Dao.3.a.Filozofie, Analele Univ. Din Craiova nr.30 PDF

A
l e l e
Universitii din Craiova

S e r i a:
Filosofie
Nr. 30 (2/2012)
ANNALES DE LUNIVERSIT DE CRAIOVA SERIE DE PHILOSOPHIE, nr. 30 (22012)
13 rue Al. I. Cuza, Craiova

ROUMANIE
On fait des changes des publications avec des institutions similaires du pays et de ltranger
ANNALS OF THE UNIVERSITY OF CRAIOVA PHILOSOPHY SERIES , nr. 30 (22012)
Al. I. Cuza street, no. 13, Craiova

ROMANIA
We exchange publications with similar institutions of our country and abroad
Editor-in-Chief:
Adriana Neacu, University of Craiova
Managing Editor:
Adrian Ni, University of Craiova
Editorial Board:
Anton Admu, Alexandru Ioan Cuza
University of Iai
Alexandru Boboc, Romanian Academy
Giuseppe Cacciatore, University of Naples
Federico II
Giuseppe Cascione, University of Bari
Teodor Dima, Romanian Academy
Gabriella Farina, Universit di Roma III
tefan Viorel Ghenea, University of
Craiova
Vasile Musc, Babe-Bolyai University,
Cluj-Napoca
Niculae Mtsaru, University of Craiova

Ionu Rduic, University of Craiova
Vasile Slan, University of Craiova
Giovanni Semeraro, Universidade Federal
do Rio de Janeiro
Alexandru Surdu, Romanian Academy
Tibor Szab, University of Szeged
Cristinel Nicu Trandafir, University of
Craiova
Gheorghe Vlduescu, Romanian Academy
Secretar de redacie: Ctlin Stnciulescu

Responsabil de numr: Adriana Neacu
ISSN 1841-8325
e-mail: filosofie_craiova@yahoo.com
webpage: http://cis01.central.ucv.ro/analele_universitatii/filosofie/
Tel./Fax: +40-(0)-251-418515
This publication is present in Philosophers Index (USA), in European Reference Index for
the Humanities (ERIH, Philosophy) and meets on the list of scientific magazines established
by lAgence dvaluation de la recherche et de lenseignement suprieur (AERES).
Anal el e Uni versit ii din C rai ovaS eria Fil osofie |3

CUPRINS
ISTORIA FILOSOFIEI
ANA BAZAC
Teoria comportamentului i blndeea la Aristotel

ADRIANA NEACU
Conceptul omului natural la Toma din Aquino

TEFAN VIOREL GHENEA
Realismul internalist al lui Hilary Putnam
5
24
52
FILOSOFIE SOCIAL-POLITIC
RON TELEGDI-CSETRI
Cosmopolitanism and the public use of reason

BRICE POREAU
Reconnaissance et libert. Approche existentialiste

LORENA PVLAN-STUPARU
Identitate individual i identitate politic. Viziuni romneti interbelice
63
77
87
ONTOLOGIE I FILOSOFIA MINII

HISAKI HASHI
Das Problem des Gewissens

Eine Problemstellung der Ethik bei Heidegger und bei Klein
102
GABRIEL VACARIU
Localization in cognitive neuroscience: optimism (Bechtel) versus skepticism

(Uttal)
131
FLORIN BLOI
151
Qualia ntre da i nu
PSIHANALIZ I EPISTEMOLOGIE
DARIUS PERSU
Das mtterliche Ding als transzendentales Argument. Ein kurzer Kommentar zur
Dingtheorie J. Kristevas
163
ANDREEA EANU
Evolutionary explanations of cognitive complexity
181
TEORIA ARGUMENTRII
CTLIN STNCIULESCU
Relevan, holism i problema dezacordului profund n argumentarea

deliberativ public
199
4|Cuprins
NOTE FILOSOFICE
JEAN-LOUIS VIEILLARD-BARON
214
Spiritualisme et Spiritualit
RECENZII
FEDERICO SOLLAZZO
Totalitarismo, democratia, etica publica.

(Adriana Neacu)
226
ANTON ADMU
Fenomenologia Celuilalt
(Ctlin Stnciulescu)
229
AUTHORS/CONTRIBUTORS
232
CONTENTS
234
TEORIA COMPORTAMENTULUI I BLNDEEA LA ARISTOTEL

Ana BAZAC1
Abstract: The paper starts by counter-posing Platos
representation of the soul and Aristotles view concerning the
unity of the body and the soul, and the nature of the soul as
form. The second chapter continues the comparison, by showing
that in Aristotle the definition of virtue and happiness as
rationally controlled activities sends to a higher sense of
responsibility, the more so as the virtue does not result only
from the activity of the intellect (thus it is not only dianoetic),
but it is also a characteristic of the behaviour, being thus ethical.
By focusing on the ethical virtues, the paper emphasizes their
nature as habitus and their content as aiming at a middle
ground. In this framework, Aristotles explanation about the
human behaviour presents a coherent and ordered picture of
affects and virtues. The paper stops on gentleness as a median
way that has many forms, but that however is not too positive.
Connected to gentleness is friendship, discussed in the third
chapter of the article.
Keywords: Aristotle, soul, virtue, ethical virtue, behaviour,
gentleness, friendship.
NATURA SUFLETULUI I COMPORTAMENTUL

Dac la Platon sufletul era o substan aparte i independent de
corp, la Aristotel perspectiva se schimb ntr-un mod cu totul revoluionar.
Stagiritul a rsturnat chiar perspectiva de a privi sufletul i corpul
drept entiti separate. El a criticat aceast manier, artnd c dup ce, n
procesul cunoaterii, a avut loc separarea, este imposibil s se neleag
legtura dintre ele. De aceea, explicaia sa a pornit de la realitatea dat,
organismul viu (fiina uman): n De anima2 apare c, ntr-un sens, sufletul e
tot ce exist, pentru c tot ce exist este fie sensibil fie inteligibil, iar
cunoaterea este ceea ce este ntr-un sens cognoscibil, dup cum senzaia
este ntr-un sens ceea ce este sensibil. Nu este aici nici un animism. Sufletul
Polytechnic University of Bucharest.

Aristotel, Despre suflet, Traducere i note de N.I. tefnescu, Studiu introductiv de
Alexandru Boboc, Bucureti, Editura tiinific, 1968.
1
2
6|An a B AZ AC
e co-extensiv cu viaa, e principiul vieuitoarelor1 care nu poate exista fr

un corp. El este forma vieii (a unei viei concrete), corpul fiind substrat i
materie. Ca form, sufletul este o substan n sensul de specie a unui corp
natural care are viaa virtual 'n putere'. ns substana este o entelehie 2
'realitate n act'; aadar sufletul este realitatea n act a unui asemenea corp 3,
o realitate n act primordial<a unui corp natural nzestrat cu poten 4.
Planul filosofic pe care urc Aristotel prezint concepte de o
complexitate nemaintlnit pn atunci. Sufletul nu este nici un corp subtil
i non-corporal, nici o armonie a contrariilor (l recunoatem pe Platon 5, dei
Aristotel s-a referit la mai muli naintai), ci forma care d actualitate materiei
corp.
Substana aa cum apare n Metafizica, Cartea 8, Capitolul 66 e
form, materie sau combinaia lor. Materia este asociat cu potenialitatea 7,
n timp ce forma cu actualitatea8. Exist dou tipuri de actualitate:
cunoaterea i reflectarea.
Organismul viu, puncteaz De anima, II, 1, a27-b5, este o substan
format din form (sufletul) i materie (corpul). ntr-un sens, n suflet este
forma lucrurilor, fie prin facultatea senzaiilor, fie prin a gndirii. Mintea e
forma formelor, i simte forma lucrurilor. Dar sufletul nu e doar mintea.
Sufletul este actualitatea corpului 9, ca i cunoaterea, adic e o putere
pasiv (deoarece i a dormi i a sta treaz presupune existena sufletului; a
dormi presupune cunoaterea existent dar nefolosit, n timp ce starea de
Ibidem, p. 25.
n Metafizica i n Fizica, este n acelai timp micarea de trecere a
potenialitii n actualitate i invers, sau micarea/schimbarea nspre
forme: i a materiei ca substrat ce are/este potenialitate pur, i a
substanei (materia concret) ce are o potenialitate concret, dar i starea
complet i stabil din urma micrii. Altfel spus, micarea nsi este
deoarece are mereu finalitate.
3 Aristotel, Despre suflet, p. 49.
4 Ibidem, p. 50.
5 Vezi i Ana Bazac, Blndeea sufletului la Platon, n Metafizic i hermeneutic.
Volum omagial Gheorghe Vlduescu, vol. ngrijit de Angela Botez, Marius Augustin
Drghici, Henrieta Anioara erban, Sabin Totu, Oana Vasilescu, Craiova, Aius,
2010, pp. 88-100.
6 Aristotel, Metafizica, Traducere de tefan Bezdechi, Studiu introductiv i note de
Dan Bdru, Bucureti, Editura Academiei RPR, 1965.
7 .
8 .
9 Adic n locul .
1
2
veghe presupune reflectarea). Adic sufletul trebuie s fie o substan n

sensul formei unui corp natural care are via n mod potenial n el. Dar
substana este actualitate, deci sufletul este actualitatea corpului ce potenial
are via n el. Sufletul este un complex de capaciti actuale (de nutriie, a
simurilor, a gndirii...)1.
Ca urmare, sufletul este inseparabil de corpul su, el fiind
actualitatea corpului su. Mai concret, sufletul este cauza sau izvorul
corpului viu, adic sursa sau originea micrii sale, scopul i esena
ntregului corp viu. Cu alte cuvinte, sufletul este sursa micrii (cauza
eficient), scopul (cauza final), esena (cauza formal).
Dei este menionat faptul c mintea, gndirea, este o parte special a
sufletului (cci n suflet exist diferite pri, legate de diferite
micri/modaliti de a realiza caracterul viu al corpului), fiind o parte pe
care o putem socoti etern, spre deosebire de partea perisabil, legat de
simuri/senzaii, n sensul c doar mintea e capabil de existen izolat de
alte puteri psihice, mintea i simurile sunt legate: nu poi cunoate fr s
fi cunoscut vreodat prin simuri. De aici, apare c, pe de o parte, ideea
separaiei dintre minte i corp este la fel de ne-sustenabil ca i ideea
separaiei suflet-corp.
Dar pe de alt parte, relaia dintre minte i corp nu se poate
suprapune relaiei suflet-corp. Intelectul agent (sau activ) este mai mult
dect facultatea nematerial a obiectelor inteligibile i care activizeaz
intelectul pasiv: el este tocmai cel care actualizeaz obiectele, desprinzndule de potena materiei cu ajutorul simurilor i fcndu-le inteligibile. Deci le
creeaz.
Intelectului pasiv i corespunde re-amintirea i, dei fr intelectul
afectabil pasiv care este pieritor fiina gnditoare nu cuget nimic,
gndirea activ prin natura ei are o anumit autonomie fa de tot restul
sufletului i fa de corp. Aceast gndire, intelectul activ, este separat,
neafectabil i neamestecat, fiind prin natura sa act: i ntotdeauna
factorul activ este superior celui supus afeciunii i totodat principiul
dominant asupra materiei2.
Vechiul dualism suflet-corp, negat de Stagirit, este cumva nlocuit cu
dualismul minte-corp. Dar, datorit separrii intelectului n activ i pasiv
Sufletul are dou faculti: 1) de a distinge realizat de gndire i de simuri i de
a origina micarea realizat de gndire (ca gndire practic i nu speculativ) i 2)
apetit (dorin), dar de fapt apetitul pare a fi la nceput, deoarece mintea nu face
nimic fr dorin.
2 Aristotel, Despre suflet, p. 93.
1
8|An a B AZ AC
sau afectat de simuri, Aristotel atrage atenia asupra nivelului diferit de

realitate care trebuie luat n seam atunci cnd filosofia gndete asupra
legturilor dintre premisa material, corporal a lumii ideale create de minte
i, pe de alt parte, aceast lume i crearea ei. Continuitatea dintre toate
acestea este clar i nu poate fi negat. Discontinuitatea este dat de
creativitatea gndirii. Nu tiparul mental cel al unitii dintre materie i
form, sau potenialitate i actualizare este cel care ar permite dualismul
atenuat minte-corp dimpotriv, substana primar este organismul viu 1
ci capacitatea creatoare a minii, care este o micare de un fel deosebit.
Analiza acestei micri i-a permis lui Aristotel s depeasc soluia
surprins ntr-un raionament de felul urmtor: 1) spiritul/mintea/gndirea
este diferit/ de ceea ce este corpul, 2) deci este altceva/ de alt natur, 3)
corpul e perisabil, dar gndurile pot fi transmise, deci exist i nafara
individului din care au emanat, 4) ele pot constitui o structur aparte a
realitii, iar aceast structur este venic, 5) ca urmare, este i superioar,
iar aceast superioritate const, nainte de orice, n primordialitatea lumii
ideilor i confiscarea de ctre ea a capacitii generative de realitate. Dialogul
tiinific cu Platon i ali filosofi a dus la un nivel superior simplului
idealism2. Dei, repetm, gndirea e posibil independent de corp, sufletul
Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Volumul I, Ediie ngrijit, studiu

introductiv i note de Nicolae Gogonea i Ioan C. Ivanciu, Bucureti, Editura
Eminescu, 1983, p. 437: pentru Aristotel, sufletul i corpul sunt pri ale aceluiai
ntreg (synolon), care este realul concret. De aceea, dualismul materie-spirit este
socotit secundar fa de acela fundamental : materie-form. Sufletul este forma
(entelecheia) corpului i ca atare el nu este o substan deplin, ci jumtatea
substanei individuale, a organismului, cealalt jumtate fiind corpul. Substan n
sens propriu, adic realitate independent, este numai unirea intim, legtura
dintre materie-spirit (form), forma alctuind o ierarhie de perfecii, pn la forma
pur, liber de orice materie, cum este numai divinul. Toate celelalte fiine sunt
compuse, hylemorfice, sau, n limbaj modern, psihofizice.
Cci Aristotel a considerat c raiunea este elementul divin din noi, dar el este
specificul nostru: el este adevrata noastr fiin, activitatea raiunii, cea
cugettoare, se ridic prin seriozitate i demnitate tot aa cum nu are nici un alt scop
dect pe sine nsui, deci numai dac trim n conformitate cu partea cea mai
bun din noi, ajungem nemuritori. Aristotel, Etica Nicomahic, Traducere din
limba elin, precedat de un Cuvnt nainte, o scurt expunere asupra Vieii i
Operei lui Aristoteles i o introducere n teoria lui etic de Traian Brileanu,
Bucureti, Casa coalelor, 1944, Cartea a zecea, Cap. VII, 1177b i 1178a, pp. 349, 350.
Este aici cumva mai degrab o metafor, dect o inferen asupra originii: cci
nu cunoate niciodat fr o imagine, adic, n ultim instan, fr simuri.

Aadar, gndirea cere un corp drept condiie a existenei sale. Aristotel a
insistat asupra necesitii de a avea i cauze materiale i formale ale
explicrii srilor de spirit, cauze care nu pot fi reduse unele la altele. Rul, adic
distrugerea/moartea1, nu este doar urmarea evoluiei corpului, iar
nemurirea este rezultatul activitii ceea ce nseamn, n mod esenial,
spune Aristotel, gndire oamenilor, nu al faptului c propriul suflet, ieind
din corp, cltorete spre unirea cu sufletul universal.
Aadar, la Aristotel, organismul viu este unitatea de la care se pleac
n nelegerea sufletului (i a corpului), tocmai prin faptul c forma nu poate
exista fr corp i invers (adic la o fiin uman deja existent, putem s
spunem doar c sufletul i este forma, iar corpul materia).
Din punctul de vedere al distinciei form-materie, fiina uman este
un complex suflet-corp. Din aceast perspectiv a complexului, moartea nu
permite eliberarea sufletului de corp, deci mai binele su, adevrata sa
manifestare, cci viaa ns face parte din ceea ce este n sine bun i plcut,
ntruct e determinat i limitat, i determinaiunea aparine naturii
binelui...viaa este din natur un bine...existena este n sine de dorit,
deoarece ea este din natur un bun i o plcere2. Holismul lui Aristotel i-a
permis nelegerea sentimentului ca fiind un ntreg3, al afectelor ca avnd
de a face fr ndoial cu ntregul compus din trup i suflet4, i a vieii i
plcerii drept o unitate care nu ngduie nici o desprire5, a faptului c
natura nu-i e siei suficient pentru gndire: cci pentru aceasta e nevoie
de sntate trupeasc...6.
Psihologia explicat n De anima faptul c sufletul are o parte
raional (7) i una neraional, faptul c aceasta din urm are o parte
activitatea divinitii, care ntrece n beatitudine toate cele, trebuie s fie deci
activitatea cugettoare, Cartea a zecea, Cap. VIII, 1178b, p. 353.
1 Vezi i Constantin Noica, Interpretare la Lysis, n Platon, Opere, II, Ediie ngrijit
de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, p. 205.
2 Aristotel, Etica Nicomahic, Cartea a noua, Cap. IX, 1170a, p. 319, 1170b, pp. 320, i
320-321.
3 Etica Nicomahic, Cartea a zecea, Cap. III, 1174b, p. 336.
4 Etica Nicomahic, Cartea a zecea, Cap. VIII, 1178a, p. 351.
5 Cartea a zecea, Cap. V, 1175a, p. 339.
6 Cartea a zecea, Cap. IX, 1178b, p. 354.
7 nsemnnd cuvnt, raiune, vorbire, raport, proporie, judecat (logic), cf. i nota 93
la Platon, n Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor (sec. III e.n.),
10 | A n a B A Z A C
comun oricrui organism viu, adic nu e legat de raiune (facultatea

nutriiei i a creterii) i o parte apetitiv, care e legat de raiune este doar
o baz a explicrii comportamentului din prelegerile de filosofie practic,
adic a explicrii aciunii umane. n cele ce urmeaz ne vom circumscrie,
desigur, la etic, deoarece aici a expus Aristotel concepia despre blndeea
legat de virtute i de bine. Dar nainte de toate s observm c discuia
despre comportament reflect teoria despre unitatea sufletului i corpului:
problema diviziunii sufletului n partea raional i cea neraional i
diviziunea acesteia din urm este indiferent pentru analiza
comportamentului din punct de vedere practic1. De asemenea, aceast
analiz respinge perspectiva metafizic a lui Platon: ea nu pornete de la
principii2, i nici de la universalul reprezentat de Ideile lui Platon3, adic de
la conceptul existent n sine4, deoarece acest n sine este doar model cu
ajutorul cruia am putea cunoate mai bine5 cum trebuie s acionm.
Dimpotriv, ea pleac de la o perspectiv praxiologic6: de la cunoaterea
scopurilor oamenilor.
Din acest punct de vedere, sufletul omului este ceea ce este legat,
prin raiune, de ceea ce este specific omului: viaa activ7 marcat de raiune
(sau subordonat prii raionale a sufletului), deci de discernmntul de a
alege i a aciona n funcie de valorile legitimate raional.
Ce determin comportamentul bun al omului? nainte de toate,
nelegerea de ctre el a necesitii de a se manifesta raional deoarece numai
astfel ajunge la scopurile pe care le urmrete, iar aceste scopuri nu pot fi, la
rndul lor, dect n consens cu raiunea: de a se subordona scopului de a
duce o via bun. n acelai timp, o via bun nu poate fi dect aceea n
Traducere din limba greac de C. I. Balmu, Studiu introductiv i comentarii de

Aram M. Frenkian, Bucureti, Editura Academiei RPR, 1963, p. 573.
1 Etica Nicomahic, Cartea ntia, Cap. XIII, 1102a i b, pp. 54 i 55.
2 Ibidem, Cap. II, 1095a i b, p. 29-30.
Mai mult, principiile nsele se cunosc, n
principal, prin inducie (i nu prin deducie), Cap. VII, 1098b, p. 41.
3 Ibidem, Cap. IV, 1096a, p. 32: cci, dei iubim i prietenia i adevrul, totui e o
datorie sfnt s preuim mai mult adevrul.
4 Vezi i Etica Nicomahic, Cartea a doua, Cap. VII, 1107a, p. 71: n expunerile care
privesc aciunea, propoziiile generale sunt cele mai goale, pe cnd cele particulare
au un coninut mai mare de adevr.
5 Ibidem, 1097a, p. 35.
6 Etica Nicomahic, Cartea a doua, Cap. II., 1103b, p. 59: noi trebuie s ne ndreptm
atenia asupra faptelor i asupra modului svririi lor.
7 Etica Nicomahic, Cartea ntia, Cap. VI, 1098a, p. 39: n mod actual i real activ.
A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e | 11
care are loc exerciiul activ al facultilor sufletului su (principala fiind

raiunea) potrivit cu virtutea1.
COMPORTAMENTUL I VIRTUILE ETICE
Dac fericirea este un bine concret, pentru fiecare om2 deci nu o
idee n sine , rezult c ea nu poate fi definit dect prin genul proxim n
care se situeaz: aciunea uman3. Prin aciune, se realizeaz i se urmresc
diferite feluri de bine de ctre diferii oameni. Deci binele ce poate fi atins
prin aciune, fiind concret, cere s se analizeze tot aciunea. Aceasta are
scopuri, iar fericirea, indiferent de forma sa concret, apare drept scopul
final al aciunii, deoarece este dorit pentru sine i niciodat pentru
altceva4.
Dar, deoarece binele i perfeciunea stau n activitate5, la om
activitatea raional este aceea care ntemeiaz i genereaz att diferitele
scopuri ct i scopul final, inta tuturor fptuirilor: binele uman este
activitatea sufletului potrivit cu virtutea (adic activitatea n care diferitele
dorine sau porniri sunt controlate de raiune6, deci realiznd obiectivele
concrete att dup criteriul praxiologic al lucrului bine fcut7 ct i dup
cel etic (i politic) al dreptii8: aceste obiective concrete sunt bunurile
Ibidem.
Ibidem, Cartea ntia, Cap. IV, 1097a, pp. 35-36. Dar nivelul cel mai nalt al acestui
bine, adic al fericirii scop final este cel atins n activitatea contemplativ, adic a
raiunii, unde trebuie s se gseasc, pe ct e omenete posibil, autarhie, rgaz,
libertate de munc istovitoare i tot ceea ce se atribuie celui fericit, Cartea a zecea,
Cap. VII, 1177b, p. 349. Aceasta nseamn c dac ns raiunea, n comparaie cu
omul, este ceva divin, atunci i viaa dup raiune trebuie s fie divin n
comparaie cu viaa uman, ibidem.
3 Etica Nicomahic, Cartea ntia, Cap. V, 1097a, p. 36.
4 Ibidem, p. 37.
5 Ibidem, Cap. VI, 1097b, p. 38.
6 Ibidem, Cap. XIII, 1102a, p. 53: virtutea este destoinicia sufletului.
7 Ibidem, Cap. VI, 1098a, p. 39: cntul chitaristului bun...prestaiunea chitaristului
bun.
8 Ibidem, Cartea ntia, Cap. IX, 1099a, p. 43: numai cei ce n faptele lor sunt drepi,
vor avea parte de ceea ce n via e frumos i bun; dar i Cartea a cincia, Cap. III,
1129b, p. 156: noi numim drept ceea ce produce i pstreaz n comunitatea politic
fericirea i prile ei constitutive.
1
2
sufletului, bunuri n nelesul cel mai perfect1, care formeaz cadrul pentru
celelalte bunuri2.
Chiar dac fericirea pare un dar divin3, a lsa la voia ntmplrii
ceea ce-i mai mare i mai frumos ar fi eroare i blasfemie4, deci ea este
rezultatul aciunilor conduse de raiune. Este aici o moral imanent
expresia voinei omului i nu transcendent, exterioar, este morala unui
intelectual5.
Definirea de ctre Aristotel a virtuii i fericirii ca activitate, mai mult
ca activitate raional controlat, ne relev o prim diferen ntre el i
Platon: starea de bine a sufletului nu poate s fie dup moartea trupului,
adic dup moartea persoanei concrete care activeaz. Cci manifestarea
virtuii este n via, deci n activitate6 (aceasta nsemnnd mai ales activitate
teoretic7), moartea omului anulnd raiunea de a denumi starea sufletului
drept bun sau fericit. Este o perspectiv provocatoare pentru concepia
dominant n ideologia ce devine puternic odat cu criza Imperiului
Roman.
Trecnd peste acest aspect, cercetarea virtuii este obiectul esenial al
eticii lui Aristotel8, dar nu att ca o explicaie a acesteia ct o pedagogie
moral9, adic o descriere a formrii i problemelor caracterului i
comportamentului. Fiind rezultatul stpnirii i judecrii de ctre raiune a
pornirilor, virtutea este specific nainte de toate intelectului care
controleaz i ndrum comportamentul omului: virtuile intelectului, sau
dianoetice, sunt nelepciunea, inteligena, prudena. Dar virtutea este i o
caracteristic a comportamentului ca atare: ea este, deci, etic 10, fiind n fond
Ibidem, Cap. VIII, 1088a, p. 41.
Ibidem, Cap. IX, 1099b, p. 44: fericirea are nevoie, cum am spus, i de prosperitate, i
astfel s-ar explica faptul c unii identific bunstarea cu fericirea, cum alii virtutea.
n limba greac, nseamn i bogat i fericit, cf. nota 173, la Solon, n
Diogene Laertios, op. cit., p. 524.
3 Etica Nicomahic, Cap. X, 10099b, p. 45.
4 Ibidem.
5 O. P. Gillet, Du fondement intellectuel de la morale daprs Aristote, Fribourg, Suisse,
Librairie de lUniversit, Paris, F. Alcan, 1905, p. XI.
6 Etica Nicomahic, Cap. XI, 1100b, pp. 47-49.
7 Ibidem, Cap. X, Cap. VII, 1177a, p. 347, 1177b, pp. 348-350, 1178a, p. 350.
8 Ibidem, Cap. XIII, 1102a, p. 53.
9 Valentin Murean, Comentariu la Etica Nicomahic, Bucureti, Humanitas, 2007, p.
349.
10 Aristotel, Etica Nicomahic, Cartea a doua, Cap. I, 1103a, p. 57, realizat prin
obinuin.
1
2
manifestarea naturii raionale a omului1, i are drept faete, drnicia i

cumptarea2.
Virtuile etice nu sunt date de natur, ci dobndite prin deprindere i
educaie, virtutea nsi fiind un habitus cu ajutorul cruia omul este bun
i-i desvrete bine opera sa3. Rezultatul virtuilor etice este faptul c
oamenii acioneaz n mod moral, adic dup cerinele dreptii: avnd deci
i contiina mizei, aciunii i consecinelor acesteia, i intenia de a aciona
potrivit cu aceast contiin, i consecvena n a aciona astfel4.
Dar care este coninutul virtuii, n afar de faptul c ea rspunde
concret diferitelor aciuni? Acesta este intirea spre mijloc (manifestarea
median) n realizarea oricrei fapte i reflect
nainte de toate
complexitatea afectelor i aciunilor, faptul c ele tind spre exagerri n plus
sau n minus. Msura, adic mijlocul ntre aceste exagerri, d virtutea5, i tot
ea indic existena unor afecte i aciuni care nu au un mijloc, ci ele trebuie
analizate i judecate potrivit coninutului i urmrilor lor.
nc o dat, faptul c este posibil msura este rezultatul conducerii
afectelor de ctre raiune6: virtutea este deci un habitus al alegerii7.
Alegerea voit pare a constitui nota caracteristic a virtuii i s ntemeieze
mai mult nc dect aciunile nsei deosebirea caracterelor8. Este vorba de
deliberare9 i alegere, i nu de voin: aceasta este presupus, cci alegerea
implic libertate. Aristotel a mers mai departe de a arta c este esenial ca
omul s fie liber pentru a putea alege (cci alegerea voit este i acesta este
un mesaj pentru filosofia libertii, din secolele modernitii timpurii i trzii
numai acolo ...unde ceva este n puterea noastr10): el a insistat asupra
Pentru natura raional a omului vezi i Cristian Ducu, Rolul argumentului funciei
n etica aristotelic, Revista de filosofie analitic, vol. IV, 1, 2010, pp. 71-97.
2 Etica Nicomahic, Cartea ntia, Cap. XIII, 1103a, p. 56. Din punct de vedere moral,
noi spunem c cineva este blnd i cumptat.
3 Etica Nicomahic, Cartea a doua, Cap. V, 1106a, p. 67.
4 Etica Nicomahic, Cartea a doua, Cap. III, 1105a, p. 64.
5 Ibidem, Cap. V, 1106b, p. 68.
6 Cumpnim, vezi Etica Nicomahic, Cartea a treia, Cap. V n ntregime, pp. 89-92.
7 Ibidem, Cap. VI, 1107a, p. 69.
8 Ibidem, Cartea a treia, Cap. IV, 1111b, p. 86.
9 Adic a realiza o scar de prioriti pentru dorine i raiune. Astfel alegerea voit
bun este aceea n care ceva s fie ales naintea altora, Etica Nicomahic, Cartea a
treia, Cap. IV, 1112a., p. 89.
10 Ibidem, p. 87.
1
responsabilitii omului liber. Ceea ce trebuie s fac acesta este alegerea

raional. Avnd mereu n minte consecinele.
BLNDEEA
Blndeea apare tocmai n analiza virtuilor ca msuri sau puncte de
echilibru ntre afectele extreme. Vitejia ntre fric, mnie, laitate ,
cumptare ntre plcere i neplcere , ca virtuile prii neraionale a
sufletului, drnicia ntre avere i lips, risip i zgrcenie (o virtute care
duce n mod direct la dragoste i prietenie1), mrinimie ntre avere, prea
mult i prea puin, adic ntre fudulie sau purtare de parvenit i ngustime
de inim , mreia sufleteasc sau sufletul nalt ntre vanitate i spiritul
umil, ntre onoare i cinste i negaia acestora , ambiia i lipsa de ambiie,
virtutea fr nume dar care este mijlocul de la fal ntre fal, ironie,
minciun , gluma i buna cuviin ntre mscrici i politicoii i abilii, ca
i ntre cei epeni i seci, ntre cei agreabili i cei care tachineaz , ruinea
ntre teama de ocar i abstinen , ca virtui i afecte ale prii raionale a
sufletului, sunt descrise cu o acuratee care va fi urmat abia de ctre
Descartes.
Virtuile morale care ar fi legate de caracterizarea comportamentului
i limbajului ca blnd sunt cele ale: 1) temperamentului cumptat/ale
dispoziiei moderate (opusul fiind mnia, dar dac aceasta este fa de
lucrurile fa de care trebuie s existe mnie, este doar o stare extrem a
temperamentului calm, i este ludat2), ale 2) comportamentului prevenitor
(ca termen mediu ntre slugrnicie i grosolnie) i ale 3) tactului (ca termen
mediu ntre bufoneria vulgar i, pe de alt parte, cei plictisitori i prostcrescui).
Comportamentul prevenitor este cel legat de blndee: cci el
corespunde unei purtri de prieten bun, dei nu este echivalent cu
prietenia. Deoarece aceasta din urm implic o afeciune deosebit i
particular, pe cnd comportamentul prevenitor nseamn a cntri drept i
a avea o anumit virtute. Cum se numete aceasta? Este interesant c
Aristotel las comportamentul prevenitor, blnd, fr nume3. Doar
extremele acestei blndei a spiritului sunt numite: slugrnicia i bdrnia,
iar dac slugrnicia este legat de obinerea unor foloase materiale se
Etica Nicomahic, Cartea a patra, Cap. I, 1120a, p. 119.

Aceasta este o deosebire fa de concepia cretin, unde mnia ca atare este socotit
un pcat, opusul virtuii.
3 Ibidem, Cartea a patra, Cap. XI, 1125b, p. 141.
1
2
numete linguire. Este vorba de atitudini manifestate n adunri, n viaa

social i schimburile de cuvinte i fapte.
Comportamentul amabil aparine unor oameni care tiu perfect s
relaioneze, adic tiu s vorbeasc cu fiecare pe limba lui: chiar dac
urmresc mereu ceea ce este drept i onorabil, ei se asociaz n mod diferit
cu oameni aflai n poziii nalte i cu cei obinuii, i dei sunt la fel de
politicoi i prevenitori, ei urmresc dei, desigur, s nu produc necazuri
mai degrab consecinele propriului comportament, adic onoarea i
imaginea lor de a avea un comportament folositor i potrivit. Astfel nct, de
dragul acestor consecine, adic a unei plceri viitoare mai mari, ei pot s
produc i cteva necazuri mici.
Pare c nici nu este vorba aici de o atitudine blnd, ci mai degrab
de una elegant, politicoas1.
Pe de alt parte, tactul implic a spune ceea ce este potrivit, a
detensiona lucrurile, i a asculta cu deferen atunci cnd trebuie. Aceste
rspunsuri la relaiile sociale implic i a glumi, dar i aici se difereniaz
oamenii educai de ceilali. Este vorba ns, i aici, de capacitatea de autocontrol a oamenilor: dac cei amabili aveau n vedere scopul, aa cum a
aprut mai sus, cei cu tact urmresc mijloacele prin care intr n relaii cu
ceilali; i unii i ceilali sunt inteligeni n plan social.
Blndeea ca atare este definit, cam zgrcit2, nu ca disponibilitate
fa de cellalt i acceptare i nelegere a celuilalt qua om, ci ca un mijloc n
afectele de mnie, adic opusul irascibilitii. Mnia cnd trebuie, asupra a
ce trebuie i pe cine trebuie nu este un lucru ru, dimpotriv este ludat.
Poi fii i blnd n mnie, dac i controlezi raional felul, prilejul i durata
mniei.
Dar blndeea este o trstur de caracter care nu este prea pozitiv,
nu contribuie la dezvoltarea virtuoas a omului: cci, pe de o parte, nici nu
este un mijloc, ci pur i simplu o extrem. Este slbiciunea celor care nu tiu
Oarecum n maniera lui A. A. C. Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners,

Opinions, Times (1711), 1737,
http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Fp
erson=3785&Itemid=28
(vezi i Lawrence E. Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness. Moral discourse and
cultural politics in the early eighteenth-century England, Cambridge University Press,
1994, care relev maniera secret anti epicureic a eseistului englez.)
2 Cci blndeea nu este o trstur de caracter ludabil (dac de altfel blndeea
primete laud), Etica Nicomahic, Cartea a patra, Cap. XI, 1125b, p. 140.
1
s se mnie de ceea ce trebuie (ei par, astfel, chiar nerozi1): dei Aristotel
pare a reda prerea unanim (se crede doar c), n fapt un astfel de
brbat n-are nici o simire i n-ar putea fi suprat i ar fi fr aprare,
deoarece nu devine mnios2. Dac, deci, virtuile sunt habitus-uri care l
ajut pe om s duc o via bun, s fie fericit, blndeea este o virtute care
nu prea ajunge la acest scop: cel puin deoarece cel blnd nu nclin spre
rzbunare, ci mai mult spre iertare3, adic, n fond, nici nu produce plcere
(or, viaa bun este aceea care produce plcere), i nici nu este un rspuns
drept la comportamentul oamenilor care ar cere mnie. Sunt, aici, dou
aspecte care trebuie luate n seam: nti, deprecierea blndeii n ntreaga
tradiie antic a omului raional i puternic, i puternic i prin exteriorizarea
capacitii de a se mnia, adic de a-i arta fora i, apoi, legarea i a
blndeii de partea exemplar pentru umanitate, de brbai4. Este interesant
s observm cum, i dac, aceste aspecte se schimb n momentele teoretice
ulterioare.
Desigur c blndeea este diferit de mentalitatea servil a celor
care ndur ruine i nu i apr pe ai si mpotriva ei5, dar n ce fel este ea
mijloc ntre aceast mentalitate i, pe de alt parte, mnie? Ei bine, este
mijloc doar din punctul de vedere al judecii omului n fiecare caz n parte.
Cci, pe de alt parte, blndeea este doar opusul exagerrii mniei6, deci,
din nou, extrem. Doar exagerarea mniei este rea, nu i mnia ca atare (iar
exagerarea mniei este rea deoarece este mai greu s vorbeti cu cei
mnioi).
n sfrit aici, deoarece corespunde mai mult firii omeneti a se
rzbuna7, blndeea, o virtute minor, este totui avansat ca un contramodel relativ dezirabil, dar translabil cumva ntr-o reprezentare despre
societate n care firea omeneasc nu mai este atras, sau nu mai trebuie s fie
atras de dorina de rzbunare. Este o societate n care relaiile inter-umane
nu se rezolv prin violen: cel blnd este cel care nu lovete i nu ocrte8.
Etica Nicomahic, Cartea a patra, cap. XI, 1126a, p. 141.
Idem.
3 Etica Nicomahic, Cartea a patra, Cap. XI, 1126a, p. 140.
4 n Politica, Traducere de Raluca Grigoriu, Bucureti, Paideia, 2001, Cartea ntia,
Cap. II, Cap. XII, Cap. XIII, Aristotel a dat curs concepiei discriminatorii a vremii,
legitimnd-o.
5 Etica Nicomahic, Cartea a patra, Cap. XI, 1126a, p. 141.
6 Ibidem, p. 142.
7 Idem.
8 Etica Nicomahic, Cartea a cincea, Cap. III, 1129b, p. 156.
1
2
(Din alt perspectiv, blndeea poate fi echivalat cu mila. Referindu-se la

Retorica i la Poetica, unde Aristotel insist asupra acestui sentiment generat
de contemplarea nenorocirilor, Martha Nussbaum a artat c logica
filosofului a implicat cel puin trei presupoziii: prima, c mila se bazeaz pe
convingerea c suferina celuilalt nu este o chestiune trivial ci una de real
importan; a doua, c mila ca rspuns are drept temei c cellalt nu merit
acea suferin (cci atunci cnd nenorocirea este rezultatul alegerilor rele
fcute de individ, atunci contemplarea situaiei nu este nsoit de mil); a
treia, c mila are n subtext ideea c oricnd este posibil substituia
personajelor ce sufer, sau, mai clar, c i cel care privete poate s aib parte
de necazurile ce provoac mil1).
Discuia despre comportament nu este, deci, reductibil la
psihologie. Virtutea poate i trebuie s fie cultivat i fa de alii, i nu
numai pentru sine nsui 2. Aceasta cere dreptate virtutea perfect ntruct
are raportare la alii3 . Este o chestiune exterioar temei noastre, dar
esenial
deoarece
sugereaz
un
drum
pentru
manifestarea
comportamentului non-violent i afectuos. Pe de alt parte, virtutea cultivat
pentru individul nsui dei ea nsi nu este nchis este aceea n care se
exclude ab initio comportamentul violent, dumnos i se presupune
dragostea, deci blndeea. O manifestare a acestei forme de virtute dei,
nc o dat, ea are un caracter social, deci se poate lrgi4 este prietenia.
Punctarea unor elemente legate de ea ne permite nelegerea mai bun a
conceptului de blndee.
ANALIZA PRIETENIEI NTRE TIPAR DE COMPORTAMENT
DEZIRABIL I REALITATE
Tradiional, obiectivul filosofiei practice a fost acela de a nelege ce
este viaa bun i cum poate fi obinut: se pleca de la conceperea relaiilor
Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and
Philosophy (1986), Revised Edition, Cambridge, New York, Cambridge University
Press, 2001, pp. 383-384.
2 Etica Nicomahic, Cartea a cincia, Cap. III, 1129b, p. 157.
Este ideea dezvoltat virtutea ca dezvoltare educat a motivaiilor (p. 11) i ca
deprindere ce fasoneaz caracterul i sap fga vieii/tririi vieii potrivit
obiectivelor (p. 151) de ctre Julia Annas, Intelligent Virtue, Oxford University
Press, 2011.
3 Etica Nicomahic, ibidem, p. 156.
4 Etica Nicomahic, Cartea a opta, Cap. I, 1155a, p. 259: posesiunea de muli prieteni o
considerm frumoas, iar muli cred c brbaii vrednici ar trebui s fie i prieteni.
1
interumane pornind de la individ1. n acest sens, a promova prietenia era

principala sarcin a tiinei politice2. Binele pentru individ era i binele
pentru societate3, iar binele pentru individ era faptul de a avea prieteni i de
a se comporta drept. De fapt, dac omul bun este prietenos (blnd), prietenia
fiind o stare/dispoziie a caracterului moral, arta Aristotel, atunci i
societatea este astfel: supremul drept se gsete ntre prieteni, prietenia fiind
o completare a dreptii4. i n orice comunitate exist i un drept i o
prietenie: ntruct trim n comunitate, ntr-atta exist o prietenie,
deoarece i un drept5. n acest fel, prietenia era o virtute, iar lipsa de
prietenie, deci singurtatea un lucru cumplit6.
Prietenia este relaia n care unul este binevoitor fa de cellalt i i
dorete binele, fr ca acestuia s-i rmn ascuns aceast nclinaie7.
Rezult c exist nc o stare de spirit/comportament care implic blndee,
Etica Nicomahic, Cartea a noua, Cap. IV, 1166a, pp. 303-304: deoarece ne iubim pe
noi nine, deci ne artm cea mai mare bunvoin posibil, artm iubire i
prietenie altora. Modul n care manifestm iubirea ctre prieteni i notele prin care
definim noiunea prieteniei par a fi rezultat din comportamentul ce-l observm fa
de noi nine; dar i Cartea a noua, Cap. VIII, 1168b, p. 312: cel mai bun prieten
este doar acela care, cnd ne dorete binele, ni-l dorete de dragul nostru, chiar dac
nimeni nu o afl. Aceasta ns se ntmpl cel mai adeseori n raportul omului cu
sine nsui....; Dar vezi ibidem, p. 313: Fiecare i este siei cel mai bun prieten, i de
aceea omul trebuie s se iubeasc cel mai mult pe sine nsui.
2 Etica Nicomahic, Cartea ntia, Cap. I, 1094a i b, p. 26: cel mai mare
bine...cunoaterea lui...acest scop aparine tiinei celei mai stpnitoare i
conductoare n cel nalt neles...politica. Iar etica este o parte a doctrinei
politice, ibidem, 1094b, p. 27; dar i Cap. II, 1095a, p. 29: binele ce constituie scopul
artei politice...binele cel mai nalt n sfera aciuni; ca i cap. X, 1099b, p. 46: scopul
artei politice este cel mai bun i cel mai nalt. Arta politic n-are nici o strduin mai
mare dect de a pune pe ceteni n posesia unor anumite nsuiri; anume de a-i face
virtuoi i capabili s fptuiasc binele; dar i Cartea a opta, Cap. I, 1155a, p. 259:
prietenia este ceea ce susine statele i le st legiuitorilor mai mult la inim dect
dreptatea.
3 A fost i sugestia lui Platon n Lysis, Traducere de Alexandru Cizek, n Platon,
Opere, II, Ediie ngrijit de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1976, 222c, p. 233, prietenia fiind tensiunea spre binele specific lumii.
4 Etica Nicomahic, Cartea a opta, Cap. I, 1155a, p. 259.
5 Etica Nicomahic, Cartea a opta, Cap. XI, 1159b, p. 277.
6 Etica Nicomahic, Cartea a opta, Cap. I, 1155a, p. 258.
7 Etica Nicomahic, Cartea a opta, Cap. II, 1156a, p. 262. Din descrierea complexitii
prieteniei rezult de fapt aa cum apruse i n Lysis c noiunea de prietenie
este larg.
1
dar nu este prietenie: bunvoina fa de cellalt. Aceasta poate avea loc: 1) i

fa de necunoscui1, 2) chiar dac din partea celuilalt nu se rspunde cu
aceeai atitudine2, ca i 3) atunci cnd exist o bunvoin reciproc3. Din
ambele aceste situaii decurge o evoluie posibil spre recunoaterea
celuilalt4, adic spre contiina comuniunii cu cellalt, aa cum se va
constitui mai trziu pe baza religiei sau a ideologiei laice a drepturilor
omului i fraternitii. Dac exist ns o generalizare a acestei bunvoine,
adic se adaug i faptul c intenia ei nu este ascuns, atunci
comportamentul blnd devine i el general. Oricum, menionarea
specificului prieteniei cunoaterea inteniei de bunvoin de ctre cellalt
a permis ideea posibilitii bunvoinei ca relaie social constitutiv,
alturi de prietenie i dumnie, aa cum apare n democraia cetenilor
egali n agora5.
Este bunvoina mult mai puin rspndit i mult mai puin
important dect prietenia? Mai degrab ea este o variant a prieteniei,
aceasta din urm aprnd a fi vital necesar pentru oameni.
Chiar dac prietenia poate fi i n vederea realizrii unui folos
propriu (i aici s-ar include i ospitalitatea6), i n vederea plcerii proprii, i
nu numai ca legtur sufleteasc ntre oameni buni i asemntori n
virtute (artndu-se reciproc vrednici de iubire), i chiar dac prietenia
continu dac prietenii se potrivesc n caracter7, coninutul su sau
manifestarea sa sunt aceleai. Prietenia presupune ncredere reciproc i
statornica abinere de la jigniri8. Aceasta deoarece noi dorim acelora pe
Etica Nicomahic, Cartea a noua, Cap. V, 1166b, p. 306.

Vezi i, n cadrul analizei comportamentelor concrete, observaia c druitorul unei
binefaceri pare a nutri pentru primitorul ei mai mult prietenie i iubire dect
primitorul pentru druitor...i chiar dac ei nu le aduc nici un folos i nu exist o
perspectiv pentru aceasta nici pentru viitor, Etica Nicomahic, Cartea a noua, Cap.
VII, 1167b, p. 309 i 310.
3 Etica Nicomahic, Cartea a opta, Cap. II, 1155b, p. 261.
4 Pentru conceptul de recunoatere i istoricul su vezi Ana Bazac, Merleau-Ponty:
recunoaterea omului ca vizibil i invizibil, Studii de istorie a filosofiei universale,
vol. XVI, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2008, pp. 202-216.
5 Etica Nicomahic, Cartea a opta, Cap. XIII, 1161a, p. 283: Cci cetenii unui stat
constituional (politii) pretind drept egal i valoare egal: prin urmare, stpnirea e
mprit ntre dnii n mod egal, i dup aceasta se formeaz deci i prietenia lor.
6 Etica Nicomahic, Cartea a opta, Cap. III, 1156a, p. 263.
7 Cartea a opta, Cap. V, 1157a, p. 266.
8 Cartea a opta, Cap. V, 1157a, p. 267.
1
2
care i iubim bine de dragul lor 1, o trstur comun prieteniei i

bunvoinei. Ca urmare, le artm consideraie i afeciune de dragul lor. Iar
aceasta nseamn un comportament blnd, disponibil pentru cellalt chiar
mai mult, manifestarea dispoziiei noastre de a-l pune pe cellalt cumva mai
presus de noi, asta nsemnnd c l iubim pentru el i nu pentru noi :
purtarea amabil i sociabilitatea par a fi n primul rnd proprii
prieteniei2. (Dar amabil este i cel doar binevoitor, amabilitatea fiind o
manifestare a simurilor i a afectelor3).
Blndeea nsoete, astfel, toate tipurile de prietenii relaii care se
ntemeiaz pe egalitate dar se ntlnete i n cazurile n care exist
raporturi de superioritate (tat fiu, btrn-tnr, brbat-femeie, efsubaltern)4.
Ba mai mult. n sens larg, prietenia este legat de traiul ntr-o
comunitate ad hoc i destul de restrns, ca tovarii unei cltorii spre
mare, dar i stabil i mai larg (i const n mprtirea unui bun comun) 5.
n acest sens larg, tipul de prietenie este cel n vederea folosului 6: la nivel
larg poate nu se manifest dragostea reciproc, dar cu siguran ar trebui s
existe bunvoin, deci blndeea moravurilor, deoarece exist drept i exist
obiective comune7. Este vorba de o reciprocitate a acestei blndei a
moravurilor, ntruct oamenii tiu c, avnd folos unii de la alii att n
principiu ct i concret , ei tiu c trebuie s rsplteasc dup valoarea
lucrului primit8, i c acela care a primit binefaceri i ca mulumit pentru
cele primite druiete bunvoin, mplinete numai un postulat al
dreptii9.
Dar este, firete, o distan ntre ceea ce trebuie, se presupune, chiar
exist uneori, i, pe de alt parte, ceea ce este ndeobte. n realitate, n
Cartea a opta, Cap. VII, 1157b, p. 369.

Cartea a opta, Cap. VII, 1158a, p. 270.
3 Cartea a opta, Cap. II, 1155b, p. 260.
4 Cartea a opta, Cap. VIII, 1158b, pp. 272-273.
5 Cartea a opta, Cap. XI, 1159b, p. 277.
6 Cartea a opta, Cap. XI, 1159b, p. 278.
7 Ibidem: Cci folosul este inta legiuitorilor, iar ca drept se consider ceea ce priete
comunitii; i Cap. XIII, 1161b, p. 284: Cci unde oamenii sunt egali, ei au multe
cele comune; i Cap. XIV, 1161b, p. 284: Dar prietenia ntre conceteni, membri ai
aceleiai ginte, tovari de drum etc., are mai mult nfiarea de asociaie exterioar,
deoarece pare a se ntemeia aa zicnd pe contract.
8 Cartea a opta, Cap. XV, 1163a, p. 289.
9 Etica Nicomahic, Cartea a noua, Cap. V, 1167a, p. 307.
1
2
comuniti exist relaii materiale, n care unul d i cellalt poate nu i d i

el napoi ct trebuie. Acel cunoscut do ut des, bazat pe logica folosului
fiecruia i deci a folosului comun, nfrunt probleme de cantitate i calitate
n reciprocitatea schimbului material1. De aici i destrmarea bunvoinei.
Diferena ntre aceasta i prietenia restrns este clar: n prietenie, lucrurile
nu se msoar cu micrometrul, consider Aristotel, aici conteaz n msur
mai mare intenia2.
Totui exist obligaii morale legate de traiul n comunitate: dei nu
datorm tuturor acelai lucru 3, de exemplu celor apropiai trebuie s le
artm totdeauna ceea ce se cuvine4, obligaia de a rsplti binefaceri
primite are ntietate naintea obligaiei de a fi prevenitori fa de
camarazi5.
Acest ultim aspect pare s dea importan mai mare bunvoinei fa
de prietenie. n fapt ns nu este aa, cci din punct de vedere moral este
mai frumos a dovedi binefacerea fa de prieteni dect fa de strini 6. i tot
din punct de vedere moral, prietenia este restrns: o prietenie care
privete bunele nsuiri morale i persoana nsi nu e posibil fa de
muli7. Ca urmare, pare c blndeea nsi e restrns: cci prietenul ne
mngie prin expresia feei i prin vorbe, dac are ndemnarea s-o fac,
deoarece el cunoate caracterul nostru i tie ce ne atinge plcut i
neplcut8. Blndeea pare a fi restrns i datorit firilor diferite: doar cei cu
comportament de femeie sunt miloi fa de geamtul comun al altora 9.
N LOC DE CONCLUZII
Descrierea comportamentului uman potrivit triadei extreme-termen
mediu a fost o realizare teoretic excepional a filosofiei greceti antice.
Aristotel a plecat de la fundamentarea eticii normative n raionalitatea
naturii umane i a construit o etic practic prin discutarea limitelor
comportamentului n raport cu judecarea consecinelor lor. Cadrul este dat,
Cartea a opta, Cap. XVI, 1163b, p. 291: Cci rsplata virtuii i binefacerii este
onoarea; ceea ce ns aduce ajutor nevoii este ctigul.
2 Cartea a opta, Cap. XV, 1163a, p. 290.
3 Cartea a noua, Cap. II, 1165a, p. 299.
4 Cartea a noua, Cap. II, 1165a, p. 300.
5 Cartea a noua, Cap. II, 1164b, p. 298.
6 Cartea a noua, Cap. IX, 1169b, p. 317.
7 Cartea a noua, Cap. X, 1171a, p. 323.
8 Cartea a noua, Cap. XI, 1171b, p. 324.
9 Idem.
1
desigur, de natura uman raional: dar complexitatea fiinei om implic o

infinitate de atitudini care, totui, nu constituie un puzzle ce ar ndemna la
relativism moral. Dimpotriv, modelul teoretic al triadei permite nelegerea
i ordonarea reaciilor diverse.
Acest model l ajut pe Aristotel la evaluarea etic a aciunilor umane
ntr-o perspectiv surprinztor de (post)modern. Lumea fiind relaional,
tabloul viu al vieii morale nu este nghesuit ntr-un ir de prescripii (dei
acestea exist n/prin argumentarea raionalitii naturii umane), ci este doar
surprins i fcut inteligibil: prin teza ntinderii comportamentului ntre
limite i prin marcarea atitudinilor dezirabile ca mijloc ntre limite.
Dezirabilitatea decurge, la rndul su, nu numai din premisa legat de
specificul omului ci i din evidenierea consecinelor diferitelor tipuri de
aciuni i atitudini.
n sfrit, importana relaiei n explicarea actului uman a fost
evideniat de faptul c prototipurile morale au fost construite ca rspunsuri
la relaii sociale. Mai mult, exist concepte, cum este cel de prietenie, ce
descriu relaii, dup cum calitile morale se formeaz tocmai n relaii. n
rndurile de mai sus am atras atenia asupra calitii de blndee, iar
raportarea acesteia la relaii sociale mai largi dect cele de prietenie deschide
drum frmntrilor etice din epocile ulterioare.
BIBLIOGRAFIE
ANNAS, Julia, Intelligent Virtue, Oxford University Press, 2011
ARISTOTEL, Metafizica, Traducere de tefan Bezdechi, Studiu introductiv i note de
Dan Bdru, Bucureti, Editura Academiei RPR, 1965
ARISTOTEL, Etica Nicomahic, Traducere din limba elin, precedat de un Cuvnt
nainte, o scurt expunere asupra Vieii i Operei lui Aristoteles i o introducere n
teoria lui etic de Traian Brileanu, Bucureti, Casa coalelor, 1944
ARISTOTEL, Politica, Traducere Raluca Grigoriu, Bucureti, Paideia, 2001
ARISTOTEL, Despre suflet, Traducere i note de N.I. tefnescu, Studiu introductiv
de Alexandru Boboc, Bucureti, Editura tiinific, 1968
BAZAC, Ana Merleau-Ponty: recunoaterea omului ca vizibil i invizibil, Studii
de istorie a filosofiei universale, vol. XVI, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2008,
pp. 202-216
BAZAC, Ana, Blndeea sufletului la Platon, n Metafizic i hermeneutic. Volum
omagial Gheorghe Vlduescu, vol. ngrijit de Angela Botez, Marius Augustin Drghici,
Henrieta Anioara erban, Sabin Totu, Oana Vasilescu, Craiova, Aius, 2010, pp. 88100
DUCU, Cristian, Rolul argumentului funciei n etica aristotelic, Revista de filosofie
analitic, vol. IV, 1, 2010, pp. 71-97
FLORIAN, Mircea, Recesivitatea ca structur a lumii, Volumul I, Ediie ngrijit, studiu
introductiv i note de Nicolae Gogonea i Ioan C. Ivanciu, Bucureti, Editura
Eminescu, 1983
GILLET, O.P., Du fondement intellectuel de la morale daprs Aristote, Fribourg, Suisse,
Librairie de lUniversit, Paris, F. Alcan, 1905
KLEIN, Lawrence E., Shaftesbury and the Culture of Politeness. Moral discourse and
cultural politics in the early eighteenth-century England, Cambridge University Press,
1994
LAERTIOS, Diogene, Despre vieile i doctrinele filosofilor (sec. III e.n.), Traducere din
limba greac de C. I. Balmu, Studiu introductiv i comentarii de Aram M. Frenkian,
Bucureti, Editura Academiei RPR, 1963
MUREAN, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahic, Bucureti, Humanitas, 2007
NOICA, Constantin, Interpretare la Lysis, n Platon, Opere, II, Ediie ngrijit de
Creia, Petru, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976
NUSSBAUM, Martha C., The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy
and Philosophy (1986), Revised Edition, Cambridge, New York, Cambridge
University Press, 2001
PLATON, Lysis, Traducere de Alexandru Cizek, n Platon, Opere, II, Ediie
ngrijit de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976
SHAFTESBURY, A.A.C., Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (1711), 1737,
http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Fp
erson=3785&Itemid=28
CONCEPTUL OMULUI NATURAL LA TOMA DIN AQUINO

Adriana NEACU1
Abstract: Although the concept of natural man was developed
in the seventeenth and eighteenth centuries by philosophers such
as Thomas Hobbes, John Locke and Jean-Jacques Rousseau, the
present study aims to highlight this concept in Thomas Aquinas,
focusing on his work Summa Theologiae, Part I. He claims that
Thomas, although he does not properly formulate this concept,
he clearly expresses it when he talks about the "innocent man"
as he manifests himself within Paradise, according to his essence
or nature given to him by God. The natural man opposes to the
man integrated into the historical existence, developed as a
result of sin, and where he has no longer kept the "right order of
the initial state", getting another "status". For Thomas,
describing the natural man (in his "state of innocence") is an
opportunity to rethink, within the context of the Christian
religion, the human condition. The model of original human
nature makes us easily understand that it is the internal support
of all our remarkable deeds as well as of the progress on the path
leading to salvation. The latter is not only the regain of mans
paradisiacal condition, which involves the status of composed
being, but its overcoming it by its full spiritualization, which
would not be achieved naturally if the way to be human
wouldnt be, by its nature, open to such a possibility.
Keywords: natural man, innocent men, body, soul, knowledge,
passions, redemption, animal being, spiritual being.
Dei conceptul omului natural a fost dezvoltat n maniere specifice n

secolele XVII-XVIII de o serie de filosofi precum Thomas Hobbes, John
Locke sau Jean-Jacques Rousseau, care desemnau prin acesta starea
originar a omului, anterioar i n opoziie fa de existena lui n
societate2, meditaia asupra naturii umane, adic asupra omului n ceea ce
University of Craiova.
Desigur, starea natural a omului este o ipotez formulat de filosofi n urma
analizei strii lui sociale. n ceea ce l privete pe Rousseau, care consider c
societatea este cea care l-a corupt pe om denaturndu-i condiia de om liber i
transformndu-l n sclav, el afirm explicit c anterioritatea strii naturale a omului
n raport cu cea social nu este un fapt istoric real ci este una exclusiv logic, folosit
ca ipotez de lucru, fiind obinut doar prin raionamente ipotetice et
1
2
are el ca dat natural (esenial) nu este deloc o invenie a epocii moderne ci

ine de specificul filosofiei. Studiul de fa i propune s evidenieze acest
concept al omului natural la Toma dAquino, care, fr s l formuleze ca
atare, l exprim extrem de sugestiv atunci cnd vorbete despre omul
inocent, aa cum se manifest el n deplina sa puritate acordat de
Dumnezeu prin creaie, om care se opune n mod semnificativ celui angrenat
n existena istoric, derulat ca urmare a pcatului originar, i n care acesta
nu i-a mai pstrat dreapta ntocmire a strii iniiale1, cptnd un cu totul
alt statut.2
n acest scop, studiul se va axa pe lucrarea lui Toma Summa
Theologica, ampl sintez a problematicii cretine, care, n Partea I, de la
ntrebarea Q.90 pn la ntrebarea Q.102, acord suficient atenie
momentului ca atare al creaiei omului, precum i strii imediat urmtoare:
starea de inocen, singura n care el i-a manifestat nestingherit modul
firesc, specific de a fi, deci n care suntem ndreptii s vorbim de omul cu
adevrat natural. Aadar, din perspectiva filosofiei tomiste, omul natural
este omul aa cum a fost el lsat de la natur, adic omul conform naturii
sale, stabilit de Dumnezeu, creatorul su i al ntregii lumi, creia Acesta, n
ultima zi a creaiei, i-a conferit o prim perfeciune: perfeciunea natural.
<trebuie spus c desvrirea unui lucru este dubl: prim i
secund. Prima perfeciune are loc dup cum lucrul este perfect n
substana sa. Aceast perfeciune este forma ntregului, care reiese
din integritatea prilor. ns a doua perfeciune este scopul. (<)
prima desvrire, care se afl n buna stare a universului, a avut loc
n prima instituire a lucrurilor. i aceasta se refer la cea de a aptea
condiionale, care, prin ele nsele, nu vizeaz att originea lucrurilor ct natura
acestora. (cf. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lOrigine et les Fondements de
lIngalit parmi les Hommes, http://www.megaupload.com/?d=G6EA0W0I, p.10).
Vom vedea mai departe cum Toma, dei nu se poate ndoi de anterioritatea
temporal a strii naturale a omului fa de cea istoric, multe din manifestrile
omului inocent/natural le va admite doar ca ipotetice, decurgnd logic din natura
acestuia.
1 <dreapta ntocmire a strii iniiale, n care l-a pus Dumnezeu pe om (<) const
n faptul c raiunea i ddea ascultare lui Dumnezeu, puterile inferioare ddeau
ascultare raiunii, iar corpul sufletului. (Toma din Aquino, Summa Theologica, I,
trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai, Ed. Polirom, 2009, p. 802 (Q.95, Art.1)).
2 starea de inocen se distinge de statutul omului de dup pcat (Ibidem, p. 796
(Q.94, Art.2)).
26 | A d r i a n a N E A C U
zi. (<) Aadar, n cea de-a aptea zi a avut loc ncheierea naturii (<)
administrnd-o i impulsionnd-o ctre lucrarea sa proprie.1
Omul natural, instituit adic n integritatea naturii sale i n contextul
desvririi a tot ceea ce nsemna natur n jurul su, este omul inocent:
aa cum era el nainte de pcat, i ntruchipeaz condiia ideal, a
nceputurilor speciei umane, care sttea sub semnul perfeciunii, al fericirii,
precum i al graiei divine direct i continuu receptate. Dar chiar dac
acestea i multe alte trsturi care fceau superioritatea condiiei umane
iniiale nu se mai regsesc la omul alungat din Paradis, din punctul de
vedere al naturii sale eseniale, el reprezint aceeai fiin ca i omul
inocent. Deoarece aceast fiin se caracterizat prin acte sensibile i
intelectuale, Toma admite, laolalt cu toi filosofii cretini, c ea este
compus deopotriv din trup i suflet. De altfel, pentru Toma corpul omului
este o parte a naturii sale la fel de important ca i cel dinti, astfel nct
numai mpreun i pot exprima esena.
Cci (<) este evident c esena este ceea ce se semnific prin
definiia lucrului: definiia substanelor naturale conine ns nu doar
forma, ci i materia 2 ; iar cum corpul este partea material a
omului 3, se spune deci c omul este din corp i din suflet, precum
un al treilea lucru, constituit din cele dou lucruri, care ns nu este
din nici unul dintre ele: cci omul nu este nici suflet i nici corp.4
Mai mult, sufletul omului, dei de esen inteligibil, asemenea
ngerilor, este prin definiie forma substanial a unui corp, neputnd fi el
nsui n lipsa acestuia.
Prin suflet, omul aparine i el seriei fiinelor nemateriale, dar
sufletul lui nu este o Inteligen pur, aa cum sunt ngerii, ci doar un
simplu intelect. Intelect, pentru c este i el un principiu de intelecie
i poate cunoate un anumit inteligibil; dar nu Inteligen, pentru c
este prin esena sa asociabil unui corp. Sufletul este, ntr-adevr, o
substan intelectual, dar care fiineaz n mod esenial ca form a
Ibidem, pp. 602-603 (Q. 73, Art.1).

Toma dAquino, Despre fiin i esen, trad. Dan Negrescu, Bucureti, Ed. Paideia,
1995, p. 17.
3 Ibidem, p. 35.
4 Ibidem, p. 31.
1
2
corpului i constituie cu acesta un compus fizic de aceeai natur cu

toi compuii din materie i form.1
Este adevrat c, deoarece sufletul i poate supravieui corpului,
existena separat i existena unit cu corpul sunt dou moduri de a fi la fel
de naturale ale sufletului. Totui, chiar i dup moarte acesta nu poate s nu
fac trimitere la un corp, de vreme ce tot suflet al unui om rmne, iar omul
nu se poate defini ca atare dect prin corp i suflet. Toma consider c
fiecare dintre aceste moduri de a fi poate s se prezinte ntr-o stare de
integritate2 sau de coruptibilitate3. Starea de integritate a sufletului unit
cu corpul este reprezentat de omul aflat n condiia sa originar, adic n
starea de inocen. Starea de corupie exprim viaa omului dup svrirea
pcatului.4 Ceea ce ne intereseaz din punctul de vedere al temei noastre
sunt raporturile originare, naturale dintre suflet i corp. Or, dat fiind
necesara interdependen dintre ele, Toma admite c ambele au fost create
n acelai timp i c sufletul uman a fost creat cu necesitate ntr-un corp
uman, altfel nici nu s-ar putea vorbi de o perfeciune specific lui.
<este evident c Dumnezeu a instituit primele lucruri ntr-o stare
desvrit a naturii lor, potrivit creia a desvrit specia fiecrui
lucru. Dar sufletul, de vreme ce este parte a naturii umane, nu deine
perfeciunea natural dect n msura n care este unit cu corpul. De
aceea nu ar fi fost acceptabil ca sufletul s fi fost creat fr de corp. 5
tienne Gilson, Filozofia n Evul Mediu, trad. Ileana Stnescu, Bucureti, Ed.
Humanitas, 1995, p. 496.
2 Toma folosete cuvntul latin: integritatem, de la : integrits, tis = totalitate,
integritate (vezi : Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, prima pars secundae
partis a queaestione XC ad quaestionem XCII, in Corpus Thomisticum, Textum
Leoninum Romae 1889 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias
magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit,
http://www.corpusthomisticum.org/sth1090.html).
3 Toma folosete cuvntul latin: corruptionem, de la : corrupti, nis = corupere,
alterare, stricare (vezi Idem).
4 <statutul sufletului se poate distinge potrivit integritii sau coruptibilitii sale;
astfel, starea de inocen se distinge de statutul omului dup pcat (Toma din
Aquino, Summa Theologica, I, trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai, Ed. Polirom,
2009, p. 796 (Q.94, Art. 2)).
5 Toma din Aquino, Summa Theologica, I, trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai,
Ed. Polirom, 2009, p. 765 (Q.90, Art. 4).
1
Dei sufletul i corpul primului om au fost create simultan,

modalitatea aducerii fiecruia la fiin a fost diferit. Aa dup cum ne
spune Scriptura1, Dumnezeu a modelat trupul omului din rn, n vreme
ce pentru a-l nsuflei i-a suflat n nri propria Sa rsuflare. Acest lucru ne-ar
putea determina s credem c sufletul uman a fost fcut de Dumnezeu din
El nsui, cu att mai mult cu ct sufletul, n calitate de form simpl, este
act, ca i Dumnezeu. Dar Toma respinge hotrt o astfel de interpretare, i,
argumentnd, printre altele, c atunci cnd sufli emii n exterior o substan
strin, nicidecum propria natur, i c forma simpl a sufletului nu este
totodat act pur, precum Dumnezeu, el apr poziia conform creia sufletul
omului nu reprezint nsi substana divin ci este produs prin creaie de
Cel Atotputernic, adic este fcut din nimic i fr intervenia vreunui
intermediar, ngerii neavnd, de exemplu, nici un rol n aceast producere.
<trebuie spus c unii2 au susinut c ngerii, datorit faptului c
acioneaz prin puterea Domnului, produc sufletele raionale. Dar
aceasta este cu totul imposibil i strin credinei <noastre>. Cci s-a
artat3 c sufletul raional nu poate fi produs dect prin creaie. ns
numai Dumnezeu poate crea, deoarece a aciona fr a mai fi
presupus altceva i revine numai agentului prim; cci agentul secund
presupune ntotdeauna ceva ce revine agentului prim (<). ns cel
care acioneaz ceva pornind de la un altul presupus, acioneaz
transformnd. i astfel nici alt agent nu <acioneaz> dect
transformnd, cci numai Dumnezeu acioneaz crend. Iar pentru
c sufletul raional nu poate fi produs prin transformarea vreunei
materii, el nu poate fi produs n mod nemijlocit dect de
Dumnezeu.4
Creaia corpului uman din rn sau hum, adic pmnt
amestecat cu ap nu este deloc mai simplu de neles i ridic la rndul ei
probleme. Astfel, s-ar prea c, pe de o parte, ea nu implic aceeai for i
demnitate precum creaia din nimic iar, pe de alt parte, sufletul raional pe
Geneza, 2.7.
Avicenna, Metafizica, IX;4; Algazel, apud Averroes, Respingerea respingerii aduse de
Algazel filosofiei, disp.3; Pseudo-Aristotel, Cartea despre cauze, 3; Augustin, Despre
erezii, 59; Albert cel Mare, Summa de creaturis, II, q.5, a.4; Dominicus Gundisalinus,
Despre suflet, 5. (Cf. Ibidem, Nota 3, p. 764).
3 Aristotel, Meteorologica, IV,3, 380 a 14. (Cf. Ibidem, Notele 2 i 4, p. 764).
Ed. Polirom, 2009, p. 764 (Q.90, Art.3).
1
2
care-l primete omul, i care este cea mai nobil dintre formele ntlnite n
cazul substanelor compuse, ar fi mult mai compatibil cu un trup a crui
materie prim s fie ori una celest, ori un element superior, precum focul
sau aerul, ori mcar un amestec al tuturor celor patru elemente ale lumii.
La drept vorbind, din punctul lui Toma de vedere, chiar aa i stau
lucrurile, corpul uman fiind n fapt un amestec echilibrat de ap, aer, foc,
pmnt. Numai c echilibrul se obine prin diminuarea cantitativ a focului
i a aerului, altfel acestea, avnd o for activ superioar, ar strica egalitatea
amestecului. Fiind ns n cantitate mic, ele nu sunt percepute de ctre
simurile noastre obinuite i de aceea Scriptura nu face aluzie la ele. Totui
acestea sunt prezente, cci viaa presupune cldur, deci foc, i umiditate,
care vizeaz aerul iar amestecul dezvluie tipul de perfeciune specific
omului, i anume faptul c el este o fiin compus, armoniznd n sine
aspecte ale tuturor zonelor de creaie i fcnd astfel legtura dintre ele. Iar
dac elementele trupului l cantoneaz n sfera sensibil sublunar,
echilibrul desvrit al acestora l face asemenea corpurilor cereti, n vreme
ce sufletul i deschide cmpul substanelor spirituale.
<puterea lui Dumnezeu Creatorul se manifest n corpul omului,
materia sa fiind produs prin creaie. Dar a fost nevoie ca din materia
celor patru elemente s fie fcut corpul omenesc, aa nct omul s
aib o anume asemnare cu corpurile inferioare, ca un mjlocitor
existent ntre substanele spirituale i cele corporale. (<) trebuie spus
c n huma pmntului exist att pmnt, ct i ap, care unete
prile de pmnt. Despre celelalte elemente ns Scriptura nu face
meniune, pe de o parte, pentru c sunt ntr-o mai mic msur n
corpul omenesc (<) iar pe de alt parte, pentru c Scriptura, care era
transmis unui popor neinstruit, nu face referire, cu privire la
ntreaga facere a lucrurilor, la foc i aer, care nu sunt percepute prin
sim n mod nemijlocit. 1
Delimitndu-se de Augustin, care considera c trupul omului a fost
fcut de Dumnezeu mai nti n poten, ca raiune cauzal, i abia ulterior
n mod efectiv, prin aciunea acesteia n materie2, Toma insist asupra
faptului c numai Domnul a putut dispune de fora necesar informrii
materiei cu forma complex a trupului uman, neexistent n prealabil, i c
El nu a avut nevoie pentru asta de nici un fel de mediere, astfel nct primul
1
2
Ibidem, p. 768 (Q.91, Art.1).

Augustin, Comentariu la Genez n sens literal, VII, 24 (Cf. Ibidem, Nota 2, p. 769).
corp de om a fost creat de la nceput, n act, direct de ctre Dumnezeu, exact

conform vorbelor Scripturii. Totui, el admite c ngerii I-ar fi putut da
Acestuia o mn de ajutor dar, n orice caz, ntr-o manier absolut
nesemnificativ.
<trebuie spus c dei ngerii l slujesc pe Dumnezeu n
administrarea celor ce se petrec n domeniul realitilor corporale,
totui Dumnezeu, n domeniul creaturii corporale, face unele lucruri
pe care ngerii nu le pot face n nici un caz. De pild, faptul c renvie
morii i red vederea orbilor. i tocmai prin aceast putere a dat
form corpului primului om din huma pmntului. Cu toate acestea,
ele putea fi fcut, astfel nct i ngerii s furnizeze un anume ajutor
la formarea corpului primului om, aa cum i vor aduce contribuia
i la nvierea cea de pe urm, cnd vor aduna pulberea.1
Dei aparent plin de lipsuri i mult mai prost dotat dect al celorlalte
animale, corpul omului este perfect adaptat scopului imediat pentru care a
fost creat, i anume acela de a fi instrument al sufletului raional,
permindu-i acestuia s-i realizeze aciunile specifice i formnd mpreun
cu el un ntreg inseparabil, adic omul, care numai accidental se destram,
datorit interveniei morii. ns cum primul om nu putea s realizeze singur
una din funciile vitale ale naturii umane, i anume procreaia, Dumnezeu a
creat, alturi de brbat, femeia. Aceasta, n calitate de putere pasiv, este,
ntr-adevr, ceva deficient i incomplet prin raportare la natura
particular, activ, a brbatului, dar prin raportare la natura universal,
femeia nu este ceva incomplet ci ocup un loc necesar n ordinea firii, astfel
nct, n lipsa ei, genul uman nu i-ar putea realiza menirea stabilit de
Dumnezeu.2
Este adevrat c, datorit superioritii de discernmnt a brbatului,
n cadrul cuplului femeii i revine un loc subordonat, numai c aceast
subordonare se realizeaz n vederea binelui comun i, implicit, al binelui
femeii, nicidecum n avantajul brbatului.3 Faptul c femeia a fost fcut nu
din hum, precum Adam ci dintr-o coast a acestuia, nu afecteaz statutul
de creator al lui Dumnezeu, doar i subliniaz femeii rolul prin natur
subordonat, proiectndu-l pe Adam, primul om, n principiu al speciei
umane, aa dup cum Dumnezeu este principiu al universului, dar, n plus,
sugereaz c amndoi sunt, n fond, o singur fiin, astfel nct brbatul nu
Ibidem, p. 769 (Q.91, Art.2).
Cf. Ibidem, p. 775 (Q.92, Art.1).
3 Cf. Idem.
1
2
se va simi mplinit dect prin unirea cu femeia sa, n cadrul unei familii
proprii.
<trebuie spus c a fost potrivit ca femeii s i se dea form din
coasta brbatului. Mai nti, pentru a semnifica faptul c ntre brbat
i femeie exist o legtur social1. Iar femeia nu trebuie s domneasc
asupra brbatului2: de aceea, ei nu i s-a dat form din cap. Dar ea nici
nu trebuie dispreuit de brbat, asemenea unui supus servil; iar, de
aceea, nu i s-a dat form nici din picioare. n al doilea rnd, datorit
sacramentului: cci din coasta lui Cristos, n timp ce dormea pe cruce,
s-au revrsat sacramentele3, adic apa i sngele, din care a fost
ntemeiat Biserica.4
Putem, aadar, spune, brbatul i femeia sunt deopotriv
reprezentani ai speciei umane, care nu poate fi complet n lipsa nici unuia
dintre ei, numai c, datorit unei superioriti de grad n ceea ce privete
raiunea, i a unui surplus de for vital, creatoare, brbatul, calificat drept
Formularea lui Toma, n latin este : socialis coniunctio (Cf. Sancti Thomae de
Aquino, Summa Theologiae, prima pars secundae partis a queaestione XC ad
quaestionem XCII, in Corpus Thomisticum, Textum Leoninum Romae 1889 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit
Enrique Alarcn atque instruxit, http://www.corpusthomisticum.org/sth1090.html ),
ceea ce poate fi tradus, mult mai potrivit aici, cu : legtur/relaie conjugal (Cf.
G. Guu, Dicionar latin-romn, Bucureti, Ed. t.i Encicl., 1983, pp. 248 i 1133).
2 Prima epistol ctre Timotei, 2,12. (Cf. Ibidem, Nota 1, p. 777).
3 Un sacrament este un semn i instrument al unirii intime cu Dumnezeu i al
unitii ntregului neam omenesc. (Conciliul Ecumenic al II-lea din Vatican,
Constituia dogmatic despre Biseric Lumen Gentium, Iai, Editura Sapientia,
Institutul Teologic Romano-Catolic, 2011, p. 5,
http://www.infosapientia.ro/Portals/0/docs/lumen%20gentium.pdf ).
Biserica nsi, n care se realizeaz o serie de sacramente (n numr de apte
recunoscute de Biserica Catolic: Botezul, Mirul, Euharistia, Pocina, Ungerea
bolnavilor, Preoia, Cstoria) este socotit un sacrament. n paragraful citat, Toma
face o analogie a relaiei dintre brbat i femeie din cadrul cstoriei, cu relaia
dintre Biseric i Iisus Hristos: aa cum Biserica, format din sngele i apa nite
din coasta lui Iisus, strpuns de un soldat roman dup moarte (adormire) (Ioan,
19,24), este instituit ca mireas i trup al lui Iisus, n cstorie, femeia reprezint
mireasa i trupul brbatului, fiind creat de Dumnezeu din coasta lui Adam, n timp
ce acesta dormea; de altfel, brbatul este capul uniunii lor sacre i datorit
discernmntului raiunii, superior n raport cu cel al femeii.
Ed. Polirom, 2009, p. 777 (Q.92, Art.3).
1
primul om, este stabilit drept principiu, fiind luat ca termen de comparaie i
punct de plecare pentru cercetarea naturii umane. Aceasta este cel mai bine
pus n eviden de starea originar a omului, adic cea dinainte de pcat,
numit de aceea i starea de inocen, iar concluziile se rsfrng n aceeai
msur i asupra femeii, partenera brbatului n Eden. Chiar dac ei sunt
inegali1, amndoi sunt fcui dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu2,
reprezentnd o imagine3 necesar imperfect a modelului absolut, infinit
superior, cci ntre om i Dumnezeu nu poate fi o identitate de natur,
singura care ar ndrepti constituirea unei imagini perfecte a Tatlui, egal
sau identic modelului, imagine pe care o ntlnim ns doar la Primul Su
Nscut, nu fcut, adic la Iisus Hristos. Pentru c, totui, omul este fcut
dup chipul lui Dumnezeu, nseamn c exist ntre ei o oarecare
analogie sau proporie, iar aceasta este dat de inteligen.
Acel ceva prin care natura omului este o natur inteligent, sau,
dac preferm, natura omului ca inteligent, se desemneaz prin
termenul de gndire (mens). Tocmai prin aceasta se ntmpl c, spre
deosebire de fiinele fr raiune, omul este creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu. Deoarece este identic cu raionalitatea
naturii sale, calitatea de chip al lui Dumnezeu este coesenial
omului. A fi o gndire nseamn a fi capabil n mod natural s-l
cunoti i s-l iubeti pe Dumnezeu. Aceast aptitudine este identic
starea de inocen nu exclude nici ea inegalitatea dintre oameni (Ibidem, p. 775)

(Q.92, Art.1).
2 Cf. Ibidem, p.783 (Q.93, Art.4).
3 Urmndu-l pe Augustin, Toma face din om o imagine a lui Dumnezeu care este
menit s-l imite. El regsete noiunea biblic de imagine. Cuvntul ebraic tselem
nu desemneaz aparena exterioar, denumit de termenul toar, ci o form specific
acordat de Dumnezeu imaginii sale. Teologii din sec. al XII-lea asociau imaginea cu
puterea. Ei interpretau aceast noiune n sensul biblic de dominaie. n predica sa
Seraphim stabant, Toma definete imaginea ca asemnare cu Trinitatea prin
memorie, intelect i voin. El admite permanena imaginii lui Dumnezeu n om n
ciuda pecetii pcatului. (<) El consider imaginea lui Dumnezeu n natura omului
ca inalienabil.(Jean-Marc Goglin, La libert humaine chez Thomas dAquin, Thse de
doctorat en sciences des religions sous la direction de monsieur le professeur Olivier
Boulnois, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, pp. 387-388,
http://tel.archivesouvertes.fr/docs/00/59/54/78/PDF/JeanMarc_Goglin_thA_se_EPHE_2011.pdf ).
1
cu natura nsi a gndirii. Este la fel de firesc pentru om s fie chipul

lui Dumnezeu i s fie un animal raional, adic s fie om.1
Prin urmare raiunea, ultima diferen specific ce evideniaz omul
n raport cu lucrurile lumii, este cea care-l apropie cel mai mult pe om de
divinitate i n virtutea creia Dumnezeu formeaz o unitate numai
mpreun cu omul. Desigur, El are n comun cu orice creatur existena i
viaa, al cror izvor absolut este. Dar nici un lucru lipsit de raiune, inclusiv
corpul omului, nu poate fi conceput ca imagine, orict de precar, a lui
Dumnezeu ci doar ca o urm a Acestuia, n sensul n care efectul este o urm
a cauzei care l-a produs. 2 Astfel, criteriul de a fi imagine a Lui este n primul
rnd unul spiritual, i de aceea, n ciuda relaiei speciale a omului cu
Dumnezeu, Toma consider c ngerii i sunt n mai mare msur imagini,
contrazicndu-l astfel pe Augustin, care-i acorda acest privilegiu doar
omului 3. n ceea ce privete raportul dintre imaginea lui Dumnezeu i
asemnarea cu Dumnezeu, Toma insist c ele reprezint ceva diferit. Astfel,
asemnarea ar putea viza fie, n general, orice element comun, indiferent c
este material sau spiritual, fie gradul de incoruptibilitate al sufletului, fie,
mai degrab, aa cum gndete Ioan Damaschin4, calitatea imaginii lui
Dumnezeu n noi, adic, altfel spus, virtutea din sufletele noastre.
Aadar, astfel, asemnarea poate fi distins de imagine n dou
feluri. n primul rnd, dup cum este o anticipare fa de imagine i
exist n multiplicitate. Astfel, asemnarea este considerat prin
intermediul celor ce sunt cele mai comune proprieti ale naturii
intelectuale, potrivit cu care este neleas n mod propriu imaginea.
tienne Gilson, Tomismul. Introducere n filosofia Sfntului Toma dAquino, trad. din fr.
Adrian Ni, trad. din latin Lucia Wald, Bucureti, Ed. Humanitas, 2002, p. 494.
2 Deci, n creaturile raionale, n care exist intelect i voin, se gsete o
reprezentare a treimii sub forma imaginii, ct vreme se gsete n ele un cuvnt
care este conceput i o iubire ce provine <din voin>. Dar n toate creaturile se
gsete o reprezentare a Treimii ca o urm, deoarece n ele se gsete ceva care este
necesar s se reduc la persoanele divine ca la cauza lor. (Toma din Aquino,
Summa Theologica, I, trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai, Ed. Polirom, 2009, p.
419 (Q.45, Art.7)).
3 Augustin, Predici ctre popor, XLIII, 2 (Cf. Nota 1, Ibidem, p. 782).
4 Ioan Damaschin, Despre credina ortodox, II, 12 (Cf. Ibidem, Nota 7, p. 792).
1
(...) n al doilea rnd, asemnarea poate fi considerat prin referire la

faptul c semnific expresia i desvrirea imaginii.1
Propunndu-i s ia pe larg n discuie modul de a fi al omului abia
ieit din minile Creatorului, adic al omului natural2, Toma ncearc n
primul rnd s-i deduc nsuirile intelectuale, deci cele n virtutea crora el
este imagine a lui Dumnezeu. Or, pentru c atunci omul se afla n splendida
sa perfeciune natural, nc nentunecat de pcat, corupt3, din capul
locului trebuie s presupunem c, n cazul lui, nsuirile respective erau cu
mult superioare omului alungat din Paradis. n acest sens, Toma se ntreab
dac nu cumva primul om L-a putut vedea pe Dumnezeu n nsi esena
Acestuia. Rspunsul este ns negativ, cci dac s-ar fi ntmplat acest lucru,
Adam n-ar mai fi pctuit niciodat, dat fiind c Dumnezeu reprezint nsi
fericirea, de la care nimeni nu se poate abate de bun voie.
Totui, el l-a cunoscut pe Dumnezeu cu o cunoatere superioar celei
actuale, n cadrul creia suntem nevoii s-l deducem prin intermediul
creaturilor iar toate cele corporale ne distrag de la nelegerea
corespunztoare a lucrurilor spirituale, care-l dezvluie ntr-o manier mult
mai adecvat pe Creator. n schimb, Adam, fie datorit capacitii lui
naturale de cunoatere, fie datorit graiei divine, deci prin iluminare, nu era
deloc mpiedicat de manifestrile sensibile ale lumii s contemple adevrul
originar n efectele sale inteligibile, ceea ce-i asigura o cunoatere mult mai
clar a lui Dumnezeu ns niciodat direct ci ca ntr-un vis sau ca ntr-o
enigm, dei cunoaterea prin enigm, adic ncrcat de obscuritate,
caracterizeaz mai degrab omul de dup pcat.
Cci nu era nevoie ca primul om s ajung la cunoaterea lui
Dumnezeu printr-o demonstraie dedus dintr-un anume efect aa
cum ne este necesar nou, ci, simultan cu efectele, mai cu seam cele
Toma din Aquino, Summa Theologica, I, trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai,
Ed. Polirom, 2009, p. 792 (Q.93, Art.9).
2 <care avea o integritate i desvrire naturale (Ibidem, p. 795) (Q.94, Art.1).
3 Corupia se refer, n primul rnd, la suflet, cci el este cel care, prin pcat, se
degradeaz, degradnd ntreaga natura uman. Aadar, statutul sufletului se poate
distinge potrivit integritii sau coruptibilitii sale; astfel, starea de inocen se
distinge de statutul omului dup pcat. (Ibidem, p. 796) n cea dinti, corpul i era
supus n totalitate sufletului, neopunndu-i-se n nici o privin (Idem), ceea ce nu i
se mai ntmpl omului n starea sa prezent (Ibidem, p. 795), dup pcat, din
cauz c el este atras de realitile sensibile i preocupat de ele (Idem) blocndu-i
accesul la sesizarea n deplin lumin a efectelor inteligibile. (Idem).
1
inteligibile, l cunotea n felul su pe Dumnezeu. (...) l vedea Adam

pe Dumnezeu n ascundere1, deoarece l vedea prin efectul creat. n al
doilea fel, obscuritatea2 poate fi neleas ca provenind din pcat,
adic potrivit faptului c l mpiedic pe om, prin atracia exercitat
de sensibile, de a se preocupa de cele inteligibile; n acest sens, nu l-a
vzut pe Dumnezeu n ascundere.3
n starea de inocen corpul uman este n ntregime supus sufletului,
care-l conduce desvrindu-i viaa animal, iar sufletul nu este ctui de
puin mpiedicat de corp n desfurarea activitii sale intelectuale. Aceasta
reprezint un tip de cunoatere numit de Toma prin ntoarcere la
imagini, pe care o concepe, la sugestia lui Dionisie pseudo Areopagitul 4, n
trei etape. Prima implic revenirea sufletului la sine pornind de la lucrurile
exterioare; al doilea vizeaz contopirea cu ngerii, n vreme ce ultimul tinde
la nlarea spre Dumnezeu. Dar numai primul dintre aceste demersuri
cognitive i atinge cu adevrat scopul, iar noi putem vorbi de o cunoatere
perfect a sufletului de ctre sine nsui, pe cnd n legtur cu ngerii i cu
Dumnezeu, numai de una neadecvat, deci imperfect. Asta nseamn c
sufletul, prin fore proprii, nu poate s cunoasc substanele pure, separate,
cci obiectul su natural de cunoatere este el nsui, n calitate de form
substanial a corpului. Prin urmare, aa cum nu era capabil s-l cunoasc pe
Dumnezeu prin esena sa, nici pe ngeri nu-i putea cunoate potrivit esenei
lor, dei cunoaterea sa o depea cu mult pe a noastr, oameni ai pcatului. 5
Dar dac n ceea ce privete naturile superioare lui, cunoaterea
primului om a fost n mod fatal limitat, nimic din ceea ce se putea referi la
propria lui via i la capacitatea sa fireasc de instruire nu i-a fost interzis.
Cci n calitate de principiu al speciei sale, deopotriv dup trup i spirit,
aadar capabil s genereze ali oameni i s-i nvee, Adam trebuia s
exprime att perfeciunea ei corporal ct i pe cea intelectual; de aceea el a
primit de la Dumnezeu tiina tuturor lucrurilor naturale, pe care le putea
cunoate prin propriile fore, precum i pe cea a unei pri din cele
Formularea lui Toma, n latin este : in aenigmate, de la aenigma, atis = enigm,
obscuritate, mister.
2 Cuvntul latin folosit de Toma este : obscuritas = ntunecime, obscuritate, lips de
claritate.
Ed. Polirom, 2009, p. 796 (Q.94, Art.1).
4 Dionisie, Despre numele divine, IV, 9. (Cf. Ibidem, Nota 6, p. 796).
5 Cf. Toma din Aquino, Summa Theologica, I, trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai,
Ed. Polirom, 2009, pp. 796-797 (Q.94, Art.2).
1
supranaturale, menite s-i organizeze existena. tiina omului originar avea

aceeai structur ca i a noastr, caracterizndu-se printr-un grad
semnificativ de generalitate i referindu-se la specii; ns fiind druit de
Dumnezeu de la nceput, aceast cunoatere era de natur strict intelectual,
ea urmnd a fi confirmat i ntrit de om prin experien direct cu
lucrurile.1 n acelai timp, tiina lui Adam nu era exhaustiv, astfel nct
<celelalte lucruri care nu pot fi cunoscute prin strduina natural a
omului i care nu sunt necesare pentru guvernarea vieii umane, nu
au fost fcute cunoscute primului om. Aa cum sunt, de pild,
gndurile oamenilor, evenimentele viitoare contingente, unele lucruri
singulare (de exemplu pietricele din albia rului) i altele de acest
tip.2
n ciuda acestei limitri, omul natural, aflat adic n starea sa
originar, dei lipsit de o serie de cunotine, nu se putea nela n nici o
judecat despre lucruri, cci supunerea sa total fa de Dumnezeu atrgea
subordonarea tuturor forelor sale inferioare fa de cele superioare i astfel
nu ntlnea nici un obstacol n calea intelectului su. 3 Cum aceast
subordonare a fost pierdut dup ce omul a pctuit, rezult c ea nu este
ceva natural ci un efect al graiei, ceea ce nseamn c omul a fost creat de
Dumnezeu, asemenea ngerilor, n graia divin.4 Dar iat c, dei starea de
inocen este incompatibil cu falsul, femeia s-a lsat, totui, nelat de ctre
arpe i, ca urmare a acestei false judeci, a pctuit. n realitate, ne spune
Toma, pcatul precede ntotdeauna falsa judecat cci, aa dup cum ne
explic Augustin5, pentru a se putea nela, femeia a czut mai nti prad
pcatului orgoliului i celui al sentimentului propriei puteri.
Aadar, pentru a ntuneca puterea raiunii6 umane, este nevoie de o
slbiciune a sufletului. Se pune atunci problema dac omul n starea de
Cf. Ibidem, p. 798 (Q.94, Art.3).

Idem.
3 Cf. Ibidem, pp. 79-80 (Q.94, Art.4).
4 Cf. Ibidem, pp. 802 (Q.95, Art.1).
5 Augustin, Comentariu la Genez n sens literal, XI, 30 (Cf. Ibidem, Nota 1, p. 800).
6 Trebuie subliniat de la nceput c atunci cnd Toma vorbete de ratio i, cu att mai
mai mult cnd vorbete de intellectus i de mens, el nu asociaz n nici un fel acestor
cuvinte reprezentrile noastre, i nc i mai puin pe cele ale lui Luther. Raiunea
face parte din echipamentul natural primit de om de la creator cuvntul
natural semnificnd aici un dar fcut tuturor oamenilor, independent de poziia
lor personal sau cronologic n raport cu evenimentul lui Iisus Hristos. Acest
1
2
inocen putea s aib sau nu pasiuni i, dac da, care erau raporturile
acestora cu raiunea i voina lui. n acest sens, Toma dAquino consider c
omul originar, dotat cu toate atributele trupului i ale spiritului, nu era lipsit
de dorin sensibil, deci era capabil de pasiuni. Numai c, datorit
condiiilor ideale de existen, care excludeau chiar i umbra oricrui ru,
toate pasiunile sale nu vizau, n diverse moduri, dect binele, cci dorinele
lui sensibile se supuneau n ntregime raiunii i decurgeau exclusiv din
aceasta.
Necesitnd optimism, raiunea poate ptrunde n principiu oricare
dintre spontaneitile noastre dincolo de supravegherile represive,
printr-o prezen obinuit i o privire fr surprize. Admirabil
stare al crei prototip ne este prezentat biblic n personajul Adam
ieind din minile Creatorului, ntr-o euforie total n care prietenia
divin este cheia de bolt. (...) Pasiunile acestui nelept nu sunt
reduse, ci, chiar din contra, sunt n deplina lor exercitare: n aceast
stare ideal, delectrile, cele ale potenelor emotive, ale spiritului, vor
atinge deplina lor intensitate, inimaginabil n iluzia falselor lor
exaltri; ele vor nflori fr moleeal i nu vor ncerca vreodat
amara decepie a unui insaiabil exces. Plcerea nu este
complementul inutil i suspect al unei ntreprinderi dezinteresate, ci
semnul unei bune snti, efectul normal al unei perfeciuni care se
definete ca o beatitudine n care se joac libertatea copiilor lui
Dumnezeu.1
Prin urmare, aa dup cum trupul era total indiferent la pasiuni ce ar
fi putut s-i distrug echilibrul firesc, sufletul omului natural nu era deloc
sensibil la cele care i-ar fi putut afecta raiunea. De aceea trebuie s
considerm c, ntr-un fel sau altul, primul om deinea toate virtuile umane,
chiar dac multe dintre ele nu se manifestau n act ci reprezentau doar nite
eveniment este, n limbajul lui Toma, supranaturalul n sens strict. (<) Raiunea
nu este, deci, niciodat, la Toma, o raiune autonom, i nc i mai puin o
concurent n raport cu credina. (<) Este adevrat totui c n cadrul domeniului
care-i este atribuit, raiunea are capacitatea de a pune problema realitii i de a o
cunoate n mod autonom, fr ca nimic s nu-i fie dat dinainte prin credin. (Otto
Herman Pesh, Thomas dAquin. Grandeur et limites de la thologie mdivale, Paris, Les
Editions des Cerfs, 1994, pp. 155-156).
M. D. Chenu, Toma dAquino i teologia, trad. Elena Burlacu, Bucureti, Ed. Univers
Enciclopedic, 1998, pp. 115-116.
dispoziii ale sufletului, capabile s se manifeste doar dac ar fi aprut

condiiile specifice ale punerii lor n aciune
<aa cum reiese cel puin n privina cinei, care este durerea
resimit fa de pcatului comis, i n privina milei, care este
durerea resimit fa de altceva vrednic de mil. Att ndurerarea,
ct i vina sau ceea ce este vrednic de mil sunt ns incompatibile cu
perfeciunea strii iniiale. Prin urmare, virtuile de acest tip existau
n primul om potrivit dispoziiei dar nu potrivit actului; cci primul
om a fost nzestrat astfel nct, dac s-ar fi petrecut mai nainte
pcatul, ar fi suferit; i, n mod similar, dac ar fi vzut ceva vrednic
de mil la altul, ar fi nlturat acel lucru pe ct i-ar fi stat cu putin.1
Dar dac omul originar era n mod firesc virtuos, astfel nct toate
dorinele i aciunile lui se nscriau de la sine n limitele raiunii druite de
ctre Dumnezeu, nu cumva Adam nu avea nici un merit deosebit pentru
felul n care i desfura, n Paradis, propria sa existen perfect? Poate c,
mai mult dect acela, ar fi demni de laud oamenii de dup cdere, care,
abandonai rului, supui la tot felul de tentaii i, situai departe de condiia
privilegiat a strmoului lor, lupt nencetat cu pcatul. n plus, datorit
slbiciunii lor, ei au nevoie, spre a fi ntrii, n mai mare msur, de graia
divin.2
ntr-adevr, Toma admite c, din punctul de vedere al raportului
dintre resursele i efortul subiectului, pe de o parte, i rezultatele aciunii lui,
pe de alt parte, am putea considera c oamenii actuali virtuoi au un merit
mai mare dect Adam, care, neavnd nici n afara sa nici n el nsui vreun
izvor al rului, i se putea opune acestuia din urm fr nici un fel de
dificultate. Dar crede c aceasta este o perspectiv ce are neajunsul c scoate
din discuie graia divin, care este, totui, rdcina oricrui merit. Or, el
nu accept c oamenii ar beneficia acum, n comparaie cu primul om, de un
plus al graiei divine, de vreme ce i Adam avea n aceeai msur ca i ei
nevoie de mntuire. Tot ceea ce s-a schimbat dup pcat a fost doar c
oamenii au nevoie de graie pentru mai multe lucruri, adic pentru iertarea
pcatului i pentru susinerea slbiciunii umane datorat lui. Dar n ceea ce
privete cantitatea, ea nu o poate egala pe cea acordat omului n starea sa
de inocen, cci atunci nimic din natura lui nu-i mpiedica revrsarea, astfel
Ed. Polirom, 2009, pp. 804-805, (Q.95, Art.3).
2 Ibidem, pp. 805-806.
1
c din acest punct de vedere, meritul actelor lui Adam, ncrcate de graie,
este cu mult superior celui al oamenilor actuali.1
n aceast stare plin de graie, n virtutea ordinei naturii, care face ca
cele superioare s se foloseasc de cele inferioare, ct i a ordinei divine, care
dicteaz ca cel inferior s fie guvernat de cel superior, omul domina n mod
firesc toate animalele din ape, din vzduh i de pe pmnt. n plus, cum
orice animal d semne vagi dar certe de raiune i pruden, asta l-a
determinat s se supun de la sine omului, care, abia ieit din minile
Creatorului, era o fiin profund raional i foarte calculat2.
De fapt dAquino accept c animalele au capacitatea de a gndi
anumite feluri de gnduri. (...) Puterea de a nelege idei care nu sunt
date numai de simuri e numit putere de estimare (vis aestimativa);
deoarce dAquino credea c astfel de idei sunt toate nnscute n
animale, dar dobndite de om prin asociere, vis aestimativa poate fi
corect numit instinct. n plus fa de nelegerea instinctiv a ceea
ce e folositor sau periculos, dAquino le atribuie animalelor o
memorie pentru astfel de proprieti i chiar o nelegere a trecutului,
pe care muli filosofi ar gsi-o dificil de atribuit unor
necuvnttoare.3
Aadar, date fiind asemnrile dar i radicala superioritate a omului
fa de ele, toate fiarele, ne asigur Toma, ascultau de poruncile lui Adam,
exact aa cum astzi orice animal domestic li se supune urmailor lui. 4 n
ceea ce privete folosul pe care omul natural ar fi putut s-l obin din partea
animalelor, Toma susine c el nu trebuie neles ctui de puin dup
modelul omului actual.
<oamenii n starea de inocen nu aveau nevoie de animale pentru
o nevoie corporal; nici pentru acopermnt, cci erau goi i nu se
ruinau pentru c nu se ivise nici o micare dezordonat a
concupiscenei; nici pentru hran, pentru c se hrneau din pomii
Paradisului; nici pentru deplasare, din cauza puterii lor corporale. Ei
aveau totui nevoie de ele pentru a-i nsui o cunoatere
Ibidem, p. 806.
Ibidem, p. 808.
3 Anthony Kenny, Toma dAquino, trad. Mihai C. Udma, Bucureti, Ed. Humanitas,
2006, pp. 112-113.
Ed. Polirom, 2009, pp. 808, (Q.96, Art.1).
1
2
experimental a naturilor lor. Acest lucru este indicat prin faptul c

Dumnezeu le-a adus n faa lui, pentru ca el s le dea nume, care s le
desemneze naturile.1
De altfel, dominaia primului om se exercita nu numai asupra
animalelor ci i asupra tuturor lucrurilor naturale, cu care omul are o
mulime de nsuiri comune i pe care le folosete fr restricie n beneficiul
propriu. Totui, fora sa dominatoare nceta n momentul n care ntlnea
creaturi superioare, care se bucurau de acelai privilegiu ca i el de a fi
imagine a lui Dumnezeu; de aceea omul nu putea s-i subordoneze ngerii,
cu toate c are n comun cu acetia raiunea.2
Lund n discuie starea de inocen a omului, Toma tie c nu se
poate, practic, referi dect la Adam i Eva, prototipurile speciei umane,
sigurii despre care vorbete efectiv Scriptura. Cuplul, ca atare, nu formeaz
o societate n adevratul neles al cuvntului ci doar, cel mult, n chip
virtual. Dar, nsuindu-i poziia lui Aristotel potrivit creia omul, prin firea
sa, este o fiin social3, i lund drept ghid ndemnul fcut de Dumnezeu
omului, n Genez, de a se nmuli pentru a stpni ntreg pmntul,4 Toma
gndete adesea condiia originar a omului n termenii unei comuniti
perfect posibile, care, dac nu s-a realizat efectiv este din cauz c, dup
spusele lui Augustin5, Adam i Eva au fost probabil alungai din Paradis
relativ la scurt timp dup ce El a creat femeia.
Ct despre raporturile dintre indivizii unei asemenea comuniti,
Toma consider c c ele nu exclud deloc dominaia, de vreme ce nu putem
vorbi de o perfect egalitate ntre ei. Astfel, sursele inegalitii dintre
indivizii aflai n condiia natural sunt multiple. n primul rnd, ar fi vorba
de diferena de sex, absolut necesar procrerii, i de diferena de vrst, ca
rezultat al naterilor succesive. Apoi, n ciuda perfeciunii tuturora, care
exclude orice neajuns trupesc sau sufletesc, trebuie s socotim firesc faptul
c unii dintre indivizi, att din cauze naturale, ct i datorit voinei divine,
erau superiori fie din punct de vedere fizic, fie din punct de vedere
intelectual, astfel nct erau n mai mare msur capabili de progres i de
Idem.
Ibidem, p. 809 (Q.96, Art.2).
3 Aristotel, Politica, I, 2, 1254 a 28 (Cf. Ibidem, Nota 3, p. 811).
4 Geneza, I, 28.
5 Augustin, Comentariu la Genez n sens literal, IX, 4. (Cf. Toma din Aquino, Summa
Theologica, I, trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai, Ed. Polirom, 2009, Nota 5, p.
819).
1
2
rezultate deosebite n activitatea lor. Prin urmare, este de la sine neles c

acetia erau cei ndreptii s-i domine pe ceilali. 1
Totui, Toma insist asupra faptului c dominaia oamenilor
superiori n Paradis nu se exercita n felul n care un stpn i ine n
subordine sclavii ci aa cum un conductor i ndrum semenii, care sunt cu
toii oameni liberi. Iar acetia din urm accept bucuroi s fie condui de
cineva superior, pentru c numai n felul acesta pluralitatea scopurilor lor
individuale poate fi canalizat spre binele comun, cruia i se subordoneaz,
la rndul su, conductorul, i care se rsfrnge pozitiv asupra tuturora.
<trebuie spus c dominaia are dou sensuri. ntr-un sens ea se
opune servituii, iar n acest sens se numete domn cel care l supune
pe un altul ca serv. n alt sens, dominaia se refer n general la orice
fel de supus; astfel, chiar cel care are sarcina de a-i conduce i de a-i
ndruma pe cei liberi poate fi numit domn. Aadar, n primul sens al
dominaiei, omul nu l-ar fi dominat pe om n starea de inocen; dar
lund dominaia n al doilea sens, omul ar fi putut domina omul n
starea de inocen (...) pentru c omul este n mod natural un
vieuitor social; de aceea, oamenii ar fi trit n starea de inocen n
mod social. ns viaa mai multora nu poate fi social dect dac st
n frunte cineva care tinde ctre binele comun;2
Toma avanseaz deci teza c omul n starea sa originar, adic
potrivit naturii sale, este o fiin liber, egal tuturor semenilor si, care nu
poate suporta de drept nici un fel de dominaie dect cea exercitat n
virtutea unor competene superioare i numai n vederea binelui general.
Ne-am putea ntreba, totui, dac nu cumva ideea de libertate vine n
contradicie cu faptul c aceasta este un dat natural al omului, deci decurge
n mod necesar din natura pe care altcineva (Dumnezeu) i-a impus-o
acestuia. Paul Grenet rspunde la aceast chestiune evideniind raporturile
dintre natur i libertate aa cum se manifest ele pe diverse nivele de
afirmare a fiinelor vii.
Cine spune natur, spune determinaie necesar de a aciona. Dar
cine spune natur vie adaug la ideea unei aciuni izvorte din
natur, ideea unei auto-determinri de sine prin sine. De aici o
maleabilitate a necesitii naturale n fiina vie. La nivel vegetativ:
Cf. Toma din Aquino, Summa Theologica, I, trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai,
Ed. Polirom, 2009, pp. 810 (Q.96, Art.3).
2 Ibidem, p. 811 (Q.96, Art.4).
1
variaii individuale n realizarea scopului natural, n vreme ce acest

scop natural, cuprinznd rezultatul vizat (= scopul) i planul pentru
a-l obine (= forma), este n ntregime fixat de natura specific. La
nivel senzitiv: al doilea factor de variaii individuale, cunoaterea;
prin ea animalul poate improviza planul (= forma) aciunilor sale. La
nivel intelectiv: al treilea factor de variaii individuale, inteligena.
Chiar dac i improvizeaz planul aciunii, animalul este obligat de
natura sa s nu tind niciodat dect spre dou scopuri: perpetuarea
vieii i a speciei sale. Dimpotriv, omul improvizeaz planul
aciunilor sale pentru c scopul su natural nu este nici hrnirea nici
generarea ci realizarea complet a Binelui n general; dar natura sa
nu-i impune individului uman dect scopul su ultim; ea i las deci
iniiativa scopurilor sale apropiate, a formei pe care el le-o va da
aciunilor sale pentru a le atinge, i a realizrii aciunilor (<). n acest
triplu domeniu, voina va fi liber. Iar asta ne permite s stabilim
exact graniele naturii i ale libertii.1
Plmdit de Dumnezeu ca o fiin superioar animalelor, perfect n
specia ei att dup trup ct i dup suflet2, se pune problema dac aceast
perfeciune i putea asigura omului natural nemurirea, deci n primul rnd
incoruptibilitatea corpului i continua sa uniune cu sufletul. Dar n virtutea
propriei naturi, omul nu poate fi nemuritor iar trupul, materie degradabil,
nu posed n el nsui nici un principiu al imortalitii. Doar sufletul, care
prin natur este incoruptibil, a fost druit de Dumnezeu, prin har, cu o for
supranatural datorit creia, atta vreme ct el nu pctuiete, este capabil
s asigure i conservarea corpului. Astfel nct putem spune c, n starea
dinainte de pcat, omul era, ntr-adevr, nemuritor, numai c nemurirea era
un rezultat provizoriu, perpetuu condiionat de puritatea sufletului.3
Chiar i aa ns, este de reinut faptul c starea de inocen a omului
mpiedica apariia morii, creia omul i se putea sustrage la infinit, fr ca ea
s fie, totui, incompatibil cu propria lui natur. i aa cum putea s fie
Paul Grenet, Le Thomisme, Paris, PUF, Que sais-je ? ( n 587), 1964, CHAPITRE XI,
par. La libert, http://www.salve-regina.com/Philosophie/Thomisme_Grenet.htm .
2 <primul om a fost creat ntr-o condiie desvrit n privina corpului, nct s
poat genera imediat, tot astfel a fost creat ntr-o condiie desvrit ct privete
sufletul, aa nct imediat s i poat instrui i guverna pe alii. (Toma din Aquino,
Summa Theologica, I, trad. Alexander Baumgarten (coord.) Iai, Ed. Polirom, 2009, pp.
798 (Q.94, Art.3)).
Ed. Polirom, 2009, p. 813 (Q.97, Art.1).
1
impasibil n faa morii, tot aa omul inocent rmnea netulburat n faa

tuturor pasiunilor care i-ar fi putut afecta dispoziiile naturale. Dar, de
vreme ce avea senzaii i desfura o activitate intelectual, el nu putea
respinge absolut orice fel de micare n corpul sau n sufletul su, aa nct,
din acest punct de vedere, se poate spune c omul inocent suferea
aciunea unor lucruri exterioare asupra lui, deci c avea pasiuni i era
pacient.1
De altfel, viaa omului abia creat, deci n stare natural, era o via
animalic, n sensul c venea de la un suflet (anima) raional, care, dincolo
de aspectele spirituale, implica i un principiu vegetativ, rspunztor de
generarea, nutriia i creterea oricrei fiine sensibile. Ca urmare, omul
primordial avea nevoie de hran i de ap, care, n cazul lui, nu-i asigurau
creterea ci veneau s nlocuiasc diversele pierderi de substan inerente
din corpul su, n special pe cele datorate evaporrii provocate de cldur.
Hrana avea deci rolul de a pstra integritatea omului, supus, nc din
momentul creaiei, unui proces, chiar dac extrem de subtil, de degradare.2
Hrana era asigurat din plin de arborii Paradisului, iar printre acetia
pomul vieii prea s fie cu totul deosebit, deoarece ar fi fost capabil s-i
asigure omului nemurirea. Totui, Toma consider c puterea lui era limitat
la refacerea, pentru o vreme, a forei vitale a omului, for ce se diminua pe
msura trecerii timpului.3 Oricum, nevoia de hran, resimit datorit
corpului su material, plaseaz nc o dat omul primordial ntr-o stare de
inferioritate fa de aceea ulterioar nvierii, cnd individul, pe deplin
spiritualizat, eliberat de orice servitute material, se va bucura necondiionat
de nemurire i de o imperturbabil integritate.
Aadar, n starea iniial, sufletul raional comunica corpului ceea ce
lui i revenea ca suflet, i de aceea corpul acela se numea nsufleit,
adic n msura n care avea viaa de la suflet. Dar principiul prim al
vieii n realitile inferioare (<) este sufletul vegetativ, ale crui
funcii sunt folosirea alimentului, naterea i creterea. De aceea,
aceste funcii i reveneau omului n starea iniial. Dar n starea
ultim, de dup nviere, sufletul i va comunica ntr-o oarecare
manier corpului, celea ce i sunt proprii ca duh: de bun seam,
nemurirea, pentru toi; neafectibilitatea, slava i virtutea pentru cei
buni, ale cror corpuri se vor numi spirituale. De aceea, oamenii nu
Cf. Ibidem, p. 814 (Q.97, Art.2).
Cf. Ibidem, p. 815 (Q.97, Art.3).
3 Cf. Ibidem, p. 816 (Q.97, Art.4).
1
2
vor avea nevoie dup nviere de hran, dar n starea inocenei aveau
nevoie de ea.1
Oamenii aceia primitivi, suficient de muli pentru a forma o
societate, nu au fost fcui n mod direct de Dumnezeu. Ei s-au nscut n
urma unor acte de genez natural, iar privilegiul naterii lor i revine
primului cuplu, format din Adam i Eva, apoi, desigur, copiilor lui. Prin
urmare, generarea este considerat de Toma perfect compatibil cu starea de
inocen a omului.2 Totui, filosoful este contient c acest lucru intr n
contradicie cu imaginea noastr despre perfeciunea i puritatea omului
abia creat. n plus, de ce s fie nevoie de nc ali oameni, cnd
supravieuirea speciei era deja asigurat atta vreme ct pcatul nu exista?
Toma crede ns c voina lui Dumnezeu ca Adam i Eva s
procreeze este nendoielnic exprimat n porunca dat lor de a se nmuli i
de a popula pmntul. Or, dac mulimea oamenilor, care este un lucru bun,
de vreme ce a fost dorit de Dumnezeu, s-ar datora numai pcatului,
nseamn c acesta fost necesar, ceea ce ns nu trebuie s acceptm, cci el
este ceva ru.3 De altfel, omul a fost fcut de Dumnezeu de la nceput capabil
de generare, cci trupul su, n ciuda posibilitii de a fi meninut la nesfrit
n via datorit puritii sufletului, nu este prin natur nemuritor, iar
generarea este singurul mod de a face s supravieuiasc specia fiinelor
muritoare.4
Acesta este un punct n care Toma tie c vine n contradicie cu
nvtura multor Prini ai Bisericii, care, fie c nu admiteau generarea
nainte de pcat, precum Ioan Damaschin5, care considera oamenii n starea
de inocen asemenea ngerilor, fie c i negau aspectul sexual, ca de
exemplu Grigore de Nyssa 6, care credea c pluralitatea oamenilor n Paradis
ar fi fost un rezultat al forei divine. Toma ns consider c asemnarea cu
Ibidem, pp. 814-815 (Q.97, Art.3).
Cci acele lucruri care sunt naturale omului nu i sunt retrase, nici nu i sunt
acordate n urma pcatului. Dar este evident c omului, potrivit vieii sale animale,
pe care o avea i nainte de pcat (<), i este natural s nasc prin unire sexual, la
fel ca i celorlalte animale desvrite. Iar acest lucru l arat membrele naturale care
sunt chemate la aceast folosire. De aceea, nu trebuie spus c folosirea acestor
membre naturale, ca i a celorlalte membre, nu ar fi existat naintea pcatului.
(Ibidem, p. 819 (Q.98, Art.1)).
3 Cf. Ibidem, p. 817 (Q.98, Art.1).
4 Cf. Ibidem, p. 816 (Q.97, Art.1).
5 Ioan Damaschin, Despre credina ortodox, II, 2 (Cf. Ibidem, Nota 2, p. 818).
6 Grigore de Nyssa, Despre zidirea omului, 17 (Cf. Ibidem, Nota 2, p. 819).
1
2
ngerii a primului om era numai dup spirit; or, el fiind o fiin mixt, dotat
i cu anima, suflet, deci cu via animal, perfeciunea lui trupeasc implica
posibilitatea generrii, asemenea oricrui alt animal, altfel Dumnezeu nici nu
ar fi creat, alturi de brbat, i femeia. Capacitatea de generare ine de natura
originar a omului, deci n-a fost impus prin pcat, care nu are fora nici s
nlture nici s adauge nimic esenial din ceea ce i-a stabilit Creatorul.
Singura grij a lui Toma privitor la generarea prin unirea trupeasc este ca,
lundu-l drept aliat pe Augustin1, s sublinieze faptul c ea s-ar fi fcut n
virtutea funcionrii fireti a organelor reproductoare i sub controlul total
al raiunii, deci n afara oricrui exces al dorinei sau a pasiunii nimicitoare.
<trebuie spus c animalele sunt lipsite de raiune. De aici, fiindc
omul, n unirea sexual, devine animalic, rezult c el nu poate
modera prin raiune plcerea unirii sexuale i nici fervoarea
concupiscenei. Dar n starea de inocen nu ar fi existat nimic de
felul acesta care s nu fi fost moderat de raiune; nu pentru c
plcerea simurilor ar fi fost mai mic (<) dar pentru c facultatea
concupiscibil (<) primea o regul din parte raiunii, care (<)
pretinde ca facultii concupiscibile s nu i revin o plcere
nemsurat, adic n afara msurii raiunii. (...) Iar de aceea
cumptarea nu ar fi fost n starea aceea ceva de ludat, ea fiind astzi
ludat nu ca lips a fecunditii, ci ca ndeprtare a dorinei
dezordonate. Cci pe vremea aceea a existat o fecunditate lipsit de
dorin.2
Dac starea de inocen accept generarea din uniunea trupeasc a
doi aduli de sex diferit, noile fiine nu pot fi dect nite copii, i, innd cont
de natura lor obinuit, trebuie s presupunem c ei erau la natere aproape
la fel de slabi i de neajutorai ca cei de astzi sau nu cu mult superiori
acestora, dei n-ar fi deloc nelalocul su s admitem c, prin voin divin,
copiii nscui n Paradis ar fi avut toate forele fizice intacte.3 Acelai
raionament este valabil i n ceea ce privete forele lor intelectuale, care
ntotdeauna sunt n mare msur dependente de cele fizice. Prin urmare,
copiii nscui n starea de inocen nu erau capabili, prin ei nii, s-i
foloseasc raiunea la ntreaga sa capacitate, asemenea unor aduli, dup
cum este de la sine neles c, n aceste condiii, fr s fie ignorani, nu
puteau deine de la nceput ntreaga tiin cu care Dumnezeu l nzestrase
Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, XIV, 26. (Cf. Ibidem, Nota 4, p. 819).
Cf. Ibidem, pp. 819-820 (Q.98, Art.2).
3 Cf. Ibidem, pp. 821-822 (Q.99, Art.1).
1
2
din capul locului pe Adam, ci ar fi dobndit-o treptat, prin nvare sau

descoperire.
<trebuie spus c faptul de a fi desvrit n tiin a fost accidentul
individual al primului printe, anume n msura n care el nsui era
aezat ca printe i nvtor al ntregului neam omenesc. De aceea,
n aceast privin, el nu ar fi putut nate fii asemntori siei (...)
copiii ar fi avut suficient tiin pentru a se ndrepta spre lucrrile
dreptii, n privina crora oamenii se ndreapt prin principiile
universale ale dreptului. Ei ar fi avut-o cu att mai mult atunci dect
o avem acum n chip natural; la fel n privina altor principii
universale.1
Nu este cazul ca, influenai de ideea superioritii brbatului n
raport cu femeia, s considerm c starea ideal ar impune faptul ca toi
aceti copii s fie biei ci, dat fiind faptul c femeia ilustreaz n aceeai
msur ca i brbatul natura uman, care n-ar fi complet n lipsa diversitii
sexelor2, este raional s admitem naterea n starea originar deopotriv a
fetelor i a bieilor. De altfel, aa cum am remarcat deja, inferioritatea femeii
n raport cu brbatul nu trebuie neleas din perspectiva naturii umane
universale, n cadrul creia fiecare are locul su bine stabilit i la fel de
important, ci doar prin comparaia naturilor lor particulare3, care scoate,
ntr-adevr, n eviden o oarecare slbiciune fizic a femeii i un mai mare
discernmnt din partea brbatului. Sexul copiilor ar fi depins fie de cauze
accidentale, innd de condiiile atmosferice, fie de nsi dorina expres a
genitorilor iar odraslele ar fi fost fiine care, asemenea prinilor, ar fi
procreat negreit cnd le-ar fi venit vremea. 4
n plus, dac primii oameni au fost creai n har divin i dreptate,
acestea le-au fost transmise prin natere urmailor, cci ele reprezint darul
lui Dumnezeu pentru ntreaga natur uman. Faptul c nici mcar pcatul
originar, care este numit pcat contra naturii, nu a putut terge n om dect
exerciiul spontan al dreptii dar nu i nclinaia ctre ea, demonstreaz, din
Ibidem, pp. 827-828 (Q.101, Art.1).

este necesar i deosebirea de sex pentru perfeciunea naturii umane (...) femela
este numit mascul incomplet pentru c este n afara inteniei naturii particulare, dar
nu n afara inteniei naturii universale. (Ibidem, pp. 823 (Q.99, Art.2)).
3 Toma insist asupra acestui aspect, astfel nct poziia lui de la Q.99, Art.2, a mai fost
exprimat i la Q.92, Art.1.
4 Cf. Idem.
1
2
perspectiva lui Toma, c dreptatea este un accident1 etern al omului

natural. Totui, naterea n dreptate nu i-ar fi scutit pe descendeni de
posibilitatea de a grei, nici mcar dac primii oameni nu ar fi comis nici un
pcat, ceea ce Toma evideniaz spunnd c odraslele acestora nu s-ar fi
nscut ntrite n dreptate2.
Cci este evident c copiii, la naterea lor, nu avuseser parte de o
desvrire mai mare dect prinii lor n starea n care i-au nscut.
Dar, prinii, atunci cnd le dduser natere, nu fuseser ntrii n
dreptate. Cci creatura raional este ntrit n dreptate prin faptul
c devine fericit prin vederea limpede a lui Dumnezeu, de care,
odat ce a fost vzut, creatura raional nu poate s nu rmn
alipit, pentru c el nsui este esena nsi a buntii, de la care
nimeni nu se poate ndeprta, pentru c nimic nu este dorit i iubit
dect n numele binelui. (...) Dar Adam, dendat ce ajunsese la acea
fericire de a-l vedea pe Dumnezeu prin esen, s-a desvrit
spiritual i la minte, i la trup, iar viaa sa animal ncetase, singura
n care a existat natere. De aceea, este evident c cei mici nu se
nscuser ntrii n dreptate.3
Dac ns aceast via n Paradis a unei comuniti umane originare
este, totui, una ipotetic, dei, n virtutea deducerii ei scrupuloase din
natura autentic a omului, extrem de verosimil, Toma se ntreab dac nu
cumva Paradisul nsui, departe de a fi un loc real, n sensul de sensibil,
Accidentul este acel atribut al unui lucru care nu decurge din conceptul acestuia,
care nu-l definete i nu ine de natura lui specific; cele mai multe dintre
accidentele lucrurilor sunt, aa dup cum ne spune Aristotel, nenecesare i nu
se afl n mod constant n ele (de ex. nsuirile alb sau muzician pentru om),
dar altele, din diverse motive, pot fi realmente inseparabile de lucrul respectiv (de
ex. ca suma unghiurilor unui triunghi egal cu dou unghiuri drepte vezi
Aristotel, Metafizica, 1025 a, trad. Gh. Vlduescu, Bucureti, Ed. Paideia, 2011, p.
106).
Cuvintele lui Toma sunt: in iustitia confirmati, (lat. iustitia, ae = dreptate,
corectitudine, spirit de dreptate; confirmtus, a, ae = ntrit, confirmat, ncurajat,
garantat, asigurat;), iar traducerea lor poate fi i: confirmai/ garantai n spiritul
*lor+ de dreptate/corectitudine, ceea ce ar fi nsemnat c niciodat ei, copiii, nu ar fi
putut grei; or, desigur, nu este cazul, de vreme ce nici mcar prinii lor, Adam i
Eva, creai n dreptate de ctre Dumnezeu, nu au fost scutii de greeal.
Ed. Polirom, 2009, pp. 825-826 (Q.100, Art.2).
pmntesc, n-ar fi, de fapt, dect un spaiu pur spiritual.1 Dar Toma rmne
convins c povestea Paradisului este o relatare istoric i-i d dreptate lui
Isidor din Sevilla2, care l plasa undeva n Orient. Pe de alt parte, susine
filosoful, nimic nu mpiedic faptul ca acest loc n ansamblu i toate lucrurile
lui s aib, pornind de la substratul lor material, semnificaii profund
spirituale, aa cum, de exemplu, arborele cunoaterii, care i-a druit omului
prin gustarea efectiv a fructului su, tiina binelui i a rului, putea s
simbolizeze liberul lui arbitru. 3 De altfel, acest loc terestru dar cu totul
special, mirific, era extrem de adecvat pentru omul abia creat, care, dei
druit de Dumnezeu cu perfeciune, reprezenta o natur mixt, astfel nct
nu i s-ar fi potrivit ca locuin nici cerul, n care slluiau doar naturile
spirituale, dar nici zona desacralizat a pmntului, unde a fost exilat abia
dup pcat.4
n ceea ce privete scopul pentru care Dumnezeu l-ar fi aezat pe
omul originar n Paradis, Toma se mulumete s-l citeze aprobativ pe
Augustin5, care interpreteaz textul Scripturii referitor la intenia lui
Dumnezeu fie n sensul c Acesta urmrea s lucreze n continuare asupra
omului i s-l apere de corupie, fie n sensul c omul nsui era chemat s
lucreze, dei lipsit de trud, i s pzeasc (de sine nsui, ca s nu greeasc)
grdina Paradisului. De altfel, Dumnezeu l-a creat pe Adam n afara
acestuia, i abia apoi l-a plasat acolo pentru a-l ferici, cci naturii umane,
nefiind incoruptibil prin ea nsi ci doar prin voin divin, nu-i revenea
cu necesitate Paradisul ca loc legitim, natural.6 n schimb, Eva nu a cunoscut
un alt loc al creaiei, de vreme ce a fost plmdit din coasta lui Adam, aflat
deja acolo i, desigur, odraslele pe care le-ar fi conceput mpreun n starea
de dinainte de pcat ar fi fost pe drept numite copii ai Paradisului. 7
Iat un tablou relativ amplu, cu destule detalii pentru a ne da seama
c Toma a fost preocupat de condiia natural, originar a omului, ncercnd
s afle n ce msur ea difer de cea actual, de dup pcat, supus
precaritii i vicisitudinilor istoriei dar i care sunt punctele lor comune
Ibidem, p. 829 (Q.101, Art.1).
Isidor din Sevilla, Etimologii, XIV, 3 (Cf. Ibidem, Nota 1, p. 830).
Ed. Polirom, 2009, p. 830 (Q.101, Art.1).
4 Cf. Ibidem, p. 831 (Q.101, Art.2).
5 Augustin, Comentariu la Genez n sens literal, VIII, 10 (Cf. Ibidem, Nota 1, p. 833).
Ed. Polirom, 2009, p. 833 (Q.101, Art.4).
7 Cf. Idem.
1
2
numai ambele fiind capabile s scoat n eviden elementele definitorii ale

umanitii noastre. Omul care st sub semnul pcatului i cel care tria n
Paradis se lumineaz reciproc, dezvluindu-i pe rnd tainele, att din
perspectiva textelor sacre ct i din cea a vieii terestre aspectele
manifestrii lor specifice fiind trecute prin filtrul judecii raionale iar
concluziile, acceptate abia n urma respingerii unei serii importante de
obiecii. Totui, accentul cade pe existena iniial, a omului inocent,
pentru c ea, dei mai puin i indirect cunoscut, este cea care ne ofer
dimensiunea real, de drept, a condiiei umane, exprimnd viaa autentic a
speciei noastre, aa cum s-ar fi desfurat aceasta dac nu ar fi intervenit
pcatul, care i-a determinat radicala deviere a cursului su natural.
Pornind de la modelul puritii originare ne este mai uor s-i ghicim
strlucirea sub zgura slbiciunilor i a durerii i s nelegem c ea
reprezint suportul intern al tuturor actelor noastre remarcabile precum i al
progresului colectiv pe calea mntuirii. Aceasta din urm nu va nsemna
simpla recucerire a strii paradisiace a omului, care presupune nc statutul
de fiin compus, ci depirea ei, prin deplina lui spiritualizare, care ns
nu s-ar realiza ntr-un chip firesc dac modul de a fi uman n-ar fi, prin
esena sa, deschis unei astfel de posibiliti.
Prin propria sa natur, perfect, chiar dac format din corp i suflet,
omul este dispus s i subordoneze latura material celei spirituale. Copil
(creat) al lui Dumnezeu, el era de la nceput menit ndumnezeirii. Cu
siguran, drumul ctre aceasta ar fi fost mult mai scurt dac nu ar fi
intervenit pcatul, fiindc starea paradisiac nu-l nchidea pe om ntr-o
existen linear i o searbd fericire ci, n cadrele ei precis definite, el putea
s nvee singur, s progreseze, s dobndeasc trepte superioare de
perfeciune, care l-ar fi propulsat, la un moment dat, ctre ceva mai mult
dect sine. Altfel, ar trebui s admitem c pcatul, care este un ru pur i
simplu, a fost n mod necesar i un lucru bun, fiindc dei a provocat
cderea omului din starea sa originar, a inaugurat, totodat, i singura cale
pentru el de a-i dobndi cel mai mare bine, fericirea suprem: existena, ca
spirit, alturi, i n Dumnezeu.
Descrierea omului natural sau, aa dup cum spune Toma, a omului
n starea de inocen este deci un prilej pentru a regndi, n limitele
dogmatice ale credinei cretine, condiia uman, scondu-i n eviden
elemente menite s arunce o lumin mai clar asupra locului pe care omul l
deine n ansamblul creaiei, asupra raporturilor sale cu Creatorul, asupra
sensului destinului su. n aceast privin, setul de ntrebri de la Q.90 la
Q.102 din Summa Theologica, Partea I, configureaz un mic tratat care se
nscrie n seria celebrelor relatri ale vrstei de aur a umanitii,

inaugurate n antichitatea greac de Hesiod, continuate, ntr-o manier
deopotriv mitic i raional-critic, de Protagoras, Platon, Aristotel,
Lucreiu, i reluate, din varii perspective, o dat cu Renaterea, pn destul
de trziu n epoca modern.
n ceea ce privete valoarea acestei construcii teoretice, ea ine de
ansamblul n care este integrat, Summa theologica, despre care mile Saisset
scria, n 1859, c nu este, fr ndoial, ultimul cuvnt al tiinei lucrurilor
divine; dar ea va rmne ca monumentul unei mari epoci, fertil n spirite
puternice i n inimi nobile, care par s-l fi nsrcinat pe sfntul Toma s le
fie la toate interpret i s spun lumii ceea ce ele au gndit despre
problemele eterne.1
BIBLIOGRAFIE
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, tiprit cu
binecuvntarea Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne, versiunea redactat de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul
Vadului, Feleacului i Clujului, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, 2001.
Conciliul Ecumenic al II-lea din Vatican, Constituia dogmatic despre Biseric
Lumen Gentium, Iai, Editura Sapientia, Institutul Teologic Romano-Catolic, 2011,
http://www.infosapientia.ro/Portals/0/docs/lumen%20gentium.pdf .
Ed. Polirom, 2009.
Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, prima pars secundae partis a
queaestione XC ad quaestionem XCII, in Corpus Thomisticum, Textum Leoninum
Romae 1889 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit
http://www.corpusthomisticum.org/sth1090.html.
Toma DAQUINO, Despre fiin i esen, trad. Dan Negrescu, Bucureti, Ed. Paideia,
1995.
ARISTOTEL, Metafizica, trad. Gh. Vlduescu, Bucureti, Ed. Paideia, 2011.
ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discours sur lOrigine et les Fondements de lIngalit parmi
les Hommes http://www.megaupload.com/?d=G6EA0W0I .
CHENU, M.D., Toma dAquino i teologia, trad. Elena Burlacu, Bucureti, Ed. Univers
Enciclopedic, 1998.
mile Saisset, Les grands docteurs du Moyen Age, n: mile Saisset, Critique et histoire de
la philosophie. Fragments et discours, Paris, Londres, New-York Germer Baillire,
1865, p. 114.
GILSON, tienne, Tomismul. Introducere n filosofia Sfntului Toma dAquino, trad. din
fr. Adrian Ni, trad. din latin Lucia Wald, Bucureti, Ed. Humanitas, 2002.
GILSON, tienne, Filozofia n Evul Mediu, trad. Ileana Stnescu, Bucureti, Ed.
Humanitas, 1995.
Jean-Marc GOGLIN, La libert humaine chez Thomas dAquin, Thse de doctorat en
sciences des religions sous la direction de monsieur le professeur Olivier Boulnois,
Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, pp. 387-388,
http://tel.archivesouvertes.fr/docs/00/59/54/78/PDF/JeanMarc_Goglin_thA_se_EPHE_2011.pdf.
Grenet, Paul, Le Thomisme, Paris, PUF, Que sais-je ? (no. 587), 1964,
http://www.salve-regina.com/Philosophie/Thomisme_Grenet.htm .
KENNY, Anthony, Toma dAquino, trad. Mihai C. Udma, Bucureti, Ed. Humanitas,
2006.
PESH, Otto Herman Thomas dAquin. Grandeur et limites de la thologie mdivale,
Paris, Les Editions des Cerfs, 1994.
SAISSET, mile, Les grands docteurs du Moyen Age, n: mile Saisset, Critique et
histoire de la philosophie. Fragments et discours, Paris, Londres, New-York Germer
Baillire, 1865.
GUU, G., Dicionar latin-romn, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1983.
REALISMUL INTERNALIST AL LUI HILARY PUTNAM

tefan Viorel GHENEA1
Abstract: In this article I will start from the critic of the
metaphysical realism and I will analyze the internal realism
proposed by Hilary Putnam. I will refer to the main thesis, but
also some critical issues. At the same time, I will try to see if
internal realism is a form of realism. I will also try to identify
the role that this doctrine has in Putnams philosophical
program.
Keywords: realism, metaphysical realism, internal realism,
Hilary Putnam.
INTRODUCERE
Realismul este una dintre cele mai intens dezbtute probleme din
filosofia actual. Problema naturii i posibilitii realismului este legat de
un numr mare de subiecte de etic, estetic, logic modal, tiin,
matematic, semantic. Hilary Putnam, unul dintre cei mai importani
filosofi americani actuali, s-a remarcat printr-o contribuie important cu
privire la aceast problem oferind numeroase argumente i
contraargumente, care au dat natere unor noi perspective asupra
realismului, declannd o dezbatere vie n special n zona filosofiei analitice.
Putnam este cunoscut prin dinamismul gndirii sale i prin spiritul
autocritic, el schimbndu-i nu o dat viziunea n timpul carierei sale
filosofice. Dac exist o tem ce se regsete n ntreaga oper a acestuia, de
la operele de tineree pn la ultimele lucrri, atunci aceasta este tema
realismului. Cu toate schimbrile de poziie, pe care le ntlnim n gndirea
filosofului american, exist aceast preocupare permanent pentru a nelege
raportul dintre mintea noastr i obiectele exterioare ei. Rspunsurile oferite
la aceast problem sunt ns diferite n funcie de etapele parcurse de
gndirea sa, remarcndu-se mai nti, n calitate de aprtor al realismului n
varianta sa externalist, apoi ca unul dintre cei mai viruleni critici ai
realismului metafizic sau externalist.
Observm c traiectoria filosofic a lui Putnam nu este una
uniform, nu este o evoluie liniar care pleac de la anumite teze i le
dezvolt pe parcurs. Asistm la un traseu filosofic pe care ntlnim diferite
schimbri de direcie mai mult sau mai puin semnificative. Cea mai
1
important schimbare este trecerea de la externalismul susinut n prima

perioad la internalism. Dac n eseuri precum The meaning of meaning
susine o poziie externalist, n lucrri ulterioare face trecerea ctre diferite
forme de internalism.1
n perioada n care critic realismul metafizic sau externalist Putnam
nu vede n acesta o doctrin singular, unitar ci un conglomerat de idei
filosofice privind relaia dintre limbaj i realitate, dintre adevr i cunoatere
sau despre credinele justificabile. El prezint realismul metafizic n felul
urmtor:
(1) Din aceast perspectiv, lumea const ntr-un fel de totalitate fix de
obiecte independente de mental. (2) Exist o singur descriere adevrat i
complet a felului n care lumea este. (3) Adevrul presupune un fel de
coresponden ntre cuvinte sau semne gndite i lucrurile externe sau
mulimile de lucruri externe. Voi numi aceast perspectiv externalist,
deoarece punctul su de vedere favorit este acela al ochiului lui
Dumnezeu. 2
Astfel, conform realismului metafizic lumea const ntr-o totalitate

fix de obiecte independente de mental (RM1), creia i corespunde un
1
n articolul The meaning of meaning editat n Mind, Language and Reality,

Cambridge University Press, New York, 1975, Putnam susine o poziie externalist
folosindu-se de ceea ce s-a numit experimentul mental al Pmntului geamn.
Ulterior identificnd anumite contradicii n realismul externalist critic aceast
doctrin printr-o serie de argumente devenite deja celebre dintre care amintim:
argumentul relativitii conceptuuale, argumentul model-teoretic i argumentul
creierelor n container. n replic la realismul externalist Putnam susine diferite
forme de internalism (Termenul de realism internalist este folosit prima oar n
articolul Realism and Reason editat n Meaning and the Moral Sciences, Routledge,
London, 1978). Internalismul su se nuaneaz pe parcursul unor lucrri precum
Reason, Truth and History, Cambridge University Press, Cambridge, 1981, Realism and
Reason, Cambridge University Press, New York, 1983, The Many Faces of Realism, La
Salle, Open Court, 1987, Reprezentation and Reality, MIT Press, Cambridge, Mass.,
1988, Realism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge Mass.,
London, 1990, dar este nlocuit n final cu ceea ce numete realism natural sau direct,
ncepnd cu Sense, Nonsense, And the Senses: An Inquiry into the Powers of
Human Mind, publicat mai nti n The Journal of Philosophy, Vol. XCI, Nr. 9/1994 i
apoi n vol. The Threefold Cord: MInd, Body and the World, Columbia University Press,
1999.
Hilary Putnam, Raiune, adevr i istorie, trad. Ionel Naria, Editura Tehnic,
Bucureti, 2005, p. 67. Vom nota aceste teze ale realismului metafizic cu Rm1, Rm2,
respectiv Rm3.
54 | t e f a n V i o r e l G H E N E A
adevr unic i o singur descriere complet a cum este lumea(Rm2). De

asemenea, asociat acestei doctrine este i o teorie a corespondenei cu
privire la adevr. Adevrul presupune o form de relaie de coresponden
ntre cuvinte sau semne i lucrurile externe sau mulimile de lucruri externe
(Rm3).1
Respingerea realismului metafizic este realizat cu scopul de a pune
n eviden anumite antinomii sau teze pe care acest tip de realism nu le
poate depi. n acelai timp, Putnam ne propune o variant de realism care
se caracterizeaz, n opinia sa, tocmai prin capacitatea de a depi aceste
probleme. Soluia la criza realismului este realismul internalist. Acesta se
definete att prin raportare la cel metafizic sau externalist, dar i prin cteva
teze proprii.
n continuare vom analiza aceast form de realism propus de
Putnam. Ne vom referi la principalele teze, dar i la unele aspecte critice. n
acelai timp, vom ncerca s vedem n ce msur realismul internalist este o
form de realism. De asemenea, vom ncerca s identificm rolul pe care l
are aceast doctrin n programul filosofic al filosofului american.
1. REALISMUL INTERNALIST
Ceea ce este demn de remarcat este faptul c Putnam nu renun la
realism. Chiar dac i concentreaz aproape ntreaga energie pentru a
identifica antinomiile realismului metafizic, obiectivul programului su este
identificarea unui tip de realism care s fie purificat de elementele metafizice
care dau natere unor asemenea contradicii i situaii de nedepit. Astfel,
iniial realismul internalist este folosit de ctre Putnam pentru a trata
antinomiile realismului metafizic. n felul acesta, lucrrile sale timpurii care
abordeaz aceast problem nu prezint ntotdeauna explicit propria
poziie. Iniial a folosit noiunea de realism internalist pentru o anumit
form de realism tiinific i abia mai trziu a elaborat propria poziie. n
eseul Realism and Reason a caracterizat realismul internalist n opoziie cu
realismul metafizic prin urmtoarele teze: 1) respingerea tezei privind
existena lumii n sine sau a lucrurilor n sine, 2) acceptarea relativismului
conceptual, 3) respingerea dihotomiei epistemologice tradiionale dintre
obiectiv i subiectiv ca i a dihotomiei metafizice proiecie-proprietate
a lucrului n sine, respingerea dihotomiei semantice ntre caracterizarea
Idem.
unui enun exclusiv prin condiii de asertabilitate sau condiii de adevr. 1

Acest punct de vedere timpuriu al lui Putnam a fost asemnat la nivel
semantic cu anti-realismul susinut de M. Dummett, care oferea o nou
perspectiv asupra controversei tradiionale realism-idealism.
n continuare vom analiza principalele teze ale realismului
internalist.
n prefaa la Reason, Truth and History, Putnam caracterizeaz
realismul internalist i n acelai timp programul su filosofic n felul urmtor:
(1) n linii mari, voi propune un punct de vedere n care mentalul nu este
un simplu clieu al unei lumi care poate fi descris prin teoria adevrului
unic. (2) Pe de alt parte, perspectiva mea nu este nici aceea n care mentalul
produce lumea (sau o structureaz dup canoanele metodologice i datele
simurilor independente de mental). (3) ntr-un limbaj metaforic, mentalul
i lumea mpreun produc mentalul i lumea. (Sau, pentru a face metafora
mai hegelian, Universul produce Universul cu mental cu tot mpreun
jucnd un rol aparte n propria sa producere). 2
n acest paragraf pot fi identificare trei teze distincte pe care le vom

analiza pe rnd.
Ri1) Susine c descrierile noastre asupra lumii nu sunt pur i simplu
copii ale ei, nu sunt imagini n oglind ale unei lumi care exist independent
de noi, n consecin, nu exist o teorie unic, privilegiat despre lume.
Observm c teza aceasta se opune tezei independenei de mental, specific
realismului metafizic i n acelai timp este semnalat opoziia fa de teza
unicitii, a teoriei adevrului unic, conform creia exist o singur descriere
adevrat asupra lumii. Asistm aici la o poziie anti-metafizic sau antiexternalist, conform creia, adevrul nu trebuie tratat n termeni nonepistemici ci ca o noiune epistemic sau intra-lingvistic. Dup cum se
poate vedea, aceasta este o tez epistemologic.
Ri2) Susine c lumea nu este o construcie mental. O consecin a
primei teze ar putea fi c lumea, nefiind reflectat n mentalul nostru ca o
imagine, ar trebui s fie rezultatul interveniei minii noastre. Putnam evit
Vezi, Hilary Putnam, Realism and Reason n Meaning and the Moral Sciences, ed.
cit., pp.123-140. Subiectul este reluat n Sense, Nonsense, And the Senses: An
Inquiry into the Powers of Human Mind, p. 463.
Hilary Putnam, Raiune, adevr i istorie, p. VII. Numerele din paranteze sunt
adugate de noi pentru a pune n eviden tezele susinute de Putnam. Vom nota
aceste teze ale realismului internalist cu Ri1, Ri2, Ri3 pentru a le delimita de tezele
realismului metafizic precum i de ceea ce Putnam numete perspectiva internalist.
aceast consecin specificnd c nu susine o asemenea perspectiv. Lumea

aa cum o descriem din interiorul limbajului nostru nu este o construcie
mental. Asistm aici la o tez ontologic. Aceasta este important mai ales
pentru a nelege dac internalismul lui Putnam este o form de realism.
Putem observa c cel puin parial se regsete prima tez a realismului
externalist (Rm1).
Ri3) Susine c mentalul i lumea mpreun produc mentalul i
lumea. Cu alte cuvinte, ceea ce numim realitate este rezultatul
colaborrii dintre mintea noastr i ceea ce se gsete n afara ei. Afirmaia
poate fi neleas ca o sintez a tezelor anterioare. Se poate observa c, dac
n teza Ri2 respingea ideea c lumea este o construcie mental, aici readuce
n discuie rolul activ al subiectului. Asistm la o poziie medie ce respinge
att realismul metafizic, conform cruia subiectul este spectator avnd rolul
de a oglindi lumea, ct i idealismul care susine c lumea este o creaie
mental.
Vom mai insista puin asupra acestei ultime teze. Din nefericire,
Putnam nu explic i nu detaliaz aceast metafor (mentalul i lumea
mpreun produc mentalul i lumea), cel puin nu n lucrarea din care este
citat. Vom ncerca o interpretare n cele ce urmeaz. Lumea nu poate fi
neleas n afara mecanismelor cognitive ale omului, dar nu este rezultatul
funcionrii acestor mecanisme. Realitatea, n sens larg, include att mini
care gndesc i care folosesc limbajul ct i lumea exterioar acestor mini.
Minile nu sunt ns pasive: nu ne putem referi la lume dect n interiorul
unui limbaj, deci nu putem gndi asupra lumii independent de schemele
conceptuale pe care mintea noastr le folosete. Asta nu nseamn c prin
aceste scheme conceptuale i lingvistice noi construim lumea. Lumea i face
simit prezena pentru c n descrierile pe care le facem cu ajutorul
limbajului folosim coninuturi furnizate de ctre lume. Astfel, putem spune
c, dei realitatea nu este o construcie mental, ea este totui constituit n
urma interveniei active a minii pe baza coninuturilor pe care lumea nsi
ni le ofer. Lumea se construiete pe sine prin intermediul mijloacelor
lingvistice i a schemelor noastre conceptuale. n felul acesta, nu mai exist
un adevr unic ci attea adevruri cte scheme conceptuale sunt folosite.
Teza relativitii conceptuale completeaz imaginea fr a cdea n
relativism.
2. PERSPECTIVA INTERNALIST
Vom analiza n continuare tezele a ceea ce Putnam numete
perspectiva internalist. Aceasta se definete prin opoziia fa de perspectiva
externalist susinut de realismul metafizic. n pasajul urmtor sunt

prezentate sintetic principalele teze ale internalismului:
Doctrina pe care o voi susine nu are un nume bine stabilit. A aprut mai
trziu n istoria filosofiei i chiar i astzi nate confuzii cu alte doctrine. M
voi referi la ea spunndu-i perspectiva internalist, (1) deoarece are drept
caracteristic teza c ntrebarea ce obiecte alctuiesc lumea? are sens numai n
interiorul unei teorii sau descrieri. (2) Muli filosofi internaliti, chiar dac
nu toi, susin c exist mai multe teorii sau descrieri adevrate ale lumii.
(3) Adevrul, din perspectiv internalist, este o form (idealizat) de
acceptabilitate raional o form de coeren ideal a convingerilor noastre
ntre ele i cu experienele noastre, care la rndul lor sunt reprezentate n
sistemul nostru de convingeri i nu o coresponden cu stri de lucruri
independente-de-mental ori discursiv independente de discurs. 1
Dup cum se poate observa, conform pasajului de mai sus,

perspectiva internalist are la baz trei teze. Le vom analiza pe rnd apelnd
i la comparaii cu tezele aferente externalismului.
Pi1) Avem aici o tez opus tezei independenei, susinut de
realismul metafizic. Am vzut c pentru reprezentanii acestei orientri
lumea const dintr-o totalitate fix de obiecte independente de mental. Cu
alte cuvinte, conform cu aceast perspectiv, ntrebarea ce obiecte
alctuiesc lumea? are sens n sine independent de descrierea sau teoria
despre lume pe care o avem n vedere. Lumea n sine exist independent
de teoriile noastre despre ea i n sensul c obiectele care o compun nu
variaz n funcie de schemele noastre conceptuale. Dac noi emitem diferite
teorii asupra ei doar una dintre acestea va fi adevrat. Am vzut ns c n
opinia lui Putnam, realismul metafizic nu se mpac cu teza relativitii
conceptuale i din cauza aceasta are o problem. Pentru a elimina problema,
acesta elimin teza independenei. Ce pune ns n locul ei? O tez a
dependenei? Nu. Aceasta ar duce la relativism, pe care Putnam vrea de
asemenea s l evite. Are deci o singur posibilitate: s spun c se poate
vorbi cu sens despre lume doar n interiorul unei descrieri a lumii, deci ntrun limbaj. Acesta este internalismul: lumea nu exist n sine independent
de noi dar nu este nici o construcie a noastr (dup cum rezult din pasajul
analizat n paragraful 1). Mai este internalismul o form de realism? Rmne
de vzut.
Ibidem, p. 68. Numerele din paranteze sunt adugate de noi, iar sublinierile i aparin
lui Putnam. Vom nota tezele perspectivei internaliste cu Pi1, Pi2, respectiv Pi3.
Pi2) O consecin a primei teze este c pot exista mai multe descrieri
ale lumii. Este respins astfel teza unicitii sau teoria adevrului unic. Dar
pot exista mai multe descrieri adevrate? Putnam rspunde c da. Acest
lucru nu a fost evident pentru toi filosofii de orientare internalist. Oare de
ce? Un rspuns ar fi urmtorul: pentru c acetia au insistat s foloseasc o
teorie a adevrului-coresponden. Dac acceptm o perspectiv internalist
i n acelai timp considerm c o descriere a lumii este adevrat doar dac
exist o coresponden ntre ceea ce aceasta afirm i strile de lucruri din
lume, suntem n situaia de a nu accepta teza Pi2. Dar asta ar nsemna s nu
ducem internalismul pn la capt. Putnam face acest lucru renunnd la
teoria corespondenei. Alternativa la aceasta este prezentat n teza Pi3.
Pi3) Avem aici o teorie a adevrului n variant internalist.
Adevrul este definit ca o form de acceptabilitate raional idealizat.
Corespondena nu se mai face cu stri de lucruri din afara minii noastre ci
cu alte convingeri i experiene ale noastre. Cu alte cuvinte, adevrul este
circumscris discursului. Putem avea rspunsuri adevrate sau false la
ntrebarea cte obiecte are lumea? n interiorul unui discurs sau al unei
descrieri. Pentru a decide valoarea de adevr a unei opinii nu mai avem
nevoie de acces direct la stri de lucruri care au o existen n sine,
independent de noi.
3. OBSERVAII CRITICE I CLARIFICRI
Aceaste tez necesit cteva clarificri i observaii. Teoria adevrului
prezentat la Pi3 are ingredientele unei teorii a coerenei, dar este
corespondena cu desvrire eliminat? Dac am gndi lucrurile strict n
termeni de acceptabilitate raional, rspunsul ar fi afirmativ. Trebuie
amintit ns, c lumea are totui ceva de spus n propria-i poveste. Coerena
propriilor noastre opinii nu exclude orice raportare la realitate. (A se vedea
teza Ri3) Conceptul de coeren folosit de Putnam are o nuan n care lumea
exterioar este implicat n sensul c un sistem coerent de idei include
descrieri ale experienelor pe care le avem despre lume.
n alt pasaj Putnam afirm c:
Internalismul nu neag c exist intrri empirice ale cunoaterii:
cunoaterea nu este un basm care s nu aib alte constrngeri dect coerena
intern; dar neag c ar exista intrri care nu ar fi ele nsele modelate de
conceptele noastre, prin vocabularul pe care l folosim pentru a le descrie
sau orice intrare care admite numai o singur descriere independent de
orice alegere conceptual. 1
Observm c nu este eliminat orice legtur cu realitatea a

sistemului nostru coerent de idei. Este eliminat ns orice coresponden cu
o realitate independent de mental, de schemele noastre conceptuale i de
limbajul nostru. O asemenea realitate nu este accesibil. Este de fapt un
nonsens s spui c ai acces la ceva pe care urmeaz s l descrii fr a utiliza
instrumentele acelei descrieri: limbajul i gndirea. Cum se realizeaz ns
aceste intrri ale realitii n limbaj i gndire? Ele sunt contaminate
conceptual, dar dup cum spune i Putnam, o intrare contaminat este mai
bun dect nicio intrare.2 Mai mult, concepiile noastre despre realitate nu
sunt lipsite de obiectivitate. Ele sunt concepii despre ceva real, chiar dac
real pentru noi. Obiectivitatea lor este alta dect cea oferit de teoria clasic a
corespondenei susinut de realismul metafizic. Acolo era implicat
obiectivitatea dat de ochiul lui Dumnezeu, de o perspectiv metafizic a
ceva care este n afara propriilor noastre sisteme de gndire. Obiectivitatea,
susinut de Putnam, este a perspectivei umane, deci, daca putem spune aa,
este vorba de o obiectivitate din interior. Se pare c Putnam ne pune iari n
situaia de a ne mulumi cu ce avem: Obiectivitatea i raionalitatea din
perspectiv uman sunt tot ce avem; ele sunt mai bune dect nimic. 3
Cum rmne totui cu acceptabilitatea raional? Dac definim
adevrul n aceti termeni nu nseamn c nu mai avem un criteriu obiectiv
al adevrului? Ce consecine are respingerea perspectivei externaliste care
susine existena unei teorii adevrate n sine? Rspunsul lui Putnam este c
adevrul nu se identific cu acceptabilitatea raional. Motivul este c n
timp ce adevrul ca proprietate a judecilor nu poate fi pierdut,
acceptabilitatea raional poate fi pierdut. De exemplu, dac judecata
Pmntul este plat era acceptabil raional n urm cu aproximativ 3000 de
ani, nu nseamn c este n aceeai situaie i astzi cnd considerm
acceptabil raional propoziia Pmntul este turtit la poli. Pmntul nu
i-a schimbat ntre timp forma, dar propoziia noastr i-a pierdut
acceptabilitatea. Nu i-a pierdut ns i valoarea de adevr. Adevrul apare
astfel ca o idealizare a acceptabilitii raionale. Apare ideea unor condiii
epistemologice ideale care fac propoziiile noastre adevrate. Teoria aceasta
a primit n timp o serie de acuzaii de scepticism. Obiecia a fost c n acord
Ibidem, p. 74.
Idem.
3 Ibidem, p. 75.
1
2
cu realismul internalist, adevrul unui enun poate fi cunoscut doar ntr-un

stadiu final al tiinei, dar n practic am vorbi doar de un adevr
aproximativ. Putnam a respins aceste acuzaii. Pentru a evita astfel de
obiecii, a ncetat s mai vorbeasc despre condiii epistemice ideale
orientnd discuia spre condiii epistemice suficiente. Bineneles c i
aceast abordare a dat natere la critici. n aceste condiii, Putnam a replicat
ntr-o manier pragmatist, vorbind despre condiii epistemice definite i
difereniate n funcie de situaii de cercetare i context. n opinia sa,
condiiile sunt suficiente dac ne permit s spunem c un enun este
adevrat sau fals.
CONCLUZII
Dup cum am vzut, Putnam trateaz nedifereniat realismul
metafizic i perspectiva externalist. La fel face i n cazul realismului
internalist i a perspectivei internalist. n primul pasaj analizat am
identificat trei teze fundamentale ale programului filosofic putnamian, iar n
al doilea principalele teze ale internalismului. Dac perspectiva internalist
cuprinde doar aceste teze mai este o form de realism? Rspunsul este clar:
nu. Motivul este c acolo sunt eliminate principalele teze ale realismului
metafizic sau externalist. Nu este prezent ns o tez ontologic privind
natura realitii. Dac teza independenei este eliminat nu putem
presupune cu uurin c n loc este pus o perspectiv constructivist?
Dac ar fi aa atunci internalismul ar fi o form de anti-realism. Putnam ns
susine c programul su nu i propune s susin o dependen a realitii
de mental ci un fel de colaborare ntre mental i lume. Este vorba de teza
Ri3 care este o tez ontologic ce ncearc s evite anti-realismul. Trebuie s
o lum n calcul pentru a nelege internalismul, deoarece fr o tez care s
elimine dependena realitii de mental, aceast doctrin are anse s cad n
relativism. Programul filosofic al lui Hilary Putnam are n vedere evitarea
att a realismului metafizic ct i a relativismul. Acest deziderat se poate
realiza printr-o orientare a realismului ctre o perspectiv internalist.
Rmne deschis problema dac este realismul internalist o
alternativ viabil la realismul metafizic att de criticat. Mai nti trebuie
semnalat faptul c exist unele diferene semnificative ntre ceea ce nelege
Putnam prin realism metafizic i sensul utilizat de filosofii realiti mai
receni precum M. Devitt i John Searle.1 Acetia folosesc un sens restrns
1
Vezi: Michael Devitt, Realism/Anti-realism n Stathis Psillos, Martin Curd, The

Routledge Companion to Philosophy of Science, Routledge, London and New York,
conform cruia realismul metafizic este n primul rnd o doctrin despre

ceea ce exist, susinnd c entiti fizice precum pietrele i copacii sunt
reale i n al doilea rnd este o doctrin despre natura acestor entiti, care
nu depind din punctul de vedere al existenei lor de percepiile sau
gndurile noastre n raport cu ele. Avem aici dou teze: cea a existenei unei
realiti fizice exterioare i cea a independenei acesteia de mental. La
acestea Putnam adaug, n mod nejustificat, n opinia filosofilor amintii,
teze precum cea a corespondenei, a unicitii i bivalenei, care ulterior sunt
supuse criticii. Realismul internalist este gndit n opoziie cu aceste teze i
n msura n care nu cade n capcana acelorai antinomii ca realismul
metafizic este o alternativ viabil la acesta. Dar dac lum realismul
metafizic n sensul restrns critica lui Putnam nu i mai atinge inta, iar
calitatea de alternativ viabil a realismului internalist devine ndoielnic.
Este evident c Putnam nu elimin teza existenei i, dei susine
relativitatea conceptual, nu consider c lumea este o creaie a minii
noastre. Modul n care a tratat teza independenei este esenial pentru a
nelege poziia sa n problema realismului. Am vzut c acesta caut o
poziie de mijloc susinnd c mentalul i lumea produc mpreun
mentalul i lumea, evitnd n felul acesta att constructivismul ct i
acceptarea ideii c mintea este o oglindire pasiv a lumii, fr a lmuri prea
bine cum se realizeaz aceast colaborare dintre minte i lume. De fapt,
putem spune c Putnam nu elimin teza independenei ci independena de
mental n sensul metafizic, n care mintea este o copie fidel a lumii, punnd
n loc o independen neleas n mod pragmatist, n care subiectul are un
rol activ n cunoatere fr a fi constructorul realitii. Tocmai datorit
acestei teze putem afirma c realismul internalist este la limit o variant de
realism, un realism n sens pragmatist. Chiar dac este de apreciat ncercarea
de a oferi realismului o ieire din situaia de a nu putea explica modul n
care se realizeaz cunoaterea unei realiti independente de mental, nu
putem spune c realismul internalist este o alternativ viabil la realismul
metafizic deoarece nu reuete s depeasc limitele acestuia, limite pe care
nsui Putnam le constat. Chiar dac teoria corespondenei are deficienele
ei acestea nu sunt depite de teoria despre adevr propus de Putnam ca
form idealizat de acceptabilitate raional, care este criticabil la rndul ei,
2008; Idem, Realism and Truth, Princeton University Press, Princeton, 1997; Michael
Devitt, Kim Sterelny, Limbaj i realitate. O introducere n filosofia limbajului, trad. Radu
Dudu, Editura Polirom, Iai, 2000 i John Searle, Mind Language and Society.
Philosophy in the Real World, Phoenix, London, 2000; Idem, Realitatea ca proiect social,
trad. A. Deciu, Editura Polirom, Iai, 2000.
deoarece poate cdea n scepticism. n acord cu aceast teorie, adevrul unui

enun poate fi cunoscut dect ntr-un stadiu final al tiinei, dar n practic
nu putem vorbi dect de un adevr aproximativ.
Trebuie remarcat c, realismul internalist este doar o etap a
programului putnamian n problema realismului. Pentru a prezenta un
punct de vedere mai complet asupra acestei dezbateri, Putnam ajunge s
abordeze probleme precum accesul epistemic i problema percepiei. n
lumina noilor cercetri, ajunge s mbrieze un realism natural sau direct
despre percepie, n parte, sub influena empirismului radical al lui James,
dar i a unor idei ale lui Austin i Wittgenstein. Acesta este considerat cel
mai pragmatist dintre formele de realism susinute de ctre Putnam.
BIBLIOGRAFIE
DEVITT, Michael, Realism/Anti-realism n Stathis Psillos, Martin Curd, The
Routledge Companion to Philosophy of Science, Routledge, London and New York, 2008
DEVITT, Michael, Realism and Truth, Princeton University Press, Princeton, 1997
Devitt, Michael, STERELNY, Kim, Limbaj i realitate. O introducere n filosofia
limbajului, trad. Radu Dudu, Editura Polirom, Iai, 2000
PUTNAM, Hilary, Meaning and the Moral Science, Routledge, London, 1978
Putnam, Hilary, Mind, Language and Reality, Cambridge University Press, New York,
1975
PUTNAM, Hilary, Raiune, adevr i istorie, trad. Ionel Naria, Editura Tehnic,
Bucureti, 2005
PUTNAM, Hilary, Realism with a Human Face, Harvard University Press, Cambridge
Mass., London, 1981
PUTNAM, Hilary, Representation and Reality, MIT Press, Cambridge, Mass., 1988
PUTNAM, Hilary, Realism and Reason, Cambridge University Press, New York, 1983
PUTNAM, Hilary, Sense, Nonsense, and he Senses: An Inquiry into the Powers of
the Human Mind, The Journal of Philosophy, Vol. 91, Nr. 9/1994, pp. 445-517
PUTNAM, Hilary, The Many Faces of Realism, La Salle, Open Court, 1987
SEARLE, John, Realitatea ca proiect social, trad. A. Deciu, Editura Polirom, Iai, 2000
SEARLE, John, Mind Language and Society. Philosophy in the Real World, Phoenix,
London, 2000.
COSMOPOLITANISM AND THE PUBLIC USE OF REASON

ron TELEGDI-CSETRI1
Abstract: Departing from the question concerning Kants
cosmopolitanism as expressed in his idea of philosophy in a
cosmopolitan sense, we inquire about the practical nature of this
cosmopolitanism, aiming to elaborate an understanding of the
public use of reason, an idea much developed in subsequent,
contemporary, cosmopolitan theories having a Kantian
inspiration. Relying on contemporary exegesis, on the one hand
and on contemporary cosmopolitan theorems, on the other, we
develop a distinction between cosmo-political, practical
cosmopolitanism as against passive, doctrinal cosmopolitanism,
and arrive at a performative idea of the public use of reason, one
emphasizing the active element use against public
reason. We conclude that contemporary cosmopolitanism is
Kantian insofar it iterates the ongoing Enlightenment dispute it
had departed from, namely, the dispute of a common, dialogical
construction of reason that stands on the universalist grounds of
a shared cosmopolitan right, the right to freedom, common to
all human, indeed all rational, beings.
Keywords: Kantianism, cosmopolitanism, public reason,
philosophy, right, cosmopolitan right.
Among the more clear-cut formulations many of which lead to fullfledged philosophical theorems Kant provides of his cosmopolitanism, and
specifically, of his idea of a philosophy that is already by definition
cosmopolitan for the reason of being essentially open, i.e., philosophy in a
cosmopolitan sense there is one that is as peculiar as his approximations of
the heart of the matter mostly are in this context. Namely, Kant describes the
philosophical cosmopolitan, the subject of a philosophy in a cosmopolitan
sense as someone, who treats nature around him in a practical regard for
the exercise of his goodwill towards this very thing.2 As Hffe explains, the
nature meant therein is to be understood through Kants cosmopolitan
New Europe College, Bucarest.

Cf. Hffe p. 149: citing Kants Opus Postumum AA 27(2): 673: *Kosmopolit ist
jemand, der+ die Natur um sich her in praktischer Rcksicht zur Ausbung seines
Wohlwollens gegen dieselbe betrachtet.
1
2
64 | r o n T E L E G D I - C S E T R I
understanding of a worlds, namely, the world-whole, as a moral category

(not a phenomenal one).
There is much unclarity in this formula. First, it is immediately
perplexing how circular the definition seems to be positing the world
(nature) both as a means and an end. Second, it is unclear how the world
(the totality of nature viewed from a practical-moral perspective) could be
either used as a means or viewed as an end. Third, and most generally, it is
questionable whether acting on a morally cosmic plane really has anything
to do with cosmopolitanism as we know it a stance that is indeed moral, if
not immediately political, but one that refers to modes of belonging and
personal allegiances, rather than to action and willing. Last, and most
interestingly for our present purposes, what could philosophy as such an
action and willing mean, in contrast with philosophy as mere discourse,
cosmopolitan or not?
We shall limit our inquiry to the last one of the above questions, the
one that we shall call the practical cosmopolitanism question, with just a hint
to the possible answers to the other three. First, it is not just a practical, but
also a hermeneutical attitude that informs the cosmopolitan program of
Enlightenment in its Kantian form hence the circular structure of its
formula. It is most probably the greatest misunderstanding, one that leads to
claims of metaphysical, Euro-centric, hegemonic etc. biases, to understand
Kants cosmopolitanism ignoring this circle. It is a circle that allows sense to
be generated from the given to the end of attaining a normative goal that is
still not divorced from the same given; and vice versa, one that normatively
stipulates an understanding of the given that drives it to produce
normativity from itself.
Second, all the analyses of worldliness, drawing on the
phenomenological concept of a world that Heidegger claimed to be lacking
from Kant, would not suffice to understand the sense in which Kant claims
the world to be both a means and an end; his wording is still, plainly
enough, indicative of a cosmic teleology that essentially involves rational
human action, and moreover, philosophy. Third, it is quite clear that Kant
has little to do with the passive cosmopolitanism as we often understand it
of mere tolerance and of universal, cosmic, allegiances. Rather, he
constructs a conceptual meta-structure that actively promotes a
cosmopolitan state of affairs, superseding both the Stoic allegiance to the
Cosmos and the divorced sovereignty of nation-states.
As for our main question, nowhere is the idea as striking as here,
namely, both the idea that Kants cosmopolitanism is political directed to
joint voluntary action and that his cosmopolitan philosophy is politically

involved, or, it is cosmo-political. If we understand this peculiar type of
cosmo-political philosophy to be the answer to the question we called the
practical cosmopolitanism question, we will only need to ask further how
exactly this happens.
Also, if we interpreted the question concerning philosophy as cosmopolitical action and cosmo-political willing as an issue of practice, we should
delimit this understanding from its counterpart: theory. Hence, we should
also ask what a cosmopolitan theoretical philosophy should mean in a
Kantian context.
The aim of this paper is to follow the direction shown in the above
questions both in a largely Kantian context, but in such a way as to allow
contemporary answers to emerge in the light of the way authors understand
the Kantian question from their specific, contemporary viewpoints and
intellectual interests.
To start with the last question, the one formulated as the difference
between a theoretical and a practical cosmopolitan philosophy, we must
recall Kants insistence that his oeuvre as a whole is a practical philosophy.
Understanding this whole as the practice of a cosmopolitan philosophy, or
philosophy in a cosmopolitan sense proper, the only way to understand
its non-practical counterpart is the school concept of philosophy, or mere
philosophical doctrine without cosmo-political involvement, as Kant himself
distinguishes them1. This situation much resembles the rhetorical question
formulated by Garrett W. Brown2, according to which we enlightened
modern thinkers are always already cosmopolitan hence there remains a
paradoxical question as to: what exactly is it that makes us less-thancosmopolitan. Or yet in other words: how does the basic thrust of the
Enlightenment, namely, cosmopolitanism, become an issue, a challenge, a
task? Isnt it always already there as a fact of reason? Why is a
cosmopolitan sense of philosophy needed at all if cosmopolitanism is there
to begin with?
In order to underline the importance of this kind of questioning, let
us sketch two types of issues the question relates to. On the one hand, since
Kants philosophy as a whole, and modernity as highlighted by the
Quoted by Mester Bla (2004, p. 127) from Kants Plitz Metaphysical Lectures.
Verbally, at the round table of the conference: Cosmopolitanism and Philosophy in
a Cosmopolitan Sense, Bucharest, 20-21 Octomber, 2011, convener and main
organizer: ron Telegdi-Csetri.
1
2
intellectual movement we call the Enlightenment are essentially

cosmopolitan, it seems that we should find overwhelmingly much data to
trace cosmopolitanism in virtually any detail of Kantian or other modern
philosophies. This largely stands for contemporary social and political
doctrines as well, hence the question concerning contemporary answers to
the Kantian cosmopolitan endeavor translates rather as a hermeneutical
and not a theoretical question, a question of understanding the principles
through the details and not of debating the principles themselves. Inside
Kant, the perplexing underdevelopment of the idea of philosophy in a
cosmopolitan sense, as well as the rhetorical, metaphorical, non-analytic
language employed by Kant whenever he touches upon the heart of the
matter in this issue, could be viewed as just a sign of the over-determination
of his whole philosophy by cosmopolitanism. Such an interpretation could
explain not only the general thrust of his philosophy and its semiotic limits
that are always challenged by the idea of cosmopolitanism, but also his
much ignored emphasis given to a cosmopolitan education one that could
never build up to a doctrine signaled by his dedication to anthropology
and geography.
The above group of issues could be called the systematic problem,
namely, the problem of how cosmopolitanism structures philosophy; these
questions are largely implicit to the Kantian text and to cosmopolitanism
as such and need explicit theorizing to become arguable. On the other
hand, though, they do find their explicit counterparts in the corpus, namely,
in issues such as right, the interest of reason, morality and foremost, the
public use of reason. We must understand, in the first place, what the idea of
philosophy in a cosmopolitan sense as the authentic concept of philosophy
suggests. It doesnt only say that philosophy proper is cosmopolitan.
Implicitly but with little effort needed to make it explicit it also says,
mutatis mutandis, that no doctrinal philosophy, or in a more radical wording,
no monologue is properly philosophical in the authentic, cosmopolitan
sense. Kant also infers that philosophy in a cosmopolitan sense is not
teachable let us hear it right: it is just what is not monological, but always
only construable as a dialogical effort. What underlines the correctness of
this interpretation is what Kant says about public authorship or the public
use of reason: it is always to be performed from the point of view of all
potential others, and not of the socially-culturally-politically situated
subject.
To translate this twofold group of problems to the present context,
we shall need to interpret, on the one hand, contemporary cosmopolitan
discourses in the above presented sense of a practical cosmopolitanism, on

the other, we shall need to pursue our questioning informed by these
developments within a Kantian context towards an understanding of
cosmopolitanism as sketched above, namely, in a way that does justice to the
specifically cosmopolitan, dialogical and performative, nature of philosophy
as a public use of reason.
As a starting point, we shall mention contemporary cosmopolitan
discourses based mainly on the Stoic tradition such as K.A. Appiah and M.
Nussbaum as belonging to the theoretical side of cosmopolitanism
understood in a Kantian framework. Namely, moral cosmopolitanism, as
proposed by those claiming allegiance to the Stoic tradition, is what stands
in the background of Kantian cosmopolitanism, without being properly
political, or practical in the above mentioned sense. Also, cosmopolitan
trends claiming distributive justice (T. Pogge) and methodological
universality (U. Beck) on the grounds of a moral duty towards others are to
be categorized as theoretical cosmopolitanisms. Although this type of
argument is lacking on the properly political sense, it constitutes a good
starting point for any be it Kantian or not cosmopolitanism. We shall
shortly refer to this groundwork in order to limit its scope.
Namely, moral cosmopolitanism is exactly what constitutes the
grounds and motivation of Kantian cosmopolitan philosophizing. It is, on
the one hand, morality that traces the practical guidelines under which
reasons interests are to be formulated: it is a moral whole that Kants
cosmopolitan philosophy of history aims at as its final end. On the other
hand, a purely moral motivation does not suffice to explain how and why
history should indeed be directed towards this moral end. Most specifically,
it is unclear how individuals should be directed towards an incremental
development in what regards justice, i.e. legally enforced morality outside
them. As I have argued elsewhere 1, it is also a moral duty to be directed
towards this kind of progress, but the exercise of this duty also requires
something like a rational faith and this faith as a symbolical value is
already socially situated. Hence the philosophy of right, therewith practical
cosmopolitanism proper including a political aspect cosmo-politics may
only emerge once we step outside morality and touch upon matters
involving a plurality of persons, society, and through the history that reflects
the values of this society, also touch upon matters involving nature.
Cf. Telegdi (2011).
With this, we already reach the heart of the matter and the point
where Kants most important but often omitted stance on
cosmopolitanism emerges. In what concerns Right, Kant never argues for the
possibility of a rightful condition otherwise, but in a purely assertive
manner. He does not make right dependent on morality, on the one hand, or
on politics, on the other, he simply argues that right is the same type of
rationality that grounds morality, but considered in what concerns external
freedom. Insofar as freedom is sacred and an essential (quasi-innate) right
of every human being, his theory of right becomes straightforwardly
cosmopolitan, without qualifications. This is what could ground global
constitutionalism per se in the sense claimed by G.W. Brown1, or a
cosmopolitan democracy in the sense of D. Held. There is no domestic
genesis of right in the republican sense claimed by J. Rawls, but simply a
universalistic, cosmopolitan stipulation of the dignity of every human being,
of right as such, without reference to the state.
Still, the doctrine of right differs from morality in that it concerns
external freedom, and hence, makes reference of material action, possession,
enforcement and foremost, to the abandonment of the exercise of force to a
common will Kants republicanism. It is republicanism in the universal
(not the national) sense that makes Kants cosmopolitanism more than
moral, and implicitly, political, in a way that is yet to be explicated. Since
Kant himself argues for an aprioristic concept of morality, but for a historical
concept of right, it is obvious that the proper practical concept of
cosmopolitanism that of cosmo-politics emerges with the problem of
right.
Also, the emergence of the problem-complex of right posits the
explicit problem of Kantian cosmopolitanism now not just the problem of
the difference of a theoretical and a practical concept of
cosmopolitanism, but the explicit problem of a cosmopolitan right. This
more explicit problem is the one debated in most of the scholarly literature
on Kants cosmopolitanism and for that matter, in most of the
contemporary cosmopolitan discourses having a Kantian inspiration. Thus,
the question of a right to hospitality as posed by J. Derrida 2 and answered
by G.W. Brown 3 , the complex problematic presented by O. Hffe 4, the
Cf. Brown (2009), especially pp. 186-189.

Cf. Derrida (2001).
3 Cf. Brown (2010).
4 Cf. Hffe (2008).
1
2
changing concept of cosmopolitanism as presented by P. Kleingeld1, all

revolve around the passage to and grounding of cosmopolitan right in Kant.
Still, this focus on the explicitly cosmopolitan concept of right departs from
the more original problem of cosmopolitan philosophy, and from the
grounding of right itself, plunging into the problem at the point where it
already took a historical turn. Namely, it is through history that the
particular common wills that we call nations or states, or republics, or
societies come into being in their particularity, and there is no argument
for the existence of such a particularity but history itself, i.e. the non-sense of
force that only gains a semiotic value through the normative glance of
reason. Insofar as nature has forced man to abandon his use of force to a
general will, such particular universals as states may emerge and gain
legitimacy indeed noumenal status through being autonomous agents in
their own right. But, as G. Banham2 argues, following E. Ellis, there exists
right before this abandonment of force, right even in the state of nature,
namely, provisional right. The example of provisional right a type of right
that is aiming towards legitimacy exactly through the abandonment of force
is the proof of a deeper cosmopolitan thrust of Kantianism than is often
considered. This deep cosmopolitan thrust is expressed through the
teleology of (provisional) right before any discourse on right considered in
its empirical form, namely, on the state.
With the state, right breaks up into the tripartite of right presented in
Towards Perpetual Peace, namely domestic right international right
cosmopolitan right. Since there is a (secondary) state of nature between
states as wills in their own right, the need to legislate their relations emerges.
We must notice though that this is only possible through having provisional
right among states as well, hence the state of nature is at this stage as well
limited by a teleology pointing towards the abandonment of force. However,
until that abandonment of force, international right prevails, insofar as the
state of nature between states has not been superseded. As Banham argues,
authors like Pogge have conflated cosmopolitan right with international
right as a result of the publication of Rawls The Law of Peoples. International
right in fact regulates war and peace hence encloses a state of nature and
does not concern other agreements between states of the order of an
international federation Kants famous recipe for pacification and for a
cosmopolitan turn of events. Cosmopolitan right only emerges with the
1
2
Cf. Kleingeld (1999).

Cf. Banham (2011).
addition of the argument about the earths sphericality, asserting a limit to

expansion and an unavoidable interaction and commerce. It concerns
essentially peaceful non-power-related actions on behalf of individuals,
ones that are specific to the above situation, and refers to citizens in their
transnational contact and in contact with foreign states.
In his construal of Kantian cosmopolitan right, Banham refers to
what K. Flikschuh1 calls the sovereignty dilemma, the problem of coercion
against sovereign states. The dilemma cannot be solved within international
right only attenuated through reference to provisional right. Provisional
right offers the solution of the sovereignty dilemma insofar it introduces a
relative claim to rightfulness when regulating war (and peace), but cannot
lead to a supersession of the force pertaining to state sovereignty since the
state is supposed to be a rightful entity already hence its abandonment of
force and hence sovereignty would be wrong. What Banham suggests as a
solution to this problem to the problem of international right as only partly
solvable through provisional right is to refer back to the universal principle
of right, or, right without qualifications, as a criterion of rightfulness beyond
state sovereignty. Through this, he reaches the idea of cosmopolitan right as
a necessary correlate of state sovereignty on the one hand and the universal
principle of right on the other.
To restate the outcome of the above argument, we can point at the
fact that the contingent emergence of common will leads to a repeated state
of nature at the inter-state level, one which could not be solved since
sovereignty and hence legitimacy pertained to the state regardless of its
lawless external action. Exactly this conglomerate of rightfulness and
unlawfulness within the same institution is what leads to the properly
political problematic of cosmopolitanism, formulated in Kants idea of a
cosmopolitan right.
As understood by a number of authors not all , Banham and
Brown among them, cosmopolitan right in the Kantian sense is limited to the
right to visit or the right of hospitality. Essentially, it does not regard a
global distributive justice, but only the non-hostile conduct towards foreign
citizens who wish to present themselves to a certain state. Obviously, this
presupposes their right to life, free expression of opinion, information,
healthcare etc. as stipulated in the work of numerous contemporary
cosmopolitans such as A. Sen, T. Pogge, D. Held, M. Nussbaum, but only
insofar as this depends on the active conduct of the named state. Hence, a
1
Cf. Flikschuh (2009).
global police force intervening in internal affairs of foreign states under the
motive of installing a republican order on their land is not cosmopolitan; but
the limitation of foreign-financed resource exploitation as proposed by
Pogge is. More important for our present argument is the fact that this
cosmopolitan right does not depend for its legitimacy on post-Westphalian
meta-state contractarianism, but is simply there, in Banhams wording, as
a natural right. It is legitimized by the original common possession of the
earth that is only provisionally territorialized by states end hence does not
affect the primary correctness of the universal principle of right it is inferred
from.
This right is, besides being rational, correct and legitimate, also
guaranteed via history by nature. As Sorin Baiau1 argues, based on the form
of argument in Towards Perpetual Peace, where nature appears in the article of
guarantee, nature plays the role of guarantor that is normally played by
third-party states who witness the peace contract between states with the
difference that here it guarantees the peace contract of humanity, namely,
right itself as an encompassing institution. This kind of transcendental
argument even if in a somewhat metaphorical manner can explain the
universality of cosmopolitan right on the one hand, and the importance of a
philosophy of history for Kantian cosmopolitanism, on the other.
Beside the external, teleological argument explained by Baiau,
Banham also adds the internal argument based on trade. The guaranteed
peace that permits the cosmopolitan practice of trade not only expresses, but
also enhances the probability of peace, through the economic interest it
implies on behalf of its beneficiaries. Thus, it seems that Kant not only
theoretically grounds and rhetorically encourages, but also probabilistically
proposes cosmopolitanism in its properly political form, namely, as
cosmopolitan right.
In a gesture both profound and useful for our present argument,
Banham connects cosmopolitan right back to enlightened reason. Clarifying
the paradoxical reversal of the seemingly common understanding of public
and private public as having an office and private as expressing personal
opinions, in Kant reversed in the sense of private as being bound by the
duties of ones office and public as expressing intended universal opinions
for a global audience Banham stipulates the writers position as being a
cosmopolitan one, or in Kants wording, one of a member of the society of
the citizens of the world. And it is exactly this cosmopolitan stance that
1
Cf. Baiau (2011).
makes one able to think for himself. Thus, the cosmopolitan concept of
philosophy comes to the foreground once again, now with an emphasis on
the autonomy expressed in it hence its primacy over the scholarly concept.
The cosmopolitan concept of philosophy is called upon for an
argumentative reason. Namely, the maxims of waging war and establishing
peace that are employed as provisional claims to rightfulness under
international right are, in their very nature, public. It is at this public nature
of the claim to rightfulness at the very form of agreements that regulate the
international, non-cosmopolitan state of nature where Kant reinstates the
cosmopolitan orientation proper to his conception of right and indeed of
philosophy. Through the public nature of right claims, as explained in the
secret article of Towards Perpetual Peace, rulers implicitly expose themselves
to philosophical critique.
As Banham explains, and this is the most important claim of his
argument, since the public availability of philosophical critique is a rightful
claim on Kants behalf, this can serve as a delineation of a second level of
cosmopolitan right: namely, of a right to communicate that is co-original,
formally symmetrical and equally important with cosmopolitan right
proper. In his wording, openness to the visitor and openness to the
counsels of reason are formally akin in their universality. Moreover, this
second level of cosmopolitan right is ontologically prior to the first one since
it incorporates it logically: the statement of universal hospitality arises from
the unrestricted thought of enlightened reason. On the downside, such
critique is similar to the claim to hospitality in that it can be turned down
(except, presumably, if this causes death in the claimant).
In order to draw some relevant conclusions from this important
finding, I recommend looking at K. Koukouzelis inquiry1 into the idea of a
public use of reason. First, Koukouzelis claims that such need for a public
use of reason stems from an internal structure of subjectivity itself, hence it
has nothing to do with a mere metaphysical claim. Also, he points at Kants
extension of the scope of the public employed in such a use of reason to all
finite rational beings, or a complete commonwealth or even a cosmopolitan
society, in Kants wording. Third, he places the public use of reason at the
heart of the cosmopolitan concept of philosophy, claiming that freedom
itself is structured by the public use of reason. As a central idea, he shifts the
emphasis from public and reason in the phrase, to use. He states this
shift as a shift from a simple right to publicity to a right to dissent.
1
Cf. Koukouzelis (2011).
This is exactly what contemporary political philosophy should learn

from Kant in a last equation. The strange silence of political theory
concerning the phenomenon of dissent is thus done justice through a new
emphasis. Reflexivity, much exploited in Kantian political philosophies,
mainly via H. Arendts work, will gain its specific place in contemporary
debate, as the generic concept under which dissent can claim its rights.
Koukouzelis links this emphasis to Kants republican concept of
citizenship, which he builds into the idea of republican cosmopolitanism. He
reinforces the idea I have argued for elsewhere 1, according to which the
public use of reason is a political action in its own right. Based on this idea,
he elaborates, together with P. Pettit2, the idea of republican citizenship as
based on the universal principle of right i.e. the right to freedom. His main
argument follows from this idea, understood in cosmopolitan terms:
namely, in the idea that the scope of citizenship should be under todays
conditions, where globalization has virtually reconfigured everyones life
and the self-determination of (even republican) states has been relativized
cosmopolitan. He grounds this claim, in a fashion much resembling Browns
straightforward manner of grounding global constitutionalism3 in the idea
of a universal right. He considers this to be conditioned by the existence of a
global public sphere and hence, by the right to dissent. Among his
interesting conclusions, I will only underline the claim that an institutional
guarantee of the possibility of dissent the right of reason is needed.
Our conclusions from this line of thought should be of two kinds.
Firstly, we should infer systematic conclusions concerning the Kantian work.
Second, we should connect back to contemporary cosmopolitanism and
political philosophy and make suggestions in that context.
In the Kantian systematic context, two major vantage points have
been found. First, the systematic meaning of philosophy in a cosmopolitan
sense has been uncovered, as the meaning in which philosophy not only
outlines, but properly constitutes the public use of reason as a political
activity. This politicized understanding of philosophy only reinstates the
general political thrust of the Kantian philosophy I have argued for
elsewhere; however, now it completes this with a specifically cosmopolitan
Cf. Telegdi (2011).
Referenced by Koukouzelis as: Pettit P., Democracy, Electoral and Contestatory
in Shapiro I. and Macedo S. (eds.), NOMOS XLII: Designing Democratic Institutions,
New York: NYU Press, 2000, pp. 105-146. And Pettit P., Democracy: National and
International in The Monist, Vol. 89, no 2, 2006, pp. 301-324.
3 Cf. Brown (2009).
1
2
meaning, one that therewith answers the question concerning cosmopolitics. Under this heading, it will be philosophy that promotes, formulates
and pioneers, indeed creates the context in which a public use of reason can
gain properly cosmopolitan grounds. Also, politics, as relativized from the
cosmopolitan viewpoint of right, will be essentially linked to a second-order
cosmopolitanism expressed through the right to dissent a communicative
link that will not be ignored insofar as this communicative situation will
expect from it to communicate even when not communicating.
As to the recommendations for contemporary political
cosmopolitan thought, we will be driven towards a more profound
meaning of dissent, one that not only claims specific rights, but indeed
grounds right itself in the cosmopolitan sense of second order. Thus, authors
like V. Havel and J. Patocka as presented in T. Cru work 1 will be
emphatically questioned as to their views on dissent as a radical human
condition, with the questioning directed towards a meaning of dissent that
bears more than just a claim to rights rather a claim to right itself.
Also, under the same two groups of conclusions, there remains the
question of the systematic place of Kants anthropology and geography as
against his cosmopolitan philosophy as well as the question concerning the
role of social science in investigating cosmopolitan contents in peculiar
social-cultural-anthropological contexts. It seems that the praxis of a public
use of reason demands its own hermeneutics, and such a hermeneutics
presupposes a sense in which difference might be brought into dialogue
under a cosmopolitan heading.
BIBLIOGRAPHY
BANHAM, Gary: Cosmopolitan right and universal citizenship, Under publication in
Proceedings of the conference Cosmopolitanism and Philosophy in a Cosmopolitan
Sense, Bucharest, 20-21 Octomber, 2011
BAIASU, Sorin: Cosmopolitanism and the Highest Political Good, Under publication in
Proceedings of the conference Cosmopolitanism and Philosophy in a Cosmopolitan
Sense, Bucharest, 20-21 Octomber, 2011
BECK, Ulrich, and Grande, Edgar, Varieties of second modernity: the cosmopolitan
turn in social and political theory and research, in The British Journal of Sociology. 61,
3, (September 2010): 409 443
BECK, Ulrich, and Sznaider, Natan, Unpacking cosmopolitanism for the social
sciences: a research agenda, in The British Journal of Sociology 57, 1, (March 2006): 123
Cf. Cru (2011).
BROWN, Wallace, Garrett, The laws of hospitality, asylum seekers and
cosmopolitan right: A Kantian response to Derrida, in European Journal of Political
Theory. 9, 3, (July 2010): 308 327
BROWN, Wallace, Garrett, Grounding Cosmopolitanism: From Kant to the Idea of a
Cosmopolitan Constitution, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2009
BROWN, Wallace, Garrett, Moving cosmopolitan legal theory to legal practice:
models of cosmopolitan law, in Legal Studies, 28, 3, (September 2008): 430451
BROWN, Wallace, Garrett, Globalization is what we make of it: contemporary
globalization theory and the future construction of global interconnectedness in
Political Studies Review, 6, 1 (January 2008): 42-53.
BROWN, Wallace, Garrett, Kantian cosmopolitan law and the idea of a
cosmopolitan constitution, in History of Political Thought, 27, 4 (2006): 661-684
BROWN, Wallace, Garrett, State sovereignty, federation and Kantian
cosmopolitanism, in European Journal of International Relations, 11, 4 (December
2005): 495-522.
CRU, Tamara, Legacies of Central/Eastern European Dissidence, Under publication
in Proceedings of the conference European Union as Democratizing Actor in
Western Balkans and Black Sea Region, Timisoara, 4 December, 2011
DELANTY, Gerard, The cosmopolitan imagination: critical cosmopolitanism and
social theory, in The British Journal of Sociology 57,1, (March 2006): 25-47
DERRIDA, Jacques, On cosmopolitanism and Forgiveness, London, Routledge, 2001
ELISS, Elisabeth: Kants Politics, Provisional Theory for an Uncertain World, Yale
University Press, New Haven, 2005
FOUCAULT, Michel, Introduction lAnthropologie, in E. Kant, Anthropologie du point
de vue pragmatique, Paris, Vrin, 2009.
FLIKSCHUH, Katrin, Kants non-individualist cosmopolitanism in Kant and the
Future of the European Enlightenment / Kant und die Zukunft der europischen
Aufklrung, edited by Klemme, Heiner F., 425447, Berlin, New York, 2009
GERHARDT, Volker: Immanuel Kants Entwurf Zum ewigen Frieden. Eine Theorie der
Politik Darmstadt 1995.
HELD, David: Cosmopolitanism, Ideals and Realities, Cambridge , Polity Press, 2010
HFFE, Otfried, Kants Universaler Kosmopolitismus, in Akten des X
Internationalen Kant-Kongresses, Walter de Gruyter, Berlin, 2008
HONNETH, Axel, The Pathologies of Individual Freedom: Hegel's Social Theory s.
Princeton Monographs in Philosophy, Princeton University Press, 2010
KLEINGELD, Pauline, Kant on historiography and the use of regulative ideas, in
Studies in History and Philosophy of Science, 39, 4, (December 2008): 523528
KLEINGELD, Pauline (1999). Six Varieties of Cosmopolitanism in Late EighteenthCentury Germany. In Journal of the History of Ideas 60 (3):505-524.
KOUKOUZELIS, Kostas: Republican citizenship and public use of reason from a
cosmopolitan point of view, Under publication in Proceedings of the conference
Cosmopolitanism and Philosophy in a Cosmopolitan Sense, Bucharest, 20-21
Octomber, 2011
KORSGAARD, Christine: Creating the Kingdom of Ends, New York: Cambridge

University Press, 1996
LOUDEN, Robert B, Anthropology from a Kantian point of view: toward a
cosmopolitan conception of human nature, Studies in History and Philosophy of
Science, 39, 4 (December 2008): 515522
MESTER, Bla: Nemzeti filozfia in sensu cosmopolitico (National philosophy in
sensu cosmopolitico), in Kellk, issue nr 24, Cluj, 2004
NUSSBAUM, Martha: Kant and Cosmopolitanism. In J. Bohman and M. LutzBachmann (eds), Perpetual Pace: Essays on Kants Cosmopolitan Ideal, Cambridge, MIT
Press
POGGE, Thomas: Reframing Economic Security and Justice. In D. Held and A.
McGrew (eds), Globalization Theory: Approaches and Controversies, Cambridge, Polity
Press, 2007
TELEGDI-CSETRI, ron: Kants Cosmopolitanism and the Idea of Culture: in the
International Journal of Arts and Sciences, Mi, US, 4(1) pp. 192-197; 2011
RECONNAISSANCE ET LIBERT.
APPROCHE EXISTENTIALISTE
Brice POREAU1
Abstract: In different previous works, we gave some
caracteristics of the concept of recognition, in the specific context
of the genocide, and particularly, the genocide which occured in
Rwanda in 1994. The concept of recognition is firstly studied on
a social point of view, for example with Axel Honneth theory,
based on Hegelian theory. But, in the specific case of the
recognition of genocide, these theories were not sufficient to
understand a possible recognition. In this article, we want to go
further in the approach of the recognition of the genocide. With
the definition and the caracteristics we gave about recognition of
the genocide: perpetual process of the interpretation of facts, we
will firstly ask if recognition is an action or not. Then, we will
precede to an analysis of the link between recognition a freedom.
Is freedom necessary to the recognition of the genocide? Does
recognition mean freedom?
Keywords: genocide, freedom, recognition Axel Honneth.
INTRODUCTION
Le concept de reconnaissance du gnocide, avec l'exemple du
gnocide rwandais de 1994, a t thoris selon le processus perptuel de
l'interprtation des faits2. Cet aspect descriptif de la reconnaissance, manant
plus spcifiquement d'une thorie sociale, comme celle propose par Axel
Honneth3, pose nanmoins des questions essentielles en particulier quant au
commencement d'excution du processus. En effet, la reconnaissance est-elle
issue d'une volont propre ? Comment peut natre la reconnaissance du
gnocide ? Il peut s'agir d'une reconnaissance dicte par la loi, ou par un
point de vue politique, mais la question est aussi pose au niveau de
l'individu lui-mme. Si la reconnaissance est possible, cela prsuppose d'un
point de vue philosophique, l'existence d' une libert, ou de la libert,
donne chaque individu afin de dbuter le processus perptuel. Nous nous
situons en amont du processus et souhaitons savoir comment il merge.
Universit Lyon 1.
Brice Poreau, Extension de la thorie de la reconnaissance, l'exemple du gnocide
rwandais, Paris, L'Harmattan, 2011.
3Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2010.
1
2
78 | B r i c e P O R E A U
Pour cela, l'tude des liens entre le concept de reconnaissance du gnocide et

la libert individuelle est ncessaire : la reconnaissance nait-elle de la libert
? Si les dfinitions et les thories concernant la libert sont multiples, la
libert reste dans la plupart des cas lie l'acte. Au fond, l'acte signe
l'existence, la preuve de la libert.
En dea de toute explication, la libert serait pure tautologie, se rsumant
tout entire dans l'acte qu'elle rend possible. De la mme manire que l'on
prouve le mouvement en marchant, la libert serait sa propre preuve dans
l'acte libre. D'o la grande importance mthodologique accorde aux
exemples dans toute discussion sur la libert, exemples dans lesquels la
libert parle pour elle-mme1.
Or, un courant philosophique majeur du vingtime sicle est fond
sur cette analyse de la libert individuelle comme acte : l'existentialisme. Ce
courant, port notamment par Jean-Paul Sartre (1905-1980), peut tre repris
dans le cadre de l'analyse entre reconnaissance et libert que nous voulons
mener. En effet, ce courant est clairement issu d'une priode difficile de
l'histoire europenne2. Sans effectuer de transposition gopolitique, les
circonstances d'mergence de ce courant philosophique sont tout aussi
exceptionnelles que celles de la reconnaissance du gnocide, en particulier
avec le Rwanda en 1994. Nous pouvons donc tenter de remployer une
approche existentialiste, pour dterminer les liens entre la reconnaissance et
la libert. La philosophie existentialiste considre l'acte comme constitutif
de l'tre, donc de sa libert, ce que nous verrons. L'acte, produit de la
libert ? La libert par les actes, et uniquement par les actes ? Quoi quil en
soit, la question de l'acte reste pralable la libert.
Ainsi afin d'approfondir le concept de la reconnaissance du gnocide,
de sa dfinition, de sa prennit, l'une des questions principales est de savoir
si la reconnaissance du gnocide est un acte. En effet, en voquant
l'ventualit de la reconnaissance comme acte, ce concept devient alors un
des concepts-cls d'une thorie de la libert. La premire question dbattue
dans cet article sera la reconnaissance du gnocide est-elle un acte ? De cette
analyse, nous poserons alors la problmatique du lien entre la
Antoine Hatznberger, La libert, textes choisis et prsent par, Paris, Flammarion, 1999,
p. 21.
2Voir ce sujet : Jean-Paul Sartre, L'tre et le Nant, Paris, Gallimard, 1943.
1
reconnaissance du gnocide et la libert. La libert est-elle ncessaire la

reconnaissance du gnocide ? La reconnaissance induit-elle la libert ?
a)
La reconnaissance est-elle un acte ?
La thorie de la reconnaissance d'Axel Honneth, que nous tentons

d'englober pour parvenir la reconnaissance du gnocide, est une thorie
fonde sur trois niveaux d'analyse : de l'individu jusqu'au groupe social et
au-del1. En donnant la dfinition-caractristique de processus perptuel de
l'interprtation des faits, il s'en suit une ncessit de prise en compte
individuelle au dpart, puis de prise en compte du groupe. Or, travers ce
processus, y a-t'il une production , un acte, par la volont, qu'elle soit
individuelle ou non ?
Revenons sur la dfinition-caractristique de la reconnaissance du
gnocide : processus perptuel de l'interprtation des faits. Le premier terme
est la cl de la vision plausible de la reconnaissance du gnocide comme un
acte . Il s'agit du processus. Cette dnomination confre un aspect
mcanistique la reconnaissance. Celle-ci est alors initie, engage, par toute
personne lie au gnocide. Puis, comme il s'agit d'un processus, plusieurs
tapes, lies une approche temporelle, vont pouvoir engendrer le caractre
perptuel de la reconnaissance. Quelles sont les preuves relles, directes du
processus ? Nous pouvons citer quelques lments qui permettent de
concevoir la ralisation d'un processus de l'interprtation des faits, et par
l-mme, la possibilit que la reconnaissance du gnocide est un acte.
Les premiers lments sont les tmoignages recueillis des rescaps
du gnocide. Ces tmoignages sont des pices importantes des dossiers
judiciaires en cours, mais au-del, ils sont galement une preuve sans
quivoque d'un point de vue historique, comme philosophique du gnocide.
Or, un tmoignage participe au processus de l'interprtation des faits. Il est
aussi sujet la volont individuelle de celui qui le produit. Mme si ce
tmoignage peut tre demand par des autorits quelconques (judiciaires,
parlementaires), il mane de l'individu lui-mme. Voici un exemple de
tmoignage de rescape du gnocide de 1994.
vrai dire, je me rappelle tre arrive Kabgayi le 28 avril 1994. Aprs
cette date, j'ai perdu toute notion de la ralit, du temps, des heures et des
Brice Poreau, Extension de la thorie de la reconnaissance, l'exemple du gnocide

rwandais, Paris, L'Harmattan, 2011.
1
jours. Je ne remarquai que le jour et la nuit. Il serait fastidieux d'exposer

tout ce que j'ai vu Kabgayi. Mais, en rsum, voici ce que je peux essayer
de dire. notre arrive, les enfants sont morts cause de la faim, de la
pneumonie due la pluie, de la dysenterie due la pte de mas mal
prpare. Les mamans manquaient du lait en leur sein pour allaiter les
enfants, pour la bonne raison qu'elles ne mangeaient et ne buvaient rien.
Ainsi, des mamans moururent, des vieilles, des vieux, des bbs et des
femmes qui avortaient. Ainsi, nous mourrions tous, inexorablement un-un , conscutivement. Plus grave encore, malgr ces tribulations, des
militaires qui se trouvaient sur les barrires venaient chaque matin et
chaque soir trier ceux qu'ils voulaient tuer. Certains de ceux qu'ils
emportaient revenaient parmi nous, les autres disparaissaient pour de bon.
Nous avons vcu ainsi dans ce climat de terreur et pour aggraver notre
infortune, on voulut mme nous couper l'eau boire1.
Les tmoignages font partie de la reconnaissance en tant que
processus de l'interprtation des faits. Il y a bien un aspect mcanistique,
avec une volont de l'individu initiale qui engendre le tmoignage. Celui-ci
concerne explicitement les faits vcus, donc un contenu subjectif, au sens o
celui-ci est produit par la personne elle-mme, ou autrement une
interprtation des faits. Monique Mukaremera a vcu et raconte sa vision
des faits. Cette vision est importante. Et toutes les autres visions possibles
doivent aussi tre considres dans le processus de reconnaissance.
Un autre exemple de ralisation , donc de produit d'un acte, est la
cration des lieux de mmoire. Au Rwanda, en 2012, de nombreux sites
mmoriels ont t crs depuis 1994. Kigali est l'un des sites emblmatiques,
puisque situ dans la capitale et sige de nombreuses crmonies
commmoratives entre avril et juillet de chaque anne. Mais il existe d'autres
sites rvlateurs des faits, de l'interprtation des faits, comme Nyamata,
quelques dizaines kilomtres de Kigali, ou encore Ntarama. Voici une petite
description du site :
Ce site se compose de l'glise, reste en l'tat aprs les massacres, et de ses
dpendances. Les vtements et attributs des victimes sont toujours en place.
On retrouve des documents comme des cartes d'identit. Ces cartes,
Monique Mukaremera, Tmoignage, In : H. Karangwa, sous la direction de, Le

gnocide au centre du Rwanda, quelques tmoignages des rescaps de Kabgayi, Kigali, 2000,
pp. 44-45.
1
l'poque, mentionnaient l'ethnie laquelle appartenait le propritaire de

cette carte1.
Or, les sites mmoriels sont crs par une volont initiale de
processus de l'interprtation des faits. Cette volont, mme si elle est
politiquement marque, donc initie de faon globale, et tout de mme
imagine par l'individu lui-mme. Cette volont mane des rescaps et des
rwandais qui souhaitent la rconciliation pour leur avenir.
Ainsi, la reconnaissance du gnocide, peut, par de multiples moyens,
tre un acte, de la volont propre de l'individu. Or, dans l'approche
existentialiste, l'acte est constitutif de l'tre. En cela dcoule ultrieurement
la question de la libert que nous aborderons. Mais revenons tout d'abord
l'existentialisme et l'acte. Sartre prsente lors d'une confrence de 1945 son
point de vue sur l'existentialisme. Et il explicite clairement l'acte. Sa
confrence tait intitule L'existentialisme est un humanisme, formule qui sera
reprise trs souvent. Voici ce qu'il dit concernant l'existence et l'acte :
La doctrine que je vous prsente est justement l'oppos du quitisme,
puisqu'elle dclare : il n'y a de ralit que dans l'action; elle va plus loin
d'ailleurs, puisqu'elle ajoute : l'homme n'est rien d'autre que son projet, il
n'existe que dans la mesure o il se ralise, il n'est donc rien d'autre que
l'ensemble de ses actes, rien d'autre que sa vie2.
En ramenant l'existence de l'homme ses actes, ceux-ci deviennent
alors la possibilit d'une libert que nous allons voir. Dans cette approche
philosophique, en questionnant le concept de reconnaissance du gnocide
comme un acte, nous posons la problmatique de la constitution de
l'individu, de l'tre par ses propres actes, dans un contexte trs spcifique,
celui du gnocide. Or, nous avons montr deux exemples qui permettent de
saisir le processus perptuel de l'interprtation des faits comme un acte. En
effet, une production individuelle est dveloppe, production qui est issue
d'une volont propre de la conscience de l'individu. L'tre a agi. La
reconnaissance du gnocide est ainsi actes multiples : de l'introspection
l'ouverture autrui. Ce sont tout fait le cas des tmoignages de rescaps.
Brice Poreau, Rwanda 2012 : quelle reconnaissance du gnocide ? Paris, L'Harmattan,

2012, p. 24.
2Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, Folio, [1945],
1996, p. 51.
1
Le processus de l'interprtation des faits est donc un acte, une succession

d'actes choisis.
Poursuivons notre tude selon l'approche existentialiste. En effet, les
circonstances exceptionnelles (seconde guerre mondiale, Shoah),
d'apparition et de diffusion de ce courant philosophique sont tout aussi
exceptionnelles dans le contexte mme du gnocide (comme au Rwanda en
1994). Il s'en suit une approche de la libert, individuelle, que l'on peut
retrouver dans le processus de l'interprtation des faits du Rwanda
contemporain : les rwandais se posent la question d'une possibilit de
transmission des faits1.
travers cette approche existentialiste, qui considre l'tre produit
de ses actes, quels sont les liens entre le concept de reconnaissance du
gnocide tel que nous l'avons tabli et la libert ?
a) La reconnaissance du gnocide, par la libert, pour la libert ?
Toujours dans une approche existentialiste, la question de la libert
est cruciale. Pour Sartre, l'homme est libert . Mais comment alors
entrevoir le lien plausible entre le concept de reconnaissance du gnocide
peru comme un acte et la libert ? La reconnaissance manant de l'homme,
est-elle alors ncessairement libert ? L'inverse est-il envisageable ?
Voici ce que mentionnait Sartre, toujours dans la confrence de 1945
sur l'existentialisme :
Si, en effet, l'existence prcde l'essence, on ne pourra jamais expliquer par
rfrence une nature humaine donne et fige; autrement dit, il n'y a pas
de dterminisme, l'homme est libre, l'homme est libert. Si, d'autre part,
Dieu n'existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des
ordres qui lgitimeront notre conduite. Ainsi, nous n'avons ni derrire
nous, ni devant nous, dans le domaine numineux des valeurs, des
justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C'est ce que
j'exprimerai en disant que l'homme est condamn tre libre2.
Voir ce sujet : Brice Poreau, Rwanda 2012 : quelle reconnaissance du gnocide ?, Paris,
L'Harmattan, 2012.
2Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, Folio, [1945],
1996, p. 39.
1
Notons d'un point de vue historique que cette confrence a fait l'objet
de nombreuses attaques quant la simplification de l'existentialisme,
notamment tel qu'il apparat dans L'tre et le Nant de 1943. Mais nous
pouvons nanmoins retenir que la libert est intimement lie l'homme,
son existence. Au fond, chaque instant, l'homme tant libert, celui-ci se
doit de faire des choix : il ne peut pas ne pas faire de choix. C'est l, la
condamnation que dcrit Sartre. Cet aspect de la libert existentialiste
sera peru par certains auteurs comme du pessimisme. Cette conception, o
l'tre est libert, reste un tenant et un aboutissant du point de vue de cette
philosophie. Quand Sartre dcrit la libert cartsienne, il en fait merger
exactement cette vision. Il voque :
Mais nous ne reprocherons pas Descartes d'avoir donn Dieu ce qui
nous revient en propre ; nous l'admirerons plutt d'avoir, dans une poque
autoritaire, jet les bases de la dmocratie, d'avoir suivi jusqu'au bout les
exigences de l'ide d'autonomie et d'avoir compris, bien avant le Heidegger
de Vom Wesen des Grundes, que l'unique fondement de l'tre tait la
libert1.
Nous allons reprendre ce principe l'tre est libert et nous allons tenter
d'valuer le lien entre le concept de reconnaissance du gnocide et de la
libert, donc de l'tre.
Si l'acte de reconnaissance du gnocide a eu lieu, l'individu en
question est-il libre ? Nous pouvons rpondre par l'affirmative. En effet, si
un tre a pu participer au processus perptuel de l'interprtation des faits,
par un moyen quelconque, comme un tmoignage par exemple, nous avions
prcdemment mentionn qu'il s'agit d'une volont propre, d'un choix
dlibr de l'individu de produire cet lment, c'est--dire d'agir. Cet acte
montre que l'tre, en ayant choisi lui-mme, dans la limite de ses moyens (le
tmoignage restant une vision du vcu de l'tre), de l'accomplir, existe, et est
libre. Ainsi la reconnaissance du gnocide est une preuve de la libert.
Pourtant, les limites de la libert sont rapidement atteintes. Il est clair que la
libert envisage ne peut tre le simple fait de faire ce que l'on veut. Par
exemple, les rescaps du gnocide, les familles des victimes ne peuvent
oublier ce qui s'est pass. Ils peuvent dcider de tmoigner ou non, et c'est l
qu'apparat la libert, le choix de le faire ou non. Mais ils ne choisissent pas
d'oublier ou de se remmorer. En ce sens, l'homme est libert, l'individu est
1
Jean-Paul Sartre, Situations philosophiques, Paris, Gallimard, [1947], 1990, p. 79.
libert. La construction antrieure de l'individu va ouvrir un champ des

possibles, des choix qu'il faudra faire ou non. La diffrence des choix est
fondamentale, notamment entre les rescaps et ceux qui n'ont pas vcu le
gnocide.
Parfois les disparus surgissent l o on les attend le moins : par exemple au
cours des crmonies de mariage, les parents morts sont voqus. Et l'on
voit alors le visage des jeunes maris s'obscurcir ou une discrte larme
tomber face aux camras indiscrtes. On sent brusquement un frisson et une
motion couvrir l'assistance qui craint que l'apparition des disparus du
gnocide n'assombrisse la fte, mais vite la vie reprend le dessus.
L'exprience vcue est unique pour les concerns. Ils ne peuvent ni la
transmettre ni la partager avec personne d'autre. Impossible : ou bien on l'a
vcue ou on ne l'a pas vcue1.
Si l'acte de reconnaissance du gnocide, comme le tmoignage, est
preuve de la libert de l'individu, la rciproque est videmment que si l'tre
est libre il peut agir dans le cadre du processus perptuel de l'interprtation
des faits, mais il n'est pas oblig. tant libre, son choix, si nous restons avec
l'exemple du tmoignage, peut tre de tmoigner ou non, donc de
reconnatre le gnocide, ou d'en faire abstraction. Mais cette rciproque,
selon l'approche existentialiste, se heurte alors la libert d'autrui. Car en
refusant la reconnaissance du gnocide, de faon individuelle, ce qui est
possible si l'on considre l'individu libre, la libert d'autrui, de rescaps qui
ont besoin de tmoignages pour une condamnation dans certains cas, va tre
bafoue. C'est ce que Nao Sawada nomme le postulat thique de la
libert d'autrui chez Sartre, et donc, de l'approche existentialiste2. Mais il est
possible que l'individu prenne conscience de cette limite de la libert
d'autrui. Alors, il peut inflchir sa position : son choix reste un choix
individuel, l'individu est libre mais il prend en considration la libert
d'autrui. ce moment, nous sommes le moyen ncessaire de raliser ces
fins; et ces fins nous ont lus comme moyen 3. . La reconnaissance du
gnocide fait partie de ces fins .
A. Mugeresa, L'univers insondable des rescaps , Dialogue, n187, 2009, p. 21.

Nao Sawada, Reconnaissance , In : NOUDELMANN Franois et PHILIPPE
Gilles, sous la direction de, Dictionnaire Sartre, Honor Champion, Paris, 2004, p. 416.
3Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, NRF, 1983, p. 103.
1
2
Enfin, si l'individu n'est pas libre, la reconnaissance du gnocide estelle possible ? Dans ce cas, l'individu est oblig, par une vision extrieure,
qui peut tre politique notamment, de reconnatre ou de ne pas reconnatre
le gnocide. Mais, cette obligation reste une possibilit d'un groupe
essentiellement. Si un pouvoir met en place l'obligation de reconnatre ou de
ne pas reconnatre le gnocide, il ne peut l'imposer qu'un ensemble
d'individus. Il n'est pas possible alors d'induire une obligation par l'individu
lui-mme. Donc, selon le point de vue existentialiste, il reste nanmoins
possible de choisir, la libert tant l'tre, donc individuelle. Il n'en reste pas
moins qu'une telle obligation, mme si elle laisse transparatre la libert
individuelle, peut tre un frein au choix d'entreprendre le processus
perptuel de l'interprtation des faits. Cette question amnera la
problmatique de la reconnaissance du gnocide entre chaque individu et la
socit entire.
Notons ainsi que l'approche existentialiste est un cadre
philosophique qui permet de mettre en relation le concept de reconnaissance
du gnocide et la libert, mais dont certaines limites sont atteintes, comme
celle de la libert d'autrui.
CONCLUSION :
Nous avons donn au lien entre reconnaissance et libert une
approche existentialiste. En effet, en dfinissant de faon implicite la
possibilit de la libert par ses propres actes, nous avons stipul l'existence
d'une libert produite par l'individu mme. Nous avons tent de montrer
que la reconnaissance du gnocide, vue comme le processus perptuel de
l'interprtation des faits, est effectivement un acte en soi. Cet acte provient
de la volont propre de chaque individu, allant jusqu'au phnomne global :
la constitution d'une socit. Cela signifie galement que la reconnaissance
ne peut tre impose (comme une obligation lgale par exemple), mais
provient d'une libert individuelle, et par l mme, collective. Cela signifie
aussi que la reconnaissance est un pas vers la libert, puisqutant la preuve
d'une volont individuelle exerce. La reconnaissance du gnocide est ainsi
un acte fort. Non seulement elle est un produit intrinsque de soi, de son
existence, mais elle est aussi une possibilit pour autrui. Par cet acte, je suis
libre, autrui est libre. La reconnaissance du gnocide est la libert, et la
libert va induire l'aspect perptuel du processus de l'interprtation des
faits: un cycle de la possibilit de cet acte s'instaure. Nous gardons
nanmoins le terme de possibilit . Rien n'indique, en effet, que ce cycle
soit mcanistique. Rien n'indique que la reconnaissance du gnocide ne soit
acquise. L'acte de reconnaissance ne peut ainsi persister que la volont de cet

acte, volont rpte au sein d'une mme gnration, et plus encore, au-del
d'une gnration. L'approche temporelle de la reconnaissance du gnocide
est un lment majeur d'une libert induite par la reconnaissance et qui
produit la reconnaissance1.
BIBLIOGRAPHIE :
Antoine HATZNBERGER, La libert, textes choisis et prsent par, Paris, Flammarion,
1999.
Axel HONNETH, la lutte pour la reconnaissance, Paris, cerf, 2010.
A. MUGERESA, L'univers insondable des rescaps , Dialogue, n187, 2009.
Monique MUKAREMERA, Tmoignage, In : H. Karangwa, sous la direction de, Le
gnocide au centre du Rwanda, quelques tmoignages des rescaps de Kabgayi, Kigali, 2000.
Brice Poreau, Extension de la thorie de la reconnaissance, l'exemple du gnocide rwandais,
Paris, L'Harmattan, 2011.
Brice POREAU, le concept de reconnaissance du gnocide , Analele Universitatii
din Craiova, seria filosofie, n29, 1, 2012, pp. 148-160.
Brice POREAU, Rwanda 2012 : quelle reconnaissance du gnocide ? Paris, L'Harmattan,
2012.
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, Paris, Gallimard, 1943.
Jean-Paul SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, Folio, [1945],
1996.
Jean-Paul SARTRE, Situations philosophiques, Paris, Gallimard, [1947], 1990.
Jean-Paul SARTRE, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, NRF, 1983.
Nao SAWADA, Reconnaissance , In : NOUDELMANN Franois et PHILIPPE
Gilles, sous la direction de, Dictionnaire Sartre, Honor Champion, Paris, 2004, p. 416.
Voir ce sujet : Brice Poreau, Rwanda 2012 : quelle reconnaissance du gnocide ? Paris,
L'Harmattan, 2012.
1
IDENTITATE INDIVIDUAL I IDENTITATE POLITIC.

VIZIUNI ROMNETI INTERBELICE 1
Lorena PVLAN-STUPARU2
Abstract: This study aims to continue and deepen previous
theoretical research, aiming at finding those general concepts
that define the individual and political identity. If the liberal
thinking and especially postmodern liberalism can build a
concept of individual identity that transcends national and
political component and this is even an ideal and actually
marking a crisis of democracy - in terms of conservative view
there is no individual identity "pure", Self's strong
entrepreneurial individual freedom and rights due to his
excessive spirit of initiative. Starting from these premises I also
observe and compare how individual and collective identity is
reflected in the work of singular Romanian thinkers (tefan
Zeletin, Constantin Rdulescu Motru, Emil Cioran, Mircea
Eliade) - with application in the field of political philosophy.
Concerning the problem of individual and collective identity as
it is understood in interwar Romania we can say that it reveals
both the role of rational reflection which tempers the subjective
inner sight and originality of their vision implicit in the current
context of globalization.
Keywords: individual identity, political identity, nationalism,
conservatism, liberalism.
PREAMBUL
Dei Gottlob Frege a susinut c identitatea nu se poate defini 3, prin
faptul c n sens logic ea presupune un acelai egal siei (n acelai timp i
Acknowledgment: Acest studiu a fost finanat din contractul POSDRU/89/1.5/S/62259,

proiect strategic tiine socio-umane i politice aplicative. Program de pregtire
postdoctoral i burse postdoctorale de cercetare n domeniul tiinelor socio-umane
i politice, cofinanat din Fondul Social European, prin Programul Operaional
Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 20072013.
2 Political Sciences and International Relations Institute of the Romanian Academy.
3 Pentru c orice definiie este o identitate, identitatea nsi nu poate fi definit Encyclopaedia Universalis, France, 1990, corpus 11, p. 896.
1
88 | L o r e n a P V L A N - S T U P A R U
sub acelai raport) i diferit de altul, iar n sens psihologic 1 un eu care

evolueaz n relaia cu un tu sau un el, n sens socio-antropologic putem
admite c identitatea este un dat ontologic al indivizilor i al comunitilor
umane att ca libertate personal de autoconstrucie, ct i ca determinaie
de apartenen, o condiie diferenial i definitorie n plan uman i politic a
unui obiect supus de la bun nceput modificrilor i influenelor culturale,
istorice, politice, instituionale.
Identitatea aplicat oamenilor i colectivitilor a devenit un obiect
filosofic complex i problematic pe msur ce epoca modern a situat
individul n centrul procuprilor filosofice, att ca subiect ct i ca obiect al
cunoaterii, aprofundnd i dezvoltnd ceea ce promiteau elinul idios i
latinul id, altfel spus un substantiv care exprima ceea ce i este propriu unui
lucru sau unei fiine i un pronume demonstrativ care indica aspectul
indubitabil al unei anumite prezene. Prin asocierea acestora cu pronumele
de ntrire ipse (nsui, sine), odat cu filosofia modern care deschide i
persepctiva subiectivitii apare accepiunea identitii individuale ca
identitate ipseitate a subiecilor individuali (Ricoeur, Parcours de la
reconnaissance), rezultat al unei reflecii centrate asupra a ceea ce este eul
individual, iar aceast calitatea intrinsec a ceva sau a cuiva de a fi ntr-un
anume fel, i nu n altul va fi speculat cu timpul n plan politico-juridic.
Trecnd de la aceste definiri abstracte ale identitii unui obiect la
identitatea individului uman concret, putem remarca faptul c ea se
compune nu numai contiina unui Eu sunt eu, acesta i dac sunt astfel, nu
pot fi un altul n acelai timp i sub acelai raport, dar i din perspectiva
celorlai asupra acestui acelai ce se conine pe sine ntr-un mod
deopotriv transparent i tainic. De-a lungul micilor istorii personale i mai
ales ale marii istorii colective unele caracteristici ale fiinelor umane i ale
comunitilor n care acestea evolueaz i pierd sensul corespondenei
iniiale cu lucrul desemnat sau cpt conotaii diferite, sau sunt reflectate
pluridimensional, drept pentru care identitile i concepiile despre ele nu
rmn mereu ceea ce au fost.
Termenul identitate este vehiculat n textele i contextele unor
discipline variate, ceea ce i confer un caracter plurisemantic, acest lucru
fiind vizibil n chiar calitatea acestuia de parte a unei sintagme: de regul se
vorbete despre identitate naional, identitate cultural, identitate
Unul dintre primii psihologi preocupai de procesul formrii i crizei identitii n

termeni de eu/sine cultural i social este Erik Erikson, cu lucrrile Childhood and
Society (1950); Identity. Youth and crisis (1968); The life cycle completed (1987).
etnic, identitate istoric, identitate social, identitate profesional,

identitate subiectiv, identitate colectiv i exemplele ar putea continua,
selectate din orice sfer n care se construiesc identiti. Toate aceste
sintagme sunt pri ale unor judeci de recunoatere prin identificarea
determinaiilor unor comuniti sau ale unor persoane, determinaii care nu
numai c nu atenteaz la statutul ontologic al acestora, dar le subliniaz
unicitatea.
Legat de tema noastr, ceea ce putem observa astzi pe fondul
zdruncinrii reperelor clasice ale literaturii de profil este c identitatea
aplicat indivizilor este un concept relaional care exprim faptul unor
caracteristici specifice i unice bazate mai curnd pe opiuni dect pe
moteniri, iar identitatea politic este un construct conceptual care dicolo de
laturile civile i civice ale raporturilor dintre individ i stat sau chiar dintre
puteri n cadrul unui stat, se refer la criteriile de recunoatere la scara
relaiilor internaionale.
Dei sensul de baz al noiunii de identitate politic trimite n primul
rnd la cetenii unui stat (cci ncepnd cu modernitatea, individul liber are
putere i identitate politic) sau la anumite grupuri organizate pe criterii
politice, aceast noiune are i sensul colectiv al identitii naional-statale
care interacioneaz att n coninut, ct i n form cu acela al identitilor
civice.
Explorarea ctorva concepii filosofice (cu aplicaie n domeniul
culturii i al psihopoliticului) privitoare la identitatea individual i
identitatea colectiv aa cum era neleas problema n Romnia interbelic
ne dezvluie, pe de o parte, dimensiunea finalmente raional a reflexivitii
ce disciplineaz subiectivitatea privirii interioare i, pe de alta, actualitatea i
implicit originalitatea acestor viziuni n actualul context al mondializrii n
care sunt cuprinse deopotriv planurile gndirii i aciunii.
CONCEPII INTERBELICE ROMNETI DESPRE IDENTITATEA PERSONAL I IDENTITATEA POLITIC
Ca orice identitate naional, i identitatea naional a Romniei este
n acelai timp cultural i politic, i prin urmare corpul ei politic att de
dramatic legat de disputele administrativ-teritoriale ale trupului rii s-a
dezvoltat n strns legtur cu ceea ce s-a considerat n diferite contexte
geo-politice a fi cultura i tradiia romneasc. Dac este s vorbim de un
concept constituional de identitate naional, acesta exprim dup 1877
independena i suveranitatea statului, ct i apartenena la naiunea romn
a cetenilor Romniei. Dac este s ne referim la un concept psihopolitic,

contiina unei identiti naionale coincide cu aceea a unei identiti civice.
Dar asemenea identitii individuale, identitatea naional (a unui
stat) este construit politic, social i cultural. n acest sens, dac ne referim la
corporalitatea Romniei, aceasta a suferit transformri importante n
istorie, ncepnd cu primele atestri documentare ale formaiunilor statale
romneti medievale, pn la desvrirea unitii naional-statle din 1918,
continund cu dezmembrrile ce au avut loc ca urmare a Dictatului de la
Viena. Cu alte cuvinte, n acest plan, trebuie renunat la perspectivele
esenialiste asupra identitii. n schimb, nu putem renuna la memoria
etapelor relevante pentru identitatea Romniei de azi, a continuitii unui
mod specific de a fi al locuitorilor acestui spaiu, iar aceasta ne conduce la
spiritualitatea Romniei, nealterat de istorie.
n perioada interbelic, problema identitii romnilor intr n sfera
preocuprilor lui Constantin Rdulescu-Motru mai cu seam n lucrrile
Vocaia. Factor hotrtor n cultura popoarelor (1932) i Romnismul, catehismul
unei noi spiritualiti (1936). Aspectul vocaiei romnilor, popor n curs de
formaie cultural1, nc nu era suficient cercetat n anii 30-40, dar n
schimb era speculat de politicieni, dup autorul Personalismului energetic.
Enumernd locurile deja comune precum vocaia romnilor de mediatori
ntre civilizaia apusean i cea oriental, vocaia romnilor de continuatori
ai civilizaiei Bizanului (subliniat n celebra Bizan dup Bizan a lui Nicolae
Iorga i demitizat n relativ recenta Bizan contra Bizan a lui Daniel Barbu),
sau vocaia agricol a romnilor, sau predilecia multor romni pentru
politic, pentru poezie, pentru oratorie, pentru sport etc., C. RdulescuMotru i fixeaz propria ipotez n enunul: Vocaia romnilor ncepe de
unde sfrete psihologia romnilor 2. De la aceast nlime filosoful
constat c poporul romn este srac n genii individuale i bogat n bun
sim naional i cum vocaiile individuale sunt prghiile necesare
progresului omenesc3, iar creterea funciunii contiinei (absolut
necesar progresului culturii) atrage dup sine o adncime a rolului
personalitilor4, este necesar o resuscitare a spiritului individualist n
cultura romn. A adevratului individualism, precizeaz Motru, bazat pe
vocaie, i nu pe egoism i urmrirea intereselor personale, aa cum s-a
C. Rdulescu-Motru, Vocaia. Factor hotrtor n cultura popoarelor, Craiova, Editura
Scrisul romnesc. Beladi, 1997, p. 147.
2 Ibidem, p. 150.
3 Ibidem, p. 156.
4 Ibidem, p. 157.
1
ntmplat n Romnia dup europenizarea de la 1848: Toate instituiile

rii au fost mbrcate n forme noi, dar n-au fost i nsufleite de un suflu
nou. Instituile n-au fost luate n serios. Fiecare individ cnd a putut, a
ncercat s fac din ele instrumente de dominaie. Politica apusean a fost
transformat n politicianism romnesc1 ceea ce se ntmpl i astzi, n
raportarea politicienilor la Uniunea European sau n triumfalismul
afirmrii de ar membr a NATO, ignornd imaginea marginalizrii i
condiia politic dispreuit de fapt a Romniei. Romnii, remarc Motru,
dup cum de altfel constatase cndva i Maiorescu, au mprumutat numai
faada individualismului apusean, fr s-i mprumute i fondul
instituional. Ei au luat autarhia intereselor personale drept
antiindividualism. Pe cnd, n europa apusean, iniiativa individului era
sub controlul contiinei morale, n Romnia, dup 1848, iniiativa era lsat
la voia temperamnetului2.
n aceeai epoc, cu numai civa ani nainte, n contextul teoretic al
doctrinei economico-politice neo-liberale tefan Zeletin afirma nevoia
societii romneti de a trece, prin autoreflecie, ntr-o alt durat dect
aceea a unei culturi minore (pentru a ne exprima cioranian, potrivit
diagnosticului din Schimbarea la fa a Romniei) condiie a accesului la
progres social i politic: Se vede dar bine c adevrata cultur a renaterii
naionale adic: cultura izvort din aspiraiile naionale ale capitalismului
nu a aprut nc. Furitorii Romniei moderne, reprezentanii nevoilor
capitalismului, au avut pn acum numai oameni de fapt, nu ns i de
teorie. Aspiraiile lor n-au fost nc mbrcate n haina culturii, spre a se face
n ele educaia poporului i a deveni aspiraii contient urmrite de ntreaga
noastr mas etnic, n frunte cu ptura cult3.
Dac efectum un mic exerciiu comparativ, observm c att C.
Rdulescu-Motru, ct i tefan Zeletin deplng absena individualismului
autentic a crui extracie liberal att n sens filosofic, ct i politicoeconomic este centrat pe libertatea creatoare individual. C aceast libertate
se exteriorizeaz n plan economic prin promovarea nvingtorilor, c,
socialmente, ea i instaleaz ntr-o poziie dominant, acesta nu-i un motiv
de surprindere sau indignare din perspectiva eticii liberale, dup cum
subliniaz unul dintre teoreticienii acestei doctrine, Georges Burdeau:
Diferenierile pe care le provoac nu-i infirm universalitatea; ele probeaz
Ibidem, p. 156.
Ibidem, p. 158.
3 tefan Zeletin, Neoliberalismul, Bucureti, Editura Scripta, 1992, p. 106.
1
2
numai c dac toi oameni au vocaia libertii, i revine fiecruia realizarea

promisiunilor acesteia prin utilizarea pe care tie s i-o dea1.
Dac n noiunea de vocaie propus de Motru regsim cel puin
schia unei intenionaliti identitare la scara creia individualismul de tip
liberal este adoptat formal, n lucrarea Romnismul, catehismul unei noi
spiritualiti Motru critic filosofia individualist-liberal care susine, contrar
principiilor moralitii comunitare, o moralitate variind de la individ la
individ i de la o societate la alta. Idealului artificial i spiritualitii laice
mbriate de secolul liberalismului i individualismului, Constantin
Rdulescu Motru le opune mai nti tipul uman pe care se centreaz
reaciunea conservatoare, care nu ntrzie s apar la nivelul diferitelor
confesiuni din ntreaga Europ: Omul cretin ca individ, are rdcini mai
adnci de cum i-l nchipuiau psihologii asociaioniti. De asemenea, viaa
economic pentru biserica cretin nu se rezum n goan dup schimb. Cu
att mai puin viaa politic, n desfurarea unor voine individuale legate
printr-un simplu contract. Biserica cretin are alt concepie despre viaa
omeneasc. Mai cuprinztoare i mai profund. Omul cretin are n viaa lui
sufleteasc de realizat un ideal mai nalt dect acela al libertii. Biserica nu
vorbete de libertate, ci de datorii morale i de izbvire de sub pcat. Sufletul
cretinului triete i se fericete dup mpcarea unor conflicte care n-au
nici-o asemnare cu tendinele mercantiliste, puse la baza vieii de burghez.
Economia politic burghez ca i psihologia, ca i politica din secolul al
XIX-lea se ocup de o latur a vieii omului, pe cnd nvtura cretin se
ocup de totalitatea vieii omeneti, dndu-i acestei viei i un sens n
mijlocul universului.2
Naionalismul, continu gnditorul romn, al crui neles a fost
srcit de asocierea lui cu aspiraiile modeste ale burghezului care voia,
nainte de toate, ridicarea barierelor dinaintea libertii comerciale, adic
uniformizarea i centralizarea, chiar i n forma naionalismului de parad,
rezumndu-se la convertiri de mas i declaraii tactice, se opune totui
logicii contractului social, chiar dac nu realizeaz tipul naionalist ideal,
descris astfel de Motru: Omul naionalist este, cel puin n form, legat prin
tradiie i nrudire de snge cu poporul din care face parte; nu este un simplu
George Burdeau, Le libralisme, Paris, ditions du Seuil, 1979, p. 28.

Constantin Rdulescu Motru, Romnismul, catehismul unei noi spiritualiti , Ediie
ngrijit de Gheorghe Cazan, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p. 39.
1
2
individ care ia parte la un contract social. Naionalismul, sub oriice form,

este un protest n contra individualismului. 1
De asemenea, pentru a reveni la aspectul original al
individualismului romnesc, n lucrarea Psihologia poporului romn (1937)
Motru insist, dup cum remarc i Ion F. Buricescu, asupra
individualismului sufletului romnesc ce s-ar manifesta prin aceea c
romnului nu-i place tovria, ceea ce face discutabil i simul su
politic: El vrea s fie de capul lui, stpn absolut la el n cas, cu o prticic
de proprietate ct de mic, dar care s fie a lui. Din aceast cauz el nclin
puin spre anarhie2. Spre deosebire de individualismul occidental axat pe
iniiativa personal n plan economic i pe spiritul de independen n plan
politic, individualismul romnesc nu produce nici oameni ntreprinztori,
care s ias din fgaul muncii tradiionale steti, nici oameni care s aib o
prere politic precis i s lupte pentru ea. Individualismul acesta atipic,
diferit de acela burghez apusean, se reduce, dup Motru, la o simpl
reacie subiectiv, un egocentrism, sub influena factorului biologic
ereditar3. Aceast complex ereditate nu poate fi eludat, iar valoarea
principiului ereditar se regsete att n plan politic, ct i n plan psihosocial general, altfel spus individul devine individ, procesul individuaiei se
realizeaz n cazul lui pornind nu numai de la premise istorico-teologice, dar
i biologice i antropologice. Aceasta este o perspectiv conservatoare opus
aceleia liberale potrivit creia individualitatea uman nu este un fapt
natural, ci o realizare cultural, ctigat cu dificultate i uor de pierdut 4.
Aceast concepie este criticat de C. Rdulescu-Motru are atunci cnd arat
c, spre deosebire de revoluionarii care cred c viaa unui popor se poate
schimba independent de trecutul su prin intuiia unei organizri ideale,
prin conducerea unui om superior, prin transformarea brusc a tehnicii
economice; adic prin cauz extern i nu imanent firii poporului,
conservatorii consider c viaa poporului e determinat de la nceput de
Ibidem, p. 41.
Cf. Ion F. Buricescu, Sufletul romnesc , Bucureti, Casa coalelor, 1944, p. 129.
3 Idem.
4 John Gray, Dincolo de liberalism i conservatorism, Ediie ngrijit i studiu
introductiv de Adrian-Paul Iliescu, traducere de Raluca Prun, Bucureti, Editura
All, 1998, p. 141.
1
2
firea sa constitutiv i c orice abatere de la firea sa este numai aparent i de

scurt durat1.
Aadar, n contextul n care spiritul naionalist i spiritul burghez se
dovedeau incompatibile n Romnia, acelai filosof propunea ca expresie
local a identitii culturale i politice romnismul, care s-ar rezuma, la
nceputul secolului XX, dincolo de tot ceea ce presupune individualitatea
organic, n imperativul de-a nelege spiritul vremii, cu att mai mult cu ct
trim ntr-o vreme n care fiecare popor se strduiete s-i asigure viitorul
prin valorificarea forelor sale proprii 2. Romnismul, ca form de
naionalism i de conservatorism, aa cum l concepe Motru (n condiiile n
care ali contemporani notorii aveau soluiile lor la aceast problem), nu se
ntemeiaz pe proclamarea unor virtui iluzorii sau laude ipocrite i exclude
vorbria naionalist care, orict de frumoas, nu are credibilitate n
comparaie cu raporturile tiinifice ce ofer date statistice de la care pornind
se poate contura identitatea psiho-somatic a unui popor, anume: proporia
inteligenilor fa de mediocri i imbecili; proporia sntoilor fa de
bolnavi; a naterilor fa de cazurile de moarte3. Aadar romnismul, ca
orice form de conservatorism, presupune realismul.
Iar o prob de realism ofer i Emil Cioran prin evaluarea lucidamar a defectelor romnilor, independente de rolul dizolvant al strinilor
acuzai n mod vulgar dup prerea filosofului de toate nejunsurile rii. n
capitolul IV din Schimbarea la fa a Romniei, prima ediie i a doua ediie
(1935, respectiv 1941), capitol intitulat Colectivism i naionalism (scos din
ediia definitiv, redus la ase capitole) Cioran sesizeaz aceeai problem a
unei identiti incerte a romnilor, att la nivelul discursului autocognitiv,
ct i la acel al determinaiilor propriu-zise: Romniei i-a lipsit totdeauna
forma interioar. Cnd prea lucid, cnd prea gelatinoas, ea i caut o cale
de via prin desiul propriilor deficiene.4
Din perspectiva necesitii unei revoluii naionale nutrite de
sperana ntr-o nou Romnie, problema xenofobiei romneti ca expresie
a imaginarului politic violent dup un somn istoric ndelungat trebuie
asumat cu discernmnt: O mie de ani am trit cu toii sub streini: este o
Constantin Rdulescu Motru, Concepia conservatoare i progresul, n Doctrinele
partidelor politice, Ediie realizat de Petre Dan, Bucureti, Editura Garamond, 1996,
p. 78.
2 Constantin Rdulescu Motru, Romnismul, catehismul unei noi spiritualiti , op.cit.,
p. 30.
3 Ibidem, p. 28.
4 Emil Cioran, Schimbarea la fa a Romniei, Bucureti, Editura Vremea, 1941, p. 142.
1
lips de instinct naional a nu-i ur i a nu-i elimina. Invazia iudaic n

ultimile decenii ale devenirii romneti a fcut din antisemitism trstura
esenial a naionalismului nostru. Inteligibil aiurea, la noi acest fapt i are o
legitimitate care nu trebuie totui exagerat. Dac Romnia n-ar fi avut nici
un evreu ar fi reprezentat ea o existen mai puin mizerabil? ntruct
nivelul ei istoric (singurul care import) era mai ridicat? C era mai puin
corupie este evident, dar de aici pn la istorie, mai e drum lung 1.
Naionalismul romnesc a rmas strin de problemele dramatice ale
modernitii (cum ar fi justiia social i primatul politicului), pentru c
acestea sunt de fapt problemele ei eterne i actuale: Romnia este o ar
care nu moare de foame, fiindc mizeria este natural, de secole ncoace. O
ar de rani uri i nehrnii care de o mie de ani ndur mizeria din cauza
streinilor2. Departe de a-i legitima existena prin lupta pentru o idee
istoric, naiunea romn se complace n ngustarea de viziune a
naionalismului care deriv din antisemitism. Astfel, o problem periferic
devine surs de micare i de viziune. Or, problema revoluiei naionale
este corect pus numai dac se ine cont de fundamentul social al acesteia:
Cu ct sunt mai buni capitalitii romni dect capitalitii evrei? Aceeai
bestialitate n unii ca i n alii. Nu pot concepe i refuz s cred c am putea
face o revoluie naional, cari distrugnd capitalitii evrei, ar crua pe cei
romni. O revoluie naional care s salveze capitalitii romani mi se pare
ceva oribil3.
Ca i Motru sau Zeletin, Cioran susine c n Romnia trebuie s aib
loc mai nti o revoluie n ordine moral i civic (din care peste cinci
decenii, n decembrie 1989 i n mai 1990 aveau s se vad cteva sclipiri n
Piaa Universitii din Bucureti). Iar acest fapt dedus din aseriunile
temperamentale cioraniene, este la fel de etern (ca i problemele justiiei
att n sens propriu, ct i social) n faza prezent a capitalismului slbatic
romnesc denumit postdecembrist, care combinat cu lichelismul, baronismul
i clientelismul (noiuni care ar trebui studiate separat n calitate de
componente negative ale identitii politice romneti) ofer imaginea
paradoxal a unei restauraii privind din perspectiva noiunii cioraniene a
revoluiei naionale.
Dup Emil Cioran politicul, naionalul spiritualul sunt, ca i
economicul, serii istorice evolund conform propriilor necesiti interne,
Ibidem, p. 128.
Ibidem, p. 129.
3 Ibidem, p. 132.
1
2
conform propriilor structuri specifice de valori, iar dac economicul a fost

ales de Marx drept fundament al tuturor componentelor unui sistem politic,
este pentru c celelalte secole l-au neglijat. De aceea, considera gnditorul
romn n anii 30, au i aprut condiii obiective care justific aciunea
comunist, iar atacarea bazei teoretice a acestuia, materialismul istoric, nu
conduce la combaterea comunismului, care poate fi realizat numai prin
soluionarea problemelor sociale1, altfel spus prin rspunsul la ntrebarea
dac este posibil formula colectivist n cadrul existenei naionale2
afirmaii care l-au determinat pe Nicolae Manolescu s-l considere pe Cioran
drept primul nostru naional-comunist (n Romnia literar, 21/2002).
Dac formele de stat pot fi nlocuite, (cum s-a intamplat n cazul
Romniei dup realizarea statului naional unitar romn din decembrie
1918, apoi n decembrie 1947 i din nou n decembrie 1989), naiunea este o
fatalitate, dupa Emil Cioran (altfel spus o determinaie identitar care nu
poate fi eludat), iar infinitul negativ al psihologiei romnilor (sintetizat n
resemnarea mioritic) ar trebui convertit n infinitul pozitiv al
eroismului3.
Cum eroismul este n sine o calitate proprie celor care se manifest
prin acte de curaj, prin fapte deosebite n situaii critice i prin spirit de
jertf, prin participarea la lupt cu o atitudine care sfideaz pericolele, riscul
i moartea, acesta exprim nu numai un mod intens i motivat de
participare politic, dar i o component a identitii individuale sau
colective.
Dar romnii sunt lipsii de eroism, dup Cioran, aa cum sunt lipsii
de responsabilitate individual, explicndu-i ratrile prin mediul oferit n
ara natal.Cu o astfel de mentalitate luptase n epoc i Mircea Eliade
frmntare reflectat n Scrisori ctre un tnr provincial. Pe de alt parte, tot
Eliade, consecvent n ataamentul fa de romni, latinii Orientului, al
cror measager fusese n perioada interbelic, att n Memorii, ct i n
articole de pres i n lucrrile de istoria i filosofia religiilor avea s arate c
eroismul nu poate fi exclus cu atta uurin din identitatea romneasc.
Astfel, el contrazice o afirmaie nu foarte dreapt n totalitate - care i
aparine tot lui Cioran i care l ipostaziaz pe acesta n orice altceva, dect
ntr-un naionalist care exalt virtuile poporului romn: N-am ntlnit om
care s aib o mai slab aderen la valori ca romnul. De cnd exist
Ibidem, p. 139.
Idem.
3 Ibidem, p. 187.
1
2
Romnia nici un intelectual n-a murit pentru o idee, vreau s spun c nici
unul nu s-a substituit vreunei idei (...). ndoiala de sacrificiu este o not
diferenial a romnului. Credina n inutilitatea jertfei este att de organic,
nct ar trebui o febr asemntoare epocei de martiri a cretinismului,
pentru a convinge acest popor amrt de sensul spiritual al renunrii 1.
Dimpotriv, fie i evocnd evenimentele legate de destrmarea Micrii
Legionare, Mircea Eliade aducea o mrturie credibil (scris la New York, n
anii 70) despre potenialul eroic i spiritual al romnilor. n lagrul de la
Miercurea Ciuc, Mircea Eliade nelesese, potrivit propriei mrturii, faptul
c Micarea legionar avea structur i vocaie de sect mistic, iar nu de
micare politic2. Evocnd reprimarea Micri i asasinarea membrilor ei n
anii 1938-1939, Eliade atrage totodat atenia asupra importanei
componentei cretine a identitii spirituale individuale a romnilor:
Rareori n istoria cretinismului modern au fost rspltite cu mai mult
snge posturile, rugciunile i credina oarb n atotputernicia lui
Dumnezeu3. i parc pentru a contrazice definitiv opinia lui Cioran cu
privire la lipsa de eroism a romnilor, istoricul i filosoful religiilor reliefeaz
imaginea unui eroism care depeste pgnismul (cultul eroului avnd
aceast origine) nrudit cu martiriul: Singura infirmare masiv a
cunoscutului refren c poporul romn nu e religios, (singurul popor cretin
fr nici un sfnt, ni se amintea necontenit4) a adus-o purtarea ctorva mii de
romni, n 1938-1939, n nchisori sau lagre, fugrii sau liberi. Cu att mai
grav este rspunderea acelor efi legionari care au anulat saturaia de
tortur i jertf de snge prin odioasele asasinate din 30 noiembrie 1940,
cnd, alturi de multi altii, au fost ucii N. Iorga si V. Madgearu. Dar i
aceast tragedie face parte din destinul neamului romnesc, neam fr
noroc, cruia nu i-a fost ngduit nici mcar s-i pstreze nentinat cea cea
mai proaspt din nenumaratele sale jertfe5. Iar aceasta se datoreaz,
probabil, ntre altele, faptului c ideologii Micrii Legionare nu au delimitat
graniele dintre mpria lui Dumnezeu i mpria Cezarului. n
majoritatea lor, reprezentanii acesteia au alturat dou concepte disjuncte,
i anume naionalismul i cretinismul, a crui universalitate nu mai trebuie
Ibidem, p. 71.
Mircea Eliade, Memorii, Volumul I, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 352.
3 Idem.
4 Probabil de ctre ignoranii care nu au auzit de de Sfinii Sava Gotul, Ioan cel Nou
de la Suceava, Ioan Valahul, Constantin Brncovenu cu fiii i Sfetnicul Ianache, Ioan
Iacob Hozevitul, Teodora de la Sihla i muli alii, tiui sau netiui.
5 Mircea Eliade, Memorii, op.cit., p. 353.
1
2
de acum demonstrat, iar unii dintre ei s-au erijat n judectori cu drept de

via i de moarte asupra pctoilor, atribut care i aparine numai lui
Dumnezeu.
Revenind la Constantin Rdulescu Motru, potrivit concepiei
acestuia, prin sentimentul religios omul se nal deasupra bestialitii, dar
totodat aceast nobil virtute nu este acelai lucru cu sentimentul de
turm pe care l au fricoii i animalele i nu poate fi folosit ca instrument
de ur. Astfel, ca form de spiritualitate ce impune curajul de a auzi i a
spune adevrul pe fa, de a privi sincer n contiina sa, de a nu se mini
pe sine nsui, romnismul este tolerant i nu are o ideologie de-a gata
precum socialismul i toate concepiile utopice.1 Iar acesta nu este un
imperativ categoric imposibil de atins, de vreme ce mai ales strnii spuneu
despre romni c sunt tolerani, fapt remarcat n diverse nsemnri de
cltorie nc din secolele al XVIII-lea i al XIX-lea. Ion F. Buricescu
consemneaz, ntre altele, aprecierea lui Edgar Quinet potrivit creia religia
romnilor nu pare incompatibil cu libertatea civil i politic, cci aici
toate cultele sunt admise i tolerate de un timp imemorial. Mai mult,
aceia chiar, pe care poporul i dispreuiete, n-au fost niciodat proscrii i
persecutai. Un alt strin, Andr Bellesort, gsete explicaia toleranei
romnilor prin sinteza caracterelor mai multor etnii, transmis ereditar:
Nu, poporul romn mi pare format din prea mult snge diferit, ca s fie
fanatic. Cnd oamenii sunt obligai s pun de acord n ei atia strmoi,
din firea lor glcevitori, aceast intim conciliere i nclin spre toleran.
Fanatismul este un produs al raselor omogene2. Sau cum ar spune poetul
Geo Dumitrescu n a doua jumtate a secolului XX: C slav eram, de n-a fi
fost latin/ Latin a fi, de nu mi-ar zice dac/ Dar a ieit aa, s fiu romn/ i
vreau cu toat lumea s m-mpac, regsind astfel identitatea individual
naional, dincolo de ceea ce au descoperit ali scriitori, dar i etnopsihologii
(bunvoin, ospitalitate, dar i indisciplin, lips de perseveren,
scepticism, i, pe de alt parte, spirit de adaptare, etc.) n compusul ce
rezult prin distilarea i mpcarea alteritilor.
N LOC DE CONCLUZII
Scurta incursiune n epoca interbelic romneasc marcat de
gnditori reprezentativi pentru cultura naional i universal poate
deschide o cale de ptrundere a fenomenelor prezentului apelnd la tradiie
1
2
C. Rdulescu-Motru, Romnismul, op.cit., p. 29.

Cf. Ion F. Buricescu, Sufletul romnesc , op.cit., p. 20
ca elemet semnificativ al demerului de construire a identitii individuale i

colective romneti, care pot fi interpretate totodat ca identitate personal i
identitate politic. Cele cteva aspecte selectate din vasta oper a
gnditorilor invocai aici n principal Constantin Rdulescu-Motru, Emil
Cioran i Mircea Eliade cu toat voluptatea autocritic pus n joc ilustrez
acele elemente ale potenialului uman care asigur continuitatea i
perpetuarea unor componente ale identitii naionale romneti chiar i n
condiiile n care statul romn i-a schimbat de atunci de dou ori radical
Constituia i, probabil, o va mai face-o. Cci dac n definirea identitii
culturale i naionale putem afla un numr de elemente constante,
identitatea politic a Romniei a fost mereu supus schimbrii. i poate c
acest lucru este firesc n cazul unui stat cu o istorie (att n componenta ei
veche, ct i n aceea recent) att de zbuciumat i schimbtor
configurativ, cu attea rupturi i rentregiri, cu atte definiri i redefiniri, cu
attea aliane fidele i attea infideliti aflate sub semnul implacabil al
determinismului istoric.
n ultimii ani Romnia i-a construit, cel puin la nivel declarativ,
identitatea politic a unui stat de drept. n acest sens, este evident c
integrarea Romniei ntr-un suprastat federal cum ar fi Federaia Statelor
Europene propus recent de Jose Manuel Barosso, dac nu i afecteaz
identitatea politic n sensul adoptrii valorilor democratice (condiie a
integrrii) i afecteaz, n schimb, identitatea naional. Dac este s
rmnem n termenii analogiei persoan-stat, tot aa cum identitatea
individual a unui om este afectat atunci cnd se mut de la curte la bloc,
de la sat la ora, din Romnia n America sau n alt ar, ceva fundamental
se schimb de asemenea n cazul unei ri cnd este mutat din spaiul
unei autonomii teritoriale cu vecini bine definii, n spaiul incert al unei noi
structuri politice gndite ca o federaie care s poat s funcioneze printro mutualizare a suveranitii1.
Aceasta pare a fi una dintre consecinele ultime ale concepiei liberale
postmoderne potrivit creia putem construi un concept al identitii
individuale ce transcende componenta politic naional, acesta fiind chiar
Preedintele Comisiei Europene, Jose Manuel Barroso, a prezentat, la Strasbourg,
n faa Parlamentului European, o nou concepie despre structura Uniunii
Europene. O federaie a statelor-naiune, acesta este orizontul nostru politic. Fac
apel la o federaie a statelor-naiune. Nu un super-stat, ci o federaie care s poat
s funcioneze printr-o mutualizare a suveranitii, a spus preedintele CE, fr a
oferi detalii despre noul proiect european. (Sebastian Zachmann, Adevrul, 17
septembrie 2012).
1
un ideal i marcnd de fapt o criz a democraiei1. Or, aceast concepie intr

n coliziune cu neoconservatorismul potrivit cruia nu exist identitate
individual pur, autoconstruit de individul puternic i ntreprinztor
datorit libertii i drepturilor sale excesive, a spiritului su de iniiativ,
fapt sesizat att de bine de C. Rdulescu-Motru ntre cele dou rzboaie
mondiale: Cnd legitimarea francezilor ca francezi, a germanilor ca
germani, a romnilor ca romni vine numai din consimmntul contractual
al diferiilor indivizi care se gsesc laolalt pe pmntul Franei, Germaniei
i Romniei, i nicidecum din legturi mai adnci de tradiie local, de snge
comun i de aspiraii comune, atunci rolul schimbului se nelege de la sine:
viaa politic a unui popor are ca scop s dea prin schimb un echilibru de
interese: fiecare cetean s schimbe cu profit bunurile sale contra bunurilor
altui cetean. Cu un cuvnt, schimbul este agentul generator universal.
Poporul, care a ajuns s produc, nu pentru consumul su propriu, ci pentru
a ctiga prin schimb, a gsit bagheta magic a progresului.2
Aa cum artam la nceputul acestui studiu, construcia identitii
persoanei (psihologic i cultural, rezultant a adoptrii unui statut
subiectiv prin alegeri i atitudini multiple, prin autoconstrucia de sine) i
confruntarea acesteia cu identitatea colectiv (naional, social, civic) n
situaia geopolitic actual de expansiune a structurilor statale tradiionale
(mai precis, moderne) spre vestul unor structuri supranaionale ofer
materia prim a unor ample dezbateri din cmpul disciplinelor socio-umane
i politice care pot constitui i un posibil rspuns la ntrebarea: "Ce
gndesc/cred oamenii despre ei nii i despre lumea n care triesc?". Iar n
acest studiu care a prezentat, contextualizat i analizat cteva dintre
rspunsurile unor filozofi romni redactate ntre cele dou rzboaie
mondiale este evident ideea c dincolo de valorile civico-politice care stau
Formularea problemei din punctul de vedere al identitii ceteanului liberaldemocratic permite, n opinia mea, s scoatem n eviden faptul c doctrina pe care
se bazeaz ordinea politic liberal-democratic presupune ca element esenial un
subiect individual cu o contiin de sine care i arat raionalitatea transferului unei
pri din drepturile proprii. Aceast perspectiv permite, altfel spus, relevarea
modului n care gndirea liberal fundamenteaz ordinea politic pe guvernarea
sinelui ca activitate proprie fiecrui individ nainte de a fi o activitate specific
guvernanilor. Emilio Santoro, Appunti per una genealogia del citadino liberaldemocratico, n Identit e politica, a cura di Furio Cerutti, Roma-Bari, Editori
Laterza, 1996, p. 150.
2 Constantin Rdulescu Motru, Romnismul, catehismul unei noi spiritualiti , Ediie
ngrijit de Gheorghe Cazan, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p. 37.
1
la baza statului de drept i definesc identitatea politic (n cazul acesta

congruente cu valorile definitorii ale identitii europene), identitatea
politic a unui stat este definit i de simbolurile n jurul crora sunt
construite naraiunile colective.
BIBLIOGRAFIE
BURDEAU, Georges, Le libralisme, Paris, ditions du Seuil, 1979.
BURICESCU, Ion.F., Sufletul romnesc , Bucureti, Casa coalelor, 1944 .
CIORAN, Emil, Schimbarea la fa a Romniei, Bucureti, Editura Vremea, 1941.
ELIADE, Mircea, Memorii, Volumul I, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
GRAY, John, Dincolo de liberalism i conservatorism, Ediie ngrijit i studiu
introductiv de Adrian-Paul Iliescu, traducere de Raluca Prun, Bucureti, Editura
All, 1998.
*** Identit e politica, a cura di Furio Cerutti, Roma-Bari, Editori Laterza, 1996.
NAY, Olivier, Istoria ideilor politice, Traducere de Vasile Savin, Iai, Polirom, 2008.
RDULESCU-MOTRU, Constantin, Vocaia. Factor hotrtor n cultura popoarelor,
Craiova, Editura Scrisul romnesc. Beladi, 1997.
RDULESCU Motru, Constantin, Romnismul. Catehismul unei noi spiritualiti,
Bucureti, Editura tiinific, 1992.
RICOEUR, Paul, Parcours de la reconnaissance, Paris, Editions Stock, 2004.
TAYLOR, Charles, Multiculturalismo. Lotte per riconoscimento, Traduzione dallinglese
di Gianni Rigamonti, Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano, Terza edizione 2001.
ZELETIN, tefan, Neoliberalismul, Bucureti, Editura Scripta, 1992.
DAS PROBLEM DES GEWISSENS

EINE PROBLEMSTELLUNG DER ETHIK
BEI HEIDEGGER UND BEI KLEIN
Hisaki HASHI1
Abstract: From where does our conscience arise? Heidegger stated that
conscience has the characteristics of a Call arising from the depth of our
fundamental existence. The Call occurs from our Dasein, constructed by the
self-consciousness of our recognition existing in the temporal world of the
diverse facticity. The self as a thinking, feeling and perceiving person (das
Man) has to face confrontation between the world and itself. As the temporal
Dasein, which occurs and changes, our personal self struggles as Sorgen
tragendes Dasein against the existing things in the world, in analysing what
is the fundamental Being. For H.-D. Klein the structure of In-der-Welt-sein is
an integrative unity of a two-dimensional world: One dimension shows an
inside perspective of psychology, viewed from the thinking and acting Self
(Ich); the other one includes objective, rigorously critical views, perceived from
the co-existence of the ego and the alter ego, the self and the other selves,
integrated into all beings in the world. Based on the principles of
transcendental ontology and on his pronounced critique of Kantian ethics,
Klein presents a unique ontology to the problems of conscience. The focus of
this contribution is a comparative philosophy of the conscience as
understood by Heidegger and H.-D. Klein, respectively. The purpose of the
comparison is to clarify what is the significance of the concept of conscience
in the ontologies outlined by the two authors. The comparison does not confine
itself to a list of different characteristics of the authors, but probes into the
fundamental principles of what is the essential unity of our conscience in a
transcendental and phenomenological ontology, which establishes the norm of
ethics in a globalized world.
Keywords: conscience, Heidegger, H.-D. Klein, norm of ethics, comparative
philosophy.
1. DIE ANALYSE DES GEWISSENS BEI HEIDEGGER (SEIN

UND ZEIT)
Die Temporalitt unseres Daseins
Woher stammt unser Gewissen berhaupt? Heidegger stellt den
Prozess der Erhellung der Wesenseinheit des Gewissens wie folgt vor:
University of Vienna.
Ein Mensch, der als ein daseiendes-Bewusstsein-in-der-Welt besteht, ist

zugleich in einem ununterbrochenen Fort-Schreiten in der Zeit befindlich.
Die Faktizitt, die sein eigenes In-der-Welt-Sein umkreist, verndert sich
ununterbrochen von einem Zustand zu einem weiteren.1 Fr ihn ist eine
Mglichkeit stets offen, an welchem Ort und in welcher Situation er die
jeweilige Faktizitt seiner eigenen Handlung entwickelt. Seine Handlung
steht mit dem Denken seines eigenen Ich-Subjekts in der Empirie in einem
engen Zusammenhang. Eine bestimmte Handlung, die man durch eine
bestimmte Faktizitt getan hat, kann in der Regel in der fortschreitenden
Zeit nicht mehr rckgngig gemacht werden. Die Reflexion ber die
vergangene Handlung, ob sie richtig oder nicht richtig war, oder ob und
wieweit sie mit einer der bestmglichen Handlungen bereinstimmen
knnte, entfaltet sich an jedem Ort und zu jedem Zeitpunkt, sobald ein
Mensch die Intensitt seiner Reflexion nach der inneren Seite seiner selbst
richtet. Die Frage, ob eigenes Denken und Handeln von einem vergangenen
Zeitpunkt mit einem Ideal des Richtigsten und Bestmglichen
bereinstimmt hat, erregt beim Reflektierenden das Gefhl von
Unsicherheit. Die Wende der Reflexion nach dem innerpsychischen Bereich
unseres Selbst motiviert das Gewissen, ein grundlegendes Faktum der
praktischen Ethik. Hierbei ist die Reflexion nicht nur die Reflexion ber den
Gegenstand des Denkens, sondern auch eine Reflexion der Reflexion des
reflektierenden Selbst: Das Man / das empirische Ich-Subjekt / das Ich
reflektiert ber sein Dasein als Ganzes. Reflektiert wird ein Gesamtfaktum
des eigenen Denkens und Handelns; dies bezieht sich im
zusammengehrigen Verhltnis von [Faktizitt, Stimmung, Ich bin] auf ein
bestimmtes Handeln an und fr sich. Je strker die Rckwendung der
Reflexion auf sich, umso intensiver wird das Gewissen selbst.
Das Gewissen als ein Kritischer Gerichtshof
In dieser Perspektive zeigt das Gewissen von vornherein einen
Charakter der Selbst-Anschauung.2 Wie es in Sein und Zeit blich ist, ist
das Denken in der phnomenologischen Ontologie Heideggers mit dem
Grundfaktum des Fhlens verbunden. Wenn das [Gewissen] reflektiert wird,
richtet sich die phnomenologische Daseinsanalyse nicht auf die Deduktion
der reinen Begrifflichkeit des Gewissens berhaupt. Es geht nicht um [quid
juris] von reinen Verstandesbegriffen im Sinne von Kant, sondern
interessanter ist fr die phnomenologische Daseinsanalyse das [quid facti].3
Aus dem Letztgenannten entsteht im Zusammenhang von [Faktizitt,
Stimmung] und dem sich in die Existenzanalyse vertiefenden Bewusstsein
104 | H i s a k i H A S H I
des [Ich bin] das [Gewissen de facto]. Im Hinblick auf diese Grundlage zeigt
die Analyse des Gewissens von Heidegger ein Grundfaktum des fhlenden
Denkens.4 Beleuchtet wird auf alle Flle folgende Grundlage: In welcher
Weise kommt unser Bewusstsein des [Ich bin] zum Gewissen? In dieser
Orientierungsgrundlage wird gezeigt, dass die Analyse des Gewissens mit
einer strkeren Wertlegung auf Sinnlichkeit und Anschauung betrieben
wird: Durch eine innere Unsicherheit und Verstimmtheit wendet sich unser
Selbst zum Gewissen. Das existenziell orientierte Bewusstsein des Man ist
eine Ausgangsdimension5, woraus das Gewissen je nach der gegebenen
Situation entspringen kann. Die Mglichkeit der Entfaltung des Gewissens
beruht auf dem Motivationshorizont, ob und wieweit das Man eine innere
Verstimmung, Unsicherheit, Sorgen usw. fr sich wahrnimmt. Erst wenn
diese Verstimmtheiten ber die Grenze der Selbsterhaltung des daseienden
Selbst bzw. Man hinausgehen, kommt das Gewissen als der Ruf der Sorge
des Daseins aktuell hervor.6
Das Gewissen als Ruf der Sorgen
Da das Gewissen einerseits aus einer inner-psychischen Seite
erlutert wird, ist der Motivationshorizont des Gewissens durch und durch
subjektiv: Ob und wie weit der Ruf des Gewissens aktuell wird,7 ist mit der
Subjektivitt der Empfindung und Anschauung eines Selbst verbunden,
dessen Bewusstsein (Ich bin) als eine Ausgangsposition der
phnomenologischen Ontologie als ein In-Sein in der Welt wahrgenommen
wird. Andererseits musste das Gewissen eine plausible, sich durch und
durch objektivierende Grundlage aufweisen, sonst wird es auf einen bloen
Ruf-Charakter beschrnkt.
Heidegger hat hierzu folgende Antwort: Der Rufcharakter des
Gewissens ist keineswegs nur ein Bild, etwa wie die Kantsche
Gerichtshofvorstellung vom Gewissen, sondern das Anrufen selbst ist
zugleich das Anrufen des Gewissens, dessen Stimme auf das Man selbst
gerichtet ist.8 Erst wenn das Anrufen des Gewissens zur Auslegung gebracht
wird, ist das ontische An- und Ausrufen des Gewissens auf der Ebene der
phnomenologischen Daseinsanalyse.
Die Objektivation des Ursprungs des Gewissens wird bei Heidegger
mit der fatalen Verbindung von SEIN und ZEIT, nmlich mit der
Unzertrennlichkeit von Dasein und der Temporalitt, gezeigt. Das In-derWelt-sein eines Selbst begleitet zu unterschiedlichen Zeitpunkten, z.B. [n]
und [n x], ganz unterschiedliche Faktizitten. Das Selbst hat immer eine
Reihe von Wahlmglichketen des Handelns vor sich. Aus seinem

Bewusstsein, vom Zeitpunkt [n] aus gesehen, ist das Selbstbewusstsein des
Zeitpunktes [n x] eine weit vorangegangene Gegebenheit: das Gewesene,
dessen [Faktizitt, Stimmung, Ich bin]9 nicht mehr aktuell ist. Das Gewesene
scheint so, dass die damalige Einstellung des In-der-Welt-seins ein Irrtum
gewesen sei, wenn das Selbstbewusstsein des Ich-bin seine gegenwrtige
Position (Zeitpunkt [n]) als das Magebende anerkennt. Und Umgekehrtes
ist auch mglich: Das Selbst hlt die Position vom vergangenen Zeitpunkt
fr richtig und bereut die ganze Fehlentwicklung seit jenem Zeitpunkt [n
x]. Die Mglichkeit der Wahl des Handelns ist ganz offen, solange das Selbst
in seiner Freiheit denkt und handelt. Das Gewissen kann zu verschiedenen
Zeitpunkten entspringen, sobald das Selbst ene innere Verstimmtheit und
Unzufriedenheit auf der Grundlage seiner physiologischen und
psychologischen Selbsterhaltungsdynamik fr wahr hlt. In dem Moment ist
das Man-selbst in der Lage, auf das Anrufen und Ausrufen des Gewissens
horchen zu knnen, so dass es selbst aufmerksam der inneren Rede des
Gewissens folgen kann.
Mit dieser Auslegung ist die phnomenologische Objektivation der
Ursache des Gewissens zum Teil gelungen. Und zugleich sollte man darauf
aufmerksam machen: Hiermit gert das Gewissen auf einen
Motivationshorizont der inner-psychischen Unruhe, Sorge und
Verstimmtheit, die von Fall zu Fall durchaus subjektiv sein kann. Das Ausrufen
des Gewissens stammt aus dem Man-selbst. Das Horchen auf die Rede
geschieht ebenso im Bereich der phnomenologischen Psychologie des Manselbst. Die Lage sieht so aus, wie Heidegger selbst die Kantische
Vorstellung zitiert, dass ein kritischer Gerichtshof vergegenwrtigt
wird.10 Der Anklagende ist die Stimme des Anrufens. Der Angeklagte ist die
Verstimmtheit bzw. eine eindeutige Diskrepanz zwischen den Urteilen zu
unterschiedlichen Zeitpunkten ([n] und [n x]), die ebenso in den Bereich
des Man-selbst gehrt. Der Rechtsanwalt msste auch das Man-selbst sein.
Und wo ist der Richter? Sollte dieser auch das Man-selbst sein, so stellt sich
eine weitere Frage: Mit welchen ethischen Normen begrndet der [Richter]
im ganzen [Gerichtshof des Gewissens] magebende Urteile?
Das Problem des Zeitigens
Per analogiam hat Heidegger die bekannte Vorstellung Kants
angefhrt, die ganze Vernunftkritik im Hinblick auf den kritischen
Gerichtshof zu entwickeln.11 Die Vorstellung Kants ist (im Unterschied zu
Heidegger) keineswegs bildhaft. Gemeint wurde eine reine Begrifflichkeit,
eine Deduktion der Kategorien zielstrebig zum Aufschlieen des [quid juris]
durchzufhren. Ausgehend von den vielfltigen Unterschieden der
empirischen Erfahrungen, fhrt man die Deduktion der reinen
Verstandesbegriffe durch, bis ein dialektischer Schluss erreicht wird, der
auch fr die allflligen differenzierten Schlsse der empirischen
Einzelwissenschaften (welche sich mit den faktisch zugeordneten Themen,
[quid facti], beschftigen) eine universelle und allgemeine Geltung hat: Die
Erluterung des Gewissens bei Kant ist (sowohl in der Kritik der
praktischen Vernunft als auch in der Metaphysik der Sitten) rein
begrifflich; sie entspricht der Deduktion der Kategorie: Es fehlt dabei jene
phnomenologisch-ontologische Daseinsperspektive, die Heidegger in Sein
und Zeit exponiert und durchgefhrt hat. Bei Heidegger bezieht sich die
Ursache des Gewissens auf die ursprngliche Angst des Daseins, nmlich:
Das Dasein des gegenwrtigen Zeitpunktes [n] verfllt in einem zuknftigen
Zeitpunkt [n+x] ins Nichts. Auch wenn die Erschlossenheit des Da-seins
eines Selbst als ein onto-logisches Bewusstsein bewahrt werden kann, ist das
Grundfaktum des seinerzeitigen Daseins, [Faktizitt, Stimmung, Ich bin]12,
insgesamt in eine Vergangenheit verschwunden.
Obwohl Heidegger in Sein und Zeit auf eine eindeutige
Bestimmung des Nichts sowie Erklrung dessen am ehesten verzichtet,
verbindet sich sein Grundgedanke des Gewissens mit dem Denkfaktor des
Verfallens und Nichtens.13 Gerade weil das existenziale, onto-logische
Bewusstsein eines Selbst 14 mit einem [In-Sein des Ich bin in der Welt]
bestimmt ist, msste dieses [Ich bin] von Fall zu Fall in ein Dilemma geraten:
Das SEIN des [Ich bin] befindet sich in der ZEIT. Kategoriell kann man die
formale, widerspruchslose Einheit eines existentialen Bewusstseins mir dem
[In-der-Welt-sein des Selbst: Ich bin] bestimmen. Der Inhalt des ontologischen Grundfaktums, aus welchem die Erschlossenheit des Da-seins des
[Ich bin] abgeleitet werden kann, ist in der Temporalitt im stetigen Wandel
befindlich. Da der Inhalt der gegebenen [Faktizitt und Stimmung] jeweils
anders sein kann, hat das [Ich bin] die mannigfaltige Wahlmglichkeit seines
eigenen Handelns vor sich. Einerseits ist sein Dasein in die Offenheit der
ganzen Welt hineingeworfen. Andererseits ist es in die Offenheit des Nichts
hineingehalten. Die Widersprche, die zwischen dem ontologischen
Grundfaktum des [Ich bin] und dem Inhalt der jeweiligen Gegebenheit
(Faktizitt, Stimmung, Situation usw.) jeweils vorhanden sein knnen, fhrt
das Selbst zum [Gerichtshof] des [An- und Ausrufens des Gewissens] als [Sorge
des Daseins berhaupt]. Wie gesagt, ist die Vorstellung des Gerichtshofes
Heideggers (im Unterschied zum Kantschen!) bildhaft und ausdrcklich.
Ausgedrckt wird ein konfrontatives Verhltnis des Anklagenden und

Angeklagten innerhalb des [Gerichtshofes], nmlich des [Man-selbst].
Dazu muss ich eine weitere notwendige Frage wiederholen:
Auf welchen ethischen Normen begrndet der Richter im kritischen
Gerichtshof des Gewissens magebende Urteile? Im Vergleich mit dem
Aufsatz von H.-D. Klein kann man diese Frage reflektieren und magebend
beantworten.
2. DAS GEWISSEN ALS EINE URSPRNGLICHE MOTIVATION
ZUR ETHIK
EINE SYNTHESE DER VERNUNFT UND WIRKLICHKEIT BEI
H.-D. KLEIN
Der Schwindel des Ich
Betreffend die Problematik der Temporalitt vertritt Hans-Dieter
Klein15 die folgende These: Unser Dasein in der Welt ist eine komplexe
Mischung von kontrren Grundfaktoren, nmlich stndiger Wechsel von
Sein und Schein, in dem das Ich, das sehende Einzelne, jederzeit in einen
tiefenpsychologischen Schwindel geraten kann: Faktisch ist der Grund die
Temporalitt unseres Daseins berhaupt. Bei Heidegger wurde es mit der
Zeitigenden Struktur des In-der-Welt-Seins phnomenologisch erklrt.16
Bei Klein ist die Perspektive innerpsychisch-psychologisch: Der temporre
Charakter der Jetzt-Zeit verschwindet in den darauffolgenden Momenten
ins Nichts; das Vergangene ist das Verschwindende, Entschwindende,
welches nie wieder zurckkommt. Unsere Suche nach dem
unvernderlichen Sein wird mitten in diesem kontrren Zusammenhang von
Sein und Nichts, emerging and vanishing, betrieben; ein fundamenataler
Widerspruch ist in unserem Dasein impliziert. 17
Das Ich als eine allumfassende Allklasse mit dessen Selbstwiderspruch
Klein vertritt in Bezug auf die ontologische Auffassung des Ich
folgende Position:18 Das Ich sei es in einer rein transzendentalen Reflexion
oder in einer empirisch-anthropologischen hat eine Grundstruktur des
Selbstwiderspruchs. In einem einzelnen Themenbereich strebt das Ich nach
einem stetigen Konsens, so dass sein Denken bzw. Handeln eine
ordnungsgeme Einheit gestaltet. Andererseits hat das Ich auerhalb eines
bestimmten Themenbereichs diverse weitere Themen: In jedem einzelnen
Themenbereich gibt es einen Konsens der Urteile. Der Konsens des einen
Themenbereichs stimmt mit dem der anderen Themenbereiche nicht

berein.
Ich wrde z.B. sagen, eine ethische Norm mitten in der Zeit eines
umfangreichen Kriegs, besonders wenn sie in der kriegfhrenden Nation
akzeptiert ist, stimmt mit einer Friedenspolitik kaum berein. Intellektuelle
in der Kriegszeit, die als Brger zum kriegfhrenden Staat gehren, wissen
um eine Diskrepanz zwischen der gegebenen Ethik in realweltlichen
Phnomenen und der wirklichen Ethik. Zwischen den beiden Normen sehen
sie eine Diskrepanz, knnen diese aber nicht in ffentlichkeit aussprechen,
insofern die Freiheit im Denken und Handeln unter dem Druck des
Staatsregimes eingestellt ist.
Klein spricht
diese Thematik am ehesten in seiner
transzendentallogisch orientierten Systemphilosophie an: In einem
einzelnen Themenbereich, abgegrenzt von anderen, ist eine klare
Widerspruchsfreiheit gestattet. In der gesammelten Vielheit mehrerer
Themenbereiche ist stets eine Reihe von Selbstwidersprchen innerhalb eines
denkenden und handelnden Ich ersichtlich. Das Ich als eine gesamtheitliche
Einheit, im Lehnwort der mengentheoretisch konstruierten Ontologie, ist
sozusagen eine Allklasse: Diese ist auch in der reinen
metamathematischen Ontologie B. Russells nicht einmal frei von
Widerspruch.19 Russell erstellte dafr Manahmen zum Vermeiden
jeglichen Widerspruchs mit seiner Typentheorie. Dies gilt im Bereich
seiner metamathematischen Philosophie; in einer allgemeinen Ich-Ontologie
ist gerade dieser Aspekt, der unvermeidbare Selbstwiderspruch innerhalb
eines Ich, als Allklasse, als eine gesamtheitliche Einheit von eigenem Denkn und
Handeln, ein zentrales Thema.
Selbstwiderspruch zweier Iche Thematisierte Iche und Vollzugs-Ich
Diesbezglich hat Klein in einer Entsprechung der transzendentalen
Ich-Subjektivitt Husserls folgende Termini verwendet: Eine reine
Widerspruchsfreiheit gehrt zum thematisierten Ich, zugeordnet vom
jeweiligen Einzelthema, der einzelnen Topik. Hingegen gehrt eine
widerspruchsvolle Vielheit zur gesammelten Einheit von thematisierten
Ichen: Eine Lsung der Selbstwiderspruchs besteht nur darin, dass das Ich
im Handeln diese diverse Vielheit von Widersprchen zu einem
ungebrochenen Vollzug seines Daseins vereinheitlicht: Klein nennt das
Letztgenannte mit dem Lehnterminus Husserls das Vollzugs-Ich.20
Bei Klein ist das Ich einerseits transzendental-ontologisch.
Andererseits hat es einen unmittelbaren Zugang zur ontisch-
phnomenologischen Ebene des Ich. Bei Klein wird die phnomenologische

Ganzheit des Vollzugs-Ich auf der Ebene der transzendentalen Ontologie
erlutert. Die ontologisch entfaltete Reflexion ber das thematisierte Ich
kann eine Bezugsebene zur Empirie finden. Die Phnomenologie sucht in
einer kulturphilosophischen Hinsicht eine Synthesis der unterschiedlichen
Fachgebiete der Philosophie als strenge Wissenschaft (im Sinne von
Husserl). In der Abhandlung des Gewissens von Klein ist der Grundzug
bemerkbar, dass die ontologische Erklrung zum Begriff des Gewissens
einen unmittelbaren Zugang zur praktischen Ethik findet, und zwar mit der
Begrndung der ethischen Normen: Erst mit der Vollendung dieser Aufgabe
wird ein Durchgang zwischen der transzendentalen Ontologie und
Phnomenologie des Daseins erffnet. Im Folgenden mchte ich erlutern,
in welchem bergang eine transzendentale Ontologie auf der ontischphnomenologischen Ebene da-seiend wirken kann.
Das Ich als Trger der Triebdynamik und Reprsentanz des Gewissens
Das Ich in der Empirie hat eine Triebdynamik, um leben zu knnen
und um berleben zu mssen. Der Trieb muss in irgendeiner Weise
befriedigt werden, zum Zweck der Selbsterhaltung unseres biologischen
Organismus. Unsere Triebdynamik bildet die Sphre, die einem
ursprnglichen (unreflektierten, blinden) Willen zu berleben
entspricht.21 Der ursprngliche Wille gehrt zu jedem Menschen und bietet
ein breites Feld, auf welchem zahllose Menschen im Zusammensto ihrer
Interessen auf verschiedene Weise in Konkurrenz stehen. Die Motivation
dieser Konkurrenz geht aus dem ursprnglichen Willen zum berleben
hervor. Dieser Wille befindet sich stets in einem Verhltnis von Ich und Du
oder Ich und anderen. Sobald ein Subjekt ich zur Sprache gebracht wird,
erkennt das Ich seinen Gegensatz: Du. Ein gegenseitiges Verhltnis vom Ich
und Du steht an dem Ort [x] im Zeitpunkt [n]. Die Triebe des Ich und Du
stimmen im Ort [x] und im Zeitpunkt [n] nicht berein. Der ursprngliche
Wille des Ich steht dem Du entgegen. Setzt das Ich seinen Willen durch, so
kann es die existentielle Grundlage des Du beeintrchtigen. Beim
animalischen Lebewesen kann das eine das andere austilgen, beim animal
rationale ist ein vllig anderer Weg offen: Das Ich und Du, die Besitzer des
ursprnglichen Willens, mssen beide berleben. Klein fhrt die Grundlage
der Ethik bei Fichte an: kein Ich, kein Du, kein Du, kein Ich.22 Bei Klein ist
dieses Faktum bis dahin ausgearbeitet, dass eine unmittelbare Bezugnahme
von Ich und Du einen gegenseitigen Tausch der Positionen vollzieht: Das Ich
hat am Problem des Du unmittelbar teil, und das Du an dem des Ich. Die
Rationalisierung der Kommunikation wird aber keinesfalls blo emotionell,

sondern durch die von der Vernunft motivierte Praxis der Ethik vollzogen.
Eine wichtige Norm der Ethik ist, dass ein Mensch niemals als ein bloes
Mittel der Handlung betrachtet werden darf. Die Vollziehung der ethischen
Praxis fhrt dazu, dass das Du selbst als das Gewissen des ethisch denkenden
und handelnden Ich gesehen wird.23
Erst wenn diese Grundlage in die Praxis umgesetzt wird,
berschreitet der Wille eines Ich die Grenze der Selbsterhaltung seiner
eigenen Triebdynamik. Diese Umwendung des Willens fhrt bis dahin, dass
das Ich auf der Grundidee Eigene Vollkommenheit, fremde Glckseligkeit
denkt und handelt.24
Diskrepanz von Sein und Sollen topos der Entstehung des Gewissens
Dieser Wille stammt von dort, wo ein Mensch das Wesen eines
ursprnglichen Willens selbst reflektiert. Mit dieser motivierenden Reflexion
sttzt sich das Ich auf seine Erfahrungspraxis. Die Reflexion ber die Praxis
fhrt zum Gewissen. Das Gewissen stammt von dem Zeitpunkt, zu dem das
Ich ber die Diskrepanz, die zwischen der vorhandenen Realitt und der
Idealitt gegeben ist, mit dem Begriff des Sollens aufmerksam reflektiert. In
dieser Bestimmng zeigt sich ein komplexer Charakter des Gewissens als ein
ursprngliches Sollen an sich. Es gehrt zum phnomenologischen Urgrund
eines Ich / des Man / eines Selbst: Das Ich kann als animal rationale ohne
Bezug auf empirische Handlungspraxis nicht leben. Die unmittelbar
gegebene Triebdynamik muss im Verhltnis von Ich und anderen kultiviert
werden, sonst verharrt der Mensch im blo Animalischen. Die beiden
Ebenen, Reflexivitt des Denkens und Unmittelbarkeit der Erfahrung,
mssen in Zusammenhang stehen. Die Reflexivitt des vernnftigen
Denkens muss im Zusammenhang mit der unmittelbar gegebenen Empirie
vollzogen werden. Diese Empirie muss nun von der Reflexivitt des
autonomen Denkens unmittelbar reflektiert werden. Die ontisch-ontologisch
erklrte Wahrheit muss einen unmittelbaren Zugang zur Praxis in der
Empirie finden. Es gibt eine Reihe von divergierenden Momenten in diesem
Umsetzungsprozess von Theorie und Praxis. Das Gewissen entspringt
mitten in diesem bergang: Das Ich erkennt den beweisbaren Urgrund der
ontisch-ontologischen Wahrheit. Die Umsetzung in die Praxis verursacht
eine groe Diskrepanz zwischen dem Theoretischen und dem Praktischen.
Der Begriff des Sollens besteht darin, dass das Ich in der unmittelbar
gegebenen Realitt seines Daseins manche mangelhafte Faktoren zum
Verbessern findet. Das Mangelhafte ist das Fehlende, nmlich das Nicht-Sein
der Idealitt.25
Die Fortschreitung des Gewissens
Je strker die Reflexion ber das Sein und Sollen gemacht wird, umso
mehr wird die Intensitt des Gewissens verstrkt. Bekanntlich hat Kant
Eigene Vollkommenheit, fremde Glckseligkeit im Ansatz des
Sittengesetzes und der Postulatenlehre vorgeschlagen. Gerade weil das
Gesagte auf das ideal-ethische Verhltnis von Ich und anderen zutrifft, ist
darin ein kritischer Punkt verborgen: Die Idealitt des Sollens-Ansatzes
entfernt sich weit von der unmittelbar gegebenen Realitt des Seienden. Die
Idealitt des Sollens-Begriffes kann von der vulgren Realitt jederzeit
ausgetilgt werden.
Fr das Ich, welches ein intensiveres Gewissen als andere hat, wird
die Situation schwieriger, weil ihm die gegebene Struktur der Dualitten
klar ist: Auf der ontisch-phnomenologischen Ebene gibt es eine stetige
Divergenz von Sein und Schein; auf der ethisch-ontologischen die unendliche
Unbereinstimmung von Sein und Sollen. Dem Ich gegenber ist ein Du,
welches die Fremde Vollkommenheit, eigene Glckseligkeit fr notwendig hlt
und diese Anstze durch eigene Intelligenz mit hinterlistigen Klugheiten
rechtfertigt: Bei einem solchem Ich wird eine Umwendung der Reflexion
zur eigenen Vollkommenheit niemals ermglicht. Oder: Eine
Umwendung zum Gewissen wird niemals fr wahr gehalten. Weil ein solches
Ich ber sich selbst keine kritische Reflexion fhrt, kommt bei ihm die Diskrepanz
von Sein und Schein, Sein und Sollen, Ich und Du usw. selten vor. Die Motivation
zum Gewissen fehlt ihm zur Gnze. Eine Reflexion ber sich selbst ist sogar
auffllig, unangenehm, weil sie es hchstens beunruhigen kann.
Da die Intensitt des Gewissens bei jedem einzelnen Menschen wohl
unterschiedlich ist, entspringt aus dieser Tatsache eine ernsthafte
Diskrepanz von Realitt und Idealitt. Das gewissenhafte Ich reflektiert
hufiger, qult sich unter Umstnden strker als die anderen: Auf Grund
seines reflexiven Charakters nimmt es die Diskrepanz von Sein und Schein strker
wahr. Aufgrund der Vollziehung der Fremden Glckseligkeit widmet sich
das Ich tunlichst dem Anderen, wobei das Du mit seinem umgekehrten
(verkehrten) Leitsatz, Fremde Vollkommenheit unter Umstnden jeden
Nchsten belasten kann.
Kein Ich, kein Du Kein Du, kein Ich

Die Problematik des Gewissens wird bei Klein auf sehr ernste, innerpsychische Weise behandelt.26 Darin ist die Problematik aus dem
Grundmotiv der Ich-Ontologie perspektiviert: Das Ich als Vernunft an sich
stt an die Diskrepanz des Sein und Sollen, der unmittelbar gegebenen Realitt
und der Idealitt. Von der Ebene der Vernunft gesehen, bildet das Gewissen
eine universell ethische Frage. Von der Ebene des Empirischen her plagt das
Gewissen die Innerlichkeit der Anschauung eines reflexiven Ich. Das Ich als
Vernunft an sich setzt sich in den Bereich der ursprnglichen Einheit der
Praxis des empirisch-da-seienden-Ich hinein; mit anderem Wort der
apperzipierten Einheit des Vollzugs-Ich.27 Darunter kennt das Vollzugs-Ich
schon die unvermeidliche Diskrepanz zwischen ihm und den thematisierten
Ichen aus selbst-kritischen, gewissenhaften Reflexionen. Die thematisierten
Iche des vernnftig Denkenden und des empirisch Handelnden stoen
zusammen; sie setzen sich mit dem Gewissen auseinander. Hierbei ist das
Gewissen ein Kritischer Gerichtshof, in dem die magebenden Urteile durch
folgende Normen begrndet werden28:
Kein Ich, kein Du, kein Du, kein Ich.
Das Du darf niemals blo als Mittel des Handelns betrachtet
werden.
Basierend auf der eigenen Vollkommenheit, handelt das Ich fr die
Glckseligkeit des Du.
Das Sein des Du ist zugleich das Gewissen des Ich.
Das Gewissen als Feld der Rckspiegelung der Ko-Existenz von Ich-undDu
Die thematisierte Teilung der Reflexivitt des Denkens und der
Unmittelbarkeit der Handlung wird im Gewissen, nmlich in der Praxis der
Reflexion der aktualisierten Vernunft, zu einer Einheit geleitet. Die Vernunft
durchleuchtet das empirische Ich.29 Im Gewissen bt das Ich die
Aktualisierung der Vernunft aus. Im Gewissen fhlt das Ich eine Synthese von
Vernunft und Empirie, Reflexivitt und Unmittelbarkeit, die Gesamtheit aller
thematisierten Iche. Die dem Vollzugs-Ich als Allklasse (Gesamtheit aller
Teile) unterstellten thematisierten Iche stehen unter einander in krassem
Widerspruch. Das Vollzugs-Ich fhrt hier eine bergeordnete Rolle, wobei
der Hauptmodus seines Denkens und Handelns das Gewissen, ein
Kritischer Gerichtshof fr Sein und Sollen, fr Vernunft und Wirklichkeit,
sein muss. Das Vollzugs-Ich als eine universelle Allklasse, Gesamtheit

aller Teilklassen, bettigt sich selbst mit dem Hauptmodus des Gewissens.
Die Diskrepanz von Sein und Sollen wird in der Gesamtheit des Ich
als eine allumfassende Allklasse gelst. Ihr kategorischer Unterschied ist im
Bereich der theoretischen Vernunft bewahrt; jedoch befinden sich das Sein
und Sollen im Vollzugs-Ich, als Klasse aller Klassen. Als eine universelle
Allklasse integriert das Vollzugs-Ich das Vernnftige und das Empirische.
Zwischen dem reflektierenden Denken und Handeln besteht das Gewissen.
Es konfrontiert sich mit der Diskrepanz von Theorie und Praxis, dem Denken und
Handeln, der Vernunft und Wirklichkeit. Klein prsentiert diese Aufgabe in
seiner Vernunft und Wirklichkeit und vertritt die Meinung, dass das Ich
diese Diskrepanz von Sein und Sollen, die zugleich auf eine unendlich weite
Diskrepanz von Vernunft und Wirklichkeit hinweist, an und fr sich
wahrnehmen soll. Gerade in dieser Diskrepanz von Vernunft und
Wirklichkeit zeigt sich die Rose im Kreuz der Gegenwart, die das Ich
bedingungslos akzeptieren und wohlwollend weitertragen soll. 30
Jede Gegenwart gestaltet sozusagen eine ontologische Dimension, in
der die Realitt des Seins gegen die Idealitt des Sollens verharrt. Das Ich
setzt sie in die Kluft von Sein und Sollen. Durch die Konfrontation von Sein
und Sollen, Idealitt und Realitt, lernt es, diese Dualitten zu integrieren:
Das kontrre Verhltnis jedes einzelnen Gebietes wird selbst-widersprchliche
Teilklassen der thematisierten Iche enthalten, und zwar im Vollzugs-Ich, der
einen universellen Allklasse.
Das Gewissen am Grenzort von Leben und Sterben
Das Sein und Sollen, die Realitt und Idealitt, befinden sich beide in
der Grundstruktur des Zeitigens. Die Zeit bedingt uns mit ihrer fatalen
Realitt, dass unser Leben mit Sterben verbunden ist. Selbst ein empirisches
Ich hat in seinem dimensionalen Da-Sein die Mglichkeit zum Tode. Der
Autor der Vernunft und Wirklichkeit erwhnt am Ende des Kapitels des
Gewissens dazu:31
Im Willen fliehen wir den Tod, aber im Gewissen, das die
Endlichkeit der Freiheit fr sich setzt, anerkennen wir ihn: das Nichtsterben-wollen ist kein unbedingter Zweck mehr, insofern im
Zeichen der Ataraxie und der àls Strke betrachteten Apathie
(Kant) `das Leben der Gter hchstens nicht ist. Im Glauben aber
erst sind wir imstande, die Endlichkeit der Freiheit nicht nur wie im
Gewissen, das, sie und den Tod, wie Leibniz am `fatum stoicum
ausfhrt, als Motiv ohne Flucht auszuhalten und anzuerkennen,
sondern auch zu bejahen und zu lieben.
Das Sterben ist kein Ausgangspunkt zur Lsung des Gewissens.
Auch wenn ein empirisches Ich Selbstmord begehen wrde, sollte die
Problematik des Gewissens keineswegs aufgelst werden. Die Kluft von
Sein und Sollen bleibt auf Ewigkeit. Solange ein Mensch mit Vernunft denkt
und handelt, ist er von seiner Widerspruchsfreiheit un-frei. Als eine Gesamtheit
der universellen Allklasse enthlt das Ich die ihm untergeordneten
Teilklassen, die als thematisierte Iche jederzeit mit ihren Widersprchen
zusammenstoen knnen. Als empirisches Da-Sein setzt sich das Ich mit
dieser Problematik bei jeder Gegebenheit auseinander. Das Gewissen gehrt
zur unteilbaren Handlung, Erfahrung und Reflexion. Als Vernunft an sich
perspektiviert das Ich das Gewissen bei mannigfaltiger Gegebenheit. Die
Rose im Kreuz der Gegenwart wird ausschlielich darin anerkannt, dass das
Ich aus der Tiefe des Gewissens die ganze Gegebenheit aus dem sterblichen
Leben durchleuchtet. So gesehen ist das Gewissen im transzendentalen Ich
immanent; dem ontisch-phnomenologischen Dasein des Ich ist das
Gewissen innewohnend.
Zugleich besteht das Gewissen seit dem unbekannten Anfang der
Zeit, in welcher das Ich seine Identitt und Selbstwidersprche als Ich
anerkannte. Seit dem unbekannten Anfang der Welt hat es das Problem des
Ich gegeben. Die Rose im Kreuz der Gegenwart besteht ber der Zeitlichkeit
aller empirischen Ereignisse. Das Sein des Ich steht mit dem Sollen im
unmittelbaren Zusammenhang. In dem Mit-Sein des Gewissens und im MitErleben des sterblichen Lebens erkennt das Ich den Urgrund des Da-Seins,
nmlich: Die widersprchliche Synthesis von Vernunft und Wirklichkeit.
3. GEWISSEN ALS RUF AUS DER EXISTENTIELLEN

AUSGANGSDIMENSION
DIE INNENPERSPEKTIVE DES GEWISSENS BEI HEIDEGGER
Kampf um Leben, Ruf des Gewissens, Sorgen tragendes Dasein
Heidegger sagt in Sein und Zeit: 32
Die existenziale Interpretation des Gewissens soll eine im Dasein
selbst seiende Bezeugung seines eigensten Seinknnens herausstellen.
Die Weise, nach der das Gewissen bezeugt, ist kein indifferentes
Kundgeben, sondern vorrufender Aufruf zum Schuldigsein. Das so
Bezeugte wird èrfat im Hren, das den Ruf in dem von ihm selbst
intendierten Sinne unverstellt versteht. Das Anrufverstehen als
Seinsmodus des Daseins gibt erst den phnomenalen Bestand des im
Gewissensruf
Bezeugten.
Das
eigentliche
Rufverstehen
charakterisierten wir als Gewissen-haben-wollen. Dieses In-sichhandeln-lassen des eigensten Selbst aus ihm selbst in seinem
Schuldigsein reprsentiert phnomenal das im Dasein selbst
bezeugte eigentliche Seinknnen. Dessen existenziale Struktur mu
nunmehr freigelegt werden. Nur so dringen wir zu der im Dasein
selbst erschlossenen Grundverfassung der Eigentlichkeit seiner
Existenz vor.
Der Ruf-Charakter des Gewissens wird bei Heidegger fter
angesprochen.33 Der Ruf des Gewissens kommt aus der Innerlichkeit des
Daseins. Der Anrufer ist das daseiende Selbst, der Anrufversteher ist ebenso
das daseiende Selbst. Der Ort des Rufens und Verstehens befindet sich
unmittelbar in der Temporalitt des Seinsmodus, dem zum Sterben
entbundenen Dasein eines Man. Dieser Ruf entsteht aus dem Gefhl des
Schuldigseins des Man-selbst. Das Man ist hineingeworfen in eine bestimmte
Situation, in welcher sein Bewusstsein als ein In-Sein in der Welt von der
Auenseite her erschttert, bengstigt oder bedroht worden ist. Die
temporale Ordnung der Zeit wirft das Selbst unter das Gesetz, dass ein
Ereignis der Vergangenheit niemals zurckgeholt werden kann. Die
grundlegende Sorge des Selbst ist verbunden mit dem Schicksal des Daseins
zum Tode sowie mit der Unwiederholbarkeit von Ereignissen der
Vergangenheit. Dies zeigt Heidegger mit der Charakteristik des Gewissens:
Das Gewissen offenbart sich als Ruf der Sorge: der Rufer ist das Dasein,
sich ngstigend in der Geworfenheit (Schon-sein in...) um sein Seinknnen.34
Die innerliche Stimme des Rufens entspringt aus dem Ort der
Erschlossenheit, in dem man der Unzertrennlichkeit seines Daseins und der
Zeit samt seinem mglichen Tode inne wird. Eine ursprngliche Motivation
des Rufcharakters des Gewissens beruht auf dem Horizont der
Wahrnehmung der Sorge. Die totale Unbestimmtheit aller zuknftigen
Ereignisse leitet jedes gegenwrtiges Bewusstsein des Ich bin ins Dunkel
der Angst. Man wei nur den plausiblen Grundsatz: Eben darin, dass man
sich seines Daseins des Da bewusst wird, ffnet sich das Feld der
grenzenlosen Angst, gerade weil das Da in der offenen Temporalitt des
Ganzen eine Limitation zeigt und es von dieser Wesenseinheit her eine
Frsorge bentigt. Sei es ein positives oder ein schlechtes Gewissen, es
ruft das daseiende Selbst zum Tatort eines existenzialen Bewusstseins. Der
Rufer ist das Daseiende, der Antworter ist ebenso das Daseiende. Das DA
enthllt sich im Ruf des Gewissens. Das Man-selbst ruft sich selbst in einen
kritischen Gerichtshof, und urteilt, ob seine Tat fr ein gutes oder
schlechtes Gewissen verantwortlich ist.
In diesem Grundriss hat Heidegger eine Charakteristik des
Gewissens klar geschildert: Das Gewissen entsteht als ein Ruf des
existentiellen Bewusstseins. Der Antworter des Gewissens ist ebenso ein
existentielles Bewusstsein des DA. Das DA enthllt sich im Ruf des
offenkundigen Gewissens. Der reflexive Charakter des Gewissens reflektiert
sich in der Erffnung der existentialen Reflexion in sich selbst. Man kann
dies (z.B. auf der Sprachebene der transzendentalen Ontologie) wie folgt
schematisieren: Das reflexive Gewissen reflektiert sich im Gewissen selbst,
und zwar in der offenen Dimension des existentiellen Dasein des DA. Wie
es in Sein und Zeit hufig vorkommt, hat dieses Grundschema eine
Tendenz zu einer monistischen Selbstreflexion zum offenen Dasein selbst:
Angst ngstet sich selbst, im Gewissen reflektiert das Dasein sich selbst.
Darin klrt sich die Konstruktion der ffnung des existentialen
Bewusstseins bei Heidegger: Einerseits zeigt sie die eigentliche Strke seiner
phnomenologischen Ontologie. Und andererseits zeigt sich darin ein
Gegenpol, nmlich einige offen gelassene Teile samt ihren fehlenden
Aspekten. Diese letztgenannten Aspekte mssen klar erwiesen werden.
Tatort der Entstehung des Gewissens
Der Ruf des Gewissens stammt aus dem Tatort, auf welchem das
daseiende Man-selbst eine innere Verstimmtheit fr sich wahrnimmt und
diese als ein strendes Faktum fr die weitere Erhaltung seines Daseins
anerkennt. Der Motivationshorizont dessen ist eine komplexe Mischung von
Denken und Fhlen, Anschauen und Vorstellen eines daseienden Selbst. Die
innere Motivation des Gewissens ist im grten Teil geklrt; es kommt aus
der Erkennung der inneren, unsichtbaren Grenze der Selbsterhaltung des
Daseins. Das Bewusstsein des Ich bin, ein Grundfaktum des existentiellen
Bewusstseins, bildet selbst einen Tatort, wo das Gewissen sich selbst mit
seinem Ruf als eine Grenzffnung eines Daseins enthllt. Solange man diese
innere Struktur des Rufes (Ruf-Verstehen-Wollens) beleuchtet, ist die

Struktur des Tatortes des Gewissens plausibel. Zugleich zeigt sich, dass alles,
was auerhalb des existentialen Tatorts des Gewissens vorhanden ist, vllig im
Dunkel gehllt ist. Mit anderen Worten: Das, was das Gewissen als ein
tatkrftiges, denkendes und fhlendes Handeln motiviert, kommt nicht nur
spontan aus dem Ruf eines daseienden Bewusstseins, sondern: Der
Motivationshorizont der Entstehung des Gewissens befindet sich am Ort der
Grenze, wo das daseiende Sels mit sich u n d anderen in Berhrung tritt. Der
Tatort der Entstehung und Entfaltung des Gewissens hat jederzeit einen
Raum fr das Verhltnis von sich und anderen; einen Zeitraum, in dem
Ansto, Anregung und gegenseitiger Einfluss zwischen sich und anderen
eine Reihe von inhaltsreichen Erfahrungen bieten knnen. Diese
Anregungen von auen werden ohnehin in Sein und Zeit in
phnomenologischer Hinsicht zur Sprache gebracht. Doch kann man nicht
verleugnen, dass diese Anste von der Auenwelt insgesamt als Objekte
eines gewissenhaften Selbst im groben Umriss geschildert wurden. Diese
Objekte wurden manchmal auch als Subjekte, die den Ruf des Gewissens eines
gewissenhaften Selbst verursachen, dargestellt. Das Fehlende (bzw. OffenGelassene) ist nun die kritisch-philosophische Reflexion ber die
[Wechselbeziehung von Subjekt und Objekt im Problemgebiet des Gewissens] bei
Heidegger.
Subjekt-Objekt-Verhltnis im Tatort des Gewissens
Im Feld des Gewissens befinden sich Subjekte und Objekte in einem
gegenseitig austauschbaren Verhltnis: Wenn das existentielle Bewusstsein
(das [Ich bin]) das Subjekt der gewissenhaften Reflexion ist, dann ist das
Objekt seines Gewissens die Auenwelt und deren Anste. Wenn das
Subjekt als der Verursacher des Gewissens vorgestellt wird, dann ist das
Subjekt die Auenwelt und deren Anste: Das Objekt ist das [Ich bin],
welches im zusammengehrigen Verhltnis von sich und der Auenwelt
zielstrebig zum Gewissen hingeleitet wird. Bleibend ist immer die
existenziale Einstellung des Bewusstsiens des [Ich bin], ein In-Sein in der
Welt. Magebend ist ebenso dieses existenziale Subjekt des [Ich bin]. Die
ontisch-phnomenlogische Konstruktion des Gewissens ist plausibel, indem
das onto-logisch-ethische Grundfaktum ausgeblieben ist: In welchen
ethischen Normen erhlt man das Gewissen als einen Ruf der Grenze seines
Daseins? Der Ruf und die Sorge ist durch und durch subjektiv. Je nach
dem Grad der Intensitt der Empfindung, je nach der Einstellung der
ethischen Normen, je nach der Intensitt der Anschauung zum eigenen
Handeln und Denken usw. ist das Gewissen eine selbst vernderliche
Grundlage. Zu diesen offen gelassenen Teilen htte man eine weitere
Erklrung.
Was nun in dem Diskurs des Gewissens fehlt ...
Das Gewissen entspringt als die Sorge der Selbsterhaltung des
Daseins; hiermit wendet man sich zum inneren Ruf und Ruf-Verstehen:
Diese Wende der Reflexion zu sich selbst gengt nicht, wenn man jene offen
gelassene Problematik, nmlich die Normenbegrndung beim Gewissen, als
eine fudamental-ontologische und ethische Frage abhandeln mchte. Denn
solange das Gewissen ber sich selbst nicht transzendierend, sondern blo
mit dem Ruf vom Grund des Daseins und dessen Begleiterscheinung der
Sorge reflektiert, bleibt die Daseinsanalyse des Gewissens hinter der
Schranke des eindeutigen Bewusstseins des existentiellen Ich-Subjekts.
Alles, was dieses existentielle Selbst umgibt und es zum Gewissen orientiert,
sollte in einer objektiven Einheit der berempirischen Erkenntnis geklrt
werden. Das Letztgenannte ist nichts anderes als die Begrndung der
Normen der Ethik. Fehlt das Letztere an der Daseinsreflexion, so vermag
aus dem offen gelassenen Teil eine verkehrte Stellung des Gewissens zu
entspringen, nmlich: Wer auf der Grundlage der Eigenen Glckseligkeit,
fremden Vollkommenheit denkt und handelt, ist mit seinem guten
Gewissen zufrieden, solange sein Grundmastab der Eigenen
Glckseligkeit von niemandem beeintrchtigt wird. Fhlt er, dass diese von
der Auenseite gestrt wird, so wendet er sich mit seinem Anspruch an den
anderen, dass der andere ein schlechtes Gewissen haben soll, und zwar
aufgrund des Fehlens der eigenen Vollkommenheit.
Die Normenbegrndung des Gewissens gehrt an sich zum
Problemgebiet der Ethik. Die objektive Einheit der Erkenntnis, in welcher
Norm der Mastab der ethischen Urteile begrndet werden kann, gehrt
zum Gebiet der transzendentalen Ethik. Zugleich ist diese Problemstellung
eng auf das ontisch-reale Problemfeld des Gewissens und Gewissen-HabenWollens bezogen. Die transzendentale Objektivitt der Erkenntnis kann im
Gebiet der Ethik einen unmittelbaren Zusammenhang mit dem da-seienden
Problem der praktischen Ethik postulieren. Diese Hinsicht, nmlich, ob und
wieweit die ethische Normenbegrndung des Gewissens als eine ontischontologische [da-seiende Transzendentalitt] ausgearbeitet werden kann,
wird im folgenden Abschnitt behandelt.
4. GEWISSEN ALS EIN TATORT DER ENTFALTUNG DER

KRITISCHEN REFLEXION:
POSTULATE ZUR NORMENBEGRNDUNG DER ETHIK BEI
KLEIN
Zur Normenbegrndung der Ethik Problemstellung der gegenwrtigen
Lage
E. Heintel sagt zum Thema des Gewissens:
Entweder nmlich ist das Gewissen `subjektiv und hat die
òbjektive Norm auer sich, dann fragt es sich sofort, wann denn das
Gewissen sicher sein kann, sich in seiner subjektiven
Selbstbestimmung mit der objektiven Norm zu decken, wann
nicht?35
Die Normenbegrndung der Ethik wurde in den Aufstzen von
Klein in bestimmter Hinsicht intensiv ausgearbeitet, wobei der Autor
unterschiedliche Normen der Ethik, wie z.B. die von der Praktischen
Vernunft Kants, die von der Psychologie Freuds und jene der
Wirtschaftstheorie von Marx, einander gegenberstellt. Daraus leitet er eine
perspektivistische Gegenwartsanalyse mit Bercksichtigung der besonderen
Problematik des 20. Jahrhunderts ab. 36 Die letztgenannte entspricht z.B. dem
technizistisch- konomisch orientierten Denken. An der Grenze des
Zivilisationsfortschrittes erreichen die Menschen einerseits die maximale
Bequemlichkeit in ihrem Alltagsleben. Der Fortschritt der Zivilisation
ermglichte ihnen den Gewinn der Zeit und die Befreiung von physischen
Anstrengungen. Andererseits sieht man, dass in einer Gesellschaft der
wachsenden Konkurrenz immer mehr Aufgaben pro Kopf gestellt werden,
so dass die Menschen unter stndigem Leistungsdruck und rastloser Hektik
stehen.
Heute, nach Ausbreitung der IT-Revolution, hat sich eine weitere
Reform vollzogen. Die digitale Vernetzung ist an die Stelle der
herkmmlichen mechanischen Maschine getreten, wodurch sich eine weitere
Dimension der Technologie erffnet: Wer schnellstmglich auf eine
Information ber digitale Netzwerke zugreift, kann sein bestimmtes Ziel
rund um die Uhr erreichen. Wird dabei ein falscher Schritt gesetzt, dann ist
auch eine Abwendung zum Negativen mglich. Rund um die Uhr wird von
den Menschen verlangt, jedes einzelne Anliegen rechtzeitig und
vollstndig zu erledigen, was zu einer von zwei clear-cut dimensions
fhrt: entweder Erfolg oder Nichterfolg.
Diese hochgradige Rationalisierung und Technisierung fhren die

Menschen dazu, die eigentliche Humanitt zu vergessen und selbst
Diener des Leistungsdrucks zu werden. Nach der Erreichung eines
maximalen Reichtums hat der Niedergang mit der wirtschaftlichen Krise
eingesetzt. Im Bereich der kologie sind drastische Wandlungen
eingetreten: Die Phnomene der gegebenen Natur (Erdwrmung,
Klimawandel,
Erhhung
des
Meerwasserspiegels,
Drreund
berflutungskatastrophen, Seebeben, Erdbeben, Erdrutsche usw.) haben
sich existenzbedrohend verndert.
Klein vertritt in seiner Geschichtsphilosophie die Meinung, dass
trotz der unterschiedlichen Normen der Ethik, die vom jeweiligen Zeitalter
und seiner Gesellschaft zur Geltung gebracht wurden, ein wesentlicher
Punkt zum ethischen Denken und Handeln durchgehalten werden muss:
Ein Mensch darf niemals als ein bloes Mittel der Handlung betrachtet
werden.37 Im blo konomischen Handeln betrachtet man den anderen als
ein Mittel zum Zweck seiner eigenen Handlung. Auch wenn die Erreichung
dieses Zwecks fr beide Menschen, Ich und Du, einen gemeinsamen Nutzen
und Vorteil bringen wrde, wrde diese Art der Handlung im strengen
Sinne niemals dem ethischen Handeln entsprechen, solange das Du als ein
Mittel der Handlung des Ich betrachtet wird. Das Dasein eines Menschen,
der mit dem Bewusstsein seiner Freiheit denkt und handelt, wird bei Klein
kategorisch Ich genannt. Dieses Ich jedes einzelnen Menschen impliziert
einen gemeinsamen Zweck, den es mit seinem in Freiheit denkenden und
handelnden Dasein bis zu Ende seines Lebens durchziehen muss. Kant hat
diesen Zweck des Menschseins als einen Letztzweck bzw. Endzweck
der Natur verstanden.38 Bei Klein ist der Endzweck nichts anderes als das
Ich, ein selbst reflektierendes und erfahrendes Mensch-Sein. Aber wie
begrndet das Ich eine ethische Norm fr sein Denken und Handeln?
Kritik an Kant von Klein
Zuerst geht Klein von der Position des Sittengesetzes Kants aus
(Metaphysik der Sitten). In seinem frheren Aufsatz, Formale und
materiale Prinzipien in Kants Ethik bejaht Klein einerseits Kants
Sittengesetz.39 Andererseits bt er Kritik an Kant, und zwar in folgender
Hinsicht: Die doktrinre Gesetzgebung der Metaphysik der Sitten zeigt
die Prinzipien, die die Menschen zum ethischen Handeln motivieren
knnen. Allerdings bleibt die Gesetzgebung auf einem transzendentalen
Horizont, d.h. sie kann von der Dimension der Empirie ohne kritischreflexive Auseinandersetzung von jedem Individuum wahrgenommen und
dogmatisiert werden. Der dem Sittengesetz fehlende Faktor ist vor allem die
Motivation, welche die Rezipienten (Leserschaft) zu einer genaueren
berprfung auffordert: Eine kritische berprfung der Aufgabe, ob und
wieweit man sein eigenes Denken und Handeln gewissenhaft, also den sittlichen
Normen entsprechend, vollzogen hat. Eine solche Reflexion fordert vom
Denkenden eine allseitig-perspektivische Wende: Eine Wende vom Kantschen
Sittengesetz zur Reflexion ber sich selbst, ber sein eigenes Handeln. Und noch
eine Rckwendung an Kant, ob die doktrinre Mitteilung seines Sittengesetzes
aus den Normen der heutigen Ethik gesehen vollkommen geltend ist.
Selbst der Begriff der Normen der Ethik fordert den Denkenden
zur mehrfachen Reflexion auf. Wenn eine bestimmte Norm des ethischen
Handelns zustande kommt, so sollte sie gewissermaen mit dem
eigentlichen Inhalt der Empirie jedes Individuums mehr oder weniger
zusammenstoen. Denn eine Norm ist genauso wie ein kategorischer
Imperativ, sie ist transzendental, jedoch leer an Inhalt wenn man sie
aus der Perpsketive der real-ontischen und -weltlichen Pragmatik betrachtet.
Der Inhalt bzw. ein dem Imperativen entsprechendes Gegenstck der
Empirie gehrt zum Handeln jedes Ich-Individuums. Das Ich-Individuum
soll sich mit den beiden Perspektiven konfrontieren, erstens mit der
Perspektive, ob sein eigenes Denken und Handeln den Normen der Ethik
entsprechen. Und zweitens: Ob diese Normen, ein kategorischer
Imperativ, in jeder Hinsicht als absolute Normen der Ethik jederzeit
Geltung haben. In der Konfrontation zwischen den beiden Perspektiven tritt
das Gewissen auf. Dies hat sicher einen vollkommen spontanen, subjektiven
Ruf-Charakter, entspringt aus dem Feld der Empirie jedes IchIndividuums.
Differenzierte Perspektiven zur Normenbegrndung des Gewissens
Ein entscheidender Unterschied zwischen Heidegger und Klein liegt
darin, dass die Problematik des Gewissens bei Klein jederzeit auf folgendem
Konfrontationsfeld reprsentiert ist: Auf dem Feld des Gewissens stoen die
zwei Normen zusammen, die eine ist ein subjektiver, spontaner Ruf des
Gewissens, die ausschlielich auf ein denkendes und handelndes Ich
gerichtet ist. Die andere ist eine kritisch-reflexive Norm, ein Gegenstck zur
Erstgenannten: Diese operiert die Erste mit ihrer objektiven Reflexion, die
einesteils auf die Empirie des denkenden Ich und anderenteils auf die
doktrinren Normen der Ethik selbst gerichtet wird. Diese letztgenannte
Perspektive gestaltet einen kritischen Gerichtshof des ethischen Denkens
und Handelns. Sie ist ein allseitig orientiertes Gewissen, kein blo spontaner
Ruf von einem Ich-Individuum.
Versuch zur fundamentalen Normenbegrndung der Ethik
Die kritische berprfung des Gewissens selbst basiert Klein auf der
praktischen Venrunft, der moralischen Triebfeder und dem kategorischen
Imperativ.40 Die transzendentale Orientierung der praktischen Vernunft
Kants sowie der abstrahierte Begriff des absoluten Geistes Hegels werden
bei Klein bewahrt. Zugleich geht Klein ber die Grenze von Kant und Hegel
hinaus, d.h. er folgt Kant und Hegel, indem er die Normen Kants und
Hegels auf sein eigenes Ich denke anwendet, so dass das Ich von Klein
sowohl auf der Dimension der transzendentalen Doktrin als auch auf der von
Empirie steht, wobei er kritische Perspektiven an Kant, Hegel und an sich
selbst anwendet. Die entscheidend kritische Perspektive bei Klein ist, dass
das Feld des Gewissens nicht nur als ein inner-psychisches Phnomen
blo deskriptiv dargestellt ist, sondern auch als eigenes Problem erlebt,
konfrontiert und dann zur Subjekt-Objekt-integrativen Reflexion
hingewendet wird, nmlich zur Normenbegrndung der Ethik ausgehend
von Kant, Eigene Vollkommenheit, fremde Glckseligkeit. Diese Tendenz der
allseitig orientierten Reflexion ist, wenn man sich kritisch in die Schriften
von Klein einliest, auch in der frhen Schrift Formale und materiale
Prinzipien in Kants Ethik bemerkbar. 41
Kritischer Gerichtshof aus allseitigen Perspektiven points de vue der 1., 2.
und der 3. Person
Der Ort, wo das Ich als ein kritischer Gerichtshof seine Reflexion
entwickelt, wird im Aufsatz von Klein, Versuch einer Theorie des Rechts
im Ausgang von Kant aufgearbeitet 42: Das Ich steht deutlich auf dem Ort
der lebensweltlichen Empirie. Der Ort ist zugleich eine ausgedehnte
Dimension der Lebenswelt, in welcher das Ich mit Du, Es, Wir und
verschiedenen anderen Faktoren der Iche im Netz der Beziehung steht. Das
klare Schema, in dem sich das Gewissen als die grundlegendste Motivation
der ethischen Handlung prsentiert, liegt im Ich-Du, einer prinzipiellen
Dyadenbeziehung des Menschen, wobei Klein das Prinzip von Fichte zitiert
und ausdrcklich hinweist auf: Kein Ich, kein Du, kein Du, kein Ich. Die
Beziehung eines Du und Ich basiert auf dem kategorischen Imperativ Kants:
Handle so, da die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip
einer allgemeinen Gesetzgebung gelten knne.43
Das Denken in der Dimension der Imperativethik und die daraus

folgende allseitige Reflexion fhren zur Erkenntnis, dass jedes Ich in seinem
Mensch-Sein einen verborgenen, teleologischen Zweck enthlt, so dass
dieser mit seiner eigenen Freiheit selbst entfaltet werden kann. Ein
Mitmensch des Ich, d.h. Du, enthlt genauso diesen verborgenen Zweck.
Das Ich soll dies mit Sorgfalt beachten und dazu einen bestimmten Beitrag
leisten, um es vollstndig zu entwickeln. Der Faktor der Triebdynamik des
Ich, die Klein in seiner frhen Schrift (Vernunft und Wirklichkeit) erwhnt
hat, war Folgender: Das Du, ein Mitmensch eines Ich, ist zugleich das
Gewissen des Ich selbst. Der Ort, wo sich das Ich belebt, ist zugleich ein
kritischer Gerichtshof des Gewissens des Ich. Und nun, in dieser spteren
Schrift hat das Problem des Gewissens eine sich ausdehnende,
reflektierend-umfassende Dimension: Im Gewissen stellt das Ich nicht nur
das Du, sondern auch die umkreisenden Mitglieder der Empirie, Wir, Ihr,
Sie, schlicht, die verschiedenen Iche in der Lebenswelt, als einen Endzweck
eines humanitren Daseins zum Handeln fest. Die genannten
Personengruppen auer dem Du gehren zum Dritten, das zum Vollziehen
eines gesellschaftlich-gemeinschaftlichen Lebens unentbehrlich sind. Die
ethischen Normen mssen sowohl von einer Innenperspektive des Ich (als
Ruf der Sorge im Sinne Heideggers) als auch von der Innenperspektive
des Du betrachtet werden: Dabei muss sich das Ich (1. Person im Singular) in
die Situation des Du (2. Person) hinein versetzen. Und dann darf sich das Ich
an die kritische Perspektive des Dritten, nmlich an die objektiv allgemein
gltige Einheit-Vielheit von Er/Es/Sie, Wir, Ihr, Sie usw. wenden: sich
Hineinversetzen in die Perspektive der Menschengruppen von Dritten.
Compassion zur Normenbegrndung der Ethik eigene Vollkommenheit,
fremde Glckseligkeit
Die Ausdehnung der Reflexion geht kontinuierlich vor sich, zuerst
vom Ich zu Du, dann von der Ich-Du-Dyade zur Ich-Du-Es-Triade, erst
danach dehnt sich die Reflexion allseitig aus: Konsens im Gerichtshof des
Gewissens des Ich, Konsens der Dyadenbeziehung von Ich-Du, Konsens der
Triade Ich-Du-Es und allseitiger Konsens der Gesamtmitglieder: Ethische
Normen mssen selbst mit dieser Konsensbildung aus oben genannten
unterschiedlichen
Perspektiven
begrndet
werden.
Bei
jeder
Normenbegrndung beteiligt sich das Ich mit seinem Gewissen. Dies basiert
auf dem Ansatz von Kant; eigene Vollkommenheit, fremde Glckseligkeit.
Das Gewissen muss sowohl aus der Innenperspektive des Ich-Subjekts
(Ruf-Charakter) als auch von der Auenseite, nmlich aus der Normen-
Begrndung der Ethik mit kritischer Reflexion und Konsens des

bereinstimmenden Denken und Handelns, perspektiviert werden. Fehlt der
letztgenannte Aspekt, so wird die Reflexion ber das Gewissen einseitig und
subjektivistisch.
GewissensTheorie, GewissensPraxis
Die Reflexion ber das Gewissen, selbst diese Aussageform zeigt
eine heimtckische Struktur: Man gibt vor, das Gewissen przise und
objektiv zu betrachten, ohne dass man sich intensiv mit der Problematik
selbst konfrontiert hat, Wenn das Gewissen wirklich als ein Ruf aus dem
In-Sein des da-seienden Selbst herauskommen sollte, mte sich jeder selbst
mit dem Gewissen grndlich konfrontiert haben, sonst wird jede Reflexion
ber das Gewissen blo begrifflich, blo abstrakt und hat keinen festen
Grund zur Motivation zum ethischen Handeln. Zum Gewissen gehrt an
sich ein Begriff, dass das Gewissen stets ber sein eigenes Denken und
Verhalten gewissenhaft reflektiert und sich damit konfrontiert. Der RufCharakter des Gewissens soll nicht nur subjektivistisch von der
Innenseite, sondern auch von der Auenseite, nmlich von der kritischreflexiven Begrndung der Normen ausgelegt werden. Ohne Vohandensein eines intensiven Gewissens entstnde niemals eine grndliche
Problemstellung des Gewissens auf der Welt.
5. DAS GEWISSEN ALS EINE URSPRNGLICHE
MOTIVATION ZUM INNEWERDEN DES DA-SEIENDENSELBST BERHAUPT
Gegenseitige Rckspiegelung
philosophische Komparatistik
von
Heidegger
und
Klein
eine
Bekanntlich hat Heidegger zur Kantschen Auffassung des

transzendentallogischen Ich denke Kritik bzw. Skepsis geuert.44
Heidegger vertritt die Meinung, dass das Ich denke keineswegs als ein
apriorisch gegebenes, transzendentales Schema vorgelegt werden kann,
indem es keinen bestimmten Gegenstand seines Denkens vorzustellen hat.
Bei Heidegger sollte das Denken stets in der Raumzeitlichkeit in der Welt
stehen. Das Denken ist auch ein In-Sein innerhalb der Welt. Es muss
berhaupt ein empirischer Faktor dem Denken angehren. Der
Grundfaktor, [Ich denke etwas], liegt jedem Denken zu Grunde. Nach
Heidegger sollte es unmglich sein, dass man das [Ich denke] vom
Vorhandensein des Gegenstandes seines Denkens fernhlt.: Ohne

Bezugnahme auf ein empirisch gegebenes Etwas ist kein Ich denke
vorstellbar.45
Klein nimmt eine unterschiedliche Stellung zur selben Stelle von
Kant ein. Er vertritt die Meinung, dass der Ansatz Das: Ich denke, mu alle
meine Vorstellungen begleiten knnen, den Grundriss des Denkens der
Menschheit in einer reinen, schematischen Formalitt herausgebildet hat. Es
zeigt ein transzendentales Schema, umfasst alle mglichen Vorstellungen
des Ich denke als Gegenstnde seines Denkens. Das *Ich denke] kann auch
in jeder Faktizitt der empirischen Gegebenheit bestehen; allerdings bleibt es
in einer reinen formalen Struktur. Zugleich ist auch folgende Aussage
mglich: Das Ich denke steht ber der Dimension aller empirischen Zeitlichkeit;
gerade weil es als ein reines Schema jedem Denken der Menschheit zu
Grunde liegen kann. Es erweist sich einerseits als eine Innerzeitlichkeit, die
dem allflligen Denken eines empirisch zeitigenden Ich innewohnt.
Andererseits kann es aufgrund seiner Allzeitlichkeit ber die Dimension aller
gegebenen Zeiten hinausgehen.46
Bevor sich jemand der objektiven Einheit des ich denke innewird,
besteht bereits ein unmittelbar gegebenes Da-Sein eines Ich. Bevor jemand
den Satz, Ich bin in der Welt, ausspricht, gibt es eine Unmittelbarkeit des
daseienden Ich. Klein trennt zuerst das Ich denke und Ich als eine
Dimension jeglicher Erfahrung mit ihrem begrifflichen Unterschied. Erst
danach integriert er das Vernnftige und das Empirische, wobei er eine
Synthese der Vernunft und Wirklichkeit durch den Begriff des Vollzugs-Ich zu
prgen versucht. Eine grundlegende Motivation zu dieser Synthese,
Vernunft und Wirklichkeit stammt aus einer unendlichen Divergenz von
Sein und Sollen. Die Erkennung dieser begrifflichen Divergenz macht die
Reflexion des Gewissens bei Klein straffer.
Das Gewissen ist bei Heidegger als ein Ruf aus dem
phnomenologisch-ontologischen Grund des Da-seins dargelegt. Das
Gewissen wird gerade an dem Ort, wo das In-der-Welt-sein erschlossen
wird, hervorgerufen. Es stammt aus den tiefgrndigen Fragen ber das Sein
des Ganzen. Die Vernderlichkeit / Unbestndigkeit des Daseienden in der
Zeit ruft die Stimmung der Angst hervor. Die Skepsis zum Daseienden kann
nur im phnomenologisch-ontologischen Bewusstsein, und zwar am Ort der
Anerkennung des In-der-Welt-Seins immer wieder reflektiert werden, bis
die Angst / Skepsis mit der existenzialen Erschlossenheit des Da-seins in der Welt
gelst wird. Das Gewissen bettigt das Bewusstsein des Menschen als eine
Motivation zum Fort-Schreiten in die Tiefe des Urgrundes vom Dasein des
Man. Das Gewissen mit seinem Charakter des Hervorrufens stammt aus
dieser Tiefe. Es leitet das Man-selbst zur existentiellen Erschlossenheit, dass
es auf der phnomenologisch-ontologischen Station des In-der-Welt-seins
weiterhin in der Zeit verharren msse.
Conclusion Rose im Kreuz der Gegenwart
Das innerweltliche Vorhanden-sein des Gewissens entspringt aus
diesem Motivationshorizont des Rufens und Ruf-Verstehens des Man-selbst.
Dieser Motivationshorizont ist nicht blo transzendental, sondern sttzt sich
mit dem Da-sein des ontisch-ontologischen [Ich bin] sowie mit der
grundlegenden Struktur seines Denkens [Ich denke etwas] auf jede
Gegebenheit mglicher Empirie, die dem denkenden und fhlenden Selbst
einen Ort des Ereignisses / Er-ugnisses bietet.47 Die Faktizitt der Empirie
bestimmt den Tatort, wo das Gewissen mit seinem Rufcharakter in
Erscheinung tritt, von Fall zu Fall in einer durchaus unterschiedlichen
Vorgangsweise. Der Ruf des Gewissens kann gemessen werden, und zwar
in Hinblick darauf,
a) wie intensiv der Ruf des Gewissens ist,
b) auf welche ethische Norm sich das Gewissen im Fall [x] grndet,
und
c) welcher Norm das Gewissen im Fall [x] folgt.
Ohne diese berprfung der Kriterien kann das Gewissen jederzeit
in einen subjektivistischen Ruf geraten. Das wurde in Kap. 2 des
vorliegenden Aufsatzes ausfhrlich erlutert.
Das Gewissen bei Klein verbindet das Transzendentale und das
Empirische. Die Idealitt des Sollenbegriffes umfasst in der Realitt der
Seinswelt zahlreiche unzureichende Elemente. Das Ich als Vernunft an sich
und das Ich als eine empirische Einheit der Erfahrungspraxis werden bei
Klein zu einem Vollzugs-Ich hingeleitet. Integriert werden zwei
divergierende Teilgebiete wie z.B. Sein und Sollen, Realitt und Idealitt,
Vernunft und Wirklichkeit.
Obwohl das Gewissen bei Klein und Heidegger einen wesentlichen
Motivationshorizont zum Klren des ontologischen Urgrundes des daseienden-Selbst bildet, gibt es in ihren Auffassungen klare Unterschiede:
a) Das Gewissen wird bei Heidegger als ein ursprnglich gegebenes
Leitmotiv zum Erkennen des da-seienden Urgrundes dargestellt. Es taucht

in dem In-Sein in der Raumzeitlichkeit der Welt auf. Es kommt in manchen
Fllen mit dem Gefhl von Angst, Sorge, Verstimmtheit in der gegebenen
Situation auf. Dabei sttzt sich das Selbst auf sein In-Sein in der Welt. Es
denkt etwas und fhlt etwas mit seinem In-Sein in der Zeit und in der Welt.
Auf dem Grund des Gewissens, der Angst und Sorge stellt das Selbst sein
Da-sein als seine eigene, existenzielle Station fest: das In-der-Welt-sein. Die
Bestimmung des Hervor-gerufen-seins des Gewissens wird durchleuchtet
von dem Dasein des Man-selbst, und zwar auf dem Ort des In-der-Weltseins. Die innerperspektivische Durchleuchtung endet im In-Sein des Manselbst mit der Erschlossenheit seines existenziellen Bewusstseins. Bis zur
Grenze diese Ortes wurde die Deduktion tadellos durchgefhrt. Ab der
Ortsgrenze, nmlich, wie der Ruf des Gewissens mit einer ethischen Norm
gehrt, reflektiert und in kritischer Hinsicht berprft werden soll, ist in
Sein und Zeit mehr oder minder, bewusst oder nicht bewusst, in einer
anonymen Offenheit da-gelassen.
b) Das Gewissen wird bei Klein von dem Vollzugs-Ich als Allklasse
motiviert und ausgefhrt. Das Ich nimmt die fatale Diskrepanz von Sein und
Sollen wahr. Dem Ich wohnt die Dualitt von Idealitt und Realitt,
Vernunft und Wirklichkeit inne. Das Gewissen ist nicht nur in einer InnerWeltlichkeit eines reflexiven Ich dargestellt. Viel wichtiger ist das Gewissen,
welches in der Beziehung von Ich und Du oder in der des Ich und anderen
hervortritt. Das intensive Gewissen divergiert das Verhltnis von Ich, Du
und anderen. Auerdem qult es das Ich, ein unmittelbares Da-Sein mit
seinem reflexiven Charakter. Die ganze Welt wird im Gewissen des Ich
durchleuchtet: Darin ist das Du das Gewissen des Ich. Je strker die Suche
nach dem Sollen ist, desto intensiver wird das Ich der Kluft von Sein und
Sollen inne. Dennoch ergibt sich aus der Tiefe des Gewissens eine ffnung
der Grenze: Das Ich schreitet ber die Gegebenheit seiner Empirie hinaus
und gelangt in die Dimension der universellen Gesamtheit der Allklasse.
Es perspektiviert aus der Gesamtheit aller points de vue die gegebene
Ganzheit des Universums.
Als eine allumfassende Gesamtheit akzeptiert das Ich die unmittelbar
gegebene Wirklichkeit als Ganzes. Als ein Vollzugs-Ich akzeptiert es die
Divergenz von Sein und Sollen, Idealitt und Realitt. Die Akzeptanz der
Vernunft und Wirklichkeit wird vom Ich, der ursprnglichen Einheit der
Apperzeption und Erfahrungspraxis, vollzogen, und zwar mit der

Wahrnehmung der Rose im Kreuz der Gegenwart.
ANMERKUNGEN
1 HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen 1993, 29, 12, 19.
2 HEIDEGGER, ibidem, 54, 55, 56, 57.
3 KANT, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1990, B 116f., A 84f.
4 HEIDEGGER, Sein und Zeit, 67 b), ibidem, S. 339ff. Zum fhlenden Denken:
ibidem, 12, S. 56ff., 40, S. 184ff.
5 HEIDEGGER, ibidem, 25, 26, 27.
6 HEIDEGGER, Sein und Zeit, 55, 56, 57.
7 HEIDEGGER, 56, ibidem, S. 273f.
8 Sein und Zeit, 55, S. 271. Hier muss man darauf achten, dass der kritische
Gerichtshof der reinen Vernunft bei Kant keineswegs als ein Sinn-Bild bzw. SchemaBild im Sinne Heideggers vorgestellt wurde. Vielmehr orientierte sich Kant am
Grundbegriff des quid juris samt dem topos zur Rechtfertigung aller Dinge durch
reine Logik und Transzendentalitt des Denkens. Eine solche grundlegende
Differenz besteht zwischen dem Original Kants und der Kant-Interpretation
Heideggers, die bei der Auffassung des Transzendentalen Schemas der Fall ist.
Vgl. hierzu: Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 1991,
21, S. 94. Kant, Kritik der reinen Venrunft, B 181, A 141.
9 HEIDEGGER, Sein und Zeit, 9, S. 42, 12, S. 56ff., 29, S. 135. Vgl. 22, 23, 24.
10 HEIDEGGER, 55.
11 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur I. und II. Auflage. Kant. Kritik
der praktischen Vernunft, Originalseitenzahl [S. 175f.].
12 HEIDEGGER, 29, S. 135. Siehe Anmerkung 9.
13 HEIDEGGER, 68 b), S. 343. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a.M. /
Freiburg i.Br. 1943.
14 Folgende Termini werden bei Heidegger in seinen Frhwerken und Sptwerken
in durchaus unterschiedlichen Auffassungen verwendet: existenzial,
existenziell, onto-logisch, ontisch-ontologisch usw. Die historischphilologische Detailauslegung, an welcher Stelle der Originalwerke Heideggers das
Existenzielle oder Existenziale mit ihren besonderen terminologischen
Bedeutungen verwendet wurden und wo die Differenzieung der beiden Adjektive
zum Groteil wegfllt usw., kann hier grundstzlich ausgeklammert werden, weil
es sich im vorliegenden Beitrag hauptschlich um das philosophische Problem des
Gewissens im Frhwerk Heideggers, Sein und Zeit, handelt.
15 Hans-Dieter KLEIN, geboren 1940 in Wien, Gegenwartsphilosoph in sterreich,
Professor fr Philosophie an der Universitt Wien, Mitglied der sterreichischen
Akademie der Wissenschaften.
16 Heidegger, Sein und Zeit, 68 c): Die Zeitlichkeit des Verfallens.
17 H.-D. KLEIN, Vernunft und Wirklichkeit, Bd. I, Mnchen / Wien 1973, Kap. I.4.,
Der Schwindel des Ich: Schein und Sein, S. 40ff.
18 H.-D. KLEIN, Sein und Widerspruchsfreiheit, in: Wiener Jahrbuch fr
Philosophie, Bd. 27/1996, Wien 1997. In: System der Philosophie, Bd. 4, Frankfurt a.M.
2003.
19 Bertrand RUSSELL, Introduction to Mathematical Philosophy, London 1920,
Chapter 13.
20 KLEIN, Sein und Widerspruchsfreiheit, ibidem.
21 Klein erwhnt die Triebdynamik in Verbindung mit dem unmittelbaren
Willen, Vernunft und Wirklichkeit, Bd. I, S. 140f.
22 KLEIN, Versuch einer Theorie des Rechts im Ausgang von Kant, in: Philosophia
practica universalis. Festgabe fr Johann Mader zum 70. Geburtstag, H. Vetter u. K. P.
Liessmann (Hg.), Frankfurt a.M. 1996, S. 172.
23 Vgl. Klein, ibidem, S. 122-177. Klein, Geschichtsphilosophie, Wien 2005, II.2., VI.4.
24 KANT, Die Metaphysik der Sitten, II. Teil, Kap. V. Vgl. hierzu Klein, Vernunft und
Wirklichkeit, Bd. I, Kap. IV, 3, Gewissen, S. 174.
25 Vgl. hierzu Hegel, Wissenschaft der Logik, Die Lehre vom Sein, II. B.c. ).
26 KLEIN, Vernunft und Wirklichkeit, Bd. I, Kap. IV.3., Gewissen, Wien/Mnchen
1973.
27 Siehe Anmerkung 20 sowie den Anfang dieses Kapitels.
practica universalis.
29 Vgl. Kant. Metaphysik der Sitten, 1. Stck.
30 KLEIN, Vernunft und Wirklichkeit, Bd. I., S. 178. Hegel, Vorrede der
Rechtsphilosophie, in: Smtliche Werke, Stuttgart 1958ff., Bd. VII, S. 35.
31 KLEIN, ibidem, Kap. IV.3., Gewissen b): Gewissen und Tod.
32 HEIDEGGER, Sein und Zeit, 60, Tbingen 1993, S. 295.
33 Sein und Zeit, 54 - 60.
34 Sein und Zeit, 57, Tbingen 1993, S. 295, S. 277.
35 Erich HEINTEL, Sokratisches Wissen und sein praktischer Primat, in:
Gesammelte Abhandlungen Bd. 5, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, S. 166. E. Heintel (1912
2000) : sterreichischer Philosoph, Professor fr Philosophie an der Universitt
Wien, Mitglied der sterreichischen Akademie der Wissenschaften.
36 KLEIN, Geschichtsphilosophie, Wien 2005, Kap. II, VI, VII.
37 KLEIN, Geschichtsphilosophie, Wien 2005, Kap. II.1. Vgl. Kant, Kritik der praktischen
Vernunft, Hamburg 1990, S. 102, Originalseitenzahl [155-156].
38 KANT, Kritik der Urteilskraft, 84. Klein, Geschichtsphilosophie , Kap. VI.4.
39 KLEIN, Formale und materiale Prinzipien in Kants Ethik, in: Philosophische
Zeitschrift der Kant-Gesellschaft: Kant-Studien, Bonn 1969.
40 KLEIN, Vernunft und Wirklichkeit, Bd. I., 1973, S. 172.
41 Siehe Anmerkung 39. Klein, Geschichtsphilosophie, Wien 2005, Kap. II.1., S. 30.
KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 1990, S. 40f., Originalseitenzahl [60f.]
practica universalis, Frankfurt a.M. 1996, S. 172.
43 KANT, Kritik der praktischen Vernunft, 7.
44 KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 131f. : Das: Ich denke, mu alle meine
Vorstellungen begleiten knnen. Heidegger, Sein und Zeit, 64.
45 Hiermit hat Heidegger die Relevanz der Faktizitt des In-der-Welt-Seins
gegenber der transzendentalen Inter-Subjektivitt sowie dem transzendentalen
Psychologismus Husserls festgelegt.
46 Vgl. Klein, Metaphysik, Wien 2005, Kap. II.6.
47 HEIDEGGER, Identitt und Differenz, Pfullingen 1990, S. 24f.
LOCALIZATION IN COGNITIVE NEUROSCIENCE:

OPTIMISM (BECHTEL) VERSUS SKEPTICISM (UTTAL)
Gabriel VACARIU1
Abstract: In the last years, there is a strong dispute regarding
localization of particular neural areas through neuroimaging
(using fMRI, PET, etc.) that are correlated with specific mental
states in cognitive neuroscience. Many researchers (Becthel, for
instance) working in cognitive neuroscience are quite optimistic
regarding the results of their works. However, other people
(Uttal, for instance - their number has increased in the last
years) inquire about the status of the empirical results offered by
neuroimaging tools and such correlations. It seems that a new
framework of thinking is necessary for solving the actual
problems of cognitive neuroscience.
Keywords: cognitive neuroscience, neuroimaging, localization,
integration, correlation.
1. INTRODUCTION
There is a strong dispute among philosophers/scientists from the
cognitive neuroscience regarding the use of fMRI, PET, etc. in localizing the
brain activities that are correlated with certain mental states/functions. There
is an optimistic group claiming that the mind can be explained through the
localization of certain neural areas (the philosopher Bechtel as leader and the
majority of researchers who work in cognitive neuroscience using fMRI,
PET, MEG, EEG, etc.) and a pessimistic group (Uttal, as leader, Piccinini,
Hardcastle and Stewart, Prinz, and many others). The outcomes of this
dispute are quite important for the future research in cognitive neuroscience
for the following years. Regarding the usefulness of the brain imaging
(mainly, fMRI and PET) in explaining the mind (through localization), I will
investigate, in the first two sections of this paper, Bechtels optimism in
relationship with Uttals skepticism and, in the next section, the
complexity of the brain and the emergence of the mind. In the final
section, I suggest that maybe a new paradigm of thinking is necessary for
people working in cognitive neuroscience.2
University of Bucharest.
In the footnotes, I include certain ideas of various researchers that are strong
related with the topics analyzed in this paper. These quite large and numerous
1
2
132 | G a b r i e l V A C A R I U
2. BECHTELS OPTIMISM
Bechtel tries to explain the human mind introducing a new concept:
mental mechanisms.1
A mechanism is a structure performing a function in virtue of its
components parts, component operations, and their organization.
The orchestrated functioning of the mechanism is responsible for one
or more phenomena. (Bechtel and Abrahamsen 2005; Bechtel 2006)
(Bechtel 2009, p. 6; 2008 p. 13)
The notion of mechanism is related to localizations in the brain, i.e.
the correlation between some mental mechanisms and neuronal areas.
Even if he knows that seeing a simple object (vision as a mental function)
requires the localization of more than 30 neuronal areas in the brain, Bechtel
is convinced that the localization (and the decomposition) of mental states
in the brain will be successful in the future even if he mentions that even for
perceiving a simple object, there are correlated more than 30 neuronal areas.
Nevertheless, being optimistic for localization (and decomposition), Bechtel
pleads for the heuristic theory of identity. (Bechtel 2008, for details see <)
Interestingly, lately Bechtel attempts to adapt his theory to the latest
researches in brain imaging. He considers that the notions of localization
and brain areas need to be re-conceptualized. (Bechtel 2011) His new
alternative is a combination of mechanisms with the dynamical system
approach, i.e. the dynamical mechanisms. Bechtel (2008) already tried to
combine reductionism with emergence. Mechanistic reductionism is Janus-faced.
As William Wimsatt (1976a) proposes, it is possible to be both a reductionist
and an emergentist. (Bechtel 2008, p. 129) Moreover, Bechtel wants to
preserve not only decomposition, but also the autonomy of a system
introducing Bernards notion of internal environment (Bernards expression
in Bechtel 2009, p. 12 or Bechtel 2008) or Cannons homeostasis and its
extended notion, Varelas autopoiesis.
footnotes help me to illustrate better the actual crisis already present but still
unnoticed in cognitive neuroscience.
1 I will emphasize some changes in Bechtels approach that appeared in the last two
years. For a detailed investigation of Bechtels mechanisms in cognitive neuroscience
(mainly, his work from 2008), see...
Autonomous systems are mechanistic (dynamical) systems defined

as a unity by their organization. We shall say that autonomous systems are
organizationally closed. That is, their organization is characterized by
processes such that (1) the processes has related as a network, so that they
recursively depend on each other in the generation and realization of the
processes themselves, and (2) they constitute the system as a unity
recognizable in the space (domain) in which the processes exist (p. 55).
(Bechtel 2008, p. 217)1
In 2009, Bechtel adds that
In fact, living systems has typically highly integrated despite the
differentiation of operations between different organs and cell types. The
mind/brain seems to be no different on this score it consists of component
processing areas that perform different computations which has nonetheless
highly integrated with each other. Such a mechanism does not typically
include encapsulated modules, and one is not likely to find them in the
mind/brain. (Bechtel 2009)
Bechtel continues to support that the mental mechanisms with
specific functions could be localized, but he emphasizes the integrations of
the areas in a larger framework of cortex.2 (Bechtel in press) In order to support
I mention that in the last articles, Bechtel tries to incorporate his mechanisms
approach within the dynamical system theory.
2 The relationship between segmentation and integration is one of most important
topics in cognitive neuroscience in our days. For a very recent approach regarding
the relationship between local autonomy or fragmentation (segmentation or
differentiation) and global integration of neural states and processes, see for
instance, Fingelkurts et al. (2010) In their quite complicated approach, despite the
fact that the mind and the brain are usually associated with different spatialtemporal frameworks, Fingelkurts et al. (2010) try to relate somehow the mind and
the brain within a unified and common spatial-temporal framework. According to
the authors, there is a physical spatial-temporal framework, there is a spatialtemporal framework for the mind, and finally, an operational spatial-temporal
framework in the brain that binds the brain and mind together. They construct the
Operational Architectonics for relating (correlating or supervenince) the brain
and the mind. (p. 199) EEG and/or MEG show us the existence of particular
operational spacetime (OST) which literally resides within the brain internal physical
spacetime (IPST) and is functionally isomorphic to the phenomenal spacetime (PST).
(Fingelkurts et al. 2010, p. 217) In the review on comments of their article we find
1
these ideas, Bechtel introduces Sporns and Zwis (2004) dual role of cortical
connectivity: (1) The functional specificity of certain cortical areas that
manipulates specific information (functional specificity of small world
network from clustering of units into local subsystems) and (2) The integration
of this kind of information in a coherent behavior and cognitive states
(integration into coherent global states through oscillations in thalamic
neurons play in producing global states such as attentive awakeness,
drowsiness, and sleep, which modulate processing in many local circuits).1
this paragraph: The central claim of the target review paper (<) is the ontological
monism. However, unlike dual-aspect monism, which argues that the mental and the
physical are two different ways to characterize the one and the same phenomenon,
we rather speak about emergentist monism according to which the relationship
between the mental and the physical (neurophisiological) is hierarchical and
metastable (<). (p. 265).
Analysing the functional neuroimaging, Laureys, Boly and Tononi emphasize that
by now, the view is that the cortical infrastructure supporting a single function
(and a fortiori a complex behaviour) may involve many specialized areas that
combine resources by functional integration between them. Hence, functional
integration is mediated by the interactions between functionally segregated areas,
and functional segregation is meaningful only in the context of functional
integration and vice versa. (Laureys, Boly and Tononi 2009, p. 38) He and Raichle
(2009) introduce the notion of slow cortical potential (SCP), a low-frequency end
of eld potentials (<4 Hz), that seems to be the best alternative for carrying out
large-scale information integration in the brain. Berens et al. (2010) consider that
long-field potential offers information about integration of cortical processing and
computation but not a complete one. For Damasio, the thalamus plays an important
role on integration: coordinator of cortical functions, (interconnecting local or large
areas of the cortex). (Damasio 2011, p. 51) For a very interesting relationship
between segregation and segmentation in visual system, see Seymour et al. (2009).
The main conclusion of their experiment shows that the primary visual cortex
includes information not only about motion direction and color hue but also about
conjunction of these two features. (Seymour et al. 2009, p. 180) Mentioning various
experiments, Bartels write that V2 neurons mediate not only cross-feature
attentional selection of objects (object-based binding), consistent with the integrated
competition model *<+, but also cross-feature binding *<+. (Bartels 2009, p. 301)
Bartels confirms that large parts of the brain interact for mental processes like
attention, binding and segmentation. (Bartels 2009) Watanabe et al. (2011) indicate
also that we have to reconsider the functional role of V1 in visual awareness.
Bressler and Menon (2010) strongly argue that cognition is much better explain at
large-scale networks. Using diffusion-weighted imaging (DWI), an MRI
technique that measures the propensity of water to travel along myelinated axons,
(Bechtel, in press) It is unclear even the route for finding a solution to the
specialization-integration problem.1
With the help of fMRI, it has been noticed that the synchronization of
neural oscillations requires the communication among the independent
oscillators (fcMRI), this communication indicating an integral function of the
network of neuronal areas. Using fMRI, some researchers endeavor to show
that the long-distance neuronal areas coordinate their functions through
synchronization. In -----, I used recent scientific knowledge from cognitive
neuroscience to indicate that the synchronized oscillations is not an
alternative to the binding problem2, let alone other more complicated
Saygin et al. (2011) show that only from the activation of individuals pattern of
structural connectivity (fusiform face area FFA) predicts the function of face
selectivity. In other words, brain structure (extrinsic connectivity) determines
function. Voxels with higher responses to faces had characteristic patterns of
connectivity to other brain regions that distinguished them from neighboring voxels
with lower responses to faces, or higher responses to scenes. (Saygin et al. 2011, p.
5)
1 In our days, the alternative in fashion for integration (the binding problem) is the
synchronized oscillations with von der Malsburg, Singer, Engel and later TallonBaudry, Moser, Fries, etc. Nevertheless, in the last years, the new discoveries on
oscillations have created problems in the correlations between a particular
frequency band with a mental states. For instance, Tallon-Baudry strongly
emphasize that there is no strict correspondence between a frequency band and a
cognitive process (2009, p. 239 or p. 325). Moreover, Baars and Gage indicate that the
EEG results grasp only the surface of the waves but, underneath the visible EEG,
there are various kinds of interactions among waves (locked in synchrony with each
other, phase-locked, transiently coordinated, cross-frequency coupling) with
different ranges, (recent discoveries indicate ranges from 0.01 to 1000 Hz) (Baars and
Gage 2010, p. 254). Keep in mind that brain rhythms are a moving target, as new evidence
appears with remarkable rapidity. (Baars and Gage 2010, p. 261) For more details
about recent work on oscillations.
2 One of the most important problem in cognitive (neuro)science is the binding
problem. Some authors claim that we need to solve this problem in order to
understand the function of the mind and the relationship between the mind and the
brain. There are various definitions of binding, but the classical one refers to the
relationship between certain activated neural patterns of neurons that are correlated
with various features/properties of an object (color, size, motion, orientation) posit
in different parts of the brain and the mental unity of that object. Essential is the fact
that binding is almost everywhere in the brain and in all processing levels. (Velik
2010, p. 994) The most accepted alternative for the binding problem are Treismans
feature integration theory and synchronize oscillations (van Malsburg, Singer,
functions. If we could not solve the binding problem, Bechtels localization has
less chance to be a solution to integration. 1 In the paper mentioned above (in
press), Bechtel insists to combine integration with parallel localization of
certain various functions.2
Engel, Gray, more recently Fries and Tallon-Baudry). For the synchronize
oscillations, see<
1 Against Bechtels mechanistic approach, Chemero and Silberstein (2007) (among
others) offer a holistic and an explanatory pluralistic view of the cognitive science.
2 For Bechtel, the integration into coherent global states takes place due to the
role oscillations in thalamic neurons play in producing global states such as
attentive awakeness, drowsiness, and sleep, which modulate processing in many
local circuits. (Bechtel in press) Very recently, Rolls and Treves (2011) strongly
criticize the synchronized oscillations approach for the binding problem (vision). A
particular case of integration (binding) is the cross-modal or multimodal
interactions. For instance, someone perceives a colored and in motion object with a
particular form at a particular distance. For Shams and Kim (2010) the traditional
view classifies vision as a modular system, self-contained and independent of other
senses. Even if different sensory modalities are realized in different pathways and
do not communicate, the human subject has a unified perception of the world due to
the unification produced by the higher levels of processing. (Shams and Kim 2010,
p. 12) The authors emphasize the problem of multisensory integration. (p. 11)
Against the traditional view, some experiments illustrate that the primary visual
cortex (V1, V2, V3) is affected by certain crossmodal stimulation (auditory or even
tactile stimuli). (Shams and Kim 2010) While most neurons in areas V1 and V2
respond to local contrast borders and are orientation selective, about half of the
neurons in V2 are also selective for the side on which a border is owned by a gure
(border ownership, Zhou et al., 2000). The left-hand side of a square, for example,
produces high ring rates in neurons of gure-right preference and low ring rates
in neurons of gure-left preference. Although these neurons can see only a small
segment of border through their classical receptive eld, they seem to know that
this segment is part of the contour of a larger object. They integrate global shape
information with various local cues, such as stereoscopic depth and occlusion cues,
to infer which side is foreground and which side is background (<). (OHerron
and von der Heydt 2011, p. 1) Cortico-thalamo-cortical routing could provide a fast
feed-forward pathway by which information from remote cortical areas responsive
to different sensory modalities could interact. (Shams and Kim 2010, p. 9) Evans
and Treisman (2010) pled for the crossmodal integration (visual and auditory
features): auditory pitch and visual dimensions of position, size and spatial
frequency. Such integrations are correlated with activations of neuronal areas in the
multisensory convergence zone of the temporal-parietal-occipital zones. (Evans and
Treisman 2010, p. 10) Kubovy and Schutz offer detail about audio-visual objects
(cross-modal objects) that presuppose a crosmodal interaction between vision and
Bechtel introduce Raichles notion of default network: certain areas

are more active in absence of task and deactivated in task conditions. Related to
default network are mind-wandering and self-relevant mental explorations1
that are not localized in a single brain region, but in a network of regions. Let
me investigate in more detail Raichles idea about the default network
(Raichle 2009) or the dark energy of the brain (Raichle 2006; Raichle and
Mintun 2006). The question is what does the brain need so much energy for?
The brain apparently uses most of its energy for functions unaccounted for
dark energy, in astronomical terms. (Raichle 2006, p. 1249) In the last
years, using PET and fMRI, researchers realized that the energy necessary
for the brain to manage the demands of the environment is less then 1%.
Who produces this energy for the brain? It is glycolysis and oxidative
phosphorylation produce energy in the form of adenosine triphosphate
(ATP). (Raichle and Mintun) It is well know that glycolysis is much faster
than oxidative phosphorylation (McGilvery & Goldstein 1983 in Raichle and
Mintun). The brains metabolism and its circulation for specific mental tasks
in interaction with the environment requires only a little of the energy
consumed by the brain. More exactly, the cost of intrinsic functional
audio modalities. (Kubovy and Schutz 2010) Through certain experiments involving
different sensorial mechanisms, Zmigrod and Hommel (2011) suggest integration
between auditory stimulus features (loudness and pitch) and multimodal stimulus
features (pitch and color) and between stimulus (unimodal or multimodal) and
response. (Zmigrod and Hommel 2011, p. 148) Multimodal perception (such as
with audiovisual stimuli) faces binding problems that are far more complicated than
within a single modality, due to the fundamental differences both in the physical
properties of, say, sound and light and in the sensory transduction mechanisms
(e.g., in transduction latencies, which prevent the use of tight temporal-synchrony
criteria for crossmodal binding). And yet, our conscious perception of multimodal
stimuli is commonly coherent and unified, suggesting that binding works.
(Zmigrod and Hommel 2011, p. 143 or 144) For Layreys, Boly and Tononi, multimodality integration means the combination of the results offered by two
apparatus, for instance, fMRI and EEG or fMRI and PET. With such combinations,
we get a more complete characterization of the different aspects of the brain
activity during cognitive processing. (Layreys, Boly and Tononi 2009, p. 41)
However, it is not clear at all what does it mean different aspects of the brain in
relationship with the mind! Morever, using EEG, the notion of localization becomes
useless.
1 The function of mind-wandering is to facilitate flexible self-relevant mental
explorations simulations that provide a means to anticipate and evaluate
upcoming events before they happen. (Bechtel, in press)
activity which far exceeds that of evoked activity and dominates the overall
cost of brain function. (Raichle 2009) In this context, the logical answer
seems to be that the energy is necessary for the intrinsic activity of the brain. 1
But what does intrinsic activity mean? Raichle analyzes some possible
answers to this question: spontaneous cognition, intrinsic functional activity
facilitates responses to stimuli, and interpreting, responding to and
predicting environmental demands. Finally, Raichle suggests that further
research is needed to clarify the spontaneous activity of neurons. (Raichle
2006, p. 1250)
Such default function is a property of all brain areas. Task-specific
decreases from a resting state occur in many areas of the brain. (Raichle and
Snyder 2009, p. 85) Moreover, the spatially coherent spontaneous activity of
the fMRI BOLD signal persists despite major changes in levels of
consciousness. (idem) Moreover, as we saw above, the aerobic glycolysis
provides for us a window (a glycolytic window) through which we can
observe changes in brain activity with fMRI BOLD. (Raichle and Mintun
2006, p. 465) The intrinsic activity of the brain or the spontaneous
fluctuations was noticed the first time by Biswal and colleagues (1995).
(Raichle and Mintun p. 465) Important is that
if blood ow and glucose utilization increase by 10%, but oxygen
consumption does not, the local energy consumption increase owing
to a typical task-related response could be as little as 1%. It becomes
clear, then, that the brain continuously expends a considerable
amount of energy even in the absence of a particular task (i.e., when
a subject is awake and at rest) (p. 467)
Raichle and Mintun conclude that a great amount of energy is
consumed by the intrinsic activity of the brain.2 The problem is that fMRI
and PET do not furnish information about this intrinsic energy of the brain.
In relationship with neuroimaging (fMRI, PET, etc.) who furnish us
information about external or even internal stimuli, the intrinsic energy of
the brain becomes problematic. What kinds or parts of the energy of the
While spatial patterns of coherence in resting-state fluctuations of the fMRI BOLD
signal were first noted by Biswal and colleagues in 1995 in their studies of the
somatomotor cortex of humans, it was for us the observation of Greicius and
colleagues of resting-state coherence in the default network that ignited our
interest. (Raichle and Snyder 2009).
2 About the spontaneous activity of the brain, see Logothetis et al. (2009).
1
brain show us tools like fMRI or PET? Obviously, only a small part of the
brain that has to be incorporated within the whole intrinsic energy involved
by the entire brain. Probable, we have to analyze the localizations of
fMRI/PET in relationship with the intrinsic energy. We cannot completely
isolate parts of the brain in our attempt to find the above correlations.
3. UTTALS SKEPTICISM
Emblematic for the contemporary skepticism regarding the
localization of certain mental functions through the imagistic procedures is
Uttal (who is not a philosopher, but a researcher in cognitive neuroscience).
His main book against localization is from 2001, but Uttal pushes further
these ideas with the latest researches from the cognitive neuroscience of the
last years. He constructs many arguments against localization under the
umbrella of the identity theory. In an ontological postulate, Uttal considers
that the mental processes are the results of interactions from the micro-level
of the brain. Since fMRI and PET localize the mental functions at the
macro-level (large neural patterns), then the results are completely wrong.
(Uttal 2011, p. 11) Through a corollary of this postulate, Uttal believes that
the neural network approach is computationally intractable and thus the
mind-body problem cannot be solved. (p. 26) Moreover, he undertakes a
general view in cognitive neuroscience that the brain activity associated
with mental activity is broadly distributed on and in the brain. 1 (Uttal, p.
45) We can see an epistemological-ontological framework that shows us that
the neural networks are indeed computationally intractable.2 We can find
no computations within the brain. Computation is a property that is only for
the mind. Within the brain, computation is a notion without meaning, an
empty notion. Uttal believes that localization through fMRI and PET is the
wrong method of identifying the mental states. Interesting here is the
movement from spatial localizations to processes that are less possible to be
localized. Uttal claims in his first epistemological postulate for neuroscience
Important is that a priori no brain imaging or electrical recording activity, no
matter how direct they may seem to be in recording the activity of the brain, can in
principle provide solutions to the mind-brain problem. (Uttal 2011, p. 26)
Moreover, many different cognitive processes can activate the same area or system
of areas of the brain. (Uttal 2011, p. 55) and many different regions of the brain has
activated during any kind of cognitive task. (p. 66)
2 On the same line, Piccinini believes that when it comes to explaining cognitive
capacities, computational explanation is proprietary to psychology it does not
belong in neuroscience. (Piccinini 2006, p. 343)
1
that the brain activity associated with mental activity is broadly distributed
on and in the brain. The idea of phrenological localization must be rejected
and replaced with a theory of broadly distributed neural systems accounting
for our mental activity. (Uttal 2011, p. 45)
Uttal underlies many problems in cognitive neuroscience on certain
relevant technical issues that are necessary for localization: subtraction,
quantification, indirectness of measurement, time scale difference,
variability and statistical errors. Uttal mentions other authors from the
cognitive neuroscience (for instance, Vul and his colleagues, 2009) that are
quite skeptical regarding the localization of mental states/functions in the
brain. The authors investigate the correlations between the behavioral and
self-report measures of the personality or emotion and the measures of brain
activation obtained using fMRI showing that these correlations often
exceed what is statistically possible assuming the (evidently rather limited)
reliability of both fMRI and personality/emotion measures. (Vul et al 2009)
Vul et al. inquire about the questions and methods used in social
neuroscience from 54 articles! The main task of the authors of these papers
was to find empirical data in order to bridge the divide between mind and
brain and to investigate the extremely high correlations between measures
of individual differences relating to personality, emotionality and social
behavior, and measures of brain activity obtained with functional magnetic
resonance imaging (fMRI). (Vul et al. 2009) Without analyzing this
investigation in detail, we introduce the conclusion of this article: Vul et al.
show that such correlations are impossible high. Even if Vul et al. urge the
authors of the articles under their investigations to correct the results of such
correlations, we believe that these correlations would never be perfect!1
Against fMRI, there are some researchers that draw the attention on the limits
(theoretical and empirical) of such tools of grasping the relationship between mental
states and activated neural patterns. (See Uttal 2011) Raichle and Mintun (2006)
strongly emphasize that BOLD signal has to be correlated with local field potentials
(LFPs) and not with the spiking activity of neurons. Logothetis underlines that
many different types of electrical and optical measurements provide evidence that
a substantial proportion of neurons, including the cortical pyramidal cells, might be
silent. Their silence might reflect unusually high input selectivity or the existence of
decoding schemes relying on infrequent co-spiking of neuronal subsets. Most
important for the comparison of neuroimaging and electrophysiology results is the
fact that lack of measurable neuronal spiking may not necessarily imply lack of
input and subthreshold processing. (Logothetis 2008, p. 875) Logothetis conclusion
of his paper is that multimodal approach for studying the brains function is
1
For Uttal, the main reason of this point is that the actual tools operate
at the wrong level of analysis, the mind would be better grasp not at
macroscopic level but microscopic level. Moreover, his major mistake is that,
few pages later, he claims that suggesting that mind and brain, in fact, are
not causally or otherwise intimately related to the degree of identity or
equivalence would invalidate the very essence of cognitive neuroscience.
(Uttal 2011, p. 28) Fan of the identity theory, Uttal claims that there has to be
an intimate relationship between mind and brain.
Hardcastle and Stewart are two people among many from
evolutionary psychology and in cognitive neuroscience who criticize the
modularity of mind hypotheses. The main attack is that not only on the fact
that there are no empirical data for this strategy but also on the theoretical
framework. They analyze three methods in which the neuroscientists believe
in finding the modularity of the brain: localization and single cell recordings,
lesion studies and the assumption of brain constancy, and functional
imaging.1 The authors argue that none of these methods can furnish a
genuine modularity of the brain.
4. THE COMPLEXITY OF THE BRAIN AND THE EMERGENCE
OF THE MIND
Some researchers introduced the theory of complexity as a new
paradigm for the problems of cognitive neuroscience. I analyze only a very
necessary more than ever. Baars and Gage emphasized that neurons do more than
fire spikes. The input branches of a neuron, the dendrites, also engage in important
activity. By recording different parts of a neuron we get somewhat different
measures of its activities.(Baars and Gage 2010, p. 96) Against blobology
(localization of function in some particular blobs), Poldrack notices a new direction:
the connectivity in relationship with a function. Moreover, Poldrack pleads for an
absolute necessary methodological rigor in using fMRI in cognitive neuroscience.
This rigor method would presupposes the avoidance of unccorected statistical
results and requiring more robust method of statistical inference (analyses of
correlations between activation and behavior across subjects are highly susceptible
to the inuence of outlier subjects, especially with small sample sizes), the
problematical use of small volume corrections. (Poldrack 2011, p. 2) One major
problem for using fMRI in cognitive neuroscience in mapping the structure of the
brain with functions seems to be that very different functions can be correlated with
the same structure. (Poldrack, p. 3) (See also Uttals opinion, footnote 13 of this
article)
In an article from 2009, Bechtel mentions the same methods in the favor of
localization!
recent example: Bassett and Gazzaniga (2011) that relate the complex
system theory1 with the notion of levels and emergence2. In the
abstract, their first paragraph is the following: the brain they argue can be
understood as a complex system or network, in which mental states emerge
from the interaction between multiple physical and functional levels.
Interestingly, the first paragraph of the article reflects exactly the actual
status of cognitive neuroscience:
The human mind is a complex phenomenon built on the physical
scaffolding of the brain (<), which neuroscientic investigation
continues to examine in great detail. However, the nature of the
relationship between the mind and the brain is far from understood
(<). (Bassett and Gazzaniga 2011, p. 200)
Many people believe that the complex system theory (applicable to
the study of the human brain - a complex system on multiple scales of space
and time that can be decomposed into subcomponents and the interactions
between them, p. 201) would grasp quite well the complexity of the brain
and its multiscale temporal and spatial organization.3 Introducing new
experiments with fMRI, the authors strongly argue for functional and
structural hierarchical modularity of the brain connectivity4 (modules of
In a glossary on the first page, we can find the definition of complex system: a
system whose overall behavior can be characterized as more than the sum of its
parts. (Bassett and Gazzaniga 2011, p. 200) If such famous authors appeal to the
theory of complexity, then maybe something is wrong with the general
framework in which people work in cognitive neuroscience.
2 With various meanings (weak and strong, epistemological and ontological,
synchronic and diachronic), emergence (in general, having this spooky definition
A emerges from B if A is something over and above B) is a very complicated
notion strong related with other problematic notions like levels and
supervenience in cognitive science. For all these notions, see < The situation is
even worst for an approach quite accepted today by many philosophers and
scientists: the brain produces (causes) the mind. (See <.) Searle (1992) is the first
who introduced this approach followed by scientists like Frith (2007) and other
people from cognitive neuroscience. For Searles approach, see <, for Friths
approach, see <
3 For the theory of complexity applied to biology (the notion of life), see <.
4 The authors introduce Meunier et al.s ideas about the modular and hierarchical
modular organization of the brain within the framework of the complex system
theory and the dynamical system theory (with notions like topological structure,
small-worlds, hub nodes, fractal property, lattice-like organization, graph, etc.
1
cortical and subcortical regions with soft boundaries like motor or visual
networks) (p. 201). I think that Bassett and Gazzaniga have to clarify what
does exactly mean soft boundaries. The problem is if we use both fMRI
and EEG, for instance, for grasping simultaneously different aspects of the
brain (or crossmodal integration of audiovisual stimuli), can we talk about
such soft boudaries? The authors are aware that not only anatomical
structure (more exactly, the structural connectivity or connectome that
represent the wiring diagrams) imposes constraints on function but also
the neuromodulatory networks that act in parallel.1 Even if Bassett and
Gazzaniga are quite optimistic regarding the theory of complexity and the
wiring diagrams, they write that although the functional interpretation of
the connectome is potentially immensely powerful it is also fraught with
caveats. It is plausible that structural connectivity might enable us to predict
function but it is not yet clear how to make that prediction.2 (Bassett and
(Meunier et al. 2009) One of the earliest and most influential ideas was formulated
by Simon (1962, 1995) who argued that a nearly decomposable system built of
multiple, sparsely inter-connected modules allows faster adaptation or evolution of
the system in response to changing environmental conditions. Modular systems can
evolve by change in one module at a time, or by duplication and mutation of
modules, without risking loss of function in modules that are already well adapted.
(Meunier et al. 2009, p. 2) Against modular organization of the brain, see also Prinz
(2006). Moreover, Logothetis write that a frequently made assumption is that the
mind can be subdivided into modules or parts whose activity can then be studied
with fMRI. If this assumption is false, then even if the brains architecture is
modular, we would never be able to map mind modules onto brain structures,
because a unified mind has no components to speak of. (Logothetis 2008, p. 869)
As the discussion in this book progresses it will become clear that modularization
and localization are no longer tenable interpretations. (Uttal 2011, p. 43)
1 If we add the important role of glia cells in neuronal computations, the role of
neurotransmitters and neuromodulators, the feedbacks from other neural areas,
Baars' global workspace, Edelman re-entrant processes, Raichles default network,
Libets cerebral mental field, crossmodal interactions and synchronized
oscillations, can we precisely localize any mental state in the brain?
2 On the basis of the last researches of fMRI, it seems that any mental state is
correlated with largely distributed neuronal patterns of activation. The greatest
success in the mind-reading using fMRI is the work of Nishimoto et al. (2011)
(Gallants laboratory). With a computer programming, it is constructed a
quantitative modeling of brain activity based on fMRI results. Using the brain
activity measurements, Nishimoto et al. (2011) reconstruct natural movies seen by
three human subjects. It is the first study of reconstructing dynamic stimuli (natural
movies) trough the brain activity using fMRI. The researchers of Gallantlab focus on
Gazzaniga 2011, p. 204) This kind of weak skepticism is imposed by the

degeneracy (many) functions on the identical neuronal patterns. (idem) The
next paragraph reflects exactly the state of affair today in cognitive
neuroscience:
Rather structurefunction mappings are many-to-many and
inherently degenerate because they depend on both network
interactions and context. Therefore, although a one-to-one
relationship between structure and function might be inconsistent
with our current understanding of the brain, a more complicated
emergence of function from multiscale structure is plausible... (p.
204)
Bassett and Gazzaniga shortly analyze another problematic notion,
the emergence: certain properties of the system are more than the sum of
its parts. Emergence occurs at multiple physical and functional levels (this
idea being against reductionism) and the mind emerges from the physical
brain. Having various meanings, emergence is a complicated notion (see
again<). Here we can find the same mistake analyzed in <., even if the
authors are aware that the brain is decomposable and the mental properties
are indivisible!1 I finally close the analysis of this article with their
conclusion:
signals received by the early visual neural areas V1 (the functionality of this neural
area being quite well studied), V2 and V3 (all areas being in occipitotemporal cortex
lobes). They show how the spatial and temporal information are represented in
several thousands of voxels of this visual cortex. (Gallantlab.org)
1The authors introduce other problematic notions like upward and downward
causations between multiple levels (or bidirectional causation). In <, I clearly
showed that the downward causation (accepted by some philosophers) is a wrong
notion. Craver and Bechtel emphasize that the interlevel causation is meaningless.
(Craver and Bechtel 2007) The authors introduce Bechtels notion of mechanisms
to avoid the top-down (that includes the mental causation) or even bottom-up
relationships. Paradoxically, more and more scientists in cognitive neuroscience
accept this notion. Maybe, in the context in which the researchers of cognitive
neuroscience become lost in localization (Derrfuss and Mar 2009), they appeal to
weird notions.
Neuroscience desperately needs a stronger theoretical framework to

solve the problems that it has taken on for itself.1 Complexity science
has been posited as a potentially powerful explanation for a broad
range of emergent phenomena in human neuroscience (<).
However, it is still unclear whether or not a program could be
articulated that would develop new tools for understanding the
nervous system by considering its inherent complexities. (p. 208)
Obviously, the authors refer to neuroscience in relationship with the
explanation of cognitive states, that is cognitive neuroscience needs a new
theoretical framework.2
5. A NEW FRAMEWORK OF THINKING?
There are many problems in cognitive neuroscience and the chances
of solving them seem to be quite small. Therefore, maybe it is necessary a
new framework of thinking for the researchers working in cognitive
neuroscience.3 From my viewpoint, I consider that people working both
within the optimism and the skepticism viewpoints mix the epistemological
conditions of observation with ontological conditions of existence. I illustrate
this problem through an analogy between two pairs of entities: the tablemicroparticles and the mind-brain. In this first case, we have an identity
theory based on two conditions of observation (the eyes and, respectively,
the electronic microscope) for each member of the first pair. Both conditions
of observations are epistemological tools for the human subject. I strongly
emphasize that nobody check for the localization of the unity of a table or
its color among the microparticles! In the second case, using the eyes or
In the context created by a necessary Kuhnian paradigm shift, Raichle mentions

that integration across the necessary levels of analysis will obviously be
challenging and will demand the willingness to accept the multidisciplinary nature
of the task. (Raichle 2011, p. 155).
2 Gazzaniga stated this kind of investigation in his very interesting paper from 2010.
3 I would like to point out some statements from a very recent handbook on
cognitive neuroscience (Banich and Compton 2011, third edition) that are
emblematic for the actual state of affairs in this domain. The main idea is that
regarding many topics, the authors underline many times that the results are still
controversial; one example: the area V4 has been posited to play a special role in
color perception, although that claim has been controversial (p. 161). There are
many such expressions throughout the whole book, for instance, in the first
chapters: p. 153, p. 159, p. 161, p. 163, p. 182, p. 214, etc. (Banich and Compton 2011)
1
fMRI/PET/EEG, the human subject observes the brain (as a whole), parts of it
or some of its features. We have here the human subject and certain
conditions of observation. Using the introspection, for instance, the human
subject has access to a particular mental state. In this case, it is not about
an epistemological condition but about an ontological condition: any mental
state is part of the human subjectivity (consciousness states are parts of
human subjectivity)1. We do not use certain conditions of observation for
observing the I or some mental states. Again, checking for correlation of
the unity of human subjectivity/mind/consciousness within the brain is
meaningless since checking for the correlation between a feature of a table
(its color, for instance) and the microparticles is also meaningless! Working
under the type identity theory2, many people believe that the mind is
identical with the brain. However, in the last years, many researchers in
cognitive neuroscience accept that a mental state has to be correlated with
large distributed neuronal patterns. Taking into account Ryles category
fallacy and Carnaps linguistic frameworks (mind, brain and their
properties are described by completely different taxonomies or linguistic
frameworks), from my viewpoint, it is meaningless not only to identify two
entities (or processes) grasped by notions that belong to two linguistic
frameworks, but also to check for the exact correlations between such
entities/processes. With the progress of the last years in cognitive
neuroscience, we can noticed that, even if we accept the identity theory, it
became more and more difficult to find the exact correlations between a
mental state/process and neural patterns of activation. In reality, we grasp
completely different features using two completely different kinds of
observational conditions.3 In this context, I notice Sporns statement that,
due to evolution, we cannot separate the brain and the body. (See Sporn
2006; Lungarella and Sporn 2006) Both elements having evolved during an
enormous amount of time, the consequence is that we cannot isolate one
In this paper, I do not analyze the complicated relationship between the human
subjectivity, the self, qualia, and consciousness. Anyway, the correlations between
these entities/properties and some neuronal areas are the most difficult problem of
cognitive neuroscience!
2 The definition of token identity: at one moment, a mental state is identical with one
or more neuronal patterns of activation.
3 We have to take into account Bohrs principle of including in definition of
entities/processes the measurement apparatus! Applying this principle, the so used
notion of correlation in cognitive neuroscience becomes a serious problem. (For
this principle applied to cognitive science, see <.)
1
from the other.1 Moreover, under the framework of dynamical system

approach, the mind/brain is in strong relationship not only with the body
but also with the environment.2 Therefore, for explaining the mind, we need
to relate the brain with the body and the environment.3
What can we conclude about the relationship between mind and
brain, localization and fMRI results? I think that, because of the results of
fMRI (and other tools of investigation the brain) in the last years, localization
have become a quite problematic notion.4 I do not claim that the work of
researchers on fMRI, PET and EEG (and other tools of investigation) is
useless, but their results (correlation between mental states/processes and
neural patterns) are just rough approximations regarding the relationship
between the mind and the brain. These results are quite useful for certain
medical investigations, but philosophically, the people working in cognitive
neuroscience have to be aware that the results of neuroimaging have great
Lungarella and Sporns (2006) made an experiment on robotics trying to correlate
the intelligence (artificial) with the sensorimotor ability and the environment. Sporn
was very surprised by these results. Really, this study has opened my eyes. I'm a
neuroscientist so much of my work is primarily concerned with how the brain
works. But brain and body are never really separate, and clearly they have evolved
together. The brain and the body should not be looked at as separate things when
one talks about information processing, learning and cognition -- they form a unit.
This holds a lot of meaning to me biologically. (Sporns 2006)
2 About computationalism, connectionism, dynamical system approach (dynamical
system, embodied cognition, situated action) and robotics, see <
3 Within the dynamical system approach, is the mind the same thing with the brain
or is the mind the same thing with the brain, body and the environment? Or do we
explain the behavior of an organism in relationship with the mind (brain), body and
the envirionment?
4 In a very recent article, using diffusion spectrum MRI (DSI), Van Wedeen et al.
(2012) offers a completely new image regarding the anatomical structure of the
brain. The unexpected result is that the brain is wired in a rectangular 3D grid
structure! DSI acquires a detailed image of the threedimensional pattern of water
diffusion by measuring diffusion in dozens to hundreds of directions. Far from
being just a tangle of wires, the brains white-matter connections turn out to be more
like ribbon cables folding 2D sheets of parallel neuronal fibers that cross paths at
right angles, like the warp and weft of a fabric. Essentially, this grid structure is
continuous and consistent at all scales and across humans and other primate
species. (Van Wedeen 2012) So, the brain is not a mechanism as complex as we
have thought! On the contrary, as a result of evolution, the brain seems to be quite a
simple machinery. Nevertheless, I think that within this new framework created by
Van Wedeen, the mind-body problem remains still unsolved!
1
ontological limits characterizing the human subjectivity, consciousness and

any mental state through particular neural patterns of activation.
REFERENCE
BAARS, J. Bernard and GAGE, M. Nicole (2010), Cognition, Brain and Consciousness
Introduction to Cognitive Neuroscience. Second edition, Elsevier Ltd.
BARTELS, Andreas (2009), Visual Perception: Converging Mechanisms of
Attention, Binding, and Segmentation?, Current Biology, Vol. 19 No. 7.
BASSETT, S. Danielle and GAZZANIGA, S. Michael (2011), Understanding
complexity in the human brain, Trends in Cognitive Sciences, May 2011, Vol. 15, No.
5, pp. 200-209.
BECHTEL William (in press), Referring to Localized Cognitive Operations in Parts
of Dynamically Active Brains, in A. Raftopoulos and P. Machamer (eds.),
Perception, Realism and the Problem of Reference, Cambridge University Press.
BECHTEL William (2009), Explanation: Mechanism, Modularity, and Situated
Cognition, in P. Robbins and M. Aydede (eds.), Cambridge Handbook of Situated
Cognition, Cambridge, Cambridge University Press.
BECHTEL William (2008), Mental Mechanisms, Philosophical Perspectives on Cognitive
Neuroscience, Routledge Taylor & Francis Group, LLC.
BECHTEL, William (2002), Decomposing the Mind-Brain: A Long-Term Pursuit,
Brain and Mind 3, pp. 229242.
BRESSLER, Steven L. and MENON, Vinod (2010), Large-scale brain networks in
cognition: emerging methods and principles, Trends in Cognitive Sciences 14, pp.
277-290.
CARNAP, Rudolf (1950), Empiricism, semantics, and ontology reprinted from
review International du Philosophie, iv (1950), pp. 2040 in Richard M. Rorty (ed.), The
Linguist Turn, The University of Chicago Press, 1967.
CHEMERO P. Antony and SILBERSTEIN, Michael (2007), After the Philosophy of
Mind: Replacing Scholasticism with Science,
http://philsciarchive.pitt.edu/archive/00003200
CRAVER F. Carl and BECHTEL, William (2007), Top-down causation without topdown causes, Biology and Philosophy 22, pp. 547563
DAMASIO, Antonio (2011), Thinking About Brain and Consciousness, in Stanislas
Dehaene and Yves Christen (eds.), Characterizing Consciousness: From Cognition to the
Clinic?, Springer-Verlag Berlin Heidelberg.
DERRFUSS J. and MAR R. A. (2009) Lost in localization: the need for a universal
coordinate database, Neuroimage, 15, 48(1), 1-7, Epub 2009 Feb 5.
EVANS, K. Karla and TREISMAN, Anne (2010), Natural cross-modal mappings
between visual and auditory features, Journal of Vision 10(1):6, 112
HARDCASTLE, V. Gray and STEWRT, C. Matthew (2002), What Do Brain Data
Really Show?, Philosophy of Science 69, pp. S72S82.
HE, J. Biyu and RAICHEL, E. Marcus (2009), The fMRI signal, slow cortical
potential and consciousness, Trends in Cognitive Sciences, vol. 13 No. 7, pp. 302-309.
FINGELKURTS, A. Andrew, FINGELKURTS, A. Alexander, NEVES, F. H. Carlos
(2010), Reply to comments - Natural world physical, brain operational, and mind
phenomenal spacetime, Physics of Life Reviews 7, pp. 264268
FRITH, Chris (2007), How the Brain Creates our Mental World, Blackwell Publishing.
GAZZANIGA, S. Michael (2010), Neuroscience and the correct level of explanation
for understanding mind - An extraterrestrial roams through some neuroscience
laboratories and concludes earthlings are not grasping how best to understand the
mindbrain interface, Trends in Cognitive Sciences 14, 291292.
KUBOVY, Michael and SSCHUTZ, Michael (2010), Audio-Visual Objects, Rev.
Phil. Psych. (2010) 1, pp. 4161
LAUREYS, Steven, BOLY Melanie and TONONI, Giulio (2009), Functional
neuroimaging, in Laurey, Steven and Tononi, Giulio (2009), The Neurology of
Consciousness: Cognitive Neuroscience and Neuropathology, Elsevier Ltd.
LAROCK, Eric: (2010), Cognition and consciousness: Kantian affinities with
contemporary vision research, Kant-Studien 101. Jahrg., pp. 445464.
LOGOTHETIS K. Nikos, MURAYAMA Yusuke, AUGATH Mark, STEFFEN
Theodor, WERNER Joachim, OELTERMANN Axel (2009), How not to study
spontaneous activity, NeuroImage 45, pp. 10801089.
LUNGARELLA, Max and SPORNS, Olaf (2006), Mapping information flow in
sensorimotor networks, Public Library of Science Computational Biology, vol. 2 issue
10, pp. 130112.
MEUNIER David, LAMBIOTTE Renaud and BULLMORE T. Edward (2010),
Modular and hierarchically modular organization of brain networks, Frontiers in
Neuroscience, 4:200.
NISHIMOTO Shinji, YUVAL Benjamini, VU An T., YU Bin, NASELARIS Thomas,
and GALLANT Jack L., (2011), Reconstructing Visual Experiences from Brain
Activity Evoked by Natural Movies, Current Biology 21, pp. 16411646.
O'HERRON, Philip, & von der HEYDT, Rdiger (2011), Representation of object
continuity in the visual cortex, Journal of Vision, 11(2):12, pp. 19.
PRINZ, J. Jesse (2006), Is the mind really modular in Robert J. Stainton (ed.)
Contemporary debates in cognitive science, Blackwell Publishing.
POLDRACK, A. Russell (2011), The future of fMRI in cognitive neuroscience,
NeuroImage, doi:10.1016/j.neuroimage.2011.08.007 (article in press).
PICCININI, Gualtiero (2006), Computational explanation in neuroscience,
Synthese 153 (3), pp. 343-353.
RAICHLE, E. Marchus (2006), The brains dark energy, Neuroscience vol. 314, pp.
12491250.
RAICHLE, E. Marcus, SNYDER, Z. Abraham (2009), Intrinsic Brain Activity and
Consciousness in S. Laureys and G. Tononi (Eds.) The Neurology of Consciousness,
pp. 81-88.
RAICHLE, E. Marcus and MINTUN, A. Mark (2006), Brain Work and Brain
Imaging, Annu. Rev. Neurosci. 29, pp. 44976.
ROLLS T. Edmund and TREVES, Alessandro (2011), The neuronal encoding of
information in the brain, Progress in Neurobiology, 95, pp. 448490.
SAYGIN M. Zeynep, OSHER E. David, KOLDEWYN Kami, REYNOLDS Gretchen,
GABRIEL D. E. John and SAXE R. Rebecca (2011), Anatomical connectivity
patterns predict face selectivity in the fusiform gyrus, Nature neuroscience (advance
online publication).
SEARLE, John (1992), The rediscovery of the mind, The MIT Press.
SEYMOUR, Kiley, CLIFFORD, W. G. Colin, LOGOTHETIS, K. Nikos, and
BARTELS, Andreas (2009), The coding of color, motion, and their conjunction in
the human visual cortex, Current Biology 19, pp. 177183.
SHAM, Ladan and KIM, Robyn (2010), Crossmodal inuences on visual
perception, Physics of Life Reviews, (article in press).
SPORNS, Olaf (November 2006), Good Information? It's Not All About The Brain,
http://www.sciencedaily.com/releases/2006/10/061027081145.htm
TALLON-BAUNDRY, Catherine (2009), The roles of gamma-band oscillatory
synchrony in human visual cognition, Frontiers in Bioscience 14, pp. 321-332.
UTTAL, William (2011), Mind and Brain: A Critical Appraisal of Cognitive Neuroscience,
The MIT Press, Cambridge Mass.
UTTAL, William (2002), Response to Bechtel and Lloyd, Brain and Mind 3: 261-273.
WEDEEN J.
Van,
ROSENE
I.
Douglas, WANG
Ruopeng,
DAI
Guangping, MORTAZAVI Farzad, HAGMANN Patric, KAAS H. Jon & TSENG I.
Wen-Yih (2012) The Geometric Structure of the Brain Fiber Pathways, Science, Vol.
335 no. 6076 pp. 1628-1634.
WEDEEN J. Van (2012) in NIH News, National Institute of Health, Brain wiring a nobrainer? Scans reveal astonishingly simple 3D grid structure NIH-funded study,
http://www.nih.gov/news/health/mar2012/nimh-29.htm
(Downloaded on 06.06.2012)
VELIK, Rosemarie (2010), From single neuron-ring to consciousnessTowards
the true solution of the binding problem, Neuroscience and Biobehavioral Reviews 34,
pp. 9931001.
VUL, E., HARRIS, C., WINKIELMAN, P. and PASHLER, H. (2009), "Puzzlingly high
correlations in fMRI studies of emotion, personality, and social cognition (The
paper formerly known as "Voodoo correlations in social neuroscience"), Perspectives
on Psychological Science 4(3), pp 274-290.
WATANABE Masataka, CHENG Kang, TANAKA Keiji, ASAMIZUYA Takeshi,
MURAYAMA Yusuke, LOGOTHETIS Nikos, UENO, Kenichi (2011), Attention but
not awareness modulates the BOLD signal in the human V1 during binocular
suppression, Science 334, pp. 829-831.
ZMIGROD, Sharon and HOMMEL, Bernhard (2011), Temporal dynamics of
unimodal and multimodal feature binding, Attention, Perception, & Psychophysics, 72
(1), pp. 142-152.
QUALIA NTRE DA I NU
Florin BLOI1
Abstract: The word qualia originates in Latin, is a plural,
meaning the qualities in the singular to mean a certain type
or a certain way. Although Michael Tye notes that it is
pointless to ask whether or not qualia exist, I will do this and I
will present some arguments pro-qualia. I begin this article with
the arguments of Thomas Nagel and Frank Jackson, who
actually forced the issue of qualia in debates in philosophy of
mind and supporting its existence. Later I will present some
critical positions about qualia, including that of Daniel Dennett.
In the end of the article I will formulate my concept on qualia, I
will illustrate this with an example and I will support the need
for an integrated approach to this problem.
Keywords: qualia, conscience, subjectivity, Thomas Nagel,
Frank Jackson.
Cuvntul qualia are originea n limba latin,2 fiind un plural, cu

sensul de caliti, la singular avnd sensul de un anumit tip sau un
anumit fel. Dei Michael Tye,3 remarc faptul c este inutil s ne ntrebm
dac exist sau nu qualia, eu voi face acest lucru i voi prezenta cteva
argumente pro-qualia. Voi ncepe acest articol cu argumentele lui Thomas
Nagel i Frank Jackson, cele care de fapt au impus problematica qualia n
dezbaterile din filosofia mentalului i care susin existena acesteia. Ulterior
voi prezenta cteva poziii critice la adresa qualia, inclusiv cea a lui Daniel
Dennett. n finalul articolului voi formula un concept asupra qualia, l voi
ilustra printr-un exemplu i voi susine necesitatea unei abordri integrate a
acestei problematici.
ARGUMENTUL N FAVOAREA SUBIECTIVITII
Thomas Nagel dorete s demonstreze existena contiinei, contra
tendinelor materialiste-reducioniste ale unor gnditori ai timpului i face
acest lucru cutnd un argument ce nu poate fi combtut nici de cei mai
The County School Inspectorate Dolj, Craiova.
Tudor Negru, Introducere n filosofia minii, Iai, Editura Institutul European, 2008,
p. 62.
3 Filosoful susine c, dat fiind diversitatea foarte mare a concepiilor despre qualia,
trebuie s privim cu suspiciune afirmaia unui gnditor care susine c nu exist
qualia, sugernd c orice filosof nu poate s nu susin un anumit tip de qualia.
1
2
152 | F l o r i n B L O I
nflcrai susintori ai reducionismului. Se ridic ns ntrebarea, de ce ne

intereseaz contiina, cnd ceea ce cutm noi s examinm este dac qualia
exist ori nu? Aa cum vom putea observa, n paginile ce urmeaz, este
practic imposibil s vorbim de qualia fr a implica un anumit tip de
contiin. De fapt filosoful stabilete o echivalen ntre termenii de
contiin, de subiectivitate i expresiile un punct de vedere propriu,
cum e s fii ...,1 toate implicnd calitile experienei i specificul acesteia.
O alt precizare se refer la faptul c n textul autorului nu se folosete n
mod explicit noiunea de qualia, ci termenii echivaleni, chiar dac se face
referire la calitile fenomenale ale experienei noastre.
Argumentul are dou intenii: una este demonstrarea existenei
subiectivitii i o alta este cea de a indica insuficiena unei perspective
materialiste. n aceast seciune vom fi interesai de prima intenie a
argumentului,2 pe care l vom prezenta schematic.
Acesta poate arta astfel:3
P1. Fiecare dintre noi (oamenii) tie cum e s fie el nsui (are un
punct de vedere propriu).
C1. Orice persoan tie, din punct de vedere subiectiv, ce nseamn
s fii om.
C2. Fiecare om poate nelege tipul experienelor unui alt om, cu o
oarecare aproximaie (pentru c nu sunt ale sale) n funcie de ct sunt de
asemntoare cu cele proprii(de exemplu, ar fi foarte greu s nelegem cum
este s fii orb).
P2. Dac ne vom confrunta cu o experien radical diferit, a unei alte
fiine (de exemplu, un liliac), capacitatea noastr de a o nelege ar fi foarte
redus.
C1. Experiena unei fiine radical diferite de noi este neleas la
persoana a-III-a i nu din punctul de vedere al persoanei I.
C2. Deoarece ntre oameni i lilieci exist diferene foarte mari, nu
vom putea ti niciodat cu e s fii liliac, adic s nelegem liliacul la
persoana I.
Concluzie: Exist anumite caliti ale contiinei fiecrui om (un mod
subiectiv de a fi) ce nu pot fi descrise nici chiar n termenii cei mai generali ai
experienei noastre.
n englez: what is like to be ... .

Thomas Nagel, Cum e oare s fii liliac?, in Venice ntrebri, Bucureti, Editura Bic
All, 2004, pp. 257-263.
3 Vom nota cu P premisele argumentului i cu C consecinele fiecrei premise.
1
2
n cadrul acestui argument putem remarca prezena unui punct forte,

susinerea existenei subiectivitii i a contiinei, a unui cum e s fii ...
ireductibil la o explicaie tiinific obiectiv. Punctul slab al argumentului
este cel c se susine, doar implicit, c toate celelalte caliti ale experienei
noastre sunt subiective. Chiar dac se afirm c singurul lucru obiectiv n
experiena unui subiect uman, este c putem cunoate sau spune cnd acesta
are o experien i ce tip de experien are. Prin urmare argumentul nu ofer
prea mult sprijin afirmaiilor de tipul: Lui Ion i place culoarea albastr, n
timp ce Mariei i place culoarea roie i nu o suport pe cea albastr.
Potrivit lui Thomas Nagel ceea ce ine de qualia (de exemplu, preferinele
asupra culorilor) are legtur cu subiectivitatea fiecruia i nu vom avea
lmuriri la ntrebri de genul: de ce exist diferene ntre experienele
noastre? Cum pot fi explicate aceste diferene? Acest lucru se ntmpl
deoarece argumentul nu se focalizeaz pe calitile fenomenale, ci are drept
scop demonstrarea existenei subiectivitii prin indicarea acestor caliti.
Unui asemenea argument i s-ar putea reproa circularitatea, dar n orice
argumentare se pleac de la o baz, n acest caz fundamentul implic o
alegere ce ine mai curnd de valoare dect de tiin: exist ceva ireductibil
la materialitate sau totul este reductibil la fizic? Filosoful va alege prima
ipotez, motiv pentru care se ncepe cu existena unei experiene senzoriale
primare, ce purta deja amprenta subiectivitii, i se obine o realitate mai
complex, a contiinei.
ARGUMENTUL CUNOATERII I CRITICA SA
Argumentul lui Frank Jackson este mai complex, implicnd unul,
chiar dou experimente mentale. Adevratul experiment mental, contra
fizicalismului, o are ca protagonist pe Mary1 care este o persoan prizonier
ntr-un univers alb-negru i care nu a vzut n viaa sa nicio culoare. Mai
mult, Mary este o cercettoare n domeniul culorilor i cunoate toate datele
neurofiziologice i fizice despre culori i vedere. De asemenea, cunoate i ce
culori au unele lucruri familiare nou (cerul, roiile etc.). n momentul n
care Mary prsete universul su alb-negru i vede culorile, aa cum sunt
ele, este evident c Mary nva ceva nou despre experiena noastr vizual,
consider Frank Jackson. Deoarece Mary tia totul despre culori, dar totui a
avut ceva de nvat din noua experien, putem trage concluzia c
fizicalismul este incomplet. Experimente similare, crede gnditorul, pot fi
Frank Jackson, Epiphenomenal Qualia in Philosophical Quarterly, 32 (1982), pp.

129-130.
1
folosite i pentru celelalte simuri, ce vor dovedi invariabil existena unor

triri brute, caracteristici fenomenale sau qualia,1 concluzia fiind aceeai.
nainte de a face o analiz a argumentului cunoaterii este necesar o
formalizare a sa, realizat de Martine Nida-Rmelin, n articolul Qualia:
The Knowledge Argument. Autoarea va considera c exist dou versiuni
ale argumentului: o versiune slab, ce ofer o concluzie ce ine de domeniul
epistemologic i un argument tare ce ne ofer o concluzie de tip ontologic.
Martine Nida-Rmelin consider versiunea epistemologic mai slab
deoarece este compatibil cu fizicalismul, ce neag existena faptelor nonfizice. Mai mult, concluzia epistemologic nu implic o concluzie mai tare,
cum este cea ontologic, ci se sprijin pe aceasta.2 Gnditoarea consider c
este nevoie de o formularea mai explicit a versiunii ontologice 3 a
argumentului:
P1. Mary are o cunoatere fizic complet, n ceea ce privete
faptele vederii n culori, naintea eliberrii ei.
C1. Mary cunoate toate faptele fizice4 cu privire la vederea n
culori, naintea eliberrii sale.
P2. ns exist un anumit tip de cunoatere cu privire la fapte despre
vederea n culori a omului, pe care ea nu le avea naintea eliberrii sale.
C2 Dar exist anumite fapte despre vederea n culori pe care Mary
nu le cunoate, naintea eliberrii sale.
Concluzia (ce rezult din C1 i C2): Prin urmare, exist fapte nonfizice ale vederii n culori.
Avantajul argumentului cunoaterii, consider autoarea, const n
faptul c ne arat, nu doar c Mary i formeaz concepte fenomenale 5
Raw feels, phenomenal features or qualia, Ibidem, p. 130.

Ceea ce vrea s spun autoarea este c nu putem vorbi de un argument pro-qualia
fr un suport factual, adic fr existena efectiv a unor caracteristici fenomenale;
putem foarte uor s avem o cunoatere non-fizic, dar eronat despre fapte cu
privire la vederea n culori.
3 Martine Nida-Rmelin, Qualia: The Knowledge Argument, in Stanford Encyclopedia
of Philosophy, adresa internet: http://plato.stanford.edu/entries/qualia-knowledge/,
data: 20.06.2009, ora: 16,51..
4 n acest context prin fizic se poate nelege totalitatea obiectelor, fiinelor i
fenomenelor a cror existen este demonstrat sau poate fi dovedit n principiu de
teoriile valide din fizic i alte tiine ale naturii.
5 Se poate argumenta c Mary avea deja formate concepte despre culori, ns acesta
nu erau fenomenal-adecvate, pentru c toate culorile erau reprezentate cel mult n
nuane de gri la televizor.
1
2
adecvate despre culori, ci i c ea este capabil s aplice aceste concepte n

interaciunile cu alte persoane.1 Putem deci afirma c, ntreaga putere a
argumentului cunoaterii se bazeaz pe existena conceptelor fenomenale i,
de ce nu, a contiinei fenomenale.
Exist argumente, cum este cazul celui formulat de David Lewis,2 ce
susin c Mary nu dobndete noi cunotine, ci noi abiliti: de a recunoate,
de a imagina ori a prezice comportamentul unei persoane. El recunoate c
nu vom putea cunoate,3 de exemplu, care este gustul unui condiment, pn
ce nu l vom ncerca, ns consider c respectivul condiment produce gustul
i nu un concept fenomenal. Ceea ce numim noi concepte fenomenale sunt
de fapt noi capaciti de a recunoate un gust, ca cele mai sus menionate.
Pentru a respinge acest contraargument avem nevoie de o dovad privind
existena conceptelor fenomenale i a contiinei fenomenale. Dac se
dovedete c aceti termeni au corespondene n realitate atunci argumentul
cunoateri ne poate dovedi existena qualia. Aceste concepte trebuie s fie
ireductibile la conceptele din fizic, avnd rolul de a surprinde calitile
fenomenale ale experienei. Trebuie de asemenea menionat c nu putem
vorbi de achiziia unor concepte fenomenale, de exemplu cele ale culorilor,
dect dac vom avea experiene senzoriale corespunztoare. Adic numai
dac vom vedea culori, vom putea ti cu adevrat cum este un obiect rou
sau albastru. Odat formate, conceptele fenomenale condiioneaz 4
experienele noastre senzoriale legate de culori. Dup Michael Tye,
conceptele fenomenale permit reprezentarea coninutului fenomenal al
experienei, fiind fundamentale pentru contientizarea experienelor
senzoriale prin care trecem. David Papineau definete conceptele
fenomenale5 drept moduri n care ne referim la proprietile fenomenale.
Aceast referire este direct, fiind dobndite n urma tipului de experien la
care se refer. Cu alte cuvinte, sunt concepte ale unor stri care sunt trite,
de ctre subiect, ntr-un anumit fel. Ca urmare a acestor particulariti aceste
concepte sunt vagi,6 adic nu au o referin precis i descriptibil(aceasta
Martine Nida-Rmelin, Qualia: The Knowledge Argument.
David Lewis, Philosophical papers(volI), Oxford University Press, 1983, pp. 130-131.
3 Filosoful susine de fapt cu nu poate exista o cunoatere fizic complet a unui
condiment, de exemplu, ceea ce din punct de vedere chimic ori biologic, poate fi
totui posibil.
4 Michael Tye, Ten Problems of Consciousness, MIT Press, 1995, pp. 165, 169.
5 David Papineau, Thinking about consciousness, New York, Oxford University Press
Inc., 2002, pp. 96-98.
6 Ibidem, p. 100.
1
2
deoarece se refer la triri mentale, ce nu pot fi explicate cauzal). Ca i

Michael Tye, David Papineau, accentueaz importana contientizrii,
susinnd c diferena ntre simpla recunoatere a unei culori sau al unui
obiect i conceptul fenomenal corespunztor, este prefixarea acestui act cu
expresia am experiena....1 Din cele de mai sus putem trage concluzia c
exist o diferen ntre conceptele fenomenale i actele mentale prin care
avem acces la calitile experienei, anume, prezena contiinei fenomenale 2
i formarea experienei din perspectiva persoanei nti.
ARGUMENTUL CONTRA UNEI QUALIA INEFABILE
Filosoful american Daniel Dennett atac ideea existenei qualia n
mod direct, susinnd c nu exist ceva numit qualia3 i c folosirea
termenului produce ambiguiti. Prin qualia, autorul consider c este vorba
de proprieti inefabile, intrinseci, private i accesibile doar contiinei.
Aceast caracterizare a qualia nu este considerat tendenioas, deoarece,
pn i cei mai moderai susintori ai si, vor vorbi de proprieti
fenomenale, care pot fi cu uurin ncadrate n caracterizarea de mai sus. 4
Aceste afirmaii sunt discutabile, mai ales c ele nu sunt n mod serios
argumentate. Dar filosoful nu se mulumete doar cu aceste afirmaii, ci va
elabora un exemplu5 prin care dorete s demonstreze caracterul echivoc al
termenului qualia. n cadrul firmei Maxwell House exist doi degusttori:
Chase i Sanborn, care, mpreun cu ali degusttori de cafea, au rolul de a
pstra constant aroma cafelei respective, de-a lungul anilor. Dup civa
ani Chase i spune colegului su c, dei cnd se angajase i plcea foarte
mult aroma cafelei, odat cu trecerea timpului gusturile sale s-au rafinat,
astfel c nu i mai place gustul cafelei Maxwell. Sanborn susine c acelai
lucru i s-a ntmplat i lui, dar de vin pentru aceast situaie crede c este o
modificare fiziologic a papilelor sale gustative i nu rafinarea gustului.
Comun celor dou cazuri este faptul c experiena lor legat de gustul
(qualia) cafelei Maxwell s-a modificat, de la un gust plcut la unul neplcut.
Ibidem, pp. 114-115.

Nu vom aborda aici problema contiinei fenomenale, ci vom presupune c aceasta
exist.
3 Daniel Dennett, Discreditnd qualia, in Filosofia i tiinele cognitive, Angela
Botez i Bogdan Popescu (coord.), Cartea Romneasc, 2002, p. 243.
4 Ibidem, p. 243.
5 Ibidem, pp. 247-249.
1
2
Se pune ntrebarea, care este cauza acestei schimbri? Daniel Dennett

consider c exist trei explicaii posibile pentru fiecare persoan n parte:
a) Chase i Sanborn au dreptate n privina cauzei schimbrii
gustului (qualia) lor; primului i s-au schimbat gusturile, ca urmare a
acumulrii i rafinrii experienei sale de degusttor, n timp ce secundul a
suferit o modificare fiziologic a papilelor sale gustative, ce s-a soldat cu
modificarea gustului.
b) Chase i Sanborn se nal asupra cauzelor ce le-au schimbat
gusturile (qualia); primul sufer de o problem a papilelor gustative, ce a
produs modificri ale gustului, n timp ce al doilea, a acumulat experien i
i-a rafinat gusturile, astfel c i qualia sa a suferit schimbri.
c) Chase i Sanborn se afl ntr-o poziie intermediar, adic
modificarea suferit de qualia lor se datoreaz n parte rafinrii gusturilor
celor doi i n parte modificrilor fiziologice de la nivelul papilelor gustative.
Concluzia, n urma acestui exemplu, este c nici un susintor al
qualia nu va mbria prima variant n baza ideii c cei doi degusttori au o
cunoatere infailibil asupra propriei qualia, ce este o chestiune privat,
subiectiv.
Pentru a nelege mai bine contraargumentul el trebuie formalizat
explicitat:
P1. Qualia (proprietile fenomenale ale experienei) este inefabil,
privat, intrinsec, accesibil doar prin introspecie.
C1. Qualia implic subiectivitatea fiecruia dintre noi, iar cunoaterea
propriei interioriti este infailibil. Exemple de qualia: aroma unei cafele,
gustul iute al piperului, vederea unui trandafir rou, ascultarea refrenului
unei melodii etc.
P2. Dou persoane C i S au la momentul de timp t gustul X i la
momentul t gustul Y (opus gustului X).
C2. Qualia lui C i S s-au modificat odat cu trecerea timpului.
P3. C i S constat modificarea propriei qualia, dar fiecare atribuie
acest lucru unor cauze distincte m i n.
C3. Cauza modificrii qualia pentru ambele persoane este aceeai.
Concluzia: Niciun susintor al qualia nu a acceptat c pot exista dou
cauze distincte pentru modificarea qualia. 1
Fr o afirmaie de tipul: Nu vor exista niciodat susintori ai qualia care s
considere adevrate ambele cauze pentru modificarea qualia, argumentul nu are
valoare dect la timpul trecut, fiind un argument slab ce poate fi contrazis de simpla
afirmaie: Eu sunt dispus s apr ideea c exista dou cauze distincte ale
modificrii qualia pentru dou persoane.
1
Se pune n mod legitim ntrebarea, cum ajut acest argument la

discreditarea existenei qualia? i de ce niciun susintor al qualia nu poate
accepta simultan ambele cauze pentru explicarea modificrii qualia? Cheia se
afl n presupoziia c fiecare i cunoate n mod infailibil propriile quale
(vezi C1.) i n cea c, pe baza cunoaterii privilegiate a contiinei noastre,
nu putem oferi un criteriu adecvat pentru a decide care este cauza
modificrii propriei qualia. Dac qualia nu ne poate ajuta n aceasta privin,
termenul este echivoc sau vag, iar ceea ce desemneaz nu exist.1
Cea mai simpl cale de atac la adresa contraargumentului lui Daniel
Dennett este cea de a refuza afirmaiile din prima premis. 2 Voi admite c
noiunea de qualia se refer la proprieti intrinseci, dar: parial inefabile,
n parte private, accesibile parial prin introspecie, parial n relaiile cu alte
persoane. Aceast viziune este compatibil cu concepia a doua, reformat,
asupra qualia. Nu pare deloc absurd ca Mary s prefere culoarea roie n
locul altora, putnd cu uurin justifica i exprima de ce i place de exemplu
s poarte un tricou rou. De asemenea, este inevitabil ca i alte persoane s
posede aceleai preferine cromatice, avnd motive proprii prin care le
justific, fr ca acestea s fie doar ale lor. Trebuie menionat c se poate
ntmpla ca Mary s nu tie de ce i place gustul unui ecler, dar printr-o
discuie cu o prieten apropiat (ce are aceleai preferine culinare) s
descopere motive comune i necomune n ceea ce privete aceast preferin.
De asemenea dac ar gusta pentru prima dat un fruct exotic, Mary ar putea
fi n situaia de a nu putea spune n ce const specificul acelui gust, dar
ajutat de un buctar i folosindu-se de diverse analogii, ar putea ajunge la o
caracterizare a acelui gust, inefabil anterior. n privina caracterului
intrinsec, se poate ntmpla s avem prin natere o nclinaie spre a ne place
ori nu o anumit culoare, dar nu trebuie omis semnificaiile culturale ori
experiena de via. Dac ns prin intrinsec nelegem c o persoan
oarecare are acele experiene subiective, este evident c putem spune c
qualia este intrinsec. Nu vd de ce acest lucru ar fi ceva negativ, atributul
intrinsec nu este nici misterios, nici vag. Pentru ca ceva s fie intrinsec
trebuie s aparin interiorului unui individ, ca orice alt stare mental i nu
c ar fi indivizibile, monadice ori neanalizabile. n privina caracterului
neanalizabil, tocmai ce am precizat posibilitatea acestor caliti de a fi
Daniel Dennett, Discreditnd qualia, pp. 257-258, 270.
Faptul c nu susinem c proprietile fenomenale ar fi intrinseci, inefabile,
accesibile doar prin introspecie ori intrinseci, nu trebuie s ne conduc automat la
susinerea unei poziie opuse, prin care s argumentm c aceste proprieti sunt
relaionale, publice, relativ inefabile, cum face filosoful.
1
2
discutate cu alte persoane. De asemenea, susin c avem abiliti

introspective. Toate aceste lucruri contest caracterul neanalizabil al qulia.
Monadice nu pot fi, deoarece orice stare mental, fie ea fenomenal ori nu,
presupune relaii cu alte stri mentale. n ceea ce privete indivizibilitatea,
nu vd cum o stare mental ar putea fi compus. O stare mental este un tot
unitar i poate fi descompus doar conceptual, atunci cnd este analizat, i
nu n mod real.
A doua ar fi atacarea consecinei nti, ntruct se poate s nu tim
ntotdeauna i doar prin introspecie, totul despre preferinele noastre (mai
ales despre motivele pentru care preferm ori nu ne place ceva), ns o
discuie cu ali oameni ne poate lmuri (pentru c aduc o nou perspectiv
din care vd lucrurile). ns ceea ce putem contesta cu i mai mult trie este
consecina a treia, care nu doar se bazeaz pe prima consecin, ci ignor o
observaie de bun sim: factual este posibil ca Chase s-i fi rafinat gusturile,
lucru ce poate fi confirmat nu doar de el, ci i de ali degusttori cu mai
mult experien. Dup cum este posibil ca Sanborn s fi suferit leziuni la
nivelul papilelor gustative (provocate, de exemplu, de un accident: a but
cafea fiart), care s i afecteze gustul, situaie ce poate fi confirmat la o
examinare medical. Faptul c doi subieci au aceeai qualia i modificrile
survenite la aceasta, sunt n acelai sens, nu nseamn c sunt produse de
aceeai cauz.
naintea altor obiecii, trebuie observat c contraargumentul pleac
de la aceeai qualia, comun pentru doi subieci, care se modific i devine o
nou qualia de asemenea comun celor doi degusttori. ns nu se ncearc o
explicaie a motivului pentru care acelai obiect produce quale diferite la
persoane diferite.1 Ceea ce difer la cei doi degusttori este cauza
modificrilor qualia (identic att n starea iniial, ct i n cea final). Pentru
Chase cauza este o rafinare a gusturilor, ce ine de schimbri produse la
nivelul contiinei (o experien mai vast). n cazul Sanborn este vorba de
modificri ale qualia datorate alterrii analizatorului gustativ. Dar ce
importan au aceste ultime precizri n deconstrucia contraargumentului,
din moment ce acestea sunt unul dintre punctele sale forte? Pentru a
rspunde la aceast ntrebare trebuie fcute cteva precizri, prima se refer
la identificarea qualia, doar cu proprietile fenomenale (de exemplu gustul
cafelei X). O a doua precizare vizeaz conceptul fenomenal, ce nseamn c
Aa cum am observat n argumentele pro-qualia din a doua seciune, aceasta este

principala linie de argumentare. Pentru ca contraargumentarea s fie eficace, ar
trebui atacat un asemenea tip de argument.
1
un subiect are un tip specific de experien (de exemplu: am experiena

aromei cafelei X, diferit de aromele altor cafele). Apoi avem o judecat, la
nivelul contiinei fenomenale, prin care putem face o apreciere sumar la
adresa aromei pe care o simim (de exemplu: experiena cafelei X este
plcut/neplcut, dup caz). ns contientizarea cauzei pentru care am
qualia aceasta i nu o alta, ine de un nivel mai nalt de contiin, implicnd
gndirea, poate imaginaia, oricum nu este o judecat specific contiinei
fenomenale, ce ine de dimensiunea pur senzorial a experienei. Astfel c
atacul lui Daniel Dennett rateaz tocmai inta propus (qualia), viznd mai
curnd contiina, subiectivitatea.1 Astfel, subiectivitatea a fost neleas n
sensul su cel mai limitat, adic: inefabil, intrinsec, accesibil doar prin
introspecie i privat,2 sens pe care nu l agrem aici.
UN RSPUNS LA PROBLEMA QUALIA
n cele ce urmeaz, consider c putem vorbi de un neles al qualia
care const n existena unor proprieti intrinseci, ce se formeaz n contact
cu experiena senzorial. Altfel spus, subiectul coloreaz ntr-un mod
specific datele brute ce provin de la simuri, adic senzaiile, percepiile i
reprezentrile (ce intr n categoria proceselor psihice senzoriale).3 Putem
vorbi de qualia numai n aceste cazuri i nu n privina altor procese sau
fenomene psihice, cu excepia afectivitii. Dar de ce exceptm afectivitatea?
Dispoziiile afective i emoiile (n special afectele), ca triri de baz ale
afectivitii,4 sunt cele care coloreaz experiena senzorial, producnd
qualia. Aa cum remarc i Michael Tye, exist i alte stri mentale5 creditate
ca avnd qualia (gndurile, amintirile, produse ale imaginaiei etc.). ns
acest lucru este discutabil,6 cele care s-au impus fiind strile mentale
senzoriale amintite anterior. Dar de ce nu ar avea qualia i alte stri mentale
cum sunt: amintirile, produsele imaginaiei, sentimentele ori gndurile? Un
ntr-un mod analog procedeaz i Thomas Nagel, care pleac de la qualia, ns
pentru a demonstra existena subiectivitii.
2 Acest sens al subiectivitii este mai curnd unul ce ine de tradiia modern, dect
de gndirea contemporan.
3 Mielu Zlate, Psihologia mecanismelor cognitive, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 27.
4 Andrei Cosmovici, Psihologie general, Iai, Editura Polirom, 1996, pp. 221-224.
5 Michael Tye, Qualia in Stanford Encyclopedia of Philosophy, adresa internet:
http://plato.stanford.edu/entries/qualia/, data: 08.03.2009, ora: 16,00.
6 Aa cum am vzut anterior, Daniel Dennett considera c de qualia ine i
cunoaterea cauzelor care produc un anumit gust, cunoatere ce este n fapt o
judecat, specific gndirii.
1
motiv ar putea fi complexitatea i caracterul lor indirect (nonreferenial), ce

le face imposibil de verificat experimental; mai simplu spus, sunt stri
mentale prin excelen subiective. n ceea ce m privete consider c astfel
de stri mentale in de un nivel mai nalt al contiinei.
Aa cum am menionat anterior, n categoria qualia intr proprieti
ce sunt: intrinseci, parial inefabile i private i accesibile n parte prin
introspecie, n parte prin relaiile cu alte persoane. Acest lucru ne permite s
considerm c exist o dimensiune mental a proprietilor fenomenale,
specific fiecruia dintre noi, dar i o dimensiune comun, publiccomunicaional a acestora, ce permite evaluarea i discutarea lor de alte
persoane. Dimensiune public a proprietilor fenomenale este cu att mai
evident n cazul conceptelor fenomenale, ce grupeaz tipuri de proprieti
fenomenale cu un specific comun. Dei aceste concepte sunt particulare
fiecruia dintre noi, i ntr-un anumit grad inefabile, ele pot fi descrise
aproximativ altor persoane, iar cele mai frecvente dintre ele, pot fi denumite
n termeni generali,1 cum ar fi de exemplu: durerea, culoarea roie etc.
n ceea ce privete originea proprietilor fenomenale, este evident c
o parte dintre ele sunt nnscute (exemplu: vederea n culori, pentru
oameni), n timp ce altele sunt dobndite (exemplu: distincia ntre un
numr foarte mare de nuane, pentru un pictor), dar ceea ce ne intereseaz
este c ele sunt proprieti ale experienei subiective a contiinei. Desigur c
dac aceste particulariti ar fi doar nnscute (avnd deci o natur strict
neuro-fiziologic), qualia ar putea fi o chestiune explicabil dintr-o
perspectiv pur materialist, neavnd nevoie de existena contiinei. Dar
cum putem vorbi de anumite proprieti fenomenale dobndite? O
explicaie ce include subiectivitatea contiinei este necesar. n lipsa
contiinei, discuiile despre qualia ar fi lipsite de continuitate, deoarece pun
prea mult accentul pe componenta senzorial, ce nu este dect o mic parte,
chiar dac foarte important, a mentalului. Iar dac ne limitm la
senzorialitate, anumite aspecte ale qualia rmn nelmurite, cum ar fi
componenta afectiv a qualia, ce condiioneaz nsi existena sa. Se pune
apoi ntrebarea : cine are experiene de tipul qualia?
Pentru a fi mai convingtori n susinerea existenei qualia, putem
concepe un exemplu care s demonstreze intuitiv c exist qualia. S
Att intensiunea ct i extensiunea acestor termeni sunt vagi, ceea ce nsemn c,
pentru termenul de durere, de exemplu, nu doar c nu putem identifica cu precizie
starea mental care i corespunde, ci i c sensul acestui termen difer n funcie de
context, adic de cauza care l produce (de exemplu, ntr-un fel reacionm la
durerea produs de o neptur de insect i n alt fel la cea produs de o arsur).
1
presupunem c exist un doctor stomatolog, care este un bun profesionist,

dar care nu a avut niciodat probleme cu dinii. Un pacient va veni s i
curee o carie. Din practica sa, doctorul tie c, dac va cura o msea cu o
carie mai mare, pacientul poate simi durere, dar el nu va putea ti niciodat
ct t de intens i cum este simit de pacientul su respectiva durere,
pentru c nu a fost niciodat n situaia de pacient al unui stomatolog. Deci
nu va putea cunoate la persoana nti durerea pacientului, ci o poate doar
aproxima, prin analogie cu alte tipuri de dureri simite de el. Mai mult, am
putea afirma cu certitudine c stomatologul ar fi complet ignorant dac doar
ar fi studiat despre durere, fr a fi experimentat-o vreodat. Prin urmare,
putem concluziona c exist o qualia a durerii de dini i un concept
fenomenal al durerii (ceea ce explic i reticena cu care majoritatea
pacienilor se duc la un stomatolog). Pentru a rezolva problema qualia, nu
trebuie s se discute doar despre concepte fenomenale ori despre o
misterioas contiin fenomenal, ci acest subiect trebuie nscris ntr-un
cadru mai amplu: contiina n genere i subiectivitatea.
BIBLIOGRAFIE
COSMOVICI, Andrei: Psihologie general, Iai, Editura Polirom, 1996.
DENNETT, Daniel C.: Discreditnd qualia, in Filosofia contiinei i tiinele
cognitive, Editura Cartea Romneasc, 2002.
JACKSON, Frank: Epiphenomenal Qualia in Philosophical Quarterly, nr. 32, 1982.
LEWIS, David: Philosophical papers(volI), Oxford University Press, 1983.
NAGEL, Thomas: Cum e oare s fii liliac?, in Venice ntrebri, Bucureti, Editura
Bic All, 2004.
NEGRU, Tudor: Introducere n filosofia minii, Iai, Editura Institutul European, 2008.
NIDA-RMELIN, Martine: Qualia: The Knowledge Argument, in Stanford
Encyclopedia
of
Philosophy,
adresa
internet:
http://plato.stanford.edu/entries/qualia-knowledge/, data: 20.06.2009, ora: 16,51.
PAPINEAU, David: Thinking about consciousness, New York, Oxford University Press
Inc., 2002.
TYE, Michael: Qualia in Stanford Encyclopedia of Philosophy, adresa internet:
http://plato.stanford.edu/entries/qualia/, data: 08.03.2009, ora: 16,00.
TYE, Michael: Ten Problems of Consciousness, MIT Press, 1995.
ZLATE, Mielu: Psihologia mecanismelor cognitive, Iai, Editura Polirom, 1999.
DAS MTTERLICHE DING ALSTRANSZENDENTALES ARGUMENT.

EIN KURZER KOMMENTAR ZUR DINGTHEORIE J. KRISTEVAS
Darius PERSU1
Abstract: In the present paper I will try to give a short
comment regarding the concept of thing by the french
psychoanalyst J. Kristeva in relation to the transcendental
philosophy of I. Kant. It is argued that Kristeva's theorizing
with respect to the notion of (maternal) thing can be
understood as a kind of transcendental argument, i.e. as a kind
of regressive argument having the form: To explain why this
and that (the observed) is or has to be so, this and that (the
unobserved) must be presupposed. This kind of argument is
enjoying a successful tradition in the Humanities, where the
Kantian transcendental philosophy represents one of the well
known examples. The analysis developed here concerns the study
of Kristeva's grief and melancholy of her book, Schwarze
Sonne: Depression und Melancholie(literarrly translated
Black Sun: Depression and Melancholia). My work takes as a
starting point a paper written by T. Meier who pictures in its
frame Kristeva's concept of the thing in connection with the
concept of the thing by Heidegger and by Kant.
Keywords: Depression and Melancholia, the Maternal Thing,
Psychoanalysis, Kristeva.
1. EINLEITUNG: DIE DINGTHEORIE KRISTEVAS ALS

ELABORIERTE METAPHER UM DAS MTTERLICHE DING:
Im Rahmen des oben genannten Buchs Kristevas wird versucht, die
Relevanz des sogenannten mtterlichen Dings - die mtterliche Brust - fr
die geschlechtliche Subjektkonstitution des Kindes zu thematisieren. Die
mttterliche Brust, sprich die Mutter, mit der das Kind sich in seinem frhen
Lebensstadium identifiziert, stellt nach der Theorie Kristevas das Element
dar, das die Entwicklung des Kindes zu einem autonomen Individuum
auffordert. Der Verlust der mtterlichen Brust ist fr das Kind noch nach
Jahren, wenn die Loslsung vom mtterlichen Ding gelang, in Zeichen der
Sprache (Tonalitt, Rhythmus, Wortschatz, usw.) wierderzufinden. In
diesem Sinne stellt die Sprache des Analysanten fr Kristeva solches
Element dar, das uns eine Besttigung ber sein Gelingen oder Misslingen
1
University of Vienna.
164 | D a r i u s P E R S U
der Loslsung vom mtterlichen Ding gibt. Gelingt die Transposition der
mtterlichen Brust in die Zeichen der Sprache nicht, dann versetzt sich das
Kind im tiefen Schmerz um die verlorene Mutter, Schmerz, der mit der
pathologischen Form der Trauer der Melancholie assoziert ist. Dieser
Schmerz fordert das Kind weiter auf, sich an die Bindung mit der Mutter
festzuhalten, und versagt ihm, sich selbst als selbststndiges Ich, als ganzes
Objekt wahrzunehmen. Das Ankommen des Kindes in die Welt als
Einzelner, als irrepetables Individuum ist im Sinne der Theorie Kristevas
also nur insofern mglich, indem ihm die Loslsung vom mtterlichen Ding
gelingt. Aber auch wenn dem Kind die Loslsung vom betrauerten
Mutterding nicht gelingt, gibt es nach Kristeva im diesem Fall immer noch
die Mglichkeit, das Verlieren des mtterlichen Dinges auf eine
sublimatorische Ebene zu verschieben und es (oder ein Surrogat von ihm)
mit Hilfe von schnen Dingen (Kunst, Literatur, Dichtung) wiederzufinden.
Zusammenfassend gesagt, wird der Ding-Begriff bei Kristeva im
Zusammenhang mit ihrer Theoretisierung des Melancholieaffektes
eingefhrt. Diesbezglich knpft Kristeva ihre Theorie an die Freudsche
Annahme an, nach der die Melancholie eine pathologische Form der Trauer
sei, wobei der Melancholiker das verlorene oder verloren geglaubte
mtterliche Ding nicht bewusst durchleben kann, was ihm weiter die
Loslsung vom diesem Objekt, seine geschlechtliche Subjektkonstituierung
und dementsprechend die Einverleibung in ein briges Liebesobjekt
versperrt.
In seiner Studie Trauer und Melancholie unterscheidet Freud
zwischen den beiden erwhnten Affekten folgendermassen:
Trauer ist regelmssig die Reaktion auf den Verlust einer geliebten
Person oder einer an ihre Stelle gerckten Abstraktion wie Vaterland,
Freiheit, ein Ideal, usw. [...] Die Melancholie zeigt uns eines, was bei
der Trauer entfllt, eine ausserordentliche Herabsetzung seines
Ichgefhls, eine grossartige Ichverarmung. Bei der Trauer ist die Welt
arm und leer geworden, bei der Melancholie ist es das Ich selbst.
(Freud 1916/1999:428-431).
Die Unterscheidung zwischen Trauer und Melancholie im Sinne
Freuds knnte man also nach dem Referenzobjekt der beiden Affekte wie
folgt verstehen: whrend sich das betrauerte Objekt im Falle der Trauer in
der Auenwelt befindet, stellt das Objekt des Melancholikers das Subjekt
selbst dar. Da das betrauerte mtterliche Ding im Fall des Melancholikers
nicht bewusst erlebt wird und sich auf einer sublimatorischen Ebene zu
finden ist, erlaubt es ihm, das Subjekt stndig zu qulen und

herabzuwrdigen.
Die Symptome beider genannten Affekte, Trauer und Melancholie,
sind nach Freud fast gleich: tiefschmerzliche Verstimmung, Aufhebung des
Interesses fr die Auenwelt, Verlust der Liebesfhigkeit, Hemmung jeder
Leistung, mit der Unterscheidung, dass im Falle der Melancholie noch die
erwhnte Herabsetzung des Selbstgefhls, die sich in Selbstvorwrfe und
Selbstbeschimpfungen ussert, ins Spiel kommt. (Freud 1916/1999:429).
Anders gesagt handelt es sich im Falle der Melancholie um eine
narzisstische Seelenstrung, wobei das Ich oder das Ideal Ich durch das
Ding bis zur Selbstzerstrung erniedrigt wird: Indem es wegen der
libidinsen Strebungen zur Identifikation des Subjekts mit dem Ding
gelingt, stellt der Verlust des Liebesobjekts fr den Depressiven ein echt
gefhrliches Ereignis dar, das bis zur kompletten Ablsung des Subjekts
(durch Selbstmord) einwirken kann. (Vgl. Klein 1996:58-59).
Wenn das verlorene Liebesobjekt im Fall des Melancholikers nicht
bewusst erlebt wird, lsst sich das Ding, so Kristeva, doch an seinem
Sprechen oder, wie sie sagt, am Tod seines Sprechens, erkennen. Die
Sprache des Melacholikers ist repetitiv und monoton, abgestumpft,
unartikuliert, gebrochen, wie eine wiederkehrende, zwangshafte Litanei.
(Vgl. Kristeva 2007:43). So wie Kristeva diesbezglich selbst hinweist,
besteht zwischen der Satzstruktur und der Topologie des Dings eine gewisse
Korrespondenz, da die Sprache eine gewisse Entstehungsgeschichte
vorstellt, indem sie im Fall des Melancholikers eine Distanz von der
Objektwelt und ein Verweilen beim Ding suggeriert. Der Melancholiker ist
der, dem der volle Zugang zum Symbolischen fehlt. Die Sprache der
Depressiven lsst ihre Haltung zum mtterlichen Ding erahnen und stellt sie
als creux, seuls, incapables d'aimer vor. (Kristeva 2010, N.O.).
2. KURZER EXKURS : DIE PSYCHOANALYSE - EINE FRAGE
DER VRAIE SCIENCE ODER DER PSYCHOLOGIE LITTRAIRE ?
Die Theoretisierung Kristevas bezglich der Sprache des
Melancholikers erlaubt uns ein anderes wichtiges Thema fr die hier
entwickelte Analyse anzufhren, nmlich die Frage nach der Referenz
psychoanalytischer Begriffe. Unter dieser Idee verstehe ich das Problem um
die Spezifitt des psychoanalytischen Argumentierens, ein Problem, das mit
der Frage nach der Wissenschaftlichkeit der Psychoanalyse zusammenfllt.
Wie sich schon aus den hier eingefhrten Anmerkungen erahnen lsst,
erweist sich die Dingtheorie Kristevas als eine hoch spekulative theoretische
Konstruktion um den Traueraffekt und die Melancholie. Aber was stellt ihr
Thematisieren der genannten Affekte eigentlich dar? Welches Argument
oder welche berprfung zur Richtigkeit ihrer Theorie lsst sich
herausfinden? Oder allgemein formuliert, wie ist so eine theoretische
Konstruktion zu evaluieren? Nach welchen Kriterien? All diese Fragen
fhren uns direkt in den Kern der Problematik um die viel diskutierte Frage
nach der Wissenschaftlichkeit der Psychoanalyse.
Obwohl ihre theoretischen Grundlagen erst vor kurz einem
Jahrhundert etabliert wurden, stellt die Psychoanalyse heutzutage sowohl
als klinische Praxis als auch als theoretischer Korpus eine viel respektierte
wissenschaftliche Disziplin dar. Trozdem gab und gibt es immer Theoretiker
wie z.B. K. Popper, A. Sokal oder wie der heuer erfolgreiche Philosoph und
Wissenschaftstheoretiker
M.
Onfray,
die
die
beanspruchte
Wissenschaftlichkeit der Psychoanalyse in Frage stellen wollen. Zu
diskutieren, wie gerechtfertigt oder ungerechtfertigt diese Kritik der
Psychoalanyse eigentlich ist, stellt nicht das Ziel der vorliegenden Analyse
dar. An dieser Stelle mchte ich aber doch ein paar kurze Anmerkungen
bezglich dieser Debatte en passant anfhren, die veranschaulichen sollen,
warum ich diesbezglich die Meinung vertrete, dass diese Art Kritik an
Psychoanalyse durch ein Missverstndnis entsteht.
Kurz gesagt, umfasst die Diskussion um die Wissenschaftlichkeit der
Psychoanalyse eine ganze Reihe von erkenntnistheoretischen Fragen, die
sich hauptschlich auf das klassische Abgrenzungsproblem beziehen, in
dessen Rahmen versucht wird, Kriterien zur Unterscheidung der
Wissenschaft von der Non- oder Pseudowissenschaft einzufhren. Gesucht
werden hier also Antworten auf die folgenden Fragen: Was heit
wissenschaftliches Wissen? Welche Methoden soll die Wissenschaft
benutzen? Nach welchen Kriterien sind die Ergebnisse der
wissenschaftlichen Forschung zu berprfen? Neben den hier erwhnten
epistemischen Fragen werden in dieser Debatte berdies auch
metaphysische und methodische Fragen wie folgt diskutiert: Welche Arten
von Dingen existieren berhaupt? Forscht die Wissenschaft die Wirklichkeit
oder das, was wir als Wirklichkeit annehmen? Nhert sich die Wissenschaft
an die Wirklichkeit bzw. soll sie dieses Ziel unbedingt verfolgen, um als
Wissenschaft gelten zu knnen? Sind wissenschaftliche Theorien wahr?
Nehmen die wissenschaftlichen Begriffe auf wirkliche Gegenstnde Bezug
oder vielmehr auf ideale Konstrukte? Was die Psychoanalyse diesbezglich
primr betreffen wrde, wird gefragt, nach welchen berprfungskriterien
die Entrtselung der Seele, die die Psychoanalyse aufs Tapet bringt, zu
evaluieren ist. Beschreibt oder will die Psychoanalyse empirische Tatsachen

beschreiben, oder will sie vielmehr als Verstndnishypothese, als
heuristisches Erklrungsmodell gelten? Man muss sagen, dass die hier
aufgezhlten Fragen, keinesfalls unproblematische Fragen darstellen, die
eindeutige Antworten leicht bekommen knnen. Einerseits hat es sich im
Laufe der Debatte dieser Thematik gezeigt, dass die Grenze zwischen
Wissenschaft und Non-Wissenschaft eine graduelle Grenze ist. berdies
haben die vielen Fachdiskussionen rund um dieses Thema bewiesen, dass
die
von
Positivisten
oder
Popper
vorgeschlagenen
Wissenschaftlichkeitskriterien (empirische berprfung, Revidierbarkeit,
Falsifizierbarkeit, Vorhersagbarkeit, etc.) unschaft genung formuliert
werden knnen und demzufolge wieder kritisierbar sind. Unter
Fachbegriffen wie wissenschaftliches Paradigma, Unbestimmtheit
wissenschaftlicher Theorien oder Mythus des Experimentus Crucis
haben Wissenschaftstheoretiker wie P. Duhem, Th. Kuhn und A.W. Quine
jeder in seiner Zeit und aus verschiedenen Gesichtspunkten argumentiert,
dass die Hypostasierung einer objektiven, von uns unabhngig
existierenden
Auenwelt, die das Forschungsziel der wahren
Wissenschaft ausmacht, berhaupt keine unproblematische These darstellt.
Es gibt nicht nur die objektive Welt sondern auch eine symbolische Welt,
d.h. unsere Interpretation darber. Die Menschen sind nicht nur biologische,
sondern auch symbolische Wesen. Mit Bezug auf unser Thema lsst sich
behaupten, dass die Sexualitt, die eine zentrale Rolle in der Theorie Freuds
ber die menschliche Psyche hat, nicht nur etwas Biologisches, sondern auch
etwas Symbolisches, etwas das zur Sprache gehrt, darstellt: Ds qu'on
parle on fait du sexe, il suffit d'couter 1, errinnert sich Kristeva an eine
Stelle Freuds und fgt gleich noch hinzu: Fait de langage, votre sexualit
vous chappe: pousse inconsciente, tout le plaisir est l. 2 (Kristeva 2010,
N.O.).
Zur Kritik gegen die Hypostasierung der objektiven Welt und die
rigorose Trennung zwischen starken und schwachen Wissenschaften
gehren noch traditionelle philosophische Strme, wobei Idealismus,
Relativismus, Konstruktivismus und (Post)Strukturalismus prominente
Beispiele darstellen. Im Unterschied zum Realismus, der behaupten will,
Wenn man spricht, spricht man vom Geschlecht, gengt nur zuzuhren. (Meine
bersetzung).
2 Sprachliche Tatsache, Ihre Sexualitt entzieht Ihnen: unbewusster Trieb, all die
Freude ist da [in der Sprache m. A.+. (Meine bersetzung).
1
dass *...] there is a world of mind-independent objects (Gasper 1999:33),

stellt z.B. der Idealismus fest, dass *...+ reality is somehow mind-correlative
or mind-coordinated. (Rescher 1999:412). Eine andere bedeutende Kritik an
den klassischen Realismus bten Strukturalisten wie B. Latour, nach dem
alle die sogenannten (empirischen) Tatsachen, die die wissenschaftliche
Arbeit seinem Wesen nach feststellt oder feststellen muss, nichts anders als
Konstrukte unseres Verstandes darstellen. Der sogenannte radikale
Konstruktivismus gilt hier auch als eine andere berhmte Position gegen
den metapysischen Realismus, die durch die Stimme eines seiner Vertreter,
E. von Glasersfeld, behauptete:
*A+lles Wissen, wie immer man es auch definieren mag, nur in den
Kpfen von Menschen [...] existiert. Was wir aus unserer Erfahrung
machen, das allein bildet die Welt, in der wir bewusst leben. Sie [die
Welt] kann in vielfltiger Weise aufgeteilt werden, in Dinge,
Personen, Mitmenschen usw., doch alle Arten der Erfahrung sind
und bleiben subjektiv. (von Glasersfeld 1997:22).
Es lohnt sich hier noch die Studie des deutschen Soziologen M.
Weber ber die Methodologie der Geisteswissenschaften (1882) zu
erwhnen, in dessen Rahmen die Beziehung zwischen Natur- und
Geisteswissenschaften im Sinne einer Komplementaritt beider
Wissenschaftsbereiche thematisiert wird. Die Wissenschaft im Allgemeinen
sei nach Weber nichts anderes als eine empirisch begrndete
Hypothesenwissenschaft, d.h. eine ad infinitum fortgesetzte Fragestellung,
die ihre Gestalt immer aus der Kultur der Gegenwart herausnimmt. Die
begriffliche Trennung zwischen den beiden Wissenschaftsbereichen
versuchte Weber mit Bezug auf die Kantsche Methapher der
Zweihndigkeit zu begrnden. Bezglich dieses Begrndungsversuchs
kam es jetzt zu einer neuen Definition von (wissenschaftlicher) Objektivitt.
In diesem Sinne seien die wissenschaflichen Aussagen nach Weber weder
absolut wahr, noch blo fiktional; sie seien vielmehr relational wahr, d.h.
wahr nur im Verhltnis zu der Fragestellung, durch die sie hervorgebracht
wurden.
Dementsprechend ist die Wirklichkeit der Wissenschaft
wesentlich eine gedachte Wirklichkeit, d.h. eine gltige denkende
Verordnung der empirischen Wirklichkeit. (Siehe dazu Oexle 1998:131-33).
Die These Webers wurde spter von einem anderen deutschen
Wissenschaftstheoretiker, W. Dilthey, in seinem berhmten Buch
Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) bernommen und
weiterentwickelt. Diesbezglich will Dilthey neben der Idee der
Selbstndigkeit der Geisteswissenschaften als wissenschaftliche Disziplin

noch hinzufgen, dass jede wissenschaftliche Auffassung ihre Geltung in
den Bedingungen unseres Bewusstseins hat: Da jede Darstellung der
Wirklichkeit unsere (subjektive) Interpretation voraussetzt, sind die
Geisteswissenschaften nicht nur eine selbstndige wissenschaftliche
Disziplin neben den Naturwissenschaften, sondern sie besitzen als
verstehende Wissenschaft eine noch hhere Dignitt. (Vgl. Oexle
1998:119).
Schon nach diesem kurzen Exkurs ist feststellbar, dass es nicht nur
ein
einziges,
sondern
mehrere
verschiedene
Modelle
der
Wissenschaftlichkeit gibt. So wie berdies aus einer hchst aktuellen Debatte
zwischen J. Kristeva und dem franzsischen Philosophen M. Onfray
herauszulesen ist, die 2010 in Le nouvel Observateur (hier mit N.O.
abgekrzt). verffentlich wurde, versteht Kristeva die Wissenschaftlichkeit
der Psychoanalyse bzw. ihrer Dingtheorie keinesfalls im Sinne der
experimentellen Physik, ohne aber dies als Mangel fr ihr theoretisches
Erklrungsmodell zu sehen. Auf den Einwand Onfrays, dass *l+a
psychanalyse ne fournit aucune vrit scientifique universelle *...+ 1,
erwiderte Kristeva folgendermassen:
*<+ la thorie de l'inconscient conduit et approfondit la refonte foiraison entreprise par Nietzsche et Heidegger, hors de toute
transcendance, dans l'intimit de chacun. Sans baisser la garde contre
les illusions , Freud allonge notre dieu Logos sur le divan. Sans
renier le sentiment ocanique qui m'absorbe dans le contenant
maternel, je m'appuie sur le besoin (anthropologique, pr religieux et
pr politique) de croire que satisfait le pre aimant de la prhistoire
individuelle . Avant de me rvolter contre le pre oedipien pour
frayer les chemins du dsir de savoir et de ma libert singulire.2
(Kristeva 2010, N.O.)
Die Psychoanalyse kann keine allgemeingltige, wissenschaftliche Wahrheit

liefern. (meine bersetzung).
2 Die Theorie des Unbewussten fhrt und vertieft die Neufassung der Dualitt
Glaube - Vernunft Nietzsches und Heideggers im Zusammenhang mit der
Privatsphre des Einzelnen, ohne Bezug auf jedwede Transzendenz. Ohne die
"Illusionen" auer Acht zu lassen, brachte Freud "unseren Gott - Logos" auf der
Couch. Ohne das ozeanische Gefhl zu verleugnen, das mich in das Mutter-Ding
einzieht, untersttze ich die Forderung (unter einem antropologischen, voreligisen
und vorpolitischen Gesichtspunkt) zu glauben, dass es den vorgeschichtlichen Vater
1
Die Psychoanalyse ist nach Kristeva also nicht etwas Feststellbares,

sondern vielmehr ein Erklrungsmodell, ein Instrument, das uns helfen soll,
uns als menschliche Wesen in unserer (psychischen) Besonderheit zu
verstehen. So wie sie selbst in der erwhnten Debatte sagt, befindet sich das
Gebiet der psychoanalytischen Studien nicht in der sensiblen, empirischen
sondern in einer bersensiblen, transzedentalen Welt. In diesem Sinne
versteht es sich von selbst, dass die Psychoanalyse nicht beabsichtigt,
Wissenschaft im Sinne des Positivismus zu betreiben. Die Psychoanalyse
stellt eine stndig modifizierende Gestalt, ein kontinuierlich umgeformtes
Ganzes dar und ihre Erklrungshypothesen funktionieren auf eine
bestimmte Weise als Beruhigungsmittel. Oder, um es trivial
auszudrcken, wenn dem Analysanten die vom Psychoanalytiker
vorgestellte Kur gut tut, d.h. ihm hilft, sich selbst zu verstehen und seine
(inneren) Schwierigkeiten zu berwinden, dann ist sie richtig, obwohl die
Kur einem dritten Beobachter vielmehr eine Fiktion (Placebo Effekt, o.) zu
sein scheint. Es ist so auch darum, weil der Versuch, przise zu sagen, was
Virtualitt, Fiktion und was Realitt ist, auf alle Flle doch keine triviale
Aufgabe darstellt. Sind die Dinge so wie sie sind, oder sind die Dinge
vielmehr so, wie sie mittels der Sprache beschrieben sind, stellt ja eine Frage
dar, die schon bei den antiken Philosophen zu finden ist. Was fr einen
ontologischen Status haben z.B. die algebrischen und geometrischen
Begriffe? Was ist hier Fiktion und was Realitt? Die bekannte
Psychoanalytikerin Judith Butler sprach mit Bezug auf die Thematik sogar
ber die Erzeugung, ber das Herstellen der Wirklichkeit. Sie vertrat
diesbezglich die Meinung, dass die Begriffe die Macht besitzen, Dinge wie
etwa den biologischen Krper allein aus ihrer Begriffssubstanz heraus zu
schaffen. Objektivitt, Materialitt und Wirklichkeit erzeugt sich bei ihr so
wie auch beim franzsischen Wissenschaftstheoretiker B. Latour aus dem
Verbum, aus der Materie unserer Diskurse. Im Sinne dieser Betrachtung stellt
die Analyse der Psyche, wie schon gesagt, eine ad infinitum fortgesetzte
Fragestellung dar, ein stndiges work in progress, das seine Gestalt aus
der gegenwrtigen Kultur und dem Sozialen herausnimmt. Die
psychoanalytische Praxis stellt sich wie eine geschmeidige, am Analysanten
anpassungsfhige Aktivitt vor:
jedes Individuums zufrieden macht. All das erfolgt, bevor ich sauer gegen den
oedipischen Vater werde, um meine Gier nach Wissen und individueller Freiheit
zu verwirklichen. (Meine bersetzung).
Wir mssen *...+ eingestehen, das unser sujet uns mehr beherrschte
als wir es. Das Verstehen gelang uns immer erst nach Spannungen
und unfruchtbarem Herumtasten, in Augenblicken der Gnade, in
denen sich jh die Rtsel lsten, das Veworrene sich ordnete, das
Absurde einen Sinn annahm. (Abraham / Torok 2008:62).
Der Dialog mit dem Psychoanalytiker oder die pychoanalytische
Arbeit stellt demzufolge nicht eine Beschreibung einer dastehenden
Tatsache, sondern vielmehr die bersetzung eines gegebenen Textes in
einen gefundenen Text dar, wobei gefundener Text sowohl als
Ausfindung als auch als Schpfung zu verstehen ist. (Abraham/Torok
2008:63-64). Die Psychoanalyse versucht in diesem Sinne berhaupt keine
Realitt zu beschreiben, sondern sie zu erzeugen, eine fabelhafte, fiktionelle
Realitt, die genauso echt wie die nchternste Wirklichkeit selbst ist.
3. DIE DINGTHEORIE KRISTEVAS ALS TRANSZEDENTALE
ARGUMENTATION:
In Betracht auf die oben angefhrten Anmerkungen scheint mir, dass
man die Dingtheorie Kristevas als ein elaboriertes Transzedentalargument
erfassen knnte. Unter dem Begriff des transzedentalen Argumentierens
verstehe ich hier eine Art Argumentation, die zum Erklren der Existenz
einer bestimmten Tatsache das Postulieren einer anderen Entitt einsetzen
muss. Transzedentale Argumente stellen unter dieser Betrachtung
bestimmte Voraussetzungen (commitments) oder Mglichkeitsbedingungen
zum Abbauen einer (kohrenten) Theorie dar, um damit einen anderen
Kantschen Begriff in Erwhnung zu ziehen.
Unter einem methodischen Gesichtspunkt betrachtet meine Lektre
die Dingtheorie Kristevas als eine Art Idealismus, d.h. als eine
Theoretisierung,
derer
Schlssel-Begriffe
als
unhintergehbare
Voraussetzungen aufzufassen sind. Im Sinne dieser Auffassung lsst sich die
Dingtheorie Kristevas, so der Versuch der hier entwickelten Analyse, als ein
ausfhrlich elaboriertes Transzedentalargument, als ein sogenanntes
Basisargument, als ein unmittelbar Gegebenes auffassen. Als Prmissen
dieser Art von Argumentation, die ihren Ursprung in der Kritik der reinen
Vernunft I. Kants findet, treten sogenannte allgemeingltige Tatsachen wie
z.B. der gesunde Menschenverstand, die Sprache einer gewissen
Sprachgemeinschaft, die Gesellschaft, usw. ein, Entitten, deren Existenz
(wenigstens fr die meisten Menschen) mehr oder weniger als self-evident
gilt. Das Wichtigste bezglich der Konstruktion eines berzeugenden
Basisargumentes ist, solche unbestrittene Tatsachen zu identifizieren und sie

als Prmisse festzustellen. In einem weiteren Schritt werden aufgrund der
Festlegung
jeweiliger
selbst-evidenter
Tatsachen
durch
ein
Argumentationsschema der Form: Um erklren zu knnen, warum das und
das mglich ist, muss vorausgesetzt sein, dass das und das existiert,
apodiktische (nicht weiter begrndbare) Behauptungen abgeleitet, die
gleichzeitig
unhintergehbare
Voraussetzungen
philosophischer
Theoriebildung beschreiben.
Wie schon erwhnt, stellt die Transzedentalphilosophie Kants eine
wohl bekannte Veranschaulichung des transzedentalen Argumentierens dar.
Im Foldenden mchte ich argumentieren, dass das mtterliche Ding im
Rahmen der Dingtheorie Kristevas eine analoge Rolle wie das Ding an sich
bei I. Kant im Rahmen seiner Transezedentalphilosophie spielt. Zu diesem
Zweck bentige ich im Rahmen meiner Analyse des Weiteren einige kurze
einleitende Anmerkungen in die Transzedentalphilosophie Kants und in
seine Theoretisierung um den Begriff des Dinges an sich anzufhren.
4. KURZE ARCHEOLOGIE DES KANTSCHEN BEGRIFFS DES
DINGS AN SICH:
Der Begriff des Ding an sich stellt heutzutage eines der
bekanntesten philosophischen Stichwrter dar und ist im Rahmen der
Philosophie durch die Kritik der reinen Vernunft I. Kants zu einem locus
communis geworden. Um den Kantschen Begriff herum hat sich im Laufe der
Zeit eine sehr umfangreiche philosophische Tradition entwickelt, wobei der
Neukantianismus, der Hegelianismus und die Phnomenologie die
bekanntesten philosophischen Strme darstellen, die im Mittelpunkt den
Begriff des Ding an sich oder, besser gesagt, des Dinges an sich selbst
haben.
Der Begriff des Ding an sich betraff ursprnglich das Problem der
Individualisierung eines bestimmten Seiendes, d.h. die Frage, was ein Etwas
zu dem jeweiligen Etwas, d.h. zu einem einzigartigen, unwiederholbaren
Individuum macht. Das Ding an sich soll diesbezglich die notwendigen
und hinreichenden Bedingungen umfassen, die die Identitt solo ipse (mit
sich selbst) konstituieren. Die Bedeutung des Begriffs des Dinges an sich als
Identitt solo ipse, so wie dieser z.B. bei Aristoteles und in der Philosophie
der Scholastik verwendet wurde, hat Kant bernommen und ihn innerhalb
seiner Transzendentalphilosophie zum technischnen Begriff des Dinges an
sich selbst erweitert.
Nebenbei bemerkt verwendete Kant in seinen Werken laut einer von

Gerold Prauss durchgefhrte Zhlung den Ausdruck Ding an sich 295
Male; von all diesen wird in etwa 285 Ausdrcken die Langeform an sich
selbst und also nur in 37 Ausdrcken ( cca. 13% ) die Kurzform an sich
verwendet. Obwohl Kant den Ausdruck des Ding an sich selbst von
Weitem bevorzug, wird in der Fachliteratur, die sich an diese Thematik
anknpft, meistens nur die Kurzform des Ding an sich thematisiert. Der
Klarheit zuliebe werde ich im Rahmen meiner Analyse nur die Kurzform
des Ding an sich verwenden, mit der Anmerkung, dass damit auch die
Langeform des Ding an sich selbst mitgemeint ist.
Der Kantsche Begriff des Ding an sich stellt par excellence einen
epistemischen Begriff dar und wird bei Kant im Zusammenhang seiner
Transzedentaltheorie eingefhrt. Allgemein ausgedrckt befasst sich die
Transzedentalphilosophie Kants mit den Mglichkeitsbedingungen der
empirischen Erkenntnis, d.h. mit der Frage, wie es berhaupt mglich ist,
Gegenstnde zu erkennen. Anders formuliert stellt die Kantsche
Transzendentalphilosophie einen methodischen Vorgang dar, der zu
erklren versucht, wie das Erkenntnisvermgen des Menschen berhaupt
mglich ist. Sie ist damit das System aller Prinzipien der reinen Vernunft,
welches die eine ausfhrliche Analysis der ganzen menschlichen
Erkenntnis a priori [unabhnging von jeder empirischen Erfahrung m.A.]
enthalten mte. (Vgl. Kant 1787/1956:64).
Als Mglichkeitsbedingungen des Erkenntnisvermgens identifiziert
Kant das tranzedentale Ich und die sogenannten reinen
Anschauungsformen der menschlichen Sensibilitt Raum und Zeit. Mit der
Idee des transzedentalen Ichs wird hier gemeint, dass das denkende Subjekt
sich selbst als denkendes Objekt betrachten kann. Diese Eigenschaft des
Denkvorgangs setzt die Existenz eines denkenden Subjekts voraus, d.h. ein
Ich, das als Mglichkeitsbedingung fr jedes Denken (Erfahren) gilt.
Andererseits ist jede durch empirische Wahrnehmung errungene
Erkenntnis fr Kant Funktion von bestimmten eingeborenen Kategorien und
den schon erwhnten Grundstrukturen des Raumes und der Zeit. Auer in
Raum und Zeit ist nach Kant keine Erkenntnis mglich. Sinnlichkeit und
Verstand sind die beiden einzigen, gleichberechtigten und voneinander
abhngigen Quellen der Erkenntnis, wobei jede Erkenntnis nur aus ihrer
Zusammenarbeit bestehen kann. Oder, um damit einen berhmten
Ausdrck Kants wiederzugeben: Anschauung und Begriffe machen also
die Elemente aller unsrer Erkenntnis aus, so da weder Begriffe, ohne ihnen
auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne
Begriffe, ein Erkenntnis abgeben knnen. [...]. Gedanken ohne Inhalt sind
leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. (Kant 1787/1956:97-98).
Entscheidend fr die Kantsche Erkenntnistheorie ist aber nicht
unbedingt, dass der Mensch die Wirklichkeit der Gegenstnde unmittelbar
wahrnimmt, sondern vielmehr dass die Erscheinungen der Gegenstnde in
seinem Bewusstsein mit Hilfe von oben erwhnten Kategorien geformt
werden. In diesem Sinne ist im Rahmen der Theorie Kants die wirkliche
(erkennbare) Welt mit der Welt der Erscheinungen oder mit der Welt der
sogenannten Phnomene (griech. painomena) identisch. Das, was in der
phnomenalen Erkenntnis der Einzeldinge brig bleibt, umfasst Kant unter
dem Begriff des Dinges an sich:
*W+ir knnen mit ihm *unserem Erkenntnisvermgen] nie ber die
Grenze mglicher Erfahrung hinauskommen [...]. Aber hierin liegt eben das
Experiment einer Gegenprobe ... . Denn das, was uns notwendig ber die
Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen hinauszugehen treibt, ist das
Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich selbst notwendig
und mit allem Recht zu allem Bedingten *...+ als vollendet verlangt. (Kant
1787/1956:27).
Das Kantsche Ding an sich referiert also auf das, was bleiben muss,
wenn von den Erscheinungen der Einzeldinge abgesehen wird. Unter
diesem Gesichtspunkt wird das Ding an sich bei Kant also als bloer
"Grenzbegriff" angedeutet, als etwas, das wir als Grund der phnomenalen
Erscheinungen annehmen mssen und es positiv, seinem Wesen nach per
Definition nicht bestimmen knnen. Das Ding an sich ist also etwas, das nur
blo denkbar ist. Es kann nur postuliert werden und nicht erkennbar sein.
Es in diesem Sinne so etwas wie ein reines Denkgebilde oder eine reine
Fiktion. Um diese Argumentation zu illustrieren, zitieren wir hier kurz noch
zwei Abstze aus Kant, wo der Begriff des Dinges an sich eingefhrt wird:
Alle Vorstellungen, die uns ohne unsere Willkr kommen (wie die
der Sinne)", geben uns die Gegenstnde nur so zu erkennen, wie sie uns
"affizieren", d. h. als Erscheinungen. Hinter diesen Erscheinungen mu man
aber "noch etwas anderes, was nicht Erscheinung ist, nmlich die Dinge an
sich, einrumen und annehmen", obgleich wir sie als solche nie erkennen
knnen. Das fhrt zur Unterscheidung der "sinnlichen" und "intellektuellen"
(s.d.) Welt, welchen beiden auch der Mensch, je nach dem "Standpunkt" der
Betrachtung, zugehrt. (GMS III 79 ff., zitiert nach Eislers Eintrag in KantLexikon, Internet-Quelle).
Man mu beachten, da hinter den Erscheinungen doch die Sachen
an sich selbst (ob zwar verborgen) zugrunde liegen mssen, von deren
Wirkungsgesetzen man nicht verlangen kann, da sie mit denen einerlei sein
sollten, unter denen die Erscheinungen stehen". (Ebid. III 90, zitiert nach
Eislers Eintrag in Kant-Lexikon, Internet-Quelle).
So wie es aus den oben wiedergegebenen Zitate Kants zu sehen ist,
lsst sich der Begriff des Dinges an sich nur im Zusammenhang mit dem
Begriff der Erscheinung andeuten: Es gibt von keinem Gegenstand als Ding
an sich selbst Erkenntnis, sondern nur als "Objekt der sinnlichen
Anschauung". In diesem Sinne ist das Denken an das Ding an sich in jeder
mglichen phnomenalen Erkenntnis schon mitimpliziert. Andererseits ist
diesbezglich doch zu beachten, dass auch wenn wir die Gegenstnde als
Dinge an sich selbst nicht erkennen knnen, wir mssen sie zumindest doch
denken knnen. Ansonsten wrde es aus dem obigen Satz folgen, dass das,
was erscheint oder in der Erscheinung gegeben ist, mit dem Ding an sich
identisch ist, was aber diesbezglich einen Widerspruch darstellt.
5. DER DINGSBEGRIFF KRISTEVAS IN DER LEKTRE VON
T. BILLMEIER:
Die Transzedentalargumentation Kants hat Kristeva im Rahmen
ihrer Theoretisierung als methodisches Instrument bernommen, in dessen
Rahmen sie den Melancholieaffekt im Zusammenhang mit dem Ding des
Depressiven thematisieren will. In ihrer Analyse des Melancholieaffekts
wird der Dingbegriff eine hnliche Rolle wie die des Kantschen Dings an
sich im Rahmen der Transzedentalphilosophie spielen. Das Ding des
Depressiven fasst Kristeva im Zusammenhang mit der Struktur der
Depression auf und bezeichnet es als Dazwischen, als etwas Unbestimmtes,
Unergreifbares: Wir sprechen vom Ding als dem Etwas, das, gesehen als
Gegenber des bereits konstituierten Subjekts, bis in seine Bestimmung als
sexuelles Ding hinein als das Unbestimmte, Ungetrennte, Ungreifbare
erscheint. Den Begriff Objekt behalten wir der raumzeitlichen Konstanz vor,
deren Verifizierung von einem seiner Sprache mchtigen Subjekt vollzogen
wird. (Kristeva 2007:20, zitiert nach Billmeier 2010). Die Bezeichung des
mtterlichen Dings als Dazwischen, als Unbegreifbares wird schon von der
Etimologie des Wortes Affekt her (Affectus - Leidenschaft,
Gemtserregung, die der Zenzur der Vernunft entkommene Begierde)
erahnt. Dies errinnert uns wieder an das oben thematisierte Kantsche Ding
an sich. So wie Kant selbst in Bezug auf den Begriff des Affektes schrieb,
wird der Mensch erst dann Herr ber sich selbst sein, wenn er den Affekt,
die Leidenschaft gezhmt hat1. Ihrerseits schreibt Kristeva in Bezug auf das
Ding, dass die geschlechtliche Subjektkonstituierung erst dann erfolgt, wenn
die Loslsung, das Zhmen des mtterlichen Dinngs erfolgte.
Das Argument, wodurch der Begriff des Dinges in der Theorie
Kristevas eingefhrt wird, setzt Billmeier folgendermassen zusammen:
Aus der Beobachtung heraus, dass die Depression den Sinn des
Diskurses, nmlich den Eros auf das Objekt zu beziehen, desavouiert,
schlussfolgern wir, dass der Zerstrungs (oder Todes) Trieb die
Trennung von Ich und Objekt unmglich macht und statt dessen das
melancholische Subjekt hervorbringt: als negativen Narziss, der
absoluter Herr nicht des Objekts, sondern eines nie zu verlierenden
krnkenden Dings ist. (Billmeier 2010).
Wie aus dem oben angefhrten Zitat herauszulesen ist, wird das
Ding des Melancholikers bei Kristeva als Erklrunghypothese eingefhrt,
die ihr helfen soll, das Trauma des Melancholikers anzudeuten: Das
melancholische Subjekt wird als negativer Narziss bezeichnet, der durch
die Unmglichkeit der Loslsung vom mterlichen Ding hervorgebracht
wird. Zur Verdeutlichung der Auffassung Kristevas ber den Begriff des
Dinges fgt Billmeier noch folgende Anmerkung hinzu:
Die Unterscheidung Ding Objekt entspricht bei Kristeva auch der
Differenz zweier psychoanalytischer Perspektiven ber die
Depression, nmlich jener auf der einen Seite, die die Depression
vom konkreten Objektverlust her denkt, und jener auf der anderen
Seite, die die Depression von einem Verlust her denkt, der aber
keinem bestimmten Objekt entspricht, sondern einem Unbestimmten
korreliert, das sich in der Subjektivitt selbst verortet. (Billmeier
2010).
Bezglich der obigen Auffassung Kristeva ber den Begriff des
Dinges als Unbestimmtheit, als Ungreifbarkeit ist aber Billmeier der
Meinung, dass Kristeva damit Heidegger misinterpretiert hat, da Heidegger
Kant folgend unter dem Dingbegriff vielmehr den Gegenstand mglicher
Erfahrung verstand. In diesem Sinne sei das, was Heidegger Kant folgend
mit Ding meinte, genau damit identisch, was Kristeva Objekt nennt.
Ob die obige Behauptung Billmeiers stimmt oder nicht, kann ich
leider an dieser Stelle weder bejahen noch dagegen argumentieren.
Vgl. K. Friedrich (1907) , Wrterbuch der philosophischen Begriffe, Pathos, Internet
Quelle.
1
Andererseits wrde ich aber in Folge meiner hier angefhrten berlegungen

diesbezglich wohl meinen, dass Kristeva den Begriff des Dinges im
gleichen Sinne wie Kant versteht, nmlich als Mglichkeitsbedingung des
erkennenden Subjekts und der Subjektivitt berhaupt. Wie es schon im
ersten Teil der hier entwickelten Analyse gezeigt wurde, weisst Kristeva im
Rahmen ihrer Theoretisierung der Depression hin, dass die geschlechtliche
Identitt nur im Zusammenhang mit ihrer Loslsung von der mtterlichen
Brust erfolgt, sodass man diesbezglich behaupten kann, dass das Ding des
Depressiven als eine Mglichkeitsbedingung zum Konstituieren des Ichs
gilt. Genauso wie die Existenz des Dinges an sich zum Erklren der
Mglichkeit des menschlichen Erkenntnisvermgens gerade schon in der
Mglichkeit der Erkenntnis selbst mitgedacht werden muss, besitzt das Ding
des Depressiven im Rahmen der Theorie Kristevas die gleiche erklrende
Funktion, nmlich die einer unhintergehbaren Feststellung, die zum
Erklren fhrt, wie die Subjektkonstitution vollzogen wird.
6. ANSTATT EINER SCHLUSSFOLGERUNG:
Im Rahmen der hier entwickelten Analyse beabsichtigte ich, die
Theoretisierung Kristevas ber das sogenannte Ding des Melancholikers,
d.h., das mtterliche Ding oder die verloren geglaubte mtterliche Brust
mittels der Transzedentalphilosophie Kants anzudeuten. Diesbezglich
versuchte ich im Rahmen meiner Argumentation die Theoretisierung
Kristevas als ein elaboriertes Transzedentalargument darzustellen. Unter
diesem Gesichtspunkt wurde hier zur Untersttzung der Behauptung
argumentiert, laut derer Kristeva im Rahmen ihrer Theorie das mtterliche
Ding, als Mglichkeitsbedingung fr die geschlechtliche Subjektkonstitution
des Kindes thematisiert. Die Argumentation, die sie fr diese These einsetzt,
habe ich versucht, als transzedentale Argumention zu rekonstruieren, d.h.
als ein regressives Argument, das die Symptome des Melancholieaffekts
aufgrund der Unmglichkeit der Loslsung von der mtterlichen Brust
erklren will.
Die Thematisierung der Dingtheorie Kristevas verschaffte mir
gleichzeitig den Anlass, mich mit der Frage nach der Wissenschaftlichkeit
des psychoanalytischen Ansatzes als wissenschaftlich-theoretisches
Konstrukt auseinanderzusetzen. Die aufgeworfene Frage versucht die
Spezifitt der Psychoanalyse als wissenschaftliche Theorie anzudeuten,
indem sie den psychoanalytischen Ansatz in Verbindung mit dem zu
erlutern versucht, was in der Wissenschaftstheorie als Kriterium der
Wissenschaftlichkeit eingefhrt und diskutiert wird. Es hat sich
diesbezglich im Rahmen der hier entwickelten Analyse zeigen lassen, dass

die Feststellung einer sogenannten objektiven (empirischen) Wirklichkeit
nicht unumstritten ist; die (empirische) Wirklichkeit ist nicht nur eine Frage
von empirischer Beobachtung, sondern auch Funktion unserer
(theoretischen) Voraussetzungen, die wir gem unserer menschlichen
Vernunft beim Erkennen dessen, was wir Realitt nennen, machen mssen.
Der psychoanalytische Ansatz versucht der obigen These recht zu geben,
indem er mit einem anderen Begriff der Wirklichkeit als z.B. dem der
empirischen Physik arbeitet und indem er dementsprechend versucht, so
wie Kant sagen wrde, diese Wirklichkeit allein aus der Perspektive der
menschlichen Vernunft zu thematisieren.
In diesem Zusammenhang mchte ich berdies noch meine
Vermutung uern, dass viele andere (wenn nicht alle) Schlsselbegriffe der
Psychoanalyse (unabgesehen von vielen verschiedenen und teils sich
einander widersprechenden Denkrichtungen dieser Disziplin) durch die
gleiche Art des Argumentierens eingefhrt werden. Das hat meiner
Meinung nach hauptschlich mit dem epistemischen Status der
Psychoanalyse selbst zu tun. So wie im Rahmen der hier entwickelten
Analyse mehrmals angedeutet wurde, lsst sich die Wissenschaftlichkeit der
Psychoanalyse in einer besonderen Art und Weise darstellen, nmlich als
spekulative, intuitive und therapeutische Verstndnishypothese. Nicht zu
vergessen hier, dass es in der Fachliteratur doch keine selbstverstndliche
Einigkeit darber besteht, wie eine echte phychoanalytische
Theoretisierung ausssieht oder aussehen sollte1. Fr die Glaubwrdigkeit
der phychoanalytischen Hermeneutik wird mit Hilfe einer Art
transzedentalen Argumentierens argumentiert. Dies ist eine Argumentation,
die sich wie alle Basisargumente nur intuitiv erfassen lsst. Aber, zu sagen,
wie intuitiv eine solche Verstndnishypothese eigentlich ist, stellt natrlich
eine offene Frage dar. Oder, so wie C. Taylor in seinem Buch ber diese Art
des Argumentierens als Schlussfolgerung seiner Analyse sehr treffend
geschrieben hat: A valid transcedental argument is indubitable; yet it is
hard to know when you have one.(Taylor 1997:33). Demzufolge bleibt
einem im Sinne der obigen berlegung nichts brig als noch zu sagen, dass
die Psychoanalyse sich damit als eine serise philosophische Ttigkeit
Da, wo innerhalb der Psychoanalyse das Unbehagen an der eigenen
Unbestimmtheit als Wissenschaft dazu gefhrt hat, theoretische oder therapeutische
Elemente auszutauschen, ist immer sogleich und hufig in inquisitorischem Ton
die Frage aufgeworfen worden, ob das Resultat dieser Operation noch zu Recht den
Namen Psychoanalyse in Anspruch nehmen kann. (Gondek 2002:10).
1
vorstellt, die ihre Rechtfertigung nicht so sehr aus dem empirischen

Experimentieren, sondern vielmehr aus ihrer inneren Dialektik nimmt.
LITERATUR
ABRAHAM, Nicolas/Torok, Maria (2008):
Kryptonomie. Das Verbarium des
Wolfsmannes. Editiert von Urs Engeler. Engeler, Basel/Weil am Rhein.
BILLMEIER, Thilo (2010): Kolloquium Julia Kristeva Schwarze Sonne. Depression
und Melancholie. Protokoll zur Sitzung am 16. 01. 10. (Ein bislang noch
unverffentlichtes Manuskript zum Verhltnis Kristeva, Heidegger und Kant im
Bezug auf den Dingbegriff. Der Text ist im Rahmen eines Kristeva-Kolloquiums
entstanden, das die Gesellschaft fr Philosophie und Wissenschaften der Psyche an
der Charit Klinik fr Psychiatrie und Psychotherapie in Berlin 2009-2010
veanstaltete.
Charles, TAYLOR (1997): Philosophical Arguments, Cap. 2 The Validity of
Transcedental Arguments, Harvard University Press.
Eisler, Rudolf: Eintrag in Kant-Lexikon, Internet Quelle,
http://www.textlog.de/32917.html (07.06.2011).
Eintrag im Wrterbuch der Philosophischen Begriffen,
Internet - Quelle
http://www.textlog.de/1277.html (07.06.2011).
FREUD, Sigmund (1916/1999): Trauer und Melancholie, in: Gesammelte Werke,
chronologisch geordnet. Fischer, Frankfurt/Main, Band X (1913-1917).
GONDEK, Hans-Dieter (2002): Angst. Einbildungskraft und Sprache. Ein verbindender
Aufri zwischen Freud Kant Lacan. Boer Verlag. Mnchen. PDF Ausgabe.
KANT, Immanuel (1787/1956): Kritik der reinen Vernunft, I+II, Theorie-Werkausgabe
Suhrkamp.
KLEIN, Melanie (1996): Beitrag zur Psychogenese der manisch-depressiven
Zustnde, in: Gesammelte Schriften Bd.I.2, bers. v. E. Vorspohl, Stuttgart, S. 35-75.
KRISTEVA, Julia / Michael, Onfray (2010): Freud: le dbat Onfray-Kristeva. Zitiert
aus
Le
Nouvelle
Observateur,
Internet
Quelle:
http://bibliobs.nouvelobs.com/essais/20100422.BIB5255/freud-le-debat-onfraykristeva.html (07.06.2011).
KRISTEVA, Julia (2007): Schwarze Sonne. Depression und Melancholie. Aus dem
Franzsischen von Bernd Schwibs und Achim Russer. Brandes & Apsel,
Frankfurt/M.
OEXLE, Otto - Gerhard (1998): Naturwissenschaft, Geschichtswissenschaft.
Momente einer Problemgeschichte, in Naturwissenschaft, Geisteswissenschaft,
Kulturwissenschaft: Einheit-Gegensatz-Komplementaritt?, Hg. Otto G. Oexle, Wallstein
Verlag, Gttingen, S. 99-155.
PRAUSS, Gerold (1974): Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn: Bouvier.
von Glasersfeld, Ernst (1997): Radikaler Konstruktivismus. Ideen, Ergebnisse, Probleme.,
(deutsche bersetzung), Erste Auflage, Suhrkanmp Taschenbuch Wissenschaft.
KIRCHNER, Friedrich (1907) , Wrterbuch der philosophischen Begriffe, Pathos,

Internet Quelle, http://www.textlog.de/1187.html (07.06.2011).
Internet Ressources:
Das Ding an sich, http://de.wikipedia.org/wiki/Ding_an_sich (07.06.2011).
Die Transzedentalphilosophie,
http://de.wikipedia.org/wiki/Transzendentalphilosophie (07.06.2011).
Affekt. Etymologie, http://de.wikipedia.org/wiki/Affekt#cite_note-8 (07.06.2011).
EVOLUTIONARY EXPLANATIONS OF
COGNITIVE COMPLEXITY1
Andreea EANU2
Abstract: In the present paper I focus on one issue that may be

considered problematic from a philosophical point of view: are
there any analytical laws in the formulation of evolutionary
explanations, and if yes, how do they work? In order to address
the topic, I chose to discuss a particular kind of evolutionary
explanations. During the recent decades we have witnessed a
living debate around theories concerning cognitive evolution, a
debate that has brought the analytic-synthetic distinction back
into focus. It seems that not all the complex aspects of evolved
cognitive processes can be explained empirically or synthetically,
i.e. by invoking natural selection only. In this paper, I argue that
if we are to pay any attention to evolutionary explanations of
cognitive complexity at all, then cognitive explanations must
accommodate at least one analytical law.
Keywords: cognitive complexity, evolutionism, evolutionary
cognitive science.
In the present paper I will focus on one issue that may be considered
problematic from a philosophical point of view: are there any analytical laws
in the formulation of evolutionary explanations, and if yes, how do they
work? W.O. Quine was probably one of the most influent contemporary
philosophers who held that there are no proper analytical (mathematical or
logical) laws that can explain natural phenomena. Quines main naturalist
argument stated that no clear distinction can be drawn between analytical
and synthetic knowledge and, therefore, the distinction is only instrumental.
I will try to narrow the topic down and discuss a particular kind of
evolutionary explanations. During the recent decades we have witnessed a
living debate around theories concerning cognitive evolution, a debate that
brings the analytic-synthetic distinction back into focus. It seems that not all
This article is the result of a research conducted at the University of Bucharest in
the postdoctoral program POSDRU/89/1.5./S/62259.
2 University of Bucharest.
1
182 | A n d r e e a E A N U
the complex aspects of evolved cognitive processes can be explained

empirically, i.e. by invoking natural selection only.
In the following, I will argue that if we are to pay any attention to
evolutionary explanations of cognitive complexity at all, then cognitive
explanations must accommodate at least one analytical law.
1. THE DILEMMA
I will start with a philosophical argument as to why the distinction
between analytical and synthetic laws is not simply instrumental, but
constitutive when applied to aspects of evolutionary explanations. The
distinction happens to bear a huge relevance on how evolution explains
facts, and, contrary to the usual insight, it seems to resist naturalization in
very a provocative manner. This reply to Quines thesis can be presented
starting from a curious dilemma.
Let us take a basic concept of Darwinian evolution and its principles
of variation and selection. Darwinian evolution is basically an empirical
model of evolution. In the classical formulation of the theory, all significant
evolutionary generalizations are thought to describe contingent states of
nature and, as a matter of fact, highly contingent states of nature (Beatty,
2006), so it is considered to be actually impossible to state proper laws of
evolutionary biology, evolutionary cognitive science, evolutionary social
science etc., or to talk about general principles of evolution, other than the
most general and least explicative of them all the principle of evolution by
natural selection. The most salient problem when discussing models of
evolution based on the standard theory is their capacity to unify large
classes of historical narratives into more general explanations, and in this
respect they seem to fail. Either they unify too much and become
tautologous, or they unify too little and, in this case, they lack the generality
of proper natural laws. In a nutshell, this is the well-known videotape
argument1 (Gould, 1989), which in fact expresses an analytic-synthetic
dilemma concerning evolutionary explanations.
The argument is basically an analogy: we can represent evolution like a videotape

that, if replayed over and over again, it would have a different ending every time, so
no generalization is possible. Nevertheless, if we manage to produce
generalizations, because evolution is like a videotape with different endings every
time we play it, then it becomes obvious that these generalizations have no real
content.
1
This dilemma can be elaborated to a finer degree if we follow the

debate that started from here. The standard manner to reject the so-called
evolutionary contingency horn is to argue that there is an important
distinction between contingent evolutionary generalizations and a priori
models of evolution models that enable us two know how a population or
trait will evolve without studying its empirical conditions (e.g.,
particularities of the environment or particularities of the individuals who
belond to the population or share the trait) and withouth generalizing fromt
them. A priori models of evolution are built on conceptual correlations
between fitness and selection. For instance, it is often appreciated that
Ronald Fishers model of the sex ratio or the mathematical models based on
Prices equation do not depend on empirical facts about evolution. These are
considered a priori models in the sense that they allow for predictions
irrespective of how various populations evolve in particular environments,
while relying solely on a fitness distribution function. However, both
Fishers model and those based on Prices equation share a difficulty: they
fall into the other horn of the dilemma. These models are, in fact, analytical
(as we shall see, the Price equation expresses a mere tautology about
selection) they do not encapsulate proper explanations about how fitness
actually determines selection and, hence, their prediticions are quite hollow.
Basically, predictions based on these models are not informative at all.
Hence, if a priori conflates into analytical, then we have no proper models of
evolution and we are back at the beginning of our problems.
Knowing than all bachelors are unmarried men is not knowing
anything at all, but a mere semantic tautology. This is considered a strong
objection to a priori models of evolution understood as above. For instance,
let us take a look at a simple interpretation of Prices equation. The
statement if every pair of birds has two offspring, then among ten pairs of
birds there will be twenty offspring is a law, but it conveys no real
knowledge at all. The same holds for Fishers theorem. If we take a simple
interpretation of the theorem, we might end up with a statement such as: If
every pair of birds has two offspring, then among ten pairs of birds there
will be twenty offspring, approximately ten male and ten female. This
statement is not as obviously analytical as the previous one, but still it is an
analytical statement. It is based on what we may call, borrowing the term
from analytical mechanics, an optimality principle. If we are to make an
analogy with Lagrangian analytical mechanics, the statement is derived
using a law of the shortest path.
Given:
N0(m), M0(f), the number of male, respectively female offspring in a

generation and the formula:
G1(m)/ G1(f) = 1/2G0(m) + 1/2G0(f), which expresses the fact that sex
supplies exactly half the genes of all future generations, the model has three
possible outcomes or paths:
b)
N1(m) > N1(f),
c)
N1(m)< N1(f),
N1(m) = N1(f).
d)
The third outcome is selected because it gives most adaptability to
the parents (or it is the shortest in terms of costs representation, if we keep
in mind the analogy with mechanics). So, the explanation for the fact that the
sex ratio of future generations is approximately 1:1 works basically
backwards. This ratio is selected because it is the optimal outcome in terms of
parental costs.
The problem with Fishers model is two-fold:
a)
Fitness is exogenous there is a global distribution of fitness
over all the possible outcomes, independent of considering any initial state.
b)
There is no real mechanism of natural selection: keeping in
mind the analogy with analytical mechanics, there are no forces to explain
why stones fall the way they do, but only a global principle of the shortest
path. Similarly, in Fishers model we only have a global principle of
selection of the fittest or best adapted.
This means that even if it seems informative in an empirical sense,
the statement If every pair of birds has two offspring, then among ten pairs
of birds there will be twenty offspring, approximately ten male and ten
female is based on an analytical interpretation of natural selection. Given
the equal genetic contribution of the parents, the least costly outcome for
them is to have approximately equal numbers of male and female offspring.
This is, in fact, an analytical solution to the Price equation:
z = cov (vi, zi )
that states: if a certain inheritable characteristic (zi) is correlated with
an increase in fractional fitness (vi), the average value of that characteristic in
the child population will be increased over that in the parent population
(Price, 1970). Thus, it becomes obvious that statements based on analytical
models are not really informative.
So it seems that what we need are empirical models of evolution,
even though they do not give us full fledged-explanations, but only
plausible historical narratives. However, accepting this point makes the

dilemma even fiercer, instead of making things easier.
On the empirical side of the problem, we have the matter of
complexity. Strictly naturalistic explanations that presuppose fully random
variation, blind selection and a great deal of evolutionary contingency
cannot successfully explain why and how complexity arises in nature. There
is a large variety of questions concerning this issue. For instance, how is it
possible to have birds in an ecosystem by applying random changes to frogs,
changes which are enforced only by natural selection? Or how is it possible
to have complex predator-prey behaviors starting from fully accidental
mutations of very basic unicellular organisms? Let us imagine that we have
a computer on the desk and we dismantle it into very small pieces. Then we
say we should try to put it back together. What is the probability of
succeeding by random variation, mutation and selection (in short, by trial
and error) in a finite amount of time? The probability is intriguingly small.
It is also well-known that the evolutionary adaptations of living
organisms are highly modular and specialized there are specific organs
with determinate functions designed for specific tasks. This means that each
adaptation of each organism is in fact highly complex, not to mention that
these tremendously complex organisms are the result of a process that lasted
only several billion years. Again, if we think in terms of probabilities, in
order to obtain such great modularity and specialization by random
mutations, the time period should have been a lot longer and the number of
trials available should have been a lot larger. Let us think, for instance, how
much time and how many trials it takes to assemble a puzzle game starting
from, say, 1.000 small pieces. By trial and error, the probability of
assembling the game correctly is very small while the amount of time
necessary for the task is huge. And this is only a puzzle game. In the case of
a highly specialized organ like the eye or the ear the time and the number of
trials should probably be infinite. Moreover, it has been established by
investigating fossil materials that the number of actual mutations that really
took place in the course of evolution is in fact very small (Kirschner &
Gerhart, 2005a). So, either Darwinian selection does not work randomly, or
it works randomly, but it generates only a small number of mutations which
happen to be the right ones.
If we take these matters seriously, then we should conclude that we
cannot actually have proper evolutionary explanations without optimality.
But, then again, in a framework with optimality it is hard to find a real place
for natural selection. In both cases we seem to have no good explanations at

all.
2. THE THEORY OF FACILITATED VARIATION
One possible way to deal with the dilemma is to say that a priori does
not necessarily conflate into analytical. This is Elliot Sobers approach from
Evidence and Evolution: The Logic Behind Science (2008). There must be a
different class of models than those based on Price's equation that might do
the work. This class is made, in Sober's opinion, of causal/probabilistic
accounts of evolutionary outcomes that do not use global or optimality laws,
but a principle of causality: fitness in x causes the selection of x. Even if such
models were successful, their success might not be the issue here. If we go
back to our dilemma, it gets clear what the issue is. Such causal/probabilistic
laws do not allow for proper experimental verification because evolutionary
outcomes are mainly historical outcomes, and it is impossible to check the
supposed causal connections under varying circumstances and conditions.
The problem takes the aspect of a singularity issue. Evolution theorists are
studying phenomena that took place in natural history, but they cannot
replicate them experimentally, so causal connections are at most best
guesses. In a certain population a causal mechanism may explain certain
corelations, but, given a slight modification in that population, the same
correlation might fail. So causal explanations are, in fact, quite brittle
because there is very little experimental control over the facts.
This means it is highly improbable that we could correlate fitness
with selection in the theory of evolution in the manner in which we corelate
accelerated motion with the action of forces in mechanics, i.e., by means of
causation. The main reason behind this situation is that the conceptual or a
priori correlation between fitness and selection by means of causation is not
conclusively supported by facts and there is a real problem with verification.
Moreover, it is well-established that there are no laws of evolution in
any proper model o of evoling entities based on endogenous fitness (i.e.,
fitness that is not defined in terms of a global distribution function, but as a
causal agent of selection).
This argument might be considered an armchair argument1, but
the fact of the matter is that Darwinian historical narratives do not support
proper experimental analysis, and, without it, it is highly problematic to talk
about causality or endogenous fitness as proper explanatory concepts. As
Elliot Sober points out in a previous article, fitness should be a
1
This is one of the main objections to Fodor & Piattelli-Palmarini, 2010.
mathematical predictor1 (Sober, 2001), but if this is the case, then it can only
be exogenous, as in Fishers model discussed earlier.
So analyticity can hardly be eliminated from the picture of
evolutionary explanations. This is, in my opinion, a strong argument against
Quines naturalization thesis. It is obvious that analytical models do not do
much justice to the evolutionary explanations in general, but they seem
indispensable in the light of our dilemma. I will continue my argument by
showing how analyticity might fit an evolutionary explanation, and still
leave room for some open-ended evolution (i.e. not constricted by global
optimality laws).
I consider that a better approach to the problem of analyticity in
evolutionary theory is to work with what we may call local optimality. This
would considerably change the profile of evolutionary explanations in
general, but will not entirely eliminate analyticity. My investigation will
focus in the following on some aspects of cognitive evolution because
cognitive evolution involves serious complexity issues, and they need to be
dealt with consistently. So, it is a good way to see if we can escape our
dilemma. As proviso, in this article I will not refer to cognitive complexity in
the sense of Bell (2004), which is a psychological characteristic or
psychological variable that indicates how complex or simple is the
perceptual skill of a person. What I have in mind is a more general concept
of cognitive complexity that regards the evolution and the number of the
mental structures that human beings use, how abstract they are, and how
elaborately they interact to shape our perceptions (see section 3).
This approach starts from a recent development in the theory of
evolution, called facilitated evolution (Kirschner & Gerhart, 2005a).
Facilitated evolution manages to explain several crucial difficulties of the
standard theory and produces convincing empirical evidence in its support.
In this section of the paper I will insist upon showing what facilitated
evolution really means and how it is supported by empirical data.
Facilitated evolution comes with two important constraints: first of
all, evolution takes place only in small steps. This is considered a standard
Darwinian constraint upon evolutionary processes (a continuity constraint).
So complexity does not come in nature for free(without any costs).
The descriptive ecological content of the concept was widened to bring it into
correspondence with the role that fitness increasingly played as a mathematical
parameter in the theory of natural selection. (Sober, 2001)
Secondly, variation is not fully random, but facilitated. This is a different,

non-Darwinian constraint on evolutionary processes. It is, in fact, a diversity
constraint and it was first suggested by some developments in cellular and
evolutionary biology (Kirschner & Gerhard, 2005b).
The theory of facilitated evolution or variation (FV) mainly addresses
the nature and function of variation in evolution. Recent advances in cellular
biology in the light of evolutionary biology straightened out a number of
mechanisms for generating evolved features in living systems. While the
concept and mechanism of natural selection are well understood, the
variation component of the theory of evolution remains under-developed.
The theory of facilitated variation seeks to prove that complex biological
systems can arise with a limited number of variation mechanisms. The key
observation in FV theory is that organisms are designed such that random
genetic changes are channeled in phenotypic directions that are potentially
useful. Research on logic circuits and RNA secondary structure (Parter,
Kashtan & Alon, 2008) found, for instance, that facilitated variation is
actually enhanced in environments that change from time to time in a
systematic way: varying environments are generated from the same set of
sub-goals but in different combinations. Organisms that evolve under such
varying goals not only remember their history but also generalize to future
environments, exhibiting high adaptability to novel goals. Rapid adaptation
is exhibited by goals composed of the same sub-goals in novel combinations,
and by goals where one of the sub-goals was never seen in the history of the
organism. It seems that organisms store information in their genomes about
their past environments. Elements of facilitated variation theory, such as
weak regulatory linkage, modularity, and reduced pleiotropy of mutations,
develop spontaneously in these environments. Thus, such environments
seem to promote facilitated variation and allow evolution to generalize to
novel conditions, i.e., they make room for evolvability.
The FV theory offers a very interesting model for biological
evolution. In the classical formulation of Darwinian evolution, natural
selection works on individual members of a species, i.e., on their genetic
traits. The FV theory introduces a distinction between what may be called
conserved core processes and regulatory components of core processes,
both coded in the DNA-structure of any organism. In an interview
published in American Scientist, Biologists M. Kirschner and J. Gerhart
explain: Regulatory components determine the combinations and amounts
of core processes to be used in all the special traits of the animal. Whereas
components of the core processes do not change in evolution, regulatory
components do, and they are the targets of random mutational change.
(Kirschner, Gerhart, 2005b). For instance, unicellular organisms, like
bacteria, divide and thus reproduce themselves. Cellular division is a
conserved core process because it is present in every living organism, no
matter how simple or complex it might be. But unicellular organisms
evolved into multicellular organisms and the question is: what did really
evolve in this case? The answer of the supporters of facilitated evolution is
that regulatory processes that control cellular division are the ones that
evolved. Cells developed means to communicate and to adhere one on the
surface of another through specialized junction mechanisms 1. When these
processes first appeared they were the result of a random mutation of a very
basic process of cellular division.
So it seems that evolution took place at the level of control and
regulatory components of DNA and it was not fully random. Yet, it was not
the result of some sort of intelligent design. According to FV theory, natural
selection tends to increase the internal diversity of a system (e.g., an
organism or, more generally, a self-organizing entity) through mutations of
regulatory processes. These mutations are random, but regulatory processes
are few, so the number of trials does not have to be immense while allowing
enough variability to obtain relevant adaptations2. This balanced ratio
between trials and actual mutations is given by a local mathematical law of
maximum complexity with minimal variation and it shows how natural
selection can, in fact, work.
I will not get into more details regarding the theory of facilitated
evolution. I will focus, instead, on some conceptual peculiarities of
variability and selection. The general claim in the FV theory is that an
organism evolves because the regulatory or control components of its DNA
evolve, resulting in a larger and larger variety of functions, modulated and
In the same interview the two biologists explain: These processes of
multicellularity involve the means of cell-to-cell communication, of cells adhering to
each other and to a blanket of materials that cells deposit around themselves, and
specialized junctions connecting cells. The means evolved for developing a
multicellular animal from a single-celled egg. (Kirschner, Gerhart, 2005b).
2 Genes for regulatory components comprise a minority of the genome (under a
quarter, as a rough estimate), fewer than genes for core processes, but still a lot of
genes and a lot of regulatory DNA. The thrust of our argument is that rather few
mutational changes, affecting regulatory components, are needed to generate
complex innovation. (Kirschner, Gerhart, 2005b).
1
specialized. Yet, the rendering of regulatory mutations may be either

functional or structural. Under the structural aspect, we usually say that a
multicellular organism differs from a unicellular one mainly because the
genes that control division are modified. Thus, we say in fact that the
variation of division produces a new and more complex DNA-structure or a
new kind of organism. Seen under the functional aspect, on the other hand,
the variation produces an operational modification of the core process of
division. By this we mean that something different happens when the cells
of a multicellular organism divide: cells communicate, joining mechanisms
are activated on the surface of the membrane etc. To distinguish the two
aspects I will use the following simplified notation:
b) for the functional rendering of variations: control of A = A, which
represents the variation of control of cell division, resulting in a new
function;
c) for the structural rendering of variations: <S1, S2,..., Sn> = S,
which represent the variation of organization of individual cells resulting in
a new organism.
The notation can be generalized for any regulatory process or
component of any organism, on any level of complexity.
3. LOCAL OPTIMALITY IN COGNITIVE EVOLUTION
This frame can now be applied to analyze cognitive evolution. In
1977 the Russian scientist Valentin Turchin somehow anticipated this
possibility, in an abstract and conceptual fashion, in his book The
Phenomenon of Science a cybernetic approach to human evolution. There he
presented a generalized frame for variability, natural selection and heredity,
applicable to any type of process oriented towards complexity. Curiously
enough, facilitated evolution happens to be just this kind of process. Turchin
applied this frame to an interesting category of processes that exhibit an
orientation towards complexity, i.e., cognitive processes. Thus, cognitive
evolution was explained through variability and selection of cognitive
processes, and by the same balanced ratio between trials and successful
adaptations. Turchins main idea was that cognition, just like biological life,
is a self-organizing process, exhibiting complexity growth with minimal
variation.
The local law:
dx/dt = rox(1 - x/X)
(EIG)
describes an initial exponential change of some parameter, x, followed by its

saturation at a limit, X, where ro is the initial growth rate.
If we look at the chemical level, we see that the autocatalytic
reactions follow the sigmoid curve of EIG: these reactions proceed slowly at
the start because there is little catalyst present, the rate of reaction increases
progressively as the reaction proceeds and the amount of catalyst increases
and then again it slows down as the reactant concentration decreases. It was
believed that auto-catalytic reactions lower the entropy of molecules
towards equilibrium. But in fact it is not so. They accumulate diversity: for
instance, certain autocatalytic molecules turn into viruses, certain other
autocatalytic molecules become DNA.
The sigmoid pattern of these reactions also mirrors the mechanisms
of natural variability (Coren, 1998). The second aspect is crucial for
understanding EIGs role in explaining natural change via natural selection.
Natural selection is based on random mutations, but the number of random
mutations available in each step of selection is not itself random. In fact, it
appears to approach the graphic of the EIG sigmoid curve. In other words,
natural selection operates on a relatively small number of possibilities. If we
see the whole curve dynamically, the explanation becomes quite obvious. It
is a fact that each mutation increases diversity. However, at a certain point
of the process, diversity seems to reach a quasi-stagnant growth, because the
more diverse the organization of a system, the fewer the possibilities to
further increase its diversity. At this point, we can see that variation is
constrained by the local diversity limit.
The integral expression of EIG is:
x = (r0x(1-x/X)) dt
(EIG)
This law makes it possible to keep a low variation in the model. If the
variation on which the adaptive mutation of x depends is too high, then it
can only be redundant and unrelated to diversity growth. EIG is an
optimality law that describes mathematically the concept of facilitated
variation, by eliminating variation that does not facilitate evolution or
growth.
However, this is a local equilibrium law. Seen in chain, the adaptive
mutations (or the change of x) are not oriented towards equilibrium, as we
might think, and so it seems there is no optimality in the overall process of
evolution. On the contrary, even if the number of successive adaptive
mutations is small, each of them increases substantially the overall
unpredictability of the system.
The effect of information growth is a good explanation, for instance

in biology, when faced with the question how do new species emerge from
existing ones, or how new and complex behaviors emerge form very basic
organisms with very basic behaviors. As observed by scientists, biological
(genetic) material in fact very similar in species that occupy very distant
places in the chain of evolution. So the number of mutations is indeed small.
But even if biological (genetic) diversity is small, informational (phenotypic)
diversity grows with each evolutionary step, due to what mathematicians
call escalation1 and that might be a plausible reason why evolution is so
unpredictable.
dx/dt = ro x |1 - x/X 1| |1 - x/X 2| |1 - x/X 3| . . . |1 - x/X k|. . .
(EIG= EIG with escalation)
An adaptive mutation in x at X1 induces a new saturation limit, and
thus a different level of organization, X2; a successive adaptive mutation in x
at X2 induces a different saturation limit at a new level of organization, X3,
and so on. The process can continue indefinitely, acquiring more and more
complexity on the way. In fact, what we have obtained is a model of openended evolution with local optimality. It has analytical features, but they are
not decisive in order to make evolution a globally-closed process, as the
models discussed in the first section.
What is remarkable about Valentin Turchins book is that it shows
how this frame of the theory of evolution can be applied successfully not
only to explaining the origins and dynamics of life, but also the origins and
dynamics of cognition: what made it possible and how it evolved up to the
human form, which is by far the most complex in nature. Turchins idea was
that the evolution of cognition is a process that exhibits this kind of
information growth.
In The Phenomenon of Science, Turchin starts with a simplified model
of cognitive processes. Each cognitive process is basically a reaction to the
environment: something in the external world stimulates the nerves and the
nervous system delivers a reaction. Thus, the basic representation of any
cognitive process is the following:
Escalation is an alternative view of what is referred to as emergence in the general
systems theory of evolving systems. It refers to the appearance of a novel form, e.g.,
species that derives from its predecessor. The underlying nature of the change is
rarely apparent but the difference is generally easy to distinguish. (Coren, 2001,
261)
stimulus ---> reaction

This basic structure got more and more complex in the course of the
evolution. The successive mutations of the basic structure are called by
Turchin meta-system transitions. A meta-system transition can be
understood briefly as an evolutionary process by which higher levels of
complexity and control are generated (Turchin, 1999), form more basic ones
via facilitated mutations.
If we consider the notations used previously, we could represent a
meta-system transition or mutation1, both functionally and structurally, as
follows:
a) control of A = A;
b) <S1, S2,..., Sn> = S.
Let us take now the basic neuronal structure: stimulus ---> reaction
and complexify it. Having the basic structure, we may formally represent
the evolution of cognitive structures as a series of meta-system transitions:
(A) stimulus ---> reaction;
A) control of reaction = simple reflexes;
A) control of simple reflexes = associating (conditional) reflexes;
A) control of associating = thinking (deliberate associations). Here
we find the most complex types of deliberate associating, such as causal
association which is specific to humans.
All these steps: A, A, A represent significant cognitive mutations
based on a biologically traceable process the specialization of cells as
nerves2 . As we can see from Turchins model, the consecutive meta-system
transitions result in a multileveled structure of control that allows for
complicated forms of cognitive behavior, such as thinking (e.g. making
deliberate associations) or learning, based solely on a small number of
variations on control functions.
Moreover, it is important to see how this so called multilevel
structure of control generates cognitive processes. In order to do that, we
A mutation is a variation selected through natural selection, so formally there is no

difference between variations and mutations. The difference is purely factual: some
variations are selected and become mutations, some others are not selected and do
not become mutations.
2 (Kirschner, Gerhart, 2005b).
1
have to represent the structural aspect of the cognitive mutations because so

far we have focused only on the functional aspect.
The basic structure associated with a basic reaction to a stimulus is a
sensation, and the more complex the reactions to the stimuli are, the richer is
the content associated with them. To see how this bottom-up process of
gaining structure works, I will enrich Tuchins simple model in the
following manner:
A1) stimulus --> reaction > sensation
From here, we can derive the subsequent steps:
A1) simple reflexes > perceptions.
The structure associated with simple reflexes is perception.
Perception is the way we interpret sensations, for instance that a certain
sensation is pain.
A1) conditioned reflexes > representations.
Representations are associated perceptions for instance, pain is
associated with the perception of a certain object. As a consequence, an
organism will try to avoid pain by forming a conditioned reflex.
A1) deliberate associations > concepts.
Associating representations deliberately (i.e., having control on
association) results in forming concepts. For instance, humans are capable to
associate through causal association the representation of an object that may
produce pain with the representation of someone that manipulates it, even if
they do not actually see that person manipulating the object1. Causal
association is based on inference and not on a conditioned reflex.
This model shows how cognitive structures become richer through
successive cognitive mutations and how they are selected: richer structures
exhibit the same mathematical relation between maximal complexity and
contained variation, thus keeping realistic the ratio between trials and actual
mutations. The assembling of a complex cognitive process (such as making
Representations X and Y are associated in an animal only when they appear
together in its experience. If they do not appear together (as a rule, on many
occasions) the association will not arise. The animal is not free to control its
associations; it has only those which the environment imposes on it. To control
associating a mechanism must be present in the brain which makes it possible to
associate any two or several representations that have no tendency at all to be
encountered together in experience--in other words, an arbitrary association not
imposed by the environment. (Turchin, 1977, 68).
1
causal associations) is similar to the assembling of a complicated device. If

we use simple probability, i.e. if we try o assemble the pieces of the device
randomly, the process may take a lot of time and a huge number of trials;
nevertheless, if we take into account the functional relations between
components, the functional relations between sub-functional relations
between components etc., the assembling may succeed even from the first
try. This is in short facilitated assembling which means assembling based
on an analytical law of increasing the probability of certain combinations,
with no appeal to intelligent design (or a predefined architecture). Cognitive
evolution is in Turchins model a kind of facilitated assembling it is based
on: functional associations between stimuli and reactions, functional
associations between sub-functional associations and so on. In short, they
exhibit EIG escalation.
On the other hand, cognitive evolution, understood as in Turchins
model, can explain why not all major cognitive mutations (A, A, A, A)
were diachronic: i.e. based on interaction, imitation and learning, but
synchronic. According to this model, developmental interaction between the
members of a certain population (such as imitation or learning) could not
appear very early in the course evolution or before the emergence of some
basic cognitive abilities such as the control of reflexes. A model of cognitive
evolution that focuses only on developmental aspects (such as interaction,
imitation etc.) leaves out the fact that imitation and social interaction were
not possible from the very beginning of life. They themselves were the result
of a kind of evolution based on simple cognitive heredity with randomly
replicated meta-system transitions.
This model enables us to make three significant comments:
(i) Cognitive evolution basically states that there is an accumulation
of structure via functional and structural mutations of basic cognitive
processes, as in Turchins model. As we have already seen, rudimentary
representations or deliberate associations are results of such mutations. Basic
causal associations, for instance, are not learned. Of course, during our lives
we learn to make different associations between various kinds of objects, but
as Kant would say the form of the association, i.e., the fact that it is a
causal and not, say, a spatial association, that is not learned from experience
and it is not the result of imitation. It is the result of a cognitive mutation
based on improved probabilities, given EIG.
(ii) Turchins generalized concepts of variability and selection
enable us to make an interesting observation: only at a certain point of
cognitive evolution, synchronic (functional and structural) evolution gave
way to a diachronic social and behavioral development. For instance

certain species of organisms, such as the red ants, do not have means of
communicating knowledge, even though red ants live in large groups. This
means that their cognitive development is under step (A) in Turchins
model. By contrast, some species of birds do have means of communicating
knowledge through a rudimentary language they signal danger and
imitate one another in avoiding it. Ants may have signaling systems, but do
not imitate each other. By contrast, birds should be placed somewhere on the
level (A), because their signaling and imitation are conditioned reflexes. So
ants should be placed even lower, maybe somewhere on the level (A).
Primates, on the other hand, make deliberate associations and therefore they
can freely imitate passing knowledge from one individual to another. The
evolution of this capacity cannot be entirely explained on behavioral or
social grounds because, in fact, it is the other way around. It seems that the
basic capacity to make deliberate associations (as the capacity to form
conditioned and simple reflexes) is not learned by social imitation, but
instead it is a cognitive condition for social imitation.
(iii) One of the goals of this paper was to offer an explanation for
why there are cognitive structures such as conditioned reflexes or basic
deliberate associations, and why not all is learned from experience in a social
group. As I have tried to suggest, the EIG law allows us to work with a
basic synchronic perspective on cognitive evolution, thus keeping random
mutations and random selection of cognitive control functions. However,
this explanation does not commit us to a transcendental a priorism in respect
to cognitive functions. I will not get into the details of this issue here.
The key concept in the perspective presented in this paper is
random generation of cognitive functions/structure. It allows for an
analytical account of diversity and mutations, just like in facilitated
Darwinian evolution. In the FV frame, only natural selection works
empirically. If we stick to the model presented in section 2, we see that this
may also be the case of cognitive evolution. The fact that certain cognitive
capacities (such as basic deliberate associations) are selected is an empirical
matter, but is not entirely accountable in terms of empirical generalizations
how are they produced. Cognitive structure enrichment is generated
randomly, but also constrained by an analytical law that underlies variation.
Without such a constraint, an evolutionary explanation of cognitive
complexity would fall again under the fierce dilemma from section 1.
4. CONCLUDING REMARKS
In this paper I have been mainly interested in the epistemological
profile of evolutionary explanations. I have started with a dilemma that
ultimately shows that a kind of analytical laws is necessary in order to have
plausible evolutionary explanations, especially when dealing with
phenomena that exhibit complexity. This is a part of my reply to Quines
naturalization thesis. The other part comes from an aspect which is specific
to explanations of cognitive complexity and that is the most important
reason why I chose to develop my argument around cognitive complexity. It
is not only laws, but also cognitive structures analytically built in the
explanation. Admitting that specialization and high modularity of cognition
are facts, it becomes almost mandatory to state a conceptual or categorial
distinction between sensory cognitive content, which is empirical, and
control functions, totally distinct from actual sensory information. This
distinction shows that learning from experience might not be the whole key
to cognitive evolution. In fact, we might not know what the whole key is,
but if we are to accept EIG laws (in any of their formulation), then it is very
important to observe that this categorial distinction is requested by the very
nature of our explanation. Hence it is very hard to see how such an
explanation could be naturalized, given the analytical/structural constraint it
imposes on how we acquire and process information from the environment.
REFERENCES
(2001) Brain Areas Critical To Human Time Sense Identified, UniSci - Daily
University Science News, http://www.unisci.com/stories/20011/0227013.htm.
BEATTY, J.H. (2006) The Evolutionary Contingency Thesis in E. Sober (ed.),
Conceptual Issues in Evolutionary Biology, (Cambridge, Massachusetts: The MIT
Press).
BELL, R.C. (2004) Cognitive complexity, The Internet Encyclopaedia of Personal
Construct Psychology. The Psychology of Personal Constructs. http://www.pcpnet.org/encyclopaedia/cogcom.html.
COREN, R.L. (2001) Empirical Evidence for a Law of Information Growth, Entropy,
3, pp. 259-273.
COREN, R.L. ( 2002) Comments on a Law of Information Growth, Entropy, 4,
pp.32-34.
FLANAGAN, J.R., Lederman, S.J. (2001): Neurobiology: Feeling bumps and holes,
Nature, 412(6845), pp. 389-39191.
FODOR, J., Piattelli-Palmarini, M. (2010) What Darwin Got Wrong, New York: Farrar,
Strauss and Giroux.
GIBSON, J. (1966): The Senses Considered as Perceptual Systems, Boston: Houghton

Mifflin.
GOULD, S. (1989): Wonderful Life: The Burgess Shale and The Nature of History, New
York: W.W. Norton.
HEYLIGHEN, F., Campbell D.T. (1995) Selection of Organization at the Social
Level: obstacles and facilitators of metasystem transitions, World Futures: The
Journal of General Evolution, 45, pp. 181-212.
HEYLIGHEN, F. (1996) The Growth of Structural and Functional Complexity
during Evolution, in: F. Heylighen & D. Aerts (eds.), The Evolution of Complexity
(Dordrecht: Kluwer).
JOSLYN, C., Turchin, V., Heylighen F. (1995) Social Evolution, Principia
Cybernetica Project, http://pespmc1.vub.ac.be/SOCEVOL.html.
KIRSCHNER, M., Gerhart, J. (2005a) The Plausibility of Life. Resolving Darwins
Dilemma, Yale University Press.
KIRSCHNER, M., Gerhart, J. (2005b) American Scientist, An interview with Marc
Kirschner and John Gerhart,
http://www.americanscientist.org/bookshelf/pub/marc-kirschner-and-john-gerhart.
PARTER M., Kashtan N., Alon U. (2008) Facilitated Variation: How Evolution
Learns from Past Environments To Generalize to New Environments, PLoS
Comput Biol 4(11): e1000206. doi:10.1371/journal.pcbi.1000206.
PRICE, G.R (1970) Selection and covariance, Nature 227 (5257): 520521.
doi:10.1038/227520a0.
PRICE, G.R. (1972) Fisher's "fundamental theorem" made clear, Annals of Human
Genetics 36 (2): 129140. doi:10.1111/j.1469-1809.1972.tb00764.x.
QUINE, W.V.O. (1969) Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia
University Press.
SOBER, E. (2001) Two Faces of Fittness in R. Singh, D. Paul, C. Krimbas, and J.
Beatty (eds.), Thinking about Evolution:Historical, Philosophical, and Political Perspectives
(Cambridge: Cambridge University Press).
SOBER, E. (2008) Evidence and Evolution: The Logic Behind the Science, Cambridge
University Press.
TOMASELLO, M. (1999) The Cultural Origins of Human Cognition, Harvard
University Press.
TURCHIN, V. (1977) The Phenomenon of Sience a cybernetic approach to human
evolution, Columbia University Press.
TURCHIN, V. (1999) The Metasystem Transition, Principia Cybernetica Project,
http://pespmc1.vub.ac.be/MST.html.
RELEVAN, HOLISM I PROBLEMA DEZACORDULUI PROFUND

N ARGUMENTAREA DELIBERATIV PUBLIC1
Ctlin STNCIULESCU2
Abstract: The crucial problem, in informal logic, of what

Fogelin (1985) and his commentators - Lugg (1986), DavsonGalle (1992), Adams (2005), Friemann (2005), Turner&Right
(2005) - call Deep Disagreement is that of the inferential (as
assertions) rather than epistemological status of the so-called
framework propositions. It will be argued that a holisticinferentialist approach to assertions - one that defines assertions
in terms of the inferential articulation of their conceptual
content -, and a coherentist understanding of the notion of
relevance in argumentation may contribute to avoiding many
central problems confronting Informal Logic in treating cases of
disagreement in public deliberative argumentation.
Keywords: Fogelin, deep disagreement, Brandom, holism,
relevance, deliberative argumentation.
1. INTRODUCERE
Lucrarea din 1985 a lui Robert Fogelin despre logica dezacordurilor
profunde a dat natere multor discuii i controverse cu rezultate
semnificative pentru metateoria logicii informale. n mod special, aceste
discuii se refer la modalitile de tratare specifice logicii informale a ceea
ce Fogelin numete dezacord profund (DP) n dezbaterile publice.
Concluziile lui Fogelin sunt mai curnd pesimiste, dar literatura generat de
problemele discutate de el este ceva mai nuanat.
Scopul general al acestui material este de a sugera c multe dintre
problemele care au consecine cu caracter limitativ de tipul celor subliniate
de Fogelin, i prezente n literatur, n privina uneia dintre funciile
eseniale ale argumentrii deliberative publice, aceea a soluionrii
ACKNOWLEDGMENT :
Aceast lucrare a fost finanat din contractul

POSDRU/89/1.5/S/61968, proiect strategic ID 61968 (2009), cofinanat din Fondul
Social European, prin Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007 2013.
2
200 | C t l i n S T N C I U L E S C U
dezacordurilor, pot fi rezolvate, cel puin parial, la nivel metateoretic, mai

curnd dect printr-o cercetare empiric a cazurilor relevante de DP.
Acest nivel are n vedere n mod special, dei nu i exclusiv, problema
statutului inferenial i importanei specificului epistemologic al unor tipuri
de enunuri pe care Fogelin le numete propoziii-cadru (PC) (framework
propositions), o specie a enunurilor care exprim aa-numitele principii
fundamentale (judeci de valoare, enunuri care exprim valori morale i
politice, reguli i principii de inferen, etc.).
O astfel de posibilitate apare, se va arta, dac aceste probleme i aceste
consecine sunt vzute din perspectiva unei abordri holiste, de tipul
semanticii inferenialiste a lui Robert Brandom, a naturii aseriunilor, n
termeni ai articulrii infereniale a coninutului conceptual vehiculat de
acestea, precum i ai unei nelegeri coerentiste a noiunii de relevan.
2. FOGELIN DESPRE LOGICA DEZACORDULUI PROFUND N
DEZBATEREA PUBLIC
Terminologia metateoretic folosit de Fogelin combin noiunea
kantian de condiie de posiblitate i una dintre corolarele acesteia
distincia net dintre factual i non-factual (n special, o specie a acestui gen
de distincii, aceea dintre judeci de valoare i judeci de fapt) -, pe de o
parte, i noiunea wittgensteinian de form de via. Fogelin definete un
schimb argumentativ n aceti termeni: Posibilitatea argumentelor,
posibilitatea unui schimb argumentativ n adevratul sens al cuvntului,
depinde, sugerez, de faptul c noi acceptm multe lucruri.1
Particula noi se refer aici la forma noastr de via, diferit parial de
alte forme de via, adic, n cuvintele lui Fogelin, de alte sisteme de
propoziii care se sprijin reciproc (i paradigme, modele, stiluri de a aciona
i gndi).2 Este specific formelor de via faptul c se pot suprapune i
ncrucia, ceea ce explic att faptul c putem intra n discuie i argumenta
rezonabil cu anumite persoane, precum i c uneori nu putem ajunge la un
acord n privina unor subiecte, sau cu alte persoane. Aceast din urm
situaie corespunde unui DP. Potrivit lui Wittgenstein, pe ale crui
argumente se bazeaz Fogelin (Despre certitudine, 608-612), jocurile de
Fogelin, Robert, 1985, "The Logic of Deep Disagreements", Informal Logic 7, p. 4 (cf.
Wittgenstein, Despre certitudine, 344: Viaa mea const n faptul c m consider
mulumit de o serie de lucruri).
2 Ibidem, p. 5.
1
limbaj specifice unor forme de via constituie sursa principal a temeiurilor

pe baza crora oamenii construiesc argumente. Unele dintre aceste temeiuri
pot fi substanial diferite (ca urmare a diferenelor, reale, dintre jocurile de
limbaj, respectiv formele de via), i atunci, arat Wittgenstein, fiecare l
declar pe cellalt nebun i eretic (611). A intra ntr-o controvers
presupune oferirea de temeiuri sau motive iar, atunci cnd acestea devin
inutile, locul temeiurilor l ia persuasiunea: La captul temeiurilor st
persuasiunea. (Gndete-te la ce se ntmpl cnd misionarii i convertesc pe
btinai) (612). Fogelin consider aceste sugestii ale lui Wittgenstein
descrieri ale unor situaii de DP. Acesta apare atunci cnd nu exist lucruri,
credine pe care interlocutorii le mprtesc. n limbaj kantian, n astfel de
cazuri, afirm Fogelin, nu este satisfcut condiia de posibilitate a
schimbului argumentativ; n terminologie wittgensteinian, formele de via
crora prile aflate ntr-o dezbatere le aparin, jocurile de limbaj pe care le
folosesc, nu se suprapun.
n astfel de cazuri, limbajul argumentativ poate continua, dar el este
irelevant n raport cu tema discutat pentru c el face apel la ceva care nu
exist: un fundal comun mprtit de credine i preferine.1 Astfel,
conchide Fogelin, DP nu pot fi rezolvate prin folosirea argumentelor,
pentru c ele nu ndeplinesc condiiile eseniale ale unui schimb
argumentativ.2 DP se datoreaz unui conflict ntre principii fundamentale
sau PC, iar trsturile personale ale interlocutorilor nu pot contribui la
rezolvarea lor: n aceste condiii, prile pot s nu fie prtinitoare, lipsite de
prejudeci, consistente, coerente, s aib un limbaj clar i riguros, i totui s
nu fie de acord.3
Ceea ce face ca argumentele oferite n continuarea dezbaterii s fie
irelevante este, astfel, lipsa unor credine comun mprtite de interlocutori.
n termeni inferenialiti, lipsa acestora este echivalent cu imposibilitatea de
a construi argumente care s respecte condiia minimal, coerentist, de
relevan4, adic cu imposibilitatea de a oferi temeiuri sau motive care s fie
cel puin coerente cu tema sau problema dezbtut. Astfel, o posibil
reformulare a definiiei DP oferit de Fogelin ar putea fi dat n termeni ai
condiiei de relevan. Argumentele formulate de prile angajate ntr-o
Idem.
Idem.
3 Fogelin, Robert, 1985, "The Logic of Deep Disagreements", Informal Logic 7, p. 5.
4 Eemeren, Frans H. Van, Rob Grootendorst, A Systematic Theory of Argumentation.
The pragma-dialectical approach, Cambridge University Press, Cambridge, New York,
Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, So Paulo, 2004, pp. 70-71.
1
2
dezbatere caracterizat de DP (n sensul lui Fogelin), precum i schimburile

argumentative ntre acestea nu pot respecta acest criteriu minimal de
relevan. Situaiile caracterizate de DP sunt diferite de ceea ce Fogelin
numete contexte argumentative normale (CAN), n care prile
mprtesc un fond cuprinztor de credine. Consecine ale respectrii
acestei condiii de posibilitate a schimburilor argumentative sunt
posiblitatea apelului la fapte n susinerea sau criticarea afirmaiilor, i
folosirea unor PC (de exemplu, de natur moral), dar care nu se afl n
conflict.1 Prin contrast, situaiile de DP nu permit nici apelul la fapte i nici
posibilitatea de a evalua critic principiile PC conflictuale. Astfel, DP i
contextele n care apar sunt imune la apelurile la fapte, iar PC sunt
recalcitrante la adjudecare. Prin urmare, conchide Fogelin, nu exist
proceduri comun mprtite de rezolvare a dezacordurilor i, astfel, DP
nu pot fi rezolvate pe cale raional, ceea ce nseamn c, n cazul lor,
schimbul argumentativ devine imposibil2.
Literatura generat de articolul lui Fogelin se raporteaz diferit la
noiunea lui Fogelin de DP, iar rezultatele din punct de vedere al
consecinelor referitoare la modalitile de tratare a cazurilor de dezacord
sunt, de asemenea, diferite. n continuare voi face dou lucruri: (i) voi trece
pe scurt n revist discuiile cuprinse n aceast literatur raportndu-le la
distincia dintre formularea n termeni epistemologici a problemelor legate
de DP i formularea n termeni infereniali a acestora; i (ii) voi indica, cu
caracter ilustrativ, cum pot fi evitate unele dintre aceste probleme dintr-o
perspectiv holist. Pentru aceasta, voi rezuma abordarea lui Fogelin astfel:
(i) soluionarea DP este imun la fapte, pentru c PC sunt imune la fapte;
(ii) PC sunt recalcitrante la adjudecare, pentru c se sprijin pe credine
diferite (care aparin unor forme de via diferite), dei nu n mod necesar
contradictorii; (iii) DP sunt independente de caracteristicile psihologice ale
celor angajai n DP; (iv) ca urmare, DP nu pot fi soluionate prin proceduri
raionale (schimburi argumentative), dar pot fi prin persuasiune (nonargumentativ), adic prin mijloace non-raionale.
Adesea, aceste caracteristici au fost nelese ca proprieti extrase din
cazuri relevante de DP; dar, ca i noiunile din care sunt derivate noiuni ca
forme de via, jocuri de limbaj,imunitate la fapte, propoziii-cadru,
sau condiie de posibilitate -, ele au un caracter mai curnd normativ. Iar
dac (iv) poate fi considerat o concluzie derivat din (i), (ii), i (iii), ceea ce
1
2
Fogelin, Robert, 1985, "The Logic of Deep Disagreements", Informal Logic 7, p. 5.

Ibidem, p. 4.
corespunde inteniilor lui Fogelin, atunci ea are, de asemenea, un caracter

normativ. Sursa normativitii acestor caracteristici l constituie statutul
epistemologic al enunurilor de tip PC. Cele mai multe dintre caracteristicile
infereniale ale PC, ca aseriuni, i a fortiori, cele mai multe probleme asociate
DP sunt derivate din acest statut. ns, o abordare inferenialist a statutului
aseriunilor, cum este cea oferit de Brandom poate contribui la evitarea cel
puin a unora dintre problemele semnalate n literatura pe tema DP.
3. IDENTIFICAREA I EVALUAREA CAZURILOR DE DP N
ARGUMENTAREA DELIBERATIV PUBLIC
Adams (2005) ridic problema semnificaiei practice a noiunii lui
Fogelin de DP. Interesul lui n clarificarea DP este cel al bioeticianului clinic.
El intepreteaz conflictul dintre PC, stipulat de Fogelin, n termeni ai
contradiciei logice. DP survin, n opinia lui, atunci cnd (i) convingerile
centrale care, fiecare, sprijin alte credine sunt complet inconsistente1, i
(ii) nu exist nicio procedur de soluionare a acesteia. Dar dac este aa, se
ntreab Adams, atunci de ce ajungerea la un rezultat care const n
acceptarea, ca urmare a eforturilor argumentative ale ambelor pri, a uneia
dintre propoziii nu poate respecta condiia de posibilitate a unui CAN. Iar
dac problema deciziei referitoare la tipul de context depinde de un tip
complicat i cuprinztor de examinare a structurii logice a sistemelor de
credine ale prilor, atunci aplicarea procedurilor de identificare a
dezacordurilor profunde n practic este mult limitat. Prin urmare,
conchide Adams, noiunea de DP are o eficien redus din punct de
vedere al eforturilor prilor care, n mod normal, continu s ofere motive i
s dezvolte argumente n sperana c vor ajunge la un rezultat acceptabil de
ambele pri.2
Aa cum rezult din exemplele oferite de Fogelin, precum i din statutul
PC, relaia de contradicie logic nu este necesar pentru cazurile de raport
conflictual dintre unele PC. Astfel, argumentele lui Adams vizeaz
caracteristica (ii) a DP, iar dac oferirea de motive i dezvoltarea de
argumente la care se refer Adams presupun apelul la fapte, atunci
imposibilitatea acestora rezult din (i). De asemenea, noiunea lui Fogelin de
DP nu presupune n mod necesar, cel puin n cazurile obinuite, existena
Adams, David M., 2005, Knowing when Disagreements are Deep, Informal Logic
25.1, p. 69.
2 Ibidem, p. 76.
1
unui tip complicat de examinare a structurii logice a sistemelor de

credine ale prilor. Cu siguran c astfel de proceduri ar fi uneori greu de
aplicat n practic, dar ceea ce caracterizeaz DP, potrivit lui Fogelin, nu este
legat de tipul de procedur logic prin care pot fi identificate DP, ci de
statutul epistemologic al PC.
Oferirea de motive i argumente nu poate contribui la soluionarea DP,
pentru c astfel de argumente i motive s-ar baza pe PC conflictuale, iar
argumentele i motivele care ar putea fi eventual invocate n sprijinul PC, nu
ar face dect s expliciteze PC i astfel raportul conflictual dintre ele, ceea ce
ar fi un rezultat al (i) i (ii). De asemenea, apelul la eforturilor prilor
angajate n dezbatere nu este coerent cu (iii).
Lugg (1986) consider exemplele de DP oferite de Fogelin dezbaterile
privind problema moralitii avortului i moralitatea discriminrii inverse
cazuri n care limbajul argumentativ este *pace Fogelin+ adecvat.1 Prile
folosesc limbajul argumentativ, dei exist puine anse ca ele s ajung la
un rezultat. Exemplele de acest tip, arat Lugg, sunt interesante pentru
logica informal nu pentru c sunt ilustrri ale unor situaii de dezacord n
privina a ceea ce constituie, potrivit lui Fogelin, condiiile pe care trebuie
s le ndeplineasc un argument, ci ale unor situaii de dezacord n privina
rezolvrii problemei fa de care au poziii divergente. Astfel, problemele
de natur public care fac obiectul dezbaterilor sunt n mod special
importante tocmai pentru c ele au loc pe un fond cuprinztor de credine i
preferine comun mprtite.2 n exemplul referitor la compensaiile
presupuse de politicile de discriminare invers, arat Lugg, pe lng
posibilitile reprezentate de opiunile conflictuale ntre drepturile
individuale i cele ale grupurilor, exist i posibilitatea argumentrii de pe o
poziie neutr, posibilitate pe care noiunea lui Fogelin de DP nu o las
deschis:
Faptul c unele compensaii nu sunt corecte, iar dreptatea nu poate fi
obinut fr ele ar putea fi considerat problema esenial a dezbaterii,
dar aceasta cu greu ar exclude posiblitatea ca prile s negocieze o
poziie pe care s o accepte cel puin pentru moment. ntr-adevr, nu
este implauzibil de artat c dezbateri recente n legtur cu aceast
Lugg, Andrew, 1986, "Deep Disagreement and Informal Logic: No Cause for
Alarm," Informal Logic 8, p. 47.
2 Ibidem p. 48.
1
problem au avut ca rezultat o tendin spre o astfel de poziie de

echilibru.1
Lugg subliniaz cele mai importante modaliti de soluionare a
dezacordurilor teoretizate de logica informal pe care noiunea de DP le face
inutile: reducerea distanei dintre poziiile opuse prin folosirea
argumentelor, dezbaterii, cercetrii; apelul la strategia revenirii pe un teren
neutru; ncercarea prilor de a slbi sau ntri anumite presupoziii prin
demonstrarea lipsei de relevan a lor n raport cu problema dezbtut (dac
acestea aparin argumentelor prii opuse) sau, dimpotriv, prin
demonstrarea relevanei lor (n cazul n care aparin prii care le
formuleaz); ncercarea prilor de a-l face oponent s renune la propria
poziie ca urmare a indentificrii unor erori de argumentare comise de
acesta, etc.
Lugg ridic, explicit, o problem important pentru specificul PC n
cadrul DP, aceea a statutului inferenial al PC n argumentarea deliberativ:
considerarea lor drept concluzii care trebuie justificate, mai curnd dect ca
premise care trebuie acceptate. Ca urmare, prile implicate n DP, nu mai
puin dect n schimburi argumentative normale, ar trebui s i suspende
judecata n privina problemelor aflate n discuie i s ncerce s determine
care, dac exist vreuna, dintre aseriunile sale pot fi justificate, date fiind
angajamentele lor comun mprtite pe care se bazeaz argumentele lor
(p. 48).2 Astfel, pentru Lugg diferena dintre CAN i cele non-normale este
mai curnd una de grad dect, aa cum susinea Fogelin3 (1985, p. 7), una de
natur. DP nu pot fi rezolvate imediat prin critic normal, dar nu exist
niciun motiv pentru care ele nu pot fi rezolvate totui astfel, sau pentru care
s acceptm c schimbul argumentativ nu este niciodat eficient. Dei
recunoate c sugestia poate fi acuzat de faptul c nu ine seama de
diferenele poteniale dintre formele de via crora prile angajate ntr-un
DP le aparin, i astfel de profunzimea resurselor disponibile pe care
aceste forme le reprezint pentru fiecare parte angajat n disput, Lugg
sper totui c cel puin sugestia sa nu conduce la concluzia c n astfel de
cazuri argumentele sunt irelevante, iar persuasiunea non-raional
Idem.
Ibidem, p. 48.
3 Fogelin, Robert, "The Logic of Deep Disagreements", Informal Logic 7, 1985, p. 7.
1
2
inevitabil, ci doar la aceea c indivizii ar putea avea dificulti n a

rezolva disputele pe baza angajamentelor comun mprtite.1
Lugg critic, de asemenea, i noiunea, pe care el o atribuie lui Fogelin,
de raionalitate definit n termeni ai conformitii cu principiilor generale
ale logicii2 i ai structurilor de propoziii3, noiune care face s par
credibil noiunea de DP. El i opune acesteia noiunea de deliberare ca
practic, ca o modalitate de evitare a presupoziiei dificile c schimburile
argumentative trebuie s fie ntotdeauna fie normale (i astfel raionale) sau
non-raionale (pentru c sunt non-normale)4. Astfel, Lugg respinge i ideea
de existen a procedurilor comun mprtite de rezolvare a dezacordurilor
ca o condiie de posibilitate a schimburilor argumentative specifice CAN:
odat ce respingem asimilarea argumentului cu structuri de propoziii,
rezolvabilitatea dezacordului nu mai st sau cade odat cu existena
procedurilor comun mprtite de rezolvare, iar persuasiunea nu pune mai
multe probleme pentru disputele n legtur cu principiile fundamentale
dect cu diferenele obinuite de opinie. Este posibil ca dezacordurile
profunde s pun probleme practice foarte dificile, dar de ce s credem, se
ntreab Lugg, c ele trebuie s fie impermeabile pentru raiune i antitetice
fa de rezolvarea lor prin schimburi argumentative raionale?.5
Distincia net dintre CAN i contextele non-normale este o consecin a
modului n care Fogelin definete DP. O abordare inferenialist de tipul lui
celei a lui Lugg este puin probabil, n condiiile acceptrii statutului
epistemic al PC. ncercarea de normalizare a cazurilor de DP (adic,
tranformarea contextelor de DP n CAN) este posibil doar dac renunm la
acest statut. Ca o consecin a acestei eventuale renunri, respingerea
noiunii de raionalitate n termeni ai respectrii principiilor logicii i ai
structurilor de propoziii nu este necesar.
Davson-Galle (1992) interpreteaz PC n termeni att epistemici ct i
infereniali, ca asumpii explicite, dar cel mai adesea implicite care fac
parte din cadrele de credine i preferine ale prilor angajate ntr-o
dezbatere. Dintre acestea, numai PC comun mprtite i cele relevante n
raport cu problema dezbtut constituie o precondiie a unui schimb
argumentativ normal (SAN). ntr-un astfel de schimb, statutul epistemic al
Lugg, Andrew, "Deep Disagreement and Informal Logic: No Cause for Alarm,"
Informal Logic 8, 1986, p. 48.
2Ibidem, p. 49.
3 Ibidem, p. 50.
4 Idem.
5 Idem.
1
PC este de propoziii fundamentale sau premise ultime, astfel c, pentru

Davson-Galle, o problem important este posibilitatea regresului la infinit.
Att critica premiselor formulate n cadrul unui SAN, ct i evitarea
regresului pot fi reglementate prin standarde epistemice: dac propoziiile
care sunt folosite ca premise ntr-un argument sunt puse la ndoial, atunci
argumentele care vor fi formulate n sprijinul acestor premise, vor face apel
la alte propoziii. Statutul pailor infereniali implicai aici (i n argumentul
iniial) trebuie s fie acceptat (chiar dac nu explicit) i, pentru a nu cdea n
regres, la un anumit moment standardele epistemice trebuie s fie destul de
asemntoare pentru a fi acceptate pentru a nu se face apel la propoziii
fundamentale din punct de vedere epistemic sau la premise ultime.1 Una
din consecinele care deriv din statutul epistemic al PC este c nu pot fi
puse la ndoial. Din punct de vedere epistemologic, PC ca propoziii
fundamentale evit ntr-adevr un eventual regres la infinit, dar dac ele
sunt puse la ndoial, sau sunt supuse chestionrii ca aseriuni n cadrul
schimburilor argumentative ntr-o dezbatere, atunci acest statut este n mare
msur irelevant pentru soluionarea dezacordurilor. n dezbaterile publice,
unde aspectele practice joac un rol important, problema regresului la infinit
poate s nu fie o problem acut. n schimb, imposiblitatea de a analiza critic
presupoziiile dezbaterii poate fi o astfel de problem. Aceast problem
poate fi evitat dac astfel de presupoziii sunt considerate aseriuni
articulate inferenial i ntotdeauna chestionabile.
Ca i Adams, Feldman (2005) consider sursa DP raportul logic de
contradicie ntre PC. El adaug la variantele de rezolvare a DP suspendarea
judecii, ca posibilitate epistemic. Dei nu se ajunge la un acord n privina
problemei dezbtute, i astfel problema nu este rezolvat, prile depesc
DP, ei nu mai au opinii difeite n privina ei: Ei au rezolvat dezacordul. 2
Ceea ce, pentru Feldman nseamn tot o rezolvare raional a
dezacordului. El observ, n mod corect cred, c una dintre presupoziiile
argumentului lui Fogelin este aceea c DP depind de diferenele dintre
formele de via i analizeaz unul din exemplele lui Fogelin, problema
moral a aciunii afirmative i discriminrii inverse. El consider cazul n
care, n aceast dezbatere, prile ajung s fie de acord c problema
principal a dezacordurilor lor o constituie PC: Grupurile pot avea drepturi
Davson-Galle, Peter, "Arguing, Arguments, and Deep Disagreements," Informal

Logic 14/1 (1992), p. 147.
2 Feldman, Richard Deep, Disagreement, Rational Resolutions, and Critical
Thinking, Informal logic, nr. 25/1(2005), p. 17.
1
morale. Ca i Lugg, i spre deosebire de Fogelin, Feldman nu vede niciun

motiv pentru care dezbaterile n jurul acestei PC nu pot continua. Prile
pot identifica i evalua consecinele propoziiei, pot examina meritele
propoziiilor asemntoare, pot evalua obieciile posibile.1 Desigur, ele pot
s nu ajung la un acord, dar de aici nu rezult c nu exist nicio rezolvare
raional. Feldman indic cteva posibiliti: prile pot s nu evalueze
corect dovezile disponibile, dar n acest caz nu metoda este de vin, ci
modul n care sunt folosite dovezile; informaia disponibil nu este
suficient pentru acceptarea sau respingerea propoziiei c grupurile au
drepturi morale. n acest din urm caz, suspendarea judecii este cea mai
indicat: prile pot rezolva dezacordul fr a rezolva problema discutat.
Dac, aa cum sugereaz Fogelin, acceptm c DP sunt ceea ce sunt
ntruct nu pot fi rezolvate prin oferirea de argumente (adic, potrivit
definiiei lui Fogelin, pe cale raional), atunci orice ncercare de a rezolva
dezacordul, care nu presupune (a) oferirea de argumente i (b) obinerea
unui acord ntre pri, ca urmare a unui schimb argumentativ, n privina
problemei dezbtute, poate fi considerat non-raional. Pentru a accepta
suspendarea judecii ca soluie raional a unui DP, n sensul dat de Fogelin
acestuia, ar trebui extins noiunea de raionalitate, astfel nct s cuprind
ca atitudine raional non-argumentativ i aceast atitudine epistemologic.
ns, din punct de vedere inferenialist, acest lucru nu este necesar, pentru c
argumentele implicite sau explicite sunt ntotdeauna posibile.
Feldman este de acord c PC sunt dificil de argumentat, n special
datorit pasiunilor (Friemann, 2005, discut problema ncrcturii
emoionale a celor angajai n DP) pe care le implic i chestiunilor
practice urgente care pot conduce la neglijarea multor dovezi relevante; dar
nu consider ntemeiate aceste motive pentru a respinge posibilitatea unei
rezolvri raionale a DP. Aceeai concluzie este obinut i dac acceptm c
PC sunt ntr-un anumit fel importante. Probabil ele au legtur cu multe
alte credine.2 Suspendarea judecii poate fi rezolvarea potrivit a
multor cazuri de DP. Feldman critic afirmaia lui Fogelin potrivit creia
sursa DP nu este dat de propoziii izolate, ci de sisteme de propoziii care
se sprijin reciproc (i paradigme, modele, stiluri de aciune i gndire),
adic forme de via, artnd c relaia dintre acestea din urm i PC nu
este satisfctoare (n special pentru c nu este clarificat), dar c dac
aceast relaie presupune factori evideniali, atunci nu exist niciun motiv
1
2
Ibidem, p. 18.
Ibidem, p. 19.
pentru care PC nu pot fi subiect de cercetare raional. Astfel, analiza lui

Feldman este de natur epistemologic. El consider situaiile de DP n
termenii ai prezentrii de dovezi, acceptrii, respingerii i suspendrii
judecii, ca atitudini epistemice posibile, atitudini care nu ar justifica
concluzia lui Fogelin c astfel de situaii nu pot fi rezolvate pe cale raional.
Pentru Feldman, discuia referitoare la valoarea de adevr a propoziiei
Grupurile pot avea drepturi morale poate fi transformat ntr-o discuie
referitoare la valoarea evidenial a dovezilor n favoarea existenei
tratamentului nedrept la adresa unui grup n raport cu legitimitatea
comportamentului corectiv viitor.1 Discuia raional, ntruct presupune
evaluarea modului n care unele propoziii sprijin alte propoziii - de acest
tip, arat Feldman, nu poate fi diferit de discuiile pe care le presupun DP.
Adic, prile pot ajunge la
o baz raional care s justifice faptul c poziiile despre suportul
evidenial este corect, sau c cealalt poziie este corect sau c nu exist
niciun motiv pentru a alege ntre cele dou poziii... ele ar trebui s
cread sau s i suspende judecata.2
Feldman surprinde, corect cred, intenia lui Fogelin atunci cnd spune
c ideea c DP nu pot fi soluionate raional depinde de ideea c PC se afl
ntr-un fel dincolo de evaluarea raional .3 Dar, dac ideea este c
raionalitatea const n extragerea corect a consecinelor din propoziiilecadru n lumina dovezilor contingente disponibile, ceea ce nseamn a
raiona n legtur cu propoziiile-cadru, atunci, se ntreab Feldman, de ce
acestea trebuie considerate dincolo de raiune. Dac este adevrat c
oamenii i schimb prerile n privina unor propoziii ca Grupurile au
drepturi morale pe baza argumentelor, atunci, dac propoziiile de acest
fel nu pot fi evaluate raional, atunci i formularea unor astfel de argumente
ar trebui s fie non-raional.
Turner i Wright 4 fac distincia ntre dou dintre afirmaiile lui Fogelin
referitoare la DP: (i) aceea c exist contexte n care argumentele eueaz n
a-i respecta promisiunea dialectic, aceea a soluionrii DP; i (ii) aceea
potrivit creia cazurile de DP nu pot fi n principiu rezolvate pe cale
Ibidem, p. 21.
Idem.
3Idem.
4 Turner, Dale, Larry Wright, Revisiting Deep Disagreement, Informal Logic 25.1,
2005, pp. 25-35.
1
2
raional.1 Turner i Wright sper astfel s elimine unele dintre dificultile

generate de confuzia dintre (i) i (ii). Dac DP sunt interpretate n sensul
sugerat de (i), arat autorii, atunci noiunea lui Fogelin de DP poate fi
considerat mai mult dect o abstraciune filosofic. Adic, ceva care se
aplic cel puin unora dintre temele i subiectele de interes pentru logica
informal, n special tratamentul unor controverse cu caracter social, printre
care i cele amintite de Fogelin.
Autorii consider c situaiile de DP, nelese ca situaii n care nu este
ndeplinit condiia de posiblitate a SAN specificat de Fogelin sunt
evidente mai ales cnd uneia dintre pri i lipsesc cunotine de specialitate,
ceea ce conduce la situaia n care apelul la argumente este n mod
semnificativ restrns. Astfel, Turner&Wright interpreteaz distincia lui
Fogelin dintre CAN i DP ca distincie ntre contexte familiare i contexte
nefamiliare sau specializate. n aceste din urm contexte, pe care autorii le
consider utile pentru pedagogia logicii informale, cazuri de DP apar mai
ales datorit factorilor practici care preseaz n mod tipic dezbaterile cu
caracter social: urgena care caracterizeaz aceste probleme submineaz n
mod natural rbdarea pe care ar trebui s o presupun un subiect de
asemenea profunzime i subtilitate.2 Astfel, conchid autorii, cazurile de DP
sunt mai frecvente i mai variate dect consider Fogelin. Faptul c uneori
DP se datoreaz dificultii de a sintetiza cunotine i informaii sub forma
unor propoziii care pot deveni pri ale argumentelor folosite ntr-o
dezbatere, arat autorii, precum i faptul c noi adesea ne schimbm
opiniile nu doar ca urmare a schimburilor argumentative, ci i ca rezultat
al educaiei i experienei ale crei semnificaii nu pot fi cuprinse ntr-un
enun sau dou, sunt motive pentru a extinde noiunea de raionalitate
astfel nct s cuprind i mijloacele de persuasiune non-argumentativ.
Ca i Feldmann, Turner i Wright opteaz pentru extinderea noiunii de
raionalitate aplicat ncercrilor de soluionare a cazurilor de DP. Dar, ca i
n cazul altor autori, aceasta nseamn modificarea noiunii lui Fogelin de
DP. Acelai rezultat se obine i n cazul variantei (i) indicat de autori.
Faptul c PC i, odat cu ele, DP sunt imune fapte i recalcitrante la
adjudecare este echivalent cu faptul c ele eueaz n principiu n a-i
respecta promisunea dialectic. Un astfel de eec poate fi evitat, dei nu n
principiu, dac acceptm o distincie de grad ntre apelul la argumente,
inclusiv la persuasiune argumentativ (care acoper noiunea de
1
2
Ibidem, p. 26.
Ibidem, p. 32.
raionalitate folosit de Fogelin), i apelul la persuasiunea nonargumentativ (echivalent oarecum cu noiunea lui Fogelin de proceduri
non-raionale de persuasiune). Distincia este n mod special important
pentru tratarea dezacordurilor cu ajutorul mijloacelor de analiz, evaluare i
reconstrucie argumentativ a dezbaterilor publice care pot fi considerate
cazuri aparinnd unor contexte nefamiliare, i a factorilor practici care
influeneaz astfel de dezbateri. ns aceast importan depinde, cel puin
n parte, de acceptarea faptului c folosirea PC n cadrul schimburilor
argumentative nu este n mod esenial diferit de folosirea oricrei aseriuni,
n sensul inferenialist al termenului.
4. CONCLUZII
Problema ridicat de concluziile lui Fogelin, relevant pentru cercetrile
teoretice din logica informal, dar mai ales pentru analiza i modelarea
cazurilor de dezbateri publice n care sunt implicate judeci de valoare, este
dac astfel de judeci sau enunurile prin care sunt exprimate pot fi
considerate cazuri de enunuri pentru care nu pot fi invocate motive care s
le susin, sau care nu pot fi supuse criticii sau amendrii, nu ca urmare a
unui acord anterior n forma unor reguli ale dialogului, adic din motive
procedurale acceptate de prile aflate n disput, ci ca urmare a statutului
epistemic privilegiat al acestor enunuri.
Rspunsul, n termeni holiti ai inferenialismului semantic, la aceast
problem oferit de Robert Brandom este puin diferit de cel al lui Fogelin,
dar el poate fi relevant pentru subminarea diagnosticului limitativ al lui
Fogelin n privina mijloacelor de tratare, specifice logicii informale i teoriei
argumentrii, a cazurilor de dezacord profund. Pentru c, din punctul de
vedere al lui Brandom, aseriunile care au forma judecilor de valoare sunt
ntotdeauna articulate inferenial. A fi articulate inferenial nseamn, pentru
aceste aseriuni, a fi ntotdeauna deschise solicitrilor de justificare i, pe
de alt parte, a servi att la justificarea altor angajamente ct i la
excluderea justificrii altor angajamente.1 Astfel, ceea ce caracterizeaz
judecile de valoare, aseriunile n general, nu este o trstur intrinsec a
lor sau relaia lor cu o realitate special, ci responsabilitatea pe care o
implic. Responsabilitatea pe care aseriunile o implic este o consecin a
faptului c ele exprim< angajamente (commitments) pentru care suntem
responsabili, n sensul c ndreptirea (entitlement) noastr fa de ele este
Brandom, Robert, Articulating Reasons. An Introduction to inferentialism, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2000, p. 164.
1
ntotdeauna potenial chestionabil, angajamente care sunt raionale n sensul

c revendicarea ndreptirilor corespunztoare este o chestiune de oferire
de motive pentru ele.1
Astfel, ceea ce este important, din punct de vedere holist, n privina
unei aseriuni nu este un pretins statut epistemologic (cel puin nu n sensul
tradiional, fundaionalist al termenului) dac este, spre exemplu, o
judecat de fapt sau una de valoare -, statut care ar presupune c aseriunea
nu mai trebuie justificat, c ea nu este chestionabil, sau c n sprijinul ei nu
pot fi formulate motive, ci faptul c ea poate avea ntotdeauna un loc n ceea
ce Brandom numete jocul solicitrii i oferirii de motive.
Aa cum sunt prezentate de Fogelin i ali logicieni i filosofi, cazurile
de dezacord profund sunt importante pentru logica informal i teoria
argumentrii n general i, n particular, pentru tratamentul cu mijloacele
specifice acestora al argumentrii deliberative publice bazate pe valori.
Sugestia lui Fogelin c tot ceea ce poate face logica informal pentru a pune
dezbaterea pe o baz raional este de a clarifica propoziiile cadru i a le
supune unor discuii directe2, i c acestea nu pot fi subordonate ncercrii,
cel puin teoretice, de a fixa posibilitatea stabilirii unui scop comun al
dezbaterii i astfel posibilitatea atingerii unui acord ntre pri poate limita
semnificativ succesul unor teorii centrate pe analiza, evaluarea i
reconstrucia dialogorilor, n particular a dialogurilor de tip persuasiv i a
celor de tip negociativ (spre exemplu, Moore, 1986; Walton, 2008; 2006).3 n
aceste tipuri de dialog, concesiile i obligaia de a oferi justificri, motive sau
demonstraii pentru premisele introduse n dezbatere sunt elemente
structurale eseniale ale argumentrii.4 Recunoaterea existenei cazurilor de
dezacord profund impune limite suplimentare n stabilirea normativ a
scopurile principale ale dialogurilor de tip persuasiv (n care scopul este
convingerea interlocutorului) i negociativ (al cror scop este obinerea unui
Ibidem, p. 80.
Fogelin, Robert, 1985, "The Logic of Deep Disagreements", Informal Logic 7, p. 5.
3 Moore, Christophe W., The Mediation Process, Jessey-Bass, San Francisco, 1986;
Walton, Douglas N., Fundamentals of Critical Argumentation, Cambridge University
Press, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, So
Paulo, 2006; Walton, Douglas N., Informal Logic: A Pragmatic Approach, Cambridge
University Press, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town,
Singapore, So Paulo, 2008.
4 Eemeren, F.H. Van, Rob Grootendorst, A. Franceska Snoeck Henkemans, 2002,
Argumentation: Analysis, Evaluation, Presentation, Lawrence Erlbaum Associates,
Mahwah, N.J.
1
2
rezultat posibil inferior ateptrilor iniiale ale prilor implicate, dar pe care
acestea l accept),1 n admiterea concesiilor i obligaiilor de a oferi
justificri i motive n cadrul dezbaterilor, atunci cnd intervin, implicit sau
explicit, propoziiile cadru. ns, din punct de vedere inferenialist astfel de
limite nu sunt justificate, cel puin nu pe temeiuri epistemice clasice. A
pune o dezbatere pe o baz raional nseamn, i din punct de vedere
inferenialist, a identifica sursele dezacordului i a le discuta direct. Dar, n
timp ce pentru aprtorii noiunii de dezacord profund, natura acestor surse
(propoziii de tipul propoziiilor-cadru) face imposibil rezolvarea
dezacordului, pentru inferenialiti nu exist niciun motiv (epistemologic)
pentru care acestea s nu poat fi nsoite de noi argumente i motive,
argumente i motive formulate de ambele pri n sperana obinerii unui
rezultat comun.
Walton, Douglas N., 2008, Informal Logic: A Pragmatic Approach, Cambridge

University Press, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town,
Singapore, So Paulo.
1
SPIRITUALISME ET SPIRITUALIT
Jean-Louis VIEILLARD-BARON1
Abstract: In this paper the author wants to highlight the
relation between spirituality and spiritualism. He defines
spirituality as a search for the meaning of life, a religious
experience or supra-religious, a conversion of existence and
spiritualism as a philosophy of consciousness born from
Descartes reflection on Meditationes metaphysic, and on the
dualism between body and soul. Spiritualism is the metaphysics
that thinks on the relation between mind and body, while
spirituality is something incarnate. The author makes the
difference between philosophical and religious spirituality and
analyzes the relation between spirituality and mysticism,
spirituality and wisdom, spirituality and memory, spirituality
and soul. The author's conclusion is that the relation between
spirituality and spiritualism refers to the fact that, spiritualism
is actually a metaphysics that is not satisfied with being a
philosophy of spirit but involves a movement of the soul towards
God and towards the invisible. Spirituality is a mental
atmosphere where religion and philosophy come together in a
metaphysical thought.
Keywords: spirituality, spiritualism, metaphysics, mysticism,
wisdom, memory, Bergson, Lavelle.
Pierre Nora, constatant les normes difficults de transmission entre

gnrations dans lEurope daujourdhui, exprime lide simple que nous
traversons une crise de spiritualit , du fait que la filiation culturelle nest
plus reconnue comme une vidence. En mme temps la revue Critique publie
un numro double (janvier-fvrier 2006) intitul Dieu ; la venue du pape
Benot XVI au collge des Bernardins (la plus grosse restauration de Paris
des dernires annes) provoque un volume Chercher Dieu, Discours au monde
de la culture (Paris, Lethielleux, 2008), et rencontre un grand succs auprs
des intellectuels et artistes ; lanne 2011 voit lachvement dune publication
en 4 volumes dune encyclopdie, Anthologie des rapports entre philosophie et
thologie, sous la direction de Philippe Capelle (Paris, Le Cerf). Le refus de
toute filiation automatique va de pair avec une recherche volontaire de
spiritualit indpendante. Cest le phnomne quric Weil avait
1
Universit de Poitiers.
parfaitement dcrit en sens inverse propos du traditionalisme : tant que la

tradition est vivante, nul ne sen aperoit ; elle agit sans quon en prenne
conscience. Mais ds le moment que la transmission ne se fait plus toute
seule, autrement dit que la tradition est morte, alors on a besoin de la
rechercher par dautres voies. Pour Pierre Nora, la crmonie
commmorative de Franois Miterrand au Panthon marque
symboliquement lentre de la France dans lre de la mmoire 1. Par
contraste, Henri Gouhier, la fin de sa vie, reconnaissait volontiers que rien
de ce quil avait tudi nintressait plus la jeunesse actuelle ; ctait exagr,
mais il avait peru la rupture.
La spiritualit dfinit une recherche du sens de la vie, une exprience
religieuse ou para-religieuse, une conversion de l'existence, au sens de la
mtanoia; ceci est prsent ds l'origine de la philosophie chez Platon. Quant
au spiritualisme, c'est une philosophie de la conscience ne de la rflexion
sur les Meditationes metaphysic de Descartes, et sur le dualisme de l'me et
du corps. En fait le spiritualisme n'est pas le dualisme me/corps, substancepense et substance-tendue. Le spiritualisme est la mtaphysique qui pense
la relation de l'esprit au corps : la spiritualit est incarne. Mais il soutient
toujours qu'on ne peut pas penser sparment la vie physique, organique,
sans se rfrer un principe spirituel.
Il convient de diffrencier spiritualit philosophique et spiritualit
religieuse. La question que je pose est celle d'une spiritualit mtaphysique
indpendante de la foi ou de l'adhsion religieuse proprement dite. Le
spiritualisme est une philosophie qui ne repose sur aucun engagement
religieux. Je prendrai les exemples de Bergson (1859-1941) et de Lavelle
(1883-1951), deux philosophes spiritualistes, qui affirment la ralit de
l'esprit et acceptent l'tiquette de spiritualistes, sans que leur philosophie
respective puisse tre dite chrtienne proprement parler. Bergson tait n
dans une famille juive; il n'tait pas croyant, et il a affirm dans son
testament s'tre converti intrieurement au catholicisme. Lavelle, lui, tait n
dans une famille catholique; il s'tait cart de la vie ecclsiale du
catholicisme, et a construit un systme mtaphysique dans la lumire de la
spiritualit chrtienne.
La spiritualit n'est pas ncessairement lie la religion; elle est une
atmosphre intellectuelle et affective. On pourrait dire que le bergsonisme
est une spiritualit, une disposition d'esprit sensible aux choses de l'me,
alors que la philosophie bergsonienne est une vision du monde globale, une
1
Interview au Figaro Magazine, 21 octobre 2011, p. 107.
216 | J e a n - L o u i s V I E I L L A R D - B A R O N
thorie de la dure et de la vie, une philosophie de la conscience. On peut

chercher dans l'uvre de Bergson ce qui relve de la spiritualit proprement
dite. Il y a une atmosphre spirituelle de la philosophie bergsonienne qui se
prcise progressivement. Si on compare Bergson et Blondel, on s'aperoit
que la notion blondlienne d' esprit chrtien est plus intellectualiste que
celle de spiritualit.
Bergson, partir de L'Evolution cratrice, ne se contente plus
d'opposer l'analyse (mthode des sciences) et l'intuition (sympathie avec
l'objet); il oppose l'intelligence et l'intuition, l'intelligence tant le produit de
la vie, adapte la connaissance de la matire, et l'intuition, acte
exceptionnel de volont et d'intelligence, qui vise concider avec l'objet. Le
texte qui introduit le spirituel en philosophie est l'Introduction la
mtaphysique1, essai qui se prsente comme le double d'un article normal, et
sert de manifeste du bergsonisme , terme qui apparat en 1905, dans un
article de Gaston Rageot.
Bergson part des conclusions de l'Essai sur les donnes immdiates de la
conscience : la conscience dure, et la dure se caractrise par la
compntration entre les tats de conscience; Bergson dit mme qu'il est de
l'essence du psychique d'tre confus, c'est--dire d'ignorer les limites claires,
les dterminations radicales. La ralit psychique du Moi ne tolre pas les
distinctions claires et nettes qui relvent de l'intellect. Mais la principale
originalit de l'IM est d'appliquer la conception de la dure la personne: la
notion de personne, et celle de personnalit, viennent relayer la notion du
moi qui est seule utilise dans l'Essai.
SPIRITUALIT ET MEMOIRE
Cernons de plus prs la question de la spiritualit. Elle se marque
d'abord dans l'identification de la conscience la mmoire. Ceci ne signifie
pas que la conscience se limite la mmoire, mais que, sans mmoire, il n'y a
pas de conscience. Notre pass nous suit; et notre pass est strictement
personnel. Chacun de nous a sa propre histoire, son propre vcu. L'abandon
du terme de moi est chez Bergson une prise de distance avec la
psychologie ordinaire, pour cerner de plus prs l'individuel dans la
personne. L'influence de William James a certainement compt pour
beaucoup; c'est James qui a fait une grande leon sur l'anti-intellectualisme
de Bergson, dans A pluralistic Universe (1908). Et Bergson, dans une lettre de
1936 Jacques Chevalier, cite propos de James la phrase d'Emerson :
1
Abrg IM dans la suite.
une Personnalit est une Force qui agit par sa seule prsence .
Toutefois Lon Husson a montr, trs justement, que la notion
d'intuition n'est nullement oppose l'intelligence, qu'elle prsuppose.
L'intelligence n'est critique que pour autant qu'elle nous dtourne du rel et
de la dure en imposant les habitudes de pense comme des rgles
immuables. Un rationaliste contemporain de Bergson comme Lon
Brunschvicg ne s'y est pas tromp, et il est trs bergsonien quand il soutient
que La catgorie, c'est le prjug .
La philosophie intuitive propose par Bergson repose sur l'intuition
mtaphysique de la dure. Mais elle suppose aussi et au pralable la
connaissance de l'ensemble des observations et des expriences scientifiques,
pour pouvoir aller au cur du sujet. Car, crit Bergson, on n'obtient pas de
la ralit une intuition, c'est--dire une sympathie spirituelle avec ce qu'elle a de
plus intrieur, si l'on n'a pas gagn sa confiance par une longue camaraderie
avec ses manifestations superficielles. (IM, 50). On peut regretter que
Bergson n'ait pas dvelopp davantage cette familiarisation, qui veut dire
qu'une intuition n'a rien d'une illumination subite, ou plutt que cette
illumination suppose un long travail d'approche. Il y a une sorte de
dialectique entre familiarit avec le savoir concern et exceptionnalit de la
saisie d'une intuition directrice. La familiarit s'tend par cercles
concentriques et l'intuition pointe comme un souffle, comme une inspiration
subite oriente et orientante.
SPIRITUALIT ET MYSTIQUE
Y a-t-il dans le spirituel un lment mystique ? Certainement pas au
sens propre; mais il y a comme une affinit avec la mystique. Bergson citait
le propos de William James qui disait n'avoir jamais eu d'exprience
mystique, mais ressentir une affinit avec ce qu'on lui en disait.
En 1919, Bergson intitule son premier recueil d'articles L'Energie
spirituelle. Franois Azouvi a tabli que ce volume avait t bien accueilli
dans les milieux catholiques. Pourquoi ? Il me semble qu'il y a une raison
principale, savoir que les caractres de la vie spirituelle y sont dtaills :
1 la vie spirituelle est la vie du moi dans le pass; la vie actuelle
n'est pas la vie spirituelle. Le prsent-actuel n'est que l'aspect superficiel de
notre vie; il y a un second moi, dans la mesure o notre prsent se ddouble
en prsent superficiel et prsent du moi profond, souvenir en train de se
faire.
2 la vie spirituelle est vie intrieure et nous met en prsence de

l'absolu de notre dure.
3 la conscience de notre vie spirituelle nous apporte la joie; cette joie
est la joie cratrice, la joie de nous crer nous-mmes.
4 on peut ainsi donner un sens la notion d'me, la puissance de
vie spirituelle.
5 le spirituel et l'intellectuel sont diffrents : l'intellectuel est li
l'action; c'est l'homme d'action qui pratique le mieux l'effort intellectuel, en
mobilisant le plus rapidement toutes les ressources de la mmoire pour le
besoin du prsent. Mais l'homme spirituel est celui dont l'action n'est pas
lie l'utilit immdiate, mais une efficacit long terme.
6 la philosophie nous permet de nous dpasser nous-mmes en
transgressant les limites de la condition humaine. C'est pourquoi Bergson
peut dire que la philosophie nous introduit la vie spirituelle.
Il y a donc une spiritualit philosophique; la mtaphysique implique
une atmosphre qui est sa propre spiritualit. Louis Lavelle a dvelopp
cette ide avec beaucoup de dtails, en particulier dans son dernier ouvrage,
De l'me humaine. Je suivrai sur ce sujet un ouvrage un peu plus ancien, Les
puissances du moi (1948). La vie spirituelle est un point philosophique trs
important. Elle ne se confond pas avec la vie subjective : une biographie
personnelle peut fort bien rester trangre toute vie spirituelle. L'exemple
de l'art est significatif : l'art suppose l'intriorit; il est une dmarche de
spiritualisation du monde. Mais en mme temps l'art est extriorisation de
cette exprience spirituelle intrieure. Ce qui signifie que nous avons besoin
de manifester l'extrieur la vie spirituelle elle-mme.
La vie spirituelle est source de joie pour celui qui y est entr : c'est
l'unification de toutes les puissances du moi qui permet l'homme d'tre
assur de sa propre vocation. La dispersion est inversement la certitude que
nous ne sommes pas parvenus avoir une me . D'emble nous sommes
un moi, alors qu'il n'est jamais certain que nous ayons une me. Ce qui met
en pril la vie spirituelle, c'est la dissociation des puissances du moi : la vie
intellectuelle, la vie des sens, la vie affective, si elles sont spares, ne nous
permettent pas d'prouver la joie qui ne nous est donne que lorsque l'acte
spirituel pntre notre affectivit entire (p.193-194)
Lavelle crit trs bien : La vie spirituelle est un effort pour raliser
notre tre personnel par une participation intrieure une lumire qui
claire tous les tres, une puissance cratrice qui nous permet de nous
crer nous-mmes dans une communion vivante avec eux (p.197). Et,
partir de l, il peut distinguer la vie spirituelle de la vie thique. La vie
thique exige l'action, alors que la vie spirituelle commence par le

recueillement dans l'intriorit. La vie spirituelle est la vie de lesprit en
nous, par un effort de participation. La vie sociale, la vie courante, ne
comportent quune faible marge de spiritualit. Nous sommes envahis par
les choses et par les diverses obligations que la socit nous impose.
RECHERCHES DE SPIRITUALIT PHILOSOPHIQUE
Dans le cadre dtudes de philosophie de la religion, mon projet
philosophique actuel est celui d'une philosophie du Credo, au sens d'une
laboration rationnelle et critique des contenus de la foi chrtienne. La
conception de Dieu est proprement la tho-logie. Elle a pour spcificit
chrtienne d'tre trinitaire : Dieu Pre, Fils et Esprit. La philosophie du
christianisme peut tre fortement christologique; c'est le cas de Michel
Henry, le seul philosophe du christianisme dans la priode rcente. A partir
du Saint-Esprit, la rvlation chrtienne devient plus philosophique au sens
propre. Si on suit le dveloppement du Credo, de l'Esprit drive la Sainte
Eglise catholique , qui pose la question de son double niveau, celui de la
ralit institutionnelle, et celui de la communaut spirituelle. Bergson tait
gn par la question de l'obissance chrtienne, qu'au contraire Maurice
Blondel acceptait entirement. C'est une question d'attitude existentielle : la
foi chrtienne implique-t-elle la soumission un corps hirarchique charg
de distribuer la foi ? Peut-il y avoir adhsion sans obissance ? L'opposition
entre l'Eglise empirique, effective, et l'Eglise mystique ou spirituelle reflte la
distorsion entre la pratique et la thorie qui l'inspire. Il n'y a pas
d'immdiatet dans la sphre de la spiritualit religieuse. Toutes les
mdiations sont ncessaires pour que le message divin ne soit pas
matrialis, chosifi.
Mais la communion des saints, la rmission des pchs, la
rsurrection de la chair et la vie ternelle sont des dogmes qui comprennent
en eux beaucoup de philosophie. Sur la communion des saints, elle nous
prsente un modle fraternel de vie sociale, o l'change entre les mieux
dots et les moins dots est constant. Cela signifie que les plus favoriss ne
sont justifis dans leur existence que par le partage avec les autres. Le
modle de la communion des saints est celui de la prsence de l'autre en
moi, et de la communication entre les personnes, non seulement au niveau
de l'change moral, mais aussi au niveau mtaphysique d'une solidarit
ontologique. J'ai affirm la solitude ontologique de l'homme, mais elle n'est
pas aussi radicale que je l'ai soutenu; car je ne suis jamais seul absolument
parlant; je suis investi par l'autre, mme indpendamment de la prsence de
la communion des saints. Je dirais que la solitude ontologique est absolue,

mais quelle nentrane pas la solitude existentielle. La vie religieuse est
conue gnralement comme une vie communautaire. Mais lexprience
religieuse profonde est solitaire. Lavelle impute lme la solitude au moi et
la communion. Il oppose, dans Les puissances du moi , solitude et
isolement (p.182) : c'est l'amour-propre qui cre l'isolement. La solitude au
contraire est joie. La dmonstration est ici remplace par lexhortation ou
linvocation.
On peut refuser toute dmarche rationnelle propos de la rvlation.
Mais il semble plus judicieux et plus fcond de traiter les objets de la
rvlation selon les mthodes de la rationalit philosophique et critique.
Cest ce que jai essay de faire propos de la Communio Sanctorum, ide qui
napparat pas dans la confession de foi de Milan (IVme sicle), plus
prcisment dans lExplanatio Fidei da saint Ambroise (mort en 397), mais
dans celle de Nicphas, vque de Remesiana, sous la forme qui perdurera
(appele forme R , ici amplifie) : in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam
catholicam, communionem sanctorum, remissionem peccatorum, carnis
resurrectionem et vitam aeternam1. partir de Bergson et de Blondel, jai
montr combien ce dogme chrtien interpelait la philosophie en toute libert
desprit 2. Une Philosophie du Credo est possible partir du moment o nous
admettons une spiritualit partageable, participable, indpendamment de la
structure confessionnelle. Elle nest certainement pas assimilable la
thologie confessante, mais elle peut parfaitement tre utile la thologie
philosophique. nous de trouver les chemins spirituels qui permettent le
dialogue entre les diffrentes religions du Livre.
SAGESSE ET SPIRITUALIT
Je voudrais, pour terminer, revenir Lavelle et ses profondes vues
sur la sagesse et la spiritualit. On trouve chez Lavelle lexplication de ce que
Bergson jugeait profond dans la dfinition quEmerson donnait de la
personnalit : cest une force qui simpose par sa seule prsence . Pour
Lavelle, cette aura qui entoure une vraie personnalit est ce quil dsigne par
Denzinger, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et

morum, cition Peter Hnermann, 1997, dition franaise, Paris, Les ditions du
Cerf, 2010, p. 8, rfrence, p. 19.
2 Un Problme philosophique : la communion des saints , Transversalits, revue de
lInstitut Catholique de Paris, Descle de Brouwer, octobre-dcembre 2010, p. 97126.
1
le terme d espace spirituel 1. Chacun de nous cre autour de lui un mode

de relation, un environnement humain, une zone de confiance en laquelle les
mmes expriences peuvent tre partages. Tous, crit Lavelle, doivent
apprendre par degrs habiter et vivre dans un espace spirituel o
rgnent la libert, la paix et lamoure : l tout est ar, mobile, transparent.
*<+ Notre activit a bris ses chanes : un champ illimit souvre devant elle
et devient son sjour.
Ce qui a t perdu dans le monde actuel o nous exerons nos
activits, cest la dimension personnaliste de la diffusion du savoir et des
changes intellectuels et affectifs. Limpersonnel nest pas luniversel, mais
seulement luniversalit abstraite ; luniversalit abstraite nest pas lidal
objectif de la sagesse philosophique. Cest dinterpersonnalit quil faut
parler, mme si cela expose ce que George Tyrrel appelait Hard Sayings
dures paroles. George Tyrrel (1861-1909) est considr par le pre Xavier
Tilliette comme la figure la plus tragique du modernisme . Jsuite
entirement dvou lglise catholique en terre anglicane, admirateur de
Newman, il fut chass de lglise, condamn par le Vatican, sans jamais
renier lespace spirituel qutait pour lui lglise comme corps mystique du
Christ, ne faisant quun avec lui. Cette personnalit extraordinaire est
aujourdhui trs oublie ; on ne se souvient, si on se penche sur son cas, que
de ses protestations spirituelles contre les condamnations des exgtes et la
rpression du modernisme ; car, en vrai jsuite, il ne prenait gure de
prcaution, ne croyant pas que Dieu tait un grand diplomate. Il crit : Pie
X (qui sera canonis) est dans le cas dun pre fou qui ordonne ses enfants
de brler la maison . Il a fallu la spiritualit de grands papes comme Jean
XXIII, Paul VI, Jean-Paul II et Benot XVI pour rcuprer tous les acquis du
modernisme dans une spiritualit nouvelle, accorde au monde moderne. La
transmission interpersonnelle peut faire mieux comprendre que la
Rvlation nest rien sans la Raison ; il faut une laboration et une
assimilation, sans quoi la Parole sacre produit le fanatisme, qui est linverse
de la spiritualit.
Le spiritualisme de Lavelle nest pas religieux au sens strict ; disons
quil nest pas confessionnel. Mais il est empreint dune spiritualit originale,
faite de douceur, dhumilit, de bienveillance, et profondment pacifique. Il
nous aide penser le rapport entre Exprience spirituelle et acte de foi .
Lavelle remarque que, bien souvent, lme est considre comme objet de foi
et non pas comme un fait dexprience. Mais nous avons une exprience de
1
LErreur de Narcisse, Paris, La Table Ronde, 2003, p. 245 sq.
la transcendance : cest lexprience de lactivit intrieure en exercice, par

rapport laquelle, objets ou tats sont seulement les tmoignages
immanents de rsistances. Comme Hegel, Lavelle entend relativiser
lopposition de la foi et du savoir ; pour lui, la foi est simplement une
exprience dun autre ordre que la connaissance de lobjet. Au-del de
l objectit , nous faisons une exprience spirituelle que nous dsignons
comme foi. Ici Lavelle prend un ton plus lev car il nous met en face de la
spiritualit de lme mme :
Lexprience que nous avons de notre me, cest lexprience mme de cette
initiative qui nous est remise, qui met en jeu notre responsabilit, qui nous
fait assister la cration de notre tre par nous-mmes, mais qui engage
chaque instant notre bonne volont. Et la foi, cest cet acte de confiance en
nous-mmes qui se confond avec lomniprsence dune puissance qui ne
nous refuse jamais son secours. 1
Cette puissance illimite est la source de notre tre, laquelle nous
participons par toute action ntre. Nous sommes tous les fruits dun tre
surabondant et infini. Mais la surabondance mme de cet tre fondamental
implique que rien nest donn : lacte dtre est lui-mme prsent dans la
faon dont nous en disposons ; nous ne pouvons le mettre en jeu que par la
confiance que nous lui tmoignons. La foi est tout active, elle nest
aucunement objective. Elle nous introduit dans lactivit de lme qui na
rien voir avec un objet de la reprsentation. Dans la rflexion
philosophique sur le Credo, lacte de foi ne porte pas sur des objets au sens
propre ; les objets de la foi sont des actes ; ils ne sont pas des obstacles
comme sils taient des objets, au sens des objets de notre perception. La foi
est la vertu agissante de la participation, la positivit dont lobjet est la
ngativit . La foi est une confiance dans ce que je puis faire, une confiance
dans la force que je puis recevoir, une confiance dans lavenir, autrement dit
dans les suites de mon action que je ne puis prvoir. Ainsi comprise, la foi
est une pntration dans linfinit mme de ltre , une prsence, mais
qui au lieu dtre celle dune chose donne me dcouvre la gense intrieure
de ltre dans la gense de moi-mme . Il est impossible de repenser la foi
en des termes plus originaux et plus profonds. Bergson ne voyait dans la foi
que ladhsion ; Lavelle y voit la participation une co-gense du moi et de
Dieu comme tre intrieur. Lme est cette ralit qui dpasse lintriorit du
moi lui-mme dans un acte de participation ltre pur, dans sa
De lme humaine, p. 156-158.
dpendance lgard de labsolu en tant quil fonde sa propre

indpendance . Lexistence spirituelle est lexistence de lme : elle consiste
sexprimer, car lme est astreinte se manifester pour exister ; elle consiste
donc prendre sa place parmi les phnomnes. Lexistence de lme est
temporelle, car cest dans le temps que je ne cesse de possibiliser le rel, et
dactualiser le possible (p. 161).
Cest partir de l quil est possible de repenser limmortalit de
lme en des termes qui ne seront plus ceux du Phdon de Platon, o la
sparation de lme et du corps joue un rle essentiel. Cest seulement par
lacte de la volont que je fais deux avec mon corps.
Concluons, provisoirement sur la ralit du spiritualisme comme
idalisme pragmatique. Lavelle a rapproch la spiritualit de lidalit : toute
ide est une puissance de lme qui sest dj exerce dans le pass. Cest dire que
la puissance de lme nest pas la facult de lme. Lavelle prend le terme de
puissance au pluriel, comme la fait remarquer trs justement Anne
Devarieux. Pour Lavelle, il ny a pas dide qui surgisse dans notre esprit
pour la premire fois. Toute ide est rminiscence ; Bergson disait que la
mmoire inclut la totalit de notre vie intellectuelle. Le matriau de lesprit,
autrement dit les ides, sont des souvenirs ddats, dit trs bien Lavelle. La
vie de lesprit consiste pour une part scruter, avec un regard actuel, des
penses dj effectues, celles des philosophes qui nous ont prcds. Ces
constructions dides peuvent sembler mortes tant que notre esprit ne les
revivifie pas ; mais notre travail hermneutique consiste exhiber les
virtualits non encore manifestes de ces systmes (au sens large). Lme,
autrement dit notre spiritualit active, notre vie spirituelle, est fonde sur la
prsentification du pass ; elle est toute entire rminiscence. Bergson en
conclut quelle est identique la dure absolue, mais, prcisment, il
nexplique pas comment la dure peut devenir illimite ; Lavelle en conclut
quelle est indpendante du temps, ce qui est ordinairement exprim par
limmortalit de lme. La thse kantienne de limmortalit de lme comme
postulat de la Raison pratique repose seulement sur le fait que la mort
introduirait un lment empirique dans le sujet moral ; si lme tait
mortelle, nos actions auraient une valeur morale relative, ce qui est
contradictoire. La non-mortalit du sujet moral est une affirmation de la
non-relativit de lexercice de la loi morale en tant que Raison pratique. Pour
Lavelle une telle thse est insuffisante. Kant mconnat et refuse la relation
entre lide et labsolu. Platon a raison de parler de lIde du Bien, de lide
de la Justice ; cest lui qui entrevoit, sans lexpliquer, la parent entre lme et
lide : mais chez Platon, cette parent fait que lme aspire aux ides ; Lavelle
renverse le sens platonicien en prfrant le processus inverse, par lequel

lide devient me :
Lme, cest lide elle-mme, mais en tant que nous en prenons la charge et
entreprenons de la faire tre, cest--dire den faire notre tre propre.1
La cl du texte de Lavelle est que le pass tend progressivement se
dlivrer du souvenir de lvnement (dmarche historique) pour se
rduire une puissance dont la libert dispose et qui me rend
immdiatement participant de lesprit pur 2 (dmarche thorique ou
philosophique). La formation de notre me est la transformation dun
possible qui nest quen Dieu en une puissance qui est nous-mme (p.548).
Toute ide appartient ontologiquement au pass, mais un pass ddat ;
elle est une puissance du moi, au sens dune potentialit et dun pouvoir la
fois. Ce temps qui abolit la frontire entre le pass et lavenir, parce quil est
supra-temporel, est le lieu de la spiritualit philosophique. Cest le spirituel
dans lhomme qui dtermine cette spiritualit philosophique : la sensibilit
de lme aux choses de lesprit, depuis les idalits mathmatiques jusqu la
sagesse et la saintet.
Nous avons parcouru plusieurs tapes dans la recherche de ce quest
une spiritualit philosophique : spiritualit et mystique, spiritualit et
sagesse, spiritualit et mmoire, spiritualit et me.
Le rapport entre spiritualit et spiritualisme est dans le fait que le
spiritualisme est une mtaphysique qui ne se contente pas dtre une
philosophie de lesprit ; elle implique un mouvement de lme vers Dieu et
vers linvisible. La spiritualit est une atmosphre mentale o religion et
philosophie sassocient dans une pense mtaphysique. La condition de
possibilit principale dune spiritualit philosophique est la reconnaissance
de lme non pas comme substance mais comme sujet. partir de lme et
de ses puissances souvre une spiritualit spiritualiste. Le problme de lme
ne se rduit pas celui de son immortalit. La mort est bien sr un grand
problme pour le spiritualisme, car cest une mtaphysique qui affirme laudel. Dans la pense contemporaine marque par la phnomnologie on
parle plus volontiers dinvisible. Mais cela revient au mme.
Pour quil y ait spiritualisme, il faut quelques connivences entre
mtaphysique et religion (au sens de la doctrine religieuse). Descartes a
donn le cadre gnral dans ses Not in programma, quand il dit que lme et
Dieu sont des questions qui relvent la fois de la raison et de la foi. On
1
2
DAH, p. 315.
DAH, p. 187.
peut dire que le cas de Lavelle est exemplaire du spiritualisme, plus en un

sens que celui de Bergson. En effet, il pose dabord une philosophie de
lesprit, en laquelle nous nous inscrivons dans lesprit pur. Ltre est ltre de
lesprit. Cest par lme que nous approchons lesprit. Mais il faut ajouter
une dimension morale que nous navons pas voque jusquici. Cest que
ltre nest pas indiffrent la valeur. Si le spiritualisme est une philosophie
de la libert, alors lesprit qui est au cur de notre me est un esprit de
responsabilit. La distinction de la raison pratique et de la raison thorique
nest pas annule, mais elle est dpasse.
On peut faire encore quelques constatations qui ouvrent des
perspectives neuves. Par exemple, on peut se demander quelle est la place
du spiritualisme dans lart (Kandinsky crit Du Spirituel dans lart ; dans la
mme ligne, Charles Du Bos crit en anglais un Quest-ce que la littrature ?,
qui est un trait desthtique littraire spiritualiste) ; on peut se demander
quel est le spiritualisme des potes. Dans le cas de Paul Claudel, jhsiterai
parler de spiritualisme, car nous sommes vraiment dans un art religieux.
Dans le cas de Paul Valry, on est en face dune atmosphre spiritualiste non
religieuse. La divine dure, lesprit pur, Midi le juste, sont des images
conceptuelles et spirituelles.
Le spiritualisme nest concevable que dans une pense scularise. Il
nat aprs la Rvolution franaise avec Maine de Biran. Et lpoque de la
Restauration, de la Monarchie de Juillet et surtout du second Empire voit
laffrontement de la pense catholique (par exemple celle du pre Ventura)
et du spiritualisme (Cousin et Ravaisson). Sans doute y a-t-il un
spiritualisme catholique, comme celui du pre Gratry, mais cet une position
instable et difficile entre le spiritualisme laque et la philosophie catholique
strictement confessionnelle, et servante de la thologie. lcole Normale
Suprieure, la polmique entre Gratry (aumnier) et Vacherot (directeur) est
exemplaire de la division entre ces deux formes de spiritualisme, laque et
catholique. Mais il nempche que les deux spiritualismes manifestent une
spiritualit profonde et trs sincre. Ils ont t malmens lun et lautre par
leurs hirarchies respectives. Le spiritualisme appartient ce que Charles
Taylor appelle Lge sculier ; mais la spiritualit nest pas une ralit aussi
limite. Le terme convient de multiples formes de religiosits plus ou
moins fermement institues. La spiritualit nbuleuse est prsente
aujourdhui comme elle le fut auparavant. Mais elle nest pas une spiritualit
philosophique. Il faut une mtaphysique spiritualiste pour quon puisse
parler de spiritualit philosophique : llaboration de la notion dme et de
vie spirituelle est ncessaire ; elle implique la libert et la personne.
RECENZII
Federico SOLLAZZO, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di
Filosofia morale, Filosofia politica, Etica, Aracne Editrice, Roma 2011, 257 p.
Federico Sollazzo este doctor n filosofie att al Universitii Roma III
ct i al Universitii din Szeged, Ungaria, iar n prezent ocup, n calitate de
confereniar, Catedra de Filosofie Moral de la Departamentul de Filosofie al
Universitii din Szeged. n acelai timp, el este creatorul i custodele
portalului on-line: Critica Mente. Filosofia e Teoria delle Scienze Umane
(Minte Critic. Filosofia i Teoria tiinelor Umane).
Lucrarea Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia
morale, Filosofia politica, Etica (Totalitarism, democraie, etica public. Scrieri de
Filosofie moral, Filosofie politic, Etic), este rezultatul reelaborrii Disertaiei
doctorale n Filosofia i Teoria tiinelor Umane, susinut de autor n anul
2007 la Universitatea Roma III. De altfel, fragmente din aceast disertaie,
intitulat: Tra totalitarismo e democrazia: la funzione pubblica delletica (ntre
totalitarism i democraie: funcia public a eticii), au fost deja publicate n
diverse reviste de cultur. Intenia autorului este ca, printr-un demers
argumentativ complex, s depeasc imaginea mozaical pe care o ofer
mpreun Filosofia moral, Filosofia politic i Etica, i s le confere acestora
o viziune unitar, fr ca ea s fie, totui, uniformizatoare i absolutizant.
Prima seciune, dedicat Filosofiei morale, este format din
urmtoarele patru capitole: Modificazione dei modelli di dominio
(Schimbarea modelelor de dominaie); Luomo come problema a se
stesso (Omul ca o problem n sine); Biologia ed emozionalit
(Biologie i afectivitate); Culture ed etica (Cultur i etic).
n cadrul ei, autorul avanseaz ideea c prbuirea regimurilor
totalitare nu a nsemnat depirea dominaiei asupra indivizilor printr-un
control social total ci doar schimbarea modului de exercitare a acesteia, fapt
ce se vede, n general, mai bine n cazul statelor est europene. Autorul
ncearc s evidenieze aceste noi forme de dominaie, fcnd apel la
analizele unor filosofi precum Herbert Marcuse, Jrgen Habermas, Theodor
Adorno, Max Horkheimer, Hannah Arendt dar i la cele ale unor teoreticieni
actuali, precum Michael Hardt sau Antonio Negri.
Federico Sollazzo consider c procesul de construcie a societii
democratice trebuie s se realizeze pe baza unei etici comune, universale,
care s funcioneze n mod similar n cazul tuturor indivizilor i al
colectivitilor, n ciuda apartenenei lor la tipuri diferite de cultur. Aceast
etic trebuie construit innd cont de constituia antropologic a omului,

care nu este format doar din raiune ci i din emoie, ambele fiind la fel de
importante n stabilirea, aplicarea i receptarea deciziilor politice ntr-un stat.
Cea de a doua seciune, care vizeaz Filosofia politic, i
structureaz problematica pe opt mari capitole: Sul totalitarismo come
fenomeno politico-sociale (Despre totalitarism ca fenomen social-politic);
Totalitarismo e politica (Totalitarism i politic); Concezioni del
totalitarismo (Concepii despre totalitarism); La crisi della facolt di
giudizio (Criza facultii de judecare); Un possibile modello di
democrazia (Un model posibil de democraie); La societ aperta:
ambizioni e limiti (Societatea deschis: ambiii i limite); Democrazia e
democrazie (Democraie i democraii); Giustezza, giustizia e diritti
umani (Dreptate, justiie i drepturile omului).
Dup cum se observ din titlurile capitolelor, o atenie special este
acordat analizei totalitarismului, care este considerat ca un fenomen social
i politic posibil n contextul unei existene umane inevitabil marcat de
violen n lupta pentru supravieuire. n mod concret, totalitarismul este un
eveniment istoric, cruia autorul, folosindu-se de concepiile lui Hannah
Arendt i Herbert Marcuse, i pune n eviden originile istorice i filosofice,
condiiile care i favorizeaz apariia i posibilii indicatori care ne ajuta s-i
recunoatem prezena. Punctul su de vedere este c regimurile totalitare au
manipulat politica n scopul de a-i confirma i extinde puterea asupra
cetenilor, crendu-i n mod ilicit condiiile autoreproducerii lor.
n cadrul regimurilor totalitare are loc o dezumanizare accentuat,
astfel nct morala i contiina omului, expresii ale celebrei faculti de
judecare kantiene, sunt grav afectate. Desigur, alternativa la totalitarism nu
poate fi dect democraia, chiar dac nici ea nu este un regim politic perfect,
cci limitele ei au fost evideniate nc de Platon, iar n epoca modern
Alexis de Tocqueville a tras un semnal de alarm privind pericolul tiraniei
majoritii. Autorul analizeaz teoria politic a lui Hannah Arendt i
consider c una din primele consecine care ar putea aprea din aplicarea
acesteia ar fi dispariia politicianului de profesie, care nu acioneaz
propriu-zis ci administreaz folosind anumite tehnici specifice. El opineaz
c, n acest punct, Hannah Arendt se ntlnete cu Alexis de Tocqueville,
pentru care democraia presupune libertatea cetenilor de autodeterminare
a aciunilor lor, fapt garantat, de altfel, n Statele Unite ale Americii datorit
principiului egalitii condiiilor.
n aceeai seciune, Federico Sollazzo analizeaz i concepia lui Karl
Popper despre societatea deschis, exprimndu-i poziia c perspectiva
228 | R e c e n z i i
popperian se oprete la suprafaa fenomenelor i nu abordeaz probleme

importante ca, de exemplu, raportul dintre cantitate i calitate n democraie,
sau faptul c tirania, ca i democraia, nu este dect un mecanism de
gestionare a puterii. El expune, de asemenea, concepia lui Norberto Bobbio,
pentru care democraia este o valoare ce se poate realiza n diverse feluri, cu
condiia s i se pstreze spiritul, cci exist numeroase obstacole n
realizarea ei iar unul din cele principalele este pasivitatea cetenilor. n ceea
ce l privete pe autor, el consider c nu att respectarea unui sistem de
proceduri ct respectarea spiritului autentic al democraiei o mpiedic pe
aceasta s se transforme n totalitarism, care se manifest sub forma
despotismului democratic pus n eviden de Alexis de Tocqueville.
Ultima seciune, al crui centru de preocupri l constituie Etica, se
desfoar de-a lungul a ase capitole: Rehabilitierung der praktischen
Philosophie
(Reabilitarea
Filosofiei
practice);
Libertarismo
(Libertarianism);
Neocontrattualismo
(Neocontractualism);
Comunitarismo (Comunitarism); Naturphilosophie della modernit
(Filosofia naturii a modernitii); Alterit (Alteritate).
n cadrul acestei seciuni, Federico Sollazzo evideniaz felul n care
criza gndirii tari a impus ideea c nu putem interpreta lumea ca fiind un
sistem unitar i coerent. Aa s-a ajuns n etica individual i social la
relativism i pluralism dar s-a constatat c o astfel de situaie nu a dus la
emanciparea omului ci dimpotriv, la ncarcerarea lui n nite limite prea
strmte, astfel nct a aprut n mod firesc imperativul reabilitrii filosofiei
practice. Autorul puncteaz cteva etape ale demersului filosofic orientat n
aceast direcie, ca de exemplu hermeneutica lui Hans Georg Gadamer (care,
influenat de distincia aristotelician dintre phrnesis i epistme, face
deosebirea ntre cunotinele morale i cele teoretice), etica discursului
elaborat de Karl-Otto Apel i Jrgen Habermas, poziia arendtian privind
raporturile dintre puterea public i sfera vieii private. Celelalte capitole se
ocup de diverse teorii filosofice contemporane, evideniind eforturile
acestora de a gsi cele mai bune ci de conciliere ntre ethos i logos n sfera
vieii social-politice contemporane.
n Addenda, care trateaz Sulla questiona della tecnica in M.
Heidegger (Despre problema tehnicii la M. Heidegger), autorul i
expune convingerea c problema fundamental actual a lumii occidentale
nu este n primul rnd una economic, politic sau ecologic, ci una
ontologic, rezultat dintr-o paradigm ontologic dat. Deci, dac exist
pericolul de auto-anihilare material a omenirii, acest lucru nu se va
ntmpla din cauza rzboaielor, a polurii, a unui dezastru nuclear, etc., ci
din cauza unui anumit mod de a gndi Fiina, i implicit, propria noastr
via. De aici importana gndirii filosofice, care, prin natura sa, se ocup de
aceste probleme fundamentale.
n ncheiere, mai trebuie spus c aceast carte se bucur de o
Prezentare semnat de Maria Teresa Pansera, profesor de Antropologie
filosofic la Universitatea Roma III, iar n ceea ce privete valoarea
volumului, remarcm faptul c n anul 2012, Asociaia Naional de Filosofie
Practic din Italia i-a acordat Premiul Naional de Filosofie la seciunea
Eseu filosofic.
Adriana Neacu (University of Craiova)
Anton ADMU, Fenomenologia Celuilalt (Cazul Platon - Banchetul),

Bucureti, Editura Academiei Romne, 2011, 256 p.
Una dintre realizrile relativ uor de remarcat ale crii lui Anton
Admu este o oarecare distanare de fenomenologia tradiional, de aparat,
neleas ca filosofie prim, despre care Gilbert Ryle scria ntr-un articol din
Mind din 1929 c se ndreapt ctre faliment i dezastru i va sfri fie ntrun subiectivism autodistrugtor fie ntr-un misticism desuet (citat de R.
Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 1979, p. 167 n.8). Acea fenomenologie neleas ca
descriere a afeciunii i a sensibilitii, ca interpretare a ceea ce filosofii care
adopt o astfel de abordare numesc n general precognitiv, care apare i se
manifest n cadrul relaiilor interpersonale, intersubiective, cel mai adesea,
directe. Nu cred c gsim accepiuni asemntoare, nici explicit nici implicit,
aproape nicieri n Fenomenologia Celuilalt.
Un indiciu al acestei distanri este c ceea ce Admu las s se
neleag prin Cellalt are prea puine lucruri n comun cu Cellalt-ul
fenomenologiei lui Levinas. Pentru Admu, Cellalt este aproape
ntotdeauna ceea ce rezult din, i aceasta pare s fie cel mai probabil
fenomenologia Celuilalt din cartea sa, descrierea relaiilor intersubiective n
contexte la fel de concrete ca i personajele care dau via acelor relaii.
Discuia sa din capitolul III, cel mai consistent, al crii, Eros i educaie n
filosofia dialogurilor studiu de caz : Banchetul (napoi la Siracuza),
referitoare la ceea ce Andrei Cornea (Platon. Filosofie i cenzur, Bucureti,
Humanitas, 1995) numete iubirea *lui Platon+ pentru Socrate ca tem
platonician (Admu, Fenomenologia Celuilalt, p. 107) ilustreaz, cred,
aceast particularitate a fenomenologiei lui Admu.
230 | R e c e n z i i
Termenul tem este legat, n mod explicit la Cornea, de *d+emersul

filosofiei ca raiune justificativ, care ncepe< printr-un act de afirmare
iraional, continu cu o aparent, n fapt fals demonstraie i se ncheie
regsind punctul de plecare (Cornea, lucr. cit., p. 74). Acest act iraional prin
care ncepe reflecia filosofic presupune asumarea unei teme. Specific temei
ar fi, potrivit lui Cornea, faptul c ea nu are un caracter raional, nefiind o
idee sau abstraciune, i nu poate fi explicat printr-o idee, pentru c,
din punct de vedere genetic, o astfel de idee este posterioar temei. Ea are
astfel un caracter ireductibil, pe care l mprumut i filosofiei: tema nu
poate fi nici explicat, nici dedus i nici< determinat social, economic,
cultural etc. (p. 75). Pentru c sursa ei, i, prin ea, a filosofiei, este
intimitatea persoanei: prin tem, filosofia i mrturisete rdcinile sale
personale i inseria n privat. Cci, *t+ema este expresia unei relaii
inexplicabile i profund personale fa de cineva sau ceva. Filosofia ncepe i
se sfrete n intimitatea persoanei < (p. 76).
Este o diferen semnificativ ntre pretenia fenomenologic de
conceptualizare a sensibilitii care se poate nate n mintea unei persoane ca
urmare a relaiei directe cu o alt persoan, i aceea a filosofiei ca
desfurare a unei teme, n principiu neconceptualizabil, inexplicabil, dar
care exprim relaia personal a unei persoane cu o alt persoan (sau
lucru). Ins, exist i o asemnare esenial. Pentru c att afectivitatea i
sensibilitate, cu caracterul lor precognitiv, pe de o parte, ct i tema, cu
precedena sa genetic fa de idee, sunt iraionale, i, ca urmare, distincte
de, dei pot influena, justificarea de tip filosofic. In limbajul argumentativ
preferat de Cornea, aceasta nseamn c iraionalultemaprecognitivul poate
avea un loc doar la nceputul unei argumentri, a unei justificri, i
niciodat, la sfrit, nu poate fi n mod veritabil, ci cel mult ca aparen,
spune Cornea, concluzie. Nu poate fi demonstrat. Ca raiune justificativ,
discursul filosofic nu poate dect s urmeze asumrii temei, iraionalului,
precognitivului, adic s urmeze ordinea genezei. Cum spune Admu,
*e+ste o chestiune genetic n joc, tema e un a priori ntr-un fel iraional,
nedemonstrativ (Fenomenologia Celuilalt, p. 106). A ncerca s demonstrezi
tema nseamn, pentru filosofie, a ncerca s demonstrezi absolutul, i astfel,
cel mai probabil, s euezi. Aa cum s-a ntmplat cu Platon. Cci, n cazul
temei iubirii lui Platon fa de Socrate, arat Cornea, iubirea< declar:
Socrate este aristos cel mai bun, fiindc este aristos i att (p. 79), iar
Platon rspunde : voi demonstra c Socrate are o mulime de caliti, ceea ce
justific iubirea pe care se cuvine s i-o purtm. Ceea ce este echivalent cu
ncearcarea de a demonstra absolutul iubirii i excluvitatea ei (p. 80). Dar,
se ntreab Admu, de ce lucrurile nu ar putea sta i invers, iubirea s se

afle nu la nceputul unei experiene, fie i filosofice, ci oarecum la captul ei :
Dar ce se ntmpl dac iubirea se declaneaz dup ce experiena se
consum, dup ce este raionalizat, clasificat, comparat, decantat etc.?
mi propun s iubesc pentru c vd i simt caliti reale la semenul meu: e
bun, e drept, ba e chiar nelept. Am vzut, am calculat i iubesc sau cred.
Adic vd nsuirile i ele declaneaz n mine iubirea (Fenomenologia
Celuilalt, p. 111). ntrebarea pare simpl, dar de rspunsul pe care l dm
depinde, ntr-un fel, modul n care este neleas filosofia. Pentru c dac
rspunsul este negativ, iar iubirea, n absolutul i iraionalul ei, este astfel
conceput nct nu poate, din principiu, surveni n urma unei experiene,
atunci vom continua s vedem filosofia, i iubirea care o determin tematic,
ca pe o ncercare eroic, dei sublim, de a explica i justifica inexplicabilul,
care, asemenea luptei lui Iacob cu ngerul (Cornea, Platon. Filosofie i cenzur,
p. 80), va avea ntotdeauna ceva tragic n ea. Dar dac rspunsul la
ntrebarea lui Admu, pe care, desigur, nu i-l atribuim explicit, este
afirmativ, atunci att inexplicabilul ct i tragicul potenial al filosofiei i
iubirii devin opionale. Aa cum spune Andrei Pleu, *d+in cnd n cnd,
trebuie s punem la ndoial gata-fcutul temei, poncifele ei i chiar febrele
proprii (Despre iubirile fericite, Dilema Veche, 23 iunie 2010).
Ctlin Stnciulescu (University of Craiova)
Universit de Poitiers,
15, rue de l'Htel Dieu - 86034 Poitiers Cedex France.
http://www.univ-poitiers.fr/
jean.louis.vieillard.baron@univ-poitiers.fr
HISAKI HASHI
University of Vienna,
Dr.-Karl-Lueger-Ring 1, 1010 Vienna, Austria.
http://www.univie.ac.at/en/
hisaki.hashi@univie.ac.at
DARIUS PERSU
University of Vienna,
Dr.-Karl-Lueger-Ring 1, 1010 Vienna, Austria.
http://www.univie.ac.at/en/
persu_darius@yahoo.com
BRICE POREAU
Universit Lyon 1,
43 boulevard du 11 Novembre 1918
69622 Villeurbanne cedex, France.
http://www.univ-lyon1.fr/
poreau_brice@yahoo.fr
ANA BAZAC
Polytechnic University of Bucharest,

Splaiul Independentei nr. 313,
sector 6, Bucharest, Romania, CP 060042.
http://www.upb.ro/
ana_bazac@hotmail.com
ADRIANA NEACU
University of Craiova,
St. A. I. Cuza nr. 13, Craiova, Romania, 200585.
http://www.ucv.ro/
aneacsu1961@yahoo.com
Political Sciences and International Relations Institute of the Romanian Academy,

Iuliu Maniu 1-3, Corp A, et. 7, Sector 6, Bucharest.
http://www.ispri.ro/
valeriastuparu@yahoo.com
CTLIN STNCIULESCU
St. A. I. Cuza nr. 13, Craiova, Romania, 200585.
http://cis01.ucv.ro/cv/show/cv.php?ky=catalin_stanciulescu
cfstanciulescu@yahoo.com
TEFAN VIOREL GHENEA
St. A. I. Cuza nr.13, Craiova, Romania, 200585.
http://www.ucv.ro/
gheneastefan@yahoo.com
RON TELEGDI-CSETRI
New Europe College,

St. Plantelor nr. 21,
Sector 2, Bucharest, Romania, 023971.
http://www.nec.ro/
telegdi_a@yahoo.com
GABRIEL VACARIU
University of Bucarest
Bd. M. Koglniceanu 36-46, Sector 5, Bucharest, Romania, 050107
http://www.unibuc.ro/
gvacariu@yahoo.com
ANDREEA EANU
University of Bucarest,
Bd. M. Koglniceanu 36-46, Sector 5, Bucharest, Romania, 050107.
http://www.unibuc.ro/
aesanu2@yahoo.com
FLORIN BLOI
The County School Inspectorate Dolj,

St. Ion Maiorescu nr.6, Craiova, Romania, 200760.
http://www.isj.dj.edu.ro/
florin_85f@yahoo.com
234 | A n a l e l e U n i v e r s i t i i d i n C r a i o v a S e r i a F i l o s o f i e
CONTENTS
HISTORY OF PHILOSOPHY
ANA BAZAC
The theory of behaviour and the gentleness in Aristotle
ADRIANA NEACU
The concept of natural man in Thomas Aquinas
24
TEFAN VIOREL GHENEA
Hilary Putnams Internalist Realism
52
SOCIAL AND POLITICAL PHILOSOPHY

RON TELEGDI-CSETRI
Cosmopolitanism and the public use of reason
63
BRICE POREAU
Recognition and freedom. An existentialist approach
77
Interwar Romanian approaches on personal identity

and political identity
87
ONTOLOGY AND PHILOSOPHY OF MIND

HISAKI HASHI
The problem of conscience.

An ethical problem in Heidegger and Klein
102
GABRIEL VACARIU
Localization in cognitive neuroscience: optimism (Bechtel)

versus skepticism (Uttal)
131
FLORIN BLOI
Qualia between yes and no
151
PSYCHOANALYSIS AND EPISTEMOLOGY

DARIUS PERSU
The maternal thing as transcendental argument.

A short comment on J.Kristevas theory of thing
163
ANDREEA EANU
181
Evolutionary explanations of cognitive complexity

ARGUMENTATION THEORY
CTLIN STNCIULESCU
Relevance, holism, and deep disagreement in deliberative argumentation
199
PHILOSOPHICAL NOTES
214
Spiritualism and Spirituality

REVIEWS
FEDERICO SOLLAZZO
Totalitarianism, democraty, public ethics

(Adriana Neacu)
226
ANTON ADMU
Phenomenology of the Other

(Ctlin Stnciulescu)
229
232

Dao.3.a.Filozofie, Analele Univ. Din Craiova nr.30 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dao.3.a.Filozofie, Analele Univ. Din Craiova nr.30 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

A

Universitii din Craiova

ANNALES DE LUNIVERSIT DE CRAIOVA SERIE DE PHILOSOPHIE, nr. 30 (22012)

13 rue Al. I. Cuza, Craiova

Al. I. Cuza street, no. 13, Craiova

Niculae Mtsaru, University of Craiova

Secretar de redacie: Ctlin Stnciulescu

Anal el e Uni versit ii din C rai ovaS eria Fil osofie |3

Teoria comportamentului i blndeea la Aristotel

Conceptul omului natural la Toma din Aquino

Realismul internalist al lui Hilary Putnam

Cosmopolitanism and the public use of reason

Reconnaissance et libert. Approche existentialiste

Identitate individual i identitate politic. Viziuni romneti interbelice

ONTOLOGIE I FILOSOFIA MINII

Das Problem des Gewissens

Localization in cognitive neuroscience: optimism (Bechtel) versus skepticism

Evolutionary explanations of cognitive complexity

Relevan, holism i problema dezacordului profund n argumentarea

Totalitarismo, democratia, etica publica.

TEORIA COMPORTAMENTULUI I BLNDEEA LA ARISTOTEL

NATURA SUFLETULUI I COMPORTAMENTUL

Polytechnic University of Bucharest.

e co-extensiv cu viaa, e principiul vieuitoarelor1 care nu poate exista fr

Anal el e Uni versit ii din C rai ovaS eria Fil osofie |7

veghe presupune reflectarea). Adic sufletul trebuie s fie o substan n

sau afectat de simuri, Aristotel atrage atenia asupra nivelului diferit de

Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Volumul I, Ediie ngrijit, studiu

Anal el e Uni versit ii din C rai ovaS eria Fil osofie |9

nu cunoate niciodat fr o imagine, adic, n ultim instan, fr simuri.

comun oricrui organism viu, adic nu e legat de raiune (facultatea

Traducere din limba greac de C. I. Balmu, Studiu introductiv i comentarii de

care are loc exerciiul activ al facultilor sufletului su (principala fiind

manifestarea naturii raionale a omului1, i are drept faete, drnicia i

responsabilitii omului liber. Ceea ce trebuie s fac acesta este alegerea

Etica Nicomahic, Cartea a patra, Cap. I, 1120a, p. 119.

numete linguire. Este vorba de atitudini manifestate n adunri, n viaa

Oarecum n maniera lui A. A. C. Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners,

(Din alt perspectiv, blndeea poate fi echivalat cu mila. Referindu-se la

interumane pornind de la individ1. n acest sens, a promova prietenia era

dar nu este prietenie: bunvoina fa de cellalt. Aceasta poate avea loc: 1) i

Etica Nicomahic, Cartea a noua, Cap. V, 1166b, p. 306.

care i iubim bine de dragul lor 1, o trstur comun prieteniei i

Cartea a opta, Cap. VII, 1157b, p. 369.

comuniti exist relaii materiale, n care unul d i cellalt poate nu i d i

desigur, de natura uman raional: dar complexitatea fiinei om implic o

CONCEPTUL OMULUI NATURAL LA TOMA DIN AQUINO

Dei conceptul omului natural a fost dezvoltat n maniere specifice n

are el ca dat natural (esenial) nu este deloc o invenie a epocii moderne ci

Ibidem, pp. 602-603 (Q. 73, Art.1).

corpului i constituie cu acesta un compus fizic de aceeai natur cu

Dei sufletul i corpul primului om au fost create simultan,

Ibidem, p. 768 (Q.91, Art.1).

corp de om a fost creat de la nceput, n act, direct de ctre Dumnezeu, exact

starea de inocen nu exclude nici ea inegalitatea dintre oameni (Ibidem, p. 775)

cu natura nsi a gndirii. Este la fel de firesc pentru om s fie chipul

(...) n al doilea rnd, asemnarea poate fi considerat prin referire la

inteligibile, l cunotea n felul su pe Dumnezeu. (...) l vedea Adam

supranaturale, menite s-i organizeze existena. tiina omului originar avea

Cf. Ibidem, p. 798 (Q.94, Art.3).

dispoziii ale sufletului, capabile s se manifeste doar dac ar fi aprut

experimental a naturilor lor. Acest lucru este indicat prin faptul c

rezultate deosebite n activitatea lor. Prin urmare, este de la sine neles c