UNIVERSITATEA ALEXANDRU IOAN CUZA din IAI

FACULTATEA DE ISTORIE
nvmnt la distan

CURS SPECIAL DE ISTORIE MEDIEVAL

UNIVERSAL

Metafora corpului n cultura medieval a

Occidentului latin
Autor i Titular:
Prof.univ.dr. Alexandru-Florin PLATON

ANUL III
SEMESTRUL I
2016-2017

ISSN 1221-9363

Metafora corpului n cultura medieval a Occidentului latin1

Dintre toate simbolurile Evului Mediu, cel al corpului face, fr ndoial, parte din
categoria celor mai importante i mai evidente, totodat. Nicicnd, poate, capacitatea sa de
sugestie nu a fost mai mare ca n aceast epoc, care i-a atribuit menirea de a servi att ca
emblem a organizrii sociale i politice i semn distinctiv al noii culturi curtene din secolele
XIV-XV, ct i ca mijloc privilegiat de expresie pentru o multitudine de practici i concepii
religioase, medicale i filosofice2. De altfel, nu numai medievalitatea are privilegiul de a
numra printre reperele sale fundamentale acest semnificant deosebit. Dup cum s-a i
observat, nici o cultur, fie ea primitiv sau sofisticat, embrionar sau entropic nu
poate funciona n afara unor reprezentri specifice despre corpul membrilor si [sau] despre
corpul ipostaziat al ansamblului social cu care acetia se simt solidari3. Parte a naturii,
corpul este, n acelai timp -dar, poate, i mai mult, nc- o construcie n ordinea culturii4,
constituind nu numai subiectul unor discursuri dintre cele mai diferite (medical, filosofic,
religios etc.), dar i o posibil cheie interpretativ, valabil deopotriv pentru principalele
domenii ale vieii sociale (de la instituii pn la raporturile de putere i la autoritate) i, nu
mai puin, pentru unele aspecte eseniale ale existenei, cum ar fi limbajul, moartea sau
escatologia. Cu alte cuvinte, corpul este un simbol total, evocnd semnificaiile cele mai
diverse, n cadrul unei culturi a crei paradigm o reflect5. El nu este, desigur, strin nici
spiritualitii medievale care, pornind de la o religie a ntruprii i nvierii, trebuia inevitabil
s nscrie ntre modelele sale de referin i o viziune constituit despre corporalitate. Nscut
odat cu predicaia moral sistematic din perioada de nceput a noii credine, aceast viziune
- dup cum pe bun dreptate s-a constatat - avea s se nuaneze [i] s se desvreasc
[mult] mai trziu, prin intermediul teologiei speculative6.
Nu st n intenia acestor pagini, interesate doar de ipostazele corporalitii n
imaginarul colectiv i, mai ales, de chipul ei de semnificant major n cteva dintre cele mai
faimoase scrieri cu caracter ecleziologic i politic ale epocii, de a urmri pn n cele mai
mrunte detalii modul cum s-a articulat i s-a exprimat doctrina cretin despre corp
1

Termenul de metafor nu are aici valoarea unei simple figuri de stil. Dimpotriv, urmnd
ndeaproape sensul pe care i-l confer Otto Gerhard Oexle, nelegem i noi prin metafor o
definiie [implicit a realitii] prin mijlocirea unei imagini (cf. Deutungsschemata der sozialen
Wirklichkeit im frhen und hohen Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte des Wissens in Frantiek
Graus (Hg.), Mentalitten im Mittelalter. Metodische und inhaltliche Probleme, Jan Thorbecke
Verlag, Sigmaringen, 1987, p. 66).
2
Michael Camille, The image and the self: unwriting late medieval bodies in Framing medieval
bodies. Edited by Sarah Kay & Miri Rubin, Manchester University Press, Manchester and New York,
1994, p. 62.
3
Teodor Baconsky, Cuvnt nainte la Marius Lazurca, Invenia trupului, Bucureti, Ed.
Anastasia, s.l., s. a., p. 1.
4
Ibidem, p. 3-4
5
Ceea ce nu nseamn, totui, c sensurile pe care el le degaj nu pot fi i universale i, dac nu
indiferente la durat, n orice caz, modificndu-se foarte greu. Exist, bunoar, nelesuri ale corpului
care, dei formate ntr-un anumit context, posed relevana unui veritabil arhetip, depind cu mult
nivelul temporal de elaborare i transmindu-se fr modificri importante tuturor celorlalte epoci.
Imaginea organic a societii, ca un ansamblu ale crui componente snt strns legate ntre ele i
reciproc influenabile, constituie unul din exemplele cele mai semnificative (i mai cunoscute,
totodat) n acest sens, fiind un topos comun al imaginarului colectiv din Antichitate pn astzi.
6
Marius Lazurca op. cit., p. 94.

4
(constituit, n liniile sale eseniale, potrivit unei recente i convingtoare demonstraii7, nc
din perioada patristic). Pentru obiectivul nostru limitat, este deajuns s reamintim n aceast
privin doar cteva idei i, n primul rnd, pe aceea - altminteri binecunoscut - c, n cultura
cretin - tributar, i n aceast privin, antropologiei elenistice i dualismului platonician corpul nu se bucura de autonomia pe care i-a ctigat-o n epocile ulterioare. n Evul Mediu,
dar i mai nainte, nc, el nu era neles dect n relaie cu sufletul, a crui calitate o exprima
n modul cel mai direct. De aceea, pentru teologii vremii (ntre care i Grigore cel Mare,
autor, ntre altele, al unei Reguli Pastorale) unui suflet sntos nu-i putea corespunde dect un
trup avnd aceeai nsuire, fiinele marcate de soart prin diformiti fizice - chiopii,
cocoaii, orbii etc. - neputnd fi, prin urmare, consacrate i fcute demne de a administra
sfintele taine i de a oficia ritul divin8. n virtutea aceleiai ierarhii, micrile corpului erau
ntotdeauna interpretate ca trdnd micrile sufletului, pcatul fiind invariabil vizualizat
printr-o tar fizic sau o maladie, ca lepra, de exemplu, boala prin excelen simbolic i
ideologic a Evului Mediu9.
Rolul de oglind rezervat trupului este, n sine, mai semnificativ dect pare, i ar fi o
grav eroare dac l-am concepe ca denotnd (doar) o calitate pasiv sau - mai ru degradant. De fapt, ntlnim aici aceeai ezitare a doctrinei cretine, pe care am sesizat-o, de
exemplu, i n modul de a concepe timpul, ntre asumarea hotrt a originalitii i, pe de alt
parte, respectul fa de tradiia instituit. ntocmai cum, n ceea ce privete durata,
cretinismul s-a artat incapabil de a renuna pe deplin la circularitatea de sorginte arhaic i
greac, n favoarea unui traiect ireversibil, liniar, tot astfel, n materie de corp, atitudinea sa a
fost, nc de la nceput, n mod declarat ambivalent, lsnd deschis calea unor virtualiti
interpretative i evolutive pline - cum avea s se vad mai trziu - de cele mai neateptate
urmri. Dac, pe de o parte, teologia cretin aeaz un semn de egalitate ntre trup i carne,
asociindu-le cu pcatul originar, cu locul prin excelen al desfrului, lcomiei i violenei, nu
este mai puin adevrat c ea le vede pe amndou ca indisolubil legate i de miracolul
ntruprii i al Mntuirii, i, ca atare, aducnd oamenilor promisiunea recuperrii Paradisului
pierdut. De asemenea, sacrificarea cotidian, prin Euharistie, a trupului lui Hristos era
interpretat ca o reiterare necontenit a misterului Revelaiei, de natur s transmit lumii
vestea sfritului timpurilor i a viitoarei resurecii. Dac mai adugm la dosarul acestor piese
justificative i faptul c n drumul spre sfinenie (sau, dimpotriv, spre Infern) corpul era un
nsoitor nedesprit al sufletului, destinul sublim (sau detestabil) al acestuia pregtindu-se n

Ibidem, passim.
Aceast prescripie este, de fapt, vetero-testamentar (Levitic 21, 16-20), aprnd, ca atare, n
toate textele medievale i, bineneles, i n Cartea Regulii Pastorale a lui Grigore cel Mare. Iat
pasajul cel mai semnificativ (Dumnezeu i se adreseaz lui Moise): Aadar, nimeni, de va avea vreun
beteug trupesc, s nu se apropie de cele sfinte, nici orbul, nici chiopul, nici cel cu nasul mic, mare
sau strmb, nici cel cu piciorul frnt sau cu mna frnt, nici cel ghebos, nici cel cu albea la ochi, nici
cel cu puroi n ochi, nici cel cu rie sau pecingine, nici cel cu prile brbteti vtmate (Sfntul
Grigorie cel Mare (Dialogul), Cartea Regulei Pastorale (Cartea grijii pastorale). Traducere, prefa i
note de Preot profesor Alexandru Moisiu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, partea I-a, cap. 11, p. 45-46). Regsim aici, dup cum bine se
observ, ecoul faimosului dicton din Satirele lui Juvenal, Mens sana in corpore sano.
9
Jacques Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri. Traducere i note de Marina Rdulescu,
Bucureti, Ed. Meridiane, 1991, p. 177. V. i Jean-Claude Schmitt La raison des gestes dans
lOccident mdival, Paris, Gallimard, 1990, p. 66.
8

5
i prin corp10, avem un eantion sugestiv al amplei hermeneutici antropologice medievale,
care - spre deosebire de modernitate, generatoare, precum se tie, a unei fracturi ntre cele
dou elemente11 - rezerva trupului un rol activ nu de tot neglijabil n viaa cretin. nsi
viziunea holist asupra Universului care era, dup cum am constatat, o veritabil cheie de
bolt a mentalului colectiv medieval, confirm aceast concluzie. Asociind ntr-o unitate
indivizibil imanentul i transcendentul, spiritualul i temporalul, regnul celest i cel
pmntean, paradigma interpretativ a epocii nu se putea, firete, contrazice tocmai n acest
punct. Corpul i sufletul au fost, prin urmare, relaionate n acelai chip, organic, ceea ce nu
excludea, desigur, poziionarea lor diferit pe scara imaginar a perfeciunii. Nici chiar
curentele gnostice din Antichitatea trzie, a cror doctrin era ntemeiat, esenialmente, pe o
accentuat devalorizare a corpului, nu au putut evita ambivalena despre care vorbim:
identificnd trupul cu expresia unei creaii denaturate, ele au fost constrnse a-i recunoate i o
vag asemnare cu lumea divin, n msura n care, mai toate, erau de acord cu faptul c
nfiarea primului om oglindea ntocmai chipul lui Dumnezeu12. Alte exemple vin s
ntreasc aceeai concluzie. Grigore de Nyssa, bunoar, n tratatul su din 379 d. Hr., De
hominis opificio (Despre crearea omului), nu avea n vedere doar sufletul i puterile
cognitive ale acestuia, ci i trupul care, prin structura i chiar prin funciile sale cele mai
nobile, putea oferi un cadru optim de manifestare a demnitatii omului13. De asemenea,
clugrul englez care scria pe la 1180/1183 (terminus a quo) Purgatoriul Sfntului Patrick,
povestind o cltorie pe lumea cealalt, i cerea iertare cititorilor si pentru faptul c,
intenionnd s vorbeasc despre chinurile celor acoperii de pcate i despre bucuriile celor
drepi, nu putea evoca dect trupul sau ceva asemntor acestuia. Acelai autor, referindu-se la
Fericitul. Augustin i Sf. Grigore, i invoca simultan pentru a explica felul cum sufletul poate
fi pedepsit numai prin ispire trupeasc. n acelai sens, ori de cte ori iconografia medieval
este pus n situaia de a reprezenta partea imaterial a fiinei umane, ea o nfieaz,
invariabil, sub form trupeasc, aidoma unui mic adult sau copil14. Tot astfel, n conformitate
10

Att damnaiunea, ct i sanctitatea erau, n Evul Mediu, n primul rnd un limbaj al corpului
sau, potrivit inspiratei expresii a lui Piero Camporesi, un discurs asupra crnii impasibile (apud
Andr Vauchez, The Saint in Medieval Callings. Edited by Jacques Le Goff. Translated by Lydia G.
Cochrane, The Univesrsity of Chicago Press, Chicago & London, 1990, p. 332).
11
Potrivit mai multor observaii, spiritul modern ar fi adus cu sine, ntre alte transformri, i o
distanare mefient ntre om i corpul su, ntre eu i realitatea fiziologic, ceea ce a confirmat,
treptat, primatul inexorabil al interioritii i erijarea eu-lui la rangul de surs privilegiat de
semnificaii (Paul Zumthor, La Mesure du monde. Reprsentation de lespace au Moyen ge, Paris,
ditions du Seuil, 1993, p. 41; v. n acelai sens i penetrantele comentarii ale Ioan Petru Culianu
referitoare la semnificaia simbolic a vestimentaiei protestante, care, prin croiala ei special destinat
s ascund formele, a rupt definitiv cu valorizarea renascentist a formelor; Eros i magie n
Renatere. 1484. Traducere de Dan Petrescu. Prefa de Mircea Eliade. Postfa de Sorin Antohi.
Traducerea textelor din limba latin: Ana Cojan i Ion Acsan, Bucureti, Ed. Nemira, 1994, p. 290
sqq).
12
V. pe larg n aceast privin Michael A. Williams, Divine Image - Prison of Flesh:
Perceptions of the Body in Ancient Gnosticism, in Fragments for A History of the Human Body. Edited
by Michel Feher, Ramona Nadaff, Nadia Tazi. Part One, Urzone, New York 1989, p. 129-147.
13
Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 18, 66.
14
Cf. Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, p. 178-179. Este interesant de observat aici c
respectiva imagine - care, fapt nc i mai semnificativ, nu are dect o vag justificare scripturar - nu
era, n toate cazurile, aceeai: dac sufletele oamenilor obinuii sau ale pctoilor declarai erau,
invariabil, nfiate dezbrcate, cele ale defuncilor reputai prin sanctitate apreau, n schimb,

6
cu principiul fundamental al doctrinei cretine potrivit cruia profanul se deosebete de sacru,
dar particip la el, una din convingerile generale ale epocii era c divinul nu se putea dezvlui
dect prin contactul dintre spiritual i trupesc, fapt atestat n chipuri diferite, fie de vindecrile
miraculoase prin atingere, operate de regii taumaturgi sau de sfini, de mirosurile delicate
emanate de cadavrele persoanelor cu o reputaie de sanctitate, fie - n sfrit - de o sumedenie
de alte semne tot att de curente i, implicit, cu o mare for de convingere. Corpul sfnt,
bunoar, adorat prin resturile sale (relicve) i investit cu rara virtute de a produce miracole
reprezint o dovad concludent a aceleiai ambivalene15. Toate aceste dovezi - i altele,
nc, pe care nu le mai amintim - ne conduc spre concluzia, confirmat, n ultima vreme, de
numeroase cercetri16, c dimensiunea corporal a pietii medievale era mult mai accentuat
dect se admite ndeobte, fiind expresia unei concepii unitare, psihosomatice, despre fiin,
oglindit de majoritatea principalelor texte teologice ale epocii.
Acest versant al doctrinei cretine care manifest o atitudine vag binevoitoare fa de
trup nu este fr corespondent n tradiie. Precedentul su exemplar se gsete n antropologia
iudaic, fiind cu att mai interesant de analizat, cu ct viziunea acesteia n aceeai privin este,
spre deosebire de cretinism, esenialmente pozitiv. Contrar tradiiei patristice i teologilor
de mai trziu ai Bisericii, comentatorii Talmudului nu defineau trupul prin distana care-l
separ de suflet, ci, dup cum s-a observat, prin faptul c oferea un teritoriu de aciune...
pentru viaa sufletului. Dup prerea lor, sufletul se manifesta ntotdeauna prin intermediul
corpului, trupul putnd, la rndu-i, influena puternic dinamica sufleteasc a persoanei.
Puritatea trupului conduce spre puritatea spiritual glsuiete un vechi aforism rabinic,
evocnd ntocmai aceast constatare. Astfel stnd lucrurile, Vechiul Testament gndea
mntuirea nu n sensul cretin, de mai trziu, ca o disociere ntre corp i suflet, ci mai degrab
ca o armonizare a lor. Aceast punere de acord nu excludea, firete, ntietatea de drept a
sufletului n economia salvrii, numai c nici nu o fundamenta pe negarea fr nuane a
trupului, cum au procedat ulterior tendinele cretine radicale. n tradiia iudaic echilibrul a
fost o rigoare permanent respectat17.
O atitudine oarecum asemntoare este lesne decelabil i n antichitatea greac, dei
strnsa unitate dintre cele dou componente ale fiinei - postulat, printre muli alii, i de
nvemntate, cum se observ la mai multe monumente de art (iconografice sau sculpturale) elaborate
n secolele XIV - XV n lumea catolic (pentru exemplele respective, v. Peter Dinzelbacher (Hrsg.),
Europische Mentalittsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, Alfred Krner Verlag,
Stuttgart, 1993, p. 160 sqq. Potrivit interpretrii lui R. Sprandel - autorul care comenteaz aceste
exemple - cele dou ipostaze ale sufletului ar fi expresia mai curnd a dimensiunii pastorale i
pedagogice a activitii Bisericii din perioada amintit, dect a teologiei savante, rmas, n ceea ce
privete aspectul imaterial al corpului, fidel textului sacru, unde nu ntlnim nici o meniune de acest
tip. Este dificil de spus dac predicaia religioas despre sufletul vizualizat era expresia involuntar a
unei influene subterane exercitat de cultura popular sau, dimpotriv, rezultatul unui efort deliberat
de educaie a mulimii de illiterati, ntreprins de elita cultivat a timpului. Cert este c Biserica pare c
i-a gndit i aplicat strategia de captare spiritual simultan pe dou planuri - savant i popular - fr a
vedea aici vreo contradicie.
15
Herv Martin, Mentalits mdivales, XIe-XVe sicle, Paris, P. U. F., 1996, p. 37-38, 353-354;
Hans-Henning Kortm, Menschen und Mentalitten. Einfhrung in Vorstellungswelten des
Mittelalters, Akademie Verlag, Berlin, 1996, p. 317 sqq.
16
Cf., inter alia, Caroline Walker Bynum, The Female Body and Religious Practice in the Later
Middle Ages in Fragments for A History of the Human Body, p. 161-219 (cu multe exemple i
referine eseniale pentru ntreaga chestiune n note).
17
Cf. Marius Lazurca, op. cit., p. 99.

7
Aristotel - a fost constant contrabalansat n spaiul acestei culturi de perspective absolut
contrare - cum ar fi cele orfice i pitagoreice sau aceea elaborat de filosofii ionieni din
secolul al VI-lea . Hr. - care, insistnd asupra diferenei calitativ superioare a sufletului n
raport cu trupul, anticipau de puin cteva din cele mai cunoscute curente spirituale medievale,
ortodoxe sau eretice18. Avem, nc o dat, aici, dovada, cum nu se poate mai gritoare a
contradictoriei diversiti a surselor din care i-a extras cretinismul esena, ceea ce face din
sinteza sa o performan cu att mai interesant.
Prsind, acum, discursul antropologic - prea puin compatibil, cum spuneam, cu scopul
limitat al rndurilor de fa - i trecnd la chestiunea, nu mai puin interesant, a prezenei
corpului ntre simbolurile dominante ale medievalitii, se cuvine s ncepem prin a observa
c el este lesne sesizabil, ca un motiv central, n toate cele trei metafore eseniale care
subntind deopotriv cultura epocii i imaginarul colectiv: metafora cosmic, metafora
ecleziologic i metafora politic19.
Servind ca baz a rennoirii refleciei teologice din secolul al XII-lea i susinnd pentru
nc patru secole speculaiile alchimice, astrologice i medicale din mediile savante catolice,
prima dintre aceste metafore, aceea cosmic, vedea n corpul uman i n toate prile sale
componente replica fidel, dei la scar redus, a nsi Universului nconjurtor. Deloc
surprinztoare, innd cont de paradigma mental a timpului, aceast imagine a omului ca
minor mundus sau ca homo signorum20 - proprie, de altfel, tuturor culturilor arhaice - trebuie,
dimpotriv, considerat drept expresia cea mai elaborat a comuniunii profunde a oamenilor
Evului Mediu cu natura, tradus - cum am constatat deja - prin fluiditatea nentrerupt a
frontierelor i permanena ntreptrunderilor. Originea ei este, ns, mult mai veche dect
medievalitatea i nu coboar numai pn n Antichitate. Potrivit interpretrilor astzi clasice
ale lui Mircea Eliade, sorgintea unei asemenea analogii se afl n cea mai ndeprtat
preistorie, ncepnd cu un anumit stadiu de cultur [cnd] omul se socotea...o parte din
Creaia zeilor sau, cu alte cuvinte, gsea n el nsui sfinenia pe care o recunoatea n
Cosmos. Viaa [sa] era, prin urmare, omologat vieii cosmice care, ca lucrare divin, era
ntrevzut ca imaginea exemplar a existenei umane21. Mai aproape n timp, tradiia iudaic
ne ngduie s sesizm aceeai dominant imagistic. Fundamentndu-i interpretarea pe
pasajele din Genez i referindu-se la importana individului (ndeosebi a trupului), rabinii o
comparau cu aceea a Universului ntreg, n deplin concordan, de altfel, cu spiritul
Talmudului, care propune un sistem amnunit de corespondene ntre prile corpului i cele
ale Cosmosului creat, vizibile, ulterior, i n panoplia de imagini a cretinismului. Din
perspectiva deschis de nvaii iudei, orice atentat la viaa uman dobndea proporiile unei
agresiuni mpotriva ntregii firi, dup cum o via salvat era ipostaziat ca expresia
particularizat a mntuirii universale. Locuitor al spaiului intermediar dintre lumea terestr i
lumea celest, omul depindea esenialmente de amndou. Dei aparinea prin trup terestrului,
18

Pentru o discuie amnunit a atitudinii antichitii greceti despre corp i suflet, cf. Peter
Dinzelbacher (Hrsg.), op. cit., p. 154-160 (cu referine bibliografice eseniale).
19
Este de la sine neles c aceast distincie este aici pur didactic, neregsindu-se ca atare n
variatele texte ale epocii. Potrivit percepiei holiste a medievalitii, invocat de attea ori pn acum,
cele trei metafore menionate apar strns legate ntre ele, deschizndu-se una n cealalt, aidoma
ppuilor Matrioka. Cel mai corect ns ar fi s le considerm drept tot attea ipostaze ale unei singure
metafore organologice, pe care o exprim, dup necesiti, accentund asupra unui unghi sau a altuia.
20
Michael Camille, op. cit., loc. cit., p. 64-68.
21
Mircea Eliade, Sacrul i profanul. Traducere de Brndua Prelipceanu, Bucureti, Ed.
Humanitas, 1995, p. 142, 143.

8
prin suflet omul se aseamna lumii angelice i lui Dumnezeu nsui, datoria lui fiind, de
aceea, de a se nscrie ntr-o necurmat micare ascendent22.
La vechii greci, de asemenea, corporalitatea Universului - imaginat ca un sistem
organic, ca o fiin (zon), un Kosmos guvernat de o coeren interioar sau logos, potrivit
definiiei prezente la Heraclit sau la stoici23 - constituia un topos la fel de frecvent, n
concordan - cum, de altfel, s-a i observat - cu interpretrile pe care le degaj literatura
filosofic a vremii.
n culturile medievale vest-europene, figurarea aceleiai analogii pare, ns, i mai
evident, fiind sesizabil pretutindeni i n aproape toate tipurile de scrieri. Un scurt inventar,
fie i aleatoriu, n aceast privin este ct se poate de revelator. Vechea poezie scandinav, de
exemplu, ilustreaz nenumrate comparaii ntre prile corpului uman i elementele sau
componentele naturii, pe potriva funciei sau poziiei fiecreia: astfel, capul era asemnat
ntotdeauna n acest tip de creaie cerului, degetele - ramurilor, apa - sngelui pmntului,
pietrele i stncile - oaselor, iarba i pdurea - prului, n spiritul celei mai depline
concordane24. Referindu-se la structura lumii (ansamblul tuturor lucrurilor, care se compun
din cer i din pmnt), Isidor din Sevilla considera c, n sens mistic, ea este semnul
omului. ntocmai cum aceea - continua el - este constituit de patru elemente, aa i acesta
se compune dintr-un amestec de patru umori, a cror combinaie formez o singur fiin.
Amintind de prezena analogiei dintre om i natur inclusiv la antici, episcopul sevillan este
printre primii (dac nu chiar primul) care folosesc, la nceputurile Evului Mediu, n mod
explicit expresiile de cosmos i microcosmos, inaugurnd, astfel, o terminologie care va
deveni n secolele urmtoare curent25.
n Cartea de rugciuni (Liber Divinorum), atribuit Hildegardei din Bingen (clugri
renan din a doua jumtatea a secolului al XII-lea, considerat a avea virtui vizionare i
terapeutice)26, o faimoas figur alegoric - ilustrnd ntocmai vocabulele isidoriene 22

Marius Lazurca, op. cit., p. 96-98.

Cf. Andrei Cornea, Scriere i oralitate n cultura antic, Bucureti, Ed. Cartea Romneasc,
1988, p. 81.
24
Aaron J. Gourevitch, Les catgories de la culture mdivale, Paris, Gallimard, 1983, p. 40,
50, 62-63.
25
Isidorus Hispalensis, De natura rerum. Am folosit ediia critic a lui Jacques Fontaine, Isidore
de Seville, Trait de la nature, Bordeaux, 1960, cap. IX. naintea autorului Etimologiilor, cel care a
evocat aceeai analogie dintre microcosmos i macrocosmos a fost Dionisie pseudo-Areopagitul, dar
n forma corespondenelor dintre prile (respectiv nsuirile) trupului i puterile cereti. Aa, de
pild, - scrie el - facultile optice nseamn privirea cea mai perspicace i fr suferin spre
luminile cereti, precum i receptivitatea simpl, elastic, nerefractara iluminrilor divine. Simul
miroosului, ce are calitatea de a distinge, nseamn puterea de a percepe, pe ct posibil, mirosul cel
plcut ce depete mintea i de a deosebi atent i apoi a evita tot ce nu seamn acestuia (celui
plcut). Simul auzului nseamn puterea de a primi inspiraia divin i a o reine cu pricepere. Simul
gusstului nseamn sturarea cu hrana spiritual i primirea de hran divin , . a. m. d. (Dionisie
pseudo-Areopagitul, Ierarhia cereasc. Ierarhia bisericeasc. Traducere i studiu introductiv de
Cicerone Iordchescu. Postfa de tefan Afloroaiei, Iai, Institutul European,1994, p. 70).
26
Istoria tradiiei manuscrise a acestui opuscul nu este cunsoscut cu exactitate. Primul
manuscris al crii (pstrat la Mnchen i databil din perioada 1180-1190 sau puin mai devreme) este
originar din regiunea situat ntre Rin i Mosella. Cea de-a doua versiune manuscris, conservat la
Viena este posterioar (din jurul anului 1200) i provine din Austria Inferioar (Niedersterreich). Cu
toate c de factur diferit, cele dou manuscrise snt, n mod vizibil, nrudite, comportnd fiecare cte
72, respectiv 73 de miniaturi, asociate cu rugciuni n limba german. Miniaturile reprezint scene din
23

9
nfieaz macrocosmosul n forma unui cerc - simbol al perfeciunii i eternitii - aezat
ntre braele Naturii, dominat, la rndu-i, de nelepciunea divin. n interiorul cercului se
gsete o fiin uman - simboliznd microcosmosul - purtnd n ea, potrivit meniunii
autoarei, cerul, pmntul i toate lucrurile. Aceeai coresponden se ghicete i ntr-una din
miniaturile care mpodobesc opera maicii staree Herrade din Landsberg, de origine alsacian,
omul-microcosmos fiind nfiat aici nconjurat de planete i de cele patru elemente ale
Universului (focul, apa, pmntul i aerul), care i erau constitutive i lui27. Poetului din cel
de-al XII-lea veac, Alain din Lille (Alanus de Insulis), natura i aprea sub chipul unei femei
purtnd ca diadem stelele zodiacului i nvemntat ntr-o rochie pe care erau figurate
psrile, plantele i animalele, dispuse n ordinea corespunztoare Creaiei. Vnturile erau, de
asemenea, reprezentate alegoric prin personaje sau figuri umane, pmntul fiind ilustrat tot
sub o nfiare de femeie. Convins de realitatea aceleiai analogii, Honorius
Augustodunensis, autorul celebrului Elucidarium (compus la sfritul secolului al XI-lea i
nceputul celui urmtor), invoca spre edificare identitatea dintre substana corporal a omului
i aceea a Cosmosului, probat, potrivit opiniei sale, de prezena celor patru elemente
fundamentale n ambele ipostaze: pmntul (carnea fiinei umane), apa (adic sngele), aerul
(sau respiraia) i focul (echivalat cu cldura). Analogiile postulate de episcopul din Autun
nu se opresc, ns, aici, ci se rsfrng asupra tuturor componentelor corporale. Rotunjimea
capului, constat autorul, este aidoma sferei celeste, iar cele apte orificii ale sale concord cu
cele apte armonii ale cerului. Ochii snt ca astrele. Pieptul, pe unde trec respiraia i tusea,
se aseamn aerului n care se agit vnturile i tunetele. Pntecele conine toate lichidele, aa
cum marea conine toate fluviile. Picioarele poart povara trupului, ntocmai ca pmntul, care
poart toate lucrurile. Faa omului amintete de focul celest, auzul - de aerul superior, n timp
ce mirosul - de cel inferior. Gustul su corespunde apei, iar simul tactil - iari - pmntului.
Oasele au duritatea pietrelor, unghiile amintesc de creterea arborilor, prul este asemenea
ierbii, iar simurile subliniaz apropierea de animale. Enumerarea acestor asemnri continu
aproape la nesfrit, ca i cum autorul ar fi inut s confere demonstraiei sale o ct mai mare
for de convingere28.
Faimoasa Legenda aurea, scris n secolul al XIII de Jacques de Voragine (Jacopo da
Varazzo), conine, riguros, aceeai tipologie comparativ, evocat ns mai concis i
mbogit cu analogii care asociaz diferitelor organe simurile, strile de spirit i,
bineneles, umorile. Am spus - scrie clugrul dominican - c trupul nostru e format din
patru elemente care au n noi patru locauri, cci focul ne stpnete ochii, aerul limba i
urechile, apa organele sexuale, iar pmntul minile i picioarele. n ochi slluiete

Vechiul Testament, ncepnd cu Facerea, i din Noul Testament, referitoare, acestea, ndeosebi, la
minunile svrite de Hristos. Acest tip de carte de rugciuni reprezint o raritate pentru secolul al XIIlea, fiind o prefigurare timpurie a aa-numitelor cri ale orelor (Les livres d'heures) de la sfritul
Evului Mediu (Jean-Claude Schmitt, op. cit, p. 155).
27
Figurarea analogiilor dintre corp i sistemul astral nu avea numai o semnificaie teoretic, ci i
o utilitate practic, indicndu-le bunoar chirurgilor epocii (care erau i brbieri) perioadele faste sau
nefaste pentru aplicarea terapiei prin sngerare. n 1427, Carol al VII-lea a hotrt ca toi brbierii din
regat s afieze n prvliile lor diagrama acestor corespondene, pour le bien de la chose publicque
et pour pourveoir a la saintete du corps humaine (apud Michael Camille, op. cit., loc. cit., p. 68).
28
Apud Herv Martin, op. cit., p. 135.

10
curiozitatea, n limb i n urechi veselia i glumele; n organele sexuale voluptatea; n mini
i picioare - cruzimea 29.
Un tip identic de analogie este sugerat i de asocierea corpului omenesc cu tot ceea ce
evoca degenerescena, decrepitudinea i moartea. Predicile din ampla serie tematic a
dispreului fa de lume (Contemptus Mundi), de pild, snt mai toate construite pe simbolul
corpului btrn, menit s indice att efemeritatea i goliciunea acestei lumi, ct i
perisabilitatea omului, chemat, astfel, struitor, a-i concentra atenia i resursele asupra
mntuirii sufletului. n acelai context, antiteza personificat dintre btrnee i tineree, de
nenumrate ori reluat n scrierile (ndeosebi parenetice) din secolul al XIV-lea, era
ntrebuinat cu un scop riguros identic: acela de a reaminti cititorilor-asculttori caracterul
trector al vieii. Dac trupul tnr simboliza, invariabil, versantul solar al lumii naturale i,
deopotriv, al personalitii umane (cldura, eflorescena plantelor, puterea, dragostea,
frumuseea etc.), corpul btrn, n schimb, trebuia s aminteasc tuturor de versantul ei
nocturn, asociat frigului, slbiciunii, ureniei i morii, intim legate de ntuneric, iarn i de
Timpul necrutor (simbolizat ntotdeauna de un personaj vrstnic). Trupul era, aadar, un
perpetuu memento al sfritului, fiind investit - faptul reiese, din nou, n chip evident- cu
funcia unui simbol global30.
n fine, pentru a ncheia aceast trecere n revist, s mai amintim i consideraiile pe
aceeai tem ale lui Raoul (Radulfus) Glaber care, n capitolul din Istoriile sale dedicat
nenumratelor corespondene considerate - i de el - a ipostazia strnsa uniune dintre Cer i
Pmnt, reia obinuita comparaie a omului cu macrocosmosul, vznd n ea cea mai
exemplar dezvluire a analogiei dintre vizibil i invizibil, natural i supranatural. La aceste
conexiuni speculative ntre elemente, virtui i Evanghelii, trebuie...pe drept cuvnt - scrie el asociat [i] omul, n slujba cruia snt puse toate acestea. Cci substana vieii sale a fost
numit de filosofii greci microcosmos, adic lumea cea mic. Vederea i auzul, slujitoarele
inteligenei i ale raiunii, se raporteaz la eterul superior, cel mai subtil ntre elemente,
sublim ntre toate, mai nobil i mai curat. Vine apoi mirosul, semnificnd aerul i fora.
Gustul este foarte propice s dea apei i temperanei o semnificaie adecvat. i pipitul, cel
mai jos dintre toate, mai ferm i mai greoi dect celelalte, conine n el expresia perfect a
pmntului i a justiiei31.
O variant deosebit de interesant a omului ca rezumat al Universului este i aanumitul corp grotesc, temeinic analizat de Mihail Bahtin ntr-o carte astzi celebr32.
Ilustrare exemplar a comuniunii - specifice Evului Mediu - dintre fiina uman i natur,
acest motiv - vizibil att n formele hiperbolice ale artelor plastice, literaturii i folclorului, ct
i n serbrile populare i carnavalurile din perioada medieval trzie i Renatere - se
dezvluie n epoca la care ne referim printr-o sumedenie de imagini, de la omul-fiar i
omul-plant (copac), pn la muntele antropomorf, creaturile cefalopode i miriapodele
zugrvite mai trziu n tablourile lui Bosch i Bruegel. Potrivit lui Bahtin, n corpul grotesc
predomin corpul imund, protuberanele i orificiile care asociaz trupul naturii. Importana
29

Jacques de Voragine, Legenda de aur, vol. I. Traducere, ngrijire i prefa de Livia Titieni,
Cluj-Napoca. Ed. Dacia, 1998, p. 169-170.
30
Cf. Shulamith Shahar, The old body in medieval culture in Framing medieval bodies, p.
164-167 (v. i n. 2).
31
Apud Georges Duby, Anul 1000. Traducere de Maria Ivnescu. Postfa de Mihai-Rzvan
Ungureanu, Iai, Ed. Polirom, 1996, p. 69.
32
Loeuvre de Franois Rabelais et la culture populaire au Moyen ge et sous la Renaissance,
Paris, 1970, cap. V-VI (v. i Aaron J. Gourevitch, op. cit., p. 58-59).

11
funciilor sale analo-erotice i digestive simbolizeaz dependena de metamorfozele morii i
ale naterii, ale mbtrnirii i ntineririi, totul avnd menirea de a sublinia aspectele
fecunditii i forele productive ale naturii. ntr-un contrast perfect cu noiunea modern de
corp, bine delimitat i individualizat, corpul grotesc - permanent rennoit, cosmic,
universal i nemuritor - se nfia ca non-individualizat i nedeterminat, precum i ntr-o
relaie perpetu cu pmntul care l genera i l absorbea succesiv. ntre corp i lume toate
frontierele erau astfel abolite, indistincia i comunicarea dintre ele devenind complete.
Cea de-a doua metafor-simbol a corporalitii dominant n mentalitatea medieval,
aceea ecleziologic, interpreta att societatea cretin, ct i Biserica roman ca formnd un
singur trup, un corp mistic, dezvoltnd, astfel, o comparaie prezent n mai multe locuri din
Epistolele pauline33 i, pe de alt parte, relund o tipologie a organizrii care constituise un
subiect de intens reflecie i n Antichitatea greac34. Dar, dac aceasta din urm pare a fi
privilegiat, n cadrul semnificantului global al corpului, relaia cap-intestine-membre
33

Cci dup cum ntr-un trup avem mai multe mdulare i mdularele n-au toate aceeai
lucrare, tot aa i noi, fiind muli, sntem un singur trup n Hristos i fiecare n parte mdularele unii
altora (Epistola ctre Romani, 12.4.5).Cci dup cum trupul este unul i are multe mdulare, dar
dup cum toate mdularele trupului, mcar c snt mai multe, snt un singur trup, tot aa este i
Hristos (ntia epistol ctre Corinteni, 12.12). Aceeai comparaie este prezent n mai multe pasaje
din epistole: Corinteni I. 12. 27; Efeseni 4. 15. 16; Coloseni 1. 24 etc. Noul Testament. The Gideons
International (Romanian), s. a.
34
Anticipnd ndeaproape modelul medieval al societii tripartite, Platon, bunoar, considera
c armonia intern a Cetii este dat de o ordine social organic, n care fiecare face doar acele
lucruri care snt pe potriva condiiei sale i atunci cnd trebuie. n conformitate cu aceast ordine, de
inspiraie divin, locuitorii Cetii se mpreau, potrivit filosofului grec, n trei categorii distincte: cei
sortii s conduc sau gardienii, auxiliarii sau ostaii i, pe treapta cea mai de jos - i cei mai numeroi
dintre toi - membrii clasei productive (rani, meteugari, lucrtori). Fiecrui grup i corespundea o
virtute cardinal (nelepciunea, vitejia i chibzuina, cea de a patra, dreptatea, mplinindu-se n msura
n care fiecare stare era capabil s acioneze n aa fel, nct s se conformeze ct mai bine cu
propria sa natur) i, de asemenea, cte o parte a sufletului, echivalent funciei sale specifice. Platon
insist asupra separaiei riguroase a rolurilor ndeplinite de cele trei clase, care, dac s-ar amesteca ar
periclita echilibrul ntregii Ceti, contravenind totodat inegalitii naturale dintre oameni i
principiului subsecvent al subordonrii universale ntre clase, fiine, lucruri etc. (Platon, Republica in
Opere, vol. V. Ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia. Cuvnt prevenitor de Constantin
Noica. Traducere, intrepretare, lmuriri preliminare, note i anex de Andrei Cornea, Bucureti, Ed.
tiinific i Enciclopedic, 1986, Partea a II-a, p. 133 sqq; cf., de asemenea, R. N. Berki, The History
of Political Thought. A Short Introduction, Dent: London and Melbourne, 1984, p. 48 sqq; John
Bowle, Western Political Thought. An Historical Introduction from the Origins to Rousseau, Methuen,
London, Barnes & Noble, New York, 1961, p. 38 sqq; Otto Gerhard Oexle, op. cit., loc. cit., p. 77-78).
Meniuni ale metaforei organiciste n cultura greac se regsesc, ntre altele, i n fabulele lui Esop
(206 i 286), n timp ce, n tradiia roman, aceeai imagine apare legat de faimosul episod al
secesiunii plebeilor pe Muntele Sacru (Aventin) din anul 494 . Hr. i de discursul rostit cu acest prilej
de consulul Menenius Agrippa (cf. Jacques Le Goff, Head or Hart? The Political Use of the Body
Metaphors in the Middle Ages in Fragments for A History of the Human Body, Part Three, p. 13).
Pentru detalii suplimentare referitoare la ocurenele metaforei organiciste n Antichitatea clasic
(ndeosebi n ipostaza ei politic), v. infra i n. 59. Aceeai metafor apare i n Codex Theodosianus
(9.14.3), n urmtoarea formulare: virorum illustrium qui consiliis et consistorio nostro interesunt,
senatorum etiam, nam ipsi pars corporis nostri sunt (apud Ernst H. Kantorowicz, The Kings Two
Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton, New Jersey, Princeton University Press,
1957, p. 208, n. 42).

12
(caput/venter/membra) - cum o sugereaz i apologia atribuit de Titus Livius lui Menenius
Agrippa - n simbolistica reciclat a cretinismului, prioritile au fost radical schimbate n
favoarea perechii cap-inim, primul element - asociat ulterior, dup caz, lui Dumnezeu,
Hristos, Papei, mpratului i Romei - continund, totui, ca la romani35, a se bucura de o
consideraie special, att n calitatea sa de receptacol al sufletului (adic al forei vitale a unei
persoane), ct i - implicit - ca organ director al ntregului trup36. Faptul nu face dect s
sublinieze, o dat mai mult, valoarea acordat de cretinism noiunii de nlime n relaie
cu tradiionalul raport sus-jos, destinat nc de la nceput a rezuma viziunea esenialmente
ierarhic despre Univers a noii religii. Biserica, neleas ca un corp mistic (corpus mysticum)
al tuturor credincioilor, al crui cap este Hristos (el nsui avndu-l n cretet pe
Dumnezeu), a devenit, astfel, un simbol-cheie al ntregii gndiri cretine, nutrind ntregul
imaginar social i politic medieval.
Expresia corp mistic - care, nota bene, trebuie deosebit de corpus Christi,
prezent n Epistolele pauliniene - nu are, contrar ateptrilor, o tradiie biblic, fiind mai
recent dect o indic aparenele. Ea ncepe a fi folosit, n contextul unei celebre controverse
despre Euharistie, deabia n perioada carolingian, fiind menit a evoca trupul mistic al lui
Hristos, n opoziie cu trupul su adevrat (proprium et verum corpus), care ptimise i
murise37. n limbajul teologilor carolingieni, corpus mysticum nu se referea, aadar, la trupul
Bisericii i nici la unicitatea i unitatea societii cretine, ci doar la ostia sfinit. Cu cteva
excepii nesemnificative, acesta a rmas, pentru cteva secole, nelesul consacrat al expresiei,
Biserica i societatea cretin continund a fi desemnate, ca la Walafrid Strabon (849), de
pild, prin acelai corpus Christi paulinian. Va trebui s ateptm mijlocul celui de-al XII-lea
veac pentru a observa, n sfrit, o intervertire de sensuri, corpus mysticum ncepnd a fi din ce
n ce mai sistematic utilizat ca epitom a Bisericii i trupului organizat al comunitii cretine,
corespondentul su (corpus Christi), ajungnd, dimpotriv, a fi identificat cu Euharistia. Se
prea poate ca transformarea s nu fi fost ntmpltoare. Ea ar putea avea o legtur cu marea
disput din secolele XI-XII referitoare la transsubstaniere cnd, pentru a rspunde doctrinelor
lui Brenger din Tours i altor aseriuni eretice i iudaice (care, fie c tindeau s spiritualizeze
excesiv noiunea de mprtanie, fie c -precum nvaii evrei- aruncau n derizoriu

35

Capul avea un rol simbolic important i n mitologia greac (fapt atestat, ntre altele, de
poemele homerice), fiind asociat tuturor gesturilor semnificative. Bunoar, ncuviinarea din cap gestul suprem de ratificare- simboliza asentimentul zeilor sau, literalmente, transferul unui cuvnt din
ordinea ipoteticului, n aceea a realitii. n limba greac, krano ()- kranein () - de la
rdcina kar () (= cap) - are nelesul de stpnire, guvernare i, ntr-un sens mai larg, de
ceea ce confer legitimitate, face executoriu etc., n general de sanciune figurat printr-o micare a
capului (v. pentru toate aceste interpretri, mile Benveniste, Le vocabulaire des institutions
indoeuropennes, vol. 2, Pouvoir, droit, religion, Paris, Les ditions de Minuit, 1969, p. 35-42).
36
Practicile decapitrii, att de frecvente n societie arhaice, antice i medievale, evoc tocmai
aceast credin n puterea energetic a capului, a crui distrugere sau apropriere avea menirea de a
"transfera" personalitatea i puterea acestuia asupra nvingtorului (Paul-Henri Stahl, Histoire de la
dcapitation, Paris, P. U. F., 1986, apud Jacques Le Goff, Head or Heart?.., loc. cit., p. 13).
37
Disputa, care a durat mai muli ani, a avut loc ntre doi clugri de la mnstirea din Corbie,
Paschasius Radpertus i Ratramnus, ultimul considernd c ceea ce credincioii primeau prin sfnta
cuminectur nu era adevratul trup al Mntuitorului, ci doar cel figurat (pentru ntreaga discuie
semantic a expresiei corpus mysticum, precum i pentru evoluia ei de-a lungul Evului Mediu, v.
Ernst H. Kantorowicz, op. cit., p. 195-197, 206).

13
umanitatea Mntuitorului38), Biserica a trebuit s accentueze i mai puternic prezena efectiv
a lui Hristos n Euharistie, evideniindu-i att ipostaza uman, ct i cea divin. Aa s-ar
explica de ce pinea sfinit a nceput acum s fie numit corpus verum sau corpus naturale,
ori, literalmente, corpus Christi, n timp ce corpus mysticum a fost transferat din ordinea
liturgic n aceea politic, ca pentru a legitima, prin spiritualizare, latura instituional i
juridic a Bisericii, dezvoltat oarecum n exces pe parcursul Ceartei pentru Investitur din
secolele XI-XII. Din sfera unei distincii christologice clasice ntre cele dou naturi ale lui
Hristos, binomul corpus verum i corpus mysticum s-a strmutat, astfel, n domeniul
organicist al celor dou corpuri, schimbndu-i radical nelesul. Evoluia lexical i semantic
a celor doi termeni era, ns, departe de a se opri aici.
n noua sa ipostaz instituional-politic, noiunea de corp mistic a avut, mult vreme,
un coninut antropomorf anonim, evocnd, stricto sensu, doar un simplu corp, al crui cap
era Hristos, iar membrele - clerul, fr vreo alt determinare. Treptat, ns, expresia a fost
asociat unei comparaii mai concrete, desemnnd trupul efectiv al Mntuitorului, corpul su
individual (corpus verum, corpus naturale), termen care, la rndu-i, a ncetat de a mai denota
doar natura uman a lui Isus, prezent n mprtanie, pentru a ctiga, n varianta corpus
Christi mysticum, i un sens corporativ, specific unui prototip uman colectiv. Un pas mai
departe pe acest drum a fost fcut prin substituirea (frecvent la Toma dAquino) a lui corpus
Christi mysticum prin corpus Ecclesiae mysticum, potrivit unui neles deopotriv metafizic i
juridic-corporativ, oarecum distinct de cel social i corporativ, sugerat de expresia precedent.
n varianta persona mystica, folosit tot de doctorul angelic, nuana juridic a noului termen
a devenit i mai apsat, vocabula ajungnd, la finele secolului al XIII-lea i, ndeosebi, la
nceputul celui urmtor, s desemneze n mod curent dimensiunea politico-juridic a Bisericii
(deloc ntmpltor numit, cu ncepere de acum, de teoreticienii pontificali i
regnum/principatus ecclesiasticum, apostolicus sau papalis). Sensul acestei evoluii este cum
nu se poate mai limpede: de la o conotaie sacr i liturgic, noiunea de corpus mysticum a
mers, progresiv, n direcia uneia seculare i politice, cu rostul de a exalta poziia quasiimperial a Papei n cadrul unei Biserici care nu se mai definea ca o comunitate spiritual, ci
ca un corpus iuridicum, riguros ierarhic.
Ct despre imaginea denotat de toate aceste expresii, ea a avut un parcurs mai puin
sinuos. Utilizat nc din perioada timpurie a Evului Mediu de Cassiodor, sesizabil n cele
dinti formulri ale doctrinei petrine39, n scrierile lui Grigore cel Mare, n Comentariul lui
Beda Venerabilul la Cntarea Cntrilor, precum i n alte texte religioase sau de alt natur40,
imaginea a fost utilizat n perioada carolingian att ca o structur ideologic subiacent
organizrii politice (o organizare n care mpratul era, firete, capul), ct i ca mijloc de
persuasiune n apelurile la unitate lansate de autoritatea central n perioada rzboaielor civile.
38

Pentru disputele din secolul al XII-lea dintre cretini i evrei referitoare la ncarnare (n care
teologia iudaic vedea o dovad a condiiei inferiore a Mntuitorului), v. Anna Sapir Abulafia, Bodies
in the Jewish-Christian debate in Framing medieval bodies, p. 123-137.
39
Walter Ullmann, The Growth of the Papal Government in the Middle Ages. A Study in the
Ideological Relation of Clerical to Lay Power, Methuen & Co. Ltd, London, 1962, 2ndedition, p. 2 sqq,
25.
40
De pild, n Epistula ypogastris, document datnd, poate, din secolul al VI-lea i figurnd n
manuscrisele din secolele X-XI, care descrie corpul ca un microcosmos, n care capul este mpratul,
pntecele un cpcun terifiant, stomacul - regele, iar vezica - o servitoare (cf. Marie-Christine
Pouchelle, Corps et chirurgie lapoge du Moyen ge. Savoir et imaginaire du corps chez Henri de
Mondeville, chirurgien de Philippe le Bel, Paris, Flammarion, 1983, p. 194).

14
Confirmat n conotaiile sale eseniale de abatele Suger i de Durand de Mende41, care au
contribuit la asocierea ei definitiv cu instituia ecleziastic, metafora corporal va deveni n
secolele XI-XII o pies de baz n eafodajul menit a demonstra nu numai rolul dominant al
sacerdoiului n societate, dar i primatul pontifical n cadrul Bisericii i al Cretintii. Un
pasaj din tratatul Adversus simoniacos, elaborat n 1057 de Humbert de Moyenmoutier - un
clugr din Lorena, devenit cardinal de Silva Candida i promotor consecvent al reformei
gregoriene - constituie, din acest unghi, unul din eantioanele cele mai timpurii (i elocvente,
totodat), care are, dup cum s-a observat42, i meritul de a combina imaginea organicist cu
faimoasa schem a societii tripartite, care tocmai i ncepea ndelungata-i carier n
Occidentul medieval. Ordinul clerical - scrie eruditul cardinal - este primul n Biseric,
aidoma ochilor n capPuterea laic este ca pieptul i braele, a cror putere este obinuit
s asculte de Biseric i s-o apere. Ct despre mase, care seamn membrelor inferioare i
extremitilor trupului, ele snt supuse puterii ecleziastice i seculare, dar snt n acelai timp
indispensabile acestei puteri43. Honorius Augustodunensis, propagator, i el, al ideilor
gregoriene, este nc i mai minuios n comparaiile pe care le face. Ochii - afirm el n
comentariul intitulat Expositio in Cantica Canticarum (I, 1) - snt cei care nva [pe alii],
adic apostolii; urechile snt cele care ascult, adic clugrii; nrile snt cei care practic
discreia, adic adevraii magitri; gura snt cei care spun cuvintele bune, adic preoii44.
Mai puin atras dect cei doi contemporani ai si de aceste subtiliti descriptive, dar tot att de
hotrt n aprarea primatului ecleziastic, Petrus Damianus - ermit i cardinal reformator - nu
ezita, nici el, s compare Biserica roman cu capul ntregii religii cretine (caput totius
Christianae religionis), aidoma lui Grigore al VII-lea nsui, care vedea n Roma capul
tuturor celorlalte biserici, datoare, n calitatea lor de membra, a i se supune45. Ambii - i cu
siguran nu numai ei - concepeau aceast strict subordonare nu doar ca pe un mijloc de
dominaie. Mult mai mult dect att, ei afirmau prin identitatea dintre cap i Biseric un
principiu fundamental de coeren, condiia nsi a armoniei lumii (calitate redat n latina
epocii, poate nu tocmai ntmpltor, prin acelai cuvnt: coherentia), a crei conservare era
indisolubil legat de respectarea de ctre fiecare organ a funciei pentru care fusese creat, ceea
ce excludea nu numai orice aspiraie de autonomie (necum de independen), ci i orice
interferen a respectivelor funcii46. Orice perturbare a acestei ordini fireti (cu att mai
natural, cu ct reflecta o ntocmire divin) nu putea fi dect duntoare ansamblului,
constituind, n oricare din chipurile ei de manifestare, un motiv de excludere i reprimare47.
41

Amndoi asociaz incinta bisericii unui corp, cu capul, braele i picioarele orientate dup
punctele cardinale, inima fiind centrul (apud P. Zumthor, La Mesure..., p. 101).
42
Jacques Le Goff, Head or Heart?.., loc. cit., p. 16.
43
Apud ibidem, p. 16-17. V. i Andr Vauchez, Les lacs au Moyen ge, Paris, 1987, p. 52 i,
pentru acelai pasaj, J. H. Burns, Histoire de la pense politique mdivale,350-1450, Paris, P. U. F.,
1993, p. 242.
44
Ut puta oculi sunt doctores ut apostoli, aures obedientes ut monachi, nares discreti ut
magistri, os bona loquentes ut presbyteri (apud J. H. Burns, op. cit., p. 242-243).
45
Ibidem.
46
Walter Ullmann, Principles of Government and Politics in the Middle Ages, Barnes & Noble
Inc., New York, 1966, p. 66-67; Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450,
Routledge, London and New York, 1996, p. 29, 31.
47
Leproii, de pild, erau n Evul Mediu, o categorie socialmente exclus nu numai din cauza
maladiei contagioase de care sufereau, ci i ntruct ea evoca dezorganizarea corpului prin amestecul
funciilor ntre organe. Pentru Henri de Mondeville, bunoar -chirurgul lui Filip al IV-lea-,
deformarea fizionomic a leproilor era att de grav, nct acetia - scria el - par a vorbi cu nasul

15
Acelai cardinal Humbert, citat mai sus, afirma - ndemnnd, astfel, n mod explicit la
continuarea neabtut a micrii reformatoare - c maladia capului pontifical nsemna i
boala bisericilor membre (De sancta romana ecclesia). La aproape un secol distan, n 1146,
Bernard de Clairvaux evoca o imagine riguros identic atunci cnd, reprond romanilor de a-l
fi prsit pe Eugeniu al III-lea, scria: Capul sufer [iar] suferina [lui] nu poate s nu ating
i cele mai mici i mai ndeprtate pri ale corpului. Deoarece capul sufer, corpul din care
fac parte eu nsumi ca un membru nu poate scpa de suferin48.
O alt expresie, poate printre cele mai cunoscute, ale metaforei organiciste (n care
relaia cap-Biseric-Pap, dei nu este menionat, se ghicete lesne n arier-plan) este, fr
ndoial, i aceea produs probabil n prima jumtate a veacului al XIII-lea de Jacques de
Vitry (1240), unul din cei mai mari predicatori ai timpului, cu studii fcute la Paris, episcop
de Accra i cardinal episcop de Tusculum. ntr-una din cele trei predici adresate mai marilor
vremii i cavalerilor (Ad potentes et milites), nvatul teolog configureaz acelai model
organicist de structurare a Bisericii (n ordines), de acum banal, potrivit cruia Hristos era
cpetenia, clericii i prelaii - ochii, iar principii i cavalerii - braele. Comparaiile sale erau
ns, de mult vreme, locuri comune ale limbajului politic medieval49.
Aceeai viziune organicist o ntlnim i n referinele despre societatea medieval i
aceasta cu att mai mult cu ct prin nsi natura i maniera sa de organizare, aceasta interzicea
(cf. Marie-Christine Pouchelle, op. cit., p. 196). Acesta este, poate, i motivul pentru care lepra era, n
epoc, asociat cu o maledicie divin, de natur a prejudicia iremediabil funciile (officia) atribuite de
Dumnezeu i de natur diferitelor membre.
48
Dolor nempe in capite est, ac per hoc minime alienus ne a minimis quidem vel extremis
quibusque corporis partibus..quia cum sit capitis, non potest non esse et corporis, cujus membrum
sum ego... Cf. Epistolae, CCXLIII, 2.3 (Patrologia Latina, vol.182, [col.438 CD - 439 B]; V. i
The Letters of St. Bernard de Clairvaux. Newly translated by Bruno Scott James, Letter 319 ("To the
Roman People When They Rebelled Against Pope Eugenius"), Henry Regnery Company, Chicago,
1953, p. 391-394). n aceeai epistol, referindu-se la absena Papei din Roma (izgonit de revolta
locuitorilor), Sfntul Bernard scrie: Ce este acum Roma, dac nu corp fr cap, o fa cu ochii
scoi..?.
49
Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, p. 334-336. Un pasaj din cunoscuta bul pontifical
Unam Sanctam, emis de Bonifaciu al VIII-lea la 18 noiembrie 1302 evoc o imagine ntrutotul
identic, asemnnd Biserica unui corp mistic, avndu-l drept cap pe Hristos, prin persoana vicarului
su terestru (cf. Joseph Canning, op. cit., p. 139). O interpretare, mult mai timpurie, a Bisericii ca un
corp mistic este i aceea evocat de Anselm de Havelberg n Dialogurile sale (prima jumtate a
secolului al XII-lea), care este cu att mai interesant, cu ct asociaz metaforei n discuie i o
pronunat dimensiune istoric, mai puin evident n alte texte. Exist - scrie episcopul german un singur trup al Bisericii, cruia Sfntul Duh i d via, pe care l conduce i l guverneaz. n acest
trup, continu el, Sfntul Duh se distribuie n mai multe caliti diferite (cuvntul nelepciunii,
cuvntul cunoaterii, credina . a. m. d.), ceea ce creeaz unora falsa impresie de risipire,
instabilitate i contradicie. n realitate, dei se distribuie, acest principiu divin nu se mparte, unitatea
corporal a Bisericii, creat i meninut de el, rmnnd intact. Astfel - ncheie Anselm - apare
evident c trupul Bisericii, care este unul, este nsufleit de Sfntul Duh, care este unul, unic n el
nsui i multiplu n distribuia multiform a darurilor sale. Acest adevrat trup al Bisericii (Verum
hoc corpus Ecclesiae), nsufleit de Sfntul Duh i mprit, diversificat, n diferite mdulare,
corespunztoare diferitelor vrste i epoci, a nceput prinn cel dinti drept, Abel, i se va sfri n
ultimul ales, mereu unul n credina unic, dar diversificat n forme multiple de varietatea multipl a
obiceiurilor de trai (Anselme de Havelberg, Dialogues. Livre I, Renouveau dans lglise. Texte
latin, note prliminaire, traduction, notes et appendice par Gaston Salet, s. j., Paris, Les ditions du
Cerf, 1966, II, 1143 D - 1144 C, p. 41-45 (Sources Chrtiennes No 118); v. i supra, cap. III, n. 51).

16
individului de a exista i a se defini altcumva dect n i prin comunitatea de origine sau
apartenen (altfel spus, prin privirea celorlali). ntruchipare a unui model holist de fiinare
a raporturilor inter-umane, n care - spre deosebire de modelul individualist modern unde
ordinea ansamblului este considerat o rezultant natural a manifestrii libere a cetenilor
asociai - ntregul prima asupra prii, societatea acestei epoci nu numai c era i ea, aidoma
corpului omenesc, imaginat ca un ansamblu compozit, dar chiar i exista ca atare, legturile
dintre elementele sale alctuitoare fiind, cel puin formal, de strict interdependen.
Constituit prin uniunea mai multor corpuri particulare, fie acestea structuri familiale,
raporturi feudo-vasalice, grupri monastice sau canoniale, bresle urbane sau asociaii
universitare, ea i afla coeziunea i individualizarea graie unor nrudiri transversale, reale
sau simbolice, anumitor semne de recunoatere (nume, blazon, o limb comun, embleme
etc.), precum i unor ritualuri i gesturi distinctive, cu rol integrator. Apartenena la una din
aceste comuniti nu era pentru omul medieval facultativ; ea era, dimpotriv, o grav
necesitate, n afara cazului oarecum ambiguu al ermitului, nicieri n aceast societate nefiind
de aflat vreun loc rezervat individului izolat. Fiecare persoan aparinea unui ordo precis
(cuvnt care ine, nu ntmpltor, de vocabularul liturgic), ceea ce denot caracterul profund
ritualizat al societii timpului, n cadrul creia, printr-o serie de gesturi comune i
recunoscute de toi, dependena de grup era de fiecare dat reiterat. ntreaga colectivitate se
concepea, astfel, ca un singur corp.
Ritualizarea nu marca, ns, doar apartenena comunitar. n egal msur, ea consfinea
i transferurile sociale (cel puin acolo unde acestea erau posibile), orice reinserie comunitar
a individului fiind confirmat printr-un ansamblu de ceremonii care nu puteau fi ocolite. Ceea
ce Arnold van Gennep a scris mai demult despre practicile dominante n societile arhaice se
aplic, pstrnd proporiile, aproape perfect i medievalitii, fr a mai fi nevoie de vreo
adugire50. La triburile germanice - i, n general, la cele barbare - spiritul comunitar
constituia, de asemenea, o trstur definitorie. De la natere i pn la moarte, viaa
individului era determinat, la aceste populaii, de grupul de apartenen, orice posibilitate de
schimbare sau de modificare temporar a condiiei originare fiind exclus. Fiecare se ntea n
aceast societate cu un sistem deja prestabilit de cutume, motenea un cod etic care era cel al
grupului i avea datoria de a se conforma unui model de conduit determinat de contiina
apartenenei colective, adecvat scopurilor fixate de comunitate n conformitate cu statutul i
propriile-i necesiti51. Indiferent de calitile personale, individul era apreciat prin prisma
nsuirilor i a clieelor asociate de mentalitatea comun grupului din care fcea parte.
50

Viaa individual, oricare ar fi tipul de societate, const din a trece succesiv de la o vrst la
alta, de la o ocupaie la alta. Acolo unde vrstele i ocupaiile snt separate, trecerea este nsoit de
acte speciale..., care, la semi-civilizai, constau din ceremonii, pentru c la ei nici un act nu e absolut
independent de sacru. Orice schimbare n starea unui individ comport la ei aciuni i reaciuni ntre
sacru i profan care trebuie reglementate i supravegheate, astfel nct societatea general s nu
sufere nici lezri, nici deteriorri (Arnold van Gennep, Riturile de trecere. Traducere de Lucia
Berdan i Nora Vasilescu. Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu. Postfa de Lucia Berdan,
Iai, Ed. Polirom, 1996, p. 16 i passim).
51
Aceeai amprent colectiv asupra conduitei individuale este evident i mai trziu, n Evul
Mediu, ca o adevrat structur social. Conduita cavalerului, de pild, depindea n ntregime de
spectatori, adic de cei ce erau egalii si pe plan social, nscndu-se i evolund din exigenele
acestora. Ea era expresia unui cod specific, a crui nesocotire sau nclcare atrgea numaidect
marginalizarea sau excluderea din comunitate. Existena social a cavalerului era, aadar, un joc
permanent, cu reguli care nu puteau fi nclcate (cf. A. J. Gourevitch, op. cit, p. 306).

17
Bunoar, dac frumuseea, inteligena, cinstea, onoarea, mrinimia - pe scurt, superioritatea erau atributele elitei nobiliare, antonimele acestora erau, n schimb, considerate nsuiri
specifice vulgului, fiindu-i ataate ntr-o manier indelebil. Ceea ce frapeaz la aceste caliti
-particularizndu-le n raport cu felul nostru de a vedea astzi lucrurile- snt omogenitatea i
uniformitatea lor: caracterele generale ale unui grup - ca, de altfel, i conceptele morale,
estetice i juridice menite a le da consisten - nu puteau cuprinde trsturi antinomice de tipul
frumusee-rutate, inteligen-urenie, onestitate-prostie etc., alturri care erau, practic, de
nenchipuit. Nu diversitatea, ci monotonia constituia nota distinctiv a fiecrui set de nsuiri.
Valorizarea superioar a unei categorii i conferea, firete, acesteia n lumea barbar,
numeroase avantaje, ca s nu amintim dect de dreptul la despgubiri sporite n urma
prejudiciilor suferite. n acelai timp, ns, ea implica i responsabiliti sporite, riscul unor
grave penalizri n caz de greeal sau felonie fiind, la acest nivel, incomparabil mai mare
dect n cazul categoriilor inferioare. n lumea triburilor germanice, compensaiile sociale
trebuiau amplu meritate.
Acest model comunitar de organizare social, cruia medievalitatea i-a conferit forma
cea mai mplinit de expresie, este de regul interpretat mai mult ca rezultanta accidental a
factorilor specifici perioadei de sfrit a Antichitii, dect ca ceva motenit sau ca ntrupare a
unei paradigme mentale. Pe ct a fost, ns, acest model de ntmpltor, pe att este el de
structural, unghiul cel mai potrivit de a-l nelege fiind cel de ipostaz a articulrii religioase
a unei societi, dominat de povara iremisibil a trecutului fondator i a tradiiei suverane.
Nu dezagregarea lent a statului roman i tulburrile produse de marile invazii au pus
societatea vest-european n faa exigenei de a inventa un tip alternativ i compensatoriu de
solidaritate, apt de a se substitui raporturilor juridice dintre ceteni i puterea politic. Mai
mult dect o descoperire, se cuvine, din contra, s vedem aici recuperarea sau actualizarea
unor relaii deja existente, care, n condiiile date, au putut deveni cu att mai repede
dominante, cu ct se nrdcinau ntr-o modalitate specific i extrem de veche de a privi
lumea, proprie, de altfel, ntregii preistorii. Pe de alt parte, nu trebuie nici o clip s
credem c spiritul de asociere, strnsa solidaritate a membrilor comunitilor medievale i
caracterul sinalagmatic al relaiilor dintre ei ar fi fost echivalente cu un ipotetic principiu de
egalitate social (cu toate c, pentru mentalitatea modern, o asemenea consecuie este ct se
poate de logic). Pe lng cele deja amintite n legtur cu diferena calitativ a nsuirilor de
grup la vechii germani, nsi organicitatea sub semnul creia se concepea societatea Evului
Mediu sfida o astfel de idee. De fapt, nu egalitatea, ci ierarhia se afla - dup cum am mai
constatat - la temelia organizrii acestei societi, deopotriv pentru c lumea terestr era
imaginat ca o reflectare fidel a celei divine (care nu era nici ea egalitar) i, n al doilea
rnd, din cauza serviciului (sau a funciei) care, fiind n Evul Mediu un criteriu important de
valorizare social, crea el nsui clasificri, dup calitatea i natura activitilor care intrau n
sfera sa - extrem de larg - de cuprindere. El producea, astfel, meritul social i conotaiile
simbolice ale fiecrei categorii, structurnd ntreaga societate ntr-o infinitate de gradaii
(ordines), a cror acceptare decurgea - cum s-a spus - din convingerea unanim n
fundamentarea lor metafizic52. Imaginea organicist a societii medievale nu trebuie,
aadar, privit - cum s-a ntmplat, de regul, pn acum - ca o simpl construcie ideologic,
un artefact menit s legitimeze proiectele puterii temporale de instituire a suveranitii sau de

52

Cf. Otto Gerhard Oexle, op. cit., loc. cit., p. 80.

18
protejare a ordinii social-politice mpotriva eventualelor sfidri53. Mult mai mult dect att, ea
constituia expresia aplicat a unei reflecii generale despre lume n ntregul ei, mai precis,
despre modul n care varietatea i diversitatea ontologic a lucrurilor i fiinelor reueau s se
articuleze n cadrul unei totaliti armonice, a crei coeren era considerat - n mod cu totul
paradoxal din punctul nostru actual de vedere, dar n concordan deplin cu spiritul epocii ca o rezultant a nsi inegalitii de amplasament constitutiv Cosmosului, aa cum l
crease Dumnezeu. "Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio
(Rnduiala lucrurilor egale i inegale, care arat fiecruia locul ce i se cuvine): aceste
cuvinte ale Fericitului Augustin exprim, poate, cel mai limpede convingerea general a
timpului n caracterul divin al organizrii lumii, tocmai de aceea intangibil54.
53

Aceasta este tendina manifestat de majoritatea interpretrilor societii tripartite. Pentru

Michel Rouche, de exemplu, ea reprezint un tip-ideal, care nu are nici o legtur cu structura
social a epocii (cf. De l'Orient l'Occident. Les origines de la tripartition fonctionelle et les causes
de son adoption par l'Europe chrtienne la fin du Xe sicle in Occident et Orient au Xe sicle, Dijon,
1979, p. 43). Jean-Pierre Poly i Eric Bournazel vd n aceast imagine o schem abstract, departe
de adevrata compartimentare a funciilor sociale (cf. La mutation fodale, Xe-XIIe sicles, Paris, 1980,
p. 229, 233), n timp ce pentru Andr Vauchez ea este o expresie ideologic, menit s sacralizeze
structurile sociale, transformndu-le n realiti imuabile (apud Robert Fossier, Le Moyen ge, vol. 2,
L'Eveil de l'Europe, 950-1250, Paris, Armand Colin, 1990, p. 89 sqq). Pentru Jacques Le Goff,
aceeai imagine este, de asemenea, o arm ideologic (cf. Les trois fonctions indo-europennes,
l'historien et l'Europe fodale, Annales, E. S. C., no 6, 1979, p.1208, cu ample referine la
istoriografia celor trei ordine, de aflat i din Otto Gerhard Oexle, op. cit., loc. cit., p. 66, n. 11). Una
dintre cele mai complete i cunoscute analize ale genezei modelului tripartit a fost ntreprins de
Georges Duby ntr-un text astzi clasic, devenit, de curnd, disponibil i n limba romn: Cele trei
ordine sau imaginarul feudalismului. Traducere de Elena-Natalia Ionescu i Constana Tnsescu,
Bucureti, Ed. Meridiane, 1998.
54
Un exemplu analog l constituie i pledoaria n favoarea aceleiai organizri a Hildegardei din
Bingen, existent n scrisoarea din 1148/50, adresat clugriei T[enxwind], starea unei mnstiri din
Andernach, care condamnase ntr-o epistol anterioar exclusivismul social al comunitii conduse de
clugria renan i respectul artat de ea compartimentrii n ordines, pe motiv c o asemenea
separaie nu numai c era contrar voinei lui Dumnezeu-tatl, care nu fcuse nici o distincie ntre
supuii si, dar i nvturii Fiului, care i alesese Apostolii dintre cei mai sraci i dispreuii
oameni. Invocnd acelai text al Noului Testament, care i servise drept referent i preopinentei ei,
celebra stare demonstra c fusese nsi voina Domnului, dezvluit de Creaie, ca o stare inferioar
s nu se ridice mai presus de cele superioare (quod minor ordo super superiorem non ascendat) - cum
fcuser Satan i cei dinti oameni - i, pe de alt parte, c se afl chiar n esena acestei organizri proprie nu numai fiinelor cuvnttoare, ci i animalelor- ca fiecare s-i cunoasc limitele specifice,
fr a ncerca s le nesocoteasc (Bonum est, ne homo montem apprehendat, quem movere non
poterit, sed in valle subsistat, paulatim discens, quod capere potest. Bine este ca omul s nu apuce
muntele pe care nu-l poate urni, ci n vale s rmn, nvnd puin cte puin ce poate s ia). Iat,
ns, integral pasajul cel mai semnificativ: Ideo et discretio sit in hoc, ne diversus populus in unum
gregem congregatus, in superbia elationis et in ignominia diversitatis dissipetur, et praecipue ne
honestas morum ibi dirumpatur, cum se invicem odio dilaniant, quando altior ordo super
inferiorem cadit, et quando inferior super altiorem ascendit, quia Deus discernit populum in terra
sicut et in coelo, videlicet angelos, archangelos, thronos, dominationes, cherubim et seraphim
discernens. (i de aceea s fie o separare [pentru ca] nu [cumva] un popor felurit, adunat fiind ntro singur turm, s se destrame prin trufia mririi i prin ruinoas mpestriare i, mai cu seam, s
nu i se strice bunul nume al moravurilor, de vreme ce [acetia] se sfie cu ur unii pe alii cnd un
ordin superior peste cel inferior cade i cnd cel inferior se ridic peste cel de deasupra, cci
Dumnezeu deosebete poporul pe pmnt la fel ca i n cer, [adic] separnd ngerii, arhanghelii,

19
Nimic nu este, cu siguran, mai revelatoare pentru optica organicist din care era
privit societatea medieval dect descrierea pe care i-o face Adalbron din Laon55
tronurile, stpnirile, heruvimii i serafimii"; cf. Patrologia Latina, vol. 197, Sanctae Hildegardis
abbatissae epistolarum liber; T. abbatissae Anturnacensis ad Hildegardem, [col. 0336B - 0337B];
Responsum Hildegardis [col. 0337B - 0338D]. Pasajul citat se gsete n [col. 0338B]. V. i Otto
Gerhard Oexle, op. cit., loc. cit., p. 110, unde apare numele complet al corespondentei ascuns sub
iniiala T.). Demn de reinut este i faptul c aceast disput are loc pe fondul unei contestri tot mai
insistente a modelului tripartit de organizare social de pe poziiile mai vechii spiritualiti
evanghelice, centrat pe ascez i srcie, care, spre deosebire de perioada apariiei sale (secolul al XIlea), tindea acum, potrivit unei dezvoltri ct se poate de logice, s-i asocieze i dimensiunea inedit a
unui egalitarism universal, indiferent nu numai la barierele sociale i culturale, ci i la cele sexuale
(pentru mai multe detalii, v. infra).
55
Cancelar al lui Lothar V n 974, apoi episcop de Laon, ntre anii 977 i 1030, Adalbron i-a
conceput scrierea din care face parte fragmentul care urmeaz (un poem n versuri, redactat ctre 1025,
dedicat regelui Robert cel Pios i intitulat Carmen ad Rotbertum regem francorum) ca pe o satir
mpotriva clugrilor cluniacensi care, uitnd de misiunea lor strict spiritual i purtai de valul de
fervoare religioas specific timpului, manifestau un gust pronunat pentru meteugul armelor,
ncercnd s impun adevrata credin i "pacea lui Dumnezeu" -cum observa autorul- ca un adevrat
bellicus ordo. Acest lucru i se prea lui Adalbron deosebit de periculos, ntruct nesocotind justa
distribuie a rolurilor sociale, amenina nsi coerena lumii care se ntemeia tocmai pe aceast
repartiie (Adalberonis Carmen ad Rotbertum regem francorum, Patrologia Latina, vol. 141, [col.
0771 - 0785]. Un foarte interesant i detaliat comentariu al textului este fcut de Georges Duby n Cele
trei ordine, p. 68 sqq. Pentru evocarea contextului n care a fost elaborat scrierea i, de asemenea,
pentru cele mai ndeprtate antecedente ale imaginii tripartite a societii -de aflat n Anglia ultimilor
ani ai secolului al X-lea i ai celor dinti ai secolului al XI-lea, sub pana abatelui Aelfric (Aelfricus
Cantuariensis)- v. pe larg comentariul lui Otto Gerhard Oexle, op. cit., loc. cit., p. 91 sqq, coninnd i
cteva fragmente din versiunea original a unei epistole din 1003/1005, adresat de clugrul englez
superiorului su, episcopul Wulfstan (Wulfinum) de York, referitoare la organizarea societii cretine.
Iat unul dintre ele, fr ndoial printre cele mai importante: "Ordo laboratorum adquirit nobis
victam, et ordo bellatorum debet armis patriam nostram ab incursibus hostium defendere, et ordo
oratorum, id sunt clerici et monachi et episcopi, qui electi sunt ad spiritualem militia, debent orare
pro omnibus et servitiis seu officiis dei semper insistere et fidem catholicam predicare et sancta
charismata dare fidelibus. Et omnis qui ad istam militiam ordinatur, etsi antea secularia arma
habuit, debet ea deponere tempore ordinationis et assumere spiritalia arma: loricam iustitiae et
scutum fidei et galeam salutis et gladium spiritus, quod est verbum dei et bellare viriliter contra
spiritalia nequitia. Qui ad istam militiam pervenit et vult postea secularibus armis uti contra hostes
carnales, nonne erit apostata, recedens a militia dei ad militiam secularem? Ergo non potest in
ambabus militiis simul stare, quia illa manus que humanum sangvinem effuderit non potest digne
domini calicem sanctificare"; "Cei ce muncesc ne obin hrana i cei ce lupt trebuie s apere cu
armele patria noastr de incursiunile dumanilor i cei ce se roag, adic preoii i clugrii i
episcopii, care snt alei pentru armata spiritual, trebuie s se roage pentru toi i s se strduiasc
mereu n slujba sau ndatoririle fa de Domnul i s predice credina catolic i s dea credincioilor
sfintele daruri. i oricine este ornduit acestei armate, chiar dac a avut nainte arme seculare,
trebuie s le prseasc ornduirii temporale i s-i nsueasc armele spiritului: lancea dreptii i
scutul credinei i coiful mntuirii i sabia spiritului, care este Cuvntul Domnului, i s lupte cu
brbie mpotriva neputinei spiritului. Cel care a ajuns la acest serviciu i vrea dup aceea s se
foloseasc de arme seculare mpotriva dumanilor carnali, oare nu va fi apostat, decznd din
armata Domnului n serviciul secular? Aadar, [acela] nu poate s stea n ambele servicii n acelai
timp, fiindc acea mn care a vrsat snge omenesc nu poate fi demn s sfineasc potirul lui
Dumnezeu"). Particularitatea cuvntului militia, prezent pretutindeni n textele medievale de cea mai

20
(Adalberonis Laudunensis), de numele cruia se leag astzi unul din cele mai cunoscute
pasaje din literatura istoric medieval. n pofida lungimii sale, fragmentul merit reamintit,
fie i numai pentru c ne dispenseaz de orice comentarii:
Ordinea divin - scrie eminentul episcop - este variat alctuit, dup a crei
nfiare s-a organizat i ordinea pmntean [...]. Societatea credincioilor [este] una,
statul este ntreit. Legea omeneasc distinge [pe lng clerici] dou condiii: nobilii i erbii
care nu depind de aceeai lege. Dintre cei dinti, doi snt [n frunte]: unul guverneaz,
cellalat poruncete; prin nvtura lor statul e considerat puternic. Snt alii pe care nu-i
ine n fru nici o putere, dac se feresc de crimele pedepsite de sceptrul regilor. Acetia snt
rzboinicii, protectorii Bisericii, [care] apr pe cei mari i cei mici din popor i astfel
pstreaz obiceiurile tuturor i [de] asemenea ale lor [nii]. Alta [este] mprirea erbilor.
Aceast ras nefericit nu posed nimic fr trud. Cine poate, numrnd semnele abacului,
s socoteasc ocupaiile, alergtura i attea munci ale erbilor? Bani, veminte, hran snt
[furnizate] tuturor de erbi. Cci nici un om liber nu poate tri fr erbi [...].
Casa lui Dumnezeu pe care o credem una, este deci mprit n trei. Acum alii se
roag, [alii] lupt i alii muncesc: aceste trei [pri] snt n acelai timp i nu sufer
desprire. Pe serviciile uneia stau astfel operele celorlalte dou; cu schimbul [fiecare] pe
rnd d natere la uurarea ntregului. Prin urmare, o astfel de legtur tripl este una:
aceast lege triumf, aceast lume triete linitit n pace. Se topesc legile i iat toat
pacea se scurge56.
varit spe -inclusiv aici- nu rezid doar ntr-o ncrctur semantic neobinuit de divers, care
cuprinde deopotriv sensuri punctuale (sprijin, ajutor, ctig etc.) i complexe (funcie ndeosebi public-, serviciu vasalic, nsoitori narmai . a.. m. d.), ci i n identitatea pe care o
stabilete ntre funcia secular militar i aceea religioas, fapt ct se poate de gritor pentru
dimensiunea militant inerent cretinismului medieval, scoas i mai bine n eviden de curentele
reformatoare din jurul anului 1000 (pentru variatele sensuri evocate, v. inter alia J. F. Niermeyer,
Mediae Latinitatis Lexicon Minus, Leiden, E. J. Brill, 1954-1958, p. 680-681).
56
Am utilizat pentru traducerea acestui pasaj originalul n limba latin, coroborat cu traducerea
n francez din Pierre Rich, Georges Tate, Textes et documents d'histoire du Moyen ge, Ve-Xe
sicles, vol. II, Milieu [du] VIIIe-Xe sicle, Paris, 1974, p. 486-491. Diferenele dintre cele dou
versiuni snt, cu excepia major a finalului, neeseniale. Versiunea recent publicat n Georges Duby,
Anul 1000..., p. 75-77 ni se pare prea puin fidel fa de litera originalului. Iat i fragmentele din
textul de baz, extrase din Patrologia Latina, n care P[raesul] (= abate) l desemnez pe autor, iar
R[ex] pe rege:
P.
...Distinctus disponitur ordo supernus:/Cujus ad exemplar terrenus fertur haberi.../ Res fidei
simplex, status est in ordine triplex. /Lex humana duas indicit conditiones: /Nobilis et servus simili
non lege tenentur. / Nam primi duo sunt, alter regit, imperat alter; / Quorum praecepto respublica
firma videtur. / Sunt alii, quales constringit nulla potestas; / Crimina si fugiunt, quae regum sceptra
coercent. / Hi bellatores, tutores Ecclesiarum, / Defendunt vulgi majores atque minores, /Cunctos et
sese
parili
sic
more
tuentur.
/
Altera
servorum
divisio
conditionum.
R.
Hoc genus afflictum, nil possidet absque labore. / Quis signis abaci numerando retexere possit /
Servorum
studium,
cursus,
tantosque
labores?
P.
Thesaurus, vestis, cunctis sunt pascua servi./ Nam valet ingenuus sine servis vivere nullus.[..]
Triplex ergo Dei domus est, quae creditur una. / Nunc orant alii, pugnant, aliique laborant: /

21
Riguros identic n substana ei cu aceast viziune, evocarea aceleiai metafore
organiciste n tratatul de chirurgie al lui Henri de Mondeville difer, ns, de interpretarea
episcopului din Laon (episcopi Laudunensis), prin perfecta sinonimie dintre diviziunile
sociale i clivajele anatomice, pe care o nvedereaz. Corpurile socio-profesionale care
ilustrez viaa material a societii snt, potrivit savantului autor, analoage membrelor solide
ale trupului (oase, cartilaje, nervi, muchi, membre nervoase). Altele, n schimb, precum
membrele crnoase - fesele, umerii etc. snt slabe, asemenea femeilor, copiilor, eunucilor,
oamenilor flegmatici i efeminai, orenilor i clugrilor, practic, tuturor celor ce triesc cea
mai mare a timpului la umbr, n linite i fr s fac nimic. Mai importani i mai nobili,
totodat, ochii i creierul snt asociate de chirurgul regelui Franei prinilor i prelailor, n
timp ce nasul, stomacul i comisurile craniene snt, pentru el, aidoma oamenilor de condiie
modest (hommes de petit tat). Dei toate aceste pri apar iniial, n tratatul la care ne
referim, nu numai distincte, ci i nzestrate cu afectivitate i raiune, ele snt corelate de autor
prin relaii de solidaritate (colligantia) i simpatie (compassio), care fondeaz o veritabil
fiziologie. Capul, de pild, este legat de stomac, ochiul de creier, mamelele de uter, n timp ce
coapsa ine cu piciorul. Inima este, dup Henri de Mondeville, recunosctoare plmnului
pentru aerul pe care-l primete, cedndu-i drept rsplat, pentru a se hrni, sngele din care se
alimenteaz ea nsi57. Asemenea raportri snt mai numeroase n textul lui Mondeville dect
cele pe care le putem aminti aici. Cele semnalate snt, totui, suficiente pentru a ne convinge
de originalitatea deosebit a autorului, pe care i-o vom constata, imediat, i n alt privin.
Transpus n plan politic, metafora ecleziologic i-a schimbat denumirea din corpus
Christi/Ecclesiae mysticum, n corpus Reipublice mysticum - termen care, n mod limpede
inspirat, dac nu chiar determinat de precedentul, a fost inventat nu numai cu scopul vdit de
a asocia comunitii politice aceeai dimensiune etern ca i a Bisericii, legitimnd-o simbolic
i sitund-o pe acelai plan cu aceasta, dar i pentru a justifica ierarhiile existente, n frunte cu
monarhul feudal58.
Ipostaza politic a metaforei organologice este ns cu mult mai veche dect epoca pe
care o avem aici n vedere59. Originea ei - ca mai tuturor fundamentelor gndirii medievale se cuvine cutat n lumea greac de la finele secolului al V-lea . Hr., ntr-o literatur, al crei
numitor comun - ideea armoniei (homonoia) - se ntlnete deopotriv n scrierile sofitilor
(Gorgias, Antiphon), ale istoricilor (Thukydides) i n unele fragmente din Democrit.
Conceput drept unic antidot de natur a pune capt discordiilor profunde care mcinau polisurile greceti, restabilind nelegerea dintre ele, armonia - care apare la autorii menionai
corelat cu un cadru limitat i foarte specific (familie, ora) - este, cu ncepere din veacul
urmtor (al IV-lea . Hr.) i de la Isokrates nainte, lrgit la ansamblul lumii greceti, n
contextul ameninrii persane comune. Nu ntmpltor, dup aceea, atingerea i aprarea
Quae tria sunt simul, et scissuram non patiuntur. / Unius officio sic stant operata duorum /
Alternis vicibus cunctis solamina praebent. / Est igitur simplex talis connexio triplex: / Sic lex
praevaluit, sic mundus pace quievit. / Tabescunt leges, et pax jam defluit omnis (Patrologia
Latina vol. 141 [col. 0773 - 0783], pentru pasajele reproduse).
57
Cf. Marie-Christine Pouchelle, op. cit., p. 183 sqq i 189 sqq.
58
Cf. Jacques Krynen, Lempire du roi. Ides et croyances politiques en France, XIIIme - XVme
sicle, Paris, ditions Gallimard, 1996, p. 244. Autorul consider c, aplicat politicului, metafora
corpului avea menirea de a sugera i diversificarea activitilor socio-profesionale, specific secolelor
XII-XIII, fenomen care nu putea fi integrat modelului social organicist dect pe aceast cale.
59
V. pentru informaiile din fragmentele care urmeaz erudita sintez a lui Tilman Struve, Die
Entwicklung der organologischer Staatsauffassung im Mittelalter, Anton Hiersemann, Stuttgart, 1978.

22
struitoare a acestui deziderat au tins s devin ntr-o msur din ce n ce mai mare sarcinele
primordiale ale omului de stat. Totui n acest stadiu, analogia fi dintre armonie i
corpul uman nu este nc prezent. Singurele forme de expresie ale acestei apropieri snt
reprezentrile i noiunile din domeniul medical (boala, congestia, febra etc.), utilizate
pentru a descrie simptomele patologice ale vieii politice (ca, bunoar, agitaia).
Maladiile vieii comunitare ajung astfel intim legate de maladiile corpului printr-o
sinonimie care va supravieui pn trziu, spre finele Evului Mediu. De abia n Dialogurile
platoniciene (Republica i, ndeosebi, Timaios), metafora corpului uman va fi pentru
ntia dat limpede exprimat n corelaie cu Statul.
Lui Platon, acesta i apare cu att mai desvrit, cu ct imit n structurarea sa
articularea corpului uman. n logica unei analogii care pune un semn de egalitate ntre unitatea
individului i aceea a statului, discipolul lui Socrates deosebete trei nivele ale sufletului,
identice n rostul i poziia lor celor trei clase (stri) constitutive cetii sale ideale60. n
acelai timp, pentru a descrie ct mai exact diferitele stri parcurse de evoluia statului,
filosoful nu numai c ntrebuineaz, aidoma predecesorilor si, numeroase noiuni din
domeniul medical, menite a defini semiologia corpului politic. n egal msur, tocmai prin
acest procedeu, el face nc un pas important n direcia acreditrii omologiei dintre rolul
profilactic-curativ al medicului i cel al omului de stat, contribuind astfel la crearea unei
imagini - aceea a regelui-medic (princeps/rex medicus rei publicae) - care va avea parte n
Evul Mediu de o popularitate deosebit.
Dac la Platon metafora politic organicist este destinat a sublinia, esenialmente,
unitatea ca temei al analogiei dintre stat i organismul uman, la Aristotel, dimpotriv,
evocarea ei trimite struitor la alctuirea entitilor astfel corelate. Accentului pe form,
Stagiritul i substituie interesul pentru structura celor dou corpuri, autorul Politicii
evideniindu-le metodic complexitatea i varietatea constitutiv, organizarea ierarhic,
interdependena i complementaritatea elementelor ce le compun. Altfel spus, dezvoltnd
imaginea organologic motenit de la naintaii si, Aristotel subliniaz dimensiunea
funcional, fiziologic, a organismului politic i uman, conceput de el, spre deosebire de
Platon, nu doar ca suma prilor sale componente, ci ca un ntreg investit cu o coeren
proprie. Aceast interpretare reprezenta, n epoc, o noutate capital. Acolo unde autorul
Republicii vedea numai o simpl asemnare, la rigoare aleatorie, rivalul su constata o
identitate de esen. Principiul organic al funcionrii trupului omenesc nu este, pentru
Aristotel, altfel dect principiul structurant la statului. Amndou snt, n concepia sa, riguros
identice, corpul politic avnd aceeai alctuire ca orice fiin vie. Acesta este, de altfel, i
motivul pentru care ntemeietorul Liceului nu se mulumete s uzeze doar de primul termen
al comparaiei, pornind de la corp i ajungnd la stat. Procednd i invers, el rstoarn, uneori,
raportul, folosind exemplul celui din urm pentru a descrie conexiunile care predomin n cel
dinti.
Semnificativ pentru aceast nou perspectiv este distincia fcut de filosof ntre
organele dominante i cel subordonate (ierarhizare pe care o regsim i la Platon, n forma
amintitelor deosebiri stabilite de el ntre nivelele sufletului, respectiv ale strilor sociale).
ntocmai cum, afirm Aristotel, n cadrul organismului exist o ierarhie a organelor ale cror
funcii (superioare i inferioare) snt vitale pentru via, la fel i n stat, exist anumite pri
(categoriile profesionale), a cror menire const n ndeplinirea rosturilor necesare

60

V. infra, n. 34.

23
comunitii. Organizarea lor reflect aceeai ierarhie, unele exercitnd funcii admnistrative,
altele funcii economice.
Contribuia aristotelic la dezvoltarea metaforei politice organiciste este prezent, ntr-o
ipostaz mai complex, i n sursele latine, fr, ns, ca acest lucru s ndrepteasc n vreun
fel afirmarea unei continuiti directe, fie programatic, fie spontan, ntre ele. Gradul
sporit de complexitate la care ne referim este sugerat mai nti de asocierea corpului cu mai
multe tipuri de comuniti umane (civitas, rei publica, imperium), inclusiv cu poporul i
diversele stri sociale, ultima corelaie fiind evocat ori de cte ori autorii (precum Cicero,
de exemplu) doreau s sublinieze mai bine diferenierea intern a unei societi. Pe de alt
parte, n literatura latin, nu numai statul, ca atare, este n repetate rnduri descris n forma
unei structuri organice. Aceeai metafor definete i prile sale constitutive (Senatul,
Poporul etc.), caracterizarea lor drept corpuri rmnnd pn astzi un topos comun al
vocabularului politic. n fine, ceea ce mai particularizeaz amintita sofisticare a metaforei
politice n orizontul gndirii politice romane este i distincia - care se va transmite aidoma
veacurilor urmtoare - dintre corpus i caput, nsoit, ca un complement indispensabil, de
accentuarea statutului preeminent al celui din urm (detaliu care, potrivit unor observaii
avizate, este ntrutotul inedit, neavnd vreun corespondent n tradiia politic greac i
elenistic61). ntocmai cum trupul nu poate exista fr cap, tot astfel nici statul nu poate fiina
fr un conductor, indiferent dac acesta este o persoan sau un organism colectiv. Capul nu
are, ns, n corpul uman i n cel politic, doar o ntietate simbolic. Pentru autorii latini din
epoca Republicii i a Imperiului, importana sa este conferit n primul rnd de rolul activ
jucat de acest organ n ansamblul din care face parte, cruia i determin nemijlocit,
deopotriv sntatea i boala. Att timp ct capul este sntos, i membrele trupului snt
sntoase. Boala sau disfuncionalitatea lui le afectez, de asemenea, pe toate. Pe de alt parte,
absena capului, ori detaarea sa de corp atrag primejdia unei dizarmonii generale i, totodat,
a distrugerii ntregii comuniti, pericol generat i de confruntarea mai multor capete pentru
ntietate.
Interpretat dintr-un i mai accentuat unghi politic, aceast coresponden se adncete,
uneori, simitor, asociindu-i relaia dintre raiune (ca parte a sufletului, recte a capului) i
lege, inserat, tot ca la Cicero, ntr-o reflecie mai larg, referitoare la actul guvernrii i
conduita legislatorului. Aidoma raiunii, care reglementeaz i tempereaz impulsurile
trupului, asigurndu-i o funcionare normal, legii (respectiv dreptul) i revine acelai rol
capital de conservare a unitii ntregului organism politic. Dac statul este, n lipsa legii,
neputincios, fiind incapabil de a asigura prilor sale o corect ntrebuinare, nici corpul nu
poate, fr raiune, s-i condiioneze judicios membrele, a cror funcionalitate depinde n cel
mai nalt grad de acest vehicol al impulsurilor. Pe de alt parte, menirea normativ
(temperant) a legii i raiunii impune capului (conductorului politic) o cerin precis:
aceea de a veghea la sntatea ntregului, guvernnd, cu echitate, spre folosul tuturor.
Sinonimia dintre funcia de conducere i terapia medical apare astfel, i aici, cu toat
claritatea, ntrind contururile unei imagini care va face, precum am spus, o ndelungat
carier.
Intima corelaie dintre corpul politic i cel uman, aa cum ni se nfieaz ea n tradiia
roman, nu putea lsa deoparte aspectul esenial al evoluiei lor organice. i n aceast
privin, se poate constata o identitate perfect. Dup modelul organismului uman, statul este
i el investit cu un parcurs scandat de cretere, nflorire i decdere, ntrutotul asemntor
61

Apud Tilman Struve, op. cit., p. 27.

24
vieii. Singura diferen - dar considerabil - dintre fiina uman i corpul politic const n
modul cum se ncheie aceast evoluie. Dac cea dinti moare, perpetundu-se doar prin
urmaii si, statul este, n schimb, capabil de a ncepe un nou ciclu i de a-i adjudeca, aidoma
Cosmosului, venicia, n msura n care este ornduit n chip corespunztor. De aceea,
dezvoltarea, judecat drept nemsurat i imprevizibil prin efectele ei, a statului roman n
epoca imperial a fost de natur a strni, nu o dat, printre observatorii timpului, mari temeri
n privina aptitudinii conductorilor de a afla soluiile cele mai indicate pentru a-l face s
dureze, ceea ce, pentru unii dintre cercettorii de astzi constituie o dovad convingtoare a
faptului c reperul fundamental al analizei politice n perioada imperial a continuat s rmn
structura reprezentat de anticul civitas (polis)62.
Ar fi, desigur, o exagerare s se cread c aceste interpretri greco-romane ale
organizrii politice cu ajutorul metaforei corporale s-au transmis ntocmai Evului Mediu, n
forma unei continuiti liniare. O continuitate a existat, firete, numai c, aidoma ntregii
tradiii reflexive antice, ea a fost, cel puin n faza timpurie a medievalitii, parial i, n
mare msur, imperfect, distorsiunea temelor preluate datorndu-se att filtrului hermeneutic
cretin, ct i intermediarilor nii, care au nlesnit aceast continuitate. De altfel, precum se
tie, n cultur, mprumuturile i interferenele se cuvin, ntotdeauna, analizate circumstaniat,
regula de urmrit aici fiind aceea a fragmentarului i prelucrrii, nicidecum a integralitii i
fidelitii actului de receptare. Dou au fost filierele prin care metafora politic organologic
s-a transmis Evului Mediu: interpretarea augustinian a istoriei i comentariul lui Calcidius
(neoplatonician cretin din secolele IV - V d. Hr.) la dialogul Timaios.
Pentru Augustin63, dimensiunea corporal a cetii terestre (civitas terrena) identificat de el cu Imperiul roman - rezult din nsi structura ei compozit: prile care o
compun (n spe teritoriile dependente de Roma) snt organic legate unele de altele, relaie ce
confer armonie ntregului, asigurnd unitatea statului roman. Armonia nu constituie, aa
cum o vede autorul Confesiunilor, rezultatul unei anumite politici sau, n orice caz, nu
numai att. Ea este, de fapt, o ordine natural proprie tuturor fiinelor, orice dezbinare a
organelor componente fiind o sfidare a acestei legi. n acelai timp, ea reprezint nivelul cel
mai nalt atins de expresiile armonice situate pe treptele intermediare (de exemplu, familia),
a cror concordie constituie un model pentru coerena statului.
Natura organic a cetii terestre reiese i din supunerea ei fa de legea evoluiei i a
schimbrii, potrivit ciclurilor naturale ale creterii, nfloririi i decderii. Ea are, aadar, un
nceput i un sfrit, chiar dac acesta din urm nu poate fi nici calculat i nici anticipat de
ctre oameni (ci numai de Dumnezeu).
Spre deosebire de ea, cetatea lui Dumnezeu (civitas dei) este etern, prile sale
constitutive - de asemenea organic corelate - conservndu-i interdependena i dup moarte.
Pe urmele Apostolului Pavel, Augustin se refer i el la complementul divin al cetii
terestre ca la un membrum/corpus Christi sau ecclesia, care l are drept cap (caput) pe
Hristos nsui, factor generator al ntregului trup i al funciilor sale organice64.
Dac utilizarea augustinian a metaforei corporale nu aduce, n esen, nici o schimbare
semnificativ interpretrilor greco-romane i pauliniene pe care se ntemeiaz, nu acelai
62

Ibidem, p. 31-33.
Ibid., p. 47 sqq.
64
Este interesant de observat c aceast precizare anatomic n relaie cu cetatea divin nu se
oglindete i la nivelul cetii terestre: referirile lui Augustin la capul dominant al acesteia snt,
practic, inexistente.
63

25
lucru se poate spune despre comentariul lui Calcidius65. Cea dinti modificare a metaforei,
care transpare aici, i privete nsi structura. n timp ce la Platon i Aristotel, relaia care o
evideniaz este una binar, ntre corpul uman i corpul statului, la amintitul autor ea devine
ternar, ntre om, Stat i Cosmos, toate cele trei entiti avnd o structur organic i ierarhic
nu numai absolut identic, ci i reciproc reflectat: o instan dominant (Dumnezeu n
Cosmos, capul n organismul uman, Senatul n cadrul statului), una intermediar (ngerii,
inima, rzboinicii), cu rolul de a transmite directivele vrfului, alta inferioar, a crei funcie
este de a urma ntocmai prescripiile superioare. Ei i corespund, pe rnd, fiina uman n
Cosmos, organele subalterne n fiina uman i meteugarii n corpul politic (poziie care,
n treact fie spus, pune cum nu se poate mai gritor n lumin mediocra valorizare a muncii
n Antichitatea trzie). Premisa transparent a acestei imagini tripartite este c trupul uman
(microcosmosul) reprezint oglinda fidel a Universului (macrocosmosului) - corelaie
absent n opera platonician, dar aprut uletrior, n mediile culturale elenistice - i, pe de
alt parte, un model pentru construcia statului (aceasta din urm reflectndu-se i n
structurarea sufletului, definit, n virtutea aceleiai corespodene a nivelelor, prin raiune localizat n cap -, curaj - situat n inim - i poftele necuviincioase, corespunztoate celei mai
de jos trepte). n al doilea rnd, se cuvine s remarcm aici nsemntatea acordat de autor
inimii, a crei centralitate este pentru prima dat menionat n legtur cu o structur cosmic
i politic organic, chiar dac funcia directoare este, n continuare, atibuit capului. Acest
amnunt va reapare, n Evul Mediu, de la un anumit moment nainte, cu toat vigoarea,
producnd, dup cum vom vedea, o adevrat mutaie n metafora politic organologic. n
fine, n ceea ce privete noutatea interpretrii calcidiene mai este cazul s notm i faptul c,
n comparaie cu reprezentrile organologice mai timpurii, care accentuau, cum am constatat,
armonia prilor componente, comentariul la care ne referim, dezvoltnd interpretarea
aristotelic, reliefeaz cu precdere aspectul ierarhic al aranjrii organelor fa de cap, n
conformitate att cu logica mai sus amintitei omologii ternare, ct i cu desfurarea
vertical a perspectivei pe care ea o introduce. Paralelismul dintre diversele stri ale
statului, organele corpului omenesc i dispunerea entitilor celeste va deveni o structur
fundamental a mentalului colectiv medieval, constituind i un important punct de legtur cu
teoriile referitoare la ordinele constitutive ale societii cretine.
Civilizaia medieval nu-i va nsui, la nceput, toate aceste interpretri. n perioada ei
timpurie, viziunea dominant nu va fi aceea a unui corp politic autonom, ci, potrivit exegezei
augustiniene, imbricat n structura mai cuprinztoare a Bisericii, interpretat, dup tradiia
paulinian, ca trup al lui Hristos sau comunitate a tuturor credincioilor. Va trebui s
ateptm evenimentele celui de-al XI-lea veac, pentru a constata apariia celor dinti utilizri
ale metaforei ecleziologice n relaie cu o alctuire politic aflat ntr-un proces din ce n ce
mai rapid de individualizare.
Unul din cele mai timpurii exemple n acest sens dateaz din perioada Ceartei pentru
Investitur, autorul ei -un anonim partizan al Imperiului- pretinznd c entitatea pe care o
reprezenta forma unum corpus reipublicae. La mijlocul secolului al XIII-lea, la Vincent de
Beauvais, formularea apare sensibil schimbat (corpus reipublicae mysticum), ntr-un sens
care denot clar transferul din domeniul ecleziastic66. n perioada urmtoare, aidoma
65

Cf. Tilman Struve, op. cit., p. 67-79.

Cf. Speculum doctrinale, apud Ernst H. Kantorowicz, op. cit., p. 208, n. 43. Aceeai expresie
se ntlnete i la franciscanul Gilbert din Tournai, contemporan cu Vincent i autor al unui tratat
intitulat Eruditio regnum et principum. Interesant este, ns, faptul c, n timp ce franciscanul se refer
la stat ca la un corp mistic n cadrul corpului mistic al Bisericii (neleas ca o comunitate a tuturor
66

26
omonimului su, corpul mistic al statului a dobndit i o conotaie juridic (de persoan
fictiv), expresia iniial (corpus mysticum) ncepnd a fi folosit alternativ cu termeni
precum corpus fictum, corpus imaginatum, corpus representatum etc., toi cu un evident
caracter legal. Acest transfer din plan religios n plan juridic al metaforei organiciste a avut un
efect covritor. Conjugndu-se i cu aristotelismul, care a asociat lui corpus mysticum
nelesul unui corp politic sau corp moral i politic, investit cu o finalitate pur natural,
vizibil, doctrina regatului ca un corp i-a pierdut dimensiunea corporal, reconstituinduse n ipostaza corporativ a unei universitas, al crei atribut mistic, restrns acum la un nivel
strict terestru, continua, desigur, s denote specificul transcendent al guvernrii, dar al uneia
care nu se mai nrdcina ntr-un dincolo inaccesibil, ci n natura transpersonal i
atemporal (deci perpetu), a Statului terestru. Schiat nc din secolul al XIII-lea, aceast
schimbare de sens s-a confirmat dou veacuri mai trziu, prefigurnd gndirea politic
modern67.
n ipostaza ei scripturar, imaginea regatului ca un corp se regsete ntr-o form
aproape clasic de expresie n faimosul tratat Polycraticus68 al nu mai puin celebrului John
din Salisbury (Joannes Saresberiensis) (cca. 1119-1180). Educat n atmosfera intelectual a
Universitii din Paris i a colii din Chartres (unde se pare c a studiat cndva, ntre anii 1132
i 1140), prezent, dup aceea, n anturajul arhiepiscopului Theobald de Canterbury i n
imediata apropiere a lui Thomas Becket (al crui secretar a fost i cruia i-a rmas fidel pn
la moarte69), John din Salisbury scrie - faptul e ct se poate de semnificativ - n perioada
dominat de renaterea cultural a celui de-al XII-lea veac i marcat de apogeul regalitii
angevine, cnd disputa dintre Becket i regele su nu ntunecase nc orizontul vieii politice
insulare, iar fidelitatea autorului fa de ambele tipuri de autoritate instituit - laic i
religioas - nu ajunsese nc a-l pune n dilematica situaie de a alege persoana creia s-i
dedice serviciile. Aa se explic de ce opera sa divulg un spectru larg de lecturi i influene,
ideile dobndite pe parcursul formaiei sale crturreti i inspirate de raporturile politice la
vrf din monarhia englez (n proximitatea crora s-a situat i la evoluia crora a fost martor),
conjugndu-se n cadrul ei, sistematic, cu sugestii extrase din operele lui Vergilius, Suetonius,
credincioilor), Vincent din Beauvais vorbete despre acelai lucru ca despre un corp mistic n sine
(ibidem, p. 208).
67
Pentru ntreaga demonstraie, ibid., p. 302-312. De asemenea, v. studiul lui Marcel Gauchet,
Dezvrjirea lumii. O istorie politic a religiei. Traducere i postfa de Vasile Tonoiu, Bucureti, Ed.
tiinific, 1995 - o excelent i convingtoare analiz a genezei modernitii, interpretat ca un proces
de prelucrare i reciclare a materialelor teologice
68
Titlul complet al scrierii (terminat n 1159 i numrnd, dup unele estimri, aproximativ
250.000 de cuvinte) este Polycraticus, sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum
(Polycraticus sau despre fleacurile curtenilor i urmele filosofilor; cf. Patrologia Latina, vol. 199
[col. 0379 - 0822D]; Joseph Canning, op. cit., p. 110-111). Ea a fost considerat drept "prima oper
complet de teorie politic scris n Evul Mediu" (Michael Camille, op. cit., loc. cit., p. 68).
69
Secretar al lui Becket, John din Salisbury i-a nsoit protectorul pe continent, n timpul
exilului acestuia, unde se pare c a i rmas dup 1176, de vreme ce, n acelai an, el devine episcop
de Chartres, funcie pe care o va pstra, dup toate aparenele, pn la stingerea sa din via, patru ani
mai trziu (Pentru biografia personajului i ambiana cultural din epoca sa, v. inter alia Christopher
Brooke, John of Salisbury and his world i Pierre Rich, Jean de Salisbury et le monde scolaire du
XII sicle, ambele n vol. The world of John of Salisbury. Edited by Michael Wilks, Basil and
Blackwell, Oxford, 1984, p. 1-20, respectiv 39-62; cf., de asemenea, John Bowle, op. cit, p. 184 i
Joseph Canning, op. cit., p. 111. Nu toi autorii snt de acord cu prezena autorului, ca student, la
Chartres.).

27
Plutarh sau Plinius, fr a mai vorbi de Tereniu i Petronius, ale cror scrieri, de asemenea, iau oferit canonicului englez numeroase modele70. n plus, autorul probeaz ample cunotine
de istorie greac i roman, o judecat politic realist i o perspicacitate deosebit n
cntrirea oamenilor i a lucrurilor, ceea ce face din crile sale (pe lng scrierea deja
menionat, John din Salisbury este i autorul unui Metalogicon) documente cu att mai
preioase, sporindu-le considerabil interesul71.
Potrivit autorului englez, Statul este, dup cum i place lui Plutarh72 [s arate], acel
corp care este nsufleit prin dar divin, i [care] acioneaz din imboldul celei mai nalte
70

Autorul i citeaz pe clasici mai mult de 1000 de ori, mai des dect Biblia i pe Prini.
Cititorii scrierii au fost att de impresionai de amplele cunotine ale autorului, nct unii -ca,
bunoar, Vitalis de Furno, la nceputul secolului al XIV-lea- au crezut chiar c Polycraticus fusese
scris n Antichitate (cf. J. H. Burns, op. cit., p. 309).
71
De altfel, Polycraticus nu este doar un simplu tratat general despre guvernare i organizarea
puterii n cadrul regatului englez. El ne ofer, de asemenea (poate chiar n primul rnd) preioase
informaii i despre moravurile epocii, obiceiurile nobilimii engleze, credinele sociale dominante (n
astrologie, profeii, vise etc.) i practicile menite a le da relief, despre justiie i administrarea ei,
despre "fiziologia" carieritilor, a ambiioilor i ipocriilor, precum i despre o serie ntreag de alte
elemente, care confer crii valoarea unei autentice mrturii (John Bowle, op. cit., p. 185, n. 1). Dup
cum s-a observat, scrierea - compus, de fapt, din mai multe pri, redactate separat, n perioade
diferite i puse cap la cap n 1159 - pare preocupat mai puin de particularitile i modalitile
obiective de funcionare a puterii i instituiilor acesteia, ct de conduita i moravurile oamenilor de
curte. Prin aceasta, Polycraticus aparine n mod evident textelor de tip specula, destinate principilor i
slujitorilor lor, avnd ca scop ndreptarea anumitor neajunsuri morale prin nvminte filosofice i
exemple de comportare corect. Pe de alt parte, ea probeaz i o puternic nrurire direct a dreptului
roman, cruia episcopul de Chartres i atribuia calitatea de a fi, dup cum a observat Walter Ullmann,
instrumentul cel mai n msur de a apra n mod plauzibil i persuasiv forma monarhic de guvernare
(apud J. H. Burns, op. cit., p. 199, 310-311).
72
John din Salisbury nsui i-a prezentat aseriunile (i ndeosebi pe cele din Cartea a V-a i a
VI-a a tratatului su) ca ntemeindu-se pe o presupus scriere a lui Plutarh, Institutio Traiani, despre
care specialitii contemporani au discutat ndelung dac este o oper original a istoricului grec, un
text apocrif produs la finele Antichitii sau o pur invenie a clericului englez nsui (care, spre a fi
mai convingtor cu atribuirea postulat, pare a fi inserat deliberat n text o serie de termeni anacronici
- senat, chestori - incompatibili cu realitile instituionale i politice ale Evului Mediu). Opinia
general este c ar fi vorba aici, n cel mai bun caz, de o ficiune (scrierea n cauz nemaifiind
menionat n alt parte), elaborat de autor cu scopul de a conferi ideilor sale o mai mare greutate. Ct
privete, ns, influenele ciceroniene, vergiliene sau platoniciene (ultimele ajunse, probabil, la John
din Salisbury pe filiera comentariului lui Guillaume din Conches (cca. 1080-1154) la Timaios (Glosae
super Platonem), acelai autor fiind i interpretul unei glose a lui Macrobius la Somnium Scipionis
(Glosae super Macrobius), de asemenea cunoscut clugrului englez), acestea snt ct se poate de
reale. De altfel, corespondenele stabilite de autorul lui Polycraticus ntre membrele corpului uman i
cele ale corpului politic (v. infra) snt frapant de asemntoare cu cele prezente n glosele platoniciene
ale lui Guillaume din Conches, singura lor deosebire constnd n identificarea, de ctre ultimul, a unui
al patrulea grup, format din rani, pstori i vntori, asemnai picioarelor statului i creditai cu o
funcie nutritiv (detaliu care marcheaz, indiscutabil, un pas important n direcia reabilitrii unor
profesiuni iniial conotate negativ i, n general, a revalorizrii muncii; v. mai pe larg supra, cap. 4).
Tilman Struve vede aici o dovad convingtoare c John din Salisbury a fost puternic influenat n
redactarea Polycraticului, de profesorul su din Chartres (cf. op. cit., p. 126. De asemenea, Joseph
Canning, op. cit., p. 112 i Jacques Le Goff, Head or Heart?.., loc. cit., p. 17-18, care este i el de
prere c fragmentul prezentat de John din Salisbury drept un text antic original este, de fapt, o pasti
a autorului nsui).

28
echiti i este guvernat de cumptarea raiunii. Acele [lucruri] care ntr-adevr instituie i
inspir n noi cultivarea credinei i ne transmit cultul lui Dumnezeu (ca s nu spunem al
zeilor, dup Plutarh), dein locul sufletului n corpul Statului. ntr-adevr, cei ce vegheaz la
cultul religiei s-ar cuveni privii i venerai ca sufletul corpului. Cine oare se ndoiete [c]
slujitorii sfineniei lui Dumnezeu snt delegaii lui? Aadar, dup cum sufletul are ntietate
[asupra] ntregului corp: tot aa aceia pe care acela [Plutarh - n. ns., Al-F. P.] i numete
prefecii pietii comand ntregului corp....
Principele, ntr-adevr, deine locul capului n Stat, [fiind] supus numai lui Dumnezeu
i celor care acioneaz n locul lui pe pmnt, deoarece i n corpul omenesc capul este
animat i guvernat de suflet. Locul inimii l deine senatul, de la care ncep lucrrile bune i
rele. ndatoririle ochilor, urechilor i limbii i le atribuie judectorii i guvernatorii
provinciilor. Funcionarii i soldaii corespund minilor. Cei care ntotdeauna l sprijin pe
principe snt asemnai coastelor. Pe chestori i grefieri, nu i numesc pe aceia, zic, care
pzesc temniele, ci [pe] administratorii lucrurilor private [Plutarh i] raporteaz [la]
imaginea stomacului i intestinelor. Dac acestea adun [bogie] cu mare lcomie, i
pstreaz cu ncpnare cele adunate, genereaz boli nenumrate i incurabile, astfel nct,
prin stricciunea lor ruina ntregului corp devine o ameninare. Picioarelor care, ntradevr, fr ncetare se sprijin pe pmnt, le corespund ranii, crora grija capului cu att
mai mult [le] este necesar, cu ct [ei] descoper mai multe piedici n timp ce pesc pe
pmnt n ascultarea corpului i acestora, care nal, menin i mic nainte povara
ntregului corp,se cuvine mai cu dreptate, sufragiul aprtorilor73. Sntatea comunitii 73

Iat integral fragmentul n limba latin: Est autem Respublica, sicut Plutarcho placet,
corpus quoddam, quod divini muneris beneficio animatur, et summae aequitatis agitur nutu, et
regitur quodam moderamine rationis. Ea vero quae cultum religionis in nobis instituunt, et
informant, et Dei (ne secundum Plutarchum deorum dicam) caeremonias tradunt, vicem animae in
corpore Reipublicae obtinent. Illos vero, qui religionis cultui praesunt, quasi animam corporis
suspicere et venerari oportet. Quis enim sanctitatis ministros Dei ipsius vicarios esse ambigit? Porro
sicut anima totius habet corporis principatum: ita et hi, quos ille religionis praefectos vocat, toti
corpori praesunt....
Princeps vero capitis in Republica obtinet locum, uni subjectus Deo, et his qui vices illius
agunt in terris, quoniam et in humano corpore, ab anima vegetatur caput et regitur. Cordis locum
senatus obtinet, a quo bonorum operum et malorum procedunt initia. Oculorum, aurium, et linguae
officia, sibi vindicant judices et praesides provinciarum. Officiales et milites manibus coaptantur.
Qui semper assistunt principi, lateribus assimilantur. Quaestores et commentarienses, non illos dico
qui carceribus praesunt, sed comites rerum privatarum, ad ventris et intestinorum refert imaginem.
Quae si immensa aviditate congesserint et congesta tenacius reservaverint, innumerabiles et
incurabiles generant morbos, ut vitio eorum totius corporis ruina immineat. Pedibus vero solo
jugiter inhaerentibus, agricolae coaptantur, quibus capitis providentia tanto magis necessaria est,
quo plura inveniunt offendicula, dum in obsequio corporis in terra gradiuntur, eisque justius
tegumentorum debetur suffragium, qui totius corporis erigunt, sustinent, et promovent molem
(Patrologia Latina, vol. 199 [col. 0540B - 0541A]. De asemenea, Keith Sidwell, Reading Medieval
Latin, Cambridge University Press, 1995, p. 297-298, unde fragmentul este retranscris, cu uoare
modificri, n grafia latinei medievale: "Est autem res publica, sicut Plutarco placet, corpus
quoddam quod diuini muneris beneficio animatur et summae aequitatis agitur nutu et regitur
quodam moderamine rationis. Ea uero quae cultum religionis in nobis instituunt et informant et
Dei (ne secundum Plutarcum deorum dicam) cerimonias tradunt, uicem animae in corpore rei
publicae obtinent. Illos uero qui religionis cultui praesunt, quasi animam corporis suspicere et
uenerari oportet. Quis enim sanctitatis ministros Dei ipsius uicarios esse ambigit? Porro, sicut

29
scrie autorul - va fi puternic i nfloritoare atunci i numai atunci cnd membrele superioare
le vor proteja pe cele inferioare, iar cele inferioare vor rspunde cu credin i pe deplin n
aceeai msur cererilor drepte ale celor superioare. ncarnnd puterea public (res publica),
principele depinde de puterea tuturor i pentru ca puterea sa proprie s nu slbeasc, el trebuie
s pstreze sntatea tuturor membrelor. John din Salisbury mai adaug faptul c ntreaga
comunitate este susinut de Legi, al cror bra i poate urmri, la nevoie, deopotriv pe
dumani i ceteni.
Mai multe lucruri transpar din acest extraordinar de interesant text. Primul l reprezint,
desigur, chiar mutaia produs la nivelul nsui al referentului corporal. Dei autorul este un
cleric, iar protectorul su - cruia, de altfel, i dedic i cartea - un nalt ierarh, nu Biserica, n
ansamblu, este corpul despre care vorbete aici John din Salisbury, ci statul monarhic. Nu
Hristos sau vicarul su joac rolul capului, ci principele temporal. Membrii clerului prefecii pietii - i pstrez, desigur, ntietatea, scoas i mai bine n eviden prin
asemnarea lor cu sufletul, care guverneaz ntregul corp. Statul despre a crui funcionare
teoretizeaz episcopul de Chartres nu ajunsese nc, n a doua jumtate a secolului al XII-lea,
a fi conceput ca autonom. Cu toate acestea, preeminena sa discursiv nu apare aici mai puin
limpede, ceea ce legitimez concluzia c Polycraticus poate fi fr gre considerat drept cea
dinti expunere sistematic a ideologiei laice a puterii i a organizrii sociale, ntr-o form
care anticipeaz, dar fr a le prefigura, analizele din veacul al XIV-lea74. Dac mai era
anima totius habet corporis principatum, ita et hii, quos ille religionis praefecto uocat, toti corpori
praesunt.
Princeps vero capitis in res publica optinet locum uni subiectus Deo et his qui uices illius
agunt in terris, quoniam et in corpore humano ab anima uegetatur caput et regitur. Cordis locum
senatus optinet, a quo bonorum operum et malorum procedunt initia. Oculorum, aurium et linguae
officia sibi uendicant iudices et praesides provinciarum. Officiales et milites manibus coaptantur.
Qui semper adsistunt principi, lateribus assimilantur. Quaestores et commentarienses (non illos
dico qui carceribus praesunt, sed comites rerum priuatarum) ad uentris et intestinorum refert
imaginem. Quae, si immensa auiditate congesserint et congesta tenacius reseruauerint,
innumerabiles et incurabiles generant morbos, ut uitio eorum totius corporis ruina immineat.
Pedibus uero solo iugiter inherentibus agricolae coaptantur, quibus capitis prouidentia tanto magis
necessaria est, quo plura inueniunt offendicula, dum in obsequio corporis in terra gradiuntur,
eisque iustius tegumentorum debetur suffragium, qui totius corporis erigunt, sustinent et
promouent molem.". Acelai pasaj n limba latin se afl i la Joseph Canning, op. cit., p. 111-112 i
n. 87; John Bowle, op. cit., p. 186-187; Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 191-192. Cea mai bun ediie
integral a scrierii pe care o discutm, i aparine lui Clemes C. I. Webb: Ioannis Saresberiensis
Episcopi Carnotensis Policratici sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum libri VIII.
Recognovit et prolegomenis, apparatu critico, commentario, indicibus intruxit Clemens C. I. Webb, A.
M., Tom I - II, Oxonii, 1909. Unvernderter Nachdruck, Frankfurt am Main, 1965. Cele mai
ilustrative pasaje n limba latin snt de gsit i la Tilman Struve, op. cit., p. 123-148, n note. De
asemenea, v. The Portable Medieval Reader, edited, and with an introduction, by James Bruce Ross
and Mary Martin McLaughlin, New York, The Viking Press, 1972, p. 47-49, 129-130, cu fragmente
din versiunea englez a textului, provenind din ediia demn de ncredere - i cea mai des citat - a lui
John Dickinson (The Statesmans Book of John of Salisbury. Being the Fourth, Fifth, and Sixth Books,
and Selections from the Seventh amnd Eighth books of the Policraticus. Translated into English with
an Introduction by John Dickinson, A. M., Ph. D, Alfred A. Knopf, New York, 1927. Mulumin drelor Diana Terchea i Camelia Srbuc, pentru verificarea traducerilor din limba latin, precum i dnei Doina Doroftei pentru sugestii utile n aceeai privin).
74
Constatarea este confirmat i de faptul c, dei subliniaz primatul clerului n corpul politic,
John din Salisbury nu ntrebuinez analogia pe care se ntemeiaz acest primat (clerul = sufletul) n

30
nevoie de vreo dovad spre a ne convinge de faptul c expresiile desacralizate ale politicului
i socialului, devenite curente mai trziu, au aprut i s-au dezvoltat nu n afara i n opoziie
cu religiosul, ci ca urmare a unei reflecii sistematice asupra datelor lui, aceasta este, cu
siguran, printre cele mai revelatoare. Consideraiile lui John din Salisbury despre rolul
principelui i atribuiile sale i-au asociat n secolele urmtoare ipostaze pe care autorul lor era
departe de a le bnui.
A doua noutate pe care o acrediteaz textul nvatului cleric const n descoperirea
potrivit creia funcionarea mecanismului social i politic depinde de un organ motor, el
nsui complex, care este curtea75. nelegem mai exact, de aici, sensul ntregii sale lucrri: ea
nu este o simpl evocare, o descriere de circumstan a unui model ideologic, oarecum de
tipul celei adalbroniene. Dup cum, de altfel, s-a i observat76, ea este, n realitate, o oglind
a curii (speculum curiae) neleas ca sistem multiplicat - policratic - al puterii, al crei
exerciiu eficient implic nu numai aptitudinile principelui - capul suveran -, ci i priceperea
i devotamentul tuturor agenilor si corporali. Proasta funcionare a sistemului trebuie,
desigur, pus n primul rnd pe seama organului tutelar. Dar, ea poate veni i de la membre,
ceea ce-l oblig pe principe s vegheze atent la sntatea lor. Dei, prin afiniti i interese
John din Salisbury pare a fi fost mai curnd un gregorian i, ca atare, un aprtor convins dar nu fanatic - al drepturilor suprematiste ale clerului (altfel, solidaritatea sa indefectibil cu
Becket nici nu ar putea fi explicat), prin tipul de reflecie pe care-l transmite prin
Polycraticus, el inaugureaz, cum am vzut i mai sus, un nou mod de interpretare a
raporturilor de putere la nivelul temporalului, evaluate din unghiul unei nsemnti sporite,
care l situeaz fr gre n avangarda gndirii politice a epocii.
Acest unghi inedit din care concepe John din Salisbury relaiile politice provine,
negreit, dintr-o nou perspectiv asupra metaforei corporale nsi, iar contribuia autorului
la dezvoltarea ei reprezint, fr tgad, aspectul cel mai important al textului pe care l
subscrie. Cantitativ, mai nti, aceast contribuie const ntr-o extrem de amnunit
repertoriere a corespondenelor dintre prile corpului i componentele statului monarhic, fr
vreo asemnare, prin amploare, cu ceea ce fcuser, n aceeai privin, predecesorii si. Din
acest unghi, Polycraticus reprezint un indiciu perfect al procesului de hipertrofiere
progresiv a structurilor i funciilor politice, caracteristic monarhiilor feudale din secolele
XII - XIII, att n Anglia, ct i pe continent. Dar, textul lui John din Salisbury nu evoc numai
sensul ei gregorian, clasic, cu scopul de a demonstra preeminena absolut a Bisericii asupra Statului.
Nuana pe care el i-o asociaz, aceea referitoare la autoritatea suprem a lui Dumnezeu, care inspir i
pune n micare i sufletul (deci i pe membrii clerului), relativizeaz simitor aceast supremaie (v. n
acest sens Tilman Struve, op. cit., p. 125, 139-140; idem, The importance of the organism in the
political theory of John of Salisbury in The world of John of Salisbury, p. 314 sqq. O opinie uor
diferit este formulat de Michel Senellart, potrivit cruia, dei John din Salisbury este primul autor
care, nc din secolul al XII-lea, a comparat Statul cu un organism viu ideile sale rmn totui strns
legate de teologie, n pofida ncrederii manifestat de el n raionalitatea lumii. n acest sens,
Polycraticus i apare autorului francez mai curnd ca un text reacionar, rod al unui original efort
de a adapta o gndire hierocratic, conceput n funcie de iminena sfritului lumii, la structurile
unei temporaliti tot mai deschise, dect ca o sfidare a modului tradiional de gndire; cf. Artele
guvernrii. De la concepul de regimen medieval la cel de guvernare. Traducere din limba francez
de Sanda Oprescu, Bucureti, Ed. Meridiane, 1998, p. 130. Acelai punct de vedere, mai succint
expus, i la Charles Petit-Dutaillis, La monarchie fodale en France et en Angleterre, X - XIII sicle,
Paris, Albin Michel, 1933, p. 130-134).
75
Cf. Georges Duby, Cele trei ordine..., p. 366 sqq.
76
Ibidem, p. 367.

31
o viziune anatomic a celor dou corpuri. El oglindete , n egal msur - mai corect spus
ar fi n primul rnd - i o concepie fiziologic despre organism, preocupat de a scoate la
iveal modul de funcionare a statului, prin analogie cu trupul uman. Potrivit unor cercetri
relativ recente77, tocmai aici se cuvine cutat sensul major al lui Polycraticus. John din
Salisbury nu se mulumete doar s pun n paralel organele statului cu cele ale corpului. Mai
mult dect suma prilor sale componente, comunitatea politic i apare canonicului din
Chartres drept rezultanta interdependenei i a reciprocitii funciilor dintre organe, fiecare
jucnd un rol vital pentru bunstarea i armonia ntregului corp. Principiul subordonrii
ierarhice a organelor rmne, firete, unul constitutiv, nefiind anulat sau diminuat de
recunoaterea egalei lor ndreptiri funcionale. Spre deosebire, ns, de modelele clasice de
la care se revendic autorul, la John din Salisbury acest principiu apare ca fiind secundar n
raport cu scopul suprem al funcionrii ntregii mainrii organice, care este binele
colectiv al tuturor prilor componente. Tocmai prin aceasta, marcheaz Polycraticus,
schimbarea radical n reflecia teologico-politic medieval, pe care am constatat-o mai sus:
pledoaria implicit a textului vizeaz nu att precedena folosului comun fa de interesele
private (recunoscut i de autorii mai vechi), ct, mai ales, acreditarea imaginii unui stat
conceput ca o entitate ale crei eluri snt coextensive cu binele social cel mai nalt. Aa se i
explic de ce autorul nu discut doar despre calitile conductorului (regelui) potrivit
modelului tradiional, oferit de oglinzile principilor. Pe lng virtuile capului, ceea ce l
preocup pe John din Salisbury snt - precum am vzut - i calitile morale i
comportammentul social al curtenilor, considerate la fel de importante pentru o bun
guvernare.
n fine, se mai cuvine s observm c felul n care canonicul englez concepe
organizarea ansamblului social i, ndeosebi, repartiia principalelor funcii n cadrul statului
(ntre "principe", adic regele i ipoteticul senat) confirm importana deinut de binomul
cap-inim n imaginarul politic medieval. n acelai timp, conotaiile evident peiorative
ataate de autor stomacului i intestinelor (a cror constipaie este considerat semnul unuia
din pcatele capitale - avariia - i, implicit, indiciul lipsei de generozitate, care constituia o
valoare fundamental, deopotriv social i religioas) subliniaz, o dat mai mult, distana
considerabil adoptat de medievalitate fa de sistemul antic de interpretare, care rezervase
organelor interne (n special ficatului), n concepia despre ierarhia intern a corpului,
principala semnificaie78. Demn de semnalat este ns i faptul c viziunea lui John din
Salisbury despre structura societii nu era deloc diferit de modul n care vedea medicina
antic alctuirea trupului omenesc. Mai mult, chiar, exist ntre ele o concordan aproape
perfect, care merit a fi relevat. Potrivit lui Oribasus, Soranos i Galienus, de pild, toate
organele interne ale fiinei umane se caracterizau printr-o solidaritate funcional extrem de
strns, comunicnd direct sau indirect ntre ele i constituind, laolalt, un sistem circulator
77

Cf. Cary J. Nederman, The Physiological Significance of the Organic Metaphor in John of
Salisburys Policraticus, History of Political Thought, vol. VIII, No 2, Summer 1987, p. 211-223.
De asemenea, Tilman Struve, op. cit, p. 129, unde evidenierea aceleiai particulariti a textului
(cartea lui Struve a fost publicat, reamintim, n 1978) contrazice pretenia la paternitate asumat n
aceast privin de Nederman.
78
Potrivit observaiei lui Jacques Le Goff, repudierea de ctre cretinism a tuturor formelor de
devinaie pgn a anihilat complet prestigiul cu care fusese investit ficatul n practicile augurilor,
conferindu-i n schimb un sens apsat negativ de sla al voluptii i concupiscenei, situat, alturi de
stomac i intestine, n zona inferioar a corpului, global conotat ntr-o manier tot att de negativ
(Jacques Le Goff, Head or Heart?.., loc. cit., p. 20).

32
deosebit de complex, care asigura meninerea pneumei (suflul vital) i, implicit,
supravieuirea. Dac n corpul social regele avea ntietatea i, totodat, rspunderea cea mai
nalt, n corpul nchipuit de medici creierul deinea aceeai poziie, funcia sa fiind de a
transforma suflul vital interior, rspndit n trup prin aciunea lichidelor organismlui
(sngele, sperma), ntr-un soi de pneuma psihic, considerat la fel de important pentru
echilibrul biologic ca i aceea organic. Analogiile de acest fel, ale scrierii lui John din
Salisbury cu viziuni mai vechi, de sorginte antic, snt nenumrate, trdnd o dat n plus
sursele din care s-a inspirat, probabil, autorul englez n redactarea operei sale ori, cel puin,
fora de sugestie a ambianei culturale din perioada n care a trit.
Dup John din Salisbury, n secolul al XII-lea, metafora politic organicist a fost
reluat n epoc i n veacurile urmtoare de nenumrate ori, devenind, cu variantele de
rigoare, un adevrat laitmotiv al literaturii medievale, fie c este vorba de oglinzile
principilor (specula), de lucrrile teologice subscrise de Toma d'Aquino sau - mai trziu - de
tratatele de specialitate, ca cel - deja menionat - de chirurgie, redactat de Henri de Mondeville
ctre 1306-1320. n De institutio novitiorum, de exemplu, elaborat de Hugues de Saint-Victor
n acelai secol cu Polycraticus, dar naintea acestuia (autorul a trit ntre cca. 1096 i
1140/1141), tema pe care urma s o evoce autorul englez apare ntocmai, cu singura -dar
eseniala- excepie a inversrii termenilor fundamentali ai metaforei: dac la John din
Salisbury enumerarea prilor corpului omenesc avea s sugereze funcia esenial ndeplinit
de fiecare component social i administrativ a regatului, canonicul francez, dimpotriv,
descrie membrele reale ale trupului, insistnd asupra guvernrii (regere) pe care raiunea,
aidoma regelui, trebuie s le-o impun tuturor prin mijlocirea disciplinei. ntorcnd pe dos
modelul organicist dar static al regatului evocat de contemporanul su englez, Hugues
construiete astfel o imagine dinamic a corpului omenesc, definit prin gesturi ordonate de
membrele sale. O variant foarte asemntoare, dar, de ast dat, a corpului dereglat poate fi
ntlnit i la un alt autor din aceeai epoc, tot insular, numit Pseudo John din Salisbury,
probabil din cauza similitudinii aparte a scrierii sale (intitulat De membris conspirantibus) cu
Polycraticus, de care am vorbit79. Urmrind s nfieze efectele devastatoare asupra
armoniei regatului pe care le-ar putea avea o eventual discordie dintre supui i putere sau
dintre factorii guvernrii i lund drept exemplu corpul omenesc, anonimul autor imagineaz o
situaie n care tirania stomacului, prin care acesta i asumase n cadrul organismului
depline puteri, este pus n cauz de limb. Atacat n acest fel, stomacul riposteaz spunnd c
poziia sa median (a medio) n corpul omenesc l face cel mai indicat pentru a stabili msura
(tenere modum) ntregului trup, punndu-l la adpost de excese sau de privaiuni abuzive, care
ar genera toate relele. Nu soluionarea conflictului intereseaz n cadrul de fa. Merit, totui,
nc o dat, observat aici, pe lng semnificativa reabilitare a stomacului nsoind aceeai
metafor corporal (care era, precum se vede, extrem de uzitat), i similitudinea frapant a
povestirii menionate cu aceea mai veche, legat de numele lui Menenius Agrippa - semn c
autorul la care ne referim nu era, nici el, strin de temele clasice de inspiraie.
Secolul al XIV-lea marcheaz, la nceputul su i mai ales n Frana, o multiplicare
destul de nsemnat, dar nu fr unele schimbri majore, a imaginilor organiciste ale
regatului, simptom cert al evoluiilor prin care trece n perioada respectiv regalitatea
capeian i, totodat, al procesului lent de edificare a statului centralizat. Un tratat anonim

79

Patrologia Latina include scrierea printre cele ale autorului Polycraticului (vol. 199 [col.
1005 - 1008D].

33
din 1302, bunoar, intitulat Rex pacificus80 (produs n contextul conflictului dintre Filip al
IV-lea i Bonifaciu al VIII-lea, pentru a proba drepturile preeminente ale regelui n raport cu
Papalitatea) reia pe larg tradiionala comparaie a omului-microcosmos i imaginea corpului
uman ca simbol al organismului social, dar - fapt semnificativ - n cadrul unei extrem de
interesante - i novatoare - analize, n care tradiionalul raport dintre cap i inim - organe
considerate eseniale pentru buna funcionare a ntregului sistem politic i social -, dei
continu s dein un loc central, apare de ast dat inversat, n favoarea ultimului termen81.
80

Titlul complet este Rex pacificus. Questio de potestate papae.

nsemntatea simbolic deosebit a inimii pe tot parcursul Evului Mediu, dar mai ales cu
ncepere din secolele XIII-XIV a fost, cu certitudine, o consecin a redescoperirii aristotelismului,
doctrin n care acest organ apare investit cu funcia primordial de centru al simurilor i sufletului
(cf. Michael Camille, op. cit., loc. cit., p. 70). Curios de constatat aici este faptul c principalul text al
filosofului din Stagira care evoc preeminena inimii nu este Politica, ci mult mai puin cunoscutul
tratat despre animale, tradus n jurul anului 1220 n limba latin dintr-o versiune arab de ctre
Michael Scotus, la Toledo (De animalibus translatio Scoti, mprit n 19 cri, dup cum urmeaz:
Historia animalium n 10 cri, De partibus animalium n 4 cri i De generatione animalium n 5
cri). Aristotel dezvolt aici teoria potrivit creia fiecare fiin posed o surs formativ a vieii, de la
care pornesc att dezvoltarea prilor sale, ct i impulsul funcionrii lor. Aceast cauz productoare
de via este sufletul, dar care nu-i poate exercita nrurirea asupra corpului dect prin intermediul
unui organ, care este inima. Din acest motiv, ea apare prima n procesul generativ. Asimilat de
gndirea arab, interpretarea aristotelic a fost inclus de Al-Farabi, medic i filosof mort n 950, n
teoria sa despre statul ideal, expus n dou scrieri - Statul exemplar i Conducerea statului - care
oglindesc ntocmai modelul din care s-au inspirat. Premisa lui Al-Farabi este c trupul uman este
identic celui politic, amndou fiind interdependente i organizate ierarhic n trepte diferite, dup
calitatea i funcia pe care o ndeplinesc, dar provenind dintr-un principiu generator unic. Organul
central al corpului uman i, n acelai timp, sursa generativ a celorlalte, este inima, centru al
percepiilor senzoriale i sediul dispoziiilor sufleteti. Dup ea, vin, n ordine, creierul, ficatul i
splina care, mpreun cu inima, reprezint cele patru organe principale. Dup cum inima le
guverneaz, tot astfel i ele stpnesc asupra celorlalte organe. Conformaia statului monarhic este
analog corpului umam. Aidoma inimii n organism, peste el guverneaz regele, sprijinit de celelalte
componente, care ndeplinesc funcii subalterne, meninnd astfel coeziunea ntregului. Precum inima,
regele este, i el, factorul generator al organelor asupra crora stpnete, stabilindu-le succesiunea i
asigurndu-le unitatea. Indiferent de mrimea i importana lor, toate membrele, chiar i cele mai
nensemnate, au o funcie necesar pentru ntregul din care fac parte. De aceea, ntocmai ca un medic,
monarhul trebuie s aib grij, fr deosebire, de toate prile corpului, msurile sale de guvernare
rsfrngndu-se asupra tuturor. Dac aceast regul de baz nu este respectat, actul guvernrii nu este
eficient, iar maladia se poate generaliza n corp, ameninndu-l cu disoluia. Dei Al-Farabi este cel
dinti care, dup Aristotel, subliniaz nsemntatea inimii ca organ central att al corpului, ct i al
statului, nrurirea sa asupra gndirii medievale (ca, de altfel, a tuturor teoriilor arabe despre stat) a fost,
din acest unghi, practic nul Abia receptarea tratatului aristotelic despre animale va contribui la
schimbarea percepiei cretine despre ierarhia organelor n corp (cf. Tilman Struve, op. cit., p. 152, n.
15; p. 263, 71-86). O meniune, de asemenea, destul de timpurie, a rolului preeminent al inimii n
organismul uman se gsete i n tratatul De animalibus libri XXVI, scris ntre 1258 i 1263 de Albert
cel Mare (Albertus Magnus). Autorul consider c inima are n organismul uman o importan
asemntoare cu a Primului Motor imobil n cadrul Universului, fiind, n organismul animal, aidoma
unui principe care, din mijlocul regatului, i transmite poruncile prin slujbaii si (Cor enim situatur
in medio animalis sicut princeps in regno, et sicut princeps sua imperia mittit et mandat ad singulos
partes regni per suos ministros, sic cor vitam et virtutem ad singula membra per sua organa mittit)
(ibidem, p. 311-312 i n. 93 pentru citat). Referindu-se i la geneza hermafrodiilor - creaturi frecvent
ntlnite n textele medievale de cea mai divers factur -, eminentul teolog consider, n spiritul
81

34
Spre deosebire de Polycraticus, care, dup cum am vzut, identificase cele dou organe cu
monarhul, respectiv cu clerul, la autorul din 1302 capul societii cretine este ntruchipat
acum nu de rege, ci de Suveranul Pontif, influena sa pozitiv asupra ntregului corp
exercitndu-se prin intermediul nervilor, nchipuii a figura, prin reeaua lor, ierarhia
ecleziastic. Rolul lor era de a uni membrele ntre ele i pe acestea cu capul, al crui loc
deinut de Pap ca garant al unitii credinei, era imaginat asemenea lui Hristos nsui n
universul spiritual cretin. Inima, dimpotriv, considerat de anonimul autor drept fundament
al corpului politic (fundamentum corpus reipublicae), ndeplinea funcia regelui, fiind locul de
pornire al venelor care distribuiau prilor corpului social, prin ordonane, legi i cutume
legiuite - consuetudines legitimae, toate substanele hrnitoare necesare vieii. Anticipnd cu
dou decenii interpretarea acreditat de Marsiglio din Padova (Marsilius Patavinus), prin
Defensor Pacis, tratatul sugera, astfel, nu numai c regele era superior Papei (din moment ce
el era cel ce asigura circulaia sngelui n trup), dar i c, aidoma relaiei dintre cele dou
organe, jurisdiciile lor erau separate, fiecare posednd atribuii distincte i neinterferabile82.
Rex pacificus nu este n epoc singurul document de aceast factur. Doar cu civa ani
mai nainte, dup unele opinii n jurul anului 128583, Gilles din Roma (Aegidius Romanus,
1243/1247 - 1316), un binecunoscut jurist i aprtor al intereselor regalitii, stabilea o relaie
identic ntre inim i persoana monarhului, n cadrul unui tratat intitulat De regimine
principum, adresat ca text de educaie politic viitorului rege Filip al IV-lea cel Frumos.
Prelund de acum banala analogie dintre organismul uman i corpul politic, Gilles considera
c structura amndorura este una de tip ierarhic, definit deopotriv prin interdependena i
sprijinul reciproc al membrelor i, pe de alt parte, prin subordonarea comun fa de un
organ central, inima - izvor al vieii i cauza generatoare a funciei fiecrui organ. Aidoma ei,
aceleiai logici, c sexul lor prevalent (cel care i face s se comporte fie ca femei, fie ca brbai) este
determinat de inim (apud Miri Rubin, The person in the form: medieval challenges to bodily order
in Framing medieval bodies, p. 102). Rolul dac nu primordial, n orice caz foarte important al
inimii pare a avea, n aceeai epoc, i o confirmare iconografic, n piesele care nfieaz ritualul
ncoronrii. Miniaturile aa-numitului ordo din Reims (1230/1250) (discutate ntr-un alt context i cu
un alt scop de Yannick Carr) arat c unele gesturi fundamentale - de adeziune i autoritate - snt
nfiate fie prin mna aplicat pe piept (primul caz), fie prin mna situat n dreptul pieptului (al
doilea caz) (cf. Yannick Carr, Le baiser sur la bouche au Moyen ge. Rites, symboles, mentalits,
travers les textes et les images, XIe - XVe sicles, Paris, 1992, p. 282).
82
Pentru analiza detaliat a textului, v. Jacques Le Goff, Head or Heart?.., loc. cit., p. 21-22;
de asemenea, Tilman Struve, op. cit., p. 257, n. 2. Concepia unui corp uman cu dublu circuit (al
nervilor, emannd de la cap i al venelor i arterelor izvornd din inim) oglindete fidel cunotinele
medievale despre fiziologie, aa cum fuseser acestea motenite de la Isidor din Sevilla i consolidate
pe parcursul treptatei promovri simbolice i metaforice a inimii la rangul de organ vital. Pentru
autorul Etimologiilor, numele capului (caput) se explic prin aceea c toate sentimentele i nervii
(sensus omnes et nervi) i au tocmai aici originea (initium capiunt). Inima (cor), derivat din
grecescul kardian sau din latinul cura (= grij, preocupare) este identificat tot de el ca sla al
bunvoinei i cauz a cunoaterii (n consens i cu nelesurile din Noul Testament, potrivit crora
inima nu este doar locul forelor vitale, ci i un simbol al vieii afective i al interioritii, de obicei
ntr-un sens metaforic). Interpretarea isidorian consider c din inim pornesc dou artere: una pe
partea stng, intens irigat i a doua pe dreapta, posednd mai mult spirit (spiritus). De aceea,
consider nvatul sevillan noi lum pulsul ntotdeauna pe partea dreapt (poziie care i afl aici una
din cele mai timpurii expresii ale superioritii n raport cu stnga) (Jacques Le Goff, Head or
Heart?.., loc. cit., p. 22).
83
Cf. Tilman Struve, op. cit., p.185, 190-192.

35
regele ocup poziia median n organismul politic, distribuind funciile i bunurile care se
cuvin fiecrui membru. Fidel, ns, i comparaiei tradiionale, autorul asocia persoanei regale
i capul, considerat drept principala surs a impulsului activist al celorlalte organe. ntocmai
ca el, regele (caput regni) i apare lui Gilles ca partea cea mai important a corpului politic,
care, druit fiind cu puterile raiunii i nelepciunii, guverneaz, fie singur, fie ajutat de
consilieri, comunitatea organic a tuturor cetenilor, aidoma lui Dumnezeu, n calitate de
caput et princeps universi.
Aceeai dubl analogie (cap - inim), dar, de ast dat, n raport cu Hristos i Papa
este vizibil n tratatul Determinatio compendiosa de iurisdictione imperii, scris aproximativ
n jurul aceleiai date (a doua jumtate sau finele secolului al XIII-lea) de Tolomeo da Lucca
(1236 - 1326/1327), aprtor al drepturilor pontificale i discipol al lui Toma dAquino (a
crui scriere, De regimine principum ad regem Cypri, a i continuat-o). Pornind de la
tradiionala reprezentare a Bisericii ca un corpus Christi i urmrind s evidenieze principiul
motrice al ntregului, clugrul dominican ncepe prin a observa c, ntocmai cum corpul
natural const dintr-un cap i membre, la fel i corpus mysticum ecclesiae este mprit ntr-un
numr de officia, care depind de o cauz comun, ntruchipat de Hristos, capul corpului
mistic al Bisericii i surs a micrii i percepiilor senzoriale. Respectnd ntocmai principiul
constitutiv al naturii i lumii celeste, aceast dispunere ierarhic se insera, dup opinia
juristului luccan, care urma aici faimoasa concepie despre Cosmos a lui Pseudo Dyonisie
Areopagitul, n organizarea ntregului Univers, ale crui trepte erau imaginate a se desfura
de sus n jos, n funcie de gradul de perfeciune (adic de asemnare cu esena Divinitii)
al fiinelor situate pe ele. Ca vicarius Christi, Papa are, prin urmare, deplina legitimitate
pentru a revendica n cadrul Bisericii preeminena absolut. De aceea, ntocmai cum toate
procesele vitale din fiina uman snt impulsionate de suflet cu sprijinul inimii (investit de
autor, dup modelul aristotelic, cu calitatea de izvor al micrii), la fel i aciunile n cadrul
Bisericii, inclusiv actul conducerii ei, au drept origine persoana Papei, n calitate de
reprezentant al lui Hristos. Suveranul Pontif era, aadar, investit de autor cu aceeai funcie de
principium motus ca inima n organismul uman, n timp ce Hristos - capul Bisericii - era
ipostaza venic vie a sufletului84.
Mai puin amicale fa de Biseric dect acesta i interpretnd istoria prin analogie cu
embriologia, alte texte de epoc rezerv, de asemenea, inimii un rol superior, dar unul n
exclusivitate, pe temeiul faptului c, dup cum la ft cordul se formeaz naintea altor organe,
tot astfel i regalitatea ar fi aprut odinioar naintea sacerdoiului (ceea ce ne sugereaz, prin
contrast, c anonimul creator al lui Rex pacificus, despre care tim c provenea din mediul
universitar parizian nu fusese totui, n ciuda faptului c utilizase i el aceeai analogie, att de
ostil intereselor clerului, de vreme ce i recunoscuse acestuia privilegiul unei sfere exclusive
de competen85). Procednd n acelai spirit, scrieri, precum mai sus amintitul tratat
chirurgical al lui Henri de Mondeville, medic al lui Filip al IV-lea cel Frumos, fac s derive
sufletul dinspre tronul central al inimii, atribuindu-i, totodat, privilegiul de a comanda
toate micrile corpului86.
84

Ibidem, p. 223-225.
Aceast analogie este prezent i n Rex pacificus (v. supra).
86
Secolul al XIV-lea pare, astfel, a fi optat defintiv pentru asocierea inimii cu sufletul, dup
dou veacuri de ezitri, cnd ultimul termen fusese corelat fie cu inima, fie cu sngele, fie, bineneles,
cu capul (v. n acest sens consideraiile din Legenda de aur, ediia citat, p. 249). n aceeai ordine de
idei, este deosebit de interesant faptul c Henri de Mondeville face s reias rolul preeminent al inimii
n cadrul organismului din modul n care explic el producerea accidentelor fiziologice: Sincopa 85

36
Cum s ne explicm aceast mutaie referenial? S fie ea expresia unei percepii mai
nete, odat cu secolele XII-XIII, a multiplelor maladii ale capului i n primul rnd a nebuniei,
supus, cu ncepere de acum, nu numai unei constante devalorizri din unghiul tradiionalei ei
caliti de form a comunicrii cu transcendentul, ci, corelativ, i unei observaii din ce n ce
mai apsat clinice, la aprofundarea creia au contribuit, rnd pe rnd, mai muli autori, de la
Hildegarde din Bingen, la Vincent de Beauvais i Arnaud de Villeneuve?87 Sau se cuvine a o
interpreta doar ca pe un simplu progres al cunoaterii anatomice? n orice caz, revenind la
textul menionat al lui Henri de Mondeville, este interesant i - deopotriv - deosebit de
semnificativ de observat n acest context c, n timp ce la John din Salisbury regalitatea asemnat, dup cum am vzut, capului - era, alturi de suflet, componenta esenial a unei
imagini a societii politice de tip piramidal, la medicul lui Filip al IV-lea, precum i n
celelalte texte amintite, aceeai imagine apare, dimpotriv, concentric i spaial, ca i cum
autorii ar fi dorit s sublinieze mai bine caracterul nchis al regatului, protejat de orice
intruziune88. Sugernd glisarea lent a centrului de greutate al simbolismului medieval de la
un tip esenialmente mistic de ierarhie (exprimat prin cuplul sus-jos), la unul nou, orizontal
i spaial, definit de preeminena centrului vizibil (de unde i semnificaia neateptat a
cuvntului centralizare), schimbarea este ct se poate de revelatoare i pentru apariia ideii
de suveranitate monarhic, coincident - nu ntmpltor - tocmai cu aceast perioad89.
Servindu-se i de etimologiile isidoriene (de exemplu prin derivarea ad hoc i absolut
ndoielnic a cuvntului grec basileus de la basis = temelie), partizanii regalitii franceze
vor concepe, n continuare, tot mai struitor statul monarhic ca fiind localizat n elementele
fundamentale ale organismului, inima i sngele, a cror fascinaie (valabil mai ales n cazul
ultimului element) nu va nceta, de altfel, s creasc n imaginarul politic al epocii90.
scrie chirurgul regal - se produce n felul urmtor: teama pe care ei [oamenii sntoi - n. ns. Al.-FP.] o resimt face s sufere inima; celorlalte membre li se face mil de suferina ei i, pentru a o
reconforta, i trimit toate spiritele i toat cldura lor; ca i cum acolo [n inim - n. ns. Al.-F- P.] s-ar
ntruni un capitlu general al spiritelor, astfel nct, acestea fiind reunite i reanimate, fora vital a
inimii este reconfortat [...] n timp ce acest capitlu al spiritelor este adunat n inim, membrele
exterioare rmn srcite de spirit i cldur, de sensibilitate i micare, ceea ce face ca pacientul s
cad n sincop (apud Marie-Christine Pouchelle, op. cit., p. 190).
87
Pentru progresiva schimbare a atitudinii fa de nebunie n aceast perioad, v. Herv Martin,
op. cit., p. 431 sqq.
88
Pentru chirurgul lui Filip cel Frumos, inima (membrum principalissimum), care d snge,
cldur i spirit tuturor celorlalte membre ale corpului, este aezat chiar n mijlocul pieptului,
ntocmai ca regele n mijlocul regatului su (ibidem, p. 198-199; Michael Camille, op. cit., loc. cit.,
p. 23). Este interesant de observat c acelai organ juca (joac) n mitologia politic ebraic un rol
asemntor, Israelul fiind sistematic asociat cu imaginea "inimii suferinde" i, pe de alt parte,
considerat "inima omenirii"(cf. Josy Eisenberg, Iudaismul, Bucureti, Ed. Humanitas, 1994, p. 86).
89
Marie-Christine Pouchelle crede c aceast schimbare de accent trebuie interpretat ca semn
al unei mutaii valorice, care tindea, n epoc, s rezerve economicului un loc din ce n ce mai
important n meninerea echilibrului statal. Din acest unghi, rolul inimii, de a concentra i distribui
fluxurile sangvine, i aprea lui Henri de Mondeville mai important dect funcia diriguitoare a capului
(op. cit., p. 199-200). Fr a nega aceast interpretare, noi credem c semnificaia politic-spaial, la
care ne-am referit, nu trebuie, nici ea, exclus.
90
Deosebit de sugestiv pentru nelesul simbolic ataat inimii este i practica funerar a
perioadei (n spe a secolului al XIV-lea), care consta din nhumarea separat a trupului i a inimii
regilor. Froissart, n Cronicile cruia motivul inimii ocup un loc central (menit fiind a simboliza sau a
defini succint fiecare personalitate la care se refer autorul), relateaz c Robert Bruce, regele Scoiei a

37
Spre deosebire de continent, evoluia aceleiai imagini n Anglia a mprumutat, cu
ncepere din cel de-al XIII-lea veac, o turnur sensibil diferit. Nu este vorba numai de
conservarea identitii dintre cap i rege n cadrul corpului mistic al regatului (recurent,
totui, i dincolo de Canal n secolul urmtor91). Mai mult dect att, odat cu perioada
amintit, monarhul s-a vzut constrns s mpart aceast poziie preeminent cu consiliul i
Parlamentul, ceea ce sugereaz limpede consensualitatea dintre mutaiile imaginarului i
realitatea politic. Ocazional, chiar, rolul corpului este atribuit ultimei instane, cum s-a
ntmplat, bunoar, n 1365, cnd o hotrre judiciar formulat de Eduard al III-lea a trebuit
s includ n protocolul su recunoaterea formal a acestui lucru. Cteva decenii mai trziu, n
1401, la nchiderea sesiunii parlamentare, Speakerul Camerei Comunelor gsea de cuviin s
compare corpul politic al regatului cu Sfnta Treime, procedurile instituiei pe care o
reprezenta fiind, cu acelai prilej, asemnate de orator celebrrii liturghiei92. Astfel de
exemple devin n perioada urmtoare aproape curente, atestnd un raport de fore n mod clar
favorabil amintitei instituii.
Ipostaza adoptat de metafora corporal n Anglia ni se pare semnificativ mai mult
dect prin calitatea ei de simpl ilustrare a unui model politic particular i nu numai pentru
spaiul geografic amintit. Destinat, ntre altele, cum am vzut, s confirme toate ierarhiie n
vigoare i s evidenieze rolul dominant al monarhului n Stat, metafora politic organicist
pare, la prima vedere, a fi fost inventat pentru a justifica un tip - s-l numim cu un cuvnt
impropriu pentru aceast epoc - autocrat de guvernare, n cadrul cruia membrelor
subordonate nu le este rezervat nici un rol, nu doar din cauza poziiei lor inferioare, ci i a
unei totale dependene fa de capul suveran. Pe deasupra, imaginea, de attea ori reluat, a
corpului dereglat, intim legat de ideea trebuinei fiecrui organ de a-i respecta riguros
funcia pentru care a fost creat, ndreapt, aparent, spre aceeai concluzie: suveranitatea
monarhului este att de ntins, nct devine, practic, nelimitat. Or, tocmai interpretarea
invers este cea corect! ntruct se exercita de sus n jos i ntr-un spaiu organizat ca o
structur organic, autoritatea monarhului nu putea fi nengrdit - departe de aa ceva! -, ci,
dimpotriv, drastic limitat de principiul nsui al coerenei ansamblului politic i social. Cea
cerut nainte de a muri ca inima s-i fie dus la Sfntul Mormnt de la Ierusalim, ca expresie a visului
su nerealizat de cruciad (cf. Herv Martin, op. cit., p. 57-58). Se cuvine, totui, s observm c, n
pofida asimilrii din ce n ce mai curente a monarhiei cu inima, mai vechea similitudine dintre aceasta
i cap nu i-a pierdut cu totul funcionalitatea. O rentlnim, bunoar, n veacul urmtor, al XV-lea, n
tratatele (care dateaz din 1419) ale juristului Jean de Terrevermeille, format la Universitatea din
Montpellier i devenit, prin fora mprejurrilor att de critice ale Rzboiului De O Sut de Ani,
aprtor al drepturilor Delfinului -viitorul Carol VII- mpotriva burgunzilor. Potrivit teoriei sale, viaa
regatului francez - imaginat de autor ca un corpus mysticum, comparabil corpului mistic al lui Hristos
i corpului moral i politic (corpus morale et politicum) al lui Aristotel - depinde n ntregime de
fidelitatea fa de cap, adic de rege, care simbolizeaz nsui principiul unitii. n consecin,
rzvrtirea ducelui de Burgundia mpotriva regelui su este cea mai grav crim posibil, scondu-l pe
fptuitor n afara comunitii social-politice i fcnd din el un tiran, un eretic, un Antihrist. Uciderea
sa (tiranicidul) devine, astfel, o obligaie moral suprem, ntruct numai ea putea ngdui restaurarea
ordinii n regat (ordo regni) i - implicit - revenirea la vechea ordine natural a lucrurilor, sub
comandamentul netirbit al regelui (apud Jacques Le Goff in Histoire de France. Ltat et les
pouvoirs, Paris, Fayard, 1996, p. 156; idem, Head or Heart?, loc. cit., p. 23). Opera poetic a lui
Eustache Deschamps, din acelai secol, evideniaz conservarea aceleiai identiti (apud Jacques
Krynen, op. cit., p. 250-251).
91
V. supra.
92
Cf. Ernst H. Kantorowicz, op. cit., p. 225 sqq.

38
mai important dintre constrngerile derivate de aici - enunat n toate textele pe care le-am
menionat - era, indiscutabil, aceea a reciprocitii. ntocmai cum toate organele corpului
politic erau concepute ca dependente de fluxurile vitale ale capului, i acesta era, la rndu-i,
strns condiionat de buna funcionare a ntregului, dator fiind a veghea la bunstarea i
aprarea fiecrui membru. Nu tirania decurgea, precum se vede, din modelul politic
organicist. Acesta anticipa, de fapt - chiar dac nc vag i nedefinit -, nici mai mult nici mai
puin dect o condiie de baz a democraiei, ceea ce arat nc o dat ct de mult datorez
filosofia politic modern anumitor principii medievale de organizare social. Jean Gerson, n
Frana secolului al XV-lea, a ilustrat cu exactitate dominanta sinalagmatic a metaforei
corporale atunci cnd a scris c toate membrele unui adevrat corp [trebuie] s se expun
pentru salvarea capului [, dar i acesta] este dator supuilor si cu credin, protecie i
aprare. O buntate pretinde o alta93. El exprima ns un punct de vedere general,
nrdcinat -faptul este evident- n tradiionalul sistem al relaiilor de dependen.
Frecvena ieit din comun a metaforelor politice organiciste ncepnd cu cel de-al XIIlea veac (n care Tilman Struve a vzut expresia unei carene conceptuale94, dar care se
nrdcineaz, de fapt, precum am mai spus, n viziunea holist a Evului Mediu despre
Univers) nu se datoreaz numai poziiei privilegiate ocupate de corp n cadrul structurilor
mentale specifice medievalitii. De fapt, nsi aceast poziie a fost n intervalul respectiv
confirmat i consolidat de noile concepii despre trup i funcionarea lui care i-au fcut
drum, acum, n contiina epocii, fie ca urmare a recuperrii directe i din ce n ce mai
sistematice a valorilor culturii clasice, fie - mai obinuit - a integrrii n circuitul intelectual
vest-european a scrierilor de specialitate arabe sau arabizante (i iudaice), mai prompte,
precum se tie, n a valorifica pe larg motenirea Antichitii. Vechea idee a corpuluimain (machina corporea), de exemplu, folosit mai nainte i de Galienus, devine n
secolul al XII-lea o tem important a speculaiilor savante asupra microcosmosului i
macrocosmosului. Din secolul al XIII-lea, cunoaterea lrgit a Fizicii lui Aristotel i a
Tratatului su despre suflet95, precum i traducerea operelor lui Avicenna permit aprofundarea
speculaiilor referitoare la activitatea corpului i la interaciunea organelor sale, fapt care se
observ n aproape toate scrierile i la autorii cei mai importani ai epocii. Albertus Magnus,
de pild, studiind funcionarea corpului-motor, constat c inima comand muchilor care trag
de membre sau i slbesc tensiunea pentru a le mica ntr-o direcie sau alta ori -n fineexercit dou fore egale i de sens contrar asupra aceluiai membru pentru a-l ine imobil i
93

Iat citatul integral:Ung roy nest pas une personne singuliere, maiz est une puissance
publique ordonee pour le salut de tout le commun[]. Selon ce que par lenseignement de nature
tous les membrez en ung vray corps se exposent pour le salut du chief, pareillement estre doit ou corps
mistique dez vraiz subgetz a leur seigneur. Mais aussi daultre part le chief doit adrecier et gouverner
les aultres membrez. Car aultrement ce seroit destruction; proprement, car chief sans corps ne peust
durer. Ceste verite est contre lerreur de ceulx qui ont voulu dire que ung seigneur nest de riens tenuz
ou obligez a ses subgetz, qui est contre doict divin et naturelle equite et la vraye foye de seignourie;
comme les subiects doivent foy, subside et service a leur seigneur aussi le seigneur doibt foy,
protection et defence a ses subiectz. Lune bonte lautre requiert (apud Jacques Krynen, op. cit., p.
251).
94
Cf. Die Entwicklung, p. 290. Pe de alt parte, autorul are perfect dreptate s considere c
ipostazele metaforei politice a corpului nu au fost doar simple construcii teoretice, ci trdeaz o vdit
intenionalitate practic, prin scopul asumat de a stimula constituirea unei forme de organizare ct mai
apropiat, dac nu chiar aidoma modelului propus (ibidem, p. 317 sq).
95
Scriere care, n treact fie spus, inaugureaz o nou interpretare a sufletului, ntr-un sens din
ce n ce mai psihologic i natural (cf. Peter Dinzelbacher (Hrsg.), op. cit., p. 174-176).

39
drept96. Pentru Henri de Mondeville, de care am mai vorbit, nu numai membrele constituie
instrumentele organice (organica instrumenta) ale sufletului care le comand micrile, ci
i componentele fizice ale acestora: carnea, nervii, muchii, ligamentele i oasele. Ultimele
fiind, dup form, asemntoare pieselor unei maini, iar ligamentele unor corzi i articulaiile
unor prghii, micarea ntregului corp - redus, astfel, la o problem de mecanic - devine,
constat autorul, produsul tuturor forelor care se adaug sau se opun i, deopotriv, al
efectelor de prghie. Carnetele lui Villard de Honnecourt, de asemenea, sugereaz, prin
schiele lor, ct de important ajunsese n epoc ideea de energie a corpului n plin activitate
i, prin extensie, analogia sa cu mainile aprute tot atunci n construcii.
Elocvente pentru interesul artat de savanii epocii problemei funcionrii corpului
omenesc, toate aceste dovezi - i altele, nc - oglindesc, ns, tot att de mult, i un proces foarte lent, e drept - de reabilitare explicit a trupului, care prefigureaz ndeaproape modelul
umanist al Renaterii i, prin el, modernitatea (n forma - o reamintim - disocierii sale de
suflet). Tratatul, de attea ori amintit, al chirurgului regelui Filip al IV-lea, de pild, denot o
preocupare cu totul nesemnificativ pentru suflet, ca, de altfel, i pentru problema mntuirii.
Nu sufletul (anima) l preocup pe autorul francez, ci valoarea socio-economic a corpului,
cruia - fapt ct se poate de semnificativ - i este atribuit i capacitatea de a genera spiritul.
Mergnd chiar mai departe, Henri de Mondeville consider c toate defectele sufletului
rezult din aspectul corpului (les dfauts de lme rsultent de la complexion du corps),
vindecarea celui dinti trebuind, prin urmare, s nceap cu tmduirea ultimului97. Curentele
mistice de la finele secolului al XIII-lea i de pe parcursul celui urmtor, tind, de asemenea, s
rezerve corpului (i inimii!98) un loc din ce n ce mai important n comuniunea cu Dumnezeu,
cum se observ, ntre altele, i din noua interpretare asociat extazului: dac n trecut, n
perioadele marcate de efortul Bisericii de a impune o credin riguros conform cu o serie de
standarde universale, manifestrile indubitabile ale contactului cu transcendentul se vdeau
exclusiv printr-o gestic particular (rmas, de altfel, proprie pietii tradiionale),
revelatoare devin acum, dimpotriv, reaciile corpului nsui, investit, astfel, cu dreptul de a
participa, n sensul cel mai deplin al cuvntului, la actul sacru al comuniunii. Despre unii
mistici cuprini de extaz (Catherina din Sienna) se spunea, de pild, c leviteaz; despre alii
c au membrele ca paralizate. Alii, ca Robert din Salentino i Julienne din Norwich, se
autoflagelau sau, aidoma lui Heinrich Suso, i supuneau trupul la cele mai inimaginabile
chinuri pentru a imita mai bine patimile lui Hristos ori adoptau ipostaza unor adevrai
posedai. Exemplele snt, la drept vorbind, nenumrate, dar ceea ce le face asemntoare
este faptul c, indiferent de natura lor concret, toate par a se recomanda mai mult sau mai
puin explicit de la modelul Sfntului Francisc primind stigmatele (care a fost pentru curentele
mistice un veritabil prototip) i, totodat, de la o nou form de pietate, de expresie
preponderent feminin99, centrat nu pe latura spiritual a divinitii lui Hristos, ca pn
96

Cf. Albertus Magnus, De animalibus (apud Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 235).
Cf. Marie-Christine Pouchelle, op. cit., p. 192 sqq.
98
n literatura mistic din secolul al XIV-lea, de expresie feminin, caracterizat prin
personificarea spaiului divin, precum i prin contactul corporal i verbal cu Mntuitorul, inima
reprezint un simbol central, diversele ei ipostaze vizualizate (inima-care-palpit, inima-trandafir
etc.) conotnd alegoric ntreaga viziune (apud Peter Dinzelbacher, Vision Visionsliteratur im
Mittelalter, Anton Hiersemann, Stuttgart, 1981, passim i, mai ales, p. 146 sqq).
99
Pentru ntreaga demonstraie referitoare la importana misticii feminine n spiritualitatea
secolelor XIII-XV i la natura ei predominant corporal, v. Caroline Walker Bynum, op. cit., loc. cit.,
p.163-198. Potrivit autoarei, ceea ce explic aceast dimensiune a pietii feminine a epocii nu este
97

40
atunci, ci pe dimensiunea sa uman, corporal100. Un secol mai trziu (al XV-lea), corpul
ncepe s joace un rol activ i n rugciune, cum putem observa, bunoar, dintr-o scriere din
1475, intitulat Praeceptorium legis, al crei autor, Johannes Nieder, un dominican i,
totodat, un faimos inchizitor din zona renan, ne ofer, n acest sens, cea dinti justificare
ideologic foarte clar101. Sntem, ns, deja, n aceast epoc, n plin Renatere, ceea ce,
desigur, nu constituie neaprat o explicaie pentru atitudinea clugrului, dar, cel puin, un
factor care ar fi putut-o ncuraja. Noul statut cucerit de corpul omenesc n cadrul celui mai
refractar la schimbare sector al vieii sociale a timpului este ct se poate de simptomatic:
consecin a unor succesive reevaluri anterioare, el reprezint, totodat, primul pas hotrt pe
calea unei evoluii care va deveni ulterior din ce in ce mai pronunat.
Orict ar prea, ns, de ciudat, aceast tot mai evident reconsiderare a corpului n
economia sfineniei i interesul crescnd fa de el ca obiect de cercetare nu s-au asociat,
totui, cum ar fi fost de ateptat, i cu fortificarea tradiionalului model organicist de
structurare social i a metaforei corespondente, care l-a ilustrat constant. S-ar spune, chiar, c
dimpotriv: cu ct respectivul interes a devenit mai pronunat, cu att interpretarea coninut
de acest simbol a slbit n intensitate; cu ct trupul s-a impus, per se, ca ipostaz emblematic
a ordinii naturale, cu att dimensiunea sa metafizic a devenit, aparent, mai neinteresant,
cznd treptat n desuetudine. Este ca i cum noua preocupare fa de formele concrete ale
lumii ideale i modul lor de mbinare n cadrul universului material s-ar fi disociat treptat de
duplicatele lor invizibile, expediindu-le definitiv n cea mai ndeprtat solitudine. ntre multe
altele, trei ar fi, dup prerea noastr, principalele explicaii ale acestui fapt.
Prima trebuie cutat, nendoielnic, n popularitatea noilor forme de spiritualitate
cretin din secolele XII-XIV, care, att prin tipurile lor inedite de agregare comunitar, ct i
prin valorile pe care le profesau se adresau, fr deosebire, tuturor membrilor societii,
scurtcircuitnd, astfel, ierarhia social i subminnd-o n nsui principiul ei ntemeietor:
tripartiia funcional.
doar experiena educaional i cultural a femeilor, marcat de absena unei pregtiri teologice i,
indiferent de nivelul social, mai apropiat de cultura popular, spontan i afectiv. n egal msur, ea
este i urmarea faptului c singura cale de acces la misterul transcendenei ngduit elementului
feminin de oficialii Bisericii n Evul Mediu era, n genere, tocmai aceasta, esenialmente iraional i
neelaborat, care, n plus, prezenta i avantajul de a contrazice n mod convingtor doctrinele dualiste
eretice, aprig combtute, cu ncepere din cel de-al XII-lea veac, de instituia ecleziastic (ceea ce
constituie nc o explicaie a ncurajrii pietii feminine). Nu mai este nevoie s precizm c treptata
reabilitare cultural a celui de-al doilea sex, cu ncepere din aceeai perioad, a fost posibil i graie
acestei inedite emancipri religioase..
100
Aceeai valorizare a trupului o denot i mutaiile produse n practica judiciar a vremii, din
ce n ce mai nclinat s substituie vechiului procedeu al amenzilor reparatorii i al mrturiilor orale,
prestate de jurtori, prin penaliti preponderent corporale (biciuiri, amputri, stigmatizri etc.),
asociate prestigiului inedit al testimoniului individual i noului obicei al extragerii dovezilor prin
tortur (ultimele dou - dovada i tortura - devenind, cu ncepere din secolele XIV-XV, adevrate
efigii ale sistemului juridic european; cf. Peter Dinzelbacher (Hrsg.), op. cit., p., 160-165. De
asemenea, Jean-Claude Schmitt, op. cit., p., 316-320).
101
Deoarece Dumnezeu a creat corpul - afirm Nieder - deoarece Fiul s-a ncarnat ntr-un trup,
iar trupul este promis Mntuirii n eternitate, el este, de aceea, demn de a servi n rugciune. Pe de alt
parte, clugrul dominican distinge ntre rugciunea corpului i aceea a sufletului, fapt care poate fi
considerat aproape fr ezitare revoluionar pentru acea vreme, din moment ce rugciunea i gesturile
ei (amnunit descrise i comentate de diferii ecleziologi) fuseser pn atunci interpretate ca avnd
drept scop doar nlarea sufletului (Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 313).

41
n al doilea rnd - i aici atingem o problem capital -, amintitul interes fa de trup i
modul su de funcionare, precum i reabilitarea statutului su axiologic, oglindit de practicile
religioase ale vremii, nu constituie -cum s-ar crede- expresii ale unei conjuncii recuperate cu
sufletul, ci, dimpotriv, simptomul cel mai clar al separrii lor iremediabile. Nu tradiionala
viziune organic, integrat, a Universului ni se dezvluie, din nou, aici, ct percepia inedit a
autonomiei lumii i a autojustificrii componentelor sale materiale, incapabile de a se mai
racorda, ncepnd de acum, la sacru, altcumva dect prin diminuarea propriei condiii sau
autoanihilare. Chinuirea corpului ca modalitate predilect de manifestare a pietii n cadrul
noului tip de economie a sfineniei nu trebuie, aadar, interpretat ca semn al unei regsiri.
Ea este, din contra, simptomul pierderii irecuperabile a proximitii cu Divinul i al
nstrinrii fa de un Absolut, a crui rectigare nu mai apare, n cel mai bun caz, posibil
dect cu o singur condiie: mortificarea i distrugerea a tot ceea ce-l contrazice102.
Nimic nu confer n plan teologic o expresie mai potrivit acestei noi viziuni dect
nominalismul ockhamian care, prin fundamentele sale, deopotriv implicite i explicite (i
anume: inaccesibila deprtarea a lui Dumnezeu i neputina fiinei umane de a se apropia de el
dect pe cale pur intuitiv; misterul de neptruns al planurilor sale i posibilitatea consecutiv
a intelectului de a cunoate cu adevrat nu universalul - de vreme ce acesta nu exist dect n
suflet - ci numai individualul - singulare intellegitur) a compromis i mai mult tradiionala
credin ntr-o ordine general inteligibil, distrugnd, totodat, i vechiul principiu al unitii
dintre cunoatere i etic, pe care se construise concepia despre structurarea n ordines a
lumii i societii. Prin aceasta, teoria teologului franciscan nu numai c a acreditat
posibilitatea unui tip radical nou de inteligibilitate, dedus nu din mai vechiul postulat al
concordanei dintre intelect i lucru (sau dintre capacitatea de a ti a omului i configuraia
real a lumii), ci din aptitudinea, infinit mai modest, atribuit minii umane de a elabora
seturi coerente de propoziii asupra unor fenomene, sortite s rmn definitiv ascunse n
esena lor. Subliniind, ns, caracterul relativ al cunoaterii, ea a distrus, n acelai timp, i
convingerea ferm n unitatea i unicitatea ei, deschiznd, astfel, larg accesul la formularea
unei pluraliti de concepii concurente despre lume i societate, legitimate doar de coerena
lor intrinsec i de singularitatea actului cognitiv103. Aflm aici, cum bine se observ, forma
incipient a viitoarei modaliti moderne de practicare a tiinei, care va aboli definitiv
dimensiunea metafizic a corpului, nu nainte, ns, de a fi reconvertit sufletul n psihic,
refcnd, astfel, dar pe un plan pur material, conjuncia lor de odinioar.

102

Deosebit de semnificativ pentru distincia net dintre corpus i anima, pe care se ntemeiaz
ntreaga pietate mistic este, ntre altele, i concepia despre suflet pus n lumin de scrierile
Magistrului Eckhart (cca. 1260-cca. 1328). Dac trupul -expresie a materialului i vizibilului- este
destinat s mbtrneasc i s dispar, sufletul, dimpotriv, constituit dup chipul lui Dumnezeu,
rmne, potrivit misticului renan, venic tnr, putndu-se regenera i purifica (cf. Shulamith Shahar,
op. cit., loc. cit., p. 178 sqq). Pe de alt parte, latura preponderent corporal a misticii feminine, de
care am vorbit (perfect onorabil, de altfel), pare a contrazice adncimea acestei dihotomii, plednd,
mai curnd, pentru continuitatea corelaiei dintre corp i suflet. Aceasta este, n orice caz, opinia - deja
citat - a Carolinei Walker Bynum (v. supra, n. 16 i 99).
103
Cf. Otto Gerhard Oexle, op. cit., loc. cit., p. 109-117. De asemenea, tienne Gilson, Filozofia
n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul secolului al XIV-lea. Traducere de Ileana
Stnescu, Bucureti, Ed. Humanitas, 1995, p. 589-605.

42

Bibliografie selectiv
IZVOARE

ARISTOTEL, Politica, Bucureti, Ed. Antet, 1996.

ARISTOTLE, Parts of the animals. With an English translation by A. L.

PECK, Harvard University Press, 1937, 19936.

CHRISTINE DE PIZAN, Le livre du corps de policie. dition critique

par Robert H. LUCAS, Genve, Droz, 1967.

DANTE, Monarchie in idem, uvres compltes. Traduction et

commentaires par Andr Pzard, Paris, Gallimard, 1965.

JOHN OF PARIS, On Royal and Papal Power. A Translation, with

Introduction, of the De Potestate Regia et Papali of John of Paris by Arthur P.
Monahan, Columbia University Press, 1974.

*** Le Songe du Vergier. dit daprs le manuscrit royal 19 C IV de la

British Library par Marion SCHNERB-LIEVRE, Tomes I-II, Paris, ditions du CNRS,
1982.

Li livres du gouvernement des rois. A XIIIth Century French Version of

EGIDIO COLONNAs De regimine principum. Now first published from the Kerr
Ms., together with introduction and notes and full page facsimile by Samuel Paul
MOLENAER, AMS Press, Inc., New York, 1966.

*** Luvre de Hugues de Saint-Victor. 1. De institutione novitiorum.

De virtute orandi. De lauda caritatis. De arrha animae. Texte latin par H. B. FEISS
et P. SICARD. Traduction franaise par D. POIREL, H. ROCHAIS et P. SICARD.
Introductions, notes et appendices par D. POIREL, Brepols, 1997.

MARSILE DE PADOUE, Le Dfenseur de la paix. Traduction,

Introduction et Commentaire par Jeannine QUILLET, Paris, Librairie Philosophique
J. Vrin, 1968.

On Ecclesiastical Power by GILLES OF ROME / De Ecclesiastica

Potestate by AEGIDIUS ROMANUS. Translated with an introduction by Arthur P.
MONAHAN, The Edwin Mellen Press, Lewiston, Queenston, Lampeter, 1990.

On the Government of Rulers / De Regimine Principum Ptolemy of

Lucca with portions attributed to Thomas Aquinas. Translated by James M. Blythe,
University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1997.

PLATON, Timaios in idem, Opere complete, IV. Ediie ngrijit de Petru

Creia, Constantin Noica i Ctlin Partenie, Bucureti, Humanitas, 2004, p. 274-374.

PLATON, Alexandru-Florin, RDVAN, Laureniu, de la Cetatea lui

Dumnezeu la Edictul din Nantes. Izvoare de istorie medieval, Iai, Ed. Polirom,
2005.

*** Quaestio de Potestate Papae (Rex Pacificus) / An Enquiry Into the

Power of the Pope. A Critical Edition and Translation by R. W. DYSON, The Edwin
Mellen Press, Lewiston, Queenston, Lampeter, s. a.

43

Scrierile Prinilor Apostolici. Traducere, note i indici de Preot Dr.

Dumitru Fecioru, Bucureti, 1995.

The Statesmans Book of John of Salisbury. Translated by John

DICKINSON. New York, Alfred A. Knopf, 1927.

LITERATUR SECUNDAR
a) Sociologia i antropologia corpului
o
LE BRETON, David, Antropologia corpului i modernitatea. Traducere
de Doina Lic, Timioara, Editura Amarcord, 2002.
o
COAKLEY, Sarah (editor), Religia i trupul. Traducere de Dan erban
Sava, Bucureti, Editura Univers, 2003.
o
CHABEL, Malek, Le corps en Islam, Paris, P. U. F., 1984.
o
DOUGLAS, Mary, Natural symbols. Explorations in cosmology,
London, Barrie & Rockliff, 1970.
o
LORENZ, Maren, Leibhaftige Vergangenheit. Einfhrung in die
Krpergeschichte, Ed. Diskord, Tbingen, 2000.
o
SHILLING, Chris, The Body and the Social Theory, Sage Publications,
London, Newbury Park, New Dehli, 1993.
b) Studii aplicate
o
PLATON, Alexandru-Florin, Metafora corpului politic n cultura
medieval a Occidentului latin (secolele XIII-XIV) n Caiete de antropologie
istoric, Anul II, nr. 2 (4), iulie-decembrie 2003, p. 9-29.
Idem, La mtaphore du corps politique dans la culture de lOccident
o
latin (XIIIe-XIVe sicles) n Confesiune i cultur n Evul Mediu. In honorem Ion
Toderacu. Studii reunite de Bogdan-Petru Maleon i Alexandru-Florin Platon, Iai,
Ed. Universitii Alexandru Ioan Cuza, 2004, p. 267-295.
o
*** Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del V Convegno di
studi della Societ Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale, Venezia, 25-28
settembre 1995, a cura di CARLA CASAGRANDE e SILVANA VECCHIO, Simel,
Edizione del Galuzzo, 1999.
o
BERTELLI, Sergio, The Kings Body. Sacred Rituals of Power in
Medieval and Early Modern Europe. Translated by R. Burr Litchfield,, Pennsylvania
University Press, 2001.
o
BRUNNER, Otto, CONZE, Werner, KOSELLECK, Reinhart (Hrsg.),
Geschichtliche Grundbegriffe. Historischen Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in
Deutschland, Band 4, Klett-Cotta, 1978 (art. Organ, Organismus, Organisation,
politischer Krper).
o
DE BAECQUE, Antoine, The Body Politic. Corporeal Metaphor in
Revolutionary France, 1770-1800. Translated by Charlotte Mandel, Stanford
University Press, 1997.
o
DOHRN-VAN ROSSUM, Gerhard, Politischer Krper, Organismus,
Organisation. Zur Geschichte naturaler Metaphorik und Begrifflichkeit in der
politischen Sprache, Bielefeld, 1977.

44
o
FEHER, Michel, NADAFF Ramona, (editors), Fragments for A History
of the Human Body, Part I-III, New York, Urzone, 1989.
o
GULDIN Rainer, Krpermetaphern. Zum Verhltnis von Politik und
Medizin, Wrzburg, Knighausen & Neumann, 1999.
o
HALE, David George, The Body Politic. A Political Metaphor in
Renaissance English Literature, The Hague-Paris, Mouton, 1971.
o
HARRIS, Jonathan Gil, Foreign Bodies and the Body Politic. Discourses
of Social Pathology in Early Modern England, Cambridge University Press, 1998.
o
KURDZIALEK, Marian, Der Mensch als Abbild der Kosmos in Der
Begriff der Representatio im Mittelalter. Stellvertretung, Symbol, Zeichen, Bild.
Herausgegeben von Albert Zimmermann, Waler de Gruyter, Berli, New York, 1971, p.
35-75.
o
LAQUEUR, Thomas, Corpul i sexul de la greci la Freud. Traducere din
englez de Narcis Zrnescu, Bucureti, Ed. Humanitas, 1998.
o
*** Le corps dans la socit espagnole des XVIe et XVIIe sicles. tudes
runies et prsentes par Augustin Redondo, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle,
1990.
o
*** Le corps comme mtaphore dans lEspagne des XVIe et XVIIe
sicles. Du corps mtaphorique aux mtaphores corporelles. tudes runies et
prsentes par Augustin Redondo, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1992.
o
Le corps et ses nigmes au Moyen ge. Sous la direction de Bernard
Ribmont. Actes du colloque Orlans, 15- 16 mai 1992, Caen 1993.
o
Le Corps. Introduction, choix de textes, commentaires, vade-mecum et
bibliographie par va Lvine et Patricia Touboul, Paris, Flammarion, 2002.
o
*** Le cuer au Moyen ge (Ralit et Senefience), Senefience, No 30
/1991.
o
LE GOFF, Jacques, TRUONG, Nicolas, Une histoire du corps au Moyen
ge, ditions Liana Levi, 2003.
o
*** Maladies, mdecine et socits. Approches historiques pour le
prsent. Actes du VIe Colloque dHistoire au Prsent, Tome I, ditions de L
Harmattan et Histoire au Prsent, 1993, p. 177-184.
o
MELZER, Sara E., NORBERG, Kathryn (editors), From the Royal to the
Republican Body. Incorporating the Political in Seventeenth-and Eighteenth
Century France, University of California Press, 1998.
o
*** Micrologus. Natura, Scienze e Societ Medievali / Nature, Science
and Medieval Societies, XI, 2003 (nr. tematic: Il cuore / The Heart).
o
OTRAM, Dorinda, The Body and the French Revolution. Sex, Class,
and Political Culture, Yale University Press, 1989.
o
PARAVICINI BAGLIANI, Agostino, Der Leib des Papstes. Eine
Theologie der Hinflligkeit. Aus dem Italienischem bersetzt von Ansgar
Wildermann, Mnchen, Verlag C. H. Beck, 1997.
o
PEIL,
Dietmar,
Untersuchungen
zur
Staats-und
Herrschaftsmetaphorik in literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur
Gegenwart, Mnchen, Wilhelm Fink Verlag, 1983.
o
QUILLET, Jeannine, Cheile puterii n Evul Mediu, Bucureti, Editura
Corint, 2003.
o
RIGOTTI, Francesca, Metafore della politica. Bologna, Il Mulino, 1989.

45
o
SCHLANGER, Judith, Les mtaphores de lorganisme, Paris,
LHarmattan, 1971.
o
SCHOLZ, Susanne, Body Narratives. Writing the Nation and
Fashioning the Subject in Early Modern England, MacMillan Press, 2000.
o
STAHL, Paul-Henri, Histoire de la dcapitation, Paris, P. U. F., 1986.
o
STRUVE,
Tilman,
Die
Entwicklung
der
organologischen
Staatsauffassung im Mittelalter, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1978.