Etica Leonardo Polo

POLO, Leonardo.
tica: hacia una versin moderna de los temas

clsicos. 2 ed. Madrid: AEDOS - Unin Editorial, 1997
tica: Hacia una versin moderna de los temas clsicos
Contenido
CAPTULO I: EVOLUCIN Y APERTURA EN EL HOMBRE................. 15
tica y legalidades humanas .................................................. 15
tica y economa.................................................................... 18
tica y psicologa.................................................................... 21
tica y sociologa.................................................................... 22
tica y teora de la evolucin ................................................. 25
Diversos tipos de especificacin ............................................ 30
Independizacin respecto del medio .................................... 34
Disminucin del instinto ........................................................ 40
Instintividad y adaptacin al medio ...................................... 45
Trabajo y lenguaje ................................................................. 49
CAPTULO II: INTELIGENCIA Y COMPORTAMIENTO HUMANO ...... 54
Fabricacin de instrumentos ................................................. 54
Aparicin de la inteligencia ................................................... 60
Suspensin de la conducta prctica: el universal .................. 62
Inteligencia y finalizacin por la especie ............................... 69
Libertad y legalidad ............................................................... 72
Libertad y norma moral ......................................................... 77
Especie, sociedad y persona .................................................. 80
CAPTULO III: TICA Y SOCIEDAD ................................................... 85
Leonardo Polo
POLO, Leonardo. tica: hacia una versin moderna de los temas

Origen de la inteligencia ........................................................ 88
Especie y persona. La esencia humana ................................. 90
Doble manifestacin de la persona humana ......................... 97
El hombre como instrumento: la esclavitud ....................... 103
Actuar ciberntico del hombre............................................ 107
CAPTULO IV: SISTEMATIZACIN DE LA TICA ............................ 116
Alma y persona .................................................................... 117
Tener y dar........................................................................... 119
Tener corpreo .................................................................... 123
El habitar como adscripcin ................................................ 128
Propiedad ............................................................................ 131
Modos superiores de poseer ............................................... 139
El hombre como sistema libre ............................................. 145
Equilibrio del sistema libre: la felicidad ............................... 148
Bien y virtudes ..................................................................... 151
tica y virtud ........................................................................ 153
tica estoica ......................................................................... 154
tica racionalista .................................................................. 160
Bienes y normas .................................................................. 164
tica hedonista .................................................................... 166
CAPTULO V: VOLUNTAD Y LIBERTAD .......................................... 174
El planteamiento moderno de la libertad ........................... 174
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ii
POLO, Leonardo. tica: hacia una versin moderna de los temas

Voluntad nativa y felicidad .................................................. 178
Felicidad y eleccin .............................................................. 184
Dinamismo de la voluntad nativa ........................................ 188
Libertad prctica y voluntad ................................................ 192
Eficiencia de la accin voluntaria ........................................ 202
Hbito y voluntad ................................................................ 205
Esperanza y futuro ............................................................... 207
Razn prctica ..................................................................... 210
Intelecto y ejercicio de la voluntad ..................................... 214
Principio positivo de la accin ............................................. 217
Descubrimiento de la norma moral..................................... 219
Conciencia y principios del actuar moral............................. 221
Libertad y principios ............................................................ 224
CAPTULO VI: DIMENSIONES DE LA ACCIN HUMANA ............... 230
Futuro y responsabilidad ..................................................... 231
Consecuencialismo tico ..................................................... 235
Accin en comn ................................................................. 243
Sentido de la accin ............................................................. 245
Conocimiento y eficacia....................................................... 249
Temporalizacin de la idea .................................................. 255
La produccin ...................................................................... 258
La accin de gobierno .......................................................... 260
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iii
Captulo I: Evolucin y apertura en el hombre
CAPTULO I: EVOLUCIN Y APERTURA EN EL HOMBRE
tica y legalidades humanas

Desde los griegos, la tica ha ocupado un lugar muy importante en la
historia de la filosofa; pero la tica no es solamente un patrimonio
de Occidente: aparece en todas las grandes culturas, porque los
problemas humanos a los que ella responde son universales y su
solucin tambin est basada en una inspiracin global. Por eso,
aunque las formulaciones aplicables o de detalle a veces son
dispares, hay un fondo comn ms o menos desarrollado. Los
grandes principios rectores de la conducta son compartidos por toda
la humanidad y son formulados en cualquier mbito social, aunque,
como rama de la filosofa, la tica es efectivamente un invento
griego. Concretamente, Aristteles es el primer sistematizador de la
tica.
Sin embargo, en el momento actual asistimos a lo que podramos
llamar una cierta descomposicin de la tica; o, al menos, una falta
de aplicacin. Por una parte, hay obscurecimientos en la conciencia
moral de muchos grupos humanos, pero sobre todo falta la
integracin tica en la vida, lo que en gran parte es debido al
descubrimiento de otro tipo de legalidades; en especial, las
legalidades cientficas, con las cuales se ha podido emprender el gran
progreso tcnico que es caracterstico de los ltimos siglos. Ello
implica una pluralidad de normas, de pautas de conducta que
compiten entre s, de modo que la tica a veces es relegada en favor
de otras regularidades de la vida social. Pinsese, por ejemplo, en las
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llamadas leyes econmicas1. Aunque no son tan abundantes ni tan
estables como pretenden ciertos economistas que no han
reflexionado sobre los fundamentos de la ciencia que cultivan, se
acude a ellas para tomar decisiones a la hora de corregir las
disfunciones de la dinmica social.
En la vida humana intervienen otras regularidades
descubiertas en nuestro siglo. Por ejemplo, la biologa ha adquirido
carcter cientfico al sentar una serie de leyes, ms o menos bien
conocidas, presididas por la nocin de cdigo gentico, que
seguramente es hoy la idea directriz de la investigacin biolgica.
Sin duda, al hombre le afecta la legalidad econmica; pero no
exclusivamente, sino tambin ese descubrimiento de la biologa, que
est adquiriendo un carcter prctico muy acusado. Lo que se suele
llamar ingeniera gentica es una tecnologa cuya influencia en la vida
humana puede ser muy intensa. Pinsese, por ejemplo, en la
fecundacin in vitro y sus implicaciones morales. Y eso no es ms que
una parte de lo que se puede hacer.
Todo ello da lugar a que a veces la tica se refugie en formulaciones
rutinarias y adopte una actitud defensiva, residual o parcial en lo que
a la conduccin de la vida humana se refiere, porque se supone que
el hombre est sujeto a otras reglas ms decisivas, como son las que
rigen los intercambios de productos, bienes y servicios; o bien,
porque se capta que la manera de ser de los individuos obedece a su
dotacin gentica.
La economa como ciencia es una cosa muy moderna que arranca de Adam
Smith.
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Con otras palabras, ha aparecido el peligro de que la tica se
transforme, como dira Nietzsche2, en "moralina", es decir, en una
serie de reglas extrnsecas sujetas a una hermenutica desde
instancias ms profundas, es decir, como remedios someros o sujetos
a sospecha, carentes de justificacin intrnseca.
Lo primero que conviene evitar es que la tica se asle de esas otras
reglas sociales, o biolgicas, porque en esas condiciones no se
entiende ni lo tico ni lo que dichas reglas son. El hombre es un ser
complejo y unitario, abierto hacia fuera y desde dentro, que retorna
a su intimidad y se trasciende: en este ir y venir se forma se forja .
Nada hay en l que se pueda considerar neutral desde el punto de
vista tico, porque ninguna regla annima, simplemente
racionalizada, es capaz de explicar ese co-existir que integra lo
externo en lo interno y otorga lo interior a lo exterior, de acuerdo con
el cual se forja, como digo, lo humano.
Se suele afirmar que los negocios son los negocios; y hay que
responder: los negocios no son los negocios, sino que los negocios
son negocios si son ticos. Y si no lo son, no son negocios, sino malos
negocios; pues no hay una autonoma de la actividad econmica; si
se acepta esa autonoma, el ser humano se aliena: arranca de sus
propias races tanto al negociar como al negociante. Justo lo que
tiene que ver con la radicalidad de la accin humana es tico. La tica
no es una cataplasma, no es moralina: sin la tica las otras
regularidades diluyen al ser humano. Y no pasan de ser tales
2
Cfr. el anlisis de la tica como producto de la mera costumbre en

Genealoga de la moral, 1,2, n.17 ss; Humano, demasiado humano, I, I, n.96.
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independizadas regularidades sino aplicaciones incoherentes de un
uso secundario de la libertad.
No se debe decir que el hombre est dominado por leyes. S se puede
decir que cuando el hombre acta da lugar a ciertas legalidades que
se dan precisamente en cuanto que acta. La tica es el estudio de la
accin, en el despliegue del ser humano en tanto que ser vivo
espiritual y corpreo. Toda otra legalidad est vinculada a las
legalidades constituyentes del ser humano, es decir, no est separada
de la moral. Estas otras legalidades tienen que ser asumidas por la
consideracin tica, y abrirse desde ella.
Si lo formulamos de esta manera, si enfocamos la tica como la
dimensin intrnseca del ser humano dinmicamente considerado,
entonces se evita la superficializacin o parcializacin de lo tico: esa
alternancia u oscilacin entre lo que es tico y lo que no lo es.
Necesitamos un estudio de la tica que d razn del actuar humano,
que nos haga ver de qu manera surge una legalidad, una regularidad
que tiene que ver con lo ms elemental y lo ms profundo del ser
humano, y con su ascender las escaleras del ser. La tica es la ciencia
antropolgica que siempre hay que tener en cuenta, aquella de la
que no se puede prescindir o dejar en suspenso. Una ciencia sin la
cual el hombre se hace ininteligible, se deshumaniza.
tica y economa
La tica abarca e interesa al ser humano en todas sus dimensiones.
No es un adorno, un aadido sobrevenido al hombre en tanto que
acta, sino que configura y eso es lo que habr que ir mostrando
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18

la entraa misma de su actuar. Todo lo que el hombre hace tiene que
ver con la tica. No cabe un estudio completo de la accin humana si
no es en trminos morales.
Esto es claro. Hay muchas formas de estudiar la conducta humana; la
conducta privada, individual, y la conducta en las organizaciones. No
es ociosa la pluralidad de ciencias acerca de estos asuntos: psicologa,
sociologa, etc. Pero ninguna de ellas es abarcante o nos lo ensea
todo acerca del actuar humano; slo la tica es capaz de lograrlo.
La economa es un cierto modo de estudiar el actuar humano. Es una
ciencia acerca de la conducta, pero no una ciencia completa, sino
muy reducida, que logra sentar leyes para cierto tipo de actividades
humanas. Esas leyes son pocas, y, adems, con ellas no se agota el
sentido de la accin.
La economa formula leyes que se refieren a los intercambios, segn
las cuales se puede determinar ms o menos cul ser la evolucin
de los precios, etc., todo ello basado en que la asignacin de los
recursos disponibles se puede hacer de distintas maneras. Segn se
asignen los recursos se pueden alcanzar unos resultados u otros. Las
leyes econmicas destacan que las pretensiones de lograr
determinados objetivos son inconsistentes, debido al modo de
asignar los recursos3.
Por ejemplo, si la asignacin de recursos adopta la forma de la

planificacin central burocrtica, el objetivo de aumentar el nivel adquisitivo
de la comunidad es inalcanzable.
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En general, la ciencia econmica puede decir: si asigna los recursos
de esta manera, no lograr los objetivos que pretende, o bien hay
formas mejores o ms adecuadas de asignar recursos, y otras peores.
La averiguacin no es pequea. Pero es claro que hay elementos
integrantes de la actividad humana que la economa no tiene en
cuenta. La economa dice: supuesto que se asignen los recursos de
una determinada manera, el resultado estar de acuerdo o no con lo
que se pretende. Las pretensiones humanas, los fines, los objetivos
no son una cuestin econmica sino un supuesto suyo. Ahora bien, la
finalidad es una parte integrante de la actividad humana; el hombre
no acta si no es por algn fin. Esa finalidad la ciencia econmica no
la estudia en directo ni da ninguna ley acerca de ella. La economa
advierte que segn se asignen los recursos, se alcanzar un fin u otro,
pero acerca de si debe alcanzarse ese fin o no, la economa como
ciencia no tiene nada que decir. El economista como ser humano
pensar lo que quiera, pero la ciencia econmica no puede decir
nada acerca de los fines del hombre.
La ciencia econmica establece unas leyes que suponen que el
hombre pretende resultados, y seala cmo alcanzarlos asignando
medios. Tambin la motivacin es una parte integrante de la accin,
respecto de la cual los economistas adoptan un postulado: "El agente
econmico actuar siempre por motivos racionales buscando la
optimizacin de su esfuerzo". Pero esa idea de agente econmico
movido por objetivos como la satisfaccin de sus necesidades o la
obtencin de lucro, de ganancias, aunque la asuma el economista
(asuncin que no responde enteramente a la realidad), no es
justificable por la ciencia econmica. No hay ninguna legalidad
econmica que conduzca a lograr ese tipo humano. En primer lugar,
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no es una idea verdadera; y en segundo lugar, en todo caso es una
convencin, un postulado, abstracto o incompleto, pues la
experiencia muestra que no siempre los hombres actan movidos
por los mismos motivos ni tratan de lograr los mismos fines, y sobre
todo que no suelen limitarse a los que el economista les atribuye.
Acerca de si esos motivos son buenos o malos, adecuados o no, de si
aparecern siempre, etc., el economista no puede decir nada.
tica y psicologa
Se podra pensar que hay que complementar la economa con la
psicologa. Correspondera a la psicologa elaborar el elenco de las
necesidades y motivaciones. Sin embargo, la articulacin de esa
psicologa de las necesidades con la economa no es segura, pues la
psicologa no es capaz de fijarlas de un modo enteramente cientfico.
Basndose en criterios empiristas, es posible fijar los mviles de la
conducta de acuerdo con niveles de "deseidad": la satisfaccin de
ciertas necesidades es previa a la de otras de nivel superior. Como se
suele decir, primum vivere, deinde philosophare: hay que estar vivo
para poder hacer otras cosas; la necesidad elemental es sobrevivir.
Aunque tampoco esto es del todo exacto. El hombre puede actuar de
muchas maneras, alterar la importancia relativa de sus objetivos y los
modos de satisfacer necesidades. Precisamente por eso, si la relacin
de la psicologa con la economa da lugar a planteamientos con
pretensiones deterministas, sus conclusiones son bastante
resbaladizas.
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La tica aprovecha mejor que la ciencia econmica los datos de la
psicologa, pues no les impone restricciones. Pero, a la vez, los
considera como un material por organizar. En este sentido la
psicologa es una ciencia subordinada a la tica.
tica y sociologa
La sociologa tampoco es capaz de aclarar por completo el actuar
humano. Entre otras cosas, porque la sociologa suele aceptar un
postulado que cientficamente es vlido, pero al mismo tiempo
establece los lmites de dicha ciencia. Quiz quepa hacer sociologa
de otra manera, pero hoy se hace suponiendo que la dinmica social
depende de factores llamados endgenos. Esto es aceptar un
presupuesto metdicamente til pero parcial. La dinmica social
depende de factores endgenos, est determinada por los pasos
sucesivos entre fases estticas. La evolucin social se entiende desde
tipos ideales (Max Weber). Cada uno de los estadios de la sociedad
surge de los anteriores entendidos a manera de condiciones iniciales.
Esto slo puede sentarse a parte post, es decir, hay que referirlo al
pasado. Adems, dada su complejidad, es muy difcil establecer los
factores endgenos de la sociedad actual. Por otra parte, dicho
postulado no es enteramente cierto, aunque se pueda tener en
cuenta como se pueden tener en cuenta las leyes econmicas o
ciertas investigaciones psicolgicas , porque las inflexiones
histricas no se pueden explicar tan slo por una dinmica endgena:
eso es una pretensin contra la historia. Pensar que la sociedad
acontece como los procesos naturales no es ms que la confesin de
la limitacin del enfoque de esta ciencia. Hay un factor
extraordinariamente importante, la libertad humana, que no siempre
se ejerce de la misma manera, ni con la misma intensidad. Pero la
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libertad es un factor exgeno respecto de cualquier proceso o
dinamismo natural, porque interviene en l y lo modifica desde ella
misma. La libertad incide en los procesos, pero no es consecuencia de
ninguno de ellos. Pensarla como endgena a la sociedad es incurrir
en ambigedad, pues la libertad nace en el interior de cada hombre.
Los socilogos que niegan la libertad o prescinden de ella lo hacen
porque no cabe en su mtodo si la incluyeran, ste les fallara . No
se debe hablar de un desarrollo natural de la libertad; sostenerlo es
no haberla investigado a fondo. La libertad humana crece o se desva
y debilita en relacin con lo otro, pero siempre en sus propios
trminos, y esto ltimo muchos socilogos lo ignoran. Por eso tienen
que prescindir de ella y lo que afirman (una dinmica social
solamente endgena) es unilateral. La libertad influye
extraordinariamente en el curso histrico, abre y cierra lneas
temporales. Hay tiempos abiertos por la libertad y tiempos cerrados
por la libertad.
Cualquiera que sea la ciencia positiva que se ocupe de la actividad
humana, la considera siempre de una manera parcial. La nica que
realmente la considera por entero, teniendo en cuenta lo decisivo,
sin establecer postulados, aunque dejando implcitas algunas de las
dimensiones humanas (que, si se piensa un poco ms, aparecen y
completan lo averiguado), es la tica. Con todo, no siempre el
pensamiento tico tiene en cuenta todas las dimensiones de la accin
humana. Pero en ese caso cae en reduccionismos, como pasa con las
otras disciplinas. Ahora bien, si el estudioso de la tica dirige su
atencin hacia la averiguacin de los factores olvidados, advierte que
esos factores entran coherentemente en relacin con el
planteamiento global de la tica. Esto no se puede decir de las otras
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ciencias humanas, que para constituirse han de prescindir de factores
pertinentes; esas ciencias estn en situacin de penuria explicativa, y,
por tanto, se subordinan a la tica.
La tica es la consideracin cientfica ms ajustada de la actividad
humana. Desde la tica se ve, mejor que desde la psicologa o la
sociologa, la economa o la biologa, la ndole del dinamismo
humano, de la conducta humana. No es que la tica, insisto, lo
considere todo, que sea una antropologa completa. Pero su
planteamiento es coherente con una antropologa completa, porque,
aunque sea de modo indirecto, tiene en cuenta los factores radicales;
entre otros, la libertad, que es la dimensin ms importante del ser
humano y la ms caracterstica. Aunque no la estudie a fondo, o no
haya una teora tica de la libertad en sentido riguroso que agote los
significados de ella, sin embargo, la tica conecta directamente con la
libertad humana. Sin la libertad humana la tica sera imposible o se
formulara mal. Ya veremos algunos planteamientos ticos
insuficientes por este motivo.
Para exponer la relacin de la tica con las otras ciencias que se
ocupan del mundo humano, debemos arrancar de la tica misma, es
decir, estudiar la tica simplemente como tica. Debemos mostrar lo
que acabo de decir: que la tica no es un aadido a un dinamismo
humano suficientemente constituido por otros factores. No cabe
considerar con rigor el dinamismo humano sin atender a lo que le es
intrnseco. Por eso, el estudio de la accin humana ha de detectar lo
tico en su arranque y en su acabamiento. Las otras ciencias del
hombre progresan en la medida en que su estatuto metdico se hace
ms flexible y amplio, de acuerdo con su carcter subordinado.
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Para empezar, procede mostrar la tica in statu nascens; es decir,
surgiendo con y del ser humano. Este es el planteamiento filosfico
ms riguroso. Si exponemos la tica de acuerdo con los manuales o
como una doctrina suficientemente constituida, transmitida de modo
esttico, nos costar ms reconocer que la tica no le viene al
hombre de fuera, sino que lo tico es intrnseco al ser humano: desde
lo biolgico a lo ms alto en el hombre, lo espiritual.
Acudir a Aristteles ayuda a ver la tica en su gnesis, puesto que
Aristteles es el primero que con suficiente coherencia la ha
formulado as. Como l mismo dice en la tica a Nicmaco, no es un
tratado, una disciplina construida en abstracto, sino que hay que ver
cmo surge lo moral en el hombre, y cmo se despliega4.
No hay que ver la tica in actu signato, como si ya supiramos todo
acerca de ella, o como si gozara de un estatuto objetivo separado.
Hay que atender a cmo surge, pues la tica es nativamente humana,
y a cmo la vivimos, pues no hay nada en el hombre que no tenga
que ver con ella. Un desarrollo terico no es el tpos de la tica, a la
que se capta donde realmente est: en el hombre cabal.
tica y teora de la evolucin

Por eso es oportuno estudiar la relacin que hay entre la tica y la
interpretacin del ser humano desde el punto de vista de la teora de
la evolucin. Si lo hacemos, hemos de dar razn de lo que venimos
4
Ejerciendo la justicia nos hacemos justos." Aristteles; tica a Nicmaco,

1103 a 6.
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diciendo: no hay unas leyes constitutivas del ser humano que sean
independientes de la tica, sino que todas estn impregnadas de una
tnica moral y tienen que ser asumidas y comprendidas por la tica,
que debe dictaminar acerca de ellas. De otro modo, el despliegue del
ser humano a partir de otras especies no es comprensible; se trata de
problemas prcticos, no meramente tericos. El hombre no puede
desarrollar su peculiar biologa al margen de la tica.
Quiz esto parezca una alusin a un asunto que de entrada no es
tico: un mezclar o confundir cuestiones completamente dispares.
Pero no es as. Estamos obligados a descubrir, a detectar lo tico en
el meollo mismo de la constitucin humana, y como lo que est de
moda cuando se trata de la constitucin del ser humano es acudir a la
teora de la evolucin, no hay ms remedio que enfocar la tica
desde este punto de vista, o acceder a la tica y llegar a una
comprensin de lo tico en el hombre tambin desde la idea de
evolucin. Admitido que todos nosotros tenemos conciencia tica y
que el conocimiento directo de la realidad contribuye a formarla (lo
cual es una tesis filosfica tradicional, que incluye el discernimiento
del primer principio cognoscitivo que rige la accin humana, que
suele llamarse sindresis), no es una digresin ocuparnos de estos
temas biolgicos elementales, sino todo lo contrario.
Desde luego, tambin podramos exponer la tica repitiendo la
formulacin clsica de sus temas; pero, repito, de esa manera quiz
llegaramos a convencernos de importantes contenidos ticos, pero
no nos daramos cuenta de que la tica impregna todo lo que existe
en el hombre y correlativamente toda la accin humana. No hay nada
en el hombre que no tenga que ver con la tica. No hay nada en el
hombre impermeable, aislado, autnomo de la tica.
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Empecemos, pues, por una breve exposicin de la teora de la
evolucin; digo teora, porque la nocin est bastante elaborada
aunque subsisten an varios problemas. La teora de la evolucin
est hecha a medias; hay algunos problemas derivados del mismo
planteamiento que permanecen sin resolver, como veremos a
continuacin. De todas maneras, tratar de destacar lo que hay de
ms seguro en el planteamiento tal como hoy se piensa.
Lo primero que conviene decir es que la aparicin de la vida en este
planeta y seguramente la tierra es el nico planeta en el que hay
vida es muy antigua: la vida surge hace unos 3.600 millones de
aos. Tngase en cuenta que la edad del universo, segn la teora del
big-bang, es aproximadamente de unos 15.000 millones de aos. La
tierra se form hace unos 4.500 millones de aos (quiz haya que
revisar a la baja estas dataciones, pero no parece muy significativo).
Todo el sistema solar es consecuencia del estallido de una supernova.
La consideracin de la complejidad de los tomos que componen sus
planetas parece que no permite otra explicacin fsica.
Hace 1.500 millones de aos aparecen las primeras clulas con
ncleo. Los mamferos aparecen hace unos 200 millones de aos. Los
prosimios hace 50 millones; los pngidos, animales que tienen una
dotacin gentica muy parecida a la nuestra, hace aproximadamente
30 millones de aos.
Dentro ya de lo que podramos llamar proceso de hominizacin,
tenemos las siguientes especies: en primer lugar, las dos o tres ramas
del australopithecus, que aparecen hace 4 millones de aos; despus
de este antecedente hay seguramente tres especies que son
denominadas por los paleontlogos de la siguiente manera: la
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primera es el homo habilis, que aparece hace unos dos y medio
millones de aos y se extingui un milln de aos despus. El homo
habilis es llamado tambin pithecanthropus, pero es mejor esta
terminologa (homo habilis), porque es la designacin especfica, esto
es, de especie. Una especie posterior es llamada homo erectus;
aparece hace 1 milln 600 mil aos aproximadamente y se extingui
hace unos 200 mil aos. Y la tercera especie es el homo sapiens.
Dentro de esa rbrica estn el neanderthalensis y el hombre de CroMagnon. A la especie humana se la denomina homo sapiens sapiens.
El homo sapiens aparece aproximadamente hace unos 170 mil aos.
As pues, de un modo global, cabe decir que la naturaleza se ha
tomado mucho tiempo desde las primeras formas de vida que
surgieron hace unos 3.600 millones de aos hasta nosotros (el
estudio del DNA de las mitocondrias femeninas dio un resultado
verdaderamente sorprendente y son estudios del ao 1989 : que
existi Eva, es decir, que todas las mujeres descienden de una sola
mujer que vivi, lo ms tarde, hace 170 mil aos).
El estudio de estas especies, sobre todo el habilis, el erectus y el
sapiens, es interesante porque constituyen todos ellos el gnero
homo, cuyo antecedente es el australopithecus. Pero el
australopithecus no se considera dentro del gnero homo.
Se trata de tres especies diferentes (despus veremos qu es una
especie desde el punto de vista evolutivo). Tiene sentido hablar de
gnero homo por varias razones muy importantes de las que
destacar por lo pronto una.
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Para la explicacin del sapiens hay que distinguir, por as decirlo, dos
procesos, o dos preguntas acerca de cmo aparecen los caracteres
que le son peculiares. Uno es el proceso de hominizacin, y el otro,
proceso de humanizacin. Son dos cosas distintas. La hominizacin es
el proceso segn el cual aparecen los caracteres somticos,
corporales, del hombre. La aparicin pasa por lo menos a travs de
tres especies. Y el proceso de humanizacin es la explicacin de
aquellas caractersticas exclusivas de nuestra especie, que son de tipo
psquico y cultural. Es evidente que hay rasgos en el ser humano que
no son meramente corpreos aunque estn muy vinculados con su
cuerpo.
Se llama hominizacin al proceso de formacin del tipo morfolgico
humano, es decir, a la sucesin de fenmenos que da lugar a la
corporeidad del hombre que conocemos actualmente. Nuestro
cuerpo, evidentemente, es muy distinto del de otros seres vivos. En
cambio, se llama humanizacin a la explicacin de una serie de
caracteres que tambin son obvios en el hombre actual, pero que no
son corpreos; en definitiva, es la aparicin de la inteligencia: cmo y
en qu especie surge la inteligencia.
Pues bien, el proceso de hominizacin tiene que ver con las tres
especies aludidas. Pero este proceso evolutivo es sumamente
peculiar. Si nos damos cuenta de dicha peculiaridad, empezaremos a
entender, ya desde el punto de vista corpreo de la formacin del
tipo morfolgico humano , una diferencia respecto de otras ramas
de animales, que es extraordinariamente significativa.
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Diversos tipos de especificacin
Hay que aclarar ahora qu significa especie. Para un bilogo, especie
significa simplemente la imposibilidad de cruce gentico de ciertos
individuos con los de otra especie. Especie es aquel grupo de
vivientes que es interfrtil, interfecundo; y se habla de distincin de
especies cuando la interfecundidad no se da. Esto es el nico criterio
posible para distinguir especies biolgicamente. La teora de la
evolucin es la teora de la especificacin, es decir, un intento de
explicar la aparicin de especies; pero una especie no es ms que un
grupo de seres vivos que es interfecundo, y en cambio no es
interfecundo con otros individuos. Insisto: la teora de la evolucin no
es ms que eso, un intento de explicar la aparicin de especies
nuevas: referida a la hominizacin, se habla de tres especies, porque
el habilis, el erectus, el sapiens no son interfecundos. Por otra parte,
hubiese sido muy difcil su interfecundidad, porque los nichos y
periodos de coexistencia son escasos o cortos.
La aparicin de una nueva especie puede tener lugar, segn los
bilogos, de dos maneras, o segn dos mecanismos: la primera
manera es lo que llaman aislamiento geogrfico. Ahora bien, se sabe
que el aislamiento geogrfico no es el nico modo o proceso de
especiacin. Voy a referirme a l para poner en claro que la
hominizacin no se produce as. Es decir, la teora de la evolucin no
es una teora unvoca o uniforme. Hoy no lo es; hoy ya se sabe que el
proceso de aparicin de especies no es el mismo siempre. Hay
diversos tipos de procesos de especificacin o especiacin. El
aislamiento geogrfico es el que tiene ms que ver con las primeras
hiptesis acerca del asunto (aunque comporta una rectificacin de
Darwin). Dentro de las otras se habla de una especiacin instantnea
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o simptica, que tiene mucho que ver con algo que ya est
comprobado: con una dotacin gentica similar, si esa dotacin
gentica est organizada de distinta manera (eso son los
cromosomas), no hay interfecundidad. Por ejemplo, nuestra dotacin
gentica y la del chimpanc es casi por entero la misma. En cambio,
nuestros cromosomas son distintos de los del chimpanc. Por tanto,
tambin desde otro punto de vista, la mutacin gentica no es el
nico causante, o la nica explicacin de cmo aparece una especie
nueva. No se trata de la afinidad entre unos caracteres parecidos o
de la discrepancia entre otros ms o menos distintos; se trata del
problema de la interfecundidad, que es el nico criterio cientfico de
especificacin. Si son interfecundos, entonces son una nica especie;
si no son interfecundos, son de distinta especie.
El aislamiento geogrfico puede dar lugar a que individuos
primitivamente interfecundos que habiten despus en nichos
distintos, se adapten y aparezcan mutaciones que hagan que ya no
sean interfecundos: entonces ha tenido lugar un proceso de
especiacin. De modo que individuos que proceden de individuos
interfecundos no son interfecundos segn las adaptaciones a
distintos nichos ecolgicos.
Las distintas poblaciones inicialmente pertenecientes a la misma
especie, si se mantienen separadas por barreras geogrficas (de
modo que no tengan manera de intercambiar las mutaciones
surgidas en cada una de ellas) por adaptacin a los distintos
ambientes y si esto ocurre durante bastante tiempo acaban
haciendo incapaces de cruzamiento a los individuos de los distintos
grupos. Este es el primer proceso bastante comn, por lo dems
de especificacin.
Leonardo Polo
31

La radiacin es simplemente el ir a habitar otros climas, otros medios
distintos. Segn la radiacin, la especie o grupo se extiende a
distintos mbitos climticos, lo cual implica adaptacin. De manera
que de la adaptacin surge la diversificacin, y de la diversificacin
surge la seleccin, La seleccin, en rigor, es un factor terciario, no
primario como pensaba Darwin.
Lo primero que hace falta para este tipo de evolucin es la radiacin;
si no hay radiacin, no hay aislamiento geogrfico; luego, eso da
lugar a la adaptacin, a mutaciones que pueden explicar cambios
morfolgicos, es decir, a una diversificacin y correlativamente a una
seleccin. Pero la seleccin es un concepto relativo, porque depende
del medio de que se trate. Los que sobreviven, lo hacen segn sea el
medio; la nocin de seleccin no es un concepto absoluto. Los seres
vivos que pueden ser ms aptos para subsistir en un mbito
geogrfico no lo son para otro.
La seleccin significa simplemente que los genotipos ms adecuados
para el nicho son los que sobreviven, y esto evidentemente tiene que
ver con la fijacin de caracteres. Tanto la diversificacin como la
seleccin de caracteres tienen que ver con el genotipo ms adecuado
para el nicho ecolgico; de manera que lo que puede ser muy bueno
para un nicho, en cambio para otro no lo es, y se puede decir, por
tanto, que una seleccin natural de los individuos, tal como la
formul Darwin5, es un criterio puramente relativo.
5
Esa teora es expuesta especialmente en los captulos III y IV de la obra:

Darwin, Ch., On the Origin of Species by means of Natural Selection,
publicada en Londres en 1859.
Leonardo Polo
32

Dentro de la diversificacin y estabilizacin de caracteres
morfolgicos, llega un momento en que precisamente por esas
mutaciones o modificaciones genticas, si son muy importantes, slo
se da la interfecundidad dentro de un grupo: ha habido
especificacin. Queda un problema sin resolver: lo que se suele
llamar evolucin potencial. Quiz se podr resolver si se entiende el
cdigo gentico mejor de como se conoce hoy6.
Ahora bien, en la lnea gentica que va hasta el hombre fallan las
llamadas leyes de la evolucin. No hay diversificacin; no hay
adaptacin, no hay seleccin. En suma, el aislamiento geogrfico no
entra en juego en el caso de la hominizacin. El primer bpedo (es
muy importante el primer bpedo, es decir, el Australopithecus,
aunque no sea una de las especies homnidas, porque se es el
carcter morfolgico primario del ser humano: ser bpedo), vivi
siempre en el mismo clima. Slo se han encontrado fsiles de
australopithecus en el centro sur de frica. Por tanto, es
suficientemente claro que en el australopithecus no hay radiacin, y
que no se especializ: vivi tres millones de aos en el mismo nicho
ecolgico (esto plantea problemas serios respecto del antecesor del
australopithecus). Seguramente el australopithecus es una especie,
aunque hay diversos tipos. Hay unos ms robustos que otros, ms
fuertes, con una capacidad craneana un poco mayor, pero eso no
6
Lo que se llama cdigo gentico es asunto complejo que desde luego debe
estudiarse ms. Pero es una cuestin de tipo especfico. Entretenerse en ella
sera una digresin que nos desviara de lo que estamos diciendo como
introduccin al carcter constitutivo de la tica humana.
Leonardo Polo
33

impide la unidad de la especie. Pero de dnde procede esa especie?
En cualquier caso, lo que s parece claro es que el australopithecus no
aparece por radiacin y que sus caracteres tampoco se explican por
adaptacin, porque vivi siempre en el mismo sitio y no hubo
cambios importantes en el clima.
Pero la cosa se complica todava ms cuando se trata de las otras
especies que realmente forman el proceso de hominizacin. Estas
especies, el homo habilis, el homo erectus, el homo sapiens, en rigor,
no puede decirse que se hayan formado como especies distintas, o
que se hayan especiado, por adaptacin al medio. En estas especies
ya hay radiacin; sin embargo, la radiacin no elimina la
interfecundidad. Hay radiacin en el habilis y en el erectus (el erectus
est en China, Java, Europa, Africa)7.
Estos animales se caracterizan por una paulatina formalizacin del
cerebro, por el crecimiento del mismo, lo que se corresponde en el
tiempo con la fabricacin cada vez ms perfeccionada de
herramientas lticas. Eso es lo que pasa en el habilis y en el erectus.
La distincin entre el habilis y el erectus reside sobre todo en el
aumento de capacidad craneal.
Independizacin respecto del medio
Existe una serie de datos en los distintos yacimientos de
acuerdo con los cuales stos se clasifican; pero lo que interesa
7
Es sabido que en Amrica no hay homnidos; no hay ms que sapiens. Las

otras especies no aparecen en Amrica.
Leonardo Polo
34

resaltar es que la fabricacin de instrumentos la habilidad para
hacerlos , aunque sea muy rudimentaria, explica que estos
animales, estas especies del gnero homo, no sigan la estrategia de la
adaptacin, es decir, que puedan irradiar sin adaptarse. Su relacin
con el medio ambiente no lleva consigo una modificacin
morfolgica que d lugar a especies distintas, por la sencilla razn de
que van independizndose del medio en la misma medida en que su
cerebro crece y empiezan a usar las manos y comienzan a fabricar
utensilios.
Por tanto, no solamente es que en el caso del hombre las leyes de la
evolucin alotrpica no se cumplan, sino que esta lnea evolutiva, en
cierto modo, es opuesta a la otra, porque la adaptacin al medio
provoca especificacin, es decir, fijacin de nuevos caracteres
morfolgicos en tanto que no hay otro modo de sobrevivir. En
cambio, si el animal es capaz de hacer frente a las diferencias
climticas con instrumentos fabricados, entonces no tiene por qu
sufrir cambios morfolgicos adaptativos y no hay lugar para ese tipo
de evolucin. La hipercerebralizacin no se debe entender como un
procedimiento adaptativo, sino como un modo de liberacin de la
necesidad de adaptarse.
A medida que la vida del animal se vincula ms a la fabricacin, y en
definitiva a la tcnica, en esa misma medida la unidad de la especie
se mantiene a pesar de la diferencia de nicho. En nuestra especie es
suficientemente claro: un esquimal y un habitante del trpico son
interfecundos, pertenecen a la misma especie. Conviene meditar
sobre este importante asunto. La teora de la evolucin sirve para
mucho si se toma de ella lo que hay de ms seguro, por as decirlo, lo
ms elaborado, y se selecciona aquello que tiene ms significado.
Leonardo Polo
35

Cabe percatarse de que el proceso de adaptacin al medio como
explicacin es inaplicable al gnero homo, puesto que el gnero
homo es tcnico, fabrica instrumentos y la fabricacin de
instrumentos debilita cada vez ms la necesidad de adaptacin al
medio. Se ve que la lnea que lleva al homo sapiens se puede
describir como un proceso de independizacn del medio. Por tanto,
ante el problema de determinar el mecanismo por el cual la
especiacin se produce, el bilogo tiene que decir decir que lo que
serva para explicar otras especies, es decir, las leyes que se
encuentran cuando se trata de la adaptacin al medio, aqu no son
aplicables, porque estos animales se diferencian solamente por el
crecimiento de su cerebro; en la medida en que crece su cerebro (por
eso el australopithecus es el precedente), aprovechan su condicin
bpeda; es decir, aprovechan el hecho de que tienen unas
extremidades exentas de la funcin de andar.
El ser bpedo tiene la cabeza en posicin levantada respecto de su
cuerpo; la cabeza del cuadrpedo es perpendicular respecto del suyo;
la cabeza del bpedo es ocupada en su mayor parte por el cerebro; en
cambio, en el cuadrpedo el cerebro es una parte pequea de la
cabeza. As pues, la condicin de posibilidad del crecimiento cerebral
es el bipedismo.
A la vez, el bipedismo comporta la aparicin de las manos, es decir,
de unas extremidades aptas para muchos usos. En rigor, lo que
constituye la condicin de posibilidad de construir instrumentos es la
conexin entre el cerebro y la mano. El crecimiento del cerebro no es
simplemente un aumento de masa o de tamao, sino el aumento de
las llamadas neuronas libres (que son aquellas que no tienen que ver
con las funciones vegetativas). El aumento de neuronas libres slo
Leonardo Polo
36

tiene sentido, desde el punto de vista de la conducta, si enlaza
principalmente con las manos; sin control cerebral, el hombre no
puede hacer nada con ellas: no puede fabricar instrumentos.
Por eso cabe decir lo siguiente: el australopithecus es un bpedo que
no aprovecha su bipedismo; no usaba las manos prcticamente para
nada, porque no tiene industria ltica (junto a los fsiles de
australopithecus se han encontrado algunas piedrecitas, pero no
modificadas por l; cantos rodados, y poco ms). Seguramente
agarraba palos para golpear o arrojaba piedras y cosas as, pero
careca de manos "expresivas" y con frecuencia colgaran flcidas.
Con otras palabras, no llegaba todava a hacer instrumentos con
instrumentos, y por tanto, era un ser para el que tener manos
constitua una preparacin para un aprovechamiento posterior. Las
manos empiezan a servir cuando el desarrollo del cerebro
interconecta con ellas. Las representaciones grficas tienen
evidentemente mucho de imaginativo; no se sabe cmo era
morfolgicamente desde fuera , cul era el aspecto de las especies
siguientes8; pero lo que s se puede decir es que usaran las manos de
vez en cuando (ya que su industria ltica era bastante intermitente);
saban manejar las manos, pero slo confeccionaban cosas muy
rudimentarias. Seran animales que andaban normalmente y que
8
Atribuirles una configuracin casi simiesca obedece a prejuicios o a una

mala interpretacin de algunos fsiles. Si el Australophitecus era netamente
bpedo, las especies posteriores no lo seran menos. Algn fsil de
Neanderthalensis daba la impresin contraria, por sus piernas arqueadas.
Pero hoy se sabe que ello es una deformacin debida a la artritis (se trata de
un individuo anciano, cuya supervivencia indica que se le atenda y cuidaba).
Leonardo Polo
37

alternaran el uso de las manos con la inaccin; o se sentaban, que es
otra manera de aprovechar el bipedismo (si no hay bipedismo, el
asiento no tiene sentido). Pegaran con la mano o haran algo de vez
en cuando, pero si se compara con lo que hacemos nosotros con las
manos, se ver que nosotros estamos empleando siempre las manos:
somos capaces de tocar un violn, y ntese la complejidad cerebral
que hace falta para que esa actividad se realice, pero tambin se
puede tocar el piano, escribir, se pueden hacer gestos, asociarlos, dar
un carcter expresivo a la mano de manera que el gesto acompae al
lenguaje; la nica poca de la vida en que parece que el hombre se
aturde con las manos es la adolescencia. Y qu hace el adolescente?
Cruza las manos a la espalda o las introduce en los bolsillos.
El australopithecus no poda aprovechar su bipedismo porque
tena una capacidad craneana muy pequea; pero el aumento de
capacidad craneana no tiene sentido prctico sin manos, sin
extremidades que sirven para otra cosa que para andar; de entrada,
el bipedismo es una desespecializacin: la mano est
desespecializada, como observa Toms de Aquino9. Utilizando la
teora de la potencia y el acto de Aristteles, dice que la mano es
puramente potencial10 si se la compara con la garra o con la pezua
que son propias de cuadrpedos ; la pezua est en acto, porque no
sirve ms que para una cosa; es como el hacha. Segn Aristteles, el
acto del hacha es el filo: todo lo dems en el hacha es potencial
puesto que el hacha est hecha para cortar. La pezua est hecha
9
Toms de Aquino, S. Th., I, 91, 3.
10
Aristteles, Acerca del alma, 1, 431 b.
Leonardo Polo
38

para algo y nada ms que para algo, y la garra, por su parte, slo para
algo ms: para desgarrar, y, por tanto, est en acto. Y la mano para
qu est? Est abierta a una gran gama de actualizaciones; es un
rgano potencial, y precisamente por ello es el instrumento de los
instrumentos, aquello con lo que se pueden hacer todos los
instrumentos; tambin Aristteles lo puso de relieve. En el fondo, lo
que dice Aristteles acerca de las manos es lo que se tiene en cuenta
para distinguir el proceso de hominizacin de cualquier otro proceso
de especificacin o de especiacin en otras lneas animales: las
moscas, los reptiles, los quidos, etc.
En dichas especificaciones puede haber ocurrido lo que se quiera, y
las leyes sern las ya aludidas; pero cuando se trata del proceso de
hominizacin, lo que entra en juego, ante todo, es la interconexin
entre el cerebro y la mano. Precisamente por eso, las leyes de la
evolucin alotrpica no juegan, porque el gnero homo adapta el
ambiente a l y no l al ambiente. El no adaptarse al ambiente es
posible por su capacidad creadora de instrumentos, que a su vez es
posible por la correlacin entre manos y cerebro, cuya base es el
bipedismo. En los otros animales la adaptacin lleva consigo grandes
cambios corpreos; en el caso del homo, la evolucin se ha centrado
en el crecimiento del cerebro; sin manos, el crecimiento del cerebro
no servira para nada, no tendra sentido biolgico, y sin tcnica el
bipedismo es intil. Esa vinculacin acontece en la rama que va del
habilis al sapiens. Ah, insisto, ha quedado en suspenso la adaptacin
morfolgica al nicho ecolgico; el instrumento ha sido el elemento
adaptativo, es decir, el que ha sustituido la estrategia alotrpica.
Leonardo Polo
39

Disminucin del instinto
En la misma medida en que ocurre esto, el comportamiento
se va haciendo menos instintivo, porque el comportamiento se
centra en la correlacin entre cerebro y manos; y eso no es
meramente instintivo, sino que exige algn tipo de componente
cognoscitivo sin el cual no hay mediacin instrumental y no se
pueden hacer cosas. En la misma medida en que un tipo de conducta
es una caracterstica de la especie, no se puede decir que la tcnica
es algo extrao a la evolucin, sino que es inseparable de un modo
de evolucin; la tcnica no es ajena a la vida, sino que es lo
caracterstico de un peculiar modo de vivir que llamamos
hominizacin; la tcnica y el gnero homo son indisociables,
entendiendo por tcnica simplemente el hacer instrumentos con
instrumentos. El hacer instrumentos con instrumentos es lo que le
permite al hombre, por ejemplo, poder abrigarse (corta unas pieles
de animales, las curte y entonces se pone un vestido encima, y con
ese vestido puede vencer al fro; si hace calor se lo quita: se ha
independizado del medio).
Como es claro, en el habilis esa independizacin es menor, puesto
que su tcnica es elemental, pero implica una creciente disminucin
de la instintividad; lo cual se corresponde tambin con el carcter
inespecfico, inactual del cuerpo. Esto lo han visto algunos
pensadores; su descubrimiento por los bilogos modernos no es
nada nuevo: lo sealan Platn, Aristteles, los filsofos del siglo XIII, y
en el siglo XVI (entre los escolsticos espaoles) hay investigaciones
muy interesantes acerca del carcter inespecfico del cuerpo
humano.
Leonardo Polo
40

Gehlen11, en su importante obra El hombre, insiste en la
misma idea: el hombre es un ser de instintos poco firmes. La
instintividad se va indeterminando porque la conducta va siendo
apuntalada por relaciones que permiten la produccin de
instrumentos. Instintivamente no se hace ningn instrumento con
instrumentos; un panal de abeja se puede decir que es un producto
instintivo, pero no es propiamente un instrumento planeado,
construido utilizando otros instrumentos (un instrumento de
segundo orden). Por eso, la mano es instrumento de instrumentos;
para hacer cermica interviene la mano y el barro: la mano moldea el
barro. Es notable que el ser humano, o el gnero homo, no tiene
miedo al fuego; mientras que instintivamente todo animal huye del
fuego, el hombre cultiva el fuego, lo mantiene y con el fuego va
haciendo cosas, lo instrumentaliza.
As pues, el proceso evolutivo que estamos considerando no
es un proceso de adaptacin, puesto que ni siquiera comporta
determinacin morfolgica, sino ms bien indeterminacin. La
conclusin que sacamos de aqu es: el organismo humano est hecho
para trabajar, destinado a hacer; lo que nos une con el erectus y con
el habilis es el carcter de faber, Por eso, se puede hablar de
hominizacin, y de tres o cuatro especies distintas unas de otras y
aparecidas sucesivamente a lo largo de un proceso evolutivo cuya
clave es justamente una creciente independizacin del medio
ambiente (esa independizacin respecto del "medio" externo slo es
11
Gehlen, A., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellnng in der Welt, 1940.
(Versin espaola, El hombre, Sgueme, Salamanca 1980).
Leonardo Polo
41

posible en la medida en que forma parte de la vida construir medios,
instrumentos).
No se intenta arbitrar una explicacin ms o menos plausible,
sino que se trata de comprender qu hay en la morfologa humana
que es irreductible a todas las dems morfologas. El hombre se hace
especie de una manera muy curiosa, simplemente por modificaciones
que tienen que ver con el crecimiento cerebral, y no hay adaptacin
morfolgica al ambiente: hombres que viven en climas muy distintos
no se adaptan a ellos desde el punto de vista evolutivo. Y por tanto,
en definitiva, al final el hombre habita un mundo instrumental.
Homo, pues, significa biolgicamente esto: animal que
domina su entorno, el ambiente; este acontecimiento no tiene lugar
en ningn otro tipo de ser vivo. Las leyes de la evolucin radiacin,
adaptacin, fijacin de caracteres, seleccin en el hombre no
juegan, porque el hombre es capaz de hacer, y sta es una
caracterstica intrnseca sin la cual no hay hominizacin. No podemos
considerar nuestra actuacin tcnica como un sobreaadido
accidental, del que podramos prescindir por extrao a nuestra
constitucin somtica, sino que forma parte de nuestra biologa.
El homo es un gnero de vivientes que culmina cuando tiene
lugar la humanizacin, es decir, cuando el ser vivo es dueo de su
conducta. La humanizacin, la aparicin de la inteligencia y de la
libertad en el hombre, es coherente con el indicado punto de vista
morfolgico: no es, digamos, un cuerpo que lo ms que puede hacer
es establecer una relacin homeosttica con el estmulo externo, que
es lo que ocurre en cualquier otro animal, sino que cuando se trata
Leonardo Polo
42

del homo su cuerpo no est cerrado, sino que est abierto no al
ambiente, sino a una factura suya.
El hombre, deca Leibniz, es un petit dieu, un pequeo dios,
porque es capaz de crear: si no produce, si no hace algo, decir que el
hombre es creativo carece de sentido; se puede crear ms: una
sinfona, un poema, un automvil, pero todo esto es posible porque
el hombre es morfolgica y vitalmente trabajador. La Biblia lo dice: el
hombre fue hecho ut operaretur12 y para dominar el mundo (que es
lo mismo). El hombre est hecho para dominar el mundo, vive
trabajando (aunque no hay que hacerse ilusiones: hay gente que no
trabaja porque es perezosa; y aqu empieza a aparecer una nocin
tica que ha jugado un gran papel en la tica moderna: el hombre
perezoso; ser perezoso es un vicio). Para el mismo Aristteles la
pereza es un vicio13. El hombre perezoso, el hombre que no trabaja,
el que no hace nada, biolgicamente es parsito, no puede vivir
como hombre. Imagnese que la humanidad dijera: nos declaramos
en huelga todos. Cunto durara la humanidad en esa situacin?
Aproximadamente una semana. No habra alimentos (porque
tambin cultivar, pastorear, y cocinar es trabajar). El hombre es
independiente del medio. Paralelamente, observa Aristteles, el
hombre no come slo por instinto, sino que come con arte: la
12
Gnesis 2, 15.
13
Aristteles, tica a Nicmaco, 1125 a. Cfr. Toms de Aquino, De malo, 8, 1,

en donde acenta ms an la detencin de la vida humana que la pereza
comporta.
Leonardo Polo
43

primera de las artes es la culinaria14. Al hombre no le gusta la carne
cruda, la prefiere asada: eso es tcnica, porque arte y tcnica son
para el sapiens inseparables. Hay un sector de la humanidad que no
trabaja porque no puede: los nios todava no estn en condiciones
de trabajar y por eso hay que alimentarlos, cuidarlos, educarlos. Eso
quiere decir tambin otra cosa: que cada hombre es capaz de
producir ms de lo que necesita para l mismo, es capaz de producir
para los dems15.
Hoy la poblacin activa es aproximadamente el 35 por ciento
de la poblacin total. Si el hombre slo fuera capaz de satisfacer sus
propias necesidades, ya se habra extinguido la especie humana. El
hombre es capaz de trabajar para los otros, y adems tiene que
hacerlo, porque de otro modo el largo periodo que va desde el
nacimiento del hombre a su viabilidad prctica no quedara
satisfecho (depende de las culturas, pero durante los 10 12 aos
primeros no se est en condiciones de tomar parte en las actividades
productivas. Para desempear las actividades complejas de nuestra
sociedad hacen falta lo menos 23 o 24 aos: durante esa etapa de su
vida, el hombre se forma para ser hombre "hbil", capaz de
encargarse de tareas. De lo contrario, la universidad sera un lujo
asitico.)
14
Como el hombre es racional, sus satisfacciones sensibles no son las del

animal. Por eso el arte se vincula a la sensibilidad (culinaria, msica, pintura,
etc.).
15
Como se ve, trabajo y comunidad son solidarios. Esta relacin es

primariamente tica. Desde ella, la ciencia de la economa y la sociologa
han de buscar unir sus mtodos respectivos.
Leonardo Polo
44

Instintividad y adaptacin al medio
El trabajo es un tema tico porque no es un proceso
automtico. La tica arranca con el hecho de que el hombre slo es
comprensible en tanto que su vitalidad conecta con su potencialidad
manual, y eso le hace productivo en cualquier sentido; productivo
quiere decir dominador del mundo, y, por consiguiente, libre de la
necesidad primaria de adaptarse, dotado de iniciativa propia en
orden a la suscitacin de obras que de otro modo no existiran. Por
eso el hombre es seor del mundo y controlador de su conducta: est
constituido por Dios de esta manera. Son de notar los muchos
asuntos humanos de toda ndole que se esclarecen en cuanto esto
empieza a tenerse en cuenta. Claro es que cabe alegar que exagero:
trabajamos porque no tenemos ms remedio; el prestigio del trabajo
es un prejuicio de una poca concreta. Hay otras culturas ms
antiguas en las que los hombres trabajan muy poco; nosotros
estamos en una situacin activista un poco neurotizante o que
conduce al agotamiento y a la depresin psquica; podramos pensar:
"Somos vctimas de oprimentes convencionalismos sociales". Quiz el
enfoque occidental o japons del trabajo sea una hipertrofia,
pero lo es de algo constitutivamente humano. El hombre es de suyo
trabajador, creador de un mundo propio, habita en l sin necesidad
de adaptarse al medio. Ser moreno o rubio, ms alto o ms gordo
segn la dieta, con mayor capacidad pulmonar o ms hemates si se
vive en la montaa, son diferencias secundarias, no especficas.
As aparecen una serie de normas que, siendo biolgicas, son
muy peculiares. Por eso, sostengo que una tica que no tenga que
ver con la vida una tica formal, por as decirlo no es completa,
sino una falsa tica. La raz de la tica est en la vida del homo. Un
Leonardo Polo
45

perro no tiene tica ni puede tenerla, al igual que una abeja; se
comportan vitalmente en virtud de unas adaptaciones, de una
constitucin que funciona en un rgimen de intercambio equilibrado
con el medio que la rodea, y se acab; el hombre apenas es capaz de
ese intercambio, sino que transforma el medio, est obligado a
trabajar.
Si el hombre no trabajara, tendra que adaptarse, pero su
cuerpo no est hecho para ello; biolgicamente no es competitivo.
Pertenece a la esencia misma del hombre en cuanto ser vivo estar
abierto al mundo en la forma de modificar el entorno a travs de su
accin. El hombre ejerce actividades racionales; ningn otro animal
ejerce esas actividades.
Los antecesores nuestros desde el punto de vista
morfolgico, el habilis y el erectus, se extinguieron seguramente
porque su capacidad fabril no fue suficiente para competir con la
adaptacin. La estrategia de la modificacin del entorno por la accin
competa en ellos con la estrategia de la adaptacin, y seguramente
venci la segunda. Y precisamente porque estaban lanzadas en la
lnea de la estrategia evolutiva no adaptativa de un modo precario
por carecer de inteligencia, dichas especies eran poco viables, y
urgidas por exigencias adaptativas se extinguieron. En cambio, es
patente que el homo sapiens sapiens no se extingue por dicha razn,
sino que se puede extinguir justamente por la razn contraria: por
hacer inhabitable su entorno. Dicho de otro modo, nosotros no
tenemos de ninguna manera nicho ecolgico, lo que tenemos son
problemas de tipo ecolgico. El problema ecolgico es un problema
moral suscitado por actividades de las que somos responsables. La
responsabilidad es una categora tica. No hay ningn otro animal
Leonardo Polo
46

que tenga problema ecolgico o que provoque una crisis ecolgica;
slo el hombre actual puede hacerlo, porque es un super habilis:
y eso es una caracterstica de la civilizacin occidental16.
Interesa resaltar que la tica no solamente ha asomado ya la
cabeza en cuanto hablamos del trabajo, sino que empezamos a
darnos cuenta de que hace mucho ms; el trabajo humano no el de
los homnidos da lugar a problemas muy originales y de mucho
alcance. Y ello precisamente porque el proceso de humanizacin no
es el proceso de hominizacin; es distinto aunque se apoya en l
porque ya no tiene sentido evolutivo, como veremos enseguida.
Por otra parte, si no se entiende su profundo valor vital, quiz
pudiera creerse que si las leyes ticas no se respetan o se descartan,
no pasa nada. Pero s que pasa, porque la tica tiene que ver
directamente con la vida humana, es decir, con la actividad humana.
Comparado con un hombre, un animal es un ser inerte; el hombre es
un ser muchsimo ms vivo que un animal precisamente porque est
llamado a la accin; su vida no le est simplemente dada, sino que la
tiene que encauzar activamente; de lo contrario se extingue.
Comparada la actividad humana con la de un animal, se da uno
cuenta de que el animal obedece siempre la ley del mnimo esfuerzo.
Por ejemplo, un len no se levanta ms que para comer, y si no, est
tumbado y no hace ms; se levanta para comer y beber o para
16
El crecimiento tecnolgico cada vez ms acelerado presenta otro

problema tico de primera clase, que es la relacin entre los llamados pases
desarrollados y los no desarrollados.
Leonardo Polo
47

procrear, y el resto del tiempo qu hace? Nada, porque, en rigor, el
len no hace nada. El nico que hace algo es el hombre.
No podemos pensar que hemos inventado histricamente el
trabajo y que podramos eliminarlo. Tampoco podemos pensar que el
trabajo es un castigo debido al pecado original, como si la vida de
Adn en el paraso hubiese sido una vida ociosa. Adn tumbado en el
paraso es un simple absurdo, si lo pensamos un momento. Aunque
muchas veces se nos pase por la cabeza que Adn era feliz porque
tena todo al alcance de la mano, no hay tal. Adn, que seguramente
cometi el pecado original cuando era joven, es decir, antes de tener
hijos con Eva, fue encargado de una tarea por Dios, una tarea que es
importantsima: poner nombre a las cosas. Eso es lo primero que
hizo. Nombrar, como siempre se ha sabido, es ejercer un poder
posesivo.
Leonardo Polo
48

Trabajo y lenguaje
El lenguaje se asimila al trabajo. Hoy se habla mucho de
pragmtica lingstica (es, en definitiva, adonde ha ido a parar lo que
se llama filosofa analtica del lenguaje). El lenguaje est para su uso,
y lo primero que hace el lenguaje es imponer y relacionar nombres y
verbos. Por eso, suelo decir que la forma ms pura de tcnica es el
lenguaje; los animales no hablan17. Si unimos la tcnica al lenguaje,
tenemos el gobernar: haz esto. Trabajo ms lenguaje es igual a
direccin: el lenguaje sirve ante todo para dar instrucciones; y as
es como se ensea, como se forma el ser humano: sin lenguaje,
cmo formar a un nio? Adems, el lenguaje hace posible el trabajo
en comn, la organizacin del trabajo, y aqu aparecen temas ticos
centrales, como son mandar y obedecer.
El hombre puede considerarse una especie nica,
precisamente porque tiene inteligencia; sin inteligencia,
evidentemente, no se puede hablar. Al hablar, la inteligencia toma
contacto con la dotacin actuante de su corporeidad: si se dice: "oye,
pon esa pieza ah", "enlaza esa pieza con esa otra", se va instruyendo
al otro, y se da una relacin recproca: decir y escuchar. Y ah aparece
un problema tico decisivo, que es la distincin entre decir verdad y
mentir. Se puede usar el lenguaje de cualquier manera? No, sino
que el lenguaje hay que emplearlo segn una norma: la veracidad. El
17
En mi libro Quin es el hombre, se expone cmo tiene que ver el lenguaje

con las manos y con el cerebro; por qu la boca humana es como es; cmo
permite la articulacin de voces y de esa manera la discriminacin de
sentidos verbales. Cfr. Polo, L., Quin es el hombre, Rialp, Madrid 1991.
Leonardo Polo
49

que no usa su lenguaje verazmente est destruyendo su lenguaje.
Destruir el lenguaje es hacer imposible la cooperacin humana, y por
tanto estorbar el desarrollo y la organizacin del trabajo humano.
Suelo decir que el subdesarrollo no es una consecuencia de la
ineptitud; el subdesarrollo es la consecuencia de mentir demasiado,
de que la gente no se fa de nadie. Cuando un seor dice "voy a hacer
tal cosa" y luego no lo hace, y se le pregunta: "por qu no lo has
hecho?", y responde "que por educacin no s decir que no", miente
con sus obras y conculca las condiciones bsicas del trabajo en
comn.
As las cosas, aparecen otros problemas ticos. Es difcil vivir
la justicia distributiva si no se sabe qu aptitudes tiene cada uno. Dar
a cada cual lo suyo segn sus aptitudes, dar a cada cual el encargo
que puede desempear mejor, es una condicin indispensable para
el correcto funcionamiento social.
La tica no es "moralina": establece las leyes del actuar
humano de tal manera que, si esas leyes se conculcan, el hombre
deja de comportarse como tal. En relacin con esto, hay un personaje
de la literatura que merece recordarse18. La epopeya griega Los
argonautas es extraordinariamente ilustrativa de lo que es el trabajo
humano. La ocupacin del territorio por el hombre, en definitiva, eso
que el hombre puede hacer porque no tiene que adaptarse sino que
domina, es lo que se conoce como civilizacin. La civilizacin no es
18
Hay gente que cree que la literatura es una especie de diversin; no, la
literatura es una exposicin muchas veces esplndidamente intuitiva,
insustituible en este sentido, de caractersticas humanas.
Leonardo Polo
50

ms que la apropiacin humanizante del territorio. El hombre ocupa
el espacio precisamente como aquello a lo que aplica su trabajo; el
hombre transforma el campo en paisaje, en huerto, en ciudad: eso es
la civilizacin.
Todo esto se encuentra esplndidamente descrito en Los
argonautas: son los tripulantes de la nave Argn cuyo jefe es Jasn
que se dedican a viajes exploratorios y civilizadores; parten del
Cucaso, del extremo oeste del mar Negro, y van explorando los
Balcanes, hasta que terminan en Grecia.
En Grecia, Jasn se encuentra con que lo que l ha intentado
hacer en sus viajes exploratorios y colonizadores est ya hecho; Jasn
se enamora de la civilizacin griega porque ha encontrado realizado
de una manera ms perfecta lo que l haba venido intentando
hacer a travs de sus viajes.
Jasn est casado con una mujer de su mismo origen, que es
Medea. Medea, muy enamorada de su marido, ha colaborado con l
en sus tareas de civilizacin, pero conserva un fondo salvaje, est
muy poco civilizada si se la compara con los griegos. Jasn llega a
Atenas, y en Atenas se encuentra con que en Grecia la civilizacin
florece. Ya en Grecia, Jasn considera a Medea poco civilizada, la
repudia y se une con una mujer griega. Medea se enfada
furibundamente, se transforma en un ser puramente instintivo, y
para vengarse de Jasn, como no lo puede matar a l, mata a los
hijos que ha tenido con l. Esa venganza es la culminacin trgica de
una epopeya.
Leonardo Polo
51

Aqu ha irrumpido un elemento que inmediatamente tiene un
calificativo moral y al mismo tiempo biolgico, porque, qu es lo
que lleva a Medea a hacer esto? El haber sido rechazada por Jasn
transforma su amor en ganas de matar; si no es suyo, no lo quiere: l
no puede vivir. No se puede llamar odio, es un paradjico y trgico
rechazo de lo humano que a ella la ha rechazado: como no puede
poseer a Jasn en su nueva condicin, mata lo que tiene de l.
Eurpides da una salida a Medea, porque Jasn se da cuenta de que
no tiene derecho a castigarla, pues tampoco l ha obrado bien: ha
preferido una mujer culta a su mujer legtima (el relato est lleno de
simbolismos). La destierra precisamente a Atenas, y entonces tiene
lugar una modificacin: Medea se civiliza y poco a poco se va
amansando, se va haciendo humana en el modo ste es el sentido
de la humanitas, tal como la entendan los latinos de vivir con
medida su violencia (es la transformacin de las Erinnias en
Eumnides).
Esos valores morales que aparecen tan claramente en el
humanismo antiguo, por ejemplo, estn tomados del carcter no
feroz, no ferino, no de fiera, que el hombre adquiere a lo largo de su
trabajo civilizador. Ello es correlativo con los grandes poderes
ordenadores csmicos: las Erinnias, que son las vengadoras violentas
de lo injusto, se transforman en las ordenadoras racionales o
Eumnides benficas: eso es, expuesto en el nivel del mito, la
transformacin de Medea. Medea era una mujer furibunda que se
tomaba la justicia por su mano, que no era capaz de aguantar la
afrenta; y se transforma, sin dejar de ser ella, sin perder su intensa
vitalidad, al alcanzar con el pensamiento valores nuevos (es muy
peculiar de los griegos el intento de darse cuenta de cmo el hombre,
Leonardo Polo
52

en la misma medida que va haciendo cosas, va adquiriendo un
carcter civilizado elevante, completamente contrapuesto al carcter
puramente animal de la reaccin instintiva. Una personificacin
literaria muy brillante de todo esto es justamente Medea). Pero esto
no es ms que una ilustracin.
El modo de aparecer la tica en la vida humana, o la visin de
la tica desde la biologa, es lo que se ha empezado a exponer aqu.
Por lo pronto, el hombre es un ser tico porque la hominizacin no es
um proceso de adaptacin: a primera vista puede parecer curioso; sin
embargo, es as. El hombre no es un ser vivo por adaptacin, sino que
es vivo en cuanto que faber, en cuanto que trabaja; si no, no puede
sutbsistir la especie. El hombre se encuentra inmediatamente con
problemas ticos que estn engarzados ante todo en la biologa
tecnolgica del ser humano. Por eso, una bio-tecnologa a la que se
subordine el hombre es una contradiccin; la idea, por ejemplo, de
modificar el cdigo gentico humano es una locura si la tica se
margina.
ndice
Leonardo Polo
53
Captulo II: Inteligencia y comportamiento humano
CAPTULO II: INTELIGENCIA Y COMPORTAMIENTO HUMANO
Fabricacin de instrumentos
Adoptando el punto de vista de la teora de la evolucin y
destacando sus averiguaciones ms seguras y significativas (es una
teora limitada; muchos aspectos del hombre no se pueden explicar
con ella), se ha visto que el proceso de especificacin que se llama
hominizacin es muy diverso del que han seguido otras especies cuya
determinacin se entiende bsicamente como adaptacin. Si
acontece una radiacin o dispersin de nichos ecolgicos diferentes,
es posible despus de un largo tiempo una acumulacin de
modificaciones genticas tal que impide la interfecundidad entre los
grupos geogrficamente separados.
En lneas generales, este enfoque es verosmil, pero no es
aplicable al gnero homo, el cual, a partir del australopithecus, es
decir, del primer bpedo, se orienta por otra lnea. El alterar la
relacin con el medio exime de la adaptacin, sustituida de una
manera progresiva por la capacidad de producir, de construir
instrumentos, y despus de instrumentos de instrumentos,
entendiendo tales instrumentos como aquellos que se han hecho con
otro19.
19
Esto se parece a lo que Paulov llama "segundo sistema de seales", que

guarda cierta isomorfa con el lenguaje humano. Cfr. Paulov, I.P., Lecciones
de Fisiologa, 1927. Cfr. Merleau-Ponty, M., La estructura del
comportamiento, PUF, Paris 1942.
Leonardo Polo
54

De manera eventual, un animal puede utilizar instrumentos: un
chimpanc puede, por ejemplo - algunos etlogos se maravillan de
ello -, usar una rama para hurgar dentro del agujero abierto por un
gusano del que el chimpanc se alimenta. El chimpanc es incluso
capaz de darse cuenta de si la rama vale o no vale, es decir, si es
demasiado corta o si no es suficientemente fina para entrar; y
entonces llega a intentar reducir el dimetro del palito. Se da cuenta
de que no entra bien, pero una vez usado, el chimpanc tira el palo.
Es decir, en primer lugar, en la vida de los monos ms
"evolucionados" o de mayor capacidad craneal, el acudir al uso de
instrumentos es muy rudimentario. Y sobre todo es un hecho
espordico. Los monos viven en trminos de animal adaptado.
Cuando recurre a alguna utilizacin para conseguir algn objetivo
vital, para satisfacer alguna necesidad, el animal no la retiene, y,
consecuentemente, no tiene lugar una acumulacin de experiencias
de uso, por lo que tampoco cabe hablar de una integracin de la
tcnica en su vida. Ahora se habla mucho de la capacidad animal de
percibir lo instrumental. Pero la caracterstica central de los
instrumentos no reside en esto ni tampoco en el ser utilizados.
Lo caracterstico de lo instrumental es su importancia
permanente para la supervivencia: por eso tiene que ser fabricado. Y
al insertarse la tcnica en el despliegue de la vida, al ser retenido en
ella, un instrumento es usado para otro. Esta conexin slo aparece
en el proceso de hominizacin. Desde luego, el homo habilis y el
erectus tienen una tcnica, la cual, sin embargo, por los yacimientos
conocidos, se sabe que est prcticamente detenida. A lo largo de
cientos de miles de aos no hay progreso. En cambio, en el sapiens
los cambios se suceden con cierta rapidez; segn la cronologa, los
Leonardo Polo
55

distintos yacimientos muestran una progresiva complicacin e
incremento de los tipos de tcnicas y de utensilios utilizados. Aparece
la cermica, la talla del hueso, etc. La utilizacin de instrumento para
fabricar instrumentos llega, por otra parte, a una complejidad
extraordinariamente alta, hasta el punto de que ni hoy siquiera
podemos reproducir algunas de las tcnicas que ellos emplearon. No
sabemos cmo hacer el tallado del slex con los medios que ellos
emplearon. Lo que intentaban era conseguir una especie de filo. La
talla del slex consiste en ir arrancando lajas, pedazos de la piedra,
utilizando otra, lo que comporta calcular el ngulo y la fuerza del
golpe para conseguir alinear el filo. Al arrancar un trozo, el siguiente
ha de continuar la misma lnea, y lo mismo por el otro lado. Lo cual
lleva consigo que estos instrumentos slo se podan hacer si se
contaba con un lugar donde apoyarlo cuya elasticidad fuera conocida
(seguramente un hacha de slex no se puede tallar apoyndola en
una superficie dura; desde luego, tenan que tallarla con otra piedra,
pero no apoyndola sobre otra igual, porque entonces seguramente
una u otra se romperan. Hace falta apoyarlas sobre algo elstico.
Seguramente sobre un montn de tierra y hierba, y todo ello
calculado).
Actualmente no podemos reproducir esa tcnica. Ni con
computadoras (las ecuaciones que deben regular la talla
seguramente ellos no las conocan, formalmente hablando, pero las
estaban usando). No somos capaces de tallar una piedra como ellos;
el porcentaje de fracasos cuando lo intentamos es demasiado
grande. Y eso que nosotros podemos utilizar instrumentos que ellos
no tenan.
Leonardo Polo
56

De los crneos descubiertos se infiere que la capacidad craneal
del Neanderthalensis y del Cro-Magnon es superior a la nuestra. De
manera que tenan un cerebro sumamente desarrollado. Tiene su
inters el hecho de que el sistema nervioso de esta gente fuera en
cierto modo superior al del hombre actual, al del sapiens sapiens aquella especie a la que pertenecemos nosotros -. Neanderthalensis
y Cro-Magnon se pueden considerar como una sola especie
precisamente porque hay indicios de que eran interfecundos. No se
puede descartar que sean inteligentes de acuerdo con otros criterios
que expondremos despus. En cualquier caso, lo que no se puede
decir es que el Neanderthalensis y el Cro-Magnon sean especies
distintas, porque el descubrimiento de ciertos fsiles con rasgos
mestizos no lo permite, de acuerdo con el criterio de no
interfecundidad, que es el nico que tiene un bilogo para hablar de
especies diferentes. Es interesante, decamos, eso de que tengan una
capacidad craneal mayor que la nuestra (seguramente, adems,
posean muchas neuronas libres, no slo un cerebro de mayor
tamao). Y ello por varias razones.
En primer lugar, porque es una prueba, o por lo menos un
indicio muy fuerte, de que el proceso de crecimiento cerebral se ha
detenido. Segn algunas hiptesis evolutivas - prximas a la ciencia
ficcin - despus del hombre actual podra aparecer otra especie con
un cerebro ms potente. Muchas pelculas de este gnero pintan la
cabeza del hombre dentro de 3.000 aos con una frente
enormemente protuberante y una naricilla, una boca pequea: un
cabezn con una capacidad craneal enorme y un rostro reducidsimo.
Es una hiptesis desechable: lo que poda dar de s el proceso de
hominizacin, ya lo ha dado.
Leonardo Polo
57

Se podra aducir algn argumento al respecto, y es que el
crecimiento de las neuronas libres no puede ser ilimitado.
Seguramente ese crecimiento sera, adems, contraproducente,
porque un cerebro hipertrofiado no sera capaz de autoorganizarse:
se descompondra funcionalmente. En ltima instancia, como dice
Zubiri, un cerebro ptimo es justamente el que puede utilizar y
formalizar una inteligencia, y como sta lo trasciende, basta el
cerebro del hombre actual, que es el animal inteligente. Por otra
parte, la reduccin del paleocrtex posiblemente es conveniente.
Adems, tampoco es seguro cmo funcionaban aquellos
cerebros, precisamente por el problema que plantea su tcnica.
Probablemente esos cerebros (porque si no es difcil entender cmo
podan hacer la talla de la piedra tal como la hacan) tenan un dbil
funcionamiento digital, por as decirlo. Es con sistemas binarios como
hacemos las computadoras; aunque es claro que nuestro cerebro no
es una computadora20. El de los homnidos deba de serlo todava
menos, como cabe inferir tambin de su probable modo de
organizacin social.
De momento, y para los efectos de un curso de tica, nos
interesa decir que nuestro cerebro no funciona de una manera
solamente digital. Es probable que el Neanderthal se encontrara con
20
Un gran fsico britnico, R. Penrose, ha escrito un libro sobre este asunto tema muy discutido -, que es el problema de la inteligencia artificial. Cfr.
Penrose, R., La nueva mente del emperador, Mondadori, 1991. El hecho de
que construyamos computadoras es un indicio de que un mayor crecimiento
cerebral en el futuro es superfluo. Si consideramos la informacin sensible
como una semntica y la formalizacin lgica como modelo sintctico, cabe
sostener que somos capaces de pensar una pluralidad enorme de modelos.
Leonardo Polo
58

un conflicto entre el funcionamiento no digital y el digital. Es posible
que eso sea una de las causas por las cuales al menos ciertos rasgos
de esta especie hayan desaparecido. Seguramente, ellos asistieron
tambin a cambios climticos muy fuertes, pero eran
tecnolgicamente mucho ms avanzados que el habilis y el erectus.
Cuando un animal se conduce, no lo hace nunca con ideas
generales; eso se puede demostrar: lo que un animal necesita para
fabricar instrumentos o incluso para hacer instrumento de
instrumentos, que sera el caso de los homnidos, habilis o erectus, es
cierta dotacin cognoscitiva. Pero, en rigor, para ello bastan
razonamientos condicionales: si A, B. A este tipo de razonamiento se
le da hoy ms importancia de la que tiene. Para establecer una cierta
regularidad en esa secuencia basta la imaginacin. Si estudiramos
un poco a fondo la imaginacin, veramos que a veces funciona de
manera digital y a veces no.
La imaginacin es una facultad extraordinariamente compleja e
importante para la evolucin hominizante. Seguramente, el habilis y
el erectus eran capaces, por poseer una imaginacin suficientemente
perfeccionada segn su desarrollo cerebral, de conocer incluso una
secuencia del tipo si A, B: un silogismo condicional o relacin entre
los condicionales. Este tipo de silogismo falta en la lgica de
Aristteles; sin embargo, est muy presente siempre que trata de la
razn prctica. La poltica de Aristteles est construida casi toda ella
con este tipo de argumentos. Pero esto no es universalizar.
Leonardo Polo
59

Aparicin de la inteligencia
La humanizacin consiste en la aparicin de la inteligencia. Y
este es un asunto suficientemente serio para la tica, porque la
virtud tica primaria es la prudencia. La prudencia es una virtud
dianotica; es decir, una virtud intelectual que marca el enlace de la
inteligencia con la conducta prctica, en tanto que la conducta
prctica puede y debe ser dirigida. La prudencia es un tema tico
central en la tradicin occidental. Actualmente la prudencia est
desacreditada o ms bien descuidada. Aunque es evidente que
cualquier hombre de accin, y sobre todo un hombre de gobierno, la
est utilizando constantemente: est viviendo la prudencia en el
manejo de sus asuntos; de lo contrario no puede subsistir.
La prudencia es imprescindible para el gobierno, es - as la
llamaban los clsicos - auriga virtutum. Es la virtud directiva o la
dimensin directiva de la tica. La prudencia exige, sin duda, tener en
cuenta los razonamientos condicionales, pero aade a esto el pensar
constantes que se pueden comparar con otras: una idea universal es
un objeto pensado, suficientemente estable para que al compararlo
con otro pueda atribuirse a la conexin un carcter permanente. Esa
permanencia comporta que las notas de la idea universal valen por s
autnomamente. Se constituye as una especie de sistema, una
estructura compleja.
Aludir a un experimento muy curioso que se ha hecho con
chimpancs: una isla en medio de un lago se rodea con fuego
(mecheros de gas). Dentro de la isla est el alimento del chimpanc.
Al chimpanc se le ensea que el alimento est ah. Por tanto, en
situacin famlica el chimpanc intentar ir a la isla. Pero (como a
Leonardo Polo
60

todo animal) el fuego le da miedo; entonces, se construye una balsa
en la que se encuentra un recipiente y una cuchara: el recipiente se
llena de agua, y se le ensea que si toma agua con el cazo y la arroja
al fuego, el fuego se apaga (esto se prepara para que el chimpanc
pueda imaginar la relacin condicional). Entonces desembarca y
come el alimento colocado ah.
Pues bien, si se le da al chimpanc el cubo sin agua, repite
automticamente la operacin: intenta tirar agua con el cazo, aunque
evidentemente no tira nada. As pues, el chimpanc no ha hecho una
cosa que cualquier ser humano hubiera hecho: cul? Tomar agua
del lago. No sabe lo que es el agua. Si A, B. Pero para el mono, A no
es general; si ejerciera la inteligencia, pensara que el fuego se apaga
con agua; que el agua est en el cubo o no est en el cubo es igual:
en cualquier caso, es agua. Y adems hay otra cosa; si me falta agua,
me la procurar, lo que al chimpanc no se le ocurre.
El agua es la misma: est aqu o all, el agua apaga el fuego.
Pero para conocer esto hace falta tener la idea de agua. La
inteligencia se comprende ante todo as. Es la aparicin del universal.
Los objetos universales se pueden combinar, si se quiere, con
argumentos condicionales, pero la argumentacin condicional se
puede hacer sin ideas generales, y por lo tanto, en definitiva, no es
(Aristteles tena razn) un tema de lgica abstracta o de lgica de la
inteligencia.
Precisamente as, con la utilizacin de condicionales, se pueden
construir circuitos de cmputo, pero la computadora no es
inteligente, porque le falta una dimensin fundamental: la
conciencia. La clave de la humanizacin es la siguiente: el hombre
Leonardo Polo
61

actual se caracteriza por ser inteligente. Es un dato obvio (incluso un
evolucionista lo tiene que aceptar). La imaginacin es diferente de la
capacidad de universalizar, a la cual es inherente otra caracterstica
muy importante: segn la capacidad de universalizar, el hombre
puede interrumpir su accin prctica, es decir, puede desencadenar
una actividad que es puramente mental. Eso no se puede hacer con
slo la imaginacin (tambin est suficientemente demostrado). En
el animal, el conocimiento sensible es una fase de su
comportamiento, no desarrolla una actividad cognoscitiva pura.
Suspensin de la conducta prctica: el universal

El conocimiento en el animal no es ms que una fase de su
comportamiento. Eso quiere decir que el animal no ejerce ninguna
actividad intelectual. Porque lo caracterstico de la actividad
intelectual es justamente que se independiza de la conducta. De
entrada es independiente de ella, hasta tal punto que es otra manera
de vivir, otra actividad vital. Cuando se piensa, se queda uno
detenido respecto de cualquier otra ocupacin. Cuando se piensa, no
se hace nada. Pero ese no hacer nada no es el puro quedarse en
blanco: es sustituir la accin prctica por otro acto, la accin por el
conocimiento. Por eso se dice a veces que primum vivere, deinde
philosophare, primero vivir y despus filosofar. Vivir es la vida
prctica. Si no tenemos resueltos los problemas prcticos, no
podemos dedicarnos a pensar, porque justamente pensar es
detenerse a pensar, limitarse a pensar. Desde el punto de vista
biolgico, la inteligencia se describe as: es la interrupcin de la
Leonardo Polo
62

conducta prctica por otro tipo de actividad vital que nos pone
enfrente de lo universal.
Cabe decir que objetivar universalmente (en este momento no
vamos a hacer ulteriores precisiones, propias de la teora del
conocimiento) es abstraer; y abstraer es justamente suspender la
relacin directa con el entorno o con la conducta prctica. Prueba de
que esto es as, es que no hay nada general que sea real, o no hay
nada real que sea general. En todo caso, los universales tienen
fundamento in re (este es el planteamiento clsico).
En principio, pensar es detenerse a pensar; porque pensar es
tomar contacto con un mbito que no es el mundo real fsico, sino
inmutable: el mundo de las ideas. Desde ese mundo se interviene en
el plano prctico de una manera nueva y mucho ms eficaz. Desde
luego, si no me he parado a pensar en el agua en general, si no
conozco sus propiedades, no puedo realizar una actividad ms
perfecta, de mayor alcance, en orden a lo real concreto, que la
desarrollada por un mono, es decir, por un animal dotado, a lo ms,
de imaginacin.
Pues bien, se puede decir con seguridad que el habilis y el
erectus no pasaban de tener imgenes, asociaciones. La cosa es ms
complicada cuando se trata del sapiens. Hemos de buscar otros
indicios para averiguar si esa ltima o penltima especie tiene
inteligencia. Algunas investigaciones puestas en relacin con la
etnologa parecen indicar que esta gente tena una dotacin
cognoscitiva superior a la imaginacin. En primer lugar, en los
yacimientos del sapiens aparece una cosa que no se ve en los otros:
Leonardo Polo
63

los motivos estticos. Hay arte. Y en qu sentido el arte tiene que ver
con la inteligencia enseguida se ver.
Hemos dicho que la inteligencia es la detencin de la conducta
prctica, su sustitucin por otro tipo de actividad, que desde luego el
homo sapiens sapiens ejerce. Es indudable que nosotros tenemos
inteligencia, que nosotros universalizamos; pero habrselas con
universales es detener la conducta prctica, porque cuando se piensa
en el fuego, en tanto que se est pensando, el fuego no quema. El
fuego en que estoy pensando es intencional, pero no es real, decimos
los filsofos. Cuando estoy pensando en el fuego no estoy haciendo
nada con l, no estoy asando comida o fundiendo metales. Pensando
en el fuego se deja en suspenso por completo la relacin con la
realidad del fuego en cuanto inserta en la prctica (ello no obsta,
insisto, para que el pensamiento enriquezca la prctica).
Lo mismo ocurre con la planificacin de la conducta. Un
arquitecto, antes de hacer un edificio, piensa un plano. Pensar un
plano no es hacer un edificio, sino el modelo del edificio. Y de
acuerdo con el modelo, luego puede tener lugar la actividad prctica
de construirlo. Pero la elaboracin del modelo, del plano, no es una
actividad prctica, sino una actividad terica. La diferencia entre las
dos actividades es clara: se pueden conectar, pero de entrada son
distintas. Adems, el pensamiento es ms amplio. Aunque, por otra
parte, lo ms rentable es pensar: si no se piensa, las cosas salen mal.
Si no hay direccin terica de la conducta, no hay tica. Lo
que hacemos de un modo instintivo, sin darnos cuenta de ello (lo que
se llaman los primo primi en teologa moral, tentaciones en las que
Leonardo Polo
64

no fija uno la atencin o los actos reflejos) no comporta
responsabilidad.
Se puede sostener que el arte tiene que ver con la inteligencia
precisamente porque el arte es una cierta suspensin del carcter
utilitario de la obra. Cuando se ve, por ejemplo, que en un primitivo
instrumento de hueso estn labradas unas figuras geomtricas o una
cabeza de caballo, entonces hay que admitir que el que hizo eso (y
seguramente lo hizo porque tambin satisfaca a quien lo iba a usar;
el arte tiene un cierto carcter social) no centr su atencin
exclusivamente en el valor prctico del instrumento. No consider al
instrumento slo como tal, porque desde el punto de vista de la
accin eficaz, dibujar unos ornamentos no tiene ningn valor.
En suma, si la enfocamos biolgicamente, la primera
caracterizacin de la vida intelectual es la suspensin de la accin
prctica, que es sustituida por otro tipo de actividad que se
caracteriza precisamente porque es capaz de llegar a objetos
universales o a ideas generales, a considerar consistencias, como que
el "agua es agua" (por tanto, que el agua est en el cubo o que el
agua est en el lago no la modifica en s misma). El agua prctica,
fsica, es siempre particular; el agua pensada, aunque no ahogue ni
calme la sed, es agua en general, abstracta, y no una realidad fsica ni
prctica21.
El arte es un indicador de la inteligencia porque la actividad
artstica, sin dejar de ser prctica, no es til; es decir, es una
21
Antonio Milln acenta la irrealidad objetiva y la extiende a los proyectos.

Vase su libro Teora del objeto puro, Rialp, Madrid 1990.
Leonardo Polo
65

suspensin del valor biolgico de la accin. Para hacer una obra de
arte hay que pararse en la consideracin de lo esttico, pero la
consideracin de lo esttico se distingue de la valoracin utilitaria. El
arte no es instrumental, sino cierta suspensin de lo instrumental. Al
buscar que algo sea bello, se ha aumentado su efectividad?
En los yacimientos del Cro-Magnon y del Neanderthalensis hay
manifestaciones artsticas. Podra alegarse que ese arte no lo es en
sentido propio - porque ms que arte era magia y la magia es un
saber prctico con directa intencin utilitaria -. Sin embargo, la
objecin no es definitiva, porque persiste el carcter simblico de
dichas representaciones, que no cabe atribuir a la imaginacin sin
intervencin de la inteligencia.
Otro dato importante son los enterramientos. Hasta el
Neanderthalensis, a los muertos no se les entierra. Y si nos paramos a
pensar en qu significa enterrar, se notar que se entierra porque se
considera que cada miembro del grupo tiene un valor en s; no es un
puro individuo de la especie que se extingue con la muerte, sino que
es l mismo (de lo contrario, no se enterrara). El "l mismo" va ms
all de lo corpreo. Para reconocer al otro como un ser subsistente y
no como un puro individuo de la especie, es menester la inteligencia.
Pero es evidente que los enterramientos estn vinculados a esta idea.
Adems, en muchas de las tumbas, sobre todo en las megalticas
(amontonamiento de piedras o cuevas), aparece un agujero que se ve
claramente que est intencionalmente hecho, y que se conoce entre
los paleontlogos como "el agujero del alma". Estos hombres tenan
ya la idea de que la muerte no es definitiva, de que hay
supervivencia. Pensaban y formulaban lo que nosotros llamamos
"alma inmortal"; y esto tiene que ver con un asunto muy importante:
Leonardo Polo
66

la religin (la filosofa de la religin se puede hacer con antecedentes
histricos nuestros, pero tambin se puede afrontar desde el punto
de vista paleontolgico, evolutivo).
Los enterramientos indican dos cosas: que se considera el alma
como inmortal, y que se hace patente la identidad personal. Si uno
busca lo que puede significar enterrar muertos desde el punto de
vista de la humanizacin, se ve que comporta una fijacin de
caracteres. Cada individuo no es un puro caso. Adems, cuando
aparece la ventana del alma en los enterramientos, es clara la idea de
la inmortalidad. Si algo en el hombre es inmortal, la vida humana no
est determinada empricamente, sino que la vida humana posee una
dimensin ideal intrnseca, la cual permanece ms all del tiempo: no
se corrompe.
Platn - filsofo del alma - dice que el alma es una idea22, es
decir, Platn la piensa incluso como anterior a su encarnacin en el
tiempo; las almas existen antes y la unin con el cuerpo es solamente
una cada. El alma es una idea, pertenece al ksmos noets, al mundo
de las ideas. Es decir, est desempirificada. Evidentemente, sin
inteligencia es imposible semejante nocin.
No tiene sentido enterrar si no se sostiene este aserto: "El alma
de se es precisamente el alma de se", es un alma consistente y
exclusivamente de se, el cual por ello es una persona - aunque la
nocin de persona es posterior, est implcita en el aludido aserto -.
Hay una idea de la identidad humana; si no, el enterramiento no es
22
Platon, Fedn, 80a 10-b5; Sofista, 248e 6-249b 4; Leyes, 892a 2-7.
Leonardo Polo
67

explicable: ningn animal entierra. Cabe sealar todava algunos
otros hechos significativos. Uno de ellos - que a primera vista puede
resultar raro - es el canibalismo ritual.
El canibalismo ritual, que es frecuente en los yacimientos
neanderthalenses, tambin indica la inteligencia; o bien, sin la
inteligencia es muy difcil explicarlo. No consista en matar a la gente,
sino en comerse a ciertos muertos. Por qu? La explicacin ms
plausible del canibalismo ritual es que obedeca a la idea de que
comindose al muerto, como ste tena unas capacidades, unas
cualidades sobresalientes, podan ser apropiadas por los comensales.
Ese canibalismo pretenda que no se perdieran totalmente las
propiedades sobresalientes del muerto, sino que otros se hicieran
con ellas.
Estamos planteando el asunto adoptando el punto de vista de
un bilogo que ha de tomar en consideracin la inteligencia, y que
advierte la insuficiencia de sus presupuestos metdicos para
explicarla. Lo extraordinario de la cuestin sube de punto cuando uno
llega a darse cuenta de que la inteligencia es de cada uno. No hay una
inteligencia de la especie, porque la inteligencia no es corprea. Por
eso, la teora de la evolucin no puede explicarla, porque es una
teora para explicar la especificacin; la inteligencia no es una
propiedad especificarte (Aristteles no dijo que el hombre es animal
racional, dijo otra cosa: que es el animal que tiene razn; no es lo
mismo, pues la razn es tenida por cada uno). Insisto: lo decisivo es
que el animal que tiene razn es cada uno; la inteligencia no es una
propiedad especfica, sino una dimensin vital que surge y se
despliega en cada uno. Se ha visto alguna vez una inteligencia de la
especie?, dnde est? En ninguna parte. La inteligencia est
Leonardo Polo
68

supositada en cada uno de nosotros. La conclusin es patente: segn
la inteligencia, cada uno de nosotros es superior a la especie
biolgica humana.
Inteligencia y finalizacin por la especie

La aparicin de la inteligencia es ms originaria que la diferencia
entre la evolucin por adaptacin y la evolucin por cerebralizacin
(inversin de la relacin con el medio, construccin de instrumentos);
esa diferencia es muy importante, pero la diferencia entre el animal
inteligente y los otros lo es todava ms. La biologa puede explicar el
surgimiento de especies nuevas; la humanizacin no se puede
explicar as, porque la inteligencia trasciende la especie. Por ser la
inteligencia propia de cada ser humano, no se transmite
genticamente; el origen de la inteligencia es divino. Ahora bien, por
ser el hombre un animal, es generado. La relacin del padre y la
madre con su hijo es un tipo de reproduccin transido de sentido
tico. La generacin de un ser humano tiene una dimensin biolgica
inmediatamente trascendida: tanto los padres como el hijo son seres
inteligentes. Las relaciones integrantes de la institucin familiar son
posibles por ello.
La inteligencia no es slo un factor especificante, sino un
factor diferencial ms decisivo - desde el punto de vista de la
definicin aristotlica -. Por eso, por un lado, afianza la especie
biolgica humana, y por otro va ms all de ella. No es una propiedad
de la especie, sino que reside solamente en cada uno. Por tanto, el
Leonardo Polo
69

hombre, desde el punto de vista de la humanizacin, no es una
especie explicable por el proceso de hominizacin.
Se presenta as el hombre como un ser superior a su especie.
Ser superior a su especie quiere decir, ante todo, que en l hay algo
que es superior a su corporalidad viviente. La inteligencia es lo
hegemnico (el nos es lo hegemnico, deca Aristteles23, es decir,
lo autrquico en cada uno; el nos no deriva del bos. Por eso, el nos
no es una cuestin evolutiva). La teora de la evolucin trata de
explicar cmo aparecen las especies, y si tiene xito lo lograr. Pero
sera un error extrapolar a la vida del espritu los resultados que su
metodologa permite abordar.
Cmo aparece una especie viva? Es un gran problema, pero es
abordable. Cmo aparece la vida en general? Este ya no es un
problema evolutivo, como es claro, y habra que afrontarlo de otra
manera. La teora de la evolucin no puede explicar cmo surge la
vida por primera vez, sino solamente cmo aparecen especies vivas
diferentes. Tampoco puede explicar la inteligencia, pues la
inteligencia no se reduce a la determinacin gentica de una especie,
sino que comporta una peculiaridad completamente distinta, a saber,
que los individuos sean superiores a su especie. Esta tesis se puede
expresar de la siguiente manera: el ser humano no est finalizado por
su especie.
Todos los animales - incluidos el habilis y el erectus,
suficientemente originales desde el punto de vista de la evolucin 23
Aristteles, tica a Nicmaco, X, 1177a-6.
Leonardo Polo
70

estn finalizados por la especie: es decir, slo actan en funcin de la
supervivencia especfica (los que funcionan por adaptacin, todava
ms). Es bastante notable, y hay indicios suficientes en la
paleontologa, que el habilis y el erectus se comportaban
tecnolgicamente tambin a favor de la especie, es decir, que su
rudimentaria vitalidad productiva era puesta en comn. Es un dato
suficientemente claro a partir de los yacimientos (probablemente
carecan del sentido de la propiedad).
El individuo humano no se agota en ello: no se limita a

ocuparse de mantener la especie a travs de su vida, sino que tiene
su propia existencia a su cargo. Su existir activo est en sus propias
manos. As describe Aristteles la libertad: ser libre significa ser
dueo de los propios actos, y esto significa ser causa sibi, causa para
s24. Hay una teleologa humana, y correlativamente una legalidad
humana cuyo cumplimiento depende de su libertad, en tanto que la
libertad del hombre es una caracterstica de cada ser humano segn
la cual cada uno tiene que desarrollarse alcanzando fines. Dichos
fines son distintos del puro mantenimiento de la especie. Insisto, el
hombre no est finalizado por la especie, pero eso no significa que no
est finalizado, sino que vive entregado a su propio dominio, a su
propio albedro, como sugiere Caldern de la Barca25 .
24
Aristteles, Metafsica, 982b 26-27.
25
Dice Segismundo en el primer acto del drama: "y teniendo yo ms vida,

tengo menos libertad?" Caldern de la Barca, P., La vida es sueo.
Leonardo Polo
71

El hombre tiene que regular su vida de acuerdo con leyes que
no se cumplen de suyo (como las leyes endgenas de que hablan los
socilogos o las leyes psicolgicas puramente dinmicas). Son leyes
de otra ndole, que el hombre puede cumplir o no cumplir. Ah
tenemos una dimensin de la tica: el hombre es un ser capaz de
normas ticas. El puesto del hombre en la escala de los seres vivos
abre un hiato entre el sujeto racional y la especie humana. En ese
hiato se sita la normatividad tica, que rige las relaciones
intersubjetivas y controla el dominio del sujeto sobre su dotacin
esencial.
Libertad y legalidad
La normatividad tica es, por as decirlo, natural en el sentido

de que es propia del ser humano y surge de su carcter racional y
libre. Pero no es natural en el sentido de las leyes fsicas que puede
seguir una partcula material o de las leyes biolgicas de una especie
animal. No es nada de eso: son leyes que rigen el actuar de manera
no determinista, y que el hombre puede conculcar: seguirlas o no.
Pero no por ello son menos profundas o menos ancladas en el ser. El
cumplimiento libre no se confunde con el azar.
Sera, por tanto, un error, pensar que son leyes en sentido lato,
leyes que el mismo sujeto se da, convencionales o no vitales. La
verdadera legalidad sera entonces una legalidad como la que
Leonardo Polo
72

formula Newton en la mecnica racional, o las leyes segn las cuales
funciona el instinto; las leyes morales no lo seran en sentido estricto,
porque se pueden conculcar, no rigen en el sentido de que sean
inevitables: no sujetan enteramente o de manera inexorable al ser
humano. Son leves inherentes a la naturaleza humana, pero no
tienen un carcter automtico. Son leyes, si se quiere, que expresan
un deber ser, porque no son leyes empricas. Pero, insisto, este
carcter de la normatividad moral no atena su importancia. Aunque
se conculquen, las normas ticas obligan. Por obligatorias, son
existentes (en modo alguno irreales); rigen el vector de finalizacin
del sujeto no especficamente finalizado26.
La existencia de esta normatividad obligatoria es exclusiva del
hombre. A partir de la normatividad tica se pueden formular otros
sistemas de leyes que tambin son peculiares del hombre: por
ejemplo, las costumbres o las normas jurdicas. Tambin el derecho y
las costumbres en su carcter cambiante, la constitucin de distintas
maneras de conducirse de acuerdo con la cultura o la civilizacin, son
exclusivos del hombre; no hay ningn animal que tenga costumbres y
derecho. El derecho y las costumbres culturales son normas
derivadas de las normas ticas. Llamamos normas ticas a las leyes
26
Normatividad existente equivale a va insustituible de realizacin del

sujeto. Por eso, su cumplimiento corre a cargo de la libertad. La libertad es
insustituible para la norma tica (no cabe la una sin la otra). El
incumplimiento de la norma tica es un intento de sustitucin que detiene
la libertad, es decir, la sujeta a reglas inferiores a ella: ms que de libertad
esclavizada hay que hablar entonces de obstinacin, capricho o frivolidad ilusiones o evanescencias de la libertad -.
Leonardo Polo
73

ms peculiares del ser humano, ms exclusivamente suyas, porque su
cumplimiento es libre. Y como corren a cargo de la libertad, no son
mecanismos, sino que la libertad puede decidir no cumplirlas. En
cuanto que derivadas, las normas de conducta citadas no son tan
inseparables de la libertad.
El homo sapiens sapiens lleva a su ltima posibilidad la
caracterstica de no adaptarse al ambiente, sino de especificarse de
otra manera, y llega incluso a no subordinarse a la especie en sentido
teleolgico. El individuo humano sobresale por encima de la especie:
es persona y queda abierto a unas leyes cuya adhesin no implica
necesidad automtica, sino que puede cumplir o no cumplir. Las
normas ticas, en tanto que no son leyes fsicas ni psicolgicas que
dependan de la biologa animal, son leyes del ser libre para ser libre.
De manera que si estas leyes no existieran, o un ser humano se
empeara en decir que no hay normatividad tica, o que tal
normatividad no se explica por su carcter de ser personal libre, sino
por convencin o tradiciones culturales, o por acuerdos o pactos27,
entonces l mismo se limitara a la condicin de mero animal, se
aceptara reducido a ese nivel. Si las normas ticas no son normas de
la libertad, entonces son naturales en el sentido biolgico o puras
convenciones, y no se pueden tomar en serio, lo que es gravsimo
para el ser que va ms all de la finalizacin por la especie.
Uno de los grandes problemas de que se ocupa la mecnica
cuntica es la aparicin de las leyes fsicas. Ello depende, en principio,
27
El pactismo es una doctrina bastante abundante en la edad moderna;

recurdese, por ejemplo, el contrato social de Rousseau.
Leonardo Polo
74

de la energa de los fotones. Por ejemplo, la gravedad aparece en
cierto momento; seguramente antes exista, pero no haca notar su
efecto. La gravedad empieza a funcionar cuando la energa de los
fotones disminuye, y esa disminucin es correlativa con la expansin
del universo. Al expandirse el universo, segn los fsicos cunticos, la
frecuencia de los fotones disminuye, vara su energa y se pasa a un
universo en polvo en el que ya hay ncleos, y a partir de los ncleos
se forman los tomos. Los tomos ms pesados se forman despus y
no existen en todo el universo, sino en algunas regiones suyas.
Todo esto es una explicacin bastante vlida (con algunos
puntos oscuros). Cmo aparecen las leyes naturales? Segn una
historia que empieza con el big bang28; una historia o un tiempo
anterior a la evolucin biolgica, la cual supone la existencia de
tomos pesados. Lo cierto es que estas leyes no pueden ser
incumplidas, sino que segn cierto estado energtico aparecen unas
leyes, y segn otro estado energtico aparecen otras. Es decir, son
leyes que expresan estados energticos distintos; son leyes naturales,
pero no son leyes de la libertad: rigen el despliegue temporal de
realidades diferentes de la biografa humana.
Si para la explicacin de las leyes propiamente humanas
apelamos a instancias distintas de la libertad, negamos su ndole de
leyes morales. El cuerpo del animal est formado por tomos
pesados, por ejemplo, tomos de carbono, y eso lo aleja de ciertos
estadios de la temporalidad del universo contemplada desde la teora
28
Mejor dicho, un poco ms tarde. Del momento cero la fsica no sabe nada.
Leonardo Polo
75

del big bang (que es una teora que se formula bien en trminos de
mecnica cuntica). No se puede decir que, por ejemplo, cuando el
animal tiene miedo, sus tomos pesados se hacen ligeros (de helio,
por ejemplo). Pero la libertad abre un mbito diferente, que no tiene
nada que ver con lo fsico; con todo, ah aparece una normatividad
que comporta una oposicin o alternativa: cumplir la norma o no
cumplirla. Desde aqu se formulan dos series de nociones que son
enteramente originales: es la tica la que las descubre y tienen ese
mismo sentido. Por una parte, las nociones de bien y de mal. Bien y
mal no se puede decir de otras regiones de la realidad: no se puede
decir que sea mala la explosin de una supernova, a no ser que
abusemos de las palabras. De una manera traslaticia se puede hablar
de una buena mesa o de una mala mesa, o de que existe un buen
clima o un mal clima, pero son acepciones secundarias. Donde
realmente aparece su original sentido es en la tica: bien y mal son
nociones estrictamente ticas que slo se captan si se es libre. El ser
humano es un ser personal, capaz de entender su destino y el camino
que conduce a l.
Por otra parte, el cumplimiento de las leyes morales comporta
que el hombre es susceptible de varios estados, a los que llamaremos
estados interiores: son las virtudes (el incumplimiento de esas leyes
da lugar a los vicios). De acuerdo con dichos estados, la libertad
conecta con la naturaleza del hombre. Virtudes y vicios son estados
internos que siguen a la accin prctica, no como resultados o
consecuencias externas, sino como modificaciones intrnsecas de la
capacidad de realizar acciones. As se muestra, una vez ms, que la
tica no es adjetiva o adventicia.
Leonardo Polo
76

Libertad y norma moral
Solemos decir buena salud o mala salud. Pero tambin nos

damos cuenta de que buena salud o mala salud no es algo que tenga
que ver con la libertad: ah bueno o malo no es una opcin que est
en mis manos, como lo est realizar una buena o mala accin.
Originariamente, la alternativa bueno y malo es tica. Insisto en que
se trata de ver las grandes dimensiones de la tica in statu nascente.
La tica surge porque el hombre tiene que conducir su propio existir.
Ese conducirse, en cuanto sujeto a una alternativa que slo puede
venir de la libertad, nos permite hablar de una peculiar normatividad:
la norma moral; de una peculiar diferencia que llamamos bien y mal,
y de una modificacin del sujeto moral que son las virtudes y los
vicios.
Primaria, estricta y propiamente, decimos bueno y malo de lo
que hacemos segn las decisiones libres. Esto est en estrecha
relacin con la existencia de una norma primaria: haz el bien, no
hagas el mal; si haces esto, bien; si no lo haces, mal. Hacer el mal, lo
que no conviene, es opuesto a hacer el bien. Bienes, males; normas
cumplidas, normas conculcadas. Todo esto pertenece al mbito de la
libertad; si no, no hay normas morales ni bien ni mal; habr lo
agradable o lo que contrara. Aunque el animal percibe esas
situaciones de agrado o inconveniencia con su estado biolgico y las
estima como convenientes e inconvenientes, es decir, por alcanzar o
por evitar, ese sentido de bueno y malo no es lo bueno y lo malo
moral. Lo bueno moral es lo debido y lo malo es lo no debido; pero
Leonardo Polo
77

no en cuanto que me acontece, sino en tanto que tengo la posibilidad
de decidir cumplirlo y hacerlo, o no cumplirlo y no hacerlo.
Muchas veces nos encontramos en la vida en situaciones que
nos parecen malas, pero nos damos cuenta de que si esas situaciones
no dependen de nosotros, no son malas en sentido moral, aunque
mucho nos perturben, sino segn fortuna o suerte, acontecimientos
cuya regularidad nos es ajena. Es bueno que haya encontrado un
tesoro; pero no es un bien que se derive de una decisin libre que se
traduce en una accin y est presidido por una recomendacin
normativa como "hazlo"; o una prohibicin normativa: "no lo hagas".
De esto, todos, hablando en general, tenemos experiencia. Tenemos
experiencia y discernimiento respecto de otras maneras de emplear
la palabra bueno o malo, y de otras maneras de hablar de
normatividad. Sabemos que existen leyes que estn en estrecha
relacin con el hecho de que somos libres; si no lo furamos, no
tendra sentido decir que hay normas que obligan, pero que son
conculcables. Y la nocin de bien (o mal) que se dibuja en estrecha
correlacin con ello tambin es original.
El hombre es un ser que tiene que resolver problemas
inherentes a su propio existir, que tiene su propio existir en las
manos, un ser no finalizado por una determinacin finita, sino que
tiende infinitamente. Nosotros llevamos nuestro existir a cuestas,
hemos de sacarlo adelante; no tenemos ninguna dotacin previa
segn la cual podamos descansar en nuestro acontecer temporal,
como descansa un animal, o como descansa un astro. El astro est
reclinado en su rbita, aunque esta expresin sea retrica - la
retrica aqu sirve para resaltar que el astro no hace nada desde s; si
lo hiciera, podra salirse de la rbita -, porque el astro no es libre.
Leonardo Polo
78

Pero el hombre es un ser problemtico en su existencia. La existencia
no es el puro acontecer temporal del movimiento; la existencia es yo
mismo en mi libertad. En este sentido estoy fuera de las leyes que
funcionan sin ms. Soy un ser abierto a otro mbito, y no es que eso
me deje sin norma alguna, sino que precisamente porque el hombre
acta libremente, aparece lo que es debido. Si es debido hacer o no
hacer, hay unas normas: "haz esto", "no hagas esto otro". E
inmediatamente aparece la distincin entre bien y mal.
La norma moral indica obligatoriedad, un deber - se suele
distinguir entre el ser y el deber ser -; es obligatoria, pero no de
forzoso cumplimiento. Esto no disminuye la importancia de la norma
moral ni la hace inferior a las indefectibles, sino todo lo contrario. La
norma moral comporta obligacin, y obligacin viene de ligar, una
vinculacin que puede ser aceptada o no.
Hay que distinguir: hay cosas buenas y malas, pero la accin no
es buena o mala de esa manera, sino en cuanto que tiene relacin
con el cumplimiento de la norma. Dicha distincin constituye una
dualidad que se abre directamente ante nuestras decisiones. No se
puede decir que esto sea propio de las cosas, porque ellas no se
eligen a s mismas; en cambio, la accin s. La accin es buena o mala
tambin de acuerdo con una caracterstica que le es propia, y es que
de ella se siguen unos logros y unas consecuencias que pueden ser o
no ser, segn se ejerza la accin. Hay algo ms all de nuestras
acciones a lo que ellas apuntan y que puede ser logrado o no. Esto es
propio del ser humano. Pinsese en eso que se llama los futuribles, lo
que pudo haber sido y no ha sido. Nosotros somos capaces de abrir
futuros, de abrir lneas de tiempo, de hacer que acaezcan segn
nosotros decidamos. Esto est ms all de la probabilidad en sentido
Leonardo Polo
79

cuntico. Aunque se ha hablado de una cierta libertad de las
partculas (parece que no funcionan de manera determinista), al final
la probabilidad se vierte de manera determinista en una serie de
ecuaciones29. "Algo puede pasar, "algo puede no pasar" est en
nuestras manos. Si ponemos una decisin, tendr lugar una serie de
acontecimientos, y si no, no.
La alternativa del bien y el mal es intrnseca a la accin, pero
tambin va ms all de la accin: buenas consecuencias, malas
consecuencias. La distincin es bastante neta en lo que respecta al
acontecimiento futuro que depende de que pongamos una accin u
otra. El futuro, por tanto, no puede ser previsto desde una
determinada situacin del agente humano; lo que vaya a venir
despus no es estrictamente necesario, sino que la accin abre
diversos caminos; en los que no se recorren estn los futuribles.
Especie, sociedad y persona

En nuestra especie aparece un fenmeno que no es propio de
las especies precedentes: la familia. A su vez, la familia es la primera
de las instituciones, es decir, de las organizaciones constituidas por
personas, con vnculo estable. As surge un fenmeno
completamente nuevo tambin, que tiene que ver con la inteligencia,
29
Por ejemplo, la ecuacin de Schrdinger es determinista; es una ecuacin

que vincula distintos estados temporales de la probabilidad aplicada a las
funciones de onda.
Leonardo Polo
80

y que es de orden eminentemente tico: el amor. La unin estable de
la pareja es, entre los mamferos, exclusiva del hombre, as como el
cuidado de la prole, es decir, la puesta en funcionamiento de las
capacidades del hijo en orden a la sociedad. Esto significa que el ser
humano es social, no slo especfico. Y es social de entrada.
Aristteles ya lo advirti30. En el gnero homo los individuos
funcionan a favor de la especie y exclusivamente a favor de ella, pero
el homo sapiens sapiens no31.
Lo que nos permite averiguar que el hombre no est finalizado
por la especie, sino que es persona, sujeto personal, es que la razn
es exclusivamente de cada uno. Lo cual no quiere decir, de manera
alguna, que comporte aislamiento, sino justamente que la relacin
entre los individuos, al no estar finalizada por la especie, crea la
sociedad. Si desaparecen las instituciones, la superioridad del
hombre sobre la especie no se puede sentar, porque la institucin es
constitutivamente intersubjetiva. La intersubjetividad es justamente
la relacin entre individuos que son todos ellos superiores a la
especie. Y eso es la sociedad.
El hombre es zon politikn, animal social. Ningn animal es
social como lo es el hombre. Los otros animales estn finalizados por
la especie y, por tanto, conviven, se ayudan unos a otros y combaten
30
Aristteles, Poltica, 1, 2,1253a 2-3.
31
Dejemos por ahora sin desarrollar completamente el tema de la familia, el

cual tiene que ver con la propiedad tambin y el trabajo. El tema de la
propiedad es asunto tico: entra en la tica por la va de la justicia.
Leonardo Polo
81

con los extraos. Pero eso no es la sociedad. La nica sociedad en
sentido estricto es la humana: sociedad significa metaespecificacin:
relacin entre seres vivos subjetivamente inteligentes. Dicho de otra
manera: el hombre es un ser social porque es un ser dialgico, es
decir, capaz de expresar lo que piensa a los dems y establecer as
una red comunicativa. La sociedad, en ltima instancia, es la
manifestacin de lo interior a los dems en rgimen de reciprocidad.
La incomunicacin marca la crisis de la sociedad humana. Por
eso la sociedad no se origina por un pacto entre individuos
previamente aislados. Los hombres nacen en una primera institucin
social que es la familia; sus relaciones, por personales, son dialgicas,
marido-mujer, padres-hijos: eso es lo primero que el hombre es. Y lo
es en tanto que animal racional, en tanto que no est finalizado por
la especie. Evidentemente, la generacin sirve a la especie, pero no
se agota en ello, sino que est presidida por relaciones solamente
posibles si el hombre es un ser dotado de inteligencia y voluntad,
capaz de amor constante.
La unin entre una hembra y un macho en ninguna especie
pasa de la poca de celo, o de una nidificacin intermitente. En
cambio, la mujer es siempre receptiva. De aqu la institucin
matrimonial. Como seala A. Polaino, a diferencia de lo que acontece
en otras especies animales, la paternidad-maternidad humana posee
un valor trascendente justamente porque el hombre sabe de quin
procede. Algo anlogo puede afirmarse de los padres, puesto que
tambin conocen que el hijo procede de ellos. El acto originario de un
nuevo ser humano es el ncleo de la paternidad: es un acto
trascendente que sobrepasa la mera unin sexual de un hombre y
una mujer. La paternidad humana constituye de un modo nuevo al
Leonardo Polo
82

hombre por hacerlo respectivo a un nuevo ser humano. A su vez, la
relacin del hijo con el padre, por ser constitutiva y originaria, remite
inevitablemente al origen del propio ser: el hombre es interpelado
por su propio origen. As se evita la cada en el narcisismo - tan
extendido en la sociedad actual -, que viene a ser la exclusin de la
conciencia del origen. Por ello, tanto la paternidad como la filiacin
son relaciones permanentes. Ningn hombre est autorizado a
entenderse como ex-padre, como tampoco nadie puede
comprenderse a s mismo como ex-hijo. Por ser esta relacin
constitutivamente originaria, posee una vigencia extratemporal.
Insisto. Sea cual fuere la duracin de su biografa, el hombre
siempre es interpelado por la cuestin de su origen, interpelacin
que le encamina al reconocimiento de su carcter de ser generado,
del que no puede hurtarse: no puede soslayarlo o sustituirlo. La
identidad personal es, por tanto, indisociable de ese reconocimiento.
Sin embargo, uno de los fenmenos ms notorios de las ideologas
modernas es el no querer ser hijo, el considerar la filiacin como una
deuda intolerable32.
La familia es una prueba de que la humanizacin no se reduce a
la hominizacin. Otra prueba irrefutable, aunque negativa, es que el
32
El sentido del trabajo es distinto cuando el hombre se acepta como hijo y

cuando rechaza esa condicin. Para el que se sabe hijo, el trabajo es una
tarea referida siempre a una encomienda a la que responde al tratar de
realizarse como hombre (as se desarrolla la virtud de la piedad). Para el que
rehusa su condicin filial, el trabajo es la colmacin de un interno vaco:
atribuye al trabajo el valor de una autorrealizacin como puro resultado.
Leonardo Polo
83

hombre puede atentar contra su especie. Si el hombre puede ir
contra su especie, es evidente que no est finalizado por ella; ningn
animal va contra su especie. El nico animal que organiza guerras es
el hombre. La guerra es un hecho humano, no un hecho
intraespecfco. La guerra es del hombre contra el hombre. La
sentencia de Hobbes33: Homo homini lupus no es correcta, porque el
lobo no es lobo para el lobo. En los combates por el mando de la
manada o por la hembra, la lucha termina cuando uno est vencido;
es una lucha que no mira a la muerte. Pero el hombre no es as. En la
historia del hombre acontece un episodio tan monstruoso como es la
guerra.
En el parque zoolgico de Sarajevo, en una ocasin en que los
animales se estaban muriendo de hambre, una osa se comi al
compaero, y as pudo sobrevivir un poco ms. Pero eso no es un
atentado contra la especie. La osa en ese momento no dej de servir
a la especie, puesto que ella misma era un medio para que la especie
sobreviviera. Esto no es comparable con la guerra humana.
ndice
33
HOBBES, T., De Cive, libertas, 1, 10.
Leonardo Polo
84
Captulo III: tica y Sociedad
CAPTULO III: TICA Y SOCIEDAD
La tica es intrnseca a nuestra biologa porque el hombre es

biolgicamente faber - pertenece al gnero homo - y a nuestro
espritu porque, al estar dotado de inteligencia, el hombre es
persona. Si somos personas, podemos tratar al otro como semejante,
como prjimo, o lo podemos matar.
Con lo dicho hasta aqu ha comparecido la dimensin
normativa de la tica, Pinsese en los mandamientos del Declogo revelados por Dios34 -: "No adulterars", "No desears a la mujer de
tu prjimo", "Honrars a tus padres", "No mentirs", "No robars",
"No matars", "Amars a tu prjimo como a ti mismo". Al meditar en
qu significa "animal racional", se ve que indica supraespecificidad.
De aqu la posibilidad de abusar de la especie, o ir a favor de ella, de
matar o colaborar con los dems. El ser supraespecfico no es un ser
aislado, sino social. Sin sociedad no hay tica, y al revs, porque
sociedad significa relacin activa y comunicativa entre personas.
En la bsqueda de una fundamentacin ontolgica de la tica
hubo que procurar ver la tica in statu nascente, en situacin de
nacimiento. Al acudir a la teora de la evolucin hemos encontrado
un cierto tipo de proceso de especiacin, distinto de otros, que
permite entender lo que se suele llamar hominizacin. Hay una serie
de especies que a partir del carcter bpedo del australopithecus,
34
xodo, 20; Deuteronomio, 17.
Leonardo Polo
85

mediante un desarrollo de las neuronas libres, van independizndose
de la adaptacin por construir instrumentos. Las neuronas libres
tienen una relacin importante con las extremidades - las manos que han quedado exentas de la funcin ambulatoria en virtud del
bipedismo y se han hecho extremadamente potenciales; las manos
sirven para todo.
El hombre es un ser tcnico porque tiene manos; stas, por
otra parte, seran intiles si su movilidad no fuera cerebralmente
controlada. Me permito insistir en la importancia de esa base
biolgica desespecializada y desadaptada, que es justamente
tambin nuestra propia base biolgica. En ese sentido, nosotros
pertenecemos al gnero homo. No hay ningn inconveniente en
plantear la cosa de otra manera, pero si acudimos a la biologa
tenemos una formulacin que es sugestiva y al mismo tiempo
bastante segura (prescindiendo de una serie de problemas que la
nocin de evolucin lleva consigo, y que no estn resueltos por los
bilogos): por lo menos, introduce bastante bien en una comprensin
del cuerpo humano; sin embargo, con la hominizacin no basta para
explicar al hombre actual. Es preciso aadir la humanizacin.
La humanizacin se centra en un asunto ms importante
todava que la liberacin del medio ambiente a travs de la
fabricacin de utensilios; a saber, en la capacidad de suspender la
conducta, de quedarse con las ideas, las cuales llevan consigo la
universalidad, la captacin de la fijeza de caracteres. Cosa que
ilustramos con el ejemplo del chimpanc y el uso del agua.
La teora de la evolucin no sirve para explicar esa gran
modificacin. Al preguntar sobre el origen de la inteligencia, no hay
Leonardo Polo
86

ms remedio que acudir a la creacin directa; una inteligencia
solamente puede tener como a priori explicativo a otra superior; y en
la medida en que la inteligencia no procede de la evolucin se debe
decir que su relacin de procedencia respecto de otra inteligencia es
una creacin. La inteligencia humana es creada, y advertirlo nos hace
ver la hominizacin como el proceso de preparacin de un organismo
que es exigitivo de inteligencia, es decir, de un factor inmaterial,
intemporal. Y es exigitivo de inteligencia, pues sin ella la viabilidad de
la hiperformalizacin cerebral y su xito se acabara. Y esto tiene que
ver con algo ya expuesto, es decir, con que el cerebro del hombre
actual ha sido precedido por otros cerebros ms voluminosos (el
Neanderthalensis tena una capacidad craneal mayor que la nuestra).
El crecimiento del cerebro no se puede llevar al infinito: hay un
momento en que el cerebro hiperformalizado es incapaz de dirigir la
vida. Es un tema bien planteado por Xavier Zubiri35.
Con la aparicin de la inteligencia se invierten las relaciones
entre individuo y especie; la inteligencia no es factor de
especificacin porque slo pertenece al individuo, lo cual significa
que la inteligencia no se hereda, no se transmite, no es cuestin de
genes; la evidencia emprica de ello es, por otra parte, bastante
notable: de padres muy inteligentes pueden salir nios bastante
35
En un artculo que public en la Revista de Occidente sobre el problema

de la cerebralizacin y de la viabilidad, Zubiri expone este problema de una
manera muy clara, aunque dentro de sus coordenadas filosficas. Cfr. Zubiri,
X., "El origen del hombre", Revista de Occidente, tomo IV (1984), pp. 146173.
Leonardo Polo
87

tontos, y viceversa. Recurdese el caso de Bethoveen, uno de los
grandes genios de la humanidad; era hijo de una madre tuberculosa y
de un padre alcohlico. En suma, la inteligencia no se hereda, no se
transmite, sino que es creada directamente. Por ello mismo, el
asiento de la inteligencia es un alma inmortal (es una consideracin
que conviene aadir). Esto significa que el hombre es un ser con una
dimensin espiritual.
Origen de la inteligencia
Dios ha infundido al cuerpo humano un espritu, segn la
terminologa de la Biblia36, y esa infusin de espritu es obra directa
de Dios; no corre a cargo de la transmisin hereditaria; por eso no se
puede decir que sea un factor de especificacin. Una de las pruebas
de que el hombre tiene inteligencia es que puede pensar la negacin,
la cual es obviamente irreal; lo negativo no existe; fsicamente, en la
naturaleza no hay nada negativo. Poder afrontar lo negativo, poder
pensar el no ente, por decirlo de una manera ms filosfica, es una
peculiaridad de la inteligencia.
Toms de Aquino propone varias pruebas del carcter
inmaterial de la inteligencia y, por tanto, de su imposibilidad de ser
generada por procesos biolgicos. Pero a algunos les est impedido
el uso de la razn, pues un estropicio cerebral hace imposible que la
inteligencia abstraiga; existe cierta dependencia respecto de las
36
Gnesis, 2,7.
Leonardo Polo
88

facultades orgnicas, en cuanto que la inteligencia empieza
abstrayendo y lo hace a partir de lo sensible. Por tanto, si a una
persona no le funciona normalmente el cerebro, aunque su
inteligencia exista, no acta, y no se manifestar en su conducta;
cuerpo y alma constituyen una unidad.
Todos los seres humanos, por principio, somos inteligentes.
Pero otra cosa es que podamos usar o no, o ms o menos, la
inteligencia, lo cual es una prueba de que somos animales dotados de
razn: la base biolgica humana no es determinante pero s
condicionante. Con todo, la inteligencia no es cuestin de herencia y
por tanto de especificacin. Por eso, los conocimientos que el
hombre es capaz de adquirir por el uso de su razn se perderan para
la humanidad si no quedaran depositados de alguna manera en una
tradicin. Los logros de la inteligencia humana se perderan sin
transmisin. Tambin es claro que si una persona piensa, pero no se
comunica nunca con los dems, eso que ha pensado se pierde con l.
El desarrollo de la capacidad intelectual es de la estricta
incumbencia del individuo, aunque no en soledad. Jos Ortega y
Gasset ha planteado una hiptesis para ponerlo de manifiesto.
Supngase, dice, que se murieran todos los qumicos y todos los
fsicos. La humanidad subsiguiente ignorara esas ciencias; si se
conservaran los textos que escribieron, entonces, con bastante
trabajo y despus de algunas generaciones, quiz se podran
recuperar.
Aade Ortega y Gasset que, por otra parte, la supervivencia de
la humanidad estara en peligro; porque si se extinguieran todos los
fsicos y qumicos, este planeta no podra dar de comer a los cuatro
Leonardo Polo
89

mil y pico millones de hombres que existen: habra una gran
disminucin de poblacin, pues la desaparicin de ese tipo de
conocimientos que poseen los que se han especializado en ellos,
eliminara tcnicas necesarias para la humanidad. Esas ciencias son
posedas por algunos seres humanos, otros carecen de ellas; por
tanto, no se transmiten biolgicamente. La inteligencia altera la
relacin individuo-especie; pone a la persona por encima de la
especie, lo que no ocurre de ninguna manera entre los animales,
pues estn finalizados por la especie.
Especie y persona. La esencia humana

Para entender mejor la relacin persona-especie podemos
acudir a algunas observaciones de Toms de Aquino: existe un tipo
de viviente que es puramente espiritual y no tiene cuerpo. Son los
ngeles37. El ngel es aquel ser viviente creado que agota su especie,
cada ngel es una especie; no hay muchos ngeles de la misma
especie, sino slo uno. De manera que la diferencia entre los ngeles
- si hay muchos ngeles - ser una diferencia jerrquica, una
diferencia entre especies anglicas, porque cada ngel es toda su
especie (La palabra especie es empleada en un sentido ms amplio
que el que tiene en la teora de la evolucin. Cabe sustituirla por la
palabra esencia. Podramos decir que la esencia de cada ngel es
enteramente poseda por la persona anglica.)
37
Tomas de Aquino, S. Th., I, 51,1; 54,5,4m; 102,2,1m.
Leonardo Polo
90

El ser vivo que se contrapone al ngel es el animal. Los animales
son individuos que se finalizan por la especie, la cual de ninguna
manera tiene existencia personal. El ngel es la existencia personal
de una especie; el individuo animal no es la existencia personal de
ninguna especie. Pinsese, por ejemplo, en el problema del huevo y
la gallina - clsico problema filosfico con el que se encuentra uno
cuando estudia las vas por las que se demuestra la existencia de Dios
-: qu es primero, el huevo o la gallina? Segn los filsofos
medievales, se trata de una serie accidental, distinta de la
universalidad de la especie: dentro de la especie existe una seriacin
de individuos segn la lnea generativa. As se constituye una serie
accidental de causas. Segn la lnea generativa de individuos, se da
una serie de causas accidentales indefinida porque la especie es su
fin. En cambio, las causas universales no son accidentales, y la serie
causal entre ellas no es indefinida (las causas universales son las
especies). Solamente as se puede demostrar la existencia de Dios
segn la segunda va que expone Toms de Aquino38.
De manera que todos los individuos de una especie animal
estn subordinados a su especie, porque, en definitiva, ninguno se
identifica por completo con ella, de manera que son inferiores a su
especie, y han de jugar en favor o por mor de ella. El hombre ocupa
un lugar intermedio entre los animales y los ngeles. Ningn hombre
agota la especie, la esencia del hombre - si la agotara, no habra ms
que una sola persona humana -, pero a la vez ninguna persona est
por completo al servicio de la especie, porque no es inferior a ella.
38
Tomas de Aquino, S. Th., 1, 2, 3c.
Leonardo Polo
91

Por eso ocupa una situacin intermedia entre el ngel y el animal.
Esta observacin se completa con otra: precisamente por eso, el
ngel es un ser viviente que tiene que resolver un nico problema;
ese nico problema es la aceptacin de la superioridad de Dios: un
problema de la libertad intensivamente tico.
La problematicidad del ngel tiene que ver exclusivamente con
Dios, precisamente porque no tiene ningn problema acerca de su
especie, ya que la agota. El ngel es un ser creado espiritual, sin
cuerpo, que correlativamente es una esencia l mismo: no hay
muchos de la misma esencia, sino que cada ngel es una esencia
anglica. Por eso, no tiene problemas con su esencia; con quien tiene
problemas es con el autor de l y de su esencia, es decir, con Dios.
Por tanto, el ngel tiene que decidirse en trminos exclusivos entre s
y Dios; ejerce un slo acto de libertad (evidentemente, superior a los
actos de la libertad humana) por el cual se determina definitivamente
segn acepte a Dios o no.
El hombre, en tanto que es una criatura espiritual, tambin
tiene ese problema. Por eso, el primer mandamiento de la Ley de
Dios es: Amars al Seor Dios tuyo con todo tu ser, con toda su
fuerza, con toda su mente, con todas tus obras, y al l slo servirs;
te subordinars exclusivamente a l39. Pero se no es el nico
problema que tiene que resolver el hombre: ha de encarar adems
otro problema, que es precisamente el de la convivencia con sus
semejantes; y ello, justamente, porque se trata de un ser personal,
39
Deuteronomio, 6,4-5; 4, 35.
Leonardo Polo
92

que por ser personal no est finalizado por su especie biolgica, pero
que, por ser corpreo, no la agota. Hay muchas otras personas de la
misma especie.
El hombre ha de afrontar problemas que son obviamente
ticos y que no existen para el animal. El animal est exento del
problema que es comn al hombre y al ngel; y tambin del
problema solamente humano, a saber, la relacin con sus
semejantes, el reconocimiento del carcter personal de los dems (y
en esto, dice el Seor, se encierra toda la Ley y los profetas40), porque
efectivamente eso es lo que le ocurre a una persona que no agota su
especie: se encuentra conviviendo con otras personas de la misma
especie - la especie humana la tenemos todos y cada uno, porque
somos personas - y dado que no estamos finalizados por ella,
estamos en relacin comunicativa con otros que tambin la tienen, lo
cual, como ya he dicho, es la sociedad humana. Los ngeles tambin
se pueden considerar en sociedad, o en comunicacin entre ellos,
pero es una sociedad distinta de la nuestra, precisamente porque los
ngeles se relacionan nicamente como superior e inferior: la
sociedad anglica es una pura jerarqua, porque como cada ngel
agota su especie, los ngeles se diferencian por pertenecer a una
especie superior y a otra inferior. No hay otra diferencia entre
ellos41).
40
S. Mateo, 22, 40
41
El tema de la jerarqua celeste es tratado por los telogos cristianos

medievales: ya el Pseudo Dionisio se ocup de este asunto de una manera
muy intensa. Toms de Aquino en S. Th., I, 50,4; 50,2; 56,2; II, 50, 5.
Leonardo Polo
93

Sera un error para el hombre considerarse un ngel. Se parece
al ngel en que es persona, un ser espiritual; pero se distingue en que
tiene cuerpo. Por tanto, el hombre es un ser personal que no agota
su especie. En cambio, no es posible pluralidad de ngeles sin
jerarqua. Sin duda, a nosotros nos cuesta entender una sociedad
exclusivamente jerrquica, pues la sociedad humana no puede ser
as.
La sociedad humana tiene que poseer una fuerte dosis de lo
que se suele llamar democracia, porque como somos personas de la
misma especie, somos semejantes, y la simple jerarqua es imposible.
Toms de Aquino dice que, en cierto modo, nos repartimos la
especie42. La antropologa clsica, desde Platn, desarrolla la teora
de los tipos humanos; en rigor, cada hombre es un tipo. Y aqu cabe
situar uno de los grandes asuntos que hoy ms se discuten, que es el
estatuto humano de la mujer; el famoso feminismo cuyas
connotaciones ticas son muy fuertes.
Se puede decir que hay dos tipos de seres humanos: el hombre
y la mujer, porque la diferencia sexual es mucho ms acentuada en
nuestra especie que en las otras, pues tiene connotaciones
espirituales. Pero, a su vez, cada mujer y cada hombre es un tipo
(trpos). Existen tipos humanos: tropo. La especie humana se
distingue en tipos porque cada individuo no agota la especie: no est
subordinado a ella, pero tampoco la agota; por tanto, la especie est
como distribuida entre los seres humanos, cosa que no ocurre en el
42
S. Th., I, 13, 19.
Leonardo Polo
94

animal. Lo ms estrictamente tpico en el hombre es justamente cada
uno. Todo hombre debe respetar a cualquier otro, debe honrarlo. No
se trata slo de respetarlo en el sentido trivial del trmino, de no
pegarle, o dejar a salvo su integridad fsica; debe honrarle en s,
porque cualquier ser humano es superior a otro en algo.
Lo directamente tpico es la distribucin en diferencias
cualitativas de la especie humana, en tanto que no agotada por la
persona. Si hay una pluralidad de personas de la misma especie,
entonces hay una pluralidad de tipos. Y eso quiere decir que en algo
una es superior a la otra y en algo la otra es superior a la primera. Por
eso Toms de Aquino concluye: "como dice San Pablo, rendos honor
unos a otros".
Rendir honor es profundamente tico. Adems, lo hacemos
normalmente de una manera ms o menos sencilla en ritos tan
importantes y tan extendidos como el saludo, las frmulas llamadas
de cortesa, las cuales son caractersticas de cualquier cultura
humana.
El saludo de la civilizacin occidental es el gesto de estrecharse
la mano, lo que quiere decir: estoy desarmado; te doy la mano
porque no empuo espada. Dar la mano es seal de paz. Los ritos de
saludos de los tuaregs, los nmadas del desierto del Sahara, son
diferentes: como son gente que vive muy alejada, porque la densidad
de poblacin es pequea, cuando un tuareg ve al otro en el
horizonte, inicia la tarea de aproximacin ritual, y los saludos son
sumamente cuidadosos; vienen a decir: "Estoy dispuesto a estar un
rato contigo", "No vengo a robarte ni a golpearte". Hay pueblos del
Leonardo Polo
95

Pacfico que se saludan (en definitiva es el mismo simbolismo de la
mano) frotndose nariz contra nariz.
Todos los hombres nos debemos honor. Estos saludos de
cortesa que se desarrollan en la medida en que el hombre est
civilizado representan el reconocimiento de un ser de la misma
especie, pero que es persona, con el cual se puede dialogar; todo eso
est fundado en los tipos, pues cada ser humano es un tipo
irreductible; tiene algo en comn con los dems y algo diverso. La
coordinacin de los tipos crece con la convivencia y la comunidad
humana: es lo que se llama cultura.
Todas las sociedades humanas tienen una serie de convicciones
comunes (sobre esto Aristteles escribi una de sus obras ms
importantes, los Tpicos, que es una teora lgica de las convicciones
y de la discusin). Somos capaces de poner en comn mucho ms
que los animales, precisamente porque tenemos una identidad
personal, un despliegue de nuestro espritu; y eso se lo podemos
manifestar tpicamente a los dems; el hombre es un ser
manifestativo, pero puede retraerse, no querer manifestarse (esto
tiene que ver con la verdad y con la mentira). Lo tpico en el hombre
es coordinable en virtud de los hbitos. Los hbitos son la
esencializacin de los tipos especficos. Los hbitos morales son otra
dimensin de la tica.
Leonardo Polo
96

Doble manifestacin de la persona humana
El hombre es un ser manifestativo; el animal no lo es. El ser
manifestativo es aquel que al actuar pone algo exclusivamente
propio, y se lo da a los dems: una intimidad que se abre.
Kierkergaard deca que el espritu (cuando hablamos de persona
connotamos el espritu) se abre hacia afuera43, siempre se abre hacia
otro; pero ntese que el hombre puede no abrirse, puede negar su
manifestacin, retraerse, transformarse en un ser hurao, que no
comparte, solitario. Ningn animal puede denegar la manifestacin,
porque ningn animal es manifestativo, ya que no tiene intimidad;
cuando un perro ladra no est manifestando nada ntimo, est
manifestando una tendencia suya, o una sensacin de temor o de
enfado.
La manifestacin es una actividad mucho ms seria; la
manifestacin humana tiene que ver justamente con que cada
persona posee un tipo que se ha de considerar respecto de su
esencia. Distinguimos en cada ser humano lo biolgico, lo tpico, su
esencia y el ser persona. Lo biolgico se manifiesta siempre
tipificado44. Los tipos humanos estn, por lo comn, relacionados con
43
"La desesperacin del querer ser uno mismo o la desesperacin de la

obstinacin." Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, cap. II, II, 2.
44
Como ya hemos dicho, por no estar finalizado por su especie, sta se

reparte entre los hombres. As se constituyen los tipos humanos, es decir,
diferencias psicosomticas de mayor o menor calado, pero siempre ms
netas que las que se dan entre los individuos de las especies animales.
Leonardo Polo
97

la cultura. Conviene tener en cuenta la pluralidad de las culturas;
stas pueden clasificarse de acuerdo con la abundancia de tipos con
los que se corresponden45, y con la aceptacin ms o menos
concertada de ellos46. La filosofa social ha destacado la importancia
de ciertos tipos humanos. Por ejemplo, Platn distingue los filsofos,
los guardianes o militares, los agricultores, los artesanos y los
comerciantes (propensos a enriquecerse), y aprovecha esta distincin
para definir la diferencia de los regmenes o politeiai segn
predomine uno u otro.
La manifestacin del ser personal es modulada, ante todo, por
los tipos. La correspondencia entre los tipos y la cultura permite
ciertas generalizaciones, que son propias del mtodo de la sociologa
cultural. Sin embargo, no conviene olvidar que el tipo pertenece a
cada persona, por lo que la generalizacin de los tipos slo permite
una clasificacin somera de los seres humanos: hablando con rigor,
los tipos son de las personas, y no al revs (encerrar a las personas en
tipos - clases sociales, especializaciones profesionales - es una
equivocacin que debilita la tica). Ahora bien, admitir que cada tipo
humano es slo personal tambin da lugar a errores prcticos. Ante
todo, porque con ello se elimina su correspondencia con la cultura
(esto sera lo propio de la llamada sociedad pluralista, que no pasa de
ser aparente y comporta una decadencia de la cultura:
desculturizacin). Adems, persona y tipo no se deben confundir. Su
45
En las culturas primitivas hay menos tipos que en la cultura occidental.
46
En algunas culturas los tipos estn muy separados; por ejemplo, las castas
en la cultura india, o lo femenino y lo masculino en las protoculturas.
Leonardo Polo
98

confusin hace imposible concertar los tipos. Ese concierto requiere
aceptar la nocin de esencia del hombre.
Mientras que el tipo puede describirse como el natural de cada
uno, su temple, su temperamento, el cariz de sus modos de disponer,
la esencia es la finalizacin de el natural desde la persona y en
atencin a ella, es decir, la organizacin que hace coherentes los
rasgos del tipo.
Tomada en este sentido, la esencia del hombre no es un dato,
sino un cometido de la libertad que dura toda la vida, a saber: la
conquista creciente de la dependencia de lo humano respecto del ser
personal. Dicho depender es estrictamente la esencia del hombre;
pero no es esttico, sino que es menester conquistarlo, porque la
esencia del hombre slo es en tanto que crece (si no creciera, no
dependera de la persona, y si ese crecimiento no fuera libre, no
pasara de ser el de un organismo corpreo). Si la esencia del ngel
depende de su persona de acuerdo con un acto libre tan intenso que
no se multiplica, la esencia del hombre, en cambio, crece47. Ello
comporta aprovechar los rasgos tpicos para perfeccionarlos. El
aprovechamiento perfeccionante corre a cargo de las virtudes, y, por
tanto, es tico. Describo la virtud como aquel redundar las acciones
en sus principios, de acuerdo con el cual tales principios crecen
esencialmente; ello, a su vez, hace posibles operaciones de superior
nivel y libremente ejercidas.
47
En el ngel no cabe distinguir el tipo de la esencia. Quiz sea posible

interpretar la cada del ngel como la reduccin de su esencia a algo
parecido a un tipo.
Leonardo Polo
99

As, pues, el tipo est destinado a la esencia. Segn la conexin
de estas dos dimensiones, hay algo peculiar, original, en cada ser
humano. De este modo se muestra que los hombres no deben ser
tratados como nmeros intercambiables48.
En el Himno a la alegra de F. Schiller se denomina a los
hombres "los millones". Como canto a la multitud congregada por un
ideal, est bien, pero no es lo mismo que hablar de millones de
sardinas. De los ngeles se ha de decir que son innumerables, lo que
no significa que sean infinitos en nmero. Quiere decir que respecto
de ellos no tiene sentido el nmero; un ngel es distinto de otro,
pero no son dos (segn la operacin de sumar), precisamente porque
cada uno agota su especie.
El hombre no agota su especie sino que la tipifica, y por
encima de los tipos puede crecer su esencia; por tanto, tampoco los
hombres son estrictamente numerables. Cuando preguntamos:
cuntas gallinas tiene usted? o bien cuntos habitantes tiene
Mxico?, el nmero no se emplea de la misma manera (empearse
en confundirlos conduce a cometer errores ticos graves). Un perro
se puede cambiar por otro perro, una persona no. La numeracin
est justificada cuando se pregunta cuntos corderos tiene usted? Si
me da un cordero, estoy dispuesto a darle cinco gallinas. En la
historia se registran muchas veces fenmenos de masificacin, pero
son inhumanos, justamente porque cada persona, y slo ella, es la
48
Por ello, la generalizacin sociocultural de los tipos es somera, como ya se

indic. Para ser correcta, la teora de la manifestacin ha de superar las
limitaciones metdicas de la sociologa.
Leonardo Polo
100

persona que es; esto es lo que filosficamente se llama
irreductibilidad.
No se debe hacer intercambios con seres humanos; si se
negocia con ellos como con las gallinas, se est negando su carcter
de personas: las personas no son intercambiables sino irreductibles.
Como adems cada una de ellas posee un tipo, no es buen negocio
ignorar sus diferencias a la hora, por ejemplo, de seleccionar a los
colaboradores para tareas concretas.
El hombre est abierto a la relacin con Dios. La religin
comporta una aguda cuestin tica. Es un profundo deber moral
cumplir el primer mandamiento. El que no lo cumple no se comporta
como persona. El hombre se puede abrir a Dios. La primera
manifestacin humana, la ms honda, debe ser para l. El hombre es
un ser orante que abre su intimidad a Dios; pero tambin puede ser
un ser que no ora, que no quiere manifestarse ante Dios, que lo
ignora - el atesmo es un fuerte problema moral -. Ahora bien, como
ya dije, el problema moral del hombre es doble: la manifestacin a
Dios y a los dems (el ngel no tiene ms que uno, el primero). Existe
una pluralidad de personas humanas, cada una de las cuales posee
un tipo, y en ese sentido se dice que se reparten la especie. Cada una
de ellas, desde s, es capaz de manifestarse y es tambin capaz de
cerrarse a la manifestacin; por consiguiente, el hombre tiene que
afrontar el problema de su carcter social.
La problematicidad social del hombre es debida a los tipos: es
un problema de coordinacin no resuelto todava por completo. A lo
largo de la historia, y en ciertas partes de la humanidad, se ha
avanzado bastante en su percepcin. Pero tambin se ha de decir
Leonardo Polo
101

que lo que tiene de irresuelto hoy no es mucho menos de lo que
tiene de resuelto. Adems, el que se resuelva en una poca no
garantiza la continuidad de la solucin.
Si planteamos en serio el problema social, veremos que es un
problema intrnsecamente tico. El problema social tiene que ver con
la consideracin del otro como prjimo: "Amars al otro como a ti
mismo"49. Amar al otro como a s mismo es simplemente reconocerlo
como prjimo: es tan persona como yo: lo que tiene de tpico merece
todo mi respeto y mi aprecio. Cuando esto se pierde de vista, el
problema social se agudiza. Cuando el hombre est abierto al
problema social, advierte que ha de abordarlo controlando su propia
manifestacin.
Notamos que el problema social est sin resolver al verificar
que no hemos desterrado la guerra, que es una crisis de la
sociabilidad humana. La guerra es mala. Otra cosa es que se pueda
justificar por razones de legtima defensa; pero de suyo es antitica
porque va contra el carcter personal del ser humano. Es una
comunicacin hostil, en vez de ser una comunicacin aportante.
Adems, al margen de la guerra, tambin se puede tratar al
hombre de manera que se niegue su carcter personal. Es la
reduccin del prjimo a la condicin de simple homo habilis. Se trata
de un fenmeno constante en la historia de la humanidad; se ha
49
Levtico, 19,18; S. Mateo, 22,39; S. Marcos, 12,21; Romanos, 13,10;

Glatas, 5,14.
Leonardo Polo
102

tomado conciencia de l, se ha querido superarlo, y realmente en
parte se ha superado, pero no por entero.
El hombre como instrumento: la esclavitud

El hombre es sapiens. Si trata al otro como si no lo fuera, es
decir, si no reconoce su carcter personal, lo reduce a habilis, a
animal; eso ha ocurrido de una manera verdaderamente abrumadora
a lo largo de la historia humana y es un problema tico de primera
magnitud. El hecho de que no est resuelto del todo no debe
acostumbrarnos a pensar que es insoluble. Un ejemplo claro es la
esclavitud, perfectamente descrita por Aristteles50: el esclavo es el
que no tiene lgos, el ser aparentemente humano que es incapaz de
conducirse a s mismo51. En consecuencia, est sometido al dominio
de otro, que puede disponer de l. La esclavitud es la consideracin
puramente instrumental de un ser humano, basada en la negacin de
su carcter personal.
Para Aristteles, esclavo es el que, por carecer de lgos, est
sujeto al lgos de otro; y estar sujeto al lgos de otro es ser
instrumento para ese lgos. Lo que se sujeta a la inteligencia es
justamente la tcnica: el hombre es el faber sapiens. Ser slo faber
no basta para ser hombre. Los promotores modernos de la esclavitud
50
Aristteles, Poltica, 1, 4, 1254b 10-15; I, 5, 1255a 1-3.
51
Aristteles, Poltica, I, 5, 1254b 20-24.
Leonardo Polo
103

de los negros sostuvieron que los negros no tienen alma humana.
Afirmaban lo mismo que Aristteles: el negro no es un hombre, sino
un animal del gnero homo. Por eso, al esclavo antiguo, y sobre todo
al negro en la edad moderna, se les empleaba en actividades de
produccin instrumental.
Si slo unos cuantos son sapientes, los otros se reducen a fabri;
pero entonces no son hombres: son homnidos, pertenecen al gnero
homo, pero no son personas. El problema de la consideracin del
prjimo como puro instrumento no est resuelto, porque hemos
montado nuestra hipertcnica actividad econmica sobre la idea de
que unos son sapientes y otros habiles y nada ms; los sapientes son
los directivos o los capitalistas y los habiles son los empleados. En
tanto que miembro de la empresa, el trabajador es slo habilis, se
contrata su trabajo como si fuera una mercanca. A cambio de eso, se
le paga un salario para que pueda seguir viviendo. Pero lo que se
llama comunicacin, considerarle personalmente miembro de la
institucin empresarial, eso no: slo es un asalariado. Dejemos ahora
el trato que se ha dado a los esclavos. Es extrao que un esclavo sea
golpeado o maltratado: sencillamente se le cuida como si fuera un
caballo; a nadie se le ocurre maltratar a sus caballos, porque
estropeados tiran peor del carro. Las actuales sociedades de
consumo proporcionan un alto nivel de renta a la mayora, pero en
ellas crece el monopolio de la direccin por una minora, y sa es la
esencia de la esclavitud, o mejor dicho, sa es la esencia del
problema social del que la esclavitud es un aspecto.
El problema social reside justamente en la divisin de la
humanidad, es decir, en afirmar: "Yo soy de la especie homo sapiens
sapiens y usted es de la especie homo habilis". La diferencia se
Leonardo Polo
104

introduce dentro de la humanidad por reducir a los otros a animales.
Tericamente hoy no se afirma la diferencia - es muy fuerte -:
hombres somos todos. Pero en la prctica muchos son tratados como
habiles; "sapiens en su casa, que dirija a su familia, pero la empresa
no la dirige l, la empresa la dirijo yo exclusivamente: el sapiens soy
yo". El directivo, el capitalista, el poltico, el que hace grandes
negocios; se es el sapiens.
En esas condiciones, no se puede decir que el problema de
tratar a los dems como personas est resuelto; hay que sealar en
este punto un dficit tico. Aqu se trata de considerar la tica como
es, no de proporcionar una teora tica ms o menos elaborada. Se
trata de sorprender a la tica in statu nascente, o en tanto que surge
justamente con el homo sapiens, es decir, en el momento en que el
individuo viviente supera la finalizacin por la especie en virtud de su
racionalidad universal que abre la comunicacin intersubjetiva y, con
ella, la sociedad. En este plano se sitan los problemas ticos que el
hombre ha de resolver en tanto que acta. As, pues, la tica in statu
nascente es la conducta considerada desde el ncleo del ser
espiritual, emergiendo de la persona. Paralelamente, si se niega el
carcter espiritual del otro - no tericamente, sino en la prctica - se
procede antiticamente. Si no se parte de aqu, no hablamos de
tica, sino de otra cosa: de una serie de pseudorremedios tardos o
sobreaadidos que, al no animar por dentro la accin humana, la
separan de su autor como si fuera un proceso mostrenco.
Toda relacin, cualquiera que sea su contenido, es
interhumana en tanto que es obligado tratar al otro como persona,
no como instrumento. Pinsese en el caso de la prostituta; la mujer
que en la relacin sexual es tratada como un instrumento de placer;
Leonardo Polo
105

esclavo es aquel que en las relaciones de trabajo es tratado como
instrumento fabril.
En el caso de la prostituta, el hombre est prescindiendo del
carcter personal; no est enamorado de ella, sino que busca
exclusivamente el contacto corporal, experimentar un placer. Se
suele hablar entonces de la mujer objeto, la mujer cosa. "No
fornicars", dice el sexto mandamiento: es decir, no tratars nunca
(en el caso de un varn) a una mujer como si fuese exclusivamente
un cuerpo hembra; no la considerars nunca tan slo de esa manera.
La familia es el reconocimiento de que la mujer es persona: y
tambin, por parte de la mujer, de que el varn lo es. En general, en
el trato con los dems, quien niega que el otro es persona se
transforma automticamente en un ser que no puede vivir de
acuerdo con su condicin de ser humano; se condena a s mismo a
vivir contra la tica.
Tratar a los dems como personas, no tratarlos nunca como
instrumentos, no es una tesis personalista desencarnada. La persona
es fin en s misma52, dice Juan Pablo II, porque es directamente
querida por s misma por Dios; por tanto, la persona nunca es slo
52
Redemptor hominis, n. 13; Centesimns annus, passim.
Leonardo Polo
106

medio. Kant tambin haba dicho algo parecido: "Obra de tal manera
que consideres a los dems como fines; nunca slo como medios"53.
Sin embargo, en algn momento hay que considerar a los
dems como medios; es inevitable hacerlo, porque una persona sola,
aislada, no puede realizar prcticamente nada. Es cuestin de
sabidura tica transformar las relaciones en que todos somos
instrumentos, todos somos medios, en tarea comn, haciendo
compatible que los dems sean medios con que sean fines; no olvidar
nunca que somos fines, ir incrementando nuestra esencia personal:
ah reside la importancia de las relaciones de cooperacin. En un
trabajo en comn todos actuamos como fabri, pero eso no impide
que seamos sapientes. En definitiva, ste es el meollo de la tica, si
nos atenemos a lo que es el hombre. Pero todava hay ms.
Actuar ciberntico del hombre

Como digo, la consideracin de la tica no se agota aqu.
Distinguamos los tipos y la esencia del hombre. Del tipo se pasa a la
esencia en cuanto se acta. Con otras palabras, el hombre es esencia
porque el primer beneficiario o la principal vctima de su actuacin es
l mismo: es un sistema dinmico dotado de un intrnseco feedback;
un ser ciberntico. Esto tambin es exclusivo del hombre; ningn
53
Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, cap 2, Akad., IV, p. 429
(Fundamentacin de la metafsica de las costummbres). Sin embargo, la
tica kantiana es parcial.
Leonardo Polo
107

animal dispone esencialmente. La consideracin de la esencia nos
acerca a la irreductibilidad de la persona.
El primero que formul este asunto de una manera clara fue
Scrates, que es el fundador de la filosofa tica occidental, al
plantear una pregunta que Platn recoge en el Gorgias54: "De qu hay
que guardarse ms: de sufrir una injusticia o de cometerla?" Quin
sale ms perjudicado, el que es vctima de la injusticia o el que la
comete? Esta pregunta es muy profunda. Si no acertamos a
responderla correctamente, habr que confesar la parcialidad de
nuestro saber tico.
Supngase un secuestro: el secuestrador est cometiendo
injusticia. Hay una vctima de ese acto injusto. El secuestrado es
objeto de vejaciones, malos tratos, tiene que pagar un rescate; est
sujeto a violencia. El sujeto que recibe el conjunto de actos injustos
es una vctima. Y surge la pregunta: Quin sale ms perjudicado en
ese caso, la vctima o el que comete la injusticia? Scrates contesta
taxativamente que es el segundo. Su argumentacin es muy sencilla:
a la vctima, la injusticia se le inflige, la sufre desde fuera, sin ser su
autor, es decir, como sujeto afectado por el acto injusto. En cambio,
el que comete la injusticia se hace injusto intrnsecamente. En la
vctima, el acto no ha repercutido de modo intrnseco, sino de una
manera accidental, por grave que sea. Sufrir una injusticia es algo que
a uno le adviene, pero sin mancharlo en cuanto hombre. Cometer la
54
Platn, Gorgias, 527b.
Leonardo Polo
108

injusticia es hacerse injusto, lo cual es mucho peor que soportarla,
porque es transformarse en injusto.
Si el hombre no tuviese una esencia creciente, lo que dice
Scrates carecera de sentido. Si fuese una conjuncin de
acontecimientos csmicos reunidos al azar, sera imposible que
sufriera ntimamente las consecuencias de sus actos, o que fuera la
primera vctima o el primer beneficiario de ellos. En definitiva, ahora
avistamos la dimensin ms profunda de la tica. Lo que hemos
dicho hasta aqu es aceptado por mucha gente. No es difcil ponerse
de acuerdo en que la guerra y la esclavitud son una barbaridad;
Asimismo, tratar a un obrero como si fuera simplemente un
pithecanthropus, o a una mujer como si fuese tan slo un cuerpo, es
obviamente reprochable.
Pero si no es peor cometer una injusticia que padecerla, si el
que ejerce un acto que no es tico no se estropea a s mismo, la tica
no pasa de ser una cosa liviana, de quita y pon. Si cuando yo hago un
acto malo, a m no me pasa nada (y no slo que eventualmente me
encierren en la crcel), si por el mismo hecho de haberlo realizado yo
no soy la primera vctima del acto; en definitiva, si no existe una
dimensin real en m que sea el primer destinatario del acto que
realizo, slo se podra hablar de actos buenos o malos en sentido
transitivo. El juicio tico obedecera a criterios hedonistas, lo que
enfrenta a vctimas y verdugos en un conflicto sin solucin.
La seriedad de la tica reside en que el hombre se puede hacer
bueno o malo. Por tanto, lo que mejora al hombre, eso es tico: lo
que empeora al hombre, eso es antitico.
Leonardo Polo
109

Lo primero es bueno, lo segundo es malo. Si no pensamos as,
deberamos admitir que solamente son bienes los bienes exteriores.
Ser tico consistira en tener muchos bienes, mucho dinero y vivir
como un rey. A costa de qu? Esta pregunta slo puede responderse
en trminos de clculo racional: qu me cuesta acumular bienes. Es
claro que la respuesta depende del tipo humano. Qu es la tica
entonces? El tratado sobre los bienes: y qu es lo bueno? El yate, la
casa seorial, el traje de 1500 dlares, y as sucesivamente. Es el
pragmatismo tico, ante el cual se indignaba Nietzsche con mucha
razn. En As habl Zaratustra hay un pasaje donde la irona
nietzscheana se encrespa: el ltimo hombre es el ms despreciable.
"Hemos inventado la dicha", dicen los ltimos hombres y guian un
ojo. Tenemos nuestras pequeas diversiones, pero se respeta la
salud55.
Ese tipo humano se ha olvidado de que l es la primera vctima
o el primer beneficiario de sus actos. El hombre no se puede
considerar simplemente como productor de instrumentos, un
buscador de la consecucin de resultados externos; el instrumento es
en todo caso adscribible a uno mismo, pero de ninguna manera es
interior a uno mismo. As pues, una virtud o un vicio tico es
metaespecfico, no se hereda ni se trasmite. Si no es as, la tica es
una trivialidad: "Har las cosas segn me convengan, segn mis
intereses; porque a m no me pasa nada. Soy un agente al que no
configura lo que hace".
55
Nietzsche, F., As habl Zaratustra, Primera parte, discurso preliminar.
Leonardo Polo
110

La tica por la que se interesa Adam Smith (la tica sentimental
inglesa del siglo XVIII) propugna los buenos sentimientos: dar
limosnas y me sentir muy satisfecho; pero, si estoy de malas, al
pedigeo le despedir agriamente, porque como estoy de malas, as
satisfago mi iracundia. Si estoy de buenas, soy benevolente, acaricio
la cabecita de un nio y le doy unas monedas para que se compre
unos caramelos, y todos contentos. Se recomienda cultivar buenos
sentimientos. Esto es superficial.
Sin duda, al actuar, a la persona algo le pasa; pero no slo un
sentimiento, sino algo mucho ms serio, que tiene que ver con su
crecimiento esencial. Se hace uno mejor, es decir, se hace ms
hombre, crece en humanidad. O, al contrario, uno decrece en
humanidad, se hace menos hombre, se empequeece, se desvitaliza.
Es el descubrimiento de Scrates: el que comete injusticia pasa a
tener la injusticia dentro de s como un factor completamente
negativo del que no se puede librar. Platn glosa esto en otros textos
(que ya son claramente suyos). Lo caracterstico del acto injusto es
que al quedarse en uno mismo, uno no se lo puede lavar56. Acude a
una idea muy importante para la religiosidad mediterrnea y para
Platn: la katharsis, la purificacin. Por mucho que lo intente, no me
puedo lavar mi injusticia. Haga lo que haga, la injusticia permanece;
por lo tanto, si soy sensato tratar (ntese hasta dnde llega Platn)
de denunciarme a m mismo a las autoridades para ser castigado;
someterme a castigo buscando la expiacin en el castigo, por si al
expiar dejo de ser injusto. Pero ni siquiera as puedo, porque muchos
56
"La virtud es una purificacin del alma." Platn, Fedn, 69d.
Leonardo Polo
111

aos de crcel no borran el ser injusto57. Para dejar de ser injusto
debera ser capaz de una transformacin interior tan radical que me
hiciera otro, pero eso est fuera de mi alcance. Una copla andaluza
alude a la cuestin: "Mereceras, serrana, que te fundieran de nuevo,
como funden las campanas". En cristiano esto se llama Redencin. El
mal interior del hombre slo puede ser eliminado por Dios.
La tica muestra su importancia en cuanto hablamos de
virtudes y vicios: el primer beneficiario o la primera vctima del
propio acto es uno mismo y no lo otro. Si hago zapatos, no solamente
hago zapatos, sino que me pasa algo en cuanto hombre: el fabricar
zapatos me modifica de alguna manera. A la accin humana siguen
dos resultados: el externo y el interior.
Esto es lo primero que debera considerar la teora econmica,
porque es el nico enfoque capaz de resolver el problema de la
unilateral divisin entre habilis y sapiens. Es preciso tener en cuenta
que pagar un salario no es atender al pleno sentido humano del
trabajo, porque en tanto que est trabajando, al trabajador le est
pasando algo: se est haciendo mejor o peor. El hombre es aquel ser
vivo que no puede actuar sin mejorar o empeorar. Somos seres que
experimentan aprendizaje positivo o negativo. Nos ocurre todos los
das. Aprender es una modificacin propia en virtud de un acto
ejercido.
57
El sentimiento de culpa es secundario; realmente la esencia del hombre

se ha degradado.
Leonardo Polo
112

Los animales aprenden durante un breve tramo de su vida,
pero su aprendizaje nunca es negativo. El hombre aprende en uno y
otro sentido durante toda su vida. Que el hombre es sujeto tico
significa que durante toda su vida puede crecer o decrecer
intrnsecamente, esencialmente.
La fundamentacin ontolgica de la tica es justamente este
carcter del ser humano segn el cual puede ir a ms o a menos;
puede desvitalizarse o aumentar su vitalidad. Lo que aumenta la
vitalidad humana, eso es tico. Lo que disminuye la vitalidad humana,
eso es antitico, malo.
Kant sostiene que no se puede mentir impunemente, porque
llega un momento en que el mentiroso se hace incapaz de distinguir
entre verdad y mentira58. Es una prdida de vitalidad humana: un
hombre que ya no discierna lo verdadero y lo falso con suficiente
nitidez ha experimentado una prdida muy grave como ser
inteligente. El hombre no se estropea nicamente por los microbios o
por el smog, sino que se estropea al realizar ciertos actos. Que se
mejora con otros actos tambin es patente.
Lo ms intrnseco de la tica son la virtud y el vicio. El hombre
es un ser vivo capaz de aprendizaje o crecimiento durante toda su
vida. Un animal es capaz de un crecimiento restricto; es decir,
durante un corto periodo de su vida: el crecimiento corporal
intrauterino y extrauterino (en el sentido de adquirir algunas
58
Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, cap. 2, Akad., IV, p. 67
(Fundamentacin de la metafsica de las costumbres).
Leonardo Polo
113

habilidades: aprender a usar los ojos, andar, etc.). El animal crece con
rapidez. Al hombre le pasa al contrario: crece sobre todo despus del
nacimiento. Que siga creciendo no quiere decir solamente que
aumente su estatura, sino que se hace ms hombre, que es ms
capaz, se habilita para usar cada vez ms profundamente su razn.
Durante toda la vida el hombre puede ir a ms o puede ir a menos en
cuanto hombre.
Eso es lo que suele llamarse tica de virtudes: la tica sin
virtudes no existe. Si a m no me pasara nada, podra hacer lo que
quisiera impunemente, porque si soy suficientemente astuto no me
atrapa la polica. Pero, en rigor, no es as: quien ha secuestrado se ha
hecho un secuestrador, o el que ha asesinado, un asesino. Ya el
mismo lenguaje lo indica: el que roba se llama ladrn; el que sea
ladrn no es solamente la imputacin de un acto que ha cometido; es
una caracterstica suya, un rasgo adquirido propio suyo. El que ha
matado es un asesino; ser un asesino no es solamente ser sujeto de
imputacin de un acto de muerte cometido, sino ser afectado por un
carcter que ha quedado, una impronta, una modificacin de la
esencia segn la cual ha decrecido; con lucidez lo describe Platn: es
como una mancha imborrable.
Est bastante extendida la opinin de que el sentimiento de
culpa es enfermizo y que se puede y se debe borrar. Segn algunos
psiquiatras, los remordimientos de conciencia se quitan con
tranquilizantes o con una terapia psicoanaltica, dictaminando un
trauma infantil, y cosas as. Es un enfoque superficial. El sentimiento
de culpabilidad y el remordimiento obedecen a que uno se ha
estropeado en virtud de lo que ha hecho: se registra una
disconformidad interior; si no - insisto, porque esto es central - la
Leonardo Polo
114

tica no se entiende; se limita el alcance de la conculcacin de su
dimensin normativa (la norma moral no slo dice "no hagas esto,
que est mal", sino "no hagas lo que es malo, porque hacerlo te hace
malo a ti").
El sentimiento de culpa, ms que un recuerdo, es una
confesin interior surgida del mal que est en m por haber hecho el
mal; del vicio, de la caracterstica mala que adquir. De esa
disminucin de mi ser-hombre emana el sentimiento. (Los catlicos
nos olvidamos a veces de lo serio que es esto, porque estamos
acostumbrados a pensar que Dios es misericordioso; adems, nos
confesamos y nos quedamos tan tranquilos porque Dios nos lava.
Podemos no darnos cuenta de esta dimensin de la tica y olvidarnos
de que, si no fuera por Dios, para el hombre el mal interior sera pura
desesperacin.)
Lo antitico produce la desesperacin. La enfermedad mortal
de Kierkegaard es un anlisis de la desesperacin, mucho mejor que
el anlisis del hombre satisfecho que parpadea de Nietzsche. Quin
desespera? El que desespera de s. Y quin desespera de s? El que
no vale para Dios, porque ha borrado la imagen de Dios en s mismo.
En eso consiste lo antitico. Como el hombre es imagen de Dios, al
cometer actos malos, adquiere vicios en cuya virtud disminuye su
esencia de hombre: eso equivale a borrar la imagen divina. Cuando
adquiere virtudes, la imagen de Dios en el hombre es ms ntida, el
hombre es ms, crece.
ndice
Leonardo Polo
115
Captulo IV: Sistematizacin de la tica
CAPTULO IV: SISTEMATIZACIN DE LA TICA
Han salido a relucir una serie de asuntos que permiten ver

cmo la tica integra todas las dimensiones del ser humano; por
tanto, la tica no consiste solamente en unas reglas inventadas o
formuladas por motivos ms o menos convencionales o relativos, que
varan segn las distintas culturas. A veces esto se propone como una
objecin contra la firmeza del estatuto de la tica: la tica depende
de criterios que no son universales, sino que hay tantas ticas como
modos o formalizaciones del vivir humano. En una situacin tan
pluralista como la actual, tambin se suele decir que la tica es
cuestin privada: slo a cada uno compete aceptar una entre las
distintas ticas o construirse una tica propia; incluso es posible vivir
al margen de ella. Tales planteamientos son insensatos. Las
observaciones anteriores hacen posible rechazarlos. Desde su
corporalidad, es decir, desde lo que se suele llamar el proceso de
hominizacin, surge lo tico. Y desde el punto de vista de la
humanizacin, en tanto que tomamos en cuenta la esencia de un ser
personal, acaba de mostrarse.
La tica hace acto de presencia desde el fondo mismo de lo
humano, no slo de lo corpreo, sino de lo espiritual. Eso nos dio
ocasin para introducir la cuestin de las virtudes y los vicios. Cada
persona es susceptible de vicios y de virtudes justamente porque
tiene que desarrollar su esencia humana.
El desarrollo de la humanidad en cada hombre parte de su
actuar. Si los actos no influyeran en su modo de ser, si no dejaran una
Leonardo Polo
116

huella, si no modificaran o perfeccionaran lo humano en cada uno, el
hombre no sera un ser abierto a su propio crecimiento esencial.
Al considerar la tica in statu nascente, llegamos a entender lo
tico desde dentro. Ahora estamos en condiciones de dar un paso
adelante. Hemos de intentar sistematizar, coordinar todo lo que
hemos dicho de acuerdo con un planteamiento ms filosfico,
porque es claro que la evolucin es asunto cientfico, introductorio
para la antropologa filosfica. Algo parecido ocurre con los tipos,
cuestin psicolgica o de sociologa cultural. Para lograrlo, vamos a
acudir a Aristteles, que es el primero que estudi la tica de una
manera extensa y no puramente intuitiva, sino tratando de construir
una tica filosfica completa. Realmente lo que hizo Aristteles es
sumamente importante; sin agotar la cuestin (hay aspectos ticos
que Aristteles no tuvo en cuenta), casi todas las dimensiones
centrales de la tica aparecen ya bien pensadas, bien coordinadas,
por el filsofo griego.
Alma y persona
El hombre es un ser que posee lo que suele llamarse una
naturaleza. En esa naturaleza estn unidas una dimensin espiritual
que se llama alma - un alma inmortal - y un cuerpo muy peculiar,
como hemos tenido ocasin de ir viendo al tratar de la hominizacin.
Eso es lo que tiene en cuenta Aristteles; la psicologa aristotlica
enlaza con la tica desde este punto de vista. El hombre es un
microcosmos en el que est reunido lo intelectual, es decir, lo no
fsico, con un cuerpo. Ahora bien, el hombre no slo es naturaleza
Leonardo Polo
117

corprea y anmica, o anmico-corprea, sino que tambin es un ser
personal.
El ser personal humano tiene unas caractersticas que se
pueden ver a partir de la naturaleza humana tal como la entiende
Aristteles. A su vez, lo peculiar de su naturaleza se puede entender
como derivado del carcter personal del hombre. Admitir que el
hombre es persona aade a la naturaleza del hombre su cabal
comprensin como esencia. De este modo se completa la
antropologa.
No es lo mismo una antropologa que considere el hombre
como ser anmico-corpreo, que una antropologa que resalte la
primordialidad radical de la persona. Porque la persona aade a la
naturaleza la dimensin efusiva, aportante. Por ser el hombre una
persona, no est sujeto a las leyes de la naturaleza, sino que
sobresale por encima de ellas y goza de una libertad radical. Por eso,
su presencia en el mundo a travs de su naturaleza es inventiva. El
hombre saca de s, da de s, aporta; a esto lo hemos llamado
manifestacin. El hombre es un ser que se manifiesta y que puede
tambin negarse a la manifestacin.
Por qu es importante aadir a la visin aristotlica del ser
humano que el hombre es persona? Porque la naturaleza humana
ofrece un rasgo muy peculiar; pero que si se considera
independiente, podra dar lugar a conclusiones errneas: en cuanto
que el hombre es una naturaleza, aparece un rasgo que recorre toda
la naturaleza humana: el tener. En tanto que el hombre es persona,
Leonardo Polo
118

aparece otra caracterstica que no es el tener, sino justamente
superior a ello: el aportar. Lo llamar el dar. Tener y dar59.
Tener y dar
Es importante poner de manifiesto el tener, porque el hombre
es un ser capaz de posesin; y lo es en tanto que es una naturaleza
peculiar. Se considera que el afn de poseer es un vicio, y
efectivamente lo puede ser si se exagera o si se unilateraliza o si se
considera solamente una de las dimensiones del tener humano, a
saber, la posibilidad de tener cosas distintas de uno mismo: el ser
propietario por adscripcin de cosas externas. Aristteles tambin lo
dice: el excesivo afn de poseer cosas externas es un vicio60. Es lo que
llama crematstica. La crematstica es algo as como la ciencia de
ganar dinero. Pero la palabra griega viene de khrma, que a su vez,
viene de un verbo, khro, que significa tener en la mano. Si se tiene
en cuenta esta etimologa, el sentido primitivo de la palabra, tal
como la usa Aristteles, est aludiendo a que el hombre es un ser con
manos. Ser con manos es muy significativo, porque el cuerpo
59
Escrib hace unos aos un trabajo que tiene ese ttulo: "Tener y Dar",
publicado, en parte, como un comentario a la Laborem exercens, la primera
encclica sobre temas de doctrina social que ha publicado Su Santidad Juan
Pablo II. Estudios sobre la laborem exercens, BAC, Madrid 1987. Mi
contribucin ocupa las pginas 201-250.
60
Aristteles, tica a Nicmaco, IV, 1, 1122a 14 ss.
Leonardo Polo
119

humano no se puede entender si no se tiene en cuenta el proceder
tcnico, el trabajo con utensilios, la produccin de ellos, etc.
Pero no solamente el hombre posee as, es decir, segn lo que
podramos llamar la posesin corprea, a la que tratar de entender
filosficamente - ya la hemos enfocado evolutivamente; ahora la
veremos de acuerdo con las categoras aristotlicas -. Tomado en sus
justos trminos, qu quiere decir que el cuerpo humano es de suyo
o naturalmente poseedor?
El poseer corpreo no es el nico modo de poseer ni el ms
intenso; hay otra dimensin posesiva que es espiritual: es el
conocimiento. El conocimiento intelectual tambin es un modo de
poseer, un modo de tener suficientemente distinto del primero, pues
el primero es la adscripcin de cosas externas, mientras que la
manera de poseer de las operaciones intelectuales es justamente
inmanente. Es la obtencin de ideas. Conocer es el acto de poseerlas:
as lo ve Aristteles. Es un tener mucho ms intenso que el tener
corpreo, que simplemente es una adscripcin. Y por encima de
estos dos modos de tener, est un tercer modo que perfecciona los
principios operativos espirituales del hombre, la inteligencia y la
voluntad. Y este tercer modo de tener es el que Aristteles llama
hbito. La tenencia habitual es justamente la tenencia segn las
virtudes (o segn vicios).
De manera que todo lo que hemos ido sacando a relucir
apoyndonos en hiptesis cientficas, y aludiendo a la temprana
intuicin de Scrates, est recogido por Aristteles61. Aunque
61
Por ejemplo, cfr. Aristteles, Categoras, 4, 1b, 25-27.
Leonardo Polo
120

Aristteles no sabe nada de la evolucin, su mente es
suficientemente certera para darse cuenta de qu es lo original y lo
diferencial del cuerpo humano si se compara con cualquier otro. La
rbrica general de nuestra naturaleza es el tener, aunque no se trata
de un tener unvoco o de un nico modo de tener; porque es
evidente que no es lo mismo tener virtudes que tener
inmanentemente, segn la operacin del conocer, o tener en la
forma de adscripcin de cosas a un cuerpo. No es lo mismo y sin
embargo todas son formas de tener.
Precisamente por eso, el que pretenda aumentar
exclusivamente las tenencias corpreas, lo hara en detrimento de
otras dimensiones o capacidades: de otras maneras de tener que son
propias del ser humano. Y algo semejante ocurrira si uno quisiera
solamente tener en cuenta el modo de tener cognoscitivo, o bien
obtener virtudes despreciando las operaciones del conocimiento, o
excluyendo el tener corpreo.
Es cuestin de comprensin sinttica. El tener hay que
comprenderlo segn su triple modalidad y advirtiendo que las formas
de tener se apoyan unas en las otras. Por eso hay que considerarlas a
todas. As se evita la valoracin peyorativa del tener, aunque es
preciso distinguir el ser del tener; no hay razn para oponerlos, como
si el hombre pudiera ser sin tener o al revs.
Gabriel Marcel sienta esa contraposicin de una manera no del
todo justa62. La filosofa de Marcel vale como denuncia de algunas de
las hipertrofias de la actitud posesiva del ser humano, hoy demasiado
62
Marcel, G., tre et avoir, Montaigne, Pars 1935
Leonardo Polo
121

evidentes: el consumismo, el egosmo individualista. Tener slo para
s, sin querer compartir, es malo. Pero desde el punto de vista
estrictamente filosfico, negar o lamentar que el hombre sea capaz
de poseer en muchos niveles y de diversas maneras, va contra la
realidad. La tica es todo lo contrario de la utopa. Contraponer el ser
al tener es utpico. Una formulacin crtica utpica es demasiado
irrealista y para la tica un peligro de desconcierto.
La tica se atiene a la realidad o se esfuma. No se puede
pretender mejorar al hombre alentando una esperanza ilusoria. No
es serio aspirar a un ideal tico dejando a un lado la naturaleza
humana; eso conduce al desnimo; y como el tener es estrictamente
peculiar de la naturaleza humana, la tica se ha de ocupar del tener,
pero reconocindolo, no denuncindolo. Descalificar las aspiraciones
a poseer es un desatino, porque son naturales al hombre. Son malas
las exageraciones, y en este sentido conviene tener en cuenta la
distincin de ser y tener. Si el hombre quisiera reducir su ser al tener,
y sobre todo al tener de cosas externas a l mismo, se alienara,
sacrificara su naturaleza a algo distinto de ella, se subordinara a algo
inferior al espritu. Pero no se puede desconocer que el espritu es
capaz de tener - aunque su manera de tener sea distinta de la
corprea- . La intencin del planteamiento presente es hacer ver que,
siendo la tica inherente al hombre, versa, ante todo, sobre sus
distintas dimensiones posesivas en tanto que stas son caminos para
el despliegue esencial de su ser personal, que es libre y donal.
Leonardo Polo
122

Tener corpreo
El Estagirita afronta el asunto de una manera muy completa.
Su pretensin es dar razn de algunas posturas sostenidas por
sofistas importantes, quitando el nfasis errneo que implican.
Aristteles habla del tener corpreo cuando se ocupa de
Protgoras. Protgoras formul una tesis muy famosa segn la cual
"el hombre es la medida de todas las cosas" (pantn mtron
nthropos)63. La sentencia de Protgoras ha sido transmitida y
comentada por varios filsofos y doxgrafos griegos.
El hombre es la medida de todas las cosas que hace y de las
que posee. Eso es lo que Protgoras quiere decir, no la medida del
universo. El hombre es capaz de poseer con su cuerpo, en el sentido
de una adscripcin y en el sentido de una produccin. En este
sentido, dice Aristteles64, entendido de esta manera, en principio, el
dictum protagreo no es falso. A veces se ha rechazado:
concretamente Platn, sobre todo en Las Leyes65, reaccion
63
Esta frase se encuentra en uno de los fragmentos de su obra Sobre la

verdad, que nos ha llegado incompleta; Diels, 80b, 1. Platn, Teeteto, 15, 1e
-52a.
64
La sentencia de Protgoras es enfocada epistemolgicamente por

Aristteles en Metafsica, 1053a 35ss y 1062b 11-15. Sobre el hbito
categorial vase Categoras, 15b 17-33.
65
Las Leyes es una de las obras de Platn ms complicadas y prolijas, cuyo

destino editorial se ignora. Parece una obra de vejez escrita para uso de sus
discpulos en la Academia, un destino distinto del de los dilogos exotricos.
Leonardo Polo
123

fuertemente contra esta sentencia diciendo que la nica medida de
todo es Dios66; el hombre no es la medida de nada. Esta tesis es una
exageracin platnica67.
Aristteles dice que lo nico que significa esa frase de
Protgoras es que el cuerpo humano es capaz de tener. Como tener
es khein, a la tenencia por parte del cuerpo Aristteles la llama
hxis.
Pero esta hxis no es el hbito en el sentido de virtud, y
Aristteles los distingue taxativamente cuando dice que es un
accidente exclusivo del cuerpo humano68. Recurdese la teora
aristotlica de las categoras. Hay muchas substancias con accidentes;
pero slo la substancia humana es capaz de este accidente: el hbito
corpreo, la adscripcin de otras cosas a su cuerpo. Aristteles
acepta que el hombre es la medida de las cosas porque en tanto que
el cuerpo humano es capaz de poseer, es el modelo o la medida de lo
que tiene; por eso, dicho accidente, la hxis categorial de lo
corpreo, es una relacin entre una cosa externa y el cuerpo
humano. En esa relacin, el centro de referencia es el cuerpo. La cosa
66
Platn, Las Leyes, 416b y ss.
67
El error de Protgoras consiste en excluir la providencia divina del mundo

que el hombre construye y posee. Ese mundo es obviamente la tcnica en
sentido amplio. Ya he indicado que ninguna modalidad posesiva humana es
independiente.
68
Cfr. Aristteles, Categoras, 15b 17-33.
Leonardo Polo
124

est finalizada por el cuerpo, queda subordinada a l, y, por tanto,
decir que el hombre es la medida de todas las cosas prcticas, de
todas la cosas que puede tener en la mano, no tiene nada de extrao
ni tiene por qu escandalizar, puesto que es verdad. Lo malo es que
esa relacin posesoria se invierta. Por lo dems, si no existiera,
tampoco existira el gnero homo.
El vestido, por ejemplo, es algo tenido por el cuerpo humano;
un anillo es tambin algo tenido por el cuerpo humano. Se podran
multiplicar los ejemplos. Los trajes hay que hacerlos a medida, y
cul es la medida del traje? El cuerpo. El hbito categorial es esa
relacin de concordancia de lo tenido por el cuerpo humano en tanto
que se subordina al cuerpo humano. Es evidente que la tenencia de
cosas exteriores por parte del cuerpo sera perjudicial si las cosas no
se adaptaran al cuerpo, si las cosas no se hicieran a medida del
cuerpo, como se muestra en el lecho de Procusto, aquel tirano que
tena una cama en la que torturaba a sus enemigos: si alguien era
ms grande que la cama, le cortaba los pies para hacerlo a la medida
de la cama, y si alguien era ms pequeo que la cama, estiraba sus
miembros, los descoyuntaba. Eso es una barbaridad: el hombre no
tiene que adaptarse a las cosas materiales, sino todo lo contrario:
debe adaptar las cosas materiales a lo que l tiene de material, es
decir, a su cuerpo.
Aristteles aade enseguida otra observacin69: para que el
cuerpo humano pueda poseer cosas externas es menester que no
69
"Porque el cuerpo es lo que est en potencia." Aristteles, De anima, II, I,

413a 2.
Leonardo Polo
125

est terminado, porque si estuviese completamente terminado, no
podra ser el centro de adscripcin de cosas distintas de l. Es
necesario que el cuerpo humano sea potencial.
As, pues, Aristteles ha descubierto lo mismo que la teora de
la evolucin: en el proceso de hominizacin la adaptacin del cuerpo
no tiene lugar, no es se el sentido de la evolucin cuando se trata de
la hominizacin, sino ms bien todo lo contrario. Slo un cuerpo
potencial puede ser completado por tenencias exteriores: lo que
tiene de potencial ese cuerpo funciona como medida en cuanto que
l mismo actualiza el valor completivo de las cosas que se adscribe.
Una serie de observaciones que repite Toms de Aquino ilustran este
asunto: se puede hablar de vestido cuando se trata de un animal?
No, porque el cuerpo animal est terminado. No se puede decir que
la piel del animal sea un accidente, una cosa exterior al animal
poseda por el cuerpo animal, sino que la piel del animal es una parte
natural de su cuerpo. En cambio, si esa piel se curte y con ella el
hombre se abriga, entonces es tenida por el cuerpo humano.
En un libro de un etlogo moderno70 titulado en espaol El
mono desnudo se repite que es caracterstico del cuerpo humano lo
que podemos llamar la desnudez; en cambio, no se puede decir que
un animal est desnudo. La desnudez quiere decir, por una parte,
justamente, que el hombre no tiene un cuerpo completo, sino un
cuerpo inadaptado, sumamente potencial. Pero un cuerpo desnudo
70
Morris, Desmont, Naked ape. A Zoologist's Study of the Human Animal,

1967 (El mono desnudo, Plaza & Jans, Barcelona, 1972).
Leonardo Polo
126

puede ser vestido: y en cuanto que es vestido se transforma en
medida, la impone, subordina a l el vestido, la cosa externa.
Desde el punto de vista filosfico - dentro de una doctrina
filosfica muy completa como es la de Aristteles -, el significado del
proceso de hominizacin se cifra en la tenencia corprea; tenencia
que, insisto, significa dos cosas: primero, que el cuerpo es potencial;
y segundo, que el cuerpo humano es capaz de adscribirse cosas, es
decir, que el cuerpo humano posee. Un vestido es tenido. Hay
seoras aficionadas a tener perritos: al perrito le colocan una manta
o un abrigo, pero enseguida se ve que esa manta no es un vestido; si
se compara cmo est aadida al cuerpo del perro con la manera
como un traje est aadido al cuerpo de un hombre, la diferencia
aparece con toda nitidez. Si uno tiene un poco de sentido comn, y
un poco de sentido filosfico, se ve que no hay ninguna relacin
estrictamente posesiva entre la manta superpuesta al cuerpo del
animal y el cuerpo animal mismo.
Si se quisiera poner una sortija a un perro, tampoco eso tendra
un sentido posesivo. Un cuerpo animal no posee nada, slo el cuerpo
humano posee en sentido propio. Posee de una manera que se
puede ilustrar con los ejemplos del vestido y el anillo. Pero la
observacin se debe extender a todas las cosas que el hombre hace;
todos los artefactos que el hombre produce quedan adscritos a su
accin: todos ellos. Por ejemplo, la habitacin en que estamos es
tenida por nosotros, y es tenida corpreamente.
Leonardo Polo
127

El habitar como adscripcin
Para resumir lingsticamente este asunto, diremos que el

hombre habita. Habitar significa estar en un lugar tenindolo. Los
animales no habitan: el nico que habita un mundo suyo es el
hombre: y lo habita en la misma medida en que establece en las
cosas referencias a su cuerpo, segn las cuales su cuerpo las tiene.
Todo habitar es tener, y si el hombre habita es porque es un
"habiente". La base de ello es justamente que su cuerpo es capaz de
adscribirse, de un modo progresivo, cosas del mundo externo, y
tambin un mundo que l mismo produce. El hombre es un
productor de mundos. Por eso el espacio humano no es el fsico.
Nuevamente recurdese la frase de Protgoras, "El hombre es
la medida de todas las cosas". De qu cosas? De cosas naturales y
de artefactos; el hombre es seor - con las limitaciones del universo
fsico -. El hombre puede ir incluso a la luna: aunque sea en unas
condiciones muy peculiares, el hombre puede llegar a ser habitante
de la luna. Esto quiere decir tener la luna. El hombre tiene casas,
porque las construye; campos, porque los cultiva; en definitiva,
porque se los adscribe. El derecho de propiedad es natural - suelen
decir los estudiosos del Derecho -. El hombre es propietario: el
derecho de propiedad surge de que el hombre es un ser que habita.
Ntese la abundancia de fenmenos humanos y de problemas
ticos que con esto se muestran. Una ciudad es corpreamente
poseda; pertenece al hbito categorial del que habla Aristteles. El
hombre no es slo habitante de la superficie terrestre, sino que
Leonardo Polo
128

incluso puede surcar el mar en una nave: ser habitante en el mar.
Para los griegos es un modo peligroso de poseer, pero no deja de
serlo. Tambin puede surcar el cielo, y eso es un modo de tener el
aire (un temporal es algo no tenido por el hombre, sino sufrido por
l). Pero de todas maneras de la lluvia el hombre se apodera.
Tambin la lluvia pasa a ser del hombre en tanto que es aprovechada
para que crezca un cultivo71.
Visto filosficamente, eso que se llama mundo humano, o
mundo tcnico, es posible justamente porque el hombre tiene segn
su cuerpo, que es potencial. Es decir, un cuerpo capaz de establecer
relaciones de produccin y de tenencia.
La antropologa y la sociologa enteras de K. Marx son una glosa
del hombre como habitante: lo muestran su interpretacin del
trabajo como nico creador del valor, su idea de la explotacin y la
teora de la plusvala72. La antropologa de Marx es materialista
porque se limita a considerar el hbito predicamental, es decir, la
posesin corprea. Marx no tiene en cuenta otras dimensiones u
otros modos del tener humano. Ntese que desde Aristteles, o si se
prefiere desde Pitgoras, o mejor, desde la formulacin sistemtico-
71
El hombre posee en cierto modo la tormenta al construir el pararrayos.

Represe que el beber agua y el respirar no corresponden al hbito
categorial.
72
La teora del trabajo y la plusvala se encuentran expuestas principalmente

en el Manuscrito econmico y filosfico de 1848 y en El capital, publicado en
1867 en Hamburgo.
Leonardo Polo
129

filosfica que hace Aristteles de la sentencia de Protgoras, queda
neutralizada la pretendida originalidad de Marx.
Feuerbach dice que el hombre debe desalienarse recuperndolo
todo: eso es una filosofa del tener73. Feuerbach es un sensista, pues
el tener en definitiva se resuelve para l en el tener corpreo. El
tener crporeo humano no es despreciable de ninguna manera; pero
quedarse slo con l afecta a la integridad del hombre, porque el
hombre no slo es un cuerpo, no slo es un habitante. Pinsese lo
que dice San Pablo: "Esta ciudad que habitamos no es permanente".
Esperamos una morada eterna: la resurreccin de la carne. Un
cuerpo resucitado ser un cuerpo habitante. De qu? Sin duda, de
un mundo enormemente superior al actual. Pero de un mundo
relacionado con un cuerpo. Por eso se suele sostener que el cielo es
un lugar desde el punto de vista corpreo. Y tambin el Seor lo
deca: "Ir a preparar unas moradas para vosotros"74 .
73
Esta doctrina se encuentra desarrollada a lo largo de la obra La esencia del

cristianismo.
74
S. Juan, 14, 2.
Leonardo Polo
130

Propiedad
El carcter habitante del hombre contiene muchas

dimensiones ticas que ahora se pueden afrontar con ms precisin.
Por ejemplo, es posible proponer una tica filosfica de la propiedad,
porque hemos averiguado que ser propietario es inherente al
habitar. El hombre es capaz de tener cosas, y como el tener corpreo
no es un tener aislado, porque el cuerpo est unido al alma, y la
sustancia humana a la persona, el carcter posesivo del cuerpo
humano es comunicado a las cosas que posee como una cierta
efusin. Ya he dicho que la persona es manifestativa.
Pero hay ms. El hombre no se limita a tener cosas, sino que
comunica esa tenencia a las cosas que tiene. Existen relaciones de lo
tenido, que son tambin intermediales, segn las cuales siempre un
utensilio humano remite a otro. Hasta cierto punto, las cosas que el
hombre hace se poseen entre s: constituyen una especie de
entramado relacional. No es solamente que el hombre tenga cosas,
sino que las cosas que tiene constituyen un plexo. Por eso existe un
mundo humano.
Decamos antes que el hombre no se adapta al ambiente.
Aadimos que el hombre tiene un mundo propio. Que exista un
mundo humano quiere decir que existen correlaciones entre las
cosas que el hombre hace; las cosas no solamente estn adscritas al
cuerpo; es decir, el hombre es un habitante en tanto que refiere
cosas a s mismo segn su corporalidad, pero tambin es habitante
en la misma medida en que es capaz de establecer relaciones entre
Leonardo Polo
131

las cosas que l tiene. Este segundo aspecto del hbito categorial fue
vislumbrado por un escolstico espaol que se llama Juan Snchez
Sedeo75. En nuestro siglo quien mejor lo ha desarrollado es Martn
Heidegger. En Ser y Tiempo, su primera gran obra, los primeros
captulos son una glosa de lo que l llama ser en el mundo, que es
exactamente lo que entenda Aristteles por hxis categorial, y lo que
entenda Protgoras por "ser medida de todas las cosas".
Dando a esas cosas, de que se es medida, relaciones de
instrumentalidad entre s, se constituye un plexo. La complexin de
tiles no se puede escindir; aislar un til, un instrumento, del
complejo de instrumentos, es anular su carcter de tal. Por eso, la
propiedad privada es de derecho natural; pero no es absoluta,
porque lo que cada uno puede poseer pertenece a un plexo, a una
totalidad. (Heidegger emplea la palabra Ganzheit.)
Se podra describir el plexo tomando como ejemplo el martillo.
El martillo es para clavar, es decir, el martillo es un instrumento que
el hombre tiene en la mano; es algo tenido en un sentido activo, ms
activo que el traje - que tambin es tenido en un sentido activo: para
protegerse del fro -. Pero el martillo remite al clavo; si no hay clavos,
el martillo no sirve para nada. Y el clavo remite a la madera. Si no hay
algo que unir o ensamblar, los clavos tampoco tienen sentido. Lo que
se haga martilleando clavos en madera, por ejemplo, una mesa,
requiere, por otra parte, que la madera haya sido cortada y aserrada,
y luego acoplada con clavos, o con instrumentos semejantes. La mesa
75
Snchez Sedeo se ocupa del hbito categorial en el Libro VI de su

Exposicin de la lgica de Aristteles, Salamanca 1600.
Leonardo Polo
132

a su vez, para qu es? Para colocar cosas en ella. La mesa es para
colocar la vajilla, y la vajilla toda ella tambin remite entre s: los
tenedores, la cucharas, los platos, todo eso presenta relaciones de
interdependencia, de interconexin. Y ello es peculiar de todo el
mundo humano, y con mayor intensidad de sectores suyos.
El mundo humano es caractersticamente un plexo. La
propiedad privada se refiere a l. Cabe un uso virtuoso y cabe un uso
vicioso de la propiedad privada entendida como una institucin ya
regulada por el derecho. Si la propiedad privada es tal que va en
contra de la totalidad del plexo de tiles, si es una adscripcin que
empobrece la completitud medial, entonces es injusta, y su ejercicio
vicioso; asimismo, si la propiedad se atribuye slo a unas pocas
personas, se atenta contra su sentido tico natural.
La sociedad se corresponde con el mundo humano. Las
relaciones sociales son posibles por las adscripciones y por las
interrelaciones; as aparecen tipos humanos caracterizados por los
llamados "roles". Un rol social es el desempeo de ciertas funciones
relativas al mantenimiento de la complexin medial. Como se
requieren zapatos, hay el rol de zapatero; as se configuran los oficios
humanos. Oficio viene de la palabra latina officium, que significa
deber, aquello que se debe hacer. Este deber no es slo jurdico: es
moral. Aunque no es la nica, es una obligacin moral perfeccionar el
plexo medial. Desde luego, es obligado mantenerlo, no dejar que se
empobrezca o que se arruine. El hombre debe emplear una gran
gama de sus energas en el mantenimiento de su mundo, que es un
mundo comn porque consta de muchas instrumentalidades
relacionadas. Estas instrumentalidades interrelacionadas se
corresponden con las actividades de una multitud de personas
Leonardo Polo
133

humanas, para las cuales ese mundo es comn: una parte del bien
comn.
Las cosas humanas son tenidas en comn, aunque por motivos
funcionales se adscriban a unos individuos o a otros; y eso es la
propiedad. La propiedad es relativa. La formulacin "el hombre es
absolutamente propietario de tiles desde el punto de vista
individual" es falsa. En rigor, la propiedad es institucional, no
individual. Hay muchos defectos de organizacin social que se deben
a no tenerlo en cuenta. El dictamen sobre esos defectos es de ndole
tica; pero est apoyado en las caractersticas complexivas del
mundo humano. En el mundo humano pueden aparecer muchos
fenmenos antiticos, por ejemplo la marginacin. A una persona a
la que se le diga: "Usted no tiene absolutamente nada que hacer,
usted es un intil completo, no le acepto como cohabitante, sino que
le expulso o neutralizo: usted se queda ah pero no hace nada", se le
margina del mundo humano.
Gran parte de los derechos humanos, tal como estn
formulados, estn referidos a esto. Por ejemplo, son derechos del
que habita, del ser humano en tanto que corpreo, el derecho a
desplazarse, a cambiar de habitacin, a la libre circulacin en un
territorio.
Ha existido hasta hace poco una radical negacin de este
derecho en la antigua Unin Sovitica. En ella no haba derecho a
cambiar de domicilio, sino que el hombre estaba adscrito a un lugar y
para poder desplazarse dentro del pas necesitaba un pasaporte o la
autorizacin de un funcionario. Voy a relatar una ancdota ocurrida
Leonardo Polo
134

hace unos aos hablando con unos ciudadanos rusos soviticos (la
tomo, adaptndola, de C. Moeller).
Preguntaron los rusos:
- Tienen ustedes por casualidad vacaciones?
- S, tenemos vacaciones.
- Y qu hacen ustedes en las vacaciones?
- Pues miren - uno que viva en Madrid dijo -: yo me voy a
Mlaga, que est a unos 500 km. de Madrid.
- Ah!, o sea que recorre usted 500 km., y cmo lo hace?
- Pues con un automvil.
- Entonces hay carretera hasta Mlaga.
- S. En Rusia no hay carreteras?
- Pero, un momento, le basta para llegar llenar el depsito de
gasolina?
- S, o tomo gasolina en el camino en una estacin de gasolina.
- Cmo!, o sea que hay estaciones de gasolina en las
carreteras?
- S las hay, y si quiero o me falta gasolina, la compro en la
gasolinera.
Leonardo Polo
135

Entonces concluyeron los ciudadanos soviticos:
- Nos est usted mintiendo. Eso es imposible...
Por qu imposible? Porque la idea de que un occidental fuera

de vacaciones en automvil, es decir, que cambiara su domicilio sin
pedir permiso a nadie, no la entendan - ellos no lo podan hacer y les
resultaba difcil concebirlo - porque vivan en un mundo
compartimentado (inhumano). Adems, que hubiese carreteras
transitables y muchos automviles y gasolineras en medio del campo
era todava ms inslito, porque las gasolineras situadas a lo largo de
las carreteras comportan la descentralizacin comercial; es decir, que
no es necesario comprar los alimentos en los grandes almacenes
centrales (otra manera de adscribir a la gente al territorio). Si no hay
un sistema comercial que permita trasladar productos de un sitio a
otro, los trabajadores de la gasolinera tendran que ir al gran
mercado central a comprarlos. Ante ese cmulo de inverosimilitudes,
dijeron los soviticos: "Nos est usted mintiendo, nos est mostrando
una situacin imposible; eso no existe en ninguna parte". Cosas como
sta pueden ser asunto de socilogos, de economistas o de juristas,
pero en el fondo se trata de un problema tico.
El derecho de libre circulacin es un derecho humano,
precisamente porque el hombre es habitante de un mundo. Cambiar
de ocupacin, de rol, dentro del plexo medial, es decir, dentro del
mundo, debe ser posible; lo contrario se toma como cosas de
esclavos: el no poder trabajar en otro lado es servidumbre. La
libertad de trabajo es trabajar donde uno quiera. Cambiar de
Leonardo Polo
136

ocupacin o de lugar de trabajo, de empresa, es un derecho del ser
humano, precisamente por ese modo del tener que llamamos
habitar. En la prctica, este derecho est vinculado con otra cosa: ser
capaz de cambiar de ocupacin, de desempear otro oficio requiere
ser apto. Pero sin un sistema educativo adecuado, adquirir nuevos
conocimientos es difcil.
Pongamos un ejemplo: en Espaa hay un problema bastante
serio, que es el problema de los mineros. En Europa hay excedentes
de casi todo, y muchas de las minas de carbn espaolas que estn
en Asturias, en el norte de Espaa, producen poco y caro, con vetas
de carbn estrechas o profundas. Ante la competencia de otras
minas, mucho ms productivas, parece conveniente cerrarlas. Esto es
la reconversin, palabra tcnico-econmica. Pero los mineros (que
son del orden de 20 30 mil), en gran parte mineros de tajo, que
trabajan extrayendo carbn, dnde se colocan si no saben ms que
hacer eso? Qu derecho a la libertad de trabajo tienen, cmo
pueden cambiar de rol si no estn capacitados para ello?
Son problemas de organizacin. Un minero ocupa un lugar en
el plexo porque el carbn es un utensilio, algo que el hombre utiliza
en relacin con otras cosas. El carbn es para los altos hornos o bien
para las trmicas; las trmicas son para producir electricidad; y la
electricidad para alumbrar o para mover un motor. Todo est
relacionado. Por tanto, no se puede decir que el carbn sea valioso, o
til, un instrumento humano, aislado: aislado no sirve para nada; el
carbn sirve cuando se le pone en relacin con otras cosas. En el
mundo actual - en nuestro mundo, de finales del siglo XX - ha
aumentado la complicacin, la densidad de las interrelaciones de un
modo desorbitado; y organizarlas es difcil: se dan todo tipo de
Leonardo Polo
137

disfunciones. Esta tarea es de ndole tica. Evidentemente, es
tambin asunto tcnico, pero, en rigor, es de ndole humana. Por eso
la tecnologa se subordina a la tica. Puede hacerse mejor o peor, lo
cual tiene significado tico. No se crea, insisto, que la tica es un
aadido: lo atraviesa todo, no se puede formular ningn asunto
humano sin que la tica salga al paso.
El correcto funcionamiento de la economa implica lo tico, y
cuando algo funciona mal hay que afirmar que alguien no ha
cumplido con su deber, o que ha habido cohecho o abuso, o que
alguien se ha quedado con todo, o que se ha tratado despticamente
los dems considerados como pura fuerza de trabajo. Todo esto es
problema de organizacin, pero es tambin un problema tico.
Lo que mueve, el gran motivo para intentar organizar mejor el
habitar humano es tico. Pensar que el hombre se reduce al logro de
objetivos tcticos es una equivocacin profunda y por tanto es
ticamente incorrecto. Recurdese la frase de Talleyrand cuando
Napolen, en 1804, mand - abusando de su poder - a unos soldados
suyos que invadieran un territorio no francs para fusilar al Duque de
Enghien. Talleyrand - que era uno de los ministros de Napolen - dijo:
"Esto ha sido peor que un crimen. Ha sido un error".
El error y lo antitico estn muy prximos. El error sobre el
hombre, la falsa apreciacin de los fines de su actividad, da lugar
muchas veces a comportamientos inmorales. El hombre es dbil y
cede a solicitudes placenteras que no son correctas; pero los errores
en la formulacin de la tica se deben a errores sobre su modo de
ser. Por ejemplo, ticamente el marxismo es incorrecto porque se
basa en la absolutizacin del carcter de habitante del hombre. Es
Leonardo Polo
138

un error decir que el hombre es un habitante? No lo es. Es verdad
que el hombre slo sea un habitante? Es un reduccionismo
ontolgico muy grave.
Modos superiores de poseer

El hombre no slo es un habitante segn su tener corpreo.
Tambin tiene segn lo que se llama operacin inmanente. Lo
describir brevemente. Lo conocido est en el acto de conocer, es
tenido por l. No se podra construir un mundo humano sin esta otra
posesin, que es superior, ms ntima, ya que lo conocido en tanto
que conocido slo est en el acto de conocer; por lo tanto, no es una
mera adscripcin, como el tener corpreo. El conocimiento no se
adscribe cosas, sino que lo conocido en tanto que conocido es idea, y
en principio no est ms que en la mente. Con todo, aunque las ideas
son tenidas por el acto de conocerlas, con ellas se regula la conducta
prctica.
El hombre no podra tener corpreamente o tendra de un
modo muy precario -como los homnidos- si no conociera ideas.
Toms de Aquino76 lo dice taxativamente. "Al que acta - actuar es el
ejercicio de actividades en orden a la constitucin del mundo
habitable - lo primero que hay que pedirle es que sepa", porque a
ciegas no se puede hacer nada. Si no poseyramos ideas, tampoco
76
Toms de Aquino, Quaestio disputata de virtutibus cardinalibus, q.un., a.1,
c.
Leonardo Polo
139

podramos poseer cosas. En rigor, para que la posesin de un traje, o
de una habitacin, sea una verdadera posesin, hace falta que se
conozca; si no, sera una posesin inconsciente, y no podra ser
incrementada o transmitida.
Tambin el conocimiento es susceptible de consideracin tica.
Hay vicios y virtudes intelectuales. Los vicios intelectuales son
fundamentalmente dos: la curiosidad y el error.
La curiosidad se describe como el afn por conocer cosas que
no merecen ser conocidas77. Es un empleo ocioso del intelecto
ocuparse de cosas insignificantes o poco pertinentes. Es atentar
contra la nobleza del intelecto, abierto al conocimiento de la verdad,
restringirlo al conocimiento de ruindades. Sin embargo, en este vicio
se incurre con frecuencia: por ejemplo, las conversaciones o
chismorreos - femeninos y masculinos - en que se habla de tonteras.
Otros ejemplos de curiositas son el abrir la correspondencia de otro,
la murmuracin o el dar crdito a simples rumores.
Los parloteos son un uso indebido de la mente y del lenguaje.
Ocuparse de estupideces, los pequeos comadreos, el tratar con
nfasis cosas que no tienen importancia, es un vicio muy extendido.
Hay conversaciones entre gente joven dedicadas a naderas: que si
fulanito se ha comprado una moto", que "si esa moto tiene 250 cms.
cbicos"; vana ostentacin mezclada con alguna dosis de envidia.
77
Toms de Aquino, S. Th.,II-II, q.167, a.1 y 2.
Leonardo Polo
140

En cambio, la aficin de saber es hondamente humana; como
dice Aristteles, "todos los hombres desean por naturaleza saber"78.
El afn de saber es una virtud. Lamentablemente, hay gente que se
aburre o que desiste de conocer ms por desconfiar de la capacidad
de alcanzar la verdad. Con todo, "la virtud est en el medio"79.
Tampoco se debe exagerar en esta materia; no conviene absolutizar
el afn de saber de tal manera que con eso uno se excluya del mundo
prctico, o se olvide de las necesidades del prjimo.
El afn de saber es virtuoso cuando se trata de conocer cosas
reales enjundiosas; si no lo son, es curiositas. Elucubrar por elucubrar
puede valer como entrenamiento; pero conformarse con ello es un
mal uso de la mente.
El error es un vicio de la inteligencia que se define como el
atreverse a afirmar lo que no se sabe, cosa que muchas veces
hacemos: los pedantes hablan de lo que no saben con seguridad: con
eso se induce al otro a equivocaciones y ello es claramente malo. Por
desgracia, algunos periodistas propagan noticias sesgadas por un
defecto de informacin.
Cabe un uso bueno o malo de la inteligencia en cuanto que es
capaz de teorizar. Pero cuando la relevancia tica del conocimiento
se ve mejor es a la hora de su aplicacin prctica.
78
Aristteles, Metafsica, 980a.
79
Aristteles, tica a Nicmaco, 1107a 6-8.
Leonardo Polo
141

Si uno sabe actuar, pero no acta como sabe, defrauda por
pereza. Es el hombre chapucero, que no emplea todo su talento en lo
que tiene que hacer o no acude a informarse suficientemente para
hacerlo mejor, si es que de momento no lo sabe. Aqu aludir a un
gran tema: la conciencia moral en relacin con el error. Actuar con
conciencia errnea puede no ser una falta moral si el error es
invencible. Pero es ilcito actuar con dudas de las que no se quiere
salir, como el que dice: "Yo no estoy seguro de si esto es bueno o es
malo; sin embargo, lo voy a hacer; voy a actuar sin tener en cuenta
todas las consecuencias previsibles de mis actos, sino solamente unas
cuantas: las otras las olvido."
Un caso claro es no tener en cuenta los efectos secundarios
perversos; con frecuencia la ignorancia es culpable, un cerrar los ojos
ante el conjunto de consecuencias que se van a seguir de una
actuacin emprendida de acuerdo con un conocimiento limitado,
olvidando aspectos integrantes de los efectos que va a tener la
accin. Por ejemplo: "Vamos a verter en este ro residuos de una
fbrica de papeles":
- Hay algo que tiene usted que pensar.
- No quiero pensar en ello.
- Tiene usted que pensar que con eso mata usted todos los
peces del ro.
- Eso no me importa, no lo tengo en cuenta.
Leonardo Polo
142

Actuando de esa manera se estropea el plexo medial, puesto
que, insisto, el habitar es comn, es la red total; si un hombre o un
grupo humano, ejerciendo una serie de actividades, perjudica a
otros, o a otro tipo de actividades, por no emplear el suficiente
conocimiento y reducir su radio de intereses, ha incurrido en
ignorancia culpable o en ignorancia afectada, que muchas veces es lo
mismo:
- No lo saba...
- Lo debera saber; y por no enterarse ha provocado una
catstrofe.
- Lo siento mucho, yo intentaba otro resultado.
Como es obvio, en la prctica es imposible preverlo todo. Por

eso, la ignorancia inculpable se corresponde con la llamada
informacin incompleta. Sin embargo, al actuar es menester un
fuerte sentido de responsabilidad. No hay que ser presuntuosos: si
no se sabe hacer una cosa o no se est dispuesto a hacerla, dgase, o
consltese para superar esa ignorancia. En el mundo de los negocios
hay gente que se mete en ellos sin saber ms que un postulado muy
elemental: que si uno consigue una cosa barata y la vende cara gana
dinero. Con eso se cree saber lo que es un negocio. Si se aduce:
Leonardo Polo
143

- Es irresponsable ganar dinero sin incrementar el plexo de
medios, el negociante alegar:
- Esa observacin es irrelevante en mi caso. Hay unos
garbanzos muy baratos en China: yo los compro y los vendo aqu tres
veces ms caros. He de aprovechar la oportunidad.
La informacin privilegiada y las leyes del mercado permiten

grandes negocios ocasionales. Para acometer negocios con seriedad
hace falta una alta formacin, saber los efectos que con ello se estn
produciendo en el plexo. En una importacin ocasional, por ejemplo,
hay que tener en cuenta las consecuencias; se debe pensar: a
cunta gente arruino de esa manera?, estoy actuando en forma de
dumping? Algunos negocios slo son posibles si comportan dumping.
Pueden parecer provechosos, pero a la larga no lo son.
Hay actividades que, introducidas en un mundo, lo desarreglan.
Aunque tengan alguna ventaja particular, esa ventaja no paga el
estropicio global que causan. Esa actuacin ha sido inmoral, injusta si
se quiere. El economicismo es el uso descoyuntado de un saber
parcial.
Es extraordinaria la importancia que tiene el conocimiento para
la tica. No se trata de proponer un intelectualismo tico; o de
sostener que basta el saber que una cosa es mala para no hacerla. No
basta la inteligencia, porque interviene tambin la voluntad. Pero el
conocimiento es un ingrediente necesario para la accin, y si se niega
el conocimiento debido, se incurre en responsabilidad. Un alumno
que amortice cinco aos de su vida en la carrera de derecho y slo
Leonardo Polo
144

estudie un mes al ao, est defraudando, aunque, por suerte, haya
aprobado, porque no se ha preparado para el ejercicio de su
profesin por pereza, por no estudiar. El estudio tambin tiene un
sentido tico - no hay nada que no lo tenga -. Cabe alegar que, as
entendida, la tica es abrumadora. Todo lo contrario: la tica se
ocupa de la felicidad y seala sus condiciones inexcusables. En este
caso no se trata de que uno durante la carrera no haga otra cosa que
estudiar, sino que el matricularse ahora y empezar a estudiar dentro
de siete meses es notoriamente antitico, y a medio plazo no
felicitario.
El hombre como sistema libre

Aplicando al ser humano la teora de sistemas, que a veces se
emplea - aunque de una manera reductiva - para fines organizativos,
podemos distinguir, siguiendo a J.A. Prez Lpez, tres tipos de
sistemas: sistemas cerrados, sistemas abiertos y sistemas libres.
Los sistemas cerrados son aquellos que tienen slo una
situacin de equilibrio; por tanto, son capaces de reaccionar al
estmulo de manera que se recupere el equilibrio. Son los sistemas
que estudia la mecnica.
Los sistemas abiertos son aquellos que son capaces de
aprender y, por tanto, tienen ms de una situacin de equilibrio,
pues su aprendizaje tiene un sentido ascendente. Todas las
situaciones de equilibrio son correctas, pero unas son mejores que
otras. Un caso especial de sistema abierto es la evolucin.
Leonardo Polo
145

Los sistemas libres son aquellos susceptibles de aprendizaje
positivo y negativo. El sistema libre es el ms complejo: es el sistema
formado, en primer lugar, por cada uno de nosotros; y en segundo
lugar y de una manera consecutiva, por organizaciones o sociedades
humanas. Las personas libres, capaces de aprendizaje positivo
(virtudes) y negativo (vicios), interaccionan para constituir
sociedades: y eso quiere decir que el hombre no es simplemente
individuo de la especie y que tampoco agota la especie. Por eso, la
pluralidad de sujetos, de personas, interactuando, forman
sociedades. Las sociedades tambin son sistemas libres, susceptibles
de mejorar o de empeorar, de decadencia o prosperidad.
Estos tres tipos de sistemas no son exactamente excluyentes,
ya que en el ser humano los tres sistemas funcionan. Pero sera un
error no admitir el tercer tipo y encerrar al hombre en el primero o
en el segundo, de acuerdo con el cual se formula la ideologa
progresista. Evolucin e historia son procesos diferentes que no cabe
englobar en el mismo tipo de sistema.
Si nos limitramos a considerar al hombre como un sistema
cerrado o un sistema abierto, pero no como un sistema libre, habra
muchas dimensiones del ser humano que no entenderamos.
Formularamos una antropologa reduccionista, que confundira al
hombre con el animal o con un ser simplemente natural o fsico. Para
evitar reduccionismos, es menester justamente introducir la
capacidad de aprender, de ejecutar acciones diferentes, y admitir la
alternativa virtud-vicio.
Siempre se ha de tener en cuenta que el hombre es
sumamente complejo. Por eso, es necesario formular la tica como
Leonardo Polo
146

una ciencia acerca del hombre, que en principio es filosfica.
Expresada en aforismos, elaborada a partir de Scrates de manera
intuitiva, y de modo sistemtico por Aristteles, la tica es la ciencia
que considera el hombre como sistema libre.
Si el hombre no fuera un sistema libre, sino un mero sistema
abierto - incapaz de empeorar -, la tica no hara ninguna falta.
Aunque tambin es claro que las sociedades pueden empeorar o
mejorar, sin embargo, las teoras que se han dado en la edad
moderna para explicar los cambios sociales suelen ser optimistas y
entienden la sociedad como un sistema abierto. Es el caso de la
llamada teora del progreso: "Siempre la historia, la sociedad, ir a
mejor, siempre conseguiremos ms logros y una organizacin ms
humana". La doctrina del progreso procede de la Ilustracin, y
todava est bastante vigente, aunque ahora hay algunas posturas
entre filsofos, o intelectuales, que son una crtica a la teora del
progreso: teoras catastrofistas, segn las cuales "el aprendizaje
histrico es siempre negativo; un antiprogreso que destruye nuestras
posibilidades de viabilidad, incluso ambiental". Ahora bien, un
sistema que por su propio funcionamiento empeore siempre y
necesariamente, no existe en este mundo; en todo caso, sera una de
las posibilidades de un sistema libre siempre que no pudiese cambiar
de sentido la orientacin del sistema: un sistema libre, que puede
mejorar y empeorar, si despus de empeorar siguiera empeorando y
no pudiese dejar de hacerlo, se transformara en la anttesis de s
mismo.
Un ser humano o una sociedad que entran en un proceso de
aprendizaje negativo son capaces, aunque con gran esfuerzo, de salir
de esa lnea. El que tiene conciencia histrica conoce el florecimiento
Leonardo Polo
147

de las culturas y su decadencia; pero decaer no es necesario, no
constituye un tipo puro de sistema, es slo una posibilidad de un
sistema libre, una eventualidad del sistema que a medida que se va
estropeando no puede cambiar su orientacin sin convertirse.
La tica se mueve en la alternativa de lo ticamente positivo y
de lo ticamente negativo - virtudes y vicios, el bien y el mal -. El
sistema que slo tiene una situacin de equilibrio es el sistema
cerrado; los dems tienen varias situaciones de equilibrio que
pueden ir mejorando con el aprendizaje; pero un animal no puede
aprender negativamente (domesticado s, pero eso exige la influencia
de un ser superior a l).
Equilibrio del sistema libre: la felicidad

Las situaciones de equilibrio del sistema libre son mltiples,
ms variadas que las del sistema abierto, pues estn afectadas por la
intensificacin del aprendizaje, y adems por el hecho de que ste
puede ser de un signo o de otro. Segn esto, se puede plantear el
tema de la felicidad, que es uno de los grandes temas ticos. La
nocin de felicidad se puede entender, de acuerdo con este
planteamiento, como el estado de equilibrio preferido. El estado
preferido por un sistema, si el sistema es libre, puede ser errneo:
eso es lo mismo que decir que la nocin de felicidad depende de las
mismas caractersticas del sistema. En efecto, un sistema libre no
tiene en el tiempo un estado de equilibrio permanente: es el sistema
ms dinmico y, por tanto, ms abierto al futuro. Puedo pensar: soy
feliz porque tengo mucho dinero, aunque ese dinero lo haya ganado
Leonardo Polo
148

injustamente; o bien, no soy feliz del todo porque en cualquier caso
esas situaciones de felicidad son relativas: son estados del sistema
que siempre pueden ir a ms o menos, a mejor o a peor. Es la
inseguridad vital. La tica se ocupa de reducir la inseguridad
mejorando la capacidad evaluativa de las situaciones positivas de
equilibrio. Esta mejora es necesaria para la consistencia del sistema
libre.
Los clsicos entienden por felicidad "la situacin psicolgica
que se corresponde con la posesin del bien deseado". Ese bien se
desea por encima de cualquier otro o se considera suficiente. Por
tanto, es claro que la nocin de felicidad equivale a la de situacin de
equilibrio preferido. Santo Toms desarroll el asunto con la lucidez y
el rigor que le son propios. Afirma que si se trata de un bien que
implique la posibilidad de perderlo (que es lo que ocurre a todos los
bienes materiales), no se puede decir que la felicidad sea completa,
pues no cabe ser feliz albergando a la vez el temor de dejar de serlo
por la prdida del bien. La felicidad en la que pueda fallar el trmino
de ella, es decir, el bien, no es entera; por tanto, aquellos que ponen
la felicidad, o la hacen consistir en poseer cosas materiales, no la
entienden ni la alcanzan. Se condenan a no poder ser completamente
felices. Por consiguiente, lo nico que al hombre puede hacerle feliz
es el bien imperecedero, y por tanto inmaterial. El bien tiene que ser
infinito, espiritual y eso es Dios: lo nico que puede hacer
enteramente feliz al hombre es la posesin de Dios, gozar de El,
porque Dios es un bien espiritual incorruptible, eterno, y adems
infinito, que colma todos los anhelos del corazn humano.
Esta consideracin psicolgica de la felicidad es bastante obvia,
pero no conviene olvidar que el hombre es un sistema libre. Slo as
Leonardo Polo
149

se introduce correctamente con la felicidad una nocin plenamente
tica: la nocin de bien.
La felicidad abre el tema del bien; si el hombre no pudiera ser
feliz, es decir, si no existiera el bien, la tica tampoco tendra sentido.
El bien se puede considerar como algo externo al sistema libre, que
se puede alcanzar y, por tanto, que se puede poseer; pero si la
posesin del bien es el primer tipo de tener, es decir, la posesin
corprea, no basta, porque no es inmanente, y no se puede decir que
se alcanza y se tiene el bien si no satura la capacidad de entender. Un
bien simplemente corpreo es trmino de una tenencia instrumental
y no es exactamente final sino medial. Pero el bien pleno
psicolgicamente es el fin.
La consideracin cientfica global de la tica consta de tres
dimensiones. Ante todo, dos grandes temas: los bienes y las virtudes.
Debemos tener en cuenta que la tica de virtudes y la tica de bienes
no son dos ticas, sino dos dimensiones de la tica. Una tercera
dimensin de la tica es la ley, la norma moral. Por tanto, tambin
cabe hablar de tica de normas. La tica completa ha de ser una tica
de bienes, de normas y de virtudes.
En esta vida no se puede alcanzar el bien eterno del todo (slo
tras la muerte corprea). Es preciso conducir la vida presente de una
determinada manera con vistas a l. As se introducen las normas en
la tica: desde la intencin psicolgica de alcanzar el bien supremo
que proporciona la felicidad. El bien eterno es el fin de la vida. Desde
este punto de vista, la tica consistira en cumplir una serie de leyes:
si se acta de acuerdo con ellas, despus se poseer ese bien; si no se
acta as, las acciones son malas, prohibidas, y el bien no se
Leonardo Polo
150

alcanzar. Este planteamiento es correcto, pero demasiado sumario,
y se presta a un malentendido: inclina a pensar que el hombre no
puede ser feliz mientras tiene que cumplir normas, pues stas le son
molestas. Cumplir leyes morales no hace feliz ahora, porque son slo
medios para conseguir el bien, sin ser enteramente coherentes con el
bien. En rigor, poda llegarse a pensar, como el positivismo normativo
tico, que son condiciones arbitrarias puestas por una voluntad
enigmtica. Entre la tica de normas y la tica de bienes se abre as
una dualidad. Segn el voluntarismo positivista tico, las normas son
medios - conditiones sine qua non - sin justificacin intrnseca,
normas que podan haber sido otras; o, como deca Ockham, "mala
quia prohibita"80, las acciones son malas slo porque estn
prohibidas, Dios podra haber mandado lo contrario al Declogo, y las
normas de suyo no son ni buenas ni malas. Por tanto, la tica de
bienes no es la tica de normas, o su relacin es arbitraria. Esta
postura, que no entiende la voluntad divina, y menos an la voluntad
humana, se menciona porque destruye la complexin interna de la
tica.
Bien y virtudes
Las virtudes fortalecen la capacidad humana de posesin del
bien, y en ese sentido tambin forman parte del bien, son buenas;
por tanto, son imprescindibles para completar la consideracin
psicolgica del tema de la felicidad. Desde luego, es preciso que el
80
Ockham, G., IV Sent., 9; III Sent., 12.2.22.
Leonardo Polo
151

bien sea eterno, que no falle o se desvanezca, que sea infinito, que
satisfaga todas mis aspiraciones o todos mis deseos espirituales, que
no haya nada superior a l. Si el bien no fuera as, no podra satisfacer
del todo la tendencia espiritual del hombre, que es potencialmente
infinita. Con todo, el bien puede ser esplndido, sumamente
atrayente; pero si se trata de un sistema libre, siempre queda la
posibilidad de que el sistema libre diga: "lo quiero, pero no
completamente". El bien es amable, pero una cosa es que sea
amable, y otra es que sea necesariamente amado; por tanto, el
mismo sistema libre ha de tener la garanta de que su adhesin a l
sea suficientemente firme: porque si no, no puede ser feliz: no por
culpa del bien sino por parte suya. Con otras palabras, no basta con
que exista lo que al hombre le puede hacer feliz. Hace falta tambin
que el hombre sea capaz de ser feliz. Son dos consideraciones
coherentes: una sola no basta, no es suficiente. Es preciso que el
sistema libre sea capaz de alcanzar sin oscilaciones su estado de
equilibrio supremo.
El hombre es capaz de ser feliz: todos lo sabemos, simplemente
por la aspiracin a la felicidad, que es innata en nosotros. El que no
seamos enteramente felices no quiere decir que la felicidad no exista
desde el punto de vista del bien: sin embargo, la felicidad podra no
existir si yo fuese incapaz de ser feliz, pues para ser capaz de ser feliz,
admitido que existe el bien supremo, es menester no slo que me
dirija a l o me lance hacia l con el deseo, sino que cuando est en
su presencia esa conjuncin sea tal que yo no pueda tener por mi
parte ningn temor a desistir, a desdecirme, desprenderme o
aburrirme. No aburrirme quiere decir que en mi adhesin a l no hay
debilidad. Por tanto, ser capaz de ser feliz quiere decir que se es
Leonardo Polo
152

capaz de amar. No es slo poseer el bien, llegar a l, y que l se me
d sin que haya ningn inconveniente por su parte en que yo lo
posea. No basta con eso; es menester que mi aferramiento o
posesin sea tambin total. Dicha posesin inamovible es lo peculiar
de la tercera dimensin posesiva del hombre: la virtud.
tica y virtud
Las virtudes morales fortalecen la voluntad: son hbitos
perfectivos de la voluntad y, por serlo, fortalecen la capacidad de
adhesin de la voluntad, es decir, la capacidad de amar; en cambio,
los vicios empobrecen la voluntad, la estropean, y por tanto
disminuyen la capacidad de amar. Por eso, el que tiene vicios no
puede ser feliz, o lo es muy poco porque puede amar tambin muy
poco.
La tica no es unilateralmente la ciencia del bien; tampoco es
slo tica de normas o meramente instrumental; la tica tambin se
ocupa del amor, es decir, de la adhesin al bien "que no falte el bien
y que yo no le falte al bien". Pero si es preciso no faltarle al bien, el
cumplimiento de las normas no puede ser puramente fastidioso,
como si fueran producto de una voluntad arbitraria. Las normas ellas
mismas tambin son amables, y as lo dice Toms de Aquino 81; pero
esto slo se sabe cuando se tienen virtudes.
81
Toms de Aquino, S. Th., I-II, q.107, a.4 ad 2m et 3m.
Leonardo Polo
153

El hombre que no es virtuoso cumple las normas a
regaadientes. En cambio - dice Toms de Aquino - el que es virtuoso
las cumple con facilidad porque, en rigor, las normas son para la
libertad. Las virtudes aumentan la capacidad de ejercicio de la
libertad - aqu se ve que un sistema libre es superior al sistema
abierto -. El amor es enteramente libre. No consiste solamente en ser
atrado por un bien inmenso que arrebata; de lo contrario, el hombre
no sera ms que un sistema abierto. Eso lo dice a veces Aristteles82,
pero no es muy coherente con su tica de virtudes.
tica estoica
En las doctrinas ticas no siempre se ha atendido a las tres
dimensiones citadas y, en ocasiones, se han escindido. Vemos
algunos ejemplos. El primero es, justamente, aquella postura tica
que atiende slo a las virtudes. Tal tica no es completa. Adems,
cuando se quiere hacer una tica slo de virtudes tampoco se tienen
en cuenta todas ellas. Es el caso de la tica del estoicismo, que tiene
su primera aparicin en el siglo IV a.C. y contina hasta finales del
siglo III. El estoicismo aparece de nuevo en el Renacimiento y en el
siglo XVI (Montaigne); en Espaa es fuerte la influencia de Sneca.
82
Aristteles, Metafsica, XII, 1072b 3. La libertad para el Estagirita slo

tiene que ver con los medios, como se desprende del libro III de la tica a
Nicmaco.
Leonardo Polo
154

La doctrina moral de los estoicos est en ntima relacin con su
cosmologa, que es un materialismo pantesta dinmico: todo lo que
existe es corpreo y animado por leyes que ellos consideran
racionales o lgicas. Lo racional tambin es corpreo. De eso se sigue
que esas leyes son necesarias, y que vinculan entre s a todos los
cuerpos. El lgos segn el cual las cosas acontecen se entiende como
fatalidad y a la vez como fuego, que mueve y consume (ello comporta
la idea de eterno retorno: todo se repetir siempre igual).
Entre los seres vivientes, el hombre es el que ms participa del
lgos. Est constituido por un cuerpo y un alma, la cual, siendo
tambin corprea, es un fragmento del fuego csmico, que penetra
el organismo vivificndolo. En el alma cabe distinguir varias partes. La
central, a la que los estoicos llaman hegemnica, coincide con la
razn: tiene la capacidad de percibir y de asentir. Adems, como en
todos los seres vivientes, en el alma existe la tendencia constante de
conservarse a s misma, es decir, de apropiarse de su ser racional
evitando todo lo que es contrario (es lo que llaman oikeosis). A partir
de esta caracterstica deducen el principio de su tica.
Lo bueno, a diferencia de lo que pensaban los epicreos, no es
el placer - ni el mal el dolor -, sino lo que conserva o incrementa
nuestra racionalidad. Lo malo es lo que lo daa o disminuye. A lo
primero lo llaman virtud y a lo segundo vicio. As pues, en sentido
estricto, la oikeosis humana se refiere a la dimensin racional del
hombre: todas las cosas relativas al cuerpo son consideradas como
indiferentes. Entre lo indiferente se cuentan el placer, la salud, la
riqueza, la reputacin, etc., y sus contrarios.
Leonardo Polo
155

Lo nico que hace feliz al hombre es actuar de acuerdo con la
virtud, la cual se posee entera, o no se posee de ninguna manera. El
que la posee es el sabio; el que carece de ella es necio. El sabio se
eleva a la altura de lo divino; el necio, en cambio, se ve siempre
turbado por los acontecimientos y las pasiones, que son los impulsos
que alejan al alma de la razn: son errores del alma. Es sta la clebre
apata estoica. La felicidad comporta la impasibidad. Como la
compasin y la misericordia son pasiones, el estoico las considera
propias del hombre necio. Paralelamente, el cosmopolitismo estoico
es fro y ajeno a cualquier componente emotiva. En suma, el estoico
no ama la vida: ni la propia ni la ajena; de l est completamente
ausente el entusiasmo.
Por tanto, la tica estoica es un intento de neutralizar el
sufrimiento humano, una tica del autodominio, que pretende hacer
al hombre capaz de resistir los influjos que le afectan desde fuera. La
virtud estoica no mira a ejercer actos ulteriores, sino a la
configuracin de un refugio interior. Ello se corresponde con la visin
fatalista del universo: si yo mismo estoy constituido internamente
por la racionalidad del cosmos, slo puedo aspirar a no sentirme
perturbado por nada. Si yo fuera capaz de iniciativa propia, es decir,
si trascendiera el universo corpreo, podra enfrentar a la fuerza
absoluta de la fatalidad. Pero este horizonte est cerrado para el
estoico. La virtud es la fortaleza negativa de desasirse de todo. El
estoicismo propugna la resistencia evasiva ante la adversidad83.
83
El estoicismo de Montaigne es moderado y ofrece rasgos escpticos. La

naturaleza es variable, lo que permite no aferrarse a ella, aligerar la
impresin de ser constreido; para l la duda es una virtud.
Leonardo Polo
156

El estoico considera vergonzoso confesar cualquier debilidad o
conmocin: por ejemplo, el que tiene una gran herida en la cabeza,
va al mdico para que le cure y el mdico le pregunta:
- Le duele a usted mucho?

- En dnde?
Ese temple de nimo que a la pregunta le duele a usted

mucho? contesta "si me duele o no, no importa" pretende estar por
encima del dolor. La fortaleza es una virtud clsica que figura en el
elenco aristotlico. Es una virtud cardinal y conviene tratarla bien,
porque el estoico la desvirta. Se suele decir que el estoicismo
permite la duda universal de Descartes, as como su distincin entre
la res cogitans y la res extensa. Es el famoso dualismo cartesiano que
divide al hombre en dos: cuerpo y alma. Parece claro que esa
distincin refleja la influencia del estoicismo porque lo dbil en el
hombre es su constitucin somtica. Toms de Aquino84 hace una
observacin pertinente: uno podra tener un fortsimo dolor sin que
le llegara al alma, un dolor no sufrido; experimentar dolor y el ser
afectado por l son dos cosas diferentes.
84
Toms de Aquino, Sent., 4, d.17, q.2, a.3; q.1c.
Leonardo Polo
157

El dolor del cuerpo y el del alma son cosas distintas. Pero lo
que mueve al estoico es la bsqueda del no ser afectado por nada, no
slo por el dolor fsico, sino carecer de toda emocin, constituirse en
un ser imperturbable. La tica que se refugia en la virtud - que slo
atiende a las virtudes -, que aspira slo al fortalecimiento humano,
pierde de vista el bien y obedece a la conviccin de que no hay
normas morales sino leyes puramente fsicas.
La tica estoica es una tica empobrecida, pues su nica
justificacin es un falso supuesto ontolgico: el hombre como parte
integrante de un universo asfixiante del que no se puede separar de
ninguna manera; por tanto, impera el miedo a la vida y se aspira a la
indiferencia. Un estoico dira: "Todava no me ha sucedido ninguna
desgracia, pero me suceder en cualquier momento"; el hombre
debe ocuparse de los escasos bienes que estn a su alcance, pero
sobre todo, ha de preparar su nimo para sobrellevar la desgracia.
Hay gente desquiciada por mantener alguna tesis acerca del
cosmos parecida a la de los estoicos, sin ser siquiera capaces de
adoptar una actitud tica. Frente a ellos el estoico tiene un mrito
relativo. El hombre moderno que no aguanta el sufrimiento no busca
la indiferencia estoica, sino algn procedimiento tcnico, un control
psquico para los desequilibrios que en la azarosa existencia
acontecen. As se desemboca en la llamada moral del ms fuerte: el
hombre pretende librarse de la desgracia endosndola a los dems.
Aqu la indiferencia es un vicio: si los dems no me importan, yo me
confundo con una fuerza annima.
Otra postura que tiene que ver con la reduccin de la tica a la
virtud es el maquiavelismo. Hay dos Maquiavelos: el de El Prncipe
Leonardo Polo
158

(1513, editado en 1532), y el Maquiavelo de los Discursos sobre la
primera dcada de Tito Livio (1514-1521). El maquiavelismo que
viene de El Prncipe (que no era una obra destinada a la publicacin,
sino simplemente una carta de recomendacin que escribi a Pedro
de Mdicis) contrapone la fortuna a la virtud, y propone una
formulacin dinmica de la virtud, que es la fuerza con la cual el
hombre puede competir con la fortuna. La fortuna es, justamente,
aquello que est fuera de todo clculo humano, al igual que el
cosmos estoico. Por eso, la fortuna prevalece al final.
Suele decirse que para Maquiavelo la moral no tiene valor; sin
embargo, esta denuncia se formula desde la tica de normas. La
virtud maquiavlica no tiene que ver con las normas morales, porque
es justamente aquello con que el hombre se sobrepone a la fortuna.
Es lo humano frente al cosmos, que es pura fuerza imprevisible: yo
no puedo vivir de acuerdo con las normas morales ni con la fortuna.
Maquiavelo propone una tcnica slo poltica porque es anterior al
intento moderno de dominar el mundo mediante el conocimiento de
las leyes fsicas. Esa tcnica se apoya en mi propio impulso, y en el
clculo de las tendencias humanas. Por eso, su versin de la virtud
viene a ser una derivacin de la prudencia hacia la astucia, que es el
vicio correspondiente.
En suma, la descalificacin de la tica de normas y de la tica
de bienes (no hay bien perfecto ni la norma moral es posible) se
apoya en el fatalismo o determinismo. Por eso es pesimista, e ignora
que la virtud es una mayor capacitacin del hombre para el bien. La
virtud estoica solamente anula el ser afectado por los
acontecimientos y consiste en la indiferencia. Y en el caso de
Maquiavelo - que en el fondo es un estoico dinmico - acometer
Leonardo Polo
159

empresas con mis propias aptitudes sabiendo que el hombre es
inferior al cosmos.
Una tica slo de virtudes es ilusa porque la misma virtud
pierde su sentido y queda reducida a una actitud rgida, donde uno se
refugia. Pero, a su vez, una tica slo de normas elimina la nocin de
virtud y se limita a decir al hombre: comprtate de determinada
manera. Ahora bien, sin virtudes es imposible cumplir libremente las
normas morales.
tica racionalista
En la tica meramente normativa, la norma no slo ha de ser
susceptible de conocimiento, sino que el ser conocida le es
inherente, la constituye como tal, hasta el punto de que lo inmoral es
su desconocimiento: el conocimiento moral - la razn prctica consiste exclusivamente en ellas, y la vida moral se reduce a su
cumplimiento. La antigua discusin sobre las relaciones entre nmos
y physis se decanta en favor del primero. El hombre es realmente
moral en trminos normativos.
El normativismo tico es el racionalismo tico. Segn esta
postura, hay que cumplir la ley porque se debe vivir de acuerdo con
la razn; de lo contrario, se es irracional: se vive por debajo de la
racionalidad como un salvaje, como un ser no civilizado, no ilustrado.
Lo ms coherente con este planteamiento es distinguir las
normas morales de otros tipos de leyes que rigen realidades
diferentes de la conducta humana. Se desprende de aqu una doble
Leonardo Polo
160

racionalidad: una de ellas se aplica a lo exterior al hombre, a lo que
aparece, a lo fenomnico; la otra es independiente de la apariencia y,
por tanto, autnoma. La ms extremosa formulacin de esta
diferencia es propuesta por Kant. Sin embargo, la diferencia tiende a
atenuarse, porque de la accin humana se siguen resultados. Si se
entiende que tales resultados son el criterio valorativo decisivo,
aparece lo que se suele llamar tica consecuencialista: las acciones
humanas no son buenas o malas en virtud de una racionalidad tica a
priori, sino a posteriori, es decir, desde lo que se sigue de ellas. Se
contrapone as la tica consecuencialista (o de la responsabilidad,
como la llama Max Weber) a la tica autnoma (o de las
convicciones): acto como debo, aunque perezca el mundo. En rigor,
dicha contraposicin, no afecta a la tica integral (que tiene en
cuenta las virtudes y los vicios), sino a la tica solamente normativa.
Para la tica integral, la mayora de las normas ticas son
negativas: no dicen lo que tiene que hacerse, sino lo que no se debe
hacer: "no robars", "no matars", "no mentirs", "no adulterars".
En cambio, las normas positivas no son normas concretas, sino
principios universales primeros: "haz el bien" admite una pluralidad
de determinaciones (los primeros principios morales no se concretan
per modum conclusionis, sino per modum determinationis: son
determinables y no rgidamente concluyentes). La norma negativa,
en cambio, es concretamente obligatoria de suyo, porque contradice
cualquier determinacin posible del primer principio moral, y porque
su conculcacin es viciosa: de ella se sigue una consecuencia
obviamente mala: estropea al actor (la tica consecuencialista es
unilateral porque ignora que de cualquier accin humana se sigue un
doble resultado: el exterior y la modificacin interna que es el vicio o
Leonardo Polo
161

la virtud. Este segundo resultado es ms importante que el primero,
pues de l depende la consistencia de las acciones posteriores). El
racionalismo pretende determinar en directo, rgida y estrechamente
los principios morales. Con ello presenta un flaco servicio al
crecimiento moral. Se cuenta la siguiente ancdota: un catlico fue a
confesarse y le dijo al cura:
- Padre, me acuso de haber matado.
- Cuntas veces, hijo mo?
En cambio, un protestante fue a ver a un pastor - influido por el

racionalismo - y le dijo:
- Yo quisiera hablar con usted de mis faltas.

- Naturalmente que s (si los catlicos lo hacen, por qu los
protestantes no?).
- He matado a un hombre.
- Cmo! Un asesino! He de denunciarle.
Leonardo Polo
162

Son dos posturas morales diferentes. En el normativismo tico
lo permitido es obligatorio y lo dems est prohibido. Pero hay que
distinguir la normatividad negativa y la positiva: y es positiva slo
cuando est en la entraa misma del desarrollo moral; por ejemplo,
amar, porque se puede amar siempre ms.
La ley moral no es racionalmente determinista; si slo se
pueden hacer las cosas como dice la ley moral, no puede crecer la
capacidad de hacer. La norma moral integrada es "haz todo el bien
que puedas y como se te ocurra. Cuanto ms crezcas en virtud, mejor
lo hars: no te detengas".
La castidad estaba bien vista en la moral victoriana, que es un
ejemplo claro de tica normativa, pero de una manera seca y como
pura abstencin de una funcin fisiolgica. En su sentido completo,
"no fornicars" no es mera abstencin, sino usar la capacidad sexual
sin separarla del espritu, porque el hombre es un ser espiritual
sexuado y no slo un macho de la especie, ni la mujer una hembra y
nada ms. Como virtud, ser casto quiere decir "desarrollo amoroso";
por tanto, no es slo una norma, sino que arranca del principio
moral.
Aislado, el normativismo tico es una peticin de principio. Sin
virtudes, el cumplimiento de normas es inhumano y ticamente
insuficiente. Prescindir del crecimiento moral y regir la conducta por
una razn fija degrada la norma convirtindola en un reglamento.
Naturalmente, dicha actitud se tena que derrumbar - de hecho se ha
derrumbado -; sin embargo, de alguna manera se mantiene en lo que
cabe llamar burocratismo, del que emana una visin restrictiva de la
tica.
Leonardo Polo
163

Los bienes y las normas racionales rgidas no suelen ir de
acuerdo. Segn el normativismo tico unilateral - racionalista - son
bienes los que puedo alcanzar en la vida siempre que no me salga de
las normas. Pero no es as, porque los bienes son conocidos de una
manera ms amplia. Por eso, el normativismo puede dar lugar a
vicios, como la doblez o la hipocresa. Por ejemplo, si el nio que est
tocando el piano quiere merendar y se le contesta: "No, has de
seguir tus ejercicios hasta las ocho!", quiz acudir a un subterfugio
(si puede, usar un artilugio para pisar el teclado y engaar al aya).
Bienes y normas
Hemos dicho que la tica se compone de tres partes o
dimensiones inseparables. Si esas partes se aslan o se considera slo
una de ellas, la tica se desvirta hasta tal punto que incluso esa
misma parte que se toma en cuenta tambin se estropea: ya hemos
visto que eso ocurre cuando la tica se reduce a virtudes.
Las virtudes separadas del crecimiento humano y de la
adquisicin de bienes constituyen un medio defensivo para una
vitalidad que quiere eliminar las influencias externas, erigiendo para
ella misma una especie de bnker al que no llegan las afecciones del
exterior. Con ello, repito, las virtudes mismas pierden su verdadero
sentido (las virtudes no estn principalmente para conseguir una
individualidad sin pasiones), que slo se descubre si no se dan
aisladas de las normas y del bien.
Leonardo Polo
164

La segunda manera de considerar reductivamente la tica es
atender slo a las normas. Esta tica es ms bien moderna: se
condensa cuando el hombre descubre leyes con su razn, admite que
esas normas o leyes racionales son lo nico relevante y que el
hombre debe seguirlas justamente porque son racionales y le liberan
de la ignorancia o de lo irracional que hay en l. En la edad moderna
hay un cambio completo en la nocin de cosmos, respecto de la
postura estoica griega: el cosmos ahora es un mecanismo racional
completamente sometido a las regularidades que el hombre puede
descubrir con su mente.
Despus de Kant hay un acercamiento de las normas morales
racionales a una idea cientfica de la vida, no en el sentido de la
inconmovilidad estoica, pero s en el sentido de exigirle al hombre un
comportamiento estrictamente racional, de acuerdo con una
racionalidad reducida, porque la razn cientfica no es toda la razn
(adems, hoy est bastante discutida). Entonces no hay lugar para las
virtudes; en todo caso, el virtuoso es exclusivamente el fiel cumplidor
de las normas racionales, el hombre honrado que no se deja llevar
por bajos impulsos, sino que sigue una pauta austera. Efectivamente,
cuando el sentido normativo de la tica se configura en Occidente,
est vigente un sentido austero de la vida. La burguesa, dedicada
fundamentalmente a actividades econmicas, en aquella poca tena
un sentido severo de la vida; hoy no lo tiene ya.
Es caracterstico de la edad moderna reducir la nocin de
virtud a la decisin de atenerse a normas racionales y nada ms. Los
bienes se desligan de las normas y se trasforman en lo que se suele
llamar los valores vitales (el hombre moderno no renuncia a los
bienes, pero su accin est atrapada por su interpretacin de la
Leonardo Polo
165

racionalidad; en cambio, su apreciacin del bien es ms bien
emocional. Aparece la nocin de valor).
Mientras se diga que la tica consiste en las normas y nada ms
que en ellas, los bienes vitales ya no sern coherentes: no siguen las
reglas de la razn, sino que se presentan de otra manera, formando
lo que Husserl85 - con una intencin ms amplia - llam Lebenswelt,
el mundo de la vida.
tica hedonista
A medida que la austeridad de la primitiva clase burguesa va
debilitndose como consecuencia del mismo xito de su actividad
econmica, es decir, del aumento de bienes consumibles, la tica de
normas racionalizada se va debilitando a favor de la preponderancia
de los valores de la vida: dicho ms claro, de los bienes susceptibles
de disfrute inmediato.
Es as como aparece lo que cabe llamar una tica slo de
bienes, una tica desmoralizada - desde el punto de vista de las
normas - que reacciona frente a la tica racionalista. En Platn hay
una prefiguracin de este paso de una tica rigorista a una tica
hedonista: es la famosa distincin entre el rgimen timocrtico y el
rgimen plutocrtico, que termina en la democracia86.
85
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale

Phnomelogie, Husserliana, IV, La Haya, M. Nijhoft, 1962.
86
Platn, Repblica, 545a y ss.
Leonardo Polo
166

Platn87 llama a la democracia "el gran bazar", donde se
vende todo aquello de que la concupiscencia humana se alimenta.
Como la concupiscencia lo cubre todo, no se trata solamente de
bienes placenteros materiales; tambin hay una concupiscencia
intelectual: el vicio de la curiositas al que alud anteriormente, el afn
de novedades.
El deslizamiento de la tica slo de normas a la tica slo de
bienes va acompaado de la descalificacin de la tica racionalista.
Una tica slo de bienes es hedonista, en el sentido de que el
hombre pretende los bienes sin atarse a ninguna disciplina. Esos
bienes se corresponden con lo que los antiguos psiclogos llamaban
el apetito concupiscible, distinto del irascible. En una tica slo de
bienes, los bienes fciles de obtener adquieren preponderancia
porque se han perdido de vista las virtudes y, por tanto, el camino
hacia bienes futuros, que son arduos, difciles de lograr. La ley de los
bienes placenteros dice: lo que puedo disfrutar ahora no tiene
sentido postergarlo. La tica slo de bienes acorta no slo la
conciencia histrica, sino la conciencia del futuro, la capacidad de
proyecto. Es una situacin penosa, en la que encontramos a muchas
personas que dividen su vida entre el hedonismo y normas
racionales.
El descubrimiento de normas racionales para la optimizacin
del trabajo corre a cargo de un americano llamado Taylor88. De ah lo
que se llama "taylorismo" : un sistema de produccin en cadena en el
87
Platn, Repblica, 557d.
88
Taylor, F.W., The Principles of Scientific Management, Nueva York 1911.
Leonardo Polo
167

cual se especializan las actividades de cada uno de los escalones, que
terminan en el producto acabado. As aumenta la productividad y
disminuyen los costes. Es la primera formulacin racional de la
actividad productiva que suelen llamar "economa de escala", en que
se producen grandes cantidades de productos homogneos. De esta
manera se constituye una doble mentalidad, la del productor,
dominada por la resignada aceptacin de reglas racionales sin las
cuales no se puede hacer nada eficazmente, y la del consumidor que
usa todo lo producido. Por otra parte, lo placentero, lo que tiene el
hombre ms a su alcance, son precisamente los bienes inseparables
de su corporeidad, puesto que el placer, como ya adverta
Aristteles, da lugar a una visin materialista de la vida. Una tica
slo de bienes, precisamente porque es hedonista y corporalista, es
una materializacin de la vida humana. El hombre est dividido a la
manera cartesiana entre una res cogitans, que es la que produce, y
una res extensa, que es la que lo pasa bien o trata de pasarlo bien. En
el taylorismo se da un fuerte contraste entre la extrema
especializacin del productor y la globalidad del consumo.
La tica de bienes es una tica reduccionista que desconfa de
las normas; no hay ms remedio que aceptar normas, pero no
porque tengan un valor tico, sino simplemente porque tienen un
valor til. Las virtudes no tienen nada que hacer aqu porque las
virtudes sirven para estructurar la vida; pero si lo importante son los
bienes inmediatos, estructurar la vida est de ms: el goce inmediato
prescinde de la organizacin del tiempo de la vida. Mientras que las
virtudes son disposiciones estables, con las cuales se encara el futuro,
los placeres son efmeros.
Leonardo Polo
168

El hombre puede crecer en muchas dimensiones de su ser,
progresar e inventar muchas cosas con su razn, pero no puede
inventar placeres. La dotacin de placeres que el hombre tiene es
fija; desde hace miles de aos no se ha inventado ms que un solo
placer nuevo. Este nuevo placer es la velocidad, curioso placer que el
hombre no sinti antes de inventar instrumentos que lo
proporcionaran. Esto quiere decir que la dotacin humana de
placeres es limitada. De aqu tambin el carcter inmediato de la
tica del placer: "No dejes para maana lo que puedes hacer hoy",
desde el punto de vista del placer sera: "No goces maana, si puedes
gozar hoy." Prolongar el hambre es un sin sentido para un hedonista.
Pero, a la vez, sin hambre el placer de comer se apaga. Este problema
ha preocupado a algunos pensadores, por ejemplo, Goethe y
Nietzsche.
Goethe89 deca "detente instante, eres tan hermoso". Esto es
confesar que el placer no dura y que el instante no se puede detener.
Se puede decir detente instante, porque hay un afn infinito en el
hombre. La frase de Goethe es significativa al respecto, pero el placer
es pasajero; un placer constante durante toda la vida es imposible.
Insisto, la dotacin hednica del hombre es muy escasa si se compara
con otras dimensiones segn las cuales el hombre crece; como el
conocimiento, las virtudes; en cambio, el placer es un dato90.
89
Goethe, La tragedia de Fausto, primera parte, verso 1699: "Werd ich zum
Augenblicke sagen: Verweile doch! du bist so schn!"
90
El placer slo puede aumentar asociado a la virtud, pues slo de esta

manera no es un dato. A ese placer creciente es mejor llamarlo gozo.
Leonardo Polo
169

Nietzsche hace filosofa del valor hedonista, y dice que "todo
placer aspira a la eternidad" (es lo mismo que dice Goethe). El placer
tendra que ser eterno91, pero la dotacin de placeres es precaria. Es
sta una de las limitaciones intrnsecas de una tica slo de bienes; si
yo no aumento mi capacidad de bienes, no puedo aumentar mi
felicidad. Nietzsche lo apuesta todo a un juego en que a la larga no se
gana.
El drogadicto trata de vivir siempre en el placer; pero esto no
es un hecho moderno: las drogas estn descubiertas desde hace
miles de aos. No es un placer nuevo el de las drogas. Adems, sus
consecuencias son conocidas. San Agustn hablaba del estragamiento
que se experimenta despus de la orga con que se procura exaltar y
prolongar el placer. Por eso, para Epicuro 92 que era cuidadoso en
este asunto, el nico placer admisible es el catastemtico, que es la
pura ataraxia. La tica epicrea se aproxima en este punto a la
estoica. Todo placer intenso no compensa, porque hay que pagar por
ese placer un sufrimiento mayor; lo mejor son placeres tranquilos,
placeres que no turben la serenidad del alma. Hay que evitar el
miedo a meterse en problemas: es mejor vivir escondido.
El que busca el placer y nada ms realmente no est alegre, no
goza, porque hace de l su nico negocio; adopta una actitud de
91
Esa eternidad es el tiempo, el gran telar de lo real, segn una tradicin

que se remonta a Spinoza. El placer se distingue del gozo lo mismo que el
tiempo de la felicidad.
92
En rigor, para Epicuro el placer se consuma en la ausencia de dolor.

Usener, fragmento 397.
Leonardo Polo
170

seriedad frente al placer, porque si se le quita se queda en una
situacin angustiosa.
De la insuficiencia de las tres formas de tica reduccionista se
puede concluir la necesidad de la tica completa. La tica completa
es la tica de virtudes, de normas y de bienes en reforzamiento
mutuo. No tiene sentido hablar de virtudes sin normas, porque
enfrentadas a las normas las virtudes se crispan al modo estoico.
Tampoco se aspira a bienes ms altos que los materiales si no se
poseen virtudes. A su vez, separadas de los bienes, las normas son
inhumanas. Por consiguiente, o se acepta la integridad de la tica, o
tan slo se dispone de ticas reduccionistas, parciales e inestables.
El ataque a la tica normativista por parte de los filsofos del
valor , o del bien, corre a cargo en el siglo XIX fundamentalmente de
Kierkegaard, Marx y Nietzsche. Los tres coinciden en la
descalificacin de la razn terica. Kierkegaard es el ms radical.
93
Kierkegaard sostiene que quien se reduce al placer no tiene

ms remedio que tratar de inventar nuevos placeres y por eso cae en
una combinatoria absurda que le confina en la superficialidad.
Kierkegaard llama a este modo de vivir esteticismo94. El hombre
93
La crtica del racionalismo tico recorre el siglo XIX y fue formulada por los
que se suelen llamar filsofos o hermeneutas de la sospecha. Los
descalificadores de la tica racionalista durante el siglo XIX tuvieron cierto
eco, pero no dieron lugar inmediatamente a la implantacin de la tica
hedonista, que es posterior.
94
O esto o aquello, volumen I, traduccin espaola en Obras y papeles de S.

Kierkegaard, IX, Madrid, Guadarrama 1961.
Leonardo Polo
171

esttico se contrapone al hombre tico, y por encima de este ltimo
se coloca el hombre religioso. Estadio esttico, estadio tico y estadio
religioso son etapas de la vida. Carlos Marx denuncia la tica como
superestructura, debajo de la cual hay lucha y mentalidad de clases95.
La interpretacin de Nietzsche es mucho ms violenta y calumniosa:
la vida no es ms que la voluntad de poder 96. Ahora bien, si esto es
as, tambin la norma tica es voluntad de poder. Pero si la norma
racionalizada es tambin voluntad de poder - aunque disminuida -,
entonces en el fondo todo se reduce a valor vital condensado y
transformado en impulso radical.
De una manera ms dbil, e inspirndose en Nietzsche aunque nunca lo quiso reconocer, pero Lou Andreas Salom, que era
amiga de ambos, lo advirti -, Freud llama libido a la voluntad de
poder. Freud se equivoc, porque la vida hednica interpretada
como libido es trivial o menos seria que interpretada como voluntad
de poder. Por eso, actualmente Nietzsche ejerce mayor influencia
que Freud. El Postmodernismo es casi por entero una glosa de
Nietzsche. Sin embargo, el ataque a la tica de normas racionalista es
muy fcil, de manera que incluso la crtica de Nietzsche es superflua y
adems reducida, porque Nietzsche ignora la virtud.
95
Marx, K., Anti-Dhring, I, 90, pp. 91-92.
96
Nietzsche, F., La voluntad de poder (n. 254), 3: "Mi frmula es sta: la vida
es voluntad de poder." Genealoga de la moral, Tr.3, n.28, final.
Leonardo Polo
172

Nietzsche es un filsofo del valor: "ms all del bien y del
mal" no significa ms all del valor, porque para l lo fundamental
es el valor. De todas maneras, un poco ms tarde se dio cuenta de
que esto era insuficiente.
97
ndice
97
Jenseits von Gut und Bse. Vorspiel zu eine Philosophie der Zukunft, 1886.
Nietzsche propone una crtica de la moral tradicional en trminos de
trasmutacien de los valores. Ello comporta un sentido ascendente de la vida:
valores todava por conseguir. Sin embargo, la nocin de valor es un
ambiguo sustituto del bien, por lo mismo que comporta una descalificacin
de la ontologa. Ello es patente en Max Scheler: los valores no son, sino que
valen. Heidegger ha desmontado esta nocin por la razn apuntada, pero
sin recuperar la integridad de la tica.
Leonardo Polo
173
Captulo V: Voluntad y Libertad
CAPTULO V: VOLUNTAD Y LIBERTAD
En un Libro de tica es inevitable referirse a la voluntad

humana, aunque sea de un modo sumario98. Como dice Toms de
Aquino, la voluntad es un asunto oscuro y difcil. En la filosofa
tradicional se le concede menos atencin que a la inteligencia. A esto
hay que aadir que la nocin de voluntad ofrece en la historia de la
filosofa dos versiones: la griega y la moderna. La diferencia entre
ellas estriba sobre todo en que, mientras para los griegos la voluntad
es extremadamente potencial, por lo que no ejerce sus actos sin la
intervencin de la razn, para los modernos a voluntad es
espontnea, es decir, se pone en marcha desde s misma99.
El planteamiento moderno de la libertad

La espontaneidad de la voluntad alcanza en Kant una
formulacin muy madura. Es muy notable su esfuerzo para mostrar la
solidaridad entre voluntad y libertad dentro de su planteamiento
crtico. Como es claro, esa solidaridad es un modo de sentar la nocin
98
Como dije en el Prlogo, me ocupo de la voluntad en un libro de prxima

aparicin titulad La voluntad y sus actos
99
Por ser potencial y, por tanto, imperfecta, Aristteles no pone la voluntad

en Dios. Ahora bien, para el cristianismo Dios es Amor, y el amor es de
ndole voluntaria. La interpretacin de la voluntad como causa espontnea
comienza en Duns Escoto, que llama a la espontaneidad perseitas. Sin
embargo, la versin moderna de la voluntad no es una buena interpretacin
del amor personal.
Leonardo Polo
174

de voluntad espontnea. Ya en la Crtica de la razn pura Kant
especula sobre la libertad trascendental, a la que llama tambin
"libertad cosmolgica". Slo desde ella cabe montar la libertad del
sujeto humano, a la que Kant llama "libertad moral". Este es el
cometido de la Fundamentacin metafsica de las costumbres y de la
Crtica de la razn prctica.
La posibilidad de la libertad trascendental es abierta en la
tercera antinomia, que se ocupa de la representacin de la libertad,
la cual es problemtica en un mundo fsico completamente
determinado, es decir, sujeto a la causalidad mecnica. La tesis de la
citada antinomia afirma que la causalidad segn leyes mecnicas no
es la nica de la que puedan derivar los fenmenos. Para explicar
stos hace falta otra causalidad, por libertad, pues en otro caso,
jams se completa la serie de las causas naturales que derivan unas
de otras. As pues, es preciso admitir una causa absolutamente
espontnea, que inicie por s misma la serie de los fenmenos.
La anttesis sostiene que todo cuanto sucede en el mundo se
desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza. Si se acepta
la causalidad libre se rompe la unidad del conjunto de los fenmenos.
En definitiva, naturaleza y libertad se distinguen como legalidad y
ausencia de legalidad.
La solucin de esta aparente contradiccin se encuentra al
considerar que los fenmenos son slo meras representaciones, y
que las leyes mecnicas no tienen una existencia en s, fundada fuera
de nuestro pensamiento. Es al menos pensable un ser que al mismo
tiempo que naturaleza sea inteligible en s mismo, y, por tanto, que la
serie de las causas mecnicas sea efecto de una causa inteligible. En
Leonardo Polo
175

suma, la libertad es una idea trascendental con la cual la razn piensa
el inicio absoluto de la serie de los fenmenos. Con otras palabras, la
libertad es la causa en virtud de la cual algo sucede sin que la causa
de ese algo sea determinada a su vez por otra. Se trata de una
espontaneidad causal pura, pensable, y, por tanto, slo posible. Pero
aun siendo slo posible, la idea trascendental de libertad sirve de
fundamento de la libertad prctica, la cual es atribuida directamente
al sujeto en tanto que inteligible, no desde el punto de vista terico,
sino desde el punto de vista prctico.
La razn prctica, en tanto que razn pura, garantiza la
realidad objetiva de sus leyes al captarlas en el factum del deber, es
decir, en los imperativos que, para lo prctico, el hombre formula. Se
trata de un tipo de necesidad que no aparece en ninguna otra parte
de la naturaleza: es imposible que algo deba ser en la naturaleza de
modo distinto a como es en la realidad.
Para Kant, aquella facultad segn la cual es posible obrar por la
representacin de la ley es la voluntad. Y como para actuar as se
exige la razn, resulta que la voluntad no es otra cosa que la razn
prctica. En tanto que plenamente conforme con la razn, la
voluntad es autosuficiente desde el punto de vista normativo: es
autnoma. Y esto es lo nico que, propiamente hablando, es
bueno100. La norma moral es un imperativo categrico porque la
100
Kant, I., Grundlegung zur der Metaphysik der Sitten, Akademie Ausbage,
IV, p. 393. "Libertad y ley prctica incondicionada se implican
recprocamente": Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe, V, p.
33.
Leonardo Polo
176

subjetividad libre es capaz de atenerse a l por encima de cualquier
otra aspiracin o impulso material. El imperativo categrico es la
ratio cognoscendi de una ratio essendi101.
De esta breve exposicin de la filosofa prctica de Kant cabe
concluir que no es lo mismo la voluntad como principio de acciones y
como principio del imperativo categrico. En la Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres Kant confiesa que es imposible
determinar con absoluta certeza un solo caso en que se haya actuado
exclusivamente en funcin de la representacin del deber. Lo que le
interesa es resolver la pregunta de cmo es posible el imperativo
categrico, pero no cmo pueda pensarse la accin que el imperativo
ordena. Adems, la norma moral tiene en Kant un destino ulterior:
merecer la felicidad en la vida futura (as se postula la inmortalidad
del alma y la existencia de Dios). Kant pretende distinguir la nocin
de felicidad merecida de la felicidad emprica. Es el mrito
autnomo la condicin de la felicidad? Sostenerlo sera una tesis
pelagiana.
101
Kant, I., Kr. p. V., Akademie Ausgabe, V, p. 4, nota. Sin embargo, Kant
admite que la voluntad puede ser afectada por los apetitos sensibles, de
modo que las acciones conocidas como objetivamente necesarias en virtud
de la idea pura del deber pueden no serlo subjetivamente. En ese caso, la
voluntad no es plenamente conforme con la razn y, por tanto, tampoco
autnoma. La vinculacin del sujeto a la norma moral es lo que la constituye
como ratio essendi de ella, es decir, como libre de cualquier determinacin
distinta.
Leonardo Polo
177

Voluntad nativa y felicidad
Aceptar que tenemos voluntad deja pendiente entenderla, lo
que no es fcil. No es acertado dar por resuelto el asunto (tenemos
voluntad), y pasar a sacar las consecuencias de ello. Lo procedente es
detenerse en el estudio de la voluntad. Insisto: aunque sea indudable
que somos seres con voluntad, averiguar qu sea la voluntad es
difcil. Es conveniente recurrir a los griegos, puesto que ellos son los
fundadores de la tica filosfica.
Los griegos no tienen una palabra equivalente a la latina
voluntas. Los griegos hablaban de rexis. Es una caracterstica del ser
humano que se observa tambin en otros seres vivos, que no son
estticos, el salir de s hacia algo, a lo que se desea. Deseo y
tendencia son dos aspectos muy vinculados en la formulacin
primaria griega de la voluntad que recoge el trmino rexis. Todava
conservamos el sentido del trmino cuando hablamos, por ejemplo,
de anorexia. Anorexia es la situacin del que tiene pocos deseos, del
desganado.
La tendencia es el dirigirse hacia algo de lo que se carece y que,
por otra parte, se echa en falta, de manera que se tiende a
alcanzarlo. Sentir hambre es la captacin sensible del deseo de
comer, etc.
Pero en tanto que seres no slo animales, los hombres
tendemos de un modo especial que est vinculado con nuestra
razn. A esa tendencia que no es meramente biolgica, porque la
razn puede influir en ella y ella misma obedece a la razn, a esa
rexis especial los griegos la llamaban bolesis. Los filsofos
Leonardo Polo
178

medievales, al recoger la herencia griega, vertieron la voluntas en el
doble griego. A la voluntad como tendencia la llamaron voluntas ut
natura. La voluntas ut natura es el desear radical de nuestro espritu.
La bolesis, que no es otra facultad, sino una fase, un despliegue de
la voluntas ut natura en cuanto que tiene que ver con la razn
humana, la llamaron voluntas ut ratio.
Las tesis que conviene tener en cuenta y meditar porque su
encaje es muy fino, las formula Toms de Aquino de la siguiente
manera: la voluntad nativa, la tendencia de nuestra naturaleza
espiritual, prescindiendo de su relacin con la inteligencia, es una
rexis determinada ad unum, a algo uno, es decir, absolutamente
imposible de cambiar. La tendencia, si se dispara, se dispara siempre
hacia lo mismo. Algunos ejemplos, aunque muy alejados entre s,
ilustran lo que se entiende por determinacin ad unum. Otras
potencias estn determinadas ad unum. Por ejemplo, la funcin
nutritiva est determinada ad unum. Tambin el intelecto. En rigor,
lo natural se determina ad unum en cuanto que no es dueo de su
fin, sino que ste lo ordena sin ms.
A qu est determinada precisa y exclusivamente, a qu
tiende inflexiblemente la voluntad nativa? Toms de Aquino dice que
a la felicidad102. Esta es una vieja idea que viene de Aristteles103. El
hombre como ser espiritual tiende por naturaleza a la felicidad. El
hombre no puede por menos que tender a la felicidad, y eso quiere
decir que respecto de la felicidad no hay eleccin. El hombre no
102
Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, q.41, a.2, ad 3; I, q.2, a.4, ad 2.
103
Aristteles, tica a Nicmaco, I, VII, 1097b ss.
Leonardo Polo
179

puede tender a la desgracia, al mal fsico, o a cualquier cosa, sino
exclusivamente a lo que le hace feliz. Las funciones vegetativas
tienden a cumplir su cometido y se determinan ad unum de acuerdo
con l. Pero el fin de nuestra tendencia natural espiritual, siendo una
determinacin ad unum, no es alimentarse o cosas as, sino la
felicidad.
Como se dijo, segn Kant, la voluntad autnoma pone su
propia obligacin, un imperativo que ella misma se da: con esto Kant
critica al yo emprico, eudemonista, dominado por el pasarlo bien,
por lo agradable. La voluntad libre slo quiere cumplir el deber. Lo
que Kant pretende eliminar es una interpretacin de la felicidad que
la confunda con el placer. Tampoco Aristteles confunde el placer
con la felicidad. Ahora bien, si la pura voluntad como trascendental y
absolutamente libre es la razn de ser del imperativo, entonces
tambin Kant determina ad unum la razn prctica. Parece, pues, que
lo felicitario para la voluntad consiste en el deber puro.
Aunque este determinarse sea muy descarnado o desprovisto
del matiz afectivo o placentero que puede tener la felicidad, y se
pueda acusar a la tica de Kant de ser muy seca, sin embargo, es
claro que la voluntad kantiana est determinada ad unum como
razn prctica, cosa que no ocurre con la bolesis, con la voluntas ut
ratio. Si eso es as, hay una neta diferencia: en tanto que racional, la
voluntad kantiana se autodetermina. Por consiguiente, es patente
que la voluntad nativa se distingue de la voluntas ut ratio; es la
voluntad considerada antes de su conexin con la razn.
Insisto. Aunque de una manera muy rgida o poco
complaciente con los componentes emotivos del ser humano, sin
Leonardo Polo
180

embargo, el atenerse al imperativo es lo que Kant entiende por
felicidad104. En todo caso, hay una diferencia notable entre el
determinarse ad unum de la voluntad kantiana y el determinarse ad
unum de la voluntad nativa de los clsicos. La diferencia de
planteamiento est en que para Kant la determinacin ad unum es
producida por la voluntad misma: por eso es autnoma (en el
planteamiento kantiano hay una circularidad inicial entre
conocimiento y voluntad; la libertad es la razn de ser de una ratio
cognoscendi que es el imperativo categrico y el imperativo
categrico es el conocimiento que tiene de s la voluntad segn su
misma espontaneidad). El imperativo categrico es una
determinacin ad unum determinada a su vez por la voluntad misma.
En cambio, cuando se habla de la felicidad como el fin ltimo de la
voluntad nativa, lo que se est diciendo es que la felicidad es algo
que no se posee, que uno no se da a s mismo, sino algo que se
anhela: pero antes de conocerse, ese anhelo no es acto voluntario
alguno. La voluntad est orientada a la felicidad aun sin saber lo que
es la felicidad, al margen de cualquier conocimiento, porque la
voluntad toma contacto con el conocimiento como voluntas ut ratio.
Por tanto, la voluntad nativa es una pura potencia del espritu
humano, incapaz, de suyo, de acto alguno.
104
Cabe sostener que el deber puro es lo meritorio de la accin, lo que da

derecho a una felicidad digna. En este sentido Kant postula la existencia de
Dios en la Crtica de la razn prctica. Pero relacionar el mrito con un
postulado es incoherente.
Leonardo Polo
181

La mera potencia del espritu humano no es capaz de tender a
la felicidad sin tener idea de ella, aunque no puede tender ms que a
eso. Es una tesis de mucho alcance: la voluntad nativa es una relacin
trascendental105. Para Toms de Aquino, el espritu humano est
hecho de tal manera que slo puede tender a la felicidad, pero slo
lo hace efectivamente cuando toma contacto con la razn: la razn le
dar informacin de lo que hace feliz, y a eso ir. Pero lo que no
puede nunca la voluntad desde su raz misma es ir a algo que no sea
la felicidad, aunque no lo sepa y aunque sin saberlo no vaya. Desde el
inicio, nuestro espritu es respectivo a la felicidad antes de saberlo.
Esta no es una tesis gnoseolgica, sino una tesis ontolgica: la
voluntad no sabe qu es la felicidad.
Schelling, remachando la postura de Kant, sostiene que lo que
en nuestra voluntad quiere es la razn, nuestra voluntad es razn y si
quiere es porque es razn. Toms de Aquino106 no dice eso: que
nuestra voluntad tienda a la felicidad no quiere decir que ese tender
haga las veces de un conocer. En su planteamiento la cosa es muy
neta: estamos hechos para la felicidad, es decir, nuestra rexis est
determinada exclusivamente por la felicidad. Sin embargo, desde el
105
Es la relacin de la potencia al acto final considerada antes o

prescindiendo del despliegue activo de la potencia. Ello comporta que la
potencia no acta sin el concurso de una instancia distinta de ella, o que no
empieza a actuar por s sola: es la exclusin de la perseidad o espontaneidad
de la voluntad humana.
106
Toms de Aquino dice que la voluntad como naturaleza tiende al bien en

general (in commune), y por un ulterior desarrollo muestra lo que es la
felicidad.
Leonardo Polo
182

punto de vista del ejercicio de sus actos, esa determinacin puede no
ser suficiente.
Esta tendencia es propia de un ser espiritual, porque el animal
est cerrado a la felicidad. Por consiguiente, lo mismo que la
existencia de una peculiar legalidad que podemos cumplir o no
cumplir, y lo mismo que la diferencia entre actos buenos o malos y
consecuencias buenas o malas, etc., la felicidad es un tema
primordial en tica. Al sentar la tesis de la felicidad, el bien y el mal
aparecen, en cuanto calificativos de nuestras acciones, de una precisa
manera. Aquello que finaliza la tendencia es el puro bien. El bien se
caracteriza como aquello que se corresponde con la voluntad desde
el punto de vista final. La voluntad es, por tanto, la correspondencia
en nosotros con el bien. Conocemos que existen bienes (bienes de la
especie, patrimoniales, bienes de la cultura, etc.), pero como la
dimensin humana que se corresponde con el bien es la voluntad,
ese conocimiento puede quedarse corto. En este sentido, el bien es
el correlato puro de la voluntad, y eso es lo que quiere decir que la
voluntad es una posibilidad de tender determinada ad unum. Al
activarse la tendencia en virtud del conocimiento - voluntas ut ratio -,
aspira a los bienes conocidos. Pero con ello no se satura la voluntad
nativa que, al ser relacin trascendental, se corresponde con el bien
absoluto. Ahora bien, eso comporta, como es claro, que nuestro
conocimiento del bien es, de entrada, no suficiente. Es preciso que
dicho conocimiento crezca.
Aunque no sepamos qu es la felicidad, tendemos a la felicidad
necesariamente y no podemos tender a otra cosa. Recurdese que el
hombre no est finalizado enteramente por su especie (la especie no
es la felicidad). Nuestra voluntad es radicalmente una relacin
Leonardo Polo
183

trascendental en cuanto que no estamos finalizados por la especie
(es evidente que no lo estamos, puesto que hay guerras); sin
embargo, tiende a algo respecto de lo cual no nos podemos
considerar no finalizados y en ese algo se encierra la clave del anhelo,
aunque sea oscuro desde el punto de vista intelectual. Qu es ser
enteramente feliz? No lo sabemos y, sin embargo, sabemos que
tendemos a la felicidad (esta tesis es ontolgica: la voluntad se
determina ad unum por la felicidad). En suma, cuando la voluntad
toma contacto con la inteligencia, se habla de voluntad ut ratio, de
una voluntad en la que influye la inteligencia. Segn el planteamiento
tomista, cuando la inteligencia capta o presenta algo bueno a la
voluntad, la voluntad inicia el ejercicio de su actividad, sin que con
ello su culminacin sea segura.
Felicidad y eleccin
Como he dicho, este planteamiento contiene correlaciones
agudas y de gran finura. De momento se est diciendo que la
inteligencia toma contacto con la voluntad en cuanto que es capaz de
desvelar la razn de bien. Pues bien, entonces la voluntad nativa
tender hacia lo desvelado, pero no exclusivamente porque se lo
presente la inteligencia, sino porque ella misma desde su arranque
slo puede ser movida por la felicidad (ah no hay elecciones). Como
la voluntad nativa no sabe qu es la felicidad, ha de tomar contacto
con la inteligencia y entonces se llama voluntas ut ratio. Pero tiende a
eso que se le presenta como felicitario porque ella de suyo tiende a
lo felicitario, con tal de que as se le presente. La voluntas ut ratio es,
Leonardo Polo
184

por lo pronto, el despertar de la tendencia, que de suyo est dormida
por ser una relacin trascendental.
De esta manera se logra una primera explicacin de por qu las
acciones pueden ser buenas o malas. Cundo sern malas? Cuando
realmente haya una equivocacin, por defecto, es decir, cuando la
voluntad nativa se satisfaga con la voluntas ut ratio, la cual no es una
relacin trascendental. La confusin es posible por el defectuoso
conocimiento de la felicidad; si lo que la inteligencia le presenta
como felicitario polariza a la voluntad, se produce un error acerca del
fin ltimo que afecta a la raz ontolgica de la voluntad. Cuando la
experiencia o cualquier otra informacin haga que se desengae, la
voluntad ir por otra cosa o se quedar perpleja ante lo que le
presenta la inteligencia. Los errores morales son debidos a una
equivocacin en lo que respecta a la felicidad. Ahora bien, esta tesis
no es pesimista, sino que es sostenida por un optimismo ontolgicoantropolgico: estamos hechos para la felicidad. Nos podemos
equivocar al presentar algn bien como absoluto, y nos podemos
convencer por la experiencia de que no nos hace felices por
completo, y entonces es menester corregirse. La correccin es
inherente a la razn prctica. Cul es el criterio para elegir un bien?
Que realmente sea un medio para la felicidad. Por aqu se enlaza con
la norma moral. La norma moral es una gua radical, o impresa en
nuestra inteligencia (conocemos las normas morales de modo innato
aunque conviene completar su conocimiento por otras vas). Digo
que nuestra inteligencia est dotada de criterios para determinar si
algo nos conduce o no al bien absoluto. Ah est el origen de la
norma moral. Por tanto, si cumplimos la norma moral, alcanzamos la
Leonardo Polo
185

felicidad y si no, no la alcanzamos. Este es el planteamiento clsico.
Pero todava hay ms.
Aunque no sepamos exactamente qu es la felicidad, s
sabemos que nuestra potencia espiritual est determinada ad unum
por la felicidad y que la felicidad solamente se puede alcanzar si el
bien es infinito107. Lo nico que nos puede hacer felices es el bien
infinito. De manera que la tendencia natural a la felicidad quedara
frustrada si no hubiese, o la inteligencia no encontrara, ms que
bienes finitos. Pero en la fase en que la voluntad toma contacto con
la inteligencia (voluntas ut ratio), la presentacin del bien es finita y,
por tanto, insatisfactoria para la voluntad como potencia infinita. Por
consiguiente, aunque es cierto que slo se quiere lo que se conoce, el
conocimiento del bien debe crecer.
Una cosa es estar determinado ad unum y otra estar
determinado a un uno particular. La voluntad no est determinada a
algo particular o finito porque ella misma es una potencia irrestricta.
Por tanto, lo primero que sabemos acerca de la felicidad, aunque
esto es muy poco desde el punto de vista de su contenido, es que la
voluntad nativa se encontrara en una situacin de falta de
adecuacin con su fin, con aquello que la determina simpliciter, si su
conexin con el conocimiento - voluntas ut ratio - fuera constante o
fija. Y por eso en esta vida siempre acontecen desengaos;
107
Esta tesis se desprende del planteamiento aristotlico y es ratificada por

los telogos cristianos. En efecto, si la voluntad es nativamente una relacin
trascendental, es una pura potencia, una potencia pasiva (nocin que
dilucidaremos ms tarde), y slo puede ser saturada por un trmino infinito.
Leonardo Polo
186

encontramos cosas que nos hacen un poco felices, pero no
enteramente felices. Y llega un momento, adems, en que pasamos
de la felicidad al hasto. El hasto es el reflejo emocional o
sentimental de que la voluntad nativa no ha alcanzado su fin, porque
su aspiracin, por ser espiritual, es infinita.
La distincin entre esas dos fases de la voluntad, la voluntad
nativa, inicialmente connatural con nosotros que somos seres
espirituales, y la voluntad en cuanto que entra en contacto con la
inteligencia108, esa distincin, si se mantiene sin conceder que la
actividad voluntaria se desencadena desde s (porque as se incurre
en irracionalismo), algunas indicaciones da sobre lo que ocurre en
nuestra vida. Por ms que tengamos equivocaciones y que
busquemos la felicidad donde no est, eso es concorde con el
planteamiento: no es contradictorio con l, sino que lo confirma. Ya
se sabe que la filosofa funciona plantendose a s misma dificultades.
En la misma medida en que las resuelve, va aclarando las cosas y
puede ir ms all.
108
Como digo, la voluntas ut natura es una potencia pasiva para Toms de

Aquino: "sui agente quandoque est solum activum principium sui actus:
sicut in igne est solum principium activum calefaciendi". Suma teolgica, I-II
q.51, a.2, c. Pero la consecuencia de ello es que tal principio no es
perfectible por hbitos. Y sigue: "invenitur autem aliquod agens in quo est
principium activum et passivum sui actus: sicut patet in actibus humanis.
Nam actus appetitivae virtutis procedunt a vi appetitiva secundum quod
movetur a vi apprensiva repraesentante obiectum". En el mismo sentido en
la Quaestio de virtutibus in commune, I, a.3.
Leonardo Polo
187

Dinamismo de la voluntad nativa
La nocin de voluntad nativa deja pendientes algunas
dificultades que habrn de resolverse. Cmo es posible sostener que
en nosotros hay una potencia y que antes de conocer el fin ya est
finalizada de una manera completa? No atena la dificultad admitir
que el fin es irrestricto. En el carcter irrestricto se distingue la
determinacin ad unum de la voluntad y la determinacin ad unum
de las funciones vegetativas. Entendida as podramos decir que la
voluntad es la apertura inicial del espritu. El espritu se abre hacia
afuera, lo cual no es ninguna tautologa, pues tambin se abre hacia
adentro, pero no se abre hacia adentro si no se abre hacia afuera. La
intimidad se corresponde con el trascender, con el ir ms all.
En rigor, considerada como voluntad nativa, nuestra
voluntad se mueve hacia el fin? Antes de entrar en contacto con la
inteligencia, la voluntad es una potencia que no tiende a nada en el
sentido de desplegar su tender. Por eso, tiene que haber una fase
ulterior que permita la movilizacin tendencial de la voluntad (la
voluntad ut ratio, voluntad en relacin con la inteligencia). Eso es
justamente lo que parece que hay que sostener; a saber: la voluntad
como naturaleza no tiende de una manera espontnea: est abierta a
la felicidad o al bien absoluto; pero la voluntad no tiende sin unirse
con la inteligencia, es decir, si no se une a ella no puede ejercer actos
propios: el acto de elegir, de tender, de disfrutar, etc. Hay muchos
actos de la voluntad.
Leonardo Polo
188

En la tica a Nicmaco dice Aristteles de forma telegrfica,
comprimida: el alma (ni siquiera pone el verbo ser) deseo y
conocimiento109. Tambin al principio de la Metafsica dice que todos
los hombres desean por naturaleza saber110. Pero no hay
inconveniente en admitir un deseo de accin prctica (a la que los
medievales llaman uso activo de la voluntad).
Cabe entender a Aristteles tambin de la siguiente manera: la
voluntad en cuanto que es pura rexis, lo que desea es poseer. Pero
la posesin no la puede ejercer la voluntad misma, pues la posesin
se ejerce de acuerdo con las praxis que poseen fin, y eso es el
conocimiento, o bien de acuerdo con el tener corpreo. Por eso dice
que todos los hombres desean por naturaleza saber. Esto significa
que en el fondo tiene que haber un acuerdo muy ntimo entre la
voluntad y la inteligencia, porque si la inteligencia es la capacidad de
hacer suyo, la voluntad tiene que recurrir a ella. Por ejemplo:
deseamos una manzana; ahora bien, una manzana no es deseable si
no somos capaces de ejercer adems alguna actividad que pueda
corresponderse con ella. La manzana es nuestra en cuanto que es
comestible; por tanto, ms que desear una manzana, se desea comer
una manzana. Tiene que haber un acuerdo entre la inteligencia y la
voluntad en tanto que los actos de la inteligencia son actos posesivos.
Desde el punto de vista de la inteligencia lo que se posee se llama
verdad. Por otra parte, en la posesin cesa la tendencia.
109
"Enrgeia kai prxis". tica a Nicmaco, 1098a 15; "el alma es de razn y
apetito". Poltica, I, 4, 1277a, 7.
110
Aristteles, Metafsica, 980a.
Leonardo Polo
189

As como la voluntad tiene que ver con el bien, la inteligencia
tiene que ver con la verdad. Verdad y bien tienen que estar en
estrecha relacin. Por otra parte, una posesin voluntaria del bien, si
la voluntad slo es tendencia, no es posible, ya que tender no es
poseer. Si se posee de acuerdo con otra actividad humana, ya no se
desea. Se desea en tanto que no se tiene. Por consiguiente, parece
necesario admitir que la voluntad no slo es orctica, o bien que su
desarrollo, a partir de su conexin con el conocimiento, es mayor que
el que le concede Aristteles. El refuerzo de la voluntad son sus
hbitos Cul es el estricto sentido ontolgico de los hbitos para la
voluntad? En qu momento los adquiere? Contestar estas
preguntas ms adelante.
En todo caso, es seguro que la movilizacin de la voluntad ha

de hacerse en relacin con la inteligencia. Esto est expresado en un
aforismo clsico: nihil volitum quin praecognitum, nada se quiere si
no es conocido. De manera que los actos que nosotros percibimos
como tender, y otros actos de la voluntad ms intensos, no parece
que los pueda ejercer la voluntad si no es, insisto, en relacin con la
inteligencia. Por tanto, repito, si la voluntad es una apertura infinita,
irrestricta, tambin la inteligencia humana tiene que ser capaz de un
conocimiento irrestricto, una capacidad de poseer sin lmite. Estas
dos cosas se funden en una frmula que emplean autores medievales
de inspiracin aristotlica, y es lo que llaman el deseo natural de ver
a Dios (aqu por Dios hay que entender el bien absoluto). Deseo
natural de ver: no se puede ser feliz sin conocer. Sin embargo, hay
una larga discusin acerca de qu es ms importante en el hombre:
el amor, no el de concupiscencia o deseante, sino el amor de
Leonardo Polo
190

complacencia. El amor de complacencia sin el conocimiento no cabe.
Pero aqu, mientras vivimos en este mundo, estamos en camino, no
hemos alcanzado la felicidad completa, ni contemplado todo lo que
podemos conocer. Se discute si es mejor amar a Dios, el bien
absoluto, o conocerlo. Un argumento tomista dice que aqu (no en el
estado definitivo de la vida eterna) es ms perfecto amar a Dios que
conocerlo, porque el conocimiento que tenemos de Dios es muy
obscuro; en cambio, la voluntad en cuanto ama, apunta directamente
a la realidad.
Aunque esto ofrezca algunas dificultades sistemticas111, es
bastante verificable en nuestra experiencia. Aunque no conozcamos
perfectamente algo, puede ser objeto de nuestra voluntad. Y puede
serlo de manera bastante firme. Por tanto, el aforismo segn el cual
nada es objeto de la voluntad si no es previamente objeto del
conocimiento, hay que tomarlo en este sentido. En nuestro
conocimiento hay una cierta obscuridad que no impide la decisin
firme de la voluntad respecto de la realidad de lo que conocemos
obscuramente.
Si no fuera porque nuestra voluntad est determinada ad
unum, siendo ese unum infinito, no seran posibles tales actos de
adhesin. Si la voluntad no enganchara de suyo con el fin antes de
estar en su presencia, de conocerlo, muchos actos del hombre no se
explicaran, porque as actuamos con frecuencia: queremos algo que
111
Toms de Aquino distingue la intencin cognoscitiva de la voluntaria. La

primera es intencin de semejanza; la segunda es intencin de otro. Esta
distincin es muy importante, y explica lo que a continuacin se expone.
Leonardo Polo
191

no conocemos muy bien y buscamos conocerlo mejor, pero ya
estamos aferrados a eso, que queremos. Esto nos pasa muchas
veces: quien no haya estado en Pars tiene alguna idea de esa ciudad,
pero no la conoce bien y sin embargo puede tener un deseo muy vivo
de ir a Pars. Con frecuencia actuamos as: queremos bastante algn
objetivo antes de conocerlo del todo. Hemos de tener alguna noticia
de l, pero no hace falta que ese acto de conocimiento sea
completamente claro. Entre otras cosas, si lo tuviramos
completamente claro, desaparecera el deseo y ejerceramos un acto
de complacencia. Pero, insisto, el deseo en cuanto toma contacto con
la inteligencia se dispara aunque la inteligencia conozca
obscuramente.
Libertad prctica y voluntad

Esta es una de las razones por las cuales nos equivocamos y
tenemos errores morales. Podemos caer en obsesiones al tensar la
voluntad hacia algo antes de conocerlo del todo. El Mariscal Foch
deca que uno se lanza, se compromete, y luego se ve cmo estn las
cosas. Despus vienen las sorpresas y hay que rectificar, o volverse
atrs. La rectificacin es inherente a la razn prctica; en cambio el
volverse atrs pocas veces est justificado. Ntese el riesgo que lleva
consigo el matrimonio. Un hombre puede amar a una mujer sin
apenas conocerla. Se casa con ella y despus es probable que
aparezcan rasgos molestos (o viceversa, la mujer se puede casar sin
conocer bien a su marido). Se recurre entonces al divorcio como
remedio: me desvinculo. Se argumenta as: cre que esto iba a ser
muy fcil y resulta que es difcil; por tanto, renuncio. Pero la
Leonardo Polo
192

obscuridad del conocimiento precedente no siempre es motivo para
retirar el acto voluntario, aunque el camino sea ms arduo de lo
esperado. Las dificultades son inevitables. La fortaleza y la
magnanimidad (la grandeza del alma) son virtudes que ayudan a
afrontarlas.
Esto nos hace ver que la relacin de la voluntad con la
inteligencia en cierto momento puede ser reversible en el sentido de
que si la voluntad no se desorienta por lo que se descubre despus
de decidir en virtud de una acto cognoscitivo oscuro, ha de dirigirse al
conocimiento pidindole una visin ms profunda. Dicha
reversibilidad requiere el fortalecimiento de la voluntad por los
hbitos morales.
Lo que acabo de decir abre la cuestin de la libertad. No es
acertado retraer la libertad prctica a la voluntad nativa ni a la
conexin primera de la voluntad con el conocimiento, que llamamos
voluntas ut ratio. Esta conexin es necesaria para que la voluntad se
ponga en marcha, o ejerza sus actos. Pero las virtudes siguen a los
actos, y sin virtudes la voluntad no es libre.
Si la voluntad como naturaleza est determinada ad unum, no
se puede decir que en ello intervenga la libertad: la voluntad nativa
no es libre, porque ni siquiera acta, sino que, as considerada, es una
potencia pasiva, o una relacin trascendental. La voluntad tiene que
tomar contacto con la libertad. La libertad alcanza a la voluntad a
partir de la fase en que la voluntad conecta con la inteligencia, antes
no: el hombre es radicalmente libre; su voluntad no lo es.
Leonardo Polo
193

Tomada como naturaleza la voluntad no es libre. Esto se ha
dicho muchas veces y no siempre se ha entendido, aunque es una
tesis que Toms de Aquinor112 sostiene en varias ocasiones; tambin
Averroes dice lo mismo: sin el concurso de la inteligencia la libertad
no llega a tomar contacto con la voluntad113. Bien entendido que ese
concurso no es casual. Dicho planteamiento tambin es vlido para
entender mejor como ser humano a un incapacitado. Se puede decir
que la voluntad en esa persona no es libre, por ejemplo, si es un
oligofrnico o un nio pequeo: ese hombre es incapaz de actos
libres. Pero eso no quiere decir que no tenga una voluntad abierta al
infinito. La tiene. Cundo ejercer un acto segn el cual se oriente o
se acerque al bien infinito? No lo sabemos. Pero segn el
planteamiento que distingue la voluntad como naturaleza y la
voluntad en su carcter racional, si la voluntad slo es libre a partir
de su contacto con la inteligencia - pues sin conocer no se realiza
ningn acto voluntario prctico -, se precisa una especial intervencin
divina. Por otra parte, Toms de Aquino sostiene tambin que la
voluntad es libre respecto de los medios. Los actos voluntarios
respectivos a medios son propios de la voluntad racional, no de la
voluntad nativa.
112
"Tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet". De veritate, q.24 a.2

c. Y concluye: "unde totius libertatis est in ratione constituta". Sobre la
distincin entre voluntas ut ratio y voluntas ut natura cfr. In III Sent., d.17,
q.1, a.1. La primera es llamada tambin "voluntas de ea quae sunt ad finem"
y la segunda "voluntas finis" (en relacin con tica a Nicmaco, libros 3 y 4).
113
Toms de Aquino remite como primera fuente a S. Juan Damasceno, que
distingue entre thlesis y bolesis.
Leonardo Polo
194

La tesis de Kant acerca de la libertad como ratio essendi es
equivalente a sostener que la voluntad tiene que ver con la libertad
desde el principio. Esa tesis es una equivocacin porque confunde la
voluntad con el sujeto trascendental (que no pasa de ser una idea
general). Adems, no se debe mantener la identidad de voluntad y
libertad, pues el oligofrnico o el loco no ejercen actos voluntarios,
ya que la relacin entre la voluntad y la inteligencia est rota en ellos.
Con todo, no se puede decir que ellos sigan un imperativo categrico
o algo as. Pero s se puede decir que tienen una tendencia natural
abierta al infinito. Si eso se negara, tambin habra que negar que
son hombres, y sera lcito abortar en el momento en que se sabe que
quien va a nacer es monglico. La existencia de la voluntad nativa es
una tesis ontolgica muy optimista, que no se debe desechar, porque
va a favor de la dignidad humana. Lo que ratifica la dignidad humana
debe ser verdad porque las quiebras, los avatares que la condicin
humana sufre no disminuyen nunca su ser.
La libertad no es una propiedad inicial de la voluntad. Pero por
otra parte, es manifiesto que el hombre es libre, porque si no lo
fuera, sera imposible que la libertad tomara contacto con la voluntad
como pura apertura, la cual por ser una potencia pasiva no puede
decidir acerca de s misma ni puede elegir. Y, por otra parte, tampoco
de suyo alcanza su fin. La voluntad nativa no es la libertad de la
persona humana. Pero si la libertad no est primariamente en la
voluntad, tiene que ser la persona. La libertad es radicalmente
personal, puesto que radicalmente no corresponde a la voluntad.
Llega a la voluntad, toma contacto con la voluntad: la voluntad es
Leonardo Polo
195

investida de libertad; pero es investida despus de tomar contacto
con la inteligencia. Aqu aparece otra vez el tema de las virtudes114.
Del actuar humano se sigue un resultado exterior, pero
tambin un resultado interior, es decir, una modificacin de su propia
naturaleza, a la que se llama virtud. La voluntad en cuanto toma
contacto con la inteligencia se hace susceptible de virtudes. Este es el
planteamiento clsico. Un empirista puede oponer dificultades:
cmo admitir una potencia pasiva espiritual, una capacidad
espiritual que es apertura irrestricta, pero que ella sola es incapaz de
pasar a actuar? Si la inteligencia interviene, s acta; pero si no,
queda indita. Es una apertura prerracional, previa, eventualmente
indita. Que una persona incapaz de pensar tenga su espritu abierto
a la felicidad es una tesis ontolgica. Qu prueba se puede dar?
Prueba emprica, ninguna; pero nos jugamos el respeto al ser
humano. La nica prueba que tenemos de que el hombre sea una
persona racional es que acte como tal; pero y si no acta? Cmo
saber que su espritu est irrestrictamente abierto, que existe la
voluntas ut natura? Si la pregunta pide una verificacin, es
impertinente, porque, repito, lo que est en juego es el respeto al ser
humano. Si no lo admitimos, sera indiferente matar a un hombre en
cuanto no cumpla sus roles o deja de ser til, como a un animal.
Kant alude a la importancia tica del respeto. Lo dice as: "obra
de tal manera que no tomes nunca a los dems como medio, sino
114
Las potencias espirituales no obran de modo meramente natural instinctu naturae - sino libremente a partir de sus hbitos.
Leonardo Polo
196

como fin"115. Esta es una de las formulaciones del imperativo
categrico. Si considero al otro como fin es porque es capaz de fin, y
esto es la voluntad nativa. El respeto es importante para una
comprensin correcta de la humanidad; para no hacer distingos entre
el sapiens y el habilis dentro de la especie, para no maltratar a la
gente o para no incurrir en asesinatos con el pretexto de que no es
un hombre el que no ejerce roles de hombre. Siguiendo esta lnea
caeramos en el racismo: como este pueblo tiene muy poca voluntad
racional o es aptico, es un pueblo inferior. El desprecio al ser
humano es antitico.
Sin duda, un empirista negara la voluntad nativa porque no la
podemos comprobar. Sin embargo, acudir al actuar consciente como
nico criterio de reconocimiento del ser humano es un error que
lleva a cometer actos inmorales, como el asesinato. No es ste un
peligro que afecte slo a los nios, porque la creciente abundancia de
viejos lo va a agravar, tal como est el ndice de natalidad. Tambin
esto afecta a la actividad empresarial. El empresario utiliza mucho la
voluntas ut ratio y puede olvidar que la actividad econmica tiene
como destinatario al hombre
A mi modo de ver, la voluntad nativa no se puede negar por
otra razn fundamental: porque es la voluntad considerada en orden
al fin ltimo; por tanto, su negacin conduce al atesmo. Con todo,
sigue pendiente una cuestin: tener relacin con el fin, si es
meramente potencial, o trascendental, no es estar en el fin ni
poseerlo. Por consiguiente, es imposible alcanzar plenamente el fin al
115
Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2.
Leonardo Polo
197

que se abre la voluntad en algn momento de la vida. Esto equivale a
sentar la eminencia del futuro en el tiempo biogrfico humano:
vivimos abiertos a un futuro que no acaba nunca mientras vivimos, es
decir, a un futuro que no deja de serlo: a un futuro no desfuturizable.
Relacionarse con el fin de manera enteramente potencial, comporta
que el fin est totalmente en el futuro, o que la vida es enteramente
destinable. Por eso, la verificacin emprica no es procedente: el
futuro puro no es emprico.
La inversa tambin es cierta: si el fin no existe, tampoco es
posible una pura apertura en orden al fin. Admitir la voluntad nativa
es afirmar la prevalencia del fin y del futuro. Si se hace algn recorte,
si se dice que no se tiene que ver con el futuro ms que en la medida
en que se puede alcanzar en un ahora de este tiempo (con lo cual ya
se ha desfuturizado), no se sabe lo que significa vivir pendiente del
futuro. La prueba filosfica de esta apertura que llamamos voluntad
natural es que siempre estamos abiertos a un fin ms all de
cualquier situacin o del manejo de los asuntos de nuestro existir.
Insisto, si no hay algo ms all, que es nuestro destino (lo
suelo llamar destino atendiendo a la libertad personal), entonces se
tendra que admitir que ese fin que es futuro puro no influye para
nada en nuestra vida. Pero es una equivocacin pensar que lo nico
que influye es lo presente (y el pasado en tanto que causal desde
antes), o que el futuro como tal es irreal o, slo real cuando se
desfuturiza. Tales opiniones desconocen un acto esencial de la
voluntad, que es el amor de esperanza, sin el cual la vida del espritu
se destensa. Como ese amor es creciente, es tambin una virtud que
vertebra el existir. La esperanza es la tendencia elevada a virtud.
Leonardo Polo
198

Negarla equivale a carecer de ella; es lo que acontece en la tica
hedonista.
Estamos exponiendo la versin clsica de la voluntad que viene
de Aristteles, y en la que ahondan los filsofos aristotlicos, sobre
todo Toms de Aquino. Esta versin sufre despus una inflexin que
conduce a la nocin moderna de la voluntad como espontaneidad. Si
exponemos suficientemente este asunto aclarando las nociones
centrales, podremos enfrentar la nocin moderna de la voluntad, o al
menos, proceder a comparar las dos formulaciones. Ello exige
algunas averiguaciones ms.
Decamos que segn los aristotlicos la voluntad es orctica. A
medida que se va elaborando esta nocin, aparece - y as se la
denomina - la voluntad natural entendida como una potencia, una
capacidad pasiva, distinta, por tanto, de las potencias o capacidades
activas. Un ejemplo tpico de potencia activa es el fuego, el cual
ejerce por su propia eficacia la accin de calentar. Una potencia
pasiva no ejerce de suyo un acto, sino que, como sujeto de las
acciones que pueda ejercer, es movida por otro: sin la inteligencia no
se pueden ejercer los actos de la voluntad y esa confluencia entre la
inteligencia y la voluntad, se investiga sobre todo en lo que se llama
voluntas ut ratio. La inteligencia mueve a la voluntad presentndole
los bienes, y en esa misma medida la voluntad puede pasar a ejercer
sus actos propios.
La voluntad nativa y la voluntad racional no son dos facultades.
Es la misma entendida en dos momentos, pues la consideracin de la
voluntad tiene que ser procesual, precisamente porque se trata de
una potencia tendencial cuyo despliegue hay que estudiar. Ese
Leonardo Polo
199

despliegue comienza por la confluencia de la inteligencia. Este es el
planteamiento clsico que se modifica a finales de la Edad Media por
obra de filsofos tan importantes como Duns Escoto y Guillermo de
Ockham (que acenta todava ms la importancia de la voluntad).
Este planteamiento tardo-medieval pasa a los filsofos modernos, a
Descartes, a Kant, y sigue en ese gran movimiento filosfico de
finales del siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX, que es el idealismo
alemn.
Repito que se trata de ver la voluntad humana en dos
momentos: en cuanto que es potencial y en su conexin con la razn.
Como potencia pasiva est determinada ad unum, lo que quiere decir
que su fin es uno y nada ms que uno. El hombre est naturalmente
destinado a la felicidad en virtud de su potencia espiritual, que es la
voluntad, aunque tal potencia no conoce ese fin ni, por pasiva,
tampoco de suyo ejerce ningn acto que conduzca a l. Las potencias
pasivas se determinan ad unum de distinta manera que las potencias
activas. Las potencias activas estn determinadas ad unum desde el
punto de vista de su eficiencia (el fuego, - aunque este ejemplo es
slo ilustrativo - est determinado ad unum porque calienta, y
calentar deriva del fuego). Las potencias pasivas no estn
determinadas ad unum de esa manera, es decir, no desde el punto de
vista de su ejercicio, sino desde el punto de vista del fin. La voluntad
solamente ejerce actos en la medida en que, como dicen los
escolsticos, es motor movido por la inteligencia. Es decir, la voluntad
se mueve por el bien (la felicidad comporta la nocin de bien) que le
da a conocer la inteligencia. Ella se determina a la felicidad, pero esa
determinacin no es automtica, porque la voluntad no es
Leonardo Polo
200

espontnea de entrada (Duns Escoto llama a la espontaneidad
perseitas).
Admitir la espontaneidad de la voluntad comporta negar que la
inteligencia ejerza operaciones inmanentes, es decir, posesivas de
formas. Las formas marcan el trmino de la eficacia espontnea. En
suma, la primera diferencia entre el planteamiento clsico y el
moderno se refiere a las formas: o las formas son el resultado de la
espontaneidad voluntaria, o son intelectualmente posedas, pero no
como resultado, al ejercer las operaciones cognoscitivas. Si las formas
son primariamente posedas por la inteligencia, la voluntad no es a
priori en orden a ellas, sino que ha de ser movida. Y eso es lo que
significa voluntas ut ratio: esa activacin, ese mover a una potencia
pasiva, que solamente en cuanto movida acta.
Pondr una ilustracin aproximativa. Si se tienen unas bolas
que chocan pendientes de un hilo, al mover una de modo que golpee
a la otra, esta segunda, a su vez, golpear a una tercera. Pero la
segunda bola transmite la accin en cuanto que ha sido golpeada, es
decir, solamente es causa activa en cuanto que es movida: es un
motor movido. Ahora bien, en el caso de la voluntad hay que aadir
los hbitos. En tanto que habitualmente perfeccionada, la voluntad
nativa ya no es una potencia pasiva. Estudiaremos esta complicacin
ms adelante.
Leonardo Polo
201

Eficiencia de la accin voluntaria
Si el conocimiento presenta algo como bueno, la voluntad se
mueve a ello en cuanto movida. Sin embargo, esto es insuficiente,
porque como est determinada a la felicidad, la voluntad no acta
nunca en contra de la felicidad, aunque el bien sea limitado. La
voluntad slo puede querer bajo la razn de bien. Pero eso depende
del bien que se le presente, y el bien lo presenta el conocimiento (el
conocimiento sensible tambin puede presentar bienes, pero ello
corre a cargo sobre todo de la inteligencia). Entonces puede ocurrir lo
siguiente: si la inteligencia le presenta como bueno el dinero, pero no
le presenta como malo traicionar a un amigo para alcanzar ese bien,
la voluntad, como funciona bajo la razn de bien, traicionar al
amigo. Segn lo expuesto hasta aqu sobre el planteamiento clsico,
esto no es imposible. Pero, en rigor, lo nico que puede proporcionar
la felicidad a una potencia espiritual es Dios. Pero eso la voluntad
como naturaleza no lo sabe. De manera que un conocimiento
adecuado, es decir, el perfeccionamiento de la capacidad de pensar
humana, es sumamente importante para la voluntad. Si se sabe que
el fin no justifica los medios, tambin se sabe que si para obtener
dinero hay que ser desleal, se conculca ese principio. Por tanto,
parece que se renunciar al dinero, porque no es felicitario lo que
comporta un mal. Pero, insisto, si la inteligencia no lo presenta, ese
mal no repugna a la voluntad, que es una capacidad apetitiva pero no
cognoscitiva.
Precisamente por esto, los primeros filsofos que se ocuparon
de la tica son intelectualistas. El intelectualismo tico es propuesto
por Scrates, que es el gran maestro de la tica occidental. Pero la
solucin de Scrates es precipitada: segn l, basta conocer el bien
Leonardo Polo
202

para hacerlo y, en definitiva, las faltas morales son errores
intelectuales. Por eso, el gran lema de Scrates es "concete a t
mismo"116, conoce cul es tu verdad, qu es lo verdaderamente
bueno para el hombre: sa es la conciencia que hay que cultivar. En
la primera etapa de su vida, Scrates es un discpulo de otro filsofo
griego llamado Anaxgoras que se ocupaba de los fenmenos
celestes, un fisilogo, que hablaba de la physis, de la naturaleza de
las cosas; pero luego, as lo narra Jenofonte en una obra que se llama
las Memorables, Scrates dej de interesarse en saber cmo son los
astros y concentr su atencin en averiguar la verdad del hombre117.
Por eso, cuando compareci ante el tribunal de Atenas, declar:
atenienses, vosotros decs que soy un sabio, pero yo desde cierto
punto de vista no s nada. Si acaso soy un experto o he procurado
averiguar la verdad humana, el saber acerca del hombre, pues
aunque en mi juventud fui discpulo de Anaxgoras, despus lo que
me ha interesado es cul es la verdad del hombre.
Scrates polemiz con los sofistas, que tambin pretendan ser
expertos en cuestiones humanas pero lo hacan de una manera
ilegtima. Ahora no podemos examinar el planteamiento de los
sofistas; la palabra sofista suele tener una connotacin peyorativa.
Sin embargo, ellos tambin intentaban un saber acerca del hombre.
Scrates pens que se equivocaban y que haba que profundizar en la
116
Platn, Teeteto, 149a; 120b; 210b.
117
Cfr. Jenofonte, Memorables, IV, 7, 2.
Leonardo Polo
203

verdad del hombre, que es la ms importante. Scrates concluy que
basta conocer la verdad para que la voluntad se atenga a ella118.
Esto no es del todo cierto. Por qu? Nos encontramos con una
complicacin que afecta a la voluntas ut ratio. Si slo tenemos en
cuenta que la voluntad sigue el bien presentado por la inteligencia,
resulta que es de suma importancia evitar que la inteligencia se
equivoque, y procurar que presente el bien sin limitaciones, para que
la voluntad ejerza sus actos en la lnea del fin final, que no la
determina de modo particular, sino en cuanto irrestricta. Pero se han
de resaltar dos puntos importantes: ante todo, la inteligencia
presenta lo que ella ha aprehendido como bueno; pero eso no es
todo el bien, pues la presentacin tiene razn de actualidad, y el bien
entero tiene razn de futuro, como ya se ha dicho. En segundo lugar,
al ejercer sus actos iluminada por la inteligencia, la voluntad adquiere
hbitos. Ahora bien, una voluntad con hbitos deja de ser una
potencia pasiva: ella misma se ha hecho ms o menos capaz de
ejercer nuevos actos. Por aqu nos metemos en honduras que van
ms all de esa conexin llamada voluntad racional. Con hbitos, la
voluntad es capaz de determinarse con facilidad para cierto tipo de
actos; no se limita a ser determinada en general por el fin. Ese
perfeccionamiento o estropicio (virtud o vicio) de la voluntad es lo
que se llama hbito.
Pues bien - y esta es una tesis aristotlica desarrollada por
filsofos rabes y luego recogida por Toms de Aquino - cuando la
voluntad adquiere hbitos se hace libre. Por ejemplo, San Alberto
118
Jenofonte, Memorables, IV,6,3; IV,6,6.
Leonardo Polo
204

Magno define el hbito como aquello por lo que alguien acta como
quiere (quo quis agit cum voluerit). Toms de Aquino repite la tesis
en muchos lugares de su obra119 y San Alberto seala que est en
Averroes y en Avicena.
Hbito y voluntad
A travs de los hbitos la libertad inviste la voluntad. La
voluntad nativa, la potencia pasiva determinada ad unum por el fin
irrestricto antes de tomar contacto con la inteligencia, no es
susceptible de libertad porque todava no ha actuado. La voluntad
slo es libre a partir de su primer acto elcito. Su actuacin repercute
en ella y la hace apta, dispuesta, capaz de ejercer una serie de
actos120. Pero no slo eso, sino que los ejerce libremente: puede
ejercer nuevos actos o no ejercerlos. Y como juntamente con los
hbitos aparece la libertad (por eso el intelectualismo tico no
considera bien la relacin de la voluntad con la inteligencia), ocurre,
en primer lugar, que lo ms probable es que la voluntad acte de
acuerdo con los hbitos que ha adquirido. Sin embargo, como esos
119
Cfr. Toms de Aquino, In III Sent., d.14 q.1, a.1; d.34, q.3, a.1, e; De malo,
q.16, a.8, etc.
120
Las virtudes se orientan al fin de otro modo que los actos, porque son lo
ltimo en la potencia. Ello comporta que es posible una doble
especificacin: de los actos por las virtudes, y de las virtudes mismas
respecto del fin alcanzado. Cfr. Toms de Aquino, Quaestio disputata de
virtutibus cardinalibus, q. nica, a.4.
Leonardo Polo
205

hbitos le dan libertad, puede actuar contra los hbitos. Es un poder
sorprendente. Los hbitos dotan de la capacidad de ejercer actos
posteriores, pero con ellos se introduce la libertad, y la voluntad
puede actuar de acuerdo con el hbito o no, porque ya es duea de
sus actos.
En rigor, el que la voluntad pueda atenerse o no a los hbitos,
remite a la persona. Radicalmente, la libertad es personal. Por tanto,
la voluntad investida de la libertad es la voluntad de una persona. Al
considerar la voluntad nativa, solamente entendemos la voluntad
como una potencia humana, pero no como la voluntad de un quien.
La voluntad es voluntad de un quien en cuanto que es libre. Ahora
bien, la voluntad es libre slo porque adquiere hbitos; si no, la
libertad, que es radicalmente personal, no la inviste, no llega a ella.
La estructura, como se ve, es compleja. Pero no conviene olvidar que
la riqueza ontolgica de la voluntad procede de su entronque en el
ser personal. En los manuales de tica clsica (otras interpretaciones
de la tica son reduccionistas) estas cuestiones no estn
suficientemente desarrolladas o se resuelven de una manera
demasiado rpida. Sin embargo, las distinciones apuntadas son muy
importantes porque explican cosas que de otro modo no se
entienden. Segn el concepto de sistema libre, mencionado en los
captulos anteriores, entran en juego muchos elementos: la
naturaleza, los bienes, los actos, los hbitos, la libertad, la persona, la
inteligencia, la voluntad, que la filosofa debe estudiar.
Leonardo Polo
206

Esperanza y futuro
El hombre que slo confa en la percepcin sensible se suele
conformar con bienes inmediatos. As se desorganiza el tiempo
humano. La tica desde el punto de vista temporal es la organizacin
de la biografa humana, es decir, lo que permite al hombre vivir en el
tiempo sin ceder a las discontinuidades de la moda, etc.: lo que le
permite crecer. Si la voluntad se mueve solamente por la captacin
de bienes inmediatos, los proyectos a largo plazo se cancelan; con los
proyectos a largo plazo el hombre se enfrenta con el futuro. Ya he
dicho que la nocin de fin, vista desde la voluntad nativa, tiene razn
de futuro. A lo largo de la vida se pueden ir alcanzando fines, pero
siempre queda un sobrante: es imposible agotar a travs de los actos,
e incluso a travs de los hbitos, esa aspiracin natural hacia el fin
simpliciter. Por eso, es lgico que el hombre haga planes. Pero si se
compara la planificacin, los proyectos, con el sentido de la realidad
que nos da la percepcin, o incluso la conciencia actual, se encuentra
uno ante lo todava no real.
Sobre esto ha insistido con agudeza el profesor Milln Puelles
en su libro Teora del objeto puro121 - en donde sostiene tesis muy
netas sobre la inactualidad del futuro -. Ya he dicho que hay que
cuidar la calidad de nuestro pensamiento para tomar las decisiones
que se traducen en acciones prcticas. El hombre capaz de pensar de
modo global es capaz de coordinar ms actos. Claro est que las
circunstancias pueden obligar a ocuparse de asuntos muy urgentes,
apremiantes, o limitarse a sobrevivir. Pero en condiciones normales
121
Milln Puelles, A., Teora del objeto puro, Rialp, Madrid 1990.
Leonardo Polo
207

lo correcto es que el hombre se enfrente con fines, con objetivos,
lejanos en el tiempo. Y en tanto que lejanos en el tiempo, pueden
parecer irreales. Si a alguien se le invita a lanzarse por un largo
camino, probablemente se sentir atemorizado, o sin fuerzas y no
querr saber de eso. "A largo me lo fas, ponme otro trago", dice el
viejo refrn castellano. Si te tengo que pagar dentro de unos aos,
ponme otro vaso ahora. Lo que es muy lejano en el tiempo para
nosotros pierde realidad, pierde peso, al compararlo con lo actual.
Desde aqu se podra hacer una clasificacin de los tipos de
decisiones que se toman. Las decisiones con ms peso son
justamente aquellas que se mantienen frente a lo que a los ojos de
otros es irreal. Recurdese una ancdota de Washington:
- Hay que plantar rboles.

- Pero los rboles tardan muchos aos en crecer.
- Pues plantmoslos enseguida.
No se debe postergar los planes a largo plazo con la excusa de

su riesgo o de que en el trayecto uno se puede morir. La sombra del
rbol que ahora se planta proteger del sol a la generacin siguiente.
Las cuestiones post mortem no suelen interesar. Por lo comn, el
hombre actual limita sus objetivos al plazo de vida que a s mismo se
concede: har cosas que pueda alcanzar durante mi vida; pero
objetivos ms all de mi muerte? No digo objetivos celestes, sino
Leonardo Polo
208

terrestres. De sos, que se ocupe la generacin siguiente. No nos
consideramos herederos, ni pensamos en los que vendrn despus.
Esto quiere decir que carecemos de la virtud de la piedad.
Las decisiones de este tipo exigen otra gran virtud: la fortaleza,
que implica esperanza y paciencia; las grandes cosas no se consiguen
al instante. Para el desarrollo de una cultura hacen falta varias
generaciones. Los cientficos todava no han alcanzado un gran
objetivo de la ciencia (no se ha demostrado que sea imposible,
aunque presenta una dificultad sistemtica) que es la llamada "teora
unificada de campos". Einstein se muri tratando de resolverlo, los
cunticos se plantean un problema muy parecido, y hay varias
generaciones de cunticos desde Max Planck.
Realmente la ciencia moderna alberga una gran esperanza.
Inmediatamente se ve que la voluntad nativa es el mbito en que se
contiene cualquier esperanza. Y cmo andamos de esperanza? La
pregunta es inevitable porque sin esperanza nos paramos. Dnde
ponemos la meta o la cima de nuestra vida? Demasiado cerca?
Seguramente ser un objetivo para dentro de una hora; pero no es
una gran esperanza. Despus de la cena, qu podemos esperar?
Quiz, una pelcula. Pguy, el gran poeta francs, escribi un poema
sobre la esperanza122. Para Pguy, la esperanza es el bastn del
caminante: un bastn de caa, flexible, que ayuda a andar. La
esperanza es el bastn del camino; tiene que ver con los grandes
proyectos. En otro caso acontece ms bien lo que deca Dante: en
mitad del camino de nuestra vida me encontr en una selva obscura,
122
Le porche du mystre de la deuxime vertu, 1911.
Leonardo Polo
209

porque la va derecha se haba perdido, haba desaparecido123. Sin la
esperanza uno se encuentra perdido en la maraa de la vida: no sabe
qu hacer.
Esto depende en gran parte de la calidad de nuestro
conocimiento. Si es amplio, elaboraremos proyectos, con fines ms o
menos lejanos (cuanto ms ambicioso un proyecto, tanto ms lejano
el fin, pero no por ello menos fin). Todo esto es claro. Dime lo que
esperas y te dir como vives; uno vive segn lo que espera. Desde
luego, apostar lleva consigo riesgo porque, aunque adivinemos
intelectualmente el futuro, no tenemos un conocimiento actual
enteramente preciso de l. Seguramente, en la medida en que nos
aproximemos a la meta futura la iremos viendo con mayores perfiles.
De entrada suele ser indeterminada, y sigue sindolo para el que slo
se mueve por lo inmediato y concreto como Sancho Panza124. Tal
sensacin de irrealidad invita a la retirada. La gente que lo quiere
todo pronto, est replegada en el tiempo, ha recortado su horizonte
temporal.
Razn prctica
La prdida del sentido de futuro es un debilitamiento de la
voluntad que, vinculada al fin ltimo, no encuentra una manera de
123
124
Inicio de La Divina Comedia.

Don Quijote iba detrs de un objetivo de gran alcance: desfacer
entuertos, y hacer la ofrenda de sus actos en honor de Dulcinea .
Leonardo Polo
210

actuar que acerque a l, porque la inteligencia no se la da o se han
acumulado los desengaos o los vicios. Un proyecto ambicioso de
futuro se ha de formular con la mayor precisin posible: discutirlo,
recabar informacin y consejo, aprestar recursos. En nuestra poca
hay una fuerte prdida de esperanza, y sin embargo, hoy ms que
nunca hay proyectos posibles.
Ahora hemos de continuar el estudio de la razn en cuanto que
en ella se inspira la voluntad en el ejercicio de sus datos. Esta peculiar
dimensin de la razn se llama razn prctica. Para enfocar el tema
hay que tener en cuenta, por lo pronto, que las acciones no se
aglomeran, van una detrs de otra.
La razn prctica, que de entrada es conocimiento, a travs de
la voluntad se plasma en el orden de las realizaciones. Si la voluntad
no la requiriera, esta aplicacin de la razn no existira. La
caracterstica inmediata de la razn prctica es admitir la correccin;
por eso la esperanza es flexible. La razn prctica no es la razn de lo
necesario. La lgica del hombre de accin no es la lgica del
metafsico, que se ocupa de proposiciones necesarias. No, la accin
humana tiene muchas quiebras; adems las circunstancias cambian.
La razn prctica es razn corregida. Se suele hablar de la recta
razn, una expresin acuada por los ticos clsicos (recta ratio
agibilium) en estrecha relacin con la virtud de la prudencia. Recta
significa correcta, y correcta significa corregida. Slo corrigiendo
(esto tampoco lo tuvo en cuenta Scrates), la razn es recta, porque,
siempre, en algn momento aparece la equivocacin; por tanto, para
controlar, habitualmente, la razn prctica, es menester corregir el
curso de las acciones.
Leonardo Polo
211

La razn prctica es razn correcta porque las acciones
humanas carecen de estricta necesidad. Tienen correccin. Es
interesante aludir a las distintas lgicas que descubri Aristteles125 no hay una sola lgica -. Para ver cul es la lgica de la razn prctica,
convendra compararla con otras. La lgica que consiste en la
discusin a partir de convicciones - convicciones comunes pero no
necesariamente verdaderas - es la lgica como dialctica estudiada
en los Tpicos. La lgica de la discusin cientfica es un tipo de
dialctica para Aristteles; la lgica de la poltica (o de los modernos
medios de comunicacin de masas) es otro tipo de dialctica, que
linda con la retrica. En efecto, las convicciones son comunes segn
distintas comunidades; por ejemplo, la comunidad de los hombres en
la vida corriente, y la comunidad de los hombres en las actividades
cientficas. Siempre que se trate de razonar hay que acudir a unos
procedimientos lgicos que, aun siendo silogsticos, no son
enteramente necesarios. No es del caso estudiar la dialctica
aristotlica, pero por lo menos, aludir a ella permite decir que la
razn prctica, en tanto que referida a la accin, no es una razn de
lo necesario, pues aunque acertemos a saber cul es el fin que
determina ad unum nuestra voluntad nativa, queda obscuro cmo se
alcanza. Siendo irrestricta, por ser espiritual, la capacidad de fin
denota que nuestro fin es Dios, pero ello no es la conclusin de un
silogismo en forma.
125
Aristteles enfoca la lgica de distinta manera en los Tpiocs, en la

Retrica y en los Analticos.
Leonardo Polo
212

Esto quiere decir que Dios no es un tema claro para la razn
prctica en tanto que propone bienes que movilizan la voluntad. Por
eso, la razn prctica no es infalible y requiere ser corregida. Tal
correccin corresponde ms a las virtudes que a la experiencia. Las
acciones voluntarias han de ser enderezadas, en atencin al carcter
axiomtico de la determinacin ad unum, la cual, sin embargo es
oscura para la voluntas ut ratio. Por eso, a veces se prescinde del fin
ltimo. Dicho prescindir es el atesmo prctico, a veces acompaado
de atesmo terico:
- No me cuentes historias; yo me ocupo de otros bienes, de

otros fines, de se no.
Desde la razn prctica cabe responder:
- Usted ignora la voluntad nativa, y se encontrar en su vida

con muchas dificultades de coherencia que no podr corregir.
No voy a intentar demostrar la existencia de Dios a partir de la

voluntad - aunque algunos lo han intentado -, porque lo que es
axiomtico atendiendo a la voluntad nativa no es un principio
deductivo para la razn prctica, es decir, porque a la voluntas ut
ratio no corresponde determinarse ad unum absolutamente. El
estudio de las acciones que conducen a Dios es un tema de la
Leonardo Polo
213

teologa moral. Aqu lo nico que se puede decir es que, atendiendo
a la apertura irrestricta que se llama voluntad nativa, es evidente que
nuestro fin es infinito. Con todo, si apelamos a la iluminacin racional
de la voluntad nuestro conocimiento de dicho fin no es del todo
claro. Recurdese lo dicho: aunque se admita que el acto posesivo
del fin es la fruicin, no siempre se acierta en la determinacin de su
objeto. Adems, se ha de tener en cuenta la correlacin entre las
virtudes y la felicidad. Sin virtudes cabe decir:
-Mire usted, Dios no es un fin o Dios no existe; orientemos la

proa de nuestra nave a otro puerto felicitario ms modesto.
Eso puede ocurrir porque es verdad que hay otros bienes. La

equivocacin es conformarse con disfrutar de ellos, aunque tambin
sera errneo negar que sean bienes. Por eso, si la razn prctica no
fuera corregible, el hombre no podra hacer frente a sus errores
prcticos.
Intelecto y ejercicio de la voluntad

Hemos expuesto dos momentos de la voluntad: primero, la
voluntad en cuanto apertura inherente a nuestra naturaleza
espiritual. Este primer momento es pasivo: una capacidad que de
suyo no puede pasar a ejercer sus actos, sino que como apertura es
esttica. El segundo momento es la conexin de esa capacidad pasiva
Leonardo Polo
214

con el razonamiento prctico, el cual presenta a la voluntad en cada
caso aquello que la determina a la accin. Le presenta algo
susceptible de proporcionar la felicidad, o bajo la razn de bien.
Existe todava un tercer momento, porque al actuar la voluntad
adquiere hbitos, y as es investida por la libertad126.
La voluntad ejerce una pluralidad de actos en el momento que
entra en contacto con la inteligencia, que desde este punto de vista
es una facultad ms cercana al acto que la voluntad. No se puede
decir que la inteligencia sea slo una potencia pasiva, pues segn
otra dimensin es acto - con el cual la capacidad se activa -. Ese acto
es el intelecto agente. Ahora bien, ya he dicho que con esto no se
agota la consideracin de la voluntad, porque, capacitada por el
concurso del conocimiento para ejercer actos, esos actos repercuten
en la voluntad misma y la disponen para nuevos actos. Esa
disposicin se suele llamar virtud o vicio. Con ellos la libertad se hace
cargo de la voluntad. Eso quiere decir que la libertad no es
nativamente propia de la voluntad y que los primeros actos que sta
ejerce en contacto con la inteligencia son simplemente una respuesta
al bien presente.
Ms importante an que la conexin de la inteligencia con la
voluntad es el ser investida por la libertad. Pero esto tiene lugar en
una fase distinta. La inteligencia hace posible que la voluntad ejerza
actos, y la libertad entra en escena despus: una vez que la voluntad
ha ejercicio actos y se ha dispuesto positiva o negativamente en
126
La virtud que mantiene la conexin con la razn es la prudencia. El vicio

opuesto a la prudencia es la astucia.
Leonardo Polo
215

orden a otros actos. De aqu se desprende: 1. El conocimiento del
bien presente es previo al conocimiento de la accin voluntaria, la
cual, a su vez, es buena o mala, y de ella derivan virtudes o vicios. Por
tanto, es preciso preguntar sobre el conocimiento de la accin para
completar el examen de la razn prctica. 2. Tambin se conocen los
vicios y las virtudes y las acciones que los siguen. Por tanto, no slo
se conocen los actos realizados, sino tambin las acciones que
libremente se pueden poner, o no, por obra. Los hombres que
poseen virtudes en grado eminente son una fuente privilegiada del
conocimiento moral, como ya seal Aristteles. 3. Las virtudes
fortalecen la voluntad y se adquieren por actos repetidos. Por eso, se
poseen en mayor o menor grado y se pierden por el ejercicio de actos
contrarios (los cuales son posibles por el carcter gradual de los
hbitos de la voluntad). 4. Las normas morales se refieren a las
acciones, como veremos en el siguiente apartado.
Con esto tenemos los grandes elementos explicativos del orden
moral. Sin duda, se podran reformular de acuerdo con una ms
profunda comprensin de la libertad personal. Pero dicha
reformulacin no es imprescindible, porque no desmiente lo dicho.
En cualquier caso, es claro que aparecen en escena, a travs del
planteamiento que estamos siguiendo, factores importantes. La tica
se integra con el fin o el bien, las virtudes (tema de las acciones
libres) y las normas. La tendencia espiritual humana, la voluntad - lo
mismo sucede con el intelecto -, no est finalizada por la especie,
sino por la felicidad plena, que slo se puede conseguir por la
adhesin virtuosa al bien verdadero y ms alto. La especie humana
no es el fin o el bien ms alto, como pretende el humanismo cerrado
a la trascendencia.
Leonardo Polo
216

Principio positivo de la accin
Ahora conviene volver a considerar las normas morales127, un
tipo de normatividad suficientemente distinto de las leyes que rigen
los movimientos fsicos o las tendencias animales. Es caracterstica
primordial de las normas morales su ntima conexin con la libertad.
Por eso se cumplen o se conculcan.
Por qu casi todas las normas morales son negativas? La
forma negativa es adecuada para la libertad. Una norma prohibitiva
deja un campo mucho ms amplio que una norma positiva, siempre
que no se trate de aquello a lo que el hombre se dirige en ltimo
termino - al amor irrestricto -. Decir: "no hagas esto" deja un amplio
espacio para decir: "haz". Una restriccin particular constrie menos
el mbito de las acciones que un imperativo categrico global. Los
proyectos posibles son tan abundantes que rebasan la planificacin
general. El futuro es ms amplio que el presente. La formulacin
negativa expresa la siguiente advertencia: "si haces eso, adquirirs un
vicio"; "no debes hacer eso porque te destrozas a t mismo". Pero
como lo que debes hacer y no te estropea, sino que te mejora, son
muchos actos, ests en magnficas condiciones para actuar. Por
consiguiente, conculcar una norma moral es un empobrecimiento de
la condicin humana, que para no abdicar requiere tanto la
coherencia entre sus actos como la rectificacin de los errores
prcticos.
127
En el captulo anterior se analiz la norma moral en relacin con la tica

racionalista y con la equivocada desvinculacin del bien, la virtud y la norma.
Leonardo Polo
217

La pretensin de que las normas morales sean
predominantemente positivas es una equivocacin propia del
racionalismo moderno. No cabe pedir: "presnteme usted un elenco
completo de reglas". La normatividad moral no es un reglamento,
porque la libertad se lleva mal con los recetarios, que son ms bien
rutinas, y el hombre est llamado a ms, como se desprende de la
nocin de voluntad nativa. Una potencia pasiva no se desencadena
de un modo automtico, como las tendencias animales. La voluntad
empieza a actuar en virtud de lo que se le presenta; pero al adquirir
hbitos la libertad entra en escena y las modulaciones de la accin
humana son enormes.
El hombre es un ser eminentemente activo porque es un ser
llamado a un crecimiento irrestricto; por tanto, la pretensin de
encauzar la propia vida por rales consabidos, o normas morales
positivamente obligatorias, no va bien con el ser humano. El ser
humano est hecho para crecer, para ser cada vez ms activo, no
para cumplir reglas. La norma moral debe asegurar que el hombre no
decaiga, y a eso se refiere la mayor parte de las normas morales: "no
hagas esto porque si lo haces entras en prdida". Las normas morales
tienen un carcter antientrpico: la entropa es caracterstica de
sistemas cerrados, pero el espritu no es un sistema cerrado. Con
todo, un sistema abierto puede caer en un rgimen de entropa (los
vicios), y ello ha de ser prevenido por la norma.
Leonardo Polo
218

Descubrimiento de la norma moral
Cmo conocemos las normas morales? Como ya se ha dicho,
la actuacin de la voluntad comunica con la inteligencia. Ante todo,
esa comunicacin es la presentacin de bienes, y enseguida el
conocimiento de la accin. Estos dos conocimientos son
temticamente distintos: confundirlos desfigura la tica. Prohibir un
bien que lo sea de suyo es una expresin sin sentido. Lo prohibido
son ciertas acciones128 (insisto que prohibido no tiene nada que ver
con un tab, sino que lo prohibido es lo entrpico: no hagas eso,
porque aunque de entrada te puede parecer que es bueno, tu accin
no lo es). Por un lado, la inteligencia puede presentar algo como
felicitario, pero, por otro lado, la norma dice: abstente de robar,
abstente de mentir, porque es malo.
Qu hay en la inteligencia que permita a la norma moral ser
comunicada a la voluntad de modo que la voluntad se abstenga de
ejercer un acto de aceptacin? Ah aparecen otros dos grandes temas
ticos, que son el conocimiento de principios morales primeros, y el
juicio moral o conciencia moral. La conciencia tiene carcter
normativo porque conoce el carcter obligatorio inmediato de la
norma en el caso correcto. Pero esto no es todo: en lo ms hondo de
la inteligencia existen principios directivos de alcance global o
128
Es absurdo sostener que la mujer del prjimo no es bella y deseable (si lo

es) o que para no desearla hay que desfigurarla (o matar al marido para que
no sea suya, como hizo el rey David), o cambiar el pensamiento
empendose en estimarla fea y despreciable. Con todo, el acto de desearla
no es lcito. Existe una norma que lo prohbe y una virtud que facilita su
cumplimiento.
Leonardo Polo
219

supernormativo. Para nombrarlos, el trmino tradicional es
sindresis. La sindresis es el conocimiento de los primeros principios
de la realidad en tanto que en ella se sita la accin prctica. El
conocimiento de los primeros principios incluye el bien
trascendental. Tambin la voluntad se refiere al bien. Por tanto, los
primeros principios intelectuales son susceptibles de ser tomados
desde el punto de vista prctico: la normatividad moral se conoce
desde los principios primeros de la realidad, en cuanto que el
ejercicio de actividades por parte del sujeto humano la incrementa o
la afecta. Este es un asunto que convendra investigar a fondo a partir
de su desarrollo en los autores clsicos129 y que contrasta
fuertemente con algunas formulaciones posteriores, sobre todo en
un mbito muy importante de la tica que se suele llamar el derecho
natural. Las formulaciones racionalistas del derecho natural
pretenden que es normativo de modo positivo. Las formulaciones
clsicas del derecho natural dicen que es un conocimiento de
principios capaces de iluminar la accin en su correspondencia con
normas, las cuales, sin embargo, no se deducen de ellos, sino que los
determinan.
Hay normas morales que dicen lo que uno no debe hacer. Pero,
ms en el fondo, el hombre conoce que debe hacer. Es la sindresis.
Por los primeros principios el hombre conoce su puesto en la realidad
y desde ah se da cuenta, ante todo, de que debe tener iniciativa. A
veces se dice que el principio que se conoce por la sindresis es "haz
129
El espritu es aquella realidad que contempla y ama la realidad. Tomada

esta observacin segn su irrestricta amplitud, justifica lo que suelo llamar
antropologa trascendental. El planteamiento de esta disciplina puede verse
en el ltimo captulo de mi libro Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid
1993.
Leonardo Polo
220

el bien y evita el mal". Prefiero formular ese principio simplemente
as: "haz el bien, acta"; acta todo lo que puedas y mejora tu
actuacin. El mal, ya se sabe, est prohibido. Evitar el mal es un no,
pero la negacin no es lo primero en la moral. El conocimiento moral
de principios impulsa, ratifica que el hombre debe tener iniciativa. No
es un deber aadido, sino la expansin de la libertad: persigue el
bien, llvalo a cabo, no te retraigas, no lo omitas, no seas perezoso. El
principio est dirigido al sujeto, a la actitud de la persona ante la
larga tarea que es vivir, ante el proyecto humano que es desarrollar
su existir incrementando lo real. Lnzate a la vida, aporta, pon de tu
parte, no te quedes corto. Este es el gran principio. Es una norma
moral en sentido estricto? Me parece que no. Es, ms bien, la
conexin de cualquier norma conmigo, pues la norma moral no es
una instancia obligatoria que se yerga ante m solitaria reclamando
un cumplimiento forzado. Este enfoque psicologista es desacertado.
Sin duda, cumplir lo obligatorio es muchas veces duro, pero ello no
define el significado de la norma moral para un ser libre, capaz de
virtudes.
Conciencia y principios del actuar moral
La conciencia moral concreta los principios, atendiendo a que

el hombre se encuentra en una situacin real, y ha de actuar de una
manera u otra. Acta de una manera u otra segn el contenido de la
situacin; pero en todo caso acta, porque la sindresis dice que
actuar es cuestin de principio: no dice lo que se tiene que hacer,
Leonardo Polo
221

sino que se debe hacer, que no es lo mismo. La conciencia conoce,
entre lo que tengo que hacer, la accin ms adecuada o la de mayor
rendimiento, etc. Por eso, la conciencia es la norma prxima de
moralidad en el sentido de juicio racional moral, el cual, si se toma
desde los principios, es fundamentalmente positivo. El juicio negativo
viene del conocimiento de lo prohibido, del conocimiento de lo que
debe ser omitido, porque, aunque aparezca en la vida del hombre, no
le conduce a ninguna parte.
Antes que normas el hombre tiene principios morales que en

definitiva se reducen a esto: quiere, haz. Esto es conocido por
sindresis. El hombre es un ser en el mundo y la realidad tiene una
estructura primordial a la que el hombre debe responder con su
accin y con la contemplacin: contempla y acta, pon de tu parte;
pero no seas pasivo, no omitas. Esa es la raz de la normatividad
moral, que para el ser humano comporta una obligacin mxima: es
la obligacin de estar dispuesto a no quitarse de en medio, a no
renunciar, a no recluirse, a no esconder la cabeza en la arena como
un avestruz. La sindresis ilumina la voluntad nativa. Segn esta
iluminacin se constituye lo voluntario en su sentido primordial: el
puro querer (simplex velle). La voluntad es una potencia pasiva, pues
ella sola no puede poner en claro la referencia a s misma. Pero el
conocimiento de principios ratifica la voluntad en su esencia: tienes
que ponerte en marcha; no te amedrentes, quiere. As pues, se ha de
distinguir la inteleccin de la voluntad en cuanto que tal, de la razn
prctica, que es la presentacin de los bienes a la voluntad. A dicha
Leonardo Polo
222

presentacin sigue el ejercicio de actos voluntarios ordenados a
bienes que son medios o fines130.
En una novela de Graham Green - The end of the affair, 1951 Sara Miller y Mauricio Bendrix forman una pareja adulterina. Durante
un bombardeo alemn, la mujer cree muerto a su amante, e invoca a
Dios: "si le salvas la vida, no pecar con l". La trama es complicada,
porque Sara siente fuertes impulsos de no cumplir la promesa y su
relacin con Dios es bastante ardua. Pero despus de su muerte se
producen dos hechos milagrosos. A su vez, los avatares
psicorreligiosos de Mauricio no son menos complejos. Dirigindose a
Dios en el que apenas cree, se declara cansado de amar: "no me
pidas ms".
En esta novela parece que se presenta entre brumas el
principio moral fundamental: tienes que corregirte y recomenzar. El
hombre dolorido, semiateo, lo vislumbra, pero se resiste: otra vez no.
Pues bien, la sindresis dice: te puedes cansar, pero tu deber es
seguir. La moral se ocupa de bienes, de virtudes y de normas, desde
130
Las normas conocidas por la conciencia racional prctica han de ser

concordes con la sindresis, pero no la agotan. Paralelamente, el
conocimiento de los bienes se distingue de la inteleccin de la voluntad
como esencia. El estudio de esta ltima distincin, que es de ndole
ontolgica, corresponde a la antropologa trascendental. Un planteamiento
del tema puede verse en L. Polo, La voluntad y sus actos, de prxima
publicacin.
Leonardo Polo
223

principios. La sindresis seala que no se puede uno parar. Luego, en
cada caso, uno tiene que ver qu hace situado en la realidad
concreta, atendiendo al entorno; y entonces viene el juicio: hago o
no hago tal cosa. As pues, no es lo mismo el juicio moral que los
principios morales. As pues, el conocimiento moral tiene dos niveles:
el conocimiento de los principios y el conocimiento de lo concreto
desde el punto de vista de lo que hay que hacer decidiendo. Por eso,
la libertad en la sindresis impulsa y en la conciencia dilucida y elige:
hago esto o lo otro.
Libertad y principios
Esto permite abordar el famoso problema de la libertad de
conciencia. Se trata de una derivacin de la libertad personal.
Propiamente hablando, la libertad es la coexistencia con principios
primeros, reales. Por ello se refiere al futuro sin "desfuturizarlo",
como ya he indicado. Desde su vrtice personal, la libertad desciende
a travs de los hbitos hasta las acciones por realizar. Por eso, en la
conciencia, la libertad se ejerce en el orden de las alternativas
posibles cuando ese conocimiento de principios se enfrenta con lo
real concreto. El protagonista de la novela de Graham Green expresa
algo que tiene que ver con la sindresis: "no quiero volver a amar". Si
se le presentara alguien necesitado de ayuda y decidiera no
prestrsela, ejercera una eleccin concreta: libertad en la conciencia
moral.
La sindresis conecta con la libertad personal, y la conciencia
con la libertad sobre el juicio moral del caso. En este nivel, las normas
Leonardo Polo
224

pueden ser conculcadas. En ocasiones, la conciencia puede estar
perpleja: no sabe cmo actuar; pero lo est porque la sindresis sabe
que corresponde al hombre querer y hacer. No conviene prescindir
de factores pertinentes, porque entonces se cae en lo que el profesor
Prez Lpez llama "abstracciones incompletas", que son
reduccionismos. Hablar de conciencia olvidando la sindresis es un
reduccionismo. El conocimiento moral no se reduce al conocimiento
de un cdigo. Si a uno le place, puede formular un cdigo de
conducta, aunque de entrada el conocimiento moral es un
conocimiento de principios y corresponde a la sindresis, que es
intelectual, no racional (segn la distincin entre intellectus y ratio,
muy importante en el planteamiento clsico).
Si se preguntase: la conciencia moral debe decidir actuar
siempre o a veces puede decidir no actuar? La respuesta sera que la
sindresis descubre el deber atendiendo a la voluntad nativa. En
cambio, la conciencia tiene que ver con la voluntas ut ratio. Es
posible que algn acto no convenga, y si no conviene hacerlo lo
mejor es omitirlo. Por ejemplo, en principio la sindresis dice: habla,
pero la conciencia puede decir: en este caso es mejor guardar
silencio. Pero el dictamen es incompleto, porque en principio (no
digo en general) es mejor hablar que no hablar. Eso lo descubre el
intelecto del ser humano: es un principio. Y tan es un principio que el
problema de cmo acto hay que resolverlo con la razn. Con todo,
la conciencia no se asla de la sindresis; hay conciencia moral porque
hay conocimiento del principio. Si no, no tendra sentido plantearse si
debo hacer esto o lo otro.
La educacin moral no es fcil. En la vida humana, tan llena hoy
de actividad, el hombre que siga una deriva entrpica borra los
Leonardo Polo
225

perfiles de lo lcito. As acontecen situaciones en que actuar
contraviene normas negativas. Pinsese en el trfico de influencias, o
en la prevaricacin de funcionarios. Hace unos aos, cuando llegaba
uno a ciertos pases y sacaba el equipaje de la cinta transportadora,
se encontraba con que los aduaneros registraban lenta y
minuciosamente todas las maletas. De repente, se acercaba un mozo
con un carrito y le deca a uno: si quiere usted, le llevo el equipaje y
pasamos. El mozo y el aduanero estaban de acuerdo (se repartan el
dinero). Como se ve, hay aqu bastantes juicios morales: acepto esta
manera de evitar el inconveniente? Si elijo el control aduanero, son
cuatro horas, si no, minuto y medio. Hay que sopesar: qu est en
juego? Por una parte, estos tipos abusan de su autoridad; por otra,
estoy cansado porque llevo muchas horas de viaje, y cuatro ms de
retraso son demasiadas. Adems, un amigo ha venido a llevarme al
hotel, y no es corts hacerle esperar. Si uno piensa un poco ms a
fondo, de acuerdo con la conciencia moral, se da cuenta de que si
paga est contribuyendo a que la legislacin aduanera de estos
pases no se cumpla, asunto grave, porque en este momento
empieza a plantearse el problema de la droga, y siguiendo este
procedimiento entran las drogas sin dificultad. Por lo dems, al
aceptar el camino cmodo no he puesto ni un granito de arena para
evitar la corrupcin de los funcionarios, que es muy daosa para
cualquier pas. Ahora bien, yo soy responsable del sistema? Tengo
que actuar de manera que rechace sus corruptelas en esta
circunstancia? No sera mejor escribir una carta al ministerio
correspondiente? En cualquier caso, algo se puede hacer, con
paciencia y siguiendo el procedimiento oportuno; pues en la mente
de todos est la conviccin de que la corrupcin generalizada no es
inevitable. En la medida de lo posible no se debe pasar por esas, pero
Leonardo Polo
226

es preciso tener en cuenta que el asunto de suyo es mnimo: lo grave
es lo que hay detrs, es decir, el planteamiento global. Por otra parte,
si doy a entender que me he dado cuenta de la jugada, insulto al
funcionario, y no slo a l, sino a las autoridades del pas, cosa a la
que como extranjero no tengo derecho. Quiz tengo derecho a no
volver hasta que me entere de que las cosas han cambiado. Pero
ponderando bien las cosas, el pas es mucho ms importante que sus
defectos.
Otro ejemplo. Una persona divorciada que ha vuelto a intentar
matrimonio, est en una situacin adulterina, y eso es malo para ella,
para la sociedad, para los hijos. Pero puedo decrselo si soy amigo
suyo? Slo si me lo pregunta; si no, no debo. Podr hacer otra serie
de cosas (si uno es catlico puede rezar, y eso es hacer mucho). Pero
si l no pregunta qu me parece su situacin, no debo hacerlo,
porque la sindresis me dice que esa persona, habiendo cometido un
acto que no es correcto - que la estropea -, sigue siendo realmente
una persona, y a la persona hay que respetarla. Esto a veces se llama
tolerancia; en rigor, es pura cuestin de principio. Podr escribir un
libro sobre el divorcio, pero no motejar en privado. Eso es un dejar
de hacer? Es un dejar de hacer que no mutila el hacer, porque lo deja
abierto en el momento oportuno o siguiendo otros cauces. El muelle
est comprimido por una consideracin ms alta, y es que la dignidad
de la persona es inviolable por mucho que est en desacuerdo con
sus actos. La persona est en el orden trascendental y, si al denunciar
una actuacin, pongo en entredicho su dignidad, la actuacin
seguramente es incorrecta. Claro est que, cultivando la amistad de
las personas que estn en ese tipo de situaciones, se puede favorecer
que abran su intimidad, de modo que no sea irrespetuoso
Leonardo Polo
227

aconsejarles. Por lo dems, hay que cuidar que la actitud tomada no
escandalice a los pusilnimes.
En estos ejemplos se ve cmo juegan las dos instancias del
conocimiento moral, el conocimiento de principios y la conciencia
que aplica esos principios en la medida que la situacin lo requiere.
Esto no es defender la teora del mal menor - una teora cobarde -;
no se trata de eso, sino de ver lo que uno est o no autorizado a
hacer en el caso.
No sera acertado sacar una conclusin abrumadora de la
abundancia de errores ticos. Es un pesimismo irreal opinar que la
gente obre en general antiticamente. No es as, sino que la tica es
tan necesaria en la vida que su falta se hace notar con intensidad.
Son numerosos, pero no mayoritarios los casos de comportamiento
antitico, o por lo menos no lo son en todos los mbitos de la vida.
Algunos fallan en un terreno, otros en uno distinto; pero el hombre
no es un sinvergenza completo. El hombre tiene muchos recursos, y
la sindresis es difcil de acallar, aunque la conciencia pueda estar
menos clara. Como en el cuento que narra Ortega de aquel gitano
que se fue a confesar. Precavido, el cura le pregunt:
- Conoces los mandamientos de la Ley de Dios?.

El gitano respondi:
- Seor cura, he odo el rumor de que los van a quitar; para
qu los voy a aprender?
Leonardo Polo
228
La sindresis no es mudable. Situaciones lmites de difcil

solucin, incoherencia en las actitudes humanas, no faltan. Por
ejemplo, se pretende separar el mundo empresarial del mbito
familiar, como si fueran esferas regidas por ticas distintas. Esta falta
de acuerdo entre las dos instituciones en las que el hombre
desarrolla casi toda su actividad es sumamente perjudicial para
ambas, y da lugar a conductas entrpicas de los seres humanos
(consumismo, omisiones en la tarea educativa de los hijos, etc.). Sin
embargo, estos inconvenientes ya han sido notados y, aunque con
vacilaciones, su correccin ha comenzado.
ndice
Leonardo Polo
229
Captulo VI: Dimensiones de la Accin Humana
CAPTULO VI: DIMENSIONES DE LA ACCIN HUMANA
Las intenciones y los motivos son una dimensin de la accin

humana y, por tanto, son temas morales: la intencin es recta o no lo
es, y de esta diferencia somos conscientes por lo comn. Asimismo,
la accin tiene que ver con las circunstancias. Los actos humanos son
buenos o malos dependiendo tambin, aunque sea secundariamente,
de las circunstancias. Enfatizar o privilegiar el significado de las
circunstancias en la apreciacin de lo bueno o lo malo es propio de la
llamada tica de situacin.
El tema de las circunstancias es amplsimo y ha de reservarse

para un tratado de tica especial. La casustica es una parte de la
metodologa clsica, que, remozada, es apta para estudiar la accin.
En estas lecciones se ha intentado sacar a relucir los grandes temas
ticos clsicos, y mostrar su coherencia sistemtica sin entrar en
detalles y siguiendo un planteamiento interdisciplinar.
Decamos que la tica consta de virtudes, bienes y normas.
Estas tres dimensiones de la tica no deben considerarse disociadas.
Dicha disociacin lleva consigo unilateralidad, es decir, enfocar la
tica exclusivamente desde el punto de vista de las virtudes o de las
normas o de los bienes, lo que conlleva al empobrecimiento de todos
ellos.
La consideracin de la accin tiene la ventaja de que permite
aunar las tres dimensiones, porque de la accin proceden las virtudes
o los vicios; a travs de la accin la norma moral se abre paso. Y, por
Leonardo Polo
230

otra parte, con la accin el hombre trata de conseguir los bienes. Por
eso, aunque estudiar slo la accin no es suficiente para la tica, sin
embargo, es un privilegiado tema cuya comprensin puede evitar los
reduccionismos con que la tica se empobrece, se desva, e incluso
llega a anularse. La presente exposicin tratar de la accin
considerada como tal. Es una teora de la accin que, aunque tenga
que ver con los planteamientos clsicos, no es abordada
exactamente desde ellos. Como he tratado de proceder desde el
principio, propondr una descripcin lo ms rigurosa posible de la
accin humana para ver surgir de ella la tica.
La accin tiene que ver inmediatamente con problemas ticos.
Para mostrarlo, hay que considerarla en cuanto acto humano; as
enfocada, la accin es la intervencin eficaz en un proceso temporal.
Tal intervencin es decidida por los seres humanos y aplicada a
procesos de otra ndole. Dichos procesos son presupuestos de la
accin.
Futuro y responsabilidad
Por eso, lo primero que debemos tratar de describir es la
nocin de proceso. Proceso es una serie de acontecimientos en
curso. De una manera abstracta, se puede definir como un transcurso
temporal no vaco, es decir, en el que tienen lugar acontecimientos
reales.
Existe una enorme cantidad de procesos; en primer lugar, los
procesos fsicos: son acontecimientos temporales previos a nuestra
accin, lo cual quiere decir que ocurren sin contar con nosotros; por
Leonardo Polo
231

ejemplo, el curso de los astros, o bien el movimiento de las
partculas. No hace falta que el hombre acte para que tengan lugar
los procesos fsicos, pero s hacen falta los procesos fsicos para que
el hombre pueda actuar, porque el hombre acta interviniendo sobre
tales procesos.
Como el hombre es faber, interviene en los procesos fsicos a
travs de la tcnica. Pero los procesos no son solamente fsicos.
Existen otros que son propios del ser humano; en este sentido se
habla de historia.
La historia es una cierta temporalidad constituida por
acontecimientos (los acontecimientos histricos son interacciones).
Los procesos histricos son sociales en cuanto que sobre ellos es
posible actuar libremente. Tambin una biografa se puede
considerar una dinmica que tiene lugar en el mundo humano.
Procesos son serie de acontecimientos de carcter temporal que
constituyen el presupuesto de la accin, ya que la accin es la
intervencin consciente y libre en un proceso.
Qu quiere decir intervenir? Modificar la serie. Si se interviene
efectivamente en un proceso, la serie de acontecimientos se
transforma, se modifica. Esta transformacin corre a cargo de la
accin: los acontecimientos ya no son independientes del hombre, ya
no transcurren sin contar con nosotros, sino que son provocados por
nosotros en la misma medida en que la accin tiene xito.
El ser humano no se adapta al medio, sino que crea su propio
mundo. Para crear su propio mundo el hombre tiene que transformar
la naturaleza, modificar los acontecimientos, abrir posibilidades
Leonardo Polo
232

nuevas. Ello tiene lugar si decide intervenir. Desde el mismo
momento en que los acontecimientos son transformados - y esa
transformacin corre a cargo de la accin humana -, no obedecen tan
slo a una dinmica endgena, como dicen los socilogos, o causal,
como dira un fsico, sino que hay que considerarlos como derivados
de la intervencin eficaz decidida; lo cual equivale a decir que tienen
lugar acontecimientos distintos, nuevos, que nunca existiran si el
hombre no interviene con su accin. Esta es la clave para empezar a
comprender la accin humana.
La autora humana es innegable. De no haber intervenido el

hombre, muchas cosas no habran existido nunca. En este sentido la
accin humana tiene un carcter innovador, creativo. Hoy se emplea
bastante una frase un poco paradjica, pero que tomada en serio es
muy expresiva; como son caractersticos de nuestro presente los
cambios vertiginosos - lo que implica el ejercicio de muchas acciones
humanas -, se suele decir "que el futuro ya no es el que era". Esto
ocurre siempre que el hombre acta y esa actuacin es, insisto,
eficaz.
El futuro "que era" es el tiempo posterior del proceso natural;
pero si cuando el hombre interviene cambia el proceso, transforma la
serie temporal. Por tanto, el futuro ya no es el que era, sino otro.
Justamente en lo que ahora existe interviene la accin humana,
transformndolo, dando lugar a futuros nuevos. La innovacin es
propia del ser humano, y ello se desprende de su comprensin como
homo sapiens faber. Es un ser actuante, modificador de procesos. Por
eso, inmediatamente la accin es investida de una dimensin tica.
Esa dimensin tica, la primera de todas, es la responsabilidad.
Leonardo Polo
233

El hombre es responsable de sus actos en la medida en que es
autor, a travs de ellos, de transformaciones de procesos, es decir, de
futuros nuevos. Es curioso este poder sobre el futuro que el hombre
tiene. No es un poder absoluto, como el seoro divino, sino mediato;
pero es un poder efectivo que se aade al tiempo csmico. La
intencin de una nueva serie es invencin de ella en tanto que se ha
puesto en marcha una intervencin decidida, y racionalmente
imperada, a cargo del ser humano, que ha planificado y ha ejecutado
la accin. Y ah aparece la responsabilidad en un doble aspecto: se es
responsable de las acciones ejercidas; pero se es responsable
tambin de las que corresponde ejercer y no omitir, porque el
hombre es un ser llamado a la accin. Esa llamada se concreta de
acuerdo con una constelacin de circunstancias que marcan una
situacin. La situacin indica las acciones resolutivas e innovantes
que el hombre ha de tomar a su cargo. La captacin de dicha
indicacin es constitutiva de la conciencia moral. Es el clsico tema
de officiis: la lealtad, el servicio a las obligaciones del cargo, el no
desertar.
Uno es responsable de sus actos en sentido fuerte, si esos
actos son influyentes, si esos actos son estrictamente acciones tal
como estoy intentando describirlas. Estas observaciones permiten
dar razn de una formulacin terico-tica que sali a relucir a
principios del siglo actual: es el llamado consecuencialismo. En la
formacin del consecuencialismo ha insistido el gran socilogo
alemn Max Weber: tambin algn norteamericano llev la tica por
esta lnea.
Leonardo Polo
234

Consecuencialismo tico
El consecuencialismo es una variante pragmatista de la tica
de normas racionalista, una exageracin unilateral de la
responsabilidad, una formulacin acerca de lo bueno o de lo malo
exclusivamente en trminos de resultados posteriores. La accin no
es buena ni mala en s, porque la nica manera de constatar si es
buena o no es ver qu consecuencias se han seguido de ella. Por
tanto, las pretensiones, los motivos, los ideales o ideologas de la
gente, no se tienen en cuenta.
En una pelcula antigua, a un negro se le preguntaba lo
siguiente:
- Usted cree que encontrar un gato negro es seal de mala

suerte? (Por lo visto, es una supersticin propia de Norteamrica).
- Eso depende de lo que suceda despus.
Esta sensata respuesta es una formulacin muy grfica del

consecuencialismo. El acto humano es bueno si tiene buenas
consecuencias; hay que esperar: si lo que resulta es positivo, una
ventaja, entonces ese acto es valioso. Si no, no se puede decir que
sea ticamente bueno. As pues, el consecuencialismo es un
reduccionismo, que deja pendiente la respuesta a una pregunta:
para quin son ventajosas las consecuencias de una accin?
Leonardo Polo
235

Ahora bien, ese reduccionismo es posible por la fecundidad de
la accin humana, segn la cual, al intervenir en una serie de
acontecimientos, se da lugar a otra serie, a nuevos acontecimientos.
Pero dicha postura tica comporta una incomprensin de los factores
integrantes de la accin humana. Por lo pronto, el consecuencialismo
es lo ms opuesto a una tica de virtudes. Claro est que las
consecuencias hay que tomarlas en cuenta, y por razones muy de
principio. Pero no es correcto cifrar exclusivamente en las
consecuencias exteriores la bondad de la accin, porque son
posteriores a ella, y la accin en s misma requiere un estudio directo.
Max Weber distingue la tica de consecuencias de la tica de
convicciones. Ntese que esta manera de dividir la tica no considera
todas sus dimensiones, porque supone la siguiente dicotoma: el
hombre que acta de acuerdo con su conciencia, aunque perezca el
mundo, y el hombre que piensa: "lo que a m me interesa es que
salgan bien las cosas, y, por tanto, mis principios, mis convicciones de
fondo no tienen ningn valor". Ese doble tipo humano de ninguna
manera agota la tica. Con todo, el planteamiento de Weber es
tericamente ms completo que la postura pragmatista de William
James, que es de ndole conductista.
No cabe duda de que el hombre es responsable de sus actos,
puesto que tambin los hbitos derivan de ellos. Por su parte, las
consecuencias externas dependen de la ndole de la accin en tanto
que cualificada por el conocimiento. En este sentido, lo exigible es un
conocimiento adecuado: de lo que se ignora no se es responsable,
salvo que la ignorancia sea culpable.
Leonardo Polo
236

Por eso, es muy pobre y esquemtico - en el fondo
caricaturesco - el pensar que pase lo que pase yo no puedo hacer lo
que vaya en contra de mis convicciones, porque las convicciones no
se pueden llamar tales si no comportan cierto conocimiento de las
consecuencias. En rigor, las convicciones dependen de si el
conocimiento de los principios morales est bien formado o mal
formado, lo que a su vez, depende de hasta qu punto se es virtuoso.
Y eso es lo que Max Weber no tiene en cuenta, pues las virtudes son
uno de los grandes temas ausentes en la tica moderna. Nadie puede
actuar moralmente contra su conciencia actual, pero la conciencia
afectada es culpable, y es una obligacin tica rectificarla.
En definitiva, la tica de Kant, la tica del imperativo categrico
que no mira los resultados sino exclusivamente al puro sentido del
deber, es normativamente vaca, no tiene contenido; y en ese sentido
tampoco es una teora de la accin. Kant no ha estudiado la accin;
en la Crtica de la razn prctica ha estudiado el sujeto trascendental
(una generalizacin inexacta). La contraposicin entre la tica de
principios y la tica consecuencialista, es ficticia; adems, remitir a
Kant como exponente mximo de la tica de convicciones no vale,
porque su tica no versa directamente sobre la accin. Por su parte,
las consecuencias tienen que ver con la accin, pero no son
exactamente la accin. Por tanto, es oportuno caracterizar la accin
humana.
He puesto de manifiesto que la accin humana es innovante. Si
es eficaz, es innovante, y ah es donde aparece la responsabilidad.
Toms de Aquino dice al respecto: el hombre es responsable de una
manera peculiar. Ilustrar la cuestin con un ejemplo actual: si yo
empuo una pistola, soy libre de actuar, en tanto que mi actuar es
Leonardo Polo
237

apretar el gatillo; pero lo que pase despus ya no es mi accin sino
una consecuencia suya, que no corre a cargo de mi accin sino de la
plvora, de la trayectoria de la bala, etc.
Toms de Aquino viene a decir: el hombre es responsable
como autor que inicia el proceso, el cual acontece de una manera
casi inevitable. La libertad de Dios es diferente: es tan poderosa que
es duea de todo el proceso. No solamente interviene en el proceso
de la pistola al apretar el gatillo, sino que interviene en todo el
proceso, de manera que si Dios quiere, puede detener la bala,
desviarla, o hacer que no llegue; puede hacer lo que quiera: es
absolutamente libre.
Esto pone de manifiesto que efectivamente las consecuencias
de la accin son el proceso mismo modificado. Pues la modificacin
del proceso puede reducirse a ponerlo en marcha. Algo que poda no
haber sucedido, tiene lugar porque yo decid intervenir; pero sucede
de acuerdo con una regularidad que yo no soy capaz de imponerle; lo
nico que puedo hacer es desencadenarla.
Ahora bien, el consecuencialismo debera tener en cuenta otro
factor, y es que la accin humana es mltiple. Efectivamente, yo
puedo hacer que el futuro no sea el que era, pero eso lo puedo hacer
repetidas veces y, por tanto, soy capaz de corregir. En el caso de la
pistola no puedo. Lo que sigue al disparar es automtico, un puro
proceso externo. Pero el ejemplo no sirve para todos los casos; sobre
todo, no sirve para la accin reiterada del hombre. Yo puedo
modificar el futuro no slo una vez, sino muchas. Adems, la
reiteracin mejora o empeora la accin; de manera que dicha
modificacin no es indiferente a las virtudes y a los vicios. Tambin
Leonardo Polo
238

las acciones son consecuencias de otras, pero esta relacin no es
automtica.
Desde este punto de vista, el consecuencialismo es
tericamente incompleto, ya que las consecuencias no son siempre
las mismas o uniformes: se puede actuar sobre las consecuencias de
la accin, y sta es una de las dimensiones de la responsabilidad. El
hombre puede corregir las consecuencias de sus actos; muchas veces
lo hace, y su responsabilidad se extiende a esa correccin. Es decir,
tiene que decidir intervenir no slo una vez, sino que, al darse cuenta
por dnde van ahora los acontecimientos, debe estar dispuesto a
volver a intervenir en el curso del proceso que l mismo provoc, si
conviene rectificarlo.
El hombre es dueo de las consecuencias, dueo del futuro, de
un modo peculiar: corrigiendo, es decir, interviniendo a lo largo del
proceso muchas veces. En algunos casos, como el disparo de la
pistola, no es posible; pero en otros s, y stos son los ms, pues por
lo comn no es cierto que el hombre slo pueda intervenir una vez
desencadenando procesos. Eso quiere decir que la accin hay que
considerarla en su carcter reiterable, en su pluralidad. No es
suficiente una teora de la accin nica, sino que hay que tomar en
cuenta que la accin humana depende de decisiones. Se puede
decidir volver a intervenir corrigiendo las consecuencias o evitando
que las consecuencias tengan lugar. De manera que la intervencin
humana es mucho ms intensa de lo que se suele opinar. Esta
observacin nos remite a los hbitos, pues si he ejercido una accin y
he adquirido con eso una virtud, la accin correctora resultar ms
fcil, porque la virtud aumenta la capacidad de actuar. En cambio, si
con la accin se ha adquirido un vicio, la correccin resultar ms
Leonardo Polo
239

difcil, y las sucesivas intervenciones darn lugar a consecuencias
negativas.
El consecuencialismo es demasiado simple. Es una visin
unilateral de la accin humana en su respecto a procesos. La accin
humana se monta sobre los procesos; no est solamente en su inicio,
porque no se interviene una sola vez. Y estar dispuesto a intervenir
muchas veces es caracterstico de la responsabilidad tica. Puedo
corregir mis yerros.
He asaltado a un seor y he puesto en marcha un proceso,
porque al quitar a esa persona la billetera, tal vez no pueda pagar sus
deudas, o al decrselo a su madre, que quiz est enferma, le d un
infarto, o bien la falta de dinero evitar una borrachera; en fin, puede
haber una cantidad incontable de resultados. Un consecuencialista
dira: mire usted, si resulta que las consecuencias son buenas, este
acto suyo es bueno, porque el robar es lo de menos, lo importante es
lo que pasa despus.
As pues, otro de los defectos del consecuencialismo es que
proporciona un criterio de accin aleatorio. Podra suceder que un
robo evite que el hijo de la vctima reciba dinero para comprar
gasolina - con lo que emprender un viaje en el que se matar -.
Segn el consecuencialismo, en este caso la accin de robar sera
buena. Para quin? Y con qu criterio se determina que la
consecuencia es buena o mala si una se sigue de otra?
Hay que tratar de la responsabilidad de modo responsable y no
subordinarla a eventualidades. Es patente que muchas consecuencias
no se pueden prever; pero conviene hacerse previsor de
Leonardo Polo
240

consecuencias, y eso lo da la virtud y la experiencia. La experiencia
acumulada es un aspecto de la virtud llamada prudencia. De manera
que con la virtud puedo controlar las cosas ms que sin ella; y llamar
consecuencialismo al azar no es correcto. Claro que el seor privado
de dinero no puede drselo a su hijo, con lo que se evita una posible
desgracia. Pero el ladrn no saba nada de los planes que tena su
vctima, y adems puede ocurrir algo completamente distinto: que
ese dinero fuera para comprar la medicina para la madre a punto de
morir.
Ejercer una accin significa no estar conforme con el curso de
las cosas, es decir, no aceptar lo inevitable; justamente lo inevitable
es el proceso que tiene lugar si no intervengo; si intervengo
eficazmente, ese proceso deja de ser inevitable. En la reiteracin de
la accin lo inevitable son las consecuencias de las acciones
anteriores, y la nueva accin el no conformarse con ellas. Actuar
sobre el proceso provocado por la accin anterior forma parte de la
responsabilidad, lo cual quiere decir que la responsabilidad es mayor
para unos que para otros. Hay personas con ms responsabilidades
que otras: el que sabe ms y es capaz de intervenir; y hay otros que
son menos responsables, porque poseen pocos recursos u
oportunidades o porque no se dan cuenta prcticamente de nada, y
funcionan a ciegas. En definitiva, se interviene porque no se acepta
que el proceso ocurra de una determinada manera. Si pensamos que
todo es inevitable, tambin pensamos que no somos responsables de
nada, y renunciamos a la accin.
Ser tico es intervenir; el no intervenir no es tico. Aunque
conviene distinguir el intervenir y el entrometerse: hay procesos cuya
modificacin no me corresponde por falta de aptitud. Pero, de suyo,
Leonardo Polo
241

lo tico es activo. Por eso, el primer principio tico es: "haz el bien"
(hacer el bien sin actuar no tiene sentido).
La tica tiene que ver directamente con la accin porque es
deber del hombre no incurrir en el fatalismo. La tica es animadora.
Por eso una tica de normas restrictiva de la accin humana es
insuficiente. La tica estimula al hombre. De ah que las virtudes sean
su tema central, ya que fortalecen la facultad y, por tanto, facilitan la
accin y la aumentan. El virtuoso no se conforma con lo inevitable. El
hombre que acta no protesta, no se limita a decir: qu mal estn
las cosas!; yo querra que fueran de otra manera!, sino que
contribuye al cambio con sus actos. El no intervenir es pecado de
omisin.
Ese es el alcance del primer principio moral tal como aparece al
estudiar la accin. El principio dice: "haz el bien y no te canses de
hacerlo". "Haz el bien y no te desentiendas"; no se deben cerrar los
ojos y decir "eso no va conmigo". Sin duda, hay ocasiones en que la
intervencin es contraproducente o incluso catastrfica. Por ejemplo,
en el caso de una ria entre esposos. Tomar parte en ella es
extraordinariamente difcil, porque quien se pone del lado del marido
ofende a la esposa y viceversa; adems, como ellos se reconciliarn
despus, resulta que uno queda mal tambin con aqul por el que
tom partido. Pero, si bien se mira, la accin no ha de ser ociosa: el
bien que se intenta es justamente la reconciliacin, y ello indica la
accin oportuna: es conveniente aconsejarla, procurarla, aunque sea
de modo indirecto. Sustituir al agente adecuado es un abuso. Es el
llamado principio de subsidiariedad, tantas veces olvidado. Cuando
un agente inferior puede tomar a su cargo una accin, el superior no
Leonardo Polo
242

debe ejercerla. Con todo, en ningn caso es conveniente acortar el
radio de intereses.
Accin en comn
Esto nos lleva a otro asunto, que es la colaboracin. Las
acciones humanas, precisamente porque tienen una dimensin
social, comportan la colaboracin, que es un asunto moral (muchas
veces un problema de delegacin). Si el otro no lo hace, entonces
uno tiene que tomar cartas en el asunto; pero si el otro lo hace, hay
que aprobarlo y agradecerlo. La accin alude al poder (no a la
voluntad de poder): el que acta ms, tiene mayor capacidad que el
que acta menos.
Esto es patente desde cualquier punto de vista que se
considere, por ejemplo, en los inventos tcnicos. El pas sin
investigacin cientfica tiene menos poder que el pas que la
desarrolla. Desarrollar la investigacin cientfica es inventar modos
nuevos de actuar. Omitirla es disminuir la capacidad de intervencin
en procesos. Hay pases que tienen una historia muy activa, la de
otros es ms lnguida. Es un error considerar demasiados procesos
como inevitables, cuando en realidad no lo son; as, uno se exime de
actuar y sobre todo se exime de pensar soluciones posibles.
El descuido de la educacin, de la cultura, o de la informacin
que a uno le compete - el descuido del saber - es un defecto tico,
una especie de ignorancia culpable, porque de esa manera uno se
hace menos capaz de accin. Pero si adems resulta que es una
inhibicin por parte de un grupo dirigente, si la poltica educativa de
Leonardo Polo
243

un pas es cicatera, se tienen ciudadanos ineptos incapaces de
efectuar alguna obra comn de gran envergadura. En la misma
medida en que el hombre omite su contribucin activa, su viabilidad
queda en peligro, puesto que el hombre es, insisto, faber sapiens. Y si
no acta, compromete su vida.
As pues, hay que intervenir. Sin ello la virtud de la prudencia
est de ms. El hombre puede intervenir muchas ms veces de lo que
suele pensar; su capacidad modificadora de procesos es mucho
mayor de la que se suele creer. A veces no se interviene por pura
cobarda. Por ejemplo, cuando se permite la injusticia social o la
corrupcin poltica. Naturalmente, ah uno se puede jugar el pellejo;
pero pensar: "yo voy tirando; casi todo es inevitable, qu puedo
hacer?" es pereza. La gente es perezosa y hay pueblos perezosos, o
que lo han sido. Pero tampoco eso es inevitable: se puede corregir.
Se debe adoptar una actitud activa, tratar de imponer la
impronta personal en los acontecimientos, no por un prurito
estilstico o por pedantera. Los acontecimientos deben llevar la
impronta del hombre. Adems, es mandamiento divino "gobernad la
tierra"131. El hombre es el rey de la creacin. Su primer deber no es el
imperativo categrico kantiano. Por lo pronto, ha de imprimir su
impronta personal, humanizar el mundo, la sociedad, muchas veces
sujeta a graves deficiencias. Cuanto menos se acepte lo inevitable,
ms innovaciones se pueden producir.
Una forma de aceptar la inevitabilidad es lo rutinario. Los
procesos que acontecen sin la intervencin de la accin humana son
131
Cfr. Gnesis, 1,19; 2,15.
Leonardo Polo
244

cclicos: el sol sale todos los das y la tierra da vueltas siempre igual.
Dostoievsky deca que las estrellas son estpidas, a diferencia de Kant
que admiraba el cielo estrellado132. Las estrellas son estpidas por la
rutina en la que estn inmersas. Aunque tambin el universo tiene
una historia, el hombre es mucho ms actuoso: es un inventor; el
universo no.
Sentido de la accin
Ahora hay que describir los factores de la accin humana.
Hemos propuesto su descripcin global: la decisin efectiva de
intervenir en procesos. Hemos descrito lo que es un proceso y qu
supone una intervencin eficaz, la cual se ha de considerar en su
reiteracin, puesto que el nuevo proceso - las consecuencias pueden ser corregidas. El hombre de accin no se conforma con lo
inevitable. La accin es aquella intervencin sin la cual no acontecera
lo nuevo.
El primer factor de la accin humana es el fin. El hombre acta
para conseguir algo. Desde el punto de vista del fin, la accin efectiva
tiene carcter medial.
132
Como lo afirma en la clebre frase de la Crtica de la Razn Prctica: "El

firmamento estrellado sobre m y la ley moral dentro de m."
Leonardo Polo
245

En este carcter medial insiste la tica clsica. Las decisiones
se toman respecto del medio, no respecto del fin, dice Aristteles133.
Aqu el consecuencialismo tiene algo que decir: los objetivos, el fin,
dan sentido a la accin. Si no quiero conseguir algo diferente a lo que
sucedera sin mi intervencin, no intervengo. Por eso, aunque no es
aconsejable el activismo, el hombre no es viable si no acta. Por otra
parte, si no se ponen los medios, el fin no se alcanza. Por tanto, es
preciso aumentar la capacidad de hacer. A ello se ordenan las
virtudes. Y como, adems, la capacidad humana de fin no es
constante, las virtudes son necesarias para conducir la vida sin perder
de vista el fin ltimo. Si el fin es lo que da sentido a la accin, se ha de
evitar el activismo, y desde este punto de vista las virtudes tambin
son imprescindibles.
El fin es la felicidad, que sin la accin es inasequible: no tenerlo
en cuenta conduce al inmovilismo estoico. A su vez, si de la accin
slo se siguen consecuencias externas, el ser humano compromete
su vida en el logro de fines menores.
La diferencia entre los procesos de la naturaleza y los
producidos por el hombre reside en que stos ltimos atienden al fin
de un modo muy destacado (en otro caso el hombre no los
acometera). La accin enlaza con la tica de virtudes y con la tica de
bienes. Por ejemplo, la medicina es un arte, un conjunto de acciones
que miran a un bien que sin ellos no se conseguira. Ayudar a un
133
La deliberacin a la cual sigue la decisin versa sobre los medios, no

sobre el fin.
Leonardo Polo
246

organismo a sanar, eliminar procesos letales, son bienes posibles por
la accin humana.
Recurdese el principio: "haz el bien". Segn esto, el bien es
factible. Sin embargo, el ltimo fin no es factible (el hombre no
puede hacer a Dios). Pero ello no fuerza a reducir la tica a normas.
Corre a cargo del hombre incrementar el bien creado: a travs de mis
actos puedo perfeccionar el universo y perfeccionarme a m mismo y
a los dems. En suma, el primer factor de la accin es el fin; con l se
marca la diferencia entre lo que acontecera sin mi intervencin y lo
que sta aporta.
El segundo factor de la accin es el motivo, es decir, el
impulso que lo pone en marcha, su desencadenante. La motivacin
es inseparable de los recursos disponibles, pues la accin es
imposible sin la asignacin de recursos (que podran emplearse en
otros proyectos o con vistas a otros fines). Repito que la accin es
una aportacin: si no hay nada que aportar, no se acta.
Un hombre completamente miserable es incapaz de hacer.
Marx sostiene que el hombre es pura materia: el ser necesitante. Es
un error ontolgico, que introduce una peticin de principio en la
exaltacin marxista de la praxis. La motivacin no consiste
nicamente en el necesitar. En cambio, si se parte de la siguiente
definicin prctica del hombre: el perfeccionador perfectible, se
enfoca mejor la motivacin. Los recursos no son slo materiales:
sobre ellos, la dotacin cognoscitiva humana monta su propia ndole
inventiva que los transforma y eleva. sta es la relacin ya
mencionada entre el tener corpreo y la posesin de objetos
inteligibles, sin la cual la motivacin no sera eficaz.
Leonardo Polo
247

Conectivo entre motivo y fin
Como son factores de la accin, los recursos y el fin, los
motivos y las consecuencias, estn relacionados: si se desconectan,
se rompe la estructura de la accin. Es el fracaso. El fracaso humano
tiene lugar cuando el impulso y el fin no son coherentes,
consistentes. De eso tenemos una experiencia notable todos los
seres humanos: intentamos algo, somos movidos a lograr algo, y lo
que conseguimos es completamente distinto de lo que
pretendamos.
El tercer factor de la accin - en que se suele poner mucha
atencin, como es lgico -, es su eficacia transformante directa en el
proceso, esto es, el ejercicio mismo de la accin. Para actuar hacen
falta recursos, se acta con respecto a fines; pero en s misma la
accin es el hacer.
De manera que, en definitiva, la accin humana consta de
motivos y recursos, objetivos y fines, pero es tambin hacer; se
ejerce como el poner por obra la transformacin de procesos. La
funcin del hacer es establecer la relacin consistente entre los
motivos y las finalidades: el hacer es su conexin. Si embargo, fijarse
slo en el hacer es otra miopa reduccionista.
El hacer en s mismo no es toda la accin, sino aquello de que
depende la consistencia de la accin, el conectivo entre lo que
impulsa y los fines. Acentuar la importancia del hacer es propio de la
tecnologa. Nos interesa, como se suele decir, "poner patas a las
ideas". Si uno le llega con alguna teora a un empresario, su respuesta
suele ser "dgame cmo se hace, dme usted una frmula til": ese
Leonardo Polo
248

empresario est pensando en el hacer. Ahora bien, el que slo piensa
en el hacer sin tener en cuenta las motivaciones y los fines, finge
hacer por hacer, pero, en rigor, nadie acta as. Ontolgicamente, la
accin requiere de las motivaciones y de los fines, y el conectivo que
llamamos hacer. Si slo nos fijamos en el hacer, lo otro quedar
implcito, pero no desaparece porque nadie hace por hacer.
La funcin del hacer, insisto, es relacionar las motivaciones y
las finalidades. Sin embargo, el hacer no es la accin entera, porque
sin motivos y fines no hay acciones, y los motivos y los fines no son el
hacer. El hacer es la accin considerada en s misma; pero ni siquiera
el jugador empedernido juega por jugar.
Conocimiento y eficacia
Pero esto no es todo. Hay que tener en cuenta todava otro
factor de la accin, que es el ms importante: justamente el
conocimiento. En rigor, la accin arranca del conocimiento.
Recurdese la tipologa de tenencias: el tener corpreo y el tener
inmanente, caracterstico del conocimiento. Si no se conoce, no se
acta. Hay que conocer los fines, hay que ser experto en la manera
de hacer. Las motivaciones son lanzadas hacia adelante y son
mejoradas o empeoradas segn sea el conocimiento. Pues el hombre
acta en cuanto que sabe. Dice Toms de Aquino134: lo primero que
se ha de pedir al que acta es que sepa. El conocimiento es el factor
134
Toms de Aquino, Quaestio disputata de virtutibus cardinalibus, q. nica,

art.1, c.
Leonardo Polo
249

nuclear de la accin; por qu? Precisamente porque el conocimiento
no es temporal; el conocimiento es aquello que en el hombre no es
proceso. Pues bien, slo desde lo intemporal se puede modificar un
proceso temporal. La eficacia de la accin depende intrnsecamente
del conocimiento. A tanto ms conocimiento, ms eficacia activa;
poco conocimiento, poca eficacia activa.
A primera vista podra parecer paradjico, pero
filosficamente, es indudable, y en la prctica no hay que olvidarlo:
slo por lo intemporal o desde lo intemporal se puede dominar lo
temporal. Por eso no hay que hablar de la voluntad de poder.
Nietzsche se equivoca: no cabe hacer un poder; la condicin de
posibilidad del hacer es el conocer. Se hace en la misma medida en
que se conoce, no ms all, y con frecuencia ms ac. No hay accin
humana si no es desde el conocimiento y delimitada por l. Lo otro ya
no es accin humana sino fisiologa (actos del hombre en
terminologa clsica). El conocimiento es aquello en el hombre que
no es proceso. Y slo aquello que no es proceso puede influir en el
acontecer temporal de manera que su transcurso no sea inevitable.
Para intervenir en lo temporal es menester gozar de una posesin
actual, no transente. Nosotros articulamos el tiempo desde el
presente, pero el presente es la pura actualidad cognoscitiva. La
decisin de intervenir se consuma segn su condicin de posibilidad,
de modo actual. En el tiempo, los procesos interseccionan y chocan.
Dicho de otra manera, el hombre slo puede incidir en un proceso
desde fuera; en otro caso, se sume en l, y no se formula un fin
prctico destacado.
Leonardo Polo
250

El conocimiento es una cierta anticipacin del fin. Como ya
hemos visto, para hacer, es menester proponerse algo que no sea
directamente el hacer. Por tanto, hace falta otra dimensin de la
accin, y es el fin que se busca con ella, pues la accin siempre tiene
por lo menos consecuencias, como vimos al tratar del
consecuencialismo. Claro est que los efectos de la accin no son
exactamente su fin; pueden coincidir o no coincidir, y ah aparecen
las frustraciones, que son equivocaciones. En esta lnea se aprecia
otro defecto tico por limitar el conocimiento: "yo me propongo algo,
y aunque sepa que mi accin van a resultar otras consecuencias, no
las tengo en cuenta". Son los llamados efectos secundarios, que
muchas veces son efectos perversos. Aunque el agente no es
responsable de todo, porque no es omnisciente, sin embargo
tampoco se puede reducir demasiado la responsabilidad: no slo
somos responsables de lo que nos proponemos, sino que tambin lo
somos de las consecuencias que no nos proponemos, pero que son
inevitables si actuamos de determinada manera.
Este asunto ha sido estudiado por la tradicin, que lo llama
voluntario in causa o voluntario indirecto. Por ejemplo, un mdico
podra proponerse la salud de una mujer embarazada, pero ha de
considerar con mucho cuidado las acciones que emplea y tener en
cuenta si stas afectan o no afectan al feto. Moralmente un mdico
no puede alegar:
- Yo lo que quera era salvar a la madre. La suerte del feto es
ajena a mi fin.
Leonardo Polo
251

- Ese fin que usted se propone est arbitrariamente recortado;
usted no puede olvidarse de las consecuencias de la accin misma, a
las que debe atender y de las que es responsable.
Si el hombre es responsable de sus actos, tambin es

responsable de las consecuencias de ellos, y no es legtimo recortar el
conocimiento del fin de la accin, pues el fin no es tan slo un
propsito. En este sentido, se dice que el fin no justifica los medios. El
conocimiento del fin no se debe aislar del conocimiento de los
medios, ni al revs, puesto que ambos son factores de la accin.
Sostener lo contrario es un error grave en el que los
consecuencialistas pueden incurrir.
As pues, la accin tiene una dimensin humana directiva, sin la
cual es imposible, y es el conocimiento. Si el hombre no poseyera de
modo actual intemporal, no sera de ninguna manera capaz de
actuar. Slo desde lo intemporal se pueden controlar y modificar los
procesos temporales. Desde luego, de suyo nuestro conocimiento
objetivo no es una accin; slo con conocer las cosas o los procesos
no los transformamos. No basta con pensar en un proyecto para
llevarlo a cabo. Por tanto, hay que decir que la accin humana est
entre los procesos sobre los que interviene (que no cuentan con el
hombre para desplegarse) y el conocimiento. La accin es una
mediacin.
Leonardo Polo
252

No conviene confundirse nunca en este punto. Slo podemos
transformar los acontecimientos temporales porque en nosotros hay
algo intemporal; somos fabri porque somos sapientes.
Aunque hayamos tenido unos antecesores que sin ser
sapientes usaban una tcnica rudimentaria, su conocimiento
imaginativo (no intelectual) tambin era un ingrediente de su hacer.
El ncleo del hacer es el conocer. Un hacer no plasmado, no
organizado de acuerdo con el conocimiento, no es ningn hacer. La
accin es una mediacin, una vehiculacin; ponemos patas a las ideas
con la accin, pero si no tuviramos ideas no les podramos poner
patas. Es una expresin bastante grfica, sobre todo entre los
hombres de accin que se dedican a los negocios:
- No, yo no quiero ideas, sino que me d usted la frmula para

ponerle patas a las ideas.
La respuesta es sta:
- Mire usted, si no tiene ideas de entrada, la verdad es que no

tiene nada a qu ponerle patas.
Con todo, al ponerle patas a las ideas cabe tambin el fracaso o

la frustracin. Ser inhbil quiere decir actuar de tal manera que la
Leonardo Polo
253

idea que se tiene en la cabeza no quede plasmada por la accin
misma; en este caso, la accin es torpe. Hacer bien las cosas de
acuerdo con la idea que de ellas tenemos, requiere de aprendizaje.
Aprender es asimilable a los hbitos prcticos. Propiamente, las ideas
no se aprenden (se tienen o no se tienen), sino su uso. Pretender
hacer una sierra con lana (ejemplo propuesto por Aristteles) es un
claro indicio de que no se tiene la idea de sierra.
Si queremos hacer un puente y la accin no responde a un
clculo suficiente, el puente sale mal; y un puente que se hunde no
es un puente. Son pseudoacciones aqullas que no cumplen su valor
de mediacin. Lo falso de una accin es lo que tiene de no conducida
por la mente.
La teora de la motivacin intenta dar razn de la relacin de
los motivos con el hacer; pero el problema ms difcil es ste: cmo
es posible que algo posedo por la mente sea tambin configurador
de una conducta prctica; de qu ndole es el influjo, o mejor, de qu
manera se comunica el conocer con el hacer.
La cuestin de la motivacin remite a la voluntad, y tambin es
difcil de resolver, porque la voluntad y la motivacin no son
directamente prcticas. No basta querer para poder, lo mismo que
no basta tener una idea para realizar algo con ella, sino que se
requiere la mediacin de la accin. No es lo mismo querer que hacer.
Sin embargo, la consideracin analtica, o por separado, de los
factores de la accin humana no es el enfoque adecuado: desde ellos
no se logra entenderla unitariamente. Por tanto, su discernimiento
ha de tomar como punto de partida la accin, puesto que son reales
Leonardo Polo
254

como factores suyos (en tanto que poseda por el acto de conocerla,
la idea no es real, sino intencional). Por otra parte, la accin enlaza
con la voluntad en una fase de su despliegue, como se desprende de
la distincin entre voluntad nativa y racional, a la que ya nos hemos
referido.
Temporalizacin de la idea
La relacin de la motivacin con el hacer exige la intervencin
del conocimiento. Pero su estudio no interesa a la tica en directo,
sino que es un problema ontolgico, acerca de las distintas facultades
humanas. Los escolsticos llaman uso activo de la voluntad a la
conexin del querer con el hacer. El querer est en el hacer; lo mismo
que la idea, porque en otro caso no saldra la cosa tal como se piensa,
tal como se quiere hacer de acuerdo con la idea. La voluntad tiene
que ver con la inteligencia y con la accin. Cmo desemboca una en
la otra no es una cuestin analtica; con ese mtodo seguramente
nos podramos aproximar bastante a la solucin del asunto, pero
nunca se aclarara del todo.
Sabemos que todas estas dimensiones se comunican unas con
otras. Quiero tomar el vaso, y efectivamente lo hago a travs de la
facultad locomotriz. Sabemos que en el sistema nervioso hay
procesos aferentes y eferentes. Estudiando las neuronas libres se
puede describir fisiolgicamente cmo se pasa desde el estmulo
exterior, - lo que llaman los escolsticos la especie impresa -, al
conocimiento sensible, y cmo influye el sistema nervioso, cuando su
funcionamiento no es un trmino de la influencia externa, sobre el
Leonardo Polo
255

control muscular, por ejemplo. Curiosamente, Kant se aproxima
bastante a este complicado asunto. Y digo que es curioso, porque la
aproximacin se encuentra en la Crtica de la Razn Pura, no en la
Crtica de la Razn Prctica, que para estos efectos no sirve. En rigor,
Kant no entiende el conocimiento como operacin inmanente (y ello
quiere decir que no lo entiende), sino como una accin de la
espontaneidad del sujeto que se aplica a los fenmenos. La aplicacin
es imaginativa, se hace a travs del tiempo como esquema
constructivo.
El esquema trascendental kantiano desde esta perspectiva es
una solucin (con bastantes aporas desde otros puntos de vista,
porque plantea un problema de principiacin muy difcil y que Kant
renuncia a resolver). El esquema trascendental, dice Kant135, es el
tiempo. Yo tengo el concepto de circunferencia, cmo lo plasmo?
Trazndola con el comps. El uso del comps sera la accin. El
concepto de circunferencia es intemporal; en cambio, el esquema
correspondiente, es decir, el modo de construir la circunferencia es
tiempo formal.
Aunque formulado con otra intencin, el esquematismo es un
modo de acercarse a los problemas ontolgicos que plantea la accin
humana, para los cuales las explicaciones de los fisilogos son
insuficientes. La trasmisin de las ideas al hacer, la configuracin del
hacer de acuerdo con ideas, no consiste simplemente en procesos
neuronales: es un asunto complicado, de mucha ms envergadura
que los que abordan las ciencias positivas.
135
Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, A 144; B 153 ss.
Leonardo Polo
256

La configuracin del hacer por ideas termina en el artefacto
construido de acuerdo con ellas. El modo como las ideas se plasman
a travs del hacer es su temporalizacin. Por eso, la accin es una
mediacin: la modificacin de los procesos es una nueva
configuracin de acuerdo con ideas. Dicha reconfiguracin es
temporal. Por eso digo que el esquematismo trascendental,
curiosamente, apunta en directo a un problema prctico.
Plasmar una idea es temporizarla, sacarla de la situacin
intemporal que le corresponde en tanto que intelectualmente
poseda. Cmo es posible que una idea, que es intemporal, se
traslade al tiempo, y en este sentido se haga prctica? Simplemente
al configurar un hacer. Kant dice (lo cual es una muestra de honradez
intelectual) que la formacin de esquemas es un enigma de la
naturaleza humana, lo ms secreto de ella. Heidegger136 se apoya en
el esquematismo trascendental para proponer una ontologa de
nuevo cuo.
La idea es intemporal de suyo, pero tambin aparece plasmada
en tanto que transforma los procesos externos. En este sentido, ella
misma se ha temporalizado. En suma, la accin se describe
simplemente as: es la mediacin entre el conocimiento y los
procesos en los cuales interviene eficazmente. En tanto que
vinculada a los procesos, es temporal; y en tanto que reside en el
pensar o tiene su condicin de posibilidad en el acto intelectual, es
intemporal.
136
Heidegger, M., Sein und Zeit (Ser y Tiempo, FCE, Mxico 1974). Puede
verse tambin Kant und das Problem der Metaphysik.
Leonardo Polo
257

La produccin
La ltima observacin formulada permite distinguir dos tipos
de accin humana. El tipo de accin que tiene que ver con procesos
materiales o fsicos es aqulla en que los ingredientes cognoscitivos
son de menor calidad. Este tipo de accin es directamente
transformante. Pero hay otro tipo de accin que es ms prxima al
conocimiento que al proceso. El primer tipo de accin obedece al
motivo de hacer en el nivel de la posesin corprea, es decir, de
intervenir en los procesos temporales. Es la accin ms alejada del
conocimiento, por ser la ms temporalizada. Este tipo de accin es la
produccin.
A la accin productiva Aristteles la llama desptica. Influir
productivamente en procesos naturales equivale a imponerles una
impronta formal y, por tanto, a considerar los procesos como pasivos
respecto de la accin. Aristteles llama desptica a la relacin entre
una actividad y algo pasivo o sometido a ella. Se parece a la
estructura hilemrfica, es decir, al compuesto de forma y materia,
puesto que la materia est completamente sujeta a la forma,
dominada por ella.
Tanto la relacin accin-pasin como la composicin de la
forma respecto de la materia son despticas137.
137
Es desptica la relacin entre el alma y el cuerpo, la actividad tcnica

sobre materiales, y la sujecin del esclavo a su amo. En cambio, la relacin
entre las facultades del alma no lo es.
Leonardo Polo
258

Si, por una parte, la accin es la mediacin entre el
pensamiento y el proceso, por otra, el hacer es el conectivo entre los
motivos y los fines. Pues bien, cuando se trata del primer tipo de
accin, es decir, de la produccin, el conectivo es extrnseco. El hacer
como producir es un conectivo extrnseco entre los motivos y los
fines.
Nadie produce por producir; se produce desde una motivacin
que arranca de nuestra condicin de sapiens-faber, y en orden a una
finalidad: en definitiva, para usar o consumir. El estudio de la
racionalidad de la produccin est bastante desarrollado (al igual que
el de la tecnologa correspondiente) y corre a cargo de una ciencia
especial, la economa, algunas de cuyas averiguaciones son
acertadas, aunque las leyes descubiertas son de carcter condicional
y no muchas. El ncleo terico de la economa - como ya hemos visto
- es muy escueto, aunque se contenga en grandes libros y se acuda a
desarrollos matemticos.
Son de notar los importantes factores que intervienen en la
accin: el conocimiento, el hacer, los motivos, los fines. La biologa y
la sociologa pueden decir algo sobre ellos. La economa suele
marginar a algunos (que de todos modos se insinan). La tica ha de
atender a todos ellos, Slo as es una disciplina integrante de la
antropologa filosfica.
Aprovechando el modelo con el que Kant pretende entender la
unin del concepto con el fenmeno, hemos propuesto el modo
segn el cual una idea configura una accin, pues ese modelo es
prctico. Tal configuracin es el paso de lo intemporal a lo temporal.
Si ese paso se considera segn su efectiva influencia en el proceso,
Leonardo Polo
259

que es temporal de suyo, entonces tenemos la accin productiva.
Pero si ese paso lo consideramos un poco antes - no despticamente
vinculado al proceso -, aparece otro tipo de accin. Ese otro tipo de
accin es gobernar. La accin de gobierno es ms cercana al
conocimiento que la produccin. Es otro tipo de accin.
La distincin del gobierno con la produccin interesa a la tica.
Como he dicho, las ciencias acerca de la produccin son escuetas y la
tica tiene que complementarlas. La economa y la tecnologa
proporcionan conocimientos notables sobre la produccin. No ocurre
as con la accin de gobierno, sobre la cual la economa y la
tecnologa apenas dicen algo. En rigor, no cabe una fsica social: la
administracin de cosas se distingue del gobierno de los hombres
(Saint-Simon). En resumidas cuentas, la tica es un saber acerca de la
accin humana que no puede ser substituido por otros. La verdadera
ciencia de la accin es la tica. En otro sentido, la tica no es ciencia,
sino algo ms: una forma de sabidura.
La accin de gobierno
La produccin es la accin considerada en su directa y
dominante y, por tanto, desptica conexin con los procesos. La
temporalizacin ms aguda de las ideas tiene lugar cuando se
produce. Pero el hombre ejerce otro tipo de accin, que es el
gobierno. El hombre se gobierna a s mismo y, adems, el gobierno es
una actividad social. Sin gobierno no hay sociedad.
Distinguimos la accin de gobierno de la accin productiva.
Primera diferencia: la accin de gobierno no es desptica ni por
Leonardo Polo
260

tanto, poitica, sino - y as lo calific Aristteles138 - poltica. Por qu
es poltica? Porque no es inmediatamente transformante. El hacer
poltico no es un hacer directo, sino un hacer directivo; no transforma
lo pasivo, sino que forma agentes activos. Segunda diferencia: la
relacin de los motivos y los fines tambin es distinta. Los motivos y
fines de la accin de gobierno no son los motivos ni los fines de la
produccin, y no se conectan de modo extrnseco, sino intrnseco.
Como conectivo, el verdadero hacer, lo estrictamente prctico en la
accin poltica, es el lenguaje.
Tercera diferencia: el lenguaje es aquel tipo de hacer que ms
directamente se vincula con el pensar. Es el ms intemporal, aunque
sigue siendo temporal. Toda accin por ser prctica es temporal; la
menos temporal es el hablar. Claro es que para hablar hay que saber
hablar, lo cual es un hbito intelectual. Saber expresar lo que se
piensa no es fcil, porque desde este punto de vista, hablar son las
"explicaderas" y las "entendederas. Hablar es tanto locucin como
escucha, decir y or, y eso de manera recproca.
Si un interlocutor habla, los otros escuchan; pero despus de
haber escuchado, les corresponde hablar a ellos, y el primer
interlocutor pasa a escuchar. Este asunto de las entendederas y de
las explicaderas es ms complicado de lo que parece. No se trata
simplemente de una leccin de clase dirigida a alumnos; eso no es el
lenguaje completamente considerado. El lenguaje es la relacin de
138
Aristteles, Poltica, I, passim, ya que "la vida es accin, no produccin";

Poltica, I, 5, 1254a 5; Cfr. igualmente la distincin entre ciencias teorticas y
poiticas en la tica a Nicmaco, I, 2,1094a 24 y ss.
Leonardo Polo
261

los que escuchan y de los que hablan. Pero esa interrelacin es
alternante y mutua. Por eso, no se puede decir que las clases que
reciben los alumnos cumplen todo su sentido lingstico poltico o de
gobierno hasta que los alumnos hablen, hasta que no se establezca el
dilogo, hasta que el que ensea no oiga la versin de quienes le
escuchan. No tenerlo en cuenta es una de las causas del fracaso
formativo de muchos centros educativos. As pues, el segundo tipo
de accin, que Aristteles llama poltica, y que describe como la
accin entre hombres libres, se dirige a agentes que no son pasivos y,
por tanto, comporta reciprocidad.
La accin no es desptica, sino poltica, cuando, sin dejar de ser
efectiva, se dirige a seres libres, de los cuales emergern a su vez
acciones. El segundo tipo de accin es interrelacional. Su primera
fase es la preparacin, la educacin; pero esa fase se quedara
truncada si efectivamente no despierta las capacidades del que
escucha, del educando, como se suele decir, integrndose en ellas de
tal manera que el educando pueda pasar a ser educador. Pero no
basta ser educador de otros, porque eso sera incidir en una sucesin
del tipo: yo le enseo a usted, usted le ensear a otros de otra
generacin, etc. El educando debe pasar a ser maestro de su
educador, al menos en parte, o reemprender la investigacin desde
el extremo al que ste lleg.
La comunicacin humana no es mero asunto intraespecfico,
repetitivo, sino interpersonal. El lenguaje humano es la expresin o
manifestacin de lo interior.
El hombre masificado no admite la comunicacin
enriquecedora. Por eso, bastantes de los llamados medios de
Leonardo Polo
262

informacin han perdido el autntico sentido del lenguaje. La
eticidad del lenguaje consiste en la relacin recproca entre los
hablantes. Aqu se asienta el deber y la virtud de la veracidad.
Ntese que en la accin desptica la idea pasa a informar la
cosa, a ser causa formal de la cosa, y eso es mimtico. Lo bueno del
producto es que se parezca, que sea una copia de la idea que se ha
querido plasmar. En cambio, cuando se trata de la accin de gobierno
esto no es suficiente.
El valor tico de la accin de gobierno no reside en lograr
copias, pues la uniformidad es un empobrecimiento contrario a la
pluralidad de personas. Por eso, no es aceptable una vieja teora que
entiende al gobernante como causa formal de la sociedad. Introducir
el elemento desptico, y desplazar el poltico es lo propio del llamado
despotismo ilustrado. La accin de gobierno va dirigida a la mejora de
los otros agentes, y es recproca, pues el hombre puede mejorar
mucho ms que el metal cuando se le trabaja139. Por tanto, si el
gobernante no es humilde, fracasa. El humanismo es imprescindible
en poltica porque la accin de gobierno se distingue de la accin
productiva140. La accin de gobierno no consiste en imprimir la propia
139
En el orden sobrenatural, del que se ocupa la teologa moral, la accin

del Espritu Santo en el alma es interior, y su ilustracin con metforas
laborativas es oportuna. Con todo, Dios acta en el hombre interior si se le
deja, y exige respuesta. Por tanto, las metforas polticas tampoco son
desechables.
140
"La ciudad que no lo es slo de nombre debe preocuparse de la virtud."

Aristteles, Poltica, 1280b 6-8. Y Toms de Aquino aade: "Si la ley no se
adecua con la virtud, no es ley." In Pol., II, Lec. 13, n. 297.
Leonardo Polo
263

impronta en los dems, sino en activar sus energas, y esto es
profundamente tico: los sistemas libres son sistemas que
interactan; un sistema libre no existe aislado.
Anteriormente clasificamos los sistemas en sistemas cerrados,
sistemas abiertos y sistemas libres. El hombre es un sistema libre, y la
accin de gobierno es posible por el carcter interactivo de los
sistemas libres. Por eso, la accin de gobierno desarrolla virtudes o el
gobernante fracasa - y gobernantes somos los unos de los otros: el
dilogo es el conectivo -.
Se gobierna para mejorar la motivacin y la finalidad de las
acciones de los seres humanos. Por tanto, la omisin de la accin de
gobierno priva a la accin humana del conectivo intrnseco entre
motivos y fines. Ya dijimos que la produccin no es un conectivo
intrnseco; la oferta y la demanda guardan relaciones que estudia la
economa; la oferta es posible por la asignacin de recursos: segn se
realice la asignacin, ciertos fines son posibles u otros no. Pero la
produccin no logra unir intrnsecamente motivos y fines. El hacer es
un conectivo extrnseco. En cambio, la accin de gobierno, si mejora
motivos y fines, constituye un conectivo intrnseco de ambos.
Conviene tener claro que el gobierno oficial (el presidente y sus
secretarios de Estado, la administracin) no monopolizan lo que en
tica se llama accin de gobierno. Cualquiera que sea la institucin, la
accin de gobierno es un tipo de accin imprescindible para todos los
seres racionales. En la propaganda electoral se dice: "mire usted, yo
soy gobernante de profesin; le aconsejo que me encargue con su
voto la gestin de los asuntos de inters pblico, porque soy el ms
apto para ello". Cabe argumentar frente a tal propuesta: "pero eso es
Leonardo Polo
264

ser un administrador de cosas. A poco que se descuide se transforma
usted en un inhbil corrector de la economa, pues est usted
entendiendo las relaciones humanas exclusivamente desde el punto
de vista de los medios de satisfaccin de las necesidades; pero no
atiende a la mejora de las motivaciones y de las finalidades, asunto
que, por otra parte, no le compete a usted en exclusiva". Y es que, en
rigor, el gobierno es un tipo de accin humana que nadie debe
omitir. Si se dice: unos nos gobiernan, y nosotros no gobernamos de
ninguna manera, sino que nos dedicamos simplemente a vivir a
expensas de la iniciativa benfica de esos pocos, se ha amputado la
dimensin tica ms importante de la vida social.
El nico ideal poltico posible es la extensin social de la accin
de gobierno; si la accin de gobierno es realizada slo por un grupo,
se anula como tal y se cae en un totalitarismo de uno u otro signo: la
accin de gobierno es ejercida por unos cuantos, y los otros son
sujetos pasivos. Qu hace el gobernante? No dialoga, sino que trata
de transformar poiticamente a sus sbditos, o deja que vivan a su
aire. Si ese aire es ticamente sano, desplazar al dspota141.
El fracaso de los comunistas fue debido a un error sobre la
accin de gobierno: eliminarlo en la sociedad rusa. Y por eso las
motivaciones y finalidades de los ciudadanos soviticos se fueron a
pique. Es lo que ocurre siempre que se omite en algn mbito la
accin de gobierno: aparece la corrupcin de manera generalizada,
141
No pretendo mediar en la discusin sobre la mejor de las "formas" de

gobierno. Me parece incluso preferible dejar a un lado esa expresin.
Leonardo Polo
265

porque las motivaciones y las finalidades se han degradado. Se ha
dejado de ser un sistema libre al perder la capacidad de autocontrol.
Ensear slo a producir, o a gestionar la produccin, es una
miopa moral que afecta al entramado social, pues da lugar a un
sistema de asignacin de beneficios muy discutible, que rompe la
relacin entre los aportadores de capital y de trabajo. Esta forma de
"economicismo" no es una consecuencia de la ciencia econmica,
sino de la omisin de la accin de gobierno.
La prudencia es la virtud del gobernante: auriga virtutum, la
virtud moral que gua a las otras por afincarse en la razn. En la
accin de gobierno, la menos temporal, la ms vinculada a la
intemporalidad cognoscitiva, es imprescindible el control de la
prudencia, la virtud dianotica. El gobierno tiene que ver con el
mandar y el obedecer. Aunadas en la prudencia, la obediencia y el
mando son virtudes, y de las ms importantes, siempre que, como
dice Aristteles, ambas sean alternativas, no unilaterales142. No es
prudente la tendencia a reducir los bienes, a acotar su percepcin
por consideraciones subjetivistas. El consejo y la circunspeccin (el
mirar en torno) son dimensiones de la prudencia por las que se dilata
la captacin de los bienes.
142
Me remito a Aristteles porque su postura es la ms neutral, o menos

apriorstica. En efecto, el Estagirita sostiene que la tica no se aprende en
los libros, sino en los hombres buenos, es decir, en los que poseen virtudes y
actan de acuerdo con ellas. Esto, por lo dems, es obvio: slo se puede
entender la realidad all donde est; y las virtudes son reales solamente en
los seres humanos.
Leonardo Polo
266

Tambin es de Aristteles esta observacin: que todos piensen
lo mismo no es buena seal de salud social. Por ejemplo, un maestro
que sea incapaz de aceptar una correccin por parte de sus
discpulos, es un pedante monopolizador de la accin de ensear,
que al no saber aprender se autolimita como docente.
Mandar y obedecer son alternativos, como or y escuchar,
porque, en definitiva, cuando un jefe da rdenes est emitiendo un
mensaje, y los que lo ejecutan han de escucharlo y entenderlo (en
otro caso la obediencia es imposible). Pero el cumplimiento de la
orden no suele ser el esperado, ya que en la ejecucin interviene otra
iniciativa. Qu es ms importante: dar rdenes o cumplirlas? Del
modo de cumplirlas emana, a su vez, una instruccin Qu debe
hacer el que dio una orden? Enterarse de cmo se ejecuta. Y si la
orden se ejecuta de tal manera que hay una desviacin, lo que
procede entonces es rectificar la orden. Las rdenes son cierto tipo
de normas, que por su relacin con el gobierno tienen una dimensin
moral. Pues bien, en este sentido son corregibles. Por eso se dice que
la razn prctica es la razn recta, y eso significa razn corregida. La
accin de gobierno es una relacin mutua; quien no se deja corregir,
no sabe mandar, y el que no sabe corregirse tampoco sabe obedecer.
Mandar y obedecer son actos virtuosos porque se integran en
la accin de gobierno y evitan la accin desptica, que es incorrecta
Leonardo Polo
267

como medida de las relaciones humanas. La influencia de Skinner en
el sistema educativo ha sido nefasta143.
Se pueden troquelar las cosas, pero no a los hombres. Porque
el hombre no es una cosa. Simplemente darse cuenta de esto es
ascender a la tica, es decir, a la comprensin de los hombres como
sistemas libres. Al final, la tica es la ciencia acerca de la conexin
entre los sistemas libres. De modo especial se ocupa del control, es
decir, de la accin de gobierno. Prudencia, obediencia y mando en
correlacin. Junto a ella, la fortaleza, pues el que no es fuerte no sabe
ejecutar ninguna accin; y la templanza: el que se destempla cae en
incontinencia, y se deja llevar.
Las virtudes hacen capaz de libertad: slo el virtuoso es dueo
de sus actos. Aristteles dedica pasajes centrales de la tica a
Nicmaco a hablar de la incontinencia. De entrada todos somos
incontinentes; pero hay una diferencia - en este punto Aristteles es
muy duro -: algunos incontinentes pueden dejar de serlo, otros, en
cambio, parece que no pueden dejar de serlo porque no aprenden
nunca. Esos son los autnticos esclavos.
La produccin se concreta en el hacer, pero slo en tanto que
conecta los motivos y los fines; de stos los economistas saben poco.
Y un ingeniero menos, salvo que, como humanista se plantee otros
problemas adems de los clculos de estructuras y cosas as. La tica
tiene que completar las ciencias de la produccin porque no hay
143
Skinner es un conductista que sostiene que la conducta humana obedece

a una serie de resortes tcnicamente controlables - teora del troquel de la
conducta -.
Leonardo Polo
268

ninguna otra ciencia que considere a la accin productiva entera.
Cuanto se trata de la accin de gobierno, sin la cual la accin
productiva no es posible (ni se relaciona con la organizacin social),
aparece la tica con toda su fuerza.
El orden de las virtudes atae en especial a la accin de
gobierno. Ntese que de poco sirve el dilogo con gente que no
cumple su palabra. La veracidad es propia de hombres libres. Una
sociedad basada en la mentira se destruye; los gobernantes que
mienten ejercen acciones despticas. Algunas llamadas democracias
no lo son, porque la democracia es el rgimen de los hombres libres,
es decir, la aspiracin al predominio de la accin de gobierno sobre la
accin desptica. La accin desptica respecto de cosas es correcta,
en principio, aunque el problema ecolgico pone de manifiesto sus
lmites. El problema ecolgico tambin es un problema moral. Es
claro que respetar el equilibrio ecolgico guarda relacin con la
virtud de la templanza.
La fortaleza proporciona la coherencia del actuar a lo largo del
tiempo, es decir, la aptitud de no ceder a los ataques injustos y de no
fragmentar la vida en reacciones ms o menos arbitrarias, cobardes o
caprichosas. Slo la prolongada coherencia del fuerte mejora la
capacidad de fines y la motivacin, abre a los grandes objetivos que
requieren perseverar. Por eso, desde la virtud de la fortaleza, se ve
que el problema ecolgico es tico tambin porque no se debe
entregar un mundo inhabitable a las generaciones futuras. Cuidar de
las generaciones futuras es un objetivo a largo plazo.
La lealtad y la justicia son condiciones para la coexistencia de
los sistemas libres. Es imprescindible esta breve alusin a las virtudes
Leonardo Polo
269

cardinales, las virtudes quicio, de que habla la tica clsica:
prudencia, justicia, fortaleza, templanza. Pero hay ms: la veracidad,
la amistad, la ms importante de las virtudes segn Aristteles144. La
amistad exige respeto, estima mutua. Qu amistad puede haber sin
dilogo?
La marginacin es un problema tico; automarginarse es un
vicio; marginar a los dems tambin lo es. Es menester fomentar la
actitud contraria, estar atento a los dems, interesarse por las
cualidades ajenas, por la posibilidad de sus aportaciones futuras,
aprender y ensear. Realmente es conveniente contar con los dems
en todos los rdenes de la vida.
Inicio
144
Aristteles, tica a Nicmaco, VIII, 7,1155a 5.
Leonardo Polo
270

Etica Leonardo Polo

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Ejerciendo la justicia nos hacemos justos." Aristteles; tica a Nicmaco,

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Es sabido que en Amrica no hay homnidos; no hay ms que sapiens. Las

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Atribuirles una configuracin casi simiesca obedece a prejuicios o a una

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Toms de Aquino, S. Th., I, 91, 3.

Aristteles, Acerca del alma, 1, 431 b.

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Aristteles, tica a Nicmaco, 1125 a. Cfr. Toms de Aquino, De malo, 8, 1,

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Como el hombre es racional, sus satisfacciones sensibles no son las del

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