DERECHOS HUMANOS Y CRISTIANISMO

Aproximacin hermenutica
Xabier Etxeberria1
Introduccin; 1. Del discurso a la narracin en la aproximacin
a los derechos humanos; 2. Algunos supuestos del enfoque hermenutico
ricoeuriano; 3 Las potencialidades de revelacin de sentido de los textos
narrativos; 4. La identidad narrativa de los (sujetos de) derechos
humanos; 4.1. Los acontecimientos fundadores y sus relatos; 4.2. Las
races y sus relatos; 4.3. El lugar de la narracin en la fundamentacin de
los derechos humanos; 5. La tradicin cristiana en la construccin de la
identidad narrativa de los derechos humanos; 6. Breve desarrollo de dos
temas significativos; 6.1. Hermenutica de la parbola del buen
samaritano; 6.2. Derechos humanos y relacin entre Ilustracin e Iglesia
Catlica.

Introduccin
La relacin entre derechos humanos y cristianismo es compleja e incluso
contradictoria. Por un lado, las declaraciones de derechos aparecen en un
contexto cultural al que no se le pueden negar, bajo mltiples aspectos, races
judeo-cristianas muy relevantes, adems de las greco-romanas. Por otro lado,
cuando se declaran en el siglo XVIII, tanto las propias declaraciones, como la
ideologa que las sustenta la Ilustracin-, como la dinmica poltica que
pretende encarnarlas las revoluciones norteamericana y francesa- entran en
1

Xabier Etxeberria, 54 aos, doutor em Filosofa. Profesor de

tica y Direitos Humanos na Universidade de Deusto, em Bilbao
(Espanha). Diretor do Aula de Etica e Membro do Instituto de
Derechos Humanos da mesma Universidade. Membro do
Steering Committee da Red Europea de Etica (com sede na
Universidade de Lovaina) e Presidente do Comit de tica de
hospitais en Bilbao. Forma parte do projeto "El dilogo
intercultural sobre la democracia y los derechos humanos",
dentro de um projeto mais amplo: o "Europa-Mundi", pela
UNESCO.
1

relacin polmica con ese mismo cristianismo, hasta llegar en determinados y

significativos casos (Ilustracin y Revolucin francesa frente a Iglesia
Catlica) a una franca y dura oposicin que se mantiene hasta los sesenta y de
la que an pueden detectarse diversas huellas.
Cmo cabe hacer luz sobre esta paradoja? La tesis de este estudio es que, aun
reconociendo que hay diversas perspectivas desde las que puede afrontarse,
todas ellas importantes y algunas ya ampliamente trabajadas, hay una poco
explorada pero especialmente fecunda que es la perspectiva hermenutica.
Efectivamente, el acercamiento hermenutico a los derechos humanos permite
verlos como algo ms que un discurso tico-jurdico con valor universal, al
entenderlos como una compleja tradicin en perpetuo rehacerse, aflorando en
diversas tradiciones culturales pero a su vez trascendindolas en su esfuerzo
por apuntar a lo humano irreductible. Desde un acercamiento as, la
paradjica aportacin cristiana puede ser descrita con notable afinamiento.
De todos modos, un intento como ste no slo supone un esfuerzo por aclarar
la aportacin de una determinada tradicin cultural la cristiana- a la
tradicin de los derechos humanos. Apunta tambin a otros objetivos. En
primer lugar, abre una pista para entender mejor la aportacin de las diversas
culturas a la generacin de los derechos humanos, haciendo que sta no quede
slo asignada a la cultura occidental: aunque de modos complejos que se
tratarn de explicar, todas las culturas pueden participar en la gestacin del
sentido, los contenidos y la fundamentacin de los derechos humanos. En
segundo lugar, abre tambin una pista para definir de un modo ms rico y
matizado a los propios derechos humanos: stos no van a tener ya una
identidad meramente discursiva, van a tener una firme identidad narrativa
que, de todos modos, para que est adecuadamente fundada, deber articularse
con la conviccin y la argumentacin.
Cuando hablo de aproximacin hermenutica a los derechos humanos y a la
relacin que stos mantienen con el cristianismo tengo que precisar, con todo,
de qu corriente hermenutica se trata, pues hay varias. No de la hermenutica
que podramos llamar deconstructiva, sino de aqulla que puede calificarse
como restauradora, la hermenutica que opta por el sentido, asumiendo
adems que ste no adviene a la conciencia ms que mediatamente, a travs de
la interpretacin de los textos (en el ms amplio sentido del trmino). Es la
hermenutica que se expresa decididamente en autores como Gadamer y
Ricoeur. En conjunto, el pensamiento de referencia fundamental va a ser el de
Paul Ricoeur. Desde las categoras que este pensador aporta, tratar de
explorar en primer lugar cmo se pueden definir y fundamentar los derechos

humanos, para pasar a continuacin a ver cmo se puede entender en ese

marco la aportacin cristiana a los mismos. Debe, con todo, quedar claro que
no expongo el pensamiento de Ricoeur sobre los derechos humanos sino que
me arriesgo a aplicar a los derechos humanos sus planteamientos
hermenuticos bsicos, porque entiendo que son especialmente fecundos.
Estructuro el estudio del siguiente modo. Comienzo indicando que la
orientacin hermenutica privilegia un enfoque narrativo de los derechos
humanos, frente al enfoque discursivo. Paso luego a describir algunos
supuestos del planteamiento hermenutico ricoeuriano que considero deben
tenerse especialmente presentes para el anlisis que se pretende. Los aplico a
continuacin a la descripcin de la comprensin narrativa de los derechos
humanos, resaltando la relevancia de los acontecimientos fundadores pero
tambin de las races de los mismos, y replanteando el modo de
fundamentacin de su universalidad. Por ltimo, analizo el papel de la
tradicin cristiana en la construccin de la identidad narrativa de los derechos
humanos, primero de modo general y despus abordando de modo ms
especfico dos ejemplos paradigmticos de su relacin contradictoria: un relato
de gran poder revelador para los derechos el del samaritano- y un momento
de fuerte enfrentamiento en el campo de concepciones fundamentales el del
conflicto entre Ilustracin e Iglesia Catlica-. Con todo ello espero contribuir
al objetivo de aclaracin buscado, pero tambin y es lo ms importante- al
objetivo de que esa aclaracin redunde, aunque sea modestamente, en un
mayor y ms afinado cumplimiento de los derechos humanos, as como en una
purificacin de la tradicin cristiana.

1. Del discurso a la narracin en la aproximacin a los derechos humanos

Tanto el contenido como la fundamentacin de los derechos humanos se
nos muestran, en su inicial formulacin en la modernidad, fuertemente
ligados al iusnaturalismo moderno, y ste a su vez fuertemente ligado a
procesos discursivos deductivos. Suele afirmarse que la aparicin de los
derechos humanos es hecha posible cuando la cosmovisin organicista
tradicional en la que la referencia fundamental para las personas es la
comunidad de pertenencia con sus jerarquas naturales- es sustituida por
la cosmovisin individualista, en la que ocupan el centro los individuos
abstractos que crean consensuadamente los lazos comunitarios que les
parecen oportunos. Aislados los individuos, se tratar de captar lo que les
define como individuos humanos y desde ah, por evidencia y deduccin,
se pasar a identificar los derechos que tienen, es decir, los ttulos o

poderes que en s y por s poseen por el hecho de ser humanos, que los
modernos concretarn especialmente en el derecho a la vida, a la libertad,
a la igualdad y a la propiedad.
Esta presentacin discursiva de los derechos humanos (con trasfondo
imaginario, de todos modos2) tiene una gran virtualidad. Al suponer una
situacin originaria de individuos sin sociedad ni Estado el estado de
naturaleza- hace posible afirmar de todos ellos, contra lo que dice la
experiencia, que nacen libres e iguales, e incluso, ya ms afinadamente
desde el punto de vista moral, que todos poseen una dignidad intrnseca
que no necesita ser conquistada por las obras o el status. Es decir, tal
cosmovisin parece presentrsenos como la condicin de posibilidad para
la afirmacin de los derechos humanos universales.
Con todo, pronto se van a hacer correcciones a esta lectura iusnaturalista
del discurso sobre los derechos humanos. Primero porque, entrando en
contradiccin con el supuesto rigor unidireccional del conocimiento por
evidencia y deduccin, admite versiones tan contrapuestas como la del
absolutismo de Hobbes y la del liberalismo de Locke. Segundo, porque se
la supera en las lecturas constructivistas que empieza a hacer
confusamente Rousseau3, afirma Kant y actualizan autores como Rawls,
desde las cuales lo que eran evidencias y deducciones a partir de la
naturaleza humana la libertad y la igualdad en especial- se convierten en
convicciones firmemente asentadas que se legitiman racionalmente al
trazar su gnesis normativa hacindolas pasar por el tamiz del constructo
del contrato social. Tercero, porque se acaba por reconocer el marchamo
histrico, y por tanto contingente, de toda afirmacin y realizacin
humana, tambin la de los derechos humanos, imponindose as
consideraciones histricas junto a las meramente racionales.
Insisto un poco ms en esto ltimo, porque me va a permitir desembocar
en el enfoque hermenutico. Bobbio, por ejemplo, defender que hablar
de derechos naturales e inalienables, aunque tenga carga poltica, no tiene
2

He presentado sintticamente ese trasfondo identificable con las imgenes

del mercado, el contrato y el gora, todas ellas discursivas en lo que tienen
de relacionales- en El reto de los derechos humanos, Santander, Sal Terrae,
1994.
3
Ver a este propsito el estudio de J. Rubio Carracedo, Democracia o
representacin? Poder y legitimidad en Rousseau, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1990.

valor terico alguno porque los derechos humanos son derechos

histricos, nacen cuando deben o pueden nacer, como reaccin ante
nuevas amenazas a las libertades de los individuos, desde la que se
reclaman limitaciones al poder, o como acogida de los nuevos remedios
que surgen ante su indigencia, que pide intervenciones protectoras a ese
mismo poder. Esta dinmica habra empezado con el cambio de
perspectiva moderno de sbdito a ciudadano motivado por las guerras de
religin que, provocando la afirmacin del derecho de resistencia a la
opresin, acabaron por remitir a las libertades fundamentales de los
individuos, que ya no se hacen depender del beneplcito del soberano. Por
eso, si cabe hablar de un fundamento de la universalidad de los derechos
humanos concluye Bobbio-, no puede ser otro que el del consenso
histrico en torno a ellos, algo que, por cierto, se ha producido a partir de
la aceptacin generalizada de la Declaracin de 19484.
Peces-Barba ir con ms matices- en la misma direccin, al propugnar
que junto a la fundamentacin exclusivamente racional de los derechos
humanos es necesaria una fundamentacin histrica, que acaba poniendo
de manifiesto que slo desde las premisas econmicas, sociales, culturales
y polticas del mundo moderno (europeo) son pensables tanto la
afirmacin de los derechos humanos como las argumentaciones en torno a
ellos. Estos derechos son as el resultado de unas situaciones histricas
concretas valoradas desde unas ideas generales (las que van a tomar
cuerpo en el fenmeno ilustrado) y plasmadas en un ordenamiento
jurdico positivo5.
Este enfoque histrico-racional-positivo que representa la postura de
Peces-Barba introduce la historia en el proceso argumentativo, frente a la
postura iusnaturalista que se pretende exclusivamente racional,
abstracta, afirmadora de unos derechos humanos axiolgicamente
anteriores a cualquier contrato y a cualquier circunstancia histrica
(aunque luego acepte que se reconocen y desarrollan en circunstancias
histricas concretas). Pero ambas posturas siguen siendo decisivamente un
discurso racional sobre los derechos humanos. La ms historicista de ellas
resalta con fuerza las condiciones histricas de posibilidad para que ese
4

Ver N. Bobbio, El tiempo de los derechos, Madrid, Sistema, 1991, pgs. 1619 y 65-66.
5
Ver G. Peces-Barba, Sobre el fundamento de los derechos humanos, en J.
Muguerza (coord), El fundamento de los derechos humanos, Madrid, Debate,
1989.

discurso pueda aparecer y hacerse polticamente eficaz, pero si no quiere

ser puramente historicista, si no quiere reducir los derechos humanos a
pura contingencia histrica ligada a otras contingencias histricas, tiene
que acabar remitindose, como lo hace el propio Peces-Barba6, a valores
superiores libertad, igualdad, solidaridad y seguridad jurdicapresupuestos en la idea de dignidad humana, que constituyen la moralidad
de los derechos humanos y de los principios de organizacin que se
positivizan, sin que quede clara la ilacin que se postula entre las
condiciones histricas de posibilidad de los derechos y estos valores que
los fundamentan moralmente.
Qu puede significar el enfoque de los derechos humanos apoyado en
teoras hermenuticas como la de Ricoeur, frente a propuestas como las
anteriores?7 La postura iusnaturalista moderna tiende a hacer irrelevante
la contingencia histrica a la hora de definir el sentido, la fundamentacin
y el contenido en s de los derechos humanos: asienta con ello el rasgo de
su universalidad pero con solidez argumentativa problemtica y a costa de
no dar adecuado lugar a las diferencias y de colar a veces por
universalidad la generalizacin de una particularidad cultural8. Frente a
ella la hermenutica defender la inevitable historicidad de la
comprensin del sentido: todo comprender, por consiguiente tambin el
de los derechos humanos, se da inevitablemente desde el situarse en el
acontecer de una tradicin concreta.
Esta tesis parece acercar a la aproximacin hermenutica al enfoque
anterior abierto a la historia, pero no sin distinciones decisivas. Posturas
como la de Peces-Barba se centran en caracterizar las circunstancias
histricas que posibilitan el surgimiento de los derechos humanos,
sugiriendo de rondn que toda sociedad que quiere reconocerlos deber
6

G. Peces-Barba, Etica, poder y derecho, Madrid, Centro de Estudios

Constitucionales, 1995, cap. III.
7
De la amplsima bibliografa de Paul Ricoeur tengo especialmente presentes
en esta exposicin las obras siguientes: La mtaphore vive, Paris, Seuil, 1975;
Temps et rcit I, II, III, Paris, Seuil, 1983, 1984, 1985; Du texte laction,
Paris, Seuil, 1986; Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
8
He hecho por mi parte un anlisis crtico de la fundamentacin iusnaturalista
de los derechos en El debate sobre la universalidad de los derechos
humanos, en VV.AA., La Declaracin Universal de Derechos Humanos en
su cincuenta aniversario. Un estudio interdisciplinar, Bilbao, Universidad de
Deusto, 1999.

acercarse a ellas: Sin organizacin econmica capitalista, sin cultura

secularizada, individualista y racionalista, sin el Estado soberano
moderno que pretende el monopolio en el uso de la fuerza legtima, sin la
idea de un Derecho abstracto y de unos derechos subjetivos no es posible
plantear esos problemas de la dignidad del hombre, de su libertad o de su
igualdad desde la idea de derechos humanos, que es una idea moderna que
slo se explica, en el contexto del mundo, con esas caractersticas
sealadas, con su interinfluencia y su desarrollo, a partir del trnsito a la
modernidad. Fundamentar los derechos humanos en un momento
histrico anterior concluye Peces Barba- es como intentar alumbrar con
luz elctrica en el siglo XVI9. La conclusin que cabe extraer de estos
supuestos es que si se asume, como no puede ser menos, lo valioso de los
derechos humanos, hay que animar a todas las sociedades y culturas del
mundo a que evolucionen hacia ese modelo moderno. Con lo que las
tradiciones no moderno-occidentales son declaradas en s mismas como
incompatibles con los derechos humanos universales.
El enfoque hermenutico ricoeuriano plantea la conexin con la historia
de modo diferente: no son tanto las circunstancias que ha trado una
determinada historia las que se resaltan como valiosas, es la propia
experiencia histrica vivida en su acontecer temporal y plasmada en una
narracin que la interpreta y que se somete a una cadena de
interpretaciones, la que se propone como lugar privilegiado de revelacin
de sentido de la identidad humana; tambin, por tanto, como lugar de
revelacin del sentido y alcance de los derechos humanos, de los humanos
como sujetos de derechos. La relacin con la historia es as mucho ms
intrnseca pero adems: 1) mediada por el relato, con la interpretacin
que implica y las interpretaciones que provoca; 2) capaz, desde la propia
fuerza de revelacin de sentido, de trascender de un cierto modo la
contingencia histrica a base de sumergirse en ella.
A priori este enfoque no privilegia una narracin concreta sobre las otras,
pero tampoco iguala necesariamente a todas en su capacidad reveladora:
caben todas las narraciones culturales, pero cada una deber probar su
carga de plenitud en su confrontacin respetuosa con las dems.
Perspectiva que permite una gran apertura intercultural e interhistrica
pero que, aplicada a los derechos humanos y su intento de universalidad,
crea un problema: puede hablarse de una historia nica englobante que
permita una interpretacin de sentido universalmente compartida en
9

En Id. pg. 268.

torno a temas como, por ejemplo, los derechos humanos?, puede llegar
esta apertura a la universalidad desde la confrontacin de mundos
narrativos plurales?, o estamos condenados a un cierto relativismo
cultural?
La hermenutica ricoeuriana pretende huir del relativismo, como indicar
en seguida, desde la afirmacin del gran potencial heurstico del relato,
que permite incluso abrirnos a mundos de sentido transempricos y
transhistricos, esos mundos que tocan intuitivamente las grandes
convicciones morales. Desde este supuesto, un enfoque hermenutico de
los derechos humanos, distancindose de la orientacin relativista del
historicismo estricto, se acerca si no al iusnaturalismo s a lo que podemos
llamar la intencin iusnaturalista, al posibilitar a travs del proceso
interpretativo el desvelamiento complejo de lo que supone la dignidad
humana de los sujetos que protagonizan los relatos. Al resaltar adems
que este potencial heurstico anida tanto en los relatos histricos como en
los relatos de ficcin precisamente en base a lo que ambos tienen de
poticos-, vuelve a distanciarse de enfoque historicista para el que las
narraciones de ficcin no tienen relevancia.
Como puede verse por todas estas consideraciones, el enfoque
hermenutico de los derechos, que hace bascular del discurso racional
abstracto a la narracin tanto histrica como de ficcin- sujeta a
procesos interpretativos en los que, por cierto, puede integrar diversos
elementos del discurso argumentativo-, se nos muestra en relaciones
complejas con los otros enfoques, posibilitando con ello, en mi opinin, el
hacer frente a diversas limitaciones que aparecen en ellos. Pero esto es
algo que toca probar en lo que sigue (al menos esquemticamente, dada la
limitacin propia de una conferencia).

2. Algunos supuestos del enfoque hermenutico ricoeuriano

Antes de desarrollar el acercamiento narrativo a los derechos humanos,
conviene destacar algunos supuestos bsicos de la teora hermenutica en
la que se apoya.
En primer lugar, se trata de una hermenutica que opta por la bsqueda
del sentido. Ahora bien, para Ricoeur, el sentido no adviene inmediata y
autorreflexivamente a la conciencia, sino que adviene mediatamente, a
travs de los textos. Cuando interpretamos un texto se produce una

restitucin de sentido del mismo, que es a la vez una apropiacin por

nosotros y que supone de hecho una promocin de sentido. Este sentido al
que se adviene a travs de la interpretacin es por eso, a la vez,
desvelamiento y creacin, no es ni mera reproduccin de sentido fijo ya
dado ni mera creacin; es, si se quiere, creacin desde el exceso de sentido
que determinados textos albergan y que empuja a la interpretacin. De
este modo, y como consecuencia, una ltima precisin debe ser subrayada:
en torno a un texto se produce una cadena de interpretaciones, llevada a
cabo por una comunidad interpretante, que se incorpora a la dinmica del
texto como trabajo del sentido del mismo, establecindose as una relacin
entre sentido e historia-tradicin que paso a aclarar. Quede, con todo, ya
sealado que los textos ms relevantes de cara al sentido son los grandes
textos poticos y narrativos.
El segundo supuesto, en efecto, que resulta pertinente subrayar es la
historicidad de la comprensin, rasgo particularmente resaltado por
Gadamer, que indica, como ya avanc, que el comprender se da
inevitablemente desde el situarse en el acontecer de la tradicin, en el que
se vive una continua mediacin entre pasado y presente. La anticipacin
de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de
subjetividad, sino que se determina desde la comunidad que nos une con
la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta comunidad
est sometida a un proceso de continua formacin. No es simplemente un
presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros
mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del
acontecer de la tradicin y continuamos determinndolo as desde
nosotros mismos10. La pertenencia a una tradicin marca as nuestra
inevitable finitud comprensiva, pero marca tambin nuestra posibilidad:
los prejuicios, esto es, lo asumido espontneamente por transmisin,
constituyen la orientacin previa de nuestra capacidad de experiencia y
desde ah son condicin de posibilidad para que la recepcin de algo
nuevo sea posible, en la medida en que es el propio fondo antiguo el que
nos predispone a or la novedad. Como comenta Ricoeur, la verdadera
tradicin se constituye as en un juego dialctico entre innovacin (que
resulta ser siempre deformacin reglada) y sedimentacin. De este
modo, si antes se dijo que no alcanzamos el sentido ms que por la
mediacin de los textos, ahora se afirma que no lo alcanzamos ms que
por la mediacin de textos insertos en la tradicin a la que pertenecemos.

10

G.H. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1984, 363.

Tambin es este el caso para los textos narrativos significativos para

desvelar el sentido de los derechos humanos.
Quiere decir esto que estamos forzados a la incomunicacin entre
tradiciones y a dar por verdadero el acuerdo que se decanta con el paso
del tiempo en nuestra propia tradicin? Ricoeur nos propone una serie de
distinciones para no caer en la derivacin historicista y relativista de este
enfoque:
-

Lo inevitable, dada nuestra condicin humana, es la tradicionalidad,

que vendra a ser un trascendental del pensamiento de la historia, que
supone una dialctica entre la eficiencia del pasado que sufrimos y la
recepcin del pasado que operamos, entre el pasado interpretado y el
presente interpretante.

Lo fecundo son las tradiciones, o conjunto de contenidos transmitidos

que son proposiciones de sentido, expresadas preferentemente en
situaciones textuales, que nos recuerdan que estamos siempre en
situacin relativa de herederos, nunca en posicin absoluta de
innovadores, que nos recuerdan que el pasado nos interpela antes de
que le interpelemos.

Lo criticable es la tradicin o pretensin de verdad de lo recibido del

pasado, a la que en principio se le da una recepcin confiada previa a
toda crtica desde nuestra experiencia de pertenencia a ella: aqu cabe
el momento crtico del distanciamiento, en la medida en que la
tradicin, aunque se reclame como instancia legitimante, es slo
pretensin de verdad que se ofrece al espacio pblico de la discusin11.

Con ello queda apuntado que, para Ricoeur, la referencia narrativa es

decisiva para la revelacin de sentido pero que debe articularse, de cara a
su verdad y fundamentacin, con la dinmica de la argumentacin (que
dialectiza la pertenencia a la tradicin con la distancia respecto a ella) y
con la de la conviccin.
Aado algo ms sobre esta ltima. La vivencia de convicciones nos remite,
siguiendo a Ricoeur, no a algo ahistrico pero s a algo transhistrico, algo
que estando asentado en lo histrico apunta a desbordarlo. Efectivamente,
las convicciones y su apuesta por ciertos valores fundamentales, se van
11

P. Ricoeur, Temps et rcit III, Paris, Seuil, 1985, 320-329.

10

desvelando de modos complejos en textos de las tradiciones y son

transmitidas por ellos, pero por su propia naturaleza no son consideradas
mero fruto de la historia (por tarde que descubramos, por ejemplo, que el
hombre no puede ser usado como puro medio, consideramos que siempre
ha sido verdad, que no es fruto de un convencionalismo arbitrario). En la
conviccin sentimos as, a la vez, el riesgo de la eleccin y el sometimiento
a algo ms grande que nosotros. Como algo ms grande que nosotros, se
convierte en referencia crtica para juzgar la historia. Como algo sujeto a
determinadas dosis de eleccin, y desde la conciencia e incluso la
experiencia de que el error es posible, pide un proceso de purificacin. A
travs, primero, de la propia hermenutica: nuestras convicciones estn
ligadas a tradiciones transmitidas a travs de narraciones que han ido
sufriendo una cadena de interpretaciones purificadoras e iluminadoras
que asumimos y debemos continuar; a travs, en segundo lugar, de la
argumentacin, tal como la entiende la tica discursiva, y que,
funcionando como instancia trascendente, permite decidir desde el
consenso racional sobre la validez de lo que se somete a discusin (que
sern por cierto las convicciones arraigadas en las tradiciones). De este
modo, la articulacin entre conviccin, narracin y argumentacin abre,
por un lado, a los referentes transhistricos que nos permiten escapar del
relativismo crudo, y, por otro, es fiel a la perspectiva hermenutica. Esta
es tambin la articulacin que debe tenerse presente para fundamentar el
contenido y alcance de los derechos humanos revelado en determinados
textos narrativos.

3. Las potencialidades de revelacin de sentido de los textos narrativos

Asentada ya la tesis de que el sentido se nos muestra a travs de lo textual,
en especial de los textos poticos y narrativos cargados de densidad, antes
de pasar a ver qu textos son especialmente relevantes para alcanzar el
sentido de los derechos humanos, conviene indicar por qu y cmo los
textos narrativos en general son mediacin de ese desvelarse del sentido,
para acabar luego aplicando esta dinmica a los textos narrativos
significativos para los derechos humanos.
Para entender la importancia de los relatos hay que comenzar
reconociendo el hecho decisivo para nosotros de que somos afectados por
el trabajo de la historia, como dice Gadamer, aunque a su vez debemos ser
conscientes, como matiza Ricoeur, de que esa nuestra condicin de serafectados-por-el-pasado que nos sita dentro del espacio de experiencia

11

debe emparejarse, en el juego entre la memoria y la esperanza, con la

perspectiva de un horizonte de espera que nos incite a abrir en el pasado
sus potencialidades abortadas para proyectarlas en el futuro. Pues bien, lo
que hace inteligible esta experiencia histrica son las narraciones, o ms
concretamente, las creaciones imaginarias de la intriga.
Con ello Ricoeur se remite a la imaginacin, pero presentada como
potencia de espontaneidad y de creatividad, superando de ese modo su
confusin con la percepcin (debilitada) propia de de las concepciones
empiristas y no atndola tanto a la imagen cuanto a la palabra de los
textos poticos y narrativos. De ese modo, resulta posible hacer
variaciones imaginativas ilimitadas que rompen el crculo de la facticidad,
no necesariamente para evadirnos sino es lo que nos interesa aqu- para
abrirnos a nuestros posibles ms propios.
Centrndonos en concreto en los relatos histricos y de ficcin, hay que
atribuir a la imaginacin lingstico-creadora las sntesis por las que
integra en una historia acontecimientos mltiples y dispersos, dndoles
inteligibilidad y abriendo de ese modo a variaciones imaginativas que
exploran el mbito de lo posible. Esta construccin de la intriga supone
tres procesos:
-

Est enraizada en una precomprensin del mundo de la accin: el

creador de un texto narrativo no inventa sobre vaco, crea desde su
enraizamiento en lo ya dado; es la pre-figuracin o precomprensin
familiar del orden de la accin.

Se expresa como con-figuracin narrativa a travs de la organizacin

interna de un texto narrativo, componiendo una sntesis de
acontecimientos particulares y factores heterogneos en un juego
dialctico entre sedimentacin de la tradicin narrativa e innovacin
como deformacin reglada.

Alcanza su plenitud en la re-figuracin, en su capacidad de

reorganizar nuestra experiencia de precomprensin gracias a la
propia fuerza del relato: el acto de leer actualiza la configuracin del
relato y le hace derivar en refiguracin de la experiencia. Esta
refiguracin se realiza a travs del entrecruzamiento del mundo del
texto y del mundo del lector, al que el primero ofrece la posibilidad de
habitar y desarrollar sus posibles ms propios. La apropiacin del

12

texto por el lector se convierte as no slo en revelacin sino tambin

en transformacin de la orientacin de la praxis cotidiana.
Conviene insistir un poco ms en esta tensin dialctica entre mundo del
texto narrativo y mundo del lector, porque es un momento decisivo en la
revelacin de sentido. Los textos densos de sentido, dice Ricoeur, nos
ofrecen un mundo, gracias precisamente a que las referencias ostensivas
de primer grado han sido suspendidas, lo que libera las referencias de
segundo grado como proposiciones de un mundo que podra habitar y en
el que podra proyectar mis posibles ms propios12. Esto es, para Ricoeur
la dimensin referencial no existe slo en los textos descriptivos, como
pretende el enfoque analtico que relega a lo emotivo a los textos poticos.
Al revs, es en los textos poticos (de poemas y relatos) en donde la
dimensin referencial adquiere su mayor vigor, debido a que stos
suspenden la referencialidad de primer grado, ponen a distancia no slo la
intencin del autor sino el mundo de la realidad emprica, para liberar
una funcin referencial ms originaria, no descriptiva, que nos remite a
las modalidades de enraizamiento y de pertenencia que preceden a la
relacin de un sujeto con los objetos, y nos abre al concepto de verdad no
como adecuacin y verificacin sino como manifestacin13. Ante estos
textos, de lo que se trata no es de encontrar detrs del texto la intencin
del autor; lo que la interpretacin debe hacer es explicitar el modo de seren-el-mundo desplegado en y delante del texto.
Es lo que hacemos cuando leemos un texto, apropindonoslo. Slo que con
la lectura entra tambin la subjetividad del lector. De qu modo? En
principio bajo el modo de apropiacin de las proposiciones de mundo que,
como acabamos de ver, el texto despliega ante nosotros. Es decir, no se
trata de que impongamos al texto nuestras concepciones, sino de que nos
expongamos ante l, para poder recibir de l una concepcin ms amplia
de nosotros mismos. El texto se convierte as en la mediacin a travs de la
cual nos comprendemos; comprenderse es comprenderse delante del texto.
Entonces cambio el yo, dueo de s mismo, por el s mismo, discpulo del
texto14. Esta apropiacin, con todo, no tiene nada de mecnico. Dada la
apertura y multivocidad de los textos densos de sentido, no puede hablarse
de apropiacin por la interpretacin del sentido del texto, porque no se
revela como fijo sino como ofrecido a la receptividad creativa, ya que la
12

P. Ricoeur, Du texte laction, e.c., 53.

Ricoeur argumenta esta tesis especialmente en La mtaphore vive.
14
P. Ricoeur, Du texte laction, e.c., 54.
13

13

referencialidad de la que antes he hablado est abierta a dimensiones

imprevisibles. No hay en este sentido una nica lectura correcta. Ahora
bien, eso tampoco quiere decir que es posible todo tipo de lectura, pues si,
por un lado, se da la creacin desde la recontextualizacin en situaciones
nuevas, por otro hay que responder al texto15.
Gracias a esta compleja dinmica, el mundo imaginario del texto, pero
con fuerza para ser encarnado, y el mundo real del lector, pero con
potencia de remodelacin, podrn entrecruzarse para producir la obra, o
produccin comn del texto y del lector que, por un lado afecta al
horizonte de esperanzas desde el que el lector aborda el texto y, por otro,
encuentra en esas esperanzas la clave hermenutica del proceso de lectura
interpretativa.
Con todas estas consideraciones podemos ya sintetizar aspectos
importantes de la hermenutica ricoeuriana del relato como prembulo
para su aplicacin a los relatos con potencial desvelador del sentido e
identidad de los derechos humanos, de los humanos como sujetos de
derechos:
-

La comprensin de s, tanto personal como colectiva, es una

interpretacin.

Interpretamos nuestra identidad de modo privilegiado a la luz de los

relatos de nuestra cultura, actualizando la configuracin de los
mismos y hacindolos derivar en refiguracin de nuestra experiencia:
el mundo imaginario del texto nos ofrece mundos en los que poder
habitar y desarrollar nuestros posibles ms propios, de modo tal que
el relato no slo revela sino que empuja a la transformacin; es decir,
la comunidad histrica saca su identidad de la recepcin de textos que

15

Queda as planteado el problema de la verdad hermenutica. Para validar

una interpretacin como ms probable o ms plausible que las otras se
proponen estos criterios: 1) que sea la que dota al texto de ms sentido: criterio
de plenitud; 2) que sea la ms creativamente coherente con la cadena de
interpretaciones a que ha dado lugar: criterio de tradicin; 3) que sea la ms
coherente con el conjunto del sistema de sentido en el que se inscribe: criterio
de congruencia; 4) que sea la que pasa de modo ms riguroso por la mediacin
de la explicacin y la que mejor resiste la crtica que puede hacerse desde otras
instancias.

14

ella misma produce: como dice Ricoeur, la identidad narrativa es la

resolucin potica del crculo hermenutico.
-

Si la obra afecta as a nuestro horizonte de esperanzas, por otro lado

estas esperanzas proporcionan la clave hermenutica del proceso de
lectura, ante unos textos a medio camino entre la extraeza y la
familiaridad, el distanciamiento crtico y la asuncin de una
pertenencia.

Estos relatos son tanto histricos como de ficcin, dndose entre ellos
un entrecruzamiento en el que la ficcin recibe tanto de la historia
como la historia de la ficcin: nuestra identidad es figurada, nos
comprendemos por el rodeo tanto de figuras histricas como ficticias.

4. La identidad narrativa de los (sujetos de) derechos humanos16

Cmo se concreta nuestra comprensin de los derechos humanos y de los
humanos como sujetos de derechos a travs de la mediacin de
narraciones y de cadenas de interpretaciones? Cmo se define, en
proceso siempre abierto, la identidad narrativa de los derechos humanos?
En principio, y segn los supuestos antedichos, esta identidad se nos
muestra: 1) como hermenutica de la conciencia histrica de los derechos
expresada en grandes relatos de las diversas culturas; 2) relatos que tienen
como protagonistas decisivos a las vctimas y disidentes que exigen, como
humanos, reconocimiento de su dignidad, liberacin y posibilidades de
plenificacin; 3) relatos que originan cadenas hermenuticas que
desarrollan creativamente el exceso de sentido que anida en ellos; 4)
algunos de estos relatos de determinadas experiencias histricas
adquieren un especial protagonismo, porque implican el reconocimiento
explcito
de
los
derechos
humanos
universales,
hecho
proclamativamente en forma de delcaraciones que expresan una
conciencia compartida que quiere ser conciencia comn de humanidad.

16

He trabajado con mucha ms amplitud este tema en Imaginario y derechos

humanos desde Paul Ricoeur, Bilbao, IDTP/Descle de Brouwer, 1995, obra
que tengo muy presente en toda la exposicin y a la que remito a quienes
quieran profundizar, ampliar y fundamentar lo que aqu se dice.

15

4.1 - Los acontecimientos fundadores y sus relatos

Toda identidad narrativa, por su dependencia de la conciencia histrica,
temporal, tiende a considerarse como nacida en un cierto momento, en
el que sita los acontecimientos fundadores, aunque despus stos se
muestren con races decisivas en el pasado ancestral. Esto es algo que
tambin puede aplicarse al caso de los derechos humanos. Los
acontecimientos fundadores estaran aqu recogidos en el ltimo tipo de
relatos del que acabo de hacer mencin, los relatos que narran las
experiencias histricas que culminan en las declaraciones solemnes.
Podemos identificar especialmente a dos de ellos.
En primer lugar hay que destacar las experiencias y narraciones de las
revoluciones liberales norteamericana y francesa, en las que late el
tremendum fascinosum de la disidencia que triunfa contra el poder
opresor, y que encuentran su climax, su expresin proclamativa, en las
primeras Declaraciones que reconocen los derechos humanos de los
ciudadanos de ciertos Estados, pero que se convierten en referencia
incitadora para todos. Esto se ve con claridad, por ejemplo, en la
Revolucin francesa. Que es percibida como acontecimiento fundador por
sus protagonistas lo ponen de manifiesto las metforas a las que se
remiten verdadero texto en que expresan lo que viven-: 1) la metfora
de la luz victoriosa de las tinieblas como vida que renace del seno de la
muerte; 2) la del espacio vaco y el horizonte libre que surge con la
destruccin del orden antiguo, que permitirn a la luz y a los principios
universales extenderse en todas las direcciones. Los derechos que se
proclaman deben ser vistos en este sentido como el enunciado fundador
que contiene y fija la autoridad radiante del origen. Es igualmente
expresiva la fiesta revolucionaria del 14 de julio de1790 que, con
juramento colectivo incluido y llena de potencial simblico, se desarrolla
como acto fundador hacia el futuro17.
Podra decirse que estos acontecimientos fundadores expresan, como
experiencia histrica vivida, narrada e interpretada, una idea compartida
con la del pensamiento ilustrado que ampara reflexivamente estas
17

Ver J. Starobinski, 1789, los emblemas de la razn, Madrid, Taurus, 1988.

El autor expone igualmente muy bien la simblica de la noche que pasa al
interior de la luz revolucionaria, creando una tensin dramtica que ha
quedado plasmada en dos cuadros paradigmticos: el Marat asesinado de
David y Los fusilamientos del 3 de mayo de Goya.

16

vivencias18: la de que los derechos humanos se instauran desde la ruptura

con la cosmovisin antigua, fundando algo nuevo. Con todo, hay algo en la
conciencia fundadora que exige matizar decisivamente esta idea. Los
revolucionarios reconocen y declaran unos derechos que no crean,
exponiendo lo que era ignorado, olvidado o despreciado, lo que es
natural, inalienable e imprescriptible, que debe ser proclamado para que
adems sea positivo, para que exista en la realidad poltica. El propio
ceremonial arcaizante y sacralizante del juramento sugiere lo que de
hecho se vive: que los valores a los que se remite son en realidad eternos y
que, por tanto, lo que se instaura en el acto fundador del algn modo se
reinstaura19.
En este sentido, la radicalidad con la que la mentalidad moderna quiere
romper con lo antiguo, con los orgenes, con los vnculos comunitarios de
los que venimos, debe ser revisada, por su inadecuacin y por los riesgos
que conlleva, aunque sin renunciar a lo ms positivo implicado en ello: la
contestacin de los vnculos de subordinacin orgnicos que se haban
atribuido a la naturaleza de las cosas. Ser hijos de s mismos afirma
Barcellona- es el pensamiento oculto que atraviesa la modernidad: este
pensamiento
es
el
que
tiende
a
realizar
la
plena
disponibilidad/manipulabilidad del todo, ya que nada puede quedar al
margen de este principio, nada puede ser diverso: cualquier lmite a la
disponibilidad instituira una diferencia insoportable. Ser hijos de s
mismos, disponer del todo, significa fatalmente entregar el poder de
disposicin a un nico seor, a un soberano nico: la fijeza, la identidad,
el Uno son la imagen del desarraigo de la multiplicidad de las relaciones
entre los individuos concretos y la naturaleza, de la destruccin de todo
vnculo social y de toda dependencia del otro20. Esta revisin de la
pretendida ruptura va a suponer, por lo que se refiere a los derechos
humanos, reconocer que los acontecimientos fundadores echan sus races
en relatos diversos de las tradiciones concretas en las que surgen y que no
18

La identidad narrativa no excluye el momento reflexivo y argumentativo

racional- sino que pretende articularse dialcticamente con l, tal como voy
indicndolo a lo largo de la exposicin. En este sentido, la reflexin de Locke,
Rousseau, Kant y el primer Fichte puede verse como el momento de la
argumentacin que acompaa a la experiencia histrica que se concentra en los
acontecimientos fundadores a los que me estoy refiriendo.
19
De ah el uso tan comn que se haca de palabras como restauracin y
regeneracin.
20
P. Barcellona, Postmodernidad y comunidad, Madrid, Trotta, 1992, 18.

17

agotan las posibilidades fundacionales, esto es, las posibilidades de

concentraciones especiales de la novedad enraizada que no tienen por
qu darse en la continuacin estricta de la estela de la tradicin de los
acontecimientos fundacionales anteriores, aunque a su modo deber
asumirlos.
Antes, con todo, de hacer referencia a esas races conviene destacar un
segundo acontecimiento fundador de nuestra actual comprensin de los
derechos humanos. Para enmarcarlo, hay que comenzar teniendo presente
como observa Ricoeur- que estos acontecimientos que engendran
sentimientos de gran intensidad tica no son slo los que merecen una
conmemoracin ferviente, los que se ven como reveladores en positivo; lo
son tambin los que merecen la ms rotunda indignacin por los hechos,
ligada a la ms intensa compasin por las vctimas. Pues bien, y por lo que
respecta a los derechos humanos, como tal debe considerarse al
tremendum horrendum del Holocausto provocado por los nazis que
motivar decididamente la Declaracin del 48 (que vista en esta
perspectiva puede considerarse como el momento declarativo del mismo,
aunque la Declaracin, bajo otros puntos de vista, quiera presentarse
como continuacin, ahora interestatal y abriendo a un cierto modo de
ciudadana mundial, de las Declaraciones del siglo XVIII).
Evidentemente, este acontecimiento funda los derechos humanos desde el
mal, desde el horror ante la negacin ms radical de los mismos, desde el
recuerdo que es indignacin y no conmemoracin ferviente, pero que es
sobre todo conciencia de esos derechos aplastados como derechos
pendientes de las vctimas. Nos funda a la humanidad como comunidad
de derechos desde el crimen de humanidad que no debe repetirse jams.
Es una radical revelacin en negativo, un anti-Sina, como dice Ricoeur,
que nos muestra lo que debemos ser, lo que tenemos derecho a ser, desde
la evidencia ms notoria de lo que no debe ser, de la negacin de todo
derecho. Y como siempre, para asumir y recordar esta experiencia es
fundamental el relato en que se plasma, a fin de que el horror del
acontecimiento singular pueda seguir siendo la motivacin tica ltima
de las vctimas. Para lo cual son necesarios los dos modos de narracin:
el histrico que se esfuerza por explicar, desingularizando de algn modo,
y el de ficcin, con su carga emocional y tica, y su capacidad para
suscitar, por su cuasi-intuitividad, la mayor expresin del horror que asla
y hace a algo incomparablemente nico. Acontecimientos fundadores
como ste nos exigen no diluir a las vctimas en la dinmica de la historia,

18

no hacer que los derechos humanos tengan como nico referente un ser
humano abstracto desligado del dolor de la historia.
En sntesis: Acontecimientos fundadores como los que acabo de sealar
son momentos, por un lado, en que una gran novedad se produce
(instauracin); momentos, por otro, en que esa novedad es la revelacin y
explicitacin histrica de algo que se considera era fundamental desde
siempre (restauracin); momentos, por ltimo, que inician una historia a
la que dan sentido y unas identidades que son por ellos definidas. Estos
actos fundadores aseguran a una comunidad histrica la integracin en el
tiempo, al ser vividos como advenimiento de un sentido que da coherencia
e identidad, e instaurarse como ideologa21 que es necesario actualizar con
celebraciones y reinterpretaciones adems de encarnarla en
instituciones- para que siga dando cohesin al grupo y sentido a la
actualidad y a su proyeccin hacia el futuro22. Para el caso de los derechos
humanos estos acontecimientos presentan una paradoja que habr que
tratar de ver cmo puede resolverse: por un lado, son hijos, como no
puede ser menos, de historias y tradiciones especficas; por otro,
pretenden dar identidad no slo a los sujetos pertenecientes a esas
tradiciones, sino a todos los humanos.

4.2. Las races y sus relatos

Antes, con todo, de entrar por estas cuestiones relativas a la
fundamentacin hay que abordar un aspecto importante de la identidad
narrativa aplicada a los derechos humanos que ya he avanzado: las
experiencias y relatos de los acontecimientos fundadores y las cadenas de
actualizaciones e interpretaciones a que dan lugar no pueden aunque
tiendan a hacerlo por la sensibilidad moderna rupturista- ignorar que se
inscriben en tradiciones en las que echan sus races y a las que prolongan.
Concretamente, en las races de la identidad narrativa de los derechos
humanos, de nuestra identidad como sujetos de derechos humanos,
debemos situar los relatos de las ms diversas culturas tanto histricos
como de ficcin- que de mltiples maneras van desvelando lo que ha
21

Ricoeur concibe la ideologa, inspirndose en Mannheim, como un

fenmeno complejo con tres funciones: la de integracin a la que me refiero
aqu-, la de legitimacin y la de distorsin.
22
Lo que nos ha convocado a estas jornadas, con ocasin del 50 aniversario de
la Declaracin, tiene, por cierto, mucho de celebracin y reinterpretacin.

19

acabado por llamarse dignidad propia del ser humano, siendo

especialmente relevantes los que plasman los gritos (y silencios) de los
disidentes y de las vctimas. El discurso de los derechos humanos dice a
este respecto Mongin23- fue primero un grito [que era relato y peda
texto, aado] de quienes han experimentado su propia humanidad [...]
en el fondo de un abismo de deshumanizacin radical. El discurso de los
derechos humanos no es separable de esta experiencia de lo intolerable, de
la injusticia, y no podra ser asimilado a la cadena infinita de las
reivindicaciones individualistas; no reenva a la voluntad jurdica de un
individuo, sino a la idea por excelencia de un Universal humano que no
alcanza a agotarse ni siquiera al borde del precipicio de la muerte.
Desde un enfoque as, est claro que ninguna tradicin cultural tiene la
propiedad de los derechos humanos, que resulta imposible ubicar el
nacimiento de la idea de dignidad en un tiempo y espacio precisos
aunque es evidente que la conciencia de esa idea ha fluctuado en las
diversas circunstancias histricas-, que hay todo un complejo de
tradiciones constantemente reinterpretadas y renovadas que nos ligan con
esos gritos de las vctimas. Textos recogidos de todas las pocas y culturas,
comenta Hersch, demuestran que, si bien puede no existir un concepto
universal de los derechos humanos, todos los hombres, en todas las
culturas, necesitan, esperan y son conscientes de esos derechos. [... Aunque
con variaciones en temas y formas] lo importante es que en todos los casos
se percibe una exigencia fundamental; todo ser humano, simplemente
porque es un ser humano, tiene derecho a algo: respeto y consideracin24.
Usando categoras ricoeurianas podra decirse que en la historia concreta
de los derechos, que como tal es un drama abierto, el personaje decisivo de
la misma es la propia humanidad, pero vista no en abstracto sino desde la
relacin de opresores y vctimas, de dominadores y disidentes, de vctimas
y solidarios con ellas. Una historia configurada en relatos mltiples y
dispares, que se interpelan entre s, y expresados tanto desde el modo
histrico como desde la ficcin; constantemente refigurada adems por
sus sucesivos intrpretes que realizan igualmente configuraciones nuevas;
en tensin permanente entre la universalidad de lo humano que la anima
en el fondo y la particularidad de los humanos que la narran. Esta es una
23

En Les paradoxes du politique, Esprit 7-8 (1988) 35.

En VV.AA., Los fundamentos filosficos de los derechos humanos,
Barcelona, Serbal/UNESCO, 1985, 148. Esta misma autora ha recopilado
muchos de estos textos en El derecho a ser hombre, Madrid, Tecnos.
24

20

concepcin que choca en ms de un aspecto con el discurso del hombre

de los derechos tal como se disea en el siglo de su surgimiento en
Europa y Norteamrica: un individuo autnomo, independiente de la
historia y de la sociedad. Autonoma e individualidad sern datos
decisivos desde los que reflexionar y vivir los derechos, pero no deber
olvidarse la perspectiva de las vctimas.
Podra relativizarse todo lo dicho indicando que hasta el moderno ms
rupturista con el pasado est dispuesto a reconocer antecedentes a sus
posiciones. Desde el enfoque narrativo se trata, con todo, no de meros
antecedentes a modo de esbozos confusos y parciales de lo que luego
surgir con claridad, sino de experiencias y relatos que, implicando por
supuesto limitaciones de diverso tipo, aportan algo decisivo: el aliento que
lo anima todo, incluso especialmente- la transformacin de sus propias
concreciones. Por un lado, afirma Ricoeur situado especficamente en
nuestro contexto cultural, no se ve de dnde sacara su energa el inters
por la liberacin, si la voz de la libertad humana no se elevara del fondo
de nuestras ms antiguas tradiciones hebrea y griega-, si esta voz no
fuera la del Exodo, a la vez que la de la ciudad griega y la del hombre
estoico. Por otro lado, no se ve hacia qu proyecto nos llevara la
recapitulacin de nuestras herencias, si la protesta contra la reificacin no
fuera a la vez el alma de nuestra memoria. La utopa y la reminiscencia no
podran ser separadas sin perecer25.
Esta cita de Ricoeur nos abre la puerta para poner ejemplos de relatos
densos de sentido para la revelacin de los derechos humanos, que anidan
en las diversas tradiciones. Centrndonos en la que mejor conocemos
por participacin- esto es, la nuestra de occidentales, encontramos en
ella diversos tipos de relatos. En primer lugar, los que narran la rebelin
de la propia vctima contra su opresor. El relato griego de Antgona en la
versin de Sfocles, que ha originado no slo una cadena de
interpretaciones sino tambin de versiones literarias26, y el hebreo ya
citado por Ricoeur del Exodo, son dos de esas narraciones decisivas.
Todas ellas resaltan el disenso en la gestacin de los derechos humanos,
desde el protagonismo de la propia vctima (aunque en marcos religiosos
ste pueda atribuirse en ltima instancia a Dios) que se constituye en

25

P. Ricoeur, Objectivation et alination dans lxperience historique,

Archivio di Filosofia, 2-3 (1975) 37.
26
Vase G. Steiner, Antgonas, Barcelona, Gedisa, 1987.

21

sujeto moral y de derechos, reclamando frente al opresor su derecho a la

dignidad.
Estn, en segundo lugar, los relatos que expresan la solidaridad con la
vctima oprimida, de los que un ejemplo paradigmtico es El samaritano
de la tradicin cristiana. En relatos como ste, que despus trabajar, es
precisamente el no sujeto (vctima, necesitado) el sujeto que nos permite
acceder a la condicin de tales cuando nos solidarizamos con l, siempre
que le veamos no como algo digno de conmiseracin desde nuestra
superioridad, sino como un sujeto humano con unas exigencias que la
solidaridad trata de actualizar removiendo los impedimentos que la
obstaculizan. Aqu la vctima no es el yo nominativo que se rebela sino
el l acusativo que nos constituye en sujeto moral al responderle.
Estn, por ltimo, en una clasificacin que bien podra hacerse de otro
modo27, los relatos de reconciliacin que resuelven los conflictos
positivamente para ambas partes desde el reconocimiento-, pero
especialmente los relatos de perdn, que completan el yo nominativo y el
l acusativo con el t de la vctima frente a m, el victimario, para
acogerme, haciendo nuevo el pasado al permitir que perdonador y
perdonado se enfrenten a l de modo nuevo, para poder generar los
correspondientes cambios en el presente y el futuro. Los importantes
ejemplos de ficcin implicados en las parbolas de Jess de Nazaret, as
como el relato de su propia vida, son muestras significativas de ello.
Como podemos darnos cuenta, todos estos relatos remiten a experiencias
de intersubjetividad asimtrica. El discurso inicial de los derechos
humanos, en cambio, se plantea desde el supuesto de subjetividades
simtricas, y cuando las pone en relacin por mediacin de determinados
imaginarios, stos no son tanto relatos cuanto escenas para la
comunicacin se supone que en simetra-. Tal es el caso de las escenas del
mercado, el contrato y el gora, que son las que se tienen ms presentes.
De cara a la plenitud de los derechos humanos, no se tratara tanto de
optar por una simblica frente a otra, cuanto de dialectizarlas28. Pero son

27

Por ejemplo, identificando relatos que vayan desvelando los cuatro valores
superiores
de
que
habla
Peces-Barba:
libertad,
igualdad,
fraternidad/solidaridad y seguridad jurdica.
28
Ver X. Etxeberria, El reto de los derechos humanos, Santander, Sal Terrae,
1994. He interpretado en este marco los relatos de Antgona y El samaritano

22

estos imaginarios de la vctima los que muestran claramente: 1) que la

base de los derechos humanos est en la intersubjetividad, no en la
individualidad; 2) que la dinmica que los revela y los gesta es la
intersubjetividad asimtrica, que reclama ser resuelta en derecho; 3) que
el criterio de realizacin de los derechos es la vctima: aqullos se cumplen
de verdad cuando se cumplen en sta.
Para clausurar este recorrido por la identidad narrativa de los derechos
humanos podemos preguntarnos qu aporta especficamente este enfoque.
Y cabe responderse indicando que consigue: 1) introducir el drama y la
intersubjetividad en la propia dinmica interna de esos derechos, frente a
los enfoques individualistas; 2) hacer protagonista de ese drama a la
humanidad, pero vista desde su situacin de vctima, frente a enfoques
puramente abstractos y ahistricos; 3) afirmar un irrenunciable sustrato
tico de los derechos, frente a enfoques iuspositivistas; 4) dar a los
derechos humanos una universalidad en el espacio y el tiempo sugerente
pero a la vez problemtica, por su tensin con la particularidad histrica,
vigorosamente afirmada tambin.

4.3. El lugar de la narracin en la fundamentacin de los derechos

humanos
Las propuestas discursivas sobre los derechos humanos que puse de
relieve al comienzo de esta exposicin, fundamentaban los derechos
humanos en un caso en la evidencia y la demostracin que parte de la
naturaleza humana, y en el otro en el peso de la historia que por un lado
permite que afloren las condiciones de posibilidad de los derechos y por
otro trae consensos generales en torno a ellos. Las dos propuestas
fundamentadoras tienen graves problemas, una porque acude a una
esencia humana muy polmica cuando se quiere precisar y la otra porque
acude a acuerdos fcticos que como tales no estn conexionados con lo que
debe ser de manera ineluctable. Qu fundamentacin puede derivarse de
una presentacin de los derechos humanos en clave narrativa y qu
consistencia cabe darle? Ya avanc antes el esquema de la misma, por lo
que ahora me limito a completarlo algo ms.

en Imaginario y derechos humanos desde Paul Ricoeur, Bilbao, DDB-IDTP,

1995. La interpretacin del segundo relato la retomo ms adelante.

23

Globalmente hablando, para Ricoeur la instancia narrativa por ella sola

no es suficiente referencia fundamentadora, por todo lo que tiene de
inevitable particularidad. La referencia fundamentadora aparece
plenamente cuando a esa instancia se le articulan dialcticamente otras
dos: la de la conviccin y la argumentativa.
Segn Ricoeur, el comienzo del campo prctico est en la conviccin, que
se nos revela en los momentos de crisis y en la que nos reconocemos a la
vez instituidos (impulsados a acoger, a recibir, algo que nos desborda,
transhistrico) e instituyentes (reconociendo tambin nuestra propia
creacin, con su riesgo y su limitacin). El referente que permite afirmar
derechos universales la dignidad- se nos muestra como conviccin en la
experiencia de lo intolerable -no hay derecho!- que nos revela un
transhistrico universal en contingencias histricas concretas,
incitndonos a un compromiso que nos desborda. Con su fuerza, la
conviccin muestra tambin su lmite, se sabe deudora de la creacin
contingente del hombre. As y repitindome- sabemos que el ser
humano no puede ser usado como puro medio, pero sabemos tambin que
se ha dado la aceptacin generalizada de la esclavitud. Por eso, slo
podremos decir que siempre hemos sabido que el hombre no poda ser
instrumentalizado si reconocemos ah un saber incoativo, que se ha ido
explicitando a travs de narraciones, interpretaciones y argumentaciones
en conflicto vividas en el seno de las diversas tradiciones. Es decir,
reconocemos que la verdad transhistrica de la comn dignidad de todos
los humanos, desde la que podemos juzgar las realizaciones histricas, ha
necesitado una gran purificacin hermenutica y reflexiva a lo largo de la
historia (conviccin dialectizada con los otros supuestos), y por la misma
razn reconocemos que ese fondo durable de nuestras convicciones sigue
pidiendo ajustes y reformulaciones en las actuales contextualizaciones,
para que vayan expresndose versiones nuevas de esas convicciones. Es en
estas condiciones como puede hablarse de convicciones compartidas y
sopesadas.
En cuanto a las narraciones que construyen la identidad de los sujetos de
derechos, de los derechos como un cuasipersonaje, en qu medida
pueden ser va de universalidad de las convicciones que revelan y
purifican, en nuestro caso de las convicciones bsicas de los derechos
humanos? Tienen por un lado una gran virtualidad: como dije,
narraciones de este tipo se encuentran en todas las culturas. Tienen a su
vez una seria dificultad: las intrigas de los relatos articulan
acontecimientos concretos en temporalidades fragmentarias, es decir,

24

remiten a lo particular, parecen privilegiar lo plural. Frente a la tentacin

hegeliana, Ricoeur afirma que no existe una intriga de las intrigas, capaz
de igualarse a la idea de una humanidad una y de una historia. Pero esto
no debe suponer abandonarse a la arbitrariedad del fragmento
(postmodernidad) o privilegiar dogmticamente el propio relato, sino que
hay que abrirse a la conciencia de que la tensin entre lo propio y lo
extrao forma parte de la interpretacin de nuestras tradiciones, con tal
de que lo hagamos desde el respeto a lo ms vivo y creador de ellas. Surge
as, a travs de los encuentros culturales y como idea kantiana que es a
la vez idea lmite (nunca se alcanza) e idea directriz (marca la orientacin)
el horizonte de una historia una de una humanidad, la historia de los
derechos
humanos
manifestndose,
realizndose,
expresando
particularidades
y
encuentros
comunes
fundamentales,
contextualizadamente y universalmente.
Cmo distinguir los relatos liberadores de los opresores, los que son
verdad de los que son pura consolacin? En primer lugar, discerniendo e
interpretando los textos de acuerdo a los criterios hermenuticos de
verdad29. Como resalt, el lenguaje potico tiene la gran virtualidad de
abrirnos a lo inaccesible al lenguaje descriptivo en el campo del ser y de
los valores aqu de los valores de los derechos-, sin que, con todo, quepa
aspirar al tipo de certeza que ha pretendido el lenguaje metafsico. Pero
debe someterse a los criterios de coherencia y plenitud, sabiendo que
siempre hay en l una dimensin de apuesta, de opcin por determinadas
narraciones e interpretaciones que se validan cuando muestran su
fecundidad. En segundo lugar, hay que reconocer la necesidad de
referencias transnarrativas para decidir sobre los relatos y sus
refiguraciones, y aqu volvemos a encontrarnos, en esa dialctica fina, con
las convicciones que el relato no puede contradecir (circularidad
hermenutica entre convicciones y relatos) y con las deliberaciones
pblicas que someten la verdad de la narracin a la crtica de los
argumentos y a la prueba del consenso.
El momento de la argumentacin ha sido muy bien descrito por las
filosofas constructivistas a travs de la propuesta de un constructo ideal
(posicin original, situacin ideal de habla) que funciona como idea
reguladora de las deliberaciones reales. Situndolo en el marco de
fundamentacin de los derechos que estoy proponiendo esto supone que:

29

Los he sealado en la nota 14.

25

El constructo se dialectiza con convicciones y narraciones: las grandes

narraciones de sentido que nos preceden, las que dinamizan la idea de
dignidad, pueden ser vistas como propuestas para la argumentacin.

Una de las dinmicas ms importantes de la deliberacin pblica que

busca el consenso, en nuestro caso el consenso universal en torno a los
derechos humanos, es la dinmica intercultural, en la que, por un
lado, hay que regular la relacin entre autonomas individuales y
pertenencias comunitarias, y por otro la relacin entre referentes
universales y expresiones contextualizadas de los mismos en las
diversas culturas30.

Quedan justificados con esta dialctica fina los derechos humanos y su

pretensin de universalidad? Usando un giro de Ricoeur, cabra concluir
diciendo que nos hallamos con ello en los umbrales de la justificacin,
que la propuesta ha mostrado un fundamento suficiente, aunque no pueda
pretender ser ltimo, aunque no sea el apodctico propio de las ciencias
demostrativas. Y que a ello ha contribuido decididamente el enfoque
narrativo de los derechos humanos.

5. La tradicin cristiana en la construccin de la identidad narrativa de los

derechos humanos
Dejando ahora de lado la temtica importantsima de la necesaria
dinmica intercultural en la aproximacin narrativa de los derechos
humanos, paso a centrarme en la aportacin especfica del cristianismo a
la tradicin explcita de estos derechos, aportacin que, adelanto ya,
resulta paradjica o incluso contradictoria. Teniendo en cuenta los
supuestos anteriores, se puede comenzar esbozando esta argumentacin:
-

La formulacin explcita de los derechos humanos universales desde

su propuesta en el iusnaturalismo moderno hasta la Declaracin del

30

El reto es aqu muy fuerte, porque confluyen en torno a l las objeciones a la

universalidad provenientes de la crtica ideolgica, de la crtica de la
antropologa cultural y de la crtica del pensamiento comunitarista. He
abordado estas crticas y lo que de ellas puede asumirse en El debate sobre la
universalidad de los derechos humanos, en VV.AA. La Declaracin
Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario. Un estudio
interdisciplinar, Bilbao, Universidad de Deusto, 1999.

26

48 y los Pactos del 66 que la desarrollan- se ha dado dominantemente

al interior de la tradicin occidental.
-

La tradicin occidental a su vez, tiene como pilares decisivos las

aportaciones greco-romanas y judeo-cristianas.

Si aceptamos, con el enfoque hermenutico presentado, que la

ruptura de las tradiciones de las que se proviene, incluso cuando es
fuerte, es siempre relativa, porque siempre funciona el esquema
sedimentacin/innovacin, de modo tal que en todo momento nos
encontramos en situacin relativa de herederos, puede avanzarse con
fuerte verosimilitud que la influencia griega y judeo-cristiana ser
notable, tanto en la aparicin como en la formulacin y
fundamentacin de los derechos.

Tambin a partir de los supuestos hermenuticos propuestos, habr

que dar especial relevancia a la aportacin que suponen los relatos,
tanto histricos como de ficcin, de esas tradiciones en vistas a la
gestacin de los derechos.

Ya he apuntado que, por lo que se refiere al mundo greco-romano, ello

supone destacar en las races de la configuracin de los derechos los
relatos trgicos (he citado Antgona, pero pinsese tambin en Prometeo, o
en Edipo rey, etc.) e igualmente a los histricos (as, la figura
paradigmtica de Scrates, o la aventura de una ciudad como Atenas, o la
repblica romana con la fascinacin que ejerci en los revolucionarios
franceses). Evidentemente, son as mismo muy importantes las
expresiones discursivas (algunas tan decisivas como la estoica), aunque
desde el enfoque hermenutico tiendan a verse como momentos reflexivos
de la identidad narrativa.
Pero aqu, deca, voy a centrarme en la aportacin cristiana. Como ya lo
sugera al avanzar la relevancia de relatos como el Exodo, el Samaritano,
los relatos de perdn o la propia vida de Jess de Nazaret como totalidad
significante en la que se enmarca el sentido de lo que dice y hace, esta
aportacin, vista desde el enfoque narrativo, debe ser considerada muy
importante. Hay que tener en cuenta, adems, que estos son relatos
especialmente densos de sentido y novedad, porque resultan ser los relatos
de los acontecimientos fundadores de la tradicin juda y cristiana,
aqullos a los que hay que volver siempre en busca de autenticidad,
aunque sea a travs de la mediacin de complejas cadenas de

27

interpretaciones siempre actualizadas, y aunque estn llamados a

inculturarse en mltiples contextos. Esto es, el momento fundacional
cristiano (vida de Jess y experiencia apostlica, Nuevo Testamento o
Biblia cristiana), que resulta ser lo ms relevante para la identidad
cristiana, tiene igualmente en su exceso de sentido referencias decisivas
para el desvelamiento de los derechos humanos, vistas por supuestos como
sustrato de tradicin de los mismos, no como formulacin avant la lettre de
estos derechos.
Aparecen efectivamente en ellos potencialidades de vivencias y de
generacin de cadenas hermenuticas que abren a cuestiones tan decisivas
para los derechos humanos como:
-

La universalidad y la igual dignidad: hijos todos de un mismo Padre y

por tanto hermanos, en Cristo no hay judo ni griego, esclavo ni
libre, hombre ni mujer (Gal 3, 28); reasuncin de los relatos hebreos
de creacin segn los cuales toda realidad proviene de una sola fuente
y todo ser humano es creado por el mismo Dios, siendo juzgado por
las mismas reglas ticas (monotesmo tico).

La liberacin y la libertad: relatos de liberacin de la opresin, con la

reasuncin del Exodo a la cabeza, historia de la salvacin como
historia de la liberacin, continuacin de la denuncia proftica de los
opresores de todo tipo (polticos, econmicos, religiosos), vivencias de
sumisin al Padre como experiencias de libertad ante los poderes
mundanos de todo tipo.

La fraternidad y la solidaridad: relatos que destacan que el amor a

todos pasa por la parcialidad por los pobres, los necesitados, los
dbiles, aunque no sean de los nuestros el Samaritano como relato
paradigmtico- en los que hay que ver ms manifiesta la presencia de
Dios; relatos de reconciliacin y perdn que incitan a romper desde el
amor las fronteras ms firmes y dolorosas entre los humanos para
que sea posible la fraternidad universal: la de amigos-enemigos y la
de vctimas-victimarios.

28

Todos stos son smbolos y relatos que ocupan un lugar relevante, sin que
deba pretenderse exclusivo, en lo que antes hemos denominado las
races de los acontecimientos fundadores de los derechos humanos31.
Como poso de todos estos relatos y del mundo de sentido al que remiten,
aparecen otros logros tambin importantes para los derechos, como es el
de sentar las bases de la emergencia de la subjetividad jurdica, desde la
consideracin del superior valor del ser humano sobre el universo, que le
va a permitir afirmarse como sujeto, como nico sujeto, de derechos. As
lo entienden autores no sospechosos de parcialidad procristiana, desde su
continuidad con el republicanismo francs, como L. Ferry y A. Renaut:
Frente a lo que sucede en el pensamiento antiguo, en el que la naturaleza
entera, animal y vegetal, es en cierto modo sujeto del derecho, en el
pensamiento moderno es siempre por referencia al hombre como el resto
del mundo puede acceder al estatuo de objeto jurdico. Esta emergencia
de la subjetividad jurdica (de los derechos subjetivos), sobre la que se
convendr sin duda que es de origen cristiano, no recibe con todo su
alcance propiamente poltico ms que en el seno de la escuela
iusnaturalista [moderna]32.
Por qu, podemos preguntarnos, una religin con este potencial
inspirador para los derechos se convierte en enemiga declarada al menos
en su versin catlica oficial- cuando estos derechos emergen
explcitamente y se declaran como tales? Sin ningn nimo de ser
exhaustivo, aporto aquellas razones que tienen ms que ver con el enfoque
narrativo que estoy privilegiando.

31

Desde aqu se entiende el momento de verdad de esta afirmacin de Juan

Pablo II: Los derechos humanos extraen su vigor y su efectividad de un
sistema de valores, cuyas races se encuentran en la herencia cristiana que
tanto ha contribuido a la cultura europea. Estos valores fundamentales
preceden a la ley positiva que les da expresin y de la que son su base
(Discurso en la Corte de Derechos Humanos de Estrasburgo, 1988). Digo, de
todos modos momento porque, aparte de tender a cierto exclusivismo, ignora
el otro momento perteneciente a la tradicin cristiana romana, no menos cierto,
de un contundente enfrentamiento a los derechos humanos precisamente
cuando stos surgen.
32
L. Ferry y A. Renaut, Philosophie politique 3: Des droits de lhomme
lide rpublicaine, Paris, PUF, 1992, 71.

29

En primer lugar, la universalidad que se postula desde el cristianismo est

cargada de posibilidades pero tambin de riesgos. Si se expresa como
invitacin a la salvacin, desde la conciencia hermenutica de su
verdad, su potencial para la igualdad en el respeto resulta manifiesta. Si se
expresa como verdad dogmtica y fija y en alianza con el poder-, la
universalidad afirmada se hace dominacin trgica con la imposicin de
la salvacin que niega los derechos humanos. Esto es lo que va cuajando
desgraciadamente, en un perodo de tiempo que puede situarse entre estos
dos textos clsicos para encaminar a la intolerancia: el fuera de la Iglesia
nadie se ha salvado, de Orgenes (+253) y el furzales a entrar33 por el
bien que puede hacer una prudente coaccin para frenar la extensin de
la maldad de los herejes, de San Agustn (+430). Que las dos posibilidades
estaban abiertas lo muestran estos dos textos, el primero de ellos
sorprendentemente moderno: Es un derecho humano fundamental, un
privilegio de la naturaleza, que todos los seres humanos procedan de
acuerdo con sus propias convicciones; la religin de una persona humana
ni perturba ni ayuda a otro. No es conveniente obligar a la religin. Tiene
que ser practicada con libertad y no bajo presin (Tertuliano, +222); el
segundo, en cambio, es supresor de ese derecho a la libertad apoyado en el
poder poltico-religioso: Es nuestra voluntad que todos los pueblos que se
rigen por la administracin de nuestra clemencia practicarn la religin
que el divino Pedro el Apstol transmiti a los romanos (Edicto de
Tesalnica, de Teodosio, 380).
El texto de Tertuliano nos introduce en el campo de la segunda de las
razones que explican lo negativo respecto a los derechos de algunas
derivaciones de la tradicin cristiana. Es claramente el texto de un
cristiano inculturado en el contexto greco-romano, que asume, a pesar de
su antifilosofismo, aspectos del pensamiento estoico. Desde el enfoque
hermenutico, esta inculturacin de la universalidad cristiana es positiva y
fecunda para la propia tradicin porque le permite desvelar sus
potencialidades desde ese contexto especfico. Pero evidentemente, esto
tambin tiene un riesgo, el de la esencializacin de una inculturacin
especfica. Tertuliano remite la libertad de religin a un privilegio de la
naturaleza, potenciando de este modo en derecho la conexin entre
mundo estoico y cristiano. Dejando aqu de lado el modo de
33

Como se sabe, la expresin es de la parbola de los invitados al banquete de

bodas que transcribe Lucas. Aqu me refiero a su reasuncin como expresin
del principio de intolerancia que condujo a la violencia contra los disidentes y
a la inquisicin en nombre de la primaca de la verdad y del bien pblico.

30

iusnaturalismo de este autor, conviene destacar la relevancia que va a

tener el hecho de que el cristianismo se encarna en cosmovisiones
iusnaturalistas, y iusnaturalistas de un cierto tipo. stas son, en efecto,
para escndalo de la propia teora, mltiples, pero destacan especialmente
la que podemos llamar medieval, porque se consolida en esta poca, con
fuerte influencia aristotlica y algunos elementos estoicos, y la que
podemos llamar moderna, la que surge a partir de Hobbes. El
iusnaturalismo est claramente distante del enfoque hermenutico, por la
esencializacin de lo que aqul afirma. Pero es que, adems, el
iusnaturalismo aristotlico-medieval esencializa la desigualdad entre los
humanos, a los que ve insertos por naturaleza en comunidades
naturales jerarquizadas34, mientras que el moderno esencializa la libertad
y la igualdad de los individuos que pactan formar comunidades
artificiales. Es decir, este segundo iusnaturalismo aparece como sustrato
ideolgico de los derechos humanos universales emergentes, mientras que
el primero se nos muestra como su negacin esencial35.
Pues bien, el cristianismo oficial no slo asume sino que protagoniza y
consagra en el medievo la primera de las versiones, sin incluir en ella las
dimensiones ms igualadoras que podan provenir de algunos autores
estoicos. Esta opcin por la desigualdad esencial afianza ideolgicamente
el debilitamiento que por sumisin al contexto patriarcal y esclavista
romano sufri la famosa afirmacin de Pablo de Tarso que antes he
transcrito de que en Cristo no hay judo ni griego, esclavo ni libre, hombre
ni mujer, en lo que a los dos ltimos pares se refiere36. El que adems sea
iusnaturalismo, esto es, esencializacin, va a suponer un obstculo
ideolgico fortsimo para asumir otras cosmovisiones el iusnaturalismo
de los derechos-, pues esto pide prcticamente una conversin. La
aproximacin heremenutica a la verdad, que siempre ha estado presente
en el cristianismo especialmente en la lectura bblica, pero que en este

34

Todas ellas (de la familia al Estado) a imagen de la primera de ellas, la

familia, compuesta por el padre, la madre, los hijos y los esclavos, con
naturales dependencias y bajo la autoridad paternal.
35
He reflexionado sobre estos dos iusnaturalismos en VV.AA. El debate
sobre la universalidad de los derechos humanos, en La Declaracin Universal
de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario. Un estudio
interdisciplinar, Bilbao, Universidad de Deusto, 1999.
36
Se harn as aceptables desde el cristianismo, entre otras cosas, la esclavitud
y la sumisin de la mujer.

31

contexto pasa a estar maniatada, o a ser minoritaria y sospechosa, cuando

no hertica, es mucho ms flexible y fecunda.
El tercero de los grandes problemas de la tradicin cristiana frente a los
derechos humanos es el lugar de la libertad y la autonoma personales.
Como seal, en muchos relatos bblicos y cristianos hay un fuerte
componente de afirmacin de libertad frente a los poderes de este mundo
(autonoma), pero es una libertad que se reclama desde la obediencia a
Dios (heteronoma). Es lo que se plasma en la famosa afirmacin de los
apstoles ante sus perseguidores de que es preciso obedecer a Dios antes
que a los hombres. Del modo como se resuelva esta tensin entre
autonoma y heteronoma depender que se est o no abierto a los
derechos humanos. Si se afianza decididamente la heteronoma desde la
relevancia dada a cdigos morales objetivos remitidos a la autoridad de
Dios e interpretados por la autoridad de la Iglesia (primado de la
verdad) frente a la libertad de conciencia (primado de la libertad), se
obstaculiza firmemente la asuncin de los derechos humanos. Es lo que
hizo el cristianismo con su versin como cristiandad.
Estamos ahora en posicin de entender, con claves hermenuticas, por qu
el catolicismo oficial dominante37 se enfrenta tan decididamente a los
derechos humanos que se declaran en la modernidad. Ese catolicismo:
37

La postura de la versin cristiana del protestantismo es ms ambigua, con

elementos de apoyo y elementos de confrontacin directa. Estn, en primer
lugar, las conexiones que la Reforma tiene con el capitalismo, y ste a su vez
con las primeras formulaciones de derechos; est adems el hecho de que en
ciertos pases supuso una defensa de la tolerancia, mientras que en otros fue
radicalmente intolerante y neta aliada de los prncipes; y est, por ltimo, su
defensa del libre examen, de la libertad de conciencia y opinin, que luego
se recoger como un derecho fundamental, Para la Iglesia de Roma la Reforma
supuso, en cualquier caso visto desde la tradicin de los derechos humanos-,
un revulsivo para cerrarse en banda en su integrismo. Las guerras de religin
encontraron en la edad moderna una salida positiva en la tolerancia; pero no
fue precisamente el catolicismo el que la propugn sino mentalidades adversas
a l, como Locke o Voltaire, de quien es esta afirmacin, que se entiende muy
bien en el contexto de lo que se est diciendo aqu: De todas las religiones, la
cristiana es la que debe inspirar mayor tolerancia, aunque hasta ahora los
cristianos hayan sido los ms intolerantes de los hombres (en Dictionnaire
philosophique II, Pars, Alexandre Housiaux, 1853, 269.). De hecho, la
Revolucin americana y su Declaracin de derechos muestra el apoyo a una

32

Se ha contextualizado de modo tal que ha dejado en posicin de

saberes ocultos y dominados, potenciales decisivos de su tradicin,
de cara a una afirmacin de derechos humanos universales; es decir,
en lo que a este campo se refiere, no ha potenciado las versiones
hermenuticas que dotaban de ms plenitud a sus grandes textos de
sentido.

Contra toda sensibilidad hermenutica, y desde una visin

iusnaturalista, ha esencializado y sacralizado esta contextualizacin,
inmunizndola contra el cambio, algo que se hace presente en
expresiones como depsito de la fe o Iglesia, sociedad perfecta.

A ello hay que aadir la conexin firme de la Iglesia con los poderes
polticos prerrevolucionarios, que la hipotecan a la ideologa e
intereses del Antiguo Rgimen.

El resultado es que los derechos humanos, declarados en un contexto de

pluralismo y creciente secularizacin, emergen dramticamente
enfrentados a la versin dominante de la religin cristiana y a los
imperativos institucionales de la misma. Por usar categoras ricoeurianas
que antes he definido, la Iglesia, desde una muy dbil conciencia de la
tradicionalidad, de la apertura permanente a la tensin entre el pasado
interpretado y el presente interpretante, sacraliza una tradicin o
contextualizacin especfica recibida del pasado con pretensin de verdad,
a la que no sabe exponer adecuadamente al momento crtico del
distanciamiento (que de ese modo tiende a afirmarse como enfrentamiento
y disidencia).
Resumiendo en parte lo dicho, si por un lado se impone destacar la
influencia de la tradicin cristiana en el desvelamiento de los derechos y
por otro se impone aceptar que expresiones decisivas de la misma se
enfrentan radicalmente a ellos, habr que concluir que esa influencia es,
en las declaraciones de la modernidad, en parte latente, en parte

religin que a su vez se ve compatible bsicamente con el pluralismo. En

cuanto a la Revolucin francesa, puede tambin hablarse de la existencia de un
catolicismo republicano que entiende que la Revolucin realiza valores
cristianos, pero resulta disidente y minoritario.

33

secularizada (aunque no del todo38), en parte explcita pero con frecuencia

disidente. Por todos estos conflictos, los que estamos situados al interior
de la tradicin en la que se produce esta dinmica histrica, tendemos a
ver claramente las distancias entre derechos humanos y religin
(cristiana). Cuando, en cambio, otros ven de fuera esta misma
dinmica, tienden a debilitar las diferencias. As Sinaceur, desde la
tradicin islmica, al analizar el movimiento ilustrado, tan ligado a los
derechos, lo ve como una especie de crisis interna del cristianismo39.
Sea de ello lo que fuere, cuando se producen los acontecimientos
fundadores de los derechos humanos, y a pesar de que en el contexto
francs se dan significativas expresiones de catolicismo republicano que
defienden que la Revolucin realiza valores cristianos, a pesar de la
innegable influencia religiosa existente en el pensamiento de autores
bsicos para los derechos como Locke, Rousseau o Kant, la Iglesia catlica
en cuanto tal aparece como uno de los grandes enemigos del
acontecimiento y lo que de l emerge. Los puntos de desencuentro son
diversos, pero se concentran quiz decisivamente en la tensin entre
verdad y libertad (con todo su alcance poltico), como puede verse en los
penosos documentos papales: Carta Quod Aliquantum, de Po VI en pleno
contexto revolucionario, quien, afirmando que la libertad y la igualdad
conducen a la barbarie, ve en la libertad religiosa un monstruoso
derecho, que va contra el plan divino; Mirari Vos, de Gregorio XVI
(1832) que arremete contra el principio disparatado de que hemos de
asegurar y garantizar la libertad de conciencia; Quanta Cura y Syllabus,
de Po IX (1864) en donde se rechazan las declaraciones de derechos
humanos por considerarlas incompatibles con la fe catlica40. Otros
38

La que puede ser considerada como primera defensa filosficamente

argumentada de los derechos humanos, la obra de Thomas Paine Los derechos
del hombre (dos volmenes que aparecen en 1791 y 1792), ofrece una
justificacin de los derechos religiosa en ltima instancia. De cara a la
Declaracin del 48 se discuti todava si referir los derechos a Dios, aunque
con buen tino para que fueran realmente universales, se afianz la
secularizacin y se omitieron las referencias religiosas fundamentadoras.
39
Ver su estudio en VV.AA. Los fundamentos filosficos de los derechos
humanos, Barcelona, Serbal-Unesco, 1985.
40
Para un anlisis de toda esta problemtica ver D. Velasco, Los antecedentes
histrico-ideolgicos de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de
1948, en VV.AA., La Declaracin Universal de Derechos Humanos en su
cincuenta aniversario. Un estudio interdisciplinar, Bilbao, UD, 1999.

34

documentos son menos crudos pero no menos firmes, y hay que esperar
hasta el Vaticano II (1965) para que se reconozca ese derecho y los
derechos en general de modo explcito y decidido no sin algunas
sombras-41.
A qu atribuir el giro del Concilio Vaticano II? Entre otras razones, a la
sensibilidad hermenutica que haba ido emergiendo, que haca posible
una dialctica real entre pasado y presente, como haca posible que el
mundo del lector cristiano del siglo XX se entrecruzara con el mundo
del texto bblico y de la tradicin, en tensin entre receptividad y
creatividad, permitiendo as que del potencial de sentido de los textos,
confrontados a nuevos contextos, surgieran dimensiones nuevas, o dicho
de otro modo, se posibilitara que la respuesta a los textos supusiera la
recontextualizacin de los mismos en situaciones nuevas, refigurando de
ese modo la experiencia cristiana. Es lo que se llam apertura a los signos
de los tiempos42. En esta misma lnea de recontextualizacin abierta a los
derechos hay que citar esfuerzos como el de situar la moral cristiana en el
marco de la dialctica entre tica de mnimos (universal, inspirada en los
derechos humanos) y ticas de mximos (propuestas opcionales, entre
ellas la cristiana). O esfuerzos como el de redefinir la libertad moral del

41

La historia produce ironas como sta: diez aos antes del Syllabus, que
condenaba posturas como la suya, Lammenais escriba que la Revolucin ha
defendido algunas ideas cristianas que, pese a los crmenes y fallos, han
terminado por generalizarse en Europa. Mensaje que recoger Juan Pablo II
en Pars en 1980: Cunto no han hecho los hijos e hijas de vuestra nacin a
favor del conocimiento del hombre al formular sus derechos inalienables! Es
sabido el lugar que ocupan las ideas de libertad, igualdad y fraternidad en
vuestra cultura y en vuestra historia. En el fondo, stas son ideas cristianas. Lo
digo con plena conciencia de que los primeros que formularon este ideal no se
referan a la alianza del hombre con la Sabidura eterna. Pero queran obrar en
pro del hombre (cit. en P. Eyt, La Iglesia, la Revolucin francesa y las
revoluciones, Communio III, 1989, 264).
42
Lo cual no quiere decir que esta dialctica se haya dado sin reservas. En el
propio Vaticano II hay algunas zonas de penumbra ligadas al modelo
iusnaturalista clsico. Y sobre todo, queda el problema de la asuncin ad
intra, dentro de la Iglesia, de las exigencias de los derechos humanos,
problema al que dedico algunas observaciones en El reto de los derechos
humanos, Santander, Sal Terrae, 1994.

35

cristiano como teonoma o autonoma abierta a la vivencia religiosa, frente

a su clsica versin como heteronoma43.
Si el cristianismo en general, y el catolicismo en particular, asume lcida y
crticamente la conexin contradictoria de su tradicin con los derechos
humanos, puede situarse en una posicin adecuada para seguir aportando
elementos significativos para la comprensin y realizacin de estos
derechos, de modo mucho ms decidido y explcito que en el pasado.
Puede, por ejemplo, siendo creativamente fiel a sus textos y a la vez
respetuoso de la secularidad y la pluralidad, apoyar la relevancia de las
simblicas de la intersubjetividad asimtrica, la centralidad para los
derechos de los que viven sin derechos, la necesidad de superar la versin
del individualismo posesivo desde el protagonismo de los derechos de
solidaridad, la necesidad de afinar una autonoma crispada que ignora sus
races, sus horizontes y sus conexiones comunitarias, la importancia de
vivir los derechos integrando su dimensin de deber, etc. Puede
igualmente dar a los derechos una especfica consistencia de sentido y de
fundamentacin basada en la experiencia creyente y compartible por los
creyentes. Puede en definitiva hacer que la causa de los derechos humanos
sea su causa decisiva, aqulla en la que toman cuerpo y continan
refigurndose sus grandes relatos sobre el amor universal, amor que el
cristiano vivir como prolongacin de la acogida del amor de Dios.

6. Breve desarrollo de dos temas significativos

En la presentacin panormica del papel que la tradicin cristiana ha
desempeado en la configuracin narrativa de los derechos humanos he
ido apuntando diversas cuestiones que en principio convendra
desarrollar. En la imposibilidad de hacerlo de modo concreto con todas
ellas, debido a los supuestos de una publicacin como sta, creo
interesante seleccionar al menos algunos temas, que pueden ejemplificar
los diversos aspectos implicados en esta compleja relacin entre
cristianismo y derechos humanos, y elaborarlos algo ms. Voy a
centrarme en dos de ellos: uno, la parbola del buen samaritano, que
como he indicado, es muy significativo como expresin de narracin de
races, grvida de sentido; el segundo, las tensiones entre Ilustracin e
43

Merecen destacarse diversos trabajos de autores como J. Gmez Caffarena o

A. Torres Queiruga. Cito slo un pequeo librito del primero: Qu aporta el
cristianismo a la tica, Madrid, SM, 1991.

36

Iglesia (catlica), en el que, como tambin he sealado, se concentra de

modo relevante la obstaculizacin que la tradicin cristiana ha supuesto
para los derechos.

6.1. Hermenutica de la parbola del buen samaritano

Dije en su momento que en las races de la identidad narrativa de los
derechos humanos hay mltiples relatos, de mltiples culturas, tanto
histricos como de ficcin, que de mltiples maneras van desvelando los
que acabar por llamarse dignidad propia del ser humano. Entre esos
relatos, situado en la tradicin cristiana, mencion la parbola del buen
samaritano. Veamos cmo ejemplifica lo que acabo de decir, orientando
por tanto la hermenutica que aqu se har en esta direccin y
guindonos, como en las pginas precedentes por las categoras
hermenuticas ricoeurianas,
El relato est situado en el Evangelio segn Lucas (10, 30-37) y pertenece
al gnero de la parbola. Conviene, por eso, comenzar precisando este
gnero. La parbola se inscribe entre las producciones de la literatura
popular (como cuentos y fbulas) y como ellas se caracteriza por su
brevedad y claridad. Pero, al menos tal como es usada en los Evangelios,
tiene una serie de caractersticas que conviene resaltar de cara a la
interpretacin que despus se har de la del samaritano. El propio
Ricoeur ha dedicado diversos ensayos a analizar este gnero parablico44
que, como he advertido, voy a tener en cuenta para hacer estas
precisiones.
Hay que comenzar afirmando que la parbola es una comparacin, hecha
a partir de elementos de la vida cotidiana, que se desarrolla en un relato.
Algunos de estos relatos narran hechos de experiencia tal como los
conocen los oyentes, sin dar lugar a sorpresas en la narracin, aunque la
aplicacin pueda resultar sorpresiva para ellos. En otros relatos, en
cambio, la intriga se desarrolla inicialmente sin sorpresas para el oyente,
pero de pronto surge algo que rompe con lo que ste esperaba, aparece lo
44

Especialmente: Le problme du fondement de la morale, Sapienza, 3

(1975) 313-377; Biblical Hermeneutics: On parables, Semeia, 4 (1975) 27148; Le Royaume dans les paraboles de Jesus, Etudes Thologiques et
Religieuses, 1 (1976) 15-19; La Bible et limagination, Revue dhistoire et
de philosophie religieuse, 4 (1982)339-360.

37

paradjico, lo chocante, lo extravagante incluso. En los estudios

mencionados, Ricoeur se fija precisamente en estas ltimas parbolas,
tendiendo incluso a incluir en esta dinmica a todas ellas. Y es que para l
es en ellas en donde se plasma la narracin como desarrollo de una
metfora viva45, con su gran potencial revelador. Se trata de parbolas
que primero impactan con la gran diferencia que proponen respecto a
nuestras expectativas y creencias habituales y luego fuerzan a ver una
semejanza nueva, a buscar actitudes y visiones nuevas, abrindonos as a
lo para nosotros impensable, inimaginable. Ricoeur explicita estas ideas de
la siguiente manera:
-

En las parbolas Jess ensea por metfora, esto es, no por conceptos
o ideas generales, sino por imgenes. Lo que sirve de soporte a la
metfora es una narracin; esto es, lo que se quiere comunicar es
semejante a lo que pasa en un relato, es decir, no es tratado como un
estado de cosas sino como un drama: el relato parablico, comenta
Ricoeur, es un itinerario de sentido, un dinamismo significante, que
transforma una estructura narrativa en un proceso metafrico.

La potencia metafrica de la intriga est concentrada en un momento

de crisis y en su desenlace. Las escenas descritas son muy simples,
prximas a la vida cotidiana, pero albergan en su desarrollo un
momento paradjico, que viene a convertirse as en lo extraordinario
de lo ordinario. Este drapage, este salirse por lo imprevisto, de la
historia es el secreto del gnero parablico.

Esta extravagancia desorienta la existencia de los oyentes en vistas

a reorientarla, porque invierte la experiencia pasada e induce a un
compromiso nuevo con el futuro: Si la sabidura consiste en
orientar` en situaciones ordinarias, en el evangelio tenemos un
discurso que orienta desorientando` y, en consecuencia, que impide
al hombre hacer un proyecto coherente de su propia existencia46. Se
nos introduce as en lo que Ricoeur mismo llama una tica
extravagante en la que la llamada primera no es tanto a la voluntad
cuanto a la imaginacin, pues lo que comienza por pedrsenos es dejar
que se abra en nosotros un campo de posibilidades inditas, para

45

Las fechas en las que escribe los estudios que acabo de citar en la nota
precedente estn dominadas en Ricoeur por la reflexin mayor que expresa en
su obra La metfora viva, editada inicialmente por Seuil en 1975.
46
Ricoeur 1975a de nota anterior, pg. 335.

38

explorar en el orden tico el espacio de lo indito. El relato-parbola

suscita de este modo un dinamismo interpretante, que nos abre el
paso desde el relato a la vida y que testimonia el carcter heurstico,
revelador, de la ficcin narrativa. Es por eso, de modo ejemplar,
expresin de un imaginario bblico que es imaginario narrativosimblico47.
Tomemos ahora con estas claves la parbola del samaritano. La narracin
comienza con un hecho cotidiano, un suceso desgraciadamente no
inhabitual: Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric y lo asaltaron unos
bandidos; lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon dejndolo
medio muerto. En la escena queda, pues, alguien de quien nos interesa
subrayar su condicin bsica, la de vctima; pero tambin, aunque no se
diga expresamente y habida cuenta no slo del contexto de la narracin
sino del contexto general evanglico- que es judo. Sigue la narracin:
Coincidi que bajaba un sacerdote por aquel camino; al verlo, dio un
rodeo y pas de largo. Para un lector moderno podra ser un primer
elemento de sorpresa: quienes por su rol hacen proclamacin pblica de
querer guiarse por lo recto, abandonan a la vctima. Se discute si en el
contexto de aquel entonces tiene esto una justificacin: al acercarse a
ella, se dice como posibilidad, habra contrado una impureza legal. Si
damos esto por vlido, nos encontramos con un segundo tipo de personas:
las identificadas con un rol que se convierte en barrera, en distancia
insalvable que ahoga la voz silenciosa de la vctima.
Con la reiteracin tpica del gnero, la narracin contina: Pero un
samaritano, que iba de viaje, lleg a donde estaba el hombre. Hay que
resaltar qu era un samaritano para los judos: menos que un gentil,
porque era a la vez impuro por raza y por religin. Las relaciones entre
ambos grupos, las relaciones que se vean normales estn bien
expresadas pocas lneas antes en el propio evangelio segn Lucas (9, 5156), en donde se nos cuenta que una aldea de Samara rechaza alojar a
Jess, ante lo que los discpulos de ste le proponen que haga caer un rayo
47

Para la hermenutica concreta de determinadas parbolas, Ricoeur se inspira

en la intertextualidad, puesta de relieve por la escuela estructural francesa
(Greimas en especial), desde la que resalta que: 1) Son relatos contados por el
personaje principal de un relato englobante (Jess de Nazaret, protagonista del
relato evanglico en su conjunto) que debe ser tenido decididamente en cuenta
a la hora de la interpretacin; 2) el universo de sentido ms pleno lo dan las
parbolas en su conjunto.

39

del cielo y acabe con ellos. Es decir, est clara la conducta que los oyentes
esperan por parte del samaritano hacia la vctima juda.
Y sin embargo, y aqu surge la paradoja, lo inslito, es precisamente el
samaritano el que oye hasta el final la voz sin voz de la vctima: Al verlo,
le dio lastima; se acerc a l y le vend las heridas, echndoles aceite y
vino; luego lo mont en su propia cabalgadura, lo llev a una posada y lo
cuid. Al da siguiente, sac cuarenta duros y, dndoselos al posadero, le
dijo: Cuida de l, y lo que gastes de ms te lo pagar a la vuelta. La
parbola, desde este punto de crisis y desenlace de la intriga, desorienta
as las conductas y barreras habituales, rompe los proyectos coherentes,
fuerza a imaginar un orden tico que se abre a la voz de la vctima por
que es la vctima sin ms, destruye todas las distinciones discriminantes
entre nosotros y los otros. Esto se hace adems con una fuerza
especial: el que acoge tiene la condicin de el otro proscrito y juzgado
inferior, no somos nosotros los que acogemos a ese otro; y acoge
adems sobreabundantemente: la parbola, que se distingue como gnero
por su economa de medios, no ahorra detalles para describir esta acogida.
Un ltimo y decisivo elemento a tener en cuenta. La parbola es en
principio una estrategia de comunicacin entre quien la dice y sus oyentes,
y en este caso, por el contexto en que la sita Lucas, esto es evidente. La
parbola es respuesta a un jurista que le pregunta: Quin es mi
prjimo?. Jess, en primer lugar, no le responde con una definicin
abstracta sino con una narracin: el prjimo ser definido en el contexto
de accin de un drama. Pero, en segundo lugar, al acabar la narracin,
hace rebotar la pregunta estrategia de la comunicacin- hacia el jurista,
pero cambindola de sentido: Cul de estos tres se hizo prjimo del que
cay en manos de los bandidos?. Es decir, prjimo no es alguien que
encuentro, prjimo soy yo cuando me aprojimo al otro, a la vctima.
Evidentemente, el jurista no tena ms remedio que contestar: El que
tuvo compasin de l.
El que pueda pensarse que la parbola del samaritano tiene una clara
relevancia para el imaginario narrativo de los derechos humanos se debe,
por un lado, a que es una llamada especfica a lo que se formular como
universalidad de la dignidad humana, que aqu se reclama desde la
condicin de la vctima (dato muy relevante), y, por otro, a que nos revela
que hay que mantener una tensin fecunda entre el yo que se autoafirma y
el otro que me solicita. Dinmica sta que podemos poner en las races de
lo que despus, evitando desvos peligrosos, se ir explicitando en el

40

lenguaje de los derechos, para indicar que el primer derecho que el otro
me reclama, desde su realidad de vctima, es el derecho a ser hombre, a
vivir como tal, a que se rompa para ello con toda barrera (ideolgica,
tnica, psquica, espacio-temporal) entre un nosotros excluyente y un
los otros excluido. Este es otro modo de decir que en la base de los
derechos humanos no est tanto la subjetividad aislada cuanto la
intersubjetividad.
Esta intersubjetividad, en el caso de la parbola, est teida de compasin.
Palabra delicada y sobre la que se han hecho usos contrarios a la dinmica
de los derechos humanos. Para situarla, por eso, decididamente y sin
ambigedades, en las races ms fecundas de sentido de estos derechos,
encuentro sugerentes las reflexiones de Reyes Mate sobre lo que llama
tica compasiva, que se inspiran precisamente en esta parbola (y en
pensadores como Benjamin). Mate extrae dos conclusiones fundamentales
de sus anlisis:
-

Es precisamente el no-sujeto (pobre, vctima, fracasado, etc.) el sujeto

que nos permite acceder a la condicin de tales: el prjimo no es el
cado sino el viandante que se solidariza con l: La compasin es un
movimiento intersubjetivo que parte del cado y fecunda al que se
acerca a l. En ese momento alcanzamos la dignidad de hombres.
Por eso, si llamamos solidaridad al movimiento compasivo del yo al
otro, hay que nombrar al movimiento contrario, el que viene del otro
al yo, condicin de posibilidad de la propia constitucin en sujeto
moral48.

La pregunta quin es mi prjimo?, en una cultura en la que la

obligacin de amar tena lmites claros (acababa en los enemigos, pero
tambin en otros grupos por ejemplo los samaritanos- odiables por
diversas razones) es en el fondo una pregunta por la universalidad de
la dignidad humana, pero desde una perspectiva muy especial. El
jurista que pregunta se plantea esta posible universalidad tica en
trminos objetivos: quiere saber hasta dnde llega su deber el objeto
de su obligacin- desde su condicin previa de sujeto. La
contrapregunta de Jess, cul de esos tres se hizo prjimo?,
cuestiona esa subjetividad moral previa e indica, como se acaba de
subrayar, que la constitucin del hombre como sujeto moral se
produce en la relacin intersubjetiva, en la respuesta a la demanda de

48

R. Mate, La razn de los vencidos, Barcelona, Anthropos, 1991, p. 20 y 155.

41

la vctima, con lo que la universalidad no puede entenderse como una

difusin de lo que uno ya es o tiene, sino como respuesta a la
necesidad del otro. La universalidad se expresa decididamente en el
grito de la vctima, del necesitado.
Desde este enfoque se precisa cmo debe ser la compasin en sentido
moral y cmo puede ser el lugar de revelacin de los derechos humanos:
-

El que sufre no debe ser visto como algo digno de conmiseracin, sino
como un sujeto humano con unas exigencias de dignidad que la
solidaridad trata de actualizar removiendo los impedimentos que la
obstaculizan. En este sentido, se abre a la dimensin poltica.

Avanzando en la misma lnea y ante el dficit de fundamentacin que

supone remitir sin ms el universalismo tico y de los derechos al
sentimiento de compasin, hay que mantener que, aunque la
compasin es como tal un sentimiento particular, debe ser mediada
racionalmente: el otro es digno de compasin, no mero objeto
doliente. Desde aqu se toca de algn modo la universalidad.

El que se solidariza debe descubrir que su propia dignidad depende

del otro, que tiene una deuda con la vctima; de lo contrario, la
compasin podra ser slo un sentimiento de benevolencia premoral.

El reconocimiento, por tanto, debe ser mutuo pero no equivalente. La

intersubjetividad es asimtrica y pide priorizar los derechos de los
ms necesitados49.

6.2. Derechos humanos y relacin entre Ilustracin e Iglesia Catlica

49

Ricoeur hace tempranamente y antes de sus estudios sobre la metfora y la

narracin, en 1954, en un artculo que titula Le socius et le prochain, una
lectura de la parbola del samaritano en la que ve plasmada la relacin con el
prjimo-cercano, no mediada por las instituciones, que debe ser articulada con
la relacin con el socio cualquier otro-, que est institucionalmente
mediada. El planteamiento es interesante, pero creo que la parbola no debe
ser reducida a esa dimensin, tiene un impacto de sentido mucho ms
universalizante. Puede encontrarse el artculo en Histoire et verit, Paris, Seuil,
1964, p. 99-111.

42

Ejemplificada de este modo la fecundidad que determinadas dimensiones

de la tradicin cristiana suponen para los derechos humanos, pasemos
ahora a analizar con algn detalle uno de los momentos en los que esta
tradicin se expres como obstculo firme y del que no acaba de salir con
total nitidez. Dije antes que los derechos humanos, declarados en un
contexto de pluralismo y creciente secularizacin, emergen
dramticamente enfrentados a la versin dominante de la religin
cristiana y a los imperativos institucionales de la misma. Como esa
mentalidad pluralista y secular es la alimentada por la Ilustracin, releer
este choche como choque entre Ilustracin e Iglesia, reasumiendo algunos
apuntes ya esbozados.
Si entendemos por Ilustracin el pensamiento europeo ms significativo
del siglo de las Luces, del siglo XVIII, debemos reconocer que es menos
unitario de lo que suele ser presentado. Por ejemplo, es caracterizado por
centrarse en la luz de la razn, pero como varios estudiosos han sealado,
en diversos ilustrados es perfectamente detectable su fascinacin por el
irracionalismo ligado a la sensibilidad y a los sentimientos, a la poesa, al
misticismo incluso, que preludia el posterior romanticismo. Con esta
observacin quiero indicar simplemente que lo que voy a decir aqu
relativo al pensamiento ilustrado no se aplica necesariamente a todos sus
autores, aunque entiendo que es algo relevante para el mismo. En cuanto
al otro par de la comparacin, el cristianismo, pasa algo parecido. En s, la
religin en general no es un fenmeno nicamente situado en frente del
pensamiento ilustrado, pues est presente dentro de l de forma
variopinta: aunque domine el desmo, cabe tambin el materialismo, el
agnosticismo y expresiones ms especficamente cristianas de religin. Por
otro lado, se confronta con una religin cristiana que ha sufrido en siglos
anteriores la divisin provocada por la Reforma, lo que da a la expresin
institucional del hecho cristiano una compleja pluralidad que se expresa
igualmente como relacin plural con el pensamiento ilustrado. Con todo,
hay una versin cristiana que s se sita frontalmente en contra del
pensamiento ilustrado: la de la Iglesia catlica en su versin oficial y
dominante, y a ella me remitir de modo especial en estas lneas.
Si el siglo XVII es el siglo de la Ilustracin, es tambin el siglo en el que se
declaran explcitamente y con impacto poltico directo los derechos
humanos universales, en el marco, como dije, de los acontecimientos
fundadores que son las revoluciones americana y francesa. Estos
acontecimientos, como sabemos, estn fuertemente relacionados tanto con
el pensamiento ilustrado como con la religin, aunque de modo diferente.

43

El conjunto del pensamiento ilustrado y algunas de las races del mismo

como Locke- se nos muestra como soporte ideolgico de los derechos
nacientes. La relacin con la religin cristiana es en cambio mucho ms
ambigua. En el caso americano no hay tensiones especiales y la Revolucin
muestra su apoyo a una religin que a su vez se presenta bsicamente
abierta al pluralismo y la tolerancia. En el caso francs, en cambio,
aunque se da como fenmeno disidente la presencia de un catolicismo
republicano, de quienes creen que la Revolucin que proclama los
derechos defiende principios cristianos, aparece con todo su potencial de
confrontacin el catolicismo romano. Esto muestra que enfrentarse al
pensamiento ilustrado y enfrentarse a los derechos humanos en esa
contingencia histrica va a ir de la mano. En lo que sigue voy a centrarme
especialmente en las razones ideolgicas de este enfrentamiento (dejando
por tanto de lado otras), cerrndolas con algunas consideraciones que
considero pertinentes.
Globalmente hablando, lo que caracteriza al pensamiento ilustrado es el
optimismo en el poder de la razn autosuficiente. La Iglesia sospechar
pronto y sin entrar a plantearse la posibilidad de cambios en el propio
enfoque de lo cristiano- que con ello se suplanta el poder y el
protagonismo de Dios. Y como cree que ese poder y ese protagonismo se
expresan por mediacin de la autoridad de la misma Iglesia, combatir
decididamente todo aquello que mine su autoridad, por entender que sta,
garantizando la religin, garantiza lo que cohesiona de verdad a la
sociedad.
Este choque se anuncia ya en el racionalismo cognoscitivo de los
ilustrados, que no se apoya tanto en Descartes (con su carga metafsica)
cuanto en Newton (con su orientacin emprica): el conocimiento de lo
real la naturaleza- es el conocimiento de sus leyes expresadas
matemticamente y sometidas al control de la experiencia. Esto es, la fe y
la metafsica sobran. La razn se basta para alcanzar la comprensin del
mundo y su consiguiente dominio. La razn ilustrada aplicada a la
cuestin religiosa tiende an a defender una religin natural en forma
de desmo que relega a Dios a la funcin de creador de la existencia, pero
cabe tambin la conclusin materialista. No es de extraar que desde una
expresin religiosa como la cristiana con un cuerpo dogmtico tan
importante y con ntida pretensin de universalidad, se recele fuertemente
de enfoques como stos e incluso se les combata abiertamente.

44

Pero situados en este punto no se ve an por qu la Iglesia debera

enfrentarse a los derechos humanos, como tampoco se ve todava por qu
y cmo stos estn unidos al pensamiento ilustrado. Nos adentramos algo
ms en este terreno cuando vemos el modo como trabaja la razn
ilustrada en el campo histrico. En la visin ilustrada dominante, el
pasado, y especialmente el ms inmediato (esto es, y en lo que a nosotros
nos interesa, la cristiandad a la que la Iglesia se va a aferrar) no es visto
como una etapa necesaria en la evolucin de la humanidad sino como un
error, como el reino de la oscuridad, que se explica por la presencia
insuficiente del poder de la razn. Instaurado, en cambio, ese poder con la
conciencia ilustrada, es el futuro el que adquiere una relevancia decisiva
como horizonte del progreso y desde la conviccin de la perfectibilidad del
ser humano que se realizar desde el propio poder humano-, capaz
incluso de crear sus propios valores y de disear y dirigir su destino. Esta
afirmacin contundente de autonoma, por un lado, va a sustentar el
derecho a las libertades polticas; y por otro lado, va a chocar con una
creencia cristiana en la que el protagonismo de Dios en la historia y el
providencialismo son decisivos. Radicalizadas sin matices estas posturas
por ambas partes, parecen mostrarse incompatibles, y ello arrastra a la
Iglesia catlica a enfrentarse a los derechos nacientes. El paso del tiempo
mostrar, por un lado, la necesidad de afinar una autonoma que se
pretende sin races y omnipotente, y, por otro si se quiere que la religin
sea compatible con la experiencia ilustrada y los derechos humanos- la
necesidad de transformar la vivencia de la heteronoma cristiana en
teonoma50, y afirmarla en la sociedad civil como opcin libre respetuosa
de la dinmica ciudadana autnoma.
En esta visin ilustrada del pasado, hay tambin otro aspecto que choca
con la experiencia cristiana. Ya indiqu que Barcellona destaca con fuerza
el hecho de que la mentalidad moderna, al pretender romper con los
vnculos comunitarios de los que venimos, pretende alcanzar el ideal de
ser hija de s misma. De nuevo aqu hay un elemento de confrontacin
con una religin que se define decididamente por la referencia a un origen
histrico preciso el acontecimiento Jess de Nazaret, encarnacin de
Dios-, al que est unida por una tradicin ininterrumpida. Los
revolucionarios franceses tienen en cambio, como tambin indiqu, la
vivencia de que la Revolucin es el origen de la verdadera historia que
ser iluminada por la luz de la razn frente a las tinieblas de la oscuridad
50

En el sentido que le da Gmez Caffarena en Qu aporta el cristianismo a la

tica, Madrid, SM, 1991.

45

del pasado. Y cuando se ponen a recuperar algo de ste, parecen ms

interesados por la repblica romana mitificada que por el acontecimiento
fundacional cristiano. De nuevo, como se ve, enfrentamiento de posturas,
especialmente cuando se asumen en su radicalidad. Con todo, tambin
aqu caben afinamientos que las acerquen y as potencien los derechos
humanos. A la tradicin naciente de los derechos humanos le tocar
reconocer que nunca se est en situacin de innovadores radicales, que
hasta la produccin ms novedosa echa races firmes en el pasado, en
tensin entre la sedimentacin del mismo y la innovacin, y que entre esas
races de los derechos, en posicin importante aunque por supuesto no
nica, estn principios y vivencias fundamentales insertos en la
experiencia cristiana de los orgenes y en los relatos en que se plasma y
que originan cadenas de interpretaciones. Por otro lado, a la Iglesia le toca
no confundir, como lo hizo en el choque con los ilustrados y los
revolucionarios, una tradicin viva en perpetua refiguracin por su
contacto con los contextos nuevos del presente (como fue el caso de la
novedad de la conciencia de los derechos), con una tradicin sacralizada y
esencializada que se pretende imponer desde el poder.
De todos modos, el soporte ideolgico ms directo que el pensamiento
ilustrado ofrece a los derechos nacientes es el iusnaturalismo en su versin
moderna, el expresado con nitidez por Locke y reasumido en el siglo de las
luces ya con orientacin constructivista- por Rousseau y Kant. Sin
pretender introducirme aqu en esta propuesta iusnaturalista, es
importante que vuelva a subrayar un dato de la misma: desde ella se
afirma la prioridad ontolgica de los individuos naturalmente libres e
iguales que pactan artificialmente su constitucin en una sociedad civil
que se rige de este modo por el criterio del acuerdo. Es fcil ver la
conexin que ello tiene con el reconocimiento de los derechos naturales
universales de los individuos, tanto los derechos libertades (desde Locke
en especial) como los derechos de participacin (desde Rousseau ms
bien). Este iusnaturalismo se opona al medieval que, apoyado en fuentes
como la aristotlica, propugnaba la natural desigualdad de los humanos
insertos en comunidades naturales (desde la familia hasta el Estado),
sujetos a una autoridad que toma como referencia al pater familiae, es
decir, expresando una cosmovisin incompatible con la afirmacin de los
derechos de libertad e igualdad de los sujetos individuales. Pues bien, si
desde aqu aparece un nuevo frente de confrontacin entre pensamiento
ilustrado e Iglesia con incidencia en los derechos humanos, es debido a
que, como ya indiqu, quien haba llevado a su culminacin y sacralizado
el modelo iusnaturalista medieval, incorporndolo a su cosmovisin

46

religiosa, era la Iglesia. El choque entre esta cosmovisin cristiana

tradicional y la nueva cosmovisin ilustrada y revolucionaria no poda ser
ms frontal, con la consecuencia de la negacin por parte de la primera
del orden de los derecho como contradictorio con el orden natural,
racional y divino. El iusnaturalismo moderno, til para los derechos
humanos, ha tratado desde entonces de superar sus limitaciones
trasmutndose en constructivismo o negndose en historicismo, pero
siempre compatibilizndose con los derechos humanos (aunque en el
segundo caso con grave quebranto de su fundamentacin). La Iglesia, en
cambio, ha sido mucho ms remisa a renunciar a su modelo, aunque ha
tratado de transformarlo. Ello el ha supuesto, como ya cit, negar como
delirio y como monstruosidad, derechos decisivos como el de la
libertad de conciencia, y seguir manteniendo ciertas reticencias cuando
por fin, en el Vaticano II, reconoce plenamente los derechos humanos. Lo
que ha supuesto, evidentemente, una dificultad para los derechos
humanos, pero tambin un problema para la causa cristiana.
Precisamente porque la Iglesia catlica defenda, desde el iusnaturalismo
aducido, comunidades naturales naturalmente vertebradas por la
autoridad, considerar a las comunidades artificiales vertebradas por
los derechos humanos y el consenso como contrarias, segn he avanzado, a
la religin y a la razn, al subvertir el orden jerrquico natural, orden que
en ltima instancia remita a la Iglesia, que era la que poda emitir el
juicio definitivo sobre la moralidad de las polticas gubernamentales,
segn se ajustaran o no a un derecho natural y revelado del que ella era el
nico intrprete autorizado. Esta postura aparece ntida, como vimos, en
la Carta Quod Aliquantum de Po VI contra los revolucionarios franceses y
se mantiene con posterioridad. Supone en la prctica que el poder poltico
queda reducido a un mero instrumento al servicio de la religin y de la
Iglesia, frente a la autonoma que se reclama para l desde la Ilustracin y
los derechos humanos. En qu medida es una postura deudora no tanto
de una mentalidad cuanto de una connivencia de intereses entre la Iglesia
y el Antiguo Rgimen? Sea de ello lo que fuere, est claro que la no
asuncin de los derechos humanos impidi a la Iglesia hacer una crtica
creativa interna de los lmites del formalismo iusnaturalista de la igualdad
y la libertad, que se mostraban compatibles con desigualdades materiales
feroces (para colmo, si se aline con algn aspecto de esta mentalidad fue
con el del derecho a la propiedad). Desde su propia tradicin originaria en
la que ocupan un lugar privilegiado el pobre y el oprimido como
manifestacin de Dios y llamada radical a la acogida (nanse parbola del
samaritano y escena del juicio final de Mateo), podra haber sacado

47

inspiracin para hacer algo ms que caridad y reivindicar unos

derechos sociales que equilibraran el formalismo jurdico de los primeros.
Algo de eso puede intuirse en la sensibilidad de cierto sector de sacerdotes
de base franceses del momento revolucionario. Aunque habr que esperar
bastante para que esta orientacin cristiana se exprese con plenitud.
Quisiera acabar esta confrontacin con un ltimo punto implicado en los
anteriores, pero que deseo relacionarlo directamente con la archiconocida
consigna ilustrada de Kant, atrvete a saber, a pensar. Si la Ilustracin
se nos presenta as he comenzado- como culto a la razn, se nos presenta
igualmente como culto a la libertad que se autodetermina y autorrealiza.
Con ello, y dejando aqu de lado especficos enfoques kantianos,
revoluciona, entre otras cosas, la relacin entre verdad y libertad. Ya no
hay una verdad objetiva clarificada por la autoridad en ltima instancia
religiosa- a la que debe someterse la libertad, sino una libertad que busca
la verdad, con autonoma propia para discernir sobre ella, de modo tal
que se acepta lo que podramos llamar derecho al error, porque la
libertad que se equivoca es un valor superior a la verdad que se impone
(que es en realidad un disvalor). Para una Iglesia estructurada desde el
principio de autoridad y desde la conviccin de ser mediadora de la
verdad objetiva y de la salvacin, este cambio que le exiga la situacin
ilustrada y el reconocimiento de los derechos humanos era muy fuerte (tan
fuerte que an hoy, en su expresin jerrquica, le cuesta asumirlo) y no
supo hacerlo, a pesar de que tena en su propia tradicin, en el
acontecimiento Jess de Nazaret y en los dos primeros siglos en
especial, apoyos para avanzar por esa lnea.
Las consideraciones precedentes muestran especialmente los
desencuentros entre la Ilustracin y una versin dominante del
cristianismo que ha sido muy influyente entre nosotros, y cmo ello ha
repercutido en la comprensin y la recepcin de los derechos humanos.
Pero he querido apuntar tambin cmo podran haber sido, cmo estn
siendo progresivamente otros modos posibles de relacin que no
renuncian a las propias tradiciones. Derechos humanos y cristianismo no
se confunden, pero pueden potenciarse y plenificarse, desde la aceptacin
de los derechos por parte del cristianismo y de su contexto de secularidad
y pluralidad-, tambin desde la crtica creativa hacia las formulaciones
concretas de derechos que puede hacerse inspirndose en la tradicin
cultural cristiana.

48