Los sentidos de la filosofa de la praxis

Los sentidos de la filosofa de la praxis

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Los sentidos de la filosofa de la praxis[1]
Por Gabriel Vargas Lozano
Una de las cuestiones que ms ha preocupado a todos los pensadores comprometidos con el
paradigma marxista es la del significado de la filosofa; Labriola, Mondolfo, Mehring,
Kautsky, Plejnov, Lenin y Bujarin, entre otros muchos autores pertenecientes a la primera
generacin; y Lukcs, Korsch, Gramsci, Della Volpe, Lefebvre, Goldmann, Sartre, Colletti,
Mszros, Althusser, Rossi, de la segunda, son slo algunos nombres cuya mencin nos
permite ya obtener una gama muy diferenciada de posiciones sobre esta problemtica.
Ahora bien, cules son las causas de que se hubiese desarrollado en el marxismo este
entramado de posiciones filosficas? Cules son las corrientes ms significativas y qu
soluciones han propuesto? y, finalmente, cul es la perspectiva actual para la filosofa
marxista?
Todas estas cuestiones, que forman parte de una discusin con- tempornea, estarn
presentes en este trabajo que tiene por objetivo realizar algunas reflexiones en torno a la
obra filosfica de Adolfo Snchez Vzquez.
Filosofa y marxismo
La polmica sobre el significado de la filosofa en el marxismo tiene su origen en la forma
en que se presenta esta problemtica en la obra de los clsicos.
En el caso de Marx, es reconocido el hecho de que no slo existe una evolucin de su
concepcin de la filosofa (evolucin que ha sido analizada en forma muy precisa), sino que
a partir de las clebres Thesen ber Feuerbach, tenemos que develarla tras el complejo de
una explicacin predominantemente econmica, poltica e histrica. Es- ta circunstancia ha
permitido diversas lecturas o interpretaciones surgidas a partir de diferentes criterios que
se han utilizado, para explicar la evolucin del pensamiento marxiano y su legado
filosfico, cientfico y poltico. Sin embargo, ms all de estos criterios, se puede coincidir
en un hecho bsico: la no existencia en la obra de Marx de una explicacin sistemtica de
sus concepciones maduras acerca del contenido, funcin y destino de la filosofa.
Ahora bien, ya desde la fundacin del materialismo histrico se presenta la divergencia y el
debate. Mientras Marx no logra darse tiempo para escribir una dialctica, como era su
propsito, debido a la necesidad de desarrollar otros aspectos de su programa tericoprctico, Engels, por su lado, en obras como el Anti-Dhring, Ludwig Feuerbach y el fin de
la filosofa clsica alemana y la Dialctica de la naturaleza, intenta darle un contenido a la
nueva concepcin, planteando, a su vez, tesis que tienen una orientacin diferente a las que

podemos extraer de Marx. Estas tesis son: 1) la dialctica es la ciencia de las leyes
generales del universo; 2) la nueva concepcin materialista tiene como fundamento realizar
la sntesis de los resultados de las ciencias, y 3) se ha terminado la forma de la filosofa
tradicional como sistema elaborado por un slo hombre y se abre una nueva concepcin
integrada colectivamente.
El problema de la filosofa se presenta, entonces, en los dos funda- dores del marxismo,
sobre todo en las llamadas obras maduras, en forma compleja y apuntando hacia diversas
direcciones. Desde luego que existe un acuerdo explcito entre los dos autores en el sentido
de que se ha creado una nueva concepcin radicalmente distinta a las anteriores y en que su
construccin es una empresa colectiva; pero en la medida en que los intereses de Marx se
mantienen en lo histrico y Engels busca ampliar el programa al mundo de las ciencias
naturales, la concepcin de este ltimo deviene en una recuperacin de la filosofa como
ciencia, tesis que, como se sabe, es caracterstica de Hegel.
Esta diferencia de enfoque entre Marx y Engels va a tener repercusin en todo el marxismo
posterior. Recordemos que ya en Lenin, otro de los clsicos, se sostienen tesis en la va
abierta por Engels, en Materialismo y empiriocriticismo y reflexiones en la va de una
filosofa de la praxis en Cuadernos filosficos o en Quines son los amigos del pueblo?
A partir de aqu van a florecer en el marxismo una serie muy amplia de posiciones que han
intentado clasificarse de diversos modos: Georges Labica en su ensayo titulado Tiene an
futuro la filosofa del marxismo?[2], por ejemplo, hace una sntesis de algunas de ellas al
mencionar darwinismos sociales, evolucionismos, mecanicismos, historicismos, filosofas
de la historia, cientificismos, neokantismos, hegelianismos, empiriocriticismos y muchos
otros ismos derivados de autores revolucionarios. De igual forma, Alvin W. Gouldner en
Los dos marxismos, agrupa las posiciones en dos actitudes: los que simpatizan con el
carcter crtico e historicista y los que se pronuncian por el lado epistemolgico o
metodolgico. Y finalmente, otros autores han tratado de distinguir acuerdos o desacuerdos
por la forma de abordar temticas como las del materialismo, la dialctica, la ciencia, el
mtodo, la ideologa, etctera.
Por mi lado y para los fines que me interesa resaltar, distinguira cuatro grandes corrientes
de la filosofa marxista: el diamat, la concepcin humanista, la epistemolgica y la filosofa
de la praxis.
Este modo de abordar la cuestin nos permitir sealar un aspecto fundamental y que
constituye una de las causas fundamentales de su aparicin: la intervencin de los procesos
histrico-sociales. En efecto, estas filosofas del marxismo no han surgido nica y
exclusivamente por razones tericas sino tambin como respuesta a las necesidades de la
prctica poltica, ideolgica y social. En lo que sigue intentaremos demostrarlo aunque sea
en forma sinttica y a grandes rasgos.
El diamat surgi, como concepcin oficial y nica, durante el periodo stalinista. Desde
entonces hasta ahora ha experimentado una compleja evolucin cuyas caractersticas no
podemos tratar ahora en detalle por los objetivos de este trabajo, sin embargo, diremos que
su punto de partida fue el siguiente:

1) La unificacin, en un slo discurso, de las tesis de Marx, Engels y Lenin.

2) La definicin de la filosofa marxista como una ciencia general.
3) La distincin entre un materialismo histrico y un materialismo dialctico.
4) La formalizacin de la lgica dialctica y su propuesta como mtodo general.
5) Durante un periodo, el rechazo del legado de Hegel en el pensamiento de Marx.
6) La concepcin lineal del desarrollo de las sociedades.
7) La afirmacin de un determinismo econmico que haca de la superestructura un simple
efecto de la base.
8) La prioridad de la materia y frente a la conciencia como base de definicin del
materialismo frente al idealismo.
9) El desarrollo de la teora del reflejo en el conocimiento.
Todas estas tesis (muchas de las cuales se encuentran en oposicin a lo sostenido por Marx)
se conformaron en una concepcin totalizante de la realidad que cumpli, entre otras, la
funcin de ser el elemento poltico e ideolgico que contribuy al proceso de constitucin
del Estado sovitico.
Ya Louis Althusser en su conferencia de Granada, titulada La transformacin de la
filosofa, ha descrito, en forma interesante, este mecanismo mediante el cual la filosofa se
convierte en labora- torio terico de la ideologa al sintetizar y transformar las prcticas
cientficas y sociales para producir una ideologa legitimadora.[3]
La segunda corriente que hemos mencionado es la denominada humanista. Esta concepcin
surge tambin bajo el impulso de gran- des acontecimientos histricos, entre los que se
encuentran la pro- funda crisis de civilizacin que produjo la Segunda Guerra Mundial y la
multiplicacin e intensificacin de los fenmenos de enajenacin, a partir del desarrollo, en
el capitalismo, de los sistemas de comunicacin y automatizacin. El humanismo marxista
surge polemizando con otras concepciones de la filosofa que tambin se pre- sentaban
como otras tantas versiones del humanismo, como las de Sartre o Heidegger. Recordemos a
este respecto las posturas de Schaff en Marxismo e individuo humano, o de Garaudy en
Perspectivas del hombre. Empero, el marxismo humanista no slo surge criticando estos
fenmenos sino tambin como reaccin a una poltica que se haba aplicado en la
construccin de las sociedades socialistas y que apareci en su faz trgica en el Informe
secreto al XX Congreso del PCUS. Este humanismo, apoyado en los planteamientos de
Marx de los Manuscritos econmico filosficos de 1844, se constitua en una contracorriente frente al diamat. En este sentido, Mihailo Markovic, del grupo yugoslavo formado
alrededor de la revista Praxis, dice, en su colaboracin a la antologa de Fromm titulada
Humanismo socialista: Por humanismo quiero significar una filosofa que procura resolver

todos los problemas filosficos segn la perspectiva del hombre, que abarca no slo los
problemas antropolgicos como la naturaleza humana, la alienacin, la libertad, etctera,
sino tambin todos los otros problemas ontolgicos, epistemolgicos y axiolgicos .[4]
Como colaboracin a la antologa de Fromm, fue enviado un en- sayo escrito por un, hasta
ese momento, oscuro profesor, y que no fue incluido por encontrrsele una orientacin
radicalmente distinta a la deseada por el autor de la compilacin. Este autor desconocido
sostena tesis provocadoras, como las de que el Marx maduro, es decir, el Marx de La
ideologa alemana y El capital, sostena un antihumanismo terico y que haba una
contradiccin in adjecto entre los trminos de socialismo cientfico.
Este profesor, que no era otro que Louis Althusser, se convertira ms tarde en el impulsor
ms enrgico de otra corriente que se di- fundira universalmente a partir de sus textos o los
de sus colegas: el marxismo epistemolgico.
La versin epistemolgica, que tambin tiene otros representantes en el marxismo italiano,
como Galvano della Volpe y su escuela, surga como respuesta tanto al diamat como al
humanismo. Las razones son, tambin, polticas y tericas. Las polticas se definieron con
el equvoco nombre de crisis del marxismo que no era otra cosa que la crisis del
movimiento comunista internacional y la certeza de que se estaban presentando una serie de
fenmenos que ponan seriamente en cuestin el carcter democrtico de las sociedades
socialistas. Frente a toda esta compleja problemtica, Althusser elabora una serie de textos
polmicos que provocan una fuerte irritacin en todos los que se sintieron aludidos: el
diamat, el humanismo, el historicismo, la filosofa de la praxis, etctera. Al diamat,
Althusser lo somete a crti- ca por no ofrecer una explicacin adecuada de la teora de
Marx, esto es, de su carcter cientfico; al humanismo lo recusa por su carcter ideolgico,
juzgado como opuesto a la ciencia y por tanto falso; al historicismo por no romper con el
idealismo; a la filosofa de la praxis por sostener criterios externos para probar la verdad de
la teora y al marxismo entero por no haber desarrollado una teora satisfactoria de la
poltica.
Althusser, adems, va a ofrecer nuevos criterios para entender la ciencia, la ideologa y la
filosofa a partir de la tradicin francesa.
La concepcin althusseriana va a provocar un verdadero sacudimiento al tocar las fibras
sensibles de la filosofa y la poltica marxistas y se presentar en una coyuntura histrica
que permitir su difusin internacional. Este momento histrico estuvo conformado, en la
dcada de los sesentas, por el movimiento estudiantil del 68, la aparicin del
estructuralismo y la conformacin del eurocomunismo.
Frente a las anteriores corrientes filosficas surgidas de todos estos formidables
movimientos histricos, surge, tambin, en forma polmica, la filosofa de la praxis.
La filosofa de la praxis tiene tambin, como las anteriores corrientes, un proceso de
evolucin. El trmino surge con Labriola en su sentido actual e influir directamente en
Mondolfo y en Gramsci. A propsito de este surgimiento es interesante mencionar que en el
prlogo a su libro Marx y marxismo, Rodolfo Mondolfo, refirindose a Labriola, dice: el

materialismo histrico quiere, precisamente, superar todas las abstractas teoras de los
factores con la concreta filosofa de la praxis. Filosofa de la praxis significa concepcin de
la historia como creacin continua de la actividad humana, por la cual el hombre se
desarrolla, es decir, se produce a s mismo como causa y efecto, como autor y
consecuencia a un tiempo de las sucesivas condiciones de su ser.[5] Para Mondolfo pues,
la historia es entendida como producto de la umwlzende praxis, de la praxis subversiva.
De esto se desprende que en la concepcin de Mondolfo, el marxismo entendido como
filosofa de la praxis est indisolublemente interrelacionado con una concepcin general
(por no decir abstracta) del hombre. En Mondolfo, filosofa de la praxis y este humanismo
se dan juntos. Mondolfo estar de acuerdo con Gramsci en su ataque al materialismo vulgar
de Bujarin o a la concepcin mecanicista de Sorel. Coincide tambin en el valor que le da a
la categora de praxis pero rechaza las concepciones gramscianas de la ciencia y lo que
considera su adhesin a las concepciones leninistas del partido.
Pero Gramsci es mucho ms profundo en sus planteamientos de lo que advierte Mondolfo.
En la actualidad, con la edicin crtica de sus obras, se est en condiciones de afirmar la
importancia de este autor revolucionario, al acometer la inmensa empresa, desde las
mazmorras carcelarias, de pensar las formas de dominacin poltica e ideolgica y la forma
en que las clases subalternas lograrn su hegemona. Hoy est claro que Gramsci ha
repensado el marxismo entero de una manera original a partir de mostrar el poder de la
superestructura poltica e ideolgica en el todo social. Ms adelante tendremos oportunidad
de puntualizar sus aportes.
Pero en esta etapa de fundacin de la filosofa de la praxis tambin ocupan un papel
sealado, como tericos de dicha concepcin, Lenin, Lukcs y Korsch. A Lenin ya lo
hemos mencionado pero agregaramos que Snchez Vzquez, en la segunda edicin de su
libro Filosofa de la praxis, realiza un estudio detallado de la aportacin de este autor y
seala el vnculo indisoluble que existe en su obra entre el carcter cientfico del marxismo
y su aspecto poltico o revolucionario.
Por su lado, Lukcs y Korsch tambin forman parte de esta corriente en virtud de que el
primero pone en el centro de la filosofa de Marx y de su propia teora, a la categora de
trabajo. En el caso de Korsch hay una reivindicacin del concepto de filosofa y una nueva
concepcin de sus relaciones con la prctica.
Ahora bien, despus de esta etapa inicial, que puede ubicarse temporalmente desde los
inicios de este siglo hasta la dcada de los treintas, con la excepcin de Lukcs que
continu desarrollando sus tesis en fechas posteriores, podemos ubicar una segunda etapa
de la filosofa de la praxis conformada por otros autores. Es a este periodo que pertenecen
Snchez Vzquez, los filsofos del Grupo Praxis (Petrovic, Markovic, Kangrga, Supek y
otros), Karel Kosik, Jindrich Zeleny e Iztvn Mszros, entre otros.
En trminos generales y tomando en cuenta que existen diferencias importantes entre cada
uno de los autores que se pueden ubicar en esta corriente, podemos decir que la filosofa de
la praxis tiene los siguientes rasgos:

1) En primer trmino, consideran que Marx inaugur una concepcin absolutamente

original en la historia. Esta concepcin implica una unidad entre la teora y la praxis.
Labriola y Gramsci le llamaron filosofa de la praxis; Zeleny, racionalidad prctica;
Kosik, dialctica de lo concreto, y Mszros, programa terico-prctico.
2) En segundo lugar, es una concepcin que surge vinculada al planteamiento humanista
pero que, como veremos, se distingue de l sin que ello implique la eliminacin de este
carcter.
3) En tercer lugar, es una concepcin que se opone a la escisin positivista del legado de
Marx, poniendo el acento en el respeto a su forma original. En sus inicios se presenta
polemizando con el determinismo y el mecanicismo y, en la poca posterior, con la versin
epistemolgica o teoricista.
4) En cuarto lugar se propone una interrelacin entre el contenido cientfico, el filosfico y
el ideolgico, aunque se entienda de diversas maneras su integracin dialctica.
5) Y finalmente, en quinto lugar, la filosofa de la praxis se considera inseparable de un
compromiso de clase.
La concepcin filosfica de Adolfo Snchez Vzquez
De toda esta discusin y respondiendo a estos planteamientos surge, con su propia voz y
con acentos originales, la obra de Snchez Vzquez.
Snchez Vzquez parte, como afirma en su texto Mi obra filosfica, de la concepcin
filosfica del diamat, pero pronto, debido a la crisis que provocaron las revelaciones del xx
Congreso del PCUS sobre el periodo stalinista y los acontecimientos que le siguieron, se
orienta hacia la filosofa de la praxis. Su convencimiento de que esta concepcin de
marxismo es la correcta, es gradual. Este convencimiento tiene lugar por cuatro razones que
se expresan ya en su libro Las ideas estticas de Marx (1965). En primer lugar, por razones
polticas, ya que como militante del Partido Comunista de Espaa en el exilio, se enfrenta
con una doble crisis: la producida por la derrota infligida por el fascismo de Franco, y la
generada por la fractura del movimiento comunista internacional. En segundo lugar, a causa
de sus preocupaciones por el arte y la literatura. Recordemos, que justamente ser en este
mbito en que se manifestarn en forma crucial las concepciones dogmticas del
zhdanovismo. En tercer lugar, por su inters por descubrir el carcter original de la filosofa
marxiana a partir de los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 en los que Marx
aborda, de manera genial, el problema del hombre y sus relaciones prcticas con la
naturaleza, la sociedad y la historia. Y en cuarto lugar, por el renovado propsito del autor
por dar origen a una concepcin creativa, abierta y moderna del marxismo.
Sin embargo, tanto en esta obra, como en Filosofa de la praxis (1967), su concepcin de la
filosofa estar vinculada, como ocurre en la primera etapa de la corriente, a un humanismo
que slo lograr adquirir rasgos originales en textos posteriores y en especial en Filosofa y
economa en el joven Marx (1978) que es un anlisis acucioso, detenido y profundo de los
Manuscritos de 1844.

Detengmonos un momento en el problema del humanismo.

En todos los filsofos de la praxis se encuentra presente una concepcin del hombre
derivada de Marx, empero, la diferencia surgir del lugar que se le adjudique en la teora,
as como de la forma en que se entienda. Por ejemplo, Gajo Petrovic en su prlogo a Praxis
revolucin y socialismo, considera que frente al mecanicismo del diamat, el Grupo Praxis
reasumi el pensamiento humanista de Marx: el hombre como ser libre y creador de la
praxis volvi a ocupar el centro de inters. Las discusiones filosficas versaron sobre los
problemas del hombre, de la praxis, de lo creador, de la libertad, de la enajenacin, de la
tcnica, del saber y del arte.[6] Y en su libro titulado Filosofa y revolucin establece que
Marx no es un filsofo en el sentido tradicional del trmino, sino ms bien un pensador de
la revolucin y que este pensamiento es indisoluble del humanismo.[7]
Snchez Vzquez, en su libro Filosofa y economa en el joven Marx, se pronuncia
crticamente sobre esta tesis, al considerar que existe un acento excesivo en el aspecto
antropolgico silencindose casi total- mente los factores histricos que engendran la
enajenacin [8] y asimismo propone una concepcin del humanismo que encuentre su
fundamento en las relaciones sociales para cuya explicacin se hace necesaria la ciencia
social fundada por Marx y no slo la perspectiva filosfica.
Esto nos lleva a una cuestin que est en el fondo. Mientras en la mayora de los autores
pertenecientes a esta corriente, la filosofa sustituye, de diversos modos, o interviene de
manera decisiva en el conocimiento directo de la realidad, en la concepcin de Snchez
Vzquez, de una manera acertada, se sostiene una interrelacin especfica entre ciencia
social y filosofa que impide que esta ltima se convierta en un instrumento privilegiado de
conocimiento.
El segundo problema que se desarrolla en la obra de Snchez Vzquez es la forma que
adopta el anlisis del marxismo como filosofa de la praxis. Como se sabe, existen diversas
maneras de visualizar esta concepcin.
En el caso de Lukcs, en Historia y conciencia de clase, se trataba de dar cuenta de la
totalidad social a partir del dominio de clase en todas las formas del hacer y del saber.
Snchez Vzquez analiza esta tesis pero encuentra que Lukcs realiza una doble reduccin:
por un lado, considera que el materialismo histrico slo tendra validez en los marcos de la
sociedad capitalista, y por otro, que slo podr hablarse de racionalidad objetiva en el nivel
de las relaciones econmicas. Snchez Vzquez piensa que estas dos concepciones estn
equivocadas en tanto que el materialismo histrico tiene validez metodolgica tambin para
las otras sociedades y en la medida en que Lukcs no incorpora en su reflexin el carcter
dominante que puede adquirir la superestructura, como en la religin o la poltica.
En el caso de Korsch, Snchez Vzquez considera que a pesar de que este autor es tambin
un terico de la filosofa de la praxis, come- te el error de establecer un nexo inmediato
entre teora y praxis, lo que le impide reivindicar la verdadera funcin de la prctica de la
teora y agrega la teora no es slo lenguaje de la prctica o espejo en el que
podemos contemplar su rostro; es asimismo un indicador en me- dio de la marea que apunta

a tierras inexplorables de la unidad de la teora y la prctica.[9] En otras palabras, la teora

no es una variante de la prctica y no se reduce a ella como podra sustentar un practicismo.
La forma que adopta Snchez Vzquez para analizar el tema de la praxis se presenta, como
hemos sealado, en dos etapas: una primera plasmada en su libro Filosofa de la praxis, y
otra en los trabajos concentrados en Ensayos marxistas sobre filosofa e ideologa.
En el libro Filosofa de la praxis se realiza, en primer lugar, un rastreo en la filosofa desde
sus orgenes hasta Hegel, Feuerbach y Marx (despus, como hemos mencionado, se
agregar Lenin) para explicar cmo se va accediendo de la conciencia ordinaria a la
conciencia filosfica de la praxis. Y en segundo lugar, se realiza una tipologa de las
formas de la praxis (creadora, reiterativa, espontnea y reflexiva) a la vez que se analizan
problemas como los de la unidad entre teora y prctica; conciencia de clase y organizacin;
razn e historia y praxis y violencia.
En esta primera etapa, Snchez Vzquez considera que la praxis es la categora central del
marxismo y busca fundamentar su estatuto terico pero an no aparecen otros rasgos que
permitirn completar su visin del marxismo.
No ser sino hasta la publicacin de textos como El punto de vista de la prctica en la
filosofa, Las revoluciones filosficas: de Kant a Marx, Filosofa, ideologa y sociedad
y La filosofa de la praxis como una nueva prctica de la filosofa, que aparecern nuevos
rasgos, producto de una nueva profundizacin y aclaracin que le ha permitido sus
deslindes crticos con el estructuralismo, la concepcin althusseriana y las tesis de la
filosofa analtica.
De todos los textos anteriores me detendr en La filosofa de la praxis como una nueva
prctica de la filosofa, ponencia presentada en 1977 al IX Congreso Interamericano de
Filosofa y que es donde se realiza un planteamiento ms amplio de su propia concepcin
del marxismo como filosofa de la praxis.
La tesis central es que el marxismo representa una innovacin radical en la filosofa. Su
novedad estriba en ser una nueva prctica de la filosofa, pero lo es justamente por ser una
filosofa de la prctica.[10]
Con esta proposicin, Snchez Vzquez sintetiza sus ideas sobre el marxismo y define un
nuevo programa para la filosofa de la praxis.
En mi opinin son seis los puntos abordados:
1) La praxis es la categora central del marxismo.
2) Existe unidad indisoluble entre proyecto de emancipacin, crtica de lo existente y
conocimiento de la realidad a transformar.

3) El objeto de la filosofa es la praxis pero no lo convierte en objeto de contemplacin,

sino que la integra activamente en la transformacin.
4) Este hecho involucra una opcin de clase.
5) La filosofa de la praxis tiene como funciones las siguientes: crtica, poltica,
gnoseolgica, conciencia de la praxis y autocrtica.
6) Todas estas funciones se hallan en relacin de determinacin por la funcin prctica de la
filosofa.
Esta formulacin de la filosofa de la praxis posee el importante acierto de precisar la
novedad filosfica de Marx y la de definir todo un programa de investigacin respecto del
cual el propio Snchez Vzquez ha avanzado en diversas direcciones. Se trata de un
programa que supera viejos resabios de la filosofa de la praxis como la centralidad del
humanismo, la funcin de la filosofa como conocimiento directo de la realidad, la
concepcin de una totalidad al estilo de Lukcs y el convertir a la teora en forma inmediata
de la praxis.
Se accede a ella despus de haber efectuado, como otros filsofos de la praxis lo hicieron
en su momento, una crtica sin concesiones a las versiones positivistas del marxismo que
tomaron forma paradjica en la obra de Louis Althusser.
Ahora bien, existen, en mi opinin, tres cuestiones sobre las cuales nos interesara, en un
futuro, conocer la opinin de Snchez Vzquez:
La primera es la cuestin de Gramsci. Como hemos sealado, en el proceso de constitucin
de su teora, Snchez Vzquez reflexiona en forma especial sobre las obras de Lukcs,
Korsch, Lenin y muchos autores ms, sin embargo, el anlisis crtico de Gramsci, quien es
mencionado en algunas ocasiones, es soslayado.
Hoy sabemos, por la edicin crtica de Gerratana de los Cuadernos de la crcel y por los
estudios que se han publicado, entre los que sobresalen los de Vacca, Paggi, Texier, De
Giovanni, Buci-Gluksmann, Badaloni, Bobbio, Anderson, Mouffe[11], que la obra de
Gramsci tiene como objetivo producir una teora que permita conocer las transformaciones
del sistema capitalista mundial mediante trminos de americanismo y fordismo; la
elaboracin de una teora de la hegemona (bajo los temas de revolucin pasiva, guerra de
movimientos, guerra de posiciones) y la organizacin de los intelectuales para la
constitucin de una nueva forma de sociedad en que se logre la extincin de la sociedad
poltica y el predominio de la sociedad civil.
Gramsci es el pensador de la poltica ms all de los trminos en que la haba dejado Lenin
y de igual manera el pensador de la ideologa.
Por otro lado, Gramsci plantea tambin con insistencia que el marxismo es una filosofa de
la praxis, pero lo hace desde parmetros vinculados al clima cultural, filosfico, poltico e

ideolgico de la Italia de la dcada de los veintes y los treintas. Este clima es el que le
impulsa a formular una concepcin historicista, antipositivista e ideolgica. Y si el
historicismo de Gramsci est vinculado a cierto idealismo, de todas formas nos deja un
conjunto de problemas que valen la pena ser reanalizados. Por ejemplo, en mi opinin,
considerar al marxismo como un historicismo absoluto conduce a concepciones
equivocadas pero permite reflexionar sobre la novedad que representa la teora de Marx y
Engels, la originalidad de un planteamiento que no deja reducir a la tradicin filosfica
pero tampoco a la cientfica, por su manera de inscribirse en la teora y en la prctica.
Otro ejemplo en Gramsci, y que es aludido por Snchez Vzquez, pero no en forma amplia,
es el de la transformacin de una teora en opinin comn del pueblo. La filosofa deja de
ser concepcin de especialistas y se transforma en ideologa, se encarna en las masas. Y
como se sabe, este es el punto de partida de El materialismo histrico y la filosofa de
Benedetto Croce.
Otro ms, es la consideracin equivocada, en mi opinin, de que la ciencia es parte de la
superestructura y su reduccin a ideologa, pe- ro en esa reduccin plantea un modo
original de establecer la relacin entre filosofa, ideologa y poltica.
Estos son algunos de los problemas planteados por Gramsci y que merecen ser
incorporados selectiva y crticamente a la filosofa de la praxis como la concibe Snchez
Vzquez.
La segunda cuestin que me interesa sealar es la de la ideologa. Snchez Vzquez realiza
anlisis novedosos y estimulantes en torno a: 1) el desenmascaramiento de la ideologa de
la neutralidad ideolgica en las ciencias sociales; 2) la crtica a la concepcin de la
ideologa en Althusser en sus aspectos epistemolgico y sociolgico, y 3) las relaciones
entre ideologa, filosofa y ciencia, en su crtica a las tesis de Ferrater Mora. En este ltimo
ensayo se produce una teora que alcanza un alto grado de originalidad. A pesar de ello,
considero que en el marxismo an no se ha producido una explicacin global de la
ideologa y quedan todava puntos oscuros. Para precisar esto, dira que si bien globalmente
estoy de acuerdo con el sentido de la definicin de ideologa propuesta por Snchez
Vzquez como a) un conjunto de ideas acerca del mundo y la sociedad que: b) responde a
intereses, aspiraciones o ideales de una clase social en un contexto social dado y que: c)
gua y justifica un comportamiento prctico de los hombres, acorde con esos intereses,
aspiraciones o ideales;[12] por mi lado creo que es aqu donde surgen preguntas sobre el
mate- rial especfico que conforma a la ideologa y que no pueden reducirse al trmino de
ideas (hablamos de creencias, actitudes, valores); los tipos de ideologa (polticas,
filosficas, cientficas); la forma de produccin y reproduccin de las ideologas; su
intervencin especfica en las teoras sociales en otros aspectos distintos a la neutralidad
ideolgica; la relacin entre ideologa y racionalidad; la distincin entre el estatuto terico
de la ideologa y el de la categora de la enajenacin; los temas de la legitimacin y, en fin,
todo esto que se ha dado en llamar en estudios recientes, el poder de la ideologa.
La tercera cuestin que deseo plantear es la de la interrelacin especfica que se da entre
ciencia, crtica y proyecto en la obra de Marx y concretamente en El capital. Estoy de
acuerdo con la tesis de Snchez Vzquez en el sentido de que si se quiere preservar la

originalidad del planteamiento marxiano, es necesario pensar estos tres elementos en su

unidad dialctica. Todos los intentos por destacar un slo aspecto: lo filosfico (Lukcs); lo
cientfico (Althusser) o lo ideolgico y poltico (Gramsci) han tenido que prescindir de algo
en la teora de Marx, pero, cmo se efecta en forma concreta esta unidad?, en qu
consiste la autonoma relativa de sus partes integrantes?, y, sobre todo, cul es la
intervencin especfica de la filosofa en obras como El capital? Este es, en mi opinin, un
problema abierto y que encuentra en el concepto de racionalidad fundadas sugerencias. En
la obra de Snchez Vzquez se encuentran las bases para acometer esta empresa, pero creo
que se vera enriquecida con un anlisis de esta naturaleza.
Hemos dicho entonces que la obra de Snchez Vzquez surge polemizando con el diamat,
la versin humanista y la epistemologa, pero de igual forma, hemos intentado mostrar
cmo se distingue su obra de otras concepciones que tambin se ubican bajo el rubro de
filosofa de la praxis.
No nos hemos referido, porque no era el propsito de este trabajo, a otras dimensiones en
las que ha reflexionado, como lo son la esttica marxista y la problemtica planteada por lo
que se ha dado en llamar el socialismo realmente existente; a las aportaciones que ha
hecho a la filosofa en general al proponer nuevos conceptos como los de teoricismo y
revolucin filosfica, y tampoco nos hemos detenido en sus recientes anlisis sobre el tema
del racionalismo; pero con lo anteriormente expuesto, podemos afirmar que la obra de
Snchez Vzquez representa una de las ms valiosas aportaciones que ha da- do la filosofa
marxista latinoamericana. Y puesto que se trata de una obra en movimiento, todava
esperamos nuevos frutos de su reflexin.
Hoy, cuando el marxismo como teora y como prctica recibe in- tensos ataques de sus
enemigos tradicionales, pero, sobre todo, cuan- do tiene que enfrentar los desafos de la
prctica con creatividad e imaginacin ante los nuevos problemas que plantean las
sociedades capitalistas (uno slo de ellos es la destruccin de la humanidad por una guerra
nuclear), y de preservar su carcter revolucionario de cara a su institucionalizacin en las
sociedades socialistas; hoy, ms que nunca, se necesita preservar la unidad de los tres
elementos se- alados por Snchez Vzquez: crtica (y autocrtica), conocimiento y
proyecto. En este sentido, ante una pregunta de Mikecin, en una entrevista reciente,
Snchez Vzqez dir: Ser marxista significa adoptar crticamente el pensamiento de
Marx y extender esta actitud crtica como l haca a todo lo existente. Pero es tambin
vincular este conocimiento y esta crtica a un proyecto de transformacin del mundo y
contribuir a su realizacin.[13]
[1] El presente documento ha sido extrado de la compilacin realizada por el Dr. Gabriel
Vargas Lozano titulada En torno a la obra de Adolfo Snchez Vzquez. Disponible en el
siguiente link: http://ru.ffyl.unam.mx/handle/10391/1846
[2] El ensayo mencionado se public en la revista Dialctica, nm. 17. Tambin vanse
Alvin W. Gouldner, Los dos marxismos. Madrid, Alianza Editorial, 1980; P. Anderson,
Consideraciones sobre el marxismo occidental Madrid, Siglo XXI, 1979.

[3] Vase Georges Labica, Le marxisme-lninisme (elements pour une critique). Pars,
Editions Bruno Huisman, 1984.
[4] Mihailo Markovic, Humanismo y dialctica, en Erich Fromm, Humanismo socialista.
Buenos Aires, Paids, 1974, p. 102.
[5] Rodolfo Mondolfo, Marx y marxismo. Estudios histricos-crticos. Trad. de M. H.
Albert. Mxico, Buenos Aires, FCE, 1960, p. 9.
[6] Gajo Petrovic et al., Praxis, revolucin y socialismo. Trad. de Carlos Gerhard. Mxico,
Grijalbo, 1981, p. 11.
[7] G. Petrovic, Filosofo y revolucin. Trad. de M. Arboli. Mxico, Extemporneos, 1972,
p. 259.
[8] Adolfo Snchez Vzquez, Filosofa y economa en el joven Marx. Mxico, Grijalbo,
1982, p. 248.
[9] A. Snchez Vzquez, Prlogo, en Karl Korsch, Marxismo y filosofa. Mxico, Era,
1971, p. 17.
[10] A. Snchez Vzquez, La filosofa de la praxis como una nueva prctica de la
filosofa, en Ensayos marxistas sobre filosofa e ideologa. Barcelona, Ocano, 1983, p. 33.
[11] Vase, entre otros, la antologa de Chantal Mouffe, Gramsci and marxist theory.
Londres, Routiedge and Kegan Paul, 1979; F. Fernndez Buey, ed., Actualidad del
pensamiento poltico de Gramsci. Barcelona, Grijalbo, 1977; Giuseppe Vacca, El marxismo
y los intelectuales. Mxico, UAS, 1984.
[12] A. Snchez Vzquez, La ideologa de la neutralidad ideolgica en las ciencias
sociales, en Ensayos marxistas, p. 145.
[13] A. Snchez Vzquez y Vjekoslav Mikecin, Critical and practical potentials of Marxs
thought, en Socialism in the world, nm. 47-48. Belgrado, Yugoslavia, 1985, p. 307.
Tambin publicada en Cuadernos Polticos, nm. 42. Mxico, Era, 1985, p. 19
http://marxismoyrevolucion.org/?p=339

Hegel: el espritu y la praxis

Hegel: el espritu y la praxis

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Hegel: el espritu y la praxis

Entrevista con el Mtro. Jos Ignacio Palencia sobre la Fenomenologa del Espritu[1]
Lilian de Paz: Sobre el primer encuentro con Hegel: Hblenos un poco de su experiencia
personal con la Fenomenologa del espritu. Cundo fue la primera vez que ley el texto?
Cmo es que lleg a sus manos? Qu impresin le dio?
Jos Ignacio Palencia: A m me lleg el texto en un curso que daba el Dr. Ricardo Guerra
y donde ni siquiera tenamos el libro porque todava no estaba editado o publicado. Hubo
una primera versin muy antigua de, no recuerdo si fue de Zubiri o de Xirau el viejo (o sea
el pap del actual) que, de una edicin de un profesor espaol, Zozaya, public nicamente
el Prlogo y la Introduccin, si mal no recuerdo.[2] Son unos libritos chiquititos. Esa
edicin [la de Zozaya] es del siglo XIX, no del XX. Y en ese momento se estaba trabajando
la publicacin del Fondo de Cultura Econmica que la haba traducido Wenceslao Roces
como traduca l: muy rpido. Guerra la estaba revisando y Jasmin Reuter, que era el editor
por parte del Fondo, iba con nosotros a las sesiones. Tanto que algn comentario o dos que
yo hice en las sesiones del seminario sobre cambiar una palabra por otra o cosa por el
estilo quedaron en el texto. En concreto: las vacas negras. Nosotros hablamos de los
gatos pardos. En alemn s dice Todas las vacas son negras y Roces tradujo tal cual,
pero la expresin comn en espaol es que de noche, todos los gatos son pardos.[3] Y
alguna otra correccin pero no la recuerdo as de memoria. Entonces, ah comenzamos la
lectura. Ya para el ao siguiente tuvimos la primera edicin del Fondo [de Cultura
Econmica] que era con pastas duras. Vi una despus en manos de alumnos del ltimo
curso [en la Facultad de Filosofa y Letras], una edicin que cambi ligeramente la
portada. Pero esa ya no la conoc. Desde entonces la he trabajado. El seminario con Ricardo
Guerra debe haber sido, muy posiblemente, en el ao 67, ah fue donde conoc
la Fenomenologa. Actualmente tengo nada ms dos tesis de doctorado que estn
trabajando y que se ocupan de la Fenomenologa, indirectamente. Diana [Fuentes] ms bien
est trabajando Marx. Omar Jimnez s est trabajando Hegel en conjunto: Ontologa y
tica del poder. Diana cambi el proyecto. Ya estuvo conmigo cuando regres de Pars,
pero no hemos hablado en detalle de qu est trabajando en este momento y cmo.
La primera vez que le el texto, lo primero que captaba, hasta donde recuerdo porque del
67 para ac van muchos aos fue la reflexin y superacin de Kant, en los primeros tres
captulos sobre todo y luego en el quinto todava vuelve Hegel sobre el punto. Ahora, con
Guerra habamos trabajado antes en un seminario El ser y el tiempo, con l habamos
empezado la lectura y yo lo le entero. Tambin habamos ledo de Heidegger Kant y el
problema de la metafsica. Entonces Kant lo tenamos muy vivo, muy presente. Pero fue
ese rechazo de Kant o, ms que rechazo, superacin de Kant y con ello la superacin de
todo idealismo. La clasificacin pone a Hegel dentro de los tres idealistas: Fichte, Schelling
y l. Bueno, yo tendra mis serias dudas, porque en ltimo trmino, de los autores clsicos,
hay dos que son los que ms le impactan a Hegel: Spinoza y Aristteles. Y Aristteles es lo
ms opuesto al idealismo que se puede encontrar. Spinoza, de hecho, lo que viene a
subrayar y le aporta a Hegel, aunque no recuerdo que en Spinoza est el trmino, es lo que
llamamos filosofa especulativa o sea filosofa como resultado del pensamiento y no
como resultado de las cosas como estn aqu, sino una reflexin sobre la reflexin. En

algn momento que estaba yo en la coordinacin, eso ya fue despus del 68, a una pregunta
de pedagogos, la respuesta era esa: De qu se ocupa la filosofa? De una reflexin sobre
la reflexin. O sea la filosofa reflexiona sobre lo que ha surgido por la propia reflexin,
tomando en cuenta la distincin entre Entendimiento y Razn, eso sera fundamental. Nada
ms que en esa reflexin surge y aparece el otro. Esto ya lo vimos, con Ricardo Guerra, en
la Maestra. Mi maestra fue por los aos 67-69, ms o menos, la escolaridad. En aqul
tiempo feliz poda uno ingresar sin haberse titulado todava. De tal manera que yo hice
seguido los estudios de licenciatura, maestra y doctorado que en aqul tiempo estaba
escolarizado. Ya no hice tesis de doctorado. La tesis de licenciatura fue sobre cuestiones de
analoga con los medievales que era, entre otros, el primer curso que tuve que dar en la
facultad, eso es anecdtico pero por ah entr la cosa [surgi el tema de la tesis]. No fue el
primer curso mo, pero s fue el primero con el que me qued como responsable totalmente.
Y luego la tesis de licenciatura la elabor durante esos dos aos, present el examen y por
eso me qued con ese grupo porque falleci el profesor. Por otra parte, en Maestra y
Doctorado s segu siempre con Guerra trabajando la Fenomenologa con compaeros muy
ilustres, pero que, lamentablemente, de los varones prcticamente todos han fallecido. De
las mujeres, no todas, pero de algunas no se realmente dnde anden y ellas no estaban con
Guerra. Alguna que iba, ya fallecida, es Graciela Yerro. Ese fue mi primer encuentro [con
la Fenomenologa].
Ahora, el encuentro ya en la Maestra fue el encuentro con el otro. Esto es, el captulo IV de
la Fenomenologa que es Autoconciencia. Ah es donde realmente Hegel se abre y dice:
bueno todo esto ya se queda atrs, porque es lo que llamaran unos compaeros que en
algn momento discutan conmigo si era o no era una epistemologa o una revisin
epistemolgica. Pero llega un momento en que aparece en el texto (porque para Hegel
estaba presente desde el principio) el otro y eso es la clave, ese yo que es el nosotros y
el nosotros que es el yo es fundamental. Ese tal va a actuar, y la actuacin de ese tal es el
largusimo captulo sexto, el captulo sobre el espritu. En la Razn ya es el nosotros el
que est actuando, ya no es un sujeto con nombre y apellido, sino es un nosotros que
descubri que es racional. Pero no basta la racionalidad terica o especulativa, en el mal
sentido del trmino. Esa racionalidad necesariamente se convierte en praxis. Y ese es el
captulo sexto, el Espritu, sobre todo en la parte que estn leyendo ustedes que, por lo
que recuerdo es la que se refiere a Eticidad. Y luego, como apndice que es muy
importante, la Religin, que desde el principio est presente tambin, igual que estaba el
nosotros, pero que all la ve Hegel con su importancia y con su limitacin. Importancia y
limitacin por ser meramente representacin, no reflexin. Entonces hay que superar lo que
es mera representacin, por una reflexin que deja a la religin en un segundo lugar. El
arte, la religin y la filosofa. El arte es subjetivo como produccin. La religin es
colectiva, pero no es reflexiva. La filosofa es colectiva y es reflexiva. Eso sera lo que vea
yo por ah.
Impresin, bueno impresin propiamente no hubo una impresin. Hubo un encuentro,
hubo un trabajo y fui siguiendo ese trabajo. Fue casi incidental. Estando en la Coordinacin
como Secretario Acadmico con Carlos Pereyra, en la poca de la direccin del Dr. Moreno
de Alba que ya falleci (l era de Letras) se nos fueron los profesores de ontologa.
Entonces le dije a Pereyra, mira los podemos dar tu y yo [los cursos de ontologa], pero de
ah surgi un programa que fue el que segu en lneas generales hasta el final de mi estancia

en la Facultad [de Filosofa y Letras]. Y era la lectura sobre aspectos del texto. En el curso
[del semestre 2010] que yo s saba que era el ltimo que daba, los alumnos creo que no y
el coordinador de alguna manera lo saba como yo tena por nombramiento que dar dos
cursos, juntamos los dos grupos, el de Problemas de metafsica y ontologa y el de
Ontologa, que esa vez fue excepcional porque no seguimos el programa detallado.
Indudablemente la parte ms difcil del texto fue la que vimos ese semestre: el Prlogo.
Que adems se escribi al final. Claramente Hegel lo termin cuando ya haba terminado el
libro. Es un magnfico resumen de muchos aspectos cuando uno conoce el libro, si no [lo
conoce], se pierde. Eso sera lo que les podra decir ms o menos sobre eso.
Luis Antonio Mora: Sobre el concepto de fenomenologa. El objetivo manifiesto del texto
hegeliano es seguir el curso del saber en su manifestacin para concebir la necesidad del
saber filosfico como punto de partida de un sistema cientfico. En este sentido, qu
relacin guardara la disciplina fenomenolgica con lo que Hegel entiende por ciencia?
Se tratara slo de una especie de propedutica que la propia ciencia elabora
exotricamente para introducir al gran pblico en ella de tal manera que el saber
cientfico podra en cierto sentido prescindir de ella? O bien, la fenomenologa, sera
parte del sistema mismo?
I. Palencia: Mira, hay dos o tres puntos en tu pregunta muy importantes. Lo que pasa es
que la palabra cienciatiene una doble acepcin. Se contra-distingue de saber. Ahora, la
acepcin comn no sera la ciencia, sino las ciencias, como lo son la matemtica,
biologa, qumica etc. Ellas renen un conjunto de fenmenos, tratan de ordenarlos y de dar
una explicacin armnica de ese conjunto. Pero hay un fenmeno ms sobre el cual vuelve
la Fenomenologa. La pgina cincuenta es fundamental: Ciencia de la experiencia de la
conciencia, y no dice ms. Es la parte que sigue al Prlogo. Bueno, qu pasa en la
conciencia y a la conciencia cuando va hacia el saber?, qu se va produciendo en la
conciencia? En primer lugar, la certeza: aqu tengo a cuatro alumnos mos que vinieron a
visitarme, me dijeron quines eran, a qu se dedicaban, de dnde venan, etc. Nada ms que
para tener esta visin aqu, as como te veo, tu figura, vestido de negro, con lentes, no me
dice nada, tengo que reunir otra serie de elementos y entonces ya pas de la mera certezade
tu presencia a la percepcin. Luego, del proceso que me lleva a la percepcin, cmo es
que ahora ligo a eso a partir de lo que l me dice de s, de lo que recuerdo de los salones de
la facultad, etc.? Ah estamos ya en el mbito del entendimiento, como funcin, y esa
funcin de la inteligencia es lo que va a ser la materia de mi propia reflexin. Por eso te
deca sobre el momento aquel en la Coordinacin, en el que decidimos designar a la
disciplina filosfica como reflexin sobre la reflexin; pero esa reflexin es la que se
convierte en praxis como deca yo. Ahora, si estamos instalados en ese nivel, es una ciencia
de las ciencias, o mejor, saber para no pretender que, como se pretenda en la escolstica
sobre todo en su poca decadente, ah ya est todo. Bueno, s esta todo, pero en otro nivel,
est de otra manera, y no est en el modo particular como estn los nmeros en las tablas de
multiplicar o en las funciones en la qumica, sus relaciones y dems. Lo que est es el
entendimiento de aquello. Y ah es donde yo me descubro como yo, y descubro como
mucho ms importante para m y para mi disciplina el ver al yo, esto es al sujeto actuante,
activo; por eso se convierte en praxis en la reflexin.

Hegel tiene claro algo as como una primera intuicin, una semilla o un germen de lo que
va a ser el sistema de la ciencia, que en ltimo trmino, si lo entendemos, es equivalente a
lo que se ensea en las preparatorias actuales. Ahora, eso Hegel lo desarrolla en distintos
niveles, desde el librito chiquito de la Propedutica filosfica hasta la mayor extensin que
le da en la Enciclopedia de las ciencia filosficas. Pero quiso desarrollarlo ms y escribi
la Ciencia de la lgica y la Filosofa del derecho. Lo dems qued en los cursos que dio
donde l hablaba y hablaba y hablaba y deca cosas y los alumnos tomaban notas de donde
se sacaron los textos de la Filosofa de la historia, la Filosofa de la religin, la Historia de
la filosofa y otros ms. Adems, ya en sus escritos juveniles, que son hasta la poca de
la Fenomenologa precisamente, ya estaba esa otra semilla, o si se quiere ese otro fruto de
todo el rbol que es el sistema. Entonces no hay que ver [la Fenomenologa] slo como un
inicio del sistema. Para para los alumnos puede ser una manera de entrar al sistema. La
parte amplia del sistema est en la Ciencia de la lgica, y sobre todo la primera parte del
texto, que Hegel alcanz a corregir (que se qued prcticamente en la imprenta cuando l
muri), viene cargada de notas y aclaraciones que son de mucha ayuda para entenderlo.
Una alumna que me habl hace un momento me recordaba cuando, en un seminario en el
que leamos la Ciencia de la lgica, algunas alumnas se quedaban con los ojos cuadrados
porque hablbamos sobre el nmero de Avogadro. Hablbamos del nmero de Avogadro
porque Hegel hablaba de l, pero actualmente casi nadie que no haya hecho preparatoria
sabe sobre el nmero de Avogadro, pero ellas venan de la Nacional de Educadoras y no
tenan ni idea de que fuera eso ni para que serva (a ustedes no les voy a preguntar ahorita,);
es una relacin de la masa y el peso atmico, distinto en cada cuerpo. Estas cosas para
Hegel resultan, desde su punto de vista, secundarias. Lo importante es captar a ese espritu
en accin, cuya accin ms abstracta, ms sencilla entre comillas, es la reflexin. Por eso
la lgica, dice Hegel, est completa desde Aristteles, aunque Aristteles no subraya lo que
l s va a subrayar, que es la contradiccin y la presencia de la negatividad. Y donde se
encuentra eso es en la reflexin sobre la accin, y esa reflexin sobre la accin es lo ms
importante para la Fenomenologa.
Ahora, fenomenologa del espritu, por qu? Porque el espritu se manifiesta en todas sus
acciones. De tal manera que no es tan claro decir que la Fenomenologa sea una
introduccin al sistema, si la tomamos como una serie de libros que hay que leer. Si la
tomamos como un entender por qu est ah el sistema y por qu Hegel dio clases de eso, y
notamos que le preocupaba el introducir a otros a su sistema, indudablemente que s.
La Fenomenologa nos da el vocabulario, nos da elementos, como lo es precisamente esta
negatividad y esta contradiccin, para penetrar en el sistema y poder trabajar un aspecto de
l, que pude ser la razn que examina leyes, por ejemplo. Ese vendra a ser un poco el
paso de la lgica a esta actividad transformadora de la realidad que en su momento caba
bajo el trmino amplsimo de tica o eticidad, que sin embargo la religin, nos dice l, lo
viva sin tantas complicaciones, esto es, lo actuaba. Este es el paso al saber que queda
reducido al breve captulo VIII de la Fenomenologa, en donde todava en uno o dos de los
tres pargrafos se refiere ms a la religin, y slo al final aparece realmente lo que es
el saber absoluto, como le llama Hegel. Absoluto que por otra parte es relativo, es hasta
donde ha llegado; qu puede llegar mas all? S, s puede llegar. Hegel no llega, y el saber
en el momento de Hegel tampoco llegaba mas all. O sea el trmino praxis que he usado
varias veces hasta ahorita no est en Hegel, ni lo recoge, eso ya es un paso ms adelante.

A. Mora: Sobre el ser en s, ser para s y ser en y para s. La exposicin fenomenolgica

transcurre machaconamente sobre la estructura elemental del ser en s, el ser para s y el
ser en y para s. Con esta triada Hegel absorbe o asimila el contenido de la exposicin y le
da forma. En el prrafo 492 [de la edicin inglesa de A.V. Miller] Hegel explica
crpticamente que se trata de momentos de la sustancia simple o de masas espirituales.
En cualquier caso, no queda del todo claro de qu va con esta triada terminolgica. Se
trata de una estructura lgica, de una estructura metodolgica, de una estructura
conceptual o, quiz, de una especie de pauta fenomenolgica? Qu querra significar
cada una de estas masas espirituales? En qu se diferencia esta estructura de la
exposicin del montono formalismo que Hegel rechaza ya desde el Prlogo?
I. Palencia: Yo creo que podemos dividir tu pregunta en varias cosas, en varios puntos. De
entrada podramos decir que el ser en s es la cosa, pero no la cosa como la veo, sino la
sustancia como es realmente, que es lo que siempre haba venido buscando la filosofa, no
la manifestacin concreta inmediata. Ahora, mientras sigamos viendo las cosas como estn
ah y escarbando en ellas para hacernos de su sustancia, lo importante para Hegel es el que
nos estamos construyendo nosotros, y esa es la actividad que l pone de manifiesto, que se
hace explcita en el saber, y eso es fenomenologa del espritu y no de las cosas. En esa
fenomenologa aparece la palabra que t mencionaste, masas espirituales por qu?,
porque si el yo es el nosotros y el nosotros es el yo, yo encerrado en un laboratorio, por
ejemplo, aislado de todo lo que otros hacen, no hago nada. Puedo elucubrar una cosa y nada
ms. Aun el cientfico ms cientfico, lo mnimo que tiene a la mano es la bibliografa sobre
lo que ha trabajado, de lo que otros han trabajado acerca de lo que yo estoy trabajando.
Puedo ir adelante? S, desde luego que s, puedo ir adelante, pero no soy yo solo. Y mi
trabajo cientfico tiene que ver con el de otros. En el caso de la reflexin sobre el
pensamiento, independientemente del pensamiento concreto, sino de lo que Hegel llamara
el pensamiento puro, que es la Ciencia de la lgica, ah ya trabaj Aristteles y trabaj
Spinoza y trabajaron otros; entonces la reflexin no surge slo de uno, sino de un conjunto
al que Hegel llama masas espirituales. El prrafo que mencionas es la primera parte, muy
abstracta, del captulo sobre espritu, luego viene el desarrollo concreto, luego el conflicto
que es la contradiccin y que es donde van ustedes en su lectura que es un en s que sabe
que es para s y entonces acta, y cuando acta es en s y para s, y podramos decir, se
avienta.
En el ltimo curso cit en una o dos ocasiones el caso de aquella chava que en una
manifestacin en el ao 2001 un ao despus de la toma de la Universidad se avienta
corriendo desnuda desde el ngel de la Independencia hasta el Zcalo, pasando en frente
de la Procuradura de la Repblica, con un fro del caramba (porque ese da yo estaba aqu
y haca un fro espantoso). Es ella que se siente, se sabe y se quiere en su accin. Se
expone, y al exponerse se arriesga, pero a la vez que se arriesga se muestra, y se muestra
con toda su libertad, con toda su impulsividad, con todo lo que pesa sobre ella.
A. Mora: Entonces, se podra decir que en esa parte hay un saber de la unin de esos
tres momentos?
I. Palencia: Que no son tres separados [el ser en s, el ser para s y el ser en y para s]. Yo
para exponerlos y hablar de ellos tengo que hablar de uno, de otro y de otro. Pero en

realidad estamos viviendo el tercero, y que lo dividimos en el primero, el segundo y el

tercero, pero estamos viviendo una realidad espiritual. Hace poco para una cuestin de la
Facultad me pidieron un listado de tesis, y en ese listado encontraba la primera de las tesis
que asesor yo solo (no como co-asesor) la de Roco Priego, que andaba tambin en la
Facultad como profesora de Introduccin a la investigacin y de Filosofa de la
historia. Era un ttulo complicadsimo [el de la tesis] que no recuerdo bien de memoria.
Ella se dedicaba, a parte de la carrera, a la danza clsica, entonces el ttulo era algo as
como: El espritu en su realizacin espiritual corprea. O sea, yo soy todo y todos, no me
puedo quedar aislado, encerrarme a reflexionar sobre m mismo, que es cuando Hegel habla
de los budistas que decan om, om, ommientras slo estn vindose el ombligo. Parece ser,
quien sabe de eso, que no es eso, pero externamente nos parece que es un seor repitiendo
una sola palabra, esperando a ver qu le dice Buda. No se trata de ver qu le dice Buda, se
trata de que t lo hagas en ti, y lo hagas desarrollar. Entonces no es un en s y un para s que
venga de otra parte, sino es algo inmanente a ti, que surge de ti, que lo manifiestas, y lo
puedes manifestar como esa chava que se avienta, o lo puedes manifestar dentro de una
circunstancia tan brutal como es la delTerror en la Revolucin Francesa.
Yankel Peralta: O sea, podra tratarse de la realidad en su concrecin?
I. Palencia: La realidad concreta, exacto, o la realidad en su concrecin, cave la expresin
as. Y por supuesto que esa, en cuanto la estamos haciendo y conscientemente trabajamos
en ella, va ms adelante. Por qu Hegel no habla de cosas del futuro? Porque dira l no
soy profeta, yo reflexiono, ya lo que venga surgir de esa reflexin, sabr que soy
responsable, pero habr que ver qu es lo que viene.
Jonathan Oscoy: Entonces podra entenderse, puesto que estamos en este tercer momento,
en y para s, podra verse como una especie de entelecheia?
I. Palencia: Mira la palabra entelecheiapara m es muy confusa, sobre todo por el uso que
le dan los abogados en alusin a ciertas posiciones que algunas corrientes en la
jurisprudencia manejan, que el iusnaturalismo, que si el iuspositivismo, etc., y dicen que
la entelequiaes una entidad del pensamiento. Indudablemente para Hegel tambin est
presente el pensamiento en el ser para s, o sea, sabe lo que hace y sabe lo que quiere. Por
eso yo le preguntaba a algn compaero qu tena noticia de esta mujer, a m me encantara
poder hablar con ella para saber en qu pensaba cuando ella actuaba de esta manera. Esto
es, no slo qu senta, sino en qu pensaba cuando asumi esa posicin. Y eso es lo que
Hegel trata de descubrir. S son cosas del pensamiento, pero de un pensamiento actuante, y
no como dicen los abogados que utilizan el trmino entelequia, como cosas meramente
pensadas o entidades de la mente. En ese sentido habra que quitarlo, ya que se trata de un
pensamiento actuante, activo. Por eso yo creo que aunque no es la palabra o la forma
correcta de decirlo lgicamente Marx se sigue de Hegel. S, poner de pie lo que estaba
de cabeza, y todo lo que sea, pero subrayar el aspecto de la prctica.
J. Oscoy: El texto hegeliano avanza sobre diversas figuras de la conciencia que se definen
por un comportamiento articulado en conformidad con lo que en cada caso tienen por
verdadero. Este comportamiento no siempre expresa su certeza de un modo puramente
terico o conceptual; a veces se expresa como un hedonismo fustico, otras veces como un

culto religioso, otras tantas como halago y poder. Esto supondra, por lo menos, que
la Fenomenologa del espritu no es una historia de las ideas o una refutacin histrica de
una serie de teoras. Pero Hegel tampoco parece exponer una especie de historia del
espritu. El mismo orden de exposicin no sugiere una inteligibilidad de la sucesin
histrica. El paso, por ejemplo, de Razn a Espritu implica en cierto sentido el
regreso desde la subjetividad moderna a la eticidad griega un orden que Hegel justifica
por la situacin histrica de su propia obra. Qu habra que entender por figuras de la
conciencia, se trata de efectivas referencias histricas, pero vueltas irreconocibles quiz de
un modo innecesario; se trata , como tambin se ha dicho, de modelos ideales de la
conciencia que no podran localizarse empricamente dada esta idealidad; o se trata, y
sta nuestra hiptesis, de esquemas que permitiran vincular o analogar el concepto de
una figura con un ejemplo concreto que no necesariamente se tenga limitar a determinado
contexto histrico?
I. Palencia:Por lo pronto, habra que decir dos cosas: la hiptesis que me acabas de
mencionar al final yo coincidira con ella: esto es, Hegel toma momentos en la historia. Un
caso concretsimo lo tenemos en la Antgona de Sfocles para ejemplificar y hacer visible
lo que est pasando. Para m, en la clase, la chava en cuestin era lo mismo que Antgona, o
sea una persona que acta ella y por ella para lo que ella considera recto y correcto. Frente
a qu? Frente al poder, frente al tirano, frente a las leyes, y se avienta y sabe que viene una
serie de consecuencias que no puede determinar anticipadamente cules van a ser, pero
ciertamente va a ser que as como ella neg a la cuidad, ella va a ser la negacin de lo que
ella era en la ciudad.
Por otra parte, y esta es la segunda respuesta que permite abordar lo que est ms en el
fondo de la pregunta, Hegel, una vez que concibe el texto y se pone a escribirlo, tena que
seguir un orden. Entonces yo comenzaba las clases con una exposicin del conjunto. En esa
exposicin sealaba cmo los tres captulos, que s son muy ordenaditos, o sea, la certeza,
la percepcin y el entendimiento, corresponden a la conciencia, esto es, al ver la cosa y al
ver de las cosas. El cuarto captulo vuelve sobre eso de tal manera que incluso, segn
recuerdo, en el texto hay una letra B all; luego viene una letra C que es todo lo dems y
que vendra a ser no el sentido individual, sino el sentido colectivo o espiritual o
masivo caben estas expresiones slo que habr que entenderlas en cada caso de eso en
su realidad ms concreta, hacia su concrecin, podramos decir. Y ah otra vez abundan los
ejemplos. Habla del Quijote, habla del Fausto, habla de la Revolucin [Francesa]. Pero el
tratamiento de los ejemplos que a veces literariamente es maravilloso porque con unos
cuantos rasgos nos pinta un momento o una situacin, podramos decir que es lo de menos.
Lo importante es el movimiento del espritu. Hacia dnde? Hacia s, es decir, se va
enriqueciendo, se va a desarrollando. Regresa a Grecia, s porque ah ya haba esto, dado
que estos son impulsos inmediatos, espontneos, violentos en ese sentido. Pero
indudablemente nosotros no lo vivimos como la sociedad Griega, por ejemplo, un alumno
me deca es que Aristteles era esclavista, pues s, en su momento no haba otra situacin
sino que haba esclavos. Ahora, hay algo en nosotros de aqullos? S, qu?, el espritu, no
la sociedad esclavista, pero el espritu s. Ahora las formas de explotacin son diferentes, se
llaman capitalismo o neocapitalismo o neoliberalismo. Pero es el espritu en conflicto
consigo mismo en su propio desarrollo y eso es lo que nos da el hilo conductor en el que se

unen esas tres partes que nunca estn separadas, est presente el cuarto en el desarrollo del
primero, segundo y tercero.
El quinto [captulo], Razn, que es la letra C, pero que es la parte abstracta, y ah se
pierde Hegel; para mi gusto es demasiado largo ese captulo en todo lo que se refiere al
hacer ciencia. En cambio, el sexto [captulo] ya es otra vez el espritu en su movimiento, en
su accin, y ste captulo sexto hay que verlo con el sptimo que es una divisin posterior
[la de los captulos], segn parece, la divisin inicial era la de las letras con los pargrafos
numerados, no como la Enciclopedia, sino con nmeros grandes, nmeros romanos,
arbigos, letras minsculas. sa era la forma que tena Hegel de hacerlo. Luego, el sptimo
[captulo] es algo as como el otro lado del movimiento del espritu, y el octavo, muy breve,
es el que nos lleva a recoger todo. Con eso y viendo que as lo ve Hegel es como podemos
entrar o a la Filosofa de la Historia o la Filosofa del Derecho o a la Ciencia de la Lgica,
que sta tambin puede parecer aburrida, aunque toca un punto muy importante que es el
pargrafo sobre la idea del bien. Esta idea no aparece en la Ciencia de la Lgica como el
ser en s, la sustancia o la esencia, sino que aparece antes, en el tercer tomo o volumen,
aparece antes de la realizacin del espritu absoluto en la idea de la religin, del arte o de la
filosofa, aparece la idea del bien como el espritu que se pone y acta, o como el ponerse y
el actuar esto es, la teleologa. Que no hay que tomarla, en el mal sentido, de un fin externo
sino de un quererse a s.
Oscoy: Puesto que la filosofa despus de Hegel tiene la posibilidad de reflexionar sobre la
propia reflexin, con esta serie de despliegues de figuras de la conciencia, es decir, con
Antgona, Fausto, etc., se podra decir que Hegel es un precursor legtimo de una
historizacin del pensamiento?
I. Palencia:Precursor es la palabra que menos me gusta aqu; pero indudablemente en
Hegel est presente una historizacin del pensamiento, de eso no hay duda. Si es precursor
en el sentido de que Newton es precursor de Einstein, pues s y no. Por qu? Porque la
mecnica clsica cabe dentro de la fsica relativista pero en un espacio restringido. Nosotros
aqu, nos seguimos moviendo con la mecnica de Newton porque para esto es suficiente.
Sin embargo, nosotros no podemos ubicarnos en el mundo de Newton si sabemos que hay
un mundo mucho ms amplio. Y ahora vienen los cuestionamientos al propio Einstein, que
si no vio el bosn de Higgs, pues no, no lo vio, ni lo poda ver porque bastante trabajo les
ha costado a los cientficos [actuales] llegar a rastrearlo. Que esto nos puede llevar a
concebir las cosas de una manera ms amplia? S, si esto significa que el otro, el precursor,
queda atrs, pues queda atrs y no queda atrs. Esa era la observacin sobre la expresin de
ser precursor. En Hegel s hay una historizacin del pensamiento y esto es lo importante
que hay que rescatar de l.
Oscoy: Hegel define de diversas maneras el espritu, unas veces como sustancia, otras
veces como certeza autoconsciente fundada en esa sustancia. Como sustancia, el espritu
sera la realidad objetiva entendida como obrar de todos y cada uno. Como certeza sera
el sujeto singular que, por medio de su obrar, se sabe a s mismo en esa sustancia en la
medida en que se sabe reconocido como real y objetivo por otra autoconciencias, es decir,
se sabe como espritu. La pregunta sera: por qu llamar a esa sustancia y a esta certeza

subjetiva autoconsciente, espritu? En qu se diferenciara, por ejemplo, en su aspecto

sustancial, del concepto marxista de praxis?
I. Palencia:Por lo que he venido diciendo quedara establecido que no se diferencia tanto.
Hay en el Prlogo, ms o menos entre la pgina 10 a la 20, una expresin de Hegel que
dice lo primero que debemos tener claro es que la sustancia es sujeto,[4]esto es, que la
sustancia es activa y sabe de s misma y sabe que ella es toda realidad. Entonces esa
sustancia-sujeto que sabe de s misma, eso es el espritu; pero en cuanto sabe que es
realidad y que est en la realidad no es un ente aislado, sino que es la totalidad de las
autoconciencias en su relacin entre ellas y en su relacin con el mundo, si mundo lo
entendemos como las autoconciencias que no estn presentes y como todo lo dems. Ahora,
nos llaman mucho la atencin las cosas como el bosn de Higgs, por mencionar lo ya
dicho, pero lo ms importante son las autoconciencias que se han relacionado y que
nosotros podemos seguirnos relacionando con ellas como nos relacionamos con Aristteles,
con Spinoza, con Kant o con Hegel, que para nosotros tiene casi dos siglos de muerto.
Entonces, en ese contexto, el espritu somos todos o bien el espritu es la totalidad de las
autoconsciencias pero relacionadas. No el conjunto, no la masa en el mal sentido de los
que llenan el Zcalo cada uno, sino los que llenan el Zcalo porque todos quieren algo.
Peralta: Por qu Hegel escogi ese trmino [espritu] para denominar esa unidad de las
autoconciencias? Fue arbitrario?
I. Palencia: Son trminos que estn en la tradicin que a l le conviene subrayar que no
decan todo lo que en realidad contienen, que son trminos ms amplios. [Son trminos]
que de alguna manera hacer referencia pero no completa al todo que nombran. A Hegel le
importa subrayar que la sustanciaes sujeto; que antes se vean como opuestos. Le importa
sealar que el espritues la realidad; pero cuando dice realidad ese espritu es concreto, de
ah la praxis o la necesidad de actuar para transformarlos.
Peralta: Sobre la crtica del joven Marx a Hegel. Bueno, ya que estamos acercndonos a
Marx. Yo tena una duda acerca de la crtica que el joven Marx le hace a Hegel, sobre todo
en losManuscritos[econmico-filosficos] y quiz veladamente en laTesis contra
Feuerbach. Ah Marx crtica el hecho de que el idealismo y Hegel tienen una concepcin
abstracta de la actividad subjetiva. Conforme vamos leyendo la Fenomenologa, me da la
impresin de que no parece tan abstracta esa actividad en Hegel, al menos. Por ejemplo,
cuando dice que el ser en s, [y] lo que sera la esencia de la autoconciencia, slo es en s
en la medida en que es para otro. En ese sentido [la autoconciencia] tendra una esencia
objetiva, la autoconciencia en cuanto obrar. Y lo que le reprocha Marx [a Hegel] en
los Manuscritos es que la esencia de la autoconciencia sera algo no objetivo, algo
meramente abstracto. Entonces, siguiendo la lectura de Hegel, donde parece que la
actividad subjetiva es algo muy concreto, negativo, s, pero que slo se realiza en esa
concrecin, hasta qu punto sera pertinente la crtica de Marx o cmo habra que
entenderla para actualizarla?
I. Palencia: Mira yo le en primera edicin, en el momento en que apareci
los Manuscritosa los que te refieres en un curso con Snchez Vzquez. Yo no considero
tener un manejo amplio de Marx, sobre todo del Marx de El capital. Yo esperara mucho,

en este sentido de la actividad concreta, de la tesis de doctorado de Diana [Fuentes] que va

precisamente en esa direccin. Yo tambin creera que Marx no tiene una visin de Hegel
ni la puede tener como la que tenemos ahora. Esto es, Marx que entiendo que s sigui
clases con Hegel tiene en frente el texto de la Filosofa del derecho, pero nada ms.
Despus de haber publicado la Filosofa del derecho, Hegel ms bien se ocupaba de la
religin, los ltimos cursos que daba seguan siendo filosofa de la religin. Lo que le
importaba a Hegel era la actividad y el desarrollo, el movimiento. Marx desde su punto de
vista y para su propio enfoque [hace] esas crticas t decas que veladamente pero para
m son clarsimas en la tesis once. Por eso yo les pona como bibliografa las Tesis sobre
Feuerbach, sobre todo en la lectura que no la tengo de memoria, palabra por palabra
que hace Bolvar [Echeverra], en la traduccin que hizo l. Esto es, los filsofos se dedican
a contemplar. No!, lo importante no es estar instalado viendo bichitos, eso se lo dejamos a
los bilogos. Lo importante es transformar, que es la segunda parte de la tesis [once]. Lo
importante no es contemplar el mundo, sino proceder a su transformacin. Y eso es la labor
de lo que en las mismas Tesis, aunque no en la once, Marx seala como la crtica de las
armas frente a las armas de la crtica. O sea, no nos podemos quedar en el pensamiento
especulativo. Por qu? Porque ese pensamiento especulativo, mientras
sea puropensamiento, el problema que tiene es que es puro, esto es, no est encarnado en la
realidad. Pero, hay que ir ms delante de esa mera especulacin. Ahora, no hay que ir a lo
tonto. De eso, Snchez Vzquez, alguna vez en pblico, lo dijo con todas sus letras: si hay
que transformar el mundo, hay que conocer la realidad de aquello que quieres transformar.
O sea, s tiene lugar y muy importante el pensamiento. Hay que estudiar las cosas y ver
cmo es la economa y qu es lo que dijo Marx y en qu relacin est con lo que dijo Hegel
y por qu son dos momentos muy diferentes. La Filosofa del derecho, si mal no recuerdo,
es de principios del siglo XIX; Marx, por otra parte, est hablndonos en 1848, cuando hay
ya el conflicto de los intereses econmicos desarrollados en una Europa distinta,
transformada por la revolucin que Hegel s vio. Y vio que la pura revolucin sin
pensamiento iba de cabeza a cortarse las cabezas unos a otros: el Terror.
Peralta: Sobre el materialismo hegeliano. Un poco desarrollando esta actividad
concreta Yo recuerdo que en su clase, en el ltimo curso, hablaba usted de que podra
rastrearse en Hegel una especie de materialismo. Me acuerdo que fundamentaba la
hiptesis en el hecho de que haba una especie de continuidad entre la organizacin de la
materia, la vida, y la reflexin filosfica o, ms bien, la reflexin, que la conciencia tiene
de s misma o una reflexin que la vida hace de s misma. Se me qued esa idea en la
cabeza y pens que, en esto que Hegel llama el juicio infinito, podra tambin rastrearse
este principio material. No s si lo entiendo bien, la idea es que el s mismo, el sujeto, es s
mismo en la medida en que es otro, en que es objeto y que slo en ese sentido puede ser l
mismo, en esa exteriorizacin. No s si quiz en ese sentido puede leerse un principio
material o un materialismo en Hegel.
I. Palencia: Yo creo que s. De hecho, las ltimas cosas que estuve trabajando como trabajo
mo, giraban en torno a eso. Esto es, ver esa identidad, podramos decir, del espritu consigo
mismo, que incluye su realizacin, que es el trabajo del pensamiento conceptual, pero que
va ms all de esa actividad. S, la idea que se realiza de mltiples maneras como un bien,
pero que se expresa y se limita en su expresin en el arte, la religin y la filosofa. Ahora,
en ese sentido, como pensamiento historizado, el pensamiento de Hegel es un pensamiento

concreto. Y ah, el otro libro que sealaba yo en la bibliografa de ese curso como muy
iluminador, [era] el de Kosik, la Dialctica de lo concreto.No todo el libro, pero buena
parte del libro. O sea, hay alguna parte que es menos pertinente al caso. Pero ese trabajo de
la historizacin que el espritu realiza consigo mismo. Diana[Fuentes] me platicaba que ella
en algn momento, en alguna reunin internacional en su estancia fuera de Mxico,
precisamente sealaba que el hecho de que haya sido traducido por Snchez Vzquez tan
temprano hace que el libro de Kosik no slo tenga el valor de ser una traduccin que se
refleja en el pensamiento en Mxico, sino en todo el pensamiento de habla espaola. Lo
cual es importante. Porque el libro de Kosik, no es el Marx peln como podramos decir.
El libro de Kosik recoge de Marx y lo vimos y casi lo vivimos en la Primavera de Praga.
Yo recuerdo que, a la hora que marchbamos frente al Palacio de Bellas Artes en una de las
marchas del 68, los alumnos gritaban Rusos no, Checos s! Y haba alguna exposicin o
algn evento de la Repblica Sovitica Checoslovaca en el Palacio de Bellas Artes y ah era
donde lo gritaban. Eso que se va viviendo, a Kosik le cost ir a manejar los tranvas de
Praga. Lo segregaron de la Academia que no era tan libre, por lo visto. Indudablemente que
no lo era. Pero eso brota con [Vclav] Havel, el actor aqul, que es el primer presidente de
la Repblica, esa s independiente, Checoslovaca antes de que se separen los Checos de los
Eslovacos. Entonces, indudablemente que hacia all va ese pensamiento, que en ese
momento tiene la enorme importancia de saber de s. Y de saber que l y el mundo son la
misma realidad. La parte sta, ms detallada que sealabas tu, es muy clara para m en el
captulo sobre la vida con el que comienza precisamente Autoconciencia. Cmo esa vida
no es sino organicidad de la materia y esa vida en un momento, ya mucho ms compleja
que lo que sera un bichito bacteriano o un virus o esas cosas Hegel no conoca los virus
como tales, cuando llega a [cierta] complejidad es conciencia. Ahora, indudablemente el
bicho cuando come, pues tambin est siendo por s mismo, entonces es el momento este
que, con buen acierto, Roces tradujo como apetencia, Begierde en alemn. Esto es, lo
necesario para mantenerse. Un instinto de autodefensa, de autocrecimiento, de
autodesarrollo, el cual va desarrollndose hasta que sabe ese momento y se identifica con
los griegos con el desarrollo del todo armnico que es la ciudad. Una ciudad en la que hay
esclavos. Pero los esclavos para el griego no son semejantes, son otra cosa. Y luego viene
entre otras cosas la superacin de la esclavitud y la superacin de la nobleza como tal.
Aunque ahora surgen otro tipo de noblezas basadas en el dinero o en la belleza o en el xito
deportivo o cosa por el estilo.
Peralta: Sin embargo, parece que hay como una especie de continuidad disruptiva entre la
naturaleza y el espritu. Aunque se reconoce un poco una especie de movimiento
preconceptual, no s si llamarlo as, o afn al concepto, llega un momento, casi al final de
Observacin de la naturaleza, [en] que [la conciencia] tiene que pasar a la observacin
de la autoconciencia justo porque en la observacin de la naturaleza no humana o no
autoconsciente no encuentra esa identidad racional con la realidad que estaba buscando.
O sea, parece ser que hay como un salto, no obstante
I. Palencia: Salto, disrupcin, son dos palabras que usaste y que creo que son correctas.
Transgresin es un trmino muy hegeliano y que causa problema cuando se quieren ver
las cosas linealmente. Pero [a] lo que Hegel nos lleva es precisamente a no ver linealmente,
como los vagoncitos de un tren. Hay que ver el movimiento en su totalidad que incluye los

dos lados siempre. Y que cuando estn los dos, el en s y para s, a la vez son
contradictorios. Por qu? porque llevan a negar este momento y a encontrar otro nuevo.
Peralta: S, porque en ese sentido, parece ser que el desarrollo de figura a figura no es
evolutivo sino que es un poco violento, en cierto sentido. Bueno, para cerrar con esta
misma pregunta: Me parece entonces unilateral la interpretacin que, por ejemplo, hace
[Theodor W.] Adorno de Hegel en el sentido de un idealismo absoluto, de que en Hegel lo
que pasara sera una identificacin radical de lo no-idntico, del objeto, con lo idntico,
con el sujeto. Porque [justamente] el juicio infinito, que es esta identidad de lo idntico
con lo no-idntico, tiene que leerse tambin en el otro sentido: que lo idntico es lo noidntico y slo es en esa no identidad.
I. Palencia: S, s. Yo, aunque confieso que de Adorno casi no he ledo, yo coincido con
esta lectura de que es identidad de la no-identidad.
Oscoy: Sobre la relacin entre Heidegger y Hegel. Yo he tenido una duda sobre una
afirmacin que hace Heidegger sobre Hegel, por ejemplo, en su ensayo Hegel y los
griegos, donde dice que, no recuerdo las palabras exactas, con Hegel la filosofa llega a lo
que nunca haba llegado: a ser autoconsciente de s misma. Pero, parece ser que
Heidegger dice bueno, y hasta ah se qued la filosofa, con Hegel demostr sus lmites, y
lo que se necesita ahora es pensar el ser, digamos. Qu tanto le debe Heidegger a Hegel
por llegar a esa autoconciencia de la filosofa?
I. Palencia: Si bien, como te deca hace rato, a Heidegger s lo le en detalle y
detenidamente hasta donde estaba publicado en aquel tiempo, yo me alej de Heidegger
entre otras cosas por descubrir que era muy tramposo. Recuerdo especialmente, as de
memoria y relevantemente, que [Heidegger] cita a Aristteles, cuando pregunta por el ser:
, pero no lo cita completo: .[5] O sea, la formulacin de
Aristteles es mucho ms concreta y Heidegger borra esa parte de la cita. Y ese tipo de, yo
les llamara, trampas son bastante recurrentes en el planteamiento de Heidegger. Ahora,
indudablemente, que la filosofa en el sentido anterior, no autoconciente, con Hegel queda
atrs? S. Que ese es el lmite de la filosofa, y qu sigue? Foucault? Foucault tiene
aspectos muy importantes, pero no [integr], por lo menos que yo sepa, toda esa visin
unitaria de la realidad en su desarrollo y en su transformacin. O la da por sabida. Y si ya la
sabemos, vamos a los detalles, pero con el enorme riesgo de perdernos en los detalles. Ese
es el problema que parece ser, para m, que est en Heidegger. Y que, en ese sentido, esa
cosa, as le llamara yo, sobre el ser, es tan tramposa como todo lo dems de Heidegger y
ah es donde est el idealismo y no en Hegel.
Y, Peralta: Por qu?
I. Palencia: Porque de la existencia no hay concepto, hay experiencia. Eso lo dice Sto.
Toms comentando a Aristteles. Pero si nos quedamos en la experiencia de la existencia y
no en el concepto del sujeto y de la actividad, nos quedamos en la nube de una palabra.
Como el propio Heidegger dice que si es el ser una mera palabra y su significado un
vapor? S, as. Nos estamos quedando en el aire, en el vapor. No hemos llegado a la parte
concreta. Es cierto que hay un Heidegger posterior que habla de la tcnica. se ya no lo

conoc yo. Y puede que aterrice. Pero, es realmente un ir ms adelante? O es una trampa?
Cuando a m me ponen una trampa espero que venga la segunda, no?
Peralta: Recuperando un poco lo que estbamos hablando al inicio. Se ha hablado mucho
de la estructura en espiral de la Fenomenologa, incluso de la estructura fractal. Y usted
ya haba mencionado de cmo [Hegel] vuelve sobre las mismas consideraciones de la
conciencia, pero en otros planos. Y parece ser que Hegel, en efecto, vuelve una y otra vez,
pero no siempre lo hace esa es la impresin que me da a m con precisin geomtrica,
como trazando una figura precisa. Incluso, parece ser que la estructura es como [la de]
una bola de estambre. Desde su punto de vista, cul sera la estructura o la imagen que
mejor podra representar la estructura?
I. Palencia: Como imagen a m me gusta la de la espiral. Pero la segunda vuelta y la tercera
y la cuarta, si la da ms, son y no son lo que est en el punto de partida. Y eso es lo
interesante: que ya llegando a ese captulo con su subcaptulos que trata del espritu en su
desarrollo, ya cada vez es ms claro que son, como decamos, instancias ejemplificantes o
tipificantes. Pero no se trata de seguir uno por uno porque nunca acabaramos. Ahora hay
un momento privilegiado en el desarrollo del espritu que para Hegel es Grecia, en el cual
el en s es para s y se sabe y se quiere? S, s, lo hay, pero ese momento vete a ver qu tanto
de mito haya al respecto. Es algo que qued atrs y que de eso nos movemos y en ello
somos, pero nada ms. Entonces, yo aunque tambin pona en el pizarrn la figura en
espiral y hablaba de ella a propsito de esa sesin introductoria, pues ya no es cosa de, para
m, seguirla pensando matemticamente, sino ms bien de tenerla como imagen, esto es,
como representacin matemtica de ese otro desarrollo. No hay que perder de vista que
Hegel originariamente era telogo. Y que la teologa de ese momento est muy presente en
sus textos y en su obra, aunque l dice s, pero no. Esto es, s estoy de acuerdo que ah lo
dijeron, ah lo plantearon, ah lo desarrollaron, pero no lo vieron espiritualmente en el
sentido en que espritu tiene para Hegel, como realidad concreta, humana. O como totalidad
concreta, humana. Entonces, yo no he encontrado tampoco la he buscado especficamente
otra figura ms. Llmale si quieres espiral, pero como son espirales los torbellinos o los
ciclones. O sea, tienen un punto abajo y ese [punto] se va desarrollando [de un modo] cada
vez ms amplio. Y podemos estar un momento de la espiral y no ver toda. Y si logramos
estar en el centro resulta que ah estamos en calma. Hoy vea yo en la prensa: viene una
depresin tropical, viene otra. Posiblemente, una de ellas se convierta en cicln por el
Pacfico. Pero hoy tenemos un da ms soleado que ayer y que antier, sobre todo. Por qu?
Porque estamos en el huequito entre una y otra y otra. Y ah podemos ver todo lo que
queramos quieto. Aunque sabemos que no est quieto.
Peralta: Aunque slo sera como una forma de representrselo, no? Tampoco vuelve
[Hegel] precisamente en el mismo orden siempre. Es como un poco muy enredado en
realidad.
I. Palencia: S, porque incluso fjate que en el texto de la Fenomenologa el captulo octavo
aparece, por primera vez en todo, como letra D. O sea, ya no le bastaron [a Hegel] A, B y
C, y luego las subdivisiones, sino ahora D. Y es un captulo que, hasta donde recuerdo,
tiene tres subcaptulos muy breves y nada ms. No tiene ya otro tipo de numeraciones. Ni
menos subttulos.

de Paz: Finalmente, cul sera su pasaje preferido de la Fenomenologa y por qu?

I. Palencia: Eso si est casi incontestable. Indudablemente que el tercer apartado de ese
captulo sobre el saber que es donde dice qu es el saber, es fundamental. Pero tambin el
captulo sobre Autoconciencia tiene pasajes maravillosos por bien logrados. Yo por eso
empec a acumular textos no a coleccionar porque no tengo todos ni era esa la pretensin
porque lleg un momento en que tena uno tan subrayado que ya no me serva para dar
clases y pasaba los subrayados que s me importaban al siguiente y en se empezaba a
subrayar otra vez. El texto de la vida tambin es fundamental que es donde la vida se abre a
la infinitud. El captulo de autoconciencia en ese llegar al yo que es nosotros. Y la parte
final del saber, la penltima pgina tambin es fundamental.
1. Peralta: Bueno, pues muchas gracias por su tiempo, no le robamos ms.
[1]
El
material
original
ha
sido
extrado
https://marxismocritico.com/2014/10/20/hegel-el-espiritu-y-la-praxis/

desde:

[2] Se trata de la edicin de Xavier Zubiri, Hegel. Fenomenologa del espritu. Prlogo e
introduccin. El saber absoluto. Revista de Occidente, Madrid, 1935.
[3] El Mtro. Palencia se refiere a la expresin que aparece en la pgina 15 de la edicin del
FCE, donde se lee, a propsito de Schelling: la noche en la que, como suele decirse, todos
los gatos son pardos. La expresin original dice: die Nacht worin, wie man zu sagen
pflegt, alle Khe schwarz sind, la noche en la que, como dice el refrn, todas las vacas son
negras.
[4] Hegel, Fenomenologa del espritu. Trad. de Wenceslao Roces. Mxico, FCE, p. 15:
Segn mi modo de ver, que deber justificarse solamente mediante la exposicin del
sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como
sustancia, sino tambin y en la misma medida como sujeto. // La sustancia viva es,
adems, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero slo
en cuanto es el movimiento del ponerse a s misma o la mediacin de su devenir otro
consigo misma.
[5] Met. 1028b4: Qu es el ente? Equivale a: qu es la sustancia?
http://marxismoyrevolucion.org/?p=391