ANLISIS DEL NOVENO CAPTULO DE LA EPSTOLA A LOS ROMANOS

Este anlisis fue preparado por ARMINIUS en 1593, y fue enviado a Gellius SNECANUS, un
ministro en Frisia del oeste, que entretena puntos de vista de la doctrina cristiana similar
a los de Arminius. Fue publicado en las ediciones latinas de las obras de Arminio, como
un apndice del tratado anterior, como ilustrativo de muchos puntos en l discutidos.
AL HOMBRE DISTINTO DE DIOS, GELLIUS SNECANUS, MI MEJOR MINISTRO, MS AMADO
EN CRISTO, JAMES ARMINIUS DESEA SALUD Y SUCESO A TRAVS DE CRISTO
No puedo describir con facilidad, excelentsimo seor, con cunta alegra me sent
afectado por la lectura y considerando seriamente su comentario sobre el captulo
noveno de la Epstola a los Romanos. Pues cuando vi que tu idea del alcance del Apstol
y del uso de sus principales argumentos era la misma que yo haba presentado
recientemente a mi congregacin al explicar el mismo captulo, fui confirmado en gran
medida en esa opinin, Tanto porque tengo gran confianza en su juicio, como porque
encontr pruebas en los argumentos que usted avanz. Por lo tanto, no podra hacer
menos que escribir, a cambio, a usted para presentar mi agradecimiento, y para
informarle cmo he procedido en la explicacin de este captulo, y lo que me impuls a
tomar este curso, No para probar nuestro acuerdo mutuo solamente, sino para
confirmarlo tanto como est en mi poder. Confieso francamente que este captulo
siempre me ha parecido estar envuelto en la mayor oscuridad, y su explicacin ha
resultado ms difcil, hasta que la luz, introducida de esta manera, disip las sombras y
coloc al sujeto, ilustrado por su propia claridad, Ante mi mente, para ser claramente
comprendido.
Yo vengo al tema en s. En primer lugar, el alcance del captulo es el mismo que el de
toda la epstola: Que el Evangelio, no la ley, es el poder de Dios para la salvacin, no para
el que obra, sino para el que cree, En el Evangelio la justicia de Dios se manifiesta en la
obtencin de la salvacin por la fe en Cristo. Este captulo desempea su funcin y, de
hecho, est dedicado especficamente al apoyo de esa proposicin. Defiende la
proposicin contra las objeciones de los judos que, con todo su poder, intentan derribarla
como hostil y destructiva a sus propios puntos de vista, y as lo defiende como para
confirmar su verdad cada vez ms, y refutando esas objeciones, Aade fuerza y
estabilidad a la fundacin ya puesta, en esa palabra y propsito muy divino, que los
judos estaban vigorosamente arrebatando, en su propio favor, al derrocamiento de la
doctrina de Pablo.
Que tal es el diseo del captulo, muestra la conexin, cuya relacin se puede buscar, en
parte de esta proposicin antecedente. Muchos de los judos son rechazados, lo cual se
incluye, tambin, en la introduccin de este captulo - "Podra desear que yo fuera
maldito de Cristo por mis hermanos", en parte por la negacin contenida en el versculo
6: "No como si La palabra de Dios no ha tenido efecto alguno ". Ambos, abrazados en una
sola enunciacin, pueden ser adecuadamente rendidos as: Aunque la mayora de los
judos son rechazados, la palabra de Dios no falla.
Por lo tanto, parece ms claro que los judos haban hecho una afirmacin contra Pablo,
opuesta a esta negacin, de que, por la interposicin de ese antecedente (que se deduca
inmediatamente de la doctrina de Pablo), podran condenar esa doctrina , De la cual
podra deducirse una consecuencia tan absurda, de la falsedad, y refutarla como absurda,
de esta manera: "Si la mayora de los judos son rechazados, la palabra de Dios debe
fracasar;" Pero no puede ser que la palabra De Dios debe fallar, por lo tanto, la mayora
de los judos no son rechazados ". Cmo funciona esto contra el apstol? Haba
propuesto una doctrina que inclua necesariamente el rechazo de los judos en una
medida muy considerable, a saber, que la justicia y la salvacin deben obtenerse por fe
en Cristo, no por las obras de la ley. Era fcil para los judos deducir de esto: "Si la justicia
y la salvacin consisten en la fe en Cristo, a quien Pablo predica, se deduce que los

judos, en su mayor parte, son rechazados del pacto". La razn de esta conclusin es
esta.
-Porque la mayora de los judos no creen en Cristo. Pero es falso que la mayora de los
judos son rechazados por Dios; Porque entonces la palabra de Dios fallara.
Por lo tanto, la doctrina del apstol Pablo, de la cual se deduce esa consecuencia, es
absurda. El apstol consider que era necesario refutar esta objecin, que amenazaba
con derrocar y destruir su doctrina, mostrando que el indudable principio que los judos
usaban como apoyo de su objecin no slo no era perjudicial para su causa, Pero incluso
muy favorable a ella.
Es necesario resolver adecuadamente el estado de la cuestin en la controversia entre el
apstol y los judos. Pues esto ser de gran importancia para todo el asunto. No es - "la
mayora de los judos son rechazados?" O - "No tiene efecto la palabra de Dios?" Porque
el apstol confiesa que sera impo incluso admitir este ltimo pensamiento. El primero lo
demostrar luego por el claro testimonio de la Escritura. Pero la cuestin abarca ambos; "Caer la palabra de Dios, aunque la mayora de los judos sean rechazados?" Incluso
esto no es suficiente. La respuesta de esta pregunta no resuelve toda la disputa, ni agota
todas las dificultades. Pues si el apstol, por la fuerza de sus argumentos, obtiene este
punto, que algunos, y en verdad la mayora de los judos, son rechazados, y sin embargo
la palabra de Dios permanece segura, no quedara esta pregunta? La palabra de Dios
falla, si los judos son rechazados, quienes, con el mayor celo, buscan la justicia de la
Ley? " Esa pregunta todava debe permanecer, ya que sera fcil para los judos hacer
una excepcin a la solucin de esa pregunta - "Aunque la palabra de Dios puede estar
segura, si muchos de los judos son rechazados, sin embargo, no podemos ser incluidos
en El nmero, de lo contrario la palabra de Dios fallara. " Este elemento, por lo tanto,
habiendo sido agregado, completar la declaracin completa de la pregunta, as:
"No es la palabra de Dios de ningn efecto, si los de los judos, que buscan la justicia, no
de fe, sino de la ley, son rechazados por Dios".
Esta pregunta se adapta a su diseo; La solucin de esto termina la discusin, y agota
todas las dificultades; De esto trata el apstol, como se desprende de sus argumentos,
que todos tienen que ver con su solucin. Tampoco es eso que dio lugar a la cuestin,
que se separ de la cuestin, y refutar que ese principio que se refiere a la certeza de la
palabra de Dios, fue aducido por los judos, y que el apstol tambin se esforz, como
Fuertemente como sea posible, para afirmar contra ellos. En esta pregunta, por lo tanto,
esto debe ser atendido principalmente, "sera la palabra del pacto, entr con los judos,
en vano, si la doctrina del apstol en referencia a la consecucin de la justicia y la
salvacin por la fe Solo en Cristo, no por la ley, ni por las obras de la ley, debe encontrar
un lugar, y debe ser considerado como el principio fundamental de la salvacin? Cunta
diferencia existe entre esas dos condiciones de la pregunta, y de cunta importancia es
esa diferencia, lo ves fcilmente. Para la pregunta, propuesta en este modo, "no sera
vana la palabra de Dios, si la mayora de los judos son rechazados?" Podra ser
contestada de esta manera. "Dios en verdad, en la palabra de la promesa, invit a todos
los judos y los llam a una participacin del pacto, pero an, por su decreto y propsito
eternos, determin de hecho hacer que slo algunos de los judos participen, pasando por
el Descansar y dejarlos en su estado anterior ". Algunos dicen que esta es la suma de la
respuesta del apstol a la pregunta propuesta.
Pero la pregunta, propuesta de esta ltima manera, "No fallara la palabra de Dios, si los
de los judos, que buscan la justicia, no de la fe, sino de la ley, son rechazados por Dios?"
- slo se puede responder de esta manera. "Dios, en su palabra, y en la declaracin de su
promesa, signific que consideraba, en la relacin de los hijos, solamente, los de los
judos, que deban buscar la justicia y la salvacin por la fe, pero en la relacin de los
extranjeros, Quien debe buscar lo mismo por la ley ". Pero las dos respuestas son muy
diferentes. En el primero, el decreto de Predestinacin se define segn el sentimiento de
Beza y otros; En este ltimo, de acuerdo con su sentimiento. Lejos de m, sin embargo,

hacer una declaracin tal como para confirmar su opinin o la ma sobre el decreto de
Predestinacin por la respuesta, que veo solo adaptada a la pregunta as planteada.
El pasaje en s mismo, en efecto, declarar, si se examina, que el estado de la cuestin es
el que he presentado, si realmente se puede formar un juicio correcto, concerniente al
estado de la cuestin, de la. Argumentos aducidos en su discusin, y de la conclusin a la
que nadie negar, quien ha saludado el umbral del conocimiento.
Consideremos, pues, estos puntos, en la respuesta del apstol. En primer lugar, niega
que la consecuencia - "la palabra de Dios falla" - pueda deducirse en modo alguno del
antecedente que los judos propusieron: "No como si la palabra de Dios no hubiera
tomado efecto alguno. " Luego subordina la razn de la negacin, y la prueba bblica,
entrelazada con la razn por medio de alegoras, dictadas por Dios, y explicadas por el
apstol. La razn consiste en la distincin de los judos, y su doble clasificacin, con
respecto a esta palabra y propsito divinos, o de la doble semilla de Abraham, de la cual
slo uno estaba comprendido en esa palabra y propsito. "Pues", dice, "no son todos los
israelitas que son de Israel: ni por ser semilla de Abraham, sino por hijos de la carne", y
otros " Hijos de la promesa "; De donde se concluye: Si la palabra de Dios no abraza a
todos los israelitas en un solo carcter, no falla, aunque algunos, de su nmero, puedan
ser rechazados; Y mucho menos, si son rechazados de quienes es evidente, de la misma
palabra, que nunca fueron comprendidos en ella. Esto, de hecho, debera agregarse en su
totalidad, o la cuestin no puede de ninguna manera ser satisfecha. De hecho, fue
aadido, como es evidente por el apstol. Tampoco slo dice que no todos estn
comprendidos bajo esa palabra, sino que describe a aquellos que son considerados hijos
por Dios y que no estn incluidos en ese trmino. Porque los apstoles consideran que los
hijos de la carne son ajenos al pacto, y los hijos de la promesa son considerados
participantes del pacto. Por lo tanto, este argumento, refutando la objecin juda, puede
ser construido. Si la Palabra de Dios comprende solamente a los hijos de la promesa,
excluyendo a los hijos de la carne, se deduce que la palabra de Dios no falla, aunque los
hijos de la carne sean rechazados; Fallan si son recibidos, quienes son excluidos por la
misma condicin del pacto; - Pero la palabra de Dios comprende solamente a los hijos de
la promesa, con exclusin de los hijos de la carne; - Por lo tanto, la palabra de Dios no
falla, incluso si los hijos de la carne son rechazados.
Por consiguiente, tambin; - La palabra de Dios no falla, aunque la mayora de los judos
sean rechazados, siempre y cuando sean abrazados en el nmero de los hijos de la carne,
y que se incluyan de esta manera es evidente por la descripcin de los hijos de la carne.
En este lugar, los apstoles dicen que los hijos de la carne son los que por las obras de la
ley siguen la justicia y la salvacin. De esta manera, tambin, el consecuente es
sostenido, siendo deducido de su doctrina concerniente a la justificacin y la salvacin
por la fe en Cristo. Porque no se sigue de esto que algunos de los judos son rechazados,
a menos que por esta marca distintiva, a saber, que no creen en Cristo, sino que siguen
la justicia de la ley. Pero los hijos de la promesa son los que buscan la justicia y la
salvacin por la fe en Cristo. Esta descripcin de los hijos de la carne y de la promesa es
tan clara de las Escrituras, que no necesita ms argumentos. Pero los fundamentos de las
pruebas pueden ser buscados de los captulos 4, 9 y 10 de esta epstola, y de los
captulos 3 y 4 de la Epstola a los Glatas, como ustedes han observado, y como
present a mi congregacin, cuando Trat este tema.
De esta discusin de la cuestin es evidente que debe ser propuesto de la segunda
manera, con referencia al carcter de los rechazados. Debemos ahora, de hecho,
considerar la prueba de esa razn, que se asume en el silogismo refutatorio. Porque la
consecuencia, deducida de ella, es en s misma clara y manifiesta. El apstol demuestra
entonces que la palabra de la promesa y del pacto comprende slo a los hijos de la
promesa, con exclusin de los hijos de la carne, y esto por un doble tipo, uno tomado de
la familia de Abraham y el Otro de la familia de Isaac.

Pero hay dos cosas que se deben presuponer a la discusin en ambos casos, ambas
apoyadas por la autoridad del apstol, que debe ser considerada sagrada por nosotros.
Uno, que Ismael e Isaac, Esa y Jacob, deben ser considerados, no en s mismos, sino
como tipos en esos pasajes, que l presenta. El otro, que son tipos de los hijos de la carne
y de la promesa.
El apstol no prueba ninguno, sino que asume ambos y correctamente. Porque es muy
cierto, por una inspeccin de los pasajes ellos mismos, que esto es as, porque el apstol
dice, en Glatas 4:24, "que las cosas son una alegora", y que el primer sentido, que Dios
quiso dar Esos pasajes, no es literal, sino alegrico. Siendo estas cosas presupuestas, la
fuerza del argumento del apstol consiste en el acuerdo entre los tipos y los antitipos,
que es tan grande como la inmutabilidad y la constancia de l, que quera que stos
fueran los tipos, correspondientes a esos antitipos. Pero debe observarse que este
acuerdo consiste, no en su semejanza exacta, sino en su conexin y relacin mutua,
preservndose la diferencia propia de tipo y de anttipo. Doy esta advertencia de que
nadie puede pensar necesario que l, que representa a los hijos de la carne, debe ser l
mismo un hijo de la carne, por el modo de la misma definicin.
Ahora, a los casos particulares. La prueba del primer tipo depende de estos dos pasajes
de la Escritura (versculos 7 y 9). "En Isaac ser llamada tu descendencia", y "en este
tiempo vendr, y Sara tendr un hijo". De lo que se deduce este argumento, ese acuerdo
se presupone; - En la semilla, se hace referencia a Isaac; - Pero Isaac es el tipo de todos
los hijos de la promesa; - Por lo tanto, todos los hijos de la promesa son considerados en
la simiente. El Mayor se abraza en estas palabras: "En Isaac ser llamada tu simiente". El
Menor, en parte con estas palabras: "Porque esta es la palabra de la promesa: En este
tiempo vendr, y Sara tendr un hijo". En parte en ese acuerdo, de que se hizo mencin.
Pero no slo podemos inferir que todos los hijos de la promesa son contados en la
simiente, sino que slo ellos son contados. Porque las cosas que se hablan de Isaac, son
eficaces a la exclusin de Ismael, como el apstol significa por la partcula adversativa
"pero" (versculo 7), unido al miembro de la oracin, opuesto a las negaciones anteriores,
"pero En Isaac se llamar tu simiente; De donde se deduce esta conclusin; - Ismael no
es contado en la semilla; - Pero Ismael es el tipo de todos los hijos de la carne; - Por lo
tanto, ninguno de los hijos de la carne son contados en la simiente. Yo s que en esa
figura la conclusin se deduce slo en un caso particular, pero la fuerza de la conclusin
depende del acuerdo que subsiste entre el tipo y el que est adormecido por el tipo, de
acuerdo con la voluntad inmutable de Dios. Sabemos, tambin, que se puede sacar una
conclusin de la necesidad del sujeto, que no puede extraerse de la forma particular del
silogismo.
Aqu podramos decir muchas cosas acerca del modo consecuente de la relacin mutua
de Ismael con los hijos de la carne, de Isaac y los hijos de la promesa; Y cmo esto fue
acertadamente significado por el nacimiento de cada uno, como el apstol declara fue
prefigurado por ese tipo. Pero creo que no es necesario repetir esas cosas, porque sirven
slo para explicar ese sentimiento, no para confirmarlo, como nos lo prueba
suficientemente la autoridad del apstol, a saber, que los hijos de la carne son
significados Por Ismael, sino por los hijos de la promesa, por Isaac.
Ahora se introduce otro tipo, tomado de la familia de Isaac, en el cual el apstol afirma
que lo mismo se declara, como en el primero, cuando dice (versculo 10) "y no slo esto,
sino tambin cuando Rebeca, etc. . " Por lo tanto, dicho pasaje, aducido con el mismo fin,
debe explicarse de acuerdo con el mismo diseo. Pero tres cosas deben ser consideradas
aqu, en orden. Primero: algunas circunstancias, peculiares a este tipo, que aaden
mucho peso a la prueba del apstol y por las cuales el apstol anticipa todo lo que l
prev, puede ser presentada por los judos contra el primer tipo en oposicin a su causa.
En segundo lugar, la palabra de Dios, dirigida a Rebeca, que abarca el argumento tpico,
se ilustra de otro pasaje, tomado de uno de los profetas. En tercer lugar, la explicacin
que Pablo, el divinamente inspirado, da del objeto y el alcance de esa declaracin divina.

En cuanto al primero, los judos podran objetar contra el primer tipo, que no es
maravilloso que Ismael, siendo rechazado, Isaac debera ser adoptado como un hijo por
Dios, tanto porque Ismael era el hijo de una mujer bond, e Isaac del Y porque, antes de
que Dios anunciara la palabra de la promesa a Sara, Ismael naci y podra haber
perpetrado aquellas cosas que le hicieron indigno de ese honor y felicidad. El apstol
encuentra estas objeciones, y responde a la primera, que en el caso de Esa y Jacob, las
circunstancias eran completamente diferentes, ya que tenan el mismo padre y la misma
madre, y nacieron en el mismo nacimiento. En respuesta a la segunda objecin, se refiere
a las palabras, dirigidas a Rebeca, cuando todava llevaba los gemelos en su vientre, y
por lo tanto, los nios no haban nacido todava, y no podan haber hecho ningn bien o
mal, por lo que Uno mereca ser rechazado y el otro adoptado. Por estas circunstancias,
los judos fueron privados de cualquier objecin que pudieran hacer contra el tipo
anterior, a saber, que ellos, nacidos de la mujer libre, y buscando su salvacin de la ley,
no podan, de ninguna manera, ser contados Entre los que fueron rechazados. Esas
palabras, dirigidas a Rebeca, deben ser consideradas, que fueron brevemente estas: "El
anciano servir al ms joven".
Se les explica por un pasaje de Malaquas 1: 2, 3. "Yo he amado a Jacob, pero he odiado a
Esa", y esto se dice que puede ser evidente que la servidumbre del anciano est unida
al odio divino, Y el dominio del ms joven con el amor divino.
Aqu debemos repetir lo que se dijo antes, como una observacin general, que Esa y
Jacob deben ser considerados, no en s mismos, sino como tipos, y por lo que se les
atribuye, debe ser acomodado a los antitipos, o ms bien A las cosas significadas. Por lo
tanto, tambin, los antitipos deben considerarse, antes de una conclusin, similar a la
primera, se puede deducir de ellos, a la refutacin del sentimiento de los judos y la
confirmacin de la del apstol. Pero cules son esos antitypes, pueden ser recogidos del
final o del diseo que el apstol ha agregado, en estas palabras: "para que el propsito
de Dios, segn la eleccin, pueda sostenerse, no de las obras, sino de El que llama". Es
decir, Dios, en estas palabras, "el anciano servir al menor", dirigido a Rebeca, "los hijos
no han nacido an, ni haber hecho ningn bien o mal", diseado para indicar nada ms
que el que haba formado, En su propia mente, desde la eternidad, un propsito de
comunicar la justicia y la salvacin, no uno que abrace universalmente a toda la
posteridad de Abraham, sino que debera ser segn la eleccin, por la cual l distinguira
entre stos y aquellos, no considerados simplemente en Su propia naturaleza, como pura
o corrupta, sino con respecto a la condicin por la cual se aplicara la justicia y la
salvacin, como lo muestra el apstol en las siguientes palabras: para que este propsito,
segn la eleccin, no se pusiera de las obras, sino De aquel que llama, en el que se
contiene una descripcin de los antitipos, que antes se haba dado en las frases "hijos de
la carne" y "hijos de la promesa". Aqu es ms claro, pues los hijos de la carne y los de la
promesa son, por su propia peculiaridad, definidos por el apstol, en este pasaje, ya que
los primeros son "de las obras", el ltimo de la fe, por Cuya obediencia es rendida a Dios,
que "llama". Por lo tanto, el apstol dice que el propsito de Dios, que es segn la
eleccin, se refiere a los que tienen fe en Dios que llama, y que confan en Cristo, no a los
que buscan la salvacin por las obras de la ley. La conclusin se puede extraer de estas
cosas contra la objecin de los judos en favor de la doctrina del apstol acerca de la
justificacin por la fe, de esta manera: "Si la palabra de Dios y Su propsito es segn la
eleccin, por la cual el primero es Rechazado y aceptado por el segundo, se sigue que
incluso si algunos de los judos son rechazados, esa palabra y propsito no son en vano,
sino ms bien si se dice que ese propsito, segn la eleccin, abarca todo sin Cualquier
eleccin, sera en vano, - Pero esta palabra y propsito es segn la eleccin: Por lo tanto,
incluso si algunos de los judos deben ser rechazados, sin embargo, esa palabra y
propsito no, por esa razn, no, es, de hecho , Ms bien confirmada por ese hecho,
porque es su naturaleza excluir a algunos, como es por eleccin, por los cuales uno es
rechazado y otro aceptado ".

Sin embargo, una prueba indefinida de este tipo no es suficiente para este tema, pues
queda por probar que esas mismas personas son excluidas por el propsito segn
eleccin, que se consideran debidamente excluidas y rechazadas, segn la doctrina de El
apstol acerca de la justificacin por la fe, es decir, aquellos que trataron de obtener la
justicia y la salvacin, no de la fe en Cristo, sino de las obras de la ley.
Esto, por tanto, aade el apstol. Por lo tanto, para agotar toda la objecin, se llega a la
siguiente conclusin: Si el propsito, segn la eleccin, no es de las obras, sino del que
llama, entonces se sigue que ellos buscan la justicia y la salvacin de las obras del Seor.
La ley, y por la ley, no estn incluidos en ese propsito, pero slo ellos, que por la fe
obedecen a Dios, que prometen y llaman; - Pero el propsito, segn la eleccin, no es de
obras, sino de El que llama; - Por lo tanto, en ese propsito, no son abrazados, que son de
la ley, sino slo aquellos que son de la fe de Jesucristo. El Mayor es, en s mismo, claro de
su fraseologa, si se entiende correctamente, lo que significa que la firmeza del propsito,
que es segn la eleccin, no depende de las obras, sino de El que llama. Por lo tanto, a
los que son de las obras de la ley, este propsito no puede ser firme y seguro, sino a los
que son de la fe.
De esta idea, me parece percibir la razn por la cual Dios puso la condicin del pacto de
gracia, no en una perfecta obediencia a la ley, como antes, sino en la fe en Cristo. El
menor depende de la declaracin de que "el mayor servir al menor", y de acuerdo con el
tipo y anttipo, que consiste en que lo presignado por el tipo debe corresponder al
antitipo. Pero, por el tipo de Esa y Jacob, se presigne, primero, que el propsito de Dios
es segn la eleccin; Entonces, que este propsito no se apoya en las obras, sino en el
que llama. El primero, en efecto, porque uno era amado y el otro odiaba; Uno era
preferido y colocado sobre el otro, que es un signo de "el propsito segn la eleccin";
Este ltimo, porque Esa, el anciano, era odiado y sometido, y Jacob, el ms joven, era
amado y colocado sobre l, lo cual es una seal de que este propsito est "no de obras,
sino de Aquel que llama". Es decir, que Dios los ama, los que buscan la justicia y la
salvacin por la fe en Cristo, pero odia a los que la buscan por las obras de la ley. Se
sigue que no son abrazados en ese propsito, que son de las obras de la ley, pero slo
aquellos que son de la fe de Jesucristo, y por consiguiente que los judos son rechazados,
quienes siguieron la justicia de la ley, Y son elegidos y amados, quienes buscaron la
participacin en la justicia por la fe en Cristo. Por lo tanto, tan lejos de la verdad es que
esta doctrina de la justificacin por la fe es derribada por la palabra de la alianza y el
propsito divino, que, slo por esto, se establece.
En este punto, tambin he explicado a muchos, cmo los judos fueron significados por
Esa, el mayor, que buscaban, en su celo por la ley, la justificacin y la vida por la ley, y
que, por Jacob, los ms jvenes, Fueron significados, que buscaban las mismas cosas por
fe en Cristo. No es necesario repetir estas cosas aqu; La autoridad del apstol es
suficiente, que as explica esos tipos, y que, brevemente, del acuerdo del tipo y antitipo,
o lo que es significado por el tipo, deduce este argumento.
Esa, el mayor, fue condenado a ser siervo de su hermano por Dios, y fue odiado por l;
Pero Esa, el mayor, es el tipo de todos los que buscan la justificacin y la salvacin por
las obras de la ley; - Por lo tanto, todos los que buscan la salvacin por las obras de la
ley, estn condenados a la servidumbre, y son odiados por Dios. De nuevo; - Jacob, el
menor, obtuvo dominio sobre su hermano, y fue amado por Dios; - Jacob, el ms joven, es
el tipo de todos aquellos que, segn la gracia de la vocacin, por la fe buscan la
justificacin. Por lo tanto, los que, segn la gracia de la vocacin, por la fe buscan la
justificacin, obtienen dominio y son amados por Dios. Ambas Majors estn incluidas en
las declaraciones "El anciano servir al menor" y "Jacob he amado, pero Esa lo he
odiado" Los Menores estn contenidos en estas palabras, "para que el propsito de Dios,
segn la eleccin, No de las obras, sino de El que llama ", y dependen de la autoridad del
apstol, que as explica esos tipos.

Por lo tanto, es evidente que la cuestin se refiere no slo al rechazo de algunos ya la

aceptacin de otros, sino al rechazo oa la aceptacin de aquellos de ciertos caracteres, es
decir, los que se distinguen por ciertas cualidades.
Por lo tanto, el apstol, aqu, no trata del decreto o el propsito divino, por el cual algunos
son elegidos y otros son reprobados, considerados absolutamente en su propia
naturaleza, sean puros o corruptos; Sino de un propsito que incluye la descripcin del
elegido y el reprobado, que aqu es claramente observado en ese propsito por el
apstol: en el que consiste, de hecho, la controversia entre Beza y sus seguidores, que
defienden vigorosamente al primero ya ti mismo, que Exhorten a un propsito de
salvacin como para abrazar los caracteres de aquellos que han de ser salvos y los que
han de ser condenados.
Pero dirn que es verdad que Ismael y Esa, Isaac y Jacob deben ser considerados
tpicamente, es decir, el primero, en cada caso, representando el carcter de los hijos de
la carne, y de los que ale del Las obras de la ley, y las segundas, los hijos de la promesa,
y los que son de la fe, pero que ellos tambin, para ellos mismos, pertenecen, de la
misma manera, a las clases que tipifican, y este de la eterna Propsito de Dios, por el
cual l determin hacer a Isaac y Jacob hijos de la promesa, y otorgarles fe en Cristo,
pero dejar a Ismael ya Esa en la naturaleza carnal en que nacieron.
Afirman que debemos ir ms all e investigar por qu uno es hijo de la carne, otro de la
promesa, por qu uno debe creer en Cristo, y otro no debe creer, sino buscar la salvacin
de las obras de la ley. Respondo: No se puede probar de este pasaje que ellos, que son
tipos, pertenecen a los antitipos; y si quiz sea cierto que Ismael y Esa pertenecen a los
hijos de la carne, tal como se describe, Son tales, de cualquier propsito divino, no se
ensea en este lugar. En este propsito, como lo hemos explicado, algo se determina con
respecto a los hijos de la carne y de la promesa, pero con la explicacin que prefieren,
algo se determina con respecto a los individuos, que stos deben ser hijos de la carne,
promesa. No pueden, por lo tanto, ser los mismos propsitos, el sujeto de uno ser
cambiado en el atributo del otro. En cuanto al sujeto adecuado, todava no hay armona
entre los Coryphaei de ese punto de vista. Y puesto que la pregunta - "por qu algunos
creen y otros no?" Tiene el mismo cambio de sujeto y atributo, afirmo que no ha sido aqu
discutido por el apstol, ni tiene ni siquiera la menor conexin con su diseo. Por lo tanto,
deben consultar otros pasajes de la Escritura y ver si pueden obtener de ellos la prueba
de ese decreto. Basta que aqu se describa el propsito por el cual nuestra justificacin y
salvacin por medio de la gracia puede ser autoconsistente y por la cual podemos estar
ms seguros en nosotros mismos de las mismas cosas. Pero este propsito es lo que Dios
determin, despus de que la condicin anterior aadida al pacto legal no se hubiera
cumplido, y el hombre por la cada se hubiese hecho incapaz de cumplirla, de entrar en
un pacto de gracia con nosotros a travs de Cristo; Y de gracia para cambiar la condicin
del pacto anterior en la fe en Cristo, mediante la cual nosotros, creyendo en Cristo,
podramos obtener lo mismo que debiramos haber obtenido previamente mediante la
obediencia plenaria a la ley, rendida por nosotros mismos. En este sentido, segn parece,
depende la certeza de nuestra salvacin, y al mismo tiempo la seguridad de ella en
nosotros mismos. Para nosotros, esa seguridad de este Entimeno, "Yo soy un creyente", o
"Yo creo en Cristo, - por lo tanto ser salvo", o "Yo soy elegido". La fuerza de la cual
depende de esta proposicin: "Dios ha determinado inmutablemente desde la eternidad
para salvar a aquellos que creen en Cristo"; En la que las palabras contienen la suma de
ese propsito.
Si alguien pregunta: "Por qu Dios quiso que Ismael y Esa fueran los tipos de los hijos
de la carne, sino Isaac y Jacob los tipos de los hijos de la promesa?" Respondo: porque
era adecuado para significacin y acuerdo entre el tipo y el antitipo; En relacin con el
primer tipo, que el que naci del vnculo de la mujer y de la carne debe ser el tipo de los
hijos de la carne, pero que l, que naci de la mujer libre, y de la promesa, cuando la
carne Haba llegado a ser infructuoso, deba ser el tipo de los hijos de la promesa; Pero en

relacin con este ltimo tipo, que l, que naci primero, debe prefigurar a los hijos de la
carne, y l, que naci en ltimo lugar, los hijos de la promesa. La razn ser manifiesta
para aquellos que consideren el acuerdo de tipos y antitipos.
Puede preguntarse ms: "Por qu Dios hizo que Ismael naciera de la mujer bondosa y de
la carne, y que Esa naciera primero, sino que Isaac naciera de la mujer libre y de la
promesa, y Jacob ltimo? Respondo que se hara la misma pregunta si Isaac y Jacob
hubieran sido sustituidos por Ismael y Esa. En este asunto, la libertad divina es
completa, circunscrita por ninguna necesidad de los atributos divinos, o de su voluntad
revelada. Esto se ver de los atributos de la naturaleza divina y Su propia voluntad
revelada estar sujeta a Dios, en la determinacin de ese propsito, para el cual sus
adversarios sostienen.
Vayamos ahora a otra objecin, que es de este carcter: "Qu diremos entonces ?,
existe injusticia con Dios?". La naturaleza de esta cuestin y de esta objecin es
manifiesta, pero tampoco est claro qu es el antecedente de que se deduce esa
objecin. Algunos lo declaran as: "Si Dios, sin ningn respeto de las obras, considera a
Ismael ya Esa con odio y los excluye del nmero de Sus hijos, sino que ama a Isaac ya
Jacob, y los considera como Sus hijos, no es injusto? Parece una especie de injusticia no
otorgar las mismas cosas a las del mismo personaje ". Es cierto que, si el apstol los
consideraba en s mismos, y no como tipos de ciertos caracteres -como se ha dichohabra una ocasin para tal objecin. Porque es seguro que de esos antecedentes surge
una ocasin para la objecin. Sin embargo, esto no era el antecedente del apstol, sino
esto: "Dios, en la palabra del pacto, y en el propsito que es segn la eleccin, abraz
solamente a aquellos que podran ser los hijos de la promesa, Creen en Cristo, con
exclusin de los hijos de la carne y de los que buscaban la justicia de la ley ". De donde
se sigui "que los judos fueron rechazados, quienes en su celo por la justicia de la ley, no
creyeron en Cristo, y, adems, los de los gentiles, que buscaron la participacin en la
justificacin y la salvacin por la fe en Cristo, Fueron recibidos en el pacto. " Hay otro
antecedente de esa objecin, a saber: "Si Dios aborrece a los hijos de la carne, y los
excluye del pacto, sino que ama a los hijos de la promesa, y los considera en la semilla,
abrazados en el pacto, Y esto, de hecho, de Su mero propsito, sin respeto a las obras,
entonces se sigue que es injusto "; O esto: "Si Dios rechaza a los judos, y acepta a los
gentiles en su lugar, entonces es injusto". Pero estos dos suman casi la misma cosa.
Creo que el razonamiento del primero es el ms concluyente. El razonamiento de esta
objecin parece suficiente para demostrar la injusticia en la Deidad, porque l hizo este
decreto del mero placer de Su voluntad, sin ninguna referencia al mrito.
Examinemos, sin embargo, la respuesta del apstol. Primero niega la inferencia. Luego da
la razn de su negacin. Niega la inferencia, cuando dice: "Dios no lo quiera", es decir, no
debemos admitir el pensamiento de que hay injusticia en Dios, que es justo en s mismo
y, de hecho, es justicia esencial, y no hace nada , Y no puede hacer nada, a menos que
est perfectamente de acuerdo con su naturaleza.
La razn de esta negacin de la inferencia es doble; Primero, de la libertad de la
misericordia divina; Segundo, de la debida ilustracin del poder y la gloria divina. Lo que
se deduce de la libertad de la misericordia divina se comprende en estas palabras:
"Porque l dice a Moiss: Tendr misericordia de quien yo tenga misericordia, y tendr
misericordia de quien yo tenga compasin". Versculo 15). En estas palabras se expresa,
segn el lenguaje hebreo, esta idea: "En la eleccin y libertad de mi voluntad se pone el
poder de tener misericordia a quien quiero", como tambin se indica por la deduccin:
"Por tanto, l tiene misericordia En quien l tendr misericordia "(versculo 18). Pero, de
qu manera esta respuesta es eficaz para el derrocamiento de esa inferencia ?, declara la
palabra Misericordia, que abraza en s misma todo el peso de la refutacin. Porque el
nico motivo suficiente para acusar a Dios por causa de ese propsito era ste: que Dios
no poda, sin injusticia, hacer de ningn efecto ". Su propsito de creacin, por el cual
hizo que la justificacin y la vida dependieran de la obediencia a la ley, Sino la

condenacin y la muerte en la transgresin de la misma ley, especialmente en cuanto a

excluir de la justificacin y de la vida a aquellos que deberan esforzarse por la ley para
alcanzar la justificacin y la vida, sino para hacer que otros, Hacer esto, sino creer en
Cristo, participantes de la justificacin y de la vida ". Esta carga de injusticia puede ser
eliminada de la Deidad, slo por la palabra misericordia, aqu utilizada, la cual, como
presupone la miseria y el pecado, indica precisamente que un cambio de propsito no se
hace con culpa a Dios, sino Porque la condicin de ese propsito haba sido violada por
una transgresin de la ley y, por lo tanto, una incapacidad para mantener la ley se haba
puesto sobre el hombre. Por lo tanto, vemos que, por culpa del hombre, el pacto, que
entr en la creacin, qued vaco, y por lo tanto Dios, libre de su obligacin, podra haber
castigado al hombre segn su demrito, o haber instituido otro propsito en Su propio
mente. Para que esto fuese para el bien del hombre, era necesario que la misericordia
interviniera, que remitiera el pecado, y dispusiera una condicin que l, con la ayuda de
la misericordia misma, pudiera realizar.
El apstol afirma que Dios form en s mismo un propsito de este carcter, y esto, de
hecho, de Su misericordia, que era libre (an bajo la gua de la justicia) para determinar a
quien l podra querer tener misericordia ya quien l pudiera No tener misericordia; A
quien l quisiera hacer partcipes de la justificacin y de la vida, ya quien excluir de la
misma bendicin. De donde se deduce que Dios, a causa de un decreto de este tipo, y un
propsito segn la eleccin, por el cual l decidi recibir a los hijos de la promesa en la
alianza, y excluir de ella los hijos de la carne, y que l Propuesto no debe estar "de obras,
sino de Aquel que llama", no puede ser acusado de injusticia; Porque, movido solo por la
misericordia, l hizo este decreto en Su propia mente. Por lo tanto, Dios sera injusto si
privara a uno de la justificacin y de la vida, o exigiera una condicin contraria al pacto
que se estableci en la creacin: pero cuando, por la violacin de la condicin y por la
incapacidad de O por misericordia hacer un pacto de gracia con el hombre, o por
severidad para castigar al hombre sin esperanza de perdn; Es evidente que Dios no era
menos libre, que en verdad l era mucho ms libre, para arreglar las condiciones que
pudieran parecerle buenas en ese pacto, que en el pacto de la creacin. Por consiguiente,
no poda ser acusado de injusticia en un caso ms que en el otro.
Todo este asunto puede tratarse silogicamente: - Si el propsito de Dios, segn la
eleccin de rechazar a los hijos de la carne, pero considerar como semilla, los hijos de la
promesa tiene para su causa la misericordia y compasin de Dios solo; Entonces se
deduce que Dios no puede, en modo alguno, acusarse de injusticia; - Pero la causa de ese
propsito es la misericordia de Dios solamente; - Por lo tanto, Dios no puede, a causa de
ello, ser acusado de injusticia. Que este es el significado de la respuesta del apstol es
evidente a partir de la respuesta inferencial adjunta: "As que no es de aquel que quiere,
ni del que corre, sino de Dios, que manifiesta misericordia" (versculo 16) Aqu "el
propsito segn la eleccin", que es eficaz hasta donde l haba dicho antes - "para que
el propsito de Dios, de acuerdo a la eleccin, no se levante, no de las obras, sino de El
que llama", y " La promesa es contada por semilla ", excluyendo a los hijos de la carne.
Pues cuando la voluntad y el curso de los hombres se oponen a la misericordia de Dios,
es cierto que la referencia es al esfuerzo y al curso de un hombre por el cual espera
obtener la justificacin y la salvacin aparte de la misericordia de Dios. Tal es, sin
embargo, el esfuerzo y el curso de aquellos que buscan la justificacin y la salvacin por
las obras de la ley. Cuando, por otra parte, la misericordia se pone en oposicin a la
voluntad y al curso de los hombres, es evidente que la condicin de justificacin y de
vida, que est ms relacionada con la misericordia, a saber, la fe en Cristo, el Mediador ,
Se ordena, el otro se opone a la misericordia.
La otra razn de la negacin de la inferencia consiste en la ilustracin justa del poder y la
gloria divina, en aqullos a quienes l no quiere tener misericordia, lo cual tambin se
pone de manifiesto en el ejemplo particular de Faran. Esto se entiende en estas
palabras: "Porque la Escritura dice a Faran:" Para este mismo propsito te he levantado,

para mostrar mi poder en ti, y para que mi nombre sea declarado en toda la tierra
"(versculo 17). .) De cual pasaje, el apstol responde a esa parte de la objecin, en la
cual Dios fue acusado de injusticia porque rechaz y consider con odio a los hijos de la
carne, de Su propsito segn eleccin, en una discusin, susceptible de lo siguiente Si
Dios es libre, para la justa declaracin de su propio poder y la ilustracin de su propio
nombre, para levantar, endurecer y castigar a Faran, entonces la injusticia no puede
atribuirse a Dios, porque, en Su propsito segn la eleccin , l decreta para ilustrar Su
propio poder y gloria en el justo endurecimiento y castigo de los hijos de la carne; - Pero
Dios era libre de hacer lo primero, como se desprende de este pasaje; - Por lo tanto
tambin l es libre para hacer esto ltimo, y por lo tanto no puede, por este motivo, ser
acusado de injusticia. El argumento del Mayor es vlido. Pues, o bien Dios ser libre, en
ningn caso, para ilustrar el poder y la gloria de Su nombre en el justo castigo de
cualquier persona, o tambin ser libre de decretar para hacer esto, segn cualquier
propsito, en el Condenacin de aquellos, por cuya justa condenacin puede declarar su
propio poder y la gloria de su nombre.
Es tambin cierto que quitar el derecho y el poder de Dios de hacer un decreto, que es
segn la eleccin, no es otra cosa que no estar dispuesto a exhibir Su propio poder, y la
gloria de Su nombre, En el justo endurecimiento y castigo de algunos hombres. Porque
estas cosas estn unidas, para castigar a cualquier hombre y decretar que el mismo
hombre es desagradable al castigo. El castigo puede ser, con justicia, infligido a nadie, a
menos que la misma cosa le fuese destinada por un propsito o decreto justo. Como Dios
fue libre para levantar y endurecer a Faran, etc., se mostrar ms adelante, en la
refutacin de una objecin posterior. Que este es todo el significado de la respuesta del
apstol aparece de la conclusin, subordinada a la respuesta completa "Por tanto, l tiene misericordia de quien l tiene misericordia, ya quien l endurece"
(versculo 18).
Pues, por esta conclusin, toda la objecin de los judos es totalmente refutada de esta
manera: Si Dios puede tener misericordia de quien quiere y endurecer a quien quiere,
entonces tambin es libre de formar un propsito segn la eleccin, Por el cual l puede
determinar tener misericordia de los hijos de la promesa, sino endurecer y castigar a los
hijos de la carne; - Pero Dios puede tener misericordia de quien quiere, y endurecer a
quien quiere; - Por lo tanto, l es libre de hacer un decreto, segn la eleccin, por el cual
l puede determinar tener misericordia de los hijos de la promesa, pero endurecer y
castigar a los hijos de la carne. Por consiguiente, tambin, si l hiciera lo que l es libre
de hacer, no puede ser, en absoluto, acusado de injusticia. As, la justicia de Dios, en ese
propsito segn la eleccin, es sostenida y probada por el apstol por los testimonios
ms fuertes de las Escrituras Mosaicas.
Otra objecin de los judos se presenta a continuacin (versculo 19), que surge de la
ltima parte de la conclusin inmediatamente anterior; En la refutacin de que, los que
luchan por ese decreto absoluto de Dios para salvar a ciertos individuos particulares y
maldecir a otros, piensan que tienen un fuerte apoyo para su causa. Por lo cual tambin
debemos examinar con diligencia tanto la objecin como su refutacin, para que no
pasemos por negligencia, como si no furamos invisibles; porque es para ellos el club de
Hrcules, para conquistar a todos Los monstruos de la objecin, o ms bien la espada de
Alejandro, para cortar cualquier nudo que no pueda ser desatado. La objecin es la
siguiente: "Por qu an encuentra la culpa?" La razn de esta objecin se aade:
"quin ha resistido a su voluntad?" Las cosas que se proponen en la forma de una
interrogacin pueden ser dichas as: "Por lo tanto, l no puede justamente encontrar la
culpa, ya que nadie puede resistir su voluntad". La objecin ser llenada, por la adicin
del antecedente, de la cual se deduce este consecuente: "Dios endurece a quien quiere".
Por lo tanto, l no puede justamente avergonzar a aquellos que estn endurecidos. La
razn conectiva entre estos dos es sta: "Puesto que nadie ha resistido Su voluntad".

Por lo tanto, existe una proposicin continua de este tipo. Si nadie puede resistir la
voluntad de Dios, entonces no puede fallar justamente con aquellos a quienes endurece
de acuerdo con esa voluntad.
Permita que esta proposicin condicional se convierta en una declaracin simple o
categrica: "Dios no puede justamente encontrar fallos con aquellos que estn
endurecidos por Su propia voluntad omnipotente". Tal es la objecin. Consideremos ahora
qu fuerza tiene; Que desde el examen, puede ser evidente cmo se puede refutar, y el
camino para su refutacin adecuada, puede ser preparado. Estas dos cosas, entonces,
deben ser consideradas. Primero, "Dios no puede justamente encontrar fallas con los
endurecidos". Segundo: "Porque los ha endurecido por Su voluntad omnipotente, la cual
no puede ser resistida". El examen de la primera consiste en la discusin de esta
cuestin. "Quines son aquellos con quienes Dios puede encontrar la culpa?" El examen
del segundo consiste en la discusin de esto: "De qu manera, y de qu manera, los que
estn endurecidos por la omnipotente voluntad de Dios, pueden ser eximidos del nmero
de aquellos con los cuales Dios puede justamente encontrar la culpa?" La primera
pregunta ser resuelta, si se puede explicar, de lo que es, por lo cual Dios puede
justamente encontrar la culpa, es decir, cul es la causa apropiada de la ira divina. La
causa apropiada de la ira divina, y que, a causa de la cual Dios puede justamente criticar
a cualquiera, es el pecado. Pero el pecado es la transgresin de una ley, es decir, de una
justa, porque, si una ley no es justa, no es una ley, y por lo tanto, su transgresin no es
un pecado. Para que una ley sea justa, necesariamente requiere estas dos condiciones,
que sea promulgada por quien tiene autoridad para ordenar, y que sea promulgada para
l que tiene el poder o ms bien la capacidad de obedecer, no slo duna> mei pero
ejnergei > A | Es decir, tiene la capacidad de tal carcter que es impedido por ningn
decreto intermedio, de hacer lo que l puede hacer. De donde es evidente que "el pecado
es una transgresin voluntaria de la ley", que el pecador, ya que poda evitarlo (yo hablo
ahora del acto), comete, por su propia culpa. A causa del pecado de este tipo, y con un
pecador de este tipo, Dios puede justamente hallar culpa. Al quitar esta condicin, Dios
no puede encontrar justamente culpa a un hombre a causa del pecado, y, de hecho, el
hombre no puede cometer pecado. Digo esto, por el bien de aquellos que piensan,
aunque errneamente, que Dios puede justamente enojarse con los transgresores de la
ley, aunque no puedan, por un decreto intermedio, obedecerlo. Un acto, que es inevitable
a causa de la determinacin de cualquier decreto, no merece el nombre de pecado. No
dudo que esto sea ms cierto; Se demostrar, cuando sea necesario. De esto, por lo
tanto, est claro quines son "con quien Dios puede justamente encontrar la culpa".
Ahora consideremos si y cmo ellos, que son endurecidos por la omnipotente voluntad de
Dios, pueden ser eximidos de ese nmero; Es decir, si la voluntad omnipotente de Dios,
endureciendo a una persona, puede eliminar la causa de la acusacin justa, la queja y la
ira. Pero admitamos lo que significa: "Quin ha resistido a su voluntad?" Aqu la
omnipotencia se atribuye a la voluntad de Dios, universalmente capaz de sujetar todas
las cosas a s mismo, y de hecho sujetndolas, cuando la voluntad la acompaa, y
acompaa a la voluntad. Pero la omnipotencia no acompaa a la voluntad, considerada
en todos los aspectos, porque Dios quiere que su ley sea obedecida por todos, cosa que
no siempre se hace. Tampoco hay, en Dios, dos voluntades mutuamente contrarias, una
de las cuales quiere que su ley sea obedecida por todos, la otra, que no se obedezca;
Porque en ese caso no sera maravilloso que la ley no sea obedecida por muchos, cuando
sta, armada por la omnipotencia, impida la obediencia a ella. Pero algunos, cuando
tratan de explicar cmo es posible que esas voluntades no sean contrarias, dicen que la
voluntad de Dios debe ser considerada, en una doble relacin, como secreta y revelada.
La voluntad revelada se refiere a aquellas cosas que son agradables o desagradables a
Dios, el secreto de aquellas cosas que l simplemente y absolutamente las voluntades
deben hacerse o no hacer; Y que es enteramente consistente que, en Su voluntad
revelada, l quiera que se haga una y la misma accin y, en Su voluntad secreta, que no

se haga, ya que l quiere, en un modo diferente, en Los dos casos. Pero se puede discutir
si se puede suponer una voluntad secreta en Dios, por la cual l podra querer,
absolutamente, que se haga o no una cosa, la cual, por Su voluntad revelada, l pueda
querer que se haga o no se haga. Otros dicen que esta voluntad de Dios es la del bienplacer, o la del signo, que equivale a la misma cosa. Pero, no es la voluntad de Dios, en
relacin con Su buen placer, significada en la Palabra? Tambin se dice que la voluntad
divina es, en cierto sentido, eficaz, en otra, no eficaz. Pero esto es lo mismo que decir:
uno es resistido, el otro no puede ser resistido. Es maravilloso en qu laberintos se
involucran a s mismos, quedando cegados por ineptitud o prejuicio, o por ambos. Para
aquellos que consideran correctamente el tema, la voluntad de Dios parecer ser una
misma cosa en s misma, distinta en sus objetos.
Entonces que? "No es la voluntad una facultad, libre segn la razn, o al menos la
apariencia de la razn, extendida al acto de hacer o tener?" As tambin en Dios.
Podemos permitirnos, en nuestra oscura fraseologa, delinear aquellas cosas que existen
en esa luz ms clara. l quiere hacer, y l quiere hacerlo. El primero quiere algo de s
mismo, este ltimo quiere algo de nosotros; Por el primero quiere que algo se haga por s
mismo, e invoque la omnipotencia, que siempre la acompaa. Por este ltimo, l quiere
que algo debamos hacer por nosotros de acuerdo a la justicia, el patrn del cual l nos
presenta, en Su propia ley. Pero es necesario que l nos revele, y de hecho ordene lo que
l quiere de nosotros, para que l pueda obtener de nosotros lo que l quiere. Sin
embargo, l no nos revela siempre lo que l quiere que sea hecho por S mismo, o lo que
El quiera hacer, pero slo a veces, como l juzga, puede tender a Su propia gloria ya
nuestra salvacin.
Usted pregunta si el tema de la discusin es una voluntad secreta de Dios, y usted, de
hecho, agrega su opinin de que tal no es el tema. T ya conoces mis sentimientos en
referencia a la voluntad secreta de Dios. Creo, con usted, que el tema de la discusin,
aqu, no es esa voluntad secreta, de cualquier manera que se tome. Dejen que digan cul
es esa secreta voluntad. Es que Dios no puede ser resistido, para que no endurezca a
quienes l quiere endurecer? La verdad de esto se manifiesta, a partir de la propia
declaracin. Es secreto quines son los que Dios quiere endurecer? De ninguna manera.
Nada es ms claro en la Escritura, que los pecadores, perseverando en sus pecados
contra el largo sufrimiento de Dios, que los invita al arrepentimiento, son aquellos a
quienes Dios quiere endurecer. Sin embargo, no es evidente, sino ocultos, quines son
esos pecadores. Esto es verdad; Pero qu relacin tiene con la voluntad, que por lo tanto,
debe ser llamado oculto. El conocimiento de Dios en este lugar, ms bien ser llamado
oculto de nosotros. De muchos de estos pecadores, Dios quiere endurecer este y no ese
uno, y est escondido de nosotros que l quiere endurecer en lugar de otros. No, ahora,
discuto ese punto; Pero afirmo que esto no se discute en este pasaje. Por lo tanto, puesto
que no se discutir en este lugar cul es el objeto de la voluntad, que es considerado
oculto por nosotros, ni la voluntad secreta de Dios de ninguna manera se trata en este
lugar. Pero para volver; Que omnipotente quitar la causa de la ira justa, si, por ella, un
hombre puede ser movido a la comisin del pecado, y por ese poder que no puede
resistir, y as el endurecido ser, por esa voluntad, excluido de la Nmero de aquellos con
los cuales Dios puede estar justamente enojado, si hicieron eso, por lo cual estn
endurecidos, movidos por esa voluntad omnipotente, a la que nadie puede resistir. No
hablo, aqu, de la compulsin. Pues "Dios no puede obligar, ni se puede obligar a la
voluntad", pero basta con excusar al hombre y eximirlo de la justa ira de Dios, si existe
alguna fuerza de impulso divino, a la que sigue el inevitable Necesidad de hacer aquello a
lo que se mueve. Si, efectivamente, el hombre comete aquello que merece el
endurecimiento del libre albedro, est sujeto a la culpa y es digno de la ira, aunque
pueda ser endurecido por esa voluntad que no puede resistirse. Para resistir y para
libremente, la voluntad divina, revelada en la palabra, que se puede resistir, es llevada a
esa necesidad del decreto divino, tambin revelada en la palabra, que no puede ser

resistida, y as la voluntad de Dios es Hecho en referencia a l, por quien la voluntad de

Dios no se hace.
De estas cosas, creo que una solucin a esa pregunta se puede formar fcilmente.
Pero examinemos la respuesta del apstol, y con esa diligencia que la gravedad y la
dificultad del sujeto merecen, sin embargo segn nuestra medida. Sin embargo, al
principio no se debe suponer que el apstol busc evasivas, cuando no pudo refutar la
objecin misma, ni involucr al sujeto en dificultades, para que pudiera coaccionar y
refrenar al objetor, aterrorizado por la dificultad de El sujeto, pero l ms justa y
eficazmente refut toda la objecin. Me atrevera a afirmar que ninguna objecin en toda
la Escritura es suficientemente refutada.
Que esta objecin se ponga ante los ojos, con todos sus principios fundamentales
contrados en un pequeo espacio, para que puedan ser inspeccionados, por as decirlo,
en un solo momento, en la siguiente forma: "Puede Dios estar justamente enojado con
aquellos, Se endurecen por su irresistible voluntad? " Se nos puede permitir usar esa
forma de expresin por el bien de significacin compendiosa. La respuesta del apstol es
doble. En una parte, reprobar al objetor por su propia indignidad y por la objecin; En el
otro, refutando la objecin. Lo que tiene la naturaleza de la reprobacin tiene tres partes:
la reprobacin, su razn y la prueba de su razn.
La reprobacin se propone en la forma de un interrogatorio en estas palabras: "No, sino,
oh hombre, quin eres t que replicas contra Dios?" Es decir, considera, oh hombre,
quin eres y quin es Dios, y entenders que eres indigno de responder a Dios de esa
manera. Calumniar a una doctrina tan excelente como para imponer una ira injusta a
Dios y para exculpar al hombre por completo, era la resistencia de Dios a su misma cara
y la oposicin ms directa a l. Por lo tanto, no es maravilloso que el apstol, excitado por
la indignidad de la cosa, haya decidido severamente reprender al hombre, que debe
hacer una objecin.
La razn consiste en una comparacin entre el hombre y Dios, en la misma respuesta
indigna, adaptada a esa comparacin. Porque hay tres cosas contenidas en esa
proposicin: El hombre que responde, Dios a quien se hace la respuesta, y la respuesta
misma. La razn de esta proposicin se refiere a esas tres cosas, en estas palabras:
"Deber decir la cosa formada a aquel que la form: Por qu me has hecho as?" Aqu el
hombre se compara con "lo formado, En esta comparacin el apstol da la razn por la
cual no conviene al hombre, como "lo formado", responder as a Dios, como " A aquel que
lo form, "como si dijera", como no se permite que la cosa formada diga a aquel que la
form: "Por qu me has hecho as?", As tambin, no es permitido a ti, Oh hombre, para
responder a Dios de esta manera.
Porque no eres ms que arcilla y gusano de la tierra, cosa hecha por Dios, pero Dios es el
que te hizo y te form ".
Consideramos luego cul es la respuesta a esta respuesta, la cual es reprendida en la
cosa formada, aunque primero debemos examinar la tercera parte de la reprobacin; Es
decir, la prueba de la razn. Esto se deduce de la derecha y el poder, o de una
comparacin del derecho y el poder, que el alfarero tiene sobre el barro, a la derecha y
poder, que Dios tiene sobre lo que l ha formado, o ms bien sobre aquello de lo cual l
Lo formaron. El derecho y el poder del alfarero va a probar la indignidad de esa objecin y
por lo tanto a su refutacin.
La comparacin tambin tiene el efecto de demostrar que Dios tiene el mismo derecho
sobre Su propia criatura, que el alfarero tiene sobre aquello que hace. En primer lugar, la
conclusin es as: "Si el alfarero tiene poder, del mismo bulto, para hacer un vaso para
honra y otro para deshonrar, no es para ti, cosa formada, decirle al que se form "Por
qu me has hecho as?" - Pero el alfarero tiene ese poder, - Por lo tanto, etc. " En segundo
lugar: "Si el alfarero tiene ese poder sobre el barro, entonces tambin Dios tiene lo mismo
sobre los hombres, o ms bien sobre aquello de lo cual estaba a punto de formar o hacer
hombres, pero el primero es verdadero; Esta ltima tambin es verdadera ". Por lo tanto,

tambin, "no es para el hombre responder a Dios," Por qu me has hecho as? "O hacer
esta objecin, a causa de la cual el apstol reproches y reprende al objetor. Por lo tanto,
en referencia al arreglo y la suma de la respuesta objurgatoria, en la que tambin se
muestra cmo puede tender a la refutacin de la propia objecin, si se hubiera hecho una
adicin adecuada a la comparacin. Ahora debemos tratar, de manera correcta y
legtima, la aplicacin de las cosas comparadas. Esto consistir, en su totalidad, en una
explicacin del derecho y poder de Dios sobre el hombre, ya sea creado o creado.
Primero, en referencia a la comparacin usada en la razn, "la cosa formada le dir a l,
que la form, Por qu me has hecho as?" La explicacin de esto ser, segn la
comparacin, "as que no es lcito al hombre responder a Dios, como t lo haces en esa
objecin". En cualquier caso, es necesario que la objecin del hombre tenga congruencia
con esto de "la cosa formada". Pero la primera era la siguiente: "si endureciste a un
hombre con tu irresistible voluntad, no hay razn para que la averiges:" Esta objecin,
armonizada con la de "la cosa formada" ser as: T me hiciste, para ser endurecido por
tu irresistible voluntad? " Lo que Beza dice, aqu, de la mutabilidad de la condicin
humana, me parece que tiene poca adaptacin al propsito.
Si, asimismo, debemos considerar el argumento del poder del alfarero, ser evidente que
se hara tal aplicacin de esa comparacin. Pues qu semejanza tiene el poder de hacer
honrar o deshonrar al poder de hacer algo cambiante. Pero tiene mucho parecido con el
poder de hacer que una persona, para ser endurecido o para recibir la misericordia.
Veamos ahora cul es la explicacin de la comparacin que se utiliza en ese argumento.
"No tiene el alfarero poder sobre el barro, del mismo bulto para hacer un vaso para
honra, y otro para deshonrar?" La explicacin, estrictamente establecida, ser as, "as
Dios tiene el poder de la misma masa para hacer que algunos hombres honren, otros
para deshonrar, o algunos a la ira, otros a misericordia", de una manera adaptada al
tema de la discusin , Como se desprende de los siguientes versos: de los cuales se
deduce la conclusin. "Si Dios tiene poder, de la misma masa de la raza humana, para
hacer un vaso a la ira, y otro a la misericordia, entonces el hombre no puede, justamente,
responder contra l, Por qu tienes a tu irresistible voluntad, me hizo ser Endurecido, es
decir, un vaso para la ira? " Aade, sin embargo, en referencia a los vasos de honor y la
misericordia, aunque la cuestin era slo en referencia a los endurecidos, ya que el tema
de la discusin es el poder de Dios que se refiere a ambos. Observaris que he
presentado estas cosas de manera muy rgida, segn el sentido de mis oponentes,
porque quiero concederles todo lo que pueda, de alguna manera, ser acomodado al
alcance del apstol.
Ahora debemos ver cmo se entienden esas cosas que atribuimos a Dios en esas
aplicaciones; A saber, que "l tiene poder, de la masa de la raza humana, para hacer un
buque para honrar y otro para deshonrar, un hombre para obtener misericordia y otro
para ser endurecido por Su irresistible voluntad". La palabra "poder" usada aqu significa
no capacidad sino derecho y autoridad. El sujeto, por lo tanto, en este pasaje, no es ese
poder absoluto por el cual l es capaz de hacer cualquier cosa, sino el derecho por el cual
es lcito que l haga cualquier cosa. En la palabra "bulto", Beza entiende que la referencia
es a "la raza humana, como an no ha sido creada, y todava no est corrupta". Sabemos
que Agustn era de una opinin diferente, y que consideraba que el "bulto" se refera a la
raza humana cada; Si alguien quiere negar esta ltima opinin, el argumento que
presenta Beza no ser suficiente, es decir, que "el apstol debe, entonces, haber dicho
que Dios dej algunos vasos en deshonor, y transfiri a otros de ese estado a honrar . "
Pero estoy dispuesto a concederle esto, que la materia sin forma es significada por la
palabra "bulto". Porque no me parece que sea suficientemente seguro decir que Dios no
tiene poder de un solo bulto para hacer un vaso a la ira, y otro vaso a la misericordia,
para hacer que un hombre sea endurecido por su irresistible voluntad y otro Para obtener
misericordia. Cuando vemos diariamente que Dios hace vasos de misericordia y vasos de
ira, y que endurece a algunos hombres y tiene misericordia de otros, es evidente que

tiene el derecho de hacer lo que realmente hace. Pero aado que l tiene el derecho de
hacer esto, en el mismo modo en que lo hace, y de determinar hacerlo por las mismas
razones, en vista de lo cual realmente lo hace. De hecho, el sujeto sera claro en s
mismo, si no hubiera estado envuelto en dificultades, por un modo de explicacin
absurdo. Esto no lo refutar aqu, para no ser demasiado prolixo; porque no he diseado
para hacer esto ahora, sino slo para demostrar que este captulo, por el cual, como por
una base firme, dicen que su teora es apoyada, es No en su favor.
Sin embargo, intentar arrojar alguna luz sobre este tema. Cuando se dice que Dios hace
vasijas de ira o vasos de misericordia, para endurecer a un hombre o para tener
misericordia de l, entonces hay que considerar necesariamente tres cosas, dos
explcitamente, una implcitamente, interponerse entre las otras dos como un medio o
medio. Primero es necesario que el hombre exista y sea un vaso. En segundo lugar, es
necesario que antes de ser un recipiente de ira o de misericordia, sea un recipiente de
pecado, es decir, un pecador. En tercer lugar, que l debe ser un recipiente de la ira o de
la misericordia.
Consideremos ahora cul es la obra de Dios en este asunto. Primero, entonces, es la obra
de Dios por medio de la cual l hace al hombre, para que exista, no slo para que exista,
sino para que exista hasta cierto fin, que es significado en el trmino "recipiente", que es
Equivalente a "instrumento". Pero un instrumento est hecho a algn fin. La Escritura
declara que este fin es la gloria de Dios. Por lo tanto, Dios hizo al hombre para Su propia
gloria, esto es, no para recibir gloria del hombre, sino para ilustrar Su propia gloria de una
manera mucho ms distinguida, por el hombre que por sus otras criaturas. Pero la gloria
de Dios es ilustrada por una manifestacin de Sus propios atributos naturales,
especialmente de aquellos que son considerados como de importancia secundaria, tales
como la bondad, la justicia, la sabidura y el poder.
Hay otros que pertenecen ms ntimamente a Su esencia, como la sencillez, el infinito, la
eternidad, la inmutabilidad, etc.
Ahora hay que considerar cules son los atributos, en la manifestacin de que la gloria de
Dios era, en primer lugar, ser exhibida. Afirmo que ellos eran su bondad, justicia,
sabidura y poder. Perteneca a la bondad que El se comunicara a s mismo; A la justicia,
para prescribir la regla de esa comunicacin; A la sabidura, para saber cmo se podra
hacer de manera adecuada y posible; Al poder, para que l pueda, de hecho,
comunicarse a s mismo. Por lo tanto, la bondad impuls a Dios a hacer no slo otras
cosas, sino tambin al hombre, es decir, a comunicarse a s mismo a la Nada, a su propia
imagen, a que de la Nada y esa comunicacin exista ese ser que es el hombre. La justicia
prescribi el modo en que era conveniente que se hiciera esta comunicacin, pues es el
rbitro de la bondad, o como dice Tertuliano, el rbitro de las obras de Dios.
La sabidura saba que poda ser apropiado que Dios se comunicara a s mismo con lo que
iba a ser hecho hombre, y cmo Dios poda hacer esto.
El poder, el instrumento de los dems, estaba a la mano para realizar. Dios podra
comunicar Su propia imagen a Nada. Pero el hombre slo fue hecho para ser un
recipiente de esa bondad, justicia, sabidura y poder, y as fue un vaso para ilustrar la
gloria divina. Sin embargo, debe considerarse tambin de qu manera debe ser un vaso
para ilustrar la gloria de Dios.
Esto es cierto. - Dios no hizo al hombre, para que slo fuese lo que fue hecho, sino para
tender a una mayor perfeccin. Tampoco Dios pens que su propia bondad estaba
satisfecha, cuando se haba comunicado una vez al hombre, como su creador, sino su
propio glorificado, pero deseaba comunicarse ms al hombre, as como "el glorificador
del hombre"; Y que esto podra ser posible, lo dot no slo de dones naturales, sino
tambin sobrenaturales. Pero la justicia prescribi la regla y la medida de esta
comunicacin, es decir, que deba hacerse slo con la condicin de que el hombre
viviera, de acuerdo con la imagen divina, en obediencia a los mandamientos de Dios y,
puesto que poda ser exaltado , l tambin podra ser derribado, y nada era ms justo

que eso que l deba ser echado abajo, si l abusara de los regalos, por el uso correcto de
que l podra ser exaltado a la ms alta dignidad. El hombre era, por lo tanto, en ese
aspecto, un vaso para ilustrar la justa bondad y la ira de Dios, por medio de la cual Dios
podra declarar su propia bondad en bendecirlo, si viviera en justicia, y su severa ira al
castigarlo, Debe transgredir la orden. As, Dios hizo al hombre originalmente, y en l el
resto de la humanidad, vasos para ilustrar Su justa bondad y su ira, es decir,
instrumentos aptos para esto. Pero, de hecho, no lo hizo, sin la intervencin de aquello,
que aqu se considera en segundo lugar. - El hombre, colocado originalmente en esta
condicin, por la Deidad, al transgredir el mandamiento, se hizo un vaso malo, es decir,
un pecador: con el concurso de ninguna cooperacin de la Deidad a este resultado,
excepto lo que era adecuado A su bondad, a su justicia, a su sabidura ya su constancia,
por la cual nada se alejaba de la libertad del hombre o el modo de libre albedro sera
restringido o sera impulsado en tal o cual direccin.
El hombre, existente en este estado, con toda su posteridad, a quien Dios haba
determinado producir, de su sangre, por los medios ordinarios, era digno de recibir, en
vista de sus demritos, el castigo y la ira, es decir, De hecho, un vaso de ira. Esa misma
bondad (que se me permite aqu llamar la misericordia de la fuente), no permiti esto, y
esto es verdad incluso de la justicia de Dios, el rbitro de la bondad y la misericordia. La
sabidura de Dios de hecho saba que el castigo era debido a esa causa - el pecado, y la
justicia deseaba que se le diera lo que se deba a esa causa; Pero el primero tambin
saba que an ms se deba a la bondad, y el segundo segn su naturaleza, que tambin
se le deba lo que le era debido a la bondad, a saber, la ms alta demostracin de s
mismo y su ascenso al lugar de la misericordia , Que es la inclinacin de la bondad hacia
los miserables y los malos. Es conveniente que la bondad de Dios se comunique, no slo
a los no-existentes, ya los que carecen de mrito, y al bien merecido (si hubiesen
obedecido el mandamiento), sino tambin a los merecedores, Y para los transgresores de
la ley, para dar a aquel que no lo haba hecho, dar de nuevo y con adicin a aquel que
tena, y ahorrarle que abus de sus dones; Victoriosa sobre el pecado por su propia
remisin, triunfante sobre la Nada, por el acto de la creacin. Por lo tanto, la sabidura
descubri un modo por el cual se le poda dar lo que se deba a la causa, y lo que se le
deba a la bondad podra ser dado a l, a saber, Jesucristo el Mediador, sobre quien la
causa de la raza humana podra ser puesta , Para ser llevado y llevado adelante ante el
tribunal de la justicia por quien el hombre pudo convertirse en un recipiente para ilustrar
la justicia y la bondad divina, en la manera ms alta y ms excelente.
Aqu tambin se interpuso la justicia, consciente de su deber, y demostr que tal
comunicacin de la bondad, por medio de la misericordia, no poda hacerse sin una
condicin en este caso ms apropiada que en la primera; Pero era justo que se fijara una
condicin, de acuerdo con la cual el bien se comunicase, de misericordia, o no se
comunicara en absoluto, y, en lugar de ello, se infligiera el mal contrario. Por lo tanto,
tambin, estaba determinado a hacer a algunos hombres vasos de ira y otros vasos de
misericordia, es decir, ajustados a la ira oa la misericordia; De misericordia, los que
deben realizar la condicin; De la ira, los que deben violarla y no dejar de violarla; Y esto
irrevocablemente y por necesidad, para que aquellos que hubiesen violado la condicin,
persistiendo en esa violacin, se hicieran por ese acto, vasos de ira, y ellos, que deberan
hacer lo mismo, deberan ser hechos, por ese acto , Vasallos de misericordia, cuya misma
misericordia, sin embargo, otorg el poder de obediencia en el modo en que es
conveniente que la misericordia, mezclada con justicia, la otorgue. En pocas palabras,
Dios hace del hombre un vaso; El hombre se hace un vaso malo, o un pecador; Dios
determina hacer al hombre, segn las condiciones, satisfactorio para s mismo, un vaso
de ira o de misericordia, y esto lo hace de hecho cuando la condicin se cumple o se
descuida perseverantemente.
De esto se desprende cul es el verdadero sentido de esas cosas, que aqu se propone el
apstol, es decir, que Dios tiene el poder de hacer a los hombres de materia sin forma, y

establecer un decreto sobre ellos, de la pura eleccin y placer De su voluntad,

sancionada por ciertas condiciones, segn la cual hace algunos vasos para deshonrar,
otros vasos para honrar; Y por lo tanto el hombre no tiene una razn justa para responder
contra Dios porque l, por Su irresistible voluntad, lo hizo endurecer, ya que la
obstinacin en el pecado interviene entre esa determinacin de la voluntad y el
endurecimiento real; Por cuya obstinacin Dios quiere, segn el mismo placer de su
voluntad, endurecer al hombre por su irresistible voluntad. Si alguien dice que Dios tiene
el poder absoluto o incondicional de hacer de un hombre un vaso para deshonrar y
enojar, har la mayor injusticia a la Deidad y contradecera la simple declaracin de la
Escritura. Por lo tanto, el propio Beza no se atreve a afirmarlo absolutamente, pero afirma
que el decreto ha de ser entendido de tal manera que su ejecucin no tendr lugar hasta
que el hombre, habiendo llegado a ser pecador, se haya hecho digno de la ira.
Pero l subordina as la ejecucin del decreto para hacer depender la causa prxima de
su ejecucin del decreto mismo, que es equivalente a la declaracin absoluta, que Dios
determin hacer a algunos hombres vasos para honrar, otros a deshonrar; Algunos vasos
de ira, otros vasos de misericordia; Y que pudiera hacer esto, para hacer todos, en primer
lugar, pecadores, para despus hacer de su justicia unos vasos de ira y de deshonra, y de
su misericordia, otros, vasos de Misericordia y honor.
Cualquier absurdo que se pueda deducir de esa comparacin del apstol, introduciendo
una interpretacin errnea, slo puede detectarse por la distincin que existe entre los
hombres y los vasos del alfarero, cuando esta distincin se entiende correctamente.
He tratado as estos asuntos; No como si no pudiera haber otra explicacin de esa
comparacin, sino que, concediendo su propia explicacin a nuestros oponentes, podra
demostrar que incluso ella, cuando correctamente entendida segn la analoga de la fe,
no favorece ningn propsito, como ellos Quera concluir con ella, pero de hecho est de
acuerdo, con toda plenitud, con la otra opinin, que usted describe. Pero, qu pasara si
dijera, y seguramente tengo este derecho, que la verdadera explicacin no es la que dan,
sino lo que el apstol presenta en los dos versculos siguientes: "Y si Dios, dispuesto a,
etc."
Y que usa la referencia al poder del alfarero sobre la arcilla tanto para confirmar la razn
de la reprobacin como para refutar la objecin.
Estas mismas cosas tambin son de una naturaleza similar. Porque demostrar la
indignidad de una objecin es, en alguna medida, refutarla, como tambin vemos en los
primeros casos. No veo, en qu sentido, esta explicacin puede no acomodarse
adecuadamente a esa proposicin: "Porque, como el alfarero tiene poder sobre el barro
del mismo bulto para hacer un vaso para honrar, y otro para deshonrar, as Dios ha
Poder, y con mucho ms justicia, soportar con mucho dolor los vasos de la ira preparados
para la destruccin, y preparar los vasos de la misericordia en la gloria ". Esta justicia es
ilustrada por los fines, que Dios se ha propuesto a l en ambos casos.
Se dir: "Hay falta de acuerdo entre las expresiones" hacer vasos para deshonrar ", y"
soportar con mucho tiempo los vasos de la ira preparados para la destruccin ", es decir,"
deshonrar "; Esta expresin est ms de acuerdo en "encajar los vasos de la ira a la
destruccin", como "preparar los vasos de la misericordia a la gloria" est de acuerdo con
"hacer vasijas para honrar". Apstol el modo de aplicar su propia comparacin? No le es
permisible mostrar la pureza del poder divino en aquello que Dios realmente hace en
referencia a los vasos de la ira y de la misericordia, aunque puede ser menor que lo que
el alfarero hace con respecto a los vasos para honra y deshonra, Que de esta manera la
fuerza del argumento puede ser ms fuerte, desde el menos hasta el mayor, que de un
igual a un igual? Hay, sin embargo, algo que quiere a esa aplicacin del apstol, y est
claro que es de este carcter. "No tendr entonces poder para hacer esto?" O "por lo
tanto, no podr encontrar fallas justas con los endurecidos?" Consideremos, finalmente,
cun plenamente la objecin es refutada por esas palabras, en cualquier sentido que
puedan ser tomadas, ya sea como una explicacin de la comparacin, o absolutamente y

en su simple significado. Dije, y todava digo, que ninguna objecin, en toda la Escritura,
me parece ms completamente refutada, y que ninguna respuesta agota ms
suficientemente todas las dificultades de cualquier objecin. La objecin tena tres
partes: El antecedente "Dios endurece cuando quiere"; El consecuente, que contiene la
fuerza principal de la objecin, "Por lo tanto, no puede encontrar justamente culpa a los
endurecidos;" La prueba de esta conclusin a partir de un complemento de la voluntad
divina, "porque la voluntad de Dios no puede ser resistida." El antecedente, y el
argumento de la conclusin o consecuencia, pueden estar conectados de esta manera "Dios se endurece, cuando quiere, por Su irresistible voluntad. "Se aade as:" Con ellos
Dios no puede encontrar justa culpa ". Cuatro ideas simples estn contenidas en esa
objecin: la ira divina, las personas endurecidas, la voluntad irresistible, merecidamente o
sin reservas, Prefieren llamar "el modo de composicin por afirmacin o de divisin por
negacin".
La relacin entre stos es propuesta por el objetor as: "La ira de Dios es un atributo por
el cual Dios trata a los endurecidos, que por lo tanto constituyen el objeto de la ira y, en
este caso, tambin su causa, Tienen la relacin de la causa con ciertos atributos, no en la
naturaleza esencial de los atributos mismos, sino en la medida en que se ejercitan con
esos objetos, que no est en el acto primario, sino en un acto secundario.La voluntad
endurecida y irresistible De Dios se colocan como causa y efecto.el endurecimiento es el
efecto de la voluntad irresistible de Dios.Y ahora se pregunta si, suponiendo que esa
relacin se supone que existe entre el endurecimiento y la voluntad irresistible, existe la
misma relacin entre la ira divina Y el endurecido, es decir, si Dios puede estar enojado
con los endurecidos, lo que es significado por la expresin merecida e inmerecidamente A
estas cosas, as explicado, la respuesta del apstol puede aplicarse.
Primero, el apstol declara que tal relacin no subsiste entre la ira de Dios y la
endurecida, sino ms bien la relacin opuesta. Porque los endurecidos son el objeto de la
ira divina, y su endurecimiento no es la causa de esa ira, pero la ira divina es ms bien la
causa de su endurecimiento.
Dios tambin, en el acto de endurecimiento, est ocupado con aquellos con quienes ya
est enojado, es decir, con aquellos que ya son, de hecho, vasos de ira.
Esto el apstol significa cuando declara que Dios endurece "los vasos de la ira, aptos para
la destruccin". En estos argumentos no slo existe la falacia de la causa no causa, sino
tambin la de la inversin de la causa y el efecto del sujeto y del adjunto, de ah que su
refutacin sea ms completa. Tan lejos de la verdad es que Dios no puede avergonzar a
aquellos a quienes endureci, que, por el contrario, no puede endurecerlos, a menos que
ya ellos mismos, por su propia culpa, se hayan hecho vasos de los ms justos ira de Dios.
Toda la Escritura ensea que el endurecimiento es el efecto y el signo de la ira divina. De
ah la pregunta "Puede Dios estar enojado con los endurecidos?" Es una tontera. Debe
preguntarse: "Puede Dios endurecer a aquellos con quienes est enojado?" En segundo
lugar, el apstol responde a la relacin entre "endurecimiento e irresistible voluntad", en
estas palabras "soport con mucho tiempo los vasos de la ira"; En la que El significa que
el modo de endurecimiento es "paciencia y mansedumbre", no la accin omnipotente de
la voluntad que no se puede resistir. Por lo tanto, aqu tambin est la falacia de la causa
no causa.
Se preguntar, sin embargo, "No es el decreto, por el cual Dios determin endurecer los
vasos de la ira, pertenecen a la voluntad, que no se puede resistir?" Esto es cierto. Pero
una cosa es que Dios use el acto omnipotente de su propia voluntad para efectuar el
endurecimiento, y otra cosa para l determinar por esa voluntad que endurecer los
vasos de la ira. Pues en ese caso, el ejercicio de la voluntad se atribuye al decreto de
endurecimiento no al acto; Entre los cuales la diferencia es tan grande que es posible que
Dios, por Su voluntad irresistible, haga un decreto en referencia al endurecimiento de los
vasos de la ira por Su paciencia y largo sufrimiento. Si se dice que "este endurecimiento,
sin embargo, seguir ms seguramente por medio de esa paciencia, a causa del decreto

por el cual l no slo determin usar la paciencia, sino tambin usarla para el
endurecimiento, y que esto Es equivalente a ese acto omnipotente de la voluntad que no
se puede resistir, "negar que sea equivalente. Pero a la prueba de esta negacin
muchas cosas pertenecen, que sera tedioso presentar aqu; Por eso omitir cualquier
respuesta, porque esta objecin no milita en contra de mi diseo. Porque si admitimos
que los vasos de la ira estn endurecidos por la fuerza de la voluntad omnipotente, esto
quitara incluso la menor partcula de la justicia de la ira divina, cuando ellos mismos han
merecido el endurecimiento, mientras que es Dios quien decide Infligir el castigo, de
cualquier manera que pueda parecerle bueno? La tercera parte de la respuesta se refiere
a la equidad de ese acto divino, que el apstol ahora explica, deducido de su diseo.
Entonces que; No es justo que Dios de alguna manera demuestre Su ira y poder? La
mayora simplemente. Pero contra quin, si no contra "los vasos de la ira, aptos para la
destruccin" que Dios "soport con mucho sufrimiento?" O bien es justo que Dios declare
Su poder y su ira contra personas de este carcter, o l en ningn caso ser libre para
hacerlo, y as ser en vano que Dios est armado con poder y ira, Nunca puede
ejercerlos, de la manera que se le pueda provocar. De esto, es manifiesto que esto es
aqu expuesto por el apstol, ms claramente que la refutacin de esa objecin exigida.
Pues todo lo que se puede presentar, no slo como disculpa, sino tambin como defensa,
e incluso como declaracin de la ira divina contra los endurecidos, se presenta aqu; Y as
se describen en quien Dios mostrar Su ira y poder que todos juntos puedan abrazar, en
s mismos las justas causas de la ira divina. Porque no se enoja con ellos, si no se han
hecho ya vasos de ira; Ni l, cuando por su propio mrito han sido aptos para la
destruccin, inmediatamente, de acuerdo con su propio derecho, llevan a cabo su ira en
su destruccin, pero l los soporta, con mucho paciencia y paciencia, invitndolos A la
penitencia ya la espera de su arrepentimiento; Pero cuando con un corazn endurecido y
sin saber cmo arrepentirse, desprecian el largo sufrimiento y la paciencia de Dios, no es
maravilloso que ni la bondad ms misericordiosa de Dios pueda contenerle del ejercicio
de Su ira , Para que, cuando esa ira exija que la justicia le d su propio derecho supremo,
no pareciera darle lugar.
Sin embargo, estableceremos la respuesta con mayor concisin, si la adaptamos a las
varias partes del silogismo en la objecin. El silogismo era el siguiente: "El que se
endurece por su propia voluntad irresistible, no puede justamente" avergonzar "a
aquellos que estn endurecidos, - Pero Dios se endurece por Su propia voluntad
irresistible, - Por lo tanto, l no puede justamente encontrar la culpa Con los endurecidos
". El apstol responde al Mayor por negacin; Tanto porque es absolutamente falso, ya
que ellos, a quienes Dios endurece, han merecido ese endurecimiento, y Dios es libre de
infligirles, segn sus mritos, de cualquier manera que pueda parecerle bueno; Y porque
se alega una causa falsa de ira, es decir, endurecimiento, mientras que antes de que
fueran endurecidos fueran vasos de ira y, por lo tanto, la causa del endurecimiento. El
Mayor, pues, debe ser corregido as: "Aquel que, por Su propia voluntad irresistible,
endurece a aquellos que, debido a que son vasos de ira, han merecido endurecimiento,
puede adems" avergonzar "a aquellos justamente endurecidos". Al apstol le responde
al Menor, proponiendo otro modo de endurecimiento, mediante el cual se elimina ese
modo, que se supone en el Menor; Porque "soport con mucho tiempo los vasos de la ira
preparados para la destruccin". Por qu debe hacerse alguna imputacin contra Dios, si
han sido endurecidos a causa de su propia maldad. El Menor, entonces, tambin debe ser
corregido; "Pero Dios, usando la paciencia y el largo sufrimiento hacia los vasos de la ira,
los endurece". El Mayor tambin debe ser luego enmendado, introduciendo este modo de
endurecimiento, lo cual favorecer en gran medida su verdad y equidad. De esto se
desprende que la conclusin es falsa; Su contrario procede necesariamente de la
correccin hecha en sus antecedentes, y es totalmente verdadera, no slo por la verdad
anterior, sino tambin por el justo diseo del endurecimiento divino, que es la ilustracin
y exposicin del Ira y poder de Dios. Lo que pertenece a esa frase, "vasos de ira

encajados en la destruccin", se puede entender fcilmente a partir de las observaciones

anteriores. En cuanto a lo que se dice adems en referencia a "los vasos de la
misericordia", se ha explicado con qu propsito el apstol hizo esto. Como no hay
disputa sobre este punto, omitir ms explicaciones.
En esta discusin, me parece que he demostrado que este pasaje, del Apstol, no sirve
para confirmar esa doctrina, que puede pensar que se construye en este captulo como
un fundamento. Sin embargo, no he pensado apropiado tratar los temas mismos,
abarcados en este captulo, ms ampliamente, porque esto se har ms adecuadamente
en otro momento, cuando los consideramos de forma abstracta y no como dependiendo
de la autoridad de este o de Ese pasaje.
Si alguno me muestra que estas cosas no estn de acuerdo con el sentimiento de Pablo,
estar listo para ceder el punto; Y si alguien va a demostrar que son inconsistentes con la
analoga de la fe, estar pronto para reconocer la culpa y abandonar el error.