348 Theologia Orthodoxa 1 2008 PDF

ANUL LIII
2008
STUDIA
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA ORTHODOXA
1
EDITORIAL OFFICE: Hadeu no. 51, 400371 Cluj-Napoca Phone 0264-40.53.52
CUPRINS - CONTENTS - SOMMAIRE

TEOLOGIE BIBLIC
IOAN CHIRIL, Traducerea Sfintei Scripturi n lumina martyriei cretine * Traduire
lcriture la lumire de la martyria chrtienne. ...............................................................3
STELIAN TOFAN, Viziunea Sf. Ioan Hrisostom despre Scriptur n preocuprile
biblice ale prof. Iustin Moisescu. O evaluare critic. * John Chrysostoms View
About The Scripture In The Biblical Approaches of Prof. Justin Moisescu. A
Critical Assessment. ..................................................................................................................13
TEOLOGIE ISTORIC
IOAN VASILE LEB, Catedra de Istorie Bisericeasc 1924-1952 * La chaire dHistoire
Ecclsiastique (1924-1952). .............................................................................................25
ALEXANDRU MORARU, Slujitori ai Bisericii noastre strbune refugiai n cuprinsul
vicariatului ortodox romn de la Alba Iulia (1940 1945) * Servants of our Ancient
Church Refugees in the Romanian Orthodox Vicarship of Alba Iulia (1940 1945)...........35
COSMIN COSMUA, Momente privitoare la organizarea Vicariatului Ortodox Romn
de Alba-Iulia * Important Moments in Organization of the Romanian Orthodox
Vicariate of Alba Iulia. .....................................................................................................47
IOAN CRISTIAN BACIU, Biserica ortodox n Imperiul Otoman dup 1453 *
L'glise Orthodoxe dans l'Empire Ottoman aprs 1453. ...............................................57
TEOLOGIE SISTEMATIC
VALER BEL, Biserica i confesiunile n perspectiva formrii ecumenice * Die Kirche
und die Konfessionen in der Perspektive der kumenischen Ausbildung ...............................69
TEFAN ILOAIE, Atitudinea responsabil a cretinului, n epoca postmodern * The
responsible attitude of the Christians in the Postmodern Era ........................................75
RADU PREDA, Cretinismul i limitele europei. O abordare social-teologic *
Christianity and the Limits of Europe. A socio-theological Approach...........................89
ANA BACIU, Activitatea reprezentanilor romni n cadrul Dietei de la Sibiu * The
Activity of the Romanian Representants in the Sibiu Diet ..............................................131
CRISTIAN SONEA, Omul, chipul lui Hristos i trimiterea lui n lume pentru
propovduirea Evangheliei * The Man, Image of Christ and His Sending in the
World to Propagate the Gospel. .....................................................................................153
TEOLOGIE PRACTIC
IOAN TOADER, La rhtorique de l'oralit au service de la prdication * Retorica
oralitii n slujba predicii ................................................................................................167
MIRCEA OROS, Die Orthodoxe Spiritualitt, Existez Unter Den Geist *
Spiritualitatea ortodox, existen n duh..................................................................................185
GHEORGHE ANTA, Educaia religioas i dimensiunea spiritual a fiinei umane *
The Religions Education and the Spiritual Characteristic of the Human Being...............191
MARCEL MUNTEAN, Redescoperirea rstignirii n creaia artitilor secolului al XXlea * The New Interpretation of the Crucifixion Theme as Viewed by the 20th
Centurys Painters. .........................................................................................................203
THEOLOGIA EUROPAEA
HANS SCHWARZ, Divine Sovereignty and Divine Love - Contradiction or Necessary
Complement? * Suveranitate divin i dragoste divin contradicie sau
necesar complementaritate? ...........................................................................................209
CHRISTOPH VON SCHNBORN, Templul ca loc maternal al Bisericii * Il tempio
quale luogo maternale della Chiesa. ..............................................................................219
MISCELLANEA
DACIAN-BUT CPUAN, Elemente de eclesiologie n declaraia "Spre o nelegere
comun a Bisericii" * Elements of Ecclesiology n the Declaration Towards a
Common Unterstanding of Church. ................................................................................235
MARIA ALUA, Poziia Bisericii fa de mass-media: documente oficiale * La
position de lglise envers les mdias: documents officiels. ..........................................247
LIVIU VIDICAN, Pauperum de Lugduno ntre gratia i dizgraia Romei. O prim
etap (1170-1204) * Pauperum Cristi entre la gratia et la disgrce de Rome. Une
premire tape (1170-1204). ............................................................................................259
MIRCEA BIDIAN, Reprouri aduse Sfntului Ioan Gur de Aur n teologia vestic *
Die dem Heilige Johannes Chrisostomus von der abendlndischen Theologie
gebrachten Vorwrfe........................................................................................................269
PAULA BUD, Valene etice i estetice ale imaginii n Vechiul Testament * Valences thiques
et esthtiques de limage dans l'Ancien Testament............................................................................281
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 1, 2008
TEOLOGIE BIBLIC
TRADUCEREA SFINTEI SCRIPTURI
N LUMINA MARTYRIEI CRETINE1
IOAN CHIRIL
RSUM. Traduire lcriture la lumire de la martyria chrtienne.
Lexpos ou la narration historique du contenu de lEcriture nest pas
seulement un corpus historique, au sens strictement scientifique,
dhistoire, mais un contenu qui expose lhistoire du salut, cest--dire ces
vnements de lhistoire de lhumanit qui, par leur force pdagogique
remettent le lecteur dans le processus de continuit de la mmoire et dans
lhypostase dincarnation de labme de la parole. La participation
consciente ce continuum de la mmoire se ralise quand notre existence
se module daprs les contenus propres de la martyria chrtienne
authentique. Lauteur crot fermement quil nest pas assez de connatre
la langue du texte-source pour le traduire, on doit arriver la brise lgre
de lEsprit car ce don divin est celui qui banni toute voile de la parole.
LEcriture est vivante et cest seulement la vie de lEsprit qui nous fait
partager la comprhension, autant quil nous est possible, quelque chose
de labme de la Divinit, et en tant que texte vivant, il est largument
suprme dhospitalit linguistique qui dcouvre son mystre uniquement
dans la descente pentectiste du Saint Esprit. Cest ainsi que le texte
complexe de la Sainte Ecriture revendique, dans le cas du processus de la
traduction, un effort conscient didentification des mots correspondants
qui puissent conserver et transmettre objectivement la vrit religieuse
transcendante que le texte-source propose pour nous conduire dans la
sphre de la connaissance de Dieu.
Cu ani n urm, atunci cnd absolveam cursurile de Limba Ebraic la

Universitatea din Tel Aviv, mi s-a pus o ntrebare: ei acum, pe cnd o traducere
frumoas a Bibliei, o traducere precum cea a lui Gala Galaction? Rspunsul meu a
venit ncet, dar destul de sincer, nu cred c simplul fapt c tii o limb i i confer
abilitile necesare realizrii unei traduceri a Bibliei. Credeam atunci, i cred i
acum, c este imperios necesar s ai o trire duhovniceasc special pentru a lucra
la traducerea textului revelat, dar vreau s spun de la nceput: aceast chestiune
poate fi abordat i numai sub aspect filologic, cu toate acestea nu am fcut exces
1
Conferin susinut n cadrul Colocviului Biblic Internaional Les Orthodoxes et les traductions de
la Bible, organizat la Institutul Saint Serge din Paris, 7-9 februarie 2008.
IOAN CHIRIL
de cutezan, m-am rezumat la a-mi traduce puinele texte pe care am lucrat mai
mult (cteva pri din Pentateuh, Rut, Osea, Psalmi, Cntarea Cntrilor, Ioil,
Maleahi), am continuat, ns, s caut soluii la diversele perspective polemice
degajate n timp cu privire la actul traducerii textului sacru, a textului revelat.
Cum era i firesc am nceput cu mediul romnesc i am analizat ntregul
spectru acional realizat n acest sens la finele secolului 16 i apoi n secolul 17
pentru realizarea ediiei n limba romn a Sfintei Scripturi. Am observat c se emit
ipoteze menite s susin o abordare anume a textului ebraic (Efrem Zacan, N.
Milescu Sptaru), ceea ce era important pentru acele vremuri ndeosebi pentru faptul
c se recunotea prin aceasta prioritatea, cel puin cronologic, a textului ebraic fa
de textul Septantei. Atunci am nceput s caut n Vechiul Testament argumente
care ar putea s susin intraductibilitatea textului surs, interdicii cu privire la
aceast aciune. Nu se prea gsesc. Mi-a aprut astfel n fa Cincizecimea plin de
Limbile de foc ale Duhului Sfnt i mi-am zis: Toi trebuie s neleag acest mesaj
divin, aceast scriere a dragostei divine, dup cum o numete Sf. Ioan Gur de
Aur2, s o neleag, dar cum? n Duhul Sfnt.
Tema traducerii textului Sfintei Scripturi poate fi abordat din cel puin
dou perspective tiinifice: din cel al teologiei i din cel al filologiei. M rezum la
punctarea acestor dou perspective deoarece aici cred c poate fi gsit soluia
practic la interogaia din subtextul acestei reuniuni tiinifice la care, prin
bunvoina organizatorilor (crora le mulumesc n chip deosebit), am onoarea s
particip. Eu presupun c n subtext este ntrebarea: poate fi realizat o traducere
interconfesional, poate fi realizat o traducere a Sfintei Scripturi n afara Bisericii,
poate fi realizat o traducere inteligent? Dar irul de echivalene formale ale
interogaiei ar putea continua, s-ar putea diversifica, ca de altfel i perspectivele, n
cazul n care am avea n atenie toate disciplinele care-i revendic ca obiect de
studiu/de cercetare Sfnta Scriptur.
Plecnd de la recunoaterea unanim a faptului c Sfnta Scriptur este o
scriere ntemeietoare de formule culturale (e bine tiut faptul c Scriptura tradus ntr-o
anume limb a devenit temelie cultural) naionale, lingvistice, cred c pot s afirm c
ea, ca eveniment cultural, poate fi tradus n orice limb i de ctre specialiti care au
abilitile revendicate de rigorile tiinifice ale unui atare act. Aa se face c nu de mult
un Institut de Lingvistic (de la Iai, Romnia) din ara noastr a realizat o atare ediie,
c domnul C. Bdili lucreaz cu o echip la traducerea Septuagintei, sau faptul c n
2001 naltpreasfinitul Bartolomeu a dat ediia jubiliar a Sfintei Scripturi diortosite
dup textul Septuagintei. De aceea, atunci cnd am vzut programul invitaie cu
desfurtorul precizat nu am putut s nu alunec spre arhicunoscuta disput dintre
lachmannieni i bedierieni, disput invocat de un ilustru filolog romn, Marian
Papahagi3, ntr-o lucrare dedicat hermeneuticii tcerii. Lachmannienii ncercau s
2
3
Cuvnt I Fac., Migne, P.G., 54, 582.

Marian Papahagi, Faa i reversul, Institutul European, Iai, 1993, p. 9.
TRADUCEREA SFINTEI SCRIPTURI N LUMINA MARTYRIEI CRETINE
stabileasc o ediie de text arhetipal, cel originar, iar bedierienii erau cei care optau
pentru un bon manuscrit, situaii care se regsesc i astzi, i ntr-o manifestare de
gen a putea spune c ne situm i noi. Dar ceea ce m-a atras la observaia analitic a
profesorului Papahagi4 a fost afirmaia grav pe care o fcea cu privire la finalitatea n
sine a unei atari polemici / confruntri. Domnia sa spunea, dar nu fcea referire la
textul biblic, c atunci cnd se caut nivelele superioare de abordare, de multe ori,
analiza / hermeneutica / traducerea alunec nspre sociologie i psihologie, iar atunci
cnd se caut nivelele inferioare se debordeaz n filologie i stilistic. Se poate
demonstra, fr a fora prea mult paradoxul, cum un discurs aplicat precum cel
filologic poate include o lecie de etic, de aceea am putea deschide, spune domnia sa,
o hermeneutic a tcerii asupra cercetrii de variante5. Ceea ce m ncnt n chip
deosebit este aceast opiune pentru etic i, mai apoi, nuana obiectiv care recunoate
i menine diversitatea variantelor, dei adevrul are o singur form de existen
obiectiv, n cazul cretinismului un adevr unic persoan Mntuitorul Iisus Hristos.
Cert este c ntr-o atare situaie nu putem dect s plonjm spre o
exprimare de tipul celei a lui Derrida: n-ar trebui s trecem niciodat cu vederea
problema limbii n care este pus problema limbii i este tradus un text despre
traducere6, deoarece tocmai despre acest fapt suntem nevoii s vorbim, s spunem
dac tim ceva mai mult despre limba textului surs, dac limba n care traducem
este apt pentru mreia limbii sau textului surs i, poate, dac facem o traducere,
n care spirit o facem.
Despre limb i traducere. Inserez acest subtitlu deoarece mi se pare c
ajungem s creditm o formul lingvistic cu apelative sau atribute din sfera
exhaustivitii, uitnd c orice cuvnt este n sine o definiie i o form de limitare, dar
c are n sine, pe lng stasisul istoric, o component dinamic prin care particip la
forma peren a adevrului pe care l transmite. Din aceast perspectiv privit
chestiunea traducerii, am putea spune c ea constituie obiectul sectorialului filologic n
relevana sa ca stasis istoric i c, n acest segment, putem vorbi de o necesar
intervenie de acomodare la nivelul lexical contemporan i astfel s recunoatem c
este doar o chestiune de filologie. Dar aceasta ar nsemna c admitem teoria potrivit
creia totul s-a consumat cndva, undeva, c acest text nu mai are dect o influen
specific unui monument literar, un creat literar de referin. Ori, n accepiunea
4
Nscut n 14 octombrie 1948, d. n 18 ianuarie 1999, Roma; critic literar, scriitor i traductor
romn. Liceniat al Facultii de Filologie a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca (1968)
i liceniat al Facultii de Litere i Filosofie din Roma (1972). Membru fondator al grupului
Echinox. Doctor n litere magna cum laude n Italia. Doctor n filologie la Universitatea din
Bucureti (1988). Dup 1990, prorector al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, i
ministru adjunct al nvmntului. Profesor de romanistic la Facultatea de Litere din Cluj i
profesor invitat la mai multe universiti din Europa. n ultimii ani ai vieii a fost director la
Accademia di Romania din Roma, cf. ro.wikipedia.org/wiki/Marian_Papahagi, 22.01.2008.
5
Marian Papahagi, op. cit., p. 9.
6
Jacques Derrida, Psyche. Invention de lautre , n Des Tours de Babel, Galile, Paris, 1998, p. 204.
IOAN CHIRIL
cretin, ca de altfel n cazul tuturor religiilor Crii, Sfnta Scriptur nu este doar un
monument literar, iar tema principal, obiectul direct, este realizarea cunoaterii lui
Dumnezeu i nicidecum cunoaterea unui anumit popor sau a unui moment oarecare
din istoria omenirii. i totui, rescriptul scripturistic conserv acest aspect care-l
deschide unei receptri focalizate pe conceptul de am ere sau pe o anume secven
oral sau practic din activitatea Mntuitorului Iisus Hristos. Am cugetat mult asupra
acestui aspect i cred c putem afirma faptul c activitatea de transpunere oral sau
scris a adevrului venic de ctre aghiografi sufer din pricina unui factor obiectiv /
subiectiv, deopotriv, i anume faptul c acest act de transpunere este dependent de
nivelul de percepie, de nelegere, a contemporanilor / destinatarilor direci ai acelei
descoperiri. Cu toate acestea, literatura profetic a realizat prin dimensiunea sa
simbolic o foarte clar precizare a dimensiunii dinamice a cuvntului. i totui, cred
c trebuie s precizm faptul c venicia nu se epuizeaz n cuvnt i nici n Cuvnt,
deoarece Logosul, divinitatea, transcende pn i venicia, n msura n care acest
concept (venicie) mai pstreaz n sine ceva din definirile temporalitii. Iar n acest
concept de literatur profetic a cuteza s cuprind toate cele 66 de scrieri canonice
deoarece toate conserv i transmit o demnitate profetic, telosul lor nu se realizeaz ca
finalitate n timp, ci continu ca vedere n venicie, venicia fiind mpria vederii
despre care Sf. Ap. Pavel spune c nu este circumscribil cuvntului, dar cuprinde
inima, transcende mintea i hrnete sufletul.
Iat numai cteva din motivele care m determin s conjur afirmaia mea
de mai sus: pentru a realiza o traducere a textului sacru este nevoie mai mult dect de
cunotine filologice, istorice ori cantonri excesive n lachmannianism bedierienism.
Chestiunea limbii nu este de natur originar, ea este o consecin a cderii
n pcat, pcatul trebuind neles ca i fapt ce te separ de Dumnezeu i de aceea,
pentru mine, ea este spulberat / solvat de taina Cincizecimii. Nu sunt puritan i
aceasta s m fac s afirm n chip contractual c este nevoie s priveti textul
traducerii ca un text inspirat, dar aciunea ta trebuie s fie orientat spre un atare tip
de raportare la autorul principal al Scripturii. mi reverbereaz n suflet cuvntul:
nu-L poi cunoate pe Dumnezeu dect n Duhul Sfnt, oare de ce? Poate pentru c
m ncnt ideea ospitalitii lingvistice7, numai c eu o vd ca regsire a sinelui i
a celuilalt n Logos. Iat motivul pentru care nu pot dect s respect toate opiniile
pronunate cu privire la traducere, o s le invoc rezumativ n cele ce urmeaz, dar
voiesc s exprim faptul c orice limb poate cuteza s cuprind n sine adevrul
venic, chiar s surprind poetica sa (Henri Meschonnic), adic s participe la
doxologia logosic-venic a Dumnezeirii, numai c acolo nu mai este cmpul
rostuirii n cuvinte ci nvemntat n chip-Protochip- este ascundere n vederea
lui Dumnezeu. De aceea revelaia este destinat tuturor, deci susceptibil traducerii
dintr-o limb n alta chiar dac am zbovit destul de mult n sfera conceptului de
limbi sacre singure apte de transmitere a adevrului venic revelat.
7
P. Ricoeur, Despre traducere, Ed. Polirom, Iai, 2005, p. 49.
Cteva elemente isagogice despre traducere i rigoare. Introduc doar cteva

elemente legate de teoria traducerii deoarece doresc s arat c ele nsele nu sunt
altceva dect o acomodare a vechilor teorii, teoriile despre traducere formulate de
Prinii Bisericii, la nivelul lexical tehnic specific vremii celor care le-au elaborat.
M voi opri ndeosebi asupra lucrrilor lui Umberto Eco8, Paul Ricoeur9 i
Gadamer10, accesnd n acelai timp lucrrile romneti11 de specialitate. Numai c
toate aceste teorii privite n individualitatea lor nu acoper sensul integral al mesajului
i accentueaz n chip deosebit aspectul istoric, imanent, al evenimenialitii
prezentate mutnd accentul de pe cunoaterea lui Dumnezeu pe cunoaterea
oamenilor, a istoriei lor, a rilor lor, a nomosurilor lor trectoare, avnd o foarte
mic tendin de a orienta cititorul spre zona transcenderii. Se scap astfel din
vedere faptul c Sfnta Scriptur prezint istoria mntuirii i nu, stricto sensu,
istoria universal a omenirii. n acest punct intr n discuie chestiunea martyriei,
mai nti iudaice i mai apoi cretine. Martyria cretin este o sum de acte care
depesc sfera oralitii i debordeaz n cea a factualitii pn la unirea cu Hristos
- Jertfa. Martyria cretin este totalitatea actelor de credin prin care cretinul
triete prin Sfintele Taine, prin Biseric, n comuniunea veniciei. Ea are o parte
stabil, neschimbabil, la care a vrea s fac recurs, este vorba despre esena
dogmatic stabilit i mrturisit peste veacuri de Biseric potrivit Sinoadelor
Ecumenice. Aceast structur are un fundament scripturistic clar, cnd vrem s retraducem textul scripturistic trebuie s nu uitm aceasta, nu trebuie s inserm, ci
trebuie s avem n vedere un reper epistemologic minimal pentru alegerea din sfera
semantic a cuvintelor acele sensuri care nu duc la deformarea sau anularea
funciei de fundament biblic pentru exprimarea martiric a Bisericii. De aceea, am
rezerve serioase cu privire la realizarea unei Biblii interconfesionale, cel mult
putem ncerca s ne regsim obiectivitatea necesar pentru revenirea la mediul
biblic al Bisericii celei una. Cnd vorbim despre traducerile romneti putem s
spunem, dup o analiz destul de restrns (nu constituie obiectul predilect al
cercetrii mele), c ele merg pe linia unei traduceri apropiat literale, de aceea azi
filologii propun restrngerea unor structuri verbale duble la o singur apariie, de
pild: le-a vorbit lor zicnd le-a vorbit lor:, fr ca s se aib n vedere faptul
c un gerundiv nu trebuie s indice totdeauna o structur verbal, c el poate avea
8
Semiotic i filosofia limbajului (1988); Limitele interpretrii (1992); Interpretare i suprainterpretare

(1995); Cutarea limbii perfecte n cultura european (1993); A spune aproape acelai lucru,
experiena traducerii (2007).
9
Hermeneutica biblic (2000); Despre traducere (2004); Hermeneutic i traducere (2007).
10
Limbaj i adevr (1995); Adevr i metod (1996); Hermeneutic i filosofie (1999).
11
Condrea Irina, Traducerea din perspectiv semiotic (2006); Codleanu Mioara, Implicaii socioculturale n actul traductiv (2004); Constantinescu Mugura, Traducerea ntre practic i teorie
(2005); Mavrodin Irina, Despre traducere (2006); Lungu-Badea Georgiana, Tendine n cercetarea
traductologic (2005); Lascu-Pop Rodica, Introducere n istoria i deontologia traducerii (1997);
Tenchea Maria, Studii de traductologie (1999); Vasile Sandina-Iulia, Articulaiile logice ale
discursului din perspectiv traductologic (2005).
IOAN CHIRIL
i o funciune substantival n care dinamisul cuvntului descoperit apare mult mai

evident i merge/se apropie chiar de o oarecare modalitate de personificare, n
sensul c afirmaia respectiv este fundamental pentru realizarea persoanei noastre
n relaie/raport dialogic cu Cel care face descoperirea, nu cu intermediarul.
Cnd se vorbete despre traducere se insist tot mai mult asupra tipului de
text de tradus i a intenionalitii pe care o exprim el ca nsi premiza adecvrii
tehnicilor de traducere12, i se face n chip automat clasificare textelor n texte
pragmatice i texte literare. Karl Buhler vorbete despre: proces de textualizare
reprezentativ, expresiv i de apel (de incitare), la fel face i Katharina Reis13 atunci
cnd spune c textele informative s-ar caracteriza prin predominana funciei
reprezentative; textele expresive ar pune n valoare funcia expresiv a limbii, procedeele
stilistice, estetice, semantice, gramaticale; textele incitative s-ar axa preponderent pe
funcia de apel i s-ar traduce n raport cu intenionalitatea lor14. i totui textul dorete
s produc asupra receptorului un efect de natur extralingvistic, n scopul de a-i
provoca o reacie dinainte determinat, spune Paul Ricoeur, i de aceea putem avea
convingerea c o traducere implic a priori pierderi. Producerea unui text-int
echivalent, capabil s reproduc funcia predominat a textului-surs este un proces
greu de realizat literal. Este foarte greu s realizezi invariaia coninutului pentru un text
informativ, ori analogia formei pentru un text expresiv, cu att mai mult s realizezi
medii de generare a reaciilor identice pentru un text incitativ. Adecvarea traducerii nu
se face comparativ cu textul de origine, ci cu skopos-ul acestuia, scop pe care
traductorul trebuie s-l identific15, nu poi traduce fr s nelegi. Acesta este unul din
motivele pentru care Jean Rene Ladmiral vorbete despre scandalul traducerii. Ori, n
cazul Scripturilor subiectul care vorbete se gsete n text16, de aceea trebuie s
ncercm s realizm potenarea capacitii limbajului de a dobndi statutul de
metalimbaj17. Trebuie s receptm acest text ca pe o structur stratificat, cu peri i
parafraze care distrug configuraia originar a textului dac intercaleaz propoziii ce
aparin nivelului hermeneutic al traductorului (cazul lui tau din Iezechiel 9). Iat un
motiv pentru care nu trebuie s traduci doar retorica textului surs, ci i poetica sa
(Henri Meschonnic). Astfel, dup spusele lui Paul Ricoeur, avem putina de a vorbi
despre un ethos al traducerii, al crui scop ar fi s repete n plan cultural i spiritual
gestul ospitalitii lingvistice18, ns el invit mai cu seam, ntr-un plan cu adevrat
spiritual, la extinderea spiritului traducerii la raportul dintre culturile nsei, adic la
12
P. Ricoeur, op. cit., p. 6.

Katharina Reis, La critique des traductions, ses possibilits et ses limites, trad. Catherine Boquet,
Artois Presses Universit, Arras, 2002, pp. 30-60.
14
15
16
Jean Ren Ladmiral, Principes philosophiques de la traduction, dans Andr Jacob, Encyclopdie
philosophique universelle, vol. IV, PUF, Paris, 1998, pp. 977-994.
17
18
Ibidem, p. 40.
13
coninuturile de sens vehiculate de traducere. Iar aici avem nevoie de traductori de la

cultur la cultur19, de bilingvi culturali, capabili s nsoeasc aceast operaie de
transfer n universul mental al celeilalte culturi, n deplinul respect al obiceiurilor,
credinelor de baz, convingerilor ei majore, pe scurt al ansamblului reperelor ei de
sens. Ori repere de sens n acest caz sunt tocmai coninuturile martyriei cretine. n
acest sens putem vorbi despre un ethos al traducerii, al crui scop ar fi s repete n plan
cultural i spiritual gestul ospitalitii lingvistice evocat mai sus20; i astfel un nou ethos
ia natere din efortul de comprehensiune a mpletirii reciproce a noilor povestiri ce
structureaz i configureaz intersectarea memoriilor21, din care se nate anerkennungrecunoaterea i lucrarea memoriei - psihanaliz?, nu, ci mpcarea, recunoaterea
celuilalt ca un alter n ascensiune spre asemnare. Or acest schimb solicit ceva mai
mult dect imaginaia i bunvoina, acest ceva mai mult are de-a face cu iertarea, n
msura n care iertarea const n spargerea datoriei, iertarea n sensul ei plenar
excedeaz de departe categoriile politicului, ea ine de o ordine ordinea caritii - care
depete pn i ordinea moralitii. Iertarea decurge dintr-o iconomie a darului, a
crui logic a supraabundenei excedeaz logica reciprocitii, iar iconomia darului ine
mai degrab de ceea ce am putea numi poetica vieii morale, cu pstrarea dublului sens
al cuvntului poetic: creativitatea n planul dinamicii aciunii, cntul i imnul n planul
expresiei verbale. Iertarea decurge aadar esenialmente dintr-o astfel de iconomie
spiritual, dintr-o astfel de poetic a vieii morale. Puterea ei poetic rezid n a sparge
legea inversibilitii timpului, schimbnd, dac nu trecutul n calitatea sa de antologie a
tot ceea ce s-a ntmplat, mcar semnificaia sa pentru oamenii prezentului, ea face
aceasta anulnd acuzaia de culpabilitate ce paralizeaz raporturile oamenilor care
acioneaz i sufr propria lor istorie cu contiina vie c merg spre fptuirea istoriei
mntuirii n propria lor existen. Ea nu abolete datoria, dar anuleaz sanciunea
datoriei22, dar cu toate acestea nu trebuie s uitm de rezistena din partea cititorului, ea
nu trebuie s fie subestimat. Pretenia de autosuficien, care caracterizeaz veacul n
care trim, refuzul medierii strinului, a alimentat n secret nenumrate etnocentrisme
lingvistice i nenumrate pretenii la hegemonie cultural (latina n antichitate, franceza
n perioada clasic, anglo-americana n zilele noastre)23.
19
n literatura de specialitate de la noi din ar s-a publicat o foarte incitant carte despre cultureme,
aici doar o indicm, ea are o bogat literatur de specialitate din mediul filologic francez: LunguBadea Georgiana, Teoria culturemelor, teoria traducerii, 2004.
20
21
Ibidem, p. 52.
22
Ibidem, p. 58.
23
Ibidem, p. 67. A se vedea de asemenea chestiunea limbilor sacre: Jean-Claude Margot, Langues
sacres et methode de traduction: Este adevrat c orice limb e suficient de flexibil pentru a
servi drept suport pentru mesaje inedite, sau pentru a se adapta la realiti noi. i ceea ce este
adevrat n general, este adevrat i n zona particular a traducerii textelor sacre, unde traductorul
nu este condamnat s se lase limitat de noiunea de limbi sacre . Pe scurt, este posibil s comunici
ntr-o limb curent, natural, idiomatic, un mesaj care, n sine, este sfnt n ochii multora, chiar tainic
n anumite aspecte.
IOAN CHIRIL
Am fcut un excurs puin mai lung n problematica traductologiei mai mult

n jurul categoriilor de text deoarece doresc s evideniez, mai nainte de a sublinia
chestiunea rigorii, faptul c n clasificrile actuale este exclus un tip de text sau mai
bine spus un sens posibil al textului care se cere tradus. Sunt invocate categorialele:
reprezentativ, expresiv i de incitare crora le corespund categorialele patristice
de sens: istoric, etiologic, alegoric i se pare c lipsete cel analogic, dar precum i
Hugo de Sancto Victore24 a neles, am putea spune i noi, de dragul teoretizrii
doar, c prin sensul alegoric putem nelege chiar sensul analogic, dar nu este chiar
aa. Cred c n comunicarea printelui John Breck vom avea detalii suficiente,
dup cum avem deja n lucrrile sale fundamentale pentru studiul biblic, cu privire
la sens. Hugo de Sancto Victore vorbete n cartea Sentenelor despre numai trei
sensuri: istoric, alegoric i tropologic, dar credem c acest fapt se datoreaz
includerii sensului parabolic n cel literar i totui voi spune c Sfnta Scriptur nu
va pierde ceva, cci nimic din cele ce au sens spiritual ce-ar fi necesare credinei nu
lipsesc din ceea ce Scriptura proclam n mod evident prin sensul literal i acesta
st la baza fixrii i afirmrii martyriei cretine. Poate c aici ar fi mult mai potrivit
s ne amintim de spusele Sf. Petru Damaschinul25, pe care-l parafrazez zicnd:
acolo unde ni se pare c exist o contradicie este mai bine s credem c nc
mintea noastr nu este pregtit s neleag cele duhovniceti.
Dar aceast observaie cu privire la formele de clasificare a textului surs
poate prea de factur formal i insuficient. Aa este, ceea ce urmresc este
tocmai identificarea cilor de ieire din sfera suficienei sau, cum spuneam mai sus,
a autosuficienei. De aceea voi invoca cteva aspecte din poziia lui G. Gadamer cu
privire la traductor i limbaj spre a vedea c n cercetarea epistemologic de profil
exist o porti ce rmne deschis recunoaterii i afirmrii sensului spiritual, n
chip deosebit, n cazul exprimrii scripturale a Sfintei Scripturi.
Din lucrarea lui Gadamer nu voi lua dect un pasaj menit s ne releve
faptul c n cazul ntlnirii cu textul Scripturii este vorba despre ntlnirea cu un
text complex care revendic o abordare similar. Extrag ideea adncului i frumosului
textului i faptul c acesta conserv o tradiie care nu trebuie schimbat n procesul
de traducere ci preluat i mai apoi abordat analitic n cadrul exerciiului hermeneutic,
iar acest eveniment se realizeaz in verbum cordis, n luntrul omului, al persoanei.
n forma scrisului ntreaga tradiie este simultan oricrui prezent. n ea
rezid, prin urmare, o coexisten unic a trecutului i prezentului ntruct contiina
prezent dispune de posibilitatea unui acces liber ctre tot ceea ce este transmis prin
scris. Eliberat de nevoia de a apela la transmiterea oral ce mijlocete ntre mesajul
trecutului i ceea ce ine de prezent, aplecndu-se nemijlocit asupra tradiiei literare,
24
Prefer s citez din literatura occidental, Thoma de Aquino, Summa theologiae, Despre Dumnezeu,
Ed. tiinific, Bucureti, 1997, I, QU, I, CAP: 10, p. 54-55.
25
n Filocalia Romneasc, EIBMBOR, Bucureti, 1976, p. 126 passim, Despre citirea cea dup
Dumnezeu.
10
contiina ce nelege dobndete o ans veritabil de a-i deplasa orizontul i de a-i

mbogi prin aceasta propriul univers cu o ntreag dimensiune de adncime Cititorul
ce se adncete ntr-o limb i literatur strine pstreaz n orice clip libertatea
micrii de revenire la sine nsui, fiind astfel simultan aici i dincolo.
Tradiia scriptural nu este fragmentul unei lumi trecute, ci s-a ridicat
dintotdeauna deasupra acesteia n sfera sensului pe care-l enun. Idealitatea cuvntului
este cea care ridic tot ceea ce ine de limb dincolo de determinaia finit i tranzitorie
ce revine ndeobte resturilor unei fiinri apuse. Cci ceea ce poart tradiia nu este
acest manuscris anume ca o bucat din ceea ce a fost, ci continuitatea memoriei26.
Exerciiul de ncorporare n fluxul viu al tradiiei nu nsemneaz reducerea unei
cultureme la un context istoric posterior manifestrii sale primare, ci o asumare a
dinamisului ei simbolic ca principiu de restaurare prin ntruparea cuvntului. De aceea
optm mai degrab pentru o traducere literal, o traducere n spiritul fondului
gramatical, lexical i morfologic propriu limbii receptoare fr ca s se produc o
deplasare a locuiunilor de sens nspre istoricizarea excesiv a evenimentului printr-un
proces de golire de amprentele revelaiei, ale transcenderii pe care o propune. Este
extraordinar conceptul continuitii memoriei, el ne conduce spre o reaezare a
nelesului unitar al creaiei i mai presus de aceasta a neamului omenesc.
Atunci cnd nelegem un text, plinul de sens al acestuia ne cucerete
asemenea frumosului. Se afirm pe sine i cucerete deja ntotdeauna nainte s ne
venim n fire i nainte de a putea verifica pretenia de sens cu care suntem
confruntai, nelegnd suntem implicai ntr-o survenire a adevrului, dei nu suntem
liberi de prejudeci. Faptul c n cunoaterea acestora intr n joc i fiina proprie a
cunosctorului indic ntr-adevr limita metodei, ns nu i pe cea a tiinei27.
Principala rigoare rmne aceea de a nu introduce un nou element obiectiv
/ subiectiv de diminuare a sensului inspirat i transcendent al mesajului revelaiei.
De aici decurge un principiu fundamental pentru actul de traducere: cutarea unui
sens semantic inteligibil azi dar care s nu produc o modificare total sau parial
a sensului iniial pe care s-a fundamentat tezaurul mrturiei dogmatice cretine. Se
implic sau se crediteaz n chip excesiv ca structuri axiologice indubitabile
anumite curente, idei sau concepii ale epocii scrierii textului surs n detrimentul
aspectului revelat al textului Scripturii. Ele pot fi cel mult un criteriu orientativ n
procesul de elecie a unui sens actual pentru inteligenia contemporan.
Concluzii. Am ncercat s readuc n atenia noastr faptul c textul Sfintei
Scripturi este un text complex, un text care revendic n cazul procesului de
traducere un efort contient de identificare a cuvintelor corespondente care s
conserve i s transmit n chip obiectiv adevrul religios transcendent pe care-l
propune textul surs pentru a ne conduce n sfera cunoaterii lui Dumnezeu.
26
H. G. Gadamer, Adevr i metod, Teora, Bucureti, 2001, pp. 291-292. A se vedea cadrul mai
larg: Reorientarea ontologic a hermeneuticii, pp. 287-365.
27
Ibidem, p. 365.
11
IOAN CHIRIL
Expunerea sau naraiunea istoric a coninutului Scripturii nu este doar un

corpus istoric, n nelesul strict tiinific de istorie, ci un coninut care expune
istoria mntuirii, adic acele evenimente din istoria omenirii care prin fora lor
pedagogic reaeaz cititorul n procesul de continuitate a memoriei i n ipostaza
de ntrupare a adncului cuvntului. Participarea contient la acest continuum al
memoriei se realizeaz atunci cnd se moduleaz fiinarea noastr dup coninuturile
proprii ale martyriei cretine autentice. Din acest motiv credem c aciunea de
traducere trebuie s observe n chip constant acest tezaur al tradiiei prin care
putem fi aici i dincolo n acelai timp.
Se poate observa cu mult uurin c procesul de creditare ca definitive a
criteriilor direciei istorico-critice duce sau aeaz textul cel mult n postura de
product literar, de produs finalizat, static, ori textul Scripturii este ntr-o realizare
continu n cadrul procesului de ntrupare a cuvntului vieii venice, deci nu este
doar un discurs teoretic, ci un principiu dinamic al theoriei prin intermediul creia
n chip epifanic omul trece de la vocea lui Dumnezeu la vederea lui Dumnezeu, o
vedere aidoma celei despre care Iov vorbete n cap. 42, 5.
Ca profesor de Vechiul Testament cutez s m pronun doar asupra acestui
segment de 39 14 i spun c trebuie s plecm n traducere de la textul ebraic i
fr dorina de a insera unele elemente de direcionare a cugetrii cititorului altele
dect cele pe care le-a asumat Hristos atunci cnd le-a spus ucenicilor de pe calea
spre Emaus: acelea vorbeau despre Mine (Lc. 24, 27).
Nu cred c vom putea realiza o traducere interconfesional n chip
automat, doar plecnd de la principiile lingvistice, filologice, cred mai degrab,
fr a fi lachmannian, c ar fi mai bine s cutm nelegerea i nelepciunea
veacului de aur a cretintii, aceea ne va da o traducere inteligent. Cred c
Scriptura este vie i numai viitatea Duhului ne face prtai nelegerii, pe ct ne
este cu putin, ceva din adncul Dumnezeirii, iar ca text viu, el este supremul
argument de ospitalitate lingvistic care-i dezleag misterul numai i numai n
revrsarea cincizecimic a Duhului Sfnt. Iat de ce spun i acum ca atunci la Tel
Aviv: nu este de ajuns s tii limba textului surs ca s-l traduci, trebuie s ajungi
la adierea Duhului cci acest dar dumnezeiesc alung vlurile cuvntului.
12
VIZIUNEA SF. IOAN HRISOSTOM DESPRE SCRIPTUR N

PREOCUPRILE BIBLICE ALE PROF. IUSTIN MOISESCU1.
O EVALUARE CRITIC.
STELIAN TOFAN
ABSTRACT. John Chrysostoms view about the Scripture in the biblical
approaches of Prof. Justin Moisescu. A critical assessment. In the Romanian
biblical area, the work and the personality of St. John Chrysostom were analyzed
less than in the patristic or homiletic fields where we can come across various
pertinent approaches of the personality and the work of St. John Chrysostom
which are treated from various points of view: homiletic, liturgical, rhetoric, dogmatic,
moral, etc. In the Romanian orthodox biblical research, the one who was
especially preoccupied by the work of St. John Chrysostom is Justin Moisescu, the
former Patriarch of the Romanian Orthodox Church (1977-1983). His main work
in this regard is Sfnta Scriptur i interpretarea ei n opera Sf. Ioan Hrisostom
(The Holy Scripture and its Interpretation in the Work of St. John Chrysostom),
Chernivtsi (Cernauti), 1942 and it represents a starting point in this area.
In this book Justin Moisescu analyzes the exegetical work of St. John
Chrysostom from the perspective of its authenticity and then some topics like the
place of Scripture in the kerigmatic activity of St. John Chrysostom, his thoughts
about the way in which the Scripture was inspired, the meanings of Scripture, etc.
In order to have an overview on St. John Chrysostoms thoughts regarding the
Scripture and also on the way in which this very well known Romanian biblical
Scholar understood this great exegete and the way in which he himself dealt with
the issues already mentioned above, I have treated in this article some of these
most important themes as following:
a. The sources of the divine revelation according to St. John Chrysostom
b. The Inspiration - the supreme authority of the Holy Scripture
c. Reading and interpreting the Scripture
Using quotations from St. John Chrysostom, Prof. Justin Moisescu
demonstrates that the Holy Scripture contains the true teaching and the highest
moral principles. However, in order for him to benefit from reading the Scripture, the
Christian must identify the purpose of reading the words with that for which the
books of the Bible were written. The permanent contact with the inspired Scriptures
means the unconditioned access to the revelation and to the moral teachings.
Iustin Moisescu, fost patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne (1977-1983), a fost unul dintre biblitii
romni de marc ale crui preocupri legate de opera Sf. Ioan Hrisostom sunt de referin.
STELIAN TOFAN
1. Preliminarii
Preocupai de ferirea cretinilor de erezii i de mbuntirea vieii lor
morale precum i de sistematizarea i rspndirea Evangheliei lui Iisus Hristos, doi
preoi, Dorotei i Lucian, au nceput prin predici i diferite scrieri teologice o intens
activitate misionar-catehetic n capitala Siriei, punnd astfel bazele viitoarei celebre
coli teologice din Antiohia, a crei teologie, cu precdere biblic, a influenat
hotrtor cugetarea cretin din secolele urmtoare.
coala exegetic din Antiohia2 atinge apogeul afirmrii sale n perioada dintre
anii 370-450, prin reprezentanii si Diodor de Tars i ucenicii si Theodor de
Mopsuestia, dar mai ales, Ioan Gur de Aur.3 Ct privesc principiile teologice
fundamentale ale colii din Antiohia, ele pot fi mai bine subliniate dac se pun n
paralel cu cele ale unei alte vestite coli teologice a timpului, cea din Alexandria. n
timp ce alexandrinii dezvolt n cugetarea lor teologic, probabil sub influena
filosofului Filon, o tendin speculativ, intuitiv i mistic, apropiindu-se prin forma
mai mult contemplativ a speculaiilor lor filosofice de filosofia lui Platon, antiohienii e de prere prof. Iustin Moisescu adoptnd un eclectism destul de nvecinat cu
stoicismul i excelnd prin detalii de reflecii i sprijinindu-se n argumentare, n mare
msur, pe legile logicii, se apropie mai mult de filosofia lui Aristotel. 4
Din acest punct de vedere, coala din Alexandria, prin tendina ei pronunat
spre misticism i speculaie contemplativ, poate fi socotit ca o etap definitorie n
dezvoltarea i evoluia teologiei mistice rsritene, n timp ce coala din Antiohia,
cu postulatele ei raionale, ncercnd s dovedeasc faptul c nvtura Sf.
Scripturi nu se suprapune raiunii omeneti, anulnd-o, ar putea fi considerat ca
posednd, n germene, fundamentele teologiei scolastice medievale sau poate chiar
ale raionalismului modern.5
2
Cnd vorbim de coala din Antiohia nu nelegem o coal cu dascli i ucenici desfurndu-i
activitatea ntr-un nvmnt cu program bine stabilit, n forma colii din Alexandria la un
moment dat o instituie independent administrativ de stat - ci numai de o grupare de preoi i
episcopi, care au activat n scris sau oral, statornicind, cu timpul, anumite nvturi teologice, cu
precdere n domeniul exegezei biblice. Amintim, n acest sens, pe preoii Dorotei i Lucian, din
perioada de formare a colii, apoi Eustaiu, Meletie i Flavian, episcopi ai Antiohiei. Din perioada
de maxim afirmare (370-450) amintim pe Diodor, arhimandrit la o mnstire din Antiohia,
Evagrie, episcop la Antiohia, Ioan Hrisostom, mai nti preot la Antiohia, apoi episcop la
Constantinopol, Teodor, episcop de Mopsuestia etc. Din perioada de decaden a colii, dup
jumtatea sec. V, putem aminti pe Marcu, Nil, Victor i Casian, ucenici ai Sf. Ioan Hrisostom,
Proclu, arhiepiscop la C-pol i alii (Vezi amnunte legate de dezvoltarea, funcionarea i teologia
celor dou coli n Dictionnaire de Theologie Catholique, Fascicule I, Paris, 1899, Col. 805 824,
(pt. coala din Alexandria) i Fascicule II, Paris 1900, Col. 1435-1439, (pt. coala din Antiohia).
3
Cf. Iustin Moisescu, Sfnta Scriptur i interpretarea ei n opera Sfntului Ioan Hrisostom, Ed.
Anastasia, Bucureti 2003, 8.
4
Ibidem, 9.
5
Vezi amnunte Marian Nicoleta, Despre coala cretin din Alexandria n sec. II-III, n Studia,
UBB, Theologia Catholica, 2005, nr. 2, 75-110; Sitte-ul http: de-ce. crestinortodox. ro.;
Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris, 1899, Col. 805 824.
14
VIZIUNEA SF. IOAN HRISOSTOM DESPRE SCRIPTUR N PREOCUPRILE BIBLICE...
Ct privete interpretarea Sf. Scripturi, sunt arhicunoscute cele dou direcii

care particularizeaz cele dou coli: accentul pus pe alegorie i pe descoperirea
sensului mistic i figurat, ascuns sub litera Scripturii, de ctre coala alexandrin, i
importana acordat sensului literal, istoric i gramatical, de ctre coala antiohian.
Reprezentantul cel mai ilustru al colii antiohiene, care s-a afirmat att
prin opera exegetic de proporii, ct i prin stabilirea regulelor exegetice de
interpretare tradiional a Scripturii, este Sf. Ioan Gur de Aur.
Personalitatea Sf. Ioan Gur de Aur ca ostenitor n desluirea cuvntului
revelat, se impune, astzi, tot mai provocator, iar opera sa biblic devine tot mai
actual, n ciuda a mai bine de un mileniu i jumtate de istorie cretin care se
interpune ntre noi i timpul su.
2. Sf. Ioan Hrisostom despre Sf. Scriptur. O referin biblic a Prof.
Iustin Moisescu
n spaiul biblic romnesc opera i personalitatea Sf. Ioan Hrisostom a
constituit mai puin subiect de analiz,6 comparativ cu domeniul patrologic sau
omiletic, unde putem ntlni abordri pertinente ale personalitii i operei Sf. Ioan
Hrisostom, analizate din diferite puncte de vedere: omiletic, liturgic, retoric, dogmatic,
moral etc.7 n domeniul biblic, cel care s-a ocupat n mod deosebit de opera Sf.
6
Redm cteva dintre cele mai semnificative studii i articole, din cercetarea biblic ortodox romneasc,
care au ca tem opera i personalitatea Sf. Ioan Hrisostom: Gheorghe PAPUC, Pavel, apostol al lui Iisus
Hristos n viziune hrisostomic, n Mitropolia Ardealului, anul IX, 1964, nr. 1-2 (ianuarie-februarie),
99-117; Grigorie MARCU, Mens divinior, o comparaie ntre Sfntul Apostol Pavel i Sfntul Ioan
Gur de Aur, n Studii Teologice, IX (1957), nr. 9-10, 617-624; Modest ZAMFIR, Eclesiologia
paulin reflectat n comentariul Sfntului Ioan Gur de Aur la Epistola ctre Efeseni, n Ortodoxia,
XLIV (1982), nr. 4, 492-503; Ilie NEGOI, Sfntul Ioan Hrisostom despre unitatea Bisericii n
Comentarul la Epistola ctre Efeseni a Sfntului Apostol Pavel, n Ortodoxia, XIV (1962), nr. 1-2,
198-205; Veniamin MICLE, Citirea i interpretarea Sfintei Scripturi dup Omiliile Sfntului Ioan Gur
de Aur, n Ortodoxia, XLII (1980), nr. 2, 275-298; Teodor BABA, Opera exegetic a Sfntului Ioan
Gur de Aur, n Mitropolia Banatului, anul XXXVIII, 1988, nr. 4 (iulie-august), 25-36; Traian
SEVICI, Probleme de nvtur i via cretin n comentariul Sfntului Ioan Gur de Aur la
Scrisoarea paulin ctre Filipeni, n Studii Teologice, XII (1960), nr. 7-8, 500-516; Mircea
NICOVEANU, Doctrina Sfntului Ioan Gur de Aur n comentariul su la Predica de pe
Munte(Mt. V-VII), n Studii Teologice, XVII (1965), nr. 9-10, 541-555; Ioan G. COMAN, Raportul
dintre justificare i dragoste n omiliile Sfntului Ioan Gur de Aur n Epistola ctre Romani, n
Ortodoxia, anul XVIII, 1966, nr. 2 (aprilie-iunie), 199-221.
7
Iat cteva dintre cele mai importante referiri bibliografice la opera Sf. Ioan Hrisostom, dinafara spaiului
biblic: Sfntul Ioan GUR DE AUR, Scrieri. Partea ntia. Omilii la Facere (II), traducere, introducere,
indici i note de Pr. Dumitru FECIORU, colecia Prini i Scriitori Bisericeti (PSB), nr. 21, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987; GHENADIE
ENCEANU, Liturgica, n Biserica Ortodox Romn, anul II, 1875-1876, nr. 11 (august 1876), 681696. [Epicleza la Sfinii Ioan Gur de Aur, Vasile cel Mare, Iacob al Ierusalimului, Clement al Romei,
Marcu Evanghelistul; Idem, n ce const nemulumirea n via dup nvtura Sfntului Ioan Gur de
Aur, prelucrare de P. JEREGHI, n Lumintorul, anul LXVI, 1933, nr. 6 (iunie), 359-361; P. F.
ALEXANDRESCU, Concepia Sfntului Ioan Hrisostom asupra bunurilor materiale, Hui, 1939, 72 p.;
15
STELIAN TOFAN
APOSTOLU George, Iubirea i milostenia dup Sfntul Ioan Hrisostom, n Mitropolia Moldovei i
Sucevei, anul LXV, 1989, nr. 1 (ianuarie-februarie), 50-68; AXINIA Vasile, Valoarea omiletic a
predicilor "Despre statui" ale Sfntului Ioan Gur de Aur, n Glasul Bisericii, anul XXXVI, 1977, nr.
10-12 (octombrie-decembrie), 887-894; BABA Teodor, Opera exegetic a Sfntului Ioan Gur de Aur,
n Mitropolia Banatului, anul XXXVIII, 1988, nr. 4 (iulie-august), 25-36; BACONSKY Teodor, Ioan
Hrisostom, n volumul: Rsul patriarhilor. O antropologie a deriziunii n patristica rsritean, Editura
Anastasia, Bucureti, 1996, 165-173; BDULESCU Dan, Despre viaa duhovniceasc a preotului dup
tratatul Despre preoie al Sfntului Ioan Gur de Aur, n Scara, Revist de oceanografie ortodox,
treapta a aptea, Bucureti, decembrie 2001, 145-147; BALCA Nicolae, Cteva trsturi ale Sfntului
Ioan Hrisostom ca predicator, n Studii Teologice, seria a Ii-a, anul XX, 1968, nr. 7-8 (septembrieoctombrie), 498-511; BELU Dumitru, Predicatorul n concepia Sfntului Ioan Gura de Aur, n
Biserica Ortodox Romn, anul LXXVII, 1959, nr. 3-4 (martie-aprilie), 357-384; IDEM, Cu privire
la predic n concepia Sfntului Ioan Gur de Aur, n Mitropolia Ardealului, anul III, 1958, nr. 3-4
(martie-aprilie), 268-287; BEZDECHI tefan, Sfntul Ioan Gur de Aur i Platon, n Revista
Teologic, anul XXXTV, 1944, nr. 9-10 (septembrie-octombrie), 404-417 (I. Ce prere aveau Prinii
Bisericii despre Platon?); nr. 11-12 (noiembrie-decembrie), 503-513 (II. Platon la Prinii Bisericii:
Justin, Atenagora, Clement Alexandrinul, Origen, Tertulian, Irineu, Teofil al Antiohiei, Ipolit, Metodiu);
an XXXV, 1945, nr. 1-2 (ianuarie-februarie), 53-60; nr. 6 (iulie), 243-248; nr. 7-8 (iulie-august), 308317; Extras, Sibiu, Tipografia Arhidiecezan, 1945; BEZDECHI tefan, Teoria pedepselor viitoare la
Platon i Ioan Gur de Aur, n Anuarul de Studii Clasice, volumul II, 1933-1935, Cluj, 1936;
BOTEZAN Florin, Explicarea catehetic a Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur, n Credina
Ortodox, anul V, 2000, nr. 2, 133-155; BRANITE Marin M., Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur
despre prietenie i dragoste, n Studii Teologice, seria a II-a, anul IX, 1957, nr. 9-10 (noiembriedecembrie), 649-672; Idem, Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur despre familie, n Studii Teologice,
seria a II-a, anul IX, 1957, nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 125-151; BRANITE Ene, Explicarea
Botezului n "Catehezele baptismale" ale Sfntului Ioan Gur de Aur, n Studii Teologice, seria a II-a,
anul XXII, 1970, nr. 7-8 (septembrie-octombrie), 509-527; BRTAN Ilie, Sfntul Ioan Gur de Aur - o
nalt autoritate moral, n Mitropolia Olteniei, anul XXV, 1973, nr. 11-12 (noiembrie-decembrie),
981-983; BRIA Vasile, Imnul dragostei (I Cor. XIII, 1-13) n Omiliile Sfntului Ioan Gur de Aur, n
Studii Teologice, XIII (1961), nr. 7-8, 427-436; BUCEVSCHI Orest, Sfntul Ioan Gur de Aur:
Omiliile "Despre pocin", n Studii Teologice, seria a Ii-a, anul IX, 1957, nr. 9-10 (noiembriedecembrie), 625-631; BULACU Mihail, Nobleea educaiei copiilor dup Sfntul Ioan Hrisostom,
Bucureti, 1940, 16 p. BULACU Mihail, Educaia cretin pentru copii i tineret, dup Sfntul Ioan
Hrisostom, n volumul: Prinos nchinat nalt Prea Sfinitului Nicodim, Patriarhul Romniei, cu prilejul
mplinirii a optzeci de ani de vrst, cincizeci de ani de preoie i apte ani de patriarhat, Bucureti,
1946; BULACU Mihail, nsemntatea predicii dup Sfntul Ioan Hrisostom, n Biserica Ortodox
Romn, seria a III-a, anul XLVI, 1928, nr. 10 (571) (septembrie), 886-892; CAPLAT Simion S.,
Profilul predicatorului cretin dup Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie Dialogul i Fericitul
Augustin, n Studii Teologice, seria a II-a, anul XVIII, 1966, nr. 7-8 (septembrie-octombrie), 489-506;
CHIESCU Nicolae, A fost Sfntul Ioan Hrisostom semipelagian?, n Mitropolia Moldovei i
Sucevei, anul XLI, 1965, nr. 3-4 (martie-aprilie), 136-162. Recenzie n Studii Teologice, seria a II-a,
anul XVII, 1965, nr. 9-10 (noiembrie-decembrie), 639-640; CIOBOTEA Dan-Ilie, nvtura Sfntului
Ioan Gur de Aur despre rugciunile pentru cei adormii n Domnul, n Mitropolia Banatului, anul
XXVI, 1976, nr. 9-12 (septembrie-octombrie), 643-654; COMAN Ioan G., Sublimul preoiei cretine.
Note pe marginea tratatului: "Despre preoie" al Sfntului Ioan Gur de Aur, Bucureti, Tipografia
Crilor Bisericeti, 1940, 24 p. Extras din Studii Teologice, anul VIII, 1940, voi. I, 148-168; Idem,
Raportul dintre justificare i dragoste n omiliile Sfntului Ioan Gur de Aur n Epistola ctre Romani,
n Ortodoxia, anul XVIII, 1966, nr. 2 (aprilie-iunie), 199-221; Sensul Ecumenic al Sfintei Euharistii la
Sfntul Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia, anul XVII, 1965, nr. 4 (octombrie-decembrie), 520-535;
CORNIESCU Constantin, Chipul mamei Sfntului Ioan Gur de Aur, n Studii Teologice, seria a Il-a,
16
anul XXIX, 1977, nr. 9-10 (noiembrie-decembrie), 615-620; Idem, O ANTHROPISMOS KATA TON
IERON CRYSOSTOMOS, Institutul Patriarhal pentru Studii Patristice, Tesalonic, 1971, 143 p., lucrare
echivalat sub titlul Umanismul Sfntului Ioan Hrisostom, la Institutul din Bucureti, n 23 octombrie
1974, dactilografiat; CRISTACHE Ion St, Activitatea omiletic a Sfntului Ioan Hrisostom la Antiohia,
n Glasul Bisericii, anul XXVII, 1968, nr. 5-6 (mai-iunie), 701-710; DIACONU Adrian, Catehezele
baptismale ale Sfntului Ioan Gur de Aur, n Biserica Ortodox Romn, anul CVIII, 1990, nr. 5-6
(mai-iunie), 71-78; ENACHE Mihai, nvtura despre Biseric a Sfntului Ioan Gur de Aur, n
Ortodoxia, anul XXVI, 1974, nr. 1 (ianuarie-martie), 128-140; MIHOC Constantin, Sfntul Ioan Gur
de Aur n spiritualitatea Bisericii Ortodoxe Romne pn la sfritul secolului al XIX-lea, n Biserica
Ortodox Romn, anul CVII, 1989, nr. 11-12 (noiembrie-decembrie), 112-131; MLADIN Nicolae,
Sfntul Ioan Gur de Aur despre desvrirea cretin, n Ortodoxia, anul IX, 1957, nr. 4 (octombriedecembrie), 568-585; MOLDOVAN Ilie, Aspectul hristologic i pnevmatologic al Bisericii dup Sfntul
Ioan Gur de Aur, n Studii Teologice, seria a II-a, anul XX, 1968, nr. 9-10 (noiembrie-decembrie),
706-721; MOROZANU Serafim F., Taina Pocinei la Sfntul Ioan Gur de Aur. I. Privire general
asupra pcatului i urmrilor lui, n Mitropolia Olteniei, anul VIII, nr. 8-9 (august-septembrie), 490507; POPESCU Mihai, Hrisostom ca educator, n Biserica Ortodoxa Romn, anul XXXII, 19081909, nr. 3 (iunie 1909), 319-324; nr. 4 (iulie 1909), 409-413; nr. 5 (august 1908), 537-541; Idem,
Hrisostom ca orator, n Biserica Ortodox Romn, anul XXXII 1908-1909, nr. 7 (octombrie 1908),
721-725; nr. 8 (noiembrie 1908), 887-892; nr. 9 decembrie 1908), 1009-1015; nr. 10 (ianuarie 1909),
1149-1155; nr. 12 (martie 1909), 1409-1413; anul XXXIII, 1909-1910, nr. 1 (aprilie 1909), 87-91;
PAPUC, Gheorghe, Sfntul Ioan Gur de Aur despre cstorie, n Telegraful Romn, anul 107, 1958,
nr. 41-42, 1 noiembrie, 3; POPA Daniel, Opera bibliographica Sfntului Ioan Gur de Aur. Operele
Sfntului Ioan Gur de Aur autentice, ndoielnice, neautentice conform CPG cu bibliografie &
bibliografia hrisostomic romneasc, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2002, 298 p.; PRELIPCEAN
Vladimir, Adaptarea divin la condiiile omeneti, n lucrarea inspiraiei divine, dup nvtura
Sfntului Ioan Hrisostomul, n Studii Teologice, seria a II-a, anul XI, 1959, nr. 7-8 (septembrieoctombrie), 403-416; PROVIAN Constantin, Activitatea pastoral i omiletic a Sfntului Ioan
Hrisostom n Antiohia (386-398), Buzu, 1919; RMUREANU Ioan, Valoarea cretinismului dup
concepia Sfntului Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia, anul XXXVIII, 1986, 18-46; SNDULESCU C,
Descoperirea unor omilii necunoscute ale Sfntului Ioan Gur de Aur, n Mitropolia Olteniei, anul X,
1958, nr. 7-8 (iulie-august), 593-595; SCRIBAN Iuliu, Sfntul Ioan Hrisostom pe romnete, n
Biserica Ortodox Romn, anul XLI, 1922-1923, nr. 5 (februarie 1923), 393; STAN Alexandru L,
Frumuseea i sublimitatea doctrinar a stilului predicatorial al Sfntului Ioan Gur de Aur, n dou
omilii la Sfinii Martiri, n Glasul Bisericii, anul XLIII, 1984, nr. 5-6 (mai-iunie), 358-375;
STNILOAE Dumitru, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia, anul
IX, 1957, nr. 4 (octombrie-decembrie), 555-567; TILEA Gheorghe, Starea de spirit n rugciune dup
Sfntul Ioan Gur de Aur, n Glasul Bisericii, anul XXXVII, 1978, nr. 3-4 (martie-aprilie), 289-300;
TILEA Gheorghe T., Probleme fundamentale n opera moral-social a Sfntului Ioan Gur de Aur, vol.
I: Libertatea i universalismul muncii, 1946, 16 p.; Idem, Probleme fundamentale n opera moralsocial a Sfntului Ioan Gur de Aur, vol. II: Filosofia faptelor, Curtea de Arge, 1947, 28 p.; Idem,
Probleme fundamentale n opera moral-social a Sfntului Ioan Gur de Aur, V: Biserica i Scriptura,
n Glasul Bisericii, anul VIII, 1949, nr. 3 (martie), 89-118. i extras, Bucureti, 1949; TOFAN
Stelian, Actualitatea gndirii teologice a Sf. Trei Ierarhi Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz i Ioan
Gur de Aur pentru teologii i teologia timpului nostru, n Teologie i tiine umaniste, Arad, 1997,
vol. IV, 102-119; VOICU Constantin, Teologia muncii la Sfntul Ioan Gur de Aur i actualitatea ei,
Tez de doctorat n Teologie, Sibiu, 1975, 138 p.
17
STELIAN TOFAN
Ioan Hrisostom este Iustin Moisescu, fostul patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne.8
Lucrarea sa de referin, n acest sens, n care analizeaz opera exegetic,
autenticitatea ei,9 locul Scripturii n activitatea kerigmatic a Sf. Ioan Hrisostom,
concepia acestuia despre inspiraia Scripturii, sensurile textului sfnt etc., este
Sfnta Scriptur i interpretarea ei n opera Sf. Ioan Hrisostom.10 De altfel,
Patriarhul Iustin este singurul biblist romn ortodox care s-a ocupat de analiza
operei Sf. Ioan Hrisostom, iar lucrarea mai sus amintit este de referin n acest
sens. Temele mari pe care le-a abordat autorul n lucrarea sa sunt legate de concepia
hrisostomic fa de izvoarele revelaiei divine Sf. Scriptur i Sf. Tradiie,
inspiraia Sf. Scripturi i consecinele inspiraiei divine, sensurile i mijloacele de
interpretare. Pentru a avea o imagine de ansamblu asupra concepiei Sf. Ioan
Hrisostom, referitoare la Sf. Scriptur, dar i asupra modului n care un biblist
romn, de referin, l-a neles pe marele exeget i s-a raportat el nsui la problematica
amintit, vom face, n cele ce urmeaz, o succint prezentare a temelor amintite.
a - Izvoarele revelaiei divine n concepia Sf. Ioan Hrisostom
Pornind de la concepia sa potrivit creia omul a fost nzestrat, n
momentul creaiei, cu puterea de a-L cunoate pe Dumnezeu i a deosebi binele de
ru, n virtutea crei puteri el era n msur s comunice direct cu Dumnezeu, dar
pe care a pierdut-o prin pcatul originar, Sf. Ioan Hrisostom crede c, n planul
iconomiei divine venice, nici nu ar fi existat intenia din partea lui Dumnezeu de a
da oamenilor o lege scris.11 De aceea, att legea scris a Vechiului Testament, ct
i legea scris a Noului Testament, au fost rnduite de Dumnezeu numai din pricina
slbiciunii oamenilor12, care nu s-au putut menine n apropierea Lui, prin legea
moral natural.13 Aadar, dac nu e cu putin ca omul de astzi s se apropie de
8
Nscut n 1910, n Cndeti, jud. Arge. Studii: Atena (1930-1934, 1936-1937), Strassbourg (19341936); profesor de Noul Testament la Universitatea din Varovia (1938-1939), Cernui (19401946); Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne (1977-1983). Vezi amnunte, Mircea Pcurariu,
Dicionarul Teologilor Romni, Bucureti 1996, 278-280.
9
Vezi amnunte legate de autenticitatea scrierilor hrisostomice, POPA Daniel, Opera bibliographica
a Sfntului Ioan Gur de Aur (Operele Sfntului Ioan Gur de Aur autentice, ndoielnice,
neautentice conform CPG cu bibliografie & bibliografia hrisostomic romneasc), Editura
Renaterea, Cluj-Napoca, 2002, 298 p;
10
Aprut n Candela, an. L-LII, 1939-1941, 116-238, i extras, Cernui, 1942, 120 p. O prim
ediie retiprit a operei integrale a Patriarhului Iustin apare la iniiativa P. S. Calinic Argatu,
Episcopul Argeului i Muscelului, n Editura Anastasia, Bucureti 2003.
11
Coment. la Isaia, C. I, Migne, P. G. 56, 19, cf. Iustin Moisescu, Sfnta Scriptur i interpretarea ei
n opera Sf. Ioan Hrisostom, 35.
12
Omil. II la Epist. I Cor., Migne, P. G., 61, 20, cf. Iustin Moisescu, op. cit., 35.
13
Astrele fr numr, care mpodobesc bolta cerului, plantele i fiinele care vieuiesc pe pmnt,
vieuioarele mrilor i psrile cerului sunt potrivit crezului Sf. Ioan capitole ale crii celei mari,
universul, n care citesc deopotriv inculii i nelepii, sracii i bogaii, stpnii i slugile... gsind
fiecare acolo cunotinele, pe care sufletul su le dorete despre Dumnezeu. (Omil. X despre Statui,
Migne, P. G. 49, 112, dup Iustin Moisescu, op. cit., 34.)
18
Dumnezeu, fr a avea nevoie de mijlocirea Sf. Scripturi, se cade atunci, ca din

citirea lor, el s dobndeasc adevrurile de credin care s-l conduc la mntuire.
Citndu-l pe Sf. Ioan Hrisostom, Iustin Moisescu deduce necesitatea lecturii Scripturii,
pentru omul modern, din urmtoarea cauz: Scrise sub nrurirea Duhului Sfnt,
toate cele cuprinse n Sf. Scriptur nu sunt spuse numai pentru a lua cunotin
oamenii de ele, ci, ndeosebi, pentru a-i conduce la mntuire.14 Aadar, Scriptura
nu cuprinde referiri la toate evenimentele din cursul istoriei omenirii, desfurate
sub cluzirea Duhului Sfnt i nici toate nvturile pe care Dumnezeu le-a transmis
lumii, n diferite epoci i n diferite mprejurri. Privit din aceast perspectiv,
Scriptura nu se mai prezint ca fiind singura cale de transmitere a revelaiei divine.
n acest sens, Sf. Ioan Hrisostom afirm n termeni categorici c al doilea
mod de transmitere a revelaiei este Sf. Tradiie. Referindu-se la acest fapt, Prof.
Iustin Moisescu citeaz, n lucrarea sa, un comentariu al Sf. Ioan Hrisostom la
textul din II Tes. 2, 15, unde se spune: De aici este evident c Apostolii n-au
predat toate prin epistol, ci multe pe cale nescris; vrednice de crezut sunt acelea
ca i acestea, deopotriv. Astfel, s socotim vrednic de credin i tradiia
Bisericii... 15 Referindu-se la un alt text din Noul Testament, i anume, la cuvintele
din cuvntarea Ap. Pavel ctre prezbiterii Bisericii din Efes: ... ostenindu-v
astfel, trebuie s ajutai pe cei slabi, aducndu-v aminte de cuvintele Domnului
Iisus care a zis: Mai fericit este a da dect a lua (F. Ap. 20, 36), Ioan Hrisostom
crede c aceste cuvinte ale Mntuitorului, care nu se gsesc menionate n nici o
evanghelie, trebuie s fi fost cunoscute de Ap. Pavel din tradiia oral,16 prin
intermediul creia se vor fi pstrat i alte cuvinte din propovduirea lui Iisus.
Citnd n lucrarea sa i alte texte noutestamentare, la care Sf. Ioan Hrisostom fcea
referire, ca nsemnnd argumente n sprijinul Tradiiei orale, devine evident faptul
c Iustin Moisescu este preocupat de sublinierea contribuiei hrisostomice la
aprecierea Tradiiei orale, n spiritualitatea i doctrina Bisericii Rsrite, ca
nsemnnd a doua cale de transmitere a Revelaiei divine, egal cu Sf. Scriptur.
Totui, Iustin Moisescu ine s precizeze c din aceste afirmaii ale Sf. Ioan
Hrisostom nu trebuie s tragem concluzia c toate adevrurile revelate, pe care le
cunoatem astzi n Tradiia Bisericii, ar fi fcut cndva parte din cuprinsul Sf.
Scripturi. Aceast concluzie este valabil numai pentru textele citate de autorii
inspirai ca fcnd parte din Sf. Scriptur i pe care noi, astzi, nu le gsim n nici o
scriere inspirat. Celelalte nvturi revelate, care nu se gsesc n Sf. Scriptur,
alctuiesc un tezaur de nvturi dumnezeieti, numit Sf. Tradiie i care are
valoare egal cu Sf. Scriptur.17
14
Omil. VII Fac., Migne, P. G. 53, 65, cf. Iustin Moisescu, op. cit., 39.
Omil. IV Ep. II Tes., Migne, P. G. 2, 488, cf. Iustin Moisescu, op. cit., 40.
16
Omil. XIV Fap. Apost., Migne, P. G. 60, 316, cf. Iustin Moisescu, op. cit., 41.
17
Iustin Moisescu, op. cit., 43.
15
19
STELIAN TOFAN
b Inspiraia - autoritatea suprem a Sf. Scripturi

Sf. Ioan Hrisostom vede autoritatea Sf. Scripturi n actul inspiraiei divine. El
nu exclude partea de contribuie a factorului uman n compunerea scrierilor sfinte i nu
se pronun direct n favoarea inspiraiei verbale, dar, uneori, las impresia
minimalizrii contribuiei factorului uman. Prof. Iustin Moisescu citeaz cteva pasaje
din cuvntrile Sf. Ioan Hrisostom din care s-ar putea trage o astfel de concluzie. Iat
ce spune Sf. Ioan Gur de Aur despre Moise, de pild: Moise a scris numai ceea ce a
poruncit Duhul Sfnt18; sau, despre Ap. Pavel afirm c, nvturile din Epistolele
sale nu sunt omeneti, ntruct el nu griete nimic de la sine.19 Prin gura lui Pavel a
vorbit Mntuitorul Iisus Hristos, astfel c numai glasul este al Apostolului, iar ideea i
nvtura sunt ale Mntuitorului, care glsuiete dinluntrul lui20, sau, ntr-o alt
omilie, citat de Iustin Moisescu, ideea pe care insist Sf. Ioan Hrisostom este c nimic
din scrierile Sf. Pavel nu aparine Apostolului, ci totul este oper a harului Duhului
Sfnt, care dicteaz epistola.21 Aadar, n textele la care s-a fcut referire, ca de altfel, i
n altele, Ioan Hrisostom se arat ca favoriznd teoria inspiraiei absolute i generale
a Sf. Scripturi. Fcnd un comentariu la aceste texte, Iustin Moisescu este de prere c
ele nu sunt suficiente pentru a ne face o idee complet despre concepia Sf. Ioan
Hrisostom despre inspiraia scrierilor sfinte, ci este nevoie de analiza tuturor textelor n
care el face referire la acest fenomen.22
Oricum, concepia Sf. Ioan Hrisostom referitoare la natura inspiraiei
divine pare a fi ns destul de ambigu. Astfel, dup ce afirm c nu este cu putin
o explicaie raional a acestui adevr, adaug: Dac fapte i pasiuni naurale de
multe ori nu pot fi explicate, cu att mai mult modul de aciune al Duhului. Dar,
dac ar ndrzni cineva s fac aceasta folosindu-se de figuri obscure, nu pentru a
ne-o prezenta n mod limpede, ci pentru a o arta ca ntr-o enigm, eu socotesc c
se ntmpl asupra profeilor acelai lucru, cum ar fi dac natura apelor curate,
primind razele soarelui, s-ar lumina; aa i sufletele profeilor, curite mai nti
prin propria lor virtute, primesc darul Duhului i, nsuindu-i lumina aceea,
primesc astfel cunotina celor viitoare.23
c - Citirea i interpretarea Sf. Scripturi
Pentru Sf. Ioan Hrisostom necunoaterea Scripturilor este cauza tuturor
relelor24, dispreuirea citirii lor fiind o cugetare diabolic.25 Iar, o bun nelegere a
18
Omil. XLIX, Fac., Migne, P. G. 54, 44; Omil. XX Fac., Migne, P:G. 53, 167, Ibidem, 54.
Omil. I Ep. I Tim., Migne, P. G. 62, 503, Ibidem, 57.
20
Omil. XXX Rom., P. G. 60, 666; Cuvnt III despre Preoie, Migne, P. G. 48, 660, Ibidem, 57.
21
Omil. la Rom., XVI. 3, Migne, P. G. 51, 187, Ibidem.
22
Vezi amnunte n acest sens, Sfnta Scriptur..., 59-60, 65.
23
Coment. Isaia I, Migne, P. G. 56, 14, dup Iustin Moisescu, op. cit., 69.
24
Omil. IX Colos., Migne, P. G. 62, 361. Vezi i Omil. XXIX Ep. I Cor., Migne. P. G. 61, 250, Ibidem, 97.
19
20
Scripturii este condiionat de citirea ei continu, indiferent de locul n care ne

gsim. Iat cum argumenteaz Sf. Ioan acest adevr: Dup cum substana aromatelor,
cu ct este frecat mai mult ntre degete, cu att rspndete o cantitate mai mare
de parfum. Tot astfel, se poate constata i cu Scripturile: cu ct cineva se strduiete s
le cerceteze mai mult, cu att mai mare comoar descoper n ele i poate s obin
de acolo bogie mult i de negrit.26 n acest sens, Sf. Ioan Hrisostom d
exemplu pe eunucul Candachiei, regina Etiopiei, care ntorcndu-se de la Ierusalim,
unde fusese s se nchine, sttea n carul lui, citind din proorocul Isaia (F. Ap. 8, 27-38).
Acest barbar - spune Sf. Ioan - s ne fie nvtor nou, celor care ducem o via
particular, celor care sunt n otire, celor care au ranguri nalte, tuturor, fr deosebire,
brbailor i femeilor, att celor care locuiesc n casele lor, ct i monahilor. Cu
toii s nvee c nici o vreme nu este piedic pentru citirea Sf. Scripturi; ci este cu
putin s facem aceasta nu numai acas, dar chiar mergnd n piaa public, ori
cltorii fcnd, sau cnd ne gsim n tovria multora... 27
Ct privete dificultatea interpretrii i nelegerii Scripturii, prof. Iustin
Moisescu arat c Sf. Ioan Hrisostom o nelegea ca venind, n cele mai multe
cazuri, din urmtoarele aspecte:
-
din nsi natura ideilor cuprinse n textul sfnt28

din faptul c astzi ne gsim ntr-o vreme foarte ndeprtat de epoca
n care au fost scrise crile Scripturii29
din necunoaterea exact a caracteristicilor limbilor n care au fost
scrise crile inspirate30.
innd cont de aceste neajunsuri care ngreuneaz facilitarea interpretrii i

nelegerii Scripturii, accentul pus de Sf. Ioan Hrisotom n interpretarea Scripturii,
cade pe datoria clericilor de a o explica, i nu pe cea a cretinilor. n ceea ce-i
privete pe cei din urm, pentru a-i uura propria nelegere, ndemnul Sf. Ioan se
rezum la urmtoarele: pericopa evanghelic, ce urmeaz a fi citit n faa voastr,
lund-o fiecare n mini, cu cteva zile mai nainte, s o citeasc fr ntrerupere,
eznd acas i de mai multe ori s priveasc asupra celor cuprinse acolo, cu mare
atenie i s le cerceteze bine; s nsemneze ceea ce este clar i ceea ce este ascuns,
ceea ce pare a fi contrariu acestora i ceea ce nu este; pe toate acestea, fr
deoasebire s le cercetai bine i astfel s venii la ascultarea citirii Sf. Scripturi n
biseric. Din aceast cercetare nu mic va fi ctigul i pentru voi, i pentru noi. Noi
25
Omil. II. Mat., Migne, P. G. 57, 32, Ibidem.

Omil. XIII Fac., Migne, P. G. 53, 106, Ibidem, 99.
27
Omil. XXXV Fac., Migne, P. G. 53, 323, Ibidem, 100.
28
Vezi Omil. XXIII Ioan, Migne P. G. 59, 141-142. Ibidem, 104.
29
Omil. XXIX Ep. I Cor., Migne P. G. 61, 239. Ibidem.
30
Vezi Omil. XXIX Ep. II Cor., Migne P. G. 61, 598; Omil. XXXVIII Ioan, Migne, P. G. 59, 216.
Ibidem, 105.
26
21
STELIAN TOFAN
nu vom avea nevoie de mult trud pentru a lmuri sensul celor spuse, mintea
voastr fiind mai dinainte familiarizat cu cunotina cuvintelor; iar voi, n acest
chip, vei deveni mai pricepui i mai ptrunztori, nu numai la ascultare, nici spre
nvare numai, dar i pentru a propovdui i altora.31
Iat ct este de actual Sf. Ioan Hrisostom, pentru noi cei de azi, clerici,
teologi ori simpli cretini, angajai toi n procesul interpretrii Sf. Scripturi, pentru
nelegerea ei, n scopul mntuirii noastre!!
Prof. Iustin Moisescu se oprete n lucrarea sa i asupra modului n care Sf.
Ioan Hrisostom nelegea pregtirea interpretului pentru actul interpretrii Scripturii.
Astfel, prima condiie pentru aceast grea intreprindere este curenia vieii
interpretului, ntruct cel care ine Scriptura n mini necurate nu poate s o
neleag.32 Dup cum stomacul zice Sf. Ioan Hrisostom dac este bolnav, nu
poate primi alimente vrtoase i greu de mistuit, tot astfel i sufletul plin de
mndrie i ngmfare, lenevit i slbit nu poate primi cuvntul duhovnicesc.33
Ct privete metoda de interpretare, Prof. Iustin Moisescu arat c Sf. Ioan
Hrisostom nu respinge categoric interpretarea alegoric, specific colii alexandrine,
dar, este adevrat, se pronun mai mult asupra interpretrii literale a textului sfnt,
i aceasta din raiunea c autorii sfini n-au urmrit n compunerea crilor lor
ascunderea adevrurilor, ci propovduirea lor.34 Cuvintele nu sunt, aadar, pentru
ei mijloace de a-i ascunde cugetarea, ci de a transmite ideile. Totui, Sf. Ioan nu se
oprete, n interpretarea Scripturii, doar la nsemnarea strict literal a cuvintelor, ci
are mereu n vedere i nsemnarea ideilor. Interpretnd, n acest sens, textul din
Facere 3, 21: i a fcut Domnul Dumnezeu lui Adam i femeii sale veminte de
piele i i-a mbrcat cu ele, Sf. Ioan Hrisostom afirm c verbul a fcut trebuie
neles n sensul c a poruncit, adic Dumnezeu nu a fcut veminte primilor
oameni, ci c El a poruncit lor s-i fac veminte de piele i s se mbrace cu ele,
pentru a-i aduce nencetat aminte de neascultarea lor.35
Dar, pe lng sensul literal, Sf. Ioan Hrisostom accept i existena n
textul Scripturii a sensului numit anagogic, care nu-l suprim pe cel literal-istoric,
ci l nsoete, ntregindu-l prin adugirea unei idei mai nalte, care rezult, de cele
mai multe ori, din reflecia interpretului asupra evenimentelor viitoare, sau din
consideraii de ordin moral. 36 Cum nelege Sf. Ioan acest sens, rezult, spre
exemplu, din precizarea pe care o face n comentariul su la Psalmul 110, 9:
Domnul a trimis izbvire poporului su, unde el spune: n sens istoric se refer
la libertatea iudeilor; n sens anagogic ns se refer la aceea a lumii ntregi.37
31
Omil. XI Ioan, Migne, P. G. 59, 77. Ibidem, 109.

Vezi Omil. I Ioan, Migne, P. G. 59, 27-28; Omil. II Mat. Migne, P. G. 57, 30. Ibidem, 110.
33
Omil. LV Fap. Apos., Migne, P. G. 60, 384. Ibidem, 111.
34
Omil. II Fac., Migne, P. G. 53, 28-29, Ibidem, 135.
35
Vezi Omil. XVIII Fac., Migne, P. G. 53, 150. cf Ibidem, 141.
36
Vezi Iustin Moisescu, op. cit., 145.
37
Ibidem, 146.
32
22
Sensul anagogic nu trebuie ns confundat cu alegoria, ntruct primul

nsoete sensul literal, n timp ce al doilea l suprim. Din acest punct de vedere,
sensul anagogic ar prea a fi mai apropiat de cel tipic. Dar, Iustin Moisescu e de
prere c el nu poate fi identificat nici cu cel tipic, deoarece sensul tipic aparine,
n principiu, reprezentrii ideilor prin mijlocirea lucrurilor, n timp ce sensul
anagogic se ntemeiaz ndeosebi pe exprimarea ideilor prin cuvinte.38
Ct privete sensul alegoric, dei nu-l folosete foarte des, Sf. Ioan Gur de
Aur nu-l nesocotete total. Spre exemplu, textul din Isaia 11, 6: Atunci lupul va
locui laolalt cu mielul i leopardul se va culca lng cprioar; i vielul i puiul de leu
vor mnca mpreun i un copil i va pate, l interpreteaz alegoric, artnd c
expresiile lup, miel, cprioar leopard, copil etc. nu trebuie s fie nelese
literal, ci prin figura fiinelor neraionale trebuie s nelegem moravurile oamenilor.39
Referindu-se la sensurile Sf. Scripturi, Iustin Moisescu e de prere c n
interpretarea hrisostomic a Scripturii, se poate identifica i sensul numit tipic,
adic exprimarea realizrii perfecte n viitor a adevrului ncorporat n sensul
literal. Din acest punct de vedere, faptele istorice, fiinele, lucrurile, care au servit
la exprimarea a ceea ce se va ntmpla n viitor, poart numele de tipuri sau
prenchipuiri ale realitii, iar adevrul mai nalt, pe care acestea l comport, pe
lng sensul literal-istoric, poart denumirea de sens tipic.40 Aadar, sensul tipic st
alturi de cel literal, fiecare pstrndu-i valoarea proprie. Spre exemplu, arpele
nlat de Moise n pustie (Num. 21, 8-9), n nsemnarea sa literal, este un fapt real
istoric, iar n nsemnarea sa tipic, referindu-se la rstignirea Mntuitorului pe
Cruce, are n vedere tot un fapt real, istoric.
n acest raport de prenchipuire a unei alte realiti se gsete, de fapt,
Vechiul Testament fa de Noul Testament, cel dinti fiind tip, umbr, imagine a
celui de-al doilea.41 Adam, spre exemplu, este tip al Mntuitorului, cci, dup cum
el a devenit cauza morii tuturor celor nscui din el, cu toate c ei n-au mncat din
pomul oprit, tot astfel i Mntuitorul, prin moartea Sa pe cruce, este aductorul
mntuirii pentru cretini, cu toate c nu toi practicaser dreptatea.42 Melchisedec
comenteaz Sf. Ioan Hrisostom omul fr tat, fr mam, fr spi de neam,
neavnd nici nceput al zilelor, nici sfrit al vieii (Evr. 7, 3), este tip al
Mntuitorului, care nu a avut pe pmnt tat, nici n cer mam.43
Iustin Moisescu arat n continuare c, potrivit concepiei Sf. Ioan Hrisostom,
tipurile exist i n Noul Testament. Spre exemplu, dup ce interpretez literal
istorisirea vindecrii slbnogului de la Scldtoarea Vitezda, Sf. Ioan Hrisostom
adaug: Ce este deci, ceea ce descrie? Trebuia s dea un Botez, care are mult putere i
38
Ibidem, 149-150.
Coment. la Ps. XLVI, Migne, P. G. 55, 209, Ibidem, 152.
40
Iustin Moisescu, op. cit., 153.
41
Ibidem, 156.
42
Vezi Cuvnt VI despre Lazr, Migne, P. G. 48, 1037, cf. Iustin Moisescu, op. cit., 158.
43
Omil. XXXV Fac., Migne, P. G., 53, 328, Ibidem, 159.
39
23
STELIAN TOFAN
har, un Botez care cur toate pcatele i face vii pe cei mori.44 Aadar, minunea de
la Vitezda, un fapt real, istoric, prenchipuie, potrivit Sf. Ioan Hrisostom, taina Sf. Botez.
Prof. Iustin Moisescu este preocupat i de modul n care Sf. Ioan
Hrisostom nelege roadele lecturii cuvntului sfnt, astfel c el dedic un studiu
interesant acestei teme, intitulat Folosul citirii Sfintei Scripturi dup Sfntul Ioan
Hrisostom, n Revista Teologic, anul XXXIII, 1943, nr. 1-2 (ianuarie-februarie),
p. 91-97. La acea dat, Iustin Moisescu era profesor la Facultatea de Teologie
Ortodox din Cernui.
Articolul aprea n contextul n care acest numr al Revistei Teologice era
dedicat Sfintei Scripturi (sub tema nvtura nvturilor") i este de fapt, aa
cum se arat n prima not de subsol, o reproducere fragmentar din lucrarea Sfnta
Scriptur i interpretarea ei n opera Sfntului Ioan Hrisostom, Cernui, 1942, p.
111-118. Folosindu-se de citate din Sfntul Ioan Gur de Aur, autorul
demonstreaz c Sfnta Scriptur cuprinde nvtura cea adevrat i principiile
morale. De aici rezult c, citirea cuvntului revelat este n egal msur o datorie
de cretin i o necesitate natural. Spre a-i fi de folos ns citirea Scripturilor,
cretinul trebuie s identifice scopul citirii cuvntului revelat cu cel pentru care
crile biblice au fost scrise. Pstrarea constant a contactului cu Scripturile
inspirate nseamn accesul nemijlocit la revelaie i la nvturile morale. Sfntul
Ioan face ns o distincie ntre simpla citire a Scripturilor i nelegerea lor. Numai
cei care persevereaz n citire ajung s neleag Scripturile. Ele pot deveni surs de
sfinenie numai prin perseveren. Sfnta Scriptur este asemenea unei chitare
exemplific Sfntul Ioan Hrisostom care, n mna unui artist, scoate melodii
frumoase, iar n mna unui netiutor, scoate doar sunete deranjante. La fel,
Scriptura poate primi sensuri greite, dac este citit de un netiutor, ns este surs
de via pentru cei care tiu s o interpreteze cum se cuvine.
Concluzii
Spaiul biblic romnesc este, aadar, destul de srac n abordri de referin
a operei marelui exeget i predicator, Sf. Ioan Hrisostom.
Cu excepia fostului patriarh Iustin Moisescu, n ale crui contribuii
biblice, Sf. Ioan Hrisostom ocup un loc aparte, teologia biblic ortodox romneasc
nu mai cunoate opere de referin n acest domeniu.
Aadar, literatura biblic romneasc referitoare la opera exegetic a
marelui orator al secolului de aur cretin, este relativ veche i destul de nesistematizat.
Cea mai mare parte a citrilor fcute de autorii studiilor analizate sunt
referiri la citate indirecte i nu la cele originale, ceea ce reduce considerabil
valoarea de sens a referinelor biblice hrisostomice.
44
Omil XXXVI Ioan, Migne, P.G. 59, 203, Ibidem, 162.
24
TEOLOGIE ISTORIC
CATEDRA DE ISTORIE BISERICEASC 1924-1952
IOAN-VASILE LEB
RSUM. La chaire dHistoire Ecclsiastique (1924-1952). En voulant lever le
niveau de lenseignement thologique de son vch, Nicolae Ivan a jet, en 1924, les
bases de LAcadmie Thologique Orthodoxe de Cluj. Parmi les chaires les plus
importantes figuraient celle dhistoire ecclsiastique, qui consistait en trois disciplines:
lhistoire ecclsiastique gnrale, lhistoire de lglise Roumaine et la patrologie. Entre
1924 et 1952, date de sa dissolution, la chaire a t dtenue par trois professeurs de
haute culture thologique et prophane: Gheorghe G. Stnescu, Alexandru Filipacu et
Ioan Lupa. La prsente tude comprend la thmatique et le programme des cours,
ainsi quune courte bio-bibliographie de chacun de ces professeurs.
Dorind s ridice nivelul teologic i cultural al eparhiei episcopul Nicolae Ivan

a purces, precum se tie la nfiinarea Academiei Teologice Ortodoxe din Cluj. Avea ca
sfetnici pe doi dintre marii istorici ai timpului: profesorii dr. Silviu Dragomir1 i Pr. Dr.
Ioan Lupa2, amndoi formai n cunoscuta coal teologic de la Sibiu, nfiinat de
vrednicul de pomenire mitropolitul Andrei aguna3. Silviu Dragomir ntocmise i a
prezentat Proiectul de Regulament pentru calificarea i numirea profesorilor, aprobat
de Sinodul Eparhial din 7 mai 19244. Cel de al doilea, profesorul Ioan Lupa va deveni
un adevrat spiritus rector al nou nfiinatei coli, el fiind i cel ce a rostit un
nflcrat cuvnt la inagurarea festiv a cursurilor, n 6 decembrie 1924 i fcnd apoi
i parte din corpul profesoral al institutului5.
Cum era i firesc, ntre catedrele fundamentale, figura i cea de Istorie
bisericeasc, ce consta din trei discipline de istorie bisericeasc, i anume: Istoria
bisericeasc general, Istoria Bisericii Romne i Patrologia6. Ca i pentru celelalte
1
Vezi Pompili Teodor, Dragomir Silviu, n Enciclopedia istoriografiei romneti, Bucureti, 1978, p.
129-130; Silviu Dragomir, Studii privind istoria revoluiei romne de la 1848, Ed. Pompiliu Teodor,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1989, p. 7-41; M. Pcurariu, O sut de ani de la naterea istoricului Silviu
Dragomir, (1888-1962), n M. A. XXXIII (1988), nr. 2, p. 109-122.
2
Pompiliu Teodor, Lupa Ion, n Enciclopedia istoriografiei romneti, Bucureti, 1978, p. 202.
3
Cf. M. Pcurariu, Dou sute de ani de nvmnt teologic de la Sibiu, 1786-1986, Sibiu 1987.
4
Cf. Dr. G. L. Munteanu, Istoricului nfiinrii Institutului teologic mai trziu Academia Teologic
Ortodox Romn din Cluj, n Anuarul 1924-1930, Edit de Academia Teologic Ortodox Romn,
Cluj, 1930, p. 19.
5
Vezi Cuvntarea D-lui fost Ministru Dr. I. Lupa, rostit la inaugurarea festiv a cursurilor, n Decembrie
1924, n vol. Zece ani n slujba Bisericii i neamului, 1924-1934, Cluj, 1934, p. 18-20 i 31-33.
6
Cf. Anuarul 1924-1930, p. 21. Vezi i : Episcopul Nicolae Ivan (1855-1936), ctitorul renviatei Episcopii
a Vadului, Feleacului i Clujului, Studii i documente, Cluj, 1985; Alexandru Moraru, La rscruce de
vremi o via de om: Nicolae Colan, episcopului Vadului, Feleacului i Clujului 1939-1957, ClujNapoca, 1989, p. 82-85.
IOAN-VASILE LEB
catedre, candidaii trebuiau s fie cretini ortodoci i s aib titlul de doctori n

teologia ortodox7.
n urma publicrii la concurs a catedrelor de specialitate, pentru Istoria
bisericeasc au fost nregistrate cererile a trei candidai, i anume: Gheorghe Stnescu,
Ioan Mardan i Nicolae Dima Chiriac. Cel dinti, Gheorghe Stnescu, a fost student
la Facultatea de Filosofie din Viena, absolvent al Institutului teologic din Sibiu n 1920
i absolvent al Facultii de Teologie din Cernui i doctor n teologie8. Al doilea, Ioan
Mardan era profesor la Liceul Regele Ferdinand din Turda, absolvent al Facultii de
Teologie din Cernui, doctor n teologie i liceniat n istorie i geografie la Facultatea
de Litere din Iai9. Al treilea candidat, profesorul Nicolae Dima Chiriac era liceniat al
facultii de Teologie din Bucureti, doctor n Teologie, liceniat al Facultii de Litere
i filosofie din Bucureti10. Toi cei trei candidai erau, aadar, brbai cu o nalt
calificare teologic i de specialitate, ceea ce ngreuia pe de o parte alegerea. Pe de alt
parte ns, era asigurat catedra cu un dascl valoros.
Comisia de examinare, compus din episcopul Nicolae Ivan, preedinte,
profesorii universitari Ioan Lupa i Silviu Dragomir i dr. Sebastian Stanca i Andrei
Ludu, asesori consistoriali, n edina din 8 septembrie 1924 a declarat reuit pe
Gheorghe Stnescu, care va onora catedra de Istorie bisericeasc pn aproape de
desfiinarea institutului.
De-a lungul anilor, aceast catedr a avut urmtoarea configuraie:
Pe anul universitar 1924/1925 erau prevzute:
Cursul I: Istoria bisericeasc universal 5 ore / sptmn
Cursul II: Istoria Bisericii Ortodoxe Romne 2 ore / sptmn
Cursul III: Patrologia i Patristica 2 ore / sptmn,
n total 9 ore pe sptmn11.
Simindu-se imperios necesar mbuntirea programei analitice i a
repartizrii materiilor, Adunarea Eparhial din aprilie 1925 aprob urcarea duratei
anilor de studiu de la 3 la 4, precum i sporirea catedrelor pentru discipline teologice la
cel puin ase12. Ca urmare, programa analitic prevedea urmtoarele discipline de
Istorie bisericeasc:
Anul I: Istoria Universal a Bisericii 4 ore/ sptmn
Anul II: Istoria Universal a Bisericii 2 ore/ sptmn,
- Istoria Bisericii Romne 3 ore/ sptmn, n total 9 ore pe sptmn.
Acestea erau disciplinele obligatoare pentru examenele semestrale i generale13.
Pe lng acestea se mai prevedeau ca discipline obligatoare pentru examenele
semestrale:
Anul II: Patrologia i Patristica 2 ore/ sptmn:
7
Ibidem, p. 20.
Ibidem, p. 22; N. Pcurariu, op. cit., p. 163.
9
Cf. Anuarul 1924-1930, p. 22.
10
Ibidem, p. 23.
11
Ibidem, p. 25-26.
12
Actele Sinodului din 1925, cl. 32 i 33.
13
Zece ani n slujba Bisericii i neamului ..., p. 346.
8
26
Anu III: Arta bisericeasc 1 or/sptmn, n total 3 ore pe sptmn14.

Ca urmare a acestei reorganizri, Catedra de istorie bisericeasc coninea
urmtoarele discipline:
a) Istoria Universal a Bisericii
b) Istoria Bisericii Romne
c) Patrologia i Patristica
d) Arta bisericeasc15.
Aceast grupare a disciplinilor ca i a catedrelor, avea n vedere ideea ca
Academia la timpul oportun s fie transformat fr nici o greutate n facultate i s
poat fi ataat Universitii16. Titularul catedrei de istorie bisericeasc va fi
profesorul Gheorghe Stnescu, devenit definitiv din anul 1927. Tot el era ntre 19271940 bibliotecarul academiei17. ncepnd cu anul universitar 1934-1935 Academia va
coopta n rndul profesorilor i pe preotul dr. Ioan Lupa, membru al Academiei
Romne i fost ministru care va preda cursul de Istoria Bisericii Romne18, ridicnd
astfel att nivelul pregtirii studenilor, ct i prestigiul colii. Acest fapt va avea
repercursiuni i asupra repartizrii orelor pentru fiecare profesor. De pild, n anii
colari 1935-1937 profesorul Gheorghe Stnescu a predat:
Istoria bisericeasc universal, anii I-II, 4, 2 ore/ sptmn.
Patrologia
II
2 ore/ sptmn
Seminar
II
2 ore/ sptmn,
n total 10 ore pe sptmn. Profesorul Ioan Lupa preda Istoria Bisericii Romne, la
anii I, II, 2, 2 ore pe sptmn, n total 4 ore pe sptmn19.
Anul universitar 1937-1938 aduce unele nouti n privina catedrei de Istorie
bisericeasc, ntruct personalul didactic era alctuit din profesori titulari i suplinitori
sau confereniari. Acum, profesorul Gheorghe Stnescu preda urmtoarele discipline:
- Istoria bisericeasc universal, anul I, 6 ore/ sptmn
- Istoria bisericeasc universal, anul II, 1 or/ sptmn
- Patrologie,
anul II, 2 ore/ sptmn
- Seminar Istorico-Patrologic,
anul II, 1 or/ sptmn
- Teologia fundamental (suplinire) anul III, 3 ore/ sptmn, n total 13 ore/
sptmn.
Fiind titular la catedra de Istoria modern a Romnilor i Istoria
Transilvaniei de la Universitatea din Cluj, profesorul Ioan Lupa propunea prin
suplinire conferina de Istoria Bisericii Romne, I-II, 2 ore pe sptmn20.
O nou sistematizare i o nou repartizare a materiilor fcute prin legea de
raionalizare i sistematizare a nvmntului superior promulgat la 3 noiembrie
1939, a atras dup ea i modificarea programei de nvmnt a Academiei Teologice
14
Ibidem, p. 346-347.
Ibidem, p. 348.
16
Ibidem, p. 345.
17
Ibidem, p. 356.
18
Ibidem, p. 351; Anuarul pe anii 1935-1937, p. 154-155.
19
Anuarul pe anii 1935-1937, p. 154-155.
20
Cf. Anuarul pe anul 1937-1938, p. 89-94.
15
27
IOAN-VASILE LEB
Ortodoxe din Cluj. nainte de promulgarea legii, catedra de Istoria bisericii universale,
al crei titular era acelai Gheorghe Stnescu, era prevzut cu urmtoarele discipline:
Istoria Bisericii Universale
- 7 ore sptmnal
Patrologia
- 2 ore sptmnal
Seminar de istoria bisericeasc
- 1 or sptmnal, n total 10 ore/ sptmn
Profesorul Ioan Lupa propunea mai departe conferina de Istoria bisericii
romne, 2 ore sptmnal. Cum nu existau profesori pentru Teologie Fundamental i
Misionarism, ele erau suplinite de ctre profesorul Gheorghe Stnescu, aa nct orarul
su sptmnal era urmtorul:
Istoria bisericii universale,
anul I, 5 ore/sptmn
anul II, 2 ore/sptmn
Patrologie,
anul II, 2 ore/sptmn
Seminar de istorie bisericeasc,
anul II, 1 or/sptmn
Teologie Fundamental (suplinire), anul II, 2 ore/sptmn
Misionarism (suplinire),
anul III, 1 or/sptmn, n total 13 ore
sptmnal21.
Dup legea amintit, n semestrul II, 11 ianuarie-31 mai 1939 catedra de
Istoria bisericeasc avea aceleai discipline, dar cu un numr redus de ore i anume:
4 ore sptmnal
Patrologie
2 ore sptmnal
1 or sptmnal, n total, 7 ore sptmnal.
Se meninea, n continuare: conferina de Istoria bisericii romne, cu 2 ore
sptmnal, propus tot de profesorul Ioan Lupa ns nu la bugetari, ci la onorifici.
Lipsa de catedre didactice impune, pe mai departe, mplinirea unor catedre de ctre
profesorii titulari, aa nct, profesorul Gheorghe Stnescu preda acum urmtoarele
discipline.
Istoria bisericii universale, anii I-II, 4 ore/ sptmn
Patristica
II, 2 ore/ sptmn
Seminar de istorie bisericeasc, II, 1 or/sptmn
Arheologia biblic
I-II, 1 or/sptmn
Istoria Sfnt a V.T.
I-II,1 or/sptmn, n total 9 ore sptmnal22.
ncepnd cu anul universitar 1939-1940 profesorul Ioan Lupa nu mai preda cursul
de Istoria Bisericii Romne care va fi preluat de ctre profesorul Gheorghe Stnescu,
fapt pentru care acum catedra de Istoria bisericeasc va avea urmtoarea configuraie:
1) Istoria bisericii universale, 5 ore sptmnal
2) Seminar de istorie bisericeasc,
1 or sptmnal
3) Patrologie,
1 or sptmnal
4) Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, 2 ore sptmnal, n total 9 ore sptmnal.
Din cauzele amintite mai sus, profesorul Stnescu mplinea i alte discipline,
ceea ce fcea ca programul su sptmnal s fie urmtorul:
21
22

Ibidem, p. 147-150.
28
Istoria Bisericii universale,

anul I, 3 ore sptmnal
Istoria Bisericii universale,
anul II, 2 ore sptmnal
anul II, 1 or sptmnal
Patrologie,
anul II, 1 or sptmnal
Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, anii I-II, 2 ore sptmnal
Limba ebraic (suplinire)
anul I, 1 or sptmnal
Arheologia biblic (suplinire)
anul I, 2 ore sptmnal
Istoria Sfnt a V.T. (suplinire) anul I, 1 or sptmnal, n total 13 ore
sptmnal23. Odat ns cu ncheierea odiosului Diktat de la Viena, din 1940, Clujul i
odat cu el i Academia Teologic Ortodox Romn au avut de suferit ororurile
rzboiului i mai ales atrocitile la care s-au dedat revizionitii maghiari24. Mai trziu
enilele ruseti i propaganda comunist vor ncerca nsi demolarea cretinismului
romnesc, rezultatul fiind nchiderea porilor academiei noastre n anul 1952.
n rstimpul scurs de la nfiinarea n 1924 i desfiinarea n 1952, a academiei,
catedra de istorie bisericeasc a fost deinut de profesori de nalt cultur teologic i
profan, i anume: profesorul Gheorghe G. Stnescu i profesorul Alexandru Filipacu
i, pentru o vreme, profesorul Ioan Lupa, care a predat numai cursul de Istoria
Bisericii Romne fiind titular la catedra de Istorie a Universitii din Cluj. Iat cteva
date biografice despre fiecare:
Profesorul Gherghe G. Stnescu s-a nscut la 15 noiembrie 1897 la Braov
unde-i face i studiile. Dup ce-i ia bacalaureatul la liceul Andrei aguna din
Braov se nscrie la Institutul Andreian din Sibiu, devenind n 1920 absolvent al
vechii coli aguniene. De aici pleac la Cernui unde va deveni doctor n teologie
al Facultii de Teologie de aici, dup care se ndreapt spre Viena. Va fi atras n
special de istorie, ceea ce-l face s se nscrie la Facultatea de Filosofie unde-i va face o
solid cultur n acest domeniu. La 1 septembrie 1924 va ocupa prin suplinire, catedra
de Istorie Bisericeasc Universal i Patrologie de la nou nfiinatul Institut Teologic
Ortodox din Cluj, devenind titular definitiv din anul 1927. n tot acest timp (19271940) G. G. Stnescu va deine i postul de bibliotecar al bibliotecii institutului. Din
anul 1935 deine i funcia de secretar al Friei Ortodoxe Romne, secia Eparhiei
Cluj, iar n 1939 a fost hirotonit diacon25. Odiosul Diktat de la Viena i frdelegile
revizionitilor unguri, ca i instaturarea regimului comunist n Romnia i-au adus o
seam de necazuri. Cci ca i ali clujeni, profesorul Gh. Stnescu va fi nevoit s se
refugieze la Sibiu (1940-1945), unde va fi cooptat la catedra de istorie a profesorului
Romulus Cndea. La Institutul de la Cluj, cursurile sale vor fi suplinite ntre 1940-1945
de preotul profesorul Emil Nicolescu, un brbat cu nalt cultur teologic. ntre 19471948 profesorul Gh. Stnescu a funcionat la Departamentul Cultelor n Bucureti.
23

Mihai Ftu, Biserica romneasc din nord-vestul rii sub ocupaia horthyst, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al B.O.R., 1985; Nicolae Corneanu, Biserica romneasc din nord-vestul rii n timpul
prigoanei horthyste, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1986.
25
Cf. Anuarul pe anul 1938-1939, p. 142. Mulumim Printelui Ioan Bria din Cluj pentru importantele
informaii istorice oferite.
24
29
IOAN-VASILE LEB
Rentors la Cluj i reia cursul de Istorie bisericeasc universal, precum i cel de

bibliotecar; ntre 1948-1952 Gheorghe Stnescu i pstreaz postul de profesor la
Institutul Teologic Ortodox din Cluj. Dup desfiinarea acestuia, ntre 1952 1956
funcioneaz ca bibliotecar al colii de cntrei bisericeti; devenit Seminar
Teologic Ortodox din Cluj. S-a stins din via n anul 1956, n vrst de 59 de ani.
Ca profesor s-a distins prin cursurile elevate pe care le-a inut, ct i prin
spiritul enciclopedist pe care-l avea. Dovad stau suplinirile pe care le-a fcut i pe care
le-am amintit mai sus. S-a remarcat, de asemenea, prin studiile publicate, att n limba
romn ct i n german. Iat cteva titluri: Das concil von Nicea; Das reformation
sfest; Istoria omenirii dupa Biblie; Iisus Hristos, punctul de gravitaiune al istoriei
omenirii; Ieslea vorbitoare; Rspuns uniilor26; Epoca de aur a literaturii crestine
armene (secolul al V-lea)27; Politica imperialist a Papii Inoceniu al III-lea i luptele
de succesiune dintre Stanfi si Welfi28; Eusebiu al Cezareei29; Kaiser Konstantin der
Grosse; Papst Gregor VIII und Kaiser Heinrich IV; Ieslea vorbitoare; Zwingli
und Calvin; Din istoria persecuiunilor crestine30; preluat i tiprit sub titlul Din
suferinele primilor cretini (studiul istoric), Bucureti, 1940; Cderea Ierusalimului31;
Maniheismul . a.
Profesorul Gh. G. Stnescu a inut de asemenea, o seam de conferine
organizate de F. O. R. i de Asociaia Femeilor Ortodoxe n diferite localiti ale
eparhiei, cum ar fi: Ortodoxia, Apahida, 1936; Ortodoxia n Rusia contemporan,
Cluj, 1936; Puterea credinei n viaa neamului nostru, Bucium, 1937; Valoarea
Ortodoxismului la poporul romn, Cluj, 1938; Aspecte din raiul rou; Duminica
Ortodoxiei, Ortodoxismul n lupt cu mpraii iconoclati32 i multe altele. De
asemenea, a fost un statornic colaborator al revistelor Renaterea i Viaa ilustrat,
editate de episcopii Nicolae Ivan i Nicolae Colan.
ncununarea operei sale a constituit ns un manual de Istoria Bisericii
Universale, alcatuit mpreuna cu Teodor M. Popescu i Teodor Bodogae i aprut n
anul 195033, n mare parte putnd fi folosit i azi ca manual pentru studenii teologi.
Urmaul su la catedr, ntre 1949-1952, a fost profesorul Alexandru I.
Filipacu, unul dintre eminenii specialiti n istoria Transilvaniei.
Alexandru I. Filipacu s-a nscut la 20 aprilie 1902, n comuna Petrona,
judeul Maramure, era al aptelea copil al lui Gavril i Ioana Filipacu. A fcut studii
secundare la Schit i Beiu. n octombrie 1920 i ncepe studiile la Roma, alturi de
teologie aici studiaz i filozofia, la care i va lua doctoratul cu teza De origine legum.
26
Toate acestea au fost scrise pn n anul 1930. Cf. Anuarul pe anii 1924-1930, p. 39.
Cf. Anuarul 1935-1937, Ed. Academia Teologic Ortodox, Cluj, 1937, p. 90-150.
28
Cf. Anuarul pe anul colar 1938-1939, p. 3-76.
29
Este un fragment din Cursul de Patrologie, inut studenilor de la Academia Teologic Ortodox din
Cluj. Cf. Anuarul pe anul colar 1939-1940, p. 94-142. Reluat i tiprit, Cluj, 1940.
30
Cf. Vol. Zece ani n slujba Bisericii i neamului, p. 45.
31
Revista Teologic, Sibiu, XXXIII (1943), nr. 3-4, p. 180-200 i nr. 7-8, p. 348-359.
32
Cf. Vol. Zece ani n slujba Bisericii i neamului, p. 203-215 i 45.
33
Teodor M. Popescu, Gheorghe Stnescu, Teodor Bodogae, Istoria bisericeasc universal pentru
Institutele teologice, 2 vol., Bucureti, 1956; Ed. II-a, vol. I, Bucureti, 1975.
27
30
Audiaz tot aici i alte cursuri de: economie, politic, filologie romanic i istorie
universal. De asemenea, i ia, tot la Roma, licena n teologie, urmnd ca doctoratul
s-l susin n ianuarie 1928, la Facultatea de Teologie a Universitii de Stat I. Cazimir
din Lemberg-Lwow, dup ce susinuse deja examene riguroase la Viena i Munchen.
Rentors n ar, va funciona ca profesor de istorie i geografie la clasele IVVIII, la coala normal de baiei i la Liceul Wasselenyi din Zalu ntre anii 19231925. Apoi, ntre anii 1925-1928 este profesor de religie la Gimnaziul i la coala de
art i meserii din Vieul de Sus, iar ntre anii 1928-1940 funcioneaz la Liceul
Domnia Ileana din Sighetul Marmailor. ntre timp, n anul 1929, episcopul Iuliu
Hosu l-a hirotonit, la Gherla, ntru preot. El nu va renuna ns la dsclie. ns, n
urma Diktat-ului de la Viena a fost nevoit s se refugieze la Alba-Iulia. Ca preedinte
al refugiailor din Ardealul de Nord, Alexandru I. Filipacu conduce o puternic
aciune de protest mpotriva nedreptului Diktat de la Viena. Ajuns la Sibiu, ntre 19411945 funcioneaz ca profesor la liceul Gheorghe Lazr din localitate i ine o seam
de conferine pe teme istorice. Este de asemenea membru al Asociaiei pentru cultura
poporului romn-Desprmntul ASTRA-Sighet.
ntre anii 1943-1945 este asistent, apoi ef de lucrri (1945-1948) la Centrul de
studii i cercetri privitoare la Transilvania din Sibiu i paralel profesor la Seminarul
pedagogic (actualul Liceu Emil Racovi) (1945-1948) i la Institutul Teologic
Ortodox din Cluj (1949-1952) pn la nchiderea acestuia. Acum, Alexandru Filipacu
va susine, pe lng cursurile universitare obligatorii, i o seam de conferine. De
pild, la 10 aprilie 1949 a fost solicitat s in la Schimbarea la Fa o conferin n
memoria lui Petru Movil. Apoi, n cadrul cursurilor de la Centrul de ndrumare
Preoeasc din Cluj-Napoca, la 4 iulie 1949 a susinut conferina Actul Unirii privit
prin prisma adevrului istoric. A doua zi, 5 iulie, a inut o conferin despre
Influenele slave n literatura i arta Bisericii Romne. Relaiile bisericeti romneruse, iar la 6 iulie a vorbit despre faptul c Biseric Romn a fost de la nceput
Biserica Ortodox.
Ca istoric regional, Alexandru Filipacu a fost preocupat, cu precdere, de istoria
Maramureului, a voievodatului maramurean, de genealogia unor familii nobile romne
din aceast provincie istoric. A militat, de asemenea pentru Marea Unire care s-a
nfptuit la 1918. A fost colaborator la multe ziare i reviste, ntre care: ara; Romnia
Nou; Plaiuri nsudene; Transilvania; Revista Istoric Romn i altele.
Preocuprile sale istorice s-au concretizat ntr-o serie de lucrri care-i
pstreaz i acum actualitatea. Iat cteva: Istoria Maramureului, Bucureti, 1940,
270 p; De la romnii din Maramure, Oameni, locuri, cntece, Sibiu, 1943, 87 p; Le
Maramures, Sibiu, 1944, 52 p; Voievodatul Maramureului, Originea, structura i
tendinele lui, Sibiu, 1945, 32 p; Vechimea vieii romneti n Maramure i
desclecatul Moldovei . a. A fost ancorat ns i n realitatea imediat scriind, de
pild: Revizionismul maghiar i drepturile noastre asupra Daciei (1936); nstrinarea
unor familii i averi maramureene (dup 1940) sau Contribuii documentare la
administrarea Maramureului (dup 1940). De asemenea alturi de Mihai Dan i
Dumitru Prodan public n Rsum de Transylvanie o serie de studii.
31
IOAN-VASILE LEB
Recunoaterea sa tiintific a fost aceea care l-a adus alturi de Gheorghe

Moisescu i tefan Lupa spre a ntocmi manualul de Istoria Bisericii Romne care va
aprea n dou volume I-II, Bucureti, 1957/1958. ntre timp, ns Alexandru Filipacu
a avut de ndurat crunta prigoan comunist, fiind purtat din temni n temni. Va
ajunge, n cele din urm, la canal unde i va da obtescul sfrit la 20 decembrie 1952
n localitatea Valea Neagr, judeul Constana34.
De fapt, n anul 1952 i Institutul Teologic i va nchide porile, viitorul
profesor Paul Mihail devenind profesor la Seminarul teologic ce continua, de fapt,
activitatea nceput n anul 1924, dar la un nivel inferior, gimnazial.
Titanul istoriei bisericeti din perioada aceasta a fost, de fapt, preotul profesor Ioan
Lupa a crui personalitate este deosebit de bine cunoscut. De aceea, vom schia doar
foarte pe scurt activitatea sa.
Nscut la 9 august 1880 n comuna Slite, judeul Sibiu, din prinii Toma
Lupa i Marina n. Popa Comaniciu, viitorul istoric a studiat la coala primar ortodox
din satul natal, la liceul din Sibiu i Braov i la Universitile din Budapesta i Berlin.
n octombrie 1904 devine doctor n filozofie, cu o teza despre Biserica ortodox
romn din Transilvania i unirea religioas n cursul veacului al XVIII-lea, avnd ca
ndrumtor pe profesorul Marczali Henrik.
La 1 septembrie 1905 i ncepe cariera didactic la Institutul Teologic
Andreian, la catedra de Istoria Bisericii, pn n anul 1909. ntre 1909-1919 a fost
protopop de Slite i Inspector colar confesional, apoi Secretar general al Resortului
de Culte i Instrucie public n Sibiu (1918-1919). Membru activ al Academiei
Romne (din 1916) i preedinte al Seciunii Istorice (din 1930), a fost premiat de
Academia Romn (1910) pentru monografia istoric asupra Mitropolitului Andrei
aguna. Este ales vicepreedinte al Seciunii Istorice a Astrei, apoi deputat n
Congresul Naional-Bisericesc din Bucureti, n cel Mitropolitan din Transilvania i n
Sinodul Eparhiei Cluj. A fost membru n Comisia celor 15 pentru pregtirea proiectului
de lege relative la unificarea organizaiei reconstituionale bisericeti n comisiunea
pentru conservarea monumentelor istorice, secia Transilvania. ntre 1926-1927 a fost
Ministru al Sntii i Ocrotirilor sociale, precum i Preedintele Ligii Antirevizioniste
Romne, secia pentru Transilvania. Dup nfiinarea Universitii clujene devine
proferor titular de Istoria modern a Romnilor i de Istoria Naional, fiind i
codirector al Institutului de Istorie National din Cluj, unde a ndrumat generaii de
studeni, a condus doctorate i a avut elevi care au reprezentat de fapt coala istoric de
istorie de la Cluj. Fiind profesor de istorie nou a romnilor i de istoria Transilvaniei,
apoi de istoria romnilor la Universitatea din Cluj (1919-1946), Organizeaz mpreun
cu Alex. Lapedatu Institutul de Istorie Naional din Cluj (1920) al crui director va fi
ntre (1920-1945). A fost membru corespondent (din 1916 la propunerea lui N. Iorga)
i preedinte al Seciei istorice (1932-1935) a Academiei Romne i membru n
34
Nicolae Edroiu, Filipacu, Alexandru I., n Istoria istoriografiei romneti, Bucureti, 1978, p. 142-143;
Ciolte Ioan-Vasile, Viaa i activitatea preotului profesor doctor Alexandru Filipacu. Lucrare de
licen, Cluj-Napoca, 1994; Renaterea, nr. 11-12 din 15 martie; nr. 25-26 din 1 iulie i nr. 33-34 din 1
septembrie 1994.
32
Comitetul Central i preedinte al Seciei istorice a Astrei. A fost patriot ferm, aprtor
al valorilor naionale, Ioan Lupa va fi unul dintre lupttorii de seam mpotriva
ordinului Diktat de la Viena, din 1940. A murit n 1967, lsnd n urma sa o bogat
oper i o metodologie continuat de fotii si discipoli.
Pentru bogata sa activitate, Ioan Lupa a fost decorat de Regele Carol I cu
Benemerenti cl. I; Marea Cruce a Ordinului Coroana Romniei; Steaua Romniei n
grad de Mare ofier; Rsplata muncii pentru nvmnt cl. I; Ordinul Rege Ferdinand
I; Meritul Cultural cl. I de la Regele Carol II; Crucea i Steaua ordinului Sfntului
Mormnt, primate de la Patriarhul Ierusalimului Damianos la 31.07.1928. A fost
distins, de asemenea, cu Adamarchi al Academiei Romne (1910) ca istoric al evului
mediu romnesc, ndeosebi al Transilvaniei, s-a distins prin cercetri consacrate
voievodatului Transilvaniei n studiul cruia a conturat o problematic i a adus o
interpretare original. Multe din ideile sale s-au impus n istoriografie, dinuind pn
astzi. Aa sunt, de pild, esena voievodului i locul su n istoria civilizaiei
romneti, periodizarea istoriei Transilvaniei, a stpnirii lui Mihai Viteazul, alturi de
problema Unirii, larg dezbatut. S-a remarcat i ca istoric al satelor ardelene, al istoriei
maselor, crora le-a dedicate pagini temeinice, care au deschis calea cercetrii i
interpretrii marilor rscoale rneti. Preocupri privind istoria bisericii romneti
ardelene, n care a vzut un cadru de manifestare a romnilor n evul mediu i epoca
modern pn la Unirea din 1918. Are, de asemenea, contribuii la cercetarea istoriei
culturii romneti punnd n lumin creaia original a poporului romn. Un capitol de
seama n activitatea lui Ioan Lupa a fost i istoria luptei de emancipare naional,
urmrit sistematic, ncepnd cu secolul XVIII i pn la desvrirea unitii statale.
Autorul unor studii de teorie istoric i de istoria istoriografiei, fiind adeseori n acest
domeniu iniiator. Ioan Lupa prin opera lui a fost creator de problematica de coala
istoric, ca un preios aport la formarea primelor generaii de istorici ai Universitii din
Cluj35.
BIBLIOGRAFIA profesorului Ioan Lupa este deosebit de vast, fapt pentru
care amintim doar cteva din lucrrile sale, sperm cele mai semnificative:
nceputul neamului romnesc (n Biblioteca popular a Asociaiunii, Sibiu, 1906).
Mitropolitul Andrei aguna Ed:I,1909; ed. II, 1911; Monografie istoric premiat de
Academia Romn.
Misiunea Episcopilor Gherasim Adamovici i Ioan Bob la Curtea din Viena n anul 1792,
Sibiu, 1912.
35
Vezi: vol. Zece ani n slujba Bisericii i neamului, 1924-1934, p. 31-33; Ioan Lupa, Scrieri alese I, Ed.
de tefan Pascu i Pompiliu Teodor, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977; Ioachim Crciun, Note
biografice, n Bibliografia lui Ioan Lupa, Bucureti, 1943, p. 3-8; I. Moga, Contribuia membrilor
Institutului de Istorie Naional la istoriografia romn n primul sfert de veac (1920-1945), n Anuarul
Institutului de Istorie Naional, 1945, IX, p. 620-633;
33
IOAN-VASILE LEB
Principele ardelean Acaiu Barcsai i Mitropolitul Sava Brancovici, n Analele Academiei

Romne, 1913.
Contribuiuni la Istoria Romnilor ardeleni (1780-1792), n Analele Academiei Romne,
1915.
Episcopul Vasilie Moga i profesorul Gheorghe Lazr, n Analele Academiei Romne,
1915.
Istoria bisericeasc a Romnilor ardeleni, Sibiu, 1918.
Nicolae Popea i Ioan Micu Moldovan. Discurs de recepiune la Academia Romn,
Bucureti, 1920.
Andrei aguna i conductorii Asociaiei Transilvane (1861-1922), Bucureti, 1923, 63 p.
Contribuiuni la istoria ziaristicei romneti ardelene, Sibiu, 1926, 122 p.
Din activitatea ziaristic a lui Andrei Mureanu, Bucureti, 1925. 165 p.
Cronicari i istorici romni din Transilvania, vol I-II, Craiova 1933, 472 p.
Rascoala ranilor din Transilvania la 1784, Cluj, 1934, 230 p.
mpratul Iosif II i rscoala ranilor din Transilvania, Bucureti, 1935, 22 p.
Istoria Unirii romnilor, Bucureti, 1937, 406 p.
Paralelism istoric, Bucureti, 1937, 388 p.
Documente istorice transilvnene, vol. I, 1599-1699, Cluj, 1940, XIV+522 p.
La Transilvania nel qudro geografico e nel ritmo storico romano, Bucureti, 1941, 111 p.
Zur Geschichte der Rumanen. Aufsatze und Vortrage, Sibiu, 1943, VIII-609 p.
Studii, conferine i cuminicri istorice, vol I, Bucureti, 1928, 449 p.; vol II, Cluj, 1940,
320 p.; vol. III, Sibiu, 1941, 311 p.; vol. IV, Sibiu, 1943, 392 p.; vol. V, Studii
istorice, Cluj-Sibiu, 1945-1946, 511 p. Avram Iancu, n AIINC, III (1924-1925), p.
1-62;
Voievodatul Transilvaniei n sec. XII-XIII, n AARMSI, 1936-1937, 18, p. 83-114.
Realiti istorice n voievodatul Transilvaniei din sec. XII-XVI, n AIINC, VII (1936-1937),
p. 1-8536.
Din cele artate mai sus se vede limpede ct dreptate avea episcopul
Nicolae Colan care, cu ocazia desfiinrii Institutului Teologic arta c, prin acest
gest, regimul mai lua o crmid important de la fundaia Bisericii Ortodoxe
Romne. Cu att mai important ni se pare acum sarcina noastr, de a duce mai
departe fclia aprins de naintaii notri clujeni.
36
Pompiliu Teodor, Lupa Ion, n Enciclopedia istoriografiei romneti, Bucureti, 1976, p. 202-203.
Omagiu lui Ioan Lupa la mplinirea vrstei de 60 de ani. August 1940, Bucureti, 1943; V. Netea, Ioan
Lupa. 9 august 1880-3 iulie 1967, n Studii, XX (1967), 5, p. 1067-1069.
34
SLUJITORI AI BISERICII NOASTRE STRBUNE REFUGIAI N

CUPRINSUL VICARIATULUI ORTODOX ROMN
DE LA ALBA IULIA (1940 1945)
ALEXANDRU MORARU
ABSTRACT. Servants of our Ancient Church Refugees in the Romanian
Orthodox Vicarship of Alba Iulia (1940 1945). In a study that we published not
very long ago, we showed that, after the Dictate of Viena (from the 30th of August of
1940), eight districts of archbishop remained under the Hungarian domination, and a
part approximately equal to the first one, formed by the clergymen and the believers of
10 districts of archbishop, continued in Romania, for the last 10 districts of archbishop,
the Bishop Nicolae Colan of Cluj (1936 1957) founded a Romanian Orthodox
Vicarship in Alba Iulia on the 6th of September of 1940 (by the Decision no. 5414 /
1940), who functioned until the spring of 1945 with a Vicarship Council, which was
under the direct confessional subordination of the hierarch of Cluj.
The cruel historical conditions of the above mentioned period (1940
1945) made that numerous Romanian Orthodox clergymen and believers from the
occupied part of Transylvania, from Moldavia, Basarabia, Bucovina and even
Transnistria, refuge within the boundaries of the Romanian Orthodox Vicarship
of Alba Iulia, in order to survive; thus, in the following study, on the grounds of
the Minutes of the respective Vicarship, we identified a significant number of
servants of our Church from the Romanian counties (for now, 134 persons).
ntr-un studiu publicat nu demult1 am artat c, n urma dictatului de la

Viena (30 august 1940)2, opt protopopiate au rmas sub stpnire maghiar, iar o
parte aproximativ egal cu cea dinti, format din clerul i credincioii a 10
protopopiate, pe mai departe, n Romnia3; pentru cele 10 protopopiate din urm,
1
Alexandru Moraru, Date statistice privitoare la parohiile, filiile i credincioii din Eparhia
Ortodox Romn a Vadului, Feleacului i Clujului la 1 septembrie 1940, n Studia Universitatis
Babe Bolyai. Theologia Othodoxa, LI (2006), nr. 2, p. 27 37.
2
A. Simon, Dictatul de la Viena, Cluj, 1972.
3
Este vorba despre protopopiatele: Bistria, Cluj o parte, Dej, Huedin o parte, Lpu, Reghin, Trgu
Mure o parte i Ungura, mpreun cu clericii i credincioii lor, au rmas sub stpnire maghiar, iar
o parte aproximativ egal cu cea dinti, format din clerul i credincioii a 10 protopopiate, n Romnia:
Abrud, Aiud, Alba Iulia, Cmpeni, Cluj cealalt parte, Huedin cealalt parte, Ludu, Lupa, TrguMure cealalt parte i Turda. Cf. Raportul Consiliului Eparhial ctre Adunarea Eparhial din anul
1941, Cluj, 1941, p. 1; Tablou despre parohiile, preoii i numrul sufletelor rmase n teritoriul cedat,
Alba Iulia, 2 noiembrie 1940, n Arhiva Arhiepiscopiei Cluj. Fondul Vicariatului Ortodox Romn
Alba Iulia. Actul Ad. 1340/940, 10 p; Vezi, de asemenea, la Alexandru Moraru, Statistici referitoare la
parohii, filii, clerici i credincioi din Eparhia Ortodox Romn a Vadului, Feleacului i Clujului din
prima jumtate a secolului al XX-lea, n Studia Universitatis Babe Bolyai. Theologia Orthodoxa,
LII (2007), nr. 1, p. 39 49.
ALEXANDRU MORARU
Episcopul Nicolae Colan4 al Clujului (1936 1957) a dat fiin unui Vicariat
Ortodox Romn la Alba Iulia, la 6 septembrie 1940 (prin Decizia nr. 5414 / 1940)5,
care a funcionat pn n primvara anului 1945, cu un Consiliu vicarial, ns sub
oblduirea duhovniceasc direct a ierarhului de la Cluj.
Condiiile istorice din perioada pomenit (1940 1945) au fcut ca
numeroi clerici i credincioi ortodoci romni din partea transilvan ocupat, din
Moldova, Basarabia, Bucovina sau chiar Transnistria, s se refugieze n graniele
Vicariatului Ortodox Romn din Alba Iulia, pentru a putea supravieui; astfel c, n
cele de mai jos, pe baza Proceselor verbale ale Vicariatului respectiv, am identificat
un numr nsemnat de slujitori ai Bisericii noastre din inuturile romneti
(deocamdat, 134 persoane); iat care sunt acetia:
1. Preot Nicodim Belea, din Cluj, utilizat, la nceput, ca secretar la Vicariat
Alba Iulia6, apoi funcionar.
2. Preot Dr. Sebastian Stanca, consilier eparhial la Cluj, utilizat pe un post
de consilier la Vicariat Alba Iulia7.
3. Preot Petru Timian, din Corvineti, numit registrator arhivar
expeditor la Vicariat Alba Iulia8.
4. Preot Florian Geomolean, din Beclean pe Some, numit casier la
Vicariat Alba Iulia9.
5. Preot Nicolae Vasiu, protopop din Cluj, numit protopop al tractului
Huedin (atunci cu sediul la Clata)10; apoi consilier la Vicariat (Proces verbal din
15. I. 1941..., vol. I..., p. 56).
6. Preot Vasile Avram, din Pniceni, numit la parohia Brdeti11.
7. Preot Ioan Smrghian, din Gurghiu, numit la Mogo Mmligani12,
solicit mai apoi parohia Cerghid13.
8. Preot Constantin Tomu, din Olpret, numit la Vidra de Jos14.
9. Preot Ioan Clona, din Hida, numit la Sectura15, utilizat la Prot.
Cmpeni ca secretar, a cerut s fie numit la Ptrngeni; este numit ajutor la Zlatna16.
4
Amnunte despre el, vezi, pe larg, la: Alexandru Moraru, La rscruce de vremi o via de om:
Nicolae Colan, Episcopul Vadului, Feleacului i Clujului (1936 1957). Dup documente, coresponden,
ndrumri, relatri, impresii, Cluj-Napoca, 1989.
5
Despre ntemeierea Vicariatului, vezi la: Alexandru Moraru, Biserica Ortodox Romn ntre anii
1885 2000. Biseric, Naiune. Cultur, vol. III, tom. I, Bucureti, 2006, p. 650.
6
Cf. Proces-verbal din 24 septembrie 1940, n registrul de Procese-verbale. Vicariatul Ortodox
Romn Alba Iulia. 10 septembrie 1940 27 febr. 1943, vol. I, Alba Iulia, 1943, p. 6.
7
Ibidem, p. 3 i 8.
8
Ibidem, p. 8.
9
Ibidem, p. 8.
10
Ibidem, p. 9.
11
Ibidem, p. 10.
12
Ibidem, p. 10.
13
Cf. Proces verbal din 6 noiembrie 1940, n registrul de Procese - verbale..., vol. I, p. 30.
14
Cf. Proces verbal din 24 septembrie 1940 ...,vol. I, p. 10.
15
Ibidem, p. 10.
36
SLUJITORI AI BISERICII NOASTRE STRBUNE REFUGIAI N CUPRINSUL VICARIATULUI ORTODOX
10. Preot Valer Atilean, din Cara, numit la Albac II, apoi la Plosco Turda17.
11. Preot Emil Smrghian, din Praid, numit la Arada I18.
12. Preot Iuliu Goescu, din Stna, numit la Cetea19.
13. Preot Vasile Fcu, din Aghire, numit la Suprapietri [Ghiurcua]20; a
fost detaat n Alba Iulia (Proces verbal din 11 dec. 1940..., p. 51).
14. Ierom. Nicolae Gorcea, din Buciumi, numit la Cristeti21.
15. Preot Petre Florea, din Basarabia, numit la Cacova Ierii22.
16. Preot Filimon Mmlig, din Chisleni Bucovina, numit la Valea
Geogelului23.
17. Ierom. Serafim Butnariu, din Basarabia (Mnstirea Hotin), numit la
24
Crna I (apoi, Cheia?)25.
18. Preot Nicolae Oniiu, profesor de Religie n Tg. Mure, numit la Geoagiul de
Sus I26 i catehet n Aiud27.
19. Ierom. Visarion Cojocariu?, numit la Poiana Cmpeni28.
20. Preot Ioan Benia, din Ciucea, cere salarul pe luna septembrie 1940 i
urmtoarele luni29.
21. Diacon Suciu Sever, de la Catedrala eparhial ortodox din Cluj,
utilizat ca funcionar la Vicariatul Alba Iulia30.
22. Cntreul bisericesc Emanuil ifrea, de la Catedrala eparhial ortodox
din Cluj, s-a recomandat utilizarea lui la Parohia Turda II, pn la un nou concurs31.
23. Pr. Teodor Ciuru, din Rusu Brgului, utilizat ca secretar la Vicariat,
Alba Iulia32.
24. Preot Victor Miron, din Ungheni, numit la Vama Seac (Splnaca)33,
iar apoi n Papiu Ilarian prot. Turda34.
16
Cf. Proces verbal din 6 noiembrie 1940..., p. 29.

Cf. Proces verbal din 24 septembrie 1940 ..., p. 10; Alexandru Moraru, Statistici..., p. 49.
18
Ibidem, p. 10.
19
Ibidem, p. 10.
20
Ibidem, p. 10; Proces verbal din 6 noiembrie 1940..., p. 30.
21
Cf. Proces verbal din 24 septembrie 1940 ..., p. 10.
22
Ibidem, p. 10.
23
Ibidem, p. 10.
24
Ibidem, p. 10.
25
Alexandru Moraru, Statistici..., p. 49.
26
27
28
29
Cf. Proces verbal din 16 octombrie 1940 ..., p. 13.
30
Ibidem, p. 13.
31
Ibidem, p. 15.
32
Ibidem, p. 15.
33
Ibidem, p. 22.
34
Ibidem, p. 51.
17
37
ALEXANDRU MORARU
25. Ierom. Ivistion Sava, (Mnstirea Rohia), care a administrat Parohia

Boiereni, s-a refugiat pe cuprinsul Vicariatului35.
26. Preot Gheorghe Olariu, din Bucovina, a cerut Parohia Petrilaca36; i se
propune s mearg n Saracsu37.
27. Preot Ioan Oranu, din Saracsu, a fost numit n Petrilaca38.
28. Preot Romul Buda, din Ungheni Some, a cerut parohie n cuprinsul
Vicariatului39.
29. Preot Constantin Hacu, din Cluj, a cerut s fie utilizat n cadrul
Vicariatului40; a fost numit mai nti n Bucium Montari, iar din 13 XI 1942 la
Vicariatul Ortodox din Alba Iulia41 (Proces verbal din 13 XI 1942..., vol. I, p. 337
338).
30. Preot Simion Crainic, refugiat din Cpuul Mic, solicit s schimbe
Parohia Rca de Sus42; ntre timp a ajuns i n Valea Dosului Zlatna (Proces
verbal din 8 februarie 1945..., vol. III..., p. 220 221).
31. Dr. Vasile Petracu, profesor de Teologie Ortodox, Cluj, expulzat43, a
ajuns la Sibiu.
32. Dr. Gheorghe Stnescu, profesor de Teologie Ortodox, Cluj, expulzat44,
a ajuns la Sibiu.
33. Dr. Isidor Todoran, profesor de Teologie Ortodox, Cluj, expulzat45, a
ajuns la Sibiu.
34. Cntre bisericesc Petru Tiurba, a fost expulzat din Ianculeti46, a
solicitat un post de cantor n alt localitate.
35. Preot Alexandru Nicoar, din Agrbiciu, a cerut s fie utilizat n
47
Turda ; numit la Rme sat, dar, detaat la filiala Cisteiul de Mure48.
36. Preot Vasile Maximinian, refugiat din ieu Sfntu, a cerut s fie
utilizat la Turda49; utilizat o vreme la Alba Iulia Parto, a fost, apoi, numit n
Sarascu Hunedoara50.
35

Ibidem, p. 25.
37
Ibidem, p. 27.
38
Ibidem, p. 26 27.
39
Ibidem, p. 30.
40
Cf. Proces verbal din 15 ianuarie 1941..., p. 57.
41
Cf. Proces verbal din 13 noiembrie 1942..., vol. I. ..., p. 337 338.
42
43
44
Ibidem, p. 49.
45
Ibidem, p. 49.
46
47
Ibidem, p. 31.
48
Cf. Proces verbal din 11 decembrie 1940..., p. 51.
49
50
36
38
37. Preot Ioan Pintea, din Suciu de Jos, a cerut s fie utilizat n Vicariat51;
a fost repartizat la Grojdibod52.
38. Preot Ioan Lazr, din Apahida, a cerut s fie utilizat n Vicariat53; a fost
numit funcionar la Vicariatul din Alba Iulia54.
39. Preot Marian Gal, din Tic Colonie, a cerut s fie utilizat n Vicariat55.
40. Preot Cornel Vlaicu, din Bonida, a cerut s fie utilizat n Vicariat56; a
fost utilizat n Tureni57.
41. Preot Vasile Magdu, din Scel Prot. Vieu, a cerut s fie utilizat n
Vicariat58; a fost numit la Snbenedec Alba59.
42. Prot. tefan Rusu, pensionar din Tg. Mure, a fost ndrumat s depun
toate hrtiile de valoare ale parohiei i protopopiatului la Vicariatul din Alba Iulia60.
43. Diacon Anatolie Scurtu, de la Catedrala Ortodox din Cluj, a fost numit
la Vicariatul din Alba-Iulia61.
44. Preot Ioan Nicoar, din Cluj, a cerut s fie utilizat la Vicariat62.
45. Preot Dumitru Coma, din Domo, a fost utilizat la Vicariat63.
46. Preot Vinceniu Vescan, din Mure Sngeorz a fost numit la Sctura
I Turda i detaat catehet la Viioara64.
47. Preot Virgil Guiu, din Chinteni a fost utilizat ca secretar la Prot. Turda65;
mai apoi, numit la Tureni66.
48. Preot Alexandru Bean, din imleul Silvaniei, utilizat o vreme la
Abrud67, a fost numit la Valea Bulzului, deoarece Pr. Ioan Fodorean din aceast
localitate a fost ales protopop al Abrudului68.
49. Preot Ioan Andrei, din Corueni a fost utilizat la Rca de Jos (Rca IV)69.
51

53
54
Cf. Proces verbal din 11 iunie 1941..., p. 108.
55
Ibidem, p. 36.
56
Ibidem, p. 36.
57
58
59
60
61
Ibidem, p. 46.
62
63
64
65
66
67
68
69
52
39
ALEXANDRU MORARU
50. Preot Eugen Grobeiu, din Juc, a fost numit mai nti la Mguri70, apoi
la Soharu i detaat n Transnistria71, iar de la 1 octombrie 1942 a fost numit la
Mogo Micleti, jud. Alba72.
51. Prot. Vasile Hodo, din Dol, a fost utilizat ca ajutor n Inuri73.
52. Preot Alexandru Cherebe, expulzat din Cheochi, a fost utilizat la Iara74.
53. Diacon Andrei Munteanu, de la Catedrala Ortodox din Cluj, s-a
refugiat n Vicariat75.
54. Preot Gheorghe Popescu, din Bucovina, a fost utilizat n Creti76.
55. Preot Emilian Leucua, din Slard Bihor, a fost utilizat la Poiana
Turda77.
56. Preot Ioan Burdu, din Ocna Dejului, a fost utilizat la Sibiu78.
57. Preot Gheorghe Nari, din Luer (Lucer?) Mure, a fost numit la
Sohar Alba79.
58. Preot Aurel Tr. Putici, din Peti Bihor, a fost numit la Corna Alba80.
59. Preot Sabin Truia, din Peri Mure, a fost detaat catehet la Uioara81.
60. Preot Chiril Moldovan, din Deda Bistria, a fost detaat catehet la Strem82.
61. Preot Gheorghe Todea, din Borcut, a cerut s fie utilizat n Vicariat83.
62. Preot Adrian Flmnd, din Iad (Livezile), a fost numit la Vicariat84,
dei cu numire la Pietroasa85.
63. Preot E. Miclea, refugiat?, a fost numit n Oarba de Mure86.
64. Preot Pavel Suciu, din Gorneti, a cerut utilizare la Vicariat87.
65. Ierom. Vasile Cipcigan, de la Mnstirea Dragomirna, a fost numit la
Parohia Rctu88.
66. Preot Ioan Radu, utilizat la Stolna, a fost numit la Suprapietri (Ghiurcua)89.
70

Cf. Proces verbal din 5 februarie 1942..., p. 181.
72
Cf. Proces verbal din 3 octombrie 1942..., p. 298.
73
74
Ibidem, p. 49.
75
Ibidem, p. 49.
76
Ibidem, p. 49.
77
Ibidem, p. 49.
78
Ibidem, p. 49.
79
80
Ibidem, p. 51.
81
Ibidem, p. 51.
82
Ibidem, p. 51.
83
84
Ibidem, p. 59.
85
86
Cf. Proces verbal din 5 martie 1941..., p. 78.
87
Cf. Proces verbal din 3 aprilie 1941..., p. 86.
88
Cf. Proces verbal din 2 octombrie 1941..., p. 147.
89
71
40
67. Preot Gheorghe Suciu, din Cojocna, a fost utilizat temporar la Spitalul
din Turda90, iar de la 1 XI, 1942 la ard (Proces verbal din 16 IX 1942..., vol. I...,
p. 296).
68. Preot Aurel Muat, din Parohia Cluj III a cerut post n Vicariat91; a fost
numit la Centrul Vicarial din Alba Iulia92.
69. Cntreul bisericesc Simion Moldovan, din Ibneti a fost angajat n
Parohia Ighiu93.
70. Seminaristul Toma t. Dicu, din PiscuCrovului a fost numit preot n
BicaRomn, jud. Cluj Turda94; mai trziu l aflm numit n asa Geamna,
dar nu s-a prezentat la post95.
71. Vduva preoteas Paulina Vlaicu, din Pua, jud. Slaj, refugiat la
Vicariatul din Alba Iulia96.
72. Preot tefan Brbosu, din Baia Mare, numit n Soharu, a fost detaat n
Parohia Saracsu Hunedoara97.
73. Preot Ioan Grindeanu, refugiat?, detaat n Turda98.
74. Iacob Rusu, (credincios ortodox) refugiat, a fost numit om de serviciu
la Mnstirea Sf. Ioan Boteztorul din Alba Iulia99.
75. Preot Mihail Cobuneanu, din Bucovina, a fost numit preot ajuttor la
Parohia Zlatna100; pn la urm, ns, situaia sa nu s-a oficializat101.
76. n cldirile Vicariatului Ortodox Romn din Alba Iulia s-a fcut loc
pentru funcionarii refugiai din Eparhia Ismailului 102.
77. Preot Dumitru Gndiceanu, din Slnic Moldova, fiind evacuat cu
Epitropia Sf. Spiridon din Iai, a fost numit preot n Parohia Alba Iulia II Maieri103.
78. Preot Nicolae Gric, din Tighina a fost numit n Parohia Abrud II
Alba104.
79. Preot Eugen Solomon, din Transnistria a fost numit mai nti preot la
Abrud105, iar, mai apoi, n Bucium Muntari, jud. Alba106.
90
Cf. Proces verbal din 20 august 1942..., p. 276.

92
93
Cf. Proces verbal din 20 august 1942..., p. 276.
94
95
Cf. Proces verbal din 25 noiembrie 1943, n Registrul de Procese verbale. Vicariatul Ortodox
Romn Alba Iulia. 11 martie 1943 6 aprilie 1944, vol. II, Alba Iulia, 1944, p. 255.
96
Cf. Proces verbal din 15 mai 1943..., vol. II ..., p. 70.
97
Cf. Proces verbal din 24 iulie 1943..., vol. II ..., p. 138.
98
Cf. Proces verbal din 19 noiembrie 1943..., vol. II ..., p. 245.
99
Cf. Proces verbal din 24 februarie 1944..., vol. II ..., p. 335.
100
Ibidem, p. 337.
101
Cf. Proces verbal din 18 mai 1944, n Registrul de Procese verbale. Vicariatul Ortodox
Romn Alba Iulia. 20 aprilie 1944 28 martie 1945, vol. III, Alba Iulia, 1945, p. 29.
102
Cf. Proces verbal din 6 aprilie 1944..., vol. II ..., p. 380 382.
103
Ibidem, p. 383.
104
Ibidem, p. 383.
91
41
ALEXANDRU MORARU
80. Preot Vasile Colesnic, din Colibai, Eparhia Ismailului a fost numit mai
nti la Ltureni Turda, apoi n Parohia Pclia, jud. Alba107.
81. Dl. Dumitru Bogdan, eful Seciei culturale a Eparhiei Ismailului, a
fost numit dactilograf la Vicariatul din Alba Iulia108.
82. Ierom Ioanichie Ciocodin, din Dinui Hotin a fost numit n Parohia
Dealu Mare, Prot. Cluj Huedin109.
83. Preot Pantelimon Calancea, din Dinui Hotin a fost numit, mai nti
n Parohia Valea Dosului110; mai apoi, n Ghiurcua111.
84. Preot Ioan Braoveanu, din Mingir, jud. Cahul a fost numit la Parohia
Gura Arieului112; la scurt vreme, ns, s-a rentors la postul su113.
85. Preot David Manolescu, din Enichioiu, jud. Cahul, a fost numit n
Parohia asa Geamna114.
86. Cntreul bisericesc Iustin Polihoviciu, din Visoca, jud. Soroca, a fost
numit pe acelai post n Uioara115; mai apoi n Noiu116 i n Ocnele Mureului117.
87. Preot Vladimir Luchian, din Cimele, jud. Chilia, a fost numit n
Parohia Teiu118.
88. Ierom Pitirim Volovatic, din Coiluca, jud. Hotin, a fost numit la
Parohia Cristeti Aiud119.
89. Preot Leonid Cijacovschi, din Visoca II Hotin, a fost numit la Parohia
Noiu Ludu120.
90. Preot Ioan Tenu, din Cahul Ismail, a fost numit la Parohia din Cmpeni121.
91. Ierom. Irodion Mereanu, din Slatina Iai, a fost numit la Parohia din
Rctu122, apoi, dactilograf impiegat la Vicariatul din Alba Iulia123.
92. Preot Vasile Rpa, din Romni Ismail, a fost numit la Parohia Tibru
Alba124.
105
Ibidem, p. 383.
Proces verbal din 8 iunie 1944..., vol. III ..., p. 57.
107
Cf. Proces verbal din 6 aprilie 1944..., vol. II ..., p. 384.
108
Ibidem, p. 384 385.
109
Ibidem, p. 385; Vezi i: Proces verbal din 8 iunie 1944..., vol. III ..., p. 57.
110
Cf. Proces verbal din 20 aprilie 1944..., vol. III ..., p. 2.
111
Proces verbal din 8 iunie 1944..., vol. III ..., p. 51.
112
113
Cf. Proces verbal din 18 mai 1944..., vol. III ..., p. 27.
114
115
Ibidem, p. 2.
116
Cf. Proces verbal din 27 iulie 1944..., vol. III ..., p. 93.
117
Cf. Proces verbal din 18 august 1944..., vol. III ..., p. 112 113.
118
119
Ibidem, p. 8.
120
Ibidem, p. 8.
121
Ibidem, p. 8.
122
Ibidem, p. 8.
123
Cf. Proces verbal din 27 aprilie 1944..., vol. III ..., p. 13 14.
106
42
93. Preot Vitalie Bocnescu, din Albota Ismail, a fost numit la Parohia
Cricu Alba125, apoi la Dngu Cluj (Proces verbal din 21 octombrie 1944...,
vol. III ..., p. 132).
94. Preot Sergiu Grigori, din Baraboi Bli, a fost numit n Parohia
Bucerdea Vinoas I126.
95. Preot Nicolae Scriban, din Buzeni, jud. Botoani, a fost numit la parohia
Ltureni Lupa127.
96. Preot Aurelian Tutu, din Siret Cernui, a fost numit la Turda128.
97. Preot Andreiu Antonoviciu, din Ianui Hotin, a fost numit la Iara
Turda129.
98. Preot Valerian Simiganovschi, din Valea Lupului Iai, a fost numit la
Aiud Spital130.
99. Preot Alexandru Stoica, din Culevcea - Ismail, a fost numit la Aiud131;
apoi la Cheani II Turda (Proces verbal din 2 iulie 1944..., vol. III..., p. 88).
100. Ierom. Gheorghe Laureniu, din Racov Transnistria, a fost numit la
Iuriul de Cmpie Turda132; mai apoi la: Teceti Aiud133 i Geoagiu Rpa134.
101. Preot Vasile Cru, din Meleeni Chiinu, a fost numit la
Rzboieni Cetate135.
102. Preot Dumitru Culicovschi, din Tatar Copciag (Ismail), a fost numit
la Viioara Turda136.
103. Preot Petru Manoilescu, din Epureni Hotin, la Turda Spital137.
104. Preot Simion Grecicosei, din Cimele Ismail, a fost numit la Telna
Alba138.
105. Prof. Eugen Certan, profesor la coala de Cntrei Bisericeti din
Ismail, a fost utilizat la coala de Cntrei Bisericeti Sf. Nicolae din Alba Iulia139.
106. Cntre bisericesc Andreiu Pali, din Vulcneti Cahul, a fost numit
(cntre bisericesc) n Vurpr140.
124

Ibidem, p. 8.
126
Ibidem, p. 8.
127
Ibidem, p. 8.
128
Ibidem, p. 8.
129
Ibidem, p. 8.
130
Ibidem, p. 8.
131
Ibidem, p. 8.
132
Ibidem, p. 8.
133
Cf. Proces verbal din 18 mai 1944..., vol. III ..., p. 27.
134
Cf. Proces verbal din 8 iunie 1944..., vol. III ..., p. 56.
135
136
Ibidem, p. 9.
137
Ibidem, p. 9.
138
Ibidem, p. 9.
139
140
Ibidem, p. 12.
125
43
ALEXANDRU MORARU
107. Preot Pavel Berezescu, director la coala de Cntrei Bisericeti din

Ismail, a fost numit preot la coala de Cntrei Bisericeti Sf. Nicolae din Alba
Iulia141.
108. Cntreul bisericesc Dumitru Popa, din Tg. Neam solicit, n cazul
evacurii sale, s fie numit (cntre bisericesc) n Parohia Mesentea Aiud142.
109. Cntreul bisericesc Nicolae Murs, din Botoani, a fost numit
(cntre bisericesc) n Parohia Mihai Viteazul143, n final, la Abrud144.
110. Diacon Ioan Androaie, de la Mnstirea Sucevia a fost numit n
acelai post (de diacon) mai nti la Turda145, apoi la Catedrala Vicariatului
Ortodox din Alba Iulia146.
111. Studenii: Romul Fenie, Octavian Fenie i Alexandru Vaida, de la
Academia Teologic Ortodox din Cluj s-au refugiat n Vicariatul de la Alba Iulia147.
112. Preot Constantin Ghervanschi (Ghenvarschi?), evacuat din Borzeti
Dorohoi, a fost numit la Iuriul de Cmpie148 i detaat la Telna Turda149.
113. Preot Vasile Turliuc, din Toporui Cernui, a fost numit la Mguri
Rctu150.
114. Diacon Gheorghe Lungu, de la Catedrala din Botoani a fost numit
la Parohia Baia de Arie, Prot. Lupa151.
115. Iconom Stravofor C. Banta, de la Epitropia Aezmintelor Sf.
Spiridon din Iai a fost numit la Parohia Strem152.
116. Preot Gh. Pacanu, din Gura Sadovei, jud. Cmpulung (Bucovina) a
cerut s fie utilizat n cuprinsul Vicariatului din Alba Iulia; nefiind nc refugiat,
cererea nu i-a fost deocamdat luat n seam153.
117. Preot Mihail Ostrov, din Macarenc, jud. Soroca a fost utilizat n
Parohia Cerghizel, Prot. Ludu154.
118. Preot Gh. Poiat i Diacon Alexandru Muntean, evacuai de la
Epitropia Aezmintelor Sf. Spiridon din Iai, au fost numii la Parohia Bucerdea
Vinoas, Prot. Alba155.
141
Cf. Proces verbal din 6 mai 1944 ..., vol. III ..., p. 6.
143
Ibidem, p. 27.
144
Cf. Proces verbal din 23 iunie 1944 ..., vol. III ..., p. 75.
145
146
147
148
149
Cf. Proces verbal din 18 ianuarie 1945 ..., vol. III ..., p. 195.
150
Cf. Proces verbal din 27 iulie 1944..., vol. III ..., p. 91.
151
Ibidem, p. 92.
152
Ibidem, p. 94.
153
Cf. Proces verbal din 3 august 1944..., vol. III ..., p. 105.
154
Ibidem, p. 105.
155
Ibidem, p. 106.
142
44
119. Preot Vasile Arnutu, din Botoani, a ajuns la Bal, jud. Romanai; a
solicitat post la Baia de Arie, dar nu i s-a aprobat, Parohia fiind ocupat156.
120. Ierom. Ioachim Barbos, evacuat din Eparhia Bli a fost utilizat la
Parohia Rpa Rme, apoi la Geoagiu Rpa i la Parohia Rctu, Prot. Alba157.
(Vezi i: Proces verbal din 28 martie 1945..., vol. III ..., p. 243 244 i 256).
121. Preot Prof. M. Bejenariu, din Hui, a fost adpostit n localul
Vicariatului din Alba Iulia158.
122. Preot Ioan Romane, din Zolocani, jud. Ismail, a fost numit la Parohia
Rca de Jos, jud. Cluj159.
123. Preot Liviu Mihiescu, din Vicovul de Jos Rdui, a fost numit la
Iara Turda160; apoi la Viioara Turda161.
124. Preot Dumitru Erhan, din Ttrti Chilia, a fost numit la Maca
Turda162; mai apoi a demisionat163.
125. Protopop Andreiu Porcescu, din Taraclia Ismail, a fost numit n
Baia de Arie164 pentru mnstirea de aici; apoi detaat la ard i de aici, la Parohia
Central din Alba Iulia165.
126. Preot Leonid Bolfa, din Taraclia Ismail, nc neutilizat166.
127. Dl. Nicolae Buzduca, cntre bisericesc din Parohia Carbolia
Cahul, nc neutilizat167.
128. Preot Nicolae Agura, din Filipeni Cahul, a fost utilizat n Parohia
Ludu168.
129. Preot Gh. Blat, evacuat?, a fost ncadrat n Parohia Arada I; i se
aprob s fie utilizat la Mozceni Arge, unde i avea familia169.
130. Dl. Andrei Isachi (ofer), de la Episcopia Ismailului, a fost ncadrat ofer la
Vicariatul Alba Iulia170.
131. Ierom. Mitrofan Negru, de la Mnstirea Srbeti Bli, a fost utilizat la
Mnstirea Rpa Rme171.
156
Cf. Proces verbal din 18 august 1944..., vol. III ..., p. 110.
Ibidem, p. 113.
158
Cf. Proces verbal din 9 octombrie 1944..., vol. III ..., p. 128.
159
160
Ibidem, p. 132.
161
Cf. Proces verbal din 14 noiembrie 1944..., vol. III ..., p. 152.
162
163
164
165
Cf. Proces verbal din 29 decembrie 1944..., vol. III ..., p. 179.
166
167
Ibidem, p. 132.
168
169
Cf. Proces verbal din 29 decembrie 1944..., vol. III ..., p. 181 182.
170
Cf. Proces verbal din 12 ianuarie 1945..., vol. III ..., p. 189.
171
Cf. Proces verbal din 18 ianuarie 1945..., vol. III ..., p. 197.
157
45
ALEXANDRU MORARU
132. Preot Ioan Mitrofanoviciu, din Cire Storojine, a fost utilizat pe

lng preotul din Parohia Mihai Viteazul Turda172.
133. Preot Nicolae Colcescu, refugiat?, a fost numit n Orti Prot.
Lupa173.
134. Preot Iacob Lazarovschi, refugiat?, a fost mutat la Mnstirea Baia de
Arie174.
Cel de al doilea rzboi mondial, dar i Dictatul de la Viena au adus

suferin i ntristare nu numai n lume, ci i n inuturile romneti; n cadrul
acestora se numr i expulzrile, evacurile ori refugierile romnilor dintr-o zon
n alta, din fosta Romnie Mare, din pricina persecuiilor venite din partea
stpnitorilor strini; ntre cei expulzai, evacuai sau refugiai se numr i slujitori
ai Bisericii noastre strbune; n cazul de fa, ne-am ocupat numai de unii dintre
aceia care au ajuns pe teritoriul Vicariatului Ortodox Romn din Alba Iulia, n
perioada 1940 1945; din procesele verbale ale Vicariatului din aceast perioad
am putut identifica 134 de persoane; credem c aceasta este o cifr aproximativ,
unii, probabil, nefiind nregistrai din anumite raiuni obiective.
Noutatea problemei, este aceea c, noi facem cunotin cu nite slujitori ai
Bisericii Ortodoxe Romne din diferite pri ale rii noastre, care au luat drumul
calvarului, al pribegiei, gsindu-i ocrotire, bunvoin, nelegere i alinare la
confraii lor din Vicariatul de Alba Iulia; oricare a fost rostul lor n viaa Bisericii
noastre strbune, numele lor rmn drept mrturie n istoria suferinelor romneti.
n demersul nostru ns, am constatat unele fapte: s-a observat, la unii, dese
utilizri, numiri ori schimbri de numiri de la o parohie la alta sau de la un post la
altul; la alii, n-a fost specificat locul de unde s-au refugiat i n acest caz am pus
semnul ntrebrii (?); n cazul parohiilor mai mari, s-au fcut mai multe numiri de
preoi, pentru a li se oferi posibilitatea refugiailor, expulzailor sau evacuailor s
aib un post din care s supravieuiasc; la unii nu s-a specificat funcia pe care au
fost numii n cadrul Vicariatului; am ntlnit, este adevrat, mai rar, cazuri n care
nu am putut identifica numele persoanei sau locul din care provenea; i n acest caz
am pus semnul ntrebrii (?).
n final, se poate afirma c studiul de fa poate fi un ndemn i pentru alii
spre cercetare, pe aceast tem, folositoare ntregirii imaginii luptei romnilor
pentru libertate i unitate naional, pentru aprarea fiinei neamului nostru.
172
Cf. Proces verbal din 1 februarie 1945 ..., vol. III ..., p. 212.
Cf. Proces verbal din 8 martie 1945..., vol. III ..., p. 226.
174
Ibidem, p. 237.
173
46
MOMENTE PRIVITOARE LA ORGANIZAREA VICARIATULUI

ORTODOX ROMN DE ALBA-IULIA
COSMIN COSMUA
ABSTRACT. Important Moments in the Organization of the Romanian
Orthodox Vicariate of Alba Iulia. On 30th of August 1940 it was signed in Viena the
so called Diktat. One of its major consequences was that the Bishopric of Vad,
Feleac and Cluj was divided in two parts. One part, with eight deaneries was included
in Hungary, the other part, with ten deaneries remained in Romania. Bishop Nicolae
Colan of Cluj became the only Romanian orthodox bishop in northern part of
Transylvania, under the Hungarian occupation. For the other part of the Bishopric (for
the ten deaneries in Romania), it was founded a Vicariate in Alba-Iulia. Its president
was the dean of Alba-Iulia, Alexandru Baba. The first mission of the Vicariate was to
obtain the legal recognizing from the Romanian State and to find the necessary
financial resources for the Vicariates activity. At the meeting from 24th September
1940 it was established a legacy, composed by the president and three further members
of the Vicarial Council, having the duty to obtain, as soon as possible, from the state
authorities in Bucharest, the legal status for the Vicariate.
Ne-am ocupat ntr-un studiu anterior de dou acte privitoare la Vicariatul

Ortodox Romn din Alba-Iulia1. Primul document2 de care vorbeam acolo marca
nfiinarea acestui Vicariat n condiiile speciale ale ruperii unei pri a
Transilvaniei i lipirea ei la Ungaria, n urma Dictatului de la Viena, din 30 august
19403. Cel de al doilea document4 la care ne-am referit este un proces verbal ce
1
Cosmin Cosmua, Vicariatul Ortodox Romn de Alba-Iulia documente privitoare la nfiinarea i

desfiinarea sa, manuscris dat spre publicare n Analele Facultii de Teologie Ortodox.
2
E vorba de o hotrre a Consiliului Eparhial din Cluj, cu nr. 5414 din 6 septembrie 1940, care prevede
constituirea acelei pri din Eparhia Clujului care a rmas n Romnia, ntr-un Vicariat cu sediul la AlbaIulia. Vicariatul urma s fie condus de un Consiliu n fruntea cruia a fost numit, ca preedinte,
protopopul Albei-Iulia, Alexandru Baba, iar ca membri clerici protopopii Iosif Pop din Aiud i Romul
Popa din Ludu. Aceti trei clerici urmau s aleag n Consiliul din care fceau parte, n cel mai scurt
timp, ali ase membri mireni. Actul se gsete n Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului
i Clujului i a fost reprodus integral n studiul citat la nota 1, n anexa 1.
3
n legtur cu condiiile i mprejurrile n care a fost impus Dictatul de la Viena, precum i pentru
urmrile lui imediate, mai ales pe planul vieii bisericeti din Transilvania, vezi Alexandru Moraru,
Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000. Biseric. Naiune. Cultur, Vol. III, tom. I,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2006, p. 641-660.
4
Vezi procesul verbal cu nr. 2610 din 9 iulie 1945, avnd ca tem nglobarea Vicariatului Ortodox
Romn din Alba-Iulia i a personalului administrativ, n Eparhia Clujului, de la care a fost rupt n
urma evenimentelor din august 1940. Actul se gsete n Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a
Vadului, Feleacului i Clujului i a fost reprodus integral n studiul citat la nota 1, n anexa 2.
COSMIN COSMUA
constituie actul de desfiinare a Vicariatului de Alba-Iulia i revenirea tuturor

structurilor sale n componena Eparhiei Clujului, de care aparinuser iniial.
n studiul de fa vom analiza alte dou documente, emise de data aceasta de
nou-nfiinatul Vicariat. Cele dou acte pe care le avem n vedere se refer la aciuni
organizatorice ntreprinse de Consiliul Vicarial chiar la nceputul existenei sale.
n conformitate cu hotrrea luat de Consiliul Eparhial din Cluj, la data de
6 septembrie 1940, dup doar cteva zile, la 10 septembrie, Consiliul Vicariatului
Ortodox din Alba Iulia i-a ales pe cei ase membri mireni ai si dintre membrii
Consiliului Eparhial care locuiau pe teritoriul aparintor nou-nfiinatului
Vicariat5. Cinci dintre acetia erau avocai: Dr. Ioan Pop (fost ministru), din AlbaIulia, Dr. Petru Mete din Alba-Iulia, Dr. Florian Medrea (secretar general al
inutului Mure), Dr. Adrian Drmu din Aiud i Dr. Remus Furdui din Cmpeni.
Al aselea membru, Dr. Valer Moldovan din Turda, era profesor universitar
pensionar, de asemenea fost ministru. Prin aceast alegere, numrul membrilor
Consiliului Vicariatului era complet, respectndu-se i principiul alctuirii
organismelor bisericeti cu o treime clerici i dou treimi mireni6.
Procesul verbal consemneaz de asemenea constatarea de ctre Consiliul
Vicarial a necesitii constituirii unui corp de funcionari alctuit din urmtoarele posturi:
- secretar,
- contabil,
- casier,
- registrator-arhivar,
- dactilograf,
- om de serviciu.
Protopopul Alexandru Baba, n calitate de preedinte, a fost nsrcinat cu
efectuarea demersurilor pentru punerea n funciune a noului organism bisericesc,
precum i cu ntreprinderea pailor necesari pentru bugetarea posturilor de consilieri i
funcionari prevzute pentru Vicariat. De asemenea, preedintele Consiliului
trebuia s gseasc fonduri pentru susinerea material a Vicariatului, inclusiv
pentru achiziionarea unui sediu corespunztor.
Peste dou sptmni de la aceast edin, adic n data de 24 septembrie
1940 a avut loc la Alba-Iulia prima ntrunire plenar a Consiliului Vicarial al
5
Proces verbal din 10 septembrie 1940, n Registrul de Procese verbale al Vicariatului Ortodox
Romn Alba-Iulia, 10 sept. 1940 -27 febr. 1943, vol. I, Alba-Iulia, 1943, p. 1-2. Vezi i anexa 1a
acestui studiu.
6
ntlnim acest principiu n Statutul Organic al Bisericii Ortodoxe Romne din Transilvania, adoptat
de Congresul naional-bisericesc ntrunit la Sibiu n septembrie-octombrie 1868 i sancionat de
autoritile statului n luna mai a anului urmtor. Conform Statutului lui aguna, una din regulile
de baz n conducerea treburilor bisericeti era colaborarea dintre clerici (o treime) i mireni (dou
treimi) n problemele bisericeti, culturale i economice, att la nivel de parohie, ct i la nivelul
protopopiatului i al eparhiei. Principiul a fost meninut i n Statutul de funcionare al Bisericii
Ortodoxe Romne elaborat dup unificarea bisericeasc ce a urmat unificrii politice din 1918.
Pentru mai multe informaii n aceast problem vezi i Mircea Pcurariu, op. cit., p. 92-94.
48
MOMENTE PRIVITOARE LA ORGANIZAREA VICARIATULUI ORTODOX ROMN DE ALBA-IULIA
Episcopiei Vadului, Feleacului i Clujului, sub preedinia protopopului Alexandru

Baba7. Au mai fost de fa protopopii Iosif Pop de la Aiud i Romul Popa de la
Ludu, iar dintre cei ase membri mireni ai Consiliului au participat doar patru: Dr.
Ioan Pop, Dr. Petru Mete, Dr. Valer Moldovan i Dr. Adrian Drmu. n afar de
acetia au mai participat: consilier eparhial Dr. Sebastian Stanca, protopopii Gorun
Furdui din Cmpeni, Vasile pan din Lupa, Ioan Fodorean din Abrud, Nicolae
Vasiu din Cluj i Aurel Gliga din Turda, precum i preotul Nicodim Belea.
n deschiderea edinei protopopul Alexandru Baba a fcut o amnunit
dare de seam asupra demersurilor ntreprinse pentru nfiinarea Vicariatului i a
dat citire listei membrilor Consiliului Vicarial. S-a constatat absena a doi dintre ei:
Dr. Remus Furdui i Dr. Florian Medrea, ns numrul celor prezeni permitea
luarea de hotrri valide.
Trecndu-se la punctul al doilea al ordinii de zi, s-a inut un moment de
reculegere pentru cei mori din teritoriul cedat. S-a hotrt trimiterea unei
telegrame efului Statului romn, Generalul Ion Antonescu, n care s i se cear s
intervin pentru ca romnii din Transilvania de nord s nu mai treac prin ororile
prin care au trecut pn acum. De asemenea s-a decis i trimiterea unei telegrame
de condoleane familiei rposatului protopop Munteanu din Huedin.
n continuare a fost propus i aprobat denumirea oficial a Vicariatului:
Episcopia Ortodox Romn a Vadului, Feleacului i Clujului, Vicariatul Alba-Iulia.
Punctul al patrulea de pe ordinea de zi abordeaz problema reorganizrii
protopopiatelor Vicariatului. Dup cedare au rmas n Romnia urmtoarele
protopopiate sau pri de protopopiate: Abrud, Aiud, Alba-Iulia, Cmpeni, Cluj (o
parte), Huedin (o parte), Ludu, Lupa, Trgu Mure (o parte) i Turda. Prile
rmase din protopopiatele Cluj (cu 13 parohii) i Huedin (cu 17 parohii) au
constituit protopopiatul Cluj-Huedin cu sediul la Clata. Din cele 13 parohii ale
Clujului, un numr de patru: Cian, Suat, Mociu i Geaca au fost anexate
protopopiatului Turda, din cauz c ele gravitau spre Turda. De asemenea parohia
Srma, aparintoare i ea pn atunci Clujului, a fost trecut la Ludu. Tot la
Ludu au fost trecute i cele cinci parohii rmase n ar, din protopopiatul Trgu
Mure: Cerghid, Icland, Oarba de Mure, Petea i Vidrasu. n urma acestei
reorganizri Vicariatul avea opt protopopiate cu 202 parohii. Ulterior se vor face i
alte modificri i rearondri8.
Preotul refugiat Nicodim Belea din Cluj a fost ales secretar al Consiliului
Vicarial, dup cum se poate vedea din punctul 5 al procesului verbal din 24
septembrie 1940.
Proces verbal din 24 septembrie 1940, n Registrul de Procese verbale al Vicariatului Ortodox
Romn Alba-Iulia, 10 sept. 1940 -27 febr. 1943, vol. I, Alba-Iulia, 1943, p. 3-10. Vezi procesul
verbal al edinei reprodus i n anexa 2 a studiului de fa.
8
Alexandru Moraru, Vicariatul Ortodox Romn Alba Iulia (1940-1945), manuscris, p. 3.
49
COSMIN COSMUA
Mai departe, Consiliul aprob proiectul de buget propus de ctre preedinte

i nregistrat cu numrul 135/1940. Tot referitor la bugetul Vicariatului, n punctul
al noulea al procesului verbal se consemneaz hotrrea de a se defalca din
bugetul Eparhiei Clujului partea corespunztoare Vicariatului, proporional cu
numrul de parohii aflate n Romnia. Vor fi necesare demersuri pe lng autoriti
pentru primirea acestei pri din buget.
Punctul al aptelea din procesul verbal amintit menioneaz alegerea unei
delegaii formate din Prot. Alexandru Baba, Dr. Ioan Pop, Dr. Valer Moldovan i
Dr. Petru Mete. Aceast delegaie urma s se prezinte la forurile competente pentru a
cere recunoaterea ct mai grabnic a Vicariatului, aprobarea posturilor solicitate i
alocarea unui buget corespunztor pentru desfurarea activitii instituiei, pn
cnd graniele forate i nelegiuite de astzi se vor drma9. Am inut s redm
aceast exprimare a Consiliului, pentru a arta c exista n inimile romnilor
convingerea c ruperea prii de nord a Transilvaniei a fost nedreapt i aceast
nedreptate va fi corectat n viitor. Cu att mai mult e de admirat atitudinea de
ncredere ntr-un viitor mai bun, cu ct situaia Romniei la acea dat nu era de
natur s inspire optimism.
Pentru bunul mers al administraiei Vicariatului, Consiliul Vicarial i invit
pe preoii refugiai s se pun la dispoziia sa pentru ocuparea provizorie a ctorva
posturi de funcionari. Iat persoanele solicitate pentru urmtoarele funcii: Dr.
Sebastian Stanca consilier referent; Pr. Nicodim Belea secretar; Pr. Dumitru
Coma contabil; Pr. Florian Geomolean casier; Pr. Petru Timian registratorarhivar. Se face i precizarea c pn la decretarea nfiinrii Vicariatului de ctre
Ministerul cultelor noii funcionari vor avea salariile pe care le primeau i n
posturile n care au funcionat pn n august.
Consiliul Vicarial se ocup n edina din 24 septembrie i de completarea
unor posturi vacante de preoi. De reinut de aici c protopopul refugiat al Clujului,
Nicolae Vasiu, a fost numit protopop al noului tract Cluj-Huedin, cu sediul la
Clata i instalat n aceast parohie ca protopop i paroh.
n fine, Consiliul Vicarial a hotrt ca parohiile vacante s fie completate
cu preoi refugiai pentru a se evita ncrcarea bugetului cu cheltuieli suplimentare
necesare ntreinerii refugiailor. Astfel un numr de 14 posturi de parohi sunt
ocupate de preoi refugiai fie din partea cedat a Transilvaniei, aflat sub ocupaia
hortist, fie din Basarabia, aflat i ea sub ocupaie, dar sub cea sovietic:
1. Pr. Avram Vasile de la Pniceni la parohia Brdeti
2. Pr. Smrghitan Ioan de la Gurghiu la parohia Mogo Mmligani
3. Pr. Tomu Constantin de la Olpret la parohia Vidra de Jos
4. Pr. Clona Ioan de la Hida la parohia Sectura
5. Pr. Atilean Valer de la Cara la parohia Albac II
9
Proces verbal luat n edina plenar a Consiliului Vicarial al Episcopiei Vadului, Feleacului i
Clujului, inut n Alba-Iulia, la 24 septembrie, 1940. Vezi anexa 2, punctul 7.
50
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
Pr. Smrghian Emil de la Praid la parohia Arada I

Pr. Goescu Iuliu de la Stna la parohia Cetea I
Pr. Fcu Vasile de la Aghire la parohia Suprapietri
Ierom. Gorcea Nicolae de la Buciumi la parohia Crioteti
Pr. Florea Petre din Basarabia la parohia Cacova-Ierii
Pr. Mmlig Filimon de la Chislieni la parohia Valea Geogelului
Ierom. Butnariu Serafim din Basarabia la parohia Crna I
Pr. Oniiu Nicolae de la Tg. Mure prof., la parohia Geoagiul de sus I
Ierom. Cojocariu Visarion la parohia Poiana (Cmpeni).
Din cele de mai sus putem s ne facem o idee asupra strii care domnea n
Romnia n toamna anului 1940, cu refugiai din toate inuturile romneti care au
intrat sub stpniri strine. Unele, cum a fost cazul fericit al Transilvaniei, se vor
ntoarce ntre graniele rii-mam dup civa ani, altele ns, vor rmne n afara
acestor granie pn n ziua de azi.
Demersurile pe care Consiliul Vicarial de la Alba-Iulia le-a iniiat n
vederea nfiinrii noii instituii, seriozitatea i hotrrea cu care s-a purces la
aceste demersuri, prefigureaz rolul deosebit de important pe care Vicariatul l va
juca n viaa bisericeasc, dar i naional i social a credincioilor i parohiilor
din Romnia ce aparineau Eparhiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului i Clujului.
ntr-adevr, Vicariatul va avea, n lunile i anii care au urmat, rolul unui adevrat
centru episcopal, cu att mai mult cu ct ierarhului Nicolae Colan de la Cluj i s-a
permis de ctre autoritile hortiste s-i viziteze pentru prima dat pstoriii din
Romnia abia n luna septembrie a anului 1942.
ANEXA 1
Proces - Verbal
Luat n Alba-Iulia la data de 10 Septembrie 1940 n biroul Oficiului
protopopesc al tractului.
Prezeni: Alexandru Baba, protopop al tractului Alba-Iulia ca preedinte,
Iosif Pop protopop al tractului Aiud i Romul Popa, protopop al tractului Ludu ca
membri clerici, numii de Consiliul Eparhial din Cluj.
I.
Lund act de rezoluia Sf. Episcopii a Clujului cu Nr. 5414 din edina
Consiliului eparhial, inut la data de 6 Sept. sa hotrt nfiinarea unui Vicariat,
avnd n frunte un consiliu de administrare a prilor din Eparhia Vadului,
Feleacului i Clujului, rmase pe teritoriul Romniei, noi membrii clerici, numii n
consiliul acestui Vicariat, ne-am ntrunit n prima edin de constituire i am
cooptat pe urmtorii membri mireni:
1. Dr. Ioan Pop, advocat, f. Ministru, Alba-Iulia
2. Dr. Valer Moldovan prof. univ. pens. F. Ministru, Turda
3. Dr. Petru Mete, advocat Alba-Iulia
51
COSMIN COSMUA
4. Dr. Florian Medrea, adv. Secretar gen. inutul Mure

5. Dr. Adrian Drmu, advocat Aiud
6. Dr. Remus Furdui, advocat Cmpeni,
toi membri ai Adunrii eparhiale a Sf. Episcopii, de prezent domiciliai pe
teritoriul Vicariatului.
II.
Consiliul Vicariatului va funciona conform prevederilor art. 136, 137 i
urm. din Statutul legii de organizare a bisericii ort. rom.
III.
Pentru funcionarea normal a serviciilor noului Vicariat, pe lng cei trei
consilieri refereni, numii de Sf. Episcopie, se mai constat absoluta necesitate a
urmtorului corp funcionresc:
- un secretar
- un contabil,
- un casier,
- un registrator-arhivar,
- un dactilograf,
- un om de serviciu
Se autorizeaz preedintele Vicariatului, protopopul Alexandru Baba a
proceda la punerea n funciune a noului organism bisericesc, precum i a face toate
demersurile pentru bugetarea necesar att a consilierilor refereni, ct i a
personalului de birou artat mai sus, apoi asigurarea cheltuelilor materiale strict
necesare, achiziionarea unui local corespunztor i a cheltuelilor materiale pentru
ntreinerea acestui serviciu.
Drept care am dresat prezentul proces verbal, semnat de noi n patru
exemplare originale.
D.C.M.S.
[Prot. Iosif Pop]
[Romul Popa]
[Al. Baba]
ANEXA 2
Proces verbal,
luat n prima edin plenar a Consiliului Vicarial al Episcopiei Vadului,
Feleacului i Clujului, inut n Alba-Iulia, la 24 Septemvrie 1940, sub prezidiul
P.C. Sale printelui Protopop Alexandru Baba din Alba Iulia, prezeni fiind: Prot.
Romul Popa Ludu, Prot. Iosif Pop Aiud i consilierii mireni: Dr. Ioan Pop, Dr.
Petru Mete din Alba-Iulia, Dr. Valer Moldovan Turda, Dr. Adrian Drmu
Aiud. Au mai fost de fa: Consilier Eparhial Dr. Seb. Stanca Cluj, Protopopii:
Gorun Furdui Cmpeni, Vasile pan Lupa, Ioan Fodorean Abrud, Nicolae
Vasiu Cluj, Aurel Gliga Turda i Preot Nicodim Belea.
52
N 1
Pr. Prot. Alexandru Baba, n discursul
de deschidere, raporteaz n amnunt
nfiinarea Vicariatului, fcnd apel la
toi membrii Consiliului ca s-i dea
toat contribuia pentru buna organizare
i funcionare a Vicariatului. Aduce la
cunotin c n baza ordinului
Consiliului Eparhial din Cluj, N 5414
din 6 Sept. 1940, a complectat Consiliul
Vicariatului cu urmtorii membri: Prot.
Romul Popa, Prot. Iosif Pop, Dr. Ioan
Pop, Dr. Florian Medrea, Dr. Petru
Mete, Dr. Adrian Drmu, Dr. Valer
Moldovan i Dr. Remus Furdui.
N 2
Pr. Prot. N. Vasiu, omagiaz
amintirea frailor czui jertf dincolo de
fruntariile rii noastre. Propune s se
trimit telegram guvernului rii,
cernd s se ia toate msurile de
prevenire a ororilor de peste granie.
N 3
Pr. Prot. Al. Baba, citete adresa
Consiliului Eparhial din Cluj N
5414/940 i a Mitropoliei din Sibiu N
109/940 prin cari se hotrte nfiinarea
Vicariatului n Alba-Iulia. Cere apoi
aprobarea numirei: Episcopia ortodox
romn a Vadului, Feleacului i
Clujului, Vicariatul Alba-Iulia.
N 4
Lund n desbatere organizarea
Vicariatului, se constat: Au rmas n
teritoriul Romniei protopopiatele 1).
Abrud cu 23 parohii; 2). Aiud cu 23
parohii; 3). Alba-Iulia cu 22 parohii;
4). Cmpeni cu 22 parohii;
5). Ludu " 24 "
6). Lupa " 25 "
Se constat c sunt de fa toi

membrii, afar de: Dr. Remus Furdui i
Dr. Florian Medrea. Consiliul este deci
capabil s aduc hotrri valide, fiind
prezeni i protopopii Vicariatului.
Consiliul omagiaz amintirea celor

mori prin ridicare i un minut de
reculegere. Se ncredineaz printele
preedinte s expedieze o telegram
Domnului General Ion Antonescu,
conductorul Statului i familiei
rposatului protopop Munteanu.
Se ia cu aprobare la cunotin.
Avnd n vedere c tractul Cluj i

Huedin i-au pierdut centrele, Consiliul
Vicarial hotrte c menine pe mai
departe Protopopiatul Cluj-Huedin cu
parohiile: 1). Agrbiciu; 2). Mguri; 3).
Mriel; 4). Muntele rece; 5). Someul
cald; 6). Someul rece; 7). Finiel; 8).
Pata; 9). Blceti I; 10). Blceti II; 11).
53
COSMIN COSMUA
7). Turda " 28 "

8). Cluj-Huedin " 30 " adic din prot.
Cluj au rmas 13 parohii i din prot.
Huedin 17 parohii i anume: din
Protopopiatul Cluj au rmas: Agrbiciu,
Mguri, Mriel, Muntele rece, Someul
cald, Someul rece, Finiel, Prata,
Cian, Mociu, Geaca, Suat i Srma;
din prot. Huedin au rmas: Blceti I,
Blceti II, Bedeciu, Bica, Buteni,
Calata, Clele, Lpusteti,
Mnstireni, Mnturul romn, PoianaHoria, Rica I, Rica II, Rogojel,
Scrind-Frsinet, Vleni, Dangu.
N 5
Consiliul Vicarial se constituiete
N 6
Printele Preedinte, Prot. Alexandru
Baba, prezint propunerea nreg. La N
135/940, pentru organizarea Vicariatului.
n scopul acesta este inomis necesar s se
pun la dispoziia Consiliului att
personalul indispensabil pentru ca
lucrrile s se poat svri n cele mai
bune condiii, precum i bugetul pentru
acoperirea cheltuielilor cuvenite.
N 7
Pentru rezolvarea acestei probleme,
Consiliul hotrte esmiterea unei delegaii
care s se prezinte personal la forurile
competente i s solicite nfptuirea ct
mai grabnic a Vicariatului, ca n aceste
vremuri grele, Biserica noastr din partea
54
Bedeciu; 12). Bica; 13). Buteni; 14).

Calata; 15). Clele; 16). Lpusteti; 17).
Mnstireni; 18). Mnturul romn; 19).
Poiana Horia; 20). Rica I; 21). Rica II;
22). Rogojel; 23). Scrind-Frsinet; 24).
Vleni; 25). i Dangu. Protopopiatul
Cluj-Huedin va avea deci 25 parohii, cu
sediul la Calata i Prot. Nicolae Vasiu din
Cluj va trece la Calata cu drepturile pe
care le-a avut la Cluj.
Parohiile cele 5, rmase de la Prot.
Tg. Mure: Cerghid, Icland, Oarba,
Petea i Vidrasu, i parohia Srma din
Prot. Cluj, vor trece la protopopiatul
Ludu. Iar parohiile: Cian, Suat, Mociu
i Geaca din protopopiatul Cluj,
gravitnd spre Turda, se anexeaz la
Protopopiatul Turda. Vicariatul are deci
8 protopopiate cu 202 parohii.
avnd ca preedinte pe P.C. Pr.
Protopop Alexandru Baba, delegat n
aceast calitate de Episcopia Clujului i
alege secretar pe preotul Nicodim Belea
din Cluj.
Consiliul primete propunerea
preedintelui i aprob proiectul de
buget nreg. Sub N 135/1940.
Consiliul alege delegaia n

persoanele domnilor: Prot. Alexandru
Baba, Dr. Ioan Pop, Dr. Valer
Moldovan i Dr. Petru Mete
rmas fr conducere administrativ de

pn acum s nu sufere, pn cnd
graniele nelegiuite i forate de astzi, se
vor drma.
N 8
Pentru lucrrile imediat necesare
n vederea bunului mers al
administraiei Consiliul alege personalul
de funcionari provizori pn la
organizarea definitiv a Vicariatului.
N 9
n vederea organizrii definitive a
Vicariatului
N 10
Alegerea de paroh n parohia
Alba-Iulia - Maeri
Consiliul invit pe preoii refugiai

Dr. Seb. Stanca consilier
Preot Nicodim Belea secretar
" Dumitru Coma contabil
" Florian Geomolean cassar
" Petru Timian registr-arhiv. exped. s
se pun la dispoziia Consiliului n
scopul de mai sus, cu drepturile de
salarizare avute n posturile lor de pn
acum, pn ce Onor. Minister va decreta
nfiinarea Vicariatului.
Consiliul fixeaz proiectul de buget
anexat avnd drept punct de plecare
principiul de a se defalca din bugetul
Eparhiei Cluj de sub N 25/940/941
partea corspunztoare pe 6 luni ale
anului bugetar n curs adic 1 octombrie
1940 31 Martie 1941, n proporia
parohiilor rmase pe teritoriul romnesc.
Invit delegaia s exopereze de la
forurile competente aprobarea acestui
buget.
Pr. Prot. Romul Popa prezint
dosarul N 110/940 n cauza alegerii de
paroh n parohia Alba-Iulia Maeri. Din
raportul oficiului Protopopesc N
474/940 dela 3 Sept. c. i din actele
dosarului se constat c actul alegerii
sa svrit n conformitate cu
dispoziiile legale. Contestaiile
prezentate ulterior nu pot fi luate n
considerare ntruct ele se lovesc de
nulitate violnd art. 43 din Statutul legii
de organizare. n consecin, scaunul
protopopesc, n edina sa din 19 Aug.
55
COSMIN COSMUA
1940, a ratificat aceast alegere.

Consiliul aprob actul de alegere i
ndrum oficiul protopopesc s
ntroduc n postul de paroh din AlbaIulia Maeri pe candidatul ales Mircea
Fodorean.
N 11
Devenind liber postul de preot la
Bucerdea Vinoas I
N 12
Se prezint cererile preoilor
refugiai pentru plasarea lor n parohiile
vacante.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
Consiliul, la cererea preotului Ioan

Roca din Calata decide transferarea pr.
I. Roca la Bucerdea Vinoas I i
transferarea protopopului Nicolae Vasiu
dela Cluj, n aceeai calitate, ca paroh i
protopop al tractului Cluj-Huedin cu
centrul la Calata.
Consiliul pornind de la consideraia
ca s nu se reclame dela Stat cheltuieli
mari, decide s plaseze preoii refugiai
n posturile vacante din bugetul actual,
rmase n teritoriul romnesc. Face deci
urmtoarea repartizare:
Pr. Avram Vasile dela Pniceni la parohia Brdeti

Pr, Smrghitan Ioan dela Gurghiu la parohia Mogo Mmligani
Pr. Tomu Constantin dela Olpret la parohia Vidra de Jos
Pr. Clona Ioan dela Hida la parohia Sectura
Pr. Atilean Valer dela Cara la parohia Albac II
Pr. Smrghian Emil dela Praid la parohia Arada I
Pr. Goescu Iuliu dela Stna la parohia Cetea I
Pr. Fcu Vasile dela Aghire la parohia Suprapietri
Ierom. Gorcea Nicolae dela Buciumi la parohia Crioteti
Pr. Florea Petre din Basarabia la parohia Cacova-Ierii
Pr. Mmlig Filimon dela Chislieni la parohia Valea Geogelului
Ierom. Butnariu Serafim din Basarabia la parohia Crna I
Pr. Oniiu Nicolae dela Tg. Mure prof., la parohia Geoagiul de sus I
Ierom. Cojocariu Visarion la parohia Poiana (Cmpeni).
Epuisat fiind ordinea de zi, edina se ridic, iar procesul verbal se ncheie
i semneaz de birou.
D.C.M.S.
Preedinte:
[Al. Baba]
Secretar:
[Pr. N. Vasiu]
56
BISERICA ORTODOX N IMPERIUL OTOMAN DUP 1453

IOAN CRISTIAN BACIU
RSUM. L'glise Orthodoxe dans l'Empire Ottoman aprs 1453. Aprs la
chute de Constantinople en 1453, le Patriachat cumnique a du drouler son
activit sous le nouveau rgime ottoman. La libert accorde lEglise sous les
empereurs byzantins a t remplace par les contraintes dures infliges lEglise
par le gouvernement turc. Dailleurs, le rgime ottoman a souvent t intollrant et
abusif face aux sujets chrtiens. Nanmoins, malgr toutes ces injustices, lEglise
a survcu dans le nouveau contexte politique. Qui plus est, lEglise sest appuye
sur la croissance de lEmpire ottoman pour renforcer ses liens avec les autres
Eglises orthodoxes, tombes sous lautorit turcque.
Primele msuri ale administraiei otomane

La 29 mai 1453, cnd Marea Cetate a lui Constantin a czut n minile turcilor,
Constantinopolul avea s fie prdat i jefuit timp de trei zile, potrivit tradiiei islamice
turceti, pentru motivul c locuitorii acestuia nu s-au predat de bunvoie, adic au opus
rezisten1. Spre surprinderea tuturor ns, a doua zi dup amiaz, la 30 mai 1453,
sultanul Mahomed al II-lea, i-a fcut intrarea triumfal n Constantinopol, fapt care a
nsemnat c aciunile de prad i jaf trebuiau s nceteze2. Cele mai multe biserici din
Constantinopol au fost transformate n moschei, ncepnd cu binecunoscuta catedral
patriarhal Sfnta Sofia3. Sultanul Mahomed ndreptndu-se cu mare alai ctre Sfnta
1
Wolfgang Gust, Das Imperium der Sultane. Eine Geschichte des osmanischen Reichs, Carl Hauser
Verlag, 1995, p. 56. Niccolo Barbaro d o descriere foarte cuprinztoare a distrugerilor provocate de
otomani, n special mnstirilor: They sought out the monasteries, and all the nuns were led to the fleet
and ravished and abused by the Turks, and then sold at auction for slaves throughout Turkey, and all the
young women also were ravished and then sold for whatever they would fetch, although some of them
preferred to cast themselves into the wells and drown rather than fall into the hands of the Turks, as did a
number of married women also., op. cit., p. 67. Edward Gibbon, The decline and fall of Roman Empire,
New-York, Ed. Fred De Fau & Co, 1907, vol. XII, pp. 50, relateaz modul n care au fost furate toate
bijuteriile care mpodobeau nsemnele religioase din Sfnta Sofia. Acelai tratament a fost aplicat
sistematic tuturor mnstirilor i bisericilor din cetate (cf. Niccolo Barbaro, op. cit., p. 69).
2
Ibidem.
3
Mai mult dect att, marea biseric ortodox a fost declarat de ctre sultan, cel mai important
sanctuar musulman din Imperiul otoman din timpul acela, i al treilea dup Mecca i Ierusalim.
Arhitectura Sfintei Sofia a devenit astfel normativ sau a constituit modelul de urmat pentru
construciile ulterioare de moschei, care au fost ridicate pe teritoriul otoman. Aa se explic i
existena stilului arhitectonic cu bolt central, cu ziduri n plan ptrat sau form de trifoi sau de
cruce, asemntor bisericilor ortodoxe, ca stil imperial, otoman al moscheilor. Despre admiraia
sultanului pentru construciile gsite n interiorul cetii relateaz Edward Gibbon, op. cit., vol. XII,
p. 51: Cuceritorul a privit cu satisfacie i uimire la straniile i totui splendidele faade ale
domurilor i palatelor, att de puin asemntoare arhitecturii orientale.
IOAN CRISTIAN BACIU
Sofia, n faa porilor a desclecat i s-a aplecat s ia un pumn de pmnt pe care i l-a
presrat apoi peste turban n semn de smerenie fa de Dumnezeul su. Intrnd n
Biseric, dup un moment de reculegere, s-a ndreptat cu faa spre Mecca, i a poruncit
unui imam, s rosteasc rugciunea de preaslvire a lui Allah, n numele profetului su
Mahomed4. Din acel moment, marea catedral a Ortodoxiei, ctitoria mpratului
Justinian I (527-565), capodoper a arhitecturii i artei bizantine, a devenit moschee
turceasc5 i a rmas aa pn n anul 1924, cnd guvernul turc la ndemnul lui MustafaKemal Atatrk (1938), a declarat-o monument istoric i a devenit muzeu naional.
ncepnd cu acea dat, 29 mai 1453, sultanii turci s-au considerat urmaii
bazileilor bizantini, pe care i-au nvins i a cror capital i imperiu l-au cucerit.
Patriarhia ecumenic i ntreaga Biseric Ortodox din Imperiul otoman a fost obligat
s se acomodeze noii situaii pentru a supravieui i a salva ceea ce se mai putea ori
ceea ce a mai rmas din ea. Din acel moment a nceput un proces de reactivare sau cel
puin de meninere n funciune a vechilor instituii bisericeti i a Bisericii Ortodoxe
nsi, n ciuda tuturor obstacolelor, abuzurilor i ngrdirilor puse la cale de noua
stpnire pgn, a pericolului de islamizare ca i a dezbinrii cretinilor de ctre
autoritile musulmane6.
Viaa politic din acele vremuri i-a pus amprenta i asupra vieii Bisericii.
Sultanul Mahomed al II-lea fiind unul dintre cei mai instruii conductori politici ai
timpului, dorind s stabileasc un modus vivendi ntre agareni i cretini, a luat
msuri pentru meninerea i reorganizarea Patriarhiei ecumenice, dnd dovad de
mare perspicacitate, pricepere i clarviziune politic. El cunotea bine istoria
secolelor trecute cnd Biserica Romei ncercase s-i extind autoritatea i
supremaia i asupra Bisericii din Orient, fapt care a generat de fiecare dat sciziuni
i conflicte ntre cele dou; de aceea, pentru a nu antrena i n timpul su un astfel
de pericol, dorind linitea n imperiul su, l-a preferat ca patriarh ecumenic pe
clugrul Ghenadie Scholarios, un aprig adversar al latinilor, cpetenia
antiunionitilor. Sultanul era ncunotiinat asupra faptului c toate ncercrile de
unire ale cretinilor din Orient cu cei din Occident, nu s-au putut ncheia sau, cnd
s-au ncheiat, nu au putut dura, n bun parte din cauza preteniei occidentalilor de
a supune Orientul, nu numai din punct de vedere religios ci i politic. A tolera n
viitor reluarea unor asemenea tratative de ctre cretinii din Rsrit cu cei din Apus
nsemna pentru imperiul su ntreinerea unui pericol permanent. De aceea, chiar i
n alegerea patriarhului, sultanul s-a oprit la persoana lui Ghenadie Scholarios. El sa artat binevoitor fa de patriarhul Ghenadie Scholarios recunoscndu-l ca
patriarh, dndu-i anumite drepturi i avnd o atitudine relativ cooperant cu el,
artnd chiar interes pentru Biserica Ortodox. Cu toate c unii istorici au cutat s
4
Mihail Ducas, Istoria turco-bizantin: 1341-1462, ediie critic de Vasile Grecu, Bucureti, Editura
Academiei, 1958, p. 374.
5
Dup ce a fost transformat n moschee n 1453, ncepnd din anul 1586 fosta catedral Sfnta Sofia
a purtat numele de Moscheea Victoriei i avea rangul de prima moschee n imperiu Cf.
Wolfgang Gust, op. cit., p. 58.
6
Nicolae Iorga, Bizan dup Bizan, tr. Liliana Iorga-Pippidi, Bucureti, Editura Enciclopedic
romneasc, 1972, pp. 71-90.
58
vad n msurile sultanului o nclinare ctre cretini, n ochii lui Mahomed al II-lea
organizarea Patriarhiei ecumenice era, nainte de toate, un act politic7.
Astfel c Mahomed, fiind influenat n mare parte de spiritul renaterii, afl
repede ceremonialul care se obinuia la investirea unui patriarh ecumenic n vremurile
de strlucire ale mprailor bizantini i la ceremonia instalrii Patriarhului Ghenadie
Scholarios, a inut s se respecte att ct i permitea situaia lui de cpetenie religioas a
musulmanilor. Gheorghios Phrantzes n Cronica sa descrie instalarea patriarhului: i
astfel nsui acest blestemat se refer la sultan voind ca mprat al oraului s fac
precum au fcut mpraii cretini, a invitat pe patriarh s ia masa i s vorbeasc
mpreun. i venind patriarhul, l-a primit tiranul cu mare cinste i vorbind mult timp
mpreun, i-a fcut patriarhului multe promisiuni. Iar cnd s-a apropiat timpul s plece
patriarhul din palat, ridicndu-se sultanul i-a druit acea preioas crje i l-a rugat s o
primeasc. Apoi vrnd-nevrnd patriarhul a coborat cu el pn la poarta seraiului, i
calul fiind pregtit, patriarhul s-a urcat pe el. i a poruncit sultanul ca toi mai marii
curii s nsoeasc pe patriarh. i aa l-au condus pn la catedrala Sfinilor Apostoli,
unii mergnd nainte iar alii n urm8.
De altfel, sultanul Mahomed al II-lea apare pe scena istoriei ca fiind
nlocuitorul mpratului Bizanului. El a neles c religia ortodox nu reprezint un
pericol pentru imperiul su, i-a dat drepturi patriarhului asupra cretinilor, el fiind de
altfel i reprezentantul politic al lor n faa porii, cel care garanta loialitatea lor fa de
stpnirea otoman. Nimeni nu putea s se opun Patriarhului, s-l supere sau s-l
tulbure, ci trebuia s rmn independent el i succesorii lui pn n veac. Clerul n
ntregime, de la patriarh pn la cel din urm slujitor, a fost scutit de orice fel de impozit9.
n locul Sfintei Sofia, Mahomed al II-lea a druit cretinilor ca reedin
patriarhal biserica Sfinii Apostoli10, marea necropol a mprailor bizantini. n
aceast reedin s-a fcut nscunarea Patriarhului Ghenadie al II-lea Scholarios. Dar
aici a rmas puin vreme, deoarece ntr-o zi a gsit nuntru cadavrul unui turc11.
ntmplarea aceasta Biserica fiind considerat pngrit , precum i faptul c
mprejurimile erau prsite de cretini, iar n locul acestora se instalaser turcii
musulmani, l-au determinat pe Patriarhul Ghenadie s cear o nou reedin
patriarhal, ntr-un loc unde se aflau mai multi greci. Sultanul a aprobat cererea
Patriarhului i i-a druit de ast dat ca reedin i catedral patriarhal, n anul 1455,
7
I. Pulpea-Rmureanu, Ghenadie Scolarios primul patriarh ecumenic sub turci n Ortodoxia, anul
VIII, 1956, nr. 1, p. 90.
8
Georgios Phrantzes, Memorii. 1401-1477, Ed. critic de Vasile Grecu, Bucureti, Ed. Academiei
R.S.R., 1966, p. 499 i 455-456.
9
Ion Pulpea-Rmureanu, Ghenadie Scolarios primul patriarh ecumenic sub turci n ed. cit., p. 73.
10
Biserica Sfinilor Apostoli a fost construit n anul 550 (pe locul vechii biserici, de mai mic
mrime, construit de mpratul Constantin cel Mare n 330) fiind a doua ca importan dup
Sfnta Sofia. Se pstreaz mai multe reprezentri plastice ale acestei biserici, precum i o descriere
literar din secolul al XIII-lea (Nicholas Mesarites, Ekphrasis on the Church of the Holy Apostles,
tr. Paul Stephenson). A servit pentru puin vreme ca scaun al Patriarhiei ecumenice iar n 1461 a
fost demolat pentru a face loc unei moschei.
11
Martin Crusius, Turcograecia apud N. Iorga, Bizan dup Bizan, ed. cit., p. 80.
59
IOAN CRISTIAN BACIU
mnstirea de clugrie Pammacaristos a Prea Fericitei Fecioare unde a rmas

Patriarhia pn la 1587. n anul 1591 sultanul Murad al III-lea (1574-1595) a
transformat biserica Sfintei Fecioare n moschee. Tot n 1591 Patriarhia primete alt
reedin, cea a Sfntului Gheorghe din Fanar, unde se afl pn azi12.
Beratul cartea constituional a cretinilor n imperiul otoman
De la prima ntlnire cu Patriarhul Ghenadie sau ntr-una din cele urmtoare,
dup ce a stabilit posibilitatea unei convieuiri panice ntre musulmani i cretini,
Mahomed al II-lea a fixat i n scris statutul juridic al Bisericii Ortodoxe din Imperiul
otoman. Sultanul, spune Phrantzes, i-a dat Patriarhului n scris porunci, cu puterea
semnturii mprteti dedesupt, ca nimeni s nu-l supere sau s i se mpotriveasc, ci
el s fie independent, scutit de impozit i netulburat de nici un potrivnic. El i Patriarhii
urmtori lui s fie scutii de biruri i dri n veac, precum i toi Arhiereii supui lui13.
Aadar, n aceste porunci scrise, numite turcete berat14 erau consemnate
drepturile i datoriile Bisericii Ortodoxe i ale populaiei cretine din Imperiul otoman.
Este drept c Phrantzes nu ne precizeaz care erau anume aceste drepturi pentru c n
timpul lui erau un fapt cunoscut, dar ele se pot reconstitui att din textul citat, ct i din
raporturile ulterioare dintre Biserica Ortodox i Imperiul otoman15.
n primul rnd, patriarhului ecumenic i s-a recunoscut jurisdicia suprem pe
ntreg teritoriul Imperiului otoman, iar Bisericii Ortodoxe i s-a lsat libertatea pstrrii
dogmelor i exercitarea liber a cultului n limitele canonice i liturgice ale Bisericii
rsritului, cu dreptul de a convoca i ine sinoade. n al doilea rnd, patriarhul
ecumenic avea dreptul de jurisdicie i asupra cretinilor din afara granielor imperiului,
n calitatea sa de cpetenie suprem a Bisericii Ortodoxe16.
Mitropoliii i episcopii ortodoci din Imperiul otoman aveau s-i pstreze
drepturile lor canonice i liturgice i s dispun de veniturile lor ca i nainte de 1453.
Patriarhul primete calitatea de etnarh17, adic ef religios i politic al supuilor
cretini din Imperiul otoman (funcie pe care o va deine pn n anul 1923) n favoarea
12
N. Iorga, Bizan dup Bizan, ed. cit., p. 140.

Georgios Phrantzes, op.cit., p. 307. Gsim relatri ale aceluiai fapt n Martin Crusius, Turcograecia
(apud Theodore H. Papadopoullos, Studies and documents relating to history of the Greek Church
and people under Turkish domination, second edition, Brussels, Variorum, 1952, p. 3.) precum i
la Critobul din Imbros, op. cit.: n acest fel mpratul a restituit Biserica cretinilor cu multe
avantaje, prin voina lui Dumnezeu.
14
Berat-ul sau Brevetul imperial este un act provenit de la cancelaria otoman, avnd un caracter
administrativ sau economic. Din aceast categorie fceau parte actele de numire sau avansare n
anumite posturi, acordarea decoraiilor etc. Cf. Mihail Guboglu, Paleografia i diplomaia turcoosman, Bucureti, 1958, p. 70-71. Existena unui asemenea document e nesigur, i a fost adesea
contestat. Cf. Theodore H. Papadopoullos, op. cit., p. 4.
15
Dup cum se poate reconstitui din relatarea lui Phrantzes, era vorba de ase privilegii acordate de
sultan patriarhului ecumenic: 1. inviolabilitatea persoanei patriarhului; 2. scutirea de taxe; 3.
imutabilitatea; 4. libertatea absolut; 5. transmiterea statutului succesorilor si; 6. extinderea
privilegiilor lui asupra nalilor demnitari de sub jurisdicia lui.
16
Theodore H. Papadopoullos, op. cit., p. 10.
17
Termenul n limba turc era milet basa (pa confesional).
13
60
crora putea interveni oricnd la divan. n ceea ce privete scara onorurilor din imperiu
cursus honorum patriarhul era aezat pe aceeai treapt cu vizirii, avnd funcie de
pa sau ministru pentru naiunea confesional cretin-ortodox. n virtutea acestei funcii,
patriarhul ecumenic dispunea i de o gard personal alctuit din soldai turci (arnui).
Patriarhul putea fi judecat n cele lumeti numai de sultan, iar n cele bisericeti
de sinod, cu aprobarea sultanului. n schimb, mitropoliii i episcopii erau judecai de
Sinodul patriarhal. Patriarhul ecumenic avea dreptul s pun taxe asupra clerului i
credincioilor i s le ncaseze18.
n calitate de vizir, patriarhul ecumenic avea oricnd acces la Divan19, pentru a
interveni n favoarea sau defavoarea supuilor si, clerici i laici. Patriarhul avea nu
numai dreptul de a judeca, ci i pe acela de apel, att n probleme religioase, ct i n
cele civile, pentru toi supuii si ortodoci din Imperiu.
El trebuia s garanteze n faa sultanului de loialitatea cretinilor ortodoci,
motiv pentru care au existat i situaii cnd trebuia s fie sever, aspru i, poate, nedrept,
pentru a nu periclita interesele Patriarhiei ca instituie. Pentru greelile cretinilor fa
de regimul otoman, rspundea tot patriarhul, n calitatea sa de etnarh.
Nunile, nmormntrile precum i srbtorile liturgice puteau fi inute n
deplin libertate. De altfel, n cele trei zile de Pati, cretinii se bucurau de o libertate de
micare pe care nu o aveau n restul anului. n timpul srbtorilor Patilor, porile
Fanarului puteau rmne deschise trei zile i trei nopi de-a rndul.20
Crucile de pe Biserici, n exterior, precum i de pe turnuri i acoperi trebuiau
s fie ndeprtate. Trasul clopotelor a fost, n general, interzis sau redus la minimum, cu
excepia Bisericilor de pe insulele greceti i din Sfntul Munte Athos21.
Clerul a fost scutit de bir22, de la patriarh i pn la ultimul slujitor. S-a
recunoscut existena lcaurilor de cult cretine, dndu-se asigurri c niciodat i
sub nici un motiv acestea nu vor fi transformate n moschei. Dar aceste promisiuni
nu s-au respectat23. Dimpotriv, s-au svrit numeroase abuzuri, dup bunul plac
al musulmanilor.
Patriarhul ecumenic avea, n continuare, dreptul de a sfini Sfntul i Marele
Mir pentru toate Bisericile de sub jurisdicia sa, att de pe cuprinsul Imperiului otoman,
ct i n afara granielor acestuia.
18
T.M. Popescu, Cinci sute de ani de la cderea Constantinopolului sub turci n Ortodoxia, anul
V, nr. 3,1953, p. 415.
19
Consiliu cu atribuii politice, administrative i juridice alctuit din cei mai nali demnitari. Cf.
Dicionarul Explicativ al Limbii Romne, Bucureti, Ed. Academiei, 1984.
20
La aceste dou privilegii acordate de Mahomed al II-lea Bisericii ortodoxe, Hammer adaug nc
unul, anume inconvertibilitatea bisericilor care au supravieuit asediului n moschei (Histoire de
lEmpire ottoman, vol. III, Paris, Bellizard, 1836, pp. 4-5). Cf. i A. Decei, Versiunea turceasc a
confesiunii patriarhului Ghenadie II Scholarios, scris la cererea sultanului Mehmet II, n Omagiu
nalt Prea Sfiniei Sale Dr. Nicolae Blan, Mitropolitul Ardealului, Sibiu 1940, pp. 375-377.
21
Marius Telea, Un patriarh apologet, Ghenadie al II-lea Scholarios, Deva, Ed. Emia, 2004, p. 91.
22
Scutirea de la plata impozitelor a fost se pare unul dintre primele privilegii acordate Patriarhiei
ecumenice de ctre sultan. Dar situaia s-a degradat n timp, Biserica fiind n cele din urm
sufocat de taxe. Cf. Theodore H. Papadopoullos, op. cit., p. 38-39.
23
Cretinilor nu li s-a permis s aib dect biserici din lemn; toate locaurile de cult construite din
piatr au fost confiscate i transformate n moschei. Cf. Ibidem, p. 5.
61
IOAN CRISTIAN BACIU
Se interzicea propaganda cretin adic toate formele de misionarism cretin

pe teritoriul Imperiului otoman, dar se ncuraja convertirea la islamism. Se interzicea,
de asemenea, combaterea islamului ca religie a imperiului i mpiedicarea cretinilor de
a trece la musulmani. Prozelitismul era astfel permis i ncurajat numai dinspre
cretinism spre islam, deci era unilateral. Trecerea de la islam la cretinism sau
criticarea Coranului se pedepseau cu moartea. La fel, apostazia musulmanilor sau a
noilor convertii la islam se pedepseau cu moartea.
Acestea au fost punctele eseniale din statutul juridic al Bisericii ortodoxe n
Imperiul otoman, fixate de sultanul Mahomed al II-lea cu ocazia investirii lui Ghenadie
Scholarios, ca patriarh ecumenic.
Dei patriarhul ecumenic a fost ncrcat cu funcii, titluri, privilegii i
prerogative, pe parcurs ele au fost nclcate de sultani i de administraia otoman,
fcndu-l, n calitate de etnarh, dependent de regimul politic musulman i
mpiedicndu-l s iniieze aciuni care s asigure o bun desfurare a activitii
bisericeti, pastorale i administrative. Oficiul de etnarh l exercita ajutat de un
sfat intim compus din patru funcionari patriarhali, care puteau fi i mireni:
marele logoft24, care fcea legtura ntre Patriarhie i nalta Poart, marele
econom, sachelarul i sacheliul.
Aceast politic a turcilor fa de populaia cretin sau, mai bine zis, aceast
reinere a lor de la conducerea nemahomedanilor se datorete n genere religiei lor care
potrivit sistemului ei teocratic, rnduiete toate raporturile i manifestrile vieii
individuale, sociale i politice. Coranul oprete pe musulmani s aib legturi directe
cu cei de alt credin. De aceea sultanul Mahomed al II-lea nu putea proceda altfel cu
cretinii ortodoci dect s-i lase n grija i sub supravegherea patriarhului ecumenic,
care a devenit astfel i conductorul lor politic i garantnd loialitatea lor fa de
stpnirea otoman.
n asemenea condiii, patriarhul ecumenic a izbutit s se substituie oarecum
imperiului bizantin disprut i, folosindu-se de imperiul turcesc existent, a reuit s-i
refac autoritatea sa n tot Orientul cretin, autoritate adnc zdruncinat n timpul
lungilor certuri i ncercri de unire cu latinii. i, cu ct cucerirea turceasc strngea
sub stpnirea ei tot mai multe ri ortodoxe, n aceeai msur cretea i se lrgea sfera
de autoritate a patriarhului ecumenic, nct bisericile ortodoxe, care pn atunci se
bucurau de o semi-independen sau de o independen total, au intrat din nou cu
timpul n sfera de conducere central a patriarhului de Constantinopol. O micare de
reunire a tuturor Bisericilor, zice regretatul profesor Nicolae Iorga, pn la Cairo i
Moscova, pn la Veneia, Creta i Monaco se produse n secolul al XVI-lea, nct s-a
putut crede c motenirea lui Constantin cel Mare, a lui Justinian i a Comnenilor va
trece pe seama aceluia care avea o Curte asemntoare cu fotii mprai, i care pstra
acvila basileilor pe modesta sa hain de dimie neagr25.
Ca s arate c ine la respectarea ntocmai a celor ornduite cu privire la
Statutul juridic al Bisericii Ortodoxe, Mahomed al II-lea a pstrat modul alegerii i
24
25
Ibidem, p. 43.
N.Iorga, Bizan dup Bizan, ed. cit., p. 8.
62
ceremonia investirii patriarhului i pentru patriarhii urmtori, de-a lungul ntregii sale
domnii. Ceremonia aceasta s-a pstrat i sub ceilali sultani, pn n timpul lui
Mahomed al IV-lea (1648-1687), care n 1657 a ntrerupt-o, spnzurnd pe Patriarhul
Parthenios al III-lea (1656-1657). De la aceast dat, instalarea Patriarhului s-a fcut
numai n prezena Marelui Vizir26.
Hotrrile lui Mahomed al IIlea, acest Berat, cu unele modificri impuse
de mprejurri n anumite epoci, a fost Charta constituional sau Statutul juridic al
ntregii Biserici Ortodoxe din Imperiul turcesc, pn dup primul rzboi mondial, mai
precis pn la ncheierea tratatului de pace de la Lausanne, n 24 iulie 1923, cnd tnra
republic turc, creaia lui Kemal Atatrk27, a abrogat cea mai mare parte din aceste
drepturi, patriarhul rmnnd numai cu prerogativele sale spirituale. De atunci,
patriarhul ecumenic de Constantinopol duce o existen modest, n umbra gloriei lui
de alt dat, n condiii morale i materiale destul de grele.
Patriarthia ecumenic i corupia din sistemul administrativ otoman
Nu trebuie s ne nchipuim c libertile acordate Bisericii Ortodoxe de
sultanul Mahomed al-II-lea au fost respectate cu strictee de toi sultanii urmtori, ci,
dimpotriv, n anumite perioade Biserica Ortodox i credincioii ei au trecut prin
momente foarte grele. Astfel, renumitul filoelen i filolog german de la Tbingen,
Martin Crusius, scria n Germano-Graecia cu privire la distrugerea culturii elenobizantine i la suferinele ndurate de populaia cretin ortodox sub turci, aceste
cuvinte: Te plngem, Atena, din toat inima, subjugat astzi de barbarii cei mai
slbatici i necredincioi. Nu se mai afl acolo un spirit liber: nu mai sunt coli nici
nvtur; vechile podoabe au disprut, abia se strnge tributul care trebuie dat. n
locul Evangheliei mntuitoare a lui Hristos ei au Coranul blestemat. Unde odinioar
glasul Vasililor, al Nazianzilor i al Hrisostomilor fcea s rsune vestirile lui
Dumnezeu, acum se aud strignd acolo preoii lui Mahomed, uri lui Dumnezeu28.
n sensul acesta putem spune, mergnd mai departe pe linia evenimentelor
istorice, c i Mahomed al II-lea i urmaii lui s-au dedat la acte de intoleran i de
violen fa de cretini. Dintre toate abuzurile, cel mai grav a fost impunerea unei
taxe la alegerea noilor patriarhi. Acest peche a devenit o ruine pentru
Patriarhie, ncepnd de la suma de 1000 monede de aur pltite n 1466 pentru Simeon
din Trapezunt de compatrioii lui pentru a-i asigura alegerea; i, cum la turci obiceiul
devenea lege, n curnd suma a ajuns la 2000 ducai aur. nainte de a doua pstorire
(1471-1474), tot Simeon I i-a oferit sultanului suma de 3000 ducai aur. n afara acestei
sume, Patriarhia mai avea nc o datorie de 3000 ducai aur ctre mama sultanului,
Mara sau Maria, iar 1000 ducai aur mergeau n alte pri. n total, Patriarhia
26
A. Decei, Versiunea turceasc a confesiunii patriarhului Ghenadie II Scholarios, scris la cererea

sultanului Mehmet II n op. cit., p. 377.
27
Atatrk, Kemal (1881-1938), general turc i om de stat; preedinte al Turciei ntre 1923-1938. A
fost cel dinti preedinte al Republicii turce care a abolit califatul i a introdus mai multe reforme
n scopul transformrii Turciei ntr-un stat modern secular.
28
Martin Crusius, Germano-Graecia (1585), apud N. Iorga, Bizan dup Bizan, ed. cit., p. 33.
63
IOAN CRISTIAN BACIU
ecumenic avea prin anul 1472 o datorie de 7000 ducai aur pe care Simeon I n-a pututo achita, motiv pentru care, n 1474, sultanul Mahomed al II-lea l-a depus din scaun. Pe
la mijlocul secolului al XVI-lea, pecheul a crescut pn la suma de 4600 monede
(Ieremia I, n 1523 sub sultanul Soliman al II-lea), constituind o sarcin grea pentru
Biseric, deoarece patriarhul recupera apoi suma pltit prin taxe puse pe clerici i
credincioi, apsai de multe alte obligaii ctre stat. Ierarhii servili, lacomi sau
nedemni, obineau scaunul patriarhal din interes sau din ambiie a lor sau a celor care
i susineau ndatornd casa Patriarhiei, compromindu-i autoritatea moral i
ntreinnd pofta de bani crescnd a sultanilor i vizirilor. n aceste condiii, Poarta a
scos scaunul patriarhal la licitaie, schimbnd des patriarhii, dndu-l celor care ofereau
mai mult. Durata medie de pstorire a unui patriarh era de doi sau trei ani. Efectele
acestui sistem au dus la simonie de sus n jos i de jos n sus. Patriarhii, avnd nevoie
de bani, practicau simonia n toate situaiile i ocaziile posibile: numiri29 de mitropolii,
episcopi, starei, parohi, acordarea de dispense i alte documente canonice sau chiar
disciplinare. Vldicii procedau la fel cu clerul i credincioii subordonai lor pentru a
recupera ceva din cheltuielile avute la numire30.
Aceast poft pentru bani a turcilor a constituit i una din cauzele care au dus
la cderea Imperiului; i, n sensul acesta, avem urmtorul exemplu referitor la vizirul
Semsi paa, care, pentru a nu fi mazilit, d sultanului Murad al III-lea suma de 40.000
de galbeni - acest sultan fiind considerat i primul care czuse n aceast patim a
mitei; cnd a ieit de la Murad, mituitul a declarat: Azi m-am rzbunat pe dinastia lui
Osman L-am ispitit printr-o mbuctur mare de 40.000 de galbeni pe care a nghiito. De aici ncolo tia nu vor nceta de-a mai lua mita, i cu mita statul lor nu va avea
durabilitate31.
Lcomia proverbial i venalitatea stpnitorilor turci, lipsa de prestigiu a unor
patriarhi, intrigile ce se eseau de ctre grecii influeni n jurul scaunului patriarhal,
greutile pstoriei fceau ca schimbrile s fie foarte dese. Sub Mahomed al II-lea au
pstorit nou patriarhi, de la Ghenadie al II-lea pn la Maxim al III-lea; de fapt au fost
13 pstoriri pentru c unii patriarhi au pstorit de dou sau de trei ori32. Aceeai situaie
s-a pstrat i pe mai departe. Astfel c, ntre 1450 1800, au activat 70 de patriarhi de
aproape 150 de ori. Numai ntre 1620 1700 s-au schimbat de peste 40 de ori. Astfel
c pstorirea unor patriarhi a fos foarte scurt; unii au fost scoi din scaun dup cteva
zile (Gavriil II - 1657). Pe lng cei alei n mod canonic, au fost unii intrui, care au
ajuns la scaun pe cale ilegal. Nu toi patriarhii au murit n scaun; unii au murit de
29
Despre corupia sistemului electoral n snul Patriarhiei ecumenice vezi n Theodore H.

Papadopoullos, op. cit., p. 29.
30
Vitalien Laurent, Les premiers patriarches de Constantinople sous domination turque (1454-1476).
Succession et chronologie. Daprs un catalogue indit n Revue des Etudes byzantines, Paris,
tome XXIV, 1968, p. 229-263.
31
A. Decei, Istoria Imperiului Otoman, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1978, p. 243.
32
Ghenadie II Scholarios (1453-1456, 1458, 1462-1463), Isidor II Xanthopulos (1456-1457),
Sophronius I Syropoulos (1463-1464), Ghenadie (1464), Ioasaph (1464, 1464-1466), Marcus II
(1466), Symeon I (1466, 1471-1474, 1481-1486), Dionysius I (1466-1471, 1489-1491), Raphael I
(1475-1476), Maximus III (1476-1481).
64
moarte violent, ucii de turci spnzurai, sugrumai Chiril Lukaris (1612, 16201623, 1623-1630, 1633-1634, 1634-1635, 1637-1638), Chiril Contaris (1633, 16351636, 1638-1639), Partenie II (1644-1646, 1648-1651), Partenie III (1656-1657),
Grigore IV (1623) sau otrvii de-ai lor (Partenie I 1639-1644), unii au murit n
cltorii dup ajutoare (Ioachim I 1504, Ieremia I 1545), alii au fost depui i
nchii, sau exilai de turci (Rafael I), alii s-au retras de voie sau de nevoie. De Ioasaf I,
sub Mahomed al II-lea, se zice c a vrut s se sinucid, aruncndu-se ntr-o fntn, de
unde a fost scos, dar aproape asfixiat. El s-a retras apoi din scaun forat de turci.
Sultanul i-a tiat barba pentru c se opunea unei cstorii voite de el. Cazul este
caracteristic pentru tolerana turc i edificator pentru situaia patriarhilor33.
Alegerea i pstorirea unora dintre patriarhi a fost un adevarat trafic. Ieremia al
II-lea s-a angajat la prima alegere (1580) s plteasc o rent anual de 3000 de ducai
naintaului su depus, Mitrofan al III-lea (1565-1572, 1579-1580), pentru a se retrage
la o mnstire. Mitrofan a clcat totui nvoiala i a reuit s nlture pe Ieremia peste
puin timp. Matei al II-lea (1596, 1598-1602, 1603) a fost recunoscut de turci nainte de
a fi ales, alii au fost se zice numii chiar de sultani, sau alii alei canonic, n-au fost
recunoscui de ei34.
Faptul c triau n acelai timp mai muli foti patriarhi retrai sau depui
crea o atmosfer de intrig, de nesiguran i de nelinite n jurul scaunului. Cnd
patriarhatul era o misiune att de grea i de periculoas, este surprinztor c unii l
doreau att de mult i c Mitropolitul Nicomidiei, Calinic, a murit de bucurie la vestea
alegerii sale ca patriarh n 19 noiembrie 172635. Acesta era ns regimul i patriarhii, i
cretinii se obinuiser cu el.
De fapt, patriarhul ecumenic a devenit sclavul propriilor ranguri, funcii i
privilegii, fiind la discreia fiscului otoman, al sultanului i mai ales, al marelui vizir.
Patriarhul i ierarhii si erau folosii practic de ctre turci pentru strngerea drilor
impuse n special cretinilor, dri pe care urmau apoi s le verse fiscului otoman36.
Ceilali patriarhi apostolici de Alexandria, Antiohia i Ierusalim precum i
patriarhii vechi orientali, aflai sub stpnirea otoman, erau recunoscui numai n
calitate de conductori religioi ai comunitii lor, fiind subordonai sub aspect civil
etnarhului lor de la Constantinopol. Aceasta nseamn c ei i-au meninut titlul,
dreptul canonic i cutumiar de jurisdicie local, deci toate prerogativele anterioare,
dar ca ceteni, adic membri ai comunitii ortodoxe, se aflau, ei i credincioii lor
cu clerul acestora, sub controlul superiorului lor, patriarhul ecumenic de
Constantinopol. Acest fapt a contribuit la pierderea autonomiei celor trei patriarhi
ortodoci de Alexandria, Antiohia i Ierusalim fa de confratele lor egal de la
33
Martin Jugie, Introduction, n Ghenadie Scholarios, Oeuvres compltes, ed. cit., tome IV, p. XVII.
E. Legrand, Bibliographie hellenique aux XVe et XVIe sicles, tome III, Paris, G.-P. Maisonneuve
et Larose, 1962, p. 195-200.
34
T.M. Popescu, Cinci sute de ani de la cderea Constantinopolului sub turci n ed. cit., pp. 416-417.
35
Ibidem, p. 417.
36
65
IOAN CRISTIAN BACIU
Constantinopol, prin dispariia vechiului echilibru al Pentarhiei, chiar n snul

Bisericii Ortodoxe.37 Efectul indirect al acestei situaii a fost eclipsarea i mai
accentuat a celorlalte scaune patriarhale din partea Patriarhiei ecumenice.
Dar la fel de adevrat este faptul c padiahul supunea Biserica Ortodox
umilinelor, stoarcerii de bani i terorii. Cretinii nu puteau s ridice biserici noi i nici
s le repare pe cele vechi dect cu aprobarea turcilor.
Cultul i manifestrile cretinilor trebuiau s fie ct mai puin vizibile. Cretinii
nu puteau s depun mrturii ca martori mpotriva turcilor, s pun ea pe cal, s poarte
arme, s cnte sau s vorbeasc tare, n auzul turcilor.
Asupra lor apsa ntre altele haraciul, impozit cu caracter religios, care era
rscumprarea dreptului de a tri sub milostiva stpnire mahomedan; apsau de
asemenea celelalte obligaii fiscale i economice, la care se adugau: birul sngelui38rpirile de copii frumoi, biei i fete, pentru armata ienicerilor, pentru haremuri sau
pentru a fi vndui ca sclavi -, jafuri, incendii, violuri.
Bunul plac, corupia, capriciile i violena stpnitorilor imaginau tot felul de
drepturi, de nevoi i de pretexte fiscale sau morale pe seama cretinilor. La impozitele
legale obinuite se adugau altele: pentru ntreinerea sultanului, pentru ntreinerea
armatei, pentru ntreinerea flotei, pentru ntreinerea celor mari; ba chiar pentru
distracia sultanului. Abuzul era imitat i ntins pn la scandal: funcionari musulmani
aflai n interes de serviciu n Macedonia, dup ce obligau pe cretini la gzduire i la
ntreinere, le mai cereau pe lng acestea i o dare pentru uzarea dinilor cu
mncarea pe care o primeau.39
Statutul cretinilor de rnd n Imperiul otoman
Viaa cretinilor trebuia s fie aceea a unor robi. De altfel nu numai cretinii ci
toi supuii Imperiului otoman erau nu ceteni, ci simpli robi ai sultanului. Ei erau
primii n slujbele publice n administraie, armat, etc. , numai dac renunau la
credina lor, adic dac treceau la islam, fiind circumcii. Nu aveau voie s poarte
arm, nici s presteze jurmnt sau s aduc martori ntr-un proces cu un musulman40.
De aceea, unii cretini au preferat s treac la islam.
Prozelitismul cretin era pedepsit cu moartea celui care-l fcea, ct i a celui
care era convertit. Cu tot interesul economic i politic al turcilor de a nu islamiza pe
cretini pentru a nu provoca intervenia statelor cretine i a nu pierde elementul
exploatat, n epoca marii puteri turceti s-au fcut, n unele provincii (Albania, Bosnia,
37
Wolfgang Gust, op. cit., pp. 56-59 i 95-102.

Acest bir al sangelui a fost instituit de sultanul Murad al II-lea (1421-1451), n anul 1438,
meninndu-se pn n sec. al XVII-lea. n anul 1862, corpul ienicerilor a fost dizolvat de sultanul
Mahmud al II-lea, n stil anatolic, prin mcelarirea acestora, surprinzndu-i n cursul unei singure
nopi Cf. Georgios Phrantzes, op.cit., pp. 304-307; Critobul din Imbros, op. cit., pp. 94-95.
39
Colonel Lamouche, Histoire de la Turquie depuis des origines jusqu nos jours, Paris Mayenne,
Imprimerie Flock, 1934, p. 185.
40
Ibidem. Cf. i T.M. Popescu, Cinci sute de ani de la cderea Constantinopolului sub turci n ed.
cit., p. 418.
38
66
Heregovina, Creta), islamizri n mas, folosindu-se fora41. n Asia Mic apsarea i

pierderile cretinilor au fost foarte mari; era interzis cretinilor limba greac, ei fiind
nevoii s o adopte pe cea turc chiar n cult (cretini turcofoni). Sultanul Selim I cel
crud 1512-1520 se gndise s islamizeze pe toi cretinii, iar Selim al II-lea cel
prost 1566-1574 (fiind i primul dintre sultani fr personalitate desfrnat i beiv)
se luda fa de veneieni c este biciul i sabia lui Dumnezeu, distrugtorul credinei
cretine, trimisul naltei providene a Marelui Dumnezeu42.
Rzboaiele duse aproape continuu de turci pentru ntrirea sau aprarea
statului lor de asuprire, erau nsoite de jafuri, de profanri de biserici, de bti, de
ucideri, de abuzuri asupra femeilor. Incursiunile turceti, la fel, erau nsoite de
devastri i de cruzimi nemaipomenite. Locuitorii prini erau masacrai n chinuri
ngrozitoare. Ienicerii jefuiau i ucideau chiar contra voinei sultanului. Turcii se purtau
crud i cu musulmanii de alt sect dect a lor sau cu mamelucii din Egipt, masacrai
cu zecile de mii, mpotriva amnistiei acordate de sultan.43
Dup lupte grele, n care turcii aveau pierderi mai mari, cruzimea lor era i mai
fioroas. Btlia de la Mohaci (august 1526) a fost urmat de masacrarea prizonierilor
i a locuitorilor; capetele tiate au fost nfipte n faa tronului sultanului Soliman
Magnificul; localitile vecine au fost jefuite i arse. Buda a fost n parte ars de soldaii
turci (septembrie 1526), dei sultanul nu dorea aceasta. Expediia n Ungaria a adus, dup
aprecierea istoricului Hammer, pierderea a vreo 200.000 de unguri soldai i locuitori44.
Pentru situaia cretinilor n general la fel de semnificativ este arogana cu
care sultanii primeau i tratau pe ambasadorii cretini pn la Murad al III-lea (1571 1595). n secolul al XVI-lea ambasadorii erau lsai s atepte zile n ir pn s fie
primii, ntr-un fel i ntr-o atmosfer care trebuia s-i umileasc i s-i intimideze.
Instanele de judecat bisericeti au primit mputernicirea s cerceteze toate
diferendele dintre ortodoci, care aveau caracter religios. ntre acestea au fost incluse i
cele privitoare la cstorie, divor, testament, tutela minorilor. Patriarhul Ghenadie al
II-lea Scholarios, a rnduit i instane civile care se ocupau de celelalte dispute dintre
cretini. Doar n cazul crimelor sau dac era implicat i un musulman n proces, cauza
revenea instanelor turceti. n litigiile dintre un cretin i un musulman, cadiul utiliza
dreptul musulman, dnd, de cele mai multe ori, dreptate prii de religie islamic.
Situaia era cu totul alta n partea european a Imperiului otoman, unde marea
majoritate a populaiei era preponderent cretin, cu excepia unor regiuni din Bosnia,
nordul Albaniei, sudul Bulgariei i Rumelia sau mprejurimile Constantinopolului,
41
Despre justificrile religioase ale acestor aciuni ale otomanilor mpotriva cretinilor vorbete D.
Cantemir, Sistemul sau ntocmirea religiei mahomedane n Opere complete, vol. VIII, Bucureti,
Ed. Academiei RSR, 1987, p. 359: Coranul poruncete a-i supune cu orice chip pe cei
necredincioi sau a-i converti la mahomedanism, iar dac nu se va putea aceasta, a-i ucide fr nici
o omenie i mil.
42
T.M. Popescu, Cinci sute de ani de la cderea Constantinopolului sub turci n ed. cit., p. 386.
43
Ibidem, pp. 385-387.
44
Joseph von Hammer-Purgstall, Histoire de lEmpire ottoman depuis son origine jusqu nos jours,
tome V, Paris, Bossange, 1836, p. 106.
67
IOAN CRISTIAN BACIU
unde au avut loc convertiri n mas la islam. n realitate turcii nici nu prea aveau
interesul s fac islamizri n mas printre cretini, deoarece n acest caz pierdeau o
serie de avantaje materiale i financiare. Dimpotriv, cretinii erau cei care manifestau
tendina de a trece la islam pentru a scpa de toate taxele i de toate discriminrile
ceteneti, militare i religioase la care erau supui.45 De altfel, erau obinuite
cstoriile mixte ntre brbaii musulmani i femeile cretine; n acest gen de cstorie
ntre credine, tatl miresei nu trebuia s acorde zestre fetei i primea preul miresei de
la ginere. Din punct de vedere financiar era foarte avantajos pentru familia fetei, i nu
erau obiecii religioase din partea Bisericii, deoarece fetei i se permitea s rmn cretin
dup cstorie; fetele lor puteau rmne cretine iar fiii lor deveneau musulmani46.
Chiar i prin vestimentaie, cretinii trebuiau s se deosebeasc de turci,
neavnd voie s aib mbrcminte scump. Vestimentaia cretinilor trebuia s fie
simpl, srac i s se deosebeasc n croial i model de cea a turcilor. Doar membrii
clerului ortodox aveau voie s poarte barb, n timp ce toi musulmanii se bucurau de
acest drept. Dac un cretin era clare, trebuia s coboare de pe cal atunci cnd vorbea
cu un musulman n semn de respect pentru acesta. Dei clerul ortodox era scutit de
impozite i alte dri ctre stat, membrii si puteau face contribuii i donaii de bun
voie statului turc, fiind chiar ncurajai la astfel de practici.
Cu toate acestea, Biserica Ortodox din Imperiul otoman a fost reorganizat i
a putut s-i desfoare activitatea chiar i n condiii total neprielnice. S-a resimit din
plin i lipsa organelor adiministrativ-bisericeti pentru prestarea diferitelor servicii, a
celor pregtii ca s ajute potrivit legii la activitatea administrativ a Bisericii, a celor
care puteau ajuta la nlturarea unor scandaluri i certuri n Biseric, fapt pentru care
Biserica a ndurat multe neplceri47.
Astfel Imperiul bizantin a continuat s existe prin instituia Patriarhiei
ecumenice, chiar dac numai simbolic. Patriarhul ecumenic a reuit s se substituie
bazileilor bizantini, s salveze i s continue tradiiile bizantine i, nu n ultimul rnd,
s-i refac autoritatea n Rsritul cretin, folosindu-se de Imperiul otoman. Pe msur
ce Imperiul otoman includea sub stpnirea sa tot mai multe ri ortodoxe, n aceeai
msur cretea i se lrgea sfera de autoritate a Patriarhiei ecumenice48, nct Bisericile
ortodoxe aflate pn atunci ntr-o stare de semi-independen sau chiar independen
total, au intrat din nou, pentru un timp, sub influena Patriarhiei Constantinopolului.49
45
Wolfgang Gust, op. cit., p. 100; Nicolae Iorga, Istoria vieii bizantine. Imperiul i civilizaia dup
izvoare, tr. Maria Holban, Bucureti, Ed. Enciclopedic, 1974, pp. 593-596; Laonic Chalcocondil,
Expuneri istorice. Creterea puterii turceti. Cderea impriei bizantine i alte istorii despre
felurite ri i popoare, VIII, text grec cu traducere romneasc de Vasile Grecu, n col.
Scriptores Byzantini II, Bucureti, Ed. Academiei R.P.R., 1958, pp. 232-233.
46
Andriana Stiles, Imperiul Otoman 1450-1700, tr. Felicia Pavel, Bucureti, Ed. All, 1995, p. 153.
47
Ghenadie Scholarios, Scrisoare pastoral despre cderea Constantinopolului i demisia sa din
demnitatea de patriarh n Oeuvres compltes publ. par Louis Petit, X. A. Sidrids, Martin Jugie,
Paris, Maison de la bonne presse, 1928-1936, tome IV (1935), p. 225.
48
49
I. Pulpea-Rmureanu, Ghenadie Scolarios primul patriarh ecumenic sub turci, ed. cit., p. 91.
68
TEOLOGIE SISTEMATIC
BISERICA I CONFESIUNILE N PERSPECTIVA
FORMRII ECUMENICE
VALER BEL
ZUSAMMENFASSUNG. Die Kirche und die Konfessionen in der Perspektive
der kumenischen Ausbildung. Die Kirche ist ihren Wesen nach eine Kirche. Die
Einheit der Kirche ist eine Gabe Gottes; die Kirche ist das Leib Christi (Ef. 1, 22-23).
Ihre Einheit ist zugleich eine von den Christen zu verwirklichende Aufgabe als
Antwort auf die gttliche Gabe der Einheit. Die kumenische Sache ist darum nicht die
Einheit der Kirche per se, sondern die Einheit der Christen in der eine Kirche Jesu
Christi. Die vielfltigen Ursachen der Trennung der Christen ergeben sich aus der
Tatsache dass die Christen nicht auf die gttliche Gabe der Einheit, fr die Jesus
Christus gebetten hat (In. 17,21), geantworten haben und antworten. Die kumenische
Bewegung ist die von der Heiligen Geist getragene gemeinsame Suche der Christen
nach der sichtbaren Einheit der Christen in der eine Kirche Jesu Christi. Die Orthodoxe
Kirche hat das Bewusstsein, in direkten Kontinuitt der Apostolischen und patristichen
Tradition, die eine Kirche Jesu Christi zu sein. Sie will durch ihres Zeugnis in Rhmen
der kumenischen Bewegung, im Dialog mit den Christen anderer Konfessionen,
ihnen helfen den Christus mit all seine heilsschafenden Gaben in ihrem eigenen
ekklesialen Raum zu entdecken.
1. Participarea i prezena Bisericii Ortodoxe n Micarea ecumenic se

desfoar dup anumite criterii eclesiologice i principii de lucru, care decurg din
nvtura ortodox despre Biseric i despre unitatea Bisericii i stau n acord cu
aceasta. De aceea Biserica Ortodox are propriul su statut fa de Micarea Ecumenic
i de Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Problema ecumenic nu este unitatea Bisericii
per se, care este dat de Dumnezeu i este pstrat n mod istoric i vzut n Biserica
Ortodox, ci de desunitatea istoric a cretinilor.1 Biserica este una n fiina ei. Unitatea
Bisericii este un dar dumnezeiesc dat de Iisus Hristos Biserica este trupul lui Hristos
(I Cor 12, 27), iar Hristos este capul Bisericii (Ef. 1, 22-23; Col. 1, 18), n acelai timp
unitatea ei este i o misiune de realizat din partea cretinilor ca rspuns al lor la darul
dumnezeiesc al unitii (cf. Ef. 4, 12-13): ...spre zidirea trupului lui Hristos, pn ce
toi vom ajunge la unitatea credinei i a cunoaterii Fiului lui Dumnezeu.... De aceea
Mntuitorul Iisus Hristos S-a rugat ca ucenicii Si s fie una pentru ca lumea s cread
i Tatl s fie preamrit (In. 17, 21). Aceast rugciune a Domnului este reflectat n
1
Pr. Prof. dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Ed. Institutului Biblic i de Misiune a B.O.R.,
ediia a II-a, Bucureti 1994, pag. 259.
VALER BEL
rugciunea zilnic a Bisericii pentru sfintele lui Dumnezeu Biserici i pentru unirea
tuturor. Lucrarea de mntuire a Domnului a fost ndreptat spre mpcarea cu Tatl, a
unora cu alii i cu creaia. n lumina acestor consideraii teologice, Biserica Ortodox
consider angajamentul nostru n restabilirea vzut a unitii cretine ca fiind inspirat
de Duhul Sfnt, dup cuvintele Apostolului: Dumnezeu cel ce ne-a mpcat cu Sine
prin Hristos i ne-a dat i nou slujirea mpcrii (II Cor. 5, 18).2
Prin urmare, desprirea, schisma nu se afl n interiorul Bisericii, ci n
separarea confesiunilor cretine de Biserica cea una, nemprit, care se afl n
continuitate direct cu Apostolii i cu Tradiia patristic3. Cauzele multiple ale
acestei desuniti cretine se reduc n esen la faptul c cretinii nu au rspuns i
nu rspund n Duhul Bisericii celei una la darul dumnezeiesc al unitii ei.
Micarea ecumenic este acest efort comun al cretinilor de diferite confesiuni,
angajai n ea de a rspunde mpreun la acest dar dumnezeiesc al unitii Bisericii,
avnd ca scop final realizarea vzut a unitii cretine i unirii Bisericilor. Acesta este
motivul esenial pentru care Biserica Ortodox a fost una dintre promotoarele Micrii
Ecumenice nscut la nceputul secolului al XX-lea i s-a angajat nc de la nceput n
ea cu toat sinceritatea, participnd activ la multiplele aciuni ale acesteia, care au avut
loc la diferite nivele pe plan mondial, regional i local.4
n acord cu celelalte Biserici Ortodoxe locale, Biserica Ortodox Romn
este membr activ n Consiliul Mondial al Bisericilor i n alte organizaii ecumenice
datorit preocuprii sale pentru restabilirea unitii cretine. Ea consider (n acord
cu hotrrea celei de a III-a Conferine Preconciliare Panortodoxe, 1986) c
participarea ortodox la Micarea Ecumenic nu este n contradicie cu natura i
istoria Bisericii Ortodoxe. Ea constituie expresia consistent a credinei apostolice,
n cadrul noilor condiii istorice pentru a rspunde la noile cerine existeniale5.
n conformitate cu eclesiologia ortodox, scopul fundamental i final al Micrii
Ecumenice este (i nu poate fi altul) unirea tuturor Bisericilor, sau mai exact a
2
A se vedea documentul: The Ecumenical Movement, the Churches and the World Council of
Churches. An Orthodox contribution to the reflection process on The Common Understanding and
Vision of the WCC. The proceedings of the inter-Orthodox consultation on the The Common
Understanding and Vision of the WCC, Orthodox Centre of the Ecumenical Patriarchate,
Chambersz, Geneva, 19 to 24 June 1995, Edited by George Lemopoulos, p. 11-12.
3
Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., pag. 259.
4
A se vedea: pr. prof. dr. Teodor M. Popescu, Poziia ortodox n ecumenism, n Ortodoxia, XV
(1963), nr. 2, pag. 187-215; pr. prof. dr. I. G. Coman, Ortodoxia i Micarea Ecumenic, n
Ortodoxia XIV(1962), nr. 1-2: pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Coordonatele ecumenismului din
punct de vedere ortodox, n Ortodoxia XIX (1967), nr. 4, pag. 494-540; diac. Ion Bria, Aspecte
dogmatice ale unirii Bisericilor cretine, n Studii Teologice XX (1968), nr. 1-2. pag. 3-169;
protos. conf. dr. Daniel Ciobotea, Mrturia ortodox n Micarea Ecumenic, n Ortodoxia XLI
(1989), nr. 1, pag. 127-135, pr..prof. dr. Ion Bria, Biserica Ortodox Romn i Consiliul Ecumenic al
Bisericilor (1961-1991).n Biserica Ortodox Romn, CXI (1991), nr. 10-11, pag. 66-82 i n
idem Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Ed. Trinitas, Iai, 1995, p. 118-140.
5
The Ecumenical Movement, the Churches and the World Council of Churches. An Orthodox
contribution, p. 12.
70
BISERICA I CONFESIUNILE N PERSPECTIVA FORMRII ECUMENICE
tuturor confesiunilor cretine n integritatea invturii de credin apostolice,

mrturisit n Biserica una nedivizat de la nceput i pstrat n Biserica Ortodox.
Restaurarea unitii vzute a Bisericii nu este o problem de centralizare
juridic bisericeasc, nici de pluralitate confesional, ci de unitate de credin i
structur sacramental i canonic a Bisericii, ca expresie a unitii de credin.
Realizarea unitii cretine n acest sens nu exclude referirea la diversitatea creaiei.
Dimpotriv, unitatea cretin va contribui efectiv la unitatea umanitii i a lumii.
Dezacordurile dintre Biserici exist nu numai la nivelul formulrilor teologice, ci
mai ales la cel al coninutului nvturii de credin. De aceea unitatea de credin
trebuie s depeasc pluralismul confesional actual. Exist o relaie organic ntre
unitatea de credin i comuniunea euharistic, n sensul c Euharistia este expresia
vizibil, sacramental a unei Biserici locale care face aceeai mrturisire de credin.
Comuniunea euharistic este deci expresia unitii i nu un mijloc pentru unitate.
2. Biserica i confesiunile
Biserica Ortodox are contiina c ea este Biserica cea una, sfnt,
soborniceasc sau catolic i apostolic pe care o mrturisim n Simbolul de
credin, ntruct pstreaz i mrturisete plenitudinea credinei apostolice, are
apte Sfinte Taine ca modaliti de mprtire de Hristos, ierarhie sacramental n
succesiunea apostolic a credinei i a harului, ca svritoare a Tainelor, cu o
misiune i o responsabilitate special pentru propovduire, pastoraie i pstrarea
unitii credinei n dimensiunea ei diaconic i sincronic, i o conducere sinodal ca
expresie a sobornicitii sau catolicitii ei. Avnd deplintatea credinei apostolice
i harul Tainelor, n Biserica Ortodox credincioii se mprtesc n mod intim i
deplin de comuniunea cu Hristos. i numai aceast comuniune deplin n care Hristos
este o prezen real, intim i integral este Biserica n sensul deplin al cuvntului.
De aceea, n acord cu Printele Dumitru Stniloae putem spune c spiritul
nvturii i tradiiei ortodoxe ne impune s socotim c confesiunile neortodoxe
sunt desprminte care s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i
exist ntr-o legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i se puterea deplin a
soarelui Hristos. ntr-un fel deci, Biserica cuprinde toate confesiunile despite de
ea, ntruct ele nu s-au putut despi deplin de Tradiia prezent n ea.6 De aici
rezult i misiunea pentru unitatea i catolicitatea Bisericii. Plenitudinea, att n
neles calitativ, de comuniune deplin cu Hristos, ct i cantitativ, trebuie s
rmn elul cretinilor de toate confesiunile.
Geniul printelui Stniloae const n faptul c a ndrznit s dea un rspuns
clar i fr echivoc privind natura relaiei eclesiale dintre Biserica Ortodox i
cretinii de alte confesiuni. i mai interesant este faptul c acest rspuns nu l-a dat
ntr-un context de dezbateri i negocieri ecumenice internaionale, ci n nsi
6
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox , Ed. IBMBOR, Bucureti,1997, vol. 2, p. 175-176.
71
VALER BEL
Teologia Dogmatic Ortodox. Din dorina de a reda profunzimea Teologiei

Ortodoxe n toat autenticitatea ei, Printele Stniloae a vorbit direct i la obiect
fr a se ascunde dup fraze frumoase i diplomatice n vederea promovrii cu
orice pre a unui ecumenism ieftin i idealist. N-a fost preocupat de menajarea unor
sensibiliti, ci de mrturisirea cu dragoste a Adevrului integral i netirbit al
credinei ortodoxe. Concluziile teologiei sale sunt ns profund ecumenice. Hristos,
Logosul divin - pe care Printele Stniloae l pune n centrul teologiei sale - este
Raiunea ntregii creaii. Prin El i prin lucrarea Duhului Sfnt, Dumnezeu creeaz
lumea. Prin ntrupare, Hristos adun n Sine ntreaga creaie pe care o mntuiete i
o ndumnezeiete potenial prin lucrarea Sa mntuitoare pentru c El n-a venit s
mntuiasc numai o parte din creaie, ci ntregul cosmos n totalitatea sa. BisericaTrupul lui Hristos, actualizat n lume prin puterea i lucrarea Duhului Sfnt, are de
asemenea o dimensiune cosmic, fiind deschis ntregii creaii n vederea restabilirii
depline a comuniunii cu Dumnezeu. Biserica Ortodox, avnd deplintatea
credinei apostolice i a harului Sfintelor Taine, se mprtete n mod deplin de
unirea i comuniunea cu Hristos. Dar chiar i ceilali cretini, n ciuda despririi de
Biserica cea Una i a neplintii harice i de credina apostolic, nu sunt cu totul n
afara acestui Mister Sacramental care este unicul Trup al lui Hristos.
Hristos nu poate avea mai multe corpuri extinse organic din corpul Lui
personal i mai multe mirese. Orice unire deplin a credincioilor cu Hristos nu
poate nsemna dect o prezen intim, integral i lucrtoare a Lui n snul lor. i
numai aceast unire e Biserica n sensul deplin al cuvntului. Dar atunci se pune
ntrebarea: Ce sunt celelalte confesiuni cretine care nu mrturisesc o astfel de
unire intim i lucrtoare a lui Hristos cel integral n ele? Socotim c ele sunt
biserici nedepline, unele mai aproape de deplintate, altele mai deprtate. Contrar
mitropolitului Platon, care socotete c toate confesiunile sunt desprminte egale
ale aceleiai unice Biserici, spiritul nvturii i tradiiei ortodoxe ne impune s
socotim c confesiunile neortodoxe sunt desprminte care s-au format ntr-o
anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu
se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci,
Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut
despri deplin de Tradiia prezent n ea.7 Cretinii de alte confesiuni nu sunt
complet n afara acestei taine (Biserica) ... i ei se gsesc n multele locauri ale
Tatlui Ceresc (Ioan 14, 2) care sunt ns mai puin luminate i mai puin transparente.8
Pe baza unei astfel de eclesiologii cu dimensiuni cosmice care depete
limitele identitar canonice stricte, Printele Stniloae a lansat nc din anul 1971
7
Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2 p. 175-176, vezi i Cteva trsturi caracteristice ale
Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, an XX, 1970, nr. 7-8, Craiova, p. 730-742; n german, n Kyrios,
10, 1970, p. 8-24.
Cf. Dumitru Stniloae, The Mystery of the Church, in Church Kingdom World, the Church as
mystery and prophetic sign, edited by Gennadios Limouris, Faith and Order Paper no. 130, World
Council of Churches, Geneva, 1986, p. 57 i Dogmatica, vol. 2, p. 176.
72
BISERICA I CONFESIUNILE N PERSPECTIVA FORMRII ECUMENICE
noiunea de sobornicitate deschis9 plednd pentru redescoperirea i reactualizarea

practicii vechi a Bisericii de comuniune universal n cadrul creia ntreaga
cretintate i aduce contribuia sa. Sobornicitatea deschis ofer premizele
nelegerii ntre diferitele Biserici prin armonizarea poziiilor unilaterale, adoptate
n timp de Biserici pentru a se exclude reciproc i prin trirea unei uniti suple i
cuprinztoare care accept i diversitatea de nelegeri n unitatea Tradiiei
apostolice celei una. La aceast actualizare contemporan a totalitii nvturii
cretine, pstrat n principiu de Ortodoxie, sunt chemai s-i aduc o contribuie
i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine
sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale divinoumane a cretinismului10. Sobornicitatea ortodox din timpul nostru trebuie s se
mbogeasc i cu valorile spirituale pe care le-au actualizat cretinii occidentali.
Cci poate tocmai faptul c aceia au reinut puncte mai reduse din nvtura
cretin, c au accentuat n mod deosebit vreunul din ele, i-a ajutat s le aprofundeze
mai mult ...11 Prin trirea sobornicitii deschise, cretinii se mbogesc reciproc
prin criticile i experiena de via pe care i le aduc i le mrturisesc unii altora12
pregtind astfel drumul spre realizarea unitii cretine.
Dei n-a avut intenia s scrie teologie de pe poziiile unui ecumenist, Teologia
ortodox a Printelui Stniloae este profund ecumenic. Pentru c Ortodoxia n nsi
identitatea ei este ecumenic i are o vocaie ecumenic. A fi preocupat de realizarea
unitii cretine ca rspuns la rugciunea Mntuitorului nainte de Patimi ca toi s fie
una (Ioan 17) i dintr-un sentiment de vinovie fa de pcatul dezbinrii nu se face la
alegere, nu rmne la bunul plac i nu aparine doar unei elite din Biserica Ortodox. O
astfel de preocupare face parte din nsi fiina ortodox. Cel ce va nceta s se roage
sau s se preocupe pentru unitatea tuturor i neag nsi identitatea sa ortodox.
Pentru c, dup spusele Printelui Stniloae: nu se poate s nu se vad n apariia i
aciunile ei (ale Micrii Ecumenice) lucrarea lui Dumnezeu.13
3.
Unitatea i catolicitatea Bisericii ca dar i misiune de realizat.
nsuirile Bisericii, ca i Biserica nsi sunt dar gratuit al iubirii lui

Dumnezeu. Biserica a fost ntemeiat prin pogorrea Duhului Sfnt ca finalizare a
lucrrii mntuitoare a lui Iisus Hristos.
Unitatea i sobornicitatea sau catolicitatea Bisericii sunt dou aspecte ale
aceleiai realiti, ele sunt un dar i o misiune de realizat. Nu exist unitate fr
9
Sobornicitate deschis, Ortodoxia, an XXIII, nr. 2, 1971, p. 165-180.

Ibidem, p. 172.
11
Ibidem, p. 171.
12
Ibidem, p. 176.
13
Micarea ecumenist i unitatea cretin n stadiul actual, Ortodoxia, nr. 3-4, 1963, p. 544; A se
vedea i: Pr.dr. Ioan Sauca, Vocaia ecumenic a Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, an LVI, 2004, nr.
58, pp. 29-38.
10
73
VALER BEL
diversitate i nici diversitate fr unitate. Dac prin nsuirea unitii se afirm c

Biserica este una, prin nsuirea sobornicitii (catolicitii) se arat c natura
unitii este comuniunea, meninut prin convergena unanim a membrilor ei n
plenitudinea vieii n Hristos.
Unitatea i catolicitatea Bisericii sunt n primul rnd de natur sacramental,
deci un dar al lui Dumnezeu. Fr unitatea prealabil n Hristos, o comunitate de
credincioi ar putea fi o asociaie voluntar religioas, dar niciodat o Biseric.
Identitatea cretinului se nate, se afirm i crete n comuniunea trupului lui Hristos, i
anume n vederea zidirii acestui trup. Iisus Hristos este nu numai Capul i temelia
Bisericii, ci i principiul zidirii trupului su. Biserica exist ca organism unic i unitar
care are un centru vital unic Iisus Hristos14. n el, toi membrii au personalitatea lor
proprie i sunt inui s lucreze i s existe mpreun nu numai pentru c este bine s fie
toi mpreun, ci pentru c Hristos, capul trupului nu se mparte. De aceea cea dinti
calitate i condiie a cretinului o constituie ncorporarea n comunitatea Bisericii i
participarea total la viaa acesteia.
Cretinii, ca membri ai trupului lui Hristos, ai Bisericii sunt una n credina
n Hristos. ns aceast unitate este una dinamic. Faptul acesta este exprimat mai
ales n epistola ctre Efeseni unde Biserica este prezentat ca trup al lui Hristos, i
ca ntru-un organism, i n Biseric trebuie s fie puse n lucrare darurile fiecruia
pentru sporirea n unitatea comuniunii (4,7,16) n Hristos pn ce toi vom ajunge
la unitatea credinei i a cunoaterii Fiului lui Dumnezeu, la starea de brbat
desvrit, la msura vrstei plintii lui Hristos; ca s nu mai fim copii, cltinai
de valuri i purtai de orice vnt de nvtur ncoace i-ncolo prin viclenia
oamenilor, prin meteugul lor de a atrage-n rtcire; ci-n iubire trind dup
adevr n toate s cretem ntru El care este Capul, Hristos (Ef. 4, 13-15).
Scopul ecumenismului ortodox nu este de a-i extinde dominaia asupra
celorlalte confesiuni cretine, ci de a rmne n dialog cu ele, ca s-L descopere pe
Hristos integral n propriul lor cadru eclesial.
14
Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, p. 345.
74
ATITUDINEA RESPONSABIL A CRETINULUI, N EPOCA

POSTMODERN
TEFAN ILOAIE
ABSTRACT. The responsible attitude of the Christians in the Postmodern Era.
In the Romanian society, after the communism time, the postmodernism, and, along
with it, secularization, request from the Christian a peculiar conscience because
through its work the emphasizing of values is affirmed, from the way they are
intercepted to the fulfillment which is needed for him in order to enjoy himself, but
only the conscience of responsibility in defending the old values and in creating new
ones strengthens the real relation of the persons with his fellow humans and with God,
putting aside the emphasized individualism and the isolation from the relation.
Orthodoxy has to offer many prompt and concrete answers to the secularizations
states-of-fact, her mission comprising the offering to the world of the testimony about
its specific spirit that made her stay alive for two thousand years: the innovating power
of the Tradition, the seasonableness of patristic thought, the dynamic of the spiritual
wealth of faith, the spiritualization of man and creation in front of God. The Christian
Tradition requires to be re-conjugated not at a common present time, but at the
postmodern time, the fundamental question, with its two distinct directions, being the
same: How does the world in which we have to transmit the Christian message really
look like? and: What is the innovating way of the Christian speech, so it can touch and
spiritually mobilize every man?
The value of the mission remains permanently one and the same: the unaltered
transmission of teaching through which man comes to salvation, no matter the epoch
he lives in. The theological and pastoral answers should refer, in a larger concept, also
at challenges that Orthodoxy is confronted with only in very recent times: the problems
of the youth, family and divorce, confessional pluralism, ethics of the dialog and of
system of communications, migration to Western Europe, unemployment, competition,
ecology, wrights of the minorities, sexuality and sexual minorities, morality in urbantype anonymity. Affirming a morality that harmonizes with the societys state-of-fact
and finding real solutions for applying this morality represents the only concrete step
made by the Church towards a viable dialog with the civil society.
Cteva elemente specifice ale postmodernismului

Comunismul a propus o revoluie definitiv i complet a acestei lumi,
lipsind-o ns de afirmarea i recunoaterea unui centru valoric aezat n
transcendent. Rigiditatea sistemului social, rigorile de toate felurile pe care le-a
impus pentru sute de milioane de oameni, limitarea libertii i a manifestrii
religiozitii, depersonalizarea, instituirea nencrederii, controlul asupra ntregii
TEFAN ILOAIE
viei personale i comunitare au dus la o sclavie modern intelectual i fizic fr

precedent, a crei gravitate este cunoscut cu adevrat doar de cei ce au trit-o, n
condiiile n care un adevrat proces al comunismului romnesc ne lipsete nc i
probabil c ne va lipsi pentru totdeauna.1
Dac atunci exista i se manifesta n anumite cadre sentimentul alteritii
prin participarea comun la aceeai situaie limit a existenei, omul actual e
subminat de egocentrism i negare, ca forme de dislocare personal i comunitar,
forme de manifestare ale unui alt fragment negativist al lumii: postmodernitatea.
Atunci, strategia misionar a Ortodoxiei a urmrit pentru o perioad de peste 40
de ani, la noi ca religiozitatea s se poat manifesta, bisericile s fie deschise, iar
poporul s se mprteasc din Hristos, prin Euharistie. i este adevrat: dac
Hristos I se mprtete poporului credincios, El este nu numai crezut ci i
mrturisit n societatea care l neag prin formele ateiste impuse de ctre stat,
fiecare credincios devenind erou al credinei sale. Era modalitatea de supravieuire
a Bisericii i de minim dar plenar manifestare a credinei ntr-un context de
constrngere politic, era o form de misionarism pe care Biserica nu a mai aplicat-o
n unele forme nc din perioada prigoanelor pgne. Astzi, avalana noilor
solicitri sociale i economice transform tacit dar sigur persoana i comunitatea n
entiti fr identitate care se caut reciproc i nu se regsesc acolo unde se tiau,
entiti care refuz s-i asume rspunderile proprii i din acest motiv nu pot
rspunde ntrebrilor aproapelui lor, identiti care refuz s mai constituie liantul
societii de sorginte cretin.
La aproape dou decenii care s-au scurs de la cderea comunismului, ne-am
trezit fa n fa cu realitatea extrem de distructiv duhovnicete reprezentat de
pieirea care vine din interior, de influene de care lumea nu mai este contient, de
situaii n care cretinismul i substratul cretin al lumii cedeaz mult prea uor
naintea noilor propuneri cu caracter panteist i antropocentric. Este o situaie cu
mult mai periculoas dect atacul extern, venit dinafar, mpotriva cruia dup o
minuioas analiz se pot lua msurile necesare de revenire ntru sine a omului i
a comunitii i de aplicare a unor msuri mpotriva fenomenului. Persoana,
comunitatea familial, cea local i societatea romneasc s-au aflat astfel n
situaia de a constata o serie de mutaii care la nceput au surprins, iar mai nou
ncep s fie tacit tot mai mult acceptate: tendina continu i presant de
nlocuire a elementului divin cu surogate materiale, cu propriile interese ale
omului, ori chiar cu omul nsui; instabilitatea mentalitilor i a fenomenelor
obinuite, manifestat prin neaezrile de ordin politic i social; accentul primit de
consumism n defavoarea valorilor tradiionale i de surogatele culturnice n
defavoarea culturii autentice. nlturnd sau separnd elementul spiritual din viaa
1
Societatea comunist manifesta specificuri, anomalii, conflicte tacite ale cror influene negative,
necercetate pn acum, sunt, pe zi ce trece, imposibil s mai fie cuantificate i aezate n echilibrul
social, conceptual i religios.
76
ATITUDINEA RESPONSABIL A CRETINULUI, N EPOCA POSTMODERN
persoanei i a comunitii, singura ancorare a acestor piloni se realizeaz n alinierea la

standarde materiale ori la cele spirituale ndoielnice, n progresul tehnologic
realizat fr bunul sim al respectului pentru creaie i pentru om i n performana
obinut de om n locul lui Dumnezeu, ndeprtat ncetul cu ncetul din contiine.
Am luat contactul, astfel, cu primele semne ale secularizrii.
Aflat ntr-o rapid tranziie economic i de modificare a centrului de atenie,
societatea romneasc se vede obligat, astzi, s rspund unor ateptri care erau
imposibil de prevzut cu ceva timp n urm. Descoperim, n noi i lng noi, contiina
din ce n ce mai acut a complexitii vieii, contrastul ntre viaa real i viaa ideal,
intolerana la suferin, refuzul rbdrii i nelegerii, cutarea asidu a plcerii,
nedreptatea, violena i moartea brutal, dorina de a vedea totul prin prisma propriei
existene. Autonomia crescnd a puterii omului n faa puterii supranaturale, oferit de
revoluiile tehnice, creeaz falsul simptom al puterii nelimitate n stpnirea fenomenelor
naturale i, de aici, chiar a celor supranaturale2. ncercarea de a pune totul sub control,
de a oferi o via organizat pn n cele mai mici detalii, reduc libertatea de aciune a
omului i i ofer falsa imagine de stpn i stpnitor al lucrurilor i al lumii:
Dac omul de azi i-a pierdut orientarea, aceasta se datoreaz faptului c a
pierdut contiina propriei sale existene. El se consider unicul centru de
decizie n istorie i n lume, punnd n al doilea plan factorul divin n
evoluia vieii3.
Astfel, ideea de libertate brusc primit i-a creat persoanei contextul n care a
confundat libertatea cu libertinajul, nelegnd unilateral modul de manifestare i
cznd n greeala de a nu respecta libertatea celorlali, pe principiul: toi avem
drepturi, nimeni nu are obligaii; dezbinarea societii i a grupurilor sociale s-a
produs rapid i la diferite niveluri, ntruct a disprut dumanul unic comunismul
2
... Persist nc concepia c, n esena ei, tehnica ar fi doar ceva ce omul poate s mnuiasc. Acest
lucru, ns, dup opinia mea, nu este posibil. Cci, prin esena ei, tehnica este ceva ce omul nu
poate supune de la sine. Martin Heidegger, Ultimul interviu, n vol. Filosofie contemporan,
trad. Alexandru Boboc i Ioan N. Roca, Editura Garamond, Bucureti, f.a., p. 275.
Pierderea contiinei morale la unii oameni de tiin nu este o noutate, ci ea ar putea fi punctul de plecare
al unor schimbri primejdioase a ideii noastre despre natura uman. Este necesar s distingem ntre
dobndirea cunotinelor i utilizarea lor. tiina i morala sunt puncte de sprijin ale raionalizrii
deschise, capabil de a profesa o nelepciune real... Toate dilemele i coliziunile pe care le-a creat i
continu s le creeze progresul tehnico-tiinific necesit promovarea unei responsabiliti majore legate
de utilizarea cunotinelor tiinifice i a implicaiilor lor pe termen lung asupra fiinei umane. Ceea ce
lipsete n momentul de fa este un model valoric nou al vieii spirituale. Teodor Vidam, Introducere
n filosofia moralei, Editura Inter-Tonic, Cluj-Napoca, 1994, p. 176-177.
3
Bartolomeu I, Biserica i problemele lumii de azi. Vocaia universal a Ortodoxiei, Editura Trinitas, Iai,
1997, p. 61. Iar Patriarhul ecumenic continu: Foarte adesea, omul de azi vede mntuirea sufletului n
art, tiin, bogie sau chiar n viaa marginal... Omul uit astzi adevrul, tiut fiind c el a fost chemat s
devin colaboratorul lui Dumnezeu i nu s fie proprietarul exclusiv i unicul gestionar al lumii.
77
TEFAN ILOAIE
care i-a unit pe oameni ani de-a rndul ntr-o opoziie tacit; au aprut semnele
conflictului dintre generaia tnr care are alt mentalitate despre via, despre
modul n care ea este neleas, despre valoarea tradiiei, a obiceiurilor, a istoriei
i generaiile vrstnice, crescute ntr-un respect sporit fa de identitatea propriei
viei cu idealurile religioase i naionale; principiile moralei cretine au devenit desuete,
unitatea familiei a sczut, iar micrile sociale ilustreaz creterea omajului.
mpreun cu elementele libertii s-a fcut simit i libertinajul
comportamentului uman care are drept efect dezagregarea personalitii umane i
integrarea insului ntr-o societate care pare s aib nevoie nu de persoane, de
dinamismul lor personalist, ci de elemente care s contribuie, pasiv i individualist, la
derularea modelelor propuse sau impuse4. Dispariia vechilor valori ce ineau de
credin i de etnie creeaz sentimentul nencrederii fa de noile valori, cu care
persoana a fost obligat s intre n contact rapid i pe care nu a avut timp s le
cntreasc i s le asimileze. Evenimentele sociale se deruleaz vertiginos, se interpun
ntre persoan i contextul obinuit de vieuire i se constituie n ruperi de timp care nu
cuprind i nelegerea faptului social personal i comunitar, i nici asimilarea valorii i
atenionarea cel puin! asupra non-valorii, ca element perturbator al identitii
persoanei i comunitii. Ultimii ani au dovedit predilecia realizabil acum, cel puin
din punct de vedere tehnic, spre deosebire de deceniile precedente pentru autonomia
umanului, ca form de manifestare a libertii lipsite de un sistem de referin demn i
rectiliniu, care s in seama de valorile spirituale, singure n stare s ofere stabilitatea
axiologic i s instaureze specificul moralei cretine5. Acceptarea unei crize a valorilor
presupune lipsirea total a unei viziuni futurologice asupra sensului societii n care se
manifest respectiva criz, iar dac persoana nu poate face referire la o valoare care s-i
fie comun celui de lng ea, se poate vorbi i despre o criz identitar, ntr-un spaiu
care prezint semne de depersonalizare.
Dac ar fi s lum un singur exemplu de mutaie a valorilor cretine
datorat elementului secularizator, i ne vom referi la moral, vom sesiza astfel c
aceasta a fost perceput mult timp ca element prin care valorile religioase
aplicate la nivel social fundamenteaz comportamentul uman astfel nct acesta a
devenit definitoriu pentru societi extrem de diferite i n perioade foarte ntinse.
Astzi, avem promulgat uneori de grupri sociale dintre cele mai diverse
morala specific timpurilor postmoderne, a cror particularitate rezid n eludarea
i mpingerea pn n uitare a formei religioase a eticii, iar n al doilea rnd
anularea caracterului obligatoriu i absolut al poruncilor i al datoriei morale,
4
Mai ales terminologic dar chiar i valoric se lucreaz cu insul, nu cu persoana, ceea ce arat nc
o dat diminuarea sensului care i se acord omului, devenit obiect i instrument, n lumea creat
pentru el i ca mediu pentru mntuirea sa.
5
Datorit faptului c religia i morala sunt cantonate n domeniul vieii private, soluiile tehnice i
legislaia public se substituie consensului moral. Aa se face c domeniul public i domeniul
privat sunt guvernate de autoriti morale diferite. Pr. Ioan Bizu, Viaa n Hristos i maladia
secularizrii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 65.
78
afirmnd suficiena drepturilor individuale i privilegiind sfera ngust i incert a

subiectului postmodern. Se configureaz astfel o epoc a moralei minimale care
anuleaz axiologia persoanei, stimuleaz narcisismul individului, bunstarea hedonist
i accentueaz diferenele structurale dintre membrii societii6.
Acestora li se adaug n spaiul socio-cultural romnesc sau est-european
postcomunist formele indescriptibile ale individualismului: fiecare pentru sine i
naintea celuilalt, trdarea, corupia, sfidarea principiilor, supravieuirea prin orice
mijloace7. Cea mai recent provocare etic o reprezint dezvoltarea tehnologic
aplicat n medicin, ceea ce face posibil instrumentalizarea vieii umane de la
natere, pe parcursul vieii i pn la moarte. Bioetica, cu problematica ei divers i
dificil de rezolvat, este poate nodul nevralgic maxim al punctului de ntlnire dintre
Biseric i societate.
Urmrind pstrarea valorilor religioase comune nu att n sensul aprrii
unei tradiii, ct al manifestrii unui coninut valoric ntr-un context social cu totul
nou n primul rnd Biserica are misiunea de a genera rspunsuri pertinente la una
dintre cele mai grele ntrebri: care sunt valorile spirituale i morale de care trebuie
s fie cluzit omul n noul context al pluralismului etico-filosofic?
Una dintre condiiile cel mai importante pentru ca Ortodoxia s desfoare o
misiune eficace pentru timpul i contextul secularizrii este aceea de a fi ea nsi!
Pstrarea identitii misiunii pe care Ortodoxia o desfoar prin credincioii ei
reprezint identificarea fiecruia dintre acetia cu nsi trirea cretin autentic,
cea care d via i for duhovniceasc pentru mplinirea interioar, dar i pentru
mrturia exterioar a Adevrului. Dovedim existena valorii numai prin trirea ei!
Din acest punct de vedere, totul poate fi redus radical, dar cu amendrile de
rigoare la tradiie i modernitate. Fr a comporta aspecte combative ci n mod cu
totul firesc, identitatea credinei, manifestarea crezului, mrturisirea neechivoc a
Este remarcabil pentru surprinderea modificrilor fenomenului moral n timpurile contemporane

lucrarea lui Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroas a noilor timpuri democratice,
trad. Victor-Dinu Vldulescu, Editura Babel, Bucureti, 1996: Etica actual a fericirii nu se
limiteaz doar la consum, ea este de natur activ, constructivist: nu mai este vorba, ca altdat,
de a ne domina la modul ideal pasiunile, ci de a optimiza potenialul de care dispunem; nu
acceptarea resemnat a timpului, ci tinereea venic a trupului; nu nelepciunea, ci travaliul
performant al sinelui asupra lui nsui; nu unitatea eului, ci diversitatea high tech a exigenelor
referitoare la protecia, ntreinerea i valorificarea capitalului-corp. p. 67. Vezi i Zygmunt
Bauman, Etica postmodern, trad. Doina Lic, Editura Amarcord, Timioara, 2000.
Cteva caractere negative specifice neamului romnesc sunt prezentate ntr-o not critic la adresa
Ortodoxiei n prezentarea istorist a imaginii romnului realizat de cltorii strini de ctre
Daniel Barbu n studiul Etica ortodox i spiritul romnesc, n vol. Firea romnilor, Nemira,
Bucureti, 2000, p. 39-130. Asupra complexitii unui asemenea comportament: Ecaterina Morar,
Fragilitatea uman n gndirea antropologic, Editura All, Bucureti, 1998. Vezi, de asemenea:
Ionel Durlea, Criza moral actual rezultat al pervertirii valorilor de baz ale omenirii, n vol.
Morala factor de stabilitate social, Editura Ministerului de Interne, Bucureti, 2002, p. 219-225.
79
TEFAN ILOAIE
ceea ce suntem continu aciunea de mplinire a specificului duhovnicesc, dat

fiind manifestarea secularizatoare prin care identitatea se laicizeaz8.
Elementele prezentate nu sunt dect schia unui anume fel de a fi, cel n care
realitile spirituale de referin persoana i comunitatea nu se regsesc i nu se
dezvolt spiritual i n care se constat fine dar tranante ndeprtri ale omului i ale
comunitilor din raportarea la Dumnezeu i la valorile transcendente. Postmodernitatea
este, n esen, negare i nu reprezint un capt de drum; n acest caz, soluiile nu pot fi
dect categorice: pentru construirea afirmaiei avem nevoie de negarea negaiei, pentru
ieirea la liman trebuie s recunoatem c am greit drumul. Iar omul tritor doar al
acestor realiti sumbre de la nceputul mileniu trei i are singura alternativ
recuperatorie n experiena religioas autentic, iar lipsei de responsabilitate
constant i profund determinant a tuturor manifestrilor sale i poate replica numai
prin nsuirea, asumarea i lucrarea rspunderilor personale i comunitare ce l vor
reaeza n raportul iubitor al aproapelui, al comunitii i al Sfintei Treimi.
Accentuarea responsabilitilor personale i comunitare, n postmodernism
Elementele menionate formeaz un tablou al dezordinii particulare i generale
incipiente care risc s se transforme i nu dorim nicidecum s fim apocaliptici n
criz moral. O moral activ ia ns atitudine imediat fa de orice schimbare de sens,
fa de modificarea centrului de greutate al oricrui comportament uman particular, de
grup restrns sau de cel din comunitate care risc s se transforme n atitudine general
i s ia proporiile unei manifestri negativiste i demonice. Iar o moral activ nu
putem avea fr persoan i comunitate, singurele realiti care creeaz moralitatea
aciunilor omului; dar tocmai acestea sunt cele distruse, cu pai mruni, pe de o parte
de ctre aciunile individualizante ce ne vin din noi nine i din modelele ndoielnice
ce ni se pun nainte, pe de alt parte de ctre interesele statului i ale structurilor lui,
care tocmai acum i furete imaginea naintea unei Europe att de secularizate ntt
tot ceea ce mai are de oferit nu este dect un prea ndelung ateptat beneficiu financiar.
Din punct de vedere social i politic, societatea romneasc actual, cuprins prea mult
de microbul cutrii propriei identiti i imagini externe, n scopul beneficierii de
avantajele economice ale Occidentului, nu ia aminte la pericolul pierderii identitii
interne, singura de natur s asigure consisten i valoare persoanei i etniei9. Fr
ordine interioar, de maxim importan n creterea duhovniceasc, ne autolipsim i
de cea exterioar. Ultimii ani i-au oferit contiinei sociale n msura n care ea exist
8
9
Identitatea nseamn tradiie. H.-R. Patapievici, Discernmntul modernizrii. apte conferine

despre situaia de fapt, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 43.
Prin propagarea secularizrii, care a pornit din Occident i s-a transferat n Rsrit, popoarele
ortodoxe s-au aflat ntr-o poziie defavorizant. Imitarea grosolan i dificultatea fireasc de a
asimila i folosi n mod creator elemente specifice unor culturi strine creeaz dezordini de ordin
personal i social. Georgios I. Mantzaridis, Globalizare i universalitate. Himer i adevr,
trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Editura Bizantin, Bucureti, 2002, p. 180.
80
imaginea unor mutaii de ordin social pe ct de nebnuite altdat, pe att de

surprinztor acceptate acum la nivel personal, familial i etnic.
Nu vorbim despre un fenomen ce-i are originea la noi, n societatea
tradiional romneasc, ci despre extensiunea lui masiv, apusean, ce nea cuprins i pe noi, nct omul modern a ajuns s fie unul i acelai n
ntreaga civilizaie la care ne referim.10
Faptul c ne aflm ntr-o perioad de profunde transformri sociale i de
mentalitate al cror sens abia dac l ntrezrim, i c trim postmodernitatea
reprezint un adevr ineluctabil: este un dat al timpurilor noastre, care solicit i o
rspundere pe msur. Realitatea ni se prezint ca atare, ea are substraturi n
modernismul propagat de Evul Mediu, n preponderena primit de raiunea uman
n defavoarea credinei, n descoperirile tiinifice i tehnice care i-au oferit omului
mirajul actului de a crea i de a deveni inovator. Dar, dincolo de toate acestea i
mult mai aproape de adevrurile care se consum odat cu noi i crora noi le dm
via, realitatea cel puin cea trit acum de noi ni se datoreaz i nou: de
perpetuarea acestei stri de lucruri suntem vinovai fiecare, indiferent dac
recunoatem sau nu acest adevr, pentru c fiecare, la locul lui, ar fi putut fi altfel
urmtor al lui Hristos i responsabilizatorul su i al comunitii n care se
integreaz. n calitate de cretini, suntem ncrcai cu responsabilitatea de a tri
ntru Hristos i cu Hristos i de a lrgi sfera n care El este cunoscut i n care este
mrturisit; suntem reponsabili pentru neimplicare, pentru sfera restrns de aciune
n care ne-am retras, pentru urmrirea mai ales a interesului nostru i pentru tcere.
Drept urmare, responsabilizarea aciunilor personale, instituionale i
comunitare la nivelul persoanei, al familiei, al etniei i n ultim instan al
eclesiei este o cerin a situaiei i a momentului. Ortodoxia are de oferit rspunsuri
prompte i concrete la strile de fapt ale postmodernitii. Atitudinea teologic,
form de manifestare concret a mrturiei pe care Biserica lui Hristos i-o ofer
lumii cu privire tocmai la realitile acesteia, trebuie s mearg de la sesizarea
pericolului pn la rezolvri concrete, pe care s le propun ca acte intrinseci ale
dimensiunii duhovniceti recunoscut i devenit el al persoanei i comunitii.
Biserica, format din mireni i clerici, are o misiune extrem de dificil, iar postulatele
imaginii de ansamblu a realitii sunt n msur s o mobilizeze la aciune, cci,
dac Biserica Ortodox se va mulumi cu o prezen i cu o mrturie
convenional n lume, nu va rspunde provocrii contemporane cu duhul
universal al lui Hristos i al Apostolilor, l va lsa pe omul contemporan
neajutorat i va sucomba din cauza omogenizrii promovate prin globalizare.
10
Pr. Prof. Ilie MOLDOVAN, Spiritualitatea i morala ortodox fa n fa cu ateismul indiferentist

contemporan, n Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa 39, 1 (1994), p. 4.
81
TEFAN ILOAIE
Dac, dimpotriv, va avea curajul s promoveze n mod autocritic i cu

pocin, att la nivel individual ct i la nivel comunitar, duhul tradiiei sale,
va putea s ofere adevrul universalitii sale ca replic la himera globalizrii.11
Exist realiti ale postmodernismului12 de care sunt responsabili att
persoana ct i comunitatea familie, comunitate local, etnie ori chiar ntregul
neam omenesc , dar sunt altele pe care numai o instituie cum este Biserica le
poate sesiza i crora numai ea, prin mijloace duhovniceti i administrative
specifice, le poate oferi o alternativ; este adevrul cuprins n planul secund al
realitii c peste 90% din populaia Romniei i-a manifestat constant, n ultima
decad ncrederea n Biseric, indiferent care ar fi aceea, de unde i
responsabilitatea indirect cu care suntem investii toi cretinii, inclusiv cei pe ale
cror declaraii se bazeaz sondajul de opinie.
Ct privete comunitatea ne referim, din punct de vedere ortodox, la o
realitate ce se afirm pe sine prin recunoaterea, acceptarea i trirea lui Hristos n
componentele de grup ale societii n care omul vieuiete. Exist mari diferene
ntre modul de nelegere a acestei situaii de ctre o societate i de ctre alta, de
ctre un om dintr-un tip social i dintr-altul, mai ales dac lum n considerare
diferenele produse de diferitele concepte religioase i de sistemele culturale
deosebite. Postmodernismul manifest o relativizare a valorilor comunitarului prin
accentuarea rolului pe care individul nu persoana l are n masa din care se
constituie societatea, de unde i caracterul mult mai evaziv al rspunderilor
ntemeiate pe datul de chip al lui Dumnezeu, pe libertate i contiin. Paradoxal,
dei se urmrete prin structurile de stat i prin cele suprastatale mplinirea unui
numr foarte mare de responsabiliti ale omului modern un revers al drepturilor
omului , acestea nu privesc dect raporturile juridice pe care el le-a primit ori i
le-a asumat, nicidecum pe cele morale sau ontologice. Omul i pierde sensul
vertical al referinelor sale i se rezum n primul rnd la cele de pe orizontal, puse
la dispoziie de ctre semen ori instituii, ambele prin intermediul societii, ale
crei amprente sunt tot mai necretine. Radiografiind extrem de obiectiv i realist
dar avnd uneori accente dure, greu de acceptat de ctre tritorii aceluiai
consumism occidental filosoful contemporan Peter Sloterdijk se refer astfel la
sfritul umanismului, propagat prin individualismul de mas:
Omul este astzi mas fr s vad pe altul. Urmarea este aceea c
societatea actual... nu se mai orienteaz prioritar n funcie de experiena
corporal [a societii ca un corpus pasibil de atitudine realist n faa
noilor tentaii, n.n.], ci se observ pe sine numai prin simbolurile
mijloacelor de comunicare n mas, prin discursuri, mode, programe i
11
12
Georgios I. MANTZARIDIS, Ibidem, p. 180-181.

O analiz a postmodernismului i la H.-R. PATAPIEVICI, Omul recent, Humanitas, Bucureti, 2001.
82
oameni proemineni... n societatea postmodern, masa care nu se mai

adun i nu mai poate fi adunat nu mai posed sentimentul propriului corp
i al propriului spaiu.13
Postmodernitatea i solicit cretinului o contiin aparte prin lucrarea
creia se afirm accentuarea lucrrii responsabilitilor, de la modul n care sunt
receptate pn la ndeplinirea de care este nevoie s se bucure, cci numai
contiina rspunderii ntrete raportul persoanei cu aproapele i cu Dumnezeu,
nlturnd individualismul accentuat i ruperea din relaie.
mpotriva individualismului, care se face din ce n ce mai cunoscut i n
mediul i spaiul ortodox i romnesc, fiecare persoan are datoria i este
responsabil s lupte n primul rnd prin recunoaterea i activarea rolului extrem
de important pe care persoana n sine l are prin calitatea de chip al lui Dumnezeu,
de fiu n Fiul, ca i la nivel comunitar prin misiunea pe care fiecare membru al
familiei l are n cadrul ei, prin accentuarea comunitii de tip familial la nivelul
comunitii locale i prin aciuni unitare ale acesteia n sprijinul pstrrii
structurilor personaliste ale comunitii de neam. Dar, una dintre marile probleme
este tocmai aceea c deja caracterul individualist al noii societi i-a fcut simit
prezena i c activeaz la nivelul contiinelor, iar aceasta se ntmpl tot mai
pregnant ncepnd tocmai de la comunitatea mic familia, cea care face legtura
dintre persoan i comunitatea mare.
n aceast zon, spre exemplu, persoana a acceptat deja contrafacerea c
viaa se poate desfura i n regim de semi-cstorie, c poate da natere de copii
nafara sistemului familial, c educarea acestora nu presupune neaprat suportarea
celuilalt so, c viaa sa poate s aib caracterul individualist i din acest punct de
vedere. Aa se face c nu am avut din pcate nici o reacie a familiilor cretine la
aciunea guvernanilor notri de a destabiliza instituional familia romneasc
tradiional, prin proiectul legislativ privind legalizarea concubinajului.
Fiecare din cei implicai n aplicarea fenomenului individualizant la nivelul
persoanei, al familiei i al comunitii de oricare fel este responsabil n diferite
grade, pentru acte cum ar fi:
la nivelul persoanei: urmrirea de ctre persoan a interesului moral
i material propriu, n detrimentul semenilor; crearea, de ctre prghiile
societii, a simptomului de depersonalizare, de dezagregare a formelor
tradiionale de funcionare a comunitilor i de impunere a sistemului
de lucru care urmrete voit sau nu individualizarea i tratamentul
fiecrei persoane ca individ rupt din relaiile cu semenii si: cunotine,
prieteni, colegi etc.; indentificarea raportului cu semenii numai n
cadrele unei relaii de interes material.
13
Dispreuirea maselor. Eseu asupra luptelor culturale n societatea modern, trad. Aurel Codoban,
Idea Design & Print, 2002, p. 17.
83
TEFAN ILOAIE
la nivelul familiei: acceptarea de ctre tineri a conceptului de familie de

prob, cu nceperea vieii intime nainte de primirea binecuvntrii lui
Dumnezeu n Taina Cstoriei; susinerea moral i practic a ideilor de
separaie a soilor, prin duplicitatea conjugal acceptat uneori de ambii
soi n timpul cstoriei; naterea i perpetuarea ideii de instabilitate
conjugal, trirea n concubinaj; educaia superficial a copiilor, n
familie i n coal, datorat: ateniei insuficiente a prinilor, indulgenei
cu care i trateaz propriii fii, instabilitii sistemului educaional, lipsei
de motivaie social i financiar a cadrelor didactice, dar i lipsei de
implicare a multor educatori n conturarea i conceperea portretului moral
al persoanei comunitii de mine.
la nivelul comunitii: crearea acelui sistem al forelor de munc i, de
aici, a acelei mentaliti n care subminarea autoritii i a activitii
celuilalt devine valoare n sine; propagarea conceptului de elit, acordat
personalitilor culturale, politice i sociale ndoielnice; impunerea i
meninerea, la diferite niveluri ale instituiilor de stat i particulare, a
sistemului social prin care este dizolvat autentica idee de comunitate, n
ciuda faptului c formal se afirm i chiar se aplic interesul pentru
ajutorarea persoanelor aflate n dificultate financiar i social.
Responsabilitatea factorilor eclesiali

Pstrnd aceeai Evanghelie, aceeai nvtur de credin i acelai cult,
Biserica Ortodox va trebui s analizeze noua conjunctur, s-i fixeze alte eluri
pentru noile realiti, dar mai ales s-i dinamizeze toate aciunile pentru realizarea unei
misiuni concrete, prompte i viabile pentru situaia nou creat. n special dinamica
misiunii este de importan maxim. Ea are drept scop ntrirea unitii interne a
parohiilor i a Bisericii n general, aciune care nu se ndeplinete fr reflectarea
specificului propriu fiecrei persoane, motiv pentru care aa cum credinciosul
reprezint imaginea parohiei, parohia este imaginea Bisericii. De aceea, accentul
misiunii se pune, firesc, mai nti pe aspectul duhovnicesc: spovedania i mprtania
constituie ntrirea legturii tainice cu Hristos, din care va rezulta iradierea de lumin
nafar, pentru cei care nu-L cunosc pe El sau care nu practic regulat exerciiul
ntlnirii directe cu El; abia apoi exist anse pentru reuita multiplicrii strii de unire
cu Hristos la nivelul comunitii, care are nevoie de modele palpabile.14
Se impune construirea n plan general dar i particular, ntr-un specific
pragmatic, a misiunii actuale a Bisericii, la diferite paliere i cu diferite rspunderi.
Aceasta nu este dect aplicarea principiilor misiunii ortodoxe, ntr-o form adaptat
contextului istoric, social i cultural n care activeaz structura eclesial, indiferent de
nivel. De remarcat, aici, c valoarea misiunii rmne permanent una i aceeai:
transmiterea nealterat a nvturii prin care omul, indiferent de epoca n care triete,
14
Asupra subiectului, a se vedea: Pr. Conf. Dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan,
Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002.
84
s ajung la mntuire. Apoi, rspunsurile teologice i pastorale ar trebui s se refere,

ntr-un concept mai larg, i la provocri cu care Ortodoxia nu se confrunt dect n
perioada foarte recent: problemele tinerilor, familie i divor, pluralismul confesional,
etica dialogului i a sistemului de comunicaii, migrarea spre vestul european, omajul,
concurena, ecologia, drepturile minoritilor, sexualitate i minoriti sexuale,
moralitatea n anonimatul de tip urban. Afirmarea unei moraliti n concordan cu
starea de fapt a societii i gsirea de soluii reale pentru aplicarea ei reprezint
singurul pas concret al Bisericii ctre un dialog viabil cu societatea civil.
Este necesar ca, organizat, n sfera rspunderilor lui, depirea misiunii
preotului s fie fcut de ctre consiliul i comitetul parohial, prin ntrirea
sentimentului de apartenen la comunitatea bisericeasc, prin conferirea de atribuii
directe, prin alegerea membrilor pe baza criteriilor de implicare i interes obiectiv fa
de Biseric. n ultimul timp a sczut foarte mult misiunea eclesial a laicatului ortodox,
ca i implicarea intelectualilor n structurile bisericeti i activitile desfurate de ei n
nume propriu, dar pentru ntrirea mrturiei lui Hristos n lume. Consolidarea unitii
spirituale a parohiei se face prin interesul crescut pentru ca n viaa acesteia s fie
antrenate cercurile de copii, de tineri i femei, mpreun cu ei i pentru ei putndu-se
organiza programe speciale, ca i prin importana acordat diaconiei, ca slujire a
aproapelui, fie el srac, bolnav, tnr, btrn, de aproape sau de mai departe. Uitm
astzi mult prea uor, i din acest motiv are de suferit ansamblul eclesial, c partea
important a Bisericii o formeaz mirenii, c aciunea lor de contientizare a riscurilor
i a responsabilitilor noii societi este barometrul care ne sesizeaz mutaiile ce se
produc, chiar dac aceste modificri se fac prin noi nine i de ctre noi nine. Mai
mult, soluii reale i pertinente pot veni adesea din bunul sim al celor care, tritori ai
fenomenului, se afl i la distana necesar pentru a oferi rezolvrile instituionale optime.
Problemele ridicate de educaia tinerilor este o alt provocare pentru
misiunea Bisericii, ei avnd azi alte valori dect cele tradiionale, de unde i
discrepana ntre generaii i lipsa de comunicare. Grav este c aceasta se ntmpl
tocmai ntr-o societate i o perioad n care suntem ameninai de nivelul de
dezvoltare mereu crescnd a sistemelor de comunicaie, ceea ce subliniaz o dat
n plus valoarea cunoaterii fa ctre fa, fr interpunerea unui mijlocitor, cel
mai adesea realizat prin progresul tehnologic care, n loc s produc apropierea i
ntrirea comunitarului, susine individualitile i propag necunoaterea direct15.
15
Trebuie afirmat c responsabilitatea Bisericii n ansamblu i a fiecrui credincios n parte este cu att mai
mare cu ct ea este singura instituie din societate n care relaia dintre persoane se realizeaz fa ctre
fa, orice organism de la guvern i parlament pn la ultima agenie de pres avnd nevoie de
mijlocitor, recunoscut cel mai adesea n mass-media, la care se adaug noul i utilul, dar n acelai timp
periculosul, internet. Numai n cadrul Bisericii oamenii se cunosc direct, privind la fa, la ceea ce le este
mai propriu i-i personalizeaz; numai aici se folosete cuvntul exprimat n care se regsesc pe ei i
ntreaga valoare pe care o aeaz cu grij i cu rspundere i pe care i-o transmit semenului ntr-un
schimb constructiv reciproc. De aceea, mrturisirea, spovedania nu se poate realiza constructiv i
autentic prin formele tehnice de interpunere ntre persoane.
85
TEFAN ILOAIE
Aplicarea noilor programe misionare, a celor sociale i de asisten social

de cele mai multe ori n regim de experien, reprezint o ncercare la care Biserica
Ortodox din Romnia i supune actualmente pe alii, dar crora li se supune ea
nsi, aa cum chiar mersul ei prin istorie este o misiune: aceea de a mijloci
mntuirea, de a fi mam care sftuiete i ceart, cheam i trimite, bucur i
mngie. Filantropia reprezint una dintre rspunderile prioritare ale timpului, ce ia fost cndva specific Bisericii noastre. Regsirea semenului n mbriarea cald
i n cunoaerea din privirile nelegtoare i sprijinitoare ale suferinei i neputinei
trupeti creeaz condiia pentru ntrirea apropierii umane i pentru ndrumrile
duhovniceti necesare, spre creterea strii de comuniune.
O atenie deosebit le va trebui acordat oamenilor de cultur, celor care
formeaz viitoarele generaii n coli i universiti sau prin producerea actului de
cultur i care creeaz modele reale i virtuale, ntruct conflictele culturale sunt
de natur s frmieze intelectualitatea i chiar s o ndeprteze de duhul cretin al
lumii. O reform moral, pe care doar Biserica este ndreptit s o fac i are i
mijloacele necesare pentru aceasta, se poate realiza numai mpreun cu i prin actul
de cultur, neuitnd c la noi aceasta din urm s-a nscut i a crescut n Biseric.
De asemenea, coala teologic romneasc, teologia n general16, teologii au o
imens responsabilitate n a radiografia starea de fapt actual i chiar pe cea viitoare,
lucru posibil prin rmnera permanent a teologiei n spiritualitatea din care provine17
i prin cercetarea interdisciplinar de specialitate ce s-ar putea face cu disciplinele
neteologice. n comparaie ns cu evoluia rapid a fenomenelor sociale i a
mentalitii, constatarea strii de fapt nu nseamn mare lucru. Este nevoie de gsirea
unor soluii punctuale, imediate i complete, iar ele sunt la ndemna noastr, cci
Ortodoxia i-a construit n timp, pe Scriptur i Tradiie, o structur de credin care
exist ca atare i nu e nevoie dect ca ea s-i fie aplicat situaiilor noi:
ntr-un context radical secular, cum este cel postmodern actual, Biserica i
cretinismul au ansa i obligaia de a-i reasuma condiia de minoritate i
diaspor activ spiritual, moral, social i cultural ntr-un mediu religios
pluralist, n spiritul cretinismului mrturisitorilor i apologeilor epocii
pre-constantiniene18.
16
Este nevoie de o reactualizare a definiiei clasice a teologiei i anume: teologia, n mod esenial,
nu este un discurs despre, ci un discurs ntru Dumnezeu. Cu alte cuvinte, teologia este un mod
de a fi n Hristos i n Biseric. Teologul trebuie s triasc mai nti sentimentul prezenei lui
Hristos n inima lui i acest sentiment l va elibera de complexul su fa de alte forme de discurs
care se propun omului de astzi. Pr. Gheorghe Popa, Comuniune i nnoire spiritual n
contextul secularizrii lumii moderne, Editura Trinitas, Iai, 2000, p. 239.
17
Pr. Dr. tefan BUCHIU, Ortodoxie i secularizare, Editura Libra, Bucureti, 1999, p. 167.
18
Ioan I. IC jr., Globalizarea mutaii i provocri, n vol. Gndirea social a Bisericii, Deisis,
Sibiu, p. 491.
86
Tocmai n concordan cu aceasta, e necesar ca teologia noastr s formeze

actualele generaii pentru noile realiti i, de asemenea, s formuleze o doctrin
social, un concept coerent care s stipuleze schematic atitudinea comunitii
de credin, valabil i pentru fiecare persoan n parte, fa de amplul proces de
mutaii pe care-l trim, pentru a stabili, principial, relaia dintre cretinism i
modernitate, dintre Biseric i societate, dintre credin i tiin, dintre suflet i
raiune. Scriptura, Tradiia, teologia patristic, Liturghia sunt tot attea izvoare din
care sufletul nostru se hrnete, spunem noi. Dar, pentru cei cldicei sau reci (Apoc 3,
15-16), ele trebuiesc redescoperite i reafirmate; i, uneori, chiar i pentru noi nine.
Pe un alt palier ierarhic al soluionrilor rspunderilor eclesiale, se nscrie
responsabilitatea fiecrui cretin, de la nivelul i rangul su i responsabilitatea
Bisericii n ansamblu de a se transforma ntr-o flacr mrturisitoare a autenticului
duh ortodox din lume, dar de multe ori necunoscut suficient. Se nscrie aici
aciunea fiecrui cretin de a deveni din martor al minunilor lui Dumnezeu ntru
sine iar una dintre acestea este simpla credin n El n mrturisitor, prin cuvnt
i fapt, fiind astfel ceea ce Mntuitorul ne cere tuturor: sarea pmntului i lumina
lumii (Mt 5, 13, 14). Chiar i numai n calitate de cretin pur i simplu, ceea ce n
fapt nu este deloc simplu avem datoria de a-i ndruma pe cei din sfera noastr de
influen ctre mplinirea misiunii de a fi nu doar puttori de Hristos ci i
mrturisitori al Lui.
Dac i instituia eclesial are responsabiliti, Biserica suntem ns noi
toi. Responsabilitatea pentru ndeplinirea misiunii de a fi cretin ntr-o lume
cretin doar cu numele, nu i cu fapta, i aparine fiecruia dintre noi, cci ea este
un trup, iar noi suntem prile lui i de modul cum ne mplinim misiunea de cretin
are de folosit sau de suferit ntregul19. Dac Hristos ne conduce la captul istoriei,
depinde de noi ce vom afla acolo. Misiunea Bisericii este misiunea mea; fiecare om
este trimis n misiunea dumnezeiasc de a-L vesti pe Dumnezeu prin nsi
prezena sa n lume. Iar de modul cum tie el s citeasc semnele din lume depinde
nsi existena ei pe temeliile cretine.
19
i dac un mdular sufer, toate mdularele sufer cu el; i dac un mdular este slvit, toate
mdularele se bucur cu el. Iar voi suntei trupul lui Hristos i mdulare fiecare n parte. 1 Co
12, 26-27.
87
CRETINISMUL I LIMITELE EUROPEI.

O ABORDARE SOCIAL-TEOLOGIC1
RADU PREDA
ABSTRACT. Christianity and the Limits of Europe. A socio-theological
Approach. The social, political, economic, and cultural unification of Europe is a huge
challenge on the map of the world. The challenging aspect originates in the historical
fact that it is precisely this continent that has undergone secessionist and conquest
battles, rival dynastic empires and fierce ideological concentration camps for centuries
in a row until less than twenty years ago. The successive dynamics of the political
geography have brought about as many mutations on the European religious-cultural
map. Several times in the past and at present, the theological borders have stressed the
political and cultural ones, the mutual exclusion of confessions from Heaven, thus
increasing the fights over the terrestrial empires. All these have strengthened the
perception of a Europe split grosso modo into a Catholic-Protestant area and an Orthodox
one, which was less European. Once the enlargement of the EU towards the East and
the beginning of negotiations with Turkey, the issue of the limits of Europe has been
placed in a new syntax, yet in an older historical context. Of course, this fact triggers
theological thinking, too. The present survey intends to respond, although partially, to a
series of questions dominating the current public debate that will probably make up a
part of the future agenda: What Europe is not? Where does Europe start and end? What
is the meaning of the form Eastern Europe and what role does the Orthodox Church
play as a massive presence on both sides of the current limes of the EU?
Unul dintre paradoxurile construciei europene rezid n faptul c, pe msur ce

prinde contur, aceasta nu nceteaz s fie n cutarea unor delimitri, granie i
distincii. Fenomenul pare s contrazic nsui proiectul politic al actualei Uniuni
Europene nscut din dorina de a depi vechile frontiere militare, economice,
mentale, culturale i de alt natur care au provocat i alimentat conflictele de pn
acum. Adevrul este c idealul european nu i-a gsit cei mai pricepui cartografi,
motiv pentru care mai lucrm i azi, la jumtate de secol de la semnarea Tratatelor
de la Roma, cu hri provizorii. La aceasta se adaug dinamica unui spaiu
confruntat din ce n ce mai evident cu alteriti care i pun sub semnul ntrebrii,
printre altele, tocmai limitele. De altfel, ntreaga discuie legat de lrgirea UE
ctre Est i Sud sau de redistribuirea n cadrul reformei structurale a competenelor
ntre uniune i rile care o formeaz nu poate fi neleas dect n termenii unei
geografii, reale i imaginare deopotriv, n permanent micare.
O prim variant, incomplet, a acestui studiu a aprut sub titlul Cretinismul pe harta dinamic a
Europei. O abordare social-teologic, Tabor II, 2 (mai 2008), pp. 63-74.
RADU PREDA
Ne propunem n paginile urmtoare s trecem n revist cteva ntrebri legate

de graniele europene din perspectiv mai ales cultural-religioas. ncepem cu
ntrebarea legat de ceea ce Europa nu este. Definirea unui coninut prin precizarea
elementelor care nu l compun, adic n termeni doar aparent negativi, este un exerciiu
util de detaare i de obiectualizare. n plus, acest mod de circumscriere a realitii
trimite la profunzimi care, oricum, nu ar fi fost exprimate dect de o manier
insuficient. Trecut ns acest moment didactic inaugural, tot trebuie s rspundem la
dou ntrebri inevitabile: unde ncepe i se sfrete Europa? Dubla ntrebare nu este
simpl dac ne gndim la polemica n curs legat de aderarea Turciei la UE, la
complexitatea situaiei din Balcanii de Vest sau la raporturile ambivalente ale aceleiai
UE cu Rusia. Precizarea, fie i provizorie, a limitelor Europei politice ne conduce pe
cale de consecin la ntrebarea despre modul cum poate fi continentul nostru descris
din punct de vedere religios, ce granie confesionale l traverseaz i cum rimeaz
europocentrismul cu vocaia universal a comunitilor de credin. Este adevrat c
mai toate tradiiile religioase prezente n spaiul european au avut i parial nc mai au
complexe de geografie teologic. Translatio imperii, cruciadele i efectele lor
teritoriale, graniele soteriologice ale Bisericii Catolice sau posibilitatea (re)instaurrii
unui califat musulman n inima Europei sunt doar cteva dintre provocrile pe care
istoria european le-a cunoscut i prin care mai trece. ncercnd s ne concentrm pe
specificul nostru de ar fost comunist, ne ntrebm n continuare ce mai definete
astzi, la aproape dou decenii de la cderea zidului Berlinului, termenul generic
Europa de Est. Cum, tot legat de contextul nostru romnesc, Europa de Est
(geografic) este asociat din punct de vedere religios cu prezena Ortodoxiei,
ncercm s rspundem la ntrebarea de mai sus prin proiectarea Bisericii de Rsrit n
funcia de limes. n jurul acestui concept i plecnd de la semnificaiile sale, vom vedea
cum Bisericile Ortodoxe locale din fosta Europ de Est (politic) au la rndul lor o
sarcin cartografic de rezolvat cum ar fi, de pild, situaia diasporelor etnice sau cea
a aa-zisului teritoriu canonic rus, att de actual n relaiile dintre Patriarhia de la
Bucureti i cea de la Moscova i cum de soluionarea pozitiv a acesteia depinde n
bun msur credibilitatea misiunii lor n Europa de azi i de mine. n loc de
concluzii, pledm pentru o geopolitic a valorilor i pentru o receptare de sine a
Europei n termenii unui continent aflat n micare permanent, dar care risc, fr
puncte de referin univoce, s cad n deriv.
Abordarea de fa are un caracter social-teologic, adic pleac de la
convingerea, tradus n metodologia aferent, c viaa Bisericii (generic formulat)
trebuie citit n contextul vieii lumii, c faptele ecleziale doar atunci pot deveni
pilduitoare cnd se vd consecinele lor, indiferent dac sunt pozitive sau negative.
90
CRETINISMUL I LIMITELE EUROPEI. O ABORDARE SOCIAL-TEOLOGIC
Acest mod de a plasa chestiunea teologic n mijlocul lumii i innd cont de

influenele reciproce, adic evitnd s vorbim doar despre lume sau paralel cu aceasta,
este o ilustrare a ceea ce numim aici lectur social-teologic.2
1. Ce nu este Europa?
Decizia Consiliului European din 17 decembrie 2004 de a deschide procesul
de negociere cu Turcia a reprezentat punctul culminant al unei dezbateri publice
dominat de argumente strategice i economice, formule extrase din memoria cultural
i emoii la limita xenofobiei.3 Agitaia politic i public n jurul temei are meritul
involuntar de a fi scos n eviden importana definiiei UE, fapt preluat de dezbaterile
controverse din Convenia European pe marginea ancorrii religioase a Tratatului de
instituire a unei Constituii pentru UE. Mai mult, n ciuda stagnrii actuale a
negocierilor din cauza mutaiilor masive de pe scena politic turc i a confruntrii pe
Despre Teologia social ortodox (mai ales n context eclezial i academic romnesc) vezi Radu
PREDA, Teologia Social Ortodox n contextul european actual. Contribuia rsritean la o cultur a
valorilor, n EuRoOrthodox. Buletinul Reprezentanei B.O.R. pe lng instituiile europene, nr. 1
(septembrie 2007) pp. 13-19; acelai, Sozialtheologie. Eine Herausforderung fr die orthodoxe Kirche
am Beispiel Rumniens, n Ingeborg GABRIEL, Franz GASSNER (Hrsg.), Solidaritt und
Gerechtigkeit. kumenische Perspektiven, Matthias-Grnewald-Verlag, Mainz, 2007, pp. 109-133.
Bibliografia despre candidatura Turciei la UE a devenit ntre timp vast. Tema preocup foarte mult
mediile politice occidentale i datorit rezistenei unei pri nsemnate a opiniei publice europene fa de
decizia din 2004. Este motivul pentru care, n afara muncii de lobby a Guvernului de la Ankara, n mod
evident justificat de scopul urmrit, asistm la o campanie de convingere a membrilor UE de
necesitatea aderrii Turciei la organismul comunitar. Teza principal este c turcii de azi nu sunt cei din
istorie, adic nu sunt o ameninare i prezena lor la Bruxelles, la masa tratativelor, nu este un nou asalt,
diplomatic de data aceasta, asupra Vienei. Vezi n acest sens textul redactat de Foreign Policy Center, un
think tank (adic grup de gndire sau club al ideilor) aflat sub patronajul fostului premier englez Tony
Blair: Sarah SCHAEFER, Greg AUSTIN, Kate PARKER, Turks in Europe: Why are we afraid?,
Foreign Policy Center, Londra, 2005; textul poate fi gsit i on line la adresa www.fpc.org.uk, cea mai
recent accesare n 8 aprilie 2008. Bazat pe studiul de caz al turcilor n Germania, textul ajunge la
concluzia simpl c prin venirea Turciei n UE se ncheie o lung perioad n care europenii au cultivat
cu insisten iluzia unui spaiu mono-cultural. Dincolo de argumentul mental-cultural, cel al raiunilor
superioare este invocat din ce n ce mai des. Vezi cu titlu orientativ o analiz care plaseaz chestiunea
Turciei n contextul procesului politic de articulare a unei strategii de securitate i aprare a UE (ESDP =
European Security and Defense Policy), aflat nc n stare de aspiraie: Edgar LENSKI, Turkey and
the UE: On the Road to Nowhere?, n: Zeitschrift fr Auslndisches ffentliches Recht und Vlkerrecht
63, 1 (2003) pp. 77-102; textul poate fi gsit i online la adresa www.whi-berlin.de/turkey.htm, cea mai
recent accesare la 11 aprilie 2008. Pe lng argumentul economic (pia de desfacere i mai ales
rezervor de resurse umane pentru o Europ din ce n ce mai mbtrnit), cel strategic-militar este central
n pledoaria pro-european a Turciei. O expertiz de ultim or a dificultilor legate de concretizarea
ESDP ofer Christopher S. CHIVVIS, Birthing Athena. The Uncertain Future of European Security and
Defense Policy, Institut Franais des Relations Internationales (Ifri), Paris, 2008.
91
RADU PREDA
fa dintre forele laiciste i cele religioase, posibilitatea dat Turciei de a deveni ntr-o
zi membr cu drepturi depline a UE (care astfel se va nvecina cu Irakul, Iranul i
Siria!), menine viu interesul pentru chestiunea identitar, pentru modul n care un
continent politico-economic se vede pe sine prin prisma unor date care depesc
alianele de interese. Perceput drept non-european prin religie4, cultur civic5,
istorie6 i amplasare geografic7, Turcia joac pentru europenii nceputului de secol
XXI acelai rol pedagogic pe care l-a avut ncepnd din secolul XV i pn n zorii
Din punct de vedere religios, Turcia ar trebui s fie teoretic chiar mai european dect multe ri
membre ale UE. Adoptarea laicismului ca principiu fundamental al statului singularizeaz Turcia n
comunitatea musulman, dar nu a reuit pn acum s asigure un raport cu adevrat echilibrat i pe
termen lung ntre forele religioase i cele seculare. Vezi detalii n studiul lui Cemal KARAKAS,
Turkey: Islam and Laicism Between the Interests of State, Politics, and Society (= PRIF Reports
78), Peace Research Institute, Frankfurt am Main, 2007; textul poate fi gsit i on line la adresa
www.prif.org, cea mai recent accesare la 8 aprilie 2008.
Este notorie intolerana autoritilor turce fa de chestiuni considerate tabu. Un exemplu l constituie
rezistena la orice demers care abordeaz genocidul cruia i-au czut n anii 20 i 30 ai secolului trecut
populaiile cretine (grecii i armenii mai ales). Pentru faptul de a se fi pronunat n legtur cu genocidul
armean, laureatul Premiului Nobel pentru Literatur pe anul 2006, Orhan Pamuk, a fost nevoit s treac
printr-un proces de nalt trdare. Doar presiunile internaionale vor mpiedica o condamnare. Tot la
presiunile occidentale, statul turc va renuna la executarea liderului kurzilor turci i va comuta pedeapsa
n nchisoare pe via. Chestiunea kurd (o minoritate de cca. 10 milioane!) este n continuare deosebit
de sensibil, ntreinut fiind acum de instabilitatea de la grania turco-irakian.
n mod sugestiv faptul c doar n perspectiva negocierilor cu UE, Turcia ncepe treptat s recupereze
trecutul bizantin i s l citeze ca element de legtur cu Europa. Raportul autoritilor cu Patriarhia
Ecumenic sunt n continuare tensionate i aceasta n ciuda angajamentului pro-integrare al Patriarhului
Bartolomeu I. Poziia ferm a acestuia pentru atragerea Turciei n cercul statelor de drept membre ale UE
este, evident, interesat. Primul i cel mai important argument este tocmai rezolvarea statutului
Patriarhiei Ecumenice aflat la bunul-plac al autoritilor care i interzic nu doar ntreinerea sistemului
educativ propriu (prin nchiderea de pild a jcolii teologice de pe insula Halki/Heybeliada), ci orice alt
aciune n calitate de persoan juridic (de ex. prin blocarea actelor de vnzare-cumprare a unor imobile
sau de transfer al dreptului de proprietate). Mai mult, Curtea Suprem turc a contestat nsui titlul
ecumenic al Patriarhului de Constantinopol n ncercarea de anulare a efectelor canonico-juridice a
jurisdiciei internaionale a acestuia, reducnd astfel Patriarhia Ecumenic la actualul teritoriu turc, mai
precis: la comunitatea ortodox din Turcia. Cum ns aceast comunitate este n vizibil scdere, se
ntrunesc condiiile declarrii drept ilegal a perpeturii unei instituii religioase care nu mai reprezint
pe nimeni. Vezi pe tema statutului minoritilor religioase n Turcia de azi studiul lui Otmar OEHRING,
Zur Lage der Menschenrechte in der Trkei Laizismus = Religionsfreiheit?, Aachen, 2001; textul este
accesibil i on line la adresa www.missio-aachen.de, cea mai recent accesare fiind la 20 aprilie 2008.
Din punct de vedere geografic, Turcia este perceput nu att ca prelungire a Europei n Asia Mic,
ci mai curnd ca poart a acesteia spre lumea european. n plus, statul turc nu i propune s
recupereze istoria bizantin, cea care ar face legtura cultural dintre Europa i Turcia. Vezi aici
Radu PREDA, Turcia aprs Bizan, Renaterea 2 (2005) p. 3.
92
epocii moderne. Polemica dintre Erasmus i Luther despre turcul ca instrument al

educaiei divine fa de europeanul cretin czut din credin primete noi accente.8
Adepii lrgirii spre Bosfor a UE susin teza potrivit creia, pentru o Europ
secularizat i relativist, gzduind oricum un numr nsemnat de musulmani (peste 15
milioane, adic aproximativ 4,7% din populaia UE), acceptarea Turciei ar trebui s fie
un act strict politic. n plus, UE nu ar fi un club cretin, aa cum de mai multe ori
aveau s remarce critic autoritile turce implicate n negocieri. Cu alte cuvinte,
aderarea Turciei ar fi un moment tehnic cu implicaii i de natur cultural, ns acestea
din urm nu ar trebui s fie decisive.
Dac lipsa unei percepii coerente este bazat pe argumente de ordin cultural i
religios, surpriza rezid n faptul c nu exist pentru moment niciun consens politic
legat de Turcia, state precum Frana i parial Germania blocnd sistematic orice
perspectiv a unei apropieri prea rapide i prefernd statutului de membru pe cel al
unui parteneriat special ntre UE i Turcia. ntr-un astfel de context, adic al lipsei
consensului politic, nu este de mirare c rezervele culturale i religioase se vd
confirmate i continu s domine percepia public a turcului de ieri i de azi. Pe
Teza lui Luther era, pe scurt, construit pe dou argumente: turcii sunt expresia mniei lui
Dumnezeu fa de cretinii care au trdat Evanghelia, ntre pericolul turc i Antihristul de la
Roma (scil. papa) nefiind nicio diferen; este eronat s ne rugm mpotriva turcilor de vreme ce
am stricat oricum relaia de normalitate cu Dumnezeu. Consecina imediat a acestei poziii era
inutilitatea rzboiului anti-turc, Luther ntrebndu-se retoric, n Vom kriege widder die Turcken
(1528), dac poate fi un ideal cretin autentic aprarea degradrii i abuzului care domin Europa
aa-zis cretin. Cum ameninarea turc se nteea la mijlocul deceniului al treilea al secolului
XVI, dup ce trupele lui Suleiman II ajunseser la porile Vienei, poziia reformatorului avea s fie
aspru criticat, mai ales de teologii parizieni i ulterior analizat tot critic de Erasmus n
Consultatio de bello turcico (1530). Luther este nevoit s revin asupra temei i n Vormahnung
zum gebet widder den Turcken (1541) reinterpreteaz rzboiul anti-turc n sensul unei metanoia pe
care cretinii trebuie s o fac prin jertfa lor pe cmpul de lupt, eventuala victorie asupra turcilor
fiind un nou nceput al vieii cretine, o ans de mpcare cu Dumnezeu. Pacifist convins,
Erasmus nu trece cu vederea n critica la adresa lui Luther inconsecvenele politicii principilor i
papilor cretini. El se ntreab, de pild, ntr-o scriere anterioar precum Querela Pacis (1516),
care poate fi considerat manifestul pacifismului modern, Qui convenit mitrae et galeae? Quid
pedo cum gladio? Quid Euangelico codici cum clypeo? (trad.: Cum se potrivete mitra cu casca
de lupt? Toiagul de pstor cu sabia? Evanghelia cu scutul?). Vezi ntreaga scriere, reeditat de
nenumrate ori nc din timpul vieii autorului ei, n ERASMUS von Rotterdam, Ausgewhlte
Schriften, Ausgabe in acht Bnden, Lateinisch und Deutsch, hrsg. von Werner Welzig, Fnfter
Band, 2., unvernderte Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1990, pp. 359451. O panoram istoric asupra raportului dintre Cretinism i violen ofer sinteza magistral a
lui Arnold ANGENENDT, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert,
Vierte, durchgesehene Auflage, Verlag Aschendorff, Mnster, 2008.
93
RADU PREDA
scurt, pentru mult vreme de acum nainte, Turcia va servi drept un ideal pretext pentru
revizitarea periodic a definiiei Europei i va polariza n mod inevitabil opiniile unor
europeni care parc aveau nevoie tocmai de o astfel de provocare geografic pentru ai reaminti ceea ce au fost n istorie i a-i preciza dorina legat de modul de a fi n
viitor. Evident, riscul simplificrilor de o parte i de alta va fi pe msura mizei.
Important este de aceea s rmnem la partea constructiv a provocrii i s vedem
care sunt, n fapt, diferenele dintre Europa i spaii precum Turcia, care sunt limitele
europenitii ce risc n acest caz s fie suspendate sau cel puin redefinite.
Aa cum am mai scris i cu alte ocazii, a avea limite nu este mereu i
oriunde o slbiciune.9 Omul modern este robul unei definiii proaste a limitei
pentru c se livreaz unei definiii la fel de proaste a libertii. Potrivit acesteia,
libertatea ar fi sinonim cu lipsa limitelor, a ngrdirilor de orice fel, mai ales a
celor care trimit la responsabilitate sau la obligaia de a construi prezentul n
cadrele respectului fa de ceea ce ofer bun trecutul. n aceast interpretare, liber
este cel care nu are trecut, amnezicul, omul recent cum ar spune un gnditor. Or,
unele proiecte, politice sau culturale, personale sau colective, au succes tocmai
pentru faptul de a fi respectat i acceptat limitele proprii sau ale partenerilor de
dialog. A te limita la ceva, nu nseamn lipsa deschiderii, ci reprezint mai curnd
dovada unei cunoateri reale de sine, a identitii i capacitii proprii. Pentru a nu
promite sau atepta mai mult dect poi oferi sau primi. A avea limite nseamn a
putea spune ceea ce eti prin delimitarea fa de ceea ce nu eti, nu poi s fii sau
nu vrei s devii. mpria Mea nu este din lumea aceasta (s.n.; vezi Ioan 18, 36)
iat o delimitare necesar, lmuritoare. Neacceptnd s fie omologat unui lider
politic, orict era ndemnat s o fac, Mntuitorul Iisus Hristos se delimiteaz de
bun voie, i precizeaz sensul lucrrii n istorie i, prin aceast negaie, subliniaz
cine este de fapt. Nu, nu este Mesia politic ateptat, ci Fiul Omului. Nu, nu este
eliberatorul de sub ocupaia roman, ci Eliberatorul de sub ocupaia pcatului i a
morii. Prin tot ceea ce nu este, Hristos pune i mai mult n eviden ceea ce este,
adic realitatea misterului pe care contemporanii Lui nu l pricepeau sau abia l intuiau.
Aplicnd spaiului comunitar european aceast precizare pozitiv prin
delimitare, s ne ntrebm ce nu este, nu a fost i nu ar trebui s devin Europa.
Foarte simplu spus, continentul nostru, aa cum l vedem astzi, este rezultatul unor
epoci i culturi care, toate la un loc, formeaz o zestre unic. Cultura greac,
civilizaia roman i spiritul cretin sunt cele trei straturi succesive i concomitente
n acelai timp ce dau Europei o fizionomie inconfundabil. Cu o astfel de estur
fin, alctuit cu tenacitate i geniu, Europa nu este, nu a fost i nu poate deveni un
spaiu al amneziei, un loc al nceputului absolut, fr precedentele i normele pe
Vezi aici Radu PREDA, Limitele identitare ale Europei, Adevrul Literar i Artistic 845 (15
noiembrie 2006), p. 7.
94
care acestea le-au nscut i le justific. Simplul ei nume sugereaz ne-europenilor,

i cu att mai mult nou, pagini de literatur i filosofie, muzee i galerii, biblioteci
i universiti, laboratoare ale tehnicii, cimitire ale luptelor trecute (unele pe att de
glorioase pe ct sunt altele de ruinoase), poduri i tunele construite pentru a nlesni
ntlnirea dintre ri i oameni, grdini i parcuri, crize i revoluii, dezndejde i
speran, creneluri de castele i turle de biserici, potecile pelerinilor dintre Mediterana
i Atlantic, modelul economiei sociale de pia i al statului social, viziuni i utopii,
etic i spiritualitate.10
Toate acestea nu sunt simple decoruri sau idei lsate n urm de actorii
succesivi ai istoriei. Ele simbolizeaz vitalitatea memoriei colective, capacitatea de
a da zidurilor vechi un suflu de via nou. Tot ele mrturisesc despre puterea
urmailor de a se confrunta cu greelile sau ezitrile naintailor, de a reciti paginile
nglbenite de timp ale crilor i de a scrie noi volume, mai nelepte, mai clare i
mai convingtoare. Mai mult dect n alte pri ale lumii, istoria ei proprie oblig
Europa s gndeasc la viitor n termenii unei continuiti fundamentale care nu se
poate negocia dect cu preul de a deveni cu totul altceva. Nu este vorba aici de a
conserva fr sim critic tot ceea ce istoria ne pune n fa, Europa fiind marcat de
rupturi masive i tentative repetate de nnoire, unele mai reuite dect altele.
Contient de fracturile ei interne cum este i de fundamentele continuitii ei
valorice deopotriv, Europa de mine nu poate fi redus la o dependin a Americii
sau la o antecamer a Asiei, aa cum proiectul politic al Uniunii Europene nu poate
fi unul exclusiv economic i nici noile state membre din 2004 i 2007 nu pot fi
considerate drept anexe ale unui sistem financiar, magazii de resurse umane la pre
redus. Europa este mai mult dect acestea sau, prin delimitare, nu este doar att.
10
O succint punere n pagin a valorilor culturale europene acumulate n timp prin ntlnirea cu
Cretinismul ofer volumul editat de Peter ANTES (Hrsg.), Christentum und europische Kultur. Eine
Geschichte und ihre Gegenwart, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2002. Aproape toate pledoariile pentru o
nelegere mai profund a specificului european apeleaz la depozitul istoric i se pun n slujba unui
proces de re-fondare a contiinei europene prin re-aducerea n memoria colectiv a ceea ce aceasta a
uitat sau este pe cale s uite. Vezi un exemplu n acest sens n cartea lui Giovanni REALE, Radici
culturali e spirituali dellEuropa. Per una rinascita delluomo europeo, Raffaello Cortina Editore,
Milano, 2003. Raportul cauzal dintre amnezia cultural i relativismul valoric este insistent tematizat de
actualul episcop al Romei. Vezi Joseph RATZINGER, Marcello PERA, Ohne Wurzeln. Der Relativismus
und die Krise der europischen Kultur, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2005 (citm aceast ediie, iar nu
pe cea italian, deoarece cuprinde textele n orginal ale lui Benedict XVI). Nu este de mirare c
problematica valorilor europene a devenit n ultima vreme central, att n discursul politic, ct mai ales
n dezbaterea cultural i teologic. Vezi cu titlu de exemplu consistentul volum editat de Hans JOAS,
Klaus WIEGANDT (Hrsg.), Die kulturellen Werte Europas, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am
Main, 2005. O poziie ortodox pe marginea originilor cultural-religioase ale Europei a fost exprimat de
regretatul , .
,
, , 2002.
95
RADU PREDA
Chestiunea identitar a Europei a fost formulat nc de la nceputul

proiectului politic contemporan. ntlnirea din catedrala de la Reims (1962) dintre
de Gaulle i Adenauer ofer pn astzi o imagine cu valoare simbolic a ceea ce ar
trebui s nsemne Europa unificat, format din ri mature, capabile s i
depeasc orgoliile locale, unite de o zestre comun i de valori pe care, n ciuda
divergenelor politice, le resimt ca fiind proprii. n ciuda transformrilor structurale
comunitare, a birocratizrii masive, a nmulirii numrului de declaraii, hotrri i
norme europene, a dispariiei treptate a entuziasmului de nceput i apariiei
fenomenului euroscepticismului, care de mult vreme nu mai este o specialitate
englezeasc, ntrebarea despre ce este Europa a rmas. Aa cum am menionat deja,
dezbaterea pe aceast tem a dominat n mod vizibil ultimii ani. Punctul culminant
al acesteia a fost atins n cadrul Conveniei Europene nsrcinat s formuleze un
Tratat Constituional pentru UE.11 Este cunoscut lupta dat pentru introducerea n
preambulul textului a referinei identitare cretine. Eecul nregistrat a motivat i
mai mult pe aceia dintre europeni, mai ales reprezentanii cultelor religioase
tradiionale, care consider Europa mult prea important pentru a fi lsat pe mna
politicienilor i tehnocrailor de la Bruxelles sau Strassbourg. Fr a simplifica prea
mult complexitatea mediului intelectual i politic european, se poate spune c
asistm la o confruntare pe fa ntre dou tendine majore: cea identitar-cultural i
cea amnezic-neutr. Nu este vorba ns despre o polarizare lipsit de echivoc.
Astfel, o ar precum Frana, care se opune aderrii Turciei la UE, este n acelai
timp i purttoarea de cuvnt a neutralitii valorice a politicii europene. Opoziia
consecvent a Franei fa de orice referin religioas specific i n forma
revizuit a Tratatului constituional, cunoscut ca Tratatul de la Lisabona (2007),
este de notorietate. Rezultatul este pe msur: UE recunoate rolul religiei, fr s
precizeze ce se nelege prin acest termen att de general.12 Aadar, linia frontului
11
12
Vezi Radu PREDA, Amnezia unui continent. Raportul Biseric-stat ntre laicism i relativism, n
Miruna TTARU-CAZABAN (coord.), Teologie i politic. De la Sfinii Prini la Europa unit,
Editura Anastasia, Bucureti, 2004, pp. 309-359; acelai, De la apologie la lobby. Politici
europene i viziuni eclesiale, n Radu CARP (coord.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea
religioas a unui proiect politic, Editura Anastasia, Bucureti, 2005, pp. 338-361. O analiz a
proiectului european din perspectiva culturii i a dreptului ofer J.H.H. WEILER, UnEuropa
cristiana. Un saggio esplorativo, Rizzoli, Milano, 2003.
Tratatul de la Lisabona, numit i al reformei, precizeaz n Preambul rolul religiei n urmtorii
termeni: Drawing inspiration from the cultural, religious and humanist inheritance of Europe,
from which have developed the universal values of the inviolable and inalienable rights of the
human person, freedom, democracy, equality and the rule of law. Important din punct de vedere
tehnic este pstrarea prevederii dialogului dintre instituiile europene i Biserici (art. 15B, vezi
comparaia cu art. 52 din Tratatul vechi, neadoptat din cauza votului negativ francez i olandez).
Textul Tratatului de la Lisabona poate fi gsit i on line la adresa http://www.consilium.europa.eu.
96
este sinuoas i pe alocuri surprinztoare, aceiai decideni politici care pledeaz,

de exemplu, pentru libertatea religioas n Turcia i iau aprarea Patriarhiei
Ecumenice punnd sub semnul ntrebrii regulile republicii monahale din Athos
care interzic accesul femeilor pe Sfntul Munte. Altfel spus, n ciuda constatrii
unei reveniri a religiei n spaiul public i mediatic dup atentatele de la 11
septembrie 2001, consecinele politice nu sunt evidente.13 Implicaiile revoluiei
genetice, diminuarea efectelor polurii, politicile sociale i economice, strategiile
de integrare a categoriilor defavorizate toate aceste teme importante sunt n
continuare abordate diferit de voina politic i de contiina etic a Bisericilor i a
societii civile. Pentru a parafraza distincia lui Nye, concurena dintre hard power
i soft power continu i, de la caz la caz, cunoate momente de confruntare fi.
Revenind la ntrebarea noastr, este limpede c Europa de azi se afl ntr-un
proces dinamic, acelai care i-a marcat i pn acum acum istoria, de auto-construcie
i auto-definire. Noutatea rezid n imperativul de a se poziiona identitar fa de
alteriti extern-geografice, precum Turcia, i cele intern-culturale precum comunitatea
turc din Germania de exemplu. Din aceast dubl i concomitent poziionare rezult
dilema actual a europenilor i a non-europenilor din Europa deopotriv: cum s se
delimiteze i s integreze n acelai timp? Simpla delimitare ce nu este Europa pare
insuficient ntr-un context social marcat ireversibil de pluralismul etnic, religios i
cultural care pune din ce n ce mai des sub semnul ntrebrii ceea ce este Europa. Fr a
13
Revenirea religiei n atenia mass-media este un fenomen care se cere interpretat cu pruden i
optimism moderat. Deja spre sfritul secolului XX, dup cderea comunismului ca ultim imperiu
ideologic, se puteau vedea semnele unei relecturi a lumii n cheie religioas, prin ieirea la suprafaa
percepiei publice a argumentului confesional considerat pn atunci, n bun tradiie iluminist, ca fiind
strict privat, individual. Vezi Jos CASANOVA, Public Religions in the Modern World, University of
Chicago Press, Chicago, 1994 i Peter L. BERGER (Ed.), The Desecularization of the World: Resurgent
Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington D.C., 1999. Teza secularizrii,
care prevedea extincia religiei pe msur ce umanitatea va avansa tehnologic, este pus la ndoial de
cei care vd dimensiunea religioas din ce n ce mai important, chiar dac formele de manifestare ale
acesteia sunt diferite de cele tradiional-instituionale. Vezi n acest sens analiza noilor forme de
religiozitate, menite s confirme revenirea de care aminteam, la Paul HEELAS, Linda WOODHEAD,
The Spiritual Revolution: Why religion is giving way to spirituality, Blackwell, Oxford, 2005. Evident,
realitatea secularizrii ca proces ndelungat i alimentat de diferite tendine, inclusiv de greelile
comunicaionale ale Bisericilor i cultelor, rmne la orizontul preocuprilor liderilor religioi. Vezi
evalurile adunate n volum de Hans JOAS, Klaus WIEGANDT (Hrsg.), Skularisierung und die
Weltreligionen (= Forum fr Verantwortung), Fischer Tachenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2007.
Relevana religiei la nceput de secol XXI nu este asociat doar cu importana ei spiritual i etic pentru
omul post-modern n cutare de repere. Religia este n continuare asociat cu violena, uneori ca surs
nemijlocit a acesteia sau ca ideologie justificatoare. Vezi legat de aspectul acesta recenta analiz a lui
Hans G. KIPPENBERG, Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung,
Verlag C.H. Beck, Mnchen, 2008.
97
RADU PREDA
da curs viziunilor catastrofice, nu putem ignora amploarea acestei puneri n chestiune,

faptul c Europa risc s dispar sub presiunea celor dou curente care n mod fatal i
poteneaz reciproc efectele: relativismul europenilor amnezici i identitatea din ce n
ce mai ascuit a celor care, venind din lumi non-europene, se stabilesc ntre graniele
ei i i folosesc sistemul de drept i valorile civice pentru a se impune pe scena public.
Croit cu totul altfel, social i religios, dect America, Europa se vede confruntat cu
un alt tip de pluralism dect cel istoric propriu, intern, rezultat al existenei unui numr
mare de ri pe un teritoriu relativ restrns. Putere colonial timp de secole, Europa de
azi se vede la rndul ei colonizat fr voie. Experiena unei alteriti non-europene,
resimit drept amenintoare mai ales dac este secondat de dimensiunea religioas,
ngrijoreaz i poate alimenta, n plin epoc a globalizrii, un val de repliere
identitar, prea puin raional pentru a mpiedica excesele.14 Imigraia este deja una
dintre temele de campanie electoral, cum a fost de curnd cazul n Spania i Italia,
utilizat de regul ofensator la adresa celor care, n condiii de munc de multe ori
inumane, aduc un aport economic substanial rilor care i tolereaz. n plus, discursul
populist pe aceast tem nu face mereu distincia necesar ntre imigraia european, n
interiorul UE sau dinspre state europene spre UE, i imigraia non-european. Oricum
ar fi, imigraia este alturi de ecologie i omaj prezent din ce n ce mai frecvent pe
agenda politic a UE.15 Altfel spus, politicile legate de fenomenul mutaiilor masive de
populaii, din raiuni economice sau politice, sunt din ce n ce mai puin naionale.
Soluiile sunt proiectate la nivelul ntregii UE, chiar dac mai sunt de trecut o seam de
obstacole locale ce provin din legislaiile diferite sau sistemele de cuantificare a
numrului real de imigrani.16
14
15
16
Vezi pe tema presiunii pluralismului Antonela CAPELLE-POGCEAN, Patrick MICHEL, Enzo

PACE (sous la direction de), Religion(s) et identit(s) en Europe. L'preuve du pluriel (= Sciences
Po Mondes), Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 2008. Volumul
adun mai multe analize de caz alturi de cteva diagnoze generale. Pentru problematica limitelor
geografice ntre care se manifest prezena musulman din Europa vezi studiul semnat de Chantal
SAINT-BLANCAT, L'islam diasporique entre frontires externes et internes (pp. 41-57).
Chestiunea imigraiei i cea conex a integrrii este una dintre prioritile majore ale preediniei
europene a Franei, n a doua jumtate a anului 2008. Pentru o privire de ansamblu asupra
fenomenului imigraionist i a politicilor specifice legate de acesta vezi recentul studiu realizat n
15 ri ale UE de MIPEX (consoriu de organizaii n domeniul integrrii imigranilor): Jan
NIESSEN, Thomas HUDDELSTON, Laura CITRON (in cooperation with Andrew Geddes and
Dirk Jacobs), Migrant Integration Policy Index, published in Brussels by British Council and
Migration Policy Group, September 2007.
Vezi pe tema uniformizrii statistice, un pas esenial ctre o politic european comun, Xavier THIERRY,
Les migrations internationales en Europe: vers lharmonisation des statistiques, Population & Socit.
Bulletin mensuel dinformation de lInstitut national dtudes dmographiques 442 (fvrier 2008), pp. 1-4.
98
Asemeni momentelor istorice de pn acum, asociate cu faza crepuscular

a Imperiului Roman, ale valurilor de populaii n micare de la la un orizont la
altul, actuala hart a Europei este corectat substanial n mod cotidian. Cu cele
aproximativ dou milioane de imigrani absorbii n fiecare an, Europa ncearc s
fac fa crizei demografice prin care trec majoritatea statelor ce formeaz la
propriu btrnul continent, inclusiv cele, asemeni Romniei, intrate de curnd n
UE. Efectele acestei deschideri forate sunt deja vizibile. nmulirea n mediul
urban vesteuropean a comunitilor alogene, perpetuarea unor situaii considerate
pn nu demult provizorii, apariia unor generaii de imigrani autohtoni, un
paradox reflectat de multe ori de o manier dureroas n viaa i identitatea
urmailor primilor venii, precum i consolidarea unor culturi i medii sociale de
via cvasi-independente i paralele fa de restul populaiei majoritare toate
acestea se petrec sub ochii notri. Motiv suficient pentru reevaluarea constructiv a
chestiunii limitelor, a felului n care diversitatea se transform n atomizare i
aceasta n cauz de conflict. Altfel spus, problema alteritii va fi pentru Europa
secolului XXI decisiv.17
17
Concluzia autorului sun astfel: En ltat actuel des donnes disponibles, la rpartition des flux dimmigration
par grands groupes de nationalits ne peut tre tablie que dans 16 pays sur 27. Limmigration non
communautaire ny dpasse celle des ressortissants de lUnion (nationaux compris) que dans 5 pays, dont la
France o prs des deux tiers des entres de lanne 2005 sont le fait dimmigrs non communautaires
(encadr). Cependant les flux migratoires des diffrents pays ne sont rigoureusement pas comparables. (...)
Les statistiques dentres et de sorties de migrants sont peu comparables entre les divers pays de lUnion
europenne. La dfinition du migrant international nest souvent pas la mme, certains pays comptant par
exemple les demandeurs dasile ou les tudiants, dautres, non. La dure de sjour minimale varie
galement, allant de quelques jours seulement en Allemagne et en Espagne un an au Royaume-Uni et en
Sude. Enfin, les sources dinformation ne sont pas les mmes, les pays ayant des registres de population se
fondant principalement sur eux alors que ceux nen ayant pas se tournent vers dautres sources (enqute au
frontire au Royaume-Uni, fichiers administratifs de visites mdicales ou de titres de sjour en France).
Pour amliorer la comparabilit des statistiques, lUnion europenne a adopt un rglement enjoignant les
pays compter tous les mouvements dune dure de sjour dau moins un an, quel que soit le motif.
Vezi n acest sens studiul semnat de fosta preedint a Bundestag-ului (Parlamentul german) Rita
SSSMUTH, Migration und Integration: Testfall fr unsere Gesellschaft, Deutscher Taschenbuch
Verlag, Mnchen, 2006. Chiar dac analiza se concentreaz pe situaia din Germania, cartea fiind
rezultatul muncii autoarei n comisia parlamentar dedicat pregtirii noii legi a imigraiei,
consideraiile sistematice i bun parte din concluzii au aplicabilitate general. Legat de chestiunea
demografic aflat la baza crizelor actuale privind integrarea alogenilor (puternic articulai
identitar) n societile muribunde vest-europene (marcate de amnezie i relativism) vezi i analiza
provocatoare a lui Gunnar HEINSOHN, Shne und Weltmacht. Terror im Aufstieg und Fall der
Nationen, Orell Fssli Verlag, Zrich, 2006. Teza central a autorului construit n jurul expresiei
youth bulge, ceea ce se poate traduce aproximativ, parafraznd, cu explozia demografic a tinerilor
sun astfel: conflictele poteniale din deceniile urmtoare vor proveni din zonele care cunosc o
99
RADU PREDA
2. Unde ncepe i se termin Europa?

Geografia politic-economic versus geografia cultural-religioas
Dac este att de dificil s gsim o definiie generic Europei ca proiect
ideatic-politic, poate c avem mai multe anse s i identificm graniele. Nu
vorbim aici despre graniele UE, ci despre limitele naturale ale unui continent
care i datoreaz totui cele mai importante caracteristici unor importuri. Or,
cutarea granielor culturale se dovedete la rndul ei o aventur trans-frontalier
deoarece originile spirituale ale Europei sunt altceva dect europene, fapt pentru
care geografia politic-economic actual nu se suprapune dect parial peste cea
cultural-religioas. Dintre toate mprumuturile acumulate de-a lungul secolelor,
Cretinismul este importul cu cele mai profunde i mai vizibile consecine. Religie
oriental cu vocaie universal, Biserica lui Hristos s-a europenizat treptat, nu fr
rezistene i nici fr compromisuri. nceputul Cretinismului pe pmnt european
l datorm unei persoane cu o istorie marcat la rndul ei de dou spaii geografice:
originar din oraul Tyatira (pe teritoriul actual turc), Lidia era stabilit n Filipi,
Macedonia, unde fcea comer cu porfir. Altfel spus, era legat de comerul
exterior i folosea momentul economic al cererii din ce n ce mai mari de materiale
nobile pe piaa european. Aa cum ne relateaz Sfntul Apostol Pavel (FA 16, 1140), Lidia nu era evreic (din punct de vedere etnic), dar nici pgn (din punct de
ntinerire a societii, de pild rile musulmane. Lupta pentru resursele limitate ale rilor lor i
conflictele inter-generaionale vor domina scena public. Acelai lucru se poate spune i despre
tinerii alogeni din rile diasporei europene i americane. Pe scurt, n prezent ca i n trecut, vor
domina cei muli i viguroi, conflictul dintre civilizaii fiind, de fapt, unul ntre statistici: Mit der
islamischen Speerspitze dieser Jugendarmee tritt nach dem Ende der marxistischen Weltbewegung
erstmals wieder ein Herausforderer auf, der das Geschft des aktuellen Hegemon nicht etwa
bernehmen, sondern zerstren will. Anders als die Kommunisten, die einmal ein Dutzend
Nationen mit 35 Millionen Quadratkilometern beherrscht haben, ist die nun auftretende Macht
ohne eindeutige Adresse. Eine Reihe von Regierungen untersttzt zwar ihre Angriffe und wird
dafr mit Warnungen bedacht, aber der Gegner selbst trgt seit der Prsidentschaft Bill Clintons
den englischen Namen youth bulge. Er verweist auf einen berdurchschnittlich hohen Anteil an
Jugendlichen zwischen 15 und 25 Jahren. Generalleutnant Patrick M. Hughes, Direktor der US
Defence Intelligence Agency, skizziert die amerikanische Sorge am 5. Februar 1997: Eine globale
Bedrohung und Herausforderung der Vereinigten Staaten und ihrer auswrtigen Interessen []
sind youth bulge Phnomene [], die auch historisch die Schlsselgre fr Instabilitt gewesen
sind. Der General konnte damals nicht wissen, da sein Land nur ein halbes Jahrzehnt spter in
Afghanistan gegen junge Mnner der Al-Qaida (= die Basis) und der Taliban aus 43 Nationen
auf Tod und Leben wrde kmpfen mssen (pp. 12-13). Vezi ca exemplificare i studiul de caz,
aplicat situaiei din Orientul Apropiat (nu ntmpltor aflat n stare continu de beligeran tocmai din
cauza rezervorului uman aparent inepuizabil al populaiei musulmane), semnat de un fost membru al
structurilor CIA: Graham F. FULLER, The Youth Crisis in Middle Eastern Society, Institute for
Social Policy and Understanding, Michigan, 2004.
100
vedere religios), ci tria n fric de Dumnezeu. Era o femeie cu deschidere

spiritual, fr confesiune sau apartenen instituional, dar deschis pentru
cuvntul evangheliei. Cu alte cuvinte, corespundea portretului europeanului de azi!
Apostolul precizeaz n scrisoarea trimis romanilor aria geografic extins n care
a vestit Evanghelia, realiznd prin persoana sa, asemeni celei a Lidiei, trecerea de
la geografia de origine a Bisericii, Ierusalimul i mprejurimile sale, la spaiile noi
precum Iliria sau Macedonia (cf. Rm 15, 19-20).
Europenizarea ulterioar a Cretinismului a fost att de adnc nct acesta
va fi receptat de ctre popoarele n mijlocul crora va fi predicat de misionari drept
un produs eminamente european. Fie c s-a rspndit n cele dou Americi sau a
ajuns n China, religia cretin erau n ochii indigenilor ceva definitoriu al acestor
europeni care i impuneau dominaia prin fora armelor i retorica evanghelic.
Adoptarea noii religii nsemna pentru elita teritoriilor convertite asumarea forat a
unui destin european i a unei geografii n care punctul de referin era continentul
de origine al misionarilor.18 Problematica misiunii cretine pornind dinspre Europa
este mult mai ampl, iar uneori chiar controversat, dect putem schia n aceste
pagini.19 Reinem pentru tema noastr doar faptul c misiunea catolic (mai ales
prin Societatea lui Iisus, ordinul iezuiilor) i cea protestant (mai ales cea
dezvoltat de curentele pietiste i evanghelicale), la care se adaug formele
amestecate de misiune-prozelitism ale cultelor neoprotestante de azi, au fcut
posibil paradoxul redescoperirii prin lrgire teritorial a dimensiunii universale a
Cretinismului. Inaugurat sub semnul culturii orientale, europenizat apoi, Cretinismul
va regsi parial prin intermediul misiunii respiraia universal pierdut prin
inculturare exclusivist european.
Pentru a ne limita doar la procesul de europenizare prin care a trecut
mesajul cretin, ceea ce a determinat refacerea hrilor de referin, trebuie precizat
18
19
Pentru o introducere n etapele teologice i istoria misiunii cretine n spaiile non-europene, vezi,
cu titlu exemplar, Karl MLLER, Werner USTORF (Hrsg.), Einleitung in die Missionsgeschichte.
Tradition, Situation und Dynamik des Christentums (= Theologische Wissenschaft 18), Verlag W.
Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Kln, 1995. Vezi, legat de statutul misiologiei ca disciplin
teologic, articolul lui Werner USTORF, Missionswissenschaft, n Gerhard MLLER et al.
(Hrsg.), Theologische Realenzyklopdie, Walter de Gruyter, Berlin/New York, Band XXIII, pp. 8898. Mai vezi un foarte util instrument n domeniu: Ion BRIA, Philippe CHANSON, Jacques
GADILLE, Marc SPINDLER (ed.), Dictionnaire oecumnique de missiologie: Cent mots pour la
mission, Cerf/Labor et Fides, Paris/Geneva, 2001.
Vezi scandalul provocat de cuvntarea lui Benedict XVI n Aparecidia/Brazilia (13 mai 2007),
unde episcopul Romei susinea teza convertirii benevole a indigenilor, fr folosirea forei din
partea misionarilor spanioli. Preedintele venezuelan Hugo Chavez va cere Papei s i retrag
cuvintele i s i cear scuze, n timp ce reaciile mediilor legate de teologia eliberrii se vor simi
confirmate n atitudinea lor mefient fa de Curia roman.
101
RADU PREDA
c acesta a fost ncurajat de dou fenomene succesive cu urmri pe termen lung.

ntr-o prim etap, ncepnd chiar imediat dup secolul IV, asistm la o dezorientalizare a Bisericii prin slbirea i chiar suspendarea legturilor Bizanului, din
motive politice i dogmatice, cu Egiptul, Siria, Palestina i mai trziu cu Armenia.
Cretinismul bizantin n ascensiune se va concentra din ce n ce mai mult pe latura
sa lingvistic i mental greac, ignornd pn la uitare bogatele tradiii paralele
orientale precum cea siriac, armean sau copt.20 O idee despre diversitatea
genuin a Orientului ne ofer de pild Faptele Apostolilor. Reparare a rtcirii
produse odat cu surparea turnului babilonic, acest simbol al diversitii devenite
haos, Cincizecimea este momentul minunii lingvistice, simbol al unitii n
diversitate prin Hristos, Cel care recapituleaz ntreaga umanitate, cu specific
cultural cu tot. Textul biblic ne aduce n fa o scen deosebit de vie, desprins
parc dintr-un reportaj de azi realizat n mijlocul marilor orae unde i dau
ntlnire oameni venii din cele mai felurite locuri. n Ierusalimul epocii de atunci
aveau s asiste la momentul pogorrii Duhului Sfnt
(...) Pari i Mezi i Elamii i cei ce locuiesc n Mesopotamia, n Iudeea i n
Capadocia, n Pont i n Asia, n Frigia i n Pamfilia, n Egipt i n prile Libiei cea
de lng Cirene, i Romani aflai n trecere, Iudei i prozelii [scil. pgni convertii
la Iudaism], Cretani i Arabi (...) 21
n De vita Constantini, Eusebiu de Cezareea relateaz cum mpratul

convoac la Ierusalim pe episcopii din Egipt, Libia, Asia i Europa (41, 1) pentru a
ine un sinod pe temele dogmatice aflate n dezbaterea controvers a Bisericii.
Cronicarul ne sugereaz atmosfera de summit creat de diversitatea delegaiilor:
Aa s-au adunat la Ierusalim, laolalt, minunaii episcopi ai fiecrei eparhii. Macedonenii
i trimiseser i ei mitropolitul; popoarele Pannoniei i ale Mysiei, frumoasele i tinerele
lor mldie ale lui Dumnezeu; apoi era acolo i o sfnt fa trimis de episcopii din
Persia (un foarte subtil cunosctor al Sfintelor Scripturi). Bitinienii i tracii mpodobeau
cu prezena lor ntreaga adunare. Nu lipseau nici episcopii cei mai de frunte ai Ciliciei.
20
21
Pentru o privire de ansamblu asupra acestui Cretinism oriental secund, neglijat de teologia
ortodox i chiar desconsiderat pe motive doctrinare, dar fascinant pentru studioi de diferite alte
confesiuni, vezi Micheline ALBERT, Robert BEYLOT, Ren-G. COQUIN, Bernard OUTTIER,
Charles RENOUX, Christianismes orientaux. Introduction l'tude des langues et des littratures
(= Initiations au christianisme ancien), Introduction par Antoine GUILLAUMONT, Cerf, Paris,
1993; Paolo SINISCALCO (ed.), Le antiche Chiese orientali. Storia e letteratura, Citt Nuova,
Roma, 2005.
FA 2, 9-11; ediia Bartolomeu Anania.
102
Pentru puterea lor de convingere, fruntaii episcopilor Capadociei strluceau, nconjurai

de toi ceilali. Toat Siria i Mesopotamia, Fenicia, Arabia, Palestina ea nsi, Egiptul i
Libia, inutul Tebei, toate laolalt [erau prezente acolo], nesnd prin trimiii lor bogata
ceat a slujitorilor lui Dumnezeu. Lor le urma, venit din toate eparhiile, mulime
nenumrat de norod (43, 2-4).22
Aceast diversitate va disprea treptat n favoarea unei realiti aproape

mono-culturale. ji Cretinismul latin i va pierde relativ repede latura sudicoriental prin dispariia eparhiilor din Africa de Nord, cele care, prin spiritul lor de
independen, ntrupat de un Ciprian al Cartaginei, au fost pentru primii episcopi ai
Romei interlocutori deloc comozi. Pe scurt: pe msur ce Marea Mediteran nceta
s mai fie un lac intern al lumii Antichitii tardive, ea devenea noua grani de sud
a Europei i n acelai timp a Bisericii n plin proces de polarizare i de sacrificare
a diversitilor compatibile cu unitatea.23 Aceast flexibilitate a pluralitii
tradiiilor care convergeau n marea Tradiie normativ a credinei se va pierde
iremediabil i va fi nlocuit cu efortul constant de impunere a unui singur tipic, a
unui rit uniform sau a unei limbi liturgice unice. Fie c se latiniza sau se greciza,
Biserica ncepea s se defineasc din ce n mai mult prin atributele etnice i
culturale ale spaiului n care prinsese rdcini. Libertatea de a fi n Hristos fr
alte condiionri adic nici elin i nici iudeu, barbar, scit, rob sau liber (cf.
Coloseni 3, 11) va fi circumscris unei fideliti identitare secunde care va alimenta,
justifica i ncuraja conflicte cu cei care, tot cretini fiind, erau ns altfel.
Europenizarea prin inculturare a Bisericii nu va nsemna de la nceput
pierderea contiinei universalitii ei. Tocmai pentru a practica i sublinia vocaia ei
universal, Biserica primului mileniu cretin nu va cultiva ntmpltor ca instrument de
22
23
EUSEBIU de Cezareea, Scrieri, partea a doua. Viaa lui Constantin cel Mare (= Prini i scriitori
bisericeti 14), trad. i note Radu Alexandrescu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991, pp. 175, 176-177. O imagine similar ne transmite i
Casiodor n a sa Historia Tripartita (II, 1) scris la aproximativ un secol dup cea a lui Eusebiu, pe
care o i citeaz.
Vezi pe tema diferenelor compatibile cu unitatea studiul excelent al lui Emmanuel LANNE, Les
diffrences compatibles avec l'unit dans la tradition de l'glise ancienne (jusqu'au XIIe sicle), n
acelai, Tradition et communion des glises. Recueil d'tudes (= Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium CXXIX), Leuven University Press, Leuven, 1997, pp. 359-385. Mai
vezi i studiul de caz, exemplificatif pentru tradiiile din cadrul aceleiai familii ecleziale, al lui
Cesare ALZATI, Scientia Ambrosiana. Comuniunea bisericilor i pluralitatea tradiiilor n
izvoarele milaneze n secolele X i XI, n acelai, n inima Europei. Studii de istorie religioas a
spaiului romnesc (= Bibliotheca Rerum Transsilvaniae XX), trad. j. Turcu, Centrul de Studii
Transilvane/Fundaia Cultural Romn, Cluj-Napoca, 1998, pp. 51-73.
103
RADU PREDA
comunicare i realizare a consensului cretin instituia Sinodului ecumenic, adic

universal. Este adevrat c toate Sinoadele ecumenice recunoscute ca atare se vor
desfura n partea oriental a lumii cretine de atunci i c numrul participanilor din
Orient era evident mai mare dect acela al participanilor din Occident. Acest
dezechilibru reprezentativ din punct de vedere geografic nu va fi ns o piedic n
receptarea precizrilor dogmatice i a canoanelor Sinoadelor de ctre ntreaga
Cretintate, dovad a caracterului ecumenic al acestora.24 n fapt, receptarea de ctre
Bisericile locale, inclusiv a celor care nu au fost reprezentate la Sinoade, fcea posibil
nzestrarea deciziilor acestora cu valoare universal, membrii Bisericii, oriunde ar fi
fost ei, recunoscndu-se n canoanele i definiiile de credin adoptate de prinii
sinodali.25 Acesta este miezul ecleziologiei care unete caracterul local i cel universal
al Bisericii prin intermediul comuniunii fundamentate pe o credin unic, fie i
exprimat n diversitatea tradiiilor cultural-liturgice ale fiecrei comuniti n parte.26
Ct vreme acest fundament era pstrat intact i sinodalitatea rezolva crizele punctuale,
la suprafa, unitatea profund a Bisericii era asigurat.
Etapa a doua este reprezentat de relativizarea acestui element comun esenial i
apariia lent a faliei dintre cele dou emisfere ale lumii cretine. Chiar dac Imperiul
Bizantin era continuatorul de drept al Imperiului Roman, raportul dintre Orient i
Occident se va pune de timpuriu n termenii unor geografii concurente. Exemplul cel mai
sugestiv este chestiunea lui translatio imperii care va traversa istoria bizantin i va
argumenta o serie de iniiative, susinute de papalitate mai mult sau mai puin nemijlocit,
de subminare a autoritii bazileilor. Aceast teorie religios-politic se baza pe
interpretarea unor pasaje biblice precum Daniel 2, 7-8 (despre cele patru imperii) sau a
doua Epistol ctre Tesaloniceni (cap. 2, despre venirea Domnului), coroborate cu
viziunea despre sfritul lumii din Apocalipsa dup Ioan care prevedea nceputul domniei
Antihristului dup ce ultimul imperiu istoric va apune. De la Babilon spre Persia i din
Macedonia la Roma, micarea dinspre rsrit spre apus a puterii lumeti ntruchipa
24
25
26
Pentru modul n care sinodalitatea domina relaiile inter-ecleziale ale primelor secole i despre rolul real
al Romei n cadrul Sinoadelor ecumenice vezi sinteza de referin a lui W. de VRIES, Orient et
Occident. Les structures ecclsiales vues dans lhistoire des sept premiers conciles oecumniques, Cerf,
Paris, 1974. Mai vezi, legat de modalitile realizrii consensului intra-eclezial Norbert BROX,
Konflikt und Konsens. Bewltigung von Meinungsverschiedenheiten in der Alten Kirche, n Wolfgang
BEINERT (Hrsg.), Kirche zwischen Konflikt und Konsens. Vershnung als Lebensvollzug der
Glaubensgemeinschaft, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 1989, pp. 63-83.
Vezi pe tema lui receptio studiul lui Gilles ROUTHIER, La rception d'un concile, Cerf, Paris, 1993.
Legat de ecleziologia lui communio ecclesiarum vezi trilogia lui Jean-Marie TILLARD, Lglise
locale. Ecclsiologie de communion et catholicit, Cerf, Paris, 1995; Chair de lglise, chair du
Christ. Aux sources de lecclsiologie de communion, Cerf, Paris, 1992; glise dglises.
Lecclsiologie de communion, Cerf, Paris, 1987.
104
vrstele umanitii. Cum Imperium Romanum nu s-a dovenit a fi ultimul din seria celor
patru prevzute de profeia lui Daniel, s-a ncetenit ideea continuitii acestuia n
vederea ndeplinirii rolului eschatologic (katechontic). Aa va fi continuat, adic translat,
Imperium Romanum de la romani ctre greci (Noua Rom Constantinopol) n 476,
apoi de la greci la francii lui Carol cel Mare, n anul 800, al ncoronrii ca mprat roman,
i de la franci la nemii lui Otto cel Mare, n 963. Trebuie precizat ns c teoria aceasta
va ncepe s fie receptat cu adevrat abia odat cu sfritul secolului XI, ceea ce
nseamn c, de pild, ncoronarea lui Carol nu a fost motivat n baza acestei teorii, ci a
mitului istoric din jurul lui donatio Constantini, adic pe baza unui presupus drept primit
de papa Silvestru de la primul mprat cretin asupra teritoriilor occidentale, drept n
virtutea cruia avea libertatea de a institui principi, regi i mprai.27
Efectele ecleziale ale acestui rzboi rece dintre Orient i Occident nu vor
ntrzia s apar, istoricii susinnd c nsi divizarea administrativ (gndit
tranzitorie) a Imperiului, n timpul lui Diocleian, ntr-o parte occidental i n alta
oriental fiind la baza disensiunilor politice i cultural-religioase de mai trziu care vor
culmina n marea schism de la 1054.28 Aceasta este numit mare pentru a o deosebi
de nenumratele schisme mici, adic de repetatele suspendrii ale comuniunii ntre
Roma i Bizan.29 Constantinopolul avea o poziie pe ct de temut pe att de detestat
de principii i regii occidentali aflai n cutarea unui pivot n jurul cruia s se
organizeze i s se ntreasc. Un astfel de pivot l va reprezenta episcopul Romei n
funcia lui simbolic de Ersatzkaiser, surs a legitimitii puterii post-romane. Aa se
nate balansul dintre centrul de putere spiritual al Romei i cel al puterii militare i
economice al Constantinopolului, noile state care se ridicau la Nord de Alpi fiind n
situaia de a negocia dubla recunoatere pn la emanciparea att de sfera de influen
27
28
29
Vezi aici studiul clasic al lui Werner GOEZ, Translatio imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des
Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der frhen Neuzeit, J.C.B.
Mohr, Tbingen, 1958. Vezi pe tema ideii imperiale i un autor de limb romn precum Stelian
BREZEANU, Imperiu universal i monarhie naional n Europa cretin. Studii de gndire politic
medieval, Editura Meronia, Bucureti, 2005.
Vezi n acest sens cele dou volume de studii 1054-1954. L'glise et les glises. Neuf sicles de
douloureuse sparation entre l'Orient et l'Occident, Aux ditions de Chevetogne, 1954. Mai vezi
Ferdinand R. GAHBAUER, Die Teilung des Imperium Romanum als Ursache fr die ostwestliche Kirchenspaltung, n Ostkirchlichen Studien 34 (1985), pp. 105-127.
Plecnd de la o constatare strict statistic fcut de Yves Congar, Ernst Christoph SUTTNER, Das
wechselvolle Verhltnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im Lauf der
Kirchengeschichte, Verlag Der Christliche Osten, Wrzburg, 1997, p. 22, ajunge la concluzia
sugestiv: In jenen Jahrhunderten, in denen die Griechen und die Lateiner sechs von ihren sieben
gemeinsamen kumenischen Konzilien feierten, bestand zwischen ihnen nahezu die halbe Zeit
ber keine Gemeinschaft.
105
RADU PREDA
bizantin30, ct i de preteniile hegemonice ale unei papaliti contiente de poziie ei

politic31. Cam acesta era, foarte pe scurt, echilibrul forelor care vor da natere la
constelaiile dominante ale primului mileniu cretin i parial vor patrona arhitectura
nceputului celui de-al doilea.
Etapa a doua a europenizrii Cretinismului va accentua criza geografic a
continentului mprit iremediabil ntr-o parte oriental (care trimitea la Orientul
propriu-zis cu care Bizanul fcea legtura) i una occidental (care se va extinde
ulterior, prin misionari, asupra Americilor). n timp ce Orientul de origine devenea o
metafor eminamente liturgic (ex Oriente lux), Bizanul construia o lume nou,
orientat tot spre Rsrit, de data aceasta spre rile n formare ale Europei de Est, ceea
ce Dimitri Obolensky numea inspirat un commonwealth medieval.32 La rndul ei,
Roma juca un rol compensator pentru gloria roman trecut. Misionarii papali vor
civiliza intens zone extinse, rolul ordinelor monahale fiind decisiv. Primele structuri
civile n multe regiuni ale Europei de Vest sunt datorate prezenei ecleziale n cele mai
diferite activiti: de la agricultur la arhitectur i de la sistemul de drept la cel
educaional. Altfel dect n Orientul cretin avnd o istorie glorioas n spate, naterea
Europei occidentale este datorat aproape n ntregime misiunii Bisericii, motiv i azi
pentru aprtorii motenirii cretine s trimit insistent la momentul fondator.33
30
31
32
33
Dovada suprem a emanciprii de Bizan era nsuirea unor titluri rezervate exclusiv clasei diriguitoare
romane pe care Imperiul de Rsrit el singur o continua legitim. La nivel simbolic, emanciparea se
traduce prin uzurparea ordinii contestate. Vezi exemplul lui Carol cel Mare, care trece treptat de la titlul
patrician, recunoscut iniial de Bizan, la cel imperial prin ncoronarea din anul 800 de ctre episcopul
Romei, momentul care marcheaz nceputul divizrii lumii cretine n Est i Vest. Pentru mai multe
detalii despre aceast lupt simbolic, dar cu urmri politice i teritoriale ct se poate de concrete, vezi de
exemplu Werner OHNSORGE, Der Patricius-Titel Karls des Grossen, n acelai, Konstantinopel und
der Okzident. Gesammelte Aufstze zur Geschichte der Byzantinisch-Abendlndischen Beziehungen und
des Kaisertums, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1966, pp. 1-28.
Surs de ideologie politic, Roma va ajunge inevitabil n conflict cu puterea profan. Principii,
regii i mpraii care se vor folosi de Roma (i aceasta de ei) pentru a slbi autoritatea Bizanului,
se vor ntoarce curnd i mpotriva preteniilor papalitii de a tutela i determina jocul politic vesteuropean. Vezi despre ntlnirea suprematismului politic i a celui religios n ideologia primaial
analiza de referin a lui Klaus SCHATZ, Der ppstliche Primat. Seine Geschichte von den
Ursprngen bis zur Gegenwart, Echter Verlag, Wrzburg, 1990.
Vezi traducerea romneasc a lui Dimitri OBOLENSKY, Un commonwealth medieval: Bizanul. Europa
de Rsrit, 500-1453 (= Istorie Opere fundamentale), trad. C. Dumitriu, Editura Corint, Bucureti, 2002.
Legat de articularea spaiului european cretin vezi de pild sinteza lui Peter BROWN, Divergent
Christendoms: The Emergence of a Christian Europe, 200-1000 A.D., Blackwell, Oxford, 1995.
Mai vezi i traducerea romneasc a crii lui Pierre RICH, Europa barbar din 476 pn n 774
(= Istorie Opere i teme fundamentale), trad. I. Cristea, Editura Corint, Bucureti, 2003.
106
n ciuda faptului c formau nc o Biseric, cele dou blocuri geografice se

aflau din ce n ce mai evident fa n fa. Dar nu pentru a se oglindi unul n cellalt.
Paradoxul acestei bipolariti l va constitui dorina constant a Vestului de a
recupera Estul care renunase de mult la ambiii totalizante n ceea ce privea Europa
i se lupta cu valurile succesive de atacuri din partea orientalilor necretini. n fapt, aici
i ddeau ntlnire dou complexe: cel al superioritii culturale i istorice a
bizantinilor (receptai n Apus drept perfizi i arogani) i cel al inferioritii
occidentale (receptai drept necivilizai i belicoi). Rafinamentul unora i virilitatea
cvasi-barbar a celorlali vor fi ingredientele unei lupte seculare doar parial temperate
de ethos-ul cretin.34 Cruciatele vor scoate la lumin conflictul mentalitilor intercretine n modul cel mai brutal cu putin.35 Nu este vorba doar despre abuzurile
inerente unor conflicte sau despre urmele pe care le las trupele militare cnd prsesc
un ora, ci despre modul n care, mai ales n cazul cruciatei a IV-a, brutalitatea forei a
fost secondat de cea a ideologiei politico-religioase. Concret, latinii ocupnd n 1204
Constantinopolul, aveau contiina relurii n posesie a unui teritoriu care le cuvenea de
drept i doreau s dea o replic la acea superbia Grecorum greu de suportat. Geografia
politic a Vestului se suprapunea, n sfrit, cu cea religioas, canonic. Cum bizantinii
erau n ochii Romei, ncepnd cu 1054, schismatici, cucerirea lor colateral de
cruciaii plecai de fapt cu destinaia lara Sfnt era un act de unificare bisericeasc, de
readucere sub ascultarea Romei. Acesta este argumentul ecleziologic n virtutea cruia
ierarhia ortodox va fi nlocuit cu cea latin i Liturghia lui Ioan Gur de Aur cu
Messa.36 Efectele ecleziale, mentale i politice ale acestei abordri se vor face simite
mai trziu, cnd confruntat cu pericolul iminent turc, populaia constantinopolitan va
prefera turbanul necredinciosului plriei de cardinal.
34
35
36
Despre modul cum s-au construit imaginile unora despre alii vezi unul dintre primele studii despre
ceea ce am putea numi imaginarul eclezial al lui Franz DLGER, Rom in der Gedankenwelt
der Byzantiner, Zeitschrift fr Kirchengeschichte 56 (1937), pp. 1-42. ntre timp, mai ales n
contextul dezbaterilor ecumenice, chestiunea factorilor non-teologici n istoria bisericeasc a fost
n mod sistematic analizat i relevana acestora pus n lumin. Vezi pe tema aceasta, cu titlu
exemplar, studiile unora ca Nicolas LOSSKY, Le rle des mmoires, histoires, nationalits et
dveloppements socio-culturels spars dans, les relations actuelles entre glises, n ISTINA 38
(1993), pp. 232-238; Charles WACKENHEIM, Facteurs non-doctrinaux et rconciliation des
glises. Problmes poss l'glise catholique, n ISTINA 38 (1993) pp. 239-251.
Vezi prezentarea clasic a cruciadelor fcut n trei volume de Steven RUNCIMAN, A History of
the Crusades, Cambridge University Press, 1950-1954.
Despre implicaiile ecleziale ale cuceririi latine n Bosfor, vezi cu titlu de exemplu dou studii
complementare, din perspectiv catolic i ortodox, care se pot citi cu folos n ciuda datei lor de
apariie: Giorgio FEDALTO, Il patriarcato latino di Constantinopoli (1204-1261), Studia
padavani 18 (1971), pp. 390-464; Teodor M. POPESCU, Cucerirea Constantinopolului de ctre
latini ca mijloc de unire a Bisericilor (sec.XI-XIV), Studii Teologice 1 (1929), pp. 48-132.
107
RADU PREDA
Departe de a fi trasat fr echivoc, grania dintre sfera latin/occidental i

cea greceasc/oriental a rmas pentru secole destul de fluid, permeabil la influene
de o parte i de alta. Un episod deosebit de sugestiv l reprezint sosirea n Abruzzo, pe
coasta adriatic a Italiei, a clugrilor constantinopolitani persecutai de autoritile
bizantine iconoclaste de la sfrit de secol VII i nceput de VIII. Mai avem, tot cu titlu
exemplar, cazul comunitilor ortodoxe din Italia, aa-numiii italo-albanezi asupra
crora Roma nu va ti mereu cum s i exercite cel mai bine autoritatea canonic.37
Tot la acest capitol de ntreptrundere cultural-teritorial pot fi amintite insulele
greceti intrate n stpnire veneian, precum Creta, spaniol, precum Malta, sau
genovez, precum Chios. Sigur, nu pot fi trecute cu vederea teritoriile bizantine din
primul mileniu cretin aflate ulterior sub jurisdicie latin precum Ravenna sau
Calabria.38 n fine, un exemplu de spaiu depozitar al mai multor culturi succesive i
concurente deopotriv este Sicilia, loc de ntlnire prin excelen a tuturor expresiilor
majore ale culturii mediteraneene. Toate aceste cazuri nu fac altceva dect s confirme
dinamica limitelor i faptul c teritorialitatea este nainte de toate o chestiune de
viziune care nu ntotdeauna se regsete n realitate. Rivalitatea dintre spaiul latin i
cel bizantin este la urma urmelor una de natur imaginar-ideologic, motiv pentru
fiecare dintre pri de a corecta datele concrete n funcie de proiectul ideal propriu.
Istoria post-latin i post-cruciat a Bizanului va fi o lung agonie. n ciuda
renaterii din timpul dinastiei Paleologilor, Imperiul cretin oriental nu i va mai
reveni niciodat din criza structural, economic i militar. n plus, dependena din ce
n ce mai mare fa de puteri strine care, chiar dac erau cretine precum veneienii
sau genovezii, nu se identificau cu destinul su, va pune chestiunea aprrii n faa
pericolului turc n termenii unui destin implacabil. Lipsa de solidaritate ntre statele
cretine i va spune dureros cuvntul. Cum iminenta cdere a Imperiului va fi
precedat de mutaii consistente ale frontierelor, acest lucru nsemna o treptat
dispariie la propriu, adic ieirea din atlasul lumii cretine a epocii. Universalismul
chemrii Bisericii de a propovdui Evanghelia n toate cele patru zri ale lumii va fi
uzurpat de universalismul islamic, dovad n lectur musulman a adevratei
37
38
Chestiunea jurisdiciei latine asupra unor comuniti ortodoxe locuind ns pe teren latin este
deosebit de interesant att pentru istoricul eclezial, ct i pentru canonist sau ecleziolog. Vezi aici
analiza de caz a lui Vittorio PERI, Chiesa romana e rito greco. G.A. Santoro e la Congregazione
dei Greci (1566-1596) (= Testi e ricerche di Scienze religiose 10), Paideia Editrice, Brescia, 1975.
Mai vezi i studiul actualizant al lui Eleuterio F. FORTINO, Aspects ecclsiologiques de lglise
italo-albanaise. Tensions et communion, Irnikon 65 (1992), pp. 363-385.
Vezi pe tema interseciilor dintre Bizan i spaiul latin referatele adunate n volumele avnd titlul
generic Bisanzio, Roma e l'Italia nell'alto medioevo I-III (= XXXIV Settimana di Studi sull'Alto
Medioevo), Spoleto, 1988.
108
succesiuni de la mpria lui Hristos la cea, pmnteasc nainte de orice, a

Profetului.39 Se ncheia astfel paranteza istoric de peste un mileniu a unui proiect
politic i teologic de anvergur unic n istoria cretin. Redus n cele din urm la
zidurile de aprare ale cetii lui Constantin, Imperiul Bizantin era n 1453 ters n mod
ireversibil de pe hart.40 Din realitate geografic, Bizanul (re)devenea o idee.41
Cderea Constantinopolului va nsemna nu doar pierderea dimensiunii
orientale a Cretinismului (chiar dac dispariia prin asimilare sau exod a comunitilor
cretine va mai dura secole i se prelungete, ici-colo, pn azi), dar n egal msur
39
40
41
Vezi mrturiile autorilor bizantini i occidentali din epoc precum i interpretrile istoriografilor
turci deopotriv n cele dou admirabile volume de documente editate de Agostino PERTUSI (testi
a cura di), La caduta di Costantinopoli (= Scrittori greci e latini), Vol. I Le testimonianze dei
contemporanei, Vol. II L'eco nel mondo, Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore,
Milano, 1997, 1990. n ciuda importanei (negative) pe care anul 1453 o are n istoria cretin, nu
acelai lucru se poate spune, totui, despre istoria islamic. Adevrata cezur istoric este considerat de
autorii musulmani cucerirea de ctre mongoli, n 1258, a Bagdadului i desfiinarea califatului,
simbolul politic al unitii Islamului, mpreun cu distrugerea pn la ultimul membru a familiei
abbaside. Faptul c, nainte i dup 1453, Islamul cunoate o istorie de glorioase cuceriri geografice prin
intermediul turcilor nu compenseaz dect ntr-o foarte mic msur declinul dimensiunii arabe,
conflictul inter-etnic din snul Islamului fiind pn acum provocator de tensiuni i confruntri.
Legat de ultimele clipe istorice ale Bizanului vezi descrierea magistral a aceluiai Steven
RUNCIMAN, Cderea Constantinopolului 1453, ediia a II-a, traducere, note, postfa i ngrijire
tiinific de Alexandru Elian, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1991.
Evident, cultura bizantin nu va disprea odat cu suportul ei geografico-istoric. Perpetuarea ideii
bizantine, a rafinamentului i a profunzimii spiritului grecesc prin imitaie i fidelitate creatoare
deopotriv va fi posibil att datorit emigraiei masive a intelectualilor constantinopolitani ctre
spaiul apusean, ct i prelurii idealului Bizanului de ctre principii cretini sud-est-europeni i de arii
rui. Vezi aici sinteza deja clasic a lui Nicolae IORGA, Bizan dup Bizan (= Sinteze Documente
Eseuri), Traducere dup originalul n limba francez intitulat Byzance aprs Byzance de L. IorgaPippidi, Editura 100+1 Gramar, Bucureti, 2002. n ceea ce privete raportul lrilor Romneti cu
motenirea bizantin vezi de pild analiza lui Andrei PIPPIDI, Tradiia politic bizantin n lrile
Romne n secolele XVI-XVIII (= Istorie Opere fundamentale), Ediie revzut i adugit, Corint,
Bucureti, 2001. O posibil continuare cronologic ofer Neagu DJUVARA, ntre Orient i Occident.
lrile romne la nceputul epocii moderne (1800-1848) (= Seria istorie), ediia a II-a, trad. M. Carpov,
Humanitas, Bucureti, 2002. Chiar dac nu este concentrat exclusiv pe chestiunea bizantin n
receptarea politic i cultural a romnilor, panorama istoric a lui Djuvara pune problema locului
fanariotului ca bizantin degradat n imaginarul nostru istoric. Mai vezi i studiile adunate ntr-un volum
ale lui Nicolae-jerban TANAjOCA, Bizanul i romnii. Eseuri, studii, articole (= Biblioteca naional
de istorie), Editura Fundaiei PRO, Bucureti, 2003. Cum studiile de bizantinologie s-au nfrit cu cele
de balcanologie, majoritatea savanilor romni care s-au ocupat cu problematica Bizanului au analizat i
spaiul secund unde, nainte i mai ales dup 1453, idealul romaic a fost continuat. Vezi n acest sens
prezentarea ctorva dintre aceti savani fcut de acelai Nicolae-jerban TANAjOCA, Balcanologi i
bizantiniti romni (= Biblioteca naional de istorie), Editura Fundaiei PRO, Bucureti, 2002.
109
RADU PREDA
concentrarea definiiei de sine a Bisericii europene pe latura sa occidental, Ortodoxia,

considerat schismatic de ctre Roma, fiind practic scoas din cadrele eclezialitii i
n consecin din reprezentarea geografic aferent.42 Acest exclusivism va face
posibil abordarea ulterioar a chestiunii unitii Bisericii prin formula uniatismului
n termeni mai curnd de geografie politic dect de ecleziologie, diferena dintre Est i
Vest fiind citit n cheie secularizat. ntre cele dou emisfere ale lumii cretine se vor
trasa i adnci granie mentale, culturale, politice i nu n ultimul rnd teologice.43 n
loc s coaguleze prin unitatea de credin unitatea teritorial a continentului,
Cretinismul va eua n diviziuni dureroase i va oferi platforma ideologic a
viitoarelor lupte, inclusiv a celor din cadrul emisferei apusene odat cu Reforma i
Contra-Reforma. Aa se face c idealul unitii europene va fi reluat cu succes n
termeni profani, politico-economici, abia la mijlocul secolului trecut. De atunci i pn
azi suntem ntr-un efort permanent de a armoniza noua geografie politic european cu
cea cultural-religioas n funcie de care, totui, Europa se definete.
Recapitulnd, se poate spune c procesul de europenizare a Cretinismului a
cunoscut o prim faz de desprindere de originile sale geografice, adic orientale, apoi
a traversat o perioad a polarizrii dintre Roma i Constantinopol, accentuat prin
marea schism din 1054, suspendat canonic-teritorial n 1204 odat cu suprapunerea
temporar a geografiei ecleziale peste cea politic, pentru a ajunge dup 1453 la
occidentalizare. Evident, din punctul de vedere al orientalilor/ ortodocilor, toat
aceast istorie este interpretat complet diferit: cretintatea apusean s-a separat de
matricea apostolic, oriental, a subminat romanitatea Imperiului Bizantin, a ignorat
sinodalitatea ecumenic prin modificarea unilateral a simbolului de credin niceoconstantinopolitan i prin dezvoltarea unei teologii primaiale proprii, depind cadrele
nvturii biblice i a tradiiei ecumenice din primul mileniu cretin, a atentat la
structurile politice i ecleziale ale bizantinilor n 1204 pentru a le da, doar cteva secole
mai trziu, lovitura de graie prin indiferena cu care a tratat pericolul turc. Din orice
perspectiv am privi, evident rmne faptul c harta Cretinismului s-a modificat
dramatic n urma procesului de pierdere treptat a sudului i concentrarea teritoriilor
ecleziale din ce n ce mai mult spre nordul, vestul i estul Europei.
42
43
Vezi aici sinteza ecleziologic a lui Yves CONGAR, LEcclsiologie du haut Moyen Age. De Saint
Grgoire le Grand la dsunion entre Byzance et Rome, Cerf, Paris, 1968. Mai vezi i studiul
aceluiai important teolog dedicat procesului de destrmare a unitii ecleziale Les ruptures de
lunit, ISTINA 10 (1964), pp. 133-178.
Despre raportul dintre graniele ecleziale i cele teritoriale vezi de pild analiza aplicat teologiei
ortodoxe de Karl Christian FELMY, Die Grenzen der Kirche in Orthodoxer Sicht. Orthodoxes
ekklesiales Selbstverstndnis und die Gemeinschaft mit der Kirchen des Westens, Evangelische
Theologie 37 (1977) pp. 459-485.
110
n acest context istorico-geografic, ntrebarea unde anume ncepe i unde

anume se termin Europa trebuie reformulat: de unde i trage Europa sursele
identitare i cum se vede azi pe sine n raport cu alte spaii? Or, dac lum dimensiunea
religioas ca fiind constitutiv pentru identitile politice i teritoriale, Europa pe care o
tim ncepe ideatic, cu adevrat, la Ierusalim. Aa cum am vzut, europenizarea
Cretinismului s-a produs cu preul dez-orientalizrii i apoi, la un mileniu distan, al
occidentalizrii. Sursele profunde rmn ns colocate ferm ntr-un Orient uneori
omologat superficial i amnezic doar cu Islamul, iar nu cu Bizanul. n fapt, aici este
miezul dilemei geografice a Europei culturale i politice de azi. Dimensiunea oriental
fiind sistematic fie ignorat, fie denaturat prezentat, Europa modern este pentru
occidentali un continent fr origini. Acest fapt este doar parial reparat prin trimiterea
insistent la Atena, la lumea greac, modelul prin excelen al Renaterii, sau la
contribuiile iudaice i islamice pe teren european. Dar chiar i aa, din punct de vedere
religios-cultural, Europa de azi continu s se confrunte cu un sever deficit de surs.
Acest deficit este, contient sau nu, perpetuat prin proiectarea spaiului european n
termenii unei polarizri Orient-Occident care, n trecut ca i acum, are drept rezultat
transformarea unor repere geografice n delimitri substaniale, diversitatea fiind
sacrificat de dragul unei uniformiti europene, adic occidentale, care ns, n lipsa
elementului oriental care este n acelai timp originar, se dovedete lipsit de
organicitate. Dez-orientalizarea Europei s-a transformat n dez-orientarea ei.
Afectul anti-bizantin al Europei occidentale i dovedete caracterul nefericit
mai ales atunci cnd se pune ntrebarea despre nceputul culturii i implicit al spaiului
Europei. Iat cum un filosof al culturii precum Constantin Noica, polemiznd cu
Spengler i cu ale sale categorii de istorie cultural prezentate n Declinul
Occidentului44, prinde n cteva cuvinte diferena de paradigm dintre Est i Vest:
(...) Din nefericire, a lipsit pn acum crturarul care s glorifice sau mcar s contureze
Bizanul, aa cum a conturat Jacob Burckhardt Renaterea. ji tot din nefericire, trufia
latinilor din Vest care a dus, n confruntare cu trufia grecilor, la o incredibil schism
religioas a obnubilat pe marii istorici ai Apusului, i i ntunec nc, fcndu-i s
44
Oswald SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte, 11. Auflage, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen, 1993. Sinteza spenglerian
este una dintre primele de acest gen i a influenat decisiv efortul ulterior de identificare a
resorturilor intime ale culturilor. n fapt, Spengler ofer pentru prima dat o naraiune
paradigmatic a culturii pe care o scoate din zona exclusiv a creaiei i o investete cu raiuni care
o transcend (sufletul culturilor). Spengler se pronuna mpotriva folosirii termenului Europa (o
construcie de idei), preferndu-l termenilor orientativi Orient i Occident care trimit la o realitate.
Vezi Der Untergang..., Einleitung, p. 22 (nota 1). Vezi critica adus lui Spengler de Lucian Blaga
n Fiina istoric, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1997 (cap. Oswald Spengler i filosofia istoriei).
111
RADU PREDA
minimalizeze rolul european al Bizanului i s ignore pn i aleasa gndire, esenial

pentru credina lor, a marilor Prini din Rsrit. Lipsit de tradiia bizantin, cultura
european i caut nceputurile, dup filozofii occidentali ai istoriei, n haosul germanic
iniial sau cel mult n ecourile culturii antice prin mnstirile din Irlanda. Golul culturii
europene de aproape un mileniu, la care se ajungea astfel, rmne s fie umplut cu ceva.
(...) ns cine trece peste primul mileniu european i merge pe linia Nordului n cutarea
obriei ncepe cu barbaria i sfrete cu schizofrenia faustic. (...)
Cu totul altfel arat nceputul culturii europene din perspectiva Sud-Estului bizantin.
(...) Acolo, n Roma cea mic ntemeiat de primul mprat cretin, avea s se ntmple
ceva fr precedent n antichitate i de necomparat cu oarbele ncrncenri nordice: timp
de 450 de ani, ntregi mase de oameni anonimi (i nu numai spiritele conductoare)
aveau s se bat pentru idei. Disputele medievale de mai trziu, de la Sorbona, aveau s
rmn, pe lng luptele Bizanului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavalereti. (...)
Totul a nceput n 325, la conciliul de la Niceea, convocat de mprat, continund cu alte
ase reuniuni pn n 787. S lsm la o parte faptul material i de civilizaie c secole
ntregi s-au putut organiza n marginea unei Europe aflate n plin haos i a unei lumi
arabe de nomazi asemenea reuniuni ce ntruneau conductori spirituali pn i din
Spania ori Frana, ceea ce dovedea existena unui sistem sigur de contacte i comunicri,
controlul drumurilor, buna administraie i birocraie, ntr-un cuvnt civilizaia de care
avea s fac mai trziu atta caz Vestul. S ntrziem ns o clip asupra dezbaterilor de
idei, care n acel ceas au avut, cum era firesc, un caracter pur religios, dar ale cror
reverberaii, la nceput filosofice, s-au transmis ntregii culturi europene, chiar dac n
chip netiut, pn i sistemelor de valori profane i antireligioase, autorizndu-ne astfel
s susinem c n anul 325 ncepe n chip hotrt o cultur nou.45
Noica surprinde foarte elocvent riscul reducerii culturii europene la o

construcie avnd ntre antichitate i modernitate un mileniu de amnezie sau, mai grav,
fapte minore ale spiritului. Este motivul pentru care, n ciuda istoriilor diferite ale celor
dou emisfere adic n pofida dezvoltrii diferite a societilor din Vest i din Est, a
lipsei de receptare a Renaterii i a Iluminismului de ctre estici sau a irului aproape
nentrerupt de dominaii despotice i dictaturi, pentru care chiar nu pot fi fcui
rspunztori , Europa de azi nu poate fi complet fr recuperarea originilor sale
bizantine. Aadar, ca rspuns la ntrebarea unde ncepe i unde se termin Europa, se
poate spune c, prin Bizan, spaiul cultural-religios al continentului se ntreptrunde
inevitabil cu cel asiatic, ns nu n accepiunea actual a acestuia, ntrupat de Turcia, ci
tocmai n dimensiunea lui ct se poate de roman, Imperiul de Rsrit fiind pn la
cderea lui n 1453 prelungirea ideatic i geografic a lui Imperium Romanum. Or, n
45
Constantin NOICA, Modelul cultural european, Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 65-66, 69-70.
112
msura n care cultura european se revendic din tradiia greco-roman, atunci

Bizanul nu poate fi nici ignorat i cu att mai puin caricaturizat prin reducerea lui la
spaiul grecilor schismatici sau la un episod prelungit al decadenei. Cu alte cuvinte,
pentru a-l cita pe Louis Brhier, pentru a nelege importana statului condus din oraul
aflat ntre Europa i Asia, trebuie s contientizm c
Imperiul Oriental sau Imperiul Bizantin nu este altceva dect Imperiul Roman,
distrus n Occident prin invaziile [barbare] i perpetuat n Orient n jurul Noii
Rome (numele oficial al Constantinopolului pn la sfritul Evului Mediu), ns
cu trsturi noi care constituie originalitatea istoriei sale. Civilizaia lui este n fapt
sinteza tuturor elementelor politice, religioase, intelectuale ale lumii antice la
momentul declinului acesteia: tradiia latin, elenismul, cretinismul, cultura
oriental renscut n Persia sassanizilor. n momentul n care Occidentul suferea o
decdere politic, social, intelectual, artistic, Bizanul, iar n asta const
grandoarea lui, salva n msura posibilului contribuiile civilizaiei antice i le
transmitea astfel timpurilor moderne: literatura greac generatoare a umanismului,
dreptul roman care va fundamenta dreptul public european. Bizanul servea n
acelai timp ca scut al Occidentului oprind noile invazii asiatice i prin propaganda
lui religioas, mai ales printre popoarele slave, lrgea spaiul Europei civilizate.46
Odat depit rezerva fundamental fa de Bizan, reconsiderarea lui ca
parte esenial a motenirii culturale a Europei trebuie ncadrat corect. nti de toate,
din punctul de vedere al dezbaterii actuale privind limitele proiectului politic european,
redescoperirea culturii bizantine nu este un bonus indirect pentru Turcia, statul care s-a
46
Louis BRHIER, Le monde byzantin. Vie et mort de Byzance (= L'volution de l'Humanit 13),
dition de fvrier 1992 prcde d'une prface de Gilbert Dagron, ditions Albin Michel, Paris,
1992, p. 9. n prefaa la aceast ediie a primei pri din trilogia lui Brhier dedicat lumii
bizantine, Dagron scrie referitor la destinul istoriografic al Bizanului n Occidentul european (p.
II): Il y avait beaucoup faire, dans le ton et sur le fond, pour rompre avec un hritage
historiographique ambigue. Byzance avait, certes, trs tt attir l'attention des savants et diteurs de
textes de l'Europe moderne. Lorsque les armes turques de Soliman le Magnifique camprent sous
Vienne et prirent Bude, on commena mesurer le vide laiss par l'Empire qui les avait jusqu'alors
contenues; on exhuma ses chroniques les plus rcentes et l'on traduisit fbrilement certains de ses
traits de tactique et de stratgie. L'intrt avivait la curiosit. Et c'est encore l'intrt qui porta
l'glise occidentale, dans le sillage de la Contre-Rforme, pour sortir de l'enfermement scolastique
et tayer l'ide d'une thologie historique, puiser dans les trsors patristique de l'Orient chrtien,
et donc les diter. Mais cette dcouverte des textes succda bientt une histoire moralisante,
celle du XVIIIe et d'une bonne partie du XIXe sicle, laquelle Byzance ne fournit gure que le
modle du despotisme oriental et de l'obscurantisme religieux opposs aux liberts et aux
Lumires. De cette vision dformante, on ne se libra que lentement. (...) La plupart des historiens
patents de ce temps ne regardaient Byzance que sous l'angle de la dcadence romaine, comme
s'il fallait, pour fonder la modernit occidentale, que la romanit se ft construite Rome et
dgrade Constantinople.
113
RADU PREDA
format pe teritoriul de baz al fostului Imperiu cretin. Dimpotriv. Turcia de azi

trezete mefiena europenilor instruii, mai ales a celor din Est, tocmai pentru maniera
n care a ignorat, distrus i dispreuit marea civilizaie pe care a cucerit-o fr s o i
merite. Succesiunea cultural dintre Bizan i Turcia este la fel de problematic i de
dificil precum cea dintre Egiptul faraonic i apoi cel copt-cretin i Egiptul musulman
de azi sau dintre Gaza lui Dorotei i a colii de drept canonic i oraul-ghettou al
palestinienilor contemporani sau dintre strvechiul ora biblic Ierihon i cel pe care
pelerinul l poate vizita astzi (sau nu, n funcie de situaia politic dintre Autoritatea
autonom i Israel). n astfel de cazuri, continuitatea teritorial nu este o garanie a
continuitii culturale. Mai mult dect att, cu ct stratul arheologic din vechime
strbate mai puin la suprafaa prezentului, cu att se resimte mai acut ruptura
fundamental dintre atunci i acum. Aceast stare de fapt ne permite s vorbim despre
originile oriental-bizantine ale Europei fr a pleda automat i pentru integrarea n UE
a Turciei, a Israelului sau, aa cum susin unele voci, a Marocului.
n al doilea rnd, un efect benefic al revalorificrii motenirii bizantine ca
ingredient indispensabil al spiritului european este luarea n consideraie a culturii
naiunilor care s-au format n sfera de influen a Bizanului, adic a acelor ri din
Europa de Est majoritar ortodoxe. Din nefericire, ignorana sistematic fa de
valorile care se exprim n limbi de circulaie mai redus este una dintre cauzele
pentru care Europa ntrzie s aib o contiin unitar, dincolo de vechile granie
politice. Chiar i dup cderea comunismului, nu se vede un interes real pentru
ceea ce se ntmpl dincolo, motiv pentru oamenii de spirit ai fostei Europe
comuniste s aib un raport ambivalent cu Europa democratic. Decalajele politice
i economice, imposibil de trecut cu vederea, nu pot justifica superioritatea i
arogana cu care, nu de puine ori, sunt abordate realitile acestei Europe de mna
a doua. n ciuda acestei stri de fapt, este simptomatic reacia majoritii celor
care sunt interogai asupra vocaiei europene a rii lor, fie c este Polonia,
Romnia, Ucraina sau Bulgaria: sigur, suntem europeni! Ce altceva? Aceast
europenitate de destin a fost pn acum insuficient pus n slujba procesului de
unificare, integrare i armonizare a continentului nostru brzdat de tranee n care
mai gseti i azi soldai ideologici aflai la post, gata de asalt. Reducerea Europei
la partea ei occidental rmne n continuare una dintre provocrile majore ale
construciei UE ns i dincolo de graniele acesteia.
Un lucru este cert: valoarea de model politico-economic a Europei occidentale
nu se articuleaz prin contrast sau n opoziie cu Europa oriental. Dac ar fi aa,
europenii occidentali de azi ar da dovad de acelai complex pe care l-au avut naintaii
lor cruciai care admirau cu invidie civilizaia bizantin pe care aveau s o imite i s o
114
conteste n acelai timp. Or, inferioritatea convertit n superioritate nu poate fi

vehicolul transferului de valori, principii i norme ntre Vestul i Estului continentului.
Pe fundalul istoric al divizrilor i amneziilor de pn acum, soluiile de azi trebuie s
in cont de ceea ce unete mai mult dect de ceea ce desparte. Banalitatea acestei
formule este un imperativ nu doar pentru gndirea politic, ci n egal msur pentru
cea cultural i religioas. Chiar dac geografia politico-economic a Europei nu se
mai poate suprapune peste cea cultural-religioas, ansele de a se ntlni mai des dect
pn acum, mai ales prin recuperarea izvoarelor multiple ale culturii i civilizaiei sale,
sunt tot attea obligaii. n fapt, este singurul mod prin care Europa poate s i
precizeze n mod pozitiv limitele, adic s redevin contient de originile ei i astfel s
i recupereze orient-area necesar la orizontul provocrilor de azi i de mine ale unei
societi globalizate i n cutare de identitate deopotriv.
3. Ce nseamn Europa de Est pentru restul Europei? Ortodoxia ca limes
Aa cum ne arat istoria cultural-religioas de pn acum, Cretinismul a euat
n planul su unificator provocnd i cultivnd diviziunile teologice devenite ulterior
tot attea diviziuni geografice. Este motivul pentru care recuperarea orient-trii
europene, adic a rdcinilor i unitii deopotriv, se lovete inevitabil de aceste
ipoteci ale trecutului la care se adaug mutaiile politice i economice prin care Europa
modern s-a mprit fie n dou, fie n trei, patru sau chiar cinci Europe mai mici.47
Astfel, Europa de Vest se distinge de Europa de Est, de Balcani (nu mereu incorporabili
n definiia Europei de Est, motiv pentru a folosi un termen intermediar, ntre timp
ncetenit n literatura de specialitate, precum Europa de Sud-Est) i, ca spaiu ce se
vrea mijlocitor, de Europa Central sau Mitteleuropa. Evident, geografic i uneori chiar
cultural-politic, sunt utilizate i alte categorii teritoriale precum Europa de Sud (mult
vreme, din punct de vedere al stadiului de dezvoltare, un fel de Europ de Est a
Europei de Vest) sau Europa de Nord sau Baltikum (rile baltice). Pentru analiza
noastr, relevante sunt ns acele delimitri n uz i care transform geografia n criteriu
valoric. Or, raportul dintre Europa de Vest i Europa de Est rmne chiar i la dou
decenii de la cderea comunismului cel mai evident i mai influent mod de mprire a
spaiului european.
47
Despre pluralitatea Europelor vezi cartea eminentului dascl i crturar Alexandru DUlU, Ideea de
Europa i evoluia contiinei europene, Editura All Educational, Bucureti, 1999; vezi mai ales capitolul
Cte Europe sunt n Europa?, pp. 45-153. Tot de acelai autor, mai vezi i studiul Y-a-t-il une Europe
Orthodoxe?, n Academia Romn, Institutul de Studii Sud-Est Europene, Sud-Estul i contextul
european. Cultur i solidariti n Europa ortodox, Buletin VII (1997), pp. 9-86.
115
RADU PREDA
nainte de a vedea ce sens are astzi Europa de Est n raport cu restul

Europei, s ne oprim foarte scurt asupra construciei ideatice a Europei Centrale.
Formula unui spaiu intermediar ntre Europa de Vest i cea de Est aparine gndirii
strategice germane de dinainte de primul rzboi mondial, fiind cumva, prin
comparaie, un fel de nou Europ a ultimei administraii Bush, adic mai puin
o descriere a unei realiti geografice, ci mai curnd o categorie politic. Sunt
considerate ca formnd Mitteleuropa (cum spun nemii) sau Zentraleuropa (cum
spun austriecii) state precum Germania, Austria, Elveia, Polonia, Cehia, Slovacia,
Slovenia, Croaia i Ungaria. Se recunosc cu uurin graniele att ale fostului
Imperiu Austro-Ungar, ct i zona mai larg de influen german. Dificultatea
aplicrii acestei proiecii geografice este evident dac ne gndim n ce msur,
dup deceniile rzboiului rece, o astfel de mprire mai corespunde actualei geografii
politice a Europei.48 De la Naumann la List i de la Le Rider la Huntington, teoriile
i teoreticienii nu au ajuns la o definiie viabil a Europei Centrale, termenul fiind
n continuare folosit, ns n accepiunea lui cultural.49
Pendulnd ntre pangermanismul etnic i proiectul istoric al Sfntului
Imperiu Roman German, Mitteleuropa a fost vzut ca acel spaiu al ordinii care se
opune dezordinii orientale (europene). Evident este faptul c mai toate naiunile
care au gravitat n zona de influen germano-austriac au mprumutat sistemul
educativ, birocraia i limba german ca instrument cultural de comunicare, ceea ce
garanteaz formal un anumit grad de omogenitate ce ar permite, de ce nu, s
vorbim n termeni reali despre Europa Central. Istoria conflictelor dramatice din
timpul celui de-al doilea rzboi mondial, deplasrile forate de populaii germane
din rile unde erau n minoritate (peste 12 milioane de nemi au prsit dup 1945
rile baltice, Cehia, Polonia i Ungaria), dificultatea depirii i vindecrii rnilor
48
49
Vezi aici volumul colectiv editat de Peter STIRK (ed.), Mitteleuropa. History and Prospects,
Edinburgh University Press, Edinbourgh, 1994. Mai vezi i studiul de sintez semnat de Bo
STRTH, Mitteleuropa. From List to Naumann, European Journal of Social Theory 11, 2
(2008), pp. 171-183.
Aceast lectur cultural a termenului st i n centrul preocuprilor acelor autori romni care au
reintrodus n dezbaterea autohton conceptul de Mitteleuropa. Vezi n acest sens demersul unei
coagulri n jurul produciei literare analizat de Cornel UNGUREANU, Mitteleuropa periferiilor
(= A treia Europ), Polirom, Iai, 2002. Vezi i traducerea romneasc a lucrrii de referin a lui
Jacques LE RIDER, Europa central sau paradoxul fragilitii (= A treia Europ), trad. I. Badiu,
D. Chetrinescu, I. Ilian, Polirom, Iai, 2001. O imagine din mai multe fragmente ofer i volumele
ngrijite de Adriana BABElI, Cornel UNGUREANU (coord.), Europa central. Nevroze, dileme,
utopii (= A treia Europ), Polirom, Iai, 1997; Europa central. Memorie, paradis, apocalips (= A
treia Europ), Polirom, Iai, 1998.
116
trecutului, perpetuarea chestiunilor juridice privind despgubirea fostelor proprieti,

recrudescena naionalismelor, starea de spirit revanard a naiunilor mici fa de
Germania, influena crescnd n zon a USA toate acestea pun chestiunea
Europei Centrale n alt sintax, alta dect cea a unui spaiu omogen, eventual
referin i model pentru restul Europei. Lucrurile sunt i mai instabile dac ne
uitm la modul n care popoarele acestei zone concep Europa Central: n timp ce
perspectiva german plaseaz Berlinul n poziia factorului coagulant al spaiului
central-european, naiunile fostei monarhii danubiene vor ca Viena s fie centrul
acestei construcii, iar polonezii, cum era de ateptat, proiecteaz o Europ
Central de la Marea Baltic la Dunre din care Germania este ns exclus.
n ceea ce privete analiza noastr, formula geopolitic a Europei Centrale este
simptomatic pentru dou fenomene. n primul rnd, prin reluarea i accentuarea
discursului despre o presupus identitate central-european se reia i se accentueaz
problematica liniei cultural-religioase care ar separa Europa ntre o emisfer liberal
(occidental) i alta reacionar (oriental), Europa Central jucnd aici rolul unui
cordon sanitar. Seria conflictelor post-comuniste din Balcanii de Vest pare s confirme
rolul autodistribuit al Europei Centrale n ciuda faptului, probat istoric, c aceasta nu a
oferit niciun sprijin pentru soluionarea crizelor vecinilor.50 n al doilea rnd,
dezbaterea dup 1990 n jurul unei reale sau imaginare Europe Centrale compromite i
ultimele anse de asumare constructiv a comunitii de destin pe care statele cndva
comuniste o formau pn de curnd. Rolul nainte-mergtor al rilor de la grania cu
Europa de Vest, concretizat n faptul c eliberarea de comunism s-a produs n sensul
geografic invers al instaurrii acestuia, nu s-a convertit din pcate ntr-un vector moral
care s permit un proces minim al ideologiei care a terorizat milioane de destine timp
de jumtate de secol. Paradoxal, apropierea cultural de Germania a unor ri precum
Cehia sau Ungaria nu va ncuraja procesul comunismului, instrumentabil dup modelul
celui fcut naional-socialismului celui de-al treilea Reich. Dimpotriv. La acest
50
Vezi pe tema conflictelor balcanice recente analiza lui Tom GALLAGHER, Balcanii n noul
mileniu: n umbra rzboiului i a pcii (= Seria Istorie), trad. G. Ionescu, Humanitas, Bucureti,
2006. Concluzia autorului, a crui carte a aprut n originalul englez la finele anului 2005, este
prudent: Toamna lui 2005 a fost martora unui ir nucitor de schimbri care a adus UE mai
aproape de Balcani i care pare s garanteze c regiunea nu va mai fi la periferia UE, mai ales dac
Turcia va adera. [...] Se configureaz ncet un nou spaiu balcanic comun, politic i economic, dup
dou experimente, perioada statelor naionale i a guvernrii marxist-leniniste, care au cocoat
regiunea cu tot soiul de probleme. ns este mult prea devreme pentru a ne putea pronuna dac acesta
este nceputul unei noi ere care va aduce stabilitate politic i ameliorare economic multncercailor i
neneleilor locuitori ai Europei de Sud-Est (p. 307). Rezultatele strnse ale scrutinului srb din
11 mai 2008, cele mai importante alegeri din ultimii opt ani, confirm prudena.
117
RADU PREDA
capitol, Europa Central nu s-a dovedit mai bun sau mai viguroas dect restul
Europei post-comuniste. Mai mult, condamnnd comunismul prin vocea preedintelui
Traian Bsescu, Romnia este pn acum singura ar a fostului Pact de la Varovia
care a fcut acest lucru.51 Unicitatea acestei performane este cu att mai surprinztoare
cu ct tim foarte bine cte dificulti mai ntmpin Romnia52, alturi de celelalte ri
ex-comuniste, fr nicio excepie, pe drumul asumrii trecutului recent.53
Concluzionnd, categoria geopolitic i intelectual a Europei Centrale nu se
dovedete folositoare, pentru moment cel puin, n ncercarea de a preciza care sunt
fundamentele unitii europene i nici criteriile n funcie de care ar trebui s definim
Europa de Est. Accesul mai repede la resursele bunstrii i existena unei reele de
autostrzi nu au fcut din Europa Central un model, aa cum absena acestor
indicatori ai progresului economic nu fac din Europa de Est un spaiu iremediabil
pierdut pentru valorile continentului. Chiar dac existena Europei Centrale nu poate fi
probat, acest lucru nu nseamn c putem circumscrie mai bine, fr opreliti, Europa
de Est. Rmne o tem de cartografie intelectual precizarea caracteristicilor unui
spaiu deloc omogen, plin de contradicii, cunoscut i ignorat deopotriv, bogat
cultural, ncercat n mod repetat de cele mai tirane regimuri politice, capt de lume i
fereastr spre noi orizonturi, vital i epuizat n acelai timp. Europa de Est se las att
de greu prins ntr-o formul i pentru c existena ei nu ncepe doar odat cu
instaurarea comunismului, categoria geopolitic a Europei orientale fiind utilizat de
cel puin trei secole. Or, definiia acestei Europe altminteri dect cea vestic trebuie s
in cont de vrsta intelectual a conceptului, de corecturile aduse de la o epoc la alta
i de amintirile lsate celor care fie c au trit n ea, fie c doar au vizitat-o, de urmele
literare i de ambiiile politice.54
Din punctul de vedere al geografiei politico-economice, Europa de Est
actual este cea care a fost pentru decenii spaiului celui mai teribil experiment
social: aplicarea n realitatea complex a vieii cotidiene a unor principii inflexibile.
51
52
53
54
Condamnarea oficial a comunismului s-a fcut n baza Raportului Tismneanu (de gsit on line la
adresa www.presidency.ro), un text cu lacune grave mai ales la capitolul dedicat cultelor religioase.
Despre avatariile juridice prin care a trecut de exemplu Colegiul Naional pentru Studierea
Arhivelor fostei Securiti (CNSAS), instituia menit s faciliteze cunoaterea trecutului recent,
declarat neconstituional dup mai bine de opt ani de funcionare, vezi Radu CARP, Pledoarie
pentru constituionalism, Revista 22, XV, 937 (19 februarie 25 februarie 2008), p. 7.
Vezi aici Radu PREDA, Securitatea i insecuritile deconspirrii ei. Comunismul n memoria
clasei politice, a societii civile i a Bisericii, Studia Politica VII, 3 (2007), pp. 773-784.
O introducere n istoria conceptual a Europei rsritene ofer Larry WOLFF, Inventarea Europei de
Est. Harta civilizaiei n epoca luminilor (= Seria Istorie), trad. B. Rizzoli, Humanitas, Bucureti, 2000.
118
Preul uman pltit a fost uria, specialitii n domeniu nefiind nici acum unanimi n
ceea ce privete cifrele i modul n care acestea sunt stabilite. n orice caz, Europa
de Est, cea pe care o avem n fa, poate fi definit ca spaiul cu cele mai multe
victime ideologice, mai multe dect toate victimele epidemiilor sau ale rzboaielor
care au ncercat Europa de Vest. Eecul uman i de sistem al comunismului este de
aceea pe msur. De la trauma antropologic a omului nou55 la falimentul unei
economii rigid planificate56, ntlnirea ideologiei cu realitatea s-a dovedit fatal n
Europa de Est, ntrecnd n ru orice nchipuire. De aici provine poate i principala
team a occidentalilor n contactul, mediatic sau la faa locului, cu problematica
est-european. Cum teama nate i ntreine prejudecile, cderea zidului Berlinului
nu va atrage dup sine o deschidere pe msur a interesului pentru emisfera
regsit a continentului. Nici dup dou decenii, Europa de Est nu este perceput la
scara cuvenit, simplificrile, optimiste sau pesimiste, innd n continuare locul
cunoaterii. Orice derapaj de la regulile jocului politic democratic i orice
infraciune comis de un est-european sunt tot attea confirmri ale imaginii despre
aceast Europ de mna a doua.
Cu toate acestea, n ciuda ntrzierilor de mentalitate, de o parte i de alta a
fostei cortine de fier, Europa de Est este n plin proces de reaezare pe harta politic
european.57 Astfel, asistm nu doar la formarea unor state noi sau la reactualizarea
vechilor conflicte, ci suntem confruntai cu proiecii geopolitice menite s explice cu
degetul de hart mersul istoriei. Paralel cu lrgirea spre Est a UE, Rusia dezvolt cu
insisten drept contrabalans viziunea eurasian menit s indice locul acestei ri
imense undeva ntre Europa i Asia. Dup aderarea la UE a Romniei i Bulgariei, ri
precum Ucraina sau Serbia pun la rndul lor ntrebarea, deloc retoric, dac sunt mai
puin europene dect vecinii lor. Aceast dinamic nu face altceva dect s confirme c
lrgirea spre Est a UE terge n mod vizibil vechile granie sau falii care preau pn de
curnd imuabile. n plus, UE dezvolt n continuare mecanisme instituionale menite s
fac prtae ct mai multe state la proiectul european. Exemplul instituional cel mai la
ndemn este Consiliul Europei (cu sediul la Strassbourg), organism nfiinat deja n
55
56
57
Vezi aici analiza profetic a lui Nikolai BERDIAJEW, Originile i sensul comunismului rus, trad. I.
Mulea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
Legat de aspectul economic al comunismului vezi Wodzimierz BRUS, Kazimierz LASKI, From
Marx to the Market. Socialism in Search of an Economic System, Clarendon Press, Oxford, 1989.
Mai vezi i teza lui Jnos KORNAI, The Socialist System. The Political Economy of Communism,
Princeton University Press, Princeton, 1992.
O privire de ansamblu asupra acestor mutaii ofer sinteza parial depit statistic, dar nu i
conceptual, coordonat de Peter REHDER (Hrsg.), Das neue Osteuropa. Von A Z. Staaten,
Vlker, Minderheiten, Religionen, Kulturen, Sprachen, Literaturen, Geschichte, Politik, Wirtschaft,
C.H. Beck, Mnchen, 1992 (i ediiile ulterioare).
119
RADU PREDA
1949, adic imediat dup decizia mpririi Europei n Vestul liber i Estul sovietic,
care numr n prezent 47 de state membre, inclusiv unele caucaziene, precum
Armenia i Georgia.58 Un alt instrument de comunicare dincolo de graniele UE i
chiar ale Europei n ansamblu este Organizaia pentru Securitate i Cooperare n
Europa (cu sediul la Viena), nscut n 1973 ca prim rezultat vizibil al procesului
Helsinki de apropiere a celor dou blocuri antagonice din timpul rzboiului rece. Cu un
numr de 56 de state membre i avnd un statut juridic nu pe deplin elucidat, OSCE a
fost (iar pentru statele care nu sunt membre ale UE, mai este i azi), alturi de Consiliul
Europei, deosebit de activ n procesul de democratizare al Europei de Est.59 La acestea
se adaug politicile de vecintate ale UE, unul dintre pilonii de baz ai politicii externe
comunitare aflat la rndul ei n plin proces de articulare.
Pe scurt, se poate spune c termenul Europa de Est devine treptat dar sigur
inoperabil politic, nlocuit fiind cu categorii care descriu nu att geografia creia i
aparine o ar, ct gradul de maturitate politic i social. Ucraina, Moldova sau
Serbia sunt ri care se lupt nu att cu est-europenitatea, ct mai ales cu istoria unor
legturi prea strnse cu Rusia dominant, cu sechelele regimului comunist, cu crizele
tranziiei ctre economia de pia. Evident, aceste ri, alturi de Romnia sau Polonia
de exemplu, continu s umple cu coninut Europa de Est ca realitate geografic, aa
cum Frana sau Germania continu s fie identificate cu Europa de Vest n ciuda celor
dou decenii trecute deja de la sfritul sistemului bipolar. Chiar i Rusia nu mai este
vzut politic dup schema din secolul trecut. Renscut ca fora major pe harta lumii,
ea se profileaz altminteri i n faa partenerilor europeni, ceea ce nu nseamn c prin
aceasta a devenit european din punct de vedere politic sau social. Dimpotriv. Calea
rus este din ce n ce mai vizibil altfel, n bine i n ru deopotriv. Cu alte cuvinte,
nmulirea centrelor de putere, coexistena mai multor tendine n cadrul aceluiai
organism politic internaional, cum este cazul de pild cu UE n ceea ce privete
recunoaterea independenei regiunii Kosovo sau legat de aliana cu USA n rzboiul
din Irak, face imposbil operarea cu categorii geopolitice univoce, grania dintre
democraie i extremism, dintre antiamericanism i filoamericanism, protecionism i
liberalism economic traversnd parlamentele Europei de Vest i de Est n egal msur.
Luptele nu se mai dau n spaiul geografic, ci din ce n ce mai mult n cel ideatic.
Din punctul de vedere al geografiei cultural-religioase, Europa de Est se
reconfigureaz mult mai lent. nti de toate, la nivelul mentalitilor, schimbrile sunt
de regul supuse altor reguli. Dac realismul politic i pragmatismul economic reclam
o vitez de reacie i o capacitate de adaptare la noile provocri, rezistenele culturale
58
59
Detalii vezi pe site-ul oficial, n limba romn: www.coe.ro.

Detalii vezi pe site-ul oficial, n limba englez: www.osce.org.
120
sunt tocmai menite s compenseze dinamica alert a acestor decizii plasate sub regimul
efemerului. n plus, att fenomenul de lrgire a UE, ct i cel mai amplu al globalizrii,
provoac reacii aproape naturale de repliere identitar, de fixare pe acele cteva repere
care nu stau n discuie i nu pot face obiectul niciunui compromis sau trg. Apoi, att
n Vestul ct i n Estul continentului nostru, mutaiile masive din ultimele dou decenii
au provocat la maxim limitele de gndire i pe cele ale asimilrii noilor date. Cderea
comunismului dup ce acesta prea s se eternizeze, lrgirea UE, adoptarea de ctre
multe ri europene a monedei Euro, rzboaiele din Balcani, crizele economice,
succesiunea partidelor la putere n fiecare ar n parte, acutizarea raportului dintre
autohtoni i alogeni, 11 septembrie 2001, atentatele de la Madrid i Londra toate
aceste momente, amplificate de o mass-media agresiv i omniprezent, provoac
substanial capacitatea omului de a-i asuma contemporaneitatea, adic rolul de martor
al timpului su. Nu este deloc ntmpltor c unul dintre leitmotivele eurobarometrului
este sentimentul de nesiguran al cetenilor europeni care se vd agresai de istorie i
nu se regsesc n reprezentaii lor politici, adic n clasa politic, naional i
comunitar deopotriv.60
Din perspectiva relaiilor inter-confesionale i inter-religioase, Europa face
progrese, dar se confrunt i cu derive sau puneri severe n chestiune. Secularizarea a
ajuns s afecteze nu numai confesiunile n parte, ci din ce n ce mai mult raporturile
dintre acestea. Astfel, relativismul este n concuren cu fundamentalismul, ignorana
este dublat de indiferen, egoismele confesionale se intersecteaz cu mesianisme
misionare, contestarea autoritii religioase este compensat de renaterea magiei i a
ocultismului. Progresele Europei la nivel religios sunt mai puin vizibile, ceea ce nu le
face inexistente. Intensificarea dialogului a fcut posibil nuanarea unor poziii
exclusiviste i chiar dac nu s-a ajuns la un consens dogmatic (n ipoteza c aa ceva ar
fi posibil), s-a articulat un minim consens etic. Evident, divergenele acumulate i
cimentate timp de secole continu s dicteze raporturile dintre confesiunile religioase,
s hrneasc temeri i s justifice reflexe uneori agresive. Numai data recent a
rzboiului dintre srbii ortodoci i croaii catolici ne-a fcut s uitm o vreme
conflictul dintre irlandezii protestani i cei catolici, aa cum mediatizarea tensiunilor
dintre ortodoci i greco-catolici n Romnia s-a petrecut n detrimentul mediatizrii
icanelor la care ortodocii minoritari din Polonia sunt supui de majoritatea romanocatolic. Una peste alta, potenialul conflictual motivat religios este n Europa de azi o
realitate n ciuda eforturilor de a construi spaii de dialog i de ntlnire. Acest lucru nu
trebuie ns transformat n argument mpotriva prezenei publice a religiei i nici
nu trebuie simplificat att de mult nct s susinem teza lui Huntington referitoare
60
Vezi mai multe date la adresele electronice www.gesis.org sau http://ec.europa.eu/public_opinion.
121
RADU PREDA
la conflictul dintre culturi. Faptul c, ici-colo, asistm la izbucniri violente ale

identitilor confesionale concurente este dovada unei moteniri vechi, dincolo de
vrsta politic a naiunilor.
Europa de Est a trecut din punct de vedere religios, dup 1990, printr-o
etap deosebit de dificil de redefinire a cadrelor juridice. ntreaga Europ
cunoate la acest capitol o dinamic intensificat n ultimii ani nu n ultimul rnd
de dezbaterile pe marginea Constituiei europene, dar i de orientrile n materie
ale decidenilor politici.61 Pentru rile ieite din experiena unui regim care se
definea materialist i ateu, rectigarea libertii religioase s-a dovedit un drum mai
greu i mai ntortocheat dect se ateptau. Majoritatea rilor est-europene au
suportat rigorile conflictului paradigmelor dintre Europa i USA, ceea ce a dus la
adoptarea unor legi discutabile din punctul de vedere al jurisprudenei europene i
al modelului cultural european.62 Romnia a reuit la acest capitol s mpace parial
extremele i s ofere un cadru legal echilibrat. Nu este locul s intrm aici n
detalii.63 Reinem doar faptul, extrem de important pentru analiza social-teologic,
c prin aceast experien, n care se amestec argumentul politic cu cel religios,
confesiunile tradiionale ale Europei de Est au fost nevoite s nvee c, din punct
de vedere juridic, nimic nu este de la sine neles i c totul trebuie negociat, o
lecie deosebit de util mai ales n raporturile cu eurobirocraia.
61
62
63
Referitor la statutul juridic al confesiunilor religioase n UE vezi analiza lui Roberto COSTAMAGNA,
Unione Europea e confessioni religiose. Profili giuridici dello status delle religioni e delle relazioni
interconfessionali nelle materie di interesse secolare (= Collana di Studi e Materiali dell'Area
Internazionale di Ricerca: I dritti dei popoli oggi verso una carta internazionale 4), Lateran University
Press, Roma, 2002. Vezi i volumul de dat mai recent editat de Gerhard ROBBERS (ed.), State and
Church in the European Union, 2nd edition, Nomos, Baden-Baden, 2005.
Vezi aici panorama oferit de volumul editat de Silvio FERARRI, W. COLE DURHAM jr (ed.),
Elizabeth A. SEWELL (ass. ed.), Law and Religion in Post-Communist Europe, Ed. Peeters,
Leuven/Paris/Dudley, MA, 2003.
Pentru urmrirea etapelor legislaiei n domeniu din Romnia i a dezbaterii publice vezi Radu PREDA,
Biserica n Stat. O invitaie la dezbatere, Editura Scripta, Bucureti, 1999; acelai, Le statut juridique
des glises en Transylvanie dans la perspective de la nouvelle loi gnrale des cultes, n Babe-Bolyai
University/Pzmny Pter Catholic University, Theological Doctrines on the ideal Church-State
Relation/Doctrinele teologice privind o relaie ideal dintre stat i Biseric, Cluj University Press, ClujNapoca, 2000, pp. 67-95; acelai, O perspectiv ortodox asupra relaiei Biseric-stat. 9 teze, n IoanVasile LEB, Radu PREDA (ed.), Cultele i statul n Romnia. Colocviul internaional desfurat la ClujNapoca n zilele de 10-11 mai 2002, Acta, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2003, pp. 65-77; acelai,
Laicismul sau politica religioas de stat. 5 teze i cteva consideraii pe marginea proiectului Legii
Cultelor/Laicism or Religious State Politics. 5 Thesis and some Considerations regarding the Draft of the
Law of Cults, n Adrian LEMENI, Florin FRUNZ, Viorel DIMA (coord.), Libertatea religioas n
context romnesc i european. Simpozion internaional, Bucureti, 12-13 septembrie 2005, Acta, Editura
Bizantin, Bucureti, 2005, pp. 163-191; acelai, Libertatea religioas i dumanii ei (I-III), Adevrul
Literar i Artistic 854 (17 ianuarie 2007) p. 7; 855 (24 ianuarie 2007), p. 7; 856 (31 ianuarie 2007), p. 7.
122
n ceea ce o privete, Ortodoxia se afl ntr-o situaie cumva paradoxal.

Pe de o parte, ea a devenit, dup 1 ianuarie 2007, cea de a treia confesiune major a
UE dup Catolicism i Protestantism. Mai mult chiar, pentru prima dat n istoria
european, grania politic rsritean nu mai este n acelai timp i una cultural,
Europa ca proiect unificator nemaifiind identic doar cu statele de confesiune
catolic i protestant apusene. Formula unui ministru austriac, des citat n
deceniul 90 al secolului trecut, potrivit creia Europa nceteaz s existe acolo unde
ncepe Ortodoxia, nu mai are suport. Confesiune majoritar n Rusia i de stat
(alturi de lutheranism) n Finlanda, prezent masiv la grania Poloniei cu aceeai
Rusie, majoritar att n Romnia ct i n Moldova i Ucraina, confruntat cu
Islamul minoritii turce din Bulgaria sau cu situaia nou creat n Kosovo,
suportnd consecinele diviziunii cipriote, jucnd un dificil rol mediator ntre
Grecia cretin i rmiele bizantine din Turcia Ortodoxia este ntr-un fel noul
limes al Uniunii Europene. Altfel spus, graniele Europei politice trec prin Ortodoxie.
Acestui fapt i datorm, pe de alt parte, acutizarea unor divergene legate de
teritorialitatea canonic. Un exemplu de dat recent i care ne privete nemijlocit
este statutul Ortodoxiei din Republica Moldova disputat de cele dou autoriti
canonice concurente. Ne oprim asupra acestui momente eclezial cu implicaii
geopolitice pentru a ilustra modul n care geografia i teologia se ntlnesc.
Aa cum se tie, raporturile dintre Romnia i Republica Moldova cunosc
de civa ani o evoluie ngrijortoare. n ultimele luni ale anului 2007 i dup
aceea, n 2008, starea aceasta a atins nu doar palierul politic, ci din ce n ce mai
zgomotos i pe cel eclezial, dup ce am asistat la lupta juridic, ncununat de
succes, dus la Curtea European a Drepturilor Omului, pentru recunoaterea
Mitropoliei Basarabiei de ctre autoritile moldovene.64 Evident, sintaxa
geopolitic este mai complex, criza moldo-romn reflectnd rescrierea datelor ce
domin raportul dintre fostul spaiu sovietic, din care Moldova face parte ca ar, i
aliana politico-militar a Uniunii Europene i NATO. Retorica folosit pn acum
de liderii de la Chiinu i de cei de la Moscova confirm c episodul n plin
derulare se nscrie ntr-o serie mai lung de gesturi politice i fapte economice
menite s demonstreze puterea unei Rusii stabilizate, ieite din postura nfrntului,
adic n stare s i reasume un rol activ i determinant pe scena lumii, inclusiv cu
ajutorul argumentului religios.
64
Vezi decizia Curii Europene pentru Drepturile Omului publicat n ediie bilingv, Affaire glise
mtropolitaine de Bessarabie et autres c. Moldova (Requte no 45701/99), Arrt, Strasbourg, 13
dcembre 2001, Editura Alfa i Omega, Chiinu, 2004.
123
RADU PREDA
Motivul pentru recenta iritaie la Chiinu i Moscova deopotriv l

reprezint decizia din 22-24 octombrie 2007 a Sinodului de la Bucureti de a
introduce n structura Bisericii Ortodoxe din Romnia noi eparhii. Comunicatul
Patriarhiei precizeaz contextul:
(...) ierarhii Sf. Sinod au fost informai i despre decizia Mitropoliei autonome a
Basarabiei care a reactivat trei eparhii din cuprinsul ei, eparhii ce fuseser forate s
i ntrerup activitatea de ctre puterea sovietic. Aceast reactivare a fost
consecina fireasc a faptului c anterior, printr-o hotrre definitiv a Curii
Supreme de Justiie a Republicii Moldova din 2004 i prin modificrile nregistrate
la Statutul de organizare i funcionare a Mitropoliei autonome a Basarabiei, aceasta
a fost recunoscut drept succesoare spiritual, canonic, istoric a Mitropoliei
Basarabiei care a funcionat pn n anul 1944 inclusiv, cu eparhiile ei componente,
Arhiepiscopia Chiinului, Episcopia de Bli, Episcopia Basarabiei de Sud i
Episcopia Ortodox a Dubsarilor i a toat Transnistria. Aceste eparhii au fost
reactivate de Mitropolia autonom a Basarabiei i nregistrate oficial de ctre Guvernul
Republicii Moldova, dispunnd de personalitate juridic de civa ani. Astfel,
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne nu a fcut altceva dect s ia act cu
binecuvntare de recunoaterea juridic a respectivelor eparhii ale Mitropoliei
Basarabiei de ctre autoritile de stat ale Republicii Moldova. Decizia Sf. Sinod al
Bisericii Ortodoxe Romne n legtur cu noua configuraie bisericeasc din
Republica Moldova nu se dorete n nici un caz a fi generatoare de situaii conflictuale,
ea nefiind dect o recunoatere a unei stri de drept. Att i nimic mai mult!65
Nu este spaiul aici s intrm n detaliile unei istorii dureroase, insuficient

asumate, i nici s oferim o explicaie strict paseist unui demers care are n vedere
comuniti actuale. Reinem doar faptul c gestul ierarhilor de la Bucureti a fost
neateptat, adic nu a fost pregtit prin anunarea celorlalte Biserici locale, tiut
fiind faptul c n relaiile ecleziale nu funcioneaz doar raporturile bilaterale, o
decizie major atrgnd atenia tuturor membrilor familiei confesionale. Lipsa de
comunicare a fost exploatat rapid de Patriarhia de la Moscova, sub a crei
autoritate se afl Mitropolia Moldovei, care a trimis o scrisoare n care solicita
opinia Patriarhilor, Arhiepiscopilor i Mitropoliilor primai. Reaciile unora dintre
acetia, bazate pe prezentarea unilateral a dosarului problemei, sugereaz deja
izolarea Bucuretiului la nivel inter-ortodox. Pentru a ne opri numai asupra unui
exemplu, rspunsul Patriarhului Pavle al Bisericii Ortodoxe din Serbia este deosebit
de dur, iar din punct de vedere al analogiilor istorice, pur i simplu injurios la adresa
Bisericii din Romnia. Reacia srb poate fi explicat nu n ultimul rnd de
existena unui conflict mocnit ntre Bucureti i Belgrad pe tema pastoraiei
romnilor din ara vecin.
65
Vezi textul integral al comunicatului pe site-ul oficial al Patriarhiei Romne: www.patriarhia.ro.
124
Argumentul central n polemica politico-teologic dintre Bucureti i

Moscova via Chiinu este respectarea, respectiv nclcarea teritoriului canonic
rus. Aa cum recunotea i Episcopul Ilarion Alfeev, ntr-o conferin din 2005,
formula este de dat recent, ns modelul ecleziologic pe care se bazeaz dateaz
din primele secole cretine. Modelul la care se face trimitere este cel al
teritorialitii jurisdiciei episcopale potrivit creia nu pot exista doi episcopi ntrun ora. Era traducerea canonic a principiului paulin de a nu propovdui acolo
unde Evanghelia era deja vestit i de a zidi astfel pe temeliile altuia (cf. Romani
15, 19-20). Apariia ereziilor i a schismelor, adic destrmarea unitii cretine, a
dus treptat la apariia mai multor jurisdicii n acelai loc, principiul teritorialitii
fiind completat din considerente pastorale de cel personal-ritual. Aceast evoluie
istoric explic, de pild, de ce exist astzi la Ierusalim nu doar un Patriarh
ortodox, ci i unul latin, alturi de cel armean. Aa cum precizam n prima parte a
acestui studiu, cnd au ocupat n 1204 Constantinopolul, cruciaii au nlocuit
ierarhia bizantin cu una latin, dublarea aceasta putnd fi i astzi simit la
nivelul cuvintelor prin purtarea de ctre Arhiepiscopul romano-catolic de Veneia a
titlului de Patriarh. Anomalia canonic a dublrii ierarhice, recunoscut ca atare de
teologii ortodoci i catolici, a devenit dup cderea Bizanului (1453) aproape o
regul. Din nefericire, nu doar ierarhia ortodox a fost dublat de una latin, pentru
a fi apoi dublat din nou de cea greco-catolic (la rndul acesteia o dublare a celei
latine!), ci i jurisdiciile ortodoxe au nceput s se suprapun.
Apariia ncepnd cu secolul XIX a statelor naionale a atras dup sine i
apariia a noi Patriarhii precum cea srb (1922), romn (1925) sau bulgar
(1953) prin emanciparea canonic a Ortodoxiilor locale de autoritatea Patriarhului
Ecumenic. Cum graniele naionale nu au coincis de la bun nceput i nu coincid
nici azi cu cele ecleziale, vechiul principiu al analogiei dintre structura eclezial i
cea a administraiei civile nu a putut fi respectat. Practic, nu exist Biseric
Ortodox local fr o problem rezultat din istoria mutrii succesive a granielor
naionale: din Finlanda, mult vreme sub autoritatea eclezial i politic a ruilor,
i pn n Grecia, nevoit s i mpart teritoriul naional n jurisdicii care in de
Sinodul de la Atena i cele care in de Constantinopol. Teritorialitatea a intrat astfel
n conflict cu etnicitatea, Bisericile-mam simind obligaia de a nu i abandona pe
cei care i aparin etnic, dar nu i teritorial. Acest conflict a degenerat ntr-un
adevrat haos n diaspora american i apoi n cea european, unde n acelai ora
exist cte un episcop pentru ortodocii rui, romni, bulgari, greci etc. Nu este
deloc ntmpltor c punerea diasporei n ordine st foarte sus pe agenda viitorului
Sinod panortodox amnat, iari deloc ntmpltor, tocmai pentru c la genul
acesta de probleme nu s-au identificat soluii consensuale, starea de fapt fiind n
continuare preferat celei de drept.
125
RADU PREDA
Acesta este, foarte pe scurt, contextul n care a fost pus n circulaie, dup
dizolvarea URSS, argumentul teritoriului canonic rus. Att n criza din Estonia,
care a dus la dublarea ierarhiei ruse cu una innd de Patriarhia Ecumenic66, ct i
n cea din Ucraina, unde sunt patru sau chiar cinci ierarhii ortodoxe paralele, dar i
n disputa dintre Moscova i Vatican pe tema noilor dioceze latine nfiinate n
Rusia67, formula revine insistent. Este i cazul de acum, cnd Mitropolia Moldovei st
fa n fa cu Mitropolia Basarabiei i cnd Moscova i Bucuretiul i revendic
autoritatea canonic asupra unei ri avnd dou Biserici de aceeai confesiune.
Viziunea pe care formula teritoriului canonic o exprim este cu toate acestea
destul de limpede. Ea se regsete n definiia pe care Biserica Ortodox Rus o d
despre sine. Astfel, n Statutul aprobat la reuniunea din 13-16 august 2000 a
Sinodului episcopilor, Patriarhia de la Moscova se prezint n urmtorii termeni:
Predeveri generale, Art. 1. Biserica Ortodox Rus este o Biseric local autocefal
multinaional (
) n unitate doctrinar i de rugciune i n
comuniune canonic (- ) cu celelalte Biserici
Ortodoxe locale. (...)
Prevederi generale, Art. 3. Jurisdicia Bisericii Ortodoxe Ruse include persoanele de
confesiune ortodox care triesc pe teritoriul canonic al Bisericii Ortodoxe Ruse
( ) din Rusia, Ucraina,
Bielorusia, Moldova, Azerbaijan, Kasakstan, Kirchizia, Letonia, Lituania, Tajikistan,
Turkmenistan, Usbekistan i Estonia, precum i cretinii ortodoci care triesc n
alte ri i care se ataeaz voluntar acestei jurisdicii.68
Argumentnd astfel legitimitatea teritoriului canonic rus, Biserica Ortodox

din Rusia renun la principiul teritorialitii, aa cum acesta a fost neles i
practicat de Ortodoxia mondial nc din primele secole, pentru a l nlocui cu
principiul, cunoscut i acesta din vechime, a lui cuius regio eius religio. Formula
structurii multinaionale citat n mod sugestiv i de Declaraia Sinodului
66
67
68
Vezi despre chestiunea estonian Grigorios PAPATHOMAS, Matthias H. PALLI (sous la direction
de), The Autonomous Orthodox Church of Estonia/L'glise autonome orthodoxe d'Estonie.
Approche historique et nomocanonique (= 11), Editions
Epektasis, Katerini, 2002. Mai vezi i numrul dedicat de revista ISTINA XLIX, 1 (2004) temei,
Le plaidoyer de l'glise orthodoxe d'Estonie pour la dfense de son autonomie face au Patriarchat
de Moscou, pp. 3-105.
Vezi aici analiza lui Adriano GARUTTI, Libert religiosa ed ecumenismo. La questione del
territorio canonico in Russia (= Cristianesimo e cultura 6), Cantagalli, Siena, 2005.
Vezi textul integral, n rus i englez, al Statutului din 2000 pe site-ul oficial al Patriarhiei Ruse:
www.mospat.ru.
126
Bisericii Ortodoxe din Moldova din 29 octombrie 2007 o regsim n preambulul

Constituiei Federaiei Ruse, cea care n primul articol stabilete sinonimia dintre
Federaia Rus i Rusia, Rusia fiind astfel numele totalizant i nglobant
pentru toate celelalte state mai mici, aa cum Biserica Ortodox Rus este
termenul totalizant i nglobant al Ortodoxiilor locale dintre Karelia i Vladivostok,
dar i din Ucraina, Bielorusia, Moldova, Azerbaijan, Kasakstan, Kirchizia, Letonia,
Lituania, Tajikistan, Turkmenistan, Usbekistan i Estonia. n timp ce Federaia
Rus are granie clare, lrgite printr-un sistem de tratate de cooperare economic i
militar cu state care nu fac parte din ea, teritoriul canonic al Ortodoxiei Ruse este
mult mai ntins. n termeni deloc ecleziologici, se poate spune c teritoriul canonic
rus este format din (aproape) toate rile pe unde au trecut cndva armatele ariste
i tancurile sovietice.
Consecinele practice ale acestei viziuni sunt evidente dac ne gndim la
prezena minoritilor ruse n rile enumerate de Statut. Astfel, potrivit statisticilor
din 199069, n Ucraina este prezent o comunitate rus reprezentnd 22% din totalul
populaiei, n Bielorusia i Moldova 13%, n Azerbaijan 6%, n Kasakstan 38%, n
Kirchizia 21,5%, n Letonia 34%, n Lituania 9%, n Tajikistan 8%, n
Turkmenistan 9,5%, n Usbekistan 8% i n Estonia 30%. n rile baltice
minoritatea rus nu este dect tolerat, membrii acesteia neavnd cetenie i ca
atare fiind exclui din structurile politice, caz unic pn acum n cadrul Uniunii
Europene. Cu alte cuvinte, prin supralicitarea teritoriului canonic rus, Moscova
evit s accepte ca pe un dat istoric nemijlocit faptul c ruii din alte ri dect cele
care formeaz Federaia Rus sunt n situaia unei diaspore (asemeni celei din
America, Europa sau Australia) i nicidecum titularii canonicitii peste ntreg
teritoriul rii unde se afl n evident minoritate i unde n afar de ei s-a dezvoltat
o Ortodoxie local de alt limb i cultur dect cea rus. Efectul acestei gndiri
este din punct de vedere pastoral i misionar total contraproductiv lsnd impresia
c procesul de asimilare politic de ctre Rusia se prelungete astzi prin
intermediul Bisericii Ortodoxe.
linnd cont de complexitatea i diversitatea elementelor ce definesc
aceast stare de fapt, produsul unor sedimentri istorice de durat, este limpede c
soluia nu poate fi dect una n etape. Am putea s menionm cel puin pe prima i
pe ultima. Un prim pas ctre normalizarea situaiei ar fi efortul comun de
delimitare atent i responsabil a teologicului de non-teologic, adic a datelor
ecleziologice de consideraiile, mai mult sau mai puin inspirate, de natur politico-
69
Apud Roland GTZ, Uwe HALBACH, Politisches Lexikon GUS, C.H. Beck, Mnchen, 1993, p. 23.
127
RADU PREDA
ideologic. Instrumentalizarea repetat a ethos-ului Ortodoxiei de ctre politicieni

cazul ateismului ortodox al lui Miloevici i criza kosovar sunt de dat foarte
recent ar trebui s fie un semnal de alarm. Nu este deloc lipsit de relevan n
acest sens c tocmai un comunist declarat precum Preedintele Voronin descoper
brusc valenele sociale i culturale ale unei Ortodoxii pe care el o vede drept liant
moldo-slav i garant al succesului n lupta cu o Romnie european tnjind la
bogiile Moldovei, parte a teritoriului canonic rus. n fine, ultimul pas ar fi
promovarea cu aceeai atenie i responsabilitate a autodeterminrii canonice a
Bisericii Ortodoxe din Moldova. Expresie multisecular a unei comuniti locale
de credin, Ortodoxia moldav trebuie s ajung la maturitate prin emanciparea de
presiunea ruseasc i de tutela romneasc n egal msur. Evident, pn acolo
mai sunt de fcut ali pai.
Morala acestei istorii n desfurare este doar aparent simpl: pentru a i
asuma rolul de limes, dar i pentru a fi credibil n mrturia ei teologic, Ortodoxia
trebuie s i refac propria geografie canonic, s o pun n ordine. Avnd
ontologic o vocaie universal, Ortodoxia nu i mai poate permite s se atomizeze
i s i consume resursele n conflicte teritoriale. Pentru realizarea acestui
deziderat, pn acum sistematic amnat, este nevoie de o comunicare interortodox permanent. La ora actual, nu exist n afara Sinodului pan-ortodox, care
n primii ani de dup 2000 nc nu s-a reunit, nicio structur comunicaional
permanent a Ortodoxiei mondiale. Relaiile se ntrein la nivel bilateral i prea
puin sau deloc la nivel sinodal oikumenic. Nu este locul aici s detaliem
problematica. Cert este faptul c, la Constantinopol sau Bruxelles (de ce nu?),
Ortodoxia trebuie s se priveasc, prin reprezentanii ei, mai des n ochii celor care
o formeaz. Altminteri, captiv orgoliilor etnice, Ortodoxia risc s rmn un
ideal care refuz s devin, mcar i parial, realitate. Este motivul pentru care
marea provocare, dincolo de cele de natur pastoral-spiritual, cu care Biserica de
Rsrit se va confrunta i n secolul XXI rmne modul n care va ti s
armonizeze geografia istoric i cea canonic, dimensiunea local i cea
universal, imaginea ei despre lume cu imaginea lumii despre Ortodoxie.70
70
O foarte instructiv punere n pagin a acestui complex de probleme ofer volumul colectiv editat
de Andrea PACINI (a cura di), LOrtodossia nella nuova Europa. Dinamiche storiche e prospettive
(= Collana del Centro di Studi Religiosi Comparati Edoardo Agnelli), Edizioni della Fondazione
Giovanni Agnelli, Torino, 2003.
128
4. Concluzie deschis
n lectur social, Europa devine un spaiu din ce n ce mai mic ntr-o lume
care devine la rndul ei din ce n ce mai strmt Aceast concentrare n spaiu,
posibil mai ales prin comunicare i liber circulaie, nu are cum s nu modifice,
fie i lent, percepiile culturale, accentele politice i strategiile economice. Tot
datorit acestui fenomen de restrngere nu ne mai putem permite s tratm
problemele altora ca fiind complet strine de noi. Catastrofele naturale,
ameninrile la adresa securitii naionale, instabilitatea capitalului i migraia
forei de munc, iat doar cteva provocri la care nu se mai pot da rspunsuri
exclusiv locale. n Europa de azi, nu te mai poi izola geografic, nu mai poi fi
fericit de unul singur, dar nici abandonat la necaz. n lectur religioas, Europa
rmne un continent al contrastelor. Confruntat cu o istorie extrem de dinamic,
dorind s i traseze granie limpezi, dar s aib i o deschidere integratoare,
Europa de azi se afl ntr-un raport ambivalent cu Cretinismul aa cum acesta,
prin diversele confesiuni, se raporteaz nu lipsit de echivoc la o geografie n care
nu se mai recunoate n totalitate. Europa modern s-a construit pe ruinele lsate de
conflictele religioase i a mizat doar pe fora raiunii. Dup ce a promovat o
secularizare activ, aceeai Europ modern este ameninat de propriul ei succes.
Secularizrii i urmeaz amnezia i acesteia relativismul. De aici provine criza
identitar a continentului care l face vulnerabil n confruntarea cu
fundamentalismele de tot felul ce eman de la comunitile alogene sau de la cele
proprii. Iat de ce se nmulesc vocile celor care, fr a cdea n bigotism, reclam
o revizitare a surselor religioase i culturale ale continentului. Sigur, pe alocuri,
este un demers cu un profund caracter arheologic, ns, aa cum sperm c a artat
i analiza de fa, deosebit de util. Contientizarea geografiei europene cu rdcini
bizantine i dependine nord-africane nu trebuie s trezeasc melancolii
colonialiste i nici s hrneasc ideologii paseiste, ci s ne pun n fa oglinda
unui nceput ignorat timp de secole, motiv pentru care suntem azi dez-orientai.
129
ACTIVITATEA REPREZENTANTILOR ROMANI IN

CADRUL DIETEI DE LA SIBIU
ANA BACIU
ABSTRACT. The Activity of the Romanian Representants in the Sibiu Diet.
The most spectacular and interesting moment of the dispute for the recognition of
political rights of the Romanians living in Trasylvania is their participation in the
Sibian Diet, convoked in the 15th of June 1863. This parlamentary structure
permitted the romanians from Transylavania to present a series of progressistic
political projects, assigned to contribute to the national and social emancipation.
Perioada de reflux, care urmeaz anului revoluionar 1848, are efecte i

asupra micrii naionale romne, care s-a confruntat cu ample frmntri ale
intelectualilor romni. Acetia se strduiesc, la nceput, s reelaboreze un program
revoluionar comun, capabil s declaneze o nou micare revoluionar eliberatoare,
iar, dup civa ani, constatnd c soluia luptei deschise este aproape imposibil,
au abordat calea luptei parlamentare, mai ales la sugestia conductorilor spirituali.
Corolarul tacticii de lupt moderate, parlamentare, a romnilor transilvneni pentru
recunoaterea lor ca naiune egal ndreptit cu celelalte l-a constituit aa-numita
Diet romneasc de la Sibiu. Inelegnd c au de pstorit un singur popor, dincolo
de deosebirile confesionale, ierarhii celor dou Biserici romneti, Andrei aguna,
din partea ortodocilor, i Alexandru Sterca-uluiu, din partea greco-catolicilor,
urmai de o serie de patrioi luminai precum Timotei Cipariu, George Bariiu, Vasilie
Popp, Ioan Cavaler de Pucariu, Florian Aaron, dr. Ioan Raiu, Nicolae Popea, Ioan
Hania, Iacob Bologa, Axente Sever i alii, au avut capacitatea s se ridice la
nlimea cerinelor momentului i s-au manifestat ca adevrai exponeni ai
interesului naional.
n plan politic general, asistm la dou tendine, diametral opuse: una este
de sorginte oficial, aparinnd autoritii Imperiului Habsburgic care, inaugurnd
neoabsolutismul, promoveaz, ca principii politice de baz centralismul, catolicismul
i germanismul. Cea de a doua direcie se manifest n cadrul naiunilor aflate n
imperiu sau la limitele acestuia, care militeaz pentru independen i pentru
afirmarea fiinei naionale. Anul 1859 marcheaz procesul dificil de unificare a
Italiei, unirea Principatelor Romne, declinul militar austriac n rzboiul cu Frana
i Piemontul. Aceste evenimente i multe altele pun sub semnul ntrebrii
posibilitatea existenei i supravieuirii statului multinaional habsburgic.
ANA BACIU
nelegnd pericolele la care se expune, Curtea imperial de la Viena

procedeaz la introducerea sistemului constituional de guvernare, ncepnd, astfel,
o nou etap n istoria Imperiului i implicit, a Transilvaniei. Regimul liberal, care
se instaureaz ntre anii 1860-1867 a marcat revenirea la autonomia provinciilor,
constituite conform individualitilor istorico-politice anterioare anului 1848,
ignornd-se configuraia etnic. n acest context, n Transilvania, precum i n
celelalte provincii ale imperiului, sunt reinstaurate vechile organe proprii de
conducere, respectiv, Guberniul, Dieta, Cancelaria Aulic, cu sediul la Viena,
comitatele i scaunele. Vechilor provincii, renviate printr-o politic duplicitar, li
se acord o autonomie limitat, n sensul c guberniile i dietele provinciale aveau
dreptul de a se pronuna doar n probleme de interes local cu privire la administraie,
justiie i nvmnt, Curtea vienez arogndu-i, n continuare, dreptul de a
dispune n politica extern, n politica financiar i n problemele generale ale
armatei. n acest fel, se ncerca armonizarea extremelor, respectiv, pstrarea
prerogativelor tradiionale ale statului dinastic, pe de o parte, i promovarea
controlat a cerinelor de libertate, afirmate i susinute permanent de popoarele
din imperiu, pe de alt parte.
n mod evident, n Transilvania s-a format un anumit tip de tradiie
liberal, datorit faptului c aici nu a existat o singur naiune de genul regim de
stri. n Ungaria propriu-zis, fr Croaia, era prezent numai Natio Hungarica.
n Transilvania erau trei naiuni regnicolare, ungurii, saii i secuii, la care, n
mod necesar, determinat de ponderea numeric, s-a adugat naiunea romn,
reprezentat de ctre elita romnilor ortodoci i greco-catolici. n condiiile
specifice Transilvaniei, aceste naii, fcnd abstracie de calea convergent a
maghiarilor i secuilor care aveau aceeai limb, au dorit s peasc pe drumul
modernizrii civice fiecare separat, adic pstrndu-i etnia i limba.
Apariia acestei ci diferite de cea a centralismului, individualizarea unei
modernizri civice consociative a fost favorizat i de factorul de putere exterior,
la fel de important, Curtea de la Viena. Aceasta din urm nu era interesat nici pe
departe ca structura puterii divizate din Transilvania, cu o tradiie multisecular, s
fie schimbat cu dominaia unei singure naiuni, civice de aceast dat, adic a
celei maghiare i asta explic indulgena cu care Viena a admis restauraia
funcionrii provinciilor, n forma anterioar anului 1848.
Beneficiind de o anumit audien din partea intimilor Curii Aulice,
mitropolitul greco-catolic, Alexandru Sterca-uluiu, i episcopul ortodox, Andrei
aguna, au canalizat eforturile petiionare ale romnilor spre cancelaria imperial.
n urma delegaiei episcopului uluiu la Viena, acesta se ntoarce direct la
Sibiu, pentru a-i comunica episcopului Andrei aguna roadele misiunii sale, care
nu au fost puine. Mitropolitul aduce cu sine acceptul verbal al premierului
Schmerling pentru realizarea unei conferine politice romneti, asigurarea
mpratului c ntrunirea comisiei pregtitoare pentru deschiderea lucrrilor Dietei
132
ACTIVITATEA REPREZENTANTILOR ROMANI IN CADRUL DIETEI DE LA SIBIU
transilvane va avea loc la Alba Iulia i c Dieta nu va funciona la Cluj. De

asemenea, se anun c demersurile protopopului Popasu pentru renfiinarea
Mitropoliei Ortodoxe din Transilvania au sori de izbnd, c lucrrile sinodului
greco-catolic au fost recunoscute, c a fost recunoscut demersul reprezentanilor
grnicerilor nsudeni de a reuni ntr-un district autonom cele 44 de sate din zon
i restituirea averilor comunitii grnicereti, etatizate n anul 1851, precum i
recunoaterea unui conductor romn al districtului Fgra.
La nceputul anului 1861, sub preedinia mitropolitului Alexandru Stercauluiu i a episcopului Andrei aguna, se ntrunete Conferina naional de la
Sibiu, prima manifestare politic de mare anvergur a romnilor transilvneni,
dup Marea Adunare de la Blaj, din anul 1848. Cu ocazia acestei Conferine se
reafirm adeziunea pentru programul revoluionar de la 1848, romnii se declar
naiune politic independent, reafirm necesitatea acordrii autonomiei
Transilvaniei i contureaz prevederile unei legi electorale democratice. Conferina a
delegat un comitet format de 18 membri, care avea sarcina s coordoneze ntreaga
activitate politic i parlamentar a romnilor n cadrul lucrrilor viitoarei Diete.
La Conferin s-a elaborat un document, adresat Curii Aulice, n care se exprim
voina participanilor de a se manifesta pe scena politic, n noile condiii create, se
protesteaz mpotriva ncercrilor reaciunii maghiare de a pstra status-quo-ul
constituional de la 1848, se cerea mpratului s nainteze Dietei proiectele de
lege referitoare la egalitatea politic a naiunii romne cu celelalte naiuni ale
provinciei, egalitatea confesiunilor ortodox i greco-catolic, acceptarea limbii
romne n administraie i justiie, precum i reprezentarea proporional a
romnilor n funciile publice.
ntre 11-12 februarie, 1861, are loc, la Alba Iulia, Conferina mixt de pregtire
a deschiderii lucrrilor Dietei, la care iau parte reprezentanii tuturor naiunilor,
considerat, unanim, ca fiind marele eveniment prin care s-a inaugurat activitatea
constituional i parlamentar din Transilvania. Lucrrile Conferinei au fost sabotate
n mod scandalos de ctre cancelarul aulic Kemeny, care, n documentul de convocare,
a solicitat prezena reprezentanilor celor opt comitate maghiare, a celor cinci scaune
sseti, i a celor unsprezece orae autonome, n virtutea vechilor legiuiri, astfel nct
apar ca reprezentani, la respectiva Conferin, 24 de maghiari, 8 sai i 8 romni. n
rndul celor 8 romni erau invitai i civa renegai notorii, n sperana c voturile
vor consfini aspiraia constituional a alipirii Transilvaniei la Ungaria. Lucrrile
Conferinei sunt deschise de ctre episcopul romano-catolic Ludovic Haynld, care
reafirm valabilitatea uniunii, proclamat, unilateral, de ctre partida maghiar, la 1848,
se pronun, principial, mpotriva convocrii Dietei n noua sa structur, accept
convocarea unei Diete nobiliare, n formul clasic, adic fr participarea romnilor,
propuneri la care se raliaz i delegaii comunitii sseti. Punctul de vedere al naiunii
romne a fost exprimat prin discursul, din 11 februarie 1861, inut n limba romn, al
mitropolitului greco-catolic Alexandru Sterca-uluiu, primul discurs romnesc ntr-o
133
ANA BACIU
adunare oficial cu caracter dietal. Acest discurs, care afirm nici mai mult, nici mai
puin dect partea dreapt din toate1 reactualizeaz, peste ani, memorabila intervenie
politic a lui Simion Brnuiu, de la Blaj, din anul 1848.
Interveniei mitropolitului greco-catolic i urmeaz delegaia de la Viena,
din anul 1862, condus de ctre episcopul Andrei aguna, care este primit, n
mod oficial, de ctre mprat i care are, drept urmare, rescriptul imperial referitor
la deschiderea lucrrilor Dietei de la Sibiu.
nc din secolul al XVIII-lea, ncadrarea Transilvaniei n Imperiul
Habsburgic a produs o schimbare esenial n politica Vienei, deoarece, pentru
aceasta, n prima faz, romnii trecui la catolicism, iar, n a doua faz, toii
romnii, prin elitele lor, s-au dovedit un instrumentum regni ideal, n politica de
temporizare, dac nu de anihilare, a zelului regnicolar maghiar. Reprezentanii
absolutismului maghiar au acuzat politica Vienei de faptul c nu a fost destul de
consecvent n promovarea elitei romneti convertite la greco-catolicism, ca o a
patra stare transilvnean, i c a cochetat cu ortodocii, mult mai numeroi, le-a
restaurat, iniial, episcopia, i, apoi, mitropolia, i i-a determinat s fie mult mai
combativi dect greco-catolicii, aezndu-i n postura de contragreutate n delicatul
echilibru cu preteniile maghiare i constituind un condominium al egalilor, cu
evidente i eficiente efecte, chiar dac n-au beneficiat de o legiferare expres. Ei
aduc ca argument faptul c, n cadrul Dietei de la Sibiu, deputatul Alexandru
Bohiel a dat glas opiniei generale a elitei romneti din Transilvania, clar i
univoc, artnd c naiunea romn din Ardeal niciodat, i nici astzi nu s-a
ndestulit numai cu egala ndreptire personal, deci cu sistemul drepturilor
individuale. Romnii transilvneni nu puteau fi satisfcui de legile maghiare din
1848, dei, aparent, acestea aveau pregnante conotaii liberale, pentru c, din
punctul de vedere al comunitii naionale romneti, aceste legi nu aduceau o
schimbare calitativ: un nobil romn a avut tot aceleai drepturi ca i un nobil
maghiar, un cetean din pmntul regesc a avut aceleai drepturi ca i alt cetean
din pmntul acela, un cetean din oraele i comitatele Transilvaniei a avut
aceleai drepturi ca i ceilali ceteni. Nu le-au putut, ns, folosi, ca naiune, fr
numai contopii n celelalte naionaliti. Pentru aceea, astzi nu pot fi mulmit cu
egala ndreptire individual, ci numai cu ndreptirea naional. 2
Opoziia vehement a vrfurilor politice ale croailor, cehilor i
maghiarilor fa de limitarea autonomiei acordat provinciilor, tendina nobilimii
maghiare de a impune anexarea Transilvaniei la Ungaria, ntr-un moment n care
Curtea vienez nu mai era dispus s le acorde privilegii n detrimentul altora,
1
Telegraful Romn, IX, (1861), din 23 II, 9 III; Foaie pentru minte, inim i literatur, XXIV
(1861), DIN 15 II 1 III;
2
Dieta Ardealului,. edina 18 (28 August 1863), n: Pcian, Teodor V., Cartea de aur, Sibiu, 1905,
vol. III, 148.
134
cunoscndu-i tendina centrifug, a determinat nceperea activitii Dietelor

provinciale, ntre care i cea a Dietei de la Sibiu. Convocat, la 15 iunie, n anul
1863, la Sibiu, n localul hotelului mpratul Romanilor, Dieta trebuia s fie
format din 48 deputai romni, 44 maghiari i 33 de sai. Alturi de acetia,
urmau s acioneze, n calitate de regaliti, 11 romni, 12 maghiari i 10 sai.3 nc
de la nceput, lucrrile Dietei au fost boicotate de ctre deputaii maghiari, care nu
s-au prezentat la lucrri dect cu 4 reprezentani din rndul regalitilor, aceast
atitudine dovedind c partea maghiar este adepta tacticii pasivismului, respectiv,
respingerea ab initio a oricrei hotrri adoptate de ctre Diet.
Iniiativa legislativ imperial se concretizeaz n 11 proiecte trimise
Dietei, referitoare la: recunoaterea politic a naiunii romne, recunoaterea celor
dou confesiuni religioase ale romnilor, recunoaterea limbii romne ca limb
oficial n administraie i justiie, adoptarea noii legi electorale, care face referin
i la reprezentarea romnilor, alegerea celor 26 de reprezentani ai Transilvaniei n
Senatul imperial, remprirea administativ a Transilvaniei, reglementarea
normelor administraiei publice, reglementarea normelor justiiei, nfiinarea
Tribunalului Suprem provincial, nfinarea unei bnci ipotecare, introducerea
crilor funciare i modificarea legii urbariale din anul 1854.
La data la care Dieta transilvan conchemat la Sibiu s-a ntors la
constituiunea de mai nainte a rii, n edina din 1 iulie 1863, aborgnd, parial,
legile maghiare, elaborate n vluagul de la 1848, care consfineau unirea
Transilvaniei cu Ungaria, s-a dorit, de fapt, crearea, pe baza dreptului tradiional, a
noului drept public transilvan. Evenimentul a fost posibil pentru c la restatorirea
Constituiunii, n cuprinsul ei ntreg i anacronic s-au opus victorisa putere a
acelei fapte complinite, care prin statorirea principiului egalei ndreptiri pentru
tte naiunile, limbile i besericele, cerinelor timpului i-a dat un caracter ce nu se
mai pte terge.4 Cu toate criticile, argumentate, ale comentatorilor contemporani5, la
data la care ne referim, asistm, n contextul lucrrilor Dietei, la confruntarea a
dou atitudini liberale i nu la confruntarea liberalismului, specific statului
naional modern, cu logica imperial, anacronic, bazat pe regimul strilor. n
timp ce reprezentanii maghiari doreau un regim preferenial pentru Natio
Hungarica, reprezentanii romnilor promovau formula unui stat federativ sub
hegemonie austriac. Faptul c documentul trilingv, emanaie a Dietei, sancionat
de nsui mpratul Francisc Iosif, consfinea egala ndreptire civil i politic a
3
Netea, Vasile, Lupta romnilor din Transilvania pentru libertate naional 1848-1881, Bucureti,
1974, p. 266.
4
Ziar stenografic al dietei transilvane, conchemate la Sibiu pe 1 iulie 1863, format folio, 1982 pagini,
Sibiu, 1863, et 1864; Protocolul dietei ardelene. . ., 182 pagini, n toate cele trei limbile, iar actele
de stat i toate documentele tiprite separat i alturate la protocol, 622 pagini. F 135. 153. Cs.
4
Ibidem.
5
Al. Cistelecan, Provincia ratat, Altera, nr. 9, 1999. 77-85.
135
ANA BACIU
tuturor claselor poporaiunii fr deschilinire de naionalitate i religiune,

demonstreaz c, democratismul maghiar, care urmrea, de fapt, legitimarea
liberal a unei poziii naionale dominante, se afla n flagrat opoziie cu egala
ndreptire pentru tte naiunile, limbile i besericele din ar.
Dieta de la Sibiu are meritul de a finaliza dou legi vitale pentru poporul
romn din Transilvania, adoptate n edina din 7 septembrie 1863, Legea transilvan
pentru egala ndreptire a naiunii romne i Legea transilvan pentru
folosirea limbilor n afaceri oficiale. Chiar dac nu au avut pe de-a-ntregul
efectele scontate, aceste legi au consacrat dreptul de afirmare civic al populaiei
romneti din Transilvania i au determinat un curent de opinie favorabil n rndul
elementelor progresiste din cadrul celorlalte naionaliti transilvane. Cele dou
legi vizau, n principal, accesul la cultur i dreptul la manifestare n structurile
oficiale, n numele culturii pe care o reprezint. Votarea celor dou proiecte de
lege a constituit o prim victorie parlamentar a luptei naionale romneti.
Pornind de la textul Petiiei Naionale, din 4/16 mai 1848, Legea
transilvan pentru egala ndreptire a naiunii romne se remarca a fi primul
text legislativ din Istoria Transilvaniei prin care romnii, scoi, prin revoluia de la
1848, din starea de tolerai, erau pui n drepturile lor milenare, pe care atta
amar de vreme le revendicaser. Pentru romni, aceast Lege avea un caracter
profund revoluionar, pentru c, prin textul su, abolea odioasele prevederi
antiromneti din nelegerea naiunilor regnicolare coninute n Unio Trium
Nationum, instituit dup rscoala din anul 1437, de la Boblna. Naiunile
recunoscute de lege, adic naiunea maghiarilor, secuilor, sailor i romnilor, fa
una de alta, sunt pe deplin egal ndreptite i, ca atare, se folosesc, n sensul
Constituiunii Transilvaniei, de asemenea drepturi politice, libertatea exerciiului
de religie, precum i egalitatea de drept cetenesc tuturor locuitorilor rii nu
sufer prin aceasta nici o restrngere, se specific n paragraful al treilea al
acestei Legi. n articolele IV, V i VI ale acestei Legi se decreteaz egala
ndreptire a naiunii romne, care constituia marea majoritate a populaiei rii, i
se abrogau vechile privilegii, de natur teritorial, confesional i cultural,
recunoscute maghiarilor, secuilor i sailor n vechea constituie, se impune o
rectificare i o redefinire a nsemnelor Transilvaniei, respectiv, ale stemei rii, i
se abroga, aproape n totalitate, vechea legislaie, care venea n contradicie cu
noile principii de aezare democratic a provinciei transilvane.
n cadrul Dietei de la Sibiu, deputatul sas Trauschenfelds, raportorul legii
prin care s-au inarticulat drepturile naiunii romne din Transilvania, argumenta
astfel susinerea proiectului referitor la Legea transilvan pentru egala ndreptire a
naiunii romne: Voim s dm naiunii romne din Transilvania o patrie n care
ea pn acuma a fost numai suferit. Voim s-i dm o patrie cu drepturi depline de
indigenat ambelor ei confesiuni, dintre care una n-a fost recunoscut n autonomia
ei, cealalt a fost numai suferit. Fcnd aa, svrim numai un act al dreptii.
136
Dei cei 44 de deputai maghiari s-au retras de la lucrrile Dietei de la Sibiu,

motivnd c aceasta nu a recunoscut legile adoptate n prima faz a revoluiei
maghiare de la 1848, pe care ei o numeau constituional, au rmas, totui, n
Diet cei 12 deputai maghiari regaliti, care au desfurat o activitate util i
constructiv pe ntregul parcurs al lucrrilor acestui for provincial. Un argument l
constituie faptul c, n aceeai edin n care deputatul sas Trauschenfelds i
prezenta argumentele, contele Bldi, deputat regalist maghiar, susinea i el acelai
proiect de lege, artnd c exist o naie cu drepturi depline n noua configuraie
politic i constituional a principatului, care, pn la acea dat, era considerat
ca fiind o entitate politic separat n cadrul monarhiei habsburgice.
Cel de al doilea text legislativ, Legea transilvan pentru folosirea limbilor n
afaceri oficiale, cuprinznd 21 de articole, reglementa egala ndreptire, egala
folosire a limbii romne, alturi de celelalte limbi ale provinciei n toate relaiile
referitoare la romni. n paragraful al XVIII-lea, se stipula c, n ceea ce privete
nvmntul, indiferent de treapta de organizare, limba de predare era hotrt de
cei ce susineau colile. colile romneti, fiind, n majoritate, instituii de
nvmnt confesional, dispuneau, din proprie iniiativ, pentru folosirea limbii
romne, n procesul de nvmnt. Aceste legi au constituit o oaz ntr-un deert
al nedreptii dar, cum oazele sunt puine, pierzndu-se n ntinderea deertului,
tot astfel i oaza ardelean a fost nbuit n deertul nedreptilor6.
Pe fondul activitilor pe care Dieta Transilvaniei le desfura la Sibiu,
romnii i organizeaz conferinele naionale, n anul 1861 i n anul 1863, care au
stabilit tactica de urmat pe tarmul luptei naionale, n spiritul programului
Adunrii de la Blaj.
Dieta de la Sibiu s-a preocupat i de alte probleme, cu implicaii directe n
noua situaie a Transilvaniei, precum: nfiinarea unui Tribunal suprem, construirea
unei ci ferate regionale, reglementarea relaiilor agrare etc. Foarte multe dintre
legile promulgate de ctre Dieta de la Sibiu n-au putut fi aplicate, datorit faptului
c s-au aflat foarte puin vreme n vigoare.
Presiunile infernale ale vrfurilor nobilimii maghiare, numeroasele
subiecte de antaj, culminnd cu ncercri de ieire din sfera de influen politic a
Imperiului, au determinat Cancalaria Aulic s cointereseze nobilimea maghiar,
cednd n faa cererii acesteia de anexare a Transilvaniei la Ungaria. La 6
decembrie, 1865, Dieta de la Cluj, convocat n acest scop, ratific alipirea
Transilvaniei la Ungaria. Finalizarea tratativelor ntre imperiali i nobilimea
maghiar are loc n vara anului 1866, dup nfrngerea Austriei n fa Prusiei, iar,
n anul 1867, se pune n practic noul sistem de guvernare: Dualismul austroungar, prin care Transilvania era considerat anexat Ungariei de fapt i de drept.
6
Pascu, tefan, Cuvnt nainte, la volumul Romnii din Transilvania mpotriva dualismului austroungar, Cluj-Napoca, p. 9.
137
ANA BACIU
Noua etap din istoria Transilvaniei se caracterizeaz prin nsprirea asupririi

naionale a romnilor de ctre oligarhia claselor dominante maghiare. Instaurarea
regimului dualist austro-ungar, care marcheaz perioada 1867-1918, a determinat
anularea legilor votate de Dieta de la Sibiu i a instaurat o nou politic de
maghiarizare a populaiei nemaghiare. Efect al politicii dualiste, romnii se
organizeaz din punct de vedere politic, n vederea desfurrii activitii n
Parlamentul de la Budapesta.
n anul 1865, se contureaz clar tacticile parlamentare romneti: activist
i pasivist. Printre primii lideri romni din Transilvania care se declar pasiviti
sunt, alturi de Bariiu i grupul su, unii conductori naionali numii n posturi la
Viena n timpul vechiului regim, care afirm, n septembrie 1865, c romnii nu
trebuie s participe la alegeri i nici la dezbaterile dietei clujene. Printre ei s-au
numrat Ladislau Basiliu Pop, preedintele Tribunalului Suprem al Transilvaniei,
Iacob Bologa, judector la acelai tribunal, Dimitrie Moldovan consilier, Gheorghe
Anghel, secretar aulic, baronul Constantin Zenovie Pop, secondai de ali regaliti
romni din Marele Principat al Transilvaniei, ca episcopii Vancea i Dobra sau
Petru Manu, George Doma, Mihail Orbona. Ali deputai romni alei i regaliti
intr n Dieta de la Cluj, dar doar pentru a-i nega din interior competena, dup
cum pasivitii o negau din exterior, pe motivul ndreptit c naiunea romn, din
naiune politic ce fusese egal ndreptit, devine simpl umplutur la status et
ordines ungare din 1791. n Dieta din Cluj intr i pasiviti ca Ioan Raiu i Ioan
Antonelli din diferite motive, dar mai ales datorit consemnului dat de Comitetul
Permanent Naional, singurul for conductor constituit, capabil s disciplineze
micarea i s atenueze conflictele violente i virulente declanate ntre pasiviti i
activiti, n corespondene private i publice. n 1865, Blajul, n frunte cu
mitropolitul Alexandru Sterca-uluiu, i Sibiul, condus de Mitropolitul Andrei
aguna, se pronun pentru activitate parlamentar, n pofida loviturilor i
umilirilor recent primite. Astfel a fost posibil ca, 29 de deputai romni, alei sau
regaliti, s adreseze, n numele lui Andrei aguna, Adresa Dietal separat, care
cerea convocarea unei diete democratice a Transilvaniei pe baza legii electorale
elaborat de Dieta de la Sibiu, dar rmas nesancionat de monarh. n anul 1865,
Blajul se pronunase n favoarea activismului i respectarea Comitetului Naional
Permanent, ca unicul for conductor al naiunii, fapt ce a permis ca Adresa
Dietal, din anul 1865, n pofida sau peste diferendele survenite, s fie primul
precedent major al luptei antidualiste, exprimat ca act politic legal de deputaii
alei de naiune sau numii de eful statului, la care au fcut apel i urmtoarele
dou acte de rezisten antidualist pasivist, Memorandul din decembrie, 1866 i
Pronunciamentul de la Blaj, din mai 1868, deoarece toate trei s-au bazat pe programul
naional comun axat pe respectarea autonomiei Marelui Principat al Transilvaniei
i a legilor de la Sibiu. La Cluj, n ianuarie 1866, deputaii rmai n ora au
hotrt ca deputaii, alei n Dieta de ncoronare de la Pesta, s intre n Diet, s-i
138
nege din interior orice competen de a decide despre Transilvania, pn cnd

aceasta nu va fi nzestrat cu o Diet democratic, care s permit tratative, de la
egal la egal, ntre cele dou foruri legislative i dou naiuni politice, cea romn i
cea maghiar, coordonate, i nu una subordonat sau integrat celeilalte.
Unii conductori politici romni activiti au crezut c Adresa Dietal
romneasc l va ajuta pe monarh s reziste presiunilor dualiste ungureti, iar ali
lideri romni pasiviti au sperat acelai lucru din partea Memorandului din
decembrie 1866, dei era limpede c monarhul nu dorea deloc s reziste ungurilor,
ci, dimpotriv, s se mpace i s se alieze cu ei. Ali conductori activiti au
considerat c Adresa Dietal romneasc de la Cluj l-a determinat pe monarh s
recomande Dietei din Pesta s respecte, n cadrul reglementrii legii uniunii
Transilvaniei cu Ungaria, i egala ndreptire a celorlalte naiuni din Marele
Principat, pe romnii de aici interesndu-i ndeosebi supravieuirea legilor din
1863-1864 i n noile condiii i aranjamente.
n rstimpul 1865-1866, se nteesc conflictele ntre pasiviti i activiti.
Primii vor s obin un Congres Naional, dar mitropolitul Andrei aguna, care
fusese la audiendum verbum regi, realizeaz c monarhul este pe cale de a
deveni rege constituional al ungurilor, respectiv, nu mai guverna, ci doar domnea
n spiritul i pe baza legilor maghiare i c, de fapt, toate treburile de dincoace de
Leitha vor fi decise de forurile ungureti. Observnd c Europa secolului al XIXlea este cea a luptelor electorale i parlamentare i c irlandezii i aprau cu
strlucire acel Home Rule chiar n Parlamentul de la Londra, Andrei aguna i ali
lideri recomand ca tactic activismul. Pasivitii, nemulumii, neag competena
Comitetului Naional Permanent, ca forul unic conductor al naiunii, iar mitropolitul
Alexandru Sterca-uluiu li se altur, inventnd c acesta a fost investit n aceast
calitate doar pn naiunea i-a ctigat drepturile naionale, n perioada 18631864. Dimpotriv, activitii susin c numai Comitetul era n msur s
disciplineze micarea, s controleze opiniile i s cultive holda cauzei naionale.
Unii dintre reprezentanii braoveni, din rndul activitilor, amenin partida
bariian cu combaterea n pres, declar c-i vor urma neabtut mitropolitul
ortodox, pe care nu-l vor prsi nici pentru o sut ca Bariiu. Ioan Meianu refuz
s semneze Memorandul, deoarece, susine el, n-a fost conceput i aprobat de
Comitetul din 1861, ca for legitim conductor al naiunii i interpreteaz actul lui
Bariiu i Raiu ca o aciune privat numit s ncurce, nu s descurce lucrurile.
Dimpotriv, ali lideri li se ataeaz, iar pasivitii i activitii se incrimineaz
reciproc n pres. Pe fondul acestor dispute, mai apare i cte o voce lucid, care
apeleaz la unele redacii ca s nchid paginile ziarelor lor pentru detractorii i
denigratorii de tot felul i de toate orientrile, s ndemne la armonie i colaborare
intern, s ndemne la concentrarea eforturilor spre combaterea sistemului politic
austro-ungar i s nu mai ncurajeze discuiile contradictorii i jignirile reciproce dintre
romni. Liderii care se opun orientrilor mitropolitului Andrei aguna sunt avertizai
139
ANA BACIU
c, pentru meritele i personalitatea lui, nsui Eminescu l-a calificat ca nemuritor i

c aceste merite erau prea mari pentru a-i distruge prestigiul n faa posteritii.
Pasivitii, concentrai n jurul lui George Bariiu i al lui Ioan Raiu, se
aga disperai de imaginea monarhului, ncearc s adune voluntari romni pentru
a sprijini Curtea Aulic de la Viena n rzboiul acesteia cu Prusia i Italia i
elaboreaz, n acest sens, un Memorandum, acoperit cu 1.493 de semnturi.
Pasivitii afirm c acest document, care exprim voina naional, l va
sprijini pe monarh i pe unii minitri austrieci s reziste ungurilor, c el va avea
efectele scontate, d-i numai pace, i autonomia Transilvaniei i legile de la
Sibiu se vor menine nevtmate. Dar monarhul i-a dat pace de tot Memorandului,
nmnat lui de ctre Ioan Raiu, n luna decembrie, 1866, iar Cabinetul su
imperial l trimite Guberniului Transilvaniei, unde i gsete mormntul.
Mitropolitul Andrei aguna i susintorii si, constatnd zdrnicia politicii
petiionare, recomand activismul i afirm c pe mitropolitul ortodox nu-l nva
politic nite profesorai din Blaj, specificnd c romnii se pot instrui n politic,
ntr-o sptmn, n Parlamentul Ungariei, mai mult dect, la Blaj, ntr-un an, mai
ales n condiiile n care centrul bljean optase definitiv pentru atitudinea pasivist.
n mod paradoxal, dar dispunnd de o logic a evenimentelor i de un
discernmnt politic remarcabil, Memorandumul pasivist, din 1866, a fost aprat
cu strlucire, n anul 1867, de ctre parlamentarul activist Ilie Mcelariu, att n
edinele Guberniului Transilvaniei ct i n Dieta de ncoronare de la Pesta, unde
acesta a vorbit romnete, a fost acuzat de daco-romnism i de faptul c sfideaz
i c arunc mnua Ungariei dualiste, confundnd Pesta cu Bucuretiul.
Oficialii de la Bucureti l felicit, pentru gestul su, mpreun, sau alturi, de
liberalii italieni din Torino, n frunte cu Vegezzi Ruscalla, iar romnii, din oraele
i satele Transilvaniei, l ovaioneaz.
Indiferent de poziia politic pe care au adoptat-o n luptele lor politice,
eforturile oamenilor politici romni din Transilvania au fost umbrite, dac nu chiar
anulate, de evenimentele care au dus la ncoronarea din 8 iunie 1867, i la rescriptul
din 20 iunie, 1867, prin care monarhul, devenit rege constituioanl al Ungariei, iar,
ministrul su, contele Gyula Andrassy, preedinte maghiar, anuleaz legile de la
Sibiu i afirm valabilitatea i validitatea exclusiv a legilor maghiare, promulgate
n lunile martie-iunie, 1848, precum i validitatea aranjamentelor stabilite atunci,
ntre Ungaria i Austria. Aceste evenimente au provocat, printre romni, dup cum
mrturisea Ioan Pucariu, un dezastru cutremurtor.
Constatnd cu stupoare c Memorandul din anul 1866 n-a produs nici un
efect politic concret, n sensul conservrii legilor din perioada 1863-1864, adepii
atitudinii parlamentare pasiviste recurg, n luna mai 1868, la sprijinul i competena
canonicilor Vasile Raiu, Ilie Vlassa, Grigore Mihali, a profesorilor Ioan Micu
Moldovan, Gavril Pop, Alexandru M. Micu i a preotului Dimitrie Farago, care
elaboreaz Pronunciamentul de la Blaj, prin care se solicit respectarea autonomiei
140
Transilvaniei, dup exemplul Croaiei, reactivarea legilor de la Sibiu i

redeschiderea unei Diete democratice. Documentul, tiprit de Iacob Murean,
provoac, din nou, solidarizarea oamenilor politici de la Bucureti i a altor
romni, cu autorii i principiile Pronunciamentului, ns cea mai strlucit
susinere i argumentare vine, iari, din partea activistului Ilie Mcelariu care, n
iulie 1868, neag valabilitatea legilor de uniune maghiaro-transilvan, din anul
1848, respinge orice competen a Dietei Ungariei asupra Transilvaniei i declar
Pronunciamentul ca expresie a voinei ntregii naiuni romne i a lui nsui,
preciznd c, pentru aplicarea lui, i-ar sacrifica nu numai funcia de consilier
gubernial, dar i viaa. Pentru aceast atitudine patriotic, muli pasiviti, n frunte
cu autorii Pronunciamentului, i-au fost recunosctori.
Intervenia lui Ilie Mcelaru era o stratagem, stabilit mpreun cu George
Bariiu i Ioan Raiu, prin care deputatul romn ataca obsesia centralismului maghiar
de stat chiar n forul legislativ cel mai nalt, respectiv, n Parlamentul Ungariei.
Aciunea parlamentar nu a rmas fr ecou, pentru c guvernul maghiar a
procedat la o tatonare a aspiraiilor romnilor transilvneni, promindu-le o
formul de organizare politic, ntructva asemntoare cu cea a Croaiei, iniiativ
care a aprins la maximum spiritele deputailor naionaliti maghiari. Acetia,
contieni de pierderea de influen, n raporturile cu Croaia, i ngrijorai de
ascensiunea politic a Romniei, prin aducerea dinastiei strine ereditare i
elaborarea Constituiei din anul 1866, au fcut presiuni deosebit de puternice
pentru neutralizarea lui Ilie Mcelaru, care este forat s demisioneze, i, n acelai
timp, se dedau la ameniri i provocri, care determin rapida ncorporare a
Transilvaniei n cadrul Ungariei.
La rndul su, la Viena, doctorul n teologie i diplomatul Grigore Silai
(1836-1897) desfoar o ampl activitate de recunoatere a Pronunciamentului
din partea autoritilor imperiale.
ntr-o discuie, n acest sens, cu consilierul imperial Bigeleben, i se spune
c, atta vreme ct pe tronul de la Bucureti va fi un Hohenzolern, iar primulministru Brtianu i va afia visuri de mrire teritorial, nu va fi pace ntre AustroUngaria i Romnia. n audiena primit al cancelarul Friedrich Ferdinand Graf
von Beust (1809 1886), este acuzat de daco-romnism i este somat s se
supun legilor imperiului, iar n audiena la mpratul Franz Joseph este ntrebat de
ce canonicii i ali romni, cultivai n spiritul Vienei, civilizai i destul de bogai,
care se afl n structurile statului i deservesc interesele imperiale, privesc, totui,
peste Carpai la romnii mai sraci i mai puin civilizai de acolo. Cu demnitatea
pe care i-o oferea cultura i poziia sa n cadrul Bisericii Greco-catolice, canonicul
Grigore Silai se apr de acuzaiile de daco-romnism sau c ar nutri i simpatii
fa de Rusia, subliniind c romnii transilvneni lupt pe cale legal doar pentru
rectigarea unor drepturi politice recente, rpite pe nedrept, iar aducerea prinului
strin n Principatele Unite i aplicarea Constituiei din anul 1866 au fost doar
141
ANA BACIU
nfptuiri ale programului naional din 1857, eforturi de a nltura conflictele

interne, de a scpa de o administraie de tip oriental i de a consolida Romnia, din
interior i n exterior, fr ca Brtianu sau ali oameni politici de la Bucureti s
nutreasc ambiii teritoriale.
n paralel, Ministerul Justiiei a deschis, prin procuratura din Trgu Mure,
aciune public mpotriva semnatarilor Pronunciamentului. Sunt inculpai: Bazil
Raiu, care ndeplinea funcia de prepozit capitular, ntruct mitropolitul Alexandru
terca-uluiu decedase la 7 septembrie 1867, canonicul Elie Vlase, canonicul
Grigore Mihali, profesorul bljean Ioan Micu Moldovanu i ali fii ai Bisericii
Greco-Catolice. Singurul lucru pe care l-a obinut, n demersurile sale, Grigore
Silai a fost sistarea de ctre monarh a urmririi judectoreti a autorilor
Pronunciamentului. Aceast iertare era pur-formal, pentru c este greu de
crezut c autoritile judectorti ar fi deschis, efectiv, o aciune penal i ar fi
ndrznit s condamne nite reprezentani de frunte ai Bisericii Greco-Catolice din
Transilvania. Aceast aciune nu numai c ar fi deranjat relaiile vienei cu Scaunul
Pontifical, dar ar fi i alimentat, ntr-o perioad i aa de criz politic, noi i
vehemente proteste din partea comunitii religioase i laice a romnilor transilvneni.
Pe de alt parte, presa romneasc, ncepnd cu Sionul romnesc,
publicaie editat de Grigore Silai la Viena, continund cu Amvonul, editat la
Pesta, de ctre preotul unit Iustin Popfiu, Sperania de la Arad, Telegraful Romn, de
la Sibiu, Gazeta Transilvaniei, de la Braov, care, n afar de texte literare i texte
cu caracter religios, publicau i cronici bine scrise referitoare la viaa cotidian a
comunitii i a bisericii romneti din Transilvania, erau tot attea voci
prestigioase, care aprau, cu arma scrisului, cauza romnilor transilvneni.
Pe fondul refuzurilor repetate la doleanele romnilor, din partea autoritilor
dualiste, se profila clar c Pronunciamentul de la Blaj a ntrit pasivismul i a
pregtit spiritual Conferina, din anul 1869, de la Miercurea Sibiului, desfurat
ntre 7 - 8 martie, prilej cu care se ntemeiaz Partidul Naional Romn, Sibiul
devenind centrul micrii naionale romne. Cu ocazia constituirii Partidului
Naional Romn din Transilvania, a fost adoptat o poziie politic fa de
alegerile dietale i, respectiv, fa, de activitatea deputailor romni din parlamentul
ungar. Atitudinea politic era cea de pasivism, adic neparticiparea la via politic
din regatul Ungariei, i a fost meninut pn n anul 1905. Comitetul Executiv al
Partidului Naional Romn din Transilvania era compus din 25 membri, n frunte
cu Ilie Mcelariu, un adept al activismului, dovedind realitatea c ambele tactici,
dei deosebite, serveau acelai program naional, dac liderii lor aprau principiul
i revendicrile lui fundamentale. Cu puin timp nainte, la 26 ianuarie/7 februarie
1869, fruntaii politici ai romnilor bneni, adunai la Timioara, au ntemeiat
Partidul Naional Romn din Banat i Ungaria, au hotrt s participe activ la
viaa politic a noii structuri dualiste i au ales n fruntea lor pe Alexandru
142
Mocioni, i aceste realizri, dei, iniial, fragmentate, au corespuns fazelor de

autnci ale micrii naionale romneti antidualiste.
Argumentele n favoarea pasivismului au fost aduse de ctre juristul Ioan
Raiu, n conferina de la Miercurea Sibiului, i expuse astfel: Domnilor! La
statorirea unui program naional, la statorirea unui program de aciune, cu
deosebire n chestia de fa, aa, ca n toate obiectele momentoase i nsemnate, eu,
nainte de toate, iau n considerare demnitatea naiunii mele i folosul care poate
rezulta pentru ea din activitate sau pasivitate.
Numai acolo voi fi activ, sau acolo voi fi pasiv, unde mi va concede
demnitatea naiunii mele. Numai acolo voi apra naiunea, pe terenul activitii,
unde voi ti c aduc folos pentru naiune, ns nu acolo unde vedem contrarul. S
ne ntoarcem la 1848, s vedem cum au fost remunerate faptele noastre i cum neam mplinit noi datorina noastr. Romnii au sngerat atunci i au pierdut pn la
48.000 de suflete, pentru aprarea i susinerea existenei imperiului, care se
cltina! A venit absolutismul de fier, i ce credei, cu cine s-au umplut temniele,
nu chiar cu acei lupttori romni? Cine a fost apsat mai tare dect noi? i pe cnd
noi, domnilor, chiar cu acel absolutism de fier, eram mulumii, pe cnd noi eram
buni bucuroi, dac primeam cte o buctur de pine, ca din graie, alii spau la
fundamentul putred al edificiului. Iat domnilor, faptele noastre au fost pedepsite,
iar ale acelora lor remunerate! A inut acel absolutism de fier pn la 1861 i, drept
rsplat pentru sacrificiile noastre mari, ne-au oprimat. Atunci vedem deodat
introdus iari terenul antemarial. Ce lupt mare ne-a costat s scpm de el! Ne-am
luptat, i aa au venit anii 1863 i 1864, cnd s-a convocat Dieta de la Sibiu. n
Dieta aceasta au fost doi factori, care trebuie s fie n o diet constituional. S-au
adus legi, i acele legi s-au sancionat. Dar ce a urmat? A urmat aceea c legile
acelea au fost terse n mod unilateral. Nu e vtmat aici demnitatea naiunii,
cnd noi ne-am plecat capul, cnd o minoritate a naiunii, care nu voia s tie de
vtmarea autorilor acelor legi, a primit vtmarea, a desconsiderat unele urmri
nscute de aici, numai pentru ca ca s arate cu faptul, c romnul tie apra, mai
mult dect ale sale, interesele altora, de la care ateptam i noi s ni le apere pe ale
noastre? i ce a urmat? S-au nimicit, domnilor, acele legi! n 1865, ne convoac la
o Diet feudal, n Cluj. La Sibiu ne-am dus, la Viena ne-am dus, i era mai mult
ca sigur c vom intra i n Dieta feudal de la Cluj. Unii au fcut vot separat fa
cu Dieta aceea, n nelesul cruia nu mai era iertat nici unui romn din
Transilvania s intre n Dieta din Pesta. Cu toate acestea, a urmat convocarea
pentru aceast Diet. Dar, aici, ni s-a conces ca s mergem; prin urmare ni s-a lsat
voie liber s mergem sau ba. Ne-am dus. i ce am isprvit? Aici m provoc la
aceea ce am citit i auzit de prin jurnale, c dl Hossu nsui ar fi zis: ...speranele
mele de 20 de ani sunt nimicite! Eu nici un argument mai valid n contra vorbirii
sale nu aduc dect aceste cuvinte. Dar s mergem mai departe, domnilor. Activitate
sau pasivitate? S vedem folosul. Nu ne-ai putut arta un singur folos; paguba cea
143
ANA BACIU
mai mare, de care se ruineaz chiar contrarii notri politici, ne-ai fcut. S-a
convocat o Diet dup dou legi electorale deosebite, aici feudal, acolo, n
Ungaria, liberal. Dac nici atta n-ai putut scoate la cale, n trei ani de zile, n
Dieta din Pesta, ca s se tearg cea feudal, i ca lumea s nu mai aib spectacolul
acela deosebit de a vedea convocat o Diet pe baza a dou, ce mai vrei? Legea
aceasta avea atunci legi electorale deosebite, nevoie de o reform pe care o
ateptau chiar i contrarii notri politici.
Dar s lum i partea dreptului.Vedem c, de la 1848 ncoace, la fiecare
act, pe care l-am fcut noi, pn astzi, mai totdeauna cu vtmarea demnitii
naionale l-am fcut. Am avut totdeauna folosul cel mai mic, iar alii au devenit
remunerai. Dup ce ni s-a conces s mergem la Dieta de ncoronare i dup ce noi
nu am fost chemai acolo dup toate formele, ar urma acum ca noi s nu mai
mergem la Pesta. Prin participarea noastr la alegeri, noi am sancionat, din nou,
toate actele i faptele ce s-au fcut n Dieta aceea n contra demnitii naiunii noastre.
Domnilor! Bine tie dl Pucariu i dl Hossu, care a fost maxima conductorului
partidei drepte, a dlui Dek: c ce dai din mn cu voia, nu mai poi reclama
niciodat; iar ce ai pierdut i i s-a luat cu sila, vine vremea cnd poi pretinde s i
se dea ndrt. Dac noi sancionm faptele Dietei din Pesta, i aceasta o facem prin
participarea la alegeri i la afacerile ei: atunci noi am resignat pe calea dreptului
public de a le mai rectiga. Din aceaste considerente, sunt n contra activitii.
Dar, de aici nu urmeaz, ca noi s ne punem minile n sn, s nu lucrm nimic, s
dormim, ci, tocmai, din contra, mai mult ca oricnd, vom fi activi i vom lupta
pentru drepturile noastre. Prin aceasta nu voim alta, dect s artm, c alegtorii
romni ridic protest n contra faptului, ca s nu ni se calce mai mult drepturile
noastre n picioare, dup cum s-a fcut pn acum. Noi avem n ara Ungureasc
i Banat 36 brbai, care s-au luptat mai mult pentru noi, dect ai notri. i aceia
vor lupta i acum, i n-avem nevoie de Cleini i Maiori, dar i acetia au vorbit n
Dieta din Cluj, i au aprat drepturile naiunii, dar nu n Dieta din Pesta7.
Dup nici o lun de la nfiinarea acestor partide, la 23 martie/3 aprilie
1869, autoritile au interzis activitatea lor, pe motivul c nu pot exista partide
naionale. Aceast msur antidemocratic a demostrat, n mod evident, c una i
aceeai naiune, desconsiderat i umilit politic, nu mai avea nevoie de dou
partide, de programe i tactici diferite, c modificrile politice, rapide i radicale,
solicitau soluii noi, privind modernizarea i fortificarea micrii naionale pentru
ca, n toate fazele desfurrii ei, s fie puternic i unit i s corespund
normelor i structurilor politice aplicate de alte naiuni din Austro-Ungaria i
Europa ntreag. Dup 12 ani, la 30 aprilie-2 mai/12-14 mai 1881, cercurile
7
Acte i date, Pesta, 1870, n tipografia lui Em. Bartalits, p. 50-55. Din motivele pasivitii, n
Tribuna, XVIII, nr. 18 din 27 ianuarie/9 februarie 1901.
144
electorale ale romnilor din Transilvania, Banat, Criana i Maramure, ntrunite la

Sibiu, au hotrt unificarea Partidului Naional Romn din Banat i Ungaria cu
Partidul Naional Romn din Transilvania ntr-un singur partid, sub numele de
Partidul Naional Romn din Transilvania, care a proclamat, ca tactic de lupt
politic, activismul. Spre deosebire de rile Europei occidentale, unde exista,
deja, o burghezie mic i mijlocie activ, puternic implicat n disputele politice,
n Transilvania, la nivel local, adic n sate i n comune, preoii i nvtorii,
uneori, fruntaii satelor au fost oamenii de baz ai Partidului Naional. Acetia
fceau parte din comitetele executive locale i teritoriale i i foloseau prestigiul
spiritual n cadrul comunitii, pentru a ctiga, din partea locuitorilor, susinere
pentru politica partidului. Comentatorii europeni ai fenomenului la care ne referim,
precum: Antonio Gramsci8, H. D. Lasswell9, T. B. Bottomore10, Ralf Dahrendorf11,
Guido Farina, Vilferdo Pareto12, Max Weber13, Giovanni Sartori14, Keith Hitchins15 i
alii sunt de acord cu realitatea c Transilvania politic romneasc reprezint un
caz atipic, n contextul politic general al Europei. Ascendentul pe care elitele
rurale l aveau asupra comunitilor locale nu ine, n cazul Transilvaniei, doar de
poziia social a acestora. Trebuie remarcat faptul c, la toate nivelurile,
conductorii Partidului Naional proveneau din cercuri ferite de presiuni oficiale.
Aceti conductori erau liber-profesioniti, avocai, ziariti i scriitori, persoane cu
afaceri proprii, moieri mari sau mijlocii. nvtorii i preoii erau, i ei, liberprofesioniti, dar, n ultimul deceniu al secolului al XIX-lea, au fost supui, tot mai
mult, intimidrilor i tentaiilor din partea guvernului de la Budapesta.
Conductorii Partidului Naional i cei care promovau interesele micrii naionale
formau elita politic a romnilor ardeleni. Chiar dac nu aveau, n mod real, cea
mai mare putere din grup, liderii comunitii romneti erau cei care ddeau tonul
politicii naionale i cei care cutau soluii practice, legale, de rezolvare a
problemelor naiunii romne din Imperiul Austro-Ungar, i, din acest punct de
vedere, ei pot fi definii drept elit. Elita se distinge, n concepia lui T. B.
8
Gramsci, Antonio, Intelectuali, literatur i via naional, traducere de Florian Potra, Bucureti,
Univers, 1983.
9
Lasswell, H. D., The Comparative Study of Elite, Standford, Standford University Press, 1952.
10
Bottomore, T. B., Elites and Society, Routledge-Londra-New York, Penguin Books, 1993.
11
Dahrendorf, Ralf, Society and democracy in Germany, n David Boyd, Elites and their Education,
London, Publishing Company, 1973.
12
Farina, Guido, i Pareto, Vilferdo, Compendium of Social Sociology, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1980.
13
Max Weber, Economy and Society, vol. I, edited by Guenther Roth and Claus Wittich, Berkeley,
Los Angeles, London, University of California Press, 1978.
14
Sartori, Giovanni, The Theory of Democracy Revisited. The Contemporary Debate, part 1, New
Jersy, Chatam House Publishers, p. 214.
15
Hitchins, Keith, n vol. Afirmarea naiunii: Micarea naional romneasc din Transilvania
1860-1914, Bucureti, Edit. Enciclopedic, 2000.
145
ANA BACIU
Bottomore16 prin faptul c ea conduce efectiv viaa politic, la un moment dat. n

cazul Transilvaniei, politica naional este condus de aceast elit, provenit din
profesii liberale, asupra creia guvernul nu putea face presiuni semnificative.
Comitetul executiv, format din 16 persoane, alese la Conferina Naional a
Partidului Naional, din ianuarie 1905, cuprindea: nou avocai, patru moieri, un
medic i doi clerici. Iar din cei 24 de candidai cu care partidul a participat la
alegerile pentru Parlamentul Ungariei, din acelai an, 15 erau avocai i 5 erau
mari deintori de terenuri, dar care se ocupau i de afaceri bancare i industriale17.
n acest context, preoii i bruma de intelectualitate a satelor romneti vor
constitui inte n care autoritatea austro-ungar va lovi, n mod sistematic,
considerndu-i pe acetia conductori de conspiraii politice i de ntruniri secrete.
n perioada de mari rsturnri politice dintre anii 1849 i 1867, guvernatori
ai Transilvaniei vor fi: Ludwig baron von Wohlgemuth (1849-1851), Karl
Borromus Frst von Schwarzenbeger (1851-1858), Friederich Prinz von
Liechtenstein (1858-1861), Imre grf Mik de Hidvg (1860-1861) i Ludwig Graf
Folliot de Crenneville (1861-1867). Acetia vor desfura o politic favorabil
restauraiei autoritii imperiale, care i va nemulumi nu numai pe romni, care i
vd limitate drastic aspiraiile de emancipare naional, ci i pe maghiari, care i
doreau hegemonia absolut asupra Transilvaniei, precum i pe sai, care reclamau
autonomia zonelor n care era recunoscut administraia lor. Amestecul puterii
vieneze n organizarea pmntului regesc, neacordarea drepturilor cerute de
revoluionarii sai, care au luat parte la lupte, susinnd Curtea Imperial, au
determinat o stare de decepie n raport cu interesele Vienei i de cele ale mpratului.
Un exemplu l constituie situaia delegatului sas Fr. Sachsenheim, care dup ce s-a
ntors din Viena cu mna goal, adic fr sancionarea propunerilor comunitii
sseti de ctre mprat, a afirmat c sacrificiile repetate pentru Casa imperial nu
au avut nici un rost.18
n anul 1881 are loc congresul de unificare al celor dou partide naionale
PNR din Transilvania i PNR din Banat i Ungaria. Programul a fost urmtorul:
Programa partidei naionale romne din Ungaria i Transilvania, sttorit n
conferina electoral din Sibiu la 12-14 mai 1881. Partida naional va lucra pe
teren legal pentru obinerea urmtoarelor drepturi: 1. nct privete Transilvania
rectigarea autonomiei sale. 2. ntroducerea prin lege a usului limbi romne n
toate inuturile locuite de romni att n administraie ct i n justiie. 3. n
inuturile locuite de romni aplicarea de funcionari romni, iar dintre neromni
numai din aceia, care tiu vorbi i scrie romnete i care cunosc moravurile
16
Bottomore, T. B., Elites and Society, Routledge-Londra-New York, Penguin Books, 1993, p. 15-17.
Weber, Max, op. cit, p. 292.
18
Acte i date, Pesta, 1870, n tipografia lui Em. Bartalits, p. 130-136.
17
146
poporului romn; i delturarea usului de astzi de a se aplica ca funcionari

indivizi necunoscui i necunosctori de popor. 4. Revizuirea legii despre egala
ndreptire a naionalitilor n favoarea acestora; loiala i reala executare a tuturor
legilor. 5. Eluptarea i susinerea autonomiei bisericilor i colilor confesionale, ca
unor chestiuni curat de naionalitate. Prevederea din visteria statului a colilor
romne i a altor institute de cultur naional n proporiune cu sacrificiile de
snge i avere, ce le aduce naionalitatea romn pentru patrie; avnd de a se
nltura legile i ordinaiunile, care s fie contrare dezvoltri naionale. 6. Crearea
unei legi electorale pe baza sufragiului universal, sau cel puin ca fiecare cetean,
care e supus la dare direct s fie investit cu drept de alegere. 7. Fiindc
prosperarea statului e condiionat de mulumirea tuturor cetenilor si, iar prin
protejarea unei naionaliti i suprimarea celorlalte se provoac nemulumire, se
tulbur linitea locuitorilor i se nutrete ura reciproc: partida naional va lupta
contra tuturor tendinelor de maghiarizare manifestate din partea organelor statului
pe cale direct i indirect ca n contra unor fapte nepatriotice. 8. n chestiunile
libertilor publice peste tot, precum i a reformelor necesare n administraia
public i mai ales n situaiunea economic-financiar, respectiv n privina
sarcinilor publice, devenite nesuportabile, partida naional va conlucra frete cu
toi aceia, care mai vros vor ine cont de interesele i bunstarea poporului peste
tot. 9. Chestiunea dualismului nefiind, astzi, la ordinea zilei, partida naional i
rezerv (dreptul, n.n.) de a se pronuna asupra ei la timpul su.19 Cel mai
important moment din Istoria Partidului Naional Romn din Transilvania a fost
elaborarea n naintarea ctre mpratul Fancisc Iosif a Memorandului, n anul
1892. ntregul comitet executiv al PNR a fost pus sub acuzare, n frunte cu Ioan
Raiu. Procesul s-a desfurat la Cluj, iar memoranditii au fost condamnai la
nchisoare. Din anul 1905 tactica partidului a fost numit activism, adic
participare la alegerile din Regatul Ungariei. Declaraia de la Alba Iulia, din 1
decembrie, 1918, prin care Tansilvania s-a unit cu Romnia, va fi programul
partidului, pn la fuziunea, din anul 1926, cu Partidul rnesc, cnd s-a format
Partidul Naional rnesc.
Decizia guvernului maghiar, privind Comitetul Central, ales n Conferina
Naional din 7-8 martie 1869, de la Miercurea Sibiului, reafirmat cu ordinul nr.
1213, din 8 aprilie 1869, consfinete constituirea acestei structuri politice
romneti. n perioada 1881-1902, partidul a avut urmtorii conductori: Nicolae
Popea (1881 - 1882); Partenie Cosma (1882 - 1883); George Bari (1884 - 1888);
Ioan Raiu (1889 - 1890); Viceniu Babe (1890 - 1891); Ioan Raiu (1892 - 1902).
Cercettorii problemei sunt mereu tentai s analizeze fenomenul
romnesc din Transilvania din perspectiva drepturilor reclamate de romnii
19
Acte i date, Pesta, 1870, n tipografia lui Em. Bartalits, p. 136-137.
147
ANA BACIU
transilvneni i neonorate din partea Curii Aulice de la Viena. n general, fenomenul

politic romnesc transilvnean este scos din contextul european, context n care,
dup modelul Imperiului Britanic i al Imperiuui Habsburgic, se cuta, cu
febrilitate, o unitate n diversitate. Dac marile state, precum Frana i Anglia,
cutau, nc de la mijlocul secolului al XIX-lea, o soluie pentru constituirea
Statelor Unite ale Europei, aa numitele state federaliste, precum Imperiul
Habsburgic, se confuntau cu luptele de emancipare naional din interiorul lor,
notabile fiind luptele maghiarilor, croailor, romnilor, srbilor i slovacilor. Din
perspectiv istoric, cercettorul problemei are datoria de a se elibera de sugestiile
politicului i de amintirile stereotipizate ale trecutului, pentru a aeza faptele i
interpretarea lor pe o cale de mijloc, atribuind, dup cum se spune, fiecruia ce i
se cuvine. Dup anul revoluionar 1848, Imperiul Habsburgic a rmas,
indiscutabil, un stat conservator. Dar, n a doua jumatate a secolului al XIX-lea,
termenul de conservatorism nu mai are conotaia dur din epoca lui Metternich,
ci se apropie, lent, de nelesul general pe care viaa politic din Anglia l confer,
pentru ntia oar conservatorismului, acela de atitudine precaut i temporizatoare
n faa reformelor, fr, ns, a le exclude. Este, dac am vorbi n termenii lui Titu
Maiorescu, evitarea formelor fr fond, adic aplicarea unor reforme, n
condiiile n care, cei vizai sunt capabili s le aprecieze i s le exploateze corect.
Acest reformism, venind de sus, din partea Curii Aulice, nu din iniiativa celor
crora le era destinat, acionnd cu ncetinitorul, este fenomenul care permite s se
vorbeasc, n mod real, despre modernizarea sistemului politic al Imperiului
Habsburgic, dup anul 1849. Acest proces, relativ greoi i aparent ineficient, s-a
produs, n mod real, chiar dac beneficiarii lui l-au considerat ineficient sau chiar
retrograd. n majoritatea cazurilor, reformele din Imperiul Habsburgic, din a doua
jumatate a secolului al XIX-lea, sunt susceptibile a fi privite din puncte de vedere
opuse, conducnd, evident, la judeci de valoare difereniate, dup cum ele au ca
surs de inspiraie oficialitatea sau opoziia, aceasta din urm reprezentat
pregnant de istoriografia nationalitilor din imperiu sau de cea a unor state
europene, aflate n conflict cu respectivul imperiu. Un exemplu al acestei
ambiguiti reformiste l constituie scurta perioad a neoabsolutismului, dintre anii
1850-1860. Ea a fost precedat de o semnificativ ncercare de conciliere, pe cale
constituional, ntre centralism i federalism. n comparaie cu neoabsolutismul
francez, cel austriac a fost mai puin doctrinar, mai pragmatic i, nu arareori, a
oscilat ntre mai multe direcii. nc din anul 1795, marele filosof german,
Immanuel Kant, (1724-1802), sub influena gndirii abatelui de Saint-Pierre i a
lui Jean Jacques Rousseau, elabora proiectul de pace perpetu a Europei, Zum
ewigen Friede, punnd sub semnul ntrebrii dominaia vechilor structuri, att n
sfera relaiilor sociale intrastatale, ct i la nivelul sistemului internaional. Prin
acest proiect se regenera sperana c a sosit vremea punerii vieii ntregului
continent pe alte baze, democratice, determinnd formularea unor noi proiecte de
148
asigurare a pcii i unitii Europei, prin reorganizarea radical a acesteia.

Mijlocul preconizat, n acest scop, l constituia ieirea statelor din starea de
ilegalitate, care reprezint principala surs a rzboaielor, i instituirea unui nou tip
de societate internaional, a unui stat al naiunilor, de tip federativ, care s
garanteze securitatea i protecia pentru toate rile, indiferent de mrimea lor.
Filosoful german propunea ca aceast societate s se realizeze n mod treptat,
pornind de la un nucleu puternic, asigurat de un popor cu un sistem de stat
republican, extinzndu-se, apoi, la nivel continental, i, n final, la ntreaga lume.
Tot Immanuel Kant propunea ca, pn la materializarea acestui ideal federal, s se
ncheie o alian, de tip confederativ, ntre state, care s garanteze excluderea
rzboaielor i a abuzurilor de orice tip. Chiar dac proiectul nu include o detaliere
concret, instituional, a funcionrii sistemului federativ preconizat, el marcheaz,
totui, un moment de referin, esenial n nchegarea unei concepii unitare, care
s includ, deopotriv, idealurile pacifismului, liberalismului i federalismului,
prin formula unei federaii libere, a unor state cu regim republican constituional,
bazat pe raiune i drept internaional, cu garantarea reciproc a drepturilor.
Pentru Wilhelm Josef von Schelling (1775-1854), magistru al unor gnditori
precum Arthur Schopenhauer, Sren Aabye Kierkegaard, sau Henri Bergson,
reconcilierea total a popoarelor europene este obiectivul esenial, prin cooperarea
liber ntre stat i biseric, alian care constituie baza unitii durabile a
continentului n faa pericolelor care l amenin dinspre Rsrit. El condamn,
deopotriv, tendina Bisericii de a adopta forme de organizare caracteristice
statului, precum i tirania statal, dornic de a impune uniformizarea spiritual.
Consider c adevarata unitate este posibil doar prin religie, menirea statelor fiind
aceea de a proteja principiile religioase care permit uniunea popoarelor pe temeiul
comunitii convingerilor spirituale. Wilhelm Josef von Schelling propune instituirea
unei federaii europene, a unei Curi de Justiie Internaionale, care s asigure
supunerea statelor membre unor legi comune i continuitatea i durabilitatea
constituiilor politice, garantate reciproc. Elaborrile cele mai semnificative ale
acestei orientri provin, cum era i firesc, din mediul spiritual german. n plan
european, idei similare sunt exprimate i de Joseph de Maistre (1754-1821),
ambasador al Sardiniei la Sankt Petersburg, susintor al unitii europene sub
egida papal, cu reunirea ecumenic a catolicilor, protestanilor i ortodocilor, i
cu restrngerea suveranitii statale, fr distrugerea ei total. Cel mai elaborat
proiect, n acest sens, i aparine lui Henri de Saint-Simon-Sandricourt (17601825), autor, n anul 1814, mpreun cu istoricul Augustin Thierry, al unui plan de
reorganizare a societii europene, prin reunirea popoarelor sale ntr-un singur corp
politic, cu pstrarea, totodat, a independenei lor naionale. Este un adevrat
proiect-pilot al Statelor Unite ale Europei, n care se ncorporeaz, deopotriv,
elemente ale liberalismului, pacifismului i ale socialismului utopic, ntr-o formul
de organizare de natur federativ. Conectai la elementele directoare ale acestor
149
ANA BACIU
proiecte europene, politicienii transilvneni romni, n frunte cu Ioan Raiu i Ilie

Mcelariu, iniiau o serie de proiecte federative, viznd, n principal, Transilvania,
dorind ca aceast provincie s ias de sub hegemonia maghiar. Conductorii
Ungariei, de atunci, precum i cei de acum, tiau foarte bine c, fr nglobarea i
contribuia material i teritorial a Transilvaniei, adus drept gaj material, nu au
sori de izbnd, n pertractrile diplomatice cu o structur statal, evident
superioar, precum Austria acelor vremuri. Acelai idealism contradictoriu se
ntmpina i n viziunea poetului Heinrich Heine, inspirator i organizator al
organizaiei Tnra Germanie, pentru care Europa naionalitilor, ntr-un spirit
federalist al armoniei n diversitate, reprezenta o etap obligatorie n calea spre
nfrirea universal. Un alt curent, venit din cadrul orientrilor moderate, marcat
de numele lui Cesare Balbo i al lui Camillo Cavour, mergea mai departe,
considernd Europa unit nu numai pe temeiuri istorice, religioase, cutumiare sau
civile, ci i prin sistemul politic unitar al principiului echilibrului de fore, care nu
permite hegemonia nici unei puteri datorit contraponderii reprezentate de
interesele comune ale celorlalte state de a-i menine independena. Acest sistem
politic se ntemeia pe preceptele juridice ale dreptului internaional i pe formula
instituional concret a Concertului european, instituit de marile puteri dup
nfrngerea Franei napoleoniene. n acest context, mitropolitul Andrei aguna
afirma, pe bun dreptate: Noi nu putem nainta pn nu vedem elementul nostru
n Austria reunit ntr-un trup moral, pn nu-l vedem chemat ca naiune la viaa
constituional sub sceptrul Austriei, n condiiile n care Imperiul prea, pentru
cei mai muli romni din Transilvania, singura structur statal n care puteau
convieui cu deplin legitimitate i ncredere, iar mpratul era, pentru btrnii
locuitori romni ai Transilvaniei, prin actul ungerii sacerdotale, chiar lociitorul lui
Dumnezeu pe pmnt i fcea parte dintr-un univers familiar i intangibil, prin
tradiia ancestral a respectului fa de coroana voievodal, domneasc sau
imperial. Pe de alt parte, formularea mai multor proiecte ale unei posibile
Confederaii Dunrene, constituit pe structura administrativ a Imperiului
Habsburgic, constituie argumentul c aceast structur nu numai c rspundea
cerinelor timpului, modernizndu-se, ncet dar eficace, dar prea i destul de
flexibil pentru a concilia tendinele centrifuge ale numeroaselor naionaliti pe
care le ngloba. Tendinele pe ct de numeroase, pe att de divergente, ilustrate att
de forele revoluionare naionale din interior, ct i de gruprile politice ale
emigraiei pivotau n jurul ctorva proiecte principale, ntre care: * pstrarea
structurilor imperiale, dar reorganizarea Monarhiei ntr-o federaie de naionaliti
cu un anumit grad de autonomie, pstrndu-se rolul central al dinastiei ca factor
integrator al spaiului dunrean; dezmembrarea Imperiului i reconstituirea unei
Confederaii Dunrene, mult lrgite, din punct de vedere teritorial, aflat sub
protectorat turcesc, cu o structur administrativ democratic, conform intereselor
naionalitilor care urmau s recompun Confederaia; * reorganizarea Monarhiei
150
n 15 state federale componente: Austria German, Boemia German, Boemia

Ceh, Moravia, Slovacia, Ungaria, Galiia Occidental, Galiia Oriental, Secuimea,
Transilvania, Voivodina, Croaia, Slovenia, Trento i Triest, fiecare avndu-i
propria Constituie, propriul guvern i parlament, propria justiie, toate acestea
raportndu-se la existena unor instituii federale, cu sediul la Viena, incluznd un
guvern central, un parlament, ales prin vot direct, precum i organe federale de
justiie. Aceste soluii porneau de la o mai veche iniiativ a liderului ceh Frantisek
Palacky, care, n cadrul dietei imperiale de la Kremsier (Kromerize), din anul
1849, formulase o structur austro-slavist de reorganizare, compus din opt mari
uniti, reprezentnd entiti culturale i lingvistice autonome, cuprinznd provinciile
germano-austriece, ceho-slovace, polono-ucrainiene, ilirice, italiene, sud-slave,
maghiare i romne, cu drepturi egale i depline de reprezentare, la nivel central.
Tebuie menionat faptul c soluia federaiei de 15 state i aparine deputatului
romn, Aurel C. Popovici. Politicianul romn are meritul de a fi sintetizat
numeroasele proiecte federaliste romneti al cror iniiator fusese mitropolitul
Andrei aguna. n concepia sa despre o Austrie unit, naltul ierarh ortodox
transilvnean combina att elemente de centralism, ct i de federalism. Andrei
aguna ar fi dorit s extind, n ntreaga Monarhie, un Cod de legi austriac,
uniform, sau o Constituie, ca mijloc de eliminare a privilegiilor locale, care, n
accepiunea general, cu excepia clasei nobiliare maghiare, i pierduser orice
valabilitate, n epoca modern, i obstacolau, n mod evident, evoluia progresului
social. Cunoscnd strile de lucruri locale, mitropolitul ortodox propune pstrarea
unui anumit grad de autonomie provincial, menit s faciliteze dezvoltarea
specific a diferitelor naionaliti, n cadrul concertului general federal. Patriot
nflcrat i politician deosebit de instruit i abil, Aurel C. Popovici, alturi de
aguna i de marii brbai care luptau pentru emanciparea naional, nutrea dorina
de a vedea cele patru milioane de romni din Austro-Ungaria egal ndreptite cu
celelalte naionaliti, pe plan politic, economic i cultural, iar, apoi, pe msura
evoluiei evenimentelor, ntrevedea momentul favorabil unirii tuturor romnilor n
strvechile hotare ale Daciei Mari. Principalele sale lucrri sunt: Republica,
Cluza fericirii, Cuvinte nelepte, Principiul Naionalitilor, Naionalism sau
democraie?, Die Vereinigten Staaten von Groosterreich (Statele Unite ale
Austriei Mari). Publicat n anul 1906, lucrarea referitoare la reorganizarea
Austriei Mari, pornind de la experiena federalismului elveian i american, se
constituie ntr-un proiect monografic destinat edificrii federaiei austriace, menit
s menin i s asigure echilibrul politic n Europa Central i de Est. Propunnd
soluii politice realiste, lucrarea deputatului romn a avut un rol pozitiv n
orientarea opiniei publice din Imperiu. Firul rou al acesteia va fi urmat n
revendicrile formulate n Memorandumul, din anul 1892, n care se cerea ca
sistemul de guvernare s fie reformat n patria noastr, astfel ca s se asigure
drepturile, odat ctigate, i s se in seama de interesele legitime ale tuturor
151
ANA BACIU
popoarelor ce compun statul ungar poliglot, s se ia, ct mai curnd, iniiativa

pentru asocierea intern a popoarelor i, cu ncredere mprejurul Tronului, s
emulm cu toi ntru consolidarea i fortificarea patriei comune. Putem afirma, cu
ndreptire, c soluiile pozitive, oferite de politicienii romni, din timpul
lucrrilor Dietei de la Sibiu, precum i din timpul regimului dualist, chiar dac nu
au reformat din temelii imensul edificiu imperial i nu au putut determina
importante luri de poziie din partea reprezentanilor celorlalte naionaliti, au
avut meritul de a fi democratice, progresiste i pragmatice, constituindu-se n
repere certe de reformare a structurilor anchilozate ale Europei.
152
OMUL, CHIPUL LUI HRISTOS I TRIMITEREA LUI N LUME

PENTRU PROPOVDUIREA EVANGHELIEI
CRISTIAN SONEA
ABSTRACT. The Man, Image of Christ and His Sending in World to
Propagate the Gospel. The Christian mission refers to the participation of the
members of the Church to the process of fulfilling Gods will on Earth. The
members of the Church, both the clergy and the other Christians, form Gods
people that perpetuate the sending of Jesus Christ and The Holly Spirit on Earth,
therefore, having themselves a vocation as missionaries. The missionary responsibility
of man has its source in Christ, the Archetype of Adam. Man - a theological being
created by the image of Christ - is constituted as a missionary. The embodiment in
the Church (The body of Christ) through the Holly Mysteries provides man with
legitimacy in his mission. By virtue of the Christological ontology, the man becomes
an organ of Christ, through Whom Christ Himself achieves his works in the
Church and in the world until the end of the time. Christ is the Prophet or the
Teacher and in Him, the life of God is revealed to people. From a missionary
perspective, the apostolic constitution and the quality of a member of the Church
turn each human being into a propagator of the Gospel.
Introducere
Ca act al voinei i lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu, misiunea cretin
este activitatea n care se unete lucrarea lui Dumnezeu i a omului, dup msura
proprie fiecruia. Este activitatea prin care Dumnezeu trezete i cheam creatura
czut la mntuirea i desvrirea ei n Iisus Hristos. n acest sens, misiunea
cretin face parte din planul lui Dumnezeu de mntuire i desvrire a lumii,
constituind acea parte care se realizeaz n istorie prin Biseric i prin membrii
acesteia.1 Misiunea cretin presupune participarea membrilor Bisericii la realizarea pe
pmnt a voii lui Dumnezeu Care voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la
cunotina adevrului s vin (I Tim. 2, 4).
Membrii Bisericii, clerul i credincioii, formeaz poporul lui Dumnezeu.
Acetia perpetueaz trimiterea lui Iisus Hristos i a Duhului Sfnt n lume, sunt
rnduii ei nii cu o vocaie misionar pe care o activeaz, dup cuvintele
Sfntului Apostol Pavel, spre dobndirea mntuirii (I Tes. 5, 9).
Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2002, p. 4.
CRISTIAN SONEA
Deci, trimiterea poporului lui Dumnezeu n lume pentru nfptuirea

misiunii vizeaz n fapt mntuirea. Dobndirea acesteia este rezultatul mpreun
lucrrii omului cu Dumnezeu. n aceast relaie omul depune eforturi pentru
ctigarea mntuirii proprii ca persoan, ca fiin comunitar i eclesial. Faptul c
misiunea are n vedere mntuirea, care se ctig numai n Biseric, ne ndreptete s
ntrim afirmaia c misiunea cretin ine de nsi fiina Bisericii.2 Mntuirea n
sine este un proces al comuniunii i nu unul al individului, n fapt nu exist mntuire n
solitudine, n starea de autoizolare egoist.
Trimiterea omului pentru nfptuirea misiunii ine de trimiterea Fiului n
lume de Tatl i are n centru pe Hristos. Dar cum n orice expresie a vieii cretine
lucrarea lui Hristos este fcut cu prezena Duhului Sfnt, misiunea nu poate fi
conceput fr Duhul lui Hristos. Duhul Sfnt ne recapituleaz pe toi n Hristos.
El formeaz Biserica.
n Biseric avem inaugurat ca anticipare mpria cereasc, viaa venic
cu Dumnezeu. n consecin, omul mplinete misiunea lucrnd potrivit darului
primit (Rom. 12, 6-10) pentru dobndirea veniciei. Oamenii sunt creai pentru
viaa venic, dar aceasta depinde nu numai de Dumnezeu, ci i de ei nii i de
ajutorul ce i-l dau3 unii altora.
O misiune cretin ce caut n primul rnd eternitatea sau mpria lui
Dumnezeu, ofer istoriei adevrata valoare. Aceasta salveaz impunerea unui nou
tip de cretinism activist, necontemplativ, social i extrovertit, a unui ascetism
social i eticist, i a unui laicism militant de tip sectar toate de inspiraie
protestant4. O astfel de misiune descoper, totodat, rolul credincioilor n faa
afirmrii unui clericalism triumfalist5 caracterizat printr-o adncire alarmant a
distanei dintre feele bisericeti i credincioii cretini botezai n numele Sfintei
Treimi i pecetluii cu darul Duhului Sfnt.
2
You are the Light of the World. Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005,
WCC Publication, Geneva, 2005, p. 8; Toi misiologii ortodoci sunt de acord asupra faptului c
misiunea este ine de fiina Bisericii. Vezi pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea
contemporan. 1 Premise teologice, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004, p. 6; David Bosch,
Transforming Mission. Paradigm Shifts n Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll, New York
1054, 1997, p. 207, Anastasios of Androussa, Orthodox Mission Past, Present, Future, n George
Lemopoulos (ed. ), Your Will Be Done: Orthodoxy in Mission, Geneva: World Council of Churches,
1989, pp. 81-83; Ion Bria, Go Forth in Peace: Orthodox Perspective son Mission, Geneva: World
Council of Churches, 1986, pp. 12-14; James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today,
Maryknoll, New York: Orbis Books, 1986, p. 103-127; pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii,
trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 133; Alexander Schemann, Church, World,
Mission. Reflection on Ortodoxy n the West, St. Valdimirs Seminary Press, Crestwood, NY 10707,
1979, pp. 209; Biseric, lume, misiune, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 299; Pr. Petraru Gheorghe,
Misiologie Ortodox, vol. I, Editura Panfilius, Iai, 2002, p. 13; pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Misiune
i Dialog, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 11.
3
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 96.
4
Diac. Ioan Ic, ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor n Panayotis Nellas,
Omul animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 16.
5
Mihail Neamu, Clericalism i sacerdoiul universal n Dilema Veche, anul II, nr. 81 - 05 august
2005, ediia on-line: www. dilemaveche. ro/index. php?nr=81&cmd=articol&id=2993
154
OMUL, CHIPUL LUI HRISTOS I TRIMITEREA LUI N LUME PENTRU PROPOVDUIREA EVANGHELIEI
n acest context este evident c vocaia misionar a omului trebuie s se

fundamenteze pe o antropologie autentic ortodox care de la Sf. Irineu, trecnd
prin capadocieni i Sf. Maxim i pn la Sf. Grigorie Palama a rmas fidel
intuiiei unei relaii organice ntre natura uman creat dup chipul lui Dumnezeu =
dup chipul lui Hristos i harul divin de care acesta are nevoie pentru a-i realiza
asemnarea ndumnezeitoare i nfietoare cu Dumnezeu n care i actualizeaz
desvrirea ontologic6.
Cu aceast motenire, omul, hristoformizat i nduhovnicit, pornete n
misiune avnd ca int final viaa dumnezeiasc. Aceasta este un dar i n acelai
timp ndatorire7 pe care nu o poate dobndi dect n Biseric, n relaie cu
Dumnezeu i cu semenii. Modul n care omul dobndete ndumnezeirea ine de
taina persoanei umane i a lui Dumnezeu nsui. n Persoana lui Hristos aceste
taine sunt descoperite. De aceea, n perspectiv misionar, Iisus Hristos se afl i
trebuie s rmn n centrul teologiei, al vieii i misiunii cretine8 n general i al
misiunii omului n special.
Avnd n vedere aceast realitate, demersul nostru care vizeaz propovduirea
Evangheliei, una din coordonatele mplinirii misiunii, are ca punct de pornire
antropologia biblic i patristic. Aceasta pentru c n Hristos, Arhetipul i Thelosul
omului, se afl izvorul vocaiei i responsabilitii misionare a fiecrui cretin.
Omul, fiin teologic creat dup chipul lui Hristos, are o constituie misionar.
1. Crearea omului dup Chipul Logosului ntrupat, premis a
vocaiei misionare a omului
Misiunea omului se ntemeiaz pe misiunea lui Hristos. O corect nelegere a
acestei vocaii misionare necesit, n primul rnd, o referire la teologia trinitar9. Pe
de o parte, trimiterea apostolilor la misiune se fundamenteaz pe faptul c Hristos
6
Ibidem, p. 13.
John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, traducere din limba
englez de pr. prof. dr. Alexandru Stan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, p. 186.
8
Pr. prof. dr. Valer Bel, Perspectiva cretin ortodox asupra sfritului vieii pmnteti i
pregtirea pentru viaa venic, comunicare susinut la simpozionul Medicii i Biserica, ediia
VI-a, Bistria-Nsud, aprilie 2007.
9
n marea lor majoritate misiologii ortodoci sunt de acord c misiunea cretin i are temeiul su adnc i
punctul de plecare n nsi comuniunea venic a Sfintei Treimi. Vezi pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea
Bisericii n lumea contemporan. 1 Premise teologice, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004,
p. 12; Go Forth in Peace. A pastoral and Missionary Guidebook, Complied and edited by Ion Bria,
WCC, Geneva, 1982, p. 3, Episcop Anastasios Yannoulatos, Misiune la modul lui Hristos. Fac-se
voia Ta, raport introductiv la a X-a Conferin Mondial a micrii Misiune i Evanghelizare, San
Antonio, 1989, trad. de pr. prof. dr. Ioan Ic, n Revista Teologic, I, 1991, nr. 3, p. 87; James J.
Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1986, p.
103-12; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie i Prozelitism, Trinitas, Ed. Mitropoliei i Bucovinei, Iai,
2000, p. 47-55; pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Doctrina trinitar ca fundament misionar, Ed.
Rentregirea, Alba-Iulia, 2004; Biserica n Societate. Aspecte misionare ale Bisericii n societatea
actual, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 38.
7
155
CRISTIAN SONEA
nsui este trimis de Tatl n Duhul Sfnt (In. 20, 21-23), iar pe de alt parte omul
nsui este chip al lui Dumnezeu, al Treimii (Fac. 1, 26-27; 5, 1; 9, 6), fiin
personal care prin relaiile de comuniune pe care le triete revelaz nsi
comuniunea venic a Sfintei Treimi, micarea iubirii Tatlui ctre Fiul n Duhul Sfnt,
i prin Acesta, ctre ntreaga lume pentru a ne face prtai la viaa dumnezeiasc.
Dup nvtura cretin, omul este adus la existen de Dumnezeu printr-un
act creator special (Fac. 1, 25; Ps. 118, 73), ca sintez a lumii materiale i a celei
spirituale. El este fiin teologic, creat dup chipul lui Dumnezeu, avnd calitatea
de persoan i natur, dar i datoria de a tri n relaie de comuniune cu Dumnezeu
i cu semenii.
Pornind de la premisa c taina omului nu poate fi explicat independent de
Dumnezeu trebuie s spunem c omul i gsete mplinirea i firescul naturii sale
n Iisus Hristos. Din acest motiv, pentru a vorbi despre o antropologie cretin, va
trebui s gsim locul omului, chip al lui Dumnezeu, n discursul hristologic.
n Hristos este recapitulat umanitatea n ansamblul ei i primete, n El i
prin El, motenirea mpriei lui Dumnezeu. Fiul este trimis n lume pentru a-i
trage la Tatl pe toi i a-i face prtai comuniunii cu Dumnezeu n persoana
divino-uman a lui Hristos. Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat este Creatorul i
Mntuitorul lumii, fiind, prin aceasta, centrul ntr-un dublu sens. Ca Logos etern al
Tatlui, El este temeiul i modelul, sensul existenei umane. Ca persoan divinouman, ca Logos ntrupat, El este Arhetipul dup al crui chip am fost creai (n.n),
partenerul i izvorul dialogului nostru cu El i cu celelalte fiine umane.10
Biserica Ortodox nva c Hristos este Arhetipul i Thelosul existenei
umane. Hristos Cel istoric este Prototipul pe care l-a avut Dumnezeu n minte cnd a
creat primul om. Fctorul a vzut de mai nainte i l-a creat pe Adam potrivit cu acest
Prototip. Prin urmare Adam a fost creat dup chipul Cuvntului Care avea s-i asume
n timp, ca Hristos, firea omeneasc i s Se arate ca un om desvrit pe pmnt.11
La Sfntul Apostol Pavel, discursul antropologic biblic primete un profund
coninut hristologic. Astfel, vorbindu-le romanilor despre roadele ndreptrii prin
credina n Iisus Hristos i despre faptul c prin Hristos a venit mpcarea n urma
greelii lui Adam, prin care a venit moartea (Rom. 5, 12), apostolul l numete pe
acesta din urm chip al celui ce avea s vin (Rom. 5, 14). Prin urmare Adam, omul
n care toi au pctuit este zidit dup chipul celui ce avea s vin, Hristos. El nu este
doar Cel ce vine ci i Cel ce a fost ntruct Hristos este chipul lui Dumnezeu celui
nevzut, mai nti nscut dect toat fptura, pentru c ntru El au fost fcute toate,
cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute, i cele nevzute, fie tronuri, fie
domnii, fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai
nainte dect toate i toate prin El sunt aezate. i El este capul trupului, al Bisericii;
10
11
Go Forth in Peace. A pastoral and Missionary Guidebook, WCC, Geneva, 1982, p. 4.

P. S. Irineu Sltineanu, Iisus Hristos sau Logosul nomenit, Editura Romnia cretin, 1998, p. 6;
vezi de asemenea Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaiei, Editura ASAB, Bucureti, 2004,
pp. 166-204.
156
El este nceputul, ntiul nscut din mori, ca s fie El cel dinti ntru toate. (Col. 1,
15-18), Cel Ce dintru-nceput a fost n chipul lui Dumnezeu (Filip. 2, 6), dup cum
El nsui mrturisete despre Sine c este Cel dinti i Cel de pe urm (Apoc. 1, 17).
Sfntul Apostol Pavel subliniaz n aceste texte, i n special n cel de la
Coloseni, nu att relaia Cuvntului cu Tatl i supratemporalitatea Fiului, ct
semnificaia Lui Hristos pentru om. Acest aspect are n sine o mare importan
pentru c face evident dimensiunea hristologic a antropologiei Sfntului Apostol
Pavel. Aceast dimensiune a termenului chip se manifest i n nvtura
fundamental a Sfntului Apostol potrivit creia omul pentru a fi ntreg, pentru a se
mplini, trebuie s poarte chipul omului ceresc, adic cel al lui Hristos (I Cor.
15, 49), s ajung la msura vrstei plintii lui Hristos(Efes. 4, 14), i aceasta
ca el s nu mai fie prunc(Efes. 4, 14). Pentru Sfntul Apostol Pavel, majoratul
omului coincide cu hristificarea lui.12
Oamenii gsindu-i structura arhetipal n umanitatea ndumnezeit a lui
Hristos se mbrac ntru Acesta i se rennoiesc spre cunoatere dup chipul Celui
Ce i-a zidit (Col. 3, 10) devenind fptur nou. Mor mpreun cu Hristos, nvie
mpreun cu El, triesc o viaa ascuns cu Hristos n Dumnezeu, iar cnd Hristos,
Care este viaa voastr, Se va arta, atunci i voi, mpreun cu El, v vei arta
ntru slav (Col. 3, 1-4).
Aadar, dup Sfntul Apostol Pavel, omul este chipul Chipului lui Dumnezeu
(eikn Eiknos), adic al lui Iisus Hristos. Dup chipul lui Hristos a fost creat, ntru
Hristos a fost mntuit, viaa cu Dumnezeu este n Hristos i tot cu El cretinul, a
crui via este Hristos pn la moarte, se va arta ntru slav n ziua cea de apoi.
Sfinii Prini n acelai duh scripturistic caut s adnceasc mai mult
antropologia hristologic paulin legnd calitatea lui Hristos Chip al lui Dumnezeu
de nvtura crii Facerii, omul chipul lui Dumnezeu. Pornind nc de la Prinii
apostolici, de la Sfntul Irineu, Origen, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Grigorie de
Nyssa, Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Maxim Mrturisitorul, ajungnd pn la
Sfntul Simeon Noul Teolog i Sfntul Nicolae Cabasila este clar distincia c Hristos
reprezint Chipul lui Dumnezeu i omul chipul lui Hristos, c, adic omul este chip al
Chipului. Peste toate a plsmuit... pe om, fiina cea mai mrea i mai aleas, chip
al icoanei Lui (Sfntul Clement Romanul)13. Prin urmare dup cum spune Sfntul
Apostol Pavel, Adam este chip al Celui ce avea s vin, (Rom. 5, 14) pentru c
Logosul, Creatorul tuturor lucrurilor a prefigurat n El iconomia mntuirii neamului
omenesc care urma s vin prin Fiul Omului (Sfntul Irineu).14 Dup nsui Chipul
Su i-a fcut pe ei, dndu-le i puterea Cuvntului Lui, ca avnd-o n ei ca un fel de
12
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 8.

Sfntul Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni, n PSB vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, p. 63.
14
Irenaeus, Against Heresies, n Ante-Nicene Fathers, Volume 1, The Apostolic Fathers, Justin
Martyr, Irenaeus, Edited by Alexander Roberts, D. D. & James Donaldson, LL. D. revised and
chronologically arranged, with brief prefaces and occasional notes by A. Cleveland Coxe, D. D. ,
p. 455; vezi i John Behr, Asceticism and Antropology in Irenaeus and Clement, Oxford University
Press, 2000, p. 58.
13
157
CRISTIAN SONEA
umbr a Cuvntului i fcndu-se raionali, s poat rmne n fericire...Fiindc aa

cum cuvntul nostru este chip al Cuvntului care este Fiul lui Dumnezeu, aa i
nelepciunea creat n noi este nsui chipul Celui ce este nelepciunea Lui (Sfntul
Atanasie cel Mare).15 S nelegem c, dac Dumnezeu-Fiul, cel unul nscut, a fcut
pe om dup chipul lui Dumnezeu, atunci nu trebuie s mai facem nici o deosebire
ntre dumnezeirea Tatlui i a Fiului ntruct Sfnta Scriptur numete Dumnezeu i
pe unul i pe cellalt, Cel care a fcut pe om i Cel dup chipul Cruia a fost fcut
(Sfntul Grigorie de Nyssa).16 Creaia omului dup chipul lui Dumnezeu Care l-a
plsmuit, s-a fcut dintru nceput pentru El (Hristos), ca s poat cuprinde cndva
Arhetipul; i legea din Rai dat de Dumnezeu a fost pentru El (Hristos), ca s ajute pe
om s fie cluzit spre Hristos (Sfntul Grigorie Palama).17 Ni s-a dat raiunea/
dup chipul Raiunii (Cuvntului)/ Cci suntem raionali din Cuvntul...Ascult-L pe
Cuvntul nsui: Cuvntul e Dumnezeu din Dumnezeu i mpreun venic cu Tatl i
cu Duhul/ Astfel i sufletul meu este dup Chipul Lui (Sfntul Simeon Noul Teolog).18
Doar chiar dintru-nceput, aa a fost adus firea omului pe lume, pentru ca prin minte
i voin s ajung fptur nou, judecata minii de aceea ni s-a dat, ca s putem
cunoate pe Hristos, voina, ca s ne avntm spre El, iar aducerea aminte, pentru a-L
purta n noi, toate acestea aa fiind rnduite din pricin c El a fost modelul dup care
s-au zidit toate fpturile. Cci nu Adam cel vechi a fost model pentru Adam cel Nou, ci
cel vechi a fost luat dup chipul Celui nou (Sfntul Nicolae Cabasila).19
Toi Sfinii Prini citai sunt de acord c Arhetipul omului este Hristos i
c prin faptul c Adam a fost creat dup chipul lui Hristos nelegem c el trebuia
s se nale la Arhetipul lui, sau mai exact, s se cureasc i s iubeasc pe
Dumnezeu n aa msur nct Dumnezeu s vin s se slluiasc ntru el.
Logosul trebuia s se uneasc ipostatic cu omul, i astfel, s apar n istorie
Hristos, s se arate Dumnezeu-Omul.20
Dup cderea n pcat a lui Adam, acest lucru nu mai este posibil, ns se
realizeaz i se mplinete n Noul Adam prin intrarea n lume a Celui nti nscut
(Evr. 1,6), intrare ce reprezint sfatul cel mai nainte de veci al lui Dumnezeu, taina
suprem ascuns din veacuri din neam n neam (Col.1, 26). Taina cea din veci
ascuns neamurilor, iar acum descoperit sfinilor Si este taina lui Hristos. Prin taina
lui Hristos Sfnta Scriptur a numit pe Hristos nsui, iar aceast tain este unirea
negrit i neneleas a dumnezeirii i a umanitii ntr-un singur ipostas.21 Adresnduse egumenului Talasie Sfntului Maxim Mrturisitorul susine explicit acest adevr:
15
Sfntul Atanasie cel Mare, Contra Arienilor, n P. S. B. vol. 15, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 11.
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, n PSB vol. 30, Ed. IBMBOR, 1998, p. 48.
17
Sfntul Grigorie Palama, Omilie la Lumini, ed. S. Oikonomos, Athena, 1861, p. 259.
18
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnul 44 n Imnele iubirii divine, traducere de Dumitru Stniloae n
Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, p. 611.
19
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2001, p. 195-196.
20
Ibidem.
21
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia sfintelor nevoine ale
desvririi, vol. III, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 303.
16
158
Aceasta este taina cea mare i ascuns; aceasta este inta fericit pentru care s-au
ntemeiat toate; acesta este scopul dumnezeiesc gndit mai nainte de nceputul
lucrurilor, pe care definindu-l spunem c este inta final mai nainte gndit, pentru
care sunt toate, iar ea pentru niciuna. Spre aceast int (spre unirea ipostatic a
naturii divine i umane, spre Hristos) privind, a adus Dumnezeu la existen fiinele
lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul providenei i al celor provideniate, cnd
se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El. Aceasta este taina (unirea ipostatic)
care circumscrie toate veacurile i descoper sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu...
Aceasta este taina al crei vestitor s-a fcut nsui Cuvntul fiinial al lui Dumnezeu
devenit om. Cci Acesta a dezvluit... nsui adncul cel mai dinluntru al buntii
printeti i a artat n Sine sfritul pentru care au primit fpturile nceputul
existenei. Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile
i cele afltoare nluntrul veacurilor nceputul existenei i sfritul n Hristos22.
Prin urmare, destinul protologic23 al omului se descoper n Hristos, acesta
nu poate fi recunoscut cu adevrat dect n figura eshatologic a lui Iisus Hristos.
n Fiul lui Dumnezeu ntrupat se descoper taina lui Dumnezeu i taina omului El
ne-a fcut cunoscut taina voii Sale (Efes. 1, 9; 3, 3, 9). n Hristos, DumnezeulOm, i n Biseric, locul prezenei Lui sacramentale, omul poate cunoate n acelai
timp att chipul su adevrat, ct i Arhetipul, Modelul divin dup a crui
Icoan a fost creat iniial.24 n El taina devine vizibil ntruct n Persoana lui Iisus
Hristos este prezent mpria lui Dumnezeu.
Toate acestea cer o decidere imediat pentru Hristos i o asumare real a
vocaiei misionare ce rezult din calitatea omului de chip al lui Hristos. Putem
afirma chiar c ontologia omului este una misionar. n virtutea zidiri lui dup
chipul Sfintei Treimi omul este o fiin personal deschis spre comunicare i
comuniune. Este creat s ias n ntmpinarea celuilalt i s depeasc naturalul
spre a da un rspuns creator la chemarea divin. Responsabilitatea apostolic se
fundamenteaz hristologic prin revelarea creaiei omului dup chipul lui Hristos.
Hristos este Trimisul prin excelen, n consecin fiecare om este trimis n lume
pentru a mplini voia lui Dumnezeu. Constituia lui este una misionar sau apostolic.
Misiunea omului se face la modul lui Hristos i n lumina Sfintei Treimi.
Unul din termenii favorii cu care Iisus Hristos obinuia s se numeasc pe
Sine era acela de Fiul Omului, care arat c Fiul lui Dumnezeu i-a asumat ntreaga
umanitate, cu tot ce ine de materialitatea ei. De aceea pentru cel ce este chipul
Fiului Omului misiunea nu nseamn a cuta un element sau altul din materialitatea
noastr pentru a fi salvat, ci transformarea timpului prezent i a societii i a
22
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi,
vol. III, p. 304.
23
Sintagm utilizat de diac. prof. dr. Ioan Ic jr. n conferina Provocrile lumii contemporane i
mesajul Evangheliei, http://myplace. ro/resurse-ortodoxe. ro/Predici
24
Diac. Ioan Ic, ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor n Panayotis Nellas,
Omul animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 8.
159
CRISTIAN SONEA
ntregii materii ntr-un alt mod i dup o alt dinamic.25 n acest proces omul nva
despre sine c este responsabil pentru toat creaia i c trebuie s mplineasc o
important misiune fat de aceasta, aceea de a o mpca cu sine i cu Dumnezeu.
Mntuitorul Iisus Hristos i-a mplinit misiunea pe pmnt prin ntreita
slujire. n virtutea ontologiei lui hristologice, omul devine organ al lui Hristos prin
care El lucreaz n Biseric i n lume pn la sfritul veacurilor. Dar nu oricum.
ntreita slujire a Mntuitorului este continuat de ctre poporul lui Dumnezeu n
Biseric pn la sfritul veacurilor. n consecin calitatea fundamental a misionarului,
care-i legitimeaz misiunea, este aceea de cretin sau membru al Bisericii. Aceast
calitate ndreptete i oblig pe fiecare mdular al poporului lui Dumnezeu s
mrturiseasc credina n orice timp i orice loc. Credina pe care o mrturisete
cretinul este credina cea adevrat n Hristos. Credina cea adevrat se vdete
ntr-o via curat. nzestrat cu aceste nsuiri (credina adevrat, viaa curat)
misionarul trebuie s triasc n iubirea de Dumnezeu i de semeni asemenea
Mntuitorului. Iubirea este mobilul care-l mpinge pe cretin n misiune. nfptuirea
misiunii este nsoit de ncercri, insuccese i chiar suferine, de aceea asumarea
Crucii lui Hristos n smerenie trebuie s fie modul n care se face misiunea. Toate
suferinele sunt depite atunci cnd se ivete rodul misiunii: celebrarea nvierii n
Hristos i dobndirea mntuirii.
Una din cele trei slujiri ale Mntuitorului Hristos este aceea de nvtor
sau Profet. Chemarea profetic a lui Iisus Hristos se refer la Evanghelia
propovduit de El lumii, Evanghelie al crei coninut este viaa lui Dumnezeu
descoperit oamenilor n Iisus Hristos. n perspectiv misionar, constituia
apostolic i calitatea de membru al Bisericii fac din fiecare om un propovduitor
al Evangheliei.
2. Propovduirea Evangheliei, datorie a fiecrui cretin
Propovduirea Evangheliei e o ndatorire special la care sunt chemai Sfinii
Apostoli (Mt. 28, 18-20; Mc. 16, 15) i urmaii acestora, ierarhia bisericeasc, ns ea
nu este atribuit prin exclusivitate clerului ntruct fiecare credincios este chemat de
Mntuitorul nsui a mrturisi (i prin aceasta chiar a predica) naintea oamenilor.26
n virtutea preoiei universale toi credincioii trebuie s vesteasc cuvntul
Evangheliei. La Taina Sfntului Botez i a Mirungerii (taina preoiei universale),
alegerea textului biblic rnduit la momentul citirii Sfintei Evanghelii ntrete acest
adevr. n timpul Tainei Ungerii, se citesc ultimele versete ale Evangheliei dup
Sfntul Evanghelist Matei mergnd, nvai toate neamurile. Prin aceast citire
porunca Domnului se adreseaz oricrui cretin pecetluit, oricrui laic, el trebuie
s propovduiasc altora ceea ce a primit la Botez. Alturi de misionarii acreditai,
25
26
Ibidem.
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Ed. Paideia, Bucureti, 1997, p. 72.
160
orice pecetluit este un om apostolic27. Prin toata viata lui, cel botezat este chemat
la o mrturisire nencetat.
Chiar de pe vremea Mntuitorului n-au lipsit credincioi care vesteau
cuvntul adevrului i pe care Iisus Hristos nu i-a oprit. Astfel, cnd Ioan i-a adus
la cunotin c cineva ntru numele Domnului scoate draci, Iisus a zis: Nu-l
oprii, cci nu e nimeni care, fcnd vreo minune n numele Meu, s poat,
degrab, s M vorbeasc de ru. Cci cine nu este mpotriva noastr este pentru
noi. (Mc. 9, 38-40). Pe unii chiar i-a trimis s-L vesteasc, chiar dac misiunea lor
este restrns numai la familie: Iar intrnd El n corabie, cel ce fusese demonizat
l ruga ca s-l ia cu El. Iisus ns nu l-a lsat, ci i-a zis: Mergi n casa ta, la ai ti,
i spune-le cte i-a fcut ie Domnul i cum te-a miluit (Mc. 5, 18-19).
Mntuitorul Hristos a chemat aadar, pe toi cretinii la propovduirea
Evangheliei Sale. E adevrat c apostolilor le cere n mod expres acest lucru: i
mergnd, propovduii, zicnd: S-a apropiat mpria cerurilor (Mt. 10, 7)
i Ceea ce v griesc la ntuneric, spunei la lumin i ceea ce auzii la ureche,
propovduii de pe case (Mt. 10, 27), dar tot lor le spune Oricine va mrturisi
pentru Mine naintea oamenilor, mrturisi-voi i Eu pentru el naintea Tatlui
Meu, Care este n ceruri. Iar de cel ce se va lepda de Mine naintea oamenilor i
Eu M voi lepda de el naintea Tatlui Meu, Care este n ceruri (Mt. 10, 32-33),
iar aceast obligaie de a mrturisi pe Hristos naintea oamenilor nu se raporteaz
aici numai la apostoli ci la toi cretinii. Istoria ne arat c nu puini au fost acei
cretini care si-au asumat aceast porunc i au mplinit-o, devenind ageni vii i
propovduitori ai vetii celei bune.28
Faptele Sfinilor Apostoli mrturisesc cum c dup uciderea diaconului
tefan n Ierusalim, toi credincioii au fugit, mprtiindu-se n toat Palestina i n
mprejurimi pentru c erau aspru prigonii de Saul. Numai Sfinii Apostoli au
rmas n Ierusalim (FA 8, 4), iar ceilali cretini ce se mprtiaser strbteau
ara, binevestind cuvntul (FA 8, 4). Acetia au ajuns pn n Finicia, Cipru,
Antiohia (FA 11, 19), au ntemeiat Biserica din Antiohia n care pentru prima dat
credincioii au primit numele de cretini (FA 11, 26). i erau unii dintre ei,
brbai ciprieni i cireneni care, venind n Antiohia, vorbeau i ctre elini,
binevestind pe Domnul Iisus. i mna Domnului era cu ei i era mare numrul
celor care au crezut i s-au ntors la Domnul (FA 11, 20, 21). Toi acetia erau
simpli credincioi care predicau cuvntul Evangheliei.
Potrivit indiciilor Noului Testament i tradiiei, Biserica din Roma a fost
ntemeiat de credincioi simpli. Aici au predicat mai nti soii Aquila i Priscila, care
erau credincioi laici. Apoi, mpreun cu Apostolul Pavel au predicat i ali ucenici
laici ca Epafras, Tihic, Aristarh etc., precum arat Apostolul Pavel cnd scrie filipenilor
27
28
Paul Evdokimov, Taina Iubirii, Editura Christiana, Bucureti, p. 113.

Vezi i Liviu Stan, Mirenii n Biseric. Importana elementului mirean n Biseric i participarea
lui la exercitarea puterii bisericeti. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939, pp. 64-80.
161
CRISTIAN SONEA
c cei mai muli dintre frai, ncredinare avnd n Domnul prin lanurile mele, cu
mult mai mult ndrznesc s griasc fr team cuvntul lui Dumnezeu (Filip. 1, 14).
Despre muli predicatori fr de nume din Biserica Tesalonicului, ne spune tot
Apostolul Pavel, c s-au fcut pild tuturor celor ce cred n Macedonia i Ahaia, pentru
c de la ei a rsunat cuvntul Domnului nu numai n Macedonia i Ahaia, ci-n tot
locul a ptruns credina noastr n Dumnezeu (1 Tes. 1, 8).
nsui Sfntul Apostol Pavel, n epistolele sale, pe lng faptul c recunoate
lucrarea nvtoreasc misionar a credincioilor, i ndeamn la aceasta. Le cere s fie
lumintori n lume (Filip. 2, 15), tot ceea ce vor face cu cuvntul sau cu lucrul s fie
ntru numele Domnului (Col. 3, 17), propovduirea lor s fie totdeauna plcut,
dreas cu sare, ca s tie cum trebuie s rspund fiecruia dintre cei din afar (Col.
4, 6).29 Predicarea Evangheliei nu presupune exclusiv vestirea cuvntului lui
Dumnezeu pgnilor, ci i datoria de a se povui cretinii ntre ei dup ce i-au
nsuit adevrul transmis lor de Sfntul Apostol Pavel: i, fraii mei, sunt ncredinat
eu nsumi despre voi, c i voi suntei plini de buntate, plini de toat cunotina,
putnd s v povuii unii pe alii (Rom. 15, 14).
Apostolul neamurilor ndeamn pe cretini s lucreze potrivit darului
primit, iar ntre aceste daruri se numr i propovduirea sau nvtura: Dac
avem proorocie, s proorocim dup msura credinei; Dac avem slujb, s
struim n slujb; dac unul nva, s se srguiasc n nvtur (Rom. 12, 6-7).
n perioada apostolic, odat cu nmulirea numrului catehumenilor
predicarea Evangheliei devine un dar special, la care face referire Sfntul Apostol
Pavel cnd se adreseaz Romanilor, i se fcea prin slujitori harismatici ai cuvntului.
Sfntul Apostol Pavel i mparte pe acetia n trei categorii30: pe unii i-a pus Dumnezeu,
n Biseric: nti apostoli, al doilea prooroci, al treilea nvtori () (I
Cor. 12, 28), fiecare dintre cele trei forme de nvtur avndu-i slujitorul ei.
Nu avem intenia se ne oprim aici asupra importanei i rolului fiecrui dar,
amintim numai c n perioada cretinismului primar, pentru rspndirea
Evangheliei n toat lumea, Dumnezeu a rnduit ca unii oameni s poarte harisme
ca darul profetizrii, al vorbirii n limbi i a-l tlcuiri limbilor (I Cor. 14, 15), iar n
perioada catehumenatului explicarea mai amnunit a doctrinei i adncirea
sensului ei o fceau aa-ziii didascali.31
29
Vezi i pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan 2 Exigene, p. 173-174;
Liviu Stan, Mirenii n Biseric. pp. 71-73.
30
Vezi i Teodor M. Popescu, Biserica i Cultura, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, p. 85.
31
Pe cnd Apostolul este misionarul profesionist, iar Profetul, organul inspirat, care prezice,
reveleaz, ceart i sftuiete, Didascalul este, cum l arat i numele, nvtorul propriu-zis al
comunitii, cel care instruiete mai de aproape n cele ale credinei i moralei cretine, purttor al
cunotinei i al nelepciunii (T. M. Popescu, Biserica i Cultura, pp. 86-87). Vezi mai multe
amnunte cu privire la rolul didascalilor la Teodor M. Popescu, Primii didascali cretini,
Bucureti, 1932, Biserica i Cultura, pp. 79-149 i Liviu Stan, Mirenii n Biseric. pp. 75-81.
162
Pentru tema noastr, aceste precizri sunt importante ntruct harismele i

oficiul didascaliei sunt elemente care s-au constituit n mijloace de mplinire a
vocaiei misionare de ctre acei care au deinut aceste daruri. Putem spune c
acetia au avut o vocaie misionar cu totul special, rnduit de Dumnezeu
oamenilor n vederea ascultrii, nelegerii i tririi Cuvntului lui Dumnezeu.
Evanghelizarea i transmiterea misionar a tradiiei cretine de ctre cretini au
o importana capital n cadrul familiei.32 Prinii dein un mare rol n educarea copiilor
lor n duhul adevrului i al Evangheliei lui Hristos i voi, prinilor, nu ntrtai la
mnie pe copiii votri, ci cretei-i ntru nvtura i certarea Domnului (Ef. 6, 4).
nc de la nceputul ei, Biserica cretin s-a constituit dup modelul familiei, ca o
comunitate de dragoste: Pe cel btrn s nu-l nfruni, ci s-l ndemni ca pe un
printe: pe cei mai tineri, ca pe frai; pe femeile btrne, ca pe mame; pe cele tinere,
ca pe surori, n toat curia. Pe vduve cinstete-le, pe cele cu adevrat vduve. Iar
dac o vduv are copii sau nepoi, ei s se nvee mai nti s-i dovedeasc evlavia
fa de propria lor familie i s-i rsplteasc prinii, fiindc bun este lucrul acesta i
primit naintea lui Dumnezeu (1 Tim. 5, 1-4). Apostolul Pavel compar legtura
dintre brbat i femeie cu cea dintre Hristos i Biseric (Efes. 5, 20-33). Taina aceasta
mare este; iar eu zic, n Hristos i n Biseric (Efes. 5, 32).
Aadar vestirea lui Hristos, predicarea Evangheliei constituie o obligaie
permanent ce revine ntregii Biserici, o trimitere de la care nu se poate sustrage
nimeni dintre cei care fac parte din aceasta, cler i credincioi. Predicarea
Evangheliei este o obligaie pentru c vizeaz convertirea prin credin.33 Subliniind
rolul decisiv al predicrii Evangheliei n procesul convertirii prin credin,
Apostolul Pavel scrie: Oricine va chema numele Domnului se va mntui. Dar cum
l vor chema pe Acela n Care n-au crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au
auzit? i cum vor auzi fr propovduitor? i cum vor propovdui de nu vor fi trimii?
Prin urmare, credina vine din ceea ce se aude, iar ceea ce se aude vine prin cuvntul
lui Hristos (Rom. 10, 13 - 15, 17). Cuvntul Evangheliei predicat este purttor de
har. Duhul Sfnt lucreaz prin acesta n sufletele celor ce-l ascult i-l primesc i
produce n ei convertirea, aa cum a lucrat n sufletele celor ce au ascultat predica
Apostolului Petru n ziua pogorrii Duhului Sfnt: Iar ei, auzind acestea, au fost
ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali apostoli: Brbai frai, ce s
facem? (FA 2, 37). i muli din cei ce auziser cuvntul au crezut (FA 4, 4). n
timp ce Petru nc gria cuvintele acestea, Duhul cel Sfnt S-a pogort peste toi cei
ce ascultau cuvntul (FA 10, 44).
Dac propovduirea Evangheliei vizeaz convertirea prin credin, credina
pe care o mbrieaz cei ce ascult cuvntul lui Dumnezeu este mntuitoare:
Cci n har suntei mntuii, prin credin (Efes. 2, 8); Cci: Oricine va
32
33
Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Ed. Romnia cretin, Bucureti 1999, p. 162.
Vezi mai multe despre convertirea prin credin la pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n
lumea contemporan. 2 Exigene, pp. 20-24.
163
CRISTIAN SONEA
chema numele Domnului se va mntui. Dar cum vor chema numele Aceluia n
Care nc n-au crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor
auzi, fr propovduitor? i cum vor propovdui, de nu vor fi trimii? Prin
urmare, credina este din auzire, iar auzirea prin cuvntul lui Hristos (Rom. 10,
14-17); Cci nu m ruinez de Evanghelia lui Hristos, pentru c este putere a lui
Dumnezeu spre mntuirea a tot celui care crede, iudeului nti, i elinului. Cci
dreptatea lui Dumnezeu se descoper n ea din credin spre credin, precum este
scris: Iar dreptul din credin va fi viu (Rom. 1, 16-17); v ndemn ca s
luptai pentru credina dat sfinilor, odat pentru totdeauna (Iuda 3). Credina cea
care mntuiete este n Iisus Hristos, Cel ce S-a dat pe Sine pre de rscumprare
pentru muli (I Tim. 2, 6). Mntuirea lumii, sensul ontologic i existenial al omului
este dat de Hristos, Care venind n sufletul fiecruia n chip nevzut dar real, ca
fiecare s triasc prin El i n El34 purtnd n trup mersul spre moarte al lui Iisus,
ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul vostru (II Cor. 4, 10), devine centrul vieii
spirituale a omului: M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu mai triesc, ci
Hristos triete n mine (Gal. 2, 20); Cci pentru mine a tri este Hristos, i a
muri este ctig (Filip. 1, 21).
Prin urmare cretinii, att clerul ct i mirenii, au datoria de a propovdui
Evanghelia, dar nu orice Evanghelie, ci acea Evanghelie care mntuiete. Transmiterea
Evangheliei, care nate credina mntuitoare, ca act personal, trebuie s fie identic
cu coninutul de credin dogmatic, obiectiv, precizat de Biseric i ntrit de
ntreaga Sfnt Scriptur,35 predicarea Evangheliei, deci, trebuie s fie conform cu
nvtura apostolic.36 Din acest motiv cretinii trebuie s struiasc n
propovduirea Evangheliei adevrului i n transmiterea credinei celei adevrate.
Sfinii Prini n acelai duh al Sfintei Scripturi confirm datoria pe care o au
toi cretinii de a propovdui Evanghelia. Astfel pentru Sfntul Ioan Gur de Aur
vocaia misionar a omului are o orientare liturgic. Oamenii sunt chemai la ntlnirea
cu Cuvntul lui Dumnezeu i cu Hristos euharistic n Sfnta Liturghie i apoi sunt
trimii s fie nvtori pentru fraii lor. V rog, dar, ca fiecare din voi, dup ieirea
de la biseric, s repetai cu semenii votri cele auzite aici, fiecare s spun ce-a inut
minte i s primeasc de la cellalt cele ce el a reinut. n acest chip s strngei n
mintea voastr tot ceea ce ai auzit i aa s plecai acas; i avnd vie n minte
predica, s frmntai n voi niv aceste dumnezeieti nvturi.37
Datoria de a-i nva pe ceilali este proprie fiecrui om i ea trebuie
mplinit chiar dac cei ctre care se ndreapt nvtura nu primesc cuvntul.
Sfntul Ioan Gur de Aur las libertate celor crora li se vestete Evanghelia n a
34
Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, p. 343.

Vezi mai multe la pr. prof. dr. Ioan I. Ic, Rolul i importana mrturisirii de credin n teologie i
viaa Bisericii, n Studii Teologice, nr. 1-2/ 1980, p. 275-278.
36
Teodor M. Popescu, Primii didascali cretini, p. 35; Biserica i Cultura, p. 129; Pr. tefan
Slevoac, Preoia de hirotonie i preoia credincioilor, n Ortodoxia nr. 2/1979, p. 264.
37
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, n P. S. B. vol. 21, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 164.
35
164
accepta sau a refuza nvtura. Astfel, primirea cuvntului va fi un act cu valoare

proprie, o virtute, ntruct este rezultatul manifestrii voinei libere a omului. S
ducem nvtura la fraii notri, fie c ne ascult, fie c nu. De ne ascult, ctig
va fi i pentru ei i pentru noi. Nu ne ascult, i asum rspunderea. Fcut-am
ceea ce ni se cerea, dndu-le sfaturi; iar ei de nu le lucreaz, nimic suprtor nu
va veni pentru noi. Greeala nu-i de a ncredina, ci de a nu-i sftui. Dup ce
lucrarea am mplinit i i-am sftuit cu bun urmare i struin, - nu mai suntem
noi, ci vor fi ei cei care vor da socoteal lui Dumnezeu.38
Cretinul adevrat este cel ce aduce road; este ca o smn din care rsar
mai multe mldie, nvndu-i pe alii pentru a-i lumina. Nu este suficient s fii
purttorul luminii i cunosctorul tainelor, trebuie s luminezi i pe alii i s-i introduci
n tainele credinei: Fclia nu arde pentru ea nsi, ci pentru cei aflai n ntuneric.
Suntei o fclie nu numai pentru voi niv, ci pentru a scoate din rtcire pe cel aflat
n ea. La ce bun fclia, dac nu lumineaz pentru cel aflat n ntuneric?39
Coninutul Evangheliei a crei propovduire este o ndatorire special a
fiecrui cretin, care vizeaz convertirea i nate credina mntuitoare, nu este
numai un simplu mesaj, o veste despre ce s-a ntmplat acum 2007 ani, ci este o
revelaie, este viaa dumnezeiasc, viaa nou descoperit oamenilor n Iisus
Hristos. Evanghelia este Evanghelie cu adevrat, descoperire i revelare a vieii
dumnezeieti ctre om numai n Biseric, pentru c Biserica este Trupul Celui care
aduce aceast Veste bun. n Biseric comunicarea adevrului dumnezeiesc devine
comuniune i mpreun vieuire a omului cu Dumnezeu.
Propovduirea Evanghelie nu poate fi desprit de Cruce. Fr Cruce, nu
putem vorbi de via cretineasc i nici de misiune. Tradiia ascetic a Bisericii
Ortodoxe este un continuu protest mpotriva unui cretinism uor i confortabil,
care pltete servicii n numele Crucii, iar n realitate o evit sau chiar o urte
(Filip. 3, 18).40
Evanghelia este prezent n istorie prin Biseric, prin prezena
Evanghelizatorului venic, care este Iisus Hristos. Astfel propovduirea Evangheliei
nseamn propovduirea vieii Celui nviat i transmiterea acestei viei umanitii.
nvierea este coninutul Evangheliei, marea provocare pe care Dumnezeu o aduce
timpului i lumii, pe care omul o vestete.
Propovduind lumii o via nou, una dumnezeiasc i venic, se vestete
de fapt mpria lui Dumnezeu. Propovduirea Evangheliei are n vedere n
concret propovduirea mpriei lui Dumnezeu41, pe care nsui Hristos a vestit-o
cnd a ieit n lume propovduind Evanghelia mpriei lui Dumnezeu (Mc. 1, 14).
38
www. sfantulioanguradeaur. ro
www. sfantulioanguradeaur. ro
40
Vezi Bishop Anastasios Yannoulatos, Confesing Christ Today, 9th General Assembly, Chambesy,
Switzerland. 19/07-25/07 1977, http://www. syndesmos. org/content/en/text, p. 9-12.
41
Ibidem, p. 11.
39
165
CRISTIAN SONEA
Propovduirea mpriei este o exigen ce necesit o decidere imediat

ntruct oamenii astzi trebuie s intre n mpria lui Dumnezeu, iar efortul de a
tri conform principiilor mpriei trebuie s fie unul al timpului prezent (Mt.
5:20; 18:3; 20:1-16).
Concluzii
Responsabilitatea misionar a omului ine de constituia lui teologic. Ca
urmare a zidirii lui dup chipul Sfintei Treimi este o fiin personal deschis spre
comuniune cu Dumnezeu i cu semenii. Antropologia cretin primete la Sfntul
Apostol Pavel un profund caracter hristologic. Sfinii Prini aprofundeaz
antropologia paulin, dezvluind constituia hristologic a fiinei umane. Pe aceast
calitate se fundamenteaz responsabilitatea apostolic i misionar a fiecrui om.
ntruct Hristos este Trimisul prin excelen, omul creat dup chipul Su, devine
organ al lui Hristos n Biseric i n lume, care continu misiunea Lui pn la
sfritul veacurilor. ncorporarea n Biseric prin Sfntul Botez i ungerea Duhului
confer fiecrui credincios datoria mplinirii misiunii. Calitatea de cretin presupune
responsabilitate i angajare misionar n predicarea cuvntului lui Dumnezeu.
Propovduirea Evangheliei este o datorie a fiecrui cretin despre care
mrturisete Sfnta Scriptur i Sfinii Prini. Aceasta are n vedere convertirea
prin credin i transmiterea credinei mntuitoare. Propovduirea Vetii celei bune
este n fapt propovduirea vieii dumnezeieti de care se mprtete umanitatea n
ansamblul ei n Iisus Hristos cel Rstignit, nviat i nlat.
166
TEOLOGIE PRACTIC
LA RHTORIQUE DE L'ORALIT AU SERVICE DE LA
PRDICATION
IOAN TOADER
REZUMAT. Retorica oralitii n slujba predicii. Exist mai multe moduri de a
organiza, de a structura un discurs, n cazul nostru o predic. Retorica antic ndruma
oratorii s-i structureze discursul dup urmtorul plan: introducere, naraiune,
argumentare i ncheiere. n interiorul acestui plan exist mai multe moduri de
nlnuire a ideilor pentru a-i permite asculttorului s asimileze mai bine discursul.
Studiul de fa i propune s prezinte un tip de nlnuire a ideilor, cel al progresiei
circulare n interiorul unei predici.
Introduction
Il y a plusieurs faons de structurer un discours ou une prdication. La
rhtorique antique a propos un plan du discours: l'exorde, la narration,
largumentation, la digression et la proraison. A lintrieur du discours, il y a plusieurs
manires denchaner les ides pour rendre lauditoire attentif et pour lui permettre
dassimiler le message. B. Reymond fait la diffrence entre "rhtoriques de l'oralit" et
"rhtorique de l'imprim". Il dfinit ainsi la premire: "les rhtoriques de l'oralit
recourent des modes de progression la fois circulaires et rcurrents: pour permettre
son auditoire de bien assimiler son discours, l'orateur n'hsite pas "tourner en rond"
et parfois revenir carrment en arrire pour raviver le souvenir de ce qu'il a dj dit. "1
L'analyse dune partie dune homlie prononce par le Pre Constantin Galeriu la
Pentecte nous permettra de saisir ce type de rhtorique de l'oralit. Cette analyse
s'appuie sur cette distinction entre progression en spirale et progression linaire, et sur
la rhtorique traditionnelle, qui comprend aussi les arguments et figures de style. Elle
ne portera que sur l'exorde et le dbut du dveloppement. (La suite de l'homlie peut
tre consulte en annexe).
Le texte suivant a t restitu d'aprs un enregistrement:
Au nom du Pre, du Fils et du Saint Esprit, Amen. Soyez bnis, chrtiens, dans
la sainte glise de notre Sauveur Jsus-Christ! Soyez bnis, en ces jours o nous
clbrons comme un ternel aujourd'hui. Nous clbrons la descente du Saint Esprit. Et
nous prions le Saint Esprit avec lequel nous commenons toujours notre invocation du
matin et du soir, quand nous disons: "Roi cleste, consolateur, Esprit de vrit", soyons attentifs-, "partout prsent", - donc aussi ici, et surtout dans les coeurs -, "et
1
B. REYMOND, "La prdication et le culte protestants entre les anciens et les nouveaux mdias", in
tudes Thologiques et Religieuses, n4/1990, p. 538.
IOAN TOADER
remplissant l'univers, trsor de grce qui donne la vie". Quand nous disons "trois fois
saint", "Saint Dieu, Saint Fort, Saint Immortel"; quand nous disons: "Saint Dieu", nous
pensons au Pre; quand nous disons: "Saint Fort", nous pensons au Fils qui a vaincu la
mort et a li les dmons; "Saint Immortel", nous pensons au Saint Esprit. Et quand la
prire est faite avec l'intelligence dans le coeur, c'est--dire que ce que nous
prononons avec les lvres, l'intelligence, enferme dans les mots de la prire, le pense,
elle ne flne pas. L'intelligence est enferme dans les paroles de la prire, elle
comprend et le coeur sent. "Qui donne la vie, viens et demeure en nous, purifie-nous de
tout ce qui est vil", -surtout en ce moment o nous pensons et nous parlons en Toi,
Esprit Saint, et propos de Toi -, "Purifie-nous de tout ce qui est vil, et sauve nos mes,
Dieu de bont". "Notre coeur descend", dit le divin pre Macaire. Le coeur domine
tout le corps, tout notre tre, et quand la grce domine le coeur, elle domine les
membres et toutes les penses. Donc, il faut regarder dans le cur, parce que dans le
coeur, la grce a crit les lois du Saint Esprit. Mes chers, la fte de la Pentecte, de la
descente du Saint Esprit... De mme que chacun d'entre nous fte son anniversaire, ce
jour-l est la fte de la fondation de l'glise, de sa naissance. Peut-tre faudrait-il dire
plutt sa naissance que sa fondation, parce qu'il y a une diffrence entre fondation et
naissance. La fondation, comme disait saint Paul, nul ne peut poser une autre fondation
que celle qui a t pose, et qui est... Qui est-ce? Un fidle rpond: "Notre Sauveur
Jsus-Christ. "Notre Sauveur Jsus Christ. Donc l'glise a t fonde par le Christ, ou
plutt, par le sang du Christ sur la Croix. Elle est ne par le Saint Esprit la Pentecte.
Celle-ci est le mystre de l'glise, de sa conception et de sa naissance. Fonde dans le
Christ par son sang sur la croix, elle est ne dans l'Esprit Saint aujourd'hui la
Pentecte. De mme qu'on prsente les bbs au monde, ainsi l'glise est entre dans le
monde la Pentecte, mais elle a pris racine dans le sang du Christ. Permettez-moi de
vous dire, de juger les choses naturelles dans l'Esprit Saint et dans leur raison divine.
Comme la vie de chacun d'entre nous est conue un moment donn de l'existence, et
que la naissance est un autre moment de l'existence, il en est de mme pour l'glise.
Le saint aptre Paul, quand il parle de l'glise, dit que le Christ a acquis l'glise par son
sang prcieux. Et beaucoup se sont demand si l'aptre dit que l'glise a t acquise par
le sang prcieux du Sauveur. Dans le texte des Actes des aptres 20,28, saint Paul dit
aux prtres d'phse: "Prenez soin de vous-mmes et de tout le troupeau dont l'Esprit
Saint vous a tablis les bergers, paissez l'glise de Dieu qu'il s'est acquise par son sang
prcieux". L'glise est ne comme cela. On doit encore se souvenir que la descente de
l'Esprit Saint la Pentecte est nomme aussi la fte des Roses. Pourquoi? Parce que
chez les Romains, pendant cette priode-l, c'tait la fte des fleurs, des Roses, et chez
les Juifs, c'tait la fte des Tentes, et du don de la Loi sur le Mont Sina. C'est pourquoi,
en ce jour-l, cinquante jours aprs la Rsurrection, des peuples de partout taient
venus Jrusalem, il y avait des Juifs de Jude et des proslytes. Qui taient les
proslytes? Ils taient des Grecs ou des Romains qui ont lu la Loi, les livres de Mose,
l'Ancien Testament, et qui sont sortis de la domination des idoles et qui ont orient leur
coeur vers l'unique Dieu. Et ils observaient la Loi, les dix commandements, et ils se
168
LA RHTORIQUE DE L'ORALIT AU SERVICE DE LA PRDICATION
disaient proslytes, dans le sens propre du mot, mais pas dans le sens d'tre victimes de
proslytisme. - (un fidle) "Convertis?" "Convertis", dit le frre Sorin, il dit bien, le
dbut des conversions. En ce temps-l, Jrusalem tait plein de monde qui venait de
partout. Le Sauveur, on ne doit pas l'oublier, a parl avant de se sparer physiquement
de ses disciples. Et je vous prie de retenir ce mot de grande importance, que la
sparation physique est une chose, et la sparation spirituelle en est une autre.
Seigneur! Je prie notre Sauveur et l'Esprit Saint de nous aider Comprendre la
diffrence entre la comprhension physique et la comprhension spirituelle, la
sparation physique et la sparation spirituelle. Ce qui est tragique, c'est la sparation
spirituelle. C'est l qu'on doit mettre les points sur les i pour comprendre. Je vous avais
racont une autre foi que des tudiants m'avaient pos une question: "Pre, si Dieu est
partout, o est l'enfer, et comment peut-il exister?" Si physiquement, nous pouvons tre
l'un ct de l'autre un mtre ou deux, ou quelques kilomtres, ou si vous voulez,
des millions de kilomtres de distance, mais spirituellement, nous pouvons tre l'un
ct de l'autre en tant spars. Seigneur! Je prie Dieu, levons notre esprit pour
comprendre. Il y a un mot utilis dans les sciences: paramtre. C'est l'unit de mesure
matrielle et spirituelle, l'unit de mesure du corps et de l'esprit. Les pauvres, vous qui
ne comprenez pas, vous qui ne pensez que matriellement, vous ne comprenez pas le
grand mystre qui est ici! Ici, s'ouvre le mystre de la lumire divine, de la Foi et du
Salut, en comprenant le mystre du corps et de l'esprit, du matriel et du spirituel, de
l'unit de mesure du corps et de l'esprit. Je reprends. Donc, notre Sauveur, le soir de la
sainte Cne, aprs avoir donn la communion, son corps et son sang, leur a parl ce
soir-l du mystre de la descente du Saint Esprit. Et il a commenc ainsi: "il est utile
que je parte, et que je parte d'auprs de vous. Vous serez tristes quand vous entendrez
qu'il est utile que je parte". "Comment Seigneur est-il utile que tu partes?" Et il leur a
dit: "Soyez heureux que je parte". "Comment pouvons-nous tre heureux que tu partes
d'auprs de nous?" Et Jsus a dit seulement cela: "Si je ne pars pas vers le Pre, l'Esprit
Saint ne viendra pas. " Mystre, je rpte, mystre du corps et de l'esprit. Vous pensez
que pendant trois ans et demi le Sauveur a vcu ct des disciples, n'est-ce pas? Ils
taient comme nous sommes, face face, n'est-ce pas? A ct d'eux, seulement avec
eux, et avec le peuple qui l'entourait, n'est-ce pas ? Un peuple simple de fidles,
hommes, enfants, femmes, et des pharisiens, et des soldats romains, nous les appelons
paens, Dieu sait combien ils taient de paens ou de moins paens. Le centurion, il
n'tait pas du tout paen, n'est-ce pas? Enfin, c'est lui qui a dit au Sauveur: "Ce n'est pas
la peine de venir dans ma maison, je ne suis pas digne, dis seulement une parole et mon
serviteur sera guri. " Et Jsus tait prsent avec eux physiquement. Mais le mystre de
l'Esprit tait la prsence de Jsus dans leur esprit et dans leur coeur. C'est seulement
quand quelqu'un arrive tre dans ton coeur, cela signifie qu'il est dans ton amour et
dans ta connaissance, c'est seulement partir de ce moment-l que tu es avec lui. C'est
seulement partir de ce moment-l que s'ouvrent les sources de la grce, de l'amour et
de la connaissance. Pour dire les choses clairement: tu es ton travail avec quelqu'un
ct de toi, quelques centimtres vous sparent. Et tu peux rester des dizaines d'annes
169
IOAN TOADER
ct de lui, et tu ne sais pas ce qu'il y a dans son coeur, parce que c'est une
connaissance seulement physique et non spirituelle, Seigneur! Combien est grand
et profond le mystre de l'Esprit! Combien il est infini! Et que voulait dire Jsus
quand il a dit: "il est utile que je parte, pour que l'Esprit Saint vienne. " "Comme en
moi... " Seigneur Jsus, en Toi... En Toi, tait l'Esprit Saint. Et pourquoi les
critures disent qu'il lisait dans le coeur de ceux qui taient ct de lui? Il lisait dans
leur coeur, mais les autres pouvaient-ils lire? Les autres pouvaient-ils lire dans le coeur
de Jsus? Quelle est votre opinion?Les pharisiens et Ies scribes, lisaient-ils? Et
comment lisaient-ils, quand ils disaient qu'il est maudit parce qu'il ne respecte pas la
loi? Mais comment Pierre lisait-il dans le coeur de Jsus, quand il disait l-bas, aux
sources du Jourdain, Csare de Philippe...? "Qui croyez-vous que je suis?" Et Pierre
a dit: 'Tu es le Christ, le Ris du Dieu vivant!" Il a dit la vrit. Mais qu'est-ce que lui a
dit Jsus? "Heureux Simon, ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont rvl cela. " Ce
n'est pas le coeur qui rvle cela. Oh! Combien nous devons comprendre que le corps
est une chose et que l'esprit de l'homme est autre chose. Je vous disais une autre fois, je
rends gloire Dieu qu'aujourd'hui les grands savants comprennent que l'esprit de
l'homme vient de Dieu, et qu'il n'est pas le produit de la nature, il n'est pas le produit de
l'volution, mais le mystre de la cration de Dieu. Donc, "ce n'est pas la chair et le
sang qui t'ont rvl cela, Simon, mais le Pre. " Et la preuve que le Pre le lui a rvl,
et non la chair et le sang, et que Pierre avait besoin que l'Esprit Saint arrive pour ouvrir
les verrous de son esprit et pour rompre les liens par lesquels son corps tait spar de
son esprit, et pour que Pierre comprenne... La preuve, c'est que... Vous vous souvenez,
dans la cour du palais du grand prtre, quand Jsus fut amen devant le grand prtre, et
quand il fut accus devant le grand prtre, et que de faux tmoins disaient: "nous
l'avons entendu dire: "dtruisez le temple, et en trois jours je le rebtirai" "... Et le
temple, ce temple... Jsus parlait du temple de son corps: dtruisez-le, mettez-le sur la
croix, et dans trois jours je le rebtirai de nouveau, un autre plus lumineux que jusqu'
maintenant. Plus lumineux... Et ils ne comprenaient pas. Et quand Jsus tait dans un
tel procs, quand le grand prtre a demand: "dis-nous si tu es en vrit le Christ, le Ris
du Dieu vivant", et que Jsus a dit: 'lu l'a dit", et qu'il ne comprenait pas que le Fis du
Dieu vivant va s'incarner dans le corps et dans la chair humaine, pour que cette chair et
ce sang soient transfigurs, soient spiritualises, soient diviniss... Il ne comprenait ce
qu'il disait: Il a blasphm. " Pauvre de lui! Alors, Pierre tait l-bas dans la cour du
grand prtre. Et Pierre l'aptre, comme tout pauvre homme, - nous ne jugeons pas-,
vous savez qu'il a t tent d'abord par les soldats: 'lu es aussi l'un de ses disciples."
"Non,non, non, moi, je n'en suis pas. " Un autre: "tu ne vois pas que ton accent te trahit
parce que tu parles comme les Galilens. " "Vous ne savez pas ce que vous dites". Et le
pauvre, il s'est retir. Et la porte, une servante - et saint Jean Chrysostome dit: "une
servante a t capable d'abattre un aptre, une servante!" -: "tu tais aussi avec lui, je
t'ai vu avec lui. " "Non, je ne connais pas cet homme", a dit Pierre, "je ne le connais. "
Seigneur! On se demande: est-ce seulement la peur qui a fait faire cela? Non, ce n'est
pas que la peur. En dfinitive, les martyrs qui taient devant la mort en connaissant
170
Jsus, leur peur a t dissoute. En vrit, il ne le connaissait pas. La connaissance tient

du mystre de l'Esprit, de l'Esprit Saint et de notre esprit. Et,mes chers, d'aprs mon
humble comprhension, c'est le grand mystre de l'Esprit saint, de l'illumination de
l'intrieur, de la connaissance de l'intrieur, de l'amour, de la comprhension intrieure,
de l'Esprit Saint, sur lequel on va dire deux trois mots. Pas plus, parce qu'aujourd'hui
c'est l'office de la fte des roses, et vous le savez, c'est un office particulier, c'est pour
cette raison que nous avons commenc plus tt. Et notre Sauveur dit aux disciples: Il
est utile que je parte, parce que si je ne pars pas vers le Pre, le Paraclet ne viendra pas.
" Et par cette pdagogie divine, il prpare les disciples ce changement. Le
changement... Si vous voulez, en sciences, on utilise le mot changement quand on
passe d'un rythme l'autre. Le changement du corps l'esprit.
Ce texte peut tre dcoup de manire mettre en valeur la progression en
spirale. Les lettres majuscules (A,B...) permettent de reprer les tapes de
l'enchanement des ides et les reprises ou "retours en arrire" au cours de l'argumentation.
Premier exemple: la structure de l'exorde
Au nom du Pre, du Fils et du Saint Esprit, Amen.
A: THME: LA DESCENTE DU SAINT ESPRIT
Soyez bnis, chrtiens, dans la sainte glise de notre Sauveur Jsus-Christ!
Soyez bnis, en ces jours o nous clbrons comme un ternel aujourd'hui. Nous
clbrons la descente du Saint Esprit.
B: LA PRIRE "ROI CLESTE"
Et nous prions le Saint Esprit avec lequel nous commenons toujours notre
invocation du matin et du soir, quand nous disons: "Roi cleste, consolateur, Esprit de
vrit", - soyons attentifs la suite -, "partout prsent", - donc aussi ici, et surtout dans
les coeurs -, "et remplissant l'univers, trsor de grce qui donne la vie".
C: LE TRISAGION
Quand nous disons trois fois saint, "Saint Dieu, Saint Fort, Saint Immortel";
quand nous disons: "Saint Dieu", nous pensons au Pre; quand nous disons: "Saint
Fort", nous pensons au Fils qui a vaincu la mort et a li les dmons; "Saint Immortel",
nous pensons au Saint Esprit.
D: COMMENTAIRE DE THOLOGIE SPIRITUELLE
Et quand la prire est faite avec l'intelligence dans le coeur, c'est--dire que ce
que nous prononons avec les lvres, l'intelligence, enferme dans les mots de la prire,
le pense, elle ne flne pas. L'intelligence est enferme dans les paroles de la prire, elle
comprend et le coeur sent.
B': REPRISE DE LA PRIRE "ROI CLESTE"
"Qui donne la vie, viens et demeure en nous, purifie-nous de tout ce qui est vil",
171
IOAN TOADER
- surtout en ce moment o nous pensons et nous parlons en Toi, Esprit Saint, et propos
de Toi -, "Purifie-nous de tout ce qui est vil, et sauve nos mes, Dieu de bont".
D': REPRISE DU COMMENTAIRE DE THOLOGIE SPIRITUELLE
"Notre coeur descend", dit le divin Pre Macaire. Le coeur domine tout le
corps, tout notre tre, et quand la grce domine le coeur, elle domine les membres et
toutes les penses. Donc, il faut regarder dans le coeur, parce que dans le coeur, la
grce a crit les lois du Saint Esprit.
A': REPRISE DU THME (dbut du dveloppement)
Mes chers, la fte de la Pentecte, de la descente du Saint Esprit...
Deuxime exemple: la structure d une partie du dveloppement
A: LA CNE (narration)
Le Sauveur, on ne doit pas l'oublier, a parl avant de se sparer physiquement
de ses disciples.
B: DISTINCTION CORPS/ESPRIT (confirmation)
Et je vous prie de retenir ce mot d grande importance, que la sparation
physique est une chose, et la sparation spirituelle en est une autre. Seigneur! Je prie
notre Sauveur et l'Esprit Saint de nous aider comprendre la diffrence entre la
comprhension physique et la comprhension spirituelle, la sparation physique et la
sparation spirituelle. Ce qui est tragique, c'est la sparation spirituelle. C'est l qu'on
doit mettre les points sur les i pour comprendre. Je vous avais racont une autre fois
que des tudiants m'avaient pos une question: "Pre, si Dieu est partout, o est l'enfer,
et comment peut-il exister?" Si physiquement, nous pouvons tre l'un ct de l'autre
un mtre ou deux, ou quelques kilomtres, ou si vous voulez, des millions de
kilomtres de distance, mais spirituellement nous pouvons tre l'un ct de l'autre en
tant spars. Seigneur! Je prie Dieu, levons notre esprit pour comprendre. Il y a un
mot utilis dans les sciences: paramtre Cest l'unit de mesure matrielle et
spirituelle, l'unit de mesure du corps et de l'esprit.
C: THME: MYSTRE DE L'ESPRIT
Les pauvres, vous qui ne comprenez pas, vous qui ne pensez que matriellement,
vous ne comprenez pas le grand mystre qui est ici! Ici, s'ouvre le mystre de la
lumire divine, de la Foi et du Salut, en comprenant le mystre du corps et de
l'esprit, du matriel et du spirituel, de l'unit de mesure du corps et de l'esprit.
A': REPRISE DE LA CNE (narration)
Je reprends. Donc, notre Sauveur, le soir de la sainte Cne, aprs avoir donn
la communion, son Corps et son Sang, leur a parl ce soir-l du mystre de la descente
du Saint Esprit. Et il a commenc ainsi: il est utile que je parte, et que je parte
172
d'auprs de vous. Vous serez tristes quand vous entendrez qu'il est utile que je parte .
"Comment Seigneur est-il utile que tu partes?" Et il leur a dit: "Soyez heureux que je
parte". "Comment pouvons-nous tre heureux que tu partes d'auprs de nous?" Et Jsus
a dit seulement cela: "Si je ne pars pas vers le Pre, l'Esprit Saint ne viendra pas. "
C: REPRISE DU THME: MYSTRE DE L'ESPRIT
Mystre, je rpte, mystre du corps et de l'esprit.
D: MINISTRE DE JSUS (narration) Vous pensez que pendant trois ans et
demi le Sauveur a vcu ct des disciples, n'est-ce pas? Ils taient comme nous
sommes, face face, n'est-ce pas? A ct d'eux, seulement avec eux, et avec le peuple
qui l'entourait, n'est-ce pas? Un peuple simple de fidles, hommes, enfants, femmes, et
des pharisiens, et des soldats romains, nous les appelons paens, Dieu sait combien ils
taient de paens ou de moins paens. Le centurion, il n'tait pas du tout paen, n'est-ce
pas? Enfin, c'est lui qui a dit au Sauveur: "Ce n'est pas la peine de venir dans ma
maison, je ne suis pas digne, dis seulement une parole et mon serviteur sera guri. " Et
Jsus tait prsent avec eux physiquement.
C": REPRISE DU THME: MYSTRE DE L'ESPRIT
Mais le mystre de l'Esprit tait la prsence de Jsus dans
leur esprit et dans leur coeur.
B':REPRISE DE LA DISTINCTION CORPS/ESPRIT(confirmation)
Cest seulement quand quelqu'un arrive tre dans ton coeur, cela signifie
qu'il est dans ton amour et dans ta connaissance, c'est seulement partir de ce momentl que tu es avec lui. C'est seulement partir de ce moment-l que s'ouvrent tes sources
de la grce, de l'amour et de la connaissance. Pour dire tes choses clairement: tu es
ton travail avec quelqu'un ct de toi, quelques centimtres NOUS sparent et tu peux
rester des dizaines d'annes ct de lui, et tu ne sais pas ce quil y a dans son coeur,
parce que c'est une connaissance seulement physique et non spirituelle.
C": REPRISE DU THME: MYSTRE DE L'ESPRIT
Seigneur! Combien est grand et profond le mystre de
l'Esprit! Combien il est infini!
A": REPRISE DE LA CNE (narration)
Et que voulait dire Jsus quand il a dit: "il est utile que je parte, pour que
l'Esprit Saint vienne. " "Comme en moi... " Seigneur Jsus, en Toi... En
Toi, tait l'Esprit Saint.
E: CONFESSION DE CSARE (narration)
Et pourquoi les critures disent qu'il lisait dans le coeur de ceux qui taient
ct de lui? Il lisait dans leur coeur, mais les autres pouvaient-ils lire? Les autres
173
IOAN TOADER
pouvaient-ils lire dans le coeur de Jsus? Quelle est votre opinion? Les pharisiens et les
scribes, lisaient-ils? Et comment lisaient-ils, quand ils disaient qu'il est maudit parce
qu'il ne respecte pas la loi? Mais comment Pierre lisait-il dans le cur de Jsus, quand
il disait l-bas, aux sources du Jourdain, Csare de Philippe...? "Qui croyez-vous que
je suis?" Et Pierre a dit: 'Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant!" Il a dit la vrit. Mais
qu'est-ce que lui a dit Jsus? heureux Simon, ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont
rvl cela. " Ce n'est pas le cur qui rvle cela.
C"": REPRISE DU THME: MYSTRE DE L'ESPRIT
Oh! Combien nous devons comprendre que le corps est une chose et que
l'esprit de l'homme est autre chose! Je vous disais une autre fois, je rends gloire Dieu
qu'aujourd'hui les grands savants comprennent que l'esprit de l'homme vient de Dieu, et
qu'il n'est pas le produit de la nature, il n'est pas le produit de l'volution, mais le
mystre de la cration de Dieu.
E': REPRISE DE LA CONFESSION DE CSARE (narration)
Donc, "ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont rvl cela, Simon, mais le Pre."
B": REPRISE DE LA DISTINCTION CORPS/ESPRIT
Et la preuve que le Pre le lui a rvl, et non la chair et le sang, et que Pierre
avait besoin que l'Esprit Saint arrive pour ouvrir les verrous de son esprit et pour
rompre les liens par lesquels son corps tait spar de son esprit, et pour que Pierre
comprenne... La preuve, c'est que...
F: PROCS DE JSUS(narration)
Vous vous souvenez, dans la cour du palais du grand prtre, quand Jsus fut
amen devant le grand prtre, et quand il fut accus devant le grand prtre, et que de
faux tmoins disaient: "nous l'avons entendu dire: "dtruisez le temple, et en trois jours
je le rebtirai" "...
B'": REPRISE DE LA DISTINCTION CORPS/ESPRIT (confirmation)
Et le temple, ce temple... Jsus parlait du temple de son corps: dtruisez-le,
mettez-le sur la croix, et dans trois jours je le rebtirai de nouveau, un autre plus
lumineux que jusqu' maintenant Plus lumineux.. Et ils ne comprenaient pas.
F: REPRISE DU PROCS DE JSUS (narration)
Et quand Jsus tait dans un tel procs, quand le grand prtre a demand: "disnous si tu es en vrit le Christ, le Fils du Dieu vivant", et que Jsus a dit: "tu l'a dit",
B"":REPRISE DE LA DISTINCTION CORPS/ESPRIT(confirmation)
et qu'il ne comprenait pas que le Fils du Dieu vivant va s'incarner dans le corps
et dans la chair humane, pour que cette chair et ce sang soient transfigurs, soient
spiritualises, soient diviniss...
174
F: REPRISE DU PROCS DE JSUS (narration)

Il ne comprenait ce qu'il disait: "il a blasphm. " Pauvre de lui!
Alors, Pierre tait l-bas dans la cour du grand prtre. Et Pierre l'aptre,
comme tout pauvre homme, - nous ne jugeons pas -, vous savez qu'il a t tent d'abord
par les soldats: "tu es aussi l'un de ses disciples. " "Non, non, non, moi, je n'en suis pas.
" Un autre: "tu ne vois pas que ton accent te trahit parce que tu parles comme les
Galilens. " "Vous ne savez pas ce que vous dites". Et le pauvre, il s'est retir. Et la
porte, une servante - et saint Jean Chrysostome dit: "une servante a t capable
d'abattre un aptre, une servante!" -: "tu tais aussi avec lui, je t'ai vu avec lui. " "Non,
je ne connais pas cet homme", a dit Pierre, "je ne le connais. " Seigneur! On se
demande: est-ce seulement la peur qui lui a fait faire cela? Non, ce n'est pas que la
peur. En dfinitive, les martyrs qui taient devant la mort en connaissant Jsus, leur
peur a t dissoute. En vrit, il ne le connaissait pas.
C"": REPRISE DU THME, MYSTRE DE L'ESPRIT
La connaissance tient du mystre de l'Esprit, de l'Esprit Saint et de
notre esprit. Et, mes chers, d'aprs mon humble comprhension, c'est le grand
mystre de l'Esprit saint, de l'illumination de l'intrieur, de la connaissance de
l'intrieur, de l'amour, de la comprhension intrieure, de l'Esprit Saint, sur
lequel on va dire deux-trois mots. Pas plus, parce qu'aujourd'hui c'est l'office de la
fte des roses, et vous le savez, c'est un office particulier, c'est pour cette raison que
nous avons commenc plus tt.
A'":REPRISE DE LA CNE (narration)
Et notre Sauveur dit aux disciples: il est utile que je parte, parce que si je ne
pars pas vers le Pre, le Paraclet ne viendra pas.
B'"": REPRISE DE LA DISTINCTION CORPS/ESPRIT
Et par cette pdagogie divine, il prpare les disciples ce changement. Le
changement.. Si vous voulez, en science, on utilise le mot changement quand on passe
d'un rythme l'autre. Le changement du corps l'esprit.
Une circularit au service d'un fil conducteur
La circularit de la progression apparat nettement: ainsi, on peut reprer dans
le deuxime exemple comment le rcit de la Cne est repris trois fois. Mais circularit
et rcurrence ne signifient pas que le prdicateur fait du "sur place": le thme du
mystre de l'Esprit est repris chaque boucle pour tre enrichi et approfondi de telle
sorte qu'un fil conducteur est en fait bien prsent. J'ai fait ressortir en caractres gras
dans le deuxime exemple ce fil conducteur. Et cela se vrifie au cours de toute
l'homlie; si on met bout bout les phrases o apparat l'occurrence "mystre de
l'Esprit" (ou de l'glise) au cours de l'homlie, on obtient: "L'glise (...) est ne par
l'Esprit Saint la Pentecte. Celle-ci est le mystre de l'glise, de sa conception et de sa
175
IOAN TOADER
naissance. (...) Ici, s'ouvre le mystre de la lumire divine, de la Foi et du Salut, en

comprenant le mystre du corps et de l'Esprit, du matriel et du spirituel, de l'unit de
mesure du corps et de l'esprit. (...) Le mystre de l'Esprit tait la prsence de Jsus dans
leur esprit et dans leur coeur. (...) Combien est grand et profond le mystre de l'Esprit!
Combien il est infini! (...) L'esprit de l'homme vient de Dieu, (...) il n'est pas le produit
de la nature, (...) mais le mystre de la cration de Dieu. (...) La connaissance tient du
mystre de l'Esprit, de l'Esprit Saint et de notre esprit. (...) C'est le grand mystre de
l'Esprit Saint, de l'illumination de l'intrieur, de la connaissance de l'intrieur, de
l'amour, de la comprhension intrieure. (...) L'Esprit Saint unit. (...) Seigneur!
Comment se passe le mystre de l'Esprit Saint. (...) En vrit, l'Esprit Saint est en toi. "
D'autre part, on note que les rcits bibliques des narrations ne sont pas choisis au
hasard; en effet, se succdent les rfrences la Croix, la sainte Cne, le ministre de
Jsus pendant trois ans et demi, la confession de Csare, le Procsde Jsus, la
Rsurrection, l'Ascension, la cration de l'homme(Adam), l'Incarnation, puis la
Pentecte (naissance de l'glise et sacrement du baptme). C'est donc toute l'histoire du
Salut, du mystre du Christ et de l'glise, dont le prdicateur pose les jalons; et, une
fois ce parcours termin, il le rcapitule: "Il s'est fait homme. Il a souffert pour nous, il
a t crucifi, il est ressuscit jusqu' la droite du Pre. Et c'est pour cela qu'aprs
l'Ascension, autrement dit aprs avoir pris ce corps de la Vierge Marie, son corps s'est
lev jusqu' la divinisation, jusqu' la dernire tape, le dernier mystre de
l'existence. Et partir de l, le travail commence pour nous. (...) Pour que nous
naissions de nouveau. (...) Et pour que nous traversions aussi ensemble, avec le Christ
avec son vangile, et avec sa croix et sa mort, avec sa Passion et le partage de sa
Rsurrection, et pour qu'il nous lve, et pour qu'il nous dise au jugement: "Venez les
bnis de mon Pre, et restez la droite de mon Pre." Voyez-vous le mystre? C'est
pour cela que l'Esprit descend, pour qu'il commence avec nous l'oeuvre qu'il a
accomplie avec le modle, avec la tte, qui est le Christ. (...) Ainsi, comme le Fils s'est
incarn de l'Esprit Saint et de la Vierge, de mme nous, nous sommes ns de nouveau
le jour de la Pentecte. L'glise est ne et nous sommes ns de nouveau le jour de la
Pentecte. L'glise est ne. Depuis ce jour-l, nous sommes ns de nouveau de l'Esprit
Saint et dans le sacrement du baptme". Puis, il relit le rcit des Actes en le
commentant et en continuant approfondir ainsi le thme du mystre de l'Esprit. Aprs
la relecture des Actes, il ouvre sur le mystre de l'glise aujourd'hui: "depuis ce tempsl, les humbles serviteurs de l'glise, par la Parole et par les sacrements, proclament
Jsus-Christ". Enfin, il particularise pour chaque fidle le thme (dans la digression et
la proraison): il montre comment le mystre de l'Esprit peut tre vcu par chacun par
la prire et le combat contre les dsirs charnels.
Les occurrences des rfrences au personnage de Pierre ne sont pas sans raison
non plus: Pierre Csare, Pierre au procs, rfrence une ptre de Pierre, Pierre la
Pentecte... C'est une illustration du thme de l'homlie: l'auditeur peut comprendre le
mystre de l'Esprit travers l'histoire de ce personnage exemplaire.
176
Les figures et les arguments rhtoriques au service du message

On peut relever maintenant quelques exemples de figures et d'arguments
rhtoriques.
Parmi les arguments, le prtre affectionne l'argument d'autorit, il justifie
certaines affirmations en se fondant sur la valeur de leur auteur, soit la Bible, soit les
pres, soit des textes liturgiques le plus souvent. Par exemple: "saint Maxime le
Confesseur dit", "pre Staniloae disait"... Il multiplie les analogies, en puisant les
phores dans la vie quotidienne ou dans les sciences. Par exemple: "De mme que
chacun d'entre nous fte son anniversaire, ce jour-l est la fte de la fondation de
l'glise, de sa naissance. (...) De mme qu'on prsente les bbs au monde, ainsi
l'glise est entre dans le monde la Pentecte (...). Comme la vie de chacun d'entre
nous est conue un moment donn de l'existence, et que la naissance est un autre
moment de l'existence, il en est de mme pour l'glise". On repre le mme type
d'analogie avec la comparaison entre le ventre et le baptistre. Voici un exemple de
phore pris dans le domaine scientifique: "et par cette pdagogie divine, il prpare les
disciples ce changement. Le changement... Si vous voulez, en science, on utilise le
mot changement quand on passe d'un rythme l'autre. Le changement du corps
l'esprit", (le prdicateur fait allusion au changement d'tat, par exemple liquide/
gazeux). Enfin, l'argument structurant l'argumentation du thme de toute l'homlie est
un argument par dissociation des notions, c'est--dire par la distinction corps/esprit qui
est module de diffrentes faons: sparation physique/sparation spirituelle,
connaissance physique /connaissance spirituelle, dsirs charnels/dsirs spirituels...
Parmi les figures utilises, on relve l'tymologie: "Le savez-vous? Theos veut
dire Dieu, mais veut dire aussi lumire, d'une certaine faon. Il vit dans les tnbres, oh
pauvre de lui! Vous devriez dire tout le monde: ils ne savent pas ce que veut dire ce
mot, et ils l'utilisent d'une faon tragique et douloureuse. Personne n'est sans lumire, je
le crois et je le confesse. (...) Theos en grec, et thaomai, qui veut dire voir, donc
lumire. Ces gens-l considrent qu'ils sont sans lumire". L'tymologie sert
d'argument pour une dfinition; mais "voquer l'tymologie pour dfinir le "vrai" sens
d'un mot, c'est en fait un acte de pouvoir, par lequel l'orateur impose son "sens", donc
son point de vue, l'auditoire"2. L'homlie contient de nombreuses figures de sens (des
mtaphores, des oxymores, comme: "Pierre, avec des fleuves de feu... "). Parmi les
figures de construction, le prtre use aussi de beaucoup de figures de rptition, par
exemple: "c'est une autre chose, plus tragique, plus tragique, quand nous sentons la
prsence de son absence". Et sept fois, propos de l'Ascension, il prcise: "quarante
jours". Parmi les figures de construction, il utilise aussi des antithses, par exemple:
"l'Esprit saint unit, l'esprit mauvais divise", une antithse illustre par le couple
scripturaire Pentecte/Babel. On rencontre de nombreuses anacoluthes, qui sont
simplement le signe du mode oral de l'homlie. ("Mes chers, surtout l'Ascension...
2
O. REBOUL, Introduction la rhtorique, P. U. F. , Paris, 1991, p. 126: "l'argument tymologique

oublie une autre loi linguistique, que le mot n'a de sens qu'en synchronie, c'est--dire dans le
systme prsent d'une langue"
177
IOAN TOADER
L'Ascension, quelqu'un a remarqu... ", par exemple). Enfin, parmi les figures de
pense, ce sont surtout les figures d'nonciation qui sont remarquables dans cette
homlie. Ainsi, cette apostrophe s'adressant un auditoire fictif, l'athe: "toi, tu es sans
lumire?! Je ne le suis pas. Mais si tu dis que tu es athe, tu vois ce que cela signifie?
Comment peux-tu tre autant dans les tnbres? Dans les tnbres! Dieu te protge et
Dieu te garde pour que les tnbres ne soient pas en toi. Fais que la lumire soit en
toi!". Cette figure tend unir l'auditoire l'orateur. Le prdicateur utilise aussi
l'panorthose, qui consiste rectifier ce qu'on vient de dire, elle appartient
spcifiquement au code de l'oral, et "fait paratre le discours plus sincre et de plus fait
participer l'auditoire au cheminement de l'orateur. "3 Ainsi: "peut-tre faudrait-il dire
plutt sa naissance que sa fondation..."
Conclusion
Cette analyse permet d'observer que la rhtorique de l'oralit sollicite
beaucoup la mmoire auditive, grce la rptition d'un certain nombre de syntagmes
tout au long de la prdication. Ce type de rhtorique a des avantages et des
inconvnients: elle peut aider l'auditeur comprendre des lments du message grce
aux rptitions, mme si son attention se relche certains moments, mais la longueur
du discours et les retours en arrire peuvent drouter un auditeur "moderne" habitu
l'argumentation linaire de l'crit, et il ne saisira pas la problmatique d'ensemble. La
rhtorique de l'oralit est un outil que le prdicateur peut utiliser de faon partielle
ventuellement; par exemple, une mme figure rhtorique ou un mme type
d'argument peuvent tre ractivs tout au long de l'homlie.
Annexe:
Ce changement va tre accompli par notre Sauveur en deux moments, la
Rsurrection et l'Ascension. Dans la Rsurrection, vous le savez, aprs avoir donn aux
aptres la promesse de l'Esprit Saint, il se montre eux, il se rend prsent. Prsent, Je
vous prie de retenir le mot prsent, qu'il est prsent. C'est une chose si nous sentons sa
prsence, vous voyez, et c'est une autre chose, plus tragique, plus tragique, quand nous
sentons la prsence de son absence. Il est prsent, mais nous ne le sentons pas, et il n'y
a pas autre chose de plus douloureux en ce monde que ce sentiment tragique de la
prsence de son absence. Tu crois qu'il est absent, mais il est prsent. Il est tragique,
surtout pour les pauvres. Une chrtienne m'a dit une fois: "mon mari est athe". Il ne
sait pas ce qu'il dit, le pauvre! I ne sait pas ce que cela signifie. Le savez-vous? Theos
veut dire Dieu, mais veut dire aussi lumire, d'une certaine faon. Il vit dans les
tnbres, oh, pauvre de lui! Vous devriez dire tout le monde: ils ne savent pas ce que
veut dire ce mot, et ils l'utilisent d'une faon tragique et douloureuse. Personne n'est
sans lumire, je le crois et je le confesse. Dans le sanctuaire, il y a un professeur, mon
collgue, qui connat trs bien le grec, et je veut dire les choses prcisment, pour qu'il
ne me juge pas.
3
ibidem, p. 140.
178
Theos en grec, et thaomai, qui veut dire voir, donc lumire. Ces gens-l
considrent qu'ils sont sans lumire. Toi, tu es sans lumire?! Je ne le suis pas. Mais si
tu dis que tu es athe, tu vois ce que cela signifie? Comment peux-tu tre autant dans
les tnbres? Dans les tnbres! Dieu te protge et Dieu te garde pour que les tnbres
ne soient pas en toi! Fais que la lumire soit en toi! Que Dieu soit en toi veut dire que la
lumire sort en toi. Donc, aprs la Rsurrection, Jsus apparaissait ou n'apparaissait
pas. "Il conduisait les aptres du corps vers l'esprit". C'est une parole qui ne
m'appartient pas, c'est saint Maxime le Confesseur qui l'crit. C'est--dire qu'il les
conduisait de la vision corporelle la vision spirituelle, c'est--dire l'ouverture en
nous par l'Esprit Saint du sentiment spirituel, c'est--dire de la vision spirituelle et de
l'coute spirituelle. Le psalmiste dit: " mon coute, tu donnes joie et allgresse. "
Quelle joie? La joie des paroles clestes. Je ne veux pas allonger encore ma prdication
parce que je veux finir a midi... Mes chers, surtout l'Ascension... L'Ascension,
quelqu'un a remarqu: comment notre Sauveur a-t-il emmen les disciples quarante
jours aprs? Et je veux m'arrter un moment l-dessus. Pourquoi quarante jours aprs,
nous faisons la grande commmoration pour les dfunte? Ce nombre de quarante jours.
Et le carme de Mose, quand il a reu la Loi sur le mont Sina, et notre Sauveur, de la
Rsurrection jusqu' l'Ascension: dans les deux cas, quarante jours. C'tait le temps des
apparitions. C'est la mme chose pour les mes qui se meuvent entre la vision du
Royaume et l'Enfer. Quarante jours aprs, il est prsent devant Dieu. Quarante jours
aprs, Jsus s'est lev au Ciel, comme nous disons dans le Credo: "Il est assis la
droite du Pre". Remarquez-vous la liaison? Quelqu'un me demandait: "pourquoi
quarante jours aprs?" Et s'il s'est lev au Ciel. Quelqu'un a remarqu cela, c'est le
pre Thophile. Je l'ai entendu dire que notre Sauveur, quand il s'est lev au Ciel de
Bthanie, leur a dit: "je suis avec vous tous les jours jusqu' la fin des temps, et avec
vous je suis toujours"... et qu'il s'est lev quand mme. Il s'lve avec les disciples. Et
de nouveau nous comprenons le mystre. Il s'lve. Comment? Avec son corps. Mais
proprement parler, avec son corps, il va de transfiguration en transfiguration, dans une
parfaite spiritualisation. Et comme disait saint Pierre: "il est mort avec son corps, mais
il est vivant avec l'esprit. " C'est pourquoi Adam, il a fallu qu'il soit... Adam, Dieu ne l'a
pas fait avec l'esprit vivant. propos de cela... Il s'lve avec son corps, et il est de plus
en plus transfigur, et il arrive la droite du Pre.
Qu'est-ce que cela signifie, tre la droite du Pre avec son corps? Cela
signifie: lever notre corps jusqu' l'infini de la divinit. Nous disons ainsi, n'est-ce pas:
"notre Pre qui es aux cieux. " Et les deux sont le monde spirituel, l'infini divin. Et en
ce cas-l aussi, le corps participe, lui aussi, et il est rempli, -Il faut retenir cela -, rempli
de l'infini de la divinit. C'est--dire que le corps est aussi rempli de l'infini de la
lumire, de l'infini de l'amour, et surtout, de lumire. Ou bien vous allez tout de suite
penser que le sens s'claire, en effet Saint Maxime le Confesseur dit: "la monte
spirituelle". Vous m'coutez? Laissez cela, madame Maria.... Monsieur Sorin, vous
m'coutez? "La monte dans les vertus". Donc, la monte vers plus de lumire et plus
d'amour. Cela signifie, la monte au ciel. Ou bien, s'il s'lve vers plus de lumire et
179
IOAN TOADER
plus d'amour, en ce cas-l, il nous embrasse. Donc la sparation physique est une chose
et l'Ascension, une autre chose. Elle est accroissement de l'union avec nous. Surtout
Lui, le Christ, qui s'est humili, et l'Ascension est humiliation. Une prire, un tropaire
par lequel nous honorons saint Jean Chrysostome, dit: " saint Jean, tu nous a montr",
- coutez! -, "le sommet des penses humbles. " Oh pauvres de nous! tre humble!
Mais je suis bte d'tre humble! Pour que l'autre profite de moi...! Mais ce momentl, tu t'lves. Vous entendez? Avoir la hauteur de la pense humble, avoir la hauteur
du Christ, ce qui signifie de plus en plus d'lvation vers la richesse, la lumire et
l'accomplissement. Et pour que l'Esprit Saint descende, Il s'lve. L'Esprit Saint
descend. Mais en mme temps, avec l'Ascension, Il descend plus profondment dans
nos coeurs. Et pre Staniloae disait: " ce moment-l, il y eut une concidence entre
l'me, dans le coeur de notre Sauveur qui est la droite du Pre, et notre coeur, et son
coeur", c'est--dire son amour humain, qui a lev le corps humain jusqu' la droite du
Pre. Je ne sais pas si nous arrivons comprendre la profondeur de cela: que plus haut
il s'lve, plus il est proche de nous, et en tous cas, il ne s'est pas loign de nous,
comme dit un tropaire de l'Ascension du Seigneur: 'Toi, en descendant, Tu ne t'es pas
loign, et Toi, en venant chez nous, et en t'levant, Tu ne t'es pas loign de nous. "
Donc, dans une unit parfaite. Et pour envoyer l'Esprit Saint, mes chers, en un
instant, il a envoy l'Esprit Saint... Les disciples taient l'endroit o ils ont pris la
sainte Cne, le Corps et le Sang de notre Seigneur, quand il a dit: "prenez et mangez
mon corps et buvez mon sang". L-bas, ils taient tous ensemble en prire avec
l'intelligence dans le coeur, dans l'attente. Ils ont reu l'ordre: "ne vous loignez pas de
Jrusalem jusqu' ce que vous receviez la puissance d'en haut". Et nous lisons dans le
livre des Actes des Aptres cet vnement. Vous pensez, mes chers, et je m'tonne, je
m'arrte l-dessus, je rpte, presque tonn de toute la disposition des mystres divins.
Qui parmi les tres de ce monde, aprs avoir quitt ce monde, mme s'il tait clbre,
aprs avoir quitt ce monde... Il n'y a aucun vnement qui arrive ensuite. Pensez tous
les hommes clbres du monde, par leur fonction: philosophes, rois, dignitaires,
vainqueurs, rvolutionnaires... Aprs la mort, c'en est fini d'eux, avec leur fin en ce
monde, avec leur dpart d'ici, avec la mort, pour dire le mot juste. Or dans le cas de
Jsus, en mme temps, avec la Rsurrection, mais pas seulement avec la Rsurrection,
mais aussi avec l'Ascension et la descente de l'Esprit Saint, un autre vnement a
accompli tout cela. Savez-vous lequel? Tous les sages du monde devraient y penser.
Les pauvres! Pour nous qui croyons, pour nous, le Pre a envoy l'Esprit Saint.
Pourquoi l'a-t-il envoy? Il faut retenir cette pense profonde, divine et salvatrice.
Comment? Comment a fait le Fils de Dieu, pour lever l'homme? Pour lever l'homme,
le Fils de Dieu s'est fait homme, il s'est incarn. Et comment le Fils de Dieu s'est-il
incarn? Comment s'est-il incarn? Rpondez! - Tous les fidles ensembles: "de
l'Esprit Saint et de la Vierge Marie". Il s'est fait homme. Il a souffert pour nous, il a t
crucifi, il est ressuscit jusqu' la droite du Pre. Et c'est pour cela qu'aprs
l'Ascension, autrement dit aprs avoir pris ce corps de la Vierge Marie, son corps s'est
lev jusqu' la divinisation, jusqu' la dernire tape, le dernier mystre de l'existence.
180
Et partir de l, le travail commence pour nous. Comprenez-vous? Pour que nous

naissions de nouveau. Comprenez-vous? Et pour que nous traversions aussi ensemble,
avec le Christ et avec son vangile, et avec sa croix et sa mort, avec sa Passion et le
partage de sa Rsurrection, et pour qu'il nous lve, et pour qu'il nous dise au jugement:
"Venez les bnis de mon Pre, et restez la droite de mon Pre. " Voyez-vous le
mystre? C'est pour cela que l'Esprit descend, pour qu'il commence avec nous l'oeuvre
qu'il a accomplie avec le modle, avec la tte, qui est le Christ. Comprenez-vous? C'et
si clair, si lumineux et si logique. Ainsi, comme le Fils s'est incarn de l'Esprit Saint et
de la Vierge, de mme nous, nous sommes ns de nouveau le jour de la Pentecte.
L'glise est ne et nous sommes ns de nouveau le jour de la Pentecte. L'glise est
ne. Depuis ce jour-l, nous sommes ns de nouveau de l'Esprit Saint et dans le
sacrement du baptme. Le savez-vous, - et je vous prie de le remarquer et de ne jamais
vous laisser tenter et douter et vous laisser garer. Parce que certains frres, qui ont
quitt l'glise, disent que notre Seigneur a t baptis, qu'il a reu le baptme de l'Esprit
Saint, n'est-ce pas? La naissance de l'eau et de l'Esprit... Que notre Seigneur a t
baptis trente ans dans le Jourdain. Mais l-bas, il a reu le baptme de Jean pour
accomplir la Loi. Et il disent nos chrtiens: "vous devez tre baptiss trente ans,
comme Jsus". Ils disent comme a. Qu'est-ce que vous en pensez, c'est bien?: Non!
Mais pourquoi? Le baptme est naissance de l'eau et de l'Esprit Saint. Pourquoi notre
Sauveur a-t-il reu l'Esprit au Jourdain? II a entendu la voix du Pre cleste. ce
moment-l, sa mission salvatrice, les dbuts de son ministre messianique, taient
dcids devant tout le monde. Parce que dans les temps anciens, chez les Juifs,
quelqu'un tait considr comme un homme trente ans. Donc, le Ciel s'est ouvert,
l'Esprit Saint est descendu, Il est rest sur lui, et la voix du Pre cleste a dit: "celui-ci
est mon Fils bien-aim. coutez-le!" Mais ce moment-l, Jsus a-t-il t baptis?
Qu'en pensez-vous? Non! Quand notre Sauveur a-t-il reu le baptme du Saint Esprit?
quand? Par son Incarnation. Or notre baptme chrtien, - ne l'oubliez pas pour que vous
sachiez rpondre -, dans quel modle, dans quelle source notre baptme chrtien de
l'eau et de l'Esprit Saint est-t-il enracin? Dans la source mme de l'Incarnation et de la
naissance de notre Sauveur, de l'Incarnation de l'Esprit Saint et de la Vierge Marie.
C'est pourquoi les Pres, vous le savez, comparaient le baptistre dans lequel on baptise
les bbs au sein de la Mre de Dieu. Je n'utilise pas le mot "ventre", parce qu'il est
prosaque. J'ai reu une fois une lettre d'une Chrtienne qui est extraordinaire. Elle a lu
quelque chose dans un journal propos de ce jour-ci. Et la dame dit: "Soudain, mon
esprit s'est clair et aujourd'hui, je comprends mieux". Vous entendez? Elle comprend
mieux le ventre. "Le ventre de la terre reoit la semence et donne des fruits en abondance.
Le ventre physique donne la vie, le ventre physique transforme, mtamorphose;
sang et puissance surgissent de la nourriture et de la boisson, par la sagesse divine", et
ainsi de suite... Elle dit beaucoup de choses, mais nous n'avons pas le temps de tout dire
maintenant, peut-tre une autre fois... Donc, cette comparaison entre le sein de la Mre
de Dieu et le baptistre, le corps et le baptistre, est la racine de notre baptme. Et
l'Esprit Saint est descendu, et les disciples taient ensemble. Et comme le dcrit l'aptre
181
IOAN TOADER
si profond et si lumineux: "en ces jours-l, ils taient tous ensemble dans un lieu, et tout
coup, un bruit comme un violent coup de vent". C'est--dire que tous les tres du
monde et leur mouvement sont des symboles, des analogies, du monde spirituel pour
qu'on puisse y lire tous les mystres de l'Esprit et les lois de l'Esprit. Et sans prvenir,
"un bruit comme celui d'un violent coup de vent a rempli toute la maison o ils taient,
et leur apparurent comme des langues de feu qui se partageaient et il s'en posa sur
chacun d'eux. Ils furent tous remplis d'Esprit Saint et se mirent parler d'autres
langues, comme l'Esprit leur donnait de s'exprimer. " Et l'criture dit qu' cause du
bruit du vent, tout coup, tout Jrusalem s'est dplace vers le lieu o taient
rassembles les aptres. Et il y avait beaucoup de monde, "Parthes, lamites, habitants
de Libye, de Msopotamie, de Rome, de Jude, proslytes, des Grecs de passage,
habitants de Libye, de Pamphylie, d'gypte", et ainsi de suite, et des hommes "de tous
les peuples qui sont sous le ciel". Vous entendez? "Sous le ciel". Parce que, quand la
tour de Babel a t btie, les habitants de Babylone, de Babel, ont dcid de btir une
tour jusqu'au ciel. Jusqu'au ciel, pour prendre la place de Dieu. Autrement dit, ici, les
peuples qui sont sous le ciel, et l-bas nous savons ce qui s'est pass. Les langues ont
t mlanges, les esprits ont t mlangs, le mauvais esprit a bris leur esprit. Mais
ici, tout coup, ils ont commenc parler dans toutes les langues de ceux qui taient
prsents, et ceux-ci comprenaient. Ils comprenaient ce que les aptres disaient, parce
que l'vangile tait destin tre cout par tous. Si, Babel, le mauvais esprit a
dispers l'esprit, - quelqu'un disait: "autant de ttes, autant d'opinions" -, en revanche,
ici, la foule prsente parlait toutes les langues qui sont sous le ciel, mais dans l'Esprit
Saint, elles s'unifient parce que l'Esprit Saint unit. L'esprit mauvais divise. Nous avons
remarqu que, devant le possd, notre Sauveur demande quel est son nom l'esprit
mauvais, et la rponse de l'esprit mauvais est: "Lgion, lgion, parce que nous sommes
nombreux". Beaucoup. Oh! Pensez ces choses-l! Pensez quel trouble pour un
homme malade mental! Comment son esprit se disperse de tous cts et qu'il n'est pas
capable de se recueillir un instant! C'tait comme a Babylone, et c'est ainsi pour tous
les esprits pour lesquels nous compatissons. L'Esprit Saint unit. Et, en ce temps-l, ils
coutaient et accomplissaient l'unique Sauveur en diffrentes langues. Mais certains
calomniaient les aptres parce qu'ils ne comprenaient pas. Pourquoi ceux qui taient
pieux sous les cieux comprenaient, et que les autres, moins pieux, disaient que les
aptres sont ivres? Et Pierre se lve, et comme notre Sauveur l'a dit auparavant: "celui
qui croit en moi, des rivires d'eau vive vont couler de son ventre", comme dit
l'criture, et cela, il le disait propos de l'Esprit Saint qui n'tait pas encore donn,
parce que le Christ n'tait pas encore glorifi, c'est--dire lev jusqu' la droite du
Pre. Et il a dit: "Je suis la lumire du monde, celui qui vient aprs moi, ne marchera
pas dans les tnbres, mais il aura la lumire de la vie. " Et Pierre, avec des rivires de
feu, d'eau vive, des langues de feu de l'Esprit Saint, proclame Dieu, la Parole. La Parole
porte le feu quand elle est dans l'Esprit, et quand elle est inspire du coeur o la grce a
inscrit la Loi de l'Esprit Saint, et il parle, il proclame le Christ, et il dit ce mot-l, - pour
finir ma rflexion et la Parole de Dieu -: "hommes frres, regardez ceux qui vous
182
parlent, les aptres, ils ne sont pas ivres, nous ne sommes qu' la troisime heure, et
maintenant s'est accomplie ce qu'a prophtis le prophte Jol qui disait que dans les
derniers jours, Dieu rpandra de son Esprit, et vos fils auront des visions et vos
vieillards auront des songes. Et coutez ces paroles, Jsus, que Dieu avait envoy, qui
est son Ris et notre Dieu, et qui a vcu parmi nous, et il a t crucifi, mais il ne l'a pas
abandonn, il ne l'a pas abandonn, le Pre n'a pas laiss son corps se dcomposer. Le
prophte David disait: 'lu ne laisseras pas ton Ris, ton envoy, voir la dcomposition",
et David nous dit qu'il ne parle pas de lui-mme, mais de l'Oint du Seigneur, voil, la
tombe de David est l, et le Christ est celui-ci. Ce Jsus que vous avez crucifi, Dieu l'a
fait homme et Christ". Et tout le monde reste tonn et ils taient pntrs dans leur
coeur. Et la foule a cri: "que devons-nous faire?". "Convertissez-vous, revenez
Dieu", cela veut dire conversion, changement de pense, metanoia, "changez votre
pense dvoye, revenez, et que chacun soit baptis", a dit Pierre au nom de JsusChrist. "Recevez Jsus-Christ". Environ 3000 personnes furent baptises. "Recevez"...
Seigneur! Comment se passe le mystre de l'Esprit Saint! Car avant l'Ascension,
le Christ tait avec eux, avec les aptres, il les regardait face face, mme s'il les
prparait la spiritualisation. Maintenant Pierre, qui avait dit: "je ne le connais pas",
qui a eu peur, maintenant il proclame le Christ partir de la Pentecte, comment le
Christ est prsent en lui, et il proclame le Christ dans la lumire de l'Esprit Saint.
Depuis ce temps-l, les humbles serviteurs de l'glise, par la Parole et par les
sacrements, proclament Jsus-Christ. Nous avions expliqu une autre fois trois
humbles mots: par, de, dans. En grammaire, on les appelle des prpositions. Trois mots
qui contiennent en eux le mystre de la cration et du Salut. Par: l'criture dit: "tout ce
qui a t fait, a t fait par lui", propos de notre Sauveur. Le Ris dit: "si quelqu'un
entre par moi, il sera sauv". Dans: dans l'Esprit Saint, mon coeur est sanctuaire et
calice, par l'Esprit Saint. Et ainsi, je reois le Christ dans l'Esprit Saint qui sanctifie les
dmarches de mon coeur. Et de l'Esprit Saint: "Je rpandrai de mon Esprit", avec son
infinie puissance. Il prend du Christ. Il va prendre de moi, dit-il. Et il va proclamer
partir de ce qui est moi, c'est--dire qu'il prend de son visage, de son infini. Pas tout, il
ne peut pas prendre tout, parce qu'il est infini. Mais chacun de nous, nous avons de lui.
(sic). Mais nous avons le Christ entier, comme nous l'avons entier dans la Communion.
Ainsi, nous avons le Christ en nous. Permettez-moi de vous faire une humble
confession, de vous dire comment pouvons sentir le Christ en nous. Les hommes qui
prient avec foi le Pater et "Jsus-Christ, Ris de Dieu, aie piti de moi, pcheur", se
sentent envelopps de lumire, une lumire intelligible, une lumire qui est visible
physiquement comme au Thabor, mais surtout, concevable, enseignante, comprhensible.
Si on comprend les critures, on comprend en vrit que le Pre a envoy son Fils,
d'aprs la Parole que Jsus prononait dans le sermon sur la montagne. Son amour, sa
droiture, sa bont, la paix, tout cela devient en toi comprhensible, et tu vis sa lumire,
son amour, un amour par lequel tu oublies si quelqu'un t'a humili, t'a maltrait, t'a
dconsidr, t'a frapp, Seigneur! Tu te sens uni avec le Christ, dans l'Esprit Saint,
comme si tu avais embrass avec tes mains le monde entier. Tu sens sa prsence, tu
183
IOAN TOADER
sens qu'autour de toi, il n'y a pas de vide, il n'y a pas de vide effrayant, mais la prsence
infinie de celui qui est. Et tu es seulement compagnon dans son existence et avec lui.
Comme il a dit sur la mer de Galile: "Je suis", donc j'existe. Il existe autour de toi.
Seigneur! Tu sens une joie inimaginable, tu sens la nostalgie de l'Esprit Saint. Si
quelqu'un te demande comment tu sens Dieu. Tu sens la prsence de Jsus en toi, tu
sens la prsence personnelle, Seigneur Jsus-Christ, notre Pre et Roi Cleste!
Une prsence personnelle qui t'enveloppe, comme la maman enveloppe le bb dans
son sein, ainsi tu te sens envelopp par l'Esprit Saint et tu sens tout ton tre dans les
bras de la divinit. Et maintenant, je termine, et il faut que tout le monde soit trs
attentif, coutez! Ainsi, le dsir charnel... Quand on a un dsir seulement charnel, la
nourriture, la boisson, sans citer par leur nom d'autres dsirs charnels... Les dsirs
charnels pntrent dans l'intelligence et rendent l'intelligence charnelle. Elle pense
seulement aux choses charnelles, elle rve aux choses charnelles, comme s'en plaint
tout le monde. Nous, moi, nous nous en plaignons, moi-mme, je ne suis pas
extraordinaire. Et l'homme devient chair, comme dit l'criture:
"Mon esprit ne se reposera pas toujours dans ces gens-l, parce qu'ils sont
seulement charnels". Saint Andr le Cretois dit: " Seigneur, j'ai rendu mon
intelligence poussire". Parce que l'intelligence ne pense qu' la poussire toute la
journe, l'intelligence devient poussire, elle devient chamelle. Mais inversement,
quand le dsir spirituel, quand la sensation de l'Esprit Saint, sa lumire, sa joie, les dons
de l'Esprit Saint, le don de la comprhension, le don de la sagesse, le don de la foi, de la
connaissance de Dieu, de la crainte de Dieu, et qui donne des fruits, et quand ces fruits,
comme dit l'Aptre, le fruit de l'Esprit est l'amour, la joie, la paix, la patience, la
droiture, la fidlit, la bont, la douceur, la matrise de soi", et les autres fruits, la
puret, l'innocence, l'humilit, la vigilance, la prire perptuelle, la pense divine
infinie, quand tout cela remplit ton esprit et donne des fruits en toi et grandit, ce
moment-l, le dsir spirituel descend dans la chair et spiritualise le chair. Donc
inversement, si le dsir charnel rend l'intelligence charnelle, le dsir spirituel rend le
charnel spirituel. Et tout l'tre est touch par l'Esprit Saint, comme pour les aptres et
tous les saints. Et partir de ce moment-l, tu sens le Christ en toi, tu le portes en toi, tu
le confesses et tu rayonnes autour de toi la prsence du Christ avec l'amour, avec la
lumire, avec son vangile. Et ce moment-l, en vrit l'Esprit Saint est en toi, et
comme disent les Pres, le but de la vie chrtienne est l'acquisition de l'Esprit Saint et la
sanctification de son vase, comme le vase de la Vierge a t sanctifi pour que le Christ
puisse prendre un visage en nous. Fais que sur chacun d'entre nous luise, comme
disent les saints Pres, le visage du Christ et que dans le ciel de notre intelligence se
lve le soleil, le Christ, dans l'Esprit Saint! Amen.
184
DIE ORTHODOXE SPIRITUALITT, EXISTEZ

UNTER DEN GEIST
MIRCEA OROS
REZUMAT. Spiritualitatea ortodox, existena n duh. Sfinii Prini ai Bisericii
afirm c o spiritualitate adevrat angajeaz toat fiina omului i c de spiritualitate
ine n mod necesar comuniunea iar aceast spiritualitate este ntreinut n
cretinism de Sfnta Liturghie. n cursul Sfintei Liturghii are loc transcenderea sau
ridicarea noastr deasupra intereselor personale ce ne leag de lume i unirea
noastr n duh de jertf cu Hristos i, prin El, cu Tatl n Sfntul Duh.
Rugciunea, postul, nfrnarea, smerenia, iubirea celor n nevoi, nelepciunea,
responsabilitatea i solidaritatea fratern sunt elemente ale unei lucrri ce in de
spiritualitate. ntr-un simplu cuvnt, spiritualitatea nseamn credina experiat n trire.
Das Wort "Spiritualitt" stammt vom mittellateinischen Ausdruck

"spirituali-tas" ab, der auf das lateinische Wort "spiritualis" (geistlich) zurckgeht.
Im heutigen Gebrauch der Sprache versteht man unter Spiritualitt das, was mit
dem innerlichen Leben und mit den geistlichen Beschftigungen zu tun hat, im
Unterschied zu dem, was die materielle, krperliche Sphre betrifft.1 Das Wort
"Spiritualitt" enthlt Aspekte der Zivilisation, die ganze Kultur und besonders das
Verhltnis des Menschen zu Gott und seinen Mitmenschen. Im Christentum hat das
Wort "spiritus" eine enge Beziehung zum Heiligen Geist (Spiritus Sanctus).
Die wahre Spiritualitt ist eine Offenbarung des in der menschlichen Seele
wohnenden Heiligen Geistes. Spiritualitt heit die Unterwerfung der menschlichen
Existenz unter den Geist, welcher dem Menschenwesen die himmlische Herkunft der
ganzen Existenz offenbart und den Weg und das Ziel des geistlichen Lebens zeigt. Im
Christentum gibt es unterschiedliche Arten der Spiritualitt (orthodox, katholisch,
protestantisch, anglikanisch), aber auch auerhalb des Christentums sind uns
verschiedene Arten von Spiritualitt bekannt. Wir leben unsere Spiritualitt, indem wir
bewut unseren Geist der grenzenlosen Souvernitt Gottes unterwerfen. "Ich stehe vor
der Tr und klopfe an. Wer meine Stimme hrt und die Tr ffnet, bei dem werde ich
eintreten, und wir werden Mahl halten, ich mit ihm und er mit mir."2 Das geistliche
Leben kommt von oben her. Es wird von Gott selber durch die Gabe seiner
Anwesenheit geweiht und entwickelt sich im Innern des Menschen.
1
G. Bunge, Practica rugciunii personale dup tradiia Sfinilor Prini sau Comoara n vase de lut,
bersetzt von I. Ica nach dem deutschen Original Irdene Gefe. Die Praxis des persnlichen
Gebetes nach der berlieferung der heiligen Vter, Deisis, Sibiu, 1996, 31.
2
Offb 3,20.
MIRCEA OROS
Unter Spiritualitt knnen wir den Charakter dessen, was geistlich ist,
verstehen, aber auch eine Gesamtheit von Ideen, welche eine Gemeinschaft
kennzeichnen. Im Christentum bilden die beiden Ideen einen einzigen Krper, und
die Gefahr, falsche Spiritualitt als wahre anzunehmen, wird beseitigt, sobald wir
uns ins Studium der orthodoxen Spiritualitt vertiefen.
Alle Nationen der Welt, alle groen Religionen haben ihre eigene
Spiritualitt entwickelt. Wenn wir von auen kritisch schauen, bemerken wir, da
sich das geistige Leben im Laufe der Geschichte zu vielen Irrtmern in Philosophie,
Kultur und Religion hergab. Gewi haben alle Nationen der Welt eigene Werte in
den zu ihnen gehrenden Besonderheiten realisiert, und das dank der Tatsache, da die
ganze Menschheit auch nach dem Sndenfall Teile der ersten Offenbarung behielt,
weil der Mensch auch nach der Erbsnde das Abbild Gottes nicht ganz verlor. Es blieb
dem Menschen weiterhin in seinem Wesen eingeprgt und fhrte ihn auch weiterhin
dazu, das Gute zu erfllen und so zu Gott, seinem Ursprung, zurckzufinden.
Die Quelle und der Ursprung des geistlichen Lebens (der Spiritualitt) ist
Gott selber, der Geist par excellence ist. Eine der trinitarischen Personen ist der
Heilige Geist (Spiritus Sanctus). Als Krnung der Schpfung bildete Gott den
Menschen aus einem materiellen Leib und einer unsterblichen Seele. "Da formte
Gott der Herr den Menschen aus Erde vom Ackerboden und blies in seine Nase den
Lebensatem. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen."3 Der Geist des
Menschen hat also seine Wurzeln in Gott, und demzufolge ist er unsterblich, nach
dem Bild seines Schpfers. Der Geist ist das, was die Materie beseelt und dem
Menschen Leben gibt. Er verbindet den Menschen mit Gott und durch ihn hlt der
Mensch die Verbindung mit Gott, seinem Schpfer, und dem Ziel seines Lebens.
Fr den geistigen Fortschritt des Menschen gab Gott ihm verschiedene
Gesetze fr sein Leben. Der Mensch hatte am Anfang im Paradies ein Gesetz, ein
anderes hatte er nach dem Sndenfall und wieder ein anderes nach der Sintflut.
Spter, weil die Menschen das Gesetz dauernd bertraten, erwhlte Gott Abraham
und seine Nachkommenschaft und fhrte sie direkt durch die Geschichte zu dem
bei der Menschenschpfung gegebenen Ziel. Im Unterschied zu den anderen Religionen, die ihren Wert haben, weil darin Menschen versuchen, sich Gott zu nhern,
wurde die mosaische Religion von Gott selber offenbart, und deswegen besa sie
die Wahrheit. Die alttestamentliche Offenbarung wurde von der zweiten trinitarischen
Person, unserem Herrn Jesus Christus, dem Gottessohn, vervollkommnet, der in die
Welt kam, um das Gesetz zu erfllen4 und die Menschen zur vollen Wahrheit zu
fhren. Im Alten Testament wurde die Wahrheit aufgrund der Kindheit der
Menschheit, aufgrund ihrer Unfhigkeit, sie aufzunehmen, nur teilweise offenbart.
Das Christentum erscheint als die Offenbarung der Flle der Wahrheit, weil es
durch die direkte, unmittelbare Einwirkung des Gottessohnes als dem einzigen
3
4
Gen 2, 7.
Mt 5, 17.
186
DIE ORTHODOXE SPIRITUALITT, EXISTEZ UNTER DEN GEIST
wahren Weg entstanden ist, welcher den Menschen zu seinem von Gott gegebenen
Ziel fhrt. Leider konnten die Christen gewisse innere Spannungen nicht berwinden
und spalteten sich, so da wir heute von einer stlichen, beziehungsweise griechischen,
slawischen oder rumnischen Spiritualitt sowie von einem westlichen Christentum,
das auch rmischkatholisch, protestantisch oder anglikanisch ist, sprechen. Nach
der Spaltung zwischen Ost und West nannten sich die Christen des Ostens orthodox
(rechtglubig) und die des Westens katholisch. Obwohl einige Verschiedenheiten
schon vor der Spaltung vorhanden waren, vermehrten sich diese nachher, und so
wurde die Spiritualitt des Westens und des Ostens immer unterschiedlicher, obwohl die Grundfundamente des Glaubens dieselben sind.
Jetzt werden wir die Spiritualitt des Ostens nher betrachten. Wir haben
schon gesagt, was der Ursprung der Spiritualitt ist, und sind uns jetzt bewut, da
der Geist (spiritus) der nach oben, nach Gott strebende Teil des Menschen ist, da
der Mensch durch seinen Geist in Verbindung zu Gott steht. Wir wissen auch, da
die Spiritualitt nichts anderes ist als der Charakter der ganzen geistlichen
Seinsweise des Menschen. Wenn wir jetzt die orthodoxe Spiritualitt zu definieren
versuchen, knnen wir sagen, da diese das Vorwrtsgehen des Christen auf dem
Weg zur Vollkommenheit in Christus durch die Reinigung von den Leidenschaften
und das Gewinnen der Tugenden darstellt; das ist ein Vorgang, der eine gewisse
Ordnung kennt. Mit anderen Worten gesagt, beschreibt diese Spiritua litt die Art
und Weise, in welcher der Christ auf den Stufen der Reinigung von den Snden
voranschreiten kann und gleichzeitig die des Erreichens der Tugenden, die auf eine
Leiter der Vollkommenheit geschrieben werden knnen, eine Leiter, welche ihren
Hhepunkt in der Liebe hat, dem Zustand, welcher die Reinigung von allen
Leidenschaften und das Erlangthaben aller Tugenden bedeutet. Indem der Mensch
zu diesem Gipfel aufsteigt, schreitet er immer weiter voran zur Vereinigung mit
Christus und gleichzeitig zu dessen Erkenntnis durch die Erfahrung, was eigentlich
die Vergttlichung des Menschen bedeutet.5 Die orthodoxe Spiritualitt zielt auf
die Vollkommenheit in Christus. Diese kann erreicht werden, aber nur durch die
Teilnahme am gttlich-menschlichen Leben Christi. Wir knnen sagen, da das
Ziel der orthodoxen Spiritualitt die Vollkommenheit des Christen durch seine
Vereinigung mit Christus und durch seine immer strkere Prgung durch die Gestalt
der Humanitt Christi ist, also die Vereinigung der Glubigen mit Gott in Christus.6
Weil Gott aber unendlich ist, kennt die Vereinigung mit ihm, ber die man nicht
hinaus gehen kann, kein Ende; was praktisch bedeutet, da die Vollkommenheit
endlos ist. Im Proze des Erreichens dieser Vollkommenheit hat die orthodoxe
Mystik immer zwei Etappen unterschieden. Erstens die Reinigung von den Leidenschaften und das Erlangen der Tugenden, wo die geistliche Anstrengung des
5
D. Staniloae, Ascetica i mistica ortodox, Vol. Ascetica (Die orthodoxe Asketik und Mystik, 1.
Band, Die Myistik) Deisis-Verlag, 1993, Johanneskloster, Alba Julia, 5.
6
Ebd., 6.
187
MIRCEA OROS
Menschen eine entscheidende Rolle spielt, und zweitens eine darauf folgende
Etappe, wo der Mensch die Vereinigung mit Gott immer intensiver lebt und wo die
Anstrengung des Menschen immer mehr vom Werk der Gnade Gottes ersetzt wird,
wobei der Mensch mehr seine Aufnahmebereitschaft Gott gegenber zeigt, um
immer mehr vom gttlichen Leben erfllt zu werden.7 Im Osten wird fr die
Charakterisierung dieser Vereinigung des Menschen mit Gott der khne Begriff
"Vergttlichung"8 gebraucht, so da das Ziel der christlich-orthodoxen Spiritualitt das
Erleben des Vergttlichungszustandes oder die Teilnahme am gttlichen Leben ist.9
Kurz gesagt, stellt die orthodoxe Spiritualitt den Verlauf der Reinigung
von Leidenschaften und der Vergttlichung des Menschen dar, welcher mit dem
Zustand der Teilnahme am gttlichen Leben gekrnt wird.
Wir haben schon gesagt, da die orthodoxe Spiritualitt ihren Ausgangspunkt
in Gott hat und in der von ihm erhaltenen Offenbarung, welche in der Heiligen
Schrift und berlieferung enthalten ist. Wie aber der Glaube ohne Werk tot ist, so
erhlt auch die Offenbarung ihr Leben in der Kirche, in deren lebendiger Tradition.
Die Kirche nmlich legt die Bibel aus und gibt die Normen fr diese Auslegung.
Die Orthodoxe Kirche ist auch im Westen als die Kirche der sieben ku menischen
Konzile und der Heiligen Vter bekannt.10 Die lebendige Kirche, der mystische
Leib Christi, von Christus mit dem Beistand des Heiligen Geistes gefhrt, legt die
Schrift aus. Diese Kirche ist an Pfingsten entstanden, als der Heilige Geist ber die
damals in Jerusalem versammelten Jnger herabkam.11 Derselbe Heilige Geist
begeisterte die Propheten, hauchte die Autoren der Heiligen Bcher an, kam auf die
Apostel herab und wurde von ihnen an ihre Nachfolger durch das Weihesakrament
bis heute weitergegeben; er gab den Mrtyrern die Kraft, die Qualen standhaft im
Glauben zu bestehen, fhrte die Mnche und Einsiedler zu Christus, erleuchtete die
Dichter der kirchlichen Hymnen, stand den Vtern in den Synoden bei und half
ihnen, die grundlegendsten dogmatischen Probleme zu klren und auszulegen. Mit
einem Wort: das ganze geistliche Werk der Kirche wird unter dem Beistand und
der Fhrung des Heiligen Geistes zur Vollendung gebracht. So grndet die orthodoxe
Spiritualitt auf die von der Kirche gegebenen Normen. Die vom Heiligen Geist
gefhrte Kirche kann in der Wahrheit bleiben. In Zentrum der Orthodoxie steht auf
diese Weise nicht die Heilige Schrift oder die Heilige berlieferung, sondern die
Kirche, welche mit dem Beistand des Heiligen Geistes die Schrift auslegt und uns
die heilbringende Lehre schenkt. "Die Identitt und die Kohrenz der Orthodoxen
Kirche werden in ihrer berlieferung ausgedrckt, welche eine Gesamtheit von
essentiellen Bestandteilen ist; die Heilige Schrift, das apostolische Glaubensbekenntnis,
die Dogmen der kumenischen Synoden, die exegetische und auslegende Theologie
7
Ebd., 6.
Ebd., 7.
9
Ebd., 7.
10
C. Schtz, Praktisches Lexicon der Spiritualitt, Freiburg Basel Wien, 1988, 1212.
11
Apg 2, 1-4.
8
188
DIE ORTHODOXE SPIRITUALITT, EXISTEZ UNTER DEN GEIST
der Vter der Kirche, die institutionelle Struktur, der Kultus und die Spiritualitt."12 "Das bevorzugte Prinzip der orthodoxen Dogmatik, welches das authentische Glaubensbekenntnis hervorbringt, leitet sich aus der Tatsache her, da diese
Dogmatik im Gottesdienst und in der liturgischen Doxologie der Kirche
bernommen worden ist."13 Weil die gesamte Lehre der Kirche und ihre Spiritualitt in Gottesdienstbchern enthalten ist, kommen wir whrend der Gottesdienste
in Kontakt mit ihr und knnen sie uns aneignen. Wenn man betet und auf die
Gottesdiensttexte achtet, kann man Gott kennenlernen und die Verbindung mit ihm
vertiefen, kann man frei von Leidenschaften werden, vervollkommnet und vergttlicht.
Die Basis der gesamten orthodoxen Spiritualitt ist also die Lehre der
Kirche, welche die Glubigen durch ihre Teilnahme an den Gottesdiensten
kennenlernen. Indem die Christen in den Gottesdiensten wie auch im persnlichen
Gebet beten, lernen sie Gott kennen und erfahren eine immer tiefere Weise des
Betens. In den Gebeten der Kirche finden sie die Antwort der Kirche auf die
groen Fragen des Lebens. Die Christen lernen in den Gottesdiensten auch die
Lehre der Kirche bezglich der Heiligen und aller Feste und liturgischen Zeiten.
Auf diese Weise erfllen sich die Worte des Evagrios, da die Betenden zu
Theologen werden.14
12
I. Bria, Curs de dogmatic (Handbuch der Dogmatik), Sibiu, 1996, 6.

Ebd., 12.
14
Evagrios, De Oratione, 60.
13
189
EDUCAIA RELIGIOAS I DIMENSIUNEA SPIRITUAL A

FIINEI UMANE
ANTA GHEORGHE
ABSTRACT. The Religions Education and the Spiritual Characteristic of the
Human Being. The fundamental characteristic of human being is the continuous
tension towards other realities, other existence. The childhood, the most important
period of knowledge, influence and forming, it gives birth to religious and spiritual
values after assimilating and living them.
The religious education implys the initiation of the student in the great
mysteries of living, helps meeting and understanding of the Christian knowledge
and the religious existence makes them to do good things and to reverberate.
The acquiring role of religious education about influencing the human
personality becomes its goal, trying to find the spiritual dimensions which leads to
transfiguration through communion with God. The spiritual communion realized
through education is both rational nature and emotional nature, discovering the
beauty of existence through the connection or relation with God and with the
others only when they keep them inside and then reverberating them outside.
The religious education leads to understanding the moral life in Christ.
Accepting and living it, the human being comes out of the loneliness and onesidedness, finding himself in God.
Omul are o existen multidimensional, raportndu-se la realitate nu

numai prin raiune sau intenie, ci i prin simire i prin trire contemplativ. Un loc,
un obiect, un act primesc semnificaii prin relaionarea lor la o serie de repere care
le transcende. Existena uman se umple de sens numai ntr-un sistem de referin
supradimensionat, prin implicarea unui altceva, a unui dincolo.
Persoana este fiina care nu se transcende numai prin actele sale, ci care
prin ntreaga sa fire i extinde viaa i legturile dincolo de sine. Este o fiin care
triete funciar n autotranscendere, care este concrescut interior cu cercul ei de
via, subzistnd totdeauna att n aceasta, ct i n sine nsui. Ea este o entitate
esenial expansiv, care prin creterea n lume, nu se pierde pe sine, ci dimpotriv,
abia aa se formeaz i se realizeaz1. Cu alte cuvinte, persoana nu este o existen
dat de-a gata, ci este mai mult o posibilitate menit s se realizeze, nu n izolare,
ci prin mutuale legturi cu celelalte ordine de existen2.
1
Olivier Clement, La revolte de lEsprit. Reperes pour la situation spirituelle daujourdhui, Paris,
1979, p. 109;
2
Ibidem, p. 111;
ANTA GHEORGHE
Deschiderea ctre ceva, tensiunea aceasta funciar ctre alte realiti sau
transcenderea spre o alt existen, constituie trstura fundamental a persoanei.
De aceea nici nu se poate vorbi despre realitatea persoanei fr s se ia n considerare
i celelalte realiti n relaie cu care ea este chemat s-i mplineasc destinul3.
A tri ca fiin uman, spunea Mircea Eliade, este n sine un act religios4.
Religia imprim sens i direcie existenei. Conduita unei lumi reale i semnificative,
scrie acelai istoric al religiilor, este intim legat de descoperirea sacrului5.
Percepia religioas a lumii poziioneaz prin ea nsi omul i umanitatea
ntr-o dimensiune aparte, iar Logosul Divin i se dezvluie omului ca plenitudine
absolut a vieii.
Orice concepie teist despre Dumnezeu, dar ndeosebi cea cretin, are ca
trstur esenial faptul c n ea, Divinitatea este sesizat cu o clar precizie i
definit cu ajutorul unor atribute: duh, raiune, sentiment, voin, bunvoin,
atotputernicie, contiin de sine etc., deci n ea este gndit prin analogie cu persoana
religioas, aa cum ntr-o form limitat i redus, omul l descoper n sine nsui.
Putem spune c fiina uman prin religie este pus n relaie cu zonele
perfeciunii transcendente, dar totodat la nivelul persoanei se creeaz o
predispoziie de inserie a eului ntr-o regiune de valori, unde viaa se concretizeaz,
devine mai ardent, mai personal, mai autentic. Scopul final al vieii oricrei
fiine rezid n plenitudinea absolut a existenei. Condiia realizrii ei o constituie
participarea personalitii create la plenitudinea absolut a vieii Logosului Divin6.
Dimensiunea spiritual const n a facilita cunoaterea de sine n legtura
cu apartenena la univers , a nva ceea ce eti, a asculta de vocea interioar i a
descoperi sensul profund al existenei umane.
Inversarea valorilor se datoreaz unei antropologii greite. Nu s-a neles c omul
este o fiin natural, ns n acelai timp i supranatural. Tindu-i-se legtura cu
Dumnezeu i redus la propriile lui fore naturale, omul a devenit robul nevoilor i al
plcerilor. Umanismul antropocentric nu sfrete cum s-ar crede, printr-o afirmare a
omului, ci printr-o negare a lui. Lipsit de suportul spiritual al religiei, nimic nu-l mai
poate apra mpotriva haosului. Aa cum afirm Berdiaev, omul fr Dumnezeu
nceteaz de a mai fi om. Prelund aceasta idee, I. G. Savin afirm: valoare religioas
trebuie s-i capete iari dreptul la crm, cci numai prin ea viaa i capt un sens,
lumea un coninut, tiina un reazem, etica o sanciune, estetica o misiune7.
Colaborarea teandric este activitate spiritual a omului ajutat de harul
divin n scopul perfeciunii naturii sale, iar educaia religioas are un rol esenial n
acest univers marcat de nihilism, cu condiia ca ea nsi s nu intre n jocul nihilismului.
Ea ar putea atenua din unilateralitatea deplasrii spre raionalitatea sau pragmatismele
3
Constantin Cuco, Educaia religioas, coninut i forme de realizare, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1996, p. 161;
4
Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p.22;
5
ibidem;
6
Vladimir Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, trad.Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 1993, p.32;
7
Ioan G. Savin, Cultur i religie, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, p. 21;
192
EDUCAIA RELIGIOAS I DIMENSIUNEA SPIRITUAL A FIINEI UMANE
excesive, n beneficiul unei culturi a sufletului att de necesar oamenilor nceputului

de mileniu. Salvarea omului i a culturii lui nu este posibil dect prin ncretinarea
efectiv a omenirii8.
Se poate spune c omul acestui nceput de mileniu se afl n faa uneia
dintre cele mai rscolitoare necesiti spirituale; s aib contiina c i lipsete ceva,
pentru care s caute a depi starea de fapt n toate mprejurrile vieii particulare i
publice, pentru a se realiza pe sine i a nu se distruge.
Sufletul contemporan mai sufer nc de teama de lumin; foarte muli
ncearc s ptrund n cunoatere urcnd pe o scar ntunecat, chiar dac pe
fiecare treapt se face lumin, la captul ei nu exist lumin, nu exist sens. Dar ntr-o
autentic gnoz superioar exist o revelare superioar a sensului, cunoatere care
deine caracterul activ al Logosului9.
Fcndu-ne o viziune corect despre fiina uman i despre lumea n care i
duce existena, acum, la nceput de mileniu, tulburat de dezndejde i de ndoial,
de pcate i de corupie, lipsit de iubire, de dragoste i de respect, bolnav de
psihoze i de delsare, se impune cu stringen modelarea sufletelor copiilor,
viitorilor ceteni, n sprijinul moralei i n special al moralei cretine.
Dac privim azi, dup mai bine de jumtate de veac de prefaceri cruciale,
adevrul proiectat asupra evoluiei umane, ne dm seama c trebuie s nlturm
prejudecile care ne-au mistuit viaa decenii ntregi. Vedem c este necesar s ne
ntrim credina, c este necesar ca coala s-i ndeplineasc rolul de a furi omul
nscut n dragoste pentru Dumnezeu, stpn pe viaa cldit prin munc i prin
credin n nemurire.
Realitatea vieii cotidiene ne dezvluie noi curente n realizarea conduitei
morale, fapt ce rezult din familii dezorganizate, cu mare indiferen fa de copii, cu
afectivitate redus, cu situaie material i intelectual precar, netiind ce atitudini
s aleag n faa copiilor aflai la vrsta incertitudinilor; este, deci, necesar o
renatere spiritual a tineretului, care s remodeleze, s vindece lumea bolnav.
Copiii au mare nevoie de dragoste, de adevr i de dragoste spiritual, mai ales c
agresivitatea i violena au atins cote alarmante n zilele noastre.
Copilria este cel mai ncununat moment pedagogic, tot ce asimileaz acum intr
n structura psiho-fizic a copilului i se dezvolt mpreun cu el. Dac e pierdut acest
moment, cu nimic nu mai poate fi suplimentat, cci, dup cum spune Sfntul Ioan Gur
de Aur, sufletul copiilor este ca pnza alb i, n orice fel se va vopsi nti, aa va fi pn
la sfrit. Aa i copiii cei mici, cnd se obinuiesc la bine, anevoie se ntorc la ru10.
La aceast vrst se pot forma sentimente de dreptate, de adevr, de
corectitudine, de solidaritate sau sentimente de intoleran fa de ceea ce este
incorect i neadecvat. Minciuna i neltoria ncep s fie sesizate i blamate, la fel
agresivitatea i conduita egocentric n relaiile cu ali copii.
8
Constantin C. Pavel, Tragedia omului n cultura modern, Editura Anastasia, Bucureti, 1997, p. 66;
Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei, trad. A. Oroveanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 32;
10
Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre educaia copiilor, traducere, Arhid. I. Ic Jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2000, p. 108;
9
193
ANTA GHEORGHE
Educaia religioas nu poate realiza desvrirea moral, dar ea reuete s

formeze caractere morale, crend o personalitate moral puternic care s serveasc
interesele neamului, ale Bisericii i ale societii actuale.
Nimeni i nici un fel de pedagogie nu poate tgdui c n om exist setea
de adevr infinit, de bine infinit, de dreptate infinit, de frumusee negrit, de
iubire, de via care s nving moartea, pe care n mod firesc o refuzm ori, tocmai
Logosul Divin, cluzind educaia n general i cea religioas n special, pe
educatori i pe discipoli, d via acestor nzuine fireti ale persoanei umane,
purtnd darul de a superioriza viaa.
Privind i mai profund i mai deplin condiia noastr uman, n decorul ei
firesc, nu ne putem mulumi doar cu limitele acestei viei ori, religia dintotdeauna
i n msura suprem, religia cretin descoper i ncredineaz despre existena
vieii viitoare. Aceast nsufleire pornit din interior i d energie, o naripeaz, o
scoate din comoditate, din limitele relativismului i o deschide ctre elul unei
desvriri inepuizabile, fr hotar.
Marele pedagog romn, G. G. Antonescu, care a profesat i la Seminarul Nifon
din Bucureti, preciza: Eu nu admit ca ntr-un institut de educaie, cum este coala
primar, coala secundar i cum ar trebui s fie ntr-o anumit msur i Universitatea,
tiina s fie predat fr a fi subordonat unui idealism moral i religios11.
O educaie autentic ntemeiaz i susine toate valorile, toate formele de
educaie: moral, civic, estetic, tiinific etc., cum judicios i profund ptrunde
Tudor Vianu, filosof al culturii: Valorile religioase sunt integrative. Ele integreaz,
unific, constituie ntr-un tot solidar i coerent, toate valorile cuprinse de contiina
omului. Prin valorile religioase se nal arcul de bolt care unete valorile cele mai
ndeprtate, care adun i adpostete pe cele mai variate. O persoan cuprinde
diferite valori, pe cele mai multe dintre ele, dar legtura lor unificatoare va lipsi
atta timp ct valoarea religioas nu li se adaug. Dimpotriv, atunci cnd ne aflm
n prezena unei concepii axiologice generale, adic a unei filosofii practice,
manifestnd unitate i coeren, simim lmurit chiar dac gnditorul nu o afirm
niciodat, c existena religioas domin ntreaga construcie12.
Educaia religioas presupune o introducere a elevului n marile mistere,
facilitnd ntlnirea i nelegerea religiei i a tradiiei cretine, iar experiena religioas
l face s neleag i s acioneze mai bine, l invit la reflecie, l lumineaz interior.
De fapt, cretinismul pus n valoare prin educaie se descoper nu ca un simplu codice
moral, ci ca un rspuns structural al vieii noastre, atunci cnd ne confruntm cu o
alteritate, invitndu-ne s trim n iubire cu ceilali13 . n acest sens, cretinismul
nelege viaa n plenitudinea ei prin dragoste nesfrit i plin de lumin, care face
bucuria vieii prezente, fcndu-ne prin urmare viaa fericit n Hristos i cu Hristos14.
11
Gh. G. Antonescu, Educaia moral i religioas n coala romneasc, Bucureti, 1937, p. 65;
Tudor Vianu, Introducere n teoria valorilor, n Studii de filosofia culturii, Bucureti, 1982, p. 102;
13
Greeley Andrew M., I granti della fide. Un catehismo essenziale, Editorice Queriniona, Brescia,
1978, p. 14;
14
Boutrow Emile, Chestiuni de moral i educaie, Institutul de Arte Grafice, Editura Viaa
romneasc, Iai, 1936, p. 61;
12
194
Educaia religioas o cere copilul, care n adnc poart ntiprit n el

pecetea chipului lui Dumnezeu, existnd o nrudire de structur ntre sufletul
copilului i realitatea religioas, ca form psihologic, fiind mai apropiat de mirajul
i de grandoarea religiei, de marele ei realism nevzut. Sufletul su este mai
accesibil dialecticii de sublimare i mntuire pe care o reprezint religia. Dac i se
ascunde religia, el duce o via fals, chiar din punctul de vedere al psihologiei sale.
Ideea c n natura copilriei se ascunde paradisul viitor este confirmat de
pedagogia modern. Aceasta o regsim ca baz a sistemului de educaie al Mariei
Montessori. Dup vederile acesteia, exist n om o natur ascuns, o natur acoperit
de vl neptruns, deci necunoscut: e natura lui cea adevrat, pe care a primit-o n
momentul creaiei, natura sntoas S-ar putea spune c energiile normale ale copiilor
ne dau o lecie asupra iertrii. Natura adnc a copilului se ntoarce la suprafa nu de
apte ori, ci de aptezeci de ori, iertnd parc de fiecare dat represiunea adultului15.
Descoperirea acestei naturi adnci i adevrate a copilului, ce se vdete n
tendinele lui native, e calea regenerrii lumii. Acceptarea ideilor noi ale
pedagogiei mrturisesc de posibilitatea paradisului duhovnicesc, ca nceput i
oglind a transcendentului.
Educaia religioas moral-cretin are de acionat asupra celor dou
componente ale fiinei umane: sufletul i trupul, asupra omului ntreg, urmnd s i
se dea cea mai mare importan sufletului, fr ca prin aceasta, cealalt parte a
fiinei umane, trupul, s fie cumva nesocotit. De multe ori, ns, nu s-a pstrat un
echilibru n considerarea celor dou componente ale fiinei umane. Trupul omului a
fost creat ca s fie purttorul unei viei spirituale. n raport cu sufletul, dei inferior
lui, trupul nu este un reflex sau o umbr a acestuia, adic a sufletului, nici o
nchisoare a lui, ci este un element esenial al naturii omeneti i un organ de
manifestare de origine divin16.
Intrarea n sfera de cunoatere a sacrului devine o educaie foarte oportun,
fiind o elocvent aplicare a principiului psihologic n educaie, ea afirm sufletul i n
acelai timp l nal. n sensul acesta, sacrul devine cea mai bun prghie a educaiei17.
Complementaritatea personalitii umane se formeaz i din perspectiv
laic i din perspectiv religioas. Teoria i practica pedagogic trebuie s selecteze
i s concentreze acele idealuri valorice cu potenial maxim n propulsarea omului
i a umanitii pe linia plenitudinii i a perfeciunii eseniale. De aceea, nu se poate
neglija finalitatea omului i a umanitii explicitat din perspectiva cretinismului,
care se fundamenteaz pe experiena efectiv a prezenei lui Dumnezeu n lume i
n viaa fiecrei persoane.
Educaia religioas pregtete elevul pentru o percepie global asupra
existenei, rspunznd unei exigene a mplinirii, depind formaia strict intelectual,
moral i artistic.
15
William Stern, Wert philosophie, Leipzig, 1924, p. 31;

Ibidem, pp. 46-47;
17
Andr Lalande, La psychologie des Jugements de valeur, Cairo, 1929, p. 81;
16
195
ANTA GHEORGHE
Misiunea formatoare a educaiei religioase de reconstruire a personalitii

umane devine idealul explicit al su, urmrindu-se dimensiunea spiritual,
ndumnezeirea sa i nu numai, ci ntreaga sa structur psiho-fizic prin comuniunea
cu Dumnezeu i prin apropierea i ajutorarea semenilor.
Educaia religioas conduce la nelegerea vieii morale n Hristos;
acceptnd-o i trind-o, fiina uman iese din singurtate i din unilateralitate i se
regsete pe sine n Dumnezeu. Aceast participare a lui Dumnezeu la uman este
decisiv ntru educarea i ntru schimbarea sa, putere ce vine de sus, inaugurat de
Dumnezeu prin darul prezenei Sale.
Persoana uman i educaia axiologic
Pedagogia, mai ales n ipostaza sa normativ i proiectiv, i structureaz
discursul teoretic, dar i practic prin asimilarea unor valori dezirabile i operaionale,
n prezentul imediat i n perspectiv. Sistemul de valori sociale constituie premisa
de la care se alimenteaz i se clasific valorile educaionale concretizate n finaliti,
coninuturi instrucionale, strategii de predare-nvare, principii i metodologia
specific activitilor educaionale.
Omul nu trebuie s se adapteze la mediu numai pentru faptul c acesta este
impus, acestui mediu trebuie s ne adaptm pn la un anumit punct, s-l
transcendem, ntr-un anumit fel, s-l folosim ca un mijloc sau chiar s-l ndeprtm
precum un obstacol18.
Se acord prea puin importan educrii persoanei n spiritul valorilor
autentice. Raportarea omului la un plan valoric superior, stabil i coerent, este
necesar i deosebit de fertil19.
Fr relaionarea la o dimensiune profund a existenei, cea conturat n
lumea valorilor, nsi viaa i activitatea omului i pierd din substan. Valorile
sunt valabiliti eterne. Valorile supreme: Adevrul, Binele, Frumosul, se triesc de
ctre tiina normativ (deosebit de contiina empiric i de contiina general)
ca realitate transcendent n valoarea Sacrului, n care se ancoreaz i se unific.
Rostul vieii omului const n a cobor valorile eterne n real, n a realiza valorile, a
crea cultura. Existena uman ptrunznd n lumea valorilor are un punct de sprijin
n univers, un temei pentru generarea unui surplus de energie spiritual.
Dincolo de perisabilitatea i de influena lumii exterioare exist i o zon
mai stabil i mai profund: spiritul uman. Investiia n spiritul uman prin educaie
are consecine inepuizabile.
Cred c se cuvine n acest context al demersului nostru s vedem persoana
uman trup i suflet (psihosomatic) i s ncercm cteva reflecii de natur teologic;
observaia unui ilustru teolog ortodox contemporan, n concepia cruia dup
Dumnezeu omul este existena cea mai tainic i enigmatic din toate lumile cunoscute
18
19
A. Kriekemans, Pdagogie gnrale, Editura Nauwelaerts, Paris, 1967, p. 81;

Ardoino J., Les avatars contemporanois de la monde, n International Review of Education, Tom
XXVI, no. 2;
196
gndirii omeneti20. n acelai orizont de gndire, un mare filosof cretin rus susine c
a descifra taina despre om nseamn a descifra nsi taina existenei21. Cu toate acestea,
tim bine c antropologia tiinific i n general prezumiile biologizante au redus i au
cobort permanent omul la nivelul animalului. Dei omul nsumeaz toate funciunile,
instinctele i o seam de comportamente similare animalului, el este infinit mai profund
i mai originar dect psihologicul i biologicul din el22 , difereniindu-se radical de
celelalte vieuitoare tocmai prin acel ceva absolut uman, mai corect spus divin-uman,
contiina de sine, care de altfel rmne inexplicabil pornind de la lumea natural i
rmne o tain pentru aceast lume23. n acest sens, printele Dumitru Stniloae susine
c sufletul trebuie s fie de la nceputul formrii trupului ca trup sufletul i trupul
ncep s existe deodat pentru ca trupul s aib aceast complexitate special
adecvat sufletului i s ofere mediul adecvat pentru micarea spiritual, adic pentru
gndirea i voina contient i liber24.
Dac omul i-ar nnobila mai atent spiritul, atunci i ceea ce ine de
existena sa concret ar fi mai uor i mai bine realizat.
Omul, nzestrat cu logos, dup chipul Logosului Divin, este fiin
gnditoare i cuvnttoare. Sfntul Ioan Damaschin face distincia ntre cuvntul
mintal (gndire) i cuvntul rostit (limbaj). Cuvntul mintal, spune el, este o
micare a sufletului, care are loc n gndire fr nici o exprimare. Pentru aceea, de
multe ori, chiar cnd tcem, desfurm n noi nine o ntreag vorbire Potrivit
acestei caliti, noi toi suntem raionali cuvntul rostit activeaz n voce i
discuii, este adic cuvntul care se rostete cu limba i cu gura cuvntul rostit
este vestitorul gndirii. Potrivit acestei caliti ne numim cuvnttori25.
n virtutea acestui fapt, ca fiin gnditoare i cuvnttoare, ca persoan,
omul are nevoie de comunicare, de alte persoane cu care s comunice. Existm cu
adevrat, n msura n care reuim s ne regsim n ceilali i prin ceilali. Prin
structura i destinaia sa omul este o fiin comunitar. Nu poate tri singur i nici
nu poate deveni om, fr ajutorul altui om, fr alte persoane care s-l iubeasc, cu
care s vorbeasc, care s-l umanizeze, n adevratul sens al cuvntului.
Lumea valorilor fortific interioritatea i este cea care-l direcioneaz pe
om spre cucerirea unei lumi veritabile, ntemeiat pe autonomie moral. Aa dup
cum remarca Rudolf Encken orice etic oblig la ceva dincolo de om i fr un
scop superior al existenei sale, lipsete vieii un sprijin solid i orice consisten;
ea nu poate deci, n ciuda unei plenitudini a exteriorului s scape unui vid i unei
disoluii interioare26.
20
Arhim. Iustin Popovici, Omul i Dumnezeul-Om, trad. prof. Dr. Ioan Ic i diac. Dr. Ioan Ic Jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 156;
21
Nicolai Berdiaev, op. cit., p. 67;
22
Ibidem, p. 71;
23
Ibidem, p. 70;
24
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 379;
25
Dogmatica, trad. pr. D. Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 79;
26
Eucken Rudolf, Les sens et la valeur de la vie, Felix Alkan, Paris, 1912;
197
ANTA GHEORGHE
Comuniunea spiritual realizat prin educaie, nu este numai de ordin

raional sau practic, ci este i de domeniul afectivului. Fiina uman nu descoper
frumuseea lucrurilor sau a raporturilor dect atunci cnd o poart n ea nsi i de
abia apoi o proiecteaz n afar. Din acest motiv, Ren Hubert vorbete despre
educaie ca o lucrare a dragostei. Fiinele se izoleaz prin sentimentele lor inferioare i
se unesc prin sentimentele lor superioare. Educatorul nu d, dup cum educatul nu las
s ia dect ceea cea au mai bun n ei nii. A face un corp comun spre a rspunde
la toate chemrile din afar este o prim etap. A gndi aceleai lucruri este o alta.
A aciona n comun este o a treia. Dar a simi n comun este activitatea suprem,
cea care d accesul decisiv n societatea sufletelor27. Educaia pentru valori i prin
valori conduce fiina elevului pn la zmislirea frumuseii i a dragostei.
Cretinismul viznd valoarea ca instan ce depete existena concret,
imprimndu-i o form aparte prin stipularea ideii c Dumnezeu este mediatorul
dintre existen i valoare, pentru c El ntruchipeaz modelul suprem al valorii
spre care existena trebuie s se ndrepte. Lumea este valorizat prin raportarea la
instana divin i, existena este devalorizat de ndat ce raportul cu Dumnezeu
este afectat sau ntrerupt. n graia divin valoarea se ipostaziaz dintr-o dat dublu:
ea este primit ca un dar, dar cucerit prin meritele proprii28, deoarece valoarea am
posedat-o cndva, iar n urma pierderii ei prin pcatul neascultrii, s-a nceput
procesul contientizrii acestei valori pierdute. Viaa omului trit i educat prin
valori nu este dect o recuperare a acestei perfeciuni pierdute odat cu svrirea
pcatului originar. Omul i are un statut i un destin eshatologic bine definit nc
din clipa zmislirii. Creatorul l-a nzestrat pe om cu tot ceea ce-i era necesar
mplinirii scopului vieii: contiina de sine, de cele din jur i de deasupra sa,
capacitatea i libertatea de a stpni, de a transforma i de a umaniza lumea ntr-o
conlucrare dialogic permanent cu El. Aceast zestre nativ confer omului o
poziie unic n universul creaiei. El se situeaz ntre lume i Dumnezeu, iar lumea
i-a fost oferit ca dar i mediu de lucrare29, pe care, ca pe o grdin edenic, s-o
cultive, s-i culeag roadele, s-i sesizeze farmecele, sensurile i misterele,
regsind n ea propriul su mediu cultual i cultural de dezvoltare i de mplinire.
Aceast situaie ambivalent a omului: pe de o parte nrudirea cu universul
creat, pe de alt parte participarea lui la plintatea divin este subliniat de Sfntul
Grigorie de Nazianz: n calitatea mea de rn, sunt ataat de viaa de aici de jos,
ns fiind i o prticic divin, port n pieptul meu dorina dup o via viitoare30.
n cretinism putem sesiza cteva valori supreme, cu directe consecine
pedagogice; prezentate de C. Narly31:
- copilul ca valoare, deoarece el este prototipul virtuii: copilul este o stare de
perfeciune asemntoare aceleia la care adultul trebuie s tind pentru a fi mntuit:
27
Hubert Rene, Trait de Pedagogie gnrale, PUF, Paris, 1965, p. 61;

Lavelle Louis, Trait des valeurs, vol. PUF, Paris, 1951, p. 61;
29
Pr. Constantin Galeriu, Jertf i rscumprare, Tez de doctorat, extras din revista Glasul
Bisericii, anul XXXII (1973), nr. 1-2, Bucureti, 1973, pp. 38-39;
30
Vladimir Lossky, op. cit., p. 95;
31
Narly C., Istoria pedagogiei, vol. I, Publicaia Institutului Pedagogic, Cernui, 1935, pp. 13-65;
28
198
Lsai copiii s vin la Mine i nu-i oprii, cci mpria cerurilor este a unora ca
ei (Matei 19: 24); idealul educaiei nu trebuie cutat nainte, ci n urm, prin
regresiune la inocena copilului;
- activismul, lupta interioar pentru a dobndi binele suprem; Mntuitorul
Iisus Hristos tie c cele mai grele lupte sunt cele duse cu propriul eu i vestete
cea mai nalt porunc de iubire: autorenunarea. Dac voieti s fii desvrit, dute, vinde averea ta, d-o sracilor i vei avea comoar n cer, dup aceea, vino i
urmeaz-Mi (Matei 19: 21);
- libertatea interioar, care nu poate fi afectat de nici o determinare;
mpria pentru care lupta Hristos, era mpria Cerurilor; El recomand
supunerea fa de ordinea exterioar dnd El nsui exemplu plii drilor: S nu
socotii c am venit s stric Legea sau proorocii; n-am venit s stric, ci s
mplinesc (Matei 5: 17); distrugerea ordinii exterioare nu putea duce dect la
depravare i la dezagregare sufleteasc: Dai dar Cezarului ce este al Cezarului i
lui Dumnezeu, ce este al lui Dumnezeu (Matei 21: 22); libertatea interioar nu
este angajat prin supunerea fa de ordinea existent;
- egalitatea i iubirea fratern, deoarece toi suntem fiii lui Dumnezeu; Iisus
Hristos a propovduit peste tot tolerana i iertarea semenilor, inclusiv a dumanilor,
sentimentele de simpatie sunt rspltite cu generozitate: S iubeti pe aproapele
tu ca pe tine nsui (Matei 19: 19); Cel mai mare dintre voi s fie slujitorul
vostru (Matei 23: 11);
- desvrirea care privete att trupul, ct mai ales viaa interioar, axul a
ceea ce astzi numim personalitate moral: Cel ce rmne n Mine i Eu n el,
acela aduce road mult, cci fr Mine nu putei face nimic (Ioan 15:5).
Fiina noastr sufleteasc este n ntregimea ei ntemeiat pe procesul de
evaluare32. Experiena sau trirea de valoare st n temelia ntregii noastre experiene,
care apare ca rezultat al aprecierilor noastre felurite n intensitate i n durabilitate.
Nu lum n considerare, nu nregistrm i nu reinem dect ceea ce ne intereseaz
ntr-o msur oarecare. Cu att mai mult, n sfera aciunilor voluntare, nu ne
ndreptm spre ceva, nu facem din acesta scop sau mijloc, dect n msura n care
prezint pentru noi un interes, o importan, o valoare. Astfel c ceea ce domin
contiina este o venic goan dup valori33.
Forma cea mai nalt a vieii o constituie viaa sufleteasc. Originile acestei
viei sunt biologice. Viaa sufleteasc apare la nceput n slujba vieii biologice,
continu i poteneaz apoi pe aceasta din urm. De la un anumit grad al evoluiei,
ea se elibereaz de utilul biologic, ctigndu-i o existen autonom i urmrindu-i
scopurile proprii. n acest stadiu se afirm valorile cu o for particular. De fapt,
ele au fost afirmate totdeauna, dar afirmarea lor nu s-a fcut att de categoric. Din
moment ce spiritul i cucerete independena i se definete pe sine, ia atitudine
fa de ntreaga existen, pe care tinde s o spiritualizeze, s-i realizeze n cadrul
32
Eugen Sperania, Introducere n sociologie (Tom II. Principiile fundamentale ale sociologiei), Cluj,
1939, p. 539;
33
Ibidem, p. 542;
199
ANTA GHEORGHE
ei idealurile lui morale, adic s o moralizeze. Aceast exigen a spiritului implic

credina c lumea corespunde n esena ei cerinelor lui; dup cum credina c
lumea poate fi integral raionalizat i cunoscut, presupune principiul raionalitii
existenei. Idealul, ca i orice valoare, nu se scoate din experiena empiric, ci se
impune acesteia. Descoperirea valorilor se face nu cu ajutorul funciunilor
intelectuale, concretizate n judeci de existen sau de constatare, valorile sunt
descoperite create, n ultim analiz de funciunile emoionale ale contiinei,
ele nu pot fi descoperite prin inducie din notele comune ale obiectelor. Sunt relaii
emoionale pe care le crem ntre noi i realitatea exterioar, n eforturile ce le
facem, ca s-o transformm dup cerinele noastre. Adevratul suport al valorilor
morale este sufletul, persoana, suntem noi34. Conceptul de valoare implic nu
trebuie s fie, nedeductibil din ceea ce este. Trebuie s fie este un adaus
subiectiv, deci de origine emotiv, la ceea ce este obiectiv35.
Atitudinea intelectual pornete din tendina de cunoatere a realitii, atitudinea
sentimental (valorificatoare) din dorina de transformare a lumii. Judecile de existen
presupun judecile de valoare, pentru c orice act de cunoatere se ntemeiaz pe o
preferin, deci pe o evaluare. Realitatea valorilor trebuie s se neleag n sensul
realitii noiunilor tiinifice, adic n sensul c dei create de om se sprijin pe existen,
ca i noiunile tiinei. Cum s-ar dovedi valoarea, transformatoare a concretului fizic i,
n msur mult mai mare transformatoare a concretului moral, dac ea nu ar avea rdcini
nfipte n substana nsi a existenei? Cu baloane de spun nu a reuit nc nimeni s
schimbe faa lumii36. De fapt, toate valorile sunt transformatoare de existen37. Valorile
sunt eficace, ele sunt singura noastr arm cu care putem interveni ca ageni
transformatori ai existenei ce ne privete38. Cum ar putea fi valorile transformatoare de
realitate dac ar fi cu totul strine acesteia? Valoarea transform nu numai realitatea
exterioar, ci realitatea ntreag, inclusiv omul. De ndat ce crem o valoare devenim
servitorii ei. Experiena istoric arat c uneori valorile au transformat radical existena.
Printr-o viziune nou a lucrurilor, lumea nsi devine alta 39 . Dar cu toate acestea
realitatea nu-i att de docil fa de exigenele transformatoare ale spiritului. Dimpotriv,
existena pune nenumrate obstacole n calea realizrii valorilor i n a dinuirii lor.
Totui, valorile stau la baza cristalizrii unui spaiu axiologic la fel de necesar ca i alte
orizonturi de care omul are nevoie n chip imperios. Am putea spune c relaionarea
axiologic ntemeiaz existena uman, pentru c omul este singura fiin n stare s se
raporteze proiectiv, atitudinal i preferenial la lume40.
De obicei, valoarea se definete ca o relaie ntre un subiect apreciator i un
obiect virtual. Ea nu este numai o calitate obiectiv sau subiectiv, ci o determinaie a
unui sistem simbolic adoptat, care servete drept criteriu sau etalon pentru selecie
34
D.D. Roca, Existena tragic. ncercare de sintez filosofic, Bucureti, 1934, p. 136;
Ibidem, p. 190;
36
Ibidem, p. 243;
37
Ibidem, p. 203;
38
Ibidem, p. 221;
39
Ibidem, pp. 228-229;
40
Lavelle Louis, op. cit., p. 4;
35
200
ntre alternative, pentru orientarea intrinsec deschis a comportamentului preferenial

ntr-o situaie concret-istoric41.
Nu exist scheme standardizate de valorizare valabile pentru toi oamenii i
pentru toate contextele educaionale. Dintr-o anumit perspectiv, valorile culturale
sunt cele mai variabile. Ceea ce a fiinat la un moment dat ca valori tiinifice, artistice,
filosofice, politice etc., timpul i contextul socio-cultural le pot eclipsa ori converti n
non valori (dup cum unele produse culturale, iniial indezirabile, sfresc prin a fi
nsuite drept valori). A face educaie prin valori este un lucru bun pentru exigenele
educaiei axiologice. A face educaie pentru i prin valorizarea n scopul i pe temeiul
autonomiei axiologice, este o cale i o baz a educaiei pentru i prin valori. A aciona
n numele unor exigene valorizatoare, care imprim o anumit structur i
funcionalitate, demersului educativ. Actorii implicai n acest proces sunt pui n faa
unor alternative procedurale, situaionale, de selectare a anumitor coninuturi, de
orientare n multitudinea de oferte, de posibiliti, de cerine. A nva spune Olivier
Reboul este de a te elibera de o ignoran, de o incertitudine, de o stngcie, de o
incompeten, de o orbire; nseamn a ajunge s faci un bine, s nelegi mai bine, s
exiti mai bine ori, cnd spui mai bine, zici valoare42.
Astfel el identific trei grupe de valori educaionale:
- valorile pe care le cultiv educaia (scopurile educaiei: integrarea n mediu,
ntr-o societate tradiional sau cultivarea autonomiei persoanei, a spiritului
critic, a judecii ntr-o societate mai liberal);
- valorile indispensabile educaiei (ascultarea, disciplina, supunerea fa de aduli
ntr-o societate clasic sau cooperarea, creativitatea, iniiativa proprie n cazul
unei educaii moderne);
- valori care in ca puncte de reper n judecarea resurselor educaiei (portretul
robot al elevului bun, al elevului detept etc.)43.
Valoarea educaional desemneaz dezirabilul, ceea ce urmeaz a fi
asimilat, materializat, contextualizat. Ea se refer la ceea ce trebuie s fie. Aceast
valoare se nate n tensiunea ivit n spaiul de ateptare a realitii ce ine s se
mplineasc n perspectiva realizabilului; ca metod didactic nu este valoroas n
sine, ci devine valoroas ntr-o asemenea situaie didactic. Un coninut educaional nu
este valoros prin el nsui, ci este posibil de a deveni valoros n funcie de
circumstane. Toate acestea devin valori efective ntr-o situaie didactic concret.
Conturarea unui cmp de valori educaionale i nvarea acestora constituie o
problem de maxim complexitate ce poate fi rezolvat prin cooperarea tuturor
factorilor educaiei. n cea mai mare parte a activitilor instructiv-educative se pot
distinge valori particulare: teoretice, spirituale, acionale.
Pornind de o serie de obiective de referin se poate face o clasificare
aproximativ a valorilor educaionale:
41
Grumberg I., Axiologia i condiia uman, Editura politic, Bucureti, 1972, p. 224;
Reboul Olivier, Nos valeurs sont-elles univeselle?, n Revue Francaise de pedagogie, nr. 97, oct.dec., Paris, 1992, p. 1;
43
ibidem, p.1;
42
201
ANTA GHEORGHE
- coninutul la care se refer (cognitive, artistice, etice, comportamentale etc.);

- componentele educaionale purttoare ale acestor valori (coninuturi,
finaliti, metodologie didactic, forme de instruire, modaliti de evaluare etc.);
- actorii care le promoveaz cu prioritate (elevii: contiinciozitate, perseveren,
spirit critic etc.; profesorii: miestrie didactic, mobilitate acional, imparialitate etc.);
- gradul lor de extensiune: individuale (demnitate, onestitate, curaj, inventivitate
etc.), comunitare (civism, patriotism, toleran, deschidere spre alii etc.) i universale
(respectul vieii, al drepturilor omului, aspiraia spre progres i perfeciune etc.);
- direcia de penetrare sau de impunere a valorilor de la societate ctre persoan
(cu scopul conservrii valorilor) sau de la persoan spre societate (n condiiile n
care unii actori propun noi valori educaionale ce sfresc a fi captate i de alii);
- funcionalitatea pe care o exercit: valori scop (ctre care se tinde:
moralitate, cunotine, cooperare, sinceritate etc.) i valorile mijloc (care mediaz
ncorporri suplimentare: deprinderi, autonomie intelectual, capacitate de evaluare
i autoevaluare etc.);
- validitate temporal: fundamentale (valabile n toate perioadele istorice) i
circumstaniale (operaionale la un moment dat);
- gradul de concretitudine a valorilor: concrete (Dreptatea, Frumosul, Binele
etc.) i abstracte (drepturile omului)44.
Valorile educaionale se multiplic de fiecare dat cnd n structura
funcional a procesului educativ intervin noi evenimente, noi actori, noi exigene.
Marea art a educrii const n a gsi echilibrul mobil dintre valori, msura
adecvrii la realiti i trebuine concrete, dialectica de mbogire i de stimulare
reciproc dintre toate felurile de valori, deopotriv necesare i profitabile.
Cert rmne faptul c dou lucruri se pot spune despre raportul dintre
educaie i valori:
- omul este ntotdeauna rezultatul unei educaii;
- cunotinele i valorile acesteia sunt ntotdeauna comprehensibile, nelese.
Atenia ctre o valoare rezultant, cea a ntlnirii, a comunicrii i a contactelor
dintre culturi pledez pentru o educaie a ntlnirii, conchide Olivier Reboul45.
nainte de transmiterea oricrei valori cognitive, de coninut, fiina uman
trebuie s afle c n comportamentul su ptrund necontenit decizii valorice, care
fiind insuficient trecute prin raiune sunt adesea lipsite de consisten i de
stabilitate. O parte a educaiei trebuie s se rezume la scoaterea n eviden a
valorilor de care sunt ptrunse deciziile de acest fel i a condiiilor unor acceptri
sau respingeri difereniate. Trirea valorilor nu este o raportare raional la valori.
Dragostea, spre exemplu, nu devine valoare, atta vreme ct ne rezumm la a vorbi
despre dragoste. Trirea semnificaiei unui sentiment trebuie s precead acceptrii
sale de ctre intelect. Educaia n general i cea moral n special rmne o ficiune
dac ea nu se traduce n experien. Experiena moral se anihileaz de la sine, dac
nu devine constant i este rezultatul normei de conduit azi aa i mine altfel.
44
45
ibidem, p.4.
ibidem, p.4.
202
REDESCOPERIREA RSTIGNIRII N CREAIA ARTITILOR

SECOLULUI AL XX-LEA
MARCEL GH. MUNTEAN
ABSTRACT. The New Interpretation of the Crucifixion Theme as Viewed by
the 20th Centurys Painters. The main feature of the 20th century is a multitude
of ideas and artistic works. A whole wave of styles and trends develops in an
innovative way, some of them having nothing to do with the past centurys values.
The artistic vision focuses on two different aspects: the figurative paniting and the
abstract painting. Our Saviours drama becomes one more time an important and
profound theme, as the artist sees both the Divine Christ and the Human Christ. It
is important to mention that Maurice Denis and Georges Desvaillres have started
an Arte Sacre workshop in Paris back in 1919. Of all the biblical themes used by
the artists throughout the century, the Crucifixion is a subject of main importance
for the painters: Bacon, Baselitz, Chagall, Corinth, Dali, Denis, Dix, Ensor, Ernst,
Gauguin, Grosz, Guttuso, Jawlenski, Matisse, Munch, Nolde, Picasso, Rainer,
Saura, Sutherland, Tapiez, etc. The artists have painted Jesus both defeated and
glorious. Alongside the religious painting influenced by the western culture stands
the post-Byzantine icon, the latter being a characteristic of the Eastern Church.
Secolul al XX-lea se caracterizeaz printr-o polivalen ideatic i de

manifestare artistic, nlnuindu-se tendine i stiluri diferite ce-i au un fundament
novator; nscut dintr-o adevrat ruptur cu valorile secolului trecut, aa cum
afirm criticul de art Mario De Micheli: ceea ce a nceput s se transforme se
referea n mod special la coninutul operei de art ca o reprezentare obiectiv a
realitii, o expresie a ei, neconformat. . . iar arta const doar n a ti s gseti
expresia cea mai complet a lucrului existent1. Nu doar de ruptur, ci i de moartea
artei, considerabil, iminent, ne vorbete i Giulio Carlo Argan2.
Privind retrospectiv, se poate constata rolul fundamental pe care Parisul l-a
jucat n secolul al XIX-lea ca i capital a artelor. Rapiditatea, viteza, succesiunea
stilurilor artistice, precipitarea cu care a evoluat de la impresionism la abstracionism
n mai puin de 40 de ani este o caracteristic a secolului al XX-lea3.
Totui, pe msur ce tiina i tehnica se impune, artistul comport o dubl
influen: pe de o parte el va oglindi n operele sale anumite aspecte ale culturii tehnice i
tiinifice (constructivitii i futuritii italieni) iar pe de alt parte el se impune i devine
mai puternic, cutnd un tip uman centralizat ntre attea solicitri contradictorii.
1
Mario De Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Ed. Meridiane, Bucureti, 1968, p. 18.
Giulio Carlo Argan - Arta modern 1770-1970, Ed. Meridiane, Bucureti, 1982, p. 189.
3
Joseph Emile Muller - Art modern, Ed. tiinific a artei moderne, Librarie gnrale franaise,
Paris, 1963, p. 17.
2
MARCEL GH. MUNTEAN
Alturi de rapiditatea, deja anunat n prealabil, pot fi amintite i alte

modaliti ale artei moderne precum: a) proces evolutiv, lund spre exemplu
aciunea din ce n ce mai sintetic de la Renatere la secolul al XVIII-lea, b)
procesul tehnic, pornind de la ideea lui Berenson c arta este o prezentare i nu o
reprezentare i confirmat de Maurice Denis care a afirmat ntr-o fraz cu valene
revoluionare c un tablou este nainte de toate o suprafa de linii, forme i culori
ntr-o aparent ordine4, c) procesul cultural, determinat de spiritul epocii, d) procesul
stilistic, deoarece artitii au creat un nou stil plecnd de la modernism i n final e)
procesul morfologic, datorit influenei vizuale, directe a noilor domenii ale naturii
descoperite omului cu ajutorul fotografiei, microscopului, video-ului, etc.
Viziunile artitilor sunt ndreptate pe de o parte spre tradiia figurativ i pe
cealalt parte, ei se ndreapt spre abstractizare.
Se poate spune c dac n esena ei arta medieval a fost religioas i de tip
princiar, iar cea a Renaterii umanist, arta modern tinde spre contacte foarte speciale
cu scientismul; iar N. N. Dracoulides, n lucrarea sa Psychanalyse de lartiste et de son
oeuvre (Psihanaliza artistului i a operei sale), aduce n scen faptul c unii au observat
o legtur ntre clasicism i viziunea pietonului, ntre romantism i trsur,
impresionism i calea ferat, cubism i automobil, abstracionism i avion5.
Reacia omului modern n faa dramei Mntuitorului rmne o tem
general uman indiferent de epoca parcurs, variaiile sunt sensibile doar n modul
de reprezentare, punndu-se accent cnd pe figura lui Hristos Omul, cnd pe cea a
lui Hristos Divinul.
La fel ca i imaginea lui Hristos, Crucea e redescoperit, e din nou inventat.
Artitii se vor apropia de tematica religioas, retrind-o.
Marile transformri, suferine, rzboaie, boli, nsingurarea individului
contemporan vor declana o serie ntreag de noi viziuni.
Perioadele de criz vor influena interesul creatorilor pentru temele biblice.
n special ntre cele dou rzboaie mondiale, tematica religioas a devenit
pentru artiti surs de meditaie, de reflecie i de peniten. George Grosz i Otto
Dix au alturat adesea n operele lor religia i rzboiul.
Hristos rstignit apare pe fondul unor cmpuri de btlie n lucrrile lui Otto
Dix, devenind adevrate exemple ale sacrificiului, ale jertfei omului contemporan.
Mai mult dect nainte, subiectele religioase par unicul mijloc prin care se mai
putea zugrvi chipul omenesc de la Auschwitz ncoace, aa cum afirma filosoful
Theodor W. Adorno. 6
O serie de artiti precum Renato Guttuso, Marc Chagall, Francis Bacon,
Graham Sutherland vor trata, n perioada rzboiului, subiectele religioase ntr-o
4
Juan Eduardo Cirlot - Pictura Contemporan, Ed. Meridiane, Bucureti, 1968, p. 24,25.
Idem., p. 24.
6
Le Monde de la Biblie, Le Christ dans lart de la Renaissance nos jour, Ed. Bayard Presse, Paris,
avril-mai 2000, p. 49
5
204
REDESCOPERIREA RSTIGNIRII N CREAIA ARTITILOR SECOLULUI AL XX-LEA
manier ce ine de profan, pictnd Rstignirea ce le va permite exprimarea

sentimentului c omenirea parcurgea un adevrat calvar7.
Semnificativ este faptul c la nceputul secolului, respectiv, n 1919, se vor
nfiina ateliere de art sacr sub conducerea lui Maurice Denis i a lui George
Desvallires. Pentru a nelege fenomenul artei religioase dominicane (cretine) s
ne amintim de iniiativa celor doi prini, Couturier i Regamey, ce vor iniia
revista LArte Sacre la nceputul secolului al XX-lea. Revista, aprut ntre anii
1937 i 1954, va nregistra realizri de anvergur precum Bisericile i capelele de
la Assy, Vence, Audincourt i Ronchamp8.
LArte Sacre e arta lui Maurice Denis, a lui Rouault, Desvallieres, Germaines,
Richier, Bazaine, Manessier, toi sunt spirite religioase, catolice, ei vin din simbolism
precum Gustave Moreau i Bernard iar cei mai tineri se ndreapt spre expresionism sau
abstracionism. ntr-adevr, acesta este parcursul-tip al artei religioase n secolele XIX i
XX, aa cum este el practicat n afara Biserici de spirite religioase, cretine sau nu. 9
O schimbare pare s anime pictura religioas nc de la nceputul anilor
1950; Germaine, Richier, Fernand Legr, Henri Matisse, Jean Bazaine dar i ali
artiti primesc comenzi, lucreaz subiecte sacre, decornd noile biserici construite
din Assy, Audincourt sau Vence. Acest salt uria nu poate fi neles fr contribuia
ambiiosului printe Couturier. Scandalul, provocat de montarea i apoi demontarea,
n 1951, a Crucifixului lui Germaine Richier, de acel Hristos ascuns timp de
aproape 20 de ani n sacristie i readus n altarul principal n anul 1971, este un
eveniment crucial. Fr asemenea precedente arta contemporan nu ar fi putut s
intre n biserici i nu ar fi fost contemporan cu rezolvrile artitilor Jean Piere
Raynaud la mnstirea din Noirlac (1976-1977), ale lui Claude Viallat n Catedrala
din Nevers (1992), ale lui Pierre Soulages n biserica mnstiri din Conques (1994)
sau picturilor monumentale ale lui Marc Rothko din capela Rothko din Houston10.
Secolul al XX-lea evident c nu a rmas indiferent la subiectele biblice i mai
ales la figura lui Hristos. Exist o persisten aproape obsedant a figurii lui Hristos, n
ciuda marilor schimbri, a aa-ziselor revoluii picturale adoptate de acest secol.
Eterogenitatea, diversitatea punctelor de vedere caracteristice artitilor s-au
adaptat fie convingerilor personale, fie contextului istoric sau comenzilor primite.
Tocmai din acest context rezult i specificitatea chipului hristic n lucrrile
analizate. Se poate detaa intenia pe care creatorii au simit-o pictndu-L pe
Hristos Ptimitorul. Cel Rstignit devine paradigma omului suferind, iar reprezentarea
artistic va nregistra o producie major traducnd, parc pictural, dogma cretin.
7
Idem., p. 49.
Besanon Alain Imaginea interzis. Istoria intelectual a iconoclasmului de la Platon la
Kandinsky, Ed. Humanitas, Bucureti 1994, p. 289.
9
Besanon Alain Imaginea interzis. Istoria intelectual a iconoclasmului de la Platon la
10
Le Monde de la Biblie, Le Christ dans lart de la Renaissance nos jour, Ed. Bayard Presse, Paris,
avril-mai 2000, p. 49.
8
205
MARCEL GH. MUNTEAN
Tema Rstignirii traverseaz arta universal ajungnd n modernism, n

contemporaneitate, i devine, din ntreg repertoriul temelor religioase acceptate de
creatori, o tem central. Astfel, ea este ntlnit la toi marii creatori din secolul
prezentat, la Gauguin, Munch, Ensor, Corinth, Matisse, Denis, Nolde, Dix, Jawlenski,
Grosz, Picasso, Chagall, Dali, Ernst, Rainer, Bancon, Sutherland, Saura, Baselitz,
Tapies, etc.
Reprezentarea lui Hristos rstignit pe cruce este imaginea divin prin
excelen, ea are o dubl semnificaie, sunt redate dou ipostaze: nfrngerea i
victoria, umanitatea i divinitatea.
Dac unul din cele dou aspecte lipsete, ortodoxia imaginii are de suferit.
Astfel, artistului i revine sarcina dificil de a reui s cuprind ntr-o imagine cele
dou stri: omul i Divinul. n decursul istoriei reprezentaia oscileaz ntre divin i
uman, triumf i durere. Iisus este gol, ncoronat cu spini sau este nvemntat ca un
rege ori mprat.
Regele Carol cel Mare pune pe fruntea lui Hristos coroana imperial cu
care papa l-a ncoronat. Acest tip iconografic de redare este cel viu i glorios. Trupul e
drept, braele ntinse iar capul Su nu cade pe umrul drept.
ncepnd din secolul al XII-lea, chipul Mntuitorului evolueaz spre umanizare,
el emoioneaz i nu instruiete.
Rare sunt i reprezentrile n care trupul Su e ascuns de tunica larg,
numit collobium, iar pe chipul Su viu se simte senintatea. Astfel e ntlnit n
Santo Volto din Lucca i la Santa Maria Antiqua din Roma.
naintnd n secolul al XV-lea, imaginile renane, catalane ori spaniole ca de
altfel i cele ale lui Grnewald, redau cu dramatism corpul torturat i desfigurat ce
agonizeaz, inspirnd mila. Hegel va reflecta printr-o fraz ingenioas acest adevr
astfel nclinnd spre o imagine patetic: Pe de-o parte, corpul pmntesc i slbiciunea
naturii umane n general sunt fr ndoial preamrite prin faptul c nsui Dumnezeu
se ntrupeaz n el, pe de alt parte ns tocmai acest element omenesc i trupesc este
acela care este afirmat ca negativ i se nfieaz copleit de dureros11.
Credem c n faa unui crucifix bizantin cu chipul calm, contemplativ,
dominat de actul nvierii, a putut fi cuprins de mil Sfntul Francisc: compasiunea
pentru rstignit i s-a nrdcinat n suflet astfel nct din acea clip i-a fost
imposibil s-i rein lacrimile i a plns cu hohote n faa Patimilor lui Cristos, ca
i cum ar fi avut aievea n faa ochilor spectacolul supliciului i n fine rnile de pe
trup urmau s-i exprime dragostea din inim12.
Acest tip de sorginte patetic ce avea ca punct de plecare pietatea sensibil
n faa Ptimitorului avea s fie generalizat n ntreg Evul Mediu i multiplicat
pn n zorii Reformei.
11
Alain Besanon, Imaginea interzis Istoria intelectual a iconoclasmului de la Platon la

12
Idem., p. 180.
206
REDESCOPERIREA RSTIGNIRII N CREAIA ARTITILOR SECOLULUI AL XX-LEA
n tratatul su Tractatus pro devotis simplicibus autorul (poate Gerson) se

temea c reprezentrile de multe ori lascive i chiar goliciunea Rstignitului, ar
putea s-i mping pe credincioi la gnduri ruinoase. Fora de reprezentare,
realismul imaginii, emoia pe care o aveau noile tehnici ale picturii, erau cu adevrat
incomparabile cu cea a vechilor icoane, ntrebndu-te dac omagiul, recunotina
aduse de credincios nu se opuneau ntre ele n loc s fie transmise prototipului,
adic lui Hristos cel Rstignit13
naintnd n timp din Renatere spre epoca modern, n nelegerea imaginilor
divine o anumit valoare devine autonom i trece n primul plan, valoarea de art;
spre ea converge i reflexia teologic nsi.
Dou consecine majore rezult din acest moment. Fidelitatea acestor
participri, reflexul exact al divinului vor fi purtate la un grad superior dac artistul,
condus de propria virtute a prudenei, i picteaz opera ntr-un stil veridic. Astfel,
calitatea teologic a unei opere ntr n dependena organic a calitii sale plastice.
Ce-a de-a doua consecin tinde s tearg grania dintre imaginea sacr i
cea profan. Sub raportul artei, imaginea sacr nsumeaz elemente profane, iar sub
raport teologic imaginea profan vorbete despre sacru.
Creatorul modern va rspunde n aceeai msur celor dou tipuri de
comenzi; imaginea sacr se va baza tot mai mult pe personalitatea individului. O
dat cu succesiunea stilurilor n arta Occidental nu mai exist aadar un tip
canonic al reprezentrii lui Iisus. Se poate vorbi de crucifixul lui Giotto, al lui Fra
Angelico, al lui Donatello, al lui Rafael i Michelangelo, al lui Velazquez, al lui
Zurbaran, al lui Rubens14.
Imaginile rspund credinei i meditaiei personale a artistului, de expresia
estetic i religioas pe care o va face.
Evolund spre Hristos galben al lui Gauguin la calvarurile lui Nolde sau
Beckmann, la reprezentrile extaziate ale lui Saura sau cele vdit trupeti ale lui
Bacon, vom fi martorii unui nou mod de reprezentare. Artistul, liber i eliberat de
vechile canoane, va pune accentul pe elementul divin sau pe cel uman, va picta
moartea sau nvierea. Biserica va putea s intervin doar pentru a pstra o anumit
decen, un anumit echilibru.
Referitor la concepia artistului, Biserica catolic nu cere artistului un
angajament personal, cere doar ca arta sa s fie bun i pioas, nu i impune o doctrin
estetic cu un anumit stil. Ea rmne fidel programului su retoric de persuasiune,
naraiune, emoie, complcndu-se n procesele iluzioniste ale picturii moderne15.
n argumentele fcute de Alain Besanon trebuie reinut faptul c, analiznd
problema artei cretine, el afirm c, de fapt, nu exist o art cretin ci o art comun
iar atunci cnd se reprezint adevratul Dumnezeu, superioritatea pe care o revendic
cretinismul nu este de ordinul artei (al frumosului), ci de ordinul adevrului16.
13
Alain Besanon, op. cit., p. 182.

Idem, p. 181.
15
Idem, p. 276.
16
Ibidem, p. 283.
14
207
MARCEL GH. MUNTEAN
Totui, dintre creatorii secolului al XX-lea civa artiti precum Matisse,

Denis Chagall sau Rouault, chiar i Dali, amintesc de fiorul divin al inspiraiei
artistice: n art, a ti nu nseamn nimic. Pentru a face din nou mptimitorul
Rstignit al lui Mathias Grnewald, care cu minile lui convulsionate, cu picioarele
rsucite, crispate, face s se ndoaie crucea, ntr-un cuvnt pentru a putea rennoi
drama, ar trebui s pori n suflet aceeai credin17, subliniaz, ptruns de credin n
acest sens, George Rouault.
Poate firesc am aezat n finalul lucrrii cuvintele pline de adevr ale
printelui Rouet alturi de cele ale lui Evdochimov.
Prin creaiile sale, artistul gsete n a realiza sprtura, de a vedea mai
bine, el se trezete pentru c adevrul nu este n ceea ce vedem, ci n ceea ce face,
ceea ce vedem s nu fie aceasta, deci realul. El i pune ntrebri asupra frumuseii
ce nu este oglinda dorinelor noastre, ci un mister. Artistul devoaleaz acest mister
aducnd n prezent plenitudinea, fcnd s vorbeasc carnea uman cu
contradiciile sale. Aciunea lui nu ne face s gndim, ci s trim. Artitii slujesc
adevrul aducnd la zi ceea ce se gsete n lume. Cu ei realul este subjugat, ceea
ce nu se spune devine cuvnt... Ca i cretin, am nevoie de percepia voastr
pentru c tot cel ce crede n Iisus Christos Dumnezeu nu privete din spatele unei
ferestre. El iubete aceast lume pe care El a creat-o. El vrea s dialogheze cu
ntreaga umanitate. Dumnezeu s-a fcut om pentru a tri acest dialog18.
Artistul nu-i va gsi adevrata vocaie dect ntr-o art religioas,
mplinind o tain teofanic: a desena, a sculpta, a cnta numele lui Dumnezeu
reprezint unul din locurile n care Dumnezeu coboar i slluiete. 19.
Nu e vorba de puncte de vedere sau coli: mreia ochilor este aceea de a
fi ochii porumbelului, el privete nainte, cci Hristos nu e deasupra ci nainte, n
ateptarea ntlnirii. Ceea ce este cu totul nou vine din strfunduri eshatologice: ne
amintim de ceea ce vine, spune Sfntul Grigorie al Nysei, n perfect acord cu
anamneza euharistic20.
Astfel, arta icoanei rmne cel de-al doilea pol de manifestare al artei
sacre, cea ce nu poate fi desprit de nelesurile profunde ale Bisericii de Rsrit.
17
Rouault, Ed. Meridiane,Bucureti, 1974, p. 5.

Gilbert Brownstone, Monseigneur Albert Roult, LEglise et lart avant-garde. De la provocation au
dialog. Ed. Albin Michel S. A, Paris, 2002, p. 146.
19
Gilbert Brownstone, Monseigneur Albert Roult, LEglise et lart avant-garde. De la provocation au
dialog. Ed. Albin Michel S. A, Paris, 2002, p. 146.
20
Evdochimov P., Arta icoanei, o teologie a frumuseii, Ed. Meridiane, Bucureti, 1988, p. 61.
18
208
THEOLOGIA EUROPAEA
DIVINE SOVEREIGNTY AND DIVINE LOVE - CONTRADICTION
OR NECESSARY COMPLEMENT?
HANS SCHWARZ
REZUMAT. Suveranitate divin i dragoste divin contradicie sau necesar
complementaritate? Una dintre cele mai dificile probleme ale teologiei este existena
rului. Dac Dumnezeu este creatorul i susintorul a tot ce exist, cum poate exista rul,
dect dac provine, ntr-un fel oarecare, dintr-o alt surs? Primele cri ale Vechiului
Testament nu pun problema originii rului n sine, ci doar a rului la scar istoric i
uman, acolo unde rolul ispitirii diavolului este foarte bine marcat. Pe fondul unui discurs
care l face pe Dumnezeu autor al tuturor lucrurilor care se ntmpl in lume, fr alte
precizri, abia literatura vetero-testamentar trzie va vorbi despre un arhanghel czut,
care prin cderea sa a pus nceput existenei rului n genere. Noul Testament continu cu
mai mult pregnan aceast idee, insistnd totodat asupra puterii superioare a Binelui si
asupra victoriei finale a lui mpotriva rului. Tema predestinrii este i ea profund legat
de cea a rului. Pentru reformatorul Jan Calvin, n urma pcatului, ntreaga omenire ar fi
trebuit sortit morii, dar Dumnezeu, n buntatea sa, i-a ales totui pe unii pentru via.
ns la ntrebarea de ce rul a ajuns dominant ntr-o lume guvernat de atotputernicia lui
Dumnezeu, Calvin nu are rspuns. Teologul Karl Barth, cel mai notabil reprezentant al
Reformei, n secolul XX, a eliminat din sistemul su orice idee de predestinaie spre pcat
sau spre moarte, a dezvoltat o viziune luminoas, dar pe care nu a putut-o delimita precis
de apocatastaz, cu care nu a fost totui de acord.
One of the vexing questions in theology is the existence of evil. If God is

sovereign and the creator and sustainer of everything that is, how can there be evil
unless that evil ensues in some way or another from God? Especially confronted as
we are with the atrocities of the previous century, the godhead of God is often
called into question. For instance, Richard Rubenstein, one of the representatives of
the death-of-God theology, ponders that if there were a God, he could not have
permitted Auschwitz to happen, and if he had, we would have to strip him of his
divine office.1 Rubenstein as well as many others today have a certain notion of
God; and if God does not coincide with that notion, the conclusion is not that the
notion is wrong but that there is no credence to God. Yet Immanuel Kant cautioned
that theodicy "might be merely the cause of our presumptuous Reason which fails
to recognize its limits."2 In other words, Kant tells us that we might not be able to
comprehend rationally how God is just.
1
2
Richard Rubenstein, After Auschwitz. Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1966), 87 and 153f.
Immanuel Kant, The Failure of All Philosophical Attempt towards a Theodicy (1791), in Gabriele
Rabel, Kant (Oxford: Clarendon Press, 1963), 233.
HANS SCHWARZ
Psalm 22 points us in a different direction. We remember that Jesus prayed

this psalm when he was dying on the cross. It begins with the insistent cry of
abandonment: "My God, my God, why have you forsaken me?" But in calling
Yahweh his God, and not simply God, the Psalmist is appropriating the promise of
the covenant and salvation given to Israel. As Hans-Joachim Kraus explains in his
commentary: "In the archetypal distress of abandonment by God he who laments
clutches at 'his God'".3 Even in utmost distress, the petitioner knows that he has a
right to expect help and salvation from his God. "Israel's experience of deliverance
(v. 3) is the consolation of the individual. Yahweh's power has proved itself among
the fathers, and the sufferer can console himself with this fact." When we read the
2 psalm to its end, we realize that the petitioner traverses a vast territory: from the
depth of abandonment by God, the song of the rescued person rises to a worldwide
hymn that draws even the dead into the great homage of Yahweh. The change from
the distress over the abandonment by God to the praise and thanksgiving for
Yahweh's help affirms the experience of Israel's deliverance throughout history.
Yet is God the one that metes out evil and affliction? To answer this question, we
must look somewhat deeper into the biblical account.
1. The Biblical Account
Considering the cause of evil, we think instinctively of the story of the Fall in
Genesis 3. Yet this story is remarkably isolated from the rest of the Old Testament.
It is neither taken up by the Psalmist, nor by the prophets, nor by any of the other
Old Testament writers, though reading beyond Genesis 3 we notice that from the
Fall sin spreads like a wildfire. It is only in the apocalyptic literature of late
Judaism that we find an explanation of how evil originated. An archangel and those
under him rebelled against God. So we read in the Slavonic Apocalypse of Enoch:
"But one from the order of the archangels deviated, together with the division that
was under his authority. He thought up the impossible idea, that he might place his
own higher than the clouds which are above the earth, and that he might become
equal to my power. And I hurled him out from the height, together with his angels.
And he was flying around in the air, ceaselessly, above the Bottomless" (29:4f.).
In the Old Testament itself, however, the cause of evil is mentioned relatively
late. The Old Testament states that evil and sin came through the appearance of the
first man and the first woman, and they continue to disclose themselves with the
appearance of humans. Yet the wickedness of humanity does not find its origin in
God but rather in humanity alone. Ecclesiastes 7:29 states: "God made human
beings straightforward, but they have devised many schemes." While evil is a force
distinct from God, we notice, for instance in the case of Job, that the "cause of evil"
3
Hans-Joachim Kraus, Psalm 1-59. A Commentary, trans. Hilton C. Oswald (Minneapolis: Augsburg,
1988), 295, for this and the following quote.
210
DIVINE SOVEREIGNTY AND DIVINE LOVE - CONTRADICTION OR NECESSARY COMPLEMENT?
takes place in conjunction with God and not in opposition to him. In the story of
Job, Satan functions as a heavenly opponent of a peaceful life and earthly comfort,
but it is finally through God's permission that Job is thrown into ever greater
misery. The result of this "permission", however, is not the destruction of Job, as
one might fear; as a result of the fateful lot dealt to him, Job achieves a deeper
piety and surrenders himself fully to God. We could understand "evil" here as
divine punishment by which a person is moved closer to God.
But then there is 2 Samuel 24:1: "The anger of the Lord was kindled
against Israel, and he incited David against them, saying, 'Go, count the people of
Israel and Judah.1" The Chronicler, however, reports the same event with the
following words: "Satan stood up against Israel, and incited David to count the
people of Israel" (1 Chron 21:1). When we compare here the Old with the New
Testament, we notice a similar shift. In Hos 11:10 God is compared to a roaring
lion, while in 1 Petr 5:8 the devil is called a "roaring lion." The statement that God
would incite David to sin was perhaps regarded objectionable at the time of the
writing of Chronicles. In both versions, however, that of the Chronicler and that of
the book of Samuel, we read that God decrees punishment for David's sin.
Nowhere in the Old Testament does Satan or the devil achieve the status of a
dualistic opponent of God who restricts God to serving as the principle of the good.
Even satanic temptation must further God's redemptive plan. This can also be seen
in the above account concerning David. Because his royal power was diminished
through God's punishment, David became more receptive to God's will.
From this passage it is evident that God was originally understood without
exception as the source of both good and evil. Yet the tendency arose to see God's
function in reference to the cause of evil only in judging humanity for its sinful
behavior. This means that the cause of the activation of evil in humanity must be
found outside of God: first in the temptation through a figure who is part of God's
good creation (the serpent), then in the image of the heavenly accuser, and finally
in the increasingly independent figure of a malevolent Satan. This process of
clarification is continued with increased vigor in the New Testament.
From beginning to end the New Testament is characterized by the conflict
between good and evil, God and the world, Jesus and Satan. A dualistic worldview,
however, with God and anti-God as its two poles, cannot be found in the New
Testament. Rather, the New Testament witnesses to a dynamic, aggressive conflict
that begins with the work of Jesus and finds its continuation in the lives of
Christians. Beginning with Jesus, we can discern evil as the adversary of God, and
with the Apostle Paul we can speak of Sin.
In the New Testament, the story of Jesus is characterized by the absolute
and irreconcilable contrast between God and Satan. The kingdom of God is present
in and with Jesus Christ, which Satan seeks to destroy. The entire mission of Jesus
can be understood as a continuous confrontation with Satan. When Jesus casts out
demons, the acts are extensions of the greater purpose of casting out Satan. The
211
HANS SCHWARZ
story of the expulsion of Beelzebul by Jesus (Mk 3:26f.) makes it clear that Satan
has found his conqueror. This fact is confirmed through each of Jesus' subsequent
actions, up to and including his sacrificial death (1 Cor. 15:57). While Satan
continues to accuse humans before God, Jesus counters these accusations with his
intercessions so that their "faith may not fail" (Lk. 22:32). Indeed, Satan has lost
his important position and his access to heaven, so Jesus could tell his disciples: "I
watched Satan fall from heaven like a flash of lightning" (Lk. 10:18). This does not
mean that the cause of evil and destruction should be taken lightly; but in principle,
the prince of darkness is already dethroned.
But then what kind of sovereignty or power does God actually have? God's
power is usually exhibited in the sphere of history, for which nature provides the
framework. This emphasis on history comes as no surprise, since Israel is shaped from
the very beginning by historical acts, such as the Exodus from Egypt and the
deliverance at the Red Sea. Even the covenant with Israel at Mount Sinai must be seen
in this context. "When the righteous of the OT are reminded of the power of God, they
think of the act of God at the Red Sea which completed the Exodus. The power of God
proved itself at a historically decisive hour apart from which there would be no worship
of Yahweh and no Israel. The conclusion of the covenant clarifies the resultant
obligation. It is a seal attached to the event of the Red Sea."4 In Judaism the supremacy
of God as the creator and Lord of the world is maintained even though we hear of
demons and satans. In the New Testament there is the closest possible connection
between the power given to Christ and that of God. "The power of Christ is the power
of God. ... Jesus as the Christ is the unique Bearer of divine power."5
Through Christ's resurrection and exaltation, the anti-godly powers are
diminished in strength and will be publicly deprived of their power when Christ
returns as Lord of all. Christ therefore answers the question of the power of
salvation: when the disciples anxiously asked Jesus who can be saved, he responds:
"For mortals it is impossible; but for God all things are possible" (Mt 19:26). This
means no limited power has the ability to save, only the unlimited power of God
alone. Therefore "the power of God in the Gospel consists in the fact that it
mediates salvation, that by the Gospel God delivers man from the power of
darkness and translates him into the kingdom of His dear Son."6 It is therefore not
surprising that the assertion that nothing is impossible for God, though used only a
few times in the Bible, occurs always in the context of assuring salvation. For
instance, when God promises a descendant to Abraham and Sarah, he asks: "Is
anything too wonderful [i.e., impossible] for the Lord?" (Gen 18:14). Similarly, in
the context of the angel Gabriel's visitation of Mary, we hear him declare that
"nothing will be impossible with God" (Lk. 1:37).
4
Walter Grundmann, "dynamai, dynamis", Theological Dictionary of the New Testament, 2:292.
Walter Grundmann, "dynamai, dynamis", 2:306.
6
Walter Grundmann, "dynamai, dynamis", 2:309.
5
212
In the biblical accounts, God's sovereignty is never used to demonstrate God's

power in a capricious or ostentatious way, but to assure that God's word will not return
empty. His promises will surely be fulfilled. Therefore the relation between God's
power and that of the anti-godly or evil forces is only touched upon in such a way that
they cannot thwart God's plans for the coming kingdom. Whether God is sovereign and
omnipotent in an absolute sense, i.e. that God can do whatever God pleases, is of no
interest in the biblical accounts, since such sovereignty has no existential significance.
But how, then, does the Reformed tradition come to emphasizes God's sovereignty so
much, even to the extent of divine foreordination?
2. The Position of John Calvin
If we read Calvin's statements on divine sovereignty without a historical
context, especially what he said concerning predestination, then his view sounds
very deterministic, if not mechanistic. There seems to be no room left for human
initiative, because everything proceeds according to God's preordained plan. We read,
for instance, in the opening sentence on the Articles Concerning Predestination,
probably one of the later writings of Calvin: "Before the first man was created, God
in his eternal council had determined what he willed to be done with the whole
human race."7 We should not forget, however, that at this point Calvin is heavily
influenced by Augustine, in much that same way that Augustine influenced Martin
Luther. For instance, before talking about human free will in his Institutes of the
Christian Religion, Calvin shows that Augustine does not eliminate human will but
makes it wholly dependent on God's grace. Calvin even uses the metaphor of the
human person resembling a horse who is either driven by the devil or guided by
God. This metaphor apparently stems from a pseudo-Augustinian writing and is
used also by Martin Luther in his Bondage of the Will.8
While Luther distinguished clearly between external matters, in which we
have a free will, and those matters pertaining to salvation, where we have no choice
but to rely on God's grace, Calvin is hesitant to admit such a distinction. He
declares: "Whether you will or not, daily experience compels you to realize that
your mind is guided by God's prompting rather than your own freedom to choose."9
It is always God's special grace that leads us through life. Since Satan acts also as
God's instrument and must ultimately serve God's purposes, which fallen humanity
follows willingly, Calvin concludes: "We see no inconsistency in assigning the
7
John Calvin, Articles on Predestination, in: Calvin: Theological Treatises, trans, with intro. and
notes J.K.S. Reid, Library of Christian Classics, vol. 22 (Philadelphia: Westminster, 1954), 179.
Cf. also p. 178 where Reid states that the theses were written relatively late.
8
John Calvin, Institutes of the Christian Religion (2.4), ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis
Battles, Library of Christian Classics, vol. 20 (Philadelphia: Westminster, 1960), 309 and n. 3. Cf.
Martin Luther, The Bondage of the Will (1525), L W 33:65f.
9
John Calvin, Institutes of the Christian Religion (2.4.7), 315.
213
HANS SCHWARZ
same deed to God, Satan and man; but the distinction in purpose and manner
causes God's righteousness to shine forth blameless there, while the wickedness of
Satan and of man betrays itself by its own disgrace."10 God is considered to be
absolutely sovereign: God is not just in full control of everything, but also ordains
and preordains everything. In his treatises Concerning the Eternal Predestination
of God, Calvin writes: "Before the beginning of the world, we were both ordained
to faith and also elected to the inheritance of heavenly life. Hence arises an
impregnable security."11 It is interesting that in the Latin edition, the addition of the
French version, "as our Lord Jesus himself says," is omitted. Perhaps Calvin
realized that a scriptural grounding of this assertion, especially concerning the
"impregnable security" of the elect, can hardly be deduced.
Why is Calvin so determined concerning predestination? There may be a
clue in the following statement: "First, the eternal predestination of God, by which
before the fall of Adam He decreed what should take place concerning the whole
human race and every individual, was fixed and determined. Secondly, Adam
himself, on account of his defection, is appointed to death. Lastly, in his person
now fallen and lost, all his offspring is condemned in such a way that God deems
worthy of the honor of adoption those whom he gratuitously elects out of it."12 The
point which Calvin makes here is similar to that of Augustine, to whom Calvin
refers consistently. Calvin is convinced that through Adam all of humanity
collectively and each person individually are sinful and deserve nothing but eternal
damnation. Yet out of sheer grace, God elects some to faith. Since God foreknows
everything, however, this election already takes place before the fall of Adam. This
means that grace stands at the beginning, even before the fall.
It is not through some kind of primordial decree that God arbitrarily elects
some to eternal bliss and others to eternal punishment; rather, by foreknowing the
fall and out of his eternal graciousness, God decrees that some will be spared and
lifted up from sinfulness and decay. Predestination emphasizes the sovereignty of
God and assures that grace is not an afterthought, something that was necessitated
by the fall of Adam. It was present with God from the very beginning. So we one
can truly speak about the triumph of grace.
While divine election is gratuitously given, Calvin also asserts that "the
salvation of men is bound to faith, and that Christ is the only door by which all
must enter into the heavenly kingdom; nor is tranquil peace to be found elsewhere
than in the Gospel."13 There is no automatic salvation. In order to be saved, we
must cling to Christ and appropriate his saving activity for us. But again, since we
can do nothing of our own power, such faith is ultimately God's own doing.
10
John Calvin, Institutes of the Christian Religion (2.4.2), 311.

John Calvin, Concerning the Eternal Predestination of God, trans, with an intro. J.K.S. Reid
(Louisville, KY: Westminster John Knox, 3997 [1961]), 57.
12
John Calvin, Concerning the Eternal Predestination of God, 121.
13
11
214
While one has not too much difficulty with Calvin's reasoning regarding
salvation, the question as to how God is implicated with the fate of those who are
not among the elect proves somewhat daunting. Here Calvin asserts over and over
again: "It must be observed that the will of God is the cause of all things that
happen in the world; and yet God is not the author of evil."14 This apparent
contradiction between God as the cause of all things that occur in the world on the
one hand, and God not being the author of evil on the other, becomes even greater
when Calvin asserts that evils do not occur merely by God's permission but come
about by God's own will. At the same time he asserts "that they are not pleasing to
God."15 Calvin must have sensed that problem himself, for he states in the Article
Concerning Predestination: "They are ignorant and malicious who say that God is
the author of sin, since all things are done by his will or ordination; for they do not
distinguish between the manifest wickedness of men and the secret judgments of
God."16 So we return to the issue we mentioned at the beginning: if God is in
control, why does he allow the wickedness of humanity to rule? Calvin refers here
to the "secret judgments of God." While God is not the author of sin - a statement
which corroborates with the biblical testimony - the fact that sin still rules supreme in
this world is for Calvin one of the secrets of God. In other words, Calvin has no answer.
Calvin is convinced that when God works through evil people, true evil
occurs; and yet in the end it will all come out well. Therefore he writes: "While the
devil and the reprobate are ministers and organs of God and promote his secret
judgments, God nevertheless in an incomprehensible way operates in and through
them, so that he restrains nothing of their wickedness, because their malice is justly
and rightly used to a good end, while the means are often hidden from us."
Similarly to Martin Luther, Calvin asserts that God as pure act is continuously at
work and therefore acts in evil persons according to their evil intents. But Luther
asserts on the one hand that God and the anti-godly powers are fighting each other,
while on the other hand he maintains that God is superior to these powers. He then
leaves this obvious paradox unresolved. Calvin, however, asserts only the
superiority of God and therefore can be much more optimistic than Luther with
regard to earthly affairs. God is in control, and the destructive forces must always
serve his ends. What significance does this have in present-day Reformed theology?
3. Contemporary Facets
We will here consider only Karl Barth, the premier Reformed theologian of
the 20th century. When we ask him about the issue of predestination, we hear: "At no
level do we come upon a foreordination of man which is a foreordination to evil, to the
dominion to this spirit of negation, to the distress which results from this dominion.
14

16
John Calvin, Articles Concerning Predestination, 180, for this and the following quote.
15
215
HANS SCHWARZ
The real foreordination of man is to attestation of the divine glory, to blessedness and
to eternal life."17 There is no double predestination in such a way that those chosen for
blessedness and those condemned to perdition even out. Barth is adamant that this
concept must be opposed with all the emphasis at our disposal. Nevertheless, there is a
double predestination, because "there is a leftward election."18 Barth claims that in
Lutheran doctrinal development the decree of election merges into the decree of
salvation and there disappears. He concedes that "we must adopt at least the intention
of the Lutheran doctrine in so far as it aimed to establish the christological basis of the
election."19 What does this christological base mean?
In Jesus Christ we encounter a being both truly human and truly God.
Therefore Barth asserts that in Christ we encounter not only the elected human
being, but also the truly and freely electing God. In Christ "God willed that the
object of this election should be Himself and not man. God removed from man and
took upon Himself the burden of the evil which unavoidably threatened and
actually achieved and exercised dominion in the world that He had ordained as the
theatre of His glory. God removed from man and took upon Himself the suffering
which resulted from this dominion, including the condemnation of sinful man."20
This means that Christ did not simply suffer for sinful humanity but was actually
condemned in our place. Barth concludes: "If God has reserved for Himself the
reckoning with evil, all that man can do is to take what is allotted to him by God.
But this is nothing more or less than God's own glory."21
But what does this mean for salvation? It could either mean "absolute
universalism, or the hesitant admission that some may opt out."22 Yet Barth does
not opt for some kind of apokatastasis panton (salvation for all). He writes: "The
Church will not then preach an apokatastasis, nor will it preach a powerless grace
of Jesus Christ or a wickedness of men which is too powerful for it. But without
any weakening of the contrast, and also without any arbitrary dualism, it will
preach the overwhelming power of grace and the weakness of human wickedness in
face of it."23 Barth's diminution of human sinfulness and wickedness goes together
with him calling evil "nothingness" and not wanting to accord it any self-sufficient
existence independent from God.24 The gracious will of God is so strongly
emphasized by Barth that what strives and works against God cannot approach a
17
Karl Barth, Church Dogmatics, vol. 2: The Doctrine of God, 2nd half vol., ed. G.W. Bromiley and
T.F. Torrance (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), 171.
18
Karl Barth, The Doctrine of God, 172.
19
20
21
22
D.A. Carson, Divine Sovereignty & Human Responsibility. Biblical Perspectives in Tension
(Atlanta: John Know 1981), in his insightful comments on Barth's doctrine of election.
23
24
For Barth's understanding of nothingness, cf. Hans Schwarz, Evil: A Historical and Theological
Perspective (Minneapolis: Fortress, 1995), 163-8.
216
genuine existence. Ultimately, everything will be received into the salvific realm of
God. Barth argues always from the grace of God, from God's covenant with humanity.
While Barth does not want to teach an apokatastasis, he still feels it is right
to ponder whether that concept does not have some positive significance, though he
feels it could lead to antinomianism and an inappropriate laissez-faire approach to
God. He claims he is sure "that we have no theological right to set any sort of limits
to the loving-kindness of God which has appeared in Jesus Christ."25 Barth rejects
the idea of an apokatastasis, since he regards it as a product of human fantasy, the
result of human calculations which would then restrict God's freedom.26 He sees in
this idea the human claim that God eventually has to save all people. Yet such an
idea is the result of human conceit.
For Barth, the universal hope is grounded in the cross and resurrection of
Jesus Christ, when Christ suffered in our place and was rejected instead of us. Yet
one wonders whether if, similarly to Origen, Barth understands evil as simply an
epiphenomenon that either goes away through God's power or is finally integrated
into the whole of salvation. While we agree with Barth that we should hope for the
salvation of all, his hope is solidified into a doctrine, that of the election of all. All
are elected and will be received into God's fold. It is difficult to see how that differs
from the very apokatastasis which Barth rejects. Ultimately Barth does exactly
what he does not want to do: limit God's freedom and sovereignty. Just how close
he comes to advocating universalism and a mono-linear mind of God can be seen
when he ponders: "Even there, in the midst of hell, when it [the creature] thinks of
God and His election it can think only of the love and grace of God. The resolve
and power of our opposition cannot put any limit to the power and resolve of God."27
There is no opting out of the salvational plan possible for humanity and even for
the whole created order. Berkouwer is certainly right when he says that "the theme
of the triumph of grace dominates the whole of Barth's dogmatic thinking."28 All of
history is a divine spectacle preordained and executed by God. This kind of
sovereignty, however, diminishes humanity to mere puppets, and love is no longer
a free exchange but something primordially decreed.
Here the vision of Jrgen Moltmann, also from the Reformed tradition, is much
more dynamic. It is also not as anthropocentric as Barth's perspective. Moltmann's
starting point is not a primordially decreed destiny. He begins with the foundational
experience of the Christian church when he states concerning the believers: "The
transfiguration of life in Easter joy which they experience is no more than a small
25
Karl Barth, The Humanity of God, trans. Thomas Wieser (Richmond, VA: John Knox, 1960), 62.
Rolf Rochusch, in his 1974 dissertation Untersuchung ber die Stellung Karl Barths zur Lehre von
der Apokatastasis in der "Kirchlichen Dogmatik": Darstellung und Auseinandersetzung mit der
Kritik (Kirchliche Hochschule Berlin), 196-7 and 292.
27
28
Gerrit C. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth, trans. Harry R. Boer
(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1956), 52.
26
217
HANS SCHWARZ
beginning of the transfiguration of the whole cosmos. ... Out of the resurrection of
Christ, joy throws open cosmic and eschatological perspectives that reach forward
to the redemption of the whole cosmos. A redemption for what? In the feast of
eternal joy all created beings and the whole community of God's creation are
destined to sing their hymns and songs of praise."29 This dynamic opposition of a
new creation issuing forth from the resurrection event presupposes a sovereign
God. Yet this sovereignty is channeled into bringing forth new life in all of God's
creation, eternal life to be enjoyed forever. Without divine sovereignty there can be
no divine love and no new creation, but divine sovereignty shows itself in the
incarnation only retrospectively, namely from the turning point of the resurrection.
29
Jrgen Moltmann, The Coming of God. Christian Eschatology, trans. Margaret Kohl (Minneapolis:
Fortress, 1996), 338.
218
TEMPLUL CA LOC MATERNAL AL BISERICII*

CHRISTOPH VON SCHNBORN**
RIASSUNTO. Il tempio quale luogo maternale della Chiesa. Siccome Dio Si
insediato tra gli uomini, il luogo della Sua dimora costituisce la patria di ognuno di
essi. Cio in qualsiasi posto che fosse nato qualcuno, la sua abitazione si trova l
dove abita Dio. Il tempio cristiano un luogo maternale che Dio Stesso
costruisce, la citt di Dio e allo stesso tempo la patria misteriosa di qualsiasi
uomo e che Dio ama (cf. Ps 86, 1-2) perch il luogo del Suo cuore e perch il
cuore delluomo non ha altra dimora che questo cuore.
Il tempio cristiano limmagine, la rappresentazione della Chiesa stessa,
della quale San Paolo ha potuto dire che la Gerusalemme dallalto e che essa
nostra madre (Ga 4, 26). Non affatto fortuito il fatto che tante cattedrali del
mondo siano dedicate alla Notre-Dame, perch se la Chiesa madre, ci avviene
dapprima perch La Madre di Dio si trova in Chiesa, perch Lei limmagine
della Chiesa, in tutta la sua purezza, la sua santit e la sua maternit. Una chiesa o
una cattedrale rappresenta in verit la maternit della Chiesa, perch essa come
una icona trasparente della Mater Ecclesia; della citt di Dio, della quale
chiunque pu dire: Tutte le mie fonti sono in te (Ps 86, 6; del testo ebraico).
Lanima umana trova nella casa di preghiera della Chiesa lo spazio che le giova,
anche se non rende consapevole ci; si tratta dunque di un luogo dove essa pu
respirare a volont e dove sente misteriosamente che non affatto apolide.
Limmagine monumentale della Mater Ecclesia come una sintesi di ci che
ha rappresentato la Chiesa nei primi secoli del cristianesimo. Noi sappiamo che i Santi
Padri non hanno cessato di esaltare questa maternit della Chiesa. Nella loro opinione
la Chiesa-Madre riassume tutta laspirazione cristiana. Se la Liturgia cristiana vive
della corrispondenza misteriosa esistente tra il cielo e la terra, la forza delle nostre
chiese, la loro maternit viene da questa conformit al prototipo celeste. La
convinzione dei costruttori delle antiche basiliche cristiane, delle cattedrali medievali,
cos come la convinzione dei grandi architetti delle chiese del barocco, era che per
poter edificare la casa di Dio si deve vedere Dio accanto al modello profetico di
questa, cio il Tempio delAntico Testamento. Tutte queste case di preghiera della
Chiesa sono nate da una visione delle realt trascendentali; questa idea ha ispirado
delle epoche intere, le cui opere non cessano di suscitare la nostra ammirazione.
La dipendenza dellartista cristiano nei confronti di una visione mistica
delle realt spirituali non lo priva della sua autonomia, non gli proibe la
manifestazione della sua propria creativit. Certo, il caso ideale quello di un
architetto o di un pittore che abbia lui stesso la visione mistica di ci che lui vuole
costruire o rappresentare. Ma se non possibile che lui sia un santo, se lui non ha
la conoscenza sperimentale dellopera di Dio, meglio che si ispiri alla visione dei
*
Text publicat n prestigioasa revist de pastoral liturgic La Maison-Dieu 196 (1987), p. 25-37.
CHRISTOPH VON SCHNBORN
grandi maestri della tradizione artistica cristiana, ai quali stata data questa
conoscenza, invece di proporsi di essere originale a tutti i costi, correndo rischio di
non dire niente dimportante sui misteri della fede o di essere in oppozione a
questi. La fedelt verso la visione mistica delle realit trascendentali determina
allo stesso tempo la continuit e il rinnovamento artistico. Nellarte e tanto pi
nellarte sacra ogni vero rinnnovamanto appare da una nuova visione delle stesse
realit divine. La tradizione ecclesiastica, anche se trasmessa in una maniera
alquanto mecanica, fa circolare ancora delle condensazioni di esperienza spirituale
che possono riscoprisi e possono ritrovare la propria vita. Cosi risulta limportanza
dello studio delle antiche tradizioni architetturali e iconografiche cristiane,
tradizioni nate da esperienze autentiche di fede e di vita in Cristo, essendone delle
espressioni accertate, riconosciute come tali da generazioni intere. E il loro riscoprire
pu far irrompere delle nuove luci, sorprendenti, della vita delle comunit umane.
Ceea ce a dori s v spun n acest expozeu este foarte simplu. Dar n

acelai timp este destul de delicat de spus, ntruct este vorba despre o realitate
foarte personal i, dac ndrznesc s spun, intim; a vrea s vorbesc despre
aceast mare imagine, veche i att de nou totodat, a Bisericii-Mam, adic
despre Mater Ecclesia, despre biseric n calitatea ei de loc matriceal, de matrice a
tot ceea ce este viu, i deci, despre art.
Iar pentru a spune aceasta, n-am altceva mai bun de fcut dect s v
vorbesc despre o ntlnire de neuitat pe care am avut-o n octombrie trecut [1986].
Era pe la jumtatea lui octombrie, ntr-o zi foarte nsorit a acestei lumini
blnde a toamnei. Fcusem un popas la Coire1, n cantonul Grisons, i urcam spre
catedral, acel loc impresionant, stnca ce st deasupra oraului i pe care, nc din
epoca romanic, cretinii i construiser, secol dup secol, catedrala lor. Era spre
amiaz pe cnd intram n catedrala tcut, pustie, inundat de o lumin cernut.
naintnd puin de-a lungul navei, am vzut, n fundul catedralei, n faa unei statui
din ghips a Sfntului Anton, nconjurat de flori i de lumnri, un tnr ngenuncheat,
cu minile mpreunate, ridicate ctre sfnt, murmurndu-i rugciunea. Dup tenul
su bronzat, trebuia s fie un indian... Eram surprins, micat de aceast privelite, i
continuam s-l observ cu coada ochiului.
La un moment dat l-am vzut ridicndu-se, fcnd o ngenunchere n faa
Sfntului Anton i mergnd n faa urmtoarei statui, apoi tabernacolul, altarul. De
fiecare dat a fost acelai ritual, aceeai rugciune intens, aceleai mini
mpreunate i ridicate, aceeai concentrare n rugciune. n cele din urm a
ngenuncheat n faa unei piet din secolul al XIV-lea, foarte frumoas, nconjurat
i ea de o mulime de flori i lumnri. Acolo am ndrznit s m apropii de el i
s-i vorbesc. De unde suntei? Din Sri Lanka! i mi-a explicat, cu ajutorul
1
Coire, ora n Elveia (capitala cantonului Grisons), avnd o frumoas catedral romanic, a crei
piatr de temelie a fost pus n anul 1151, n timpul pstoririi episcopului sfnt Adalgott (n. trad.).
220
TEMPLUL CA LOC MATERNAL AL BISERICII
ctorva frnturi de englez i de german, c era tamul2, c venise s cear azil n

Elveia i c familia lui era nc acolo, departe. Atunci, dup un scurt schimb de
cuvinte, l-am ntrebat: Suntei catolic? Nu, sunt hindus, dar este acelai
Dumnezeu, a spus el, privind n sus.
Ceea ce m-a bulversat n aceast ntlnire cu tnrul tamul, n vechea
catedral din Coire, a fost faptul c acest biet strin aflase n aceast catedral un
loc maternal, un loc unde putea gsi consolarea, unde nu mai trebuia s se simt
strin. i vzndu-l cum se roag, n genunchi, n faa Maicii durerilor, la piet, miam dat seama c Biserica este, ntr-adevr, mama tuturor, este Mater Ecclesia, aa
cum au cntat-o Prinii Bisericii: mama tuturor, noua Ev, mama tuturor celor vii
[cf. Facerea 3, 20], fie c ei tiu sau nu acest lucru, pentru c ea este spaiul
prezenei Celui Care, El singur, a putut spune despre Sine nsui, Eu sunt Viaa!
[cf. Ioan 14, 6].
Catedrala ca loc de rugciune
Or, ceea ce era tulburtor n rugciunea acestui tnr tamul, era faptul c el,
pgn, strin, venind de departe, regsise, spontan i direct, atitudinea i gesturile
pentru care aceast catedral, de multe secole, fusese construit, reconstruit,
mpodobit, modelat. Acest strin a avut gestul rugciunii, al implorrii, n
genunchi, n faa unui Dumnezeu pe care L-a adorat fr s-L cunoasc (cf. Fapte
17, 23). El gsise astfel sensul catedralei, gesturile din care se nscuse ea, care au
fcut-o s creasc vreme de secole. Cci aceast catedral s-a nscut din rugciunea n
genunchi, din minile ridicate ale unui popor care urca spre acest loc nalt pentru ca
acolo s implore, s plng i s cnte, i pentru ca apoi s coboare, cu inima uurat.
Tamulul nostru gsise gestul rugciunii care era cel al generaiilor trecute,
ale secolelor VII, XII, XVIII; el regsise, cu un instinct sigur, gesturile vechilor
cretini ai vechiului nostru pmnt cretin. Poate c observase cum fac cretinii
cnd vin duminica la biseric, ceea ce rmne, ca nite vestigii, din aceste gesturi
strvechi. ns la el aceste gesturi i regsiser o putere i o actualizare care au
devenit rare la noi.
El urcase la catedral numai pentru a se ruga. Pentru el, acest loc era templul
la care mergi pentru a te ruga. Nu se ducea acolo pentru a privi numeroasele
obiecte de art ale acestei catedrale antice. Nu avea un Ghid Michelin n mn
pentru a depista obiectele de art. El ignora probabil ce anume putea fi un obiect de
art. El nu tia c aceast piet n faa creia se ruga att de mult era un obiect de
art de trei stele, i c Sfntul Anton de ghips, pictat n toate culorile, nu era un
astfel de obiect, ci chiar un kitsch rtcit n acest loc nalt de art veche, o statuie
care a supravieuit purificrii artistice fcute cu ocazia ultimei restaurri a
catedralei. El nu avea idee de asemenea diferene, de diferitele epoci stilistice; nu
2
Adic aparinnd poporului tamul sau tamil din India meridional i Sri Lanka (n. trad.).
221
tia c aceast catedral este un must [engl. trebuie, adic punct de vizit
obligatoriu pentru turiti; n. trad.] n marile circuite turistice.
Or, n timp ce tnrul nostru tamul nu era preocupat dect de rugciunea
lui, n catedral intraser turitii. Cu o mn n buzunar, n cealalt cu Ghidul
Michelin, ei se plimbau pentru a privi, conform indicaiilor ghidului, obiectele de
art care meritau osteneala, piet din secolul al XIV-lea, panourile gotice, cripta
arhaic. Gesturile lor erau cele ale unei vizite de muzeu: mergeau cu pai leni,
vorbind ncet, privind ici-colo, conform ritualului de circumstan, ghidai de
clasificrile artistice, de aprecierile stabilite pentru monumentele istorice. Erau
probabil botezai, nscui din vechea noastr cretintate. Printre aceti turiti care
se plimbau, pgnul nostru prea un strin cnd, de fapt, era la el acas!
ncepnd din secolul al XIX-lea, muzeul, veritabil templu al obiectelor de
art, s-a extins, a cucerit Biserica. Catedralele noastre, monumente istorice, au
devenit oare muzee, unde vestigiile cultului cretin i al pietii populare aduc un
element folcloric, adaug un complement de autenticitate experienei turistice?
mi aduc aminte c n mai 1968 civa preoi parizieni propuseser ca
Notre-Dame s fie transformat n muzeu. Oare greeau ei ntru totul? Acum, la o
distan de aproape douzeci de ani a zice: da i nu! Catedralele noastre, integrate
deplin n circuitele turistice, s fi devenit oare parte component a unei societi de
consum cultural, ca acea mare mnstire cistercian de lng Viena, mai precis de
la Mayerling i care, din acest motiv, este integrat n programul sight-seling
[locuri de vizitat] al numeroaselor autocare ce deverseaz hoardele de turiti fr
deosebire att n faa mormntului nefericitului principe motenitor Rudolf i al
amantei sale, Vetsera3, ct i n incinta tcut a mnstirii cisterciene de alturi?
Exista totui altceva n propunerea din mai 68. Nu era att critica profanrii
locurilor sacre fcut de turism, ci mai degrab critica ideii nsi a unui loc sacru,
diferit de cel profan, separat de alte locuri i spaii, rezervat doar cultului, aciunii
sacre a Liturghiei. nsi ideea unui loc sacru era cea care prea muzeal,
depit (conform jargonului de altdat). De unde ideea spaiului polivalent,
care s nu mai fie loc sacru ci, n mod nedifereniat, sal de meeting, de dancing i
de adunare liturgic; i pentru c acest spaiu trebuia s serveasc la toate acestea,
nimic uimitor n faptul c, tot mai mult, Liturghia nsi urma s semene mai mult
cu un miting dect cu Liturghia.
Oricum ar fi, eu m ndoiesc foarte tare de faptul c pgnul nostru tamul
i-ar fi cutat refugiul pentru inima sa ntr-un astfel de spaiu. Cci acesta nu este un
loc maternal, iar o catedral din Coire, chiar transformat n muzeu, nc ar ti probabil
s vorbeasc mai bine inimii acestui strin dect un astfel de spaiu polivalent,
chiar dac el servete i de biseric. Spun probabil, cci ce tiu eu cu adevrat?
3
Este vorba despre baronesa Marie Alexandrine Freiin von Vetsera (1871-1889), amanta arhiducelui
Rudolf de Habsburg; n ziua de 30 ianuarie 1889, amndoi au fost gsii mori la Mayerling n
condiii neelucidate, fiind nmormntai n cimitirul mnstirii cisterciene Heiligenkreuz (n. trad.)
222
De fapt, cei care promovaser ideea ca Notre-Dame s fie transformat n

muzeu, au vzut n asta, fr s vrea, ceva just, chiar dac vedeau strmb, i anume
c ntre catedral i muzeu exist legturi, fire nevzute, care i leag misterios
ntre ei pe tnrul tamul cu minile n rugciune i pe turitii cu minile n
buzunare. Aceste fire ne leag pe toi, n mod nevzut, ns real, artiti i preoi,
credincioi i turiti, teologi i custozi ai monumentelor istorice; aceste fire ne
leag pe toi de un centru, de o inim pe care acest biet tamul a venit s ne-o
descopere. Iar eu despre aceast inim a vrea s vorbesc.
Inspiraia primar a tuturor templelor
Am auzit spunndu-se c la Moscova, la galeria Tretiakov, oamenii vin s
se roage n faa celebrei Vladimirskaya, icoana Fecioarei Maria din Vladimir, sau
n faa icoanei Sfintei Treimi a lui Andrei Rubliov. La prima vedere pare un paradox:
muzeul loc de rugciune, graie acestor obiecte de art care au emigrat din catedral
n muzeu, nu fr a aduce aici ceva din locul lor matriceal, care le-a dat natere.
Mai mult nc: graie muzeului, graie restaurrii muzeale fcute de ctre
specialiti, aceste icoane i-au regsit, n plin muzeu, o frumusee i o proximitate
pe care nu le mai aveau n biserici. Ele au devenit oarecum mai rugtoare.
Muzeul, construit n secolul al XIX-lea ca un veritabil templu, ca templul
culturii, pstreaz legturi tainice cu acel templu pe care vrea s-l imite, s-l
continue i chiar s-l reprezinte. Hans Sedlmayer (n celebra sa carte despre pierderea
centrului, Der Verbust der Mitte) a pus magistral n lumin aceste filiere care leag
muzeele noastre, marile noastre opere, marile noastre magazine, bnci, gri i
hangare, de acel loc originar care este templul, iar pentru noi occidentalii, catedrala.
Doar c pentru Sedlmayer, aceast genealogie se prezint ca o decaden progresiv,
ca aceast pierdere a centrului, pe care l vede reprezentat n modul cel mai pur
n catedrala medieval creia i-a consacrat o alt lucrare important (despre
originea sau naterea catedralei)4.
Nu cred c aceste deplasri ale centrului pot fi interpretate numai ca o
pierdere, ca o decdere. Recurgerea la formele templului, ale catedralei, poate fi
citit ca un indiciu pentru permanena ideii nsei a spaiului sacru, chiar dac
aceast idee a devenit nebun, rtcit sau plat pur i simplu. Nebun, de pild, n
aceste grandioase catedrale din fier i sticl ale secolului al XIX-lea (precum acel
proiect al lui Hector Horau, din 1837, al unui hall de expoziie imens); plat, n
aceste hall-uri de banc ce sugereaz locul sacru (ca hall-ul noii Bnci de Stat din
Friburg, construit de ctre Mario Botta), sau n giganticul Palat al Republicii din
Berlinul de Est, care vrea s impun prin luxul marmurelor, al lustrelor, al spaiilor
imense. Chiar i sub aceast form caricatural, aceste locuri dau mrturie cu
Hans SEDLMAYER, Die Entstehung der Kathedrale, Zrich, 1950.
223
privire la permanena ideii unui loc matricial pentru care catedrala era una dintre
reprezentrile cele mai pure.
Fire ce nu pot fi rupte leag aceste noi temple de catedral, dar cnd sunt
comparate mulimile ce rtcesc de-a lungul unui Palat al Republicii, cu aceleai
mulimi care traverseaz catedralele noastre ca nite oi fr pstor [cf. Matei 9,
36], n afara aparentei similitudini, exist aceast diferen neobservat de ctre
muli, anume c sufletul gsete n aceste catedrale un spaiu care i priete, chiar
dac lucrul acesta rmne incontient, un loc unde el poate respira i unde, n mod
tainic, ghicete c nu este ctui de puin apatrid. Charles Pguy a spus-o admirabil
ntr-unul dintre catrenele sale:
Princesse cathdrale,
O, Notre Dame,
Reois cette humble femme,
Notre pauvre me5.
[Prines catedral,
O, Doamna Noastr
Primete-o pe aceast umil femeie,
bietul nostru suflet]6.
Aceste legturi invizibile se nnoad ntr-un centru, ntr-o inim care le ine
mpreun i totodat le leag ntre ele. Iar acest nod este locaul lui Dumnezeu
printre oameni. Psalmul 86, att de mult comentat de ctre Prinii Bisericii, vorbete
deschis despre acest loc, care este patria oricrui om, chiar i fr tirea lui:
Temelia lui pe munii cei sfini,
Domnul l iubete.
El prefer porile Sionului
oricrui alt loca al lui Iacob.
El vorbete de tine ntru slava ta,
cetate a lui Dumnezeu:
Eu mi amintesc de Raab i de Babilon
printre cei care m cunosc.
Tyrul, Filisteia sau Etiopia,
Cineva s-a nscut acolo.
Dar, Sionului, fiecare i spune: Mam!
cci n el s-a nscut fiecare.
i nsui Cel Preanalt l-a ntemeiat pe el.
Domnul nscrie n carte popoarele:
Cineva s-a nscut acolo,
i principii printre coruri:
toi i fac ntru Tine locaul lor
5
6
n limba francez, suflet (lme) este de gen feminin (n. trad.).

Charles PGUY, uvres potiques compltes, Pliade, p. 1306.
224
(sau, dup textul ebraic:

toate izvoarele mele sunt ntru Tine).
Pentru c Dumnezeu i-a stabilit locaul Su printre oameni, locul slluirii
Sale este patria fiecrui om. Sionului, fiecare i spune: Mam!, fie c s-a nscut
aici sau altundeva, adevrata locuin a oricrui om fiind acolo unde locuiete
Dumnezeu. Or, acest loc, acest loca, Dumnezeu nsui l-a construit, el este
Temelia lui pe munii cei sfini: porile Sionului, cetatea lui Dumnezeu este
patria tainic a oricrui om, pentru c Dumnezeu o iubete, pentru c este locul
inimii lui Dumnezeu i pentru c inima omului nu are alt loca dect aceast inim.
Apocalipsa Sfntului Ioan se ncheie cu grandioasa viziune a Ierusalimului ceresc,
text pe care Biserica [romano-catolic] l citete la slujba sfinirii bisericilor: i
am vzut cetatea cea sfnt, noul Ierusalim, pogorndu-se din cer de la Dumnezeu,
gtit ca o mireas mpodobit pentru mirele ei. i am auzit, din tron, un glas
puternic care zicea: Iat locuirea lui Dumnezeu cu oamenii, i El va sllui cu ei,
i ei vor fi poporul Su, i nsui Dumnezeu va fi cu ei. i El va terge orice
lacrim din ochii lor; i moarte nu va mai fi; nici plngere, nici strigt, nici durere
nu vor mai fi, cci cele dinti au trecut (21, 2-4).
tim ce rol a jucat aceast viziune n istoria arhitecturii cretine7. Or,
aceast transpunere arhitectural a viziunii miresei Mielului, a Ierusalimului ceresc,
n-a fost posibil dect pentru c templul cretin este imaginea, reprezentarea
Bisericii nsei. Aceasta este Biserica despre care Sfntul Pavel a putut spune c
este Ierusalimul cel de sus, i c ea este mama noastr (Galateni 4, 26).
Mater Ecclesia
Mater Ecclesia, aceast imagine este ca o sintez a ceea ce a fost Biserica
pentru primele veacuri ale cretinismului. Biserica-Mam, n concepia primilor
Prini, rezum ntreaga aspiraie cretin, spune Karl Delahaye n concluzia
frumosului su studiu despre Ecclesia Mater8. Aceast viziune a Bisericii ca
mireas a lui Hristos, ca nou Ev, ca Mam a celor vii, reasum anticele imagini
mitice ale magna mater, le integreaz, le purific, le d, ca s spunem astfel,
adevrata lor patrie.
Prinii Bisericii n-au ncetat s cnte aceast maternitate a Bisericii.
Biserica nu este oare aceast femeie a Apocalipsei care d natere, sub ameninarea
fiarei, nu numai lui Hristos, ci i tuturor frailor Lui (cf. Apocalipsa 12)? Astfel a
citit, n secolul al III-lea, Iipolit al Romei, pentru a nu da dect un singur exemplu,
acest text din Apocalips: Biserica nu nceteaz niciodat s nasc Logosul din
inima sa, dei n aceast lume ea este persecutat de ctre necredincioi. Ea a adus
7
Cf. A. STANGE, Das frhchristliche Kirchengebnde als Bild des Himmels [Construcia de biserici
n perioada cretinismului timpuriu ca imagine a Cerului], Kln, 1950.
8
Karl DELAHAYE, Ecclesia Mater, Cerf, Paris, 1964, p. 128; cf. de asemenea i H. DE LUBAC,
Les glises particulires et lglise universelle, Aubier, Paris, 1977 (cap. Maternitatea Bisericii).
225
pe lume, se zice, un Prunc de parte brbteasc, ce trebuie s pasc toate popoarele,

Hristos de parte brbteasc i desvrit, Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu i om
deopotriv [...]. i pentru c Biserica d natere nencetat Acestuia din urm, ea
nva toate popoarele9.
Or, aceast Biseric, mater et magistra, nu este numai Biserica ce va veni;
desigur, ea este cereasc, este Ierusalimul cel de sus, ns ea se afl totodat pe cale
i, aici jos, ntre persecuiile lumii i mngierile lui Dumnezeu, dup expresia
Sfntului Augustin10. Mai precis, Biserica este acolo unde se afl Hristos: ea este
n cer, cu Hristos, dar i aici jos, acolo unde Hristos sosete, unde, n
celebrarea euharistic, El i are locaul Su printre oameni. Atunci nu este de
mirare ca titlul de Ecclesia Mater s fie atribuit deopotriv i edificiilor Bisericii,
ca de pild n acel mozaic din secolul al IV-lea de la Thabarca din Africa de Nord,
ce reprezint o basilic cretin purtnd inscripia Ecclesia Mater, sau n acea
miniatur a unui rulou al lui Exultet, de la 1191, ce reprezint o femeie aezat n
mijlocul unei biserici, nconjurat de clerus i de populus, i pe care o inscripie o
indic drept Mater Ecclesia11.
Nu este ntmpltor faptul c attea dintre catedralele noastre sunt dedicate
Doamnei noastre (Notre-Dame), cci dac Biserica este mam, acest lucru se
ntmpl mai nti pentru c Maria este n Biseric, pentru c ea este Biserica n
toat puritatea sa, n sfinenia i n maternitatea ei. ntru ea, Biserica este deja fr
pete i fr zbrcituri [cf. Efeseni 5, 27], dup cum spune Conciliul Vatican II12.
Simbol al Cetii cereti
Or, dac prietenul nostru tamul a putut gsi refugiu n catedrala din Coire,
dac a putut s se roage din toat inima sa, acest lucru se ntmpl datorit faptului
c aceast biseric, aceast catedral reprezint ntr-adevt maternitatea Bisericii,
ntruct ea este ca o imagine vie, o icoan transparent a Mater Ecclesia, a acestui
ora sfnt al lui Dumnezeu despre care oricine poate spune: Toate izvoarele mele
sunt ntru tine.
Toate izvoarele noastre! Adic i cele ale artei! Nu doar ale artei sacre, ci
ale ntregii arte! Nu este oare uimitor ca attea biserici s aib aceast calitate care
ne impresioneaz i astzi? De unde vine faptul c, i dup cteva secole, aceste
locuri nc mai vorbesc inimii omului? De unde vine faptul c aceste temple sunt
nc locuri maternale? Desigur, acest fapt nu se datoreaz nicidecum ireteniei
artitilor care vor fi tiut cum s produc asemenea sentimente, nici vicleniei
clericilor care ar fi avut reete secrete pentru a-i uimi pe oamenii simpli i pentru a
provoca aceste sentimente.
9
IPOLIT AL ROMEI, De Antichristo, 61; GCS Hippolyte 1, 2, 41, 18 ss.

AUGUSTIN, De Civtate Dei XVIII, 51, 2; PL 41, 614; cf. Lumen Gentium 8.
11
Cf. H. LECLERC, n Dictionnaire dArchologie Chrtienne et de Liturgie IV, col. 2230-36.
12
Lumen Gentium 65.
10
226
Sfnta Scriptur ne d o cu totul alt aplicaie, care ne-a devenit strin,

ns de care cei dedemult erau convini. Este o idee comun marilor religii, anume
aceea de a vedea n templul vizibil imaginea unui prototip ceresc. nainte de a face
s fie construit Cortul Legmntului de ctre cei mai buni artiti-meteugari ai
poporului, Moise a fost instruit de ctre Dumnezeu nsui asupra tuturor detaliilor
Cortului (Ieirea 25, 9. 40; 26, 30; 27, 8; Numerii 8, 4). Dumnezeu nsui era
autorul, Moise nu era dect transmitorul acestui prototip ceresc, iar artitii
realizau Cortul vzut dup indicaiile sale. Nici Templul din Ierusalim nu va fi
conceput ntr-altfel (cf. Ezechiel 40, 4), i tot aa va fi cu marile biserici
contemporane. Fora lor, maternitatea lor venea de la aceast conformitate cu
prototipul ceresc. Liturghia cretin (ca i cea iudaic!) triete i ea din aceast
coresponden ntre cer i pmnt.
Or, aceasta este structura clasic a artei sacre. ntruct Moise a vzut
Cortul ceresc, prototipul, artitii pot urma cu fidelitate indicaiile sale. Pentru a
putea spune artitilor cum s construiasc Templul, trebuie s fi vzut lng
Dumnezeu modelul lui. Aceasta era convingerea constructorilor vechilor basilici, ai
catedralelor medievale, precum i convingerea marilor arhiteci ai bisericilor
baroce. Toate aceste biserici s-au nscut dintr-o viziune a realitilor de sus, dintr-o
viziune suficient de puternic pentru a inspira o ntreag epoc.
Desigur, astzi o asemenea idee a construirii templului i, ntr-un sens mai
larg, a ntregii arte sacre, ne pare cel puin suprinztoare, dac nu aberant. Totui,
ea a inspirat cu adevrat epoci ntregi, ale cror opere continu s ne captiveze.
Trei obiecii
Pentru a ncheia, a dori s evoc trei obiecii ce pot fi formulate mpotriva
acestei concepii i, de asemenea, s propun soluii.
1. Ideea unei dependene a artistului n raport cu o viziune a realitilor
spirituale pare s-l priveze pe artist de autonomia sa, s-i interzic libera
manifestare a propriei sale creativiti.
Este ns cu totul altfel. De fapt, cazul ideal este cel al unui artist care s
aib el nsui viziunea mistic a ceea ce vrea s reprezinte. n admirabila sa carte
despre creaia artistic, marele savant i teolog rus Pavel Florenski13, a dezvoltat pe
larg aceast concepie asupra artistului, pe care el o gsete realizat n mod
exemplar n opera lui Andrei Rubliov, dar i n anumite opere ale lui Rafael, de pild.
Am putea compara lucrul acesta cu teologia. Desigur, ideal ar fi ca teologii
s fie i sfini, iar sfinenia lor s le dea aceast conaturalitate obiectului lor de
studiu, fapt care face ca ei s nu vorbeasc numai despre ideile teologice, ci pornind de
la o cunoatere experimental a realitilor dumnezeieti. Dac artistul nu poate s
13
Pavel FLORENSKY, Ikonostas; trad. ital. Le Porte regali. Saggio sullicona, Edit. Adelphi,
Milano, 1977 [trad. rom. B. Buzil, Edit. Anastasia, Bucureti, 1994].
227
fie un Sfnt Augustin sau un Sfnt Thoma dAquino, este mai bine s se inspire, s
se mbibe de viziunea acestor mari maetri, dect s vrea a fi el nsui original, cu
riscul de a fi gunos. Iar dac artistul nu este un sfnt, dac nu are aceast
cunoatere experimental a lucrurilor lui Dumnezeu, atunci s se inspire de la cei
crora le-a fost dat.
2. Moise d instruciunile, iar artitii le nfptuiesc. ns mai trziu, cnd
Moise nu va mai fi acolo, iar clericii nu au avut nici viziune, nici experien, ei vor
deveni pzitorii, conservatorii rnduielilor inspirate de ctre Moise, oare artistul nu
se vede atunci fixat ntr-o respectare strict i seac a unor reguli vechi, transmise
mecanic? Nu putem nega acest pericol, iar istoria relaiilor dintre Biseric i art
ne-ar putea oferi astfel de exemple.
Trebuie s amintim totui c o tradiie, chiar dac este transmis ntr-un
mod ntructva mecanic, mai vehiculeaz nc nite condensri de experien
spiritual, care pot fi redescoperite i pot s-i regseasc viaa. De unde, dup
prerea mea, importana pentru prezent, a studierii vechilor tradiii arhitecturale i
iconografice cretine. Ele s-au nscut din experiene autentice de credin, fiindu-le
acestora expresii comune, ncercate, recunoscute ca atare de generaii ntregi.
Redescoperirea lor poate face s neasc lumini noi, nebnuite. Oare aici s se
gseasc unul dintre motivele succesului de netgduit al artei icoanelor [ortodoxe]
n Occident? ntr-adevr, aceast art s-a nscut din viziunea artistic a tainei
cretine, ca fiind o transpunere deosebit de profund a acesteia14.
3. Oare excluderea inovaiei artistice nu este ea att de tipic artei
occidentale, ncepnd mai ales cu Renaterea?
n mod paradoxal, fidelitatea fa de viziunea realitilor de sus genereaz
concomitent continuitatea i inovaia artistic. n arta sacr, n art pe scurt, orice
adevrat inovaie apare dintr-o nou viziune a acelorai realiti. Evident, nu
gustul noului ca atare este cel care poate fi criteriul. n arta cretin au existat
mereu inovaii, ns de fiecare dat a fost nevoie ca ele s fie autentificate, pentru a
discerne dac provin cu adevrat dintr-o viziune, dintr-o experien a realitilor
dumnezeieti.
Abatele Suger de Saint-Denys a inovat prodigios15, ns aceast noutate
provenea dintr-o privire vizionar asupra prototipului ceresc. Inovaia lui a fost
autentificat; Saint-Denys, Chartres, catedrala gotic adic a devenit un loc
maternal. Sfntul Andrei Rubliov a inovat cu icoana sa Sfnta Treime, iar viziunea
lui a fost recunoscut ca autentic de ctre un Sinod16 i de ctre un ntreg popor.
Arta sacr poate s inoveze cu condiia de a rmne fidel prototipului
ceresc. Viziunea artistului sau a preotului, care este mijlocitorul acestei viziuni, va
14
Cf. cartea noastr LIcne du Christ. Fondements thologiques, Cerf, Paris, 1986 [trad. rom. V.
Rduc, Edit. Anastasia, Bucureti, 1996].
15
Cf. Otto VON SIMSON, Die gotische Kathedrale, Darmstadt, 1966.
16
Sinodul Stoglav (al celor o sut de capitole) de la Moscova, din 1551.
228
avea nevoie, odat ce opera va fi realizat, s fie primit, recunoscut ca adevrat.

Cea mai convingtoare receptare a operei va fi poate aceasta: ca ntr-o astfel de
biseric, n faa unei asemenea opere, un tnr pgn s poat ngenunchea i s-i
reverse n rugciune toat inima sa. Atunci artistul va ti c Dumnezeu S-a servit
ntr-adevr de el. Ce rsplat!
Traducere i prezentare Pr. Ioan Bizu
** Eminena sa, Cardinalul Christoph von Schnborn, s-a nscut la Skalsko, n Boemia (actuala
Republic Ceh), la 22 ianuarie 1945, ntr-o familie nrudit cu mai multe dintre vechile familii princiare
europene. La scurt timp dup terminarea rzboiului, ca urmare a faptului c Boemia a fost inclus n
Cehoslovacia comunist, familia sa a trebuit s-i prseasc patria, stabilindu-se n Austria. n fapt, este
vorba despre faimoasele decrete semnate n 1945 de ctre Edvard Benes, preedintele de atunci al
Cehoslovaciei, n urma crora aproximativ trei miloane de germani, acuzai colectiv de colaborare cu
regimul nazist, au fost expulzai din aa-numita regiune sudet a Boemiei i Moraviei. Se tie c aceast
ampl operaiune de epurare etnic s-a desfurat n condiii tragice, c mii de oameni au murit i c
supravieuitorii s-au stabilit mai ales n Germania i Austria (n zonele de ocupaie ale aliailor).
Imediat dup terminarea studiilor medii, n 1963, tnrul Christoph von Schnborn a mbriat viaa
monahal, intrnd n Ordinul dominican. n colile din Bornheim-Walberberg (lng Bonn) ale
dominicanilor, apoi la centrul Le Saulchoir din Paris, a studiat teologia, filosofia i psihologia, dup care a
devenit student al Universitii din Viena i apoi al tot att de celebrelor Institut Catholique din Paris, unde a
aprofundat teologia, i Ecole Pratique des Hautes Etudes Sorbonne, unde a studiat n principal istoria i
spiritualitatea cretinismului slavo-bizantin. La 27 decembrie 1970 a fost hirotonit preot de ctre
arhiepiscopul de atunci al Vienei, Cardinalul Franz Kning, iar ntre anii 1973-1975 a slujit n calitate de
capelan al Universitii din Graz. Tot n aceast perioad a continuat s aprofundeze teologia la
Universitatea din Regensburg (Germania), unde s-a apropiat sufletete ndeosebi de profesorul Joseph
Ratzinger, actualul Pap Benedict al XVI-lea. n 1974 i-a susinut doctoratul n Teologie cu o tez despre
viaa i mrturisirea dogmatic a Sfntului Sofronie al Ierusalimului, pentru ca n anul urmtor s-i nceap
cariera didactic la Universitatea din Fribourg (Elveia), unde va preda Teologie dogmatic vreme de
aproape dou decenii. Cu timpul, a devenit specialistul acestei Universiti n teologia Prinilor de limb
greac i, bineneles, n teologia i spiritualitatea Rsritului ortodox, pe care, ncepnd cu 1978, le-a fcut
cunoscute studenilor sub forma unui curs complementar.
n baza pregtirii universitare temeinice i a prestigiului de care se bucura n mediile academice i n
faa ierarhiei bisericeti, a fost desemnat s activeze n diferite comisii importante ale Bisericii sale, printre
care Comisia elveian de dialog ntre romano-catolici i ceilali cretini (1980-1984), Comisia de dialog
ntre ortodoci i catolici (1980-1987) i Comisia Teologic a Conferinei Episcopilor din Elveia (19801991). Din anul 1980 este membru al Comisiei Teologice Internaionale de pe lng Sfntul Scaun, iar din
1984 membru n comitetul director al renumitei Fundaii Pro Oriente. Competenele sale teologice l-au
recomandat, de asemenea, s participe la faza final de elaborare a Catehismului Bisericii Catolice, lucrnd
ca secretar al Comisiei de redactare (1987-1992), sub directa ndrumare a Cardinalului pe atunci Joseph
Ratzinger. A avut astfel onoarea s participe la finalizarea acestei ample sinteze teologice, considerat drept
cea mai laborioas prezentare a nvturii de credin romano-catolice din ultimii 400 de ani, adic de la
celebrul Catehism al Conciliului de la Trento (1566).
La 11 iulie 1991, Papa Ioan-Paul al II-lea l-a numit episcop auxiliar al Vienei, fiindu-i ncredinat
sectorul privind tiina, arta i cultura. A fost hirotonit n ziua de 29 septembrie 1991 n impuntoarea
catedral Sfntul tefan din capitala Austriei, iar patru ani mai trziu, la 14 decembrie 1995, dup retragerea
predecesorului su Hans Herman Groer, a fost nlat la rangul de arhiepiscop al Vienei. Cu acest prilej, i-a
ales ca motto al slujirii cuvintele adresate de ctre Mntuitorul Iisus Hristos ucenicilor Si: Eu v-am numit
pe voi prieteni (Ioan 15, 15). Faptul c-i erau recunoscute calitile umane i competenele teologice reiese
229
i din aceea c, n anul urmtor, la srbtoarea Sfinilor Apostoli Petru i Pavel, cnd Papa i-a ncredinat
palium-ul ca simbol al autoritii arhiepiscopale, l-a desemnat s rosteasc n faa sa i a Curiei romane
ciclul de omilii ale exerciiilor spirituale de Postul Mare. Doi ani mai trziu, n urma Consistoriului din 21
februarie 1998, Suveranul pontif i-a conferit nalta demnitate de Cardinal, cu titlul bisericesc Ges Divino
Lavoratore. Demn de remarcat este faptul c, n aprilie 2005, Cardinalul Christoph von Schnborn a fost
unul dintre cei mai tineri membri ai conclavului ntrunit pentru alegerea succesorului Papei Ioan-Paul al IIlea i c, att n rndul electorilor, ct i printre credincioii simpli, a existat un serios curent de opinie n
favoarea alegerii sale ca ntistttor al Bisericii Catolice.
Pe lng calitatea de Arhiepiscop al Vienei i Mitropolit al provinciei vieneze, Cardinalul Christoph
von Schnborn este i membru al Congregaiei pentru Doctrina Credinei, al Congregaiei pentru Bisericile
Orientale, al Congregaiei pentru Educaia Catolic, al Consiliului Pontifical pentru Cultur, al Comisiei
Pontificale pentru bunurile culturale ale Bisericii, Ordinarius al ritului greco-catolic din cuprinsul Austriei
i, bineneles, Preedinte al Conferinei Episcopilor Catolici din aceeai ar. De asemenea, din anul 2005,
este membru al Comisiei mixte de dialog teologic catolic-ortodox. Totodat, este Doctor Honoris Causa al
mai multor Universiti din lume. n Romnia, acest nalt titlu academic i-a fost conferit la dou
Universiti: Lucian Blaga din Sibiu i Babe-Bolyai din Cluj-Napoca (n octombrie 2007). Vorbete
fluent germana, franceza, engleza, italiana, spaniola i, bineneles, latina.
Cariera cu adevrat glorioas a Cardinalului Christoph von Schnborn se ntemeiaz n primul rnd
pe calitile sale intelectuale, validate, aa cum am vzut mai devreme, n cteva dintre cele mai prestigioase
instituii academice ale Europei. n al doilea rnd, aceast carier se fundamenteaz pe o spiritualitate
personal bine nchegat, exprimat n rugciune i evlavie, n slujire liturgic i ntr-un pilduitor
angajament la viaa Bisericii sale. Desigur, la acestea se adaug o remarcabil oper teologic, structurat
ntr-o serie de studii i cri, receptate cu mare interes i dincolo de perimetrul eclesial cruia i aparine. n
ceea ce privete crile pe care teologul i omul de cultur Christoph von Schnborn le-a scris pn n
prezent, vom remarca faptul c lista lor este substanial; aceasta cu att mai mult cu ct, din momentul
asumrii demnitii episcopale, i-a concentrat atenia cu precdere asupra problemelor ce in de viaa
concret a uneia dintre cele mai prestigioase provincii bisericeti ale catolicismului european. Chiar i
simpla enumerare a titlurilor acestor cri d seama despre puterea de munc, discernmntul intelectual i
angajamentul su teologic: Sophrone de Jrusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Beauchesne,
Paris, 1972 (trad. rom. M. i A. Alexandrescu, Edit. Anastasia, Bucureti, 2007); Licne du Christ.
Fondements thologiques labors entre Ier et le IIme Concile de Nice (325-787), Editions
Universitaires, Freiburg, 1976, i versiunea german reelaborat, editat cu titlul Die Christus-Ikone. Eine
theologische Hinfhrung [Icoana lui Hristos. O introducere teologic], Novalis, Schaffhausen, 1984 (reedit.
Wiener Dom-Verlag, Viena, 1998; trad. rom. V. Rduc, Icoana lui Hristos. O introducere teologic, Edit.
Anastasia, Bucureti, 1996); Die charismatische Erneuerung und die Kirchen [nnoirea harismatic i
Bisericile], Pustet, Regensburg, 1977; Einheit im Glauben [Unitatea n credin], Johannes, Einsiedeln,
1984; Existenz im bergang. Pilgerschaft, Reinkarnation, Vergttlichung [Existena n trecere. Pelerinaj,
rencarnare, ndumnezeire], Johannes, Trier-Einsiedeln, 1987; Zur kirchlichen Erbsndenlehre.
Stellungnahmen zu einer brennenden Frage [Despre nvtura Bisericii cu privire la motenirea pcatului.
Luri de poziie ntr-o problem arztoare], Freiburg im Brsg. u. a., 1991; Weihnacht Mythos wird
Wirklichkeit [Crciunul mitul devine realitate], Freiburg, 1992; La vie ternelle, Maison Mame, Tours,
1992; Herzstcke unseres Glaubens. Das Credo" im Katechismus der Katholischen Kirche [Esena
credinei noastre. Crezul n Catehismul Bisericii Catolice], Wiener Dom, Viena, 1994; Quellen unseres
Glaubens. Liturgie und Sakramente im Katechismus der Katholischen Kirche [Izvoarele credinei noastre.
Liturghie i Sacramente n Catehismul Bisericii Catolice], Wiener Dom, Viena, 1996; Leben fr die Kirche.
Die Fastenexerzitien des Papstes [A tri pentru Biseric. Exerciiile de Post la Papa], Freiburg im Brsg. u.a.,
1997; Whle das Leben. Die christliche Moral nach dem Katechismus der katholischen Kirche [Alege
viaa. Morala cretin dup Catehismul Bisericii Catolice], Wiener Dom, Viena, 1998; Die Menschen, die
Kirche, das Land. Christentum als gescllshaftliche Herausforderung [Oamenii, Biserica, ara. Cretinismul
ca provocare social], Viena, 1998 (trad. rom. T. Petrache i R. Neoiu, Edit. Anastasia, Bucureti, 2000);
230
Gott sandte seinen Sohn. Christologie [Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su. Hristologie], (= Amateca.
Lehrbcher zur katholischen Theologie, vol. 7), Bonifatius, Paderborn, 2002; Mein Jesus. Gedanken zum
Evangelium [Iisus al meu. Cugetri asupra Evangheliei], Molden, Viena, 2002; Seht, Gottes Sohn!
Gedanken zum Evangelium im Markusjahr [Iat, Fiul lui Dumnezeu! Reflecii asupra Evangheliei n anul
Marcu], Molden, Viena, 2005; Wovon wir leben knnen. Das Geheimnis der Eucharistie [Din ce putem
tri. Taina Euharistiei], Herder, Freiburg im Brsg. u. a., 2005; Ziel oder Zufall? Schpfung und Evolution
aus der Sicht eines vernnftigen Glaubens [Scop sau ntmplare? Creaia i evoluia dintr-o perspectiv
raional], Herder, Freiburg im Brsg. u. a., 2007; Wer braucht Gott? [Cine are nevoie de Dumnezeu?],
Ecowin Verlag, 2007 (mpreun cu Barbara Stckl).
Dintre crile teologului i omului de cultur Christoph von Schnborn, le vom remarca n
primul rnd pe cele traduse deja n limba romn. n ceea ce privete lucrarea sa de tineree, Sofronie
al Ierusalimului. Viaa monahal i mrturisirea dogmatic, aceasta se dovedete a fi mai mult dect
un exerciiu academic formal, aa cum se ntmpl tot mai des i n mediile universitare ortodoxe,
reuind s deschid o perspectiv vie i cuprinztoare asupra unuia dintre cei mai prestigioi patriarhi
ai Ierusalimului. Este clar c tnrul teolog dominican nu s-a rezumat la alctuirea unei teze doctorale
de circumstan, pe ct de ncrcate cu referine bibliografice savante, pe att de lipsite de nelegere
n ceea ce privete troposul personalitii i spiritul epocii studiate. Prin aceast prim carte a sa,
teologul dominican fcea dovada faptului c avea nzestrarea interioar de a ptrunde cu nelegere n
orizontul vieii i mrturiei Sfntului Sofronie, realiznd astfel o biografie patristic excepional,
cum teologii ortodoci nu reuiser pn la vremea respectiv.
n cunoscuta i apreciata sa lucrare Icoana lui Hristos. O introducere teologic, urmnd
perspectivele deschise deja de ctre un Leonid Uspensky sau Gilbert Durand, teologul dominican
fcea dovada faptului c, dei invadat de imagini, cultura modern a Occidentului se ntemeiaz pe o
mentalitate iconoclast. Cercetarea sa, veritabil lecie de arheologie a semnului, reunete ntr-un
dosar exhaustiv simptomele crizei spirituale care, de la Origen i pn la Constantin al V-lea
Copronymos, a fcut s ptrund n orizontul teologiei cretine curentele subterane ale gndirii
iudaice i a celei elenistice. Doct i clar, documentat i sobr, cartea examineaz nu numai poziia
ortodox, ci i argumentele teologice i filosofice formulate de ctre iconoclati. n aceast privin,
cei familiarizai cu literatura asupra fenomenului iconoclast, pot sesiza ecoul leciei savantului Andr
Grabar. Oricum, prin aceast introducere teologic n taina icoanei lui Hristos, o introducere att de
ortodox n ceea ce privete afirmaiile dogmatice i deschiderile filosofice, printele Christoph von
Schnborn l ajut pe cititor s neleag c identitatea ontologic a fiinei umane nu se poate articula
i revela dect n prezena unui Dumnezeu reprezentabil. Actul ntruprii Logosului dumnezeiesc n
istoria lumii este nu doar temeiul restaurrii ontologice a omului czut n robia pcatului i a morii
eterne, ci i temeiul dogmatic al icoanei lui Hristos. Conform mrturiei traductorului acestei cri n
limba romn, preotul Vasile Rduc, n vara anului 1982 (pe cnd participa la un congres teologic n
Elveia), printele Dumitru Stniloae i s-a adresat autorului astfel: M bucur s v cunosc, domnule
profesor; suntei romano-catolic, dar ai scris o carte despre icoan aa cum nici un ortodox nc n-a
scris. Desigur, aceste cuvinte de apreciere pe care proistosul teologiei romneti le-a adresat
tnrului, pe atunci, teolog romano-catolic, constituie o garanie a valorii cercetrii sale n orizontul
tainei icoanei. Oricum, ntr-o vreme n care acest orizont att de important pentru contiina ortodox
este invadat de texte mediocre i de interpretri care au de-a face mai mult cu erezia sau blasfemia
dect cu nvtura Bisericii, cartea lui Christoph von Schnborn se impune ca un model de cercetare
i de valorificare lucid a documentelor Tradiiei.
Dac Icoana lui Hristos se adreseaz mai degrab teologilor sau istoricilor artei cretine, volumul
Oamenii, Biserica, ara. Cretinismul ca provocare social abordeaz o problematic deosebit de actual
i totodat mult mai accesibil publicului larg. Putem spune c acest volum se prezint ca un adevrat
manual duhovnicesc pentru cretinul preocupat s afle calea regal a trecerii prin labirintul lumii
contemporane. Totodat, acest volum se dovedete a fi un forum de discuie liber asupra problemelor
majore cu care se confrunt omul recent, de la raporturile Bisericii cu societatea secularizat, cu coala, cu
231
politica sau cu mass-media, pn la nevoia urgent a angajrii cretinilor n marile dezbateri i experimene
ce anim societatea european. Exist n acest carte o serie de ntrebri pe care cretinii, indiferent de
confesiunea creia i aparin, nu le pot evita, ca de pild: ce fel de Europ construim; cine a nvins cu
adevrat n conflictul dintre comunism i capitalism; pn unde poate merge progresul bio-tiinelor evitnd
a se ntlni cu morala; ce relaii mai exist astzi ntre credin i creaia artistic sau, n fine, ce viitor are
Biserica ntr-o lume antrenat att de pasional n procesul secularizrii? Astfel de ntrebri grave i gsesc
n eseurile ce alctuiesc volumul Oamenii, Biserica, ara. Cretinismul ca provocare social dac nu
rspunsuri exhaustive, cel puin o rezonan hermeneutic pe ct de limpede, pe att de necesar asumrii
angajamentului cretin i, deci, activrii speranei ntr-o lume marcat de fatalism sau resemnare maladiv.
Trebuie subliniat faptul c textele Cardinalului Christoph von Schnborn incluse n acest volum, ca i
celelalte texte ale sale de altminteri, sunt redactate calm i nelept, c fineea spiritului de observaie i
adecvarea terminologic le confer acea prospeime pe care o au crile scrise cu sinceritate i seriozitate.
Este evident c eminena sa are contiina acut a responsabilitii teologice, sacerdotale i misionare, ntr-o
vreme n care, adeseori, teologii i episcopii scriu cri mediocre sau inutile pentru viaa concret a Bisericii.
Nu ascund faptul c, mie personal, aceste texte mi aduc aminte de cele care alctuiesc volumul Ortodoxia
i problemele lumii contemporane al arhiepiscopului Anastasios Yanoulatos al Albaniei, o alt contiin
lucid a episcopatului cretin contemporan.
Profunzimea i actualitatea operei teologului, profesorului i episcopului Christoph von
Schnborn sunt virtui care pot fi sesizate chiar i de ctre cititorii mai puin familiarizai cu literatura
teologic. Dup cum se poate observa, fie i numai din ceea ce spun titlurile lucrrilor publicate pn
n prezent, preocuprile sale crturreti sunt fundamentate ndeosebi pe studiul scrierilor Sfinilor
Prini, ns vizeaz deopotriv i anumite probleme ce in de impactul pe care-l are Biserica asupra
modernitii recente. Chiar i la o privire mai puin atent asupra contribuiei eminenei sale la dezvoltarea
teologiei cretine din ultimele trei decenii, vom sesiza c aceast contribuie are cteva coordonate
majore: o ancorare consecvent n nvtura de credin a Bisericii, deschiderea lucid asupra
problemelor importante ale lumii contemporane, reflecia responsabil asupra eclesialitii
experienelor personale i comunitare, pilduitoarea lucrare pastoral i, bineneles, preocuparea
constant pentru ntruparea idealului unitii Bisericii lui Hristos.
Ca i ilustrul su nainta Cardinalul Franz Kning, arhiepiscopul de astzi al Vienei este implicat
activ n problemele importante ale vieii cretine din Europa central i rsritean. Fapt pentru care
ecumenismul, neles ca experien de cunoatere i asumare a credinei i teologiei Bisericii nedesprite, a
devenit una dintre direciile statornice ale cercetrii teologice i ale pastoraiei sale. Fiind unul dintre cei mai
buni cunosctori ai problematicii religioase din aceast parte a Europei, eminena sa are contiina faptului
c problema credinei, a religiei n general, a devenit n ultimul timp extrem de actual. n acest sens,
mpreun cu arhiepiscopii catolici de Paris, Bruxelles, Lisabona i Budapesta, s-a angajat ntr-un amplu
proiect de re-evanghelizare a Europei, proiect despre care se tie c a fost iniiat de ctre Papa Ioan-Paul al
II-lea n condiiile acutizrii fenomenului secularizrii i nstrinrii europenilor de propriile lor rdcini
spirituale. i tot n temeiul acestui angajament misionar, Cardinalul Christoph von Schnborn nelege s se
implice n susinerea i ndrumarea noilor micri spirituale care i-au fcut simit prezena n ultimele
decenii n snul Bisericii Catolice. De-a lungul celor aptesprezece ani de activitate episcopal, eminena sa
a fcut numeroase vizite, deopotriv pastorale i diplomatice, n rile europene mai ales, dar i n unele ri
cu populaie catolic din America, Africa i Asia. n decembrie 2004, de pild, a fost invitat de ctre nuniul
apostolic din Jakarta s fac o astfel de vizit n regiunea indonezian devastat de apocalipticul tsunami,
pentru a aduce mngiere i speran. De altfel, n rndul credincioilor pe care-i pstorete este cunoscut ca
Vindectorul sau Tmduitorul.
Ca urmare a faptului c este un foarte bun cunosctor al istoriei i realitilor europene,
Cardinalul Christoph von Schnborn a devenit o voce important a Europei cretine, fiind ateptat si aduc propria contribuie i n plan diplomatic. Astfel, n cursul anului 2006, cnd Austria a deinut
preedinia Uniunii Europene, eminena sa a fost deosebit de activ n dezbaterile iniiate de ctre
guvernul rii sale n ceea ce privete relaiile dintre cretinism i islam. Se tie c aceste dezbateri au
232
fost marcate att de insistenele Turciei de a fi acceptat n cadrul Uniunii Europene, ct i de faptul
c 78 % dintre austrieci sunt catolici. Avnd contiina c unificarea continentului nu se va putea
realiza dect pe baze viabile, ce in de principiile spiritualitii evanghelice, naltul prelat catolic s-a
dovedit a fi o prezen inspiratoare n dinamica proceselor de natur politic i cultural ce
caracterizeaz istoria Europei de astzi. Aa se face c discernmntul i capacitatea sa de a da noi
impulsuri actualelor procese pan-europene i sunt recunoscute i n mediile diplomatice.
n ceea ce privete problematica, att de actual i de serioas, a motenirii cretine a Europei,
eminenei sale i place s sublinieze c aceast motenire este o realitate incontestabil, ce poate fi
sesizat n oricare dintre catedralele i muzeele de pe toat ntinderea continentului. De altminteri,
aceast remarc de bun sim transpare i n paginile studiului Le temple comme lieu maternal de
lglise, a crui publicare n limba romn a motivat prezenta evocare. ntr-o vreme n care, la nivelul
politicilor recente, exist tendine clare de marginalizare a cretinismului, n sensul c centrele de
putere doresc definirea valorilor europene n afara identitii spirituale pe care a modelat-o
Evanghelia lui Hristos, arhiepiscopul Vienei insist asupra faptului c, fr fundamentarea lor pe
prezentul viu al motenirii cretine, marile proiecte politice, economice i culturale ale Europei nu se
vor putea realiza i menine. Iar n ceea ce-i privete pe cretini, eminena sa insist ca acetia s se
implice mult mai activ n dezbaterea asupra identitii europene. n acest sens, i este drag s
precizeze c este vorba despre o implicare cu adevrat ziditoare, pus n lucrare att prin intermediul
argumentelor serioase, ct i printr-o via compatibil cu principiile de baz ale Evangheliei,
nicidecum prin for, presiune politic sau prin simpla diabolizare a acestor proiecte.
Aa cum se tie, Cardinalul Christoph von Schnborn este recunoscut ca autoritate teologic n
ampla dezbatere privitoare la originea i evoluia vieii n univers. La 7 iulie 2005, avnd acordul
Papei, a publicat pe aceast tem n faimosul New York Times un articol (Finding Desing in Nature)
n care a denunat caracterul netiinific al teoriei evoluioniste. Prin aceast luare de poziie, care a
strnit un interes cu totul deosebit, eminena sa a marcat practic istoria recent a evoluionismului, pe
care-l denun ca fiind o ideologie nociv pentru viaa comunitii umane. n articolul respectiv
afirma c evoluionismul, asemenea oricrei teorii ce nu recunoate un plan divin n devenirea lumii,
nu este nicidecum un adevr tiinific, ci o teorie printre attea altele. Se nelege c prin astfel de
afirmaii arhiepiscopul Vienei intr n conflict deschis cu conceptele de baz ale ideologiei darwiniste.
Imaginea cretin a creaiei, spune Cardinalul Christoph von Schnborn, este aceea c lumea a
luat natere printr-un proces complex de evoluie, dar c, n fond i la urma urmei, temeiul ei ultim
este Logosul divin. n acest sens, lumea conine o raiune. Or, fr raiune nu exist un plan coerent,
nu exist un desing. Raiunea este instana ce recunoate n natur un plan i un scop. Revelaia
biblic ne spune cu precizie absolut, cu o precizie mai mare dect toate teoriile tiinifice exacte, c
totul a fost creat prin Cuvntul viu al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, i c Duhul Su, Care este
iubirea i Care la nceput plutea pe deasupra apelor primordiale, strbate tot ceea ce a fost creat,
dndu-i un sens i un el. Logos i Agape, adic raiunea i iubirea, sunt elementele ce stau la temelia
creaiei, elementele din care s-a nscut lumea i din care va fi desvrit pentru a deveni cerul nou
i pmntul nou al veacului ce va s fie. n ceea ce privete teoria hazardului, aa cum s-a impus
aceasta n tiina ce se vrea autonom n raport cu Revelaia, Cardinalul Christoph von Schnborn
spune c ea devine cu att mai puin credibil cu ct mai iraional se dovedete a fi ncercarea unor
activiti fanatici ai acestei ideologii de a reduce totul la ideea unui proces neplanificat, a crui
dominant ar fi ntlnirea dintre transformrile ntmpltoare i selecia natural.
Cardinalul Christoph von Schnborn insist asupra faptului c teoria darwinist, ntruct poart
nimbul foarte atrgtor i orbitor al tiinificitii, determin nu numai concepia despre originea i evoluia
vieii, ci are consecine decisive n ceea ce privete destinul nsui al societii umane, punndu-i amprenta
asupra marilor orientri n bioetic, n pedagogie, n tiin. n momentul de fa, disputa moralei cretine cu
o concepie materialist despre lume i via nu este nicieri mai acut ca n domeniul att de amplu al
bioeticii. Fapt pentru care, eminena sa atrage atenia c, dei ideologia evoluionist nu accept ideea unui
Dumnezeu personal n ecuaia universului, a unui inteligent desing n creaie, exist tot mai multe
233
proiecte n care omul se declar pe sine nsui ca fiind designerul evoluiei. De asemenea, eminentul
teolog nu se sfiete s denune secretul c, de cele mai multe ori, n spatele aventurilor biotehnologice n
care sunt antrenate tot mai multe centre de cercetare din ntreaga lume, se afl interese economice uriae.
Oricum, faptul c oamenii nu sunt informai asupra urmrilor negative ale unor astfel de progrese, cum se
ntmpl n cazul cercetrilor privind marile riscuri ale fertilizrii n vitro, de pild, acest fapt deci, spune
multe despre ruptura actual dintre tiin i moral. Avnd n vedere legtura strns ce exist ntre
neodarwinism i neoliberalismul economic al mondializrii, Cardinalul Christoph von Schnborn afirm c
rezistena fa de un evoluionism ideologic constituie una din formele actuale de asumare a libertii i
responsabilitii. Merit a fi remarcat faptul c, n baza responsabilitii sale fa de credincioii pe care i
pstorete, eminena sa continu s prezinte poziia Bisericii asupra implicaiilor nefaste ale teoriei
evoluioniste i n cadrul catehezelor pe care le susine n catedrala Sfntul tefan din Viena. Tocmai aceste
preocupri au constituit, de altminteri, i tema prelegerii solemne pe care a susinut-o cu ocazia decernrii
titlului de Doctor Honoris Causa al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca (30 octombrie 2007).
Este clar c actualul arhiepiscop al Vienei face parte dintre teologii de marc ai Europei
contemporane. Eminena sa reprezint latura tradiional a teologiei romano-catolice, n ceea ce
privete problemele de credin fiind considerat drept un conservator. Aa se face c, atunci cnd este
pus n situaia de a evalua reforma liturgic a Conciliului Vatican II, are tria s recunoasc faptul c
lucrurile au mers mult prea repede, intervenindu-se nefiresc n organismul viu al Liturghiei. n acest
sens, i place s spun c dac s-ar fi urmat exemplul ortodocilor, nu s-ar fi intervenit att de radical,
att de sincopic asupra ritmurilor intime ale Trupului mistic al lui Hristos.
n fine, vom remarca faptul c eminena sa este considerat, pe bun dreptate, un foarte bun
cunosctor al teologiei i spiritualitii Rsritului ortodox, un prieten constant al Ortodoxiei, un
factor ecumenic lucid i totodat un remarcabil exponent al culturii central-europene. ntruct are
avantajul de a cunoate foarte bine teologia i spiritualitatea Rsritului ortodox, Cardinalul Christoph
von Schnborn face parte din comunitatea personalitilor capabile s dea o nou orientare dialogului
teologic dintre ortodoci i catolici. Angajamentul su ferm n efortul pe care l fac Bisericile
europene pentru ntruparea idealului unitii credinei, ca i pentru punerea n valoare a motenirii
Ortodoxiei ecumenice, este recunoscut i apreciat nu doar n mediile bisericeti, ci i n cele
diplomatice. Desigur, n cadrul unei astfel de prezentri nu poate fi trecut sub tcere prietenia sa cu
multe dintre personalitile importante ale lumii ortodoxe. Dintre romni i amintesc doar pe Printele
Patriarh Daniel i pe pictorul teolog Sorin Dumitrescu.
234
MISCELLANEA
ELEMENTE DE ECLESIOLOGIE N DECLARAIA SPRE O
NELEGERE COMUN A BISERICII
DACIAN BUT-CPUAN
ABSTRACT. Elements of Ecclesiology n the Declaration Towards a Common
Unterstanding of Church. Adopted in 1990, the Declaration Towards a Common
Unterstanding of Church, is contituted as a conclusion of the second phase of the
official dialogue between Roman-Catholic Church and the reformed one, containing
the minimal consens regarding teh teaching on Church. Both partners of the dialogue
are constient that ecclesiology is decisive for the realise of Christian unity, because it
implies the main chapters of theology: christology, pneumatology, soteriology, etc.
The Second Vatican Council manifest a oppening for oecumenism and
speaks about an imperfect communion with all the Christians. Church is described
as mistery or sacrament, the justification by grace, through faith is given to us in
the Church. The partners accept Calvins expresion Ecclesia semper reformanda,
but reform can be done just upon the human element. All the confessions admit the
necessity of episkope in the Church, but not of the content of this serving, too.
The Church is trhe creation of word and the sacrament of grace in the same time.
That remain much problems unresolved, which must be discuted in the future
dialogues: the authority of the Confession of faith, the Councils, the infailibility,
the mysteries and the priesthood, first of all. A decisive step for the throughly
communion will be the establishment of a unique Christian ecclesiology on the
fundament of the biblic and patristic one.
Declaraia Spre o nelegere comun a Bisericii (Towards a Common

Understanding of the Church), semnat n cadrul dialogului dintre Biserica RomanoCatolic i Bisericile reformate a fost adoptat n 1990, are 165 de paragrafe,
mprite n patru capitole, precedate de o introducere:
Spre o reconciliere a aspectelor trecutului;
Mrturisire de credin comun;
Biserica pe care o mrturisim i divizarea noastr;
Calea de urmat.
Titlul capitolului al doilea nu trebuie neles ca o Mrturisire de credin oficial
comun, ci ca una ce evideniaz elementele comune ale celor dou sisteme doctrinare.
Copreedini ai comisiilor au fost Lewis Mudge (SUA) din partea Alianei
Mondiale Reformate, respectiv Prof. Bernard Sesbos (Frana), reprezentant al
Bisericii Romano-Catolice. Observator al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, la
dezbaterile finalizate cu adoptarea declaraiei a fost Prof. Dr.Gnter Wagner (Elveia).
DACIAN BUT-CPUAN
Declaraia se constituie ca o concluzie a celei de-a doua etape a dialogului

oficial dintre cele dou Biserici (1984-1990), n cadrul creia au avut loc cinci serii
de discuii, alternativ n Italia i Elveia.
Scopul acestui dialog interconfesional, al crei prime etape s-a derulat ntre
1970-1977, este adncirea nelegerii reciproce i n msura n care este posibil,
refacerea unitii Bisericii dinainte de Reforma protestant din veacul al XVI-lea,
al doilea eveniment major n Istoria bisericeasc, o schimbare care a nsemnat o
piatr de hotar n cursul ei, dup Marea Schism de la 1054. Este tiut faptul c
Bisericile reformate provin din Biserica Romano-Catolic, din care s-au desprins
cu mai bine de 450 de ani n urm.
Aceast a doua etap s-a concentrat asupra nvturii despre Biseric.
Ambii parteneri de dialog sunt contieni c eclesiologia este hotrtoare pentru
realizarea unitii cretine, pentru c ea angajeaz principalele capitole ale Teologiei:
hristologie, pnevmatologie, soteriologie, etc.
Att Biserica Romano-Catolic ct i Bisericile reformate recunosc
autoritatea Scripturii, l mrturisesc pe Iisus Hristos ca Domn i Mntuitor, afirm
credina n Sfnta Treime, practic Botezul n numele Sfintei Treimi. Desigur cu
toate acestea este de acord i Biserica Ortodox.
Micarea reformatoare declanat n secolul al XVI-lea afirma:
- unitatea i universalitatea Bisericii celei una, creia aparin aceia care
Dumnezeu i-a chemat sau i va chema Iisus Hristos;
- autoritatea lui Iisus Hristos guverneaz Biserica, prin Cuvnt, prin
puterea Duhului Sfnt;
- identificarea unei Biserici vizibile autentice prin referire la predica
adevrat a Cuvntului i dreptul de administrare a celor dou sacramente domneti
Botezul i Cina Domnului;
- importana ordinii proprii Bisericii, asigurat n principal de ctre oficiul
ministeriului Cuvntului i sacramentului i pe lng aceasta este exercitat prin
btrni conducerea treburilor bisericeti.1
n acelai timp respingea din doctrina Bisericii Romano-catolice cteva
aspecte eclesiologice:
- apelul la tradiia Bisericii i autoritatea egal cu a Scripturii sau
aparinnd mpreun Revelaiei;
- autoritatea universal a papei singurul dintre aceste aspecte respins i de
ctre Biserica Ortodox - ;
- pretenia c Conciliul bisericesc (sinodul) constituie o autoritate
nvtoreasc infailibil;
- distincia canonic dintre oficiul de episcop i oricare dintre ceilali
administratori ai cuvntului i sacramentelor.2 a rezultat divizarea i excluderea
reciproc chiar ntre Bisericile ieite din Reform.
1
Towards a Common Understanding of the Church www.prounione.urbe.it. art. 19.
236
ELEMENTE DE ECLESIOLOGIE N DECLARAIA SPRE O NELEGERE COMUN A BISERICII
Bisericile reformate recunosc c n felul lor au czut victim multor greeli

criticate de ctre ele n Biserica Romano-Catolic: S-au fcut vinovate uneori de
condamnri, arderi pe rug, pedepse, de exemplu cu referire la anabaptitii din
Elveia...ovinism, colonialism, rasism3.
Conciliul II Vatican (1962-1965) a nsemnat o afirmare a disponibilitii
spre dialog a catolicismului. Se vorbete despre o comuniune imperfect cu toi
cretinii, datorit Botezului Botezul constituie legtura sacramental a unitii
existente ntre toi aceia care au fost regenerai prin el...comunitile bisericeti
desprite de noi...lipsite de unitatea deplin cu noi izvort din Botez4, este pus n
circulaie conceptul de eclesiologie a comuniunii, sunt readuse conceptele biblice
de popor al lui Dumnezeu, comuniune, la care toi membrii particip.
Partea catolic este contient de nevoia de reform care exista n secolul
al XVI-lea, Conciliul de la Trident (1545-1563) fiind tardiv n aceast privin, dar
nu poate accepta paii fcui de reformatori spre separare5.
Pn la Conciliul II Vatican atitudinea fa de celelalte confesiuni, n
special fa de Protestantism, a fost una negativ, criticnd i caricaturiznd, dup
acest conciliu sunt numii frai separai, fratres seiuncti6.
Ambele confesiuni sunt de acord c Hristos este singurul Mediator i
Reconciliator, prin Jertf i nviere. Avem aici terminologia teoriei satisfaciei
substitutive, dezvoltat n Apus n Evul Mediu, ncepnd cu Anselm de Canterbury
(1033-1109), autorul volumului intitulat Cur Deus homo?, conform creia Hristos
S-a ntrupat ca s aduc satisfacie onoarei jignite a lui Dumnezeu prin pcatul
strmoesc. Dup rezolvarea n acest fel a diferendului ntre Dumnezeu i om, nu
mai este necesar transformarea luntric a omului, ci doar atribuirea meritelor lui
Hristos, nu se mai poate vorbi despre slluirea lui Hristos n noi cu Trupul Su
pnevmatizat (ceea ce produce Biserica) sau despre cretere nencetat n noua via
n Hristos. Justificarea nu are nici o consecin n viaa omului.
Aa cum afirm Sfntul Apostol Pavel n I Tim 2,6: Unul este Dumnezeu,
unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus. Din modul
n care privesc confesiunile iconomia mntuirii n Hristos i relaia Hristos-Duhul
Sfnt Biseric, rezult structuri eclesiologice diferite.
Potrivit nvturii ortodoxe, prin ntreg misterul iconomiei divine, prin
cele patru acte fundamentale: ntrupare, Jertf, nviere, nlare, Iisus Hristos a realizat
mntuirea obiectiv. Acestea sunt i evenimente duhovniceti care se petrec
continuu n Biseric pe plan subiectiv. Hristos se extinde n toi cei ce cred i i
reunete prin Duhul Sfnt n Biseric. Fiul a realizat mntuirea obiectiv, a
2
Ibidem, art. 20.

Ibidem, art. 23
4
Unitatis Redintegratio 22 - Conciliul Ecumenic Vatican II. Constituii, decrete, declaraii,
Arhiepiscopia Romano-catolic de Bucureti, 2000, p.149.
5
Towards ... art. 53
6
Ibidem, art. 55.
3
237
DACIAN BUT-CPUAN
rectigat harul, apoi trimite pe Duhul Sfnt care ne mprtete harul, ni-L
slluiete pe Hristos, Il face pururea prezent. Trecerea de la obiectiv la subiectiv,
de la virtual la actual se face la Pogorrea Duhul Sfnt. Acum au loc dou
evenimente importante, inseparabile, care se petrec simultan:
- ia fiin n chip vzut Biserica;
- ncepe procesul mntuirii subiective, ndumnezeirea prin slluirea lui
Hristos cel nviat i nlat n credincioi7, de unde relaia strns ntre Biseric i
iconomia mntuirii n Hristos. Biseria este implicat n procesul nsuirii mntuirii
subiective.
Se subliniaz c II Cor 5, 17 nu trebuie identificat cu moartea lui Dumnezeu,
proclamat n timpurile moderne.
Terminologia hristologic ortodox prefer termenul mpcare celui de
reconciliere, de provenien laic, din perioada medieval, specific chiar mediului
politic.
Lucrarea lui Hristos a realizat reconcilierea(mpcarea) ntre om i Dumnezeu,
ntre oameni unii cu alii i ntre Israel i neamuri, adic a tuturor popoarelor.
Se insist asupra legturii dintre lucrarea Fiului i cea a Duhului Sfnt (art. 7376), dar nu este luat n discuie problema purcederii Duhului Sfnt (Filioque) credin
mprtit n comun de prile aflate n acest dialog. n Ortodoxie exist o relaie de
egalitate i reciprocitate ntre Hristos i Duhul Sfnt n viaa Bisericii. Noi nu putem
primi pe Duhul Sfnt fr a fi membri Trupului lui Hristos i nu putem numi pe Hristos
Domn, adic a avea contiina Divinitii. Sensul Bisericii ca Trup al lui Hristos este s
constituie locul unei Cincizecimi perpetue ca unitate organic i substanial a
Trupului, creia Hristos i este totodat Capul. n Hristos i prin El, Duhul Sfnt
deschide fiecrui credincios ctre Tatl o cale unic de ndumnezeire.8
Credina este vie i dttoare de via. Suntem justificai prin harul care vine
de la El. Suntem justificai de har, prin credin, este adevrat, dar ndreptarea se
svrete de ctre credina special sau format (fides specialis sau formata) adic nu
de ctre simpla acceptare a adevrurilor Revelaiei, care fiind moart i neroditoare,
deoarece este lipsit de elementul de via fctor al dragostei, nu poate s ndrepte, ci
de credina care lucreaz prin dragoste ( ), de dedicarea
interioar vieii n Hristos. Asemenea credin, ntruct, n sine, este act moral, se arat,
apoi, n fapte similiare n opera de sfinire.9
Primim justificarea de la Hristos n Biseric, ns, nu exist justificare n
izolare. ntreaga justificare are loc n comunitatea credincioilor.10 Biserica are ca
scop s adune o astfel de comunitate. Printele Stniloae spunea c Biserica este
7
Pr. Prof. Univ.Dr. Ioan I. Ic Teologia Fundamental i Dogmatic (note de curs pentru anul IV), p. 65.
Doctorand Ioan N. ubaru Relaia dintre Hristos i Duhul Sfnt n viaa Bisericii S.T. nr. 910/1968, p. 737.
9
Hristu Andrutsos Simbolica, Ed. Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955 p. 202.
10
Towards ... art. 80.
8
238
destinat s cuprind tot ceea ce exist: Dumnezeu i creaie11. Biserica nu e doar

un simplu loc unde se vestete cuvntul viu al lui Dumnezeu sau o adunare a
credincioilor. Comunitatea credinei n care Evanghelia este predicat. Biserica nu
este o comunitate de fpturi umane asociate pentru a cultiva credina, ci koinonia
comuniune cu persoanele Sfintei Treimi, n care ne introduce Duhul Sfnt.
nsuirea roadelor Jertfei lui Hristos se face prin har, n Biseric. Hristos nu
privete din cer la cei ce cred, relaia credincioilor cu El nu este una emoional,
anamnetic sau de recunotin fa de Cel ce a atras iertarea Tatlui prin satisfacie, ci
una personal, care poate fi trit numai n Biseric. n Biseric avem tot ce ne
servete la mntuire. Ea a adus totul pn la noi: pe Hristos, nvtura de credin,
ajutorul n nelegerea ei, Tainele cu harul Duhului Sfnt, pildele de via, n ea ni
se d totul n veacul de acum i n cel viitor.12
Biserica face parte din planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii. Este
prezent n creaie (Col 1, 15-18), reprezint noul popor ales al lui Dumnezeu13.
Hristos este temelia Bisericii.
ntemeierea Bisericii are loc n timp i sunt identificate trei stadii:
- predicarea mpriei lui Dumnezeu i alegerea celor 12 Apostoli de ctre
Domnul;
- celebrarea Cinei de Tain, Jertfa pe Cruce i nvierea;
- Pogorrea Duhului Sfnt.
Justificarea de ctre har, prin credin ne este dat n Biseric. Aceasta nu
vrea s spun c Biserica exercit o mediere complementar, sau lucreaz n ea o
putere independent de cea a harului14. Formularea nu las ns loc omului,
aportului su n procesul mntuirii subiective. Omul nu este un simpu receptacol al
mntuirii, pe care o primete de la depozitul harului, sau ascultnd cuvntul
Domnului, care nate n sufletul su credina, acceptarea lui Iisus ca Mntuitor,
care echivaleaz cu mntuirea personal. Biserica Ortodox nva c dreptatea lui
Dumnezeu ( ) are un sens bogat, plenar, transformator, ontologic
via nou, care i are izvorul n Hristos, ne este comunicat prin Duhul Sfnt, dar
presupune i efortul nostru. Opus strii de pcat starea de dreptate (),
nu este prin urmare un dar exterior, nici o stare de suprafa a omului Mntuitorul
ca Fiu i chip al Tatlui, ca dreptate a Lui, S-a fcut i dreptatea omului, pentru c a
nlat pe om de la rob la fiu Hristos personal este dreptatea omului, pentru c n
El s-a druit omului Ipostasul dinainte de veci i necreat.15
ntr-adevr, Biserica nu mntuiete, nu este mntuitoare sau comntuitoare.
11
Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol II, EIBMBOR,
Bucureti, 1997, p.137
12
Idem Simbolica, curs dactilografiat, p. 56.
13
14
Towards ... art 86.
15
P. Nellas , ms. Atena, 1974, p. 116-117; c.f.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae T.D.O. II, p. 223.
239
DACIAN BUT-CPUAN
Formularea Biserica este locul, instrumentul, ministeriul ales de Dumnezeu

pentru a fi auzit cuvntul lui Hristos i a fi celebrate sacramentele n numele lui
Dumnezeu de-a lungul secolelor16 este aproape identic cu cea a articolului al VIIlea din Confessio Augustana: Biserica este comunitatea sfinilor, n care se nva
drept cuvntul lui Dumnezeu i se svresc sacramentele dup cuviin17. n cele
ce urmeaz se spune c Biserica invoc puterea Duhului i ndeplinete lucrarea
lui Hristos nsui n slujirea Sa.18
Dumnezeu poate s mntuiasc independent de Biseric, dar chemarea lui
Dumnezeu este legat de Biseric, are ca scop zidirea Trupului lui Hristos.19
Diferenele care separ comunitile noastre (Bisericile)- originea i chemarea
Bisericii celei una, sfnt, soborniceasc i apostolic n planul lui Dumnezeu de
mntuire, pe de o parte, iar pe de alt parte formele existenei sale istorice.
Ambele se consider ca aparinnd Bisericii celei una20.
n tradiia reformat Biserica este descris ca Creatura Verbi21 Biserica
este creaia Cuvntului, care sdete credina n sufletul omului "Ecclesia Verbi
creatura", (Biserica vzut) este doar un mijloc exterior de care Dumnezeu se
servete pentru a crea n om credina mntuitoare.
Exista trei forme ale cuvntului:
- Iisus Hristos ntrupat, jertfit i nviat,
- Sfnta Scriptur,
- cuvntul auzit n predica, mrturia i lucrarea Bisericii22.
A treia form depinde de cea de-a doua. Biserica este dirijat n toat
activitatea ei, dup doctrina protestant, de Cuvntul lui Dumnezeu Biserica nu
poate s existe dect numai n msura n care ea vine din Cuvntul lui Dumnezeu i
se ndreapt spre El Numai prin faptul c acest Cuvnt devine eveniment
Biserica ia natere i i menine existena23. Subordonat mrturiei Bibliei,
singura regul infailibil de credin i practic (via cretin). Biserica este
guvernat de Biblie. Biserica depinde de Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, scris i
predicat.24 Cuvntul i Duhul lui Dumnezeu lucreaz mpreun. Relaia HristosBiseric-Scriptur, potrivit doctrinei ortodoxe poate fi exprimat astfel: ntlnirea
Scripturii cu Biserica are loc n Persoana lui Hristos, pe de o parte, pentru c
Scriptura este Cuvntul lui Hristos i Biserica este Trupul lui Hristos, iar pe de alt
16

Confessio Augustana VII - Die Symbolischen Bcher der evangelisch luterischen Kirche,
Gtersloh, 1929, p. 40.
18
19
Ibidem, art. 87
20
Ibidem, art. 89.
21
Ibidem, art.95.
22
Ibidem, art. 96.
23
Pr. Nicolae Macsim - Concepii protestante mai noi despre Sf. Scriptur MMS, nr. 5-8/1975, p. 473.
24
17
240
parte, pentru c aa cum spune nsi Scriptura Cuvntul Trup S-a fcut (In 1,14),
ceea ce ne face s nelegem c Scriptura a devenit via i este viaa Bisericii.25
Taina lui Hristos i taina Bisericii sunt solidare. ntre Hristos i Biseric
este o legtur intrinsec, o unire vital, n care Hristos este dttorul, iar Biserica
aceea care primete; de la Hristos primete influxul vital prin care fiineaz26,
precum sufletul genereaz viaa n trup, Biserica primete viaa de la Duhul lui Hristos.
Biserica este un organism spiritual articulat nemijlocit n Hristos, este o
perihorez intim a lui Dumnezeu cu oamenii n Biseric, izvort i susinut de
perihoreza divinului, cu umanul n ipostasul lui Hristos.27
Biserica este comunitatea uman pstorit i condus de har, este sacrament
al harului28. ntrebarea care rmne : ce este harul ? O energie dumnezeiasc i
ndumnezeitoare care izvorte din fiina lui Dumnezeu i ni se mprtete prin
trupul ndumnezeit al lui Hristos plin de Duhul Sfnt n Biseric, sau numai cuvntul
de iertare, graiere pe care l primete credinciosul prin cuvntul lui Dumnezeu.
Biserica este descris n romano-catolicism ca sacrament-tain-mister,
definit ca sacramentul universal de mntuire29 (Col 4, 3) sacrament al lui Hristos
i al Duhului Sfnt, al harului, al mpriei, al mntuirii30.
Hristos este sacramentul originar, Biserica este sacramentul din darul lui
Hristos31. Printele Dumitru Stniloae vorbete n Dogmatica sa despre trei taine.
n acest sens nelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura. Cea
mai cuprinztoare tain n acest neles este unirea lui Dumnezeu cu ntreaga
creaie. Unirea aceasta ncepe n actul creaiei...Se realizeaz o nou Tain a unei
uniri i mai strnse ntre Creator i creatur. E Taina lui Hristos...Actualizarea
acestei uniti ntr-o anumit msur virtual a Lui cu subiectele umane ia forma
Bisericii. Biserica este astfel a treia Tain, n care Dumnezeu-Cuvntul restabilete
i ridic la o treapt mai accentuat unirea Sa cu lumea nfiinat prin actul creaiei.32
Termenul tain nu este aplicat direct Bisericii. n Scriptur nu exist
aceast afirmaie...se vorbete despre slujirea, mijlocirea Bisericii, n relaie cu
unica mijlocire Biserica nu este sursa ori stpna lucrrii sale, ci instrument i
ministeriu al mijlocirii unice a lui Hristos33, dar Hristos lucreaz mntuirea noastr
n Biseric, nu ea mntuiete i iart, ci Hristos este Cel ce iart i mntuiete. I
Cor 3, 9 ; 4, 1 II Cor 3, 6; 5, 20. Dup cum mijlocirea lui Hristos a fost ndeplinit
25
Pr.Drd. C. Davideanu Sfnta Scriptur i Biserica MMS nr. 4/1987, p. 92.

Drd. Dumitru V. Viezuianu Sensul noiunii de Biseric dup epistolele pauline G.B. nr. 1112/1975, p. 1259.
27
Pr. Lect. Dumitru Radu Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii
O, nr. 1-2/1978, p. 86.
28
Towards, art. 101.
29
Lumen Gentium (L.G.) 48 Conciliul Ecumenic Vatican II..., p.102.
30
Towards... art. 111.
31
32
Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae TDO III , p. 8-11.
33
Ibidem, art. 107.
26
241
DACIAN BUT-CPUAN
vizibil n Taina ntruprii, vieii, morii i nvierii, tot aa Biserica a fost ntemeiat
ca semn vizibil i instrument al acestei mijlociri n timp i spaiu34.
Este afirmat aadar cu trie aspectul vzut al Bisericii de ctre partea
catolic, aspect subliniat i de ctre nvtura ortodox.
Reformaii sunt de prere c catolicii atribuie Bisericii rolul propriu lui
Hristos. Romano-catolicii acuz ca reformaii o in departe de lucrarea de mntuire35.
Biserica este nu numai creaia Cuvntului, ci i sacramentul harului. Sunt
dou aspecte ale aceleiai realiti, complementare.36
Biserica continu misiunea peste veacuri, prin Hristos este prezent Mt 28,20.
Comunitatea Bisericii are ca origine trimiterea Apostolilor n misiune de
ctre Hristos.
Subscriem acestor afirmaii cu observaia c Mntuitorul a exercitat o
ntreit slujire, misiunea nvtoreasc, arhiereasc i mprteasc.
Biserica depinde de Hristos i Duhul Sfnt, sfinenia Bisericii este un dar
care vine de la Dumnezeu37 dac starea de pctoenie a umanitii nu poate s in
sub control Biserica (s-o subordoneze), misiunea i mrturia Bisericii nu poate fi
zdrnicit38.
Partenerii dialogului accept expresia pus n circulaie de ctre Jean
Calvin Ecclesia semper reformanda.39 Nici Biserica Ortodox nu are reineri n
acceptarea ei, dar cu sensul urmtor: Biserica are ns nvtura de la Mntuitorul,
dat prin Revelaia supranatural. Nu ne putem atinge de adevrul revelat, nu putem
aduga nimic la aceasta, dar nici schimba sau nltura anumite articole de credin.
Reforma n Biseric poate fi fcut numai asupra elementului uman, care
este perfectibil (Efes 4, 13). De asemenea strategia misionar a Bisericii se poate
reforma sau mbunti. Pe de alt parte nnoirea luntric a credinciosului trebuie
s se petreac mereu, prin colaborarea cu harul sporind n credin, ndejde i
dragoste nu se oprete deloc n urcuul su, nici nu-i fixeaz limite n micarea sa
spre nlimi, ci, odat ce a pus piciorul pe scar el nu nceteaz de a urca treptele
acesteia i continu s se ridice, deoarece orice treapt pe care o urc d totdeauna,
naintnd, spre una superioar.40 La fel se exprim i decretul despre ecumenism
al Conciliului Vatican II: Orice rennoire a Bisericii const n mod esenial ntr-o
fidelitate sporit fa de vocaia ei...Biserica n cursul peregrinrii sale, este
chemat de Hristos la aceast continu reform de care ea are nevoie necontenit, n
msura n care este o instituie omeneasc i pmnteasc... fie n moravuri, fie n
34
Ibidem, art.108.
Ibidem, art. 112.
36
Ibidem, art. 113.
37
Ibidem, art 122.
38
Ibidem, art. 117.
39
Ibidem, art. 118-119.
40
Sf. Grigorie de Nyssa Scrieri, partea I (Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea prin
virtute), EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 91.
35
242
disciplina bisericeasc, fie chiar n modul de a formula doctrina- care trebuie

distins cu grij de tezaurul credinei.41
Sunt identificate dou aspecte care deosebesc confesiunile: continuitatean mrturia cretin i n predicarea Evangheliei sau n administrarea sacramentelor
legat de un anumit numr de semne vizibile prin care Duhul Sfnt lucreaz, n
special prin succesiunea apostolic a episcopilor.42 Nu exist ruptur esenial de
continuitatea Bisericii prin desprinderea de instituia catolic din secolul al XVIlea43, insist reformaii, romano-catolicii constat ns c acetia au rnit adnc
apostolicitatea, s-au rupt de structura sacramental transmis prin tradiie.44 n acest
punct nvtura ortodox coincide cu cea catolic.
Nu gndim n acelai mod despre relaia dintre Biseric i mpria lui
Dumnezeu. Reformaii pun accent mai mult asupra promisiunii lui nu nc. Catolicii
subliniaz mai mult realitatea darului deja existent. Tema central a predicii lui Iisus
Hristos i totodat prima expresie sub care se nfieaz Biserica este mpria lui
Dumnezeu. mpria lui Dumnezeu este o realitate spiritual care se realizeaz n
interior, n sufletul omului (Lc 17, 21), manifestat n afar i gsete expresia n
comunitatea organizat a Bisericii primind un aspect social. Biserica este expresia
mpriei lui Dumnezeu pe pmnt realitate spiritual prins ntr-o form organizat,
social.45 mpria este un dar ultim pentru Biseric, fiind pregustat n Biseric.
Aceste dou realiti nu sunt separate, dar nu se identific.
mprirea ntre Biserica invizibil - cunoscut doar de Dumnezeu singur i
Biserica vzut nu este parte a nvturii originare reformate. Putem afirma mpreun
legtura dintre vzut i nevzut. Exist o singur Biseric a lui Dumnezeu.46
Aceast Biseric vzut/nevzut este i instituie i eveniment47, afirmaie
mbucurtoare, intenia reformailor de deschidere fa de aspectul vzut al
Bisericii este de apreciat. n ultimii ani ai activitii sale Jean Calvin vorbete
despre o apropiere tot mai mare ntre Biserica vzut, creia i acord o importan
tot mai mare i cea nevzut fr a le identifica ns. El n-a identificat real
Biserica nevzut cu Biserica vzut, dar a recunoscut tot mai mult legturile reale
care unesc Biserica vzut cu cea nevzut.48
41
Unitatis Redintegratio 6 - Conciliul Ecumenic Vatican II..., p.141

43
Ibidem, art. 123.
44
Ibidem, art. 123.
45
Mgr. Pr. Ioan Mircea nvtura despre Biseric n Evanghelie privit interconfesional O nr.
1/1955, p. 99 i Pr. Prof. D. Belu mpria lui Dumnezeu i Biserica S.T. nr. 9-10/1956, p.
539-553.
46
Ibidem, p. 126.
47
Towards, art. 127.
48
Henri Strohl La notion de lEglise chez les Rformateurs RHPR VI-e ane, nr 3-4-5/1936, p. 312.
42
243
DACIAN BUT-CPUAN
Divergenele persist n privina problemei identificrii strnse (exacte) a

Bisericii cu aspectele vizibile i structura sa49. Biserica triete n lume ca o
instituie structurat, partea invizibil este ascuns.
Romano-catolicii menin afirmaia c Biserica lui Hristos subzist n Biserica
Catolic50. n ce grad ns recunosc Biserica lui Hristos n Bisericile reformate.
Biserica nu se reduce la comunitate, ierarhie sau instituie. Reformaii
pretind c aparin Bisericii i recunosc i eclesialitatea altora.51
Biserica este o societate dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp.
Maximalismul umanului n romano-catolicism, prin accentul pe vizibilitatea Bisericii
i organizarea ei temporal, este o greeal, ca i reducerea Bisericii la aspectul
nevzut, care este specific ei n Protestantism, caracterul vizibil fiind desfiinat,
este o greeal a se concepe Biserica numai ca Trup Tainic, ca o realitate
nevzut, format n starea actual numai din duhuri netrupeti, trind ngerete
numai din viaa dumenzeiasc: numai o parte a Bisericii triete astfel dincolo de
orizonturile acestei lumi: cea de pe pmnt, nu.52
Lucrarea harului nevzut se svreste prin semne vzute, potrivite cu
firea noastr. Chiar propovduirea i svrirea sacramentelor sunt lucrri vzute.
Biserica este o sinergie de dumnezeiesc i omenesc, unde umanul i pmntescul
este simbol real al divinului i cerescului.
n Protestantism, nu se admite sacramentalitatea Tainei Hirotoniei pastorul
nu posed nici o calitate i nici o putere care s-l deosebeasc de laici, el are doar
cunotine mai vaste despre Sfnta Scriptur, dac exist totui o diferen aceasta
rmne undeva n sfera intelectului, datorit cunotinelor sale teologice temeinice,
Biserica recunoate rolul su n zidirea Trupului Bisericii.
n acelai fel se pronun i teologii protestani contemporani: Nu ceea ce
este purttorul funciei constituie autoritatea sa, ci ceea ce propovduiete. El nu
este deosebit, dar el spune ceva deosebit, i anume prin vestea mpcrii, el nu este
ceva deosebit, dar are o harism deosebit Constitutiv pentru mputernicirea
care se acord prin ordinaie este rugciunea (F. Ap. 6, 6; 14, 23). Pentru c pentru
ordinaie este esenial rugciunea Slujirea spiritual nu are scop n sine, ci un
scop strin, propovduirea lui Hristos n cuvntul vizibil i invizibil.53 Aadar nu
exist o stare preoeasc, deosebit haric de credincioi, ordinaia l mputernicete,
l autorizeaz pe purttorul slujirii, nefiind o lucrare harismatic, lucrarea
slujitorului nu o continu pe cea a lui Hristos, de care este cu totul separat,
diferit, neavnd ca scop sfinirea credincioilor. Declaraia spune: ministreiul
49
Towards, art. 129.

L G 8.- Conciliul Vatican II..., p. 65.
51
52
Prof. N. Chiescu Autoritate ierarhic, autoritate duhovniceasc MMS, nr. 3-4/1975, p. 275.
53
Horst Georg Phlmann Abri der Dogmatik. Ein Kompendium, Gtersloher Verlagshaus Gerd
Mohn, 1990, p. 338-339.
50
244
ordinat i gsete expresia n riturile eclesiale, n mod tradiional numite

sacramente54.
Ortodoxia mrturisete c: preoia este instituia fr de care Biserica nu-i
poate ndeplini rolul ei mntuitor. Biserica este n totalitate sacerdotal, prin
participarea la Stpnul Su, Arhiereul Iisus.55 n preot, n episcop i n episcopat
e reprezentat comunitatea bisericeasc. Episcopul reprezint comunitatea, dar nu
rupt de comunitate ci n unire organic.
Se vorbete despre variate daruri, slujiri, activiti inspirate de Duhul Sfnt
n Biseric56. Potrivit epistolelor pastorale a aprut modelul episcop- preot- diacon,
forme dezvoltate n epoca post-apostolic. Protestanii sunt de prere c harismaticii
erau totul n primele comuniti cretine, iar ierarhia a aprut ulterior (dup 120150 de ani), din necesiti de ordin administrativ, datorit unor cauze externe.
Cretinismul primar ns nu era o Biseric tainic, o simpl micare spiritual,
neorganziat. Manifestrile harismatice au avut un caracter temporar i se exercitau
n dependen de Apostoli. Apostolii aveau autoritatea de a controla disciplina
harismaticilor i chiar a le interzice misiunea, atunci cnd nu era n folosul
Bisericii.57 De fapt harul preoiei i harismele coexistau. Nu se poate face opoziie
n Biseric ntre ierarhia instituional i darurile harismatice. Biserica n-a existat
fr harul preoesc, iar harisma sacerdotal a precedat harismelor, care sunt
auxiliare i complementare, n consolidarea intern a comunitilor harul a odrslit
harismele ca urmare a svririi Sf. Taine de purttorii lui, membrii ierarhiei.58
Se face referire i la mai multe tipuri de organizare59. Unii teologi protestani
susin existena mai multor curente teologice n Noul Testament, care reflect
existena mai multor Biserici la nceputul cretinismului: petrin, paulin, lucanic,
mateian, ioaneic etc. Sf. Apostoli au ntemeiat Biserici cu structuri diferite:
episcopal, presbiterian sau congregaionalist. Erau comuniti independente
ntr-o convieuire federativ. Nu poate fi admis existena unor eclesiologii diferite
n Noul Testament. Eclesiologia Evangheliilor, care vorbesc despre mpria lui
Dumnezeu, concept n care este ascuns cel de Biseric i eclesiologia Sf. Pavel,
care are n vedere fiina i organizarea Bisericii sunt complementare.
Rmn n continuare probleme deschise: autoritatea Mrturisirilor de credin
i a hotrrilor conciliilor, chestiunea infailibilitii60, de asemenea numrul
Tainelor i sensul aceastora. Romano-catolicii accentueaz Botezul i Euharistia,
iar reformaii recunosc numai Botezul i Euharistia, dar i punerea minilor poate fi
54

Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoy Taina Bisericii,Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 95.
56
57
Doctorand Ion Ciutacu Protestantii i cretinismul primar S.T. nr. 5-6/1967, p. 346.
58
Pr.Ioan Mircea Biserica i lucrarea ei dup Noul Testament O nr. 3/1982, p. 394.
59
60
Ibidem, art. 139.
55
245
DACIAN BUT-CPUAN
numit semn. Calvin nu a obiectat s o numeasc sacrament, dar nu o pune pe

acelai plan cu Botezul i Euharistia... Punere nseamn trimitere n misiune61.
A aprut i problema hirotoniei/ordinrii femeilor.
Toate confesiunile cretine sunt de acord cu necesitatea lui episcop n
Biseric, dar nu i a coninutului acestei slujiri i a deosebirii harice ntre trepte. n
harul episcopatului se cuprinde i cel al preoiei, dar nu i invers. Nu poate exista
identitate ntre treapta de preot i cea de episcop. Puterea ncredinat lui Tit i
Timotei nu se refer numai la o administrare temporal a Bisericilor, ci mai mult la
autoritatea religioas de a nva adevrata doctrin de a hirotoni preoi i organzia
cultul religios de a pedepsi pe eretici, precum i la mplinirea tuturor obligaiilor
morale (I Tim 4, 16; 5, 17; 20; II Tim 4, 2, Tit 2, 1; 7-8).62Avem numeroase
mrturii de la Sfinii Prini cu privire la caracterul sacramental al ierarhiei i la
distincia clar ntre cele trei trepte. Episcopul ca posesor al plenitudinii puterii
harismatice devine natural i inevitabil, centrul n jurul cruia graviteaz, ntreaga
via a comunitii cretine, cci ea depinde n mod esenial de ea.63
Reformaii subliniaz importana ministeriului ordinat i exercitarea
colegial a lui episcop, structura ministerial este esenial colegial 64, iar romanocatolicii poziia distinct a episcopului Romei ca succesor al lui Petru. Afirmaie cu
care nu este e acord partea reformat, dar nici Biserica Ortodox.
nelegerea n mod diferit a relaiei Evanghelie - Biseric are consecine n
realizarea comuniunii. Este nc departe proclamarea comuniunii depline ntre
prile implicate n acest dialog, ceea ce se poate spune i despre dialogul teologic
ntre Biserica Ortodox i Bisericile reformate. Un pas hotrtor pentru aceasta va
fi stabilirea unei eclesiologii cretine unice, pe temeiul celei biblice i patristice.
Interpretrile noastre date Scripturii sunt inextricabil legate de convingerile
noastre eclesiologice, cu ce perspectiv doctrinar i ermineutic ne apropiem de Noul
Testament, n cutarea spre cluzire n ordonarea Bisericii n viitorul ecumenic65.
Sperm c n cadrul dialogului teologic care se desfoar ntre cele trei
mari confesiuni cretine: Biserica Ortodox, cea Romano-Catolic i Blocul
Bisericilor protestante, cu cele dou ramuri principale: Biserica Evanghelic
(Luteran) i Biserica Reformat (Calvin), se vor adnci problemele rmase
deschise legate de eclesiologie n general i problema Preoiei, n special, care
constituie Taina prin excelen pentru comunitatea eclesial, prin care Hristos
nsui svrete n mod nevzut Tainele Bisericii.
61
Ibidem, art. 141.

Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris, 1923, col. 1262.
63
Pr.Prof. Dr. Ioan I. Ic Ierarhia bisericeasc sacramental dup Sf. Scriptur i Sf. Tradiie
ndrumtor bisericesc 1980 (an III) editat de Arhiepiscopia Ortodox Romn, Cluj-Napoca, 1980, p. 76.
64
65
Ibidem, art.144.
62
246
POZIIA BISERICII FA DE MASS-MEDIA:

DOCUMENTE OFICIALE
MARIA ALUA
RESUME. La position de lEglise envers les mdias: documents officiels. La
communication apparat en ce dbut de XXIe sicle comme une valeur indiscute,
charge des plus grandes vertus ainsi que des plus grandes esprances. Les
relations entre lEglise et les mdias sont encore loin dtre considres amiables.
Qui doit faire les premires dmarches pour se connatre et pour tablir un dialogue?
Comment se font ces dmarches, par quelles modalits? Quels sont les objectifs
pour cette relation dite denfer Eglise - Mdia? Ce sont seulement quelques
questions qui cherchent des rponses depuis quelques sicles. Peut-tre les nouveaux
moyens de communication seront plus efficaces pour dpasser les conflits existants
dans leur histoire commune.
Cuvinte cheie: Biseric, mass-media, documente oficiale, mijloace de comunicare
social, Internet.
Relaiile defectuoase dintre Biseric i mass-media sunt o realitate pentru

toi cei care au un minim contact cu acest domeniu. Cei care au ncercat s fac o
analiz a acestei relaii, mai precis, a atitudinii Bisericii fa de mass-media sau a
media fa de Biseric, reclam o relaie de respingere, de dispre, de nencredere a
uneia fa de cealalt, atitudine care s-a perpetuat secole de-a rndul, nc de la
apariia primelor mijloace necesare comunicrii. Numim aici tiparul inventat de
Gutenberg n secolul al XV-lea1 i publicarea celei dinti cri, Biblia de 42 de
rnduri i pn n noua er a comunicrii mediatice.
Analitii acestei problematici au ncercat s descopere cauzele care au dus la o
astfel de relaie i care ar putea fi soluiile pentru mbuntirea atitudinii Bisericii fa
de media i a media fa de Biseric, pentru concilierea acestor dou universuri2.
Opiniile analitilor acestui domeniu, al relaiilor dintre Biseric i media,
se mpart n dou mari categorii:
1. Dintr-o prim categorie fac parte cei care au studiat mai puin
fenomenul media i s-au axat mai mult pe observarea a ceea ce se petrece n
practica mediatic, acuznd fie jurnalitii de lips de profesionalism, lips de
interes sau chiar rea voin, fie Biserica, pentru c ar fi incapabil s-i adapteze
mesajul la noile cerine ale comunicrii, c nu are interes i nici profesioniti
Articol publicat cu acordul Pr. prof. univ. dr. Ioan-Vasile LEB

Gutenberg inventeaz tiparul ntre anii 1438 i 1454 i creeaz la Strasbourg, apoi la Mainz, maina
de tiprit, cf. Pierre Albert, Istoria presei, traducere de Irina Maria Sile, prefa de Marian Petcu,
Institutul European, Iai, 2002, p.12.
2
Este subtitlul crii lui Guy Marchessault, Medias et foi chretienne, Ed. Fides, 2002.
1
MARIA ALUA
capabili care s fac fa noilor provocri mediatice i care s in pasul cu

cerinele noii ere, era comunicrii prin excelen1.
2. Din a doua categorie fac parte analiti, cercettori, profesori de
specialitate care, cu ct au aprofundat subiectul au ajuns la concluzii radicale,
ocante, i-anume: cum c Biserica ar fi pierdut mass-media2 sau c Biserica i
presa ar fi un cuplu de infern3, c este vorba despre dou lumi cu totul diferite,
imposibil de reconciliat.
Sigur, o dat cu apariia mass-media pe scena istoriei Biserica a pierdut
puterea pe care o deinea, i anume aceea de a vorbi credincioilor, maselor de
oameni adunai n Biseric i n jurul clerului, aceea de agora, de unde este
propovduit mesajul Evangheliei. n viziunea Bisericii, socialul, politicul,
culturalul, economicul i tiinificul se subordonau criteriului ultim, care era
credina cretin (v. schema 1). Politicul trebuia n cele din urm s se subordoneze
religiosului i viziunii sale totalizante4.
Mass-media ns, chiar de la nceputurile ei, i-a nsuit acest rol de a
integra i de a cuprinde totul, de a deveni agora modern. Mass-media construiete
realitatea, zi de zi, ptrunde n casele oamenilor, prin Internet informaiile ajung n
toate colurile lumii. ns schimbarea crucial pe care o aduce media este cea
referitoare la controlul lurii de cuvnt n public. Acesta era deinut, n trecut, de
Biseric (n Occident), iar acum este deinut de mass-media5. Autoritatea care
controleaz acum luarea de poziie este media i cenzura proprie acesteia. Massmedia distribuie acum dreptul la luarea de cuvnt n public i decide cine trebuie i
cine nu trebuie s vorbeasc, lucru pe care altdat l fcea Biserica. (v. schema 2).
n cursul istoriei percepia Bisericii fa de mass-media se schimb treptat.
La nceput, autoritile eclesiale au prezentat dou soluii de autoaprare: pentru
publicaiile externe asupra crora nu pot avea influen direct, s se ntocmeasc o
list a volumelor interzise, s fie trecute la Index cnd acestea nu reflectau o
viziune cretin corect, iar pentru publicaiile interne, s se slbeasc cenzura
pentru cele ce tratau subiecte religioase i care erau scrise cu acordul autoritilor:
nihil obstat (nimic nu se opune), imprimatur (poate fi tiprit).
Florian BICHIR, Biserica i mass-media. Disfunciuni ntre cele dou instituii, n Almanah
Bisericesc 2007, Episcopia Sloboziei i Clrailor; Remus Ifrim, Biserica i mass-media,
www.religieonline/arhiva/Numarul6/articole/esential , accesat la data de 2 aprilie 2007.
2
Este titlul lucrrii lui Frederic Antoine, Le grand malentendu: lEglise a-t-elle perdu la culture et les
mdias?, Desclee de Brouwer, Paris, 2003, profesor la Universitatea Catolic din Louvain.
3
Titlul unui articol semnat de Andr Allemand, aprut n revista La Vie protestante, Geneva, 29.
04. 1994, p. 1.
4
Guy Marchessault, op. cit., p. 38.
5
Guy Marchessault, op. cit.,p. 46.
248
POZIIA BISERICII FA DE MASS-MEDIA: DOCUMENTE OFICIALE
Vechea paradigm viziunea integratoare a Bisericii

Viziune
cretin
tiinific
social
economic
cultural
politic
Noua paradigm viziunea integratoare a mass-media
viziunea mediatic
intercultural
religios
tiinific
cultural
economic
social
politic
249
MARIA ALUA
n faa eecului interdiciilor, vedem cum apare un anumit efort de

integrare n lumea mediatic, efort fcut mai ales de iezuii: de ce s nu fie folosit
media ca instrument pentru a face bine?1. Bine controlate de ierarhie, aceste mijloace
vor face anumite servicii Bisericii fiind astfel calificate bune, fa de altele
numite seculare, sau chiar rele.
Noile culturi mediatice i-au intensificat criticile mpotriva explicaiilor
date de autoritile Bisericii nct s-a ajuns ca papalitatea s intervin prin decizii
neraionale i disproporionate. Iat cteva exemple2:
n anul 1702 n faa atacurilor anti-clericale ale liberilor cugettori,
Biserica Romano-Catolic reacioneaz prin condamnri succesive, din partea
anumitor episcopate naionale, apoi din partea Romei, vorbind despre o pornire
nestpnit de idei, cuvinte, scrieri i lecturi.
n anul 1814 papa Pius VII (1800-1823) condamn libertatea de cult i de
contiin.
n anul 1832 are loc denunarea de ctre papa Grigorie XVI (1831-1846) a
libertilor moderne i a drepturilor omului:
Din aceast surs otrvit a indiferentismului, decurge aceast maxim
fals i absurd sau mai degrab acest delir: c fiecare trebuie s fie liber i s i
se garanteze libertatea de contiin; greeal dintre cele mai mari, aplanat de
aceast libertate absolut i fr reineri a opiniilor La aceasta se mai adaug
libertatea presei, libertatea cea mai funest, libertate detestabil pentru care nu
vom avea niciodat destul dezgust i pe care unii ndrznesc s-o cear n mod
zgomotos i insistent i s-o promoveze peste tot3.
Greu de neles, pentru timpurile noastre, cum au putut fi condamnate cele
trei liberti considerate acum ca cele mai preioase pentru om: libertatea de
contiin, libertatea de expresie i libertatea presei.
n anul 1864 Papa Pius IX (1846-1878) condamn modernismul i ereziile
moderniste. Totui, n anul 1860 a vzut lumina tiparului cotidianul Osservatore
Romano, ziarul Vaticanului.
n anul 1912 Vaticanul interzice proieciile de filme n interiorul bisericilor.
ns, n anul 1931, se nate Radio-Vatican, supervizat tot de iezuii.
n anul 1936 papa Pius XI ( 1922-1939) d prima enciclic cu privire la
cinematografie: Vigilanti Cura. Se ncearc aici un fel de moralism i o foarte mic
deschidere spre cinematografie numit de document ca fiind bun.
n anul 1957 Papa Pius XII (1939-1958) face o mai mare deschidere n
enciclica Miranda Prorsus. ntre timp, i-a fcut apariia televiziunea, care a fost
destul de condamnat de numeroi preoi contrariai s vad pe ecranele
televizoarelor emisiunile de divertisment.
1
Iezuii joac un rol esenial n Biseric fiind implicai n apariia multor ziare, recomandnd papei s fondeze
Ossevatore Romano, precum i Radio-Vatican. Pn acum 40 de ani, o important editur religioas din
Frana, astzi Bayard Presse, dup numele strzii unde i are adresa, se numea nc Presa Bun.
2
Exemple date de Pinto de Oliveira, op.cit, p.63 96., cf. G. Marchessault, op.cit, p.42-43.
3
Traducerea noastr, cf. Guy Marchessault, op. cit.,p. 43.
250
ns, la romano-catolici, aceast viziune asupra lucrurilor se va transforma

radical. ntr-un ritm de-a dreptul imprevizibil, atitudinea papei i a episcopilor se
vrea foarte deschis fa de mass-media. i apar documente ncurajatoare, care se
vor succeda, ncepnd cu decretul Conciliului II Vatican referitor la mass-media1.
Documentele Bisericii Romano-Catolice relative la mass-media
Biserica, n special Biserica Romano-Catolic, rareori a ezitat s vorbeasc
despre comunicare i despre mijloacele moderne de comunicare. De fapt, colecia
documentelor cu privire la comunicare stabilete o list de peste 750 de declaraii
din epoca lui Gutenberg pn n anul 19732. ntr-un trecut mai recent, de la
Conciliul Vatican II, Biserica Romano-Catolic a publicat patru mari documente
conciliare sau postconciliare, peste treizeci de mesaje pontificale pentru Ziua mondial
a Comunicrii, diverse alocuiuni ale papei adresate celor ce lucreaz n media,
dou enciclice care trateaz indirect chestiuni cu privire la comunicare, declaraii
ale Conferinelor episcopale, scrisori importante ale episcopilor i nenumrate
mesaje episcopale pentru Ziua Comunicrii.
Printre organizaiile ecumenice, Consiliul Ecumenic al Bisericilor i
organismele care-l constituie public regulat declaraii cu privire la comunicare.
Iar n Rsritul cretin, Biserica Ortodox Rus, a publicat un document
sinodal cu privire la doctrina social, n august, 2000, document care n cap. XV
prezint poziia Bisericii Ruse cu privire la mass-media. Acest document este singular
n rile ortodoxe, nicio alt Biseric Ortodox nemaiavnd un astfel de document.
Documentele importante ale Bisericii Romano-Catolice cu privire la
comunicare sunt: Inter mirifica, Communio et Progressio, Aetatis novae, Etica n
Internet, Biserica i Internetul, Evangelii nuntiandi, Redemptoris missio.
Consiliul Ecumenic al Bisericilor face referire la relaia Biseric i massmedia n declaraiile de la Uppsala (1968) i de la Vancouver (1983).
1. Inter Mirifica3
La finele celei de-a doua sesiuni, la data de 4 decembrie 1963, Conciliul
Vatican II a promulgat documentul numit Inter mirifica, o delaraie scurt, n 24 de
articole, cu privire la comunicare. Responsabilii Bisericii Catolice invitau oameni
de bun-credin, responsabili laici, cretini i specialiti n mass-media s
recunoasc interesul Bisericii pentru ceea ce ei numeau mijloacele de comunicare
social i dreptul de a le utiliza. Dei aceste mijloace includ presa, cinematograful,
radioul i televiziunea, teatrul, Conciliul nu folosete termenul englezesc de massmedia, pentru c el nu exprim, ca i cellalt, dimensiunea social.
1
Inter Mirifica, decret conciliar, Conciliul II Vatican, 1963, Communio et Progressio, Aetatis novae
cf. G. Marchessault, op. cit, p.44 .
2
E. Baragli, Communicazione, communione e Chiesa, Roma, Studio romano della Communicazione sociale,
1973, cf. P. Soukup, Les documents ecclsiastiques et les mdias, n revista Concilium 250, 1993, p. 91.
3
Paul VI, Decretul asupra mijloacelor de comunicare social, Inter Mirifica
http://www.catholica.ro/documente, accesat la data de 30 aprilie 2008.
251
MARIA ALUA
Inter mirifica cere n special dou lucruri, i-anume: ca utilizarea mijloacelor

de comunicare s se conformeze ordinii morale i ca membrii Bisericii s pun
mijloacele de comunicare n slujba apostolatului cretin.
Totui, n chestiunile abordate, documentul concilar merge mult mai
departe. Mai nti, el se ndeprteaz de atitudinea defensiv cu privire la comunicare,
care a caracterizat precedentele declaraii ale Vaticanului. n al doilea rnd, dnd ca
punct de plecare, pentru reflecie, ordinea moral, natura comunicrii i cea a
societii, recunoate dreptul la informare al oamenilor (5), importana existenei
opiniei publice (8), afirm dreptul la exprimare artistic, ns cu respectarea
exigenelor ordinii morale (6-7) i mparte responsabilitatea moral n materie de
comunicare ntre productorii i destinatarii mesajului (9-11).
n al treilea rnd, invit la o implicare mai activ a Bisericii fa de toate
mijloacele de comunicare: susinerea periodicelor oneste i favorizarea filmelor
bune (14), formarea preoilor i a laicilor s lucreze n i cu mass-media (15),
nfiinarea de coli eclesiale care s formeze specialiti n comunicare (16), sprijin
financiar i stabilirea unei infrastructuri pentru comunicare la nivel naional i
internaional (17-22).
n concluzie, Conciliul i ndeamn pe toi oamenii de bunvoin, mai
ales pe aceia care au responsabiliti de conducere n media, s caute s o
foloseasc numai spre binele societii umane (24), a crei soart depinde mai
mult, pe zi ce trece, de dreapta lor folosire.
2. Communio et progressio1
Recunoscndu-i limitele n acest sector tehnic, Vaticanul invit la o
formare pastoral mai dezvoltat n materie de comunicare. La 23 martie 1971, cu
ocazia celei de-a V-a Zi Mondiale a Comunicaiilor Sociale, Comisia Pontifical
pentru Comunicaii Sociale, public documentul numit Communio et Progressio, n
187 de articole, cel mai lung i cel mai detaliat dintre toate documentele Bisericii
Catolice cu privire la comunicare i la mijloacele de comunicare. Ca i Inter mirifica,
acest document se adreseaz tururor oamenilor de bun-credin. Specialitii n
comunicare care l-au ntocmit l-au prevzut ca o prezentare ngrijit a poziiei
Bisericii Catolice n materie de comunicare, cu un dublu fundament: pe de o parte,
un expozeu doctrinar al viziunii cretine asupra comunicrii, pe de alt parte, o
analiz formal a rolului comunicrii n societate.
n seciunea doctrinar (6-18), documentul pune bazele unui demers
teologic al comunicrii, gsind n dogma Sfintei Treimi, a Creaiei i a ntruprii,
baza unei viziuni specific cretine a comunicrii. Plecnd de la afirmaia tematic a
comunicrii ca avnd raiunea de a fi slujirea unitii i progresul celor care triesc
n societate, documentul dezvolt un lung discurs n favoarea libertii i a dreptului
la opinie public (24-32); stabilete totodat dreptul de a fi informat i de a informa,
nelegnd aici libertatea cuvntului, accesul la mijloacele de comunicare i dreptul
1
Comisia Pontifical pentru Comunicaii Sociale, Communio et progressio. Instruciune pastoral

despre mijloacele de comunicare social publicat din dispoziia Conciliului Ecumenic Vatican II,
traducere de Cristina Grigore, Ed. Presa Bun, Iai, 2003.
252
de a comunica (33-47); ncurajeaz utilizarea mijloacelor de comunicare n educaie i

n cultur, justificnd autonomia expresiei artistice, observnd c artitii sunt
confruntai cu probleme morale cnd picteaz rul (48-58); i arat anumite linii de
conduit n materie de publicitate (59-62).
Communio et Progressio cheam s se fac educaia i formarea productorilor
i a celor care comunic pentru Biseric; i sprijin apelul pe necesitatea
dezvoltrii calitilor umane, de a se pune n slujba celorlali, de a lupta pentru
dreptate i de a deveni membri mai buni ai societii (65, 72).
Formarea pastoral pune accent pe dialog ca fiind de o importan esenial
pentru societate: productorii i publicul trebuie, i unii i alii, s caute activ s
intensifice dialogul ntre ei pe de o parte i apoi cu societatea (73, 81).
n sfrit, Communio et Progressio cere cooperare. ntr-unul din apelurile
sale, adresat autoritilor civile, documentul cere cooperarea ntre ceteni i
guvern, observnd rolul pozitiv al guvernului: nu este vorba de a exersa o cenzur
ci de a garanta dreptul la opinie, la libera exprimare a iniiativelor de comunicare i
la exercitarea liber a religiei (84-91). Toi trebuie s colaboreze pentru o
comunicare n serviciul demnitii umane i al progresului.
3. Aetatis Novae1
Publicat de Consiliul Pontifical pentru Comunicaii Sociale pentru a marca
20 de ani de la publicarea documentului Communio et Progressio, Aetatis Novae,
publicat la data de 22 februarie 1992, cuprinznd 33 de articole, reia un numr de
teme deja enunate. Totui, documentul pare a avea o deschidere mai mic. Pe de o
parte, nu se adreseaz dect Bisericii i celor ce lucreaz n acest domeniu pentru
Biseric, iar pe de alt parte, nu-i fundamenteaz suficient exigenele sau nu
descrie suficient schimbrile intervenite n cadrul comunicrii. Documentul trateaz
probleme importante, cum ar fi: dominarea din punct de vedere economic a
comunicrii internaionale prin cteva societi multinaionale (5), efectele industriei
comunicrii asupra culturilor locale (16), aprarea dreptului de a comunica (14-15)
i implicarea Bisericii n formarea de profesioniti ai acestui domeniu, precum i
asigurarea unei pregtiri pastorale (18-19). Un element nou este faptul c se insist pe
elaborarea unui plan pastoral pentru comunicare social n fiecare episcopie sau regiune.
Documentul Aetatis novae include i o anex care arat liniile mari ale
acestui plan pastoral: prezentarea de ansablu, inventarierea mediului mediatic,
structura mijloacelor de comunicare ale Bisericii, deschidere pastoral spre specialitii
din media, finanare, legturi cu nvmntul teologic la toate nivelurile, formare
spiritual, reflecie teologic, cooperare cu congregaiile religioase, cu organizaiile
ecumenice i cu mass-media laic, relaii publice, cercetarea nevoii de comunicare
la nivel local i naional, susinerea programelor de comunicare de interes public,
norme etice, acces la media, comunicare i dezvoltare (23-33).
1
Consiliul Pontifical pentru Comunicaii Sociale, Instruciunea pastoral Aetatis novae despre
comunicaiile sociale la a XX-a aniversare a documentului Communio et progressio, traducere
de Cristina Grigore, Ed. Presa Bun, Iai, 2004.
253
MARIA ALUA
4. Etica n Internet i Biserica i Internetul1

Cele dou documente au fost publicate la data de 22 februarie 2002 de
ctre acelai Consiliul Pontifical pentru Comunicaii Sociale, fiind o luare de
poziie fa de cel mai nou mijloc de comunicare la scar mondial, i-anume
Internetul. Aceste documente ncearc s prezinte avantajele i dezavantajele
acestor instrumente electronice.
Etica n Internet este un document alctuit din 18 articole, mprit n patru
pri, n care se afirm c prin Internet planeta noastr a devenit o reea mondial
fremtnd de transmisii electronice, iar mijloacele de comunicare social pot contribui
la binele persoanei i al comunitilor, dar i n scopul exploatrii, manipulrii,
dominrii i coruperii (1). Comunicarea ar trebui fcut, continu textul
documentului, n beneficiul dezvoltrii integrale a persoanelor i al binelui comun
(3). Internetul are o seam de caliti, precum: este instantaneu, imediat, mondial,
descentralizat, interactiv, are un grad mare de flexibilitate (7). Ins, Internetul are i
punctele lui sensibile. Documentul Consiliului Pontifical prezint o serie de
inconveniente, pe care le consider nocive n dezvoltarea moral a individului i n
funcionarea normal a comunitilor. Acestea ar fi: discrepana digital (digitaldivide), o form de discriminare care i desparte pe bogai de sraci pe baza accesului
sau a lipsei accesului la noua tehnologie informaional (10); prin Internet se distrug
culturile tradiionale ale popoarelor, datorit dominaiei culturii occidentale
secularizate la persoane i n societi care, n numeroase cazuri nu sunt pregtite s le
evalueze i s le fac fa (11); libertatea de expresie dus la extrem, cenzura
regimurilor autoritare i apoi declinul jurnalismului, al reportajului i al comentariului
serios, datorit enormei cantiti de informaii difuzate pe Intenet zi i noapte (13, 14).
Al doilea document, Biserica i Internetul, afirm c modul de abordare de ctre
Biseric a mass-media este fundamental pozitiv i c o atitudine exclusiv critic din
partea Bisericii ... nu mai este nici suficient i nici corespunztoare (1). Internetul este
important pentru numeroase activiti i programe ale Bisericii, precum evanghelizarea,
cuprinznd att reevanghelizarea, ct i noua evanghelizare i tradiionala oper
misionar, cateheze, alte tipuri de educaie, tiri, informaii ... unele forme de consiliere
pastoral i de ndrumare spiritual (5). Dar realitatea virtual a ciberspaiului nu poate
nlocui o comuniune interpersonal autentic, ns poate s o completeze.
Documentul atrage atenia asupra importanei educrii i formrii tuturor
membrilor Bisericii n a utiliza n mod activ posibilitile oferite de mijloacele de
comunicare social (7) i a implicrii Bisericii n programe complete de educare.
Dar denun prezena siturilor denigratoare, atacarea grupurilor religioase i etnice,
siturile neoficiale care se prezint ca fiind oficiale i ndeamn la studiu i cercetare
n vederea dezvoltrii unei antropologii i a unei teologii a comunicaiilor (8, 9).
i, n partea final, recomand folosirea Internetului tuturor: liderilor Bisericii,
responsabililor pastorali, educatorilor, prinilor i n special tinerilor, ntr-un mod
creativ, pentru ndeplinirea propriilor responsabiliti i pentru a ajuta la mplinirea
misiunii Bisericii (10-12).
1
Consiliul Pontifical pentru Comunicaii Sociale, Etica n Internet. Biserica i Internetul, traducere
de Cristina Ardelean, Marina Fara, Oana i Radu Capan, Ed. Presa Bun, Iai, 2002.
254
5. Enciclicele Evangelii nuntiandi i Redemptoris missio

Dou enciclice pontificale menioneaz direct problematica mass-media.
Amndou se adreseaz Bisericii n virtutea vocaiei activitii sale misionare. Papa
Paul VI (1963-1978), enuna n Evangelii nuntiandi1 (8 decembrie 1975) tema folosirii
de ctre Biseric a mass-media, tem reluat din Inter mirifica i Communio et
Progressio. Astfel n articolul 45, articol ntitulat Utilizarea mass-media se spune:
Biserica se va simi vinovat naintea Domnului dac nu va folosi aceste puternice
mijloace de comunicare pe care geniul uman le face, n fiecare zi, mai perfecte.
Papa Ioan Paul al II-lea (1978-2005) descoper un nou teren n enciclica
sa, Redemptoris missio2, cernd Bisericii s neleag contextul mediatic i nu
numai s-l foloseasc. Deschiderea misionar a Bisericii, scrie papa, se ndreapt
spre sectoarele culturale, n special spre lumea comunicrii (37). Primul areopag al
timpurilor moderne este lumea comunicaiilor, care d o unitate umanitii fcnd
din ea, dup cum se spune, un mare sat. Mass-media a devenit att de important
nct pentru muli oameni este principala modalitate de informare i chiar de
formare; ea ghideaz i inspir conduita individual, moral i social. Nu este
suficient s o folosim pentru a asigura difuzarea mesajului cretin i nvtura
Bisericii, ci trebuie s integrm mesajul n aceast nou cultur creat de
mijloacele moderne de comunicare. Scrisoarea lui Ioan Paul al II-lea ofer o
viziune mai profund dect celelalte documente cu privire la rolul social al
comunicrii, integrnd comunicarea ansamblului activitii pastorale a Bisericii.
6. Documentele ecumenice
Consiliul Ecumenic al Bisericilor a inclus comunicarea i mass-media n
procesele verbale ncepnd din anul 1954 pn n anul 19833, mulumindu-se
uneori s noteze importana comunicrii interpersonale, a mrturiilor i a relaiilor
publice. Raportul adunrii de la Uppsala (1968) i a celei de la Vancouver (1983)
au fost totui diferite, consacrnd seciuni speciale mass-mediei4.
Prima jumtate a raportului de la Uppsala face un studiu al planului secund
al mass-media: repercursiunile asupra vieii cotidiene, funcia lor social, rolul socioeconomic, influena asupra Bisericii. Documentul continu cu o reflecie teologic
1
Paul al VI-lea, Exortaia apostolic Evangelii nuntiandi (8 decembrie 1975),

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents, accesat la dat de 30 aprilie 2008.
2
Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea enciclic Redemptoris missio (7 decembrie 1990),
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents, accesat la dat de 30 aprilie 2008.
3
Este vorba despre procesele verbale ale celei de-a doua adunri (Evaston, 1954), a treia adunare
(New Delhi, 1961), a patra adunare (Uppsala, 1968), a cincea adunare (Nairobi, 1975) i a asea
adunare (Vancouver, 1983). A aptea adunare (Canberra, 1991) nu s-a ocupat direct de comunicare
sau de mass-media dei, n materialele pregtitoare, punctul 4 a temei 2 a fost intitulat Les dfis
de la communication pour la libration, cf. P. SOUKUP, Les documents ecclsiastiques et les
medias, CONCILIUM 250, 1993, p.96.
4
World Council Of Churches, The Church and the Media of Mass Communications, Geneva, WCC,
1968; D. GILL, Gathered for Life: Official Report, VI Assembly, World Council of Churches,
Vancouver, Canada, 1983, Geneva, WCC, 1983, P. SOUKUP, Les documents ecclesiastiques et les
medias, Concilium 250, 1993, p.97
255
MARIA ALUA
asupra inter-conexiunii ntre comunicare, comunitate, Revelaie, ntrupare i Sfnta

Treime. Fondndu-se pe acestea, raportul conchide: Aceasta nseamn c nu numai
folosirea, ci i structura i funcia mass-media pretind angajamentul plenar al
comunitilor cretine1.
Raportul ridic ntrebri cu privire la structurile de putere i de dominare
nscrise n funciunile media i ale nevoii de liberalizare i a mntuirii bazate pe
chenoz. Acest raport se ncheie cu recomandri care invit Biserica s nvee mai
mult despre chestiunile de comunicare, favoriznd libera circulaie a informaiei,
cooperarea cu alte grupuri pentru a promova politici de serviciu public, caliti
artistice ale produciilor i o politic de proprietate just, susinerea unei utilizri
mai echitabile a sateliilor, orientarea spre ri mai srace din punct de vedere
economic, pentru ca i cetenii acestora s aib acces la informare, formarea de
specialiti care s lucreze n mass-media.
Declaraia de la Vancouver (1983) are o form diferit. Nu este scris de experi
n comunicare, ci de delegai ai Adunrii. Ea reflect nelinitea i perplexitatea cu privire
la noile mijloace de informare, precum i sperana c experiena comunicrii Adunrii
caracterizeaz orice comunicare. Cntrind elementele pozitive i negative ale massmedia, grupul susine formarea unei noi ordini mondiale a informrii i a comunicrii.
Credibilitatea i nu puterea mediatic trebuie s caracterizeze comunicarea
eclesial. Aceast credibilitate ia n calcul intenia, afirmarea i respectul pentru
diferenele culturale, inuta, dreptatea i promovarea totalitii, stilul i dialogul,
dreptatea, respectul pentru alteritatea Evangheliei i stabilirea valorilor.
Declaraia se ncheie cu recomandarea ca Biserica s caute credibilitatea prin
dialog, experimentnd formele noii comunicri, prin programe de contientizare i
prin integrarea comunicrii n programele de formare teologic.
7. Documentul Sinodului Episcopal Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse
(Moscova, 13 16 august 2000)2
Acest document adoptat de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse este
primul document al unei Biserici Ortodoxe i reflect poziia oficial a Patriarhiei
Moscovei n sfera relaiilor sale cu statul i cu societatea secular. Totodat,
prezint poziii fundamentale ale nvturii Bisericii, despre relaia dintre Biseric
i stat i despre un numr de probleme actuale importante din punct de vedere
social. Documentul se refer i la un ir de principii cluzitoare care pot s fie
aplicate n acest domeniu, att de ctre episcopi i cler ct i de ctre laici.
Documentul Sinodului Episcopal al Bisericii Ortodoxe Ruse cuprinde 16
capitole, reglementnd poziia Bisericii Ruse cu privire la aspecte actuale ale vieii
statului i societii. Capitolul XV este intitulat Biserica i mijloacele de informare
1
D. GILL, Gathered for Life: Official Report, VI Assembly, World Council of Churches,Vancouver,
Canada, 1983, Geneva, WCC, 1983, p. 395
2
Titlul documentului este Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, trad. de Ioan I.
Ic jr dup textul original rus de pe situl oficial al Patriarhiei Moscovei: www.russian-orthodoxchurch.org.ru, n Gndirea social a Bisericii, volum realizat i prezentat de Ioan Ic jr i
Germano Marani, Deisis, Sibiu, 2002, p. 185 266.
256
n mas seculare, avnd trei pri. n prima parte se refer la responsabilitatea

jurnalitilor i a celor ce conduc mass-media cu privire la starea moral a
individului i a societii i propune ca emisiunile s prezinte i idealurile pozitive
i lupta mpotriva rului, a pcatului i a viciului. Propaganda violenei, dumniei,
urii i a conflictelor naionale, sociale i religioase i exploatarea pctoas a
instinctelor umane, inclusiv n scopuri comerciale, sunt inadmisibile. (XV.1)
n a doua parte ndeamn pe clerici i pe laici s colaboreze cu mijloacele
de informare n mas seculare n scopul realizrii muncii pastorale i educaionale
i spre a trezi interesul societii seculare pentru diferite aspecte ale vieii
bisericeti i ale culturii cretine. Jurnalitii laici care public materiale coruptoare
pentru sufletul omenesc trebuie supui sanciunilor canonice, n cazul n care
acetia aparin Bisericii Ortodoxe. (XV.2). Se refer aici probabil la cei care lucreaz
n propriile mijloace de comunicare, ntruct Biserica este prezent n fiecare form
mass-media prin propriile media.
n partea a treia se vorbete despre conflictele care pot s apar ntre Biseric
i mass-media datorit prezentrii unor informaii inadecvate sau distorsionate despre
viaa bisericeasc sau despre Biseric i despre slujitorii ei, care sunt defimai n mod
deliberat. n astfel de situaii conducerea superioar a Bisercii poate s dea un
avertisment corespunztor, s ncerce o negociere sau s: rup legturile cu mijlocul de
informare n mas sau cu jurnalistul respectiv; pot s cheme pe credincioi la
boicotarea respectivului mijloc de informare n mas; pot s fac apel la organele
puterii de stat pentru rezolvarea conflictului; i pot supune pe vinovai la sanciuni
canonice, n cazul cnd acetia sunt cretini ortodoci. (XV.3).
Observm din acest document c Biserica Ortodox Rus nu are o viziune
cu privire la folosirea eficient a mijloacelor de informare seculare, dup cum sunt
denumite de document, ci se oprete la a face cteva referiri vagi i generale la
grija jurnalitilor pentru starea moral a individului i societii i la modalitile de
sancionare a celor care prezint distorsionat informaii despre viaa Bisericii sau a
clerului. Documentul nu face nicio referire la implicarea Bisericii n formarea
clerului i a laicilor pentru acest domeniu, nici nu ndeamn la o ncercare, la un
start n cunoaterea n profunzime a ceea ce numim mass-media.
Concluzii
De fiecare dat cnd Biserica s-a temut de uman, de manifestrile sale, de
dezvoltarea lui, de fiecare dat cnd s-a sustras, din motive spirituale sau altele,
datoriei de a gndi i i-a mpiedicat i pe credincioii ei s se dedice acesteia, a
lucrat mpotriva Evangheliei pe care trebuia s o rspndeasc. Desigur, n aceste
momente de ispit, ea a continuat s vorbeasc i s acioneze, dar omul real nu
mai era chiar pe acelai loc ca s o aud i s continue cu ajutorul ei un travaliu de
convertire n noile spaii pe care le aborda; s-a produs o separaie chiar acolo
unde se cuta poate prea mult unitatea1.
1
G. Lafont, Histoire thologique de lEglise catholique. Itinraire et forme de la thologie (Cogitatio

fidei 179), Ed. Cerf, Paris, 1994, p. 456 457, cf. Ioan Ic Jr., Biseric, societate, gndire n
257
MARIA ALUA
Biserica Ortodox nu mai poate sta pasiv, nici nu mai poate s aib
pretenia c deine controlul, c poziia sa este cea mai bun, este unica i trebuie
impus i celorlali. Acest timp a trecut, a venit vremea propunerilor.
Biserica nu poate crea o tiin, o tehnic, o industrie cretin; dar ea
poate pregti savani cretini, artiti cretini, scriitori cretini, industriai cretini,
comerciani cretini, economiti cretini, funcionari cretini, spunea Prea Fericitul
Patriarh Teoctist n discursul ocazionat de ntlnirea Papei Ioan Paul al II-lea cu
membrii Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne la Palatul Patriarhal din
Bucureti, n 8 mai 19991. Am putea aduga, de ce nu i jurnaliti cretini? Sau
specialiti n domeniul mass-media?
ns pentru toate acestea este nevoie n primul rnd de o viziune de integrare a
mass-media n misiunea Bisericii, o cunoatere n profunzime a mecanismelor i a
funciunilor mass-media sau a mijloacelor de comunicare social. Aceast viziune s
fie prezentat apoi ntr-un program sau document oficial, dup care s urmeze al doilea
pas, acela al implementrii ei pas cu pas. n elaborarea unui document oficial cu
privire la media ar trebui s urmrim cu precdere:
1. Un dialog onest i respectuos cu cei responsabili de media, dialog care
implic un efort din partea Bisericii pentru a nelege media cu obiectivele ei,
metodele, formele, regulile, structurile interne specifice;
2. Educarea i formarea clerului i a laicilor pentru nelegerea rolului pe
care l are media n formarea strii morale a individului i societii;
3. Cooperarea ntre Biseric i guvern i/sau structurile europene pentru
asigurarea unei comunicri n serviciul demnitii umane i al progresului;
4. Implicarea Bisericii n formarea de profesioniti media care s provin
att din rndul clerului ct i al laicilor;
5. nfiinarea de coli, specializri pe lng facultile de teologie n
domeniul comunicrii mediatice;
6. Infrastructur pentru comunicare la nivel naional (cotidian, reea de
radiouri, studiouri de producie TV, agenii de tiri).
Dar mai nainte de toate trebuie s devenim contieni pe deplin de fora i
influena acestor noi tehnologii, a acestei noi modaliti de a exista n mileniul III,
pentru a reui s comunicm mesajul cretin noilor generaii, vorbind aceeai limb
i nsuindu-ne aceleai obinuine. i s meditm cu seriozitate la urmtoarea
afirmaie: media este o ans pentru Evanghelie, este singura manier de a exista ca
Biseric n noul mileniu2.
Rsrit, n Occident i n Europa de azi, n Gndirea social a Bisericii, volum realizat i

prezentat de Ioan Ic jr i Germano Marani, Deisis, Sibiu, 2002, p. 46 47.
1
Ioan I. Ic jr i Germano Marani, op. cit., p. 5 6.
2
Pierre Babin, Angela Ann Zukowski, Mdias, chance pour lEvangile, Editions P. Lethielleux,
Paris, 2000.
258
PAUPERUM DE LUGDUNO NTRE GRATIA I DIZGRAIA

ROMEI. O PRIM ETAP (1170-1204)1
LIVIU VIDICAN
RESUME. Pauperum Cristi entre la gratia et la disgrce de Rome. Une premire
tape (1170-1204). Parmi les plus intressants phnomnes religieux du Moyen Age,
le Valdisme a pris depuis longtemps une place prioritaire. Si nous nous demandons
sur la cause de ce statut du Valdisme, nous pourrons trouver la rponse dans larticle
ici dvelopp. Le Valdisme a t dfini comme lune des plus tenace hrsie de
lOccident. Cest la seule des grandes hrsies qui ait survcu la Sainte Inquisition et
qui nait eu ni une doctrine prcisment dfinie ni une hirarchie dans le vrai sens du
mot. Dans cet ordre dides, larticle sera centr sur deux aspects du valdisme: le
problme du nom et de la conversion de Valds, le matre du valdisme, et la premire
priode du Valdisme, laquelle concide ce que Kurt V. Selge appelle le Valdisme
authentique. Pourquoi le Valdisme authentique? Larticle vous donnera plus de dtails.
Introducere
Dac n perioada apostolic i puin dup aceea, sosirea Parusiei aprea ca
fiind etapa urmtoare n cronologia anunat de Sfintele Scripturi, ateptarea ei
crend acea euforie cretin despre care astzi vorbim att de pios, odat cu
trecerea timpului, aceast ateptare s-a transformat n fric, iar frica, alimentat de
intensificarea semnelor vremii2, a transformat omul ntr-o fiin vulnerabil i
credul. Aceast criz avea s se acutizeze la pragul dintre milenii. Anul 10003 a
marcat pentru istoria omenirii un moment de rscruce, era anul proorocit, era anul
n care lumea trebuia s se schimbe, era anul Eshatonului. C Eshatonul nu sosise o
tim bine, dar c lumea avea s se schimbe sub toate aspectele ei o tim i mai bine.
n jurul acestui an se croeteaz cu o precizie halucinant istorii indelebile. Este
momentul care marcheaz n mod cert apogeul fricii atinse de homo medius.
Dac partea economic a nceputului celui de-al doilea mileniu nu
intereseaz att de mult subiectul pe care am dori s l tratm, aspectul religios este
1
Articol publicat cu acordul Pr.Prof.Dr. Ioan Vasile LEB.

Vorbind despre cretinii Europei Occidentale, este suficient s amintim de nvlirea popoarelor
migratoare, care a ntunecat antichitatea trzie i o bun parte a evului mediu, crend un cadru ostil
dezvoltrii sociale i psiho-intelectuale; s nu uitm de calamitile naturale care preau, acum, mai
frecvente i mai puternice ca oricnd, ca s nu vorbim de o mare mas a populaiei care era nc
pgn i care prin superstiiile i vrjitoriile caracteristice alimenta i mai mult frica covivienilor.
3
Asupra acestei perioade istorice a se vedea lucrarea de referin a lui Georges DUBY, Lan mil,
Ed.Gallimard, Paris, 1980, n limba romn: Anul 1000, trad. Maria IVNESCU, postfa de
Mihai-Rzvan UNGUREANU, Ed. Polirom, Iai, 1999.
2
LIVIU VIDICAN
de nenlturat. Tema sfritului lumii devenise n secolul al X-lea i al XI-lea leitmotivul predicilor, unealta perfect n mna celor ce aveau cuvntul. Dac vom
lectura imaginar picturile din Bisericile ridicate n aceast perioad, cum ar fi
celebrele biserici romanice din vecintatea Masivului Central al Franei, vom putea
constata ct de nfiortor putea fi imaginat Eshatonul. n aceste condiii nu ne este
foarte greu s nelegem exploatarea maselor de ctre feudali, fie ei clerici sau
nobili, nici rspunsul, pe care cei simpli nelegeau s l dea opresiunii unei Biserici
adesea indentificat cu politicul, adic erezia.
Scopul acestui articol este acela de a readuce n atenia iubitorului de
istorie bisericeasc din Romnia, un fenomen faptic aproape ignorat de studiile de
specialitate din ar, parte compozant a panopliei impresionante a ereziilor Evului
Mediu, i anume valdeismul. Interesul acestei erezii crete cu att mai mult cu ct
ea nu a putut fi eliminat de campaniile opresive i constante ale Inchiziiei4, pe
parcursul a nu mai puin de patru secole. Amploarea i complexitatea subiectului
ntrece cu mult puterea noastr de a-l trata in extenso, fapt pentru care ne vom opri
asupra a dou chestiuni, care par a nu fi suficient de bine dezvoltate n puinele
lucrri de specilitate romneti. Acestea ar fi:
a. Problema numelui i a convertirii fondatorului Pauperum de Lugduno;
b. Prima etap de dezvoltare a gruprii valdense.
Cu siguran c istoria valdeismului nu se reduce la problemele amintite,
de aceea ntr-un viitor articol vom ncerca s surprindem i alte aspecte ca cele
legate de dezvoltare organizaional a grupului dup moartea lui Valdessius, sau
doctrina care le era caracteristic.
Secolul al XII-lea un secol al dezbinrilor sau al trezirii din fric?
Secolul al X-lea a nsemnat pentru Biserica Roman pe de o parte o
evoluie deosebit la nivelul reformelor monahale, pe de alt parte atingerea unui
apogeu n ce privete decadena moral, situaie datorat n principal concupiscenei
papilor efect al alegerii lor dup considerente politice. Perioada aceasta va rmne
n istorie sub numele de la periode de la pornocratie. n aceast direcie credem c
e suficient s aducem n vederea cititorilor paradigma papilor tefan al VI-lea sau
Sergiu al III-lea. Odat cu secolul al XI-lea, sau mai bine zis cu aducerea n
scaunul papal a lui Leon al IX-lea, se introduce n Biseric un spirit reformator care
i atinge culmea n perioada lui Grigorie al VII-lea. Reforma gregorian a comportat
deopotriv aspecte pozitive i negative. Ca rezultat al acestei reforme pot fi vzute
i ordinele mendicante sau ceretoare, precum i o anumit aversiune a poporului
fa de politica eclesial, aversiune tradus adesea prin erezii. Cert este c Biserica
intr ntr-un proces rapid de schimbare, din nefericire nu ntotdeauna propice i n
spiritul Evangheliei.
4
Substantivul Inchiziie l vom scrie cu majuscul dat fiind faptul c vorbim de o instituie.
260
PAUPERUM DE LUGDUNO NTRE GRATIA I DIZGRAIA ROMEI. O PRIM ETAP (1170-1204)
La aproximativ 100 de ani de la citirea documentului Dicatus Papae

(1075), care cuprindea i meniunea c doar papa poate ,, face noi legi, reuni noi
cumuniti (...), Europa Occidental aduna un numr impresionant de comuniti
religioase i grupuri, constituite fr binecuvntarea prealabil a papei (imperativ
cerut) i cu nvturi eronate, pe scurt spus adevrate erezii. Toate acestea erau
dovada vie a unei treziri din amorire a maselor.
n acest mozaic religios se va dezvolta i forma Valdessius, fondatorul
valdeismului. Comerciant lionez, cu o stare material foarte bun, sensibilizat fiind
de cuvintele evanghelice, a acceptat pentru sufletul su reconversia spiritual. C a
reuit sau nu s fie pe placul clerului, prin ntoarcerea sa i care au fost efectele
implicite ale alegerii lui vom vedea pe parcursul acestui articol.
Cu ce ar putea s ne incite i s ne strneasc interesul aceast grupare
numit a valdensilor? Un singur lucru ar fi de ajuns s spunem: a fost singura
erezie a Evului Mediu care a rezistat atacurilor progresive ale Inchiziiei.
I. Valdessius sau un altfel de comerciant
Din nefericire datele sunt foarte puine n legtur cu apariia acestui grup.
Istoria ne-a rezervat nu mai mult de patru surse atunci cnd vine vorba de stabilirea cu
exactitate a personajului aflat n spatele acestei erezii. n urma cercetrilor ntreprinse
de istoricii medieviti printre care Jean (Giovanni) Gonnet sau Gabriel Audisio, acestea
ar fi: Confesiunea de credin semnat de Valdessius n 1180; mrturisirea unuia dintre
primii si ucenici, Durand dOsca autorul polemicii catare Liber antiheresis; rezumatul
sinodului de la Bergamo din 1218 cunoscut sub numele de Rescriptum; un schimb de
scrisori, ntre valdensii italieni i cei austrieci, datate 13685.
Cel care a stat la bazele grupului valdens a fost comerciantul6 Pierre
Valds sau Valdessius, personalitate economic a oraului Lyon. Statutul su
social, cel de comerciant i administrator al fondurilor arhiepiscopiei lioneze, nu
justific neaprat faptul c a devenit mentorul uneia dintre cele mai disputate i
discutate secte ale evului mediu. Cu toate acestea dac vom da crezare legendelor
create n jurul persoanei sale, modul su de a nelege, ntr-o etap a vieii, valorile
cretine i viaa venic, ar putea explica mult mai bine reconversia sa.
Ca o sect compus n marea ei parte din oameni simpli, analfabei, ilicit,
n consecin, puternic persecutat, ea nu a lsat pentru contemporaneitate urme
prea evidente, att n ce privete predecesorul ct i nvtura i riturile practicate.
5
Jean GONNET, Amedeo MOLNAR, Les vaudois au Moyen Age, Ed. Subalpina-Torre Pellice,Torino,
1974, p. 43.
6
Asupra statutului social al comerciantului n evul mediu a se vedea: Christian BEC, Les Marchands
crivaines. Affairres et humanisme Florence, 1375-1434, EHESS, col. Civilisations et socits,
Paris, 1967; Vittore BRANCA (coord.), Mercanti scrittori. Ricordi nella Firenze tra Medioevo e
Rinascimento, Milano, 1986; Benjamin Z. KEDAR, Merchants in Crisis. Genoese and Venetian.
Men of Affaires and the Fourteenth-Century Depression, New-Haven&Londra, 1976; Jacques Le
GOFF, Marchands et Banquier du Moyen Age, PUF, col. Que sais-je, Paris, 1952.
261
LIVIU VIDICAN
Aspectul acesta a obligat istoricii la o alt metod de cercetare, indirect, e

adevrat, destul de uzitat, i anume, studierea scrierilor celor care au luptat
mpotriva lor, adic a inchizitorilor, care n procesele de judecare notau diferite
detalii cu privire la ereziile n cauz7. Gabriel Audisio afirm, ntr-una dintre crile
sale, c nu putem da crezare ntru totul celor scrise de inchizitori ntruct, adesea,
acetia exagerau adevrul sau chiar l modificau n totalitate, n funcie de interesele
lor, dar c printr-o selecie riguroas acestea ne pot fi de mare ajutor8.
i pentru c e foarte greu s vorbeti despre cineva atta timp ct numele
nu e cunoscut, vom arta n aceast prim seciune, ntr-o form concentrat,
polemicile duse pe marginea numelui lui Valdessius.
I.1.Valds, Valdessius sau Valdo?
Numele su a putut fi stabilit n urma cercetrii a trei surse. Astfel, n 1180,
cu ocazia semnrii unei mrturisiri de credin, acesta se numete ego Valdessius9,
fapt care-i ndreptete pe unii istorici s-l numeasc Valdes. n anul 1218, n urma
unei reuniuni din localitatea Bergamo, ntre ultramontani i lombarzi este pomenit
numele mentorului urmnd ca, acelai nume s fie menionat n una dintre scrisorile
trimise de fraii lombarzi celor austrieci10. n ce privete prenumele acestuia, trebuie s
asteptm un document din secolul al XIV-lea pentru a-l putea determina, dar nu
neaprat cu precizie, dup cum o afirma Antoine Dondaine, n nota introductiv la
mrturisirea lui Valdessius11. Acesta s-a stabilit a fi Pierre (Petru).
n pofida acestor meniuni, n jurul stabilirii exacte a numelui au existat
diferite opinii, astfel, dup unii numele lui ar fi fost Pierre Vauds, Valdessius sau
Valdes, n timp ce pentru alii Pierre Valdo. ntr-un colocviu, dedicat ereziilor i
micrilor evului mediu, istoricul Jean Duvernoy, afirma c n nici un caz nu se
poate accepta numele de Valdo, ntruct acesta ar fi o form corupt a adevratului
nume Valdens nume mprumutat de la regiunea din care Pierre Valdens era originar12.
n acelai sens istoricul Gabriel Audisio, specialist consacrat n domeniul sectelor
evului mediu i n special al celei lioneze, n cea mai recent lucrare pe aceast
tem, opteaz pentru Valdens sau Vauds, n defavoarea lui Valdo. Criticile se
ndreptau n special ctre cunoscuta medievist Christine Thouzellier care ntr-un
studiu dedicat disputei dintre catari i valdensi, afirm c numele fondatorului
7
De-a lungul secolelor au rmas celebre procesele inchizitoriale ale lui Bernard GUI sau Jacques
FOURNIER, inchizitori din secolul al XIV-lea.
8
Gabriel AUDISIO, Les vaudois, histoire dune dissidence XIIe-XVIe sicle, Ed. Fayard, Paris, 1998, p. 21.
9
Antoine DONDAINE, Les hrsies et lInquisition, documents et tudes, dit par Yve DOSSAT,
Ed.Variorum, Hampshire, 1990, p.193, f1-2, In nomine patris et filii () Patet omnibus fidelibus
quod ego Valdesius et omnes fratres mei ().
10
Gabriel AUDISIO, op.cit., p.19.
11
Antoine DONDAINE, op.cit., fiind cel care a descoperit acest document, folosit mai apoi de Jean
DUVERNOY, Gabriel AUDISIO sau Christine THOUZELLIER n diferitele lor cercetri.
12
Jean DUVERNOY, Les origines du movement Vaudois n,,Heresis - revue dhrsiologie mdivale,
N 13-14/1989, p.175.
262
ereziei valdense ar fi un anume Valdo. Chiar dac pentru G.Audisio numele nu mai
pune nici un fel de problem, n ce privete prenumele spune urmtoarele: le
fondateur des Pauvres de Lyon se serait appel Pierre. Nous avons rejet le prenom13.
I.2. Reconversia lui Valdessius
Personajul frapeaz prin modul su de a nelege preceptele Evangheliei i
prin convertirea sa. n jurul convertirii sale au fost croetate dou istorioare.
Prima ne spune c a fost puternic marcat de o celebr legend n care viaa
Sfntului Alexie supranumit: omul lui Dumnezeu (Biserica Ortodox l comemoreaz
la 17 martie a fiecrui an) este relatat i pe care ar fi auzit-o ntr-o zi de 15 august
sau, dup prerea istoricilor din jurul lui Jean Duvernoy, cntat de un trubadur.
Dup alte opinii ar fi vorba de pasajul biblic din Matei 19, 21-24, unde
avem relatat episodul convorbirii dintre Iisus i tnrul bogat: Iisus i-a zis: dac
voieti s fii desvrit du-te, vinde averea ta, d-o sracilor i vei avea comoar n
cer; dup aceea, vino i urmeaz-mi. (...) Adevrat v zic vou c un bogat cu greu
va intra n mpria cerurilor. i iarai v zic vou c mai lesne este s treac
cmila prin urechile acului dect bogatului s intre n mpria cerurilor.
Ambele variante pot fi acceptate, tema principal fiind chemarea la viaa
venic prin renunarea la bunurile materiale. n msura n care, dup unii istorici,
Valdessius ar fi ndeplinit chiar funcia de administrator sau nsrcinat financiar al
arhiepiscopiei lioneze, una dintre cele mai bogate din sudul Franei, dar al crei
arhiepiscop era bnuit de cmtria fa de oamenii sraci14, putem accepta cu mai
mult uurin textul mateian. In sprijinul acestei ipoteze ar veni i importana pe
care secta o acorda Evangheliei dup Matei.
Convertirea lui s-a tradus printr-o msura pe care att cei de atunci ct i
cei de astzi o percep ca fiind una extrem. i-a vndut ntreaga avere lsnd doar
o mic parte pentru soia i fiica sa, iar restul a fost mprit sracilor.
II. Valdeismul autentic sau prima generaie de valdensi 1170-1204
Secta apare pentru prima data n Lyon15, avnd o excelent priz att n
mediul rural ct i n cel citadin. Populaia laic a evului mediu era compus n
marea ei parte din persoane simple, srace i analfabete16, n timp ce o bun parte a
13
Gabriel AUDISIO, op.cit., p.17-18.

Ibidem.
15
Dup cum afirma inchizitorul Bernard GUI, Manuel de linquisiteur, dit et traduit par G.Mollat,
avec la collaboration de G.Drioux, coll. Les classiques de lHistoire de France au Moyen Age, t.1,
Ed.Librairie ancienne Honor Champinion, Paris, 1926:Pauperes vero Lugdunum dicti seu
nominati sunt a loco ubi inceptum et ortum habuit, pp.37-38.
16
Pentru detalii asupra vieii culturale i intelectuale a omului medieval a se vedea: Aron J.
GUREVICI, Les catgories de la culture mdivale, Ed. Gallimard, Paris, 1983; Idem, La culture
populaire au Moyen ge. Simplices et Docti , Ed. Aubier, Paris, 1986.
14
263
LIVIU VIDICAN
clerului uimea prin cultur, dar i prin luxul dus pn la excentricism, o opulen
sfidtoare care nu putea dect s fie interpretat. n aceste condiii Valdessius a fost
n foarte scurt timp nconjurat de persoane care-i exprimau dorina de a-l urma i
a-i mprti nvturile.
Iat cum descrie inchizitorul Bernard Gui naterea sectei: Secta sau erezia
valdens sau a Sracilor din Lyon a luat natere ctre anul Domnului 1170. A avut
ca autor responsabil un locuitor din Lyon Valdessius sau Valdensis: de unde
numele sectanilor si. Era bogat; dar, dup ce a abandonat toate bogiile sale s-a
hotrt s urmeze sracia i preceptele evanghelice, imitnd pe Apostoli. A fcut s
se traduc pentru propria folosin, n limba popular Evangheliile i cteva
maxime din sfinii Augustin, Ieronim, Ambrozie i Grigorie, distribuite sub titlul de
sentine, aa cum obinuiau s le numeasc cei care erau din sect. Le citeau foarte
des, ns fr cea mai mic urm de inteligen; totui infatuai, cu toate c erau
puin cultivai, ei uzurpau funcia apostoleasc i ndrzneau s predice Evanghelia pe
drumuri sau n pieele publice. Numitu Valdessius sau Valdensis atrgea n aceast
iluzie, numeroi complici, brbai i femei pundu-i s predice n calitate de discipoli17.
Bogia lui Valdo l-a ajutat s intreprind un proiect foarte curajos, i anume
traducerea, Evangheliilor i a ctorva maxime celebre din Fericitul Augustin,
Ieronim, Sfntul Ambrozie i Grigorie, n limba vulgar vorbit n regiunea lionez18.
Impactul acestei traduceri a fost unul de amploare. Limba latin era limba
administraiei i a naltelor clase sociale, predicile erau rostite n limba latin i
ntreaga doctrin apusean n aceeai limb, ceea ce fcea ca accesul la informaie i
nelegere s fie deosebit de dificil, adesea imposibil, pentru vastele mase de ilitterati.
Grupul, la originile sale, era centrat n jurul a dou principii de baz:
predicare srcie; aceste principii au primit cu timpul alte conotaii, dar ne vom
ocupa de aceasta cu o alt ocazie. n aceast idee considerm necesar o prezentare
detaliat a primei etape din dezvoltarea sectei, att ct izvoarele ne permit, etap pe
care alturi de Kurt V. Selge o numim valdeismul autentic19.
17
Ibidem, p.34. Valdensium seu Pauperum de Lugduno secta et heresis incepet circa annum Domini
MCLXX; cujus actor et inventor fuit quidam civis Lugdunensis, nomine Valdesius seu Valdensis,
a quo sectatores ejus fuerunt taliter nominati, qui dives rebus extitit et relictis omnibus proposuit
servare paupertate met perfectionem evangelicam sicut apostoli servaverunt. Et cum fecisset
conscribi sibi evangelia et aliquos alios libros de Biblia in vulgari gallico ac etiam aliquas
auctoritates sanctorum Augustini, Jeronimi, Ambrosii, Gregorii ordinatas per titulos, quas ipse et
sequaces sententias appellaverunt, ea sepius secum legentes et minus sane intelligentes, sensu suo
inflati, cum essent modicum litterati, apostolorum sibi officium usurparunt et presumentes per
vicos et plateas evangelium predicare; dictus Valdesius seu Valdesis multos homines utriusque
sexus viros et mulieres ad similem presumptionem complices sibi fecit ipsosque ad predicandum
tanquam discipulos emittebat.
18
Gabrie AUDISIO, op.cit., p.21.
19
Kurt V. SELGE, La figura e lopera di Valdez n ,Bulletino della Societ di Studi Valdesi, N
136/1974, p.5.
264
Dup cum afirmam, unul dintre principiile de baz ale valdeismului, care
poate a deranjat cel mai mult, a fost predicarea Evangheliei n toate locurile i n
tot timpul, dac ar fi s citm Scriptura. Nu doar faptul c predicau i fcea speciali,
ci i faptul c predicatorii erau de ambele sexe, ceea ce ddea culoare i specific
grupului, mulieres ad similem presumptionem complices sibi fecit ipsosque ad
predicandum tanquam discipulos emittebat, dup cuvintele lui Bernard Gui.
Ceea ce deranja ns Biserica Apusean era faptul c valdensii predicau
fr binecuvantare sau, aa cum o spune istoricul Christina Thouzellier, clericii, i
n special cistercienii erau invidioi pe succesul concurenilor lor laici20. Alain de
Lille, istoric al secolului al XIV-lea i cistercian totodat, i acoperea de injurii pe
valdensi, considerndu-i mndri, blasfemiatori, nesupui, scelerai, desfrnai .a.m.d21.
n ce privete cel de-al doilea principiu, srcia, valdensii nu erau
singulari, mai erau i alte secte cum erau cele ale arnalditilor, petrobrusienilor,
henricienilor sau umililor, care i-o asumau ca fiind specific doar lor; pare-se c
acest grup nu adoptase modul simplu de via, srcia, doar de dragul de a fi
deosebii de ceilali, ci pentru a fi n conformitate cu cuvntul Evangheliei, sau mai
bine zis, pentru c leaderul lor se fcea pe sine exemplu viu. Modul lor de via,
care era un exemplu pentru marea mas, i-a ajutat mult n dezvoltarea i creterea
numrului lor. Societatea n care triau era una a extremelor, clasele de sus
satisfcndu-i toate dorinele n timp ce pturile sociale de jos se scldau ntr-o
mizerie de nedescris, fiecare nou zi fiind o nou lupt pentru supravieuire; i
pentru ca paharul s fie cu adevrat plin, le erau puse n responsabilitate i
impozitele ctre stat i Biseric, deloc insignifiante.
II.1. Valdeismul de la graie la dizgraie
i totui, ne ntrebm dac se poate vorbi de un valdeism autentic. Grupul
ia natere sub ochii ncntai ai clericilor care, mult prea ocupai cu problemele
materiale i culturale, de ce s nu o spunem, erau foarte mulumii c n snul
Bisericii lor i-a fcut prezena un grup care putea foarte uor s lupte mpotriva
puternicei secte a catarilor. Nu vom insista asupra acestui subiect, dar sub aspect
informativ merit s amintim c ntre erezia catarilor i valdeism a fost nc de la
nceput o lupt acerb.
Arhiepiscopul Guichard de Poitiers i Henri de Clervaux22 cardinal i legat
al Curiei romane n Frana, luaser la cunotin de existena acestui grup i l-au
20
Christine THOUZELLIER, Catharisme et Valdeisme en Languedoc la fin du XIIe et au dbut du

XIIIe sicle, Paris, 1966, p.221.
21
Alain de Lille, Suma II, I, P.L., 210, 377 C, 380 BC.
22
Henri de Clairvaux a fost al aselea abate al Abaiei cisterciene fondat de ctre Sf. Bernard; s-a
remarcat n istorie prin dou mari misiuni duse mpotriva catarilor din inutul Languedoc. Pentru
mai multe detalii legate de activitatea i personalitatea sa a se vedea: B. M. Kienzle, Henry of
Clairvaux and the 1178 and 1181 missions, n rev.,,Heresis, no28/1997, pp. 63-87.
265
LIVIU VIDICAN
acceptat, pentru c aveau nevoie de el. Mai mult dect att, papa Alexandru al IIIlea a primit n anul 1179 o delegaie condus de Valdessius, mbrindu-l chiar pe
acesta din urm i dndu-i binecuvntarea de a lupta mpotriva ereticilor, precum i
aceea de a predica, nu nainte ca acesta s depun celebra mrturisire de credin23.
Trebuie amintit c este vorba de acelai pap care primise pe marele sfnt catolic
Thomas Becket alungat de furia regelui Henric al Angliei24.
Problemele, ns, apar n anul 1180 cnd grupul ncepe s fie privit cu ali
ochi de ctre noul arhiepiscop al Lyonului, Ioan Belles-Mains 25. Dorina acestui
prelat de a avea totul sub control, precum i contientizarea faptului c mult timp
fusese n afara subiectului valdens, nu a fcut dect s nruteasc raporturile
dintre grup i clericii catolici. Valdensii considerau c mai bine e s asculte de
Dumnezeu dect de oameni, il faut obir Dieu plutt quaux hommes (F.Ap.5,29)
i nu au respectat ameninrile arhiepiscopului, prin care li se interzicea de a mai
predica n locurile publice, femeilor interzicndu-le absolut acest privilegiu26.
Istoricul Kurt V. Selge descria n urmtorii termeni credina valdensilor: foi
ardente et sens de la responsabilit pour le salut du prochain, voil lessence du
mouvement vaudois ds son origine27.
Rezultatul nesupunerii, cum era i normal, a fost scoaterea din legalitate a
acestui grup de oameni simpli, dar nesupui. Astfel, n anul 1180 ncepe n oraul
Lyon o adevrat vntoare mpotriva valdensilor, din ordinul episcopului Jean
Belles-Mains. Persecutaii i-au ales n schimb o regiune bine cunoscut n istoria
ereziilor, i anume, Languedoc, acolo unde erau cele mai numeroase comuniti de
catari; dar i n prile Italiei de nord28.
Cum e i normal, apare o ntrebare: de ce oare tocmai aceast regiune? S
o fii ales doar pentru c aceasta oferea, prin relieful ei, protecia natural de care
aveau atta nevoie? i acest motiv poate fi luat n calcul, dar credem c adevratul
motiv trebuie cutat n nsi misiunea declarat a acestui grup: lupta mpotriva
ereticilor catari. Faptul c erau att de muli catari a fcut ca secta s i mute polii
de aciune n aceast regiune i nu ntr-o alta. Trebuie amintit, de asemenea, c aici
vorbim de majoritatea valdensilor i nu de acea minoritatea care din cauza
persecuiilor a prsit teritoriile franceze i italiene. Nu trebuie ignorat nici faptul
c valdensii i continuau lupta i dintr-un alt motiv, acela al rectigrii proteciei
Bisericii, pe care tocmai o pierduser.
n acelai timp grupul Sracilor lionezi se confrunta cu probleme interne.
Se pare c problemele interne apar nc pe cnd Valdessius era prezent ntre
23

Ibidem.
25
Bernard GUI, Le manuelop.cit.,p.37.
26
Kurt V. SELGE, art.cit., p.6.
27
Ibidem, p.26.
28
Christine THOUZELLIER, Controverses vaudois-cathares la fin du XIIe sicle, n Hrsie et
hrtiques, Ed. di Storia e letteratura, Roma, 1969, p.80.
24
266
ucenicii lui. Astfel o parte dintre valdensi, prezeni n prile Metzului i ale
Strasburgului, puternic influenai de alte dizidene i probabil chiar de ctre catari,
au nceput s atace pe vertical i pe orizontal clerul apusean, reprondu-i viaa
uoar i nevrnd s recunoasc sacramentele celebrate de acetia. n faa unei
astfel de probleme, cu puternice influene donatiste, Vauds nu a avut dect o
singur posibilitate: s avorteze acest grup, s-l exclud i s nu-l mai recunoasc,29
spernd probabil c prin acest gest va atrage simpatia i atenia Bisericii.
Anii care urmeaz nu mbuntesc cu nimic situaia, ba mai mult o
agraveaz astfel c n anul 1184 la Verona, papa Lucius al III-lea printr-un decret
Ad abolendam condamn o serie de erezii i obine confirmarea mpratului pentru
condamnarea valdensilor ca schismatici30. Este momentul n care valdensii intr n
lupt deschis cu Biserica sau mai bine zis, Biserica intr n conflict cu acetia,
dndu-le prin acest sinod un ultimatum.
Curioas este perioada cuprins ntre anii 1190 1204 cnd ntre valdensi
i episcopii Bisericii se poart anumite discuii, prin care cei din urm ncearc o
readucere a ereticilor n snul Bisericii Mame. ntrunirile nu au adus nici un fel de
schimbare n atitudinea Bisericii Apusene fa de grupul eretic, astfel c n 1215, n
urma celui de-al 4-lea conciliu Lateran, s-a aruncat o nou anatema mpotriva
valdensilor, de aceast dat de ctre marele pap Inoceniu al III-lea (1198-1216),
fiind numii eretici periculoi. Cea mai spinoas problem care a dus n fapt i la
condamnarea lor a fost predicarea. Istoricul Gabriel Audisio a vzut n aceasta o
lovitura direct n monopolul deinut de ctre clerici asupra cuvntului: la
prtention rompre le monopole clrical de la parole, voil ce qui va provoquer
dabord ltonnement, puis la rprobation, enfin la condamnation des Pauvres de
Lyon par la hirarchie ecclsiastique31.
***
Nscui spre apusul unui secol pe care l-am numi secolul dimineii, plin de
evenimente i schimbri importante pe plan religios i politic, valdensii nu au
posibilitatea s se bucure de aprecierile Bisericii dect pentru un timp foarte scurt.
Anul 1170 este consemnat de majoritatea istoricilor ca fiind anul naterii acestui
grup. La nici zece ani de la fondarea lor, Biserica, dup experiena nefericit legat
de catari, i ia rapid n considerare, astfel c n anul 1180, papa Alexandru al III-lea
convoc pe Valdessius la Roma, Lucius al III-lea i numete schismatici iar
Inoceniu al III-lea eretici periculoi. Din acel moment i pn la mijlocul secolului
al XVI-lea valdensii vor forma unul dintre cele mai vnate grupuri eretice ale
perioadei medievale. Acest moment a marcat i ncheierea primei etape din
dezvoltarea grupului Sracilor lionezi, perioada valdeismului autentic.
29
Jean GONNET, Amedeo MOLNAR, Les vaudois au Moyen Age, Ed. Subalpina-Torre Pellice,
Torino, 1974, pp.46-47.
30
31
Antoine DONDAINE, op.cit., p.190.
267
LIVIU VIDICAN
Concluzii
Spre deosebire de alte grupri contemporane valdeismului, acesta nu s-a nscut
din ideea de a oferi credincioilor o variant la Biserica Roman i nici din dorina lui
Valdessius de a avea n minile sale puterea sacerdotal. Se nscuse din dorina de a
schimba moravurile, de a da un nou tonus comunitii. n strategia valdensilor am
identificat mai multe greeli, dintre care dou le-au fost capitale: a) nesupunerea fa de
Instituia cea mai puternic i mai influent a evului mediu; b) predicarea neautorizat.
Prima contrazicea chiar principiile biblice pe care erezia le invoca, supunerea fa de mai
marii lor, iar a doua nu era altceva dect o sfidare a adevrului.
n ce privete numele fondatorului valdensilor vom rmne la opinia lui
Jean Duvernoy i Giovanni Gonnet, i anume, c acesta era Valds, Valdens sau
Valdessius aa cum numele lui este pomenit n procesele inchizitoriale ale lui
Bernard de Gui sau n mrturisirea de credin semnat ego Valdessius.
Tototdat, nu exit dubii asupra faptului c erezia valdens, la nceputurile
sale, a constituit doar un grup de credincioi, mai pioi, al cror leader nu nutrea dorina
de putere pe care o putem observa la fondatorii altor secte. Putem afirma c valdensii
se asemnau mai degrab ordinelor mendicante, care de fapt le vor i lua locul n lupta
contra catarilor, i care, de altfel, vor deveni cei mai aprigi prigonitori ai valdensilor.
ntr-o alt ordine de idei, dac Valdessius ar fi acceptat s intre n cler cu
siguran soarta lui ar fi fost alta, poate asemntoare cu cea a lui Francisc de
Asissi sau Dominic de Guzman, dar dorina lui de a rmne un laic, de a nu intra n
cler au constituit o cauz verificat n nerecunoaterea grupului i trecerea lui la o
alt strategie de dezvoltare, dup cum vom vedea ntr-un articol viitor.
B IB LI O GRAF I E
1.
2.
3.
4.
5.
6.
1.
2.
3.
268
Cri
AUDISIO, Gabriel, Les vaudois, histoire dune dissidence XIIe-XVIe sicle, Ed. Fayard, Paris,
1998.
DONDAINE, Antoine, Les hrsies et lInquisition, documents et tudes, dit par Yve
DOSSAT, Ed.Variorum, Hampshire, 1990.
GUI, Bernard, Manuel de linquisiteur, dit et traduit par G.Mollat, avec la collaboration de
G.Drioux, coll. Les classiques de lHistoire de France au Moyen Age, t.1, Ed.Librairie ancienne
Honor Champinion, Paris, 1926
GUREVICI, Aron J., Les catgories de la culture mdivale, Ed. Gallimard, Paris, 1983.
GONNET, Jean; MOLNAR, Amedeo, Les vaudois au Moyen Age, Ed. Subalpina-Torre Pellice,
Torino, 1974.
THOUZELLIER, Christine, Catharisme et Valdeisme en Languedoc la fin du XIIe et au
dbut du XIIIe sicle, Paris, 1966.
Studii i articole
DUVERNOY, Jean, Les origines du movement Vaudois n ,HERESIS- revue
dhrsiologie mdivale, No 13-14/1989.
SELGE, -V. Kurt, La figura e lopera di Valdez n ,,Bulletino della Societ di Studi
Valdesi, N 136/1974.
THOUZELLIER, Christine, Controverses vaudois-cathares la fin du XIIe sicle, n
Hrsie et hrtiques, Ed. di Storia e letteratura, Roma, 1969, p.84.
REPROURI ADUSE SFNTULUI IOAN GUR DE AUR N

TEOLOGIA VESTIC
MIRCEA BIDIAN
ZUSAMMENFASSUNG. Die dem Heilige Johannes Chrisostomus von der
abendlndischen Theologie gebrachten Vorwrfe. Im vorliegenden Artikel geht um
die fnf Vorwrfe, die dem Heiliger Johannes Hrisostomus von der abendlndisch
patristischen und historischen Untersuchungen gebracht wurden (natrlich werden von
euch dazu kurze Analyze gemacht). Diese Vorwrfe sind: die Annahme des Stuhles von
Konstantinopel, keine Wichtigkeit im Bereich der dogmatisch-christlichen Theologie
des Johannes Chrisostomus, der Eingrif in die Ephesus und Kleinasiens Kirche
(obwohl Johannes Chrisostomus keine Behrde in diesem Gebiet gehabt htte), die
Beziung mit der gyptischen Mnchen und endlich, die Sttzung des ppstlichen Primat.
Este binecunoscut viaa deosebit i caracterul moral cu totul aparte al

Sfntului Ioan Gur de Aur. Nu este uor s rmi ferm ancorat n curia faptelor i a
atitudinilor tale, aa cum cere mai presus de orice, mrturisirea dezinteresat a
Evangheliei i slujirea necondiionat a semenului, i prin el, al lui Hristos, mai ales
atunci cnd mprejurrile i cer s faci acestea de pe o poziie de nalt rspundere
bisericeasc i chiar civil, cum era aceea a ndeplinirii slujirii de patriarh al celebrei
capitale bizantine. Sfntul Ioan a fcut-o, i spre bucuria i ntrirea noastr, ntr-un
mod aa de minunat, nct nu putem dect s admirm fr rezerve tria sa de caracter,
curia vieuirii i a faptelor sale, dei n permanent, n calitate de episcop al
Constantinopolului, era supus unor nenumrate presiuni venite din multe direcii, dar
mai ales din partea puterii imperiale. Cu toate acestea, n teologia vestic (patristic i
istoric), Sfntului Ioan Gur de Aur i se aduc unele reprouri, legate nti i nti de
ndeplinirea responsabilitii sale de patriarh al capitalei bizantine, i abia apoi,
privitoare la modul n care el a neles s gndeasc i s vieuiasc. n cele ce urmeaz,
ne vom opri asupra a cinci dintre aceste reprouri, bineneles, cu observaiile de
rigoare chiar dac ele vor fi fcute ntr-un mod rezumativ.
I. Acceptarea scaunului patriarhal din Constantinopol, n ciuda faptului c i
lipsea ,,discernmntul politic i abilitatea tactic1.
n asemenea funciune, de o nsemntate att de mare, de altfel, postul
cheie n politica bisericeasc a vremii respective n Imperiul Roman de Rsrit, nu
1
Hans von Campenhausen - Griechische Kirchenvter, Dritte Auflage, Stuttgart, Kohlhamer, 1961, p. 145.
Vezi i traducerea n limba romn: Hans von Campenhausen, Prini greci, traducere din limba
german de Maria-Magdalena Anghelescu, Ed. Humanitas, Buc., 2005, p. 208.
MIRCEA BIDIAN
erau suficiente, se spune, darurile sale spirituale - cu totul excepionale2, caracterul

su contiincios i energia sa misionar. Toate acestea mai aveau nevoie de ceva, i
anume, de diplomaie i rbdare pentru a putea face fa intrigilor, reaciilor adverse
deloc puine, i pentru a putea pstra un raport echilibrat ntre reprezentanii puterii
laice i Biseric, pe de o parte, i chiar n snul Bisericii ca atare, pe de alt parte.
Aadar, pe scaunul constantinopolitan, se putea impune numai acela care, tia s
abordeze cu mult discernmnt situaia politic existent, i cu mult abilitate
problemele interne ale Bisericii. ,,Caracterul su mult prea contiincios i energic
pentru a nu lua n serios datoria conducerii i administraiei bisericeti, impus de
altfel de funcia sa, l-a fcut prta la tot felul de ndatoriri i conflicte, care nu
puteau s duc n definitiv, dect la propriul su eec3. Cu alte cuvinte, aceste
conflicte, situaii tensionate din Constantinopolul sfritului de secol IV i
nceputului de secol V, puteau fi, dac nu ntru totul evitate, cel puin reduse ca
intensitate, dac, deja vestitul predicator al bisericii principale din Antiohia, de la
bun nceput, nu ar fi acceptat scaunul de patriarh.
La acest repro, se cuvine s facem cteva precizri. Este adevrat c Sfntul
Ioan Gur de Aur nu era att de calculat i de reinut precum Sfntul Vasile cel Mare
de exemplu - dei amndoi erau nclinai spre aciune i plini de entuziasm - ceea ce a
condus iminent la imposibilitatea crerii i meninerii unor raporturi de perfect
nelegere cu contemporanii si bisericeti i civili. S spunem ns clar, c aceast
,,nelegere nu era posibil dect numai cu acceptarea compromisului politic, moral
sau de alt natur, i de la bun nceput, trebuie s tim i s fim convini de un lucru:
Sfntul Ioan nu era nici pe departe omul unei asemenea atitudini.
Mergnd pe linia logicii reproului adus mai sus Sfntului Ioan Gur de
Aur, nu putem s nu ne punem urmtoarele ntrebri:
1. Ocuparea unei asemenea funciuni n cadrul Bisericii, cum era aceea de
episcop al capitalei, presupunea numai caractere maleabile, dispuse mereu la
compromisuri, cu alte cuvinte, politicieni abili, capabili oricnd s gseasc o
soluie de mijloc soluie care, aa cum ne dovedete realitatea istoric, mai mereu
se substituia adevrurilor i principiilor cretine, sau cel puin, ignora o parte din
ele - numai i numai, pentru ca, ntre Biseric i Stat, sau chiar numai n interiorul
Bisericii, s fie pace i liniste, aadar, s fie evitat conflictul, indiferent de natura lui?
2. Oare un patriarh care corespundea ntru totul concepiei mai sus amintite
(abil, diplomat...), nu prezenta un pericol cel puin la fel de mare - n special pentru
dogma, morala i rnduiala Bisericii - precum alegerea unui om de felul lui Ioan:
ireproabil moral, dornic de aciune, nti i nti n folosul Bisericii, i apoi al
2
Despre calitile spirituale excepionale i caracterul dosebit al Sfntului Ioan Gur de Aur a se
vedea: panegiricul sfntului, tradus i comentat de Laurence Brottier n Figures de lvque idal,
Traduction du grec ancien et comment par Laurence Brotier, Paris, Ed. Les Belles Lettres, 2004.;
excelenta biografie realizat de Rudolf Brndle - Johannes Chrisostomus: Bischof-ReformerMartyrer, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1999.
3
Hans von Campenhausen - Op. Cit., p. 208.
270
REPROURI ADUSE SFNTULUI IOAN GUR DE AUR N TEOLOGIA VESTIC
omului n sine, dar e adevrat, direct i prea puin dispus la compromisuri sau alte
manevre diplomatice, att n ceea ce privete puterea civil, ct i privitor la
slujitorii propriei biserici (indiferent de rangul lor)?
3. Dac Sfntul Ioan ar fi fost politicianul abil, ,,potrivit pentru scaunul
patriarhal, nu cumva i s-ar fi adus, din contr, reproul - cum de altfel se aduce
multor patriarhi bizantini4 c ar fi fost mai mult un om al politicului, prea mult
supus puterii imperiale, sau prea puin dispus pentru a pstra cu orice pre
independena Bisericii cretine, nvtura ei, principiile ei morale, i pe lng toate
acestea, ca fcnd prea puin pentru bunul mers al vieii Bisericii, pentru curia i
mbogirea duhovninceasc a credincioilor i, n special, a slujitorilor ei?
n al doilea rnd, dei Campenhausen subscrie ideii incompatibilitii
Sfntului Ioan Gur de Aur cu funcia de patriarh al Constantinopolului din
motivele mai sus numite, tot el este cel care, pe lng faptul c i face un tablou dea dreptul fascinant lui Ioan, scond la iveal frumoasele lui caliti5, mai amintete
un adevr, menit la urma urmei s-l disculpe de reproul adus mai nainte. El zice
c: ,,mpotriva vointei lui (a lui Ioan), datorit darurilor strlucite pe care le poseda,
a iubirii i admiraiei trezite n inimile contemporanilor si, a fcut s fie nlat pe
culmea celei mai nalte funciuni, i anume postul cheie din politica bisericeasc6.
Cu alte cuvinte, Sfntul Ioan nu i-a dorit scaunul de patriarh, calitile sale alese
au fost cele care l-au recomandat pentru respectiva funcie ierarhic, sau mai corect
spus, l-au impus fr voia sa n scaunul patriarhal7, el nefcnd altceva dect s-i
ia foarte n serios atribuiile naltei dregtorii, spunem din nou, ce i-a fost impus
peste noapte. Aceast atitudine, nainte de orice, fusese determinat, cum s-a
amintit deja, nu de oarecare jocuri de culise sau de oarecare interese personale la
care Ioan s fi subscris, ci tocmai de minunatele sale nsuiri morale i intelectuale,
fundamentale la urma urmei pentru orice sacerdot al Bisericii, cu att mai mult
pentru cel care ocupa o demnitate att de nalt precum cea a scaunului patriarhal
din capitala bizantin. Lucce Pietri i Laurence Brottier, completai de Christoph
Markschis8, mergnd pe firul evenimentelor istorice legate de alegerea n funcia de
4
Vezi Ralph-Johanes Lilie - Die Patriarchen der iconoclastischen Zeit, Berliner byzantinische
Studien, Band 5, Peter Lang, Europischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1999;
Vera von Falkenhausen - Episcopul, n Guglielmo Cavallo - Omul bizantin, traducere de Ion
Mircea, postfa de Claudia Tia-Mircea, Ed. Polirom, Iai, 2000, p.197-222.
5
Adolf von Campenhausen - Op. Cit., p.207-230.
6
Cf. Ibidem, p.218.
7
Quellenbuch zur Kirchengeschichte, Band I-II( Von der Urgemeinde bis zum Beginn des 19.
Jahrhunderts), Herausgegeben von prof. Dr. Hermann Schuster, dr. Karl Ringshausen und dr.
Walter Tebbe, 3. Auflage,Verlag Moritz Diesterweg, Frankfurt am Main-Berlin-Bonn, 1960, p. 12.
8
Luce Pietri; Laurence Brottier - Der Preis der Einheit: Johannes Chrysostomus und das
,,theodosianische System, n Die Geschichte des Christmtums, Herausgegeben von Jean-Marie
Mayeur, Charles und Luce Pietri, Andr Vauchez, Marc Venard; Deutsche Ausgabe herausgegeben
von Norbert Brox, Odilo Engels, Georg Ktetschmar, Kurt Meier, Heribert Smolinscki, , Band II
Das Entstehen der einen Christenheit (250-430), Herder, Freiburg-Basel- Wien, 2005, p. 552-567.
271
MIRCEA BIDIAN
patriarh al Sfntului Ioan Gur de Aur, l absolv total pe venerabilul printe, de

acuza de a fi acceptat respectiva funcie, subliniind nc o dat c, dincolo de faptul
de a nu i se putea aduce lui Ioan nici un repro legat de inuta sa moral,
intelectual sau duhovniceasc, el a fost pur i simplu impus pe scaunul patriarhal
din capitala bizantin, fr ca s-i fi dorit lucrul acesta, ba mai mult, fr mcar s
i se fi cerut n prealabil consensul. Realitatea istoric prezentat de cercettorii mai
sus amintii, a fost urmtoarea: ,,prin activitile sale catehetice i de asisten
spiritual din Antiohia, Sfntul Ioan Gur de Aur se fcuse demult cunoscut nafara
oraului su, ns persoana sa, nu prea cu nimic s rein atenia intrigilor care
aveau loc la Constantinopol odat cu moartea episcopului Nectarie, la 26
septembrie 397. Alegerea noului patriarh era o problem foarte disputat,
candidaii apreau din multe pri, ceea ce arat nainte de orice, importana
ocuprii scaunului rmas vacant. Candidatul cel mai plin de speran era preotul
Isidor din Alexandria, susinut de patriarhul su, Teofil. Se voia aadar, instalarea
unui episcop alexandrin, prin care Teofil ar fi ctigat extrem de mult n faa
rivalilor si din est i nu numai9. ns, ambiiile patriarhului Teofil au fost tulburate
de eunucul Eutropius, ce avea mare influen asupra mpratului Arcadie, sau mai
bine spus, era cel care, n realitate, avea friele puterii politice n minile sale. El la determinat pe mprat, n mod surprinztor, s-i ncline opiunea pentru Ioan.
Reputaia acestuia de predicator i de ascet, au fcut s fie propus pentru
respectivul post, iar clericii i credincioii capitalei, deopotriv, au fost de acord. n
scaun era dorit un om curat, ce nu fcea parte din nici un fel grupare de interes, iar
Ioan era mai mult decat omul potrivit10. Dup ce el a fost acceptat de clerul i
credincioii din capital, solii trimisi de Eutropiu au plecat la Antiohia, de unde,
fr nici un fel de explicaie, l-au adus pe Ioan n capital pentru a ocupa scaunul
episcopal. Astfel, planurile lui Teofil al Alexandriei au euat, dar el n-a ncetat s
continue cu ameninrile. n felul acesta, Ioan a fost ales episcop al capitalei, fr
voia sa11. El fusese adus n capital fr s fi cunoscut nici mcar motivul pentru
care e nevoit s vin la Constantinopol12, i cu att mai puin fr -i fi dat
consimmntul pentru ocuparea scaunului de patriarh. A fost sfinit ca episcop al
,,noii Rome n data de 26 februarie 398, chiar de ctre patriarhul Teofil13.
9
E vorba de rivalitatea fa de celelalte patriarhate istorice, i n special fa de patriarhatul

Constantinopolului, care la Sinodul II ecumenic fusese trecut pe locul II, dup scaunul Romei.
10
Ironia sorii fcea ca Ioan, oponentul oricror jocuri de culise n ceea ce-i privea pe demnitarii
bisericeti, s fie ales n urma unui astfel de joc, condus de data aceasta de Eutropie.
11
Luce Pietri; Laurence Brotier- Op. Cit., p.256-257.
12
Gilbert Dagron -Naissance dune capitale: Constantinople es ses institutions de 330 451, Paris,
Press universitaire de France 1974, p. 464.
13
Luce Pietri; Laurence Brottier, Op. Cit., p.257. ; Nicolae Chifr - Sfntul Ioan Gur de Aurmodelul preotului i teologului desvrit, n volumul Teologie i spiritualitate patristic, Ed
Trinitas, Iai, 2002 p.90. Bineneles c Teofil nu l-a hirotonit de bun voie pe Ioan ca episcop al
Constantinopolului. A fost dorina mpratului, la care episcopul alexandrin nu a avut de ales.
272
Acestea fiind spuse, i cunoscnd n plus modul exemplar n care Ioan a

pstorit biserica constantinopolitan, rmne ntrebarea: ce vin a avut Ioan pentru
acceptarea scaunului episcopal din Constantinopol? Rspunsul e unul singur: nici una.
II. Se reproeaz Sfntului Ioan Gur de Aur, c nu a avut nici o relevan n
chestiunea problemelor dogmatice ale timpului su, aadar, cel putin din
punct de vedere doctrinar, nu avem de a face cu un teolog autentic, n sensul
n care, acest apelativ este atribuit marilor si naintai i contemporani (n
special capadocienilor).
Gustave Bardy, analiznd importana Sfntului Ioan Gur de Aur din
perspectiv doctrinar, a declarat pur i simplu: ,, abia cu greu i s-ar putea acorda
ceva spaiu Sf. Ioan n istoria dogmelor, i dac s-ar ntmpla acest lucru, spaiul
respectiv ar fi unul foarte restrns. Poate, zice el mai departe, i att e prea mult. Se
poate face istoria dogmelor cretine fr ca numele lui Ioan s fie pomenit14.
Hrisostomos Baur prezint trei motive pentru care Ioan n-a avut greutatea teologic
a prinilor anteriori sau contemporani lui:
1. nu era nclinat spre speculaie.
2. relativa linite doctrinar din timpul su.
3. dorina poporului de a asculta altceva (predici, zice el) dect interminabilele
dispute doctrinare, de care secolul IV fusese plin15.
Dincolo de faptul c aceste afirmaii au darul de a-l pune pe Sfntul Ioan Gur
de Aur ntr-o lumin mai favorabil n ceea ce privete activitatea sa pe trm
doctrinar, ele trebuie privite cu rezerva cuvenit, deoarece nu reflect ntru toate
adevrul referitor la activitatea i importana sfntului n domeniul nvturii de
credin. Tot Bardy, aduce cuvinte frumoase referitoare la activitatea lui Ioan, dar care
n acelai timp, privite cu atenie, tirbesc ceva din ceea ce el a fost cu adevrat. El
spune ,, Ioan nu era un nvtor al cugetrii frumoase, ci unul al tririi, al vieuiri
frumoase16. Nu vom spune aici dect c Sfntul Ioan, nu numai c a trit frumos, dar a
i cugetat la fel de frumos, de curat i de adnc, cugetarea sa nsi fiind un rod al
frumoasei sale vieuiri. Hans von Campenhausen nu putea trece cu vederea problema
legat de doctrina Sfntului Ioan i noteaz i el: ,, Ioan Hrisostomul nu este un martir
al Ortodoxiei, cci problema dogmatic nu joac un rol important n lupta vieii sale.
Dar, zice profesorul german, el este prototipul unui om al Bisericii, care rmne
fidel pn la capt datoriei spirituale implicate de funcia sa, i de aceea, el ar
socoti o trdare orice atenie acordat circumstanelor politice i dorinelor mai
marilor acestei lumi17.
14
Gustave Bardy - Saint Jean Chrisostome, n Dictionaire de Tholgie Catholique, tom VIII, Paris,
1924, col. 672.
15
Chrysostomus Baur - Der Heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit, Herber Verlag,
Mnchen, Band I, 1929, p. 293-294.
16
G. Bardy - Op. Cit., col 672.
17
Adolf von Campenhausen - Op. Cit., p. 208.
273
MIRCEA BIDIAN
Dei se recunoate c Sfntul Ioan Gur de Aur nu prezint un interes cu

totul special n domeniul doctrinei, el rmne fidel ortodoxiei Bisericii, pe care a
transpus-o cu mult srguin n practic. Baur atrage atenia asupra unui lucru: ,,cu
toate c Ioan nu e un creator prea original n domeniul speculaiei teologice sau
filosofice (dei avusese dascli de seama n aceste domenii - Andragathius la
filosofie, Diodor al Tarsului i ascetul Carterios, la teologie18), el este citat de dou
sinoade ecumenice: de sinodul IV (cu privire la unirea firilor n persoana
Mntuitorului) i de sinodul de la Niceea (n privina cinstirii sfintelor icoane). Mai
mult, Ioan e un martor preios al credinei i teologiei din vremea sa, pe care le
reflect fidel n operele sale. Dac prinii de la aceste dou sinoade ecumenice l-au
luat ca autoritate n problemele doctrinare dezbtute de ei, atunci mai poate fi
neglijat importana rolului su n spaiul dogmatic? Biserica l-a numit i ea ca
fiind ,,nvtor al lumii (troparul Sfinilor Trei Ierarhi), alturi de Sfinii Vasile
cel Mare i Grigorie de Nazians.
Apoi, interpretarea Sfintelor Scripturi cerea putere de ptrundere, tact, claritate
excepional asupra nelesurilor slovelor tlcuite, iar modul n care Ioan a fcut acest
lucru reflect n mod indiscutabil o gndire doctrinar lipsit de repro. Este adevrat
c, de exemplu Ieronim, Fericitul Augustin sau Sfntul Ambrozie l-au depit pe
Sfntul Ioan n ceea ce privete capacitatea de speculaie, n schimb, ei au rmas mult
n urma lui n domeniul activitii misionare i al spiritului practic, pe care Ioan le
punea ntru totul n lucrarea sa de a transforma oamenii n fore vii ale binelui. Aadar,
domeniul n care Ioan a activat cu preponderen, a fost acela al practicii. Dac Sfntul
Grigorie de Nazians avea o putere extraordinar de speculaie n domeniul sensibil i
totodat periculos al dogmaticii, Sfntul Ioan Gur de Aur e caracterizat prin excelent
printr-o ,,inepuizabil energie activ n teologia practic19.
Cu toate acestea, Sfntul Ioan pune foarte adnc problema cunoaterii lui
Dumnezeu n operele sale, n special n cele 12 omilii numite Contra anomeilor,
despre neputina de a-l nelege pe Dumnezeu20 i, deloc de neglijat, este n
scrierile sale problema Sfintelor Taine, n special Taina Sfintei Euharistii sau
Sfnta Tain a Preoiei. Asupra acesteia din urm, el s-a oprit cu foarte mult
atenie i profunzime, oferind cretintii una dintre cele mai alese nestemate ale
literaturii patristice21, i anume minunatul su tratat Despre preoie22.
18
Vezi B. Altaner i A. Stuiber - Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvter, Herder,
Freiburg im Bresgau, 1993, p. 322;
19
I. G. Coman - Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur, n ,,Studii Teologice, an IX (1957), nr.
9-10, p. 595.
20
Saint Jean Chrysostome - Sur lincomprehensibilt de Dieu, n ,,Sources Chrtiennes, tom 28,
Paris, 1951.
21
Scriere ce a influenat i dominat peste veacuri concepia cretin privitoare la preoie, att n est
(adic n ortodoxie), ct i n vest( n catolicism). Vezi Hans Georg Thmel - Die Kirche des
Ostens im 3. und 4. Jahrhundert (Kapitel: Die Kirche an der Wende zum 5. Jahrhundert: Johannes
Chrisostomos), 1. Auflage, Evanhelische Verlagsanstalt, Berlin, 1988, p. 127.
274
Cuvintele printelui I. G. Coman, contient de reprourile aduse Sfntului

Ioan Gur de Aur privitoare la contribuia sa doctrinar, credem c sunt o concluzie
adecvat pe marginea discuiei de mai sus: ,, dac cineva ar dezvolta cu grij ideile
doctrinare ale Sf. Ioan Gur de Aur din opera sa exegetic, ar alctui o dogmatic
nu mai puin voluminoas i interesant dect cea care se desprinde din catehezele
Sf. Chiril al Ierusalimului, sau din cele ale Sf. Niceta de Remesiana... Sfntul Ioan
fcea o dogmatic aplicat23.
III. Implicarea n problemele Asiei Mici i cltoria la Efes.
Alturi de legtura Sf. Ioan Gur de Aur cu monahii egipteni, implicarea sa
n problemele Asiei Mici i cltoria fcut la Efes, sunt considerate ca fiind
definitive pentru nlturarea, condamnarea, exilul i pn la urm, moartea sa
destul de prematur.
Ce s-a ntmplat de fapt? Cearta din Efes, cci acesta era motivul, care l-a
determinat pe Ioan s cltoreasca ntr-acolo, a izbucnit n primvara anului 400.
Pe atunci, n jur de 20 de episcopi din Asia erau, din diverse motive, n Constantinopol.
De fapt, motivul real era acela de a-i cere lui Ioan s intervin n stoparea simoniei
i a abuzurilor practicate de episcopul Efesului. Ei au rmas la Constantinopol mai
mult vreme. ntr-o duminic, pe cnd acetia erau adunai la Sfntul Ion Gur de
Aur, unul dintre ei l-a acuzat pe Antoninus al Efesului de simonie i de alte acte
nedemne pentru un episcop24. Adunarea s-a transformat spontan n sinod, i s-a
hotrt s se fac o cercetare cu privire la acuzele aduse lui Antoninus. Prin acest
apel la episcopul Constantinopolului, se recunotea practic puterea lui de a decide
ntr-o problem religioas aprut n Asia Mic i n special n Efes. Imediat au
fost trimii trei inspectori n Asia, dar unul dintre ei a raportat - intimidat fiind de
episcopul Antoninus - c el nu a gsit n realitate nici una dintre acuzele aduse de
episcopii asiatici, problema fiind, n felul acesta, ncheiat. Dar numai pentru scurt
timp, deoarece Antoninus moare n 401, iar episcopii din Asia Mic rennoiesc
cererea lor ca episcopul Constantinopolului s mearg la Efes, pentru a influena n
bine organizarea bisericii de acolo, sau cel puin, pentru a se implica personal n
alegerea noului episcop, i bineneles, pentru hirotonirea lui. Ioan a cltorit pe
mare la Efes, a adunat un sinod acolo, n timpul cruia a fost ales ca urma al lui
Antoninus, propriul su diacon, Herakleidas. Tot acum, Eusebiu al Valentinopolinului,
i-a acuzat de simonie pe mai muli confrai ai si, hirotonii de ctre Antoninus.
Dup ce acetia au fost cercetai i gsii vinovai, au fost demii din scaunele lor25.
La ntoarcere, Ioan a nlocuit mai muli episcopi novaieni i quartodecimani. El nu
22
Sfntul Ioan Gur de Aur - Despre preoie, traducere, introducere i note de pr. Dumitru Fecioru,
Ed. I.B.M.B.O.R., Buc., 1998.
23
I.G. Coman - Op. Cit., p. 607.
24
L. Pietri; L. Brotier - Op. Cit., p.561.
25
Se pare c a fost vorba de 6 episcopi, dei istoricul bisericesc Socrate vorbete de un numr mai mare.
275
MIRCEA BIDIAN
a acionat de data aceasta n virtutea solicitrii exprese a comunitilor respective,

ci n virtutea recunoaterii jurisdiciei sale n acest teritoriu. Respectivul act a fost
neles de sinoadele care l-au condamnat pe Ioan (i de teologii moderni, care i
reproeaz aciunea sa) ca un abuz de putere. Iniiativa Sfntului Ioan Gur de Aur
de a interveni n teritorii care nu ineau n mod explicit de jurisdicia
Constantinopolului, fr s fie solicitat, este considerat drept momentul naterii
patriarhatului de Constantinopol, a crui jurisdicie asupra Traciei, Asiei i Pontului
a fost recunoscut oficial abia la Sinodul IV ecumenic (Calcedon, 451)26. Modelul
expansiunii patriarhatului de Constantinopol era tocmai patriarhatul Antiohiei, al
crui patriarh, Teofil, la aflarea faptelor lui Ioan, la acuzat pe acesta de abuz. De
data aceasta, Teofil mai avea doi aliai, extrem de puternici, ce nu puteau dect s-i
asigure reuita mainaiunilor sale. E vorba de Eutropiu i de mprteasa
Evdochia, n faa crora Ioan czuse ntre timp n dizgraie.
Dei patriarhatului de Constantinopol i se recunoate jurisdicia asupra
Traciei, Asiei i Pontului la 50 de ani de la intervenia Sfntului Ioan n provinciile
Asiei Mici, acuzele mpotriva gestului su nu erau ntru totul ndreptite. nti, era
vorba de episcopi acuzai de simonie sau erezie, mpotriva crora nimeni nu fcuse
nimic, iar n al doilea rnd, jurisdicia episcopatelor i a patriarhatelor nu era pe
atunci foarte bine delimitat. La Sinodul II Ecumenic se recunoscuse episcopului
,,Noii Rome primul rang dup episcopul occidental al ,,Vechii Rome27. Cu toate
c raporturile lui cu mitropoliii vecini rmn neclare, n acest sens acuzele putnd
s aib o oarecare ndreptire, episcopul de Constantinopol deinea de fapt autoritatea
deplin ntr-un ora tiat de regiunea nvecinat, intervenia lui Ioan fiind aadar, pe
deplin justificat. Gestul Sfntului Ioan, chiar dac a fost ndreptit, l va costa foarte
scump (va fi de fapt nceputul sfritului su), cci Teofil al Alexandriei, ntrtat
de aciunea lui Ioan, va reui s obin n scurt timp nlturarea i exilarea sa.
IV. Implicarea (din lips de tact sau intuiie) n cearta origenist, sau mai
exact, implicarea n problema clugrilor egipteni.
Cu alte cuvinte, Sf. Ioan Gur de Aur i se aduce reproul de a fi fost prta
la protejarea clugrilor origeniti, catalogai de Teofil al Antiohiei ca fiind eretici,
i expulzai de el din Egipt. Dac Teofil, i n spe Biserica Alexandriei, i
considerase pe monahii origeniti eretici, iar Sfntul Ioan i-a protejat, atunci, n
virtutea celei mai elementare logici, el se fcuse prta la erezia lor. Trebuie reinut
c, dei dup momentul Efes i Asia Mic, i dup tensionarea relaiei cu Eutropiu
i cu Evdochia, starea conflictual dintre Teofil i Ioan pe de o parte, i dintre
Teofil i curtea imperal pe de alt parte, nu evoluase ntr-un sens negativ extrem
pentru episcopul Constantinopolului. Conflictul s-a acutizat abia cu venirea clugrilor
26
27
L. Pietri; L. Brotier - Op.cit., p. 562.

Treadgold Warren - O scurt istorie a Bizanului, traducere de Mirella Acsente, Ed. Artemis, Buc.,
2003, p. 44.
276
egipteni la Constantinopol i cu chemarea lui Teofil n capitala imperiului pentru

un proces ce urma s pun capt divergenelor dintre patriarhul Alexandriei i
clugrii prigonii de el. Acesta a fost i momentul n care ali episcopi s-au aliat cu
Teofil mpotriva Sfntului Ioan.
Acuznd pe Teofil de guvernare abuziv i de faptul c le pricinuiete
suferine nedrepte, clugrii egipteni caut ajutor la Ioan28. Ioan nu a fost nici pe
departe att de naiv, nct s nu contientizeze pericolul ce putea veni din situaia
creat. El nu i-a primit n biseric, dar a ncercat s-i liniteasc i le-a oferit
adpost nafara cldirilor oficiale ale Bisericii29. Aadar a fost precaut. Ioan i
scrisese episcopului alexandrin o epistol corect i politicoas, i a fcut tot ce i-a
stat n putin pentru a aplana conflictul30. Teofil refuz orice conciliere, iar Ioan nu
mai face nici un fel de pas mai departe. Clugrii egipteni ns, gsesc nelegere la
guvern, care le-a ascultat doleana i a convocat un sinod la Constantinopol, n faa
cruia Teofil trebuia s apar ca reclamant, iar Ioan s dea verdictul31. Teofil i-a
trimis nti reprezentani la Constantinopol pentru a lua parte la sinod, ns
mpratul Arcadie, la intervenia mprtesei Evdochia, i-a refuzat32, rugnd n mod
expres ca patriarhul Alexandriei s se prezinte personal la sinod. nainte de a-i
face apariia n Constantinopol, Teofil l trimite n capital pe Epifanie al Salaminei,
marele lupttor mpotriva ereticilor i autor el nsui de tratate antieretice33. El
trebuia s-i conving pe episcopii adunai c Ioan nsui e un eretic. Teofil va lua
contact cu episcopii adunai, pe muli dintre ei atrgndu-i de partea sa (pe unii i-a
pltit, altora le-a fcut daruri, iar pe alii i-a atras cu vorbe mieroase...). Mai mult, a
rspndit - foarte eficient - predici jignitoare la adresa mprtesei, predici care
conineau numai n parte cuvintele lui Ioan, i abia apoi i-a fcut apariia n
capital, nsoit fiind de episcopii si. n acest moment, sfritul patriarhului din
Constantinopol era aproape.
Din smerenie, i dorind poate n acest fel s-l mpace pe Teofil, Ioan se
declar incompetent pntru a prezida judecata34, ceea ce ns, nu-l va domoli ctui
28
L. Pietri; L. Brottier - Op. Cit. p. 562.

Adolf von Campenhausen - Op. Cit., p.222.
30
Ibidem., p.222.
31
L. Pietri; L. Brottier - Op. Cit., p. 562-563.
32
mprteasa, unul dintre cei mai nverunai dumani ai lui Ioan n acea vreme, dorea ca patriarhul
alexandrin s vin personal la Constantnopol, tocmai pentru ca prin el, s-l poat nltura pe Ioan criticul necrutor al fastului i necuviinei, de care mprteasa i doamnele din cercul apropiat ei
ddeau dovad.
33
Mai pe larg despre acest episod la W. A. Bienert - Origenes im Werk des Epifanes, Princenton,
1992, p. 86-104.
34
Ioan putea folosi momentul pentru a trana situaia n favoarea lui, mai ales c n acea clip,
Eutropie - pe care l ocrotise de pedeapsa imperial - nc i mai era favorabil. Cu un adevrat spirit
nobil i doritor de linite, el nu a fcut-o, semnndu-i prin aceasta condamnarea cu propia sa
mn, cci Teofil nu era omul care s plteasc un asemenea gest cu aceeai moned.
29
277
MIRCEA BIDIAN
de puin pe patriarhul alexandrin35. Ioan va fi condamnat n sinodul de la

Stejar(403) - sinod convocat de Teofil - i apoi exilat.
Revenind la reproul adus Sfntului Ioan de a fi intrat n contact cu
clugrii origeniti i de a-i fi sprijinit pe acetia, e evident c el nu a fcut altceva
dect s dea dovad de nelegere pentru nite monahi n mod real prigonii de
Teofil i s ncerce s liniteasc spiritele, n chipul cel mai firesc cu putin, mai
ales c demnitatea sa de episcop al capitalei i ngduia acest lucru, dac nu chiar, i
impunea. El nu i-a primit n biseric, nici n cldirile episcopale, i nici de departe
nu le-a susinut ideile nu era att de naiv ns, pur i simplu din sentimente de
solidaritate omeneasc, le-a gsit adpost n ora i a ncercat s detensioneze, absolut
dezinteresat, conflictul dintre ei i episcopul lor. Din pcate, deznodmntul i-a fost
total mpotriv, i aceasta, datorit nti i nti confratelui su din aceeai
demnitate ierarhic, i anume patriarhului Teofil al Alexandriei.
V. Susinerea primatului papal.
H. Marini i alturi de el i ali teologi catolici36, susin faptul c Sfntul Ioan
Gur de Aur a fost unul dintre cei care au recunoscut primatul scaunului roman.
Chrisostomos Baur ia atitudine contrar n lucrarea sa amintit deja de noi, iar B.
Altaner i A. Stuiber n tratatul lor de patrologie, analiznd posibila susinere de ctre
Ioan a primatului papal, infirm categoric aceast ipotez37. Afirmaiile teologilor
catolici au la baz unele locuri din scrierile lui Ioan, cele dou scrisori trimise de el
papei Inoceniu (dup ce fusese exilat) i reabilitarea sa fcut de Inoceniu n anul
41238. Altaner-Stuiber spun clar: ,,nicieri nu poate fi gsit n scrierile lui Ioan o
recunoatere a primatului papal, ba dimpotriv, se poate vedea faptul c n biserica
universal, episcopul Romei, ocup acelai loc cu ceilali ... de asemenea, din prima
scrisoare a lui Ioan ctre papa Inoceniu, nu reiese nicidecum c episcopul Romei era
autoritatea suprem n Biseric. Aceasta se vede i din faptul c el trimite scrisoarea
mai departe episcopilor din Milan i Aquileia39. Mergnd pe linia logicii teologilor
catolici, dac Sfntul Ioan scrie papei, deoarece prelatul roman avea ntietate, iar
acesta trimite scrisoarea lui Ioan Gur de Aur mai departe confrailor si de la Milan i
Aquileia, am putea s afirmm la fel de simplu, c cele dou scaune episcopale erau
deasupra scaunului din Roma, ceea ce e firete, departe de a exprima realitatea
existent i relaia dintre respectivele scaune episcopale. Susinerea recunoaterii
primatului papal de ctre Sfntul Ioan Gur de Aur e aadar, lipsit de temei, i de
aceea, doar sporadic mai este ntlnit n scrierile mai noi.
35
Adolf von Campenhausen - Op. Cit., p. 223-224.

Vezi H. Marini - Il primato di santi Pietro e desuoi succesori in santo Giovanni Chrisostomos,
1922; Govanni Falbo - Il primato della chiesa di Roma alla luce dei primo quattro secoli, Roma,
Caletti, 1989; Margherita Guarducci, Il primato della chiesa di Roma, Milano, Rusconi, 1991.
37
B.Altaner; A. Stuiber - Op. Cit., p. 330.
38
Hubertus R., Drobner - Lehrbuch der Patrologie, Herder, Freiburg, 1994, p. 278.
39
Ibidem, 330.
36
278
Dup cum se poate observa dintr-o sumar analiz, reprourile de mai sus
sunt extrem de puin fundamentate n realitate. De fapt, chiar i tonul, destul de
discret n cele mai multe cazuri, pe care ele sunt fcute, ne arat de la bun nceput
c nu avem de-a face cu nite fapte care pot s fie cu adevrat ncriminate de ctre
cercetarea istoric, ci mai mult cu afirmaii sau exprimri izvorte ori dintr-o
analiz lipsit de ansamblu, de consisten sau de obiectivitate istoric, ori din
dorina de a strni i mai mult interes privitor la unele amnunte e adevrat, nu
tocmai ntru totul foarte limpezi la prima vedere din biografia unui slujitor i
sfnt al Bisericii cu o via i activitate, cu totul i cu totul excepional. Dincolo de
teama c reprourile sau afirmaiile de mai sus, pot tirbi cu ceva personalitatea
Sfntului Ioan Gur de Aur, vedem c la urma urmei, dup o minim analiz, ele
au darul de a scoate i mai mult n eviden, dac mai era cazul, sublimitatea
faptelor sfntului i n mod indiscutabil, caracterul su ireproabil. Analizarea a
ceea ce unii au considerat ca fiind slbiciuni ale printelui nostru Ioan Gur de Aur,
las aadar n urm - dezgolit de orice nuanri chipul omului, al preotului, al
patriarhului i al sfntului deopotriv, ce a ntruchipat i transmite peste veacuri,
modelul prin excelen al vieuirii, al gndirii i al activitii alese, puse fr nici un
fel de interes i dincolo de orice inconveniene, n slujba a tot ceea ce nseamn
slujirea lui Dumnezeu i a semenului nostru. De aceea, Sfntul Ioan Gur de Aur
trebuie cunoscut de noi n toat complexitatea sa, i urmat deopotriv, firete, pe
ct este posibil, n toat sublimitatea de care s-a nconjurat.
279
VALENE ETICE I ESTETICE ALE IMAGINII

N VECHIUL TESTAMENT
PAULA BUD
RSUM. Valences thiques et esthtiques de limage. La culture contemporaine
sest centre peu peu sur limage, celle-ci envahissant effectivement le monde o se
droule notre activit. Soit image artistique, soit commerciale ou de nimporte quel
genre, elle constitue une partie intgrante du cotidien. Une slction qualitative des
images qui nous entourent tant impossible, notre dernire possibilit est la formation
personelle, la seule capable offrir une grille de valeurs ncessaire une telle option.
Celle-ci doit comprendre des valeurs intellectuelles, aussi bien quthiques, pour
guider une option pertinente. Cette option est devenue la plus grande provocation pour
lhomme de nos jours. Ltude se droule entre deux poles: dun cot, la culture
grecque avec sa tradition esthtique par excellence, et de lautre, le refus juif de toute
reprsentation. Pour comprendre ces deux directions, il simpose une approche du rcit
de la cration: on retrouve ici un dialogue originel des deux cultures, synthtis en
deux mots: . Ces quelques versets du premier chapitre de la Gense (Gen.
1, 4, 10, 12, 18, 21, 25, 31), peuvent mettre en lumire deux conceptions originelles,
propres chacune des deux cultures. Dans le milieu juif, les conditions de vie, la
religion monothiste et les diffrentes prohibitions introduites par celle-ci ont
determin le devloppement dune esthtique originelle, qui fonctionne selon un
systme axiologique propre, dont on retrouve la ligne directive dans le Dcalogue: Tu
nauras pas dautres dieux devant moi. Tu ne te feras aucune image sculpte, rien qui
ressemble ce qui est dans les cieux, l-haut, ou sur la terre, ici-bas, ou dans les eaux,
au-dessous de la terre. (Ex. 20, 3-4). Linterdiction sera limite plus tard aux
reprsentations idolatres. (Ex. 20, 23; Dt. 27, 15). Ce quon se propose est
lidentification des possibles connexions entre le statut de limage dans lAncien
Testament et le statut dont elle rjouit aujourdhui, par lintermdiaire de quelques
hypothses de recherche.
Preliminarii. Multitudinea de imagini care invadeaz

efectiv viaa omului
contemporan face imposibil refuzul lor aprioric. Ultimul bastion l constituie
posibilitatea opiunii subiective, o real
provocare pentru omul acestui veac. Dar
fora imaginii i necesitatea unei eventuale protej
ri a minii / inimii nu poate fi
perceput
n adev
rata ei amploare dect n lumina trecutului. Studiul de fa
1 i
propune n acest context o ntoarcere n spaiul vetero-testamentar, spaiu n care
locul / rolul imaginii este unul controversat, ea oscileaz
permanent ntre existen
Menion
m c
studiul de fa
sintetizeaz
rezultatele obinute n urma desf
ur
rii unui proiect de
cercetare finanat de Universitatea Babe-Bolyai, n cursul anului universitar 2006/2007.
PAULA BUD
fragil
i ndr
znire idolatr
. Ast
zi, cnd vorbim de imagine, ne gndim inevitabil
la valena sa estetic
. Dar, dac
ne referim la imagine n cadrul culturii iudaice,
atunci trebuie s
avem n vedere faptul c
aceast
cultur
se situeaz
la antipodul
tradiiei estetice greceti, pentru evrei imaginea nu se limiteaz
niciodat
la o form
de expresie a esteticului, ci are implicaii mult mai largi, cap

t
valene etice i
spirituale profunde. De aici i refuzul imaginii, determinat de porunca ce r
sun
pe
Sinai: S nu ai ali dumnezei afar de Mine! S nu-i faci chip cioplit i niciun fel
de asemnare a niciunui lucru din cte sunt n cer, sus, i din cte sunt pe pmnt,
jos, i din cte sunt n apele de sub pmnt (Ie. 20, 3-4). Rezervarea poporului
evreu fa
de imagine nu este ns
sinonim
unui refuz absolut i definitiv, i se
recunoate acesteia potenialitatea de a exprima prezena sacrului, situaie n care
ea nu numai c
este ng
duit
, ci este chiar poruncit
, devenind semn al veniciei n
timp: heruvimii de pe chivot (Ie. 25, 18) delimitau spaiul epifanic n mijlocul lui
Israel, iar arpele de aram
(Num. 21, 4-9) intermedia lucrarea binef
c
toare a
Celui ce este. Ceea ce ne propunem este identificarea unor posibile conexiuni
ntre statutul imaginii n Vechiul Testament i cel de care ea se bucur
ast
zi, prin
intermediul ctorva ipoteze de lucru.
Dialogul dintre ebraicul i grecescul . Demersul nostru debuteaz
cu o analiz
a rescriptului creaiei (Fac. 1, 4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Juxtapunerea
celor dou
texte, ebraic i grecesc, va pune n lumin
dou
tradiii diferite, fiecare
avnd propria percepie asupra celor create. nainte ns
de a trece efectiv la analiza
celor doi termeni, i , z
bovim puin asupra structurii primului capitol al
c
rii: descrierea celor ase zile ale creaiei urmeaz
o simetrie remarcabil
2, n care
aprecierea aprobare a celor create revine de apte ori3 n textul ebraic prin
formula i a v
zut Dumnezeu c
este bine / frumos.
Aadar, bun sau frumos? n textul ebraic figureaz
, cuvnt cu nelesuri
nuanate, dar care r
mn n afara sferei esteticului4. Pentru spaiul iudaic, acest
cuvnt este strns legat de ns
i ideea de Dumnezeu: El este Cel singur bun i
2
Cf. Eugene F. Roop: Genesis. Scottdale, Pa.: Herald Press, 1987 (Believers Church Bible Commentary),
S. 23.
3
Septuaginta o insereaz
i n versetul 8, modificnd structura bazat
pe num
rul apte. Aceast
ad
ugire este preluat
i de traducerile romneti. Pentru mai multe detalii privind simbolica
num
rului apte, a se vedea I. Chiril
, Fragmentarium exegetic filonian II. Nomothetica repere
exegetice la Decalog, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 26-31.
4
Strong, James: The Exhaustive Concordance of the Bible: Showing Every Word of the Test of the
Common English Version of the Canonical Books, and Every Occurence of Each Word in Regular
Order. electronic ed. Ontario: Woodside Bible Fellowship., 1996, S. H2896: , , , ,
, [towb /tobe/] adj n m f. 1) good, pleasant, agreeable. 1A pleasant, agreeable (to the
senses). 1B pleasant (to the higher nature). 1C good, excellent (of its kind). 1D good, rich, valuable
in estimation. 1E good, appropriate, becoming. 1F better (comparative). 1G glad, happy, prosperous
(of mans sensuous nature). 1H good understanding (of mans intellectual nature). 1I good, kind,
benign. 1J good, right (ethical). 2) a good thing, benefit, welfare. 2A welfare, prosperity, happiness.
2B good things (collective). 2C good, benefit. 2D moral good. 3 welfare, benefit, good things. 3A
welfare, prosperity, happiness. 3B good things (collective). 3C bounty.
282
VALENE ETICE I ESTETICE ALE IMAGINII N VECHIUL TESTAMENT
bun
tatea-I este reflectat
n operele Sale5. Dei apare de mai multe ori n primul
capitol, cuvntul revine cu cea mai mare for
n versetul 31, unde este folosit ca
atribut al ntregii creaii: (Fac. 1, 31) este expresia binelui / frumosului la
superlativ, cele create nu sunt apreciate de nsui Dumnezeu ca fiind doar bune,
ci ca fiind bune foarte. Iar ceea ce Dumnezeu, n calitatea Sa de Creator, numete
bun / frumos, nu este rezultatul compromisului ntre bine i r
u (aa cum se ntmpl
de multe ori n exprimarea / gndirea pur omeneasc

), ci atingerea celui mai nalt
nivel al binelui, cu alte cuvinte, mplinirea planului divin n chip des
vrit6.
Cercetnd textul Septuagintei, observ
m c
traduce prin 7, cuvnt
care, dincolo de nelesul s
u primar estetic, are, ntr-adev
r, i un sens secundar,
viznd calit
ile ce fac un lucru adecvat scopului s
u. Dar ne punem ntrebarea:
dac
limba ebraic
are un cuvnt specific pentru a exprima frumosul, 8, care nu
apare n discursul primului capitol al Facerii, de ce Septuaginta opteaz
totui
pentru , cuvnt cu imediat
rezonan
estetic
? Se impune aici o scurt
incursiune n cultura i tradiia greceasc

. Pentru greci, creaia ns
i devenise, sub
influena platonician
, o oper
a frumuseii, . Creatorului I se atribuiau
funciile specifice unui arhitect, idee preluat
i dezvoltat
n zona teologiei biblice
de Ed. Jacob: autorul referatului biblic al creaiei l nf
ieaz
pe Dumnezeu
ordonnd elementele ca un arhitect care i propune s
construiasc
o cas
n
interiorul c
reia noii locuitori trebuie s
se simt
bine; aceast
cas
trebuie s
fie
solid
, la ad
post de pericole, pl
cut
, o anumit
bog
ie nefiind interzis
. La
des
vrirea operei, Dumnezeu Se arat
mulumit: i a privit Dumnezeu toate cte a
fcut i iat erau bune foarte... (Fac. 1, 31)9. Filon din Alexandria, influenat fiind
la rndul s
u de gndirea lui Platon, adopt
aceeai concepie, descriind n detaliu
modul n care planul ideal al lumii existent n mintea arhitectului preced
i
controleaz
materializarea acestuia10. Dar influena gndirii lui Platon n traducerea
Septuagintei este manifest
i n alte pasaje: n Fac. 2, 1, LXX traduce ebraicul
5
Wenham, Gordon J.: Word Biblical Commentary: Genesis 1-15. Dallas: Word, Incorporated, 2002
(Word Biblical Commentary 1), S. 18.
6
Spence-Jones, H. D. M. (Hrsg.): The Pulpit Commentary: Genesis. Bellingham, WA: Logos
Research Systems, Inc., 2004, S. 34
7
Strong, James, op.cit., S.G2570: [kalos /kalos/] adj. 1 beautiful, handsome, excellent,
eminent, choice, surpassing, precious, useful, suitable, commendable, admirable. 1A beautiful to
look at, shapely, magnificent. 1B good, excellent in its nature and characteristics, and therefore
well adapted to its ends. 1B1 genuine, approved. 1B2 precious. 1B3 joined to names of men
designated by their office, competent, able, such as one ought to be. 1B4 praiseworthy, noble. 1C
beautiful by reason of purity of heart and life, and hence praiseworthy. 1C1 morally good, noble.
1D honourable, conferring honour. 1E affecting the mind agreeably, comforting and confirming.
8
Strong, James, op.cit., S.H3302 [yaphah /yawfaw/] v. 1 to be bright, be beautiful, be handsome,
be fair. 1A (Qal) to be beautiful. 1B (Piel) to beautify. 1C (Pual) to be beautiful. 1D (Hithpael) to
beautify oneself; 3303 [yapheh /yawfeh/] adj. 1 fair, beautiful, handsome.
9
Ed. Jacob, Thologie de lAncien Testament, Ed. Delachaux & Niestl, Neuchatel, 1955, p. 111.
10
De Opificiis Mundi, 4, 5, apud Jewish Encyclopedia, art. The beautiful in jewish literature,
www.jewishencyclopedia.com, 27.05.2007, 21:18.
283
PAULA BUD
Zeba'am prin , iar n Fac. 1, 2, red

ebraicul tohu wabohu prin
! "! #! traducere de asemenea tributar
filosofiei platonice11.
Opiunea Septuagintei poate fi neleas
dac
avem n vedere faptul c
formula kalonkagathon, preconizat

de Platon, considera binele i frumosul ntr-o
nencetat
fuziune. nseamn
c
, ntr-o anumit
m
sur
, n gndirea grecilor, cele
dou
noiuni se subneleg reciproc. De aceea, atunci cnd LXX numete lumina (v.
4), uscatul i marea (v. 10), verdeaa (v. 12), lumin
torii (v. 18), vieuitoarele (v.
21, 25), i, n sfrit, creaia n integralitatea ei (v. 31), frumoase, ea are n vedere
nu numai calit
i estetice, ci i altele ce in de capacitatea de a mplini scopul
pentru care au fost create. n Omiliile sale la Hexaemeron, Sfntul Vasile cel Mare
va sesiza ntocmai acest sens: Prin aceste cuvinte (i a vzut Dumnezeu c este
frumos12, Fac. 1, 8), Scriptura nu vrea s
spun
c
cele f
cute de Dumnezeu I-au
ncntat ochii lui Dumnezeu, nici c
Dumnezeu privete frumuseile f
pturilor cum
le privim noi; ci frumosul, n nelesul dat aici de Scriptur
, este ceea ce-i f
cut n
chip des
vrit i servete bine scopului pentru care a fost f
cut.13 Aceeai idee
apare n discursul Sfntului Ambrozie cel Mare: Dumnezeu numete fiecare treapt
a zidirii Sale bun

/ frumoas
, v
zndu-i firea des
vrit
i neprih
nit
i avnd n
vedere des
vrirea ntregii lucr
ri: Dumnezeu, ca judec
tor al ntregii lucr
ri,
prev
znd cum avea s
fie lucrul mplinit, laud
partea lucr
rii Sale aflat
nc
pe
treptele ncep
toare, cunoscnd de mai nainte felul ncheierii ei...El laud
fiecare
parte deosebi, ca fiind vrednic
de ceea ce avea s
urmeze.14 Totui, cuvntul
ebraic pe care Septuaginta l-a tradus cu este un adjectiv cu semnificaie
mai larg
, denotnd, dup
cum arat
Strong15, calit
i externe i interne (ndeosebi
calit
i morale), iar nu neap
rat de ordin estetic. Sensul real al cuvintelor referatului
creaiei, n care Dumnezeu i apreciaz
opera, este c
a fost izbutit
/ reuit
.
Aceste cuvinte conin o aprobare general
a lumii, i nu o valorizare specific
estetic
. Aceasta concord
cu spiritul general al Vechiului Testament i cu faptul c
frumuseea nu juca practic nici un rol n cultul i religia evreilor.16

Consistena etic / estetic a imaginii n spaiul iudaic. Diminuarea nevoilor
estetice ale poporului iudeu, consecin
a interzicerii oric
rei reprezent
ri a lui
Dumnezeu, a fost urmat
n chip firesc de deplasarea interesului de la frumuseea
formei la bog
ia materialului, ceea ce era preios i str
lucitor devenind pentru
11
Pentru detalii n acest sens, a se vedea Ibidem.

Biblia de la 1914 opteaz
ntr-adev
r pentru aceast
variant
: i a v
zut Dumnezeu c
lumina este
frumoas
(Fac. 1, 4), apud I.S. Usca, Facerea n tlcuirea Sfinilor Prini, Ed. Christiana,
Bucureti, 2002, p. 13.
13
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, III, 10, n Scrieri 1, PSB 17, EIBMBOR, Bucureti,
1986, p. 108.
14
Sf. Ambrozie, Hexaimeron 2, 5, ed.cit., p. 65, apud. Seraphim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii
i omul nceputurilor, Ed. Sophia, 2001, p. 75.
15
V. nota 2.
16
W. Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. II, Ed. Meridiane, Bucureti, 1978, p. 12.
12
284
evrei cea mai nalt

frumusee17. Interesul sc
zut pentru aspectul estetic este v
dit
n descrierile pe care evreii le f
ceau cl
dirilor, despre care nu spuneau niciodat
cum arat
, ci numai cum sunt f
cute. Frumuseea lor rezida nu att n aspect, ct n
calit
ile care le f
ceau funcionale. Mai mult, despre Iosif, David i Abesalom ne
spune textul scripturistic c
erau frumoi, dar nu le face o descriere efectiv
, i
aceasta pentru simplul fapt c
spiritul evreilor nu era preocupat de aspectele
exterioare, ca i cum acestea ar fi sc
pat ateniei lor. Dac
acordau vreo atenie
calit
ilor exterioare ale oamenilor, o acordau numai acelora care erau expresia
unor experiene l
untrice18. n c
rile sofianice sesiz
m ns
amploarea influenei
greceti: ...ci toate le-ai rnduit cu m
sur
, cu num
r i cu cump
n
(n. Sol. 11,
20b) Aceast
idee pur pitagorician
i platonic
se difereniaz
net de pasajele
amintite mai sus n care aspectului estetic nu i se acord
vreo importan
. De aceea,
n lecturarea textului, trebuie avut n vedere i fenomenul eleniz
rii mediului n
care a ap
rut scrierea, pentru a distinge dac
, ntr-adev
r, avem de-a face cu o
concepie iudaic
autentic
sau nu.
Dei aparent dezinteresai de sfera esteticului, iudeii uziteaz
un vocabular
ce conine o multitudine de termeni pentru exprimarea frumuseii, att fizice, ct i
morale. Aceasta demonstreaz
c
evreii, aflai ntr-o permanent
c
utare a lui
Dumnezeu, nu au putut s
nu sesizeze c
ntreaga creaie se mic
/ funcioneaz
ntr-o armonie des

vrit
care nu poate avea ca origine dect armonia i
frumuseea divin
. Astfel, yafeh aplicat oamenilor, animalelor, lucrurilor i
rilor
nseamn
frumos n aspectul s
u general, nehmad se traduce prin atr
g
tor,
cu sensul subneles de dorire a respectivului lucru (Fac. 2, 9), substantivul
corespondent hemed fiind folosit n combinaii (Is. 32, 12; Iez. 23, 6; Am. v. 11);
naweh de la verbul iwah exprim
de asemenea c
un lucru e vrednic de dorit
; n sfrit, tob mareh nseamn
frumos la nf
iare19. Nu exist
aadar nici un
temei pentru a afirma c
evreii erau indifereni fa
de cultivarea frumosului i a
artei. Scriptura ne arat
de altfel c
erau ndemnatici n multe tipuri de
meteuguri, ne gndim aici n primul rnd la meterii cortului sfnt, i apoi la cei
ai Templului din Ierusalim. Sursele rabinice menioneaz
chiar datoria israelitului
de a se str
dui ca orice serviciu liturgic, orice act de cult s
fie ct mai frumos,
demn n acest fel de a fi nchinat lui Dumnezeu20.
Cu toate acestea, frumuseea moral
este de departe mai important
pentru
cultura iudaic
. Cel nzestrat cu virtui sufleteti este perceput ca frumos, exist
o
armonie ntre virtute i frumusee, aceasta din urm
nu se limiteaz
la aspectul
superficial estetic, ci p
trunde dincolo de el, n esen
. De aici folosirea lui n
17
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 15.
19
Pentru detalii, a se vedea The Jewish Encyclopedia, art. The beautiful in jewish literature,
20
Mek., Beshallah, Shirah, 3, apud The Jewish Encyclopedia, art. The beautiful in jewish literature,
18
285
PAULA BUD
referatul creaiei: cele create sunt reflexul Creatorului, caracterizat prin cele mai
nalte atribute, acestea includeau m
reia i splendoarea, nu ns
i frumuseea21.
Aadar, interesul iudeului se concentreaz
n chip evident asupra coninutului etic,
moral al frumuseii, dar nu putem neglija o anumit
preocupare pentru estetic, care
se va materializa mai trziu n manifest
ri de tip artistic.
n acest sens, sesiz
m c
n Evul Mediu, exista o practic
a ornament
rii uilor
sinagogii cu reprezent
ri ale unor animale (printre care leul era favoritul absolut
simbolul lui Iuda), p
s
ri i uneori plante (flori, vi
-de-vie, etc.). Atunci cnd pericolul
idolatru era eliminat, rabinii cu viziuni largi ng
duiau acest tip de ornamentaie, n
timp ce alii, rigoriti, le descurajau permanent22. n pofida acestor rigori impuse de
autorit
ile rabinice, cupele i l
mpile folosite n serviciul liturgic al abatului i al altor
zile festive erau mpodobite cu diverse reprezent
ri: p
s
ri, peti, cor
bii, etc. Mai mult,
chiar pereii caselor evreilor mai nst
rii erau decorai uneori cu scene din Vechiul
Testament, n timp ce exteriorul era decorat cu scene preluate din cotidian23. Arta
portretistic
, dei rar ntlnit
, era cunoscut
ntre evreii din Italia nc
din secolul XV,
iar n Germania din secolul XVIII. n schimb, erau specialiti n manuscrise i leg
torii
artistice, art
pe care o nv
aser
probabil de la c
lug
ri24. Totui, n sinagog
arta
r
mne prohibit
, fiindc
distrage gndul nchin
torului de la rug
ciune, n aceast
privin
, sentinele rabinilor pronunndu-se unanim mpotriva reprezent
rilor, fie chiar
i a celor patru fiine din viziunea lui Iezechiel25.
Revenind ns
la spaiul vetero-testamentar, concluzion
m distingnd trei
aspecte fundamentale n sfera frumosului: frumuseea universului ca reflex al
Creatorului: C
ci din m
rimea i frumuseea f
pturilor poi s
cunoti bine, socotindute, pe Cel care le-a zidit (n. Sol. 13, 5), derivarea frumuseii din raportul dintre
m
sur
, num
r i greutate (n. Sol. 11, 20), i deert
ciunea sau pericolul inerent
frumuseii, care se poate face prilej de ntinare moral
. Aceasta din urm
este unica
n consonan
cu mentalul iudaic, este, probabil, singura autentic iudaic
, celelalte
fiind consecinele influenei culturii greceti.
Idolatria ntre realitate istoric i primejdie actual. Configuraia dialogic
a
naturii este o cale deschis
omului spre cunoaterea realit
ilor spirituale: cosmosul
inteligibil se arat
n chip tainic n ntreg cosmosul sensibil, prin forme simbolice,
iar cel sensibil exist
n cel inteligibil, simplificat n sensurile minii. n acela se
afl
acesta, prin sensuri; iar n acesta acela, prin figuri. Iar lucrarea lor este una26.
Dar, n urma c
derii n p
cat, acestei percepii asupra creaiei ca mediu dialogic i
ia locul o perspectiv
p
tima
, omul dominat de mndrie i neascultare privind la
21
W. Tatarkiewicz, op.cit., p. 12.

Pentru mai multe informaii, a se vedea Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, p. 29.
23
Ibidem, p. 146.
24
Ibidem, p. 220.
25
Jewish Encyclopedia, art. Attitude of Judaism toward art, www.jewishencyclopedia.com,
17.05.2007, 23:50.
26
Sf. Maxim M
rturisitorul, Mistagogia, II, p. 9.
22
286
ceea ce poate st
pni i c
utnd nencetat satisfacerea nevoilor sale trupeti,
devenite patimi. Noua perspectiv
tr
deaz
o viziune deformat
asupra naturii, prin
care omul nu mai caut
s
priveasc
dincolo de realitatea natural
, ci se blocheaz
ntr-o nelegere a lumii ca ultim

realitate. Prin acest tip de nelegere, omul se
njosete n faa viet
ilor care i sunt, prin natura lor, sclavi27. Imaginile care ne
agaseaz
n veacul nostru reprezint
oare pentru noi un pericol de acest tip?
Pentru a putea r
spunde acestei interogaii, trebuie s
nelegem coninutul
conceptelor simbol / idol, din perspectiva istoriei i fenomenologiei religiilor.
Imaginea religioas
n istoria lumii nu s-a limitat niciodat
la a fi o commemoratio
intelectual
sau afectiv
a coninuturilor credinei, ci a fost gndit
ca o
participatio efectiv
, obiectiv
, la realit
ile divine reprezentate28. Transferul de la
funcia sa simbolic
, ntru totul legitim
, la postura idolatr
, condamnabil
, survine
doar n momentul n care dispare relaia dintre imagine i realitatea divin
reprezentat
, atenia concentrndu-se exclusiv asupra reprezent
rii. ncercnd s
nelegem mecanismul care conduce de la contemplare la idolatrie, ne punem

ntrebarea: dac
toate elementele naturii ofer
prilej de contemplare a Ziditorului,29
iar lumin
torii cerului, prin m
reia lor, sunt poate cei mai potrivii pentru acest act
contemplativ, de ce admirarea lor a dus adeseori la eroare? Discursul lui Origen ne
descoper
modul n care o perspectiv
greit
asupra naturii i poate conferi acesteia
nsuiri care nu-i sunt proprii, transformndu-o n obiect de adorare. A acorda
naturii statutul de fiin
nsufleit
, cu alte cuvinte, a anula diferena fundamental
care o separ
radical de f
ptura uman
, este, poate, cea mai grav
alunecare, care,
dup
spusele Sfntului Clement, l coboar
pe om din cer i-l arunc
n pr
pastie.30
Ca protecie mpotriva acestei transform
ri a imaginilor de cult n idoli, cum era
cazul n religiile politeiste orientale, cultura semitic
ebraic
a impus interdicii
severe mpotriva oric
ror reprezent
ri ale Divinit
ii (Ie. 20, 1; Deut. 5, 8).
Dar care erau practicile politeiste de care fiii lui Israel trebuiau ferii? Se
pare c
aceste culte idolatre aveau ca obiecte de adorare fie animale, fie plante, fie
corpuri cereti, sau alte chipuri pl
smuite de mintea omeneasc
. Idolii astfel cinstii
nu erau dect imagini lipsite de via
ale lumii vizibile, neavnd nimic de a face cu
transcendentul, i, prin aceasta, negnd ns
i ideea religiosului. Idolii nu au fora
27
I. Chiril
, Qumran i Mariotis dou sinteze ascetice Locuri ale mbogirii duhovniceti,
Bibliotheca Theologica, Presa Universitar
Clujean
, Cluj, 200, p. 59.
28
G. Alexe, Imaginea n Vechiul Testament, www.ortho-logia.com/Romanian/Vederea.htm,
26.04.2007, 23:08.
29
Poi aduna i ziua de pretutindeni, cu mult uurin, multe temeiuri, ca s admiri pe Creator Sf. Vasile cel Mare, op.cit., VIII, VII, p. 166. i Sfntul Clement subliniaz
scopul pentru care au
fost creai lumin
torii, i anume, folosul omului. De aceea, nu se cuvine s
-i diviniz
m, ci s
mulumim Ziditorului Care i-a f

cut: Cele din ceruri nu sunt lucruri fcute de om, totui sunt
fcute pentru om. Nimeni din voi, dar, s nu se nchine soarelui, ci s doreasc pe Fctorul
cerului! Nimeni din voi s nu ndumnezeiasc lumea, ci s caute pe Creatorul lumii! - Sf. Clement
Alexandrinul, op.cit., IV.63.4, p. 121.
30
Sf. Clement Alexandrinul, Cuvnt ctre elini, II/27.1, n PSB 4, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 87.
287
PAULA BUD
de a n
la spiritul la o transcenden
, ci, dimpotriv
, l nl
nuiesc n vizibil. Ei
sunt expresia unei atitudini i concepii spirituale panteiste, care nu admite o
realitate transcendent
celor imanente i nu tr
iete raportarea la ea. Sunt chipuri
lipsite de consisten
, legnd spiritul de realitatea imanent
ca realitate absolut
, n
fond, ca Dumnezeu31. Cu toate acestea, aceste culte erau o practic
frecvent
n
Egipt, fiind preluate i introduse n cultul lui Iahve: ateptndu-l pe Moise s
coboare de pe Sinai cu tablele Legii, evreii i-au f

urit un viel de aur sub care chip
l adorau pe Iahve32: Lundu-i din minile lor (cercei), i-a turnat n tipar i a f
cut
din ei un viel turnat i l-a cioplit cu dalta. Iar ei au zis: Iat
, Israele, dumnezeul
t
u, care te-a scos din ara Egiptului! (Ie. 32, 5). Reg
sim acest idol i n c
rile
Regilor, unde se spune c
Ieroboam, care petrecuse el nsui mult
vreme n Egipt,
ar fi n
lat doi viei de aur la templele din Dan i Betel, aezate la cele dou
granie
ale statului s
u: i sf
tuindu-se, regele a f
cut doi viei de aur i a zis poporului:
Nu trebuie s
v
mai ducei la Ierusalim; iat
Israele dumnezeii t
i, care te-au scos
din p
mntul Egiptului! i a pus unul n Betel, iar pe cel
lalt n Dan. (I Rg. 12,
28-29). Acest gest al regelui Ieroboam este v
zut ca un mare p
cat, ce are
repercursiuni asupra credinei poporului: Iar n ce privete pcatele lui Ieroboam,
feciorul lui Nabat, care a dus pe Israel n ispit, de la acestea nu s-a dep
rtat nici
Iehu; nu s-a lep
dat de vieii de aur, din Betel i Dan. (II Rg. 10, 29).
n afara acestor manifest
ri zoolatre, au existat momente n istoria
egiptenilor n care soarele a ocupat locul central n practica lor religioas
33. Sfnta
Scriptur
confirm
n repetate rnduri practica ador
rii lumin
torilor n snul
poporului ales: i au p
r
sit toate poruncile Domnului Dumnezeului lor i au f
cut
chipurile turnate a doi viei i au aezat Aere i s-au nchinat la toat otirea
cerului i au slujit lui Baal (IV Rg. 17, 16). Din relatarea reformei regelui Iosia
afl
m c
obiceiul era acela de a aduce nchinare lumin
torilor n locurile nalte: A
izgonit dup
aceea pe preoii idolilor pe care-i puseser
regii Iudei, ca s fac
tmieri pe nlimi, n cet
ile Iudei i n mprejurimile Ierusalimului, i care
t
miau pe Baal, soarele, luna, stelele i toat
otirea cerului. (II Rg. 23, 5).
Reg
sim preciz
ri n privina practicilor de adorare a corpurilor cereti i n
discursul profetic. Astfel, prevestind d
rmarea Ierusalimului, Ieremia menioneaz
locul n care se aduceau daruri de t

mie lumin
torilor cereti acoperiul caselor,
act prin care aceste case devin necurate: i casele Ierusalimului i casele regilor
lui Iuda vor fi necurate, ca Tofetul, pentru c
pe acoperiul tuturor caselor s-aduce
t
mie ntregii otiri cereti i se s
vresc turn
ri n cinstea dumnezeilor str
ini".
(Ier. 19, 13) Cultul ajunsese s
fie practicat n Ierusalim (Ier. 7, 17-18). Mai mult,
evreii deveniser
att de fascinai de aceast
adorare a corpurilor cereti, nct o
31
Cf. D. St
niloae, O teologie a icoanei, Ed. Anastasia, Bucureti, 2005, p. 87.
Ath. Negoi
, Istoria religiei Vechiului Testament, p. 100.
33
N. Ozolin: Se cunoate tentativa faraonului Akhenatos (Amenofis IV, 1372-1354 .Hr.) de a
impune un monoteism solar n valea Nilului., Iconografia ortodox a Cincizecimii, p. 120.
32
288
introduseser
chiar i n templu34. Cartea a patra a Regilor l prezint
pe Manase,
regele din Iuda, ridicnd jertfelnic lumin
torilor n curiile templului: El a f
cut din
nou n
limile pe care le stricase tat
l s
u Iezechia i a aezat jertfelnice pentru
Baal; a f
cut Aere, cum f
cuse i Ahab, regele lui Israel, i s-a nchinat la toat
otirea cereasc, slujind acesteia. (...) i a fcut jertfelnice la toat otirea cerului
n amndou
curiile templului Domnului; (IV Rg. 21, 3.5).
Despre nchinarea idolatr
din templu citim i n cartea lui Iezechiel. R
pit
cu duhul din Caldeea n Ierusalim, profetul m
rturisete despre cele v
zute acolo:
Apoi m-a dus n curtea cea din
untru a templului Domnului i iat
la ua
templului Domnului, ntre pridvor i jertfelnic, st
teau vreo dou
zeci i cinci de
oameni cu spatele spre templul Domnului, iar cu feele spre r
s
rit i se nchinau
spre r
s
rit la soare. (Iez. 8, 16). Este posibil ca obiceiul nchin
rii spre r
s
rit s
fie o influen
egiptean
. Mai trziu, acest tip de rug
ciune se va reg
si chiar i n
manifest
rile religioase ale terapeuilor i esenienilor.35 Despre cei din urm
, afl
m
c
rosteau rug
ciuni orientai spre r
s
rit, implorndu-l parc
s
r
sar
.36 Aceste
preciz
ri se justific
deoarece demonstreaz
transferul anumitor elemente de ordin
cultic dintr-o tradiie religioas
n alta, transfer datorat impactului pe care acestea l
aveau asupra tr
irilor religioase.
Nebunia i lipsa de nelepciune a celor care ndumnezeiesc lumin
torii, este
surprins
n discursul Sfntului Ioan Hrisostom: Dar p
gnii, minunndu-se de soare
i admirndu-l, n-au putut p
trunde lucrurile i n-au l
udat pe Creatorul lui, ci s-au
oprit la aceast
stihie i au ndumnezeit-o. (...) Poate fi, oare, o fapt
mai prosteasc
dect asta, c
neputnd cunoate din f
pturi pe F
c
tor, s
cazi ntr-o r
t
cire att de
mare, nct s
iei f
ptura i zidirea drept Creator?37 i iar
i: Ct
nebunie nu-i s
te
pleci n faa frumuseii creaturilor, s
te opreti la ele i s
nu-i ridici privirea minii la
Cel ce le-a adus la fiin
(...).38 La popoarele p
gne, soarele era considerat sursa de
c
ldur
i susin
torul vieii universale. Pentru combaterea acestei concepii, Sfntul
Ioan invoc
referatul celor ase zile ale creaiei, de unde reiese limpede c
p
mntul era
mpodobit cu vegetaie nainte de a fi creat soarele39. Cu toate acestea, soarele
constituia obiectul ador
rii a numeroase popoare. n efortul s
u de a feri poporul iudeu
de adoptarea acestui tip de idolatrie, Moise legiferase: Privind la cer i v
znd soarele,
luna, stelele i toat
otirea cerului, s
nu te lai am
git ca s
te nchini lor, nici s
le
slujeti, pentru c
Domnul Dumnezeul t
u le-a l
sat pentru toate popoarele de sub cer.
(Deut. 4, 19). Iar cuvintele Sfntului Clement sunt n consonan
cu ndemnul lui
34
The International Standard Bible Encyclopedia, art. Idolatry, www.studylight.org/enc/,

26.04.2007, 10.29.
35
I. Chiril
, Qumran i Mariotis dou sinteze ascetice Locuri ale mbogirii duhovniceti, p. 114.
36
Iosif Flaviu, Istoria rzboiului iudeilor mpotriva romanilor, II, 8, 5, Ed. Hasefer, Bucureti, 2004,
p. 159.
37
Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, VI, IV, pp. 81-82.
38
Ibidem, VI, VI, p. 85.
39
Ibidem, VI, IV, p. 81.
289
PAULA BUD
Moise: Unii au fost nelai de privelitea cerului; dnd crezare numai privirii i
urm
rind mic
rile stelelor, s-au minunat de stele i le-au ndumnezeit.40
n discursul profetic, se face permanent conexiunea ntre cinstirea idolilor
i desfrnare. Dec
derii religioase i urmeaz
ndeaproape dec
derea moral
,
aceast
realitate fiind exprimat
cu severitate41: ...c
Domnul st
la judecat
cu
locuitorii p
mntului, c
nu mai este credin
, nici iubire, nici cunoatere de
Dumnezeu n ar
. Toi jur
strmb, mint, ucid, fur
i sunt desfrnai; s
vresc
fapte silnice, iar sngele v
rsat curge peste snge. (Os. 4, 1-3). Profetul subliniaz
absurditatea cultului idolatru care i-a ndep

rtat pe evrei de la credina p
rinilor:
Poporul Meu ntreab
o bucat
de lemn i toiagul lui i vestete viitorul, c
un duh
de desfrnare i-a f
cut s
r
t
ceasc
i au s
vrit destr
b
l
ri, dep
rtndu-se de
Dumnezeul lor. (Os. 4, 12). Practica idolatr
nu potolete setea spiritual
, ci
hr
nete pl
cerile trupului, neavnd un caracter izb
vitor42: Efraim i-a cl
dit
multe altare cu gnd de p
cat au fost ridicate! Le plac jertfe i ei le aduc, carne
vor i o m
nnc
. Domnul nu le binevoiete. i acum mi voi aduce aminte de
f
r
delegile lor i voi pedepsi p
catele lor. (Os. 8, 11.13) Se pare c
, n cultul
nchinat idolilor, se desf
urau adev
rate orgii. Vinul sau mustul era nelipsit, avnd
un rol esenial n incitarea patimilor43 (Am. 2, 7-8; 6, 6). Uneori, cultului idolatru i
se asociaz
unele practici magice (Is. 2, 6; 8, 19). Cultul idolatru devenise, cu
timpul, aproape o tr
s
tur
definitorie a poporului44. Aceast
realitate era reflectat
,
printre altele, de multitudinea numelor proprii compuse cu nume de idoli.45
Am recurs la aceast
succint
prezentare a practicilor de tip idolatru pentru
a nf
ia fenomenul idolatru n adev
rata lui amploare, i pentru a demonstra c
refuzul imaginii n mijlocul lui Israel era ntru totul justificat, fiindc
punea n
pericol credina monoteist
a poporului. Interdicia reprezent
rilor se datora i
faptului c
natura nu putea constitui obiectul unei imagini sacre, fiind desp
rit
prin c
dere de Creator. ntr-un asemenea context, imaginea era capabil
s
exprime
numai o fals
realitate46. n acest context al prohibiiei imaginii, n care erau
tolerate n cult cel mult unele decoraii simbolice cu un grad ridicat de abstractizare
/ stilizare, cuvntul a devenit principalul element cu potenialitate revelaional
n
snul poporului ales. Totui, interdiciile severe ale legii mozaice mpotriva
imaginilor vor fi limitate ulterior la reprezent
rile de tip idolatru, ng
duindu-se
astfel existena imaginilor cu funcie prefigurativ
.
40
Sf. Clement Alexandrinul, Cuvnt ctre elini, II.26.1, p. 86.

I. Chiril
, Cartea profetului Osea. Breviarum al gnoseologiei Vechiului Testament, Ed. Limes,
Cluj-Napoca, 1999, p. 76.
42
Ibidem, p. 75.
43
Ibidem, p. 149.
44
Kauffmann Kohler, Ludwig Blau, n Jewish Encyclopedia, art. Worship, Idol,
www.jewishencyclopedia.com, 27.04.2007.
45
Ibidem.
46
E. Sendler, Icoana, imaginea nevzutului, 2005, p. 17.
41
290
Dac
vorbim despre imagine ast
zi, vedem limpede c
veacul n care tr
im
este, unul al imaginii invadatoare. Fie c
este vorba de moda posterelor, sau fie c
este vorba de calculator sau de televizor, imaginile ne agaseaz

(f
r
s
ne d
m
seama de multe ori), din toate direciile. n cazul n care nu difuzeaz
imagini
provocatoare, mass-media promoveaz
aa-ziii idoli (ne d
m oare seama de
valenele acestui cuvnt atunci cnd l uzit
m n contextul unei discuii despre
staruri sau alte celebrit
i care ne-au ctigat admiraia?!), modelele de comportament
actuale, n marea lor majoritate rebele. ntrez
rim aici o posibil
paralel
cu
realit
ile vetero-testamentare, n care cultele idolatre determinau manifest
ri lipsite
de moralitate. Nu neg
m c
exist
o nevoie de imagine n fiecare, i a existat
dintotdeauna. Dar totul depinde de m
sura n care ea ne acapareaz
, i de forma n
care ni se ofer
acestea vor face diferena. Toate acestea sculpteaz
nencetat
personalitatea omului contemporan, transformndu-l ntr-un consumator prin
excelen
, impunndu-i necesitatea unui anumit stil de via
i invadndu-i
intimitatea. Omul zilelor noastre este un fond ameninat de form
47; el risc
s
-i
piard
consistena interioar
printr-o prea mare deschidere spre stimuli exteriori
lipsii prea adesea de o autentic
valoare. Nu este oare goana aceasta dup
imitarea
valorilor promovate de toate canalele media, o goan
dup
idoli moderni ?
Papa Ioan Paul al II-lea vorbea despre omul care se prostern
n faa a o mie de
idoli i sfrete prin a fi dezbinat n el nsui, devenind sclavul lucrurilor48. i care
sunt aceti o mie de idoli dac
nu realit
ile lumii contemporane, atunci cnd sunt
absolutizate, divinizate, privite ca scopuri n sine i atinse cu orice pre ? Mai mult,
prin prea multa grij
fa
de sine nsui, omul tinde s
fac
din sine propriul idol,
continund astfel tendina adamic
de a deveni ca Dumnezeu, dar f
r
Dumnezeu49.
Iar dac
accept
m c
esena idolatriei const
n a diviniza tot ceea ce nu este
Dumnezeu, atunci putem afirma c
timpurile noastre cunosc o idolatrie nemaintlnit
.
Omenirii aflate ntr-o disperat
c
utare a libert
ii, i se ofer
un simulacru de
libertate prezentat sub forma ofertei bogate specifice societ
ii de consum. Omul
contemporan se poate elibera de aceast
iluzie doar revenind la valorile autentice, la
elementele care las
s
transpar
o realitate mai nalt
, nempiedicnd spiritul uman s
le dep
easc
n c
utarea acesteia. n contextul studiului nostru, aceste elemente sunt
cele care dein o funcie simbolic
, o poten
revelaional
n lumea contemporan
.
Imaginea - semnul sacrului. n istoria lui Israel, imaginea nu c
dea ntotdeauna
sub incidena poruncii din Ieire 20, 3-4. Anumite reprezent
ri nu numai c
erau
ng
duite, ci erau chiar solicitate, ele constituindu-se n semne ale veniciei n timp.
Un prim exemplu l constituie porunca primit
de Moise pe Sinai, de a construi
cortul sfnt i cele din
untrul s
u, inclusiv heruvimii brodai i turnai n metal (Ie.
47
M. Chiril
, Gestul suprapus eseu, www.agonia.ro/index.php/essay/213228/index.html,
11.05.2007, 18:02.
48
Angelus, 14.03.1993.
49
I. Bitiurc
, Turnul Eurobabel, www.pagini.ortodoxe.ro/mold/archives/108, 26.04.2007, 18:30.
291
PAULA BUD
25, 18; 26, 1 i 31), urmnd ntocmai modelului revelat lui. Pe de o parte, porunca
atesta posibilitatea de a exprima realitatea spiritual
prin intermediul unor mijloace
artistice. Pe de alt
parte, nu era vorba de reprezentarea heruvimilor n general, c
ci
evreii ar fi putut aluneca n idolatrie n faa lor, ca i n faa oric
ror alte creaturi, ci
de a-i reprezenta acolo unde nu puteau fi percepui dect ca slujitori ai adev
ratului
Dumnezeu, n locul i n postura care puteau sublinia aceast
demnitate.
Aceast
excepie de la regula general
arat
c
ea nu avea un caracter
absolut, dar, pur i simplu, vizibilul era important pentru evrei doar n m
sura n
care era semn al invizibilului. i tot de aceea - ne spune Sfntul Ioan Damaschinul50
Solomon, care primise darul nelepciunii, a ntruchipat cerul, poruncind
executarea unor chipuri de heruvimi, de lei i de tauri. Faptul c
aceste creaturi
erau reprezentate n preajma templului - adic
acolo unde se oficia cultul
adev
ratului Dumnezeu - excludea f
r
ndoial
riscul idolatriei. La momentul
construirii templului conform modelului descoperit pe munte, Dumnezeu nsui
alege anumite persoane n acest scop. Sesiz
m c
rescriptul Vechiului Testament
privete arta ca o nelepciune rezervat
celor alei i inspirai de Dumnezeu51 (Ie.
31, 1-6; 35, 30-35; 36, 4). Nu este vorba despre unele persoane care, datorit
unor
daruri nn
scute, ar putea face ceea ce Moise le poruncete, ci de un act al sufl
rii
Duhului: i i-am umplut de duh dumnezeiesc, de nelepciune, de pricepere la tot
lucrul; am pus nelepciune n mintea oric
rui om iscusit, ca s
fac
toate cte iam poruncit (Deut. 31, 3.6). Este m
rturia limpede a faptului c
inspiraia divin
este criteriul i principiul artei liturgice, singura art

permis
n snul poporului
evreu, pe care Scriptura o delimiteaz
de art
n general.
O situaie aparte ntlnim n cazul arpelui de aram
(Num. 21, 4-9) n
lat
de Moise n pustie la porunca Domnului, spre vindecarea evreilor i ca m
rturie a
prezenei i lucr
rii Sale binef
c
toare n mijlocul poporului. Iniial gndit de
Moise ca imagine cu caracter simbolic i nzestrat
cu putere datorat
realit
ii pe
care o prefigura (Hristos n
lat pe Cruce), acesta, se pare, degenereaz
n obiect al
unei manifest
ri de tip idolatru, ulterior evreii i ntemeiaz
un adev
rat cult al
arpelui dup
momentul n
l
rii lui n pustie de c
tre Moise52, anulnd astfel
semnificaia sa simbolic
/ prefigurativ
.
Cel mai controversat semn al sacrului n veacul acesta este, f
r
ndoial
,
icoana. Dar ce difereniaz
icoana de alte imagini, i ce o ferete de pericolul
degener
rii ntr-un idol oarecare? nelegerea locului icoanei n irul nesfrit al
imaginilor care ne invadeaz
presupune o idee corect
asupra termenului. Sfntul
Ioan Damaschin afirm
c
icoana nu este identic
cu originalul, i dezvolt
aceast
idee n al treilea Tratat contra iconoclatilor: Icoana este o asem

nare ($%),
50
Primul tratat, cap XX, P.G. 94, 1252, apud G. Alexe, art. cit.
Cf. Jewish Encyclopedia, art. Attitude of Judaism toward art, www.jewishencyclopedia.com,
13.05.2007, 20:17.
52
Ath. Negoi
, Istoria religiei Vechiului Testament, p. 101.
51
292
un model (& '"()), o ntip

ritur
("!#&%) a cuiva, care arat
n ea pe cel ce
este nf
iat n icoan
(! "$*(+"**).53 Astfel, icoana trimite spre o alt
realitate, ea nu intereseaz
n sine, ca obiect, dect n m
sura n care poate contribui
la nfiriparea unei relaii cu o realitate nev
zut
. Motivnd existena icoanei, Ioan
Damaschin subliniaz
ntocmai acest caracter revelaional: Orice icoan
scoate la
iveal
i arat
ceea ce este ascuns. Spre exemplu: pentru c
omul nu are o
cunotin
complet
despre ceea ce este nev
zut, deoarece sufletul este acoperit cu
corpul, nici despre cele ce vor fi dup
el, i nici despre cele distanate i dep
rtate n
spaiu, ca unul ce este circumscris n spaiu i timp, a fost n
scocit
icoana pentru
conducerea cunotinei i pentru ar
tarea i punerea la iveal
a celor ascunse.54
Dar potenialitatea unei imagini de a fi semn al sacrului rezid
mai mult n
percepia noastr
asupra ei. Am nceput cu exemplul icoanei pentru c
este unul de
actualitate, dar i pentru c
este lesne de perceput n dimensiunea sa revelaional
.
Cunoatem atacurile recente la adresa ei i tentativele de a o elimina din spaiile
publice. Dar ns
i natura nconjur
toare poate fi pentru mine semn al sacrului,
dac
eu devin capabil s
o percep n aceast
lumin
. Citim la Sfntul Ioan
Hrisostom c
nsei lucrurile strig
c
exist
Dumnezeu55. Aadar, nu numai c
m
rturisesc, ci strig, cuvntul subliniind caracterul de eviden
al acestei revelaii
prin intermediul naturii. Cu alte cuvinte, toate elementele naturii i creaia n
ntregul ei nu fac altceva dect s
-i m
rturiseasc
Creatorul: Iat
, se v
d cerul i
p
mntul i strig
c
au fost create (...). Mai strig
c
nu ele nsele s-au f
cut: De
aceea existm, fiindc am fost fcute, aadar nu existam mai nainte de a exista ca
s ne putem face pe noi nine.56 Despre posibilitatea tuturor oamenilor de a
nelege din rostirea naturii cele despre Dumnezeu, va scrie i Apostolul Pavel
Romanilor: Cele nev
zute ale Lui se v
d de la facerea lumii, nelegndu-se din
f
pturi, adic
venica Lui putere i dumnezeire, aa ca ei s
fie f
r
cuvnt de
ap
rare (Rom. 1, 20). n acelai sens se pronun
i Sfntul Dionisie Areopagitul.57
Am apelat la aceste cteva m
rturii (reg
sim n operele patristice o
multitudine de astfel de pasaje care exprim
caracterul revelaional al naturii)
pentru a veni n sprijinul afirmaiei c
natura are ntr-adev
r o poten
simbolic
.
Ideea este fundamental
: ea nu nseamn
altceva dect c
mediul n care tr
im,
chiar ast
zi, este nsui un semn al sacrului. Departe de noi o nelegere a naturii n
spiritul credinelor panteiste! Ceea ce propunem este o percepere a naturii n
lumina gndirii Sfinilor P
rini, care o privesc ca pe o nencetat
revelare a
53
Sf. Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclatilor, trad. D. Fecioru, Bucureti, 1937, p. 113.
Ibidem.
55
Sf. Ioan Hrisostom, Despre soart i providen, Cuv. IV, p. 17, www.ioanguradeaur.com,
20.05.2007.
56
Fer. Augustin, Confessiones, PSB 64, EIBMBOR, Bucureti, 1985, pp. 244-245.
57
ns
i creaia ntregului univers vizibil, dup
cum gr
iete Pavel i raiunea cea adev
rat
, arat
cele nev
zute ale lui Dumnezeu, Sf. Dionisie Areopagitul, Epistolele, IX, 2, Ed. All, Bucureti,
1994, p. 82.
54
293
PAULA BUD
Dumnezeului Celui Viu: Ai, aadar, cerul nfrumuseat, p

mntul mpodobit,
marea mbog
it
cu vieuitoarele n
scute n ea, v
zduhul plin de p
s
rile care
zboar
prin el. Toate au fost aduse de la nefiin
la fiin
prin porunca lui
Dumnezeu, (...) Tu, om iubitor de cercetare, gndete-te singur la toate acestea; i,
cunoscnd n toate nelepciunea lui Dumnezeu, s
nu ncetezi nicicnd a-1 admira
i nici a sl
vi pe Creator prin toat
creaia.58 n acest context, problemele de ordin
ecologic (v. fenomenul nc
lzirii globale) nu trebuie s
ne fie prilej de temere, ci de
meditaie asupra relaiei noastre cu natura i asupra m
surii n care, prin atitudinea
noastr
, i valorific
m potena de exprimare a sacrului n tumultul acestui veac.
Perspective de lucru. Expunerea sintetic
puncteaz
aspectele eseniale ale
imaginii vetero-testamentare n valena sa etic
i estetic
, nelimitndu-se ns
strict la spaiul vetero-testamentar, ci ncercnd s

creeze puni de leg
tur
cu
realit
ile veacului nostru, despre care Malraux se pronunase categoric: Le XXI
sicle sera t-il spirituel ou ne sera pas. Nu avem pretenia de a fi g
sit un r
spuns
definitiv temelor lansate iniial, ci consider
m mai degrab
demersul nostru ca o
provocare adresat
contiinei prin lansarea ctorva interogaii referitoare la
probleme actuale, precum agresivitatea imaginii promovate de mass-media sau
necesitatea aprecierii obiective a imaginii n acest context, printr-o nelegere
profund
a multiplelor sale valene. Am inaugurat abordarea acestei teme cu studiul
rescriptului creaiei, pentru a limpezi divergenele existente ntre textul ebraic i cel
grecesc privitor la sensul frumosului / binelui n dou
culturi radical diferite.
nelegerea acestor dou
concepte n spaiul scripturistic constituie fundamentul
oric
rui discurs despre imagine, al c
rei coninut poate varia foarte mult. Am
sesizat unele conexiuni ntre nelegerea iudaic
i cea specific
grecilor, exprimate
rezumativ de dialogul dintre ebraicul i grecescul , sensul primar al
cuvintelor este diferit dar exist
totui apropieri care nu pot fi percepute dect n
lumina celor dou
tradiii, ntre care oscileaz
permanent studiul nostru. Apelnd la
resurse bibliografice din cele mai diverse domenii: patristic
, teologie biblic
,
filosofie i estetic
, am ajuns la concluzia c
nu se pot emite sentine privitoare la
pericolul idolatriei ast
zi, sau la potenialitatea simbolic
a imaginii contemporane.
Tot ce ne st
n putin
este s
taton
m acest teren nc
nedefinit i sensibil.
Cercetarea noastr
este motivat
, ntr-o anumit
m
sur
, de dorina de a
contientiza pericolele societ
ii n care tr
im i a de a le putea evita, dup
putere,
apelnd la comoara rescriptului vetero-testamentar care, departe de a fi dep
it, este
poate ast
zi mai actual dect oricnd. n acest context, cuvintele lui H.D. Thoreau au
potena de a suscita cercet
ri ulterioare: The perception of beauty is a moral test.59
58
59
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, PSB 17, EIBMBOR, Bucureti, 1986, VIII, VII, p. 165.
Journal, 21.06.1852.
294

348 Theologia Orthodoxa 1 2008 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

348 Theologia Orthodoxa 1 2008 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ANUL LIII

CUPRINS - CONTENTS - SOMMAIRE

STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 1, 2008

Cu ani n urm, atunci cnd absolveam cursurile de Limba Ebraic la

Cuvnt I Fac., Migne, P.G., 54, 582.

TRADUCEREA SFINTEI SCRIPTURI N LUMINA MARTYRIEI CRETINE

P. Ricoeur, Despre traducere, Ed. Polirom, Iai, 2005, p. 49.

TRADUCEREA SFINTEI SCRIPTURI N LUMINA MARTYRIEI CRETINE

Cteva elemente isagogice despre traducere i rigoare. Introduc doar cteva

Semiotic i filosofia limbajului (1988); Limitele interpretrii (1992); Interpretare i suprainterpretare

i o funciune substantival n care dinamisul cuvntului descoperit apare mult mai

P. Ricoeur, op. cit., p. 6.

TRADUCEREA SFINTEI SCRIPTURI N LUMINA MARTYRIEI CRETINE

coninuturile de sens vehiculate de traducere. Iar aici avem nevoie de traductori de la

Am fcut un excurs puin mai lung n problematica traductologiei mai mult

TRADUCEREA SFINTEI SCRIPTURI N LUMINA MARTYRIEI CRETINE

contiina ce nelege dobndete o ans veritabil de a-i deplasa orizontul i de a-i

Expunerea sau naraiunea istoric a coninutului Scripturii nu este doar un

STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 1, 2008

VIZIUNEA SF. IOAN HRISOSTOM DESPRE SCRIPTUR N

VIZIUNEA SF. IOAN HRISOSTOM DESPRE SCRIPTUR N PREOCUPRILE BIBLICE...

Ct privete interpretarea Sf. Scripturi, sunt arhicunoscute cele dou direcii

VIZIUNEA SF. IOAN HRISOSTOM DESPRE SCRIPTUR N PREOCUPRILE BIBLICE...

VIZIUNEA SF. IOAN HRISOSTOM DESPRE SCRIPTUR N PREOCUPRILE BIBLICE...

Dumnezeu, fr a avea nevoie de mijlocirea Sf. Scripturi, se cade atunci, ca din

b Inspiraia - autoritatea suprem a Sf. Scripturi

VIZIUNEA SF. IOAN HRISOSTOM DESPRE SCRIPTUR N PREOCUPRILE BIBLICE...

Scripturii este condiionat de citirea ei continu, indiferent de locul n care ne

din nsi natura ideilor cuprinse n textul sfnt28

innd cont de aceste neajunsuri care ngreuneaz facilitarea interpretrii i

Omil. II. Mat., Migne, P. G. 57, 32, Ibidem.

Omil. XI Ioan, Migne, P. G. 59, 77. Ibidem, 109.

VIZIUNEA SF. IOAN HRISOSTOM DESPRE SCRIPTUR N PREOCUPRILE BIBLICE...

Sensul anagogic nu trebuie ns confundat cu alegoria, ntruct primul

Omil XXXVI Ioan, Migne, P.G. 59, 203, Ibidem, 162.

STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 1, 2008

Dorind s ridice nivelul teologic i cultural al eparhiei episcopul Nicolae Ivan

catedre, candidaii trebuiau s fie cretini ortodoci i s aib titlul de doctori n

CATEDRA DE ISTORIE BISERICEASC 1924-1952

Anu III: Arta bisericeasc 1 or/sptmn, n total 3 ore pe sptmn14.

Cf. Anuarul pe anul 1938-1939, p. 143-146.

CATEDRA DE ISTORIE BISERICEASC 1924-1952

Istoria Bisericii universale,

Cf. Anuarul pe anul 1939-1940, p. 325-328.

Rentors la Cluj i reia cursul de Istorie bisericeasc universal, precum i cel de

CATEDRA DE ISTORIE BISERICEASC 1924-1952

Recunoaterea sa tiintific a fost aceea care l-a adus alturi de Gheorghe

CATEDRA DE ISTORIE BISERICEASC 1924-1952

Principele ardelean Acaiu Barcsai i Mitropolitul Sava Brancovici, n Analele Academiei

STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIII, 1, 2008

SLUJITORI AI BISERICII NOASTRE STRBUNE REFUGIAI N

ntr-un studiu publicat nu demult1 am artat c, n urma dictatului de la

SLUJITORI AI BISERICII NOASTRE STRBUNE REFUGIAI N CUPRINSUL VICARIATULUI ORTODOX

Cf. Proces verbal din 6 noiembrie 1940..., p. 29.

25. Ierom. Ivistion Sava, (Mnstirea Rohia), care a administrat Parohia

Cf. Proces verbal din 6 noiembrie 1940..., p. 24.

SLUJITORI AI BISERICII NOASTRE STRBUNE REFUGIAI N CUPRINSUL VICARIATULUI ORTODOX

Cf. Proces verbal din 20 noiembrie 1940..., p. 35.

Alexandru Moraru, Statistici..., p. 49.

SLUJITORI AI BISERICII NOASTRE STRBUNE REFUGIAI N CUPRINSUL VICARIATULUI ORTODOX

Cf. Proces verbal din 20 august 1942..., p. 276.

SLUJITORI AI BISERICII NOASTRE STRBUNE REFUGIAI N CUPRINSUL VICARIATULUI ORTODOX

Cf. Proces verbal din 20 aprilie 1944..., vol. III ..., p. 8.