Paul Ricoeur

Amor y Justicia

Traduccin de Toms Domingo Moratalla

CAPARROS EDITORES
Madrid

Director
Andrs Simn Lorda
C o n s e jo e d it o r i a l

Carlos Daz, Miguel Garca-Bar,

Graciano Gonzlez R.-Arnaiz, Jos Mara Vegas,
Angel Barahona, Jos Antonio Sobrado.
Director editorial
J. Manuel Caparros

D iseo: J.A . Sobrado

M aquetacin: M a C orazn C m ara
(c)
(c)
(c)
(c)

J.C .B . M ohr,1990.
E ditions du. Seuil.
1993 T o m s D om ingo M oratalla (traduccin)
1993 C ap arro s E d ito re s S. L.
M oratn 5,
280 K M adrid (E spaa)
T elfo n o 4 2 0 03 06 - Fax 420 14 51

[.S.B.N.: 84-37943-14-4
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AMOR Y JUSTICIA

INTRODUCCIN
No podemos decir que sea Paul Ricoeur un filsofo lo suficientemente
conocido, pero menos lo es an en lo que respecta a sus trabajos concernien
tes a teora tica. La seleccin de textos que presentamos ahora pretende
llenar el vaco en torno a lo publicado en castellano sobre las recientes
consideraciones ticas del filsofo francs. Lo merece el propio Ricoeur y
lo merece la propia temtica, pues en un momento de auge del pensar tico
-y subrayamos lo de pensar- no est dems su bistur analtico para aportar
claridad y rigor en temas que precisan lucidez por ser la antesala de la
accin y el compromiso responsable.
La filosofa de Ricoeur no es ajena a la reflexin tica, no podra serlo
una filosofa que comienza con una filosofa de la voluntad; la fenomenolo
ga hermenutica que elabora en los aos setenta y ochenta no es ticamente
neutra. ltimamente, ha mostrado inters en poner de manifiesto los
presupuestos y consecuencias ticas que sus trabajos de hermenutica conlle
van, lo que le ha conducido a encuadrar su ltima gran obra -Soi-mme
comme un autre- en la llamada filosofa prctica o "filosofa segunda", en
el sentido que Maned Riedel da a este trmino.
En su concepcin tica no prevalece en ningn momento la idea de
deber, de ley o de obligacin, sino que se resalta -pasa a primer plano- ei
valor de una experiencia ms radical, ms originaria, ms fundamental.
Tampoco podemos pensar que el planteamiento de Ricoeur, por esa
insistencia en la vida tica espontnea, conduzca a lo que denominaramos
una tica narrativa, es necesaria cierta regla abstracta, cierto criterio de
discernimiento, aunque no sea la formalidad kantiana, porque si no, no
podramos distinguir los buenos de los malos relatos ticos. No todo es
narracin. Este principio abstracto, prximo a lo formal, y no desprovisto de
contenido, es la "Regla de Oro". Ciertas narraciones poseen gran contenido
moral de carcter fundante precisamente por su proximidad con la Regla de
Oro, pero sta es previa a la narracin que la testimonia. El testimonio
otorga a la Regla "la visin narrada de vida buena".
Hay que hacer tambin referencia, para evitar la relativa relatividad de
lo narrativo (de lo experiencial-histrico), a unos "bienes humanos funda
mentales". Son bienes sin los cuales el ejercicio de la eleccin libre y el

desarrollo de una vida gobernada por intenciones razonadas o convicciones

consideradas (para hablar como Rawls) seran imposibles; esos bienes
fundamentales, invariantes, trans-histricos, slo se pueden esbozar a travs
de una metafsica de la persona, de una fenomenologa hermenutica del s
mismo. Dice Ricoeur: ... la tarea de la metafsica sera la de detectar los
invariantes fundamentales en los que se puede reconocer el invariable
humano. Invariables humanos son la capacidad de dilogo, la accin y el
.sufrimiento en una realidad interpretable, la posibilidad de memoria, es decir,
de narracin. Hay hombre cuando hay capacidad de juzgar entre el bien y
el mal (Declaraciones de RICOEUR a EL PAIS, 28-11-1989, p. 46).
Los artculos son difciles. En ellos se intenta mediar y poner en
comunicacin discursos muchas veces alejados; utilizando, en varias
ocasiones, conceptos que buscan llevar al lenguaje complejas, y muchas
veces inacabadas, sntesis, lo cual, convierte la lectura en un proceso de
recreacin del sentido. Ricoeur hace gala en estos artculos de una concisin
extrema y de una sobriedad que apunta a la exactitud dei pensamiento que
no descansa en la tarea elaborada, sino que vive de cara a lo que an le
resta.
En la traduccin he intentado respetar lo ms posible el propio
estilo de! autor. La traduccin ha sido especialmente difci! en aquellos
artculos que no provienen originariamente de textos escritos sino de
conferencias. La comprensin de algunos de ellos es ardua por estar
pensados para unos auditorios determinados y presuponer un bagaje
lenuitico-conceptual adecuado. Creo que, a pesar de la dificultad, el
tratamiento de los temas es suficientemente novedoso e importante como
para brindar al lector interesado la posibilidad de su acercamiento.
El conjunto de textos gira en torno al quehacer tico, ya sea en su nivel
ms descriptivo (anlisis de los elementos morales, relaciones entre amor y
justicia, entre bondad y legalidad, etc...), o ya sea en el nivel ms radical de
la fundamentacin (referencia a la persona como valor y foco de valores).
El texto clave, y por eso da ttulo al conjunto de artculos, es el de
Amor y Justicia. Ricoeur nos habla en este artculo dei amor, de su
estatuto normativo en el discurso tico, para ello se detiene en la relacin
dialctica entre amor y justicia. Reconoce la desproporcin inicial entre los
dos trminos (amor y jusdeia) e intenta buscarlas mediaciones prcticas que
los vinculen. Despus d; realizar una descripcin esencial tanto dei amor
ei'ino de la justicia, y dejando bien marcada la desproporcin entre ambos,
tratar de establecer un puente entre la "potica del amor" (lgica de la

sobreabundancia, del don, de la gratuidad) y la "prosa de la justicia" (lgica

de la equivalencia). El amor necesita la mediacin de la justicia para entrar
en la esfera prctica y tica; la justicia necesita de la "fuente" del amor para
evitar caer en una simple regla utilitaria.
En el siguiente artculo, Lo justo entre lo legal y lo bueno, repite la
descripcin esencial de la justicia, en los mismos trminos que en el artculo
anterior; es interesante ver como diciendo lo mismo, sin apenas variaciones,
el papel estratgico-conceptual es bien distinto. Ricoeur nos propone una
reflexin sobre los principios de la justicia, los cuales rigen una prctica
social. En concreto, la idea de justicia puede entenderse como el momento
reflexivo de la prctica judicial. Analizando dicha idea Ricoeur cae en la
cuenta de las dos concepciones rivales de la justicia que se suelen manejar;
el predicado justo parece inclinarse en ocasiones del lado de lo bueno, y
en otras, del lado de lo legal. Esta oposicin no es debilidad del concepto
de justicia, sino estructura dialctica, por tanto riqueza que conviene
preservar. La hiptesis de Ricoeur ser la de mantener la dialctica de lo
bueno y de lo legal en el interior de la idea de justicia sin olvidar que
procede y repercute, a su vez, en una prctica social concreta. La dificultad
de este artculo es notable, no debemos olvidar que se trata de una
conferencia dirigida a juristas.
En el siguiente texto, Entre filosofa y teologa: la Regla de Oro en
cuestin, Ricoeur nos expone cul puede ser la conviccin moral ms
fundamental, sta no es otra que la "Regla de Oro", a ella, tanto el filsofo
como el telogo le dan diferente continuidad. El primero la pone en la
perspectiva de fundamentacin tica, el segundo en la perspectiva de la
economa del don (lgica de la sobreabundancia) opuesta a la lgica de la
equivalencia. Vuelve a plantearse el tema de la relacin entre el amor y la
justicia -entre la potica del amor y la prosa de la justiciaPasando a un planteamiento ms analtico, en el artculo E problema
del fundamento de la moral, Ricoeur nos traza la red conceptual de su
concepcin tica. Busca un fundamento, un elemento ms primitivo, ms
radical, que la ley o la prohibicin para la tica y lo encuentra en la posicin
(la afirmacin) de la libertad, entendida como intercambio de libertades, es
decir, reciprocidad de libertades entre seres de voluntad. Y nos preguntamos,
no es esa la funcin que cumple la Regla de Oro, ser mediacin de
voluntades? La nocin de ley, norma, imperativo, es un momento en el
proceso mayor y ms amplio de la tica; lo mismo que la idea de justicia no
se limita a la de legalidad, como decamos antes.

En esta investigacin sobre la fundamentacin de la moral (red

conceptual de la tica) no podemos dejar de referirnos al ser que es ser de
voluntad, es decir, la persona. Hasta aqu hemos dado cuenta del "discurso
de la accin" tica, pero ste no es ms que mero juego si no lo apoyamos
en un sujeto tico. Pasamos, buscando fundamento, de las preguntas qu
debemos hacer? o qu hacemos?, a la pregunta por el quin de la accin.
La verdadera identidad del sujeto tiene su ltima razn de ser en la prctica;
la cuestin fundamental acerca del quin del sujeto, de la persona, es la del
quin obra?
Ricoeur no tiene reparos en hablar de persona en sus investigaciones
sobre el quin? (el s-mismo en expresin de su ltimo libro). Prefiere la
nocin de persona a otras, esto es lo que hace bsicamente en el artculo
Muere el personalismo, vuelve la persona..., pero decir esto es insuficien
te, l no se queda aqu. Hay que construir metdicamente el concepto
persona: audaz desafo que encuentra respuesta en la hermenutica del s
mismo que Ricoeur ha desarrollado en la obra ya mencionada, Soi-mme
comme un autre. El estudio Aproximaciones a 1a persona excelente
resumen de dicha obra- es una magistral introduccin a la fenomenologa
hermenutica de la persona en la triple mediacin de la accin, el lenguaje
y la narracin para dar fundamento a la constitucin tica de la persona, algo
parecido a lo que quera hacer Mounier en el Tratado del carcter.
El trasfondo tico ricoeuriano proviene de su vinculacin con el
personalismo de Mounier; para los dos la tarea urgente es la salvacin del
yo del reino del objeto, y es una tarea tica (deca Ricoeur en declaraciones
a EL SOL: "La profunda cuestin del quin, de lo que hay en el hombre de
sujeto humano, y no es una redundancia, o lo aborda en un futuro prximo
la filosofa moral o ya no lo abordar nadie", 5 de Julio de 1991, p. 57).
Ricoeur elabora intelectualmente esta tarea a travs de la articulacin
constante de perspectivas, ejercitando el combate amoroso por la verdad, que
deca su maestro Jaspers. El conjunto de textos que he seleccionado son
buen ejemplo de este etilo de pensamiento, un estilo de encuentro, lectura
y escucha.
Toms Domingo Moratalla

AMOR Y JUSTICIA

P. RICOEUR: "Liebe un Gerechtigkeit" (Amour et

Justice), Tiibingen, J.C.B. Mohr, 1990, pp. 6-81.
Hablar de amor es muy fcil o muy difcil. Cmo no dejarse
llevar por la exaltacin, de un lado, o por las trivialidades em ociona
les, de otro? Una manera de abrirse paso entre estos dos extremos
consiste en servirse de la gua de un pensamiento que se detenga en
la dialctica entre amor y justicia.-Por dialctica, entiendo aqu, por
una parte, el reconocimiento de la desproporcin inicial entre los dos
trminos y, por otra, la bsqueda de las mediaciones prcticas entre
los dos extremos -m ediaciones, digmoslo en seguida, siempre
frgiles y provisionales-.
La riqueza de pensamiento prometida por esta aproximacin
dialctica me parecera enmascarada por un mtodo de anlisis
conceptual que se dedicara a presentar una seleccin de textos de
moralistas o telogos que trataran del amor, uno de los temas
sistemticamente ms recurrentes. Esta es la aproximacin que adoptan
muchos de nuestros colegas, filsofos o telogos formados en la
escuela de la filosofa analtica. Unicamente apunto para esta conferen
cia e! notable trabajo de Gene Outka Agape, cuyo subttulo indica ya
la orientacin: An Ethical Analysis. Lo que intenta este autor es aislar
los "contenidos normativos de base" que al amor cristiano o al agape
le "son atribuidos sin consideracin de las circunstancias. Siguiendo
qu mtodo? Mi aproximacin quiere cuestionar precisamente la
respuesta a esta pregunta: "Una investigacin tal es formalmente
similar a las que los filsofos han realizado en sus discusiones por

ejemplo sobre el utilitarismo en calidad de modelos (standard)

normativos ltimos, y de criterios o principios para juicios de valor y
obligaciones". Aqu se encuentra precisamente el problema: tiene el
amor, en nuestro discurso co, un estatuto normativo comparable al
del utilitarismo o incluso al del imperativo kantiano1?

I
Me gustara situar la primera parte de mi investigacin, consagra
da a la desproporcin entre amor y justicia, bajo el signo de una cita,
de Pascal: "Todos los cuerpos juntos y tambin todos los espritus
juntos y tambin todas sus producciones, no merecen el menor gesto
de caridad. Esta es de un orden infinitamente ms elevado. De. todos
los cuerpos juntos, no se po Ira formar ni un pequeo pensamiento:
esto es im posible y de otro orden. De todos los cuerpos y espritus no
se podra conseguir un verdadero gesto de caridad; es imposible, y de

1 D ejo m om entneam ente de lado los tres rasgos fundam entales que O utka
considera los m s sistem ticam ente recurrentes. Lejos de descuidarlos, los retom ar en
la parte de mi estudio consagrada a las m ediaciones prcticas entre am or y justicia
ligadas al ejercicio del juicio m oral en situacin. M e lim ito a citarlos sin ms
com entario para d a r una idea del trm ino ltim o de mi investigacin. "Una atencin
igual (eq u a l regard), es decir, una atencin igual para el prjim o que es fundam ental
m ente independiente e inalterable", -" e l sacrificio de s m ism o, es decir, el rasgo en
virtud del cual el a g a p e no hace concesiones al inters propio", - y , tercer rasgo, "la
m utualidad, caracterstica de las acciones que establecen o exaltan un cam bio de alguna
clase entre las partes desarrollando as un sentido de com unidad y quizs de am istad1'.
N o se le puede reprochar a O utka no hab er cado en la cuenta de ias incoherencias
intelectuales que esie tipo de anlisis pone al descubierto. C ada rasgo es construido a
expensas de variaciones, de desacuerdos o confusiones que el autor r.0 cesa de deplorar
a lo largo de su obra; y an es ms, el tercer rasgo, que le parece el m s decisivo, es
fuertem ente discordante con el segundo. Estas decepciones encontradas en el cam ino
de un anlisis tico consagrado al "contenido norm ativo de base" son, a mi parecer, el
ndice de que este m todo directo es inapropiado y que es necesario partir ms bien de
lo que, en el topos de! am or, resiste a ese tratam iento del .vncr com o "m odelo
norm ativo ltim o, criterio o principio de valor y de obligacin", segn las expresiones
citadas anteriorm ente.

otro orden, sobrenatural" (Penses, Ed. Brunschvicg, Seccin 12). Nt

niego que el juicio abrupto* de Pascal haga ulteriormente ms difci
la bsqueda de las mediaciones que requiere el juicio moral er
situacin, convocado por la pregunta: qu debo hacer aqu y ahora
Reencontraremos esta dificultad ms tarde. Por ahora la cuestin e:
sta: si damos primero paso a la desproporcin, cmo no recaer et
uno o en otro de los peligros evocados al comienzo: la exaltacin <
la trivialidad: dicho de otra manera: la sentimentalidad que no piensa'
Me ha parecido que un camino quedaba abierto: dar cuenta de la:
formas de discurso - a veces muy elaboradas- que resisten al nivela
miento al que conduce el tipo de anlisis conceptual de los analticos
Pues el amor habla, pero de forma distinta al lenguaje de la justicia
como dir al final de esta primera parte.
Me he fijado en tres rasgos que marcan lo que yo llamara 1;
extraeza o la rareza (the oddities) del discurso del amor.
Me fijo primero en el vnculo entre amor y alabanza. El discursc
del amor es en primer lugar un discurso de alabanza. En la alabanza
el hombre goza con la vista de su objeto que reina por encima de
resto de objetos de su atencin. En esta frmula abreviada, los tre:
componentes -alegrarse, ver, considerar en lo ms alto- son igual
mente importantes. Evaluar como siendo lo ms alto, en una especit
de visin ms que de voluntad, es lo que llena de alegra. Diciend
esto, caemos en el anlisis conceptual, o nos inclinamos a 1;
sentimentalidad? De ninguna manera, si estamos atentos a los rasgo:
originales-de la alabanza, para los cuales son particularmeotf
apropiados formas verbales tan admirables como el himno. A s, 1;
glorificacin del amor por Pablo, en I Corintios XIII, es semejante ;
los "cantos de alabanza", segn el ttulo mismo de los Salmos ei
hebreo "ehillim". Al himno se le podra comparar con el discurso d<
bendicin: "Dichoso el hombre que no sigue el consejo de lo
impos,... es com o un rbol plantado junto a corrientes de aguas...
(Salmos I, 1,3). Y tambin: "Oh Yhaveh Sebaot, dichoso el hombn
que confa en t!" (Salmos 84.13).
Se habr reconocido la forma literaria de los macarismos, familia
a los lectores de ias Bienaventuranzas: "Bienaventurados los pobre

de espritu porque de ellos es el Reino de' los Cielos" (Mt V ,l).

Himno, bendicin, macarismos, he aqu todo un ramillete de
expresiones literarias que se podran agrupar en torno a la alabanza.
A su vez, la alabanza pertenece a un dominio ms general, bien
delimitado, de la poesa bblica de la que Robert Alter, en The A rt o f
B iblical P oetry, recuerda el funcionamiento discordante en relacin
a las reglas de un discurso que buscara la univocidad al nivel de los
principios: en poesa las palabras-claves sufren amplificaciones de
sentido, asim ilaciones inesperadas, interconexiones inditas2.
Tal es la primera resistencia que el amor opone al "anlisis tico",
en el sentido fuerte del anlisis, es decir, la clarificacin conceptual.
La segunda extraeza del discurso del amor concierne al empleo
desconcertante del im perativo en expresiones bien conocidas como:
"Amars al Seor tu Dios... y amars a tu prjimo com o a t mismo".
Si se toma al imperativo en el sentido usual de obligacin, tan

1 A ttulo de ejem plo, se n a necesario hacer una anlisis detallado d e las estrategias
retricas alternativam ente puestas en juego en I Corintios XIII: A s la prim era estrofa
exalta la altura del am or por una especie de hiprbole negativa, pronunciando la
nadificacin de todo lo que no es el amor: "A unque hablara las lenguas d e los hom bres
y de los ngeles, si no tengo caridad, soy com o bronce que suena o cm b alo que retie,
etc."; y cinco o seis vece? se repite la frmula: "aunque tuviera... si no tuviera... no soy
nada". L a segunda estrofa desarrolla la visin de la altura en el m odo indicativo, com o
si lodo estuviera ya consum ado: "La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es
envidiosa; no es jactanciosa, no se engre, es decorosa; no busca su inters; no se irrita;
no tiene en cuenta el nial: no se alegra de la injusticia; se alegra con ia verdad. Todo
lo excusa. T odo lo cree. T odo lo espera: Todo lo soporta". Se habr n otado e! juego
de alternancia entre la asercin y la negacin y el juego de sinonim ia que presenta
prxim as virtudes que son distintas, contra nuestra preocupacin legtim a por aislar
significaciones. En fin, en la tercer estrofa, la arrastra un m ovim iento Ce trascendencia
ms all de todo lm ite: 'L a caridad no acaba nunca. D e sap arecera las profecas.
Cesarn las lenguas. D esaparecer la ciencia...", y el ltim o pasaje, en e l lm ite: "Ahora
subsisten la fe, la esperanza y a caridad, estas tres. Pero la m ayor de :odas ellas es la
caridad".

fuertemente argumentado por la moral kantiana, hay algo escandaloso

en ordenar el amor, es decir, un sentimiento3.
En este punto de nuestra reflexin, la dificultad no concierne al
estatuto del amor en el imperic de los afectos (hablar de ello un
poco ms adelante), sino ms bien al estatuto del mandato, tratndose
del mandato de amar. Tiene, en el plano de los actos del discurso,
la misma fuerza ilocucionaria que, digamos, las rdenes que buscan
la obediencia? Y, en el plano tico, es comparable a los principios
morales, es decir, a las proposiciones primeras que gobiernan
mximas subordinadas, com o podran ser el principio utilitarista o el
imperativo kantiano?
He encontrado un auxilio inesperado en La Estrella de la Reden
cin de Franz Rosenzweig. Se ha de notar, que esta obra, ella misma
fuera de lo comn, est dividida en tres secciones, correspondiendo
respectivamente a la idea de Cre acin - o de lo eterno antes-, a la de
Revelacin - o de lo eterno presente del encuentro-, y por ltimo a
la de Redencin - o de lo eterno todava n o-, de la espera mesinica.
Abriendo la segunda seccin -R ev ela ci n - estamos dispuestos a ser
enseados a propsito de la Torh. En cierto sentido es as; pero la
Torh, en este estadio de la meditacin de Rosenzweig, no es todava
un conjunto de reglas; o incli so, puede devenir tal porque est
precedida por el acto solemne de apertura de la totalidad de la
experiencia humana al lenguaje paradigmtico de la Escritura. Y
cul es el smbolo ms apropiado de esta imposicin del lenguaje
primordial a la esfera humana de la comunicacin? Es el mandato de
amar. Pero, contrariamente a lo que podramos esperar, la frmula no
es la del Exodo, del Levtico o la del Deuteronomio, sino la del
Cantar de los Cantares, cuya lectura es hecha segn el ritual judo,
cada fiesta de Pascua: "El amor, dice el Cantar, es ms fuerte que la

3
Kant elude la dificultad distinguiendo el am or prctico, que no es m s que el
respeto de las personas com o fines en s, del am or "patolgico", que no tiene sitio en
la esfera de la m oralidad. Freud se indigna m s resueltam ente: si el as llam ado am or
espiritual no es ms que am or ertico sublim ado, el m andato de am ar no puede ser ins
que una expresin de la tirana del super yo sobre la esfera de los afectos.

muerte". Por qu el Cantar de los Cantares es evocado en este

lugar? Y con qu connotacin imperativa? Al comienzo de la
seccin Revelacin, Rosenzweig slo considera todava el dilogo
ntimo entre D ios y un alma sola, antes de que entre en escena el
"tercero" en la seccin Redencin4.
La idea propiamente genial es entonces mostrar el mandamiento
de amar que brota de ese vnculo entre Dios y un alma solitaria. El
mandamiento que precede a toda ley es la palabra que el amante
dirige al amado: \Amamel Esta distincin inesperada entre orden y
ley slo tiene sentido si se admite que el mandato de amar es el amor
m ismo, mandndose a s mismo, com o si el genitivo contenido en la
orden fuera a la vez genitivo objetivo y genitivo subjetivo; el amor
es objeto y sujeto del mandato; o, en otros trminos, es un mandato
que contiene las condiciones de su propia obediencia por la ternura
de su reproche: Amame!
A quin pusiera en duda la validez de la distincin tan sutil de
R osenzw eig entre mandato y ley, respondera que es necesario
relacionar el uso anmalo del imperativo con las formas de discurso
evocadas anteriormente: alabanza, himno, bendicin, macarismo, y as
atreverse a hablar de un uso p otico del imperativo; este uso tiene
tambin sus connotaciones en el amplio abanico de las expresiones
que se extienden desde la invitacin amorosa, pasando por la splica
apremiante, la llamada, hasta el mandato brutal acompaado con la

4
A quien se extraara de ver la referencia al prjim o asociada a ia tercera
categora, la de la Redencwn, se ouede responder que las tres categoras son
contem porneas las unas dr las otras y que la tercera desarrolla la segunda: la
dim ensin histrica se despiega entonces ms all del coloquio solitario. En lo
sucesivo hay leyes y 'n o so lcn en te el m andato: Am am e!, al m ism o tiem po que hay
terceros. Dicho de otra manera, el segundo gran m andato procede del prim ero, en la
m edida en que e futuro siem rre inm inente de una historia de Redencin, con todas sus
im plicaciones histricas ,y comunitarias, procede del Hoy del m andam iento del Amor.
E ntonces, no hay solam ente .n am ante y un am ado, sino un s-m ism o y un otro que
s-m ism o: un prjim o.

amenaza del castigo5. Es por la proximidad entre el mandato:

Amame! y el canto de alabanza por lo que el mandato de amor se
revela irreductible, en su carcter tico, al imperativo moral, legtima
mente igualado por Kant a la obligacin, al deber, por referencia a la
oposicin de las inclinaciones humanas.
D e esta distancia entre lo que acabo de llamar el uso potico del
mandamiento y el mandamiento, en el sentido propiamente moral del
trmino, es desde donde partir nuestra tentativa dialctica centrada
en la segunda parte en el tema de la econom a del don.
Pero antes de afrontar esta dialctica, querra aadir un tercer
rasgo a nuestro recuento de expresiones extraas, raras, del amor. Se
trata de las que se refieren al amor en cuanto sentimiento. Hasta
ahora he rechazado estas consideraciones, para no ceder a las sirenas
de la sentimentalidad. Bajo el signo de la potica del himno y de la
potica del mandato podemos situar este tercer rasgo que resumira
con la siguiente expresin: el poder de metaforizacin que se vincula
a las expresiones del amor. Se puede retomar este nuevo tema a partir
del precedente: la llamada apremiante -A m am e!- que el amante
dirige a la amad confiere al amor el dinamismo gracias al cual pasa
a ser capaz de movilizar una variedad de afectos que designamos por
sus estados terminales: placer vs. dolor, satisfaccin vs. descontento,
alegra vs. angustia, felicidad vs. melancola... El amor no se limita
a desplegar en torno a l toda esta variedad de afectos com o un vasto
campo de gravitacin, pero crea entre ellos una espiral ascendente y
descendente que recorre en los dos sentidos.
Lo que acabamos de describir en trminos psicolgicos de
dinamismo tiene su contrapartida lingstica en la produccin de un
amplio campo de analogas entre todas las modalidades afectivas del
amor, gracias a ias cuales ellas pueden significarse mutuamente. Este
juego de analogas entre afectos no excluye sus diferencias y en cierto
sentido las presupone. Al respecto no habra que olvidar la contribu
cin de Max Scheler en Pour une phnomnologie des sentiments de

5
Hay aqu un vasto cam po sem ntico cuya apertura y flexibilidad requieren la
sutilidad de un segundo Austin!

6
E s im portante o b serv ar q u e esta obra estaba destinada a ser la prim era de una
serie de volm enes consagrados a "die Sinngesetze des em otionalen Lebens
vergenza, honor, m iedo, reverencia, etc..., de los cuales no ha sido publicado ms que
un corto estu d io sobre la vergenza y sobre el sentim iento de vergenza. Bajo la
influencia del concepto husserliano de intencionalidad, M ax Scheler se propona dar
a la "lgica del corazn" de H erm annn Lotze el apoyo de una fenom enologa del
contenido "objetivo" de los actos y funciones "em ocionales superiores", en tanto que
distintas d e las sensaciones em ocionales ordinarias. Sealo tres tem as que tendrn
cierta im portancia en la segunda parte:
6.1 El am o r no es reducible a la sim pata ni aunque la simpata (M Ugeflihl) no se
redujera ella m ism a a la fusin em ocional, a la prdida de la distancia intersubjetiva.
La sim pata es reactiva, en el sentido dado a este trm ino por Nietzsche, m ientras que
el am or es un acto espontneo. N o ciega, hace ver. Su m irada penetra a travs de las
escam as exteriores que esconden el s m ism o real.
6.2 El a m o r tiene una dim ensin evaluativa: concerniendo a esta im plicacin del
"valor" en la fenom enologa del am or -im plicacin desarrollada en D e r Form atsm us
in d e r E th ik u n d d ie m ateriale W ertethik escrita en la m ism a poca (1913-1915), el
ensayo so b re la sim pata y el am or debe ser relacionado con la teora d e los valores,
concebida en un sentido cuasi platnico com o una jerarqua de entidades: valores de
placer, valores vitales, valores espirituales o culturales, valores sagrados, valores de
santidad. L igando a s el am or a los valores y a los portadores de valores, S cheler puede
reservar al a m o r un cam po de aplicacin ms vasto que el yo o el otro, m ientras que
la sim pata est necesariam ente ligada a un contexto social.
6.3 El punto esencial es el siguiente: el am or es un acto positivo en el sentido que
es "un m ovim iento que pasa de un valor inferior a un valor superior, p o r el que el
valor s u p e rio r del objeto o de la p ersona se m anifiesta p o r encim a de nosotros; en tanto
que el odio se m ueve en la direccin opuesta" (M ax Scheler, Wesen u n d F orm en der
Sym pathie, 6. durchges. Aufl. von P hanom enologie u n d Theorie der Sym pathiegefiihle,
G esam m elte W erke Bd. 7, B ern/M nchen 1973, 155). O incluso: "E3 a m o r es ese
m ovim iento intencional gracias al cual, partiendo del valor dado a un objeto, su valor
ms alto es visualizado" (AaO. 156). Es de esta m anera como el am or no es
sim plem ente una reaccin a un valor ya experim entado, sino una exaltacin, un
realzam iento del valor. l crea m ientras que el odio destruye. El amor aum enta el valor
de lo que se hace cargo. El am or ayuda a su objeto a devenir ms alto Se lo que es en
trm ino d e valor. El "procura la em ergencia continua de valores siempre m s elevados
en el objeto -exactam ente com o si irradiara al objeto su propia armona s;n ningn tipo
de constriccin (incluso de anhelo) por parle del am ante" (160). La expresin adecuada
es: "exaltacin de valo res ( i 57). Esto no excluye que el am or se dirija a las cosas tal
y com o ellas son. Pero han de llegar a ser lo que son. El am or acom paa este devenir.

gravitacin, de una espiral ascendente y descendente, responde en el

plano del lenguaje lo que acaba de ser designado antes como proceso
de metaforizacin. Es gracias a l por lo que el amor ertico se hace
capaz de significar m s que l mismo y de apuntar indirectamente a
otras cualidades del amor. Es esta analoga entre afectos, y el proceso
metafrico que la expresa, la que Nygren ha subestimado, seguido de
todos los que han construido sobre la dicotoma entre eros y agape1.
La analoga en el plano de los afectos y la metaforizacin en el plano
de las expresiones lingsticas son un nico y mismo fenmeno. Esto
implica que la metfora es aqu ms que un tropo, quiero decir ms
que un ornamento retrico. O, si se prefiere, el tropo expresa la
tropologa substantiva del amor, es decir a la vez la analoga real
entre afectos y el poder del eros de significar y de decir el agape.

T erm inem os con esta cita: "El am or es ese m ovim iento donde todo objeto individual
concreto que posee v alor espera de ese valor la ms alta com patibilidad con su
naturaleza y su vocacin ideal, o en la que alcanza el estado ideal de valor intrnseco
a su naturaleza (164). C orolario importante: "El am or se aplica en general al a b an ica
entero de los objetos en el dom inio del valor" (164). Este corolario nos acerca a
nuestro problem a d el vinculo analgico entre los distintos afectos.
7
Se ha de h acer notar que la oposicin eros/agape no tiene ninguna base
exegtica. Si la palabra e ro s es sistem ticam ente evitada en la de los Setenta, es por
razones que no tienen nada que ver con la oposicin entre lo que nosotros llam am os
am or ertico y am or espiritual; inversam ente, la palabra agape es regularmente
em pleada para desig n ar todas las clases de am or. Es la que se im pone en el C antar de
los Cantares. Incluso si el redactor del C antar de los cantares no hubiera tenido otra
intencin que la de esc rib ir un poema a la gloria del am or sexual, sera suficiente que
este texto lucra interpretado por generaciones de lectores, en particular por los grandes
m sticos, com o una a l e g r a del amor espiritual. Esta lectura ha hecho del C antar de
los C antares el paradigm a de la metaforizacin del am or ertico. Aqu debem os hacer
notar que la significacin de un texto es solidaria de la historia entera de su recepcin.

Subrayar ahora en mi segunda parte los rasgos del discurso de

la justicia que ms claramente se oponen a los del discurso del amor.
Considerar sucesivamente la justicia en el nivel de la prctica social,
en que se identifica con el aparato judicial de una sociedad y
caracteriza un Estado de derecho, para pasar despus al nivel de los
prin cip io s de ju sticia que rigen nuestro empleo del predicado "justo"
aplicado a las instituciones. Abordando la justicia como prctica
social, repasar sumariamente lo que son las circunstancias u
ocasiones de justicia, sus canales o medios, y por ltimo, sus
argumentos. En cuanto a las circunstancias de la justicia, entendida
com o prctica judicial, recordaremos que sta es una parte de la
actividad comunicativa: nos las habernos con la justicia cuando se
solicita a una instancia superior resolver entre reivindicaciones
(claim s) de partes portadoras de intereses o de derechos opuestos; en
cuanto a los canales de la justicia, se trata del aparato judicial mismo,
el cual comprende muchas cosas: un cuerpo de leyes escritas,
tribunales o audiencias de justicia, investidos de la funcin de dictar
derecho, jueces, es decir, individuos como nosotros, considerados
independientes, y encargados de pronunciar la sentencia justa en una
circunstancia particular; a lo que no hay que olvidar aadir el
monopolio de la coercin, a saber, el poder de imponer una decisin
de justicia mediante el empleo_de la fuerza pblica. Como se ve ni
las circunstancias de la justicia, ni sus canales son los del amor.
Todava menos los argumentos de la justicia son los del amor. A
decir verdad, el amor no argumenta, si se toma por modelo el himno
de I C orintios XIII. La justicia argumenta, y de una manera muy
particular, confrontando tazones a favor y en contra, supuestamente
plausibles, comunicables, dignas de ser discutidas por la otra parte.
Decir, com o he sugerido antes, que la justicia es una parte de la
actividad comunicativa toma aqu todo su sentido: la confrontacin
entre argumentos ante un tribunal es un buen ejemplo de empleo
dialgico del lenguaje. E>:a prctica de la comunicacin tiene incluso

su tica: audi alteram parten8. Un rasgo de la estructura argumentati

va de la justicia no debe ser perdido de vista a la hora de la compara
cin entre justicia y amor: la presentacin de argumentos es en un
cierto sentido infinito, en la medida en que siempre hay un "pero...",
por ejemplo de recursos y de vas de apelacin a instancias superio
res; en otro sentido, finito, en la medida en que el conflicto de
argumentos concluye en una decisin. A s el ejercicio de la justicia
no es simplemente asunto de argumentos, sino de tomas de decisin.
Aqu reside la pesada responsabilidad del juez, ltimo anillo de la
cadena de procedimientos, en el grado que sea. Cuando la ltima
palabra del juez es una palabra de condena, el juez se dirige a
nosotros com o portador no solamente de la balanza sino tambin de
la espada.
Tomadas conjuntamente, todas estas caractersticas de la prctica
judicial permiten definir el form alism o de la justicia no com o un
defecto, sino al contrario com o una marca de fuerza.
No quisiera reducir la justicia al aparato judicial, que es una parte
de la prctica social, lo cual sera una tarea muy fcil. Debemos, por
contra, considerar la idea o el ideal de justicia, donde la frontera con
el amor es menos sencilla de trazar. Sin embargo, considerada a este
nivel de alguna manera reflexivo de la prctica social, la justicia se
opone al amor por rasgos bien marcados que nos van a conducir al
umbral de nuestra segunda parte consagrada a la dialctica del amor
y de la justicia.
Estos rasgos distintivos resultan de la identificacin casi completa
de la justicia con la justicia distributiva. Es lo que ocurre desde
Aristteles en la Etica a Nicm aco hasta John Rawls en Teora de la
Justicia. Tenemos ahora que reflexionar sobre el sentido de esta
identificacin. Supone que se le concede a la idea de distribucin una
amplitud que sobrepasa el dominio de la economa; es la sociedad

^ En el caso de la ley crim inal y del pronunciam iento de un juicio de condena que
c! acusado no acepta, el castigo queda no obstante com o una forma de lenguaje
com unicada; com o un autor dicc: "el castigo traduce la desconsideracin de la sociedad
en el sistem a de valor del individuo opositor" (J. L. Lucas, On juslice, p. 234).

entera, vista bajo el ngulo de la justicia, la que aparece com o un

reparto de roles, de tareas, de derechos y de deberes, de ventajas y
desventajas, de beneficios y de cargas. La fuerza de esta representa
cin de la sociedad como un sistema de distribucin es que evita el
doble escollo del holismo, que hace de la sociedad una entidad
distinta de los miembros que la componen, y del individualismo, que
hace de la sociedad una suma de individuos y de sus interacciones.
En una concepcin distributiva, la sociedad no existe sin los
individuos entre los cuales las p artes son distribuidas y as toman
pa rte en el conjunto; pero los individuos no tendran existencia social
sin la regla de distribucin que les confiere un lugar en el conjunto.
Aqu es donde interviene la justicia como virtud de las instituciones
presidiendo todas las operaciones de reparto. Dar a cada uno lo suyo
suum caique tribuerc-, tal es, en una situacin cualquiera de
distribucin, la frmula ms general de justicia, / hora, en qu se
reconoce su carcter de virtud? Con esta pregunta se plantea la del
estatuto del predicado "justo" en todo nuestro discurso moral. Desde
Aristteles, los moralistas buscan la respuesta en el vnculo que une
lo ju sto con lo igual. En el plano judicial esta ecuacin es de fcil
justificacin: tratar de manera semejante los casos semejantes. Es el
principio mismo de la igualdad de todos ante la le '.
Pero, qu sucede con las distribuciones claramente desiguales en
materia de beneficios y <te propiedades, de autoridad y de responsabi
lidad, en fin, de mritos? Aristteles fue el primero en confrontarse
con esta dificultad, distinguiendo la igualdad proporcional de la
igualdad aritmtica. Un reparto es justo si es proporcional a la
aportacin de las partes. En el otro extremo de la historia del
problema nos encontramos la misma tentativa en John Rawls, que
consiste en salvar la ecuacin entre justicia e igualdad en los repartos
desiguales, pidiendo que el aumento de la ventaja del ms favorecido
sea compensada por la disminucin de la desventaja del ms
desfavorecido. Tal es el segundo principio de justicia segn Rawls

que com pleta el principio de igualdad ante la ley9. Maximizar la parte

mnima: tal es la versin moderna del concepto de justicia propor
cional recibido de Aristteles. A s hemos caracterizado por segunda
vez el form alism o legtimo de la justicia, ya no solamente como
prctica judicial, sino como ideal de un reparto equitativo de derechos
y de beneficios de cada uno.
Qu resulta de todo esto para nuestro problema? Detengmonos
en los dos conceptos de distribucin e igualdad que son los pilares
de la idea de justicia. El concepto de distribucin, tomado en su
mayor extensin, confiere una base moral a la prctica social de la
justicia, tal com o la hemos caracterizado anteriormente, como
regulacin de conflictos; la sociedad es vista, en efecto, como un
lugar de confrontacin entre posiciones rivales; la idea de justicia
distributiva cubre todas las operaciones del aparato judicial, otorgn
dole la finalidad de mantener las pretensiones de cada uno en los
lmites tales que la libertad de uno no invada la libertad del otro. En
cuanto a la igualdad, igualdad aritmtica de derechos, igualdad
proporcional de ventajas y de inconvenientes en un reparto desigual,
marca a la vez la fuerza y los lmites de la idea misma, y la ms
elevada, de justicia. En efecto, la igualdad de derechos, completada
con la igualdad de oportunidades, es ciertamente fuente de cohesin
social; Rawls espera de sus principios de justicia que refuercen la
cooperacin social. Pero, qu tipo de vnculo se ha instituido as
entre los agentes sociales? Mi sugerencia es en este momento que el
punto ms alto al cual puede apuntar el ideal de justicia es el de ur*a
sociedad donde el sentimiento de dependencia mutua -incluso de
mutuo endeudam iento- quede subordinado al del mutuo desinteresa-

9
D ejo enteram ente de lado el cuadro del argum ento de Rawls, a saber, su versin
de la tradicin contrjictualista, su fbula del velo de ignorancia en una sociedad original
definida com o "fair" porque lodos los contratantes son all rigurosamente iguales Lo
esencial, para el hilo de la argumentacin, es la extensin del predicado fa ir de la
situacin original efectivam ente igualitaria a la distribucin juzgada la menos desigual
al trm ino del clculo prudente construido por Rawls y conocido bajo el nom bre de
argum ento del m axim in: m axim izar la parle mnima.

miento. Se notar al respecto la frmula llamativa de Rawls de

inters desinteresado, mediante la cual caracteriza la actitud bsica
de los contratantes en la situacin hipottica del contrato original. La
idea de mutualidad no est ciertamente ausente de esta frmula, pero
la yuxtaposicin de intereses impide a la idea de justicia elevarse al
nivel de un reconocimiento verdadero y de una solidaridad tal que
cada uno se sienta deudor de cada uno. Mostraremos en la ltima
parte de este ensayo que las ideas de reconocimiento, de solidaridad,
de nrr'tuo endeudamiento pueden solamente ser percibidas com o un
punto de equilibrio inestable en el horizonte de la dialctica entre el
amor y la justicia.

III
En la ltima parte de mi conferencia, me propongo lanzar un
puente entre la potica del amor y la prosa de la justicia, entre el
himno y la regla formal. Esta confrontacin no puede ser eludida
desde el momento en que tanto la una como la otra elevan una
pretensin que concierne a la praxis individual o social. En el himno,
la relacin a la praxis no era considerada: el amor era simplemente
alabado por l mismo, por su altura y su belleza moral. En la regla
de justicia, no se haca ninguna referencia explcita al amor, ste era
reenviado al dominio de los mviles. Y no obstante, es a la accin
donde amor y justicia se dirigen, cada uno a su manera; es la accin
la que los dos reivindican. El examen separado de los conceptos de
amor y de justicia debe dejar paso a la relacin dialctica.
M e ha parecido que entre la confusin y la dicotoma pura y
simple, una tercera va, difcil, poda explorarse, una va en que la
tensin mantenida entre las dos reivindicaciones distintas y a veces
opuestas, podra ser la ocasin de la invencin de comportamientos
responsables. Dnde encontrar el paradigma de semejante tensin
viviente? Me parece que se podra buscar en el fragmento del Sermn
de la Montaa en Mateo y del Sermn del Reino en Lucas, donde en
un nico y mismo contexro, el mandamiento nuevo -e l de amar a los

enem igos-, y la Regla de Oro se encuentran yuxtapuestos. Es en

Lucas VI donde los dos mandatos son enunciados con gran proximi
dad textual: "Pero yo os digo a los que me escuchis: Amad a
vuestros enem igos, haced bien a los que os odien, bendecid a los que
os maldigan, rogad por los que os difamen" (Le VI, 27). Y un poco
despus: "Y lo que queris que os hagan los hombres, hacdselo
vosotros igualmente" (Ibid., VI, 31). Antes de explicar esta extraa
contigidad, plantemonos dos cuestiones previas: cmo, por una
parte, el mandamiento de amar a los enemigos se relaciona con el
himno del amor? de qu manera, por otra parte, la Regla de Oro
anuncia la R egla de Justicia?
La primera cuestin equivale a preguntarse cm o la cualidad
potica del himno se convierte en obligacin. Lo que hemos dicho
ms arriba del mandamiento: Amame! en Rosenzweig nos pone tras
la pista de la respuesta. El mandato de amar a l o . enemigos no se
sostiene por s mismo: es la expresin supratiV.a de una amplia
economa del don y que bien es cierto tiene otros modos de expresin
que esta reivindicacin del hombre para la accin. La economa del
don desborda por todas partes a la tica. Todo un abanico de
significaciones confiere una articulacin especfica a esta economa
del don. En un extremo de este abanico nos en ontramos con el
simbolismo, l mismo muy complejo, de la creac.n, en el sentido
ms fundamental de donacin originaria de la existencia; pertenece
a este sim bolism o el primer uso del predicado "bueno" aplicado en
Gnesis I a la totalidad de las cosas creadas: "Y vio Dios todo lo que
haba hecho, y era bueno" (I, 31). Importa sealar la dimensin
supra-tica de este predicado "bueno" extendido a toda criatura. De
esto resulta que es en tanto criatura que el hombre se encuentra
interpelado: el sentido de una dependencia radical, en la medida en
el que se relaciona con el simbolismo de la creacin, no deja al
hombre cara a cara con Dios, sino que lo sita en medio de una
naturaleza considerada ella misma no como una cantera para explotar,
sino como un objeto de solicitud, de respeto y de admiracin, como
se oye cantar en el Canto del Sol de San Francisco de Ass. El amor
al prjimo, bajo su forma extrema de amar a los enemigos, encuentra

en el sentim iento supra-tico de la dependencia del hombre-criatura

su primer vnculo con la economa del don. Es de la misma economa
de donde surge la relacin del hombre a la ley y a la justificacin:
estas dos relaciones constituyen el centro del dispositivo de la
econom a del don. D e un lado, la ley es don, en tanto que ligada a la
historia de una liberacin, como se recuerda en Exodo X X , 2: "Yo,
Yahveh, soy tu D ios, que te ha sacado del pas de Egipto, de la casa
de servidumbre". La justificacin, por el otro lado, es tambin un
don, en cuanto que perdn gratuito. En el otro extremo del abanico
de las significaciones que articulan la economa del don, nos
encontramos el simbolismo, simtrico al de la creacin, y no menos
com plejo que l, de los ltimos das, donde Dios aparecera como la
fuente de posibilidades desconocidas. A s el Dios de la esperanza y
el de la creacin son el mismo en los dos extremos de la economa
del don. Al mismo tiempo, la relacin a la ley y la relacin a la
salvacin reciben el signo de su pertenencia respectiva a esta
econom a de estar situados "entre" creacin y escatologa.
El mandamiento "nuevo" extrae su significacin, que nosotros
hemos calificado como supra-tica, de su referencia a esa misma
econom a del don. Por qu supra-tica? Etica, en razn de la forma
imperativa, jrxima a la que hemos considerado en la primera parte,
en el mandamiento: Amame! Pero el mandato se hace aqu ms
determinado, en la medida en que se reencuentra una estructura de la
praxis, la distincin entre amigos y enemigos, la cual es declarada
nula por el mandamiento nuevo. Etico, si!, - y no obstante supra tic o - es el mandamiento nuevo, porque constituye de alguna manera
la proyeccin tica ms aproximada de lo que trasciende la tica, a
saber, la econom a del don. A s se ha propuesto un acercamiento
tico a la econom a del don, el cual podra resumirse en la expresin:
porque te ha sido dado, da a su vez. Segn esta frmula, y por la
fuerza del "porque", el don prueba ser fuente de obligacin.
Pero esta aproximacin no est libre de paradojas: entrando en el
campo prctico, la economa del don desarrolla una lgica de
sobreabundancia que, en un primer momento al meno>, se opone

polarmente a la lgica de equivalencia que gobierna la tica cotidia

na10.
Considerando ahora el otro polo de la oposicin, parecera que
la lgica de equivalencia, a la que acabamos de oponer la lgica de
la sobreabundancia del mandamiento "nuevo", sera la que revelara
a Regla de Oro, esta regla que el Sermn de la Montaa, y ms
todava el Sermn del Reino, yuxtaponen en una gran proximidad
contextual al mandato de amar a los enemigos. Que la Regla de Oro
revela una lgica de equivalencia se muestra por la reciprocidad, o la
reversibilidad, que esta regla instaura entre lo que hace uno, y lo que
se hace a otro, entre hacer y sufrir, y por implicacin entre el agente
y el paciente, los cuales, aunque irremplazables, son proclamados
sustituibles. La conciliacin entre la lgica de la equivalencia,
ilustrada por al Regla de Oro, y la lgica de la sobreabundancia,
encarnada por el mandamiento nuevo, se hace casi imposible si,
siguiendo algunas exgesis com o la de Albrecht Dihle en Die
Goldene Regel, se sita la Regla de Oro al lado de la ley del talin
(.Jus talionis), que es la expresin ms rudimentaria de la lgica de
equivalencia y de su corolario, la regla de reciprocidad. Esta
incompatibilidad entre las dos lgicas parece sancionada por la
declaracin de Jess quien, en Le VI, 32-34, dice, curiosamente a
continuacin de la Regla de Oro: "Si amis a los que os aman, qu
mrito tenis? Pues tambin los pecadores aman a los que los aman.
Si hacis el bien a los que os lo hacen a vosotros, qu mrito tenis?

10 Esta lgica de la sobreabundancia encuentra en el N uevo T estam ento gran

variedad de expresiones. Rige el sesgo extravagante de muchas parbolas de Jess,
como es claro en las parbolas llam adas de creencia: una sem illa que produce treinta,
sesenta, cien granos: un grano de m ostaza que se convierte en un rbol en que los
pjaros pueden anidar, etc... En un contexto diferente, Pablo interpreta toda la historia
de la salvacin segn la m ism a ley de la sobreabundancia: ''En efecto, si por el delito
de uno solo rein la m uerte por un solo hom bre con cunta ms razn ios que reciben
en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarn en la vida por uno solo, por
Jesucristo!" (Rom V, 17). La extravagancia en las parbolas, la hiprbole en las
parbolas del cam bio de fortuna, 1a lgica de la sobreabundancia en tica... Cuntas
expresiones diversas y variadas para la lgica de sobreabundancia!.

Tambin los pecadores hacen otro tanto. Si prestis a aquellos de

quienes esperis recibir, qu mrito tenis? Tambin los pecadores
prestan a los pecadores para poder recibir lo correspondiente. Ms
bien, amad a vuestros enem igos; haced el bien, y prestad sin esperar
nada a cam bio" La Regla de Oro no queda desautorizada por estas
duras palabras?
Esta aparente condena de la Regla de Oro no puede dejar de
perturbarnos en la medida en que la regla de justicia puede ser
considerada com o una reformulacin en trminos formales de la
Regla de Oro11. Esta formalizacin es visible en la justicia considera
da com o prctica social, com o testimonia el precepto: audi alteram
partem , o incluso la regla: tratad de manera parecida los casos
parecidos. La formalizacin es completa en los principios de justicia
evocados ms arriba siguiendo a Rawls. Esta formalizacin no impide
reconocer el espritu de la Regla de Oro bajo la forma cuasi algebrai
ca del segundo principio de justicia de Rawls: maximizar la parte
mnima. Esta frmula equivale, en efecto, a igualar las partes tanto
como a permitir las desigualdades que impone la eficacia econm ica
y social. Es pues legtimo extender a la prctica social de la justicia
y a los principios mismo de justicia la sospecha que acaba de
alcanzar a la Regla de Oro en el nombre de la lgica de la sobreabun
dancia subyacente al mandato supra-tico de amar a los enem igos. La
regla de justicia, expresin por excelencia de la lgica de equivalen
cia y de reciprocidad, parece seguir el destino de la R egla de Oro
situada bajo el juicio del mandamiento nuevo.
Pero, es necesario quedarse en esta constatacin de i compatibi
lidad? Volvam os de nuevo a nuestro paradigma, el Semmn de la
Montaa (o del Reino). Si la diferencia entre las dos lgicas fuera la
que se acaba de sealar, cmo explicar la presencia en el mismo
contexto del mandato de amar a los enem igos y de la R egla de Oro?

K A decir verdad, un cierto form alism o aparecera en la Regla de O to : no es dicho

lo que se am ara o lo que se odiara que os sea hecho; sin em bargo esae form alism o
es im perfecto en la medida aiism a en que sigue haciendo referencia a sentim ientos,
amor y odio, que Kant colorara del lado del deseo "patolgico".

Es posible otra interpretacin, segn la cual la orden de amar no

able la Regla de Oro, sino que la reinterpreta en el sentido de la
generosidad, y as establece un canal no solamente posible sino
necesario de ina orden que, en razn de su estatuto supra-tico, slo
accede a la esfera tica al precio de comportamientos paradjicos y
extremos: los mismos que son recomendados en la estela del manda
miento nuevo: "Amad a vuestros enem igos, haced bien a los que os
oden, bendecid a los que os maldigan, rogad por los que os difamen.
A l que te hiera en una mejilla, presntale tambin la otra; y al que te
quite el manto, no le niegues la tnica. A todo el que te pida, da, y
al que tomo lo tuyo, no se lo reclames" (Le VI, 27-30). Estos son los
compromisos singulares y extremos que han asumido San Francisco,
Gandhi, Martin Luther King. Y no obstante, qu ley penal y en
general qu regla de justicia podra ser extrada de una mxima de
accin que rigiera la no-equivalencia en regla general? Qu
distribucin de tareas, de roles, de ventajas y cargas, podra ser
instituida, en el espritu de la justicia distributiva, si la mxima de
prestar sin esperar nada a cambio fuera erigida en regla universal? Si
lo supra-moral no debe encaminarse a lo no-moral, e incluso hasta lo
inmoral -p or ejemplo a la cobarda-, es necesario pasar por el
principio de i o ral idad, resumido por la Regla de Oro y formalizado
por la regla oe justicia.
Pero lo recproco no es menos verdadero: en esta relacin de
tensin viviente entre la lgica de la sobreabundancia y la lgica de
la equivalencia, esta ltima recibe de su confrontacin con la.primera_
la capacidad de elevarse por encima de las interpretaciones perversas.
Sin el correctivo del mandato de amar, en efecto, la Regla de Oro
sera sin cesar entendida en el sentido de una mxima utilitaria cuya
frmula sera do ut des, yo doy p a ra que t des. La regla: da porque
te ha sido dado, corrige el a f n que de la mxima utilitaria y salva
la R egla de Oro de una interpretacin perversa siempre posible. En
este sentido es en el que se pueden interpretar las duras palabras-de
Le VI, 32-34, justo despus de la reafirmacin de la Regia de Oro en
VI, 31 y justo antes de la reafirmacin del mandamiento nuevo en
VI, 35; en estos versculos intermedios, la punzada crtica de la lgica

de la sobreabundancia est dirigida menos contra la lgica de la

equivalencia de la Regla de Oro que contra su interpretacin perversa.
La mism a regla parece susceptible de dos lecturas, de dos interpreta
ciones, la una interesada, la otra desinteresada. Slo el mandamiento
puede decidir en favor de la segunda contra la primera.
D icho esto, no puede extenderse a la regla de justicia el mismo
procedimiento de puesta a prueba y de reinterpretacin crtica? Se
recordar que ya evocamos una primera vez en nuestra segunda parte
la ambigedad disimulada de la regla de justicia. Hemos visto a la
regla de justicia oscilar entre el inters desinteresado de agentes
sociales por aumentar su beneficio y tanto como la regla aceptada de
reparto lo permita, y un sentimiento verdadero de cooperacin, yendo
hasta el reconocimiento de ser mutuamente deudores. De la misma
manera que la Regla de Oro, dejada a s misma, se rebaja al rango de
mxima utilitaria, de la misma manera la regla de justicia, dejada a
s misma, tiende a subordinar la cooperacin a la competencia, o
incluso a esperar del solo equilibrio de los intereses rivales, el
simulacro de la cooperacin.
Si tal es la inclinacin espontnea de nuestro sentido de la
justicia, no es necesario confesar que si ste no fuera tocado y
secretamente guardado por la potica del amor, hasta en su formula
cin ms abstracta, no sera ms que una variedad sutilmente
sublimada de utilitarismo? No se encuentra tambin el clculo
ravvlsiano del mximin, de aparecer, en ltima instancia, como la
frmula disimulada de un clculo utilitario1^? Lo que salva al segundo
principio de justicia de Rawls de esta recada en el utilitarismo sutil,
es, finalmente, su proximidad secreta con el mandato de amor, en
tanto que ste est dirigido contra el proceso de victimizacin que
sanciona precisamente el utilitarismo proponiendo slo por ideal la

E ste clculo se n a el siguiente: y si, una vez levantado el velo de ignorancia, la

peor parte m e hubiera correspondido, no sera m ejor elegir bajo el velo de ignorancia
la regla de reparto que, sin duda, m e privara de las ganancias ms elevadas que podra
esperar de un reparto menos equitativo, pero que me pusiera ai abrigo de desventajas
ms grandes en una form i distinta de reparto?

maximizacin del beneficio medio del mayor nmero al precio del

sacrificio de un pequeo nmero a quien esta implicacin siniestra
del utilitarismo debe permanecer disimulada. Este parentesco entre el
segundo principio de justicia y el mandato de amor es uno de los
presupuestos no dichos del fam oso equilibrio reflexivo, del que la
teora de la justicia de Rawls se autoriza en ltima instancia, entre la
teora abstracta y nuestras "convicciones mejor consideradas (our
w ell-considered convictions: Thorie de la Justice &4).
La tensin que acabamos de discernir, en lugar de la antinomia
inicial, no equivale a la supresin del contraste entre las dos lgicas.
Ella hace, sin embargo, de la justicia el medio necesario del amor;
precisamente porque el amor es supra-moral slo entra en la esfera
prctica y tica bajo la gida de la justicia. Como ha sido dicho
alguna vez de las parbolas que reorientan desorientando, este efecto
slo es obtenido en el plano tico por la conjuncin del mandamiento
nuevo y de la Regla de Oro y, de manera ms general, por la accin
sinrgica del amor y de la justicia. Desorientar sin reorientar es, en
trminos kierkegaardianos, suspender la tica. En un sentido, el
mandamiento de amor, en cuanto supra-moral, es una manera de
suspensin de la tica. Esta slo es reorientada al precio de la
continuacin y de la rectificacin de la regla de justicia, en sentido
opuesto a su inclinacin utilitaria.
Permitidme decir para acabar que las frmulas que se leen en los
filsofos analticos, cuidadosos como Outka, de separar el "contenido
normativo" del amor, describen figuras del amor que ya han sido
mediatizadas por la justicia, en una cultura marcada por las herencias
juda, griega y cristiana. Se reencontrara as las tres definiciones
consideradas por Outka: "Equal regard", "self-sacrifice", "mutuality".
Es la tarea de la filosofa y de la teologa discernir, bajo el
equilibrio reflexivo que se expresa en estas frmulas de compromiso,
la secreta discordancia entre la lgica de sobreabundancia y la lgica
de equivalencia. Es tambin su tarea decir que es solamente en el
juicio moral en situacin donde este equilibrio inestable puede ser
instaurado y protegido. Entonces podemos afirmar de buena fe y con
buena conciencia que la empresa de expresar este equilibrio en Ja

vida cotidiana, en el plano individual, jurdico, social y poltico, es

perfectamente realizable. Dira incluso que la incorporacin tenaz,
paso a paso, de un grado cada vez mayor de compasin y de
generosidad en todos nuestros cdigos -cdigo penal y cd !go de
justicia s o c ia l- constituye una tarea perfectamente razonable, aunque
difcil e interminable.

LO JUSTO ENTRE LO LEGAL Y LO BUENO

P. RICOEUR: "Le juste entre le lgal et le bon",

Intervencin pronunciada el 21 de M arzo de 1991 en
el m arco de la sesin inaugural del Instituto de
Estudios Judiciales, recogida en P. RICOEUR,
''Lectures 1. Autour du politique", Seuil, Pars, 1991,
pp. 176-195,
Las reflexiones que propongo aqu se sitan en el nivel de los
principios de justicia, tal com o pueden ser formulados y discutidos en
la filosofa moral y poltica. No obstante, antes de adentrarme en esta
va, intentar recordar a qu contexto prctico pertenecen. La idea de
justicia - y a sea el sentido o el contenido- rige una prctica social de
la que importa sealar primero sus apariciones o circunstancias,
despus las vas o canales en el plano institucional, y por ltimo, los
argumentos en el nivel del discurso. Hablando de las circunstancias
de la justicia es necesario recordar que nos las habernos con la
justicia cuando es requerida una instancia superior para resolver
reivindicaciones representadas por intereses o derechos opuestos. En
cuanto a los canales de la justicia, se trata del aparato judicial mismo,
comprendiendo en muchas cosas: un cuerpo de leyes escritas;
tribunales o audiencias, investidos de ia funcin de dictar derecho;
jueces, es decir, individuos como nosotros, considerados indepen
dientes y encargados de pronunciar la sentencia considerada justa en
una circunstancia particular; y no se debe olvidar aadir el monopolio
de la coercin, a saber, el poder de imponer una decisin de justicia
mediante el em pleo de ia fuerza pblica. En cuanto a los argumentos

de la justicia, recuerdan que sta es una parte de la actividad

comunicativa; la confrontacin entre argumentos ante un tribunal
ofrece un ejemplo notable de em pleo dialgico del lenguaje. Volver
ms tarde sobre esta secuencia: ocasiones o circunstancias de la
justicia-canales de la justicia-argumentos de la justicia, cuando tome
el camino de vuelta de los principios de la justicia a la prctica de la
justicia. Ser en la tercera parte.
D icho esto, el concepto de justicia, al que vamos a dedicar ahora
las dos prime-as partes de esta exposicin, constituye la idea
reguladora que preside esta prctica compleja que pone en juego
conflictos tpicos, procedimientos codificados, una confrontacin
reglada de argumentos, y finalmente, el pronunciamiento de una
sentencia. Con respecto a esto, la idea de justicia puede ser considera
da com o el momento reflexivo de esta prctica.
Pero, cmo se efecta esta reflexin?
Es necesario decir enseguida que las dos vas que vamos a
explorar no agotan los recursos de lo que se puede llamar la idea de
justicia. Esta es una conquista de la razn, a medio camino de la
prctica cotidiana, cuya recusabilidad acabamos de mencionar y del
fondo mtico del que emerge lentamente esa idea -co m o se comprue
ba en los Presocrticos griegos, en la tragedia de Esquilo y de
Sfocles y en las defensas de los grandes oradores atenienses-. Estas
connotaciones sagradas son tan fuertes que se perpetan hasta en las
sociedades secularizadas, certificando as que el sentido de la justicia
no se agota en la construccin de los sistemas de justicia que no
cesan no obstante de suscitar. Para referirme a estas emergencias de
lo inmemorial hablo aqu de sentido ms que de idea de justicia. Al
respecto, sera necesario, sin duda, confesar que con lo primero que
nos sensibilizamos es ron la injusticia: Injusto!, Qu injusticia!,
exclamamos. Es baje el modo de la queja com o penetramos en el
campo de lo injusto > de lo justo. E incluso en el nivel de la justicia
instituida, ante los tribunales, continuamos comportndonos como
demandantes y pr-vtadores de quejas. Ahora bien, el sentido de
la injusticia no es 'Mmente ms punzante, sino tambin ms
perspicaz que el sentiio de la justicia; pues es con ms frecuencia la

justicia la que falta y la injusticia la que abunda, y los hombres tienen

una visin ms clara de lo que falta en las relaciones humanas que de
la manera correcta de organizaras. Por ello, incluso en los filsofos,
es la injusticia la que pone en marcha el pensamiento. E?to lo
testimonian los Dilogos de Platn y la tica aristotlica, y su
preocupacin por nombrar conjuntamente lo injusto y lo justo.
Nuestra idea de justicia es, pues, doblemente reflexiva: por una parte,
con respecto a la prctica social que ella rige, por otra, con respecto
a su origen cuasi inmemorial. Como he dicho hace un momento, se
abren aqu dos caminos que conducen a dos concepciones rivales de
justicia, y de las que quisiera mostrar que su oposicin no es una
invencin de los filsofos sino que constituye la idea misma de
justicia. El predicado justo parece, en efecto, como sugiere el ttulo
de mi leccin alternativamente extrado, del lado de lo bueno y del
lado de lo legal. Qu significa esta oposicin? Marca la deb lidad
de un concepto o, al contrario, constituye la estructura dialctica que
importa respetar? Segn esta segunda interpretacin, que ser la ma,
la dialctica de lo bueno y de lo legal es inherente al papel de
idea reguladora que puede ser asignado a la idea de justicia en
relacin con la prctica social que se refleja en ella. Tal es la
hiptesis de trabajo que me propongo ahora profundizar.

I. LO JUSTO Y LO BUENO
A primera vista, las dos orientaciones encuadradas bajo el ttulo
de lo bueno y de lo legal parecen diametralmente opuestas. En
lenguaje tcnico, revelan, la primera, una concepcin teleolgica, la
segunda una concepcin deontolgica de la vida moral y poltica.
Situada, en efecto, bajo el signo del bien, la justicia se presenta
com o una de las virtudes, en el sentido en que los Griegos han
utilizado el trmino arete que se podra traducir por excelencia y
que los Latinos (Cicern, Sneca, Marco Aurelio) han traducido por
virtus. Tener la justicia por una virtud, al lado de la prudencia, de la
templanza, del valor -por evocar el famoso cuadro medieval de las

virtudes cardinales-, es admitir que ella contribuye a orientar la

accin humana hacia un cumplimiento, una perfeccin de la que la
nocin popular de felicidad ofrece una idea aproximada. Es esta
pretensin de una vidc buena la que confiere a la virtud particular de
justicia el carcter teleolgico al que me refera. Vivir bien es su
tlos. Pero en seguida se ve lo que esta concepcin comporta tanto
de seductor com o de inquietante. De un lado, la accin humana
recibe un sentido de esta aspiracin -quiero decir no nicamente una
significacin, sino una direccin-, la que precisamente la palabra
sentido sugiere; por otro lado, la ausencia de consenso sobre lo que
constituye verdaderamente y absolutamente el Bien hace que la
significacin ligada al predicado bueno se encuentre envuelta de
incertidumbre. Aristteles, a pesar de todo tan prximo a Platn, no
vacilaba en burlarse del Bien platnico, que consideraba una idea
nebulosa, y crea no e: car refirindose ms que al bien humano. Pero,
qu es el bien human? Son conocidos los debates que se mantuvie
ron en la poca helenista entre platnicos, aristotlicos, epicreos,
estoicos, etc..., concernientes a la relacin entre placer y felicidad,
entre vida activa y vida contemplativa. Pero la concepcin teleolgica
de la justicia no se limita a esta presuposicin comn al anlisis de
las virtudes. La justic. i ha constituido siempre un captulo aparte en
el tratado de las virtudes, en razn de un rasgo particular que anuncia
el giro que conduce desde el punto de vista teleolgico al punto de
vista deontolgico, y que har prevalecer las ideas de obligacin y de
deber, y la correlativa de derecho. El rasgo en cuestin es el de un
formalismo que se puede considerar imperfecto, comparado sobre
todo con el formalismo pleno que slo se encontrar en las concep
ciones modernas puramente procedimentales. Por formalismo
imperfecto entiendo lo siguiente: como todas las virtudes, segn la
E tica a N icm aco de Aristteles, la justicia se define por el equilibrio
frgil que se establece entre un exceso y un defecto, un mucho y un
no suficiente, lo que hace considerarla com o una medialidad, un
trmino medio entre dos extremos. Ahora bien, en el caso de la virtud
de la justicia, este punto de equilibrio es absolutamente destacable:
es la fam osa isots, celebrada por Soln y Pericies. a saber, esta

igualdad que reina a medio camino del exceso del tomar mucho, del
querer-tener-siempre-ms - la famosa pleonexia, el vicio de avidez o
de envidia- y del defecto de no contribuir suficientemente a las
obligaciones de la ciudad.
A qu magnitudes y segn qu modalidades se aplica esta
igualdad? Dos nuevas dificultades nos encontramos aqu. A la
primera cuestin se debe responder que la justicia rige la distribucin
de todo tipo de bienes, exteriores y precarios, en relacin a la
prosperidad y a la adversidad, que se anuncian como bienes a
compartir y cargas a repartir. Detengmonos en estos verbos:
distribuir, compartir, repartir. Slo pueden concernir a
instituciones, principalmente polticas, qu puedan ser definidas por
esta funcin de distribucin, de intercambio, de reparto. Esta idea
tiene una gran envergadura y no ha perdido su fuerza, como la
discusin de la segunda concepcin de la justicia lo confirmar. Nos
podemos arriesgar a decir que toda sociedad, en tanto que instituida,
distribuye roles, tareas, ventajas, desventajas, honores y cargas? La
idea de justicia nos exigira as, partir de la imagen de una sociedad
que no estara caracterizada solamente por un querer-vivir juntos,
voto de cooperacin, sino por reglas de reparto -las partes distribui
das que hacen de cada ciudadano un co-partcipe, en el sentido propio
de la palabra.
Dos corolarios de esta idea de sociedad como sistema de distribu
cin merecen anotarse. Primero, es este paso por la institucin, en
tanto que instancia de reparto de papeles, lo que distingue la viilud
de la justicia de la virtud de la amistad, la cual se ejeice directamente
entre iguales en el cara a cara, sin mediacin institucional. La amistad
tiene frente a s a un "prjimo"; la justicia, un "tercero". As, el otro
de la justicia no es el otro de la amistad, sino el cada uno de una
distribucin justa: suum cuique tribuere, segn el adagio latino bien
conocido. Segundo corolario: este concepto de distribucin que, desde
Aristteles hasta los medievales y John Rawls1, est estrechamente

1
Vcnsc su Thorie de la jusice, Paris, Ed. du Seuil, 1987. (Traduccin espaola
de Ma Dolores Gonzlez, en F.C.E., Madrid, 1993, segunda reimpresin).

ligado a la idea de justicia, permite acabar con los protagonistas de

un falso debate sobre la relacin entre individuos y sociedad. En la
lnea de un sociologism o a la manera de Durkheim, la sociedad es
siempre ms que la suma de sus miembros; no hay continuidad del
individuo a la sociedad. Inversamente, en la lnea del individualismo
m etodolgico de un Max Weber, los conceptos claves de la sociolo
ga no designan nada ms que la probabilidad de que los individuos
se comporten de una cierta manera. La concepcin de la sociedad
com o sistema de distribucin trasciende los trminos de esta
oposicin. La institucin, en tanto que regulacin de la distribucin
de roles, es ms y otra cosa distinta que la adicin de los individuos
portadores de roles; dicho de otra manera, la relacin social no se
reduce a los trminos de la relacin. Pero la relacin no constituye
tampoco una entidad suplementaria. Una institucin considerada como
regla de distribucin slo existe por los individuos que toman parte
en ella. Y esta participacin -e n el sentido de tomar parte- se presta
a los anlisis probabilistas que no tienen otro punto de aplicacin que
los comportamientos individuales. Pero la respuesta dada a la primera
cuestin, a saber, la naturaleza de las magnitudes a las que se aplica
la idea de justicia com o isos, revela una dificultad especfica que,
tambin ella, contribuir a la sustitucin de una concepcin teleolgica por una deontolgica. La dificultad es esta: quin define como
bueno tanto la participacin de los beneficiarios del reparto como la
naturaleza de las cosas a repartir? Un procedimiento formal de
reparto podra ahorrar una definicin sustancial de los bienes en
juego?
Pero volvamos a la segunda cuestin. Segn qu modalidades
debe operarse un;3 tal distribucin de partes? Aqu ros encontramos
con una nueva dificultad que las sociedades modernas no han podido
sino agravar. Aristteles es el primero en haber percibido que el
verdadero escollo n la cuestin consiste en la dificultad planteada
por los repartos desiguales. La idea de reparto aritmtico igual es
fcil de concebir v no deja de tener aplicacin, incluso en las
sociedades antig::.is -por ejemplo bajo la forma de rotacin en el
ejercicio de los ccrgos pblicos-. En cuanto a las sociedades moder-

as, no han cesado de ensanchar el campo de aplicacin de k

igualdad aritmtica: igualdad ante la ley; derecho igual de expresin
de reunin, de publicacin; derecho de voto igual para todos los
ciudadanos; y, al menos a ttulo de promesa, igualdad de posibilidad
des, es decir, igualdad de posiciones de salida en el acceso a las
funciones de autoridad, de orden o de influencia. Tocqueville quiere
persuadirnos de que es hacia esta igualdad hacia la que tienden las
democracias modernas. Pero de hecho ninguna sociedad funciona ->
quiz no pueda funcionar- de manera eficaz, sobre todo en cuanto e
la produccin de las riquezas, segn el modo de la igualdad aritmti
ca -e s decir, del reparto igualitario-, y esto con respecto a la entera
variedad de los bienes a repartir. Slo merece consideracin la
igualdad proporcional que define la justicia que los medievales
llamarn distributiva. Es llamada proporcional porque, como en
la teora de las proporcioi es matemticas, la igualdad no es entre dos
cosas, sino entre dos relaciones, a saber, relacin entre la contribucin
de tal individuo y tal parte, y la relacin de la contribucin de tal otro
individuo y otra parte. La idea de isots es salvada, pero paga el
precio de un artificio; el de una relacin a cuatro trminos: dos
personas y dos partes.
A s se encuentra plan :eado por Aristteles el temible problema que los contractualistas y Rawls a su vez tomarn con nuevos aires-,
y que no es otro que el de justificar una cierta idea de igualdad, sin
caer en el igualitarismo puro y duro3.

2
Era evidentem ente el caso de a ciudad antigua, incluso reducida al crculo de los
ciudadanos de derecho. La regla de igualdad aritm tica, adm ite Aristteles, no conviene
a la naturaleza de las personas ni n las cosas repartidas.
J Sean las que sean las dificultades que considerarem os despus, no est de ms
retener la fuerza convincente y durable del vnculo entre justicia e igualdad. La
igualdad, de la m anera que se module, es a la vida en 1as instituciones lo que la
am istad -otros diran la piedad, la solicitud- es a las relaciones interpersonales. La
am istad, ya lo hem os dicho, proporciona al s m ism o un otro que tiene un rostro, en
el sentido fuerte que E m m anuel Lvinas nos ha enseado preconocerle. La justicia
pensada com o igualdad le proporciona un otro que es un cada uno. Por ello, el sentida
de la justicia no suprim e nada de la solicitud; la supone, en la medida en que ella

II. LO JUSTO Y LO LEGAL

Al trmino de esta primera serie de anlisis, la cuestin propuesta
es saber si el paso de un formalismo imperfecto a un formalismo
perfecto, tal com o sera elaborado en una concepcin puramente
procedimental de la justicia, permitira acabar con las dificultades
suscitadas por la idea de igualdad proporcional.
Pasar de un formalismo imperfecto a un formalismo perfecto es
romper el vnculo que une la virtrd de justicia de los Antiguos y de
los m edievales con la idea de Bien, ya se trate del Bien en general,
de la idea de vida buena, del bien de una comunidad histrica
particular, o de los bienes sustanciales que dan un contenido a la idea
de justicia en los repartos desiguales.
Bajo elim p u lso de la filosofa kantiana la teora de la justicia ha
basculado hacia e lado deontolgico, es decir, a una concepcin en
la que todas las relaciones morales, jurdicas y polticas estn situadas
bajo la idea de legalidad, de conformidad con la ley. Pero esta
concepcin est lejos de ser homognea. Segn la lnea kantiana
ortodoxa slo merecen el nombre de leyes las disposiciones
jurdicas que se dejen derivar de un imperativo supremo enteramente
a p rio ri que Kant formula de la siguiente manera: Obra de tal modo
que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en a persona de
cualquier otro, siempre com o un fin al mismo tiempo y nunca slo
com o un medio. Pero, com o testimonia su teora del derecho en la
M etafsica de las costumbres, un muy pequeo nmero de leyes
pueden ser tenidas por corolarios indiscutibles del imperativo formal.
Para el resto, la conformidad con la ley significa conformidad con las
leyes nacidas de la actividad legislativa del cuerpo poltico. Se pasa
entonces, por un giro en el interior del formalismo, de un apriorismo
riguroso a un positn ismo jurdico donde la cuestin del fundamento

considera a las personas co~:o irrcniplazables. A su vez, la justicia am rh'a a la amistad,

en la m edida en que el car.- ;> de aplicacin de la igualdad es la c iu d a i, la com unidad
histrica regida por el 1: n .. j o e, idealm ente, la hum anidad entera.

escapa a la razn prctica para caer bajo el control de las instancias

legisladoras emprica e histricamente constituidas.
Lo que es comn, no obstante, a las dos ramas del legalismo
jurdico, es el paso del formalismo imperfecto, caracterstico de la
concepcin teleolgica, a un formalismo completo, donde no debera
haber sitio ni para la idea de bien comn ni para la de los bienes
sustanciales que dan un contenido a la justicia en los repartos
desiguales. Se puede afirmar que es en una concepcin procedimental
de la justicia donde una formalizadn semejante espera su fin.
Anticipando la discusin ulterior, se puede preguntar si semejante
reduccin al procedimiento no deja un residuo que exige una cierta
vuelta a un punto de vista teleolgico, no al precio de renegar de los
procedimientos formalizantes, como intentar mostrar, sino en el
nombre de una exigencia a la que estos procedimientos mismos dan
una voz de la manera que se explicar en breve. Pero es necesario
conquistar el derecho a esta crtica acompaando tan lejos como sea
posible el proceso de formalizacin de la.idea de justicia, que es de
donde el punto de vista deontoigico extrae su gloria.
Es notable que la aproximacin deontolgica slo haya podido
arraigar en el campo institucional donde se aplica la idea de justicia
en conjuncin con la tradicin contractualista -m s precisamente con
la ficcin del contrato social, gracias al cual un cierto grupo de
individuos consiguen superar un estado supuestamente primitivo de
naturaleza para acceder al Estado de derecho-. Este encuentro entre
una perspectiva deliberadamente deontolgica en materia moral y la
corriente contractualista no tiene nada de contingente. La ficcin del
contrato tiene por fin y funcin separar lo justo de lo bueno sustitu
yendo con el procedimiento de uua deliberacin imaginaria todo
com promiso previo concerniente a un pretendido bien comn. Segn
esta hiptesis, es al procedimiento contractual al que se le supone que
engendra el o los principios de justicia. Pero esta conjuncin lograda
entre la perspectiva deontolgica y la corriente contractualista no
tiene solamente un fin polmico. Se podra decir que el contrato
ocupa en el plano de las instituciones el lugar que la autonoma
ocupa en el plano fundamental de la moralidad. A saber: una libertad

suficientem ente liberada de la ganga de las inclinaciones se da una

ley que es la ley misma de la libertad. Pero mientras que la autono
ma del individuo puede ser llamada un hecho de la razn,
comprobado por la conciencia, el contrato ^lo puede ser una ficcin
-u n a ficcin fundadora ciertamente, pero ficcin al fin y al cabo-,
porque la repblica no es un hecho como lo es la conciencia, sino
que queda siempre por fundar y probablemente nunca lo estar
definitivamente. Queda entonces la ficcin del contrato con la funcin
de igualar una concepcin deontolgica de la justicia con el principio
moral de la autonoma y de la persona com o fin en s.
El enigm a no resuelto de la fundacin de la repblica aparece a
travs de la formulacin del contrato tanto en Rousseau com o en
Kant. En el primero, es necesario recurrir a un legislador para salir
del laberinto de lo poltico. En el segundo, el vnculo est presupues
to, pero no justificado, entre la autonoma o la autolegislacin y el
contrato social por el que cada miembro de una multitud abandona
su libertad salvaje para recobrarla bajo la forma de libertad civil
com o miembro de una repblica.
A este problema no resuelto, Rawls ha intentado dar solucin,
una de las ms importantes que hayan sido dadas en la poca
contempornea. Si el trmino fairn ess {[ue se ha traducido por
equidad) es propuesto com o llave del concepto de justicia, es
porque la fa irn ess caracteriza la situacin original del contrato de
donde se supone que deriva la justicia de las instituciones de base.
Rawls asume, pues, enteramente, la idea de un contrato original entre
personas libres y racionales, cuidadosas de promover sus intereses
individuales. Contractmalismo e individualismo avanzan as mano a
mano. Si la tentativa tuviera xito, una concepcin puramente
procedimental de la justicia no solamente se liberara de toda
presuposicin concerniente al bien, sino que liberara definitivamente
a lo justo de la tutela del bien -primero en el nivel de las institucio
nes, despus, por extensin, en el de los individuos y los Estadosnaciones considerador como grandes individuos-. El proyecto de
Rawls se comprende r-ejor si tenemos delante la paradoja provoc^a
por Kant mismo, a s..iber, que a falta de poder derivar un cuerpo

articulado de leyes de un principio tan abstracto como el respeto a la

persona humana, se remite al poder legislativo de hecho para dar un
contenido a este vaco del formalismo, y se bascula de un formalismo
abstracto a un positivismo jurdico muy radical. Sera una contesta
cin a este peligro interno a la corriente deontolgica que, en la
situacin irreal de deliberacin, se pudieran producir principios de
justicia lo suficientemente complejos y articulados como para bastar
para erigir el derecho en verdadero organizador del campo social.
D e la obra inmensa de Rawls slo, retengo ahora su contribucin
a la resolucin de este problema. Los principios de justicia supuesta
mente derivados de la deliberacin en una situacin irreal, imaginaria,
ahistrica, llamada original, son suficientes para articular el querervivir juntos de una comunidad histrica real en una red de relaciones
jurdicas que destacara este querer-vivir juntos de la indistincin
fusiona!, sin llegar al extremo de reducirlos sujetos a simples tomos
jurdicos? La respuesta que someto a la reflexin y a la discusin
ulterior es muy matizada. No dudo que esta deliberacin irreal,
elaborada bajo el velo de ignorancia, conduce a principios ms
precisos, y de hecho socialmente ms fecundos, que el imperativo
vaco del respeto a las personas. Pero la distancia que queda entre los
principios de justicia, todava muy formales, y la prctica jurdica
evocada en las primeras lneas de mi conferencia, pide que sean
interrogados sobre las asistencias*que los principios de justicia deben
encontrar en una discusin ya no irreal, elaborada bajo el velo de
ignorancia,- sino en una -discusin real llevada a lo que Hannah
Arendt llama espacio pblico de aparicin. Digamos en seguida
que es al nivel de estas asistencias, destinadas a arraigar la idea de
justicia en una prctica judicial efectiva, donde un cierto recurso a
una idea transformada del bien o bienes se muestra necesario, frente
al ascetismo de una concepcin puramente procedimental de la
justicia.

T raducim os "rolis" por "asistencias", en ci sentido de "ayuda", "relevo" (N. de!

Traductor).

Retendr de los anlisis que Rawls consagra a los principios de

justicia el que los pone sobre la va de esta funcin de arbitraje entre
demandas sociales conflictivas. Tres puntos merecen ser sealados.
Primer punto fuerte: los principios que vamos a enumerar son
principios de distribucin. El breve resumen dedicado ms arriba a la
idea aristotlica, despus medieval, de la justicia distributiva nos ha
familiarizado con esta nocin de distribucin. La justicia, en tanto
que distributiva, se extiende en efecto a todos los tipos de ventajas
susceptibles de ser tratadas com o partes a distribuir: derechos y
deberes por una parte, beneficios y cargas por otra. Est claro que
para Rawls el acento no se debe poner sobre la significacin propia
de las cosas a repartir, sobre su evaluacin en tanto que bienes
distintos, bajo pena de reintroducir un principio teleolgico y, a
continuacin, abrir la puerta a la idea de una diversidad de bienes, o
lo que es lo mismo, a la del conflicto irreductible entre bienes. El
formalismo del contrato tiene por efecto neutralizar la diversidad de
los bienes en favor de la regla de reparto. Habremos de volver sobre
esta hiptesis de trabajo, cuando la cuestin recaiga sobre el paso de
la situacin original bajo el velo de ignorancia a las situaciones
conflictivas reales de una sociedad tan compleja com o la nuestra. En
la medida, en efecto, en que la sociedad se deja comprender como
sistema de distribucin, todo reparto aparece problemtico y abierto
a alternativas igualmente razonables. Cuando hay muchas maneras
plausibles de repartir ventajas y desventajas, la sociedad revela ser de
parte a parte un fenmeno consensual-conflictivo; por un lado, toda
asignacin de partes puede ser contestada especialmente (como
veremos) en el contexto de un reparto desigual; por otro lado, para
ser estable, a distribucin requiere un consenso concerniente a los
procedimientos que permitan arbitrar reivindicaciones diversas. Los
problemas de prioridad que evocaremos despus provienen en
concreto de este carcrer problem tico de ia regla de reparto.
Segundo punto :erte: Rawls no nos propone uno sino dos
principios de justicia, el segundo retoma sobre s e! problema
espinoso de los repartes desiguales ya evocados por Aristteles bajo
el ttu lo de la iguald.id proporcional. Es importante, n o obstante,

que sea primero formulado un primer principio, igualitario ste, del

cual se dice que es lexicalmente prioritario con respecto al segundo.
Este primer principio asegura la igualdad de todos los ciudadanos
ante la ley4. Este principio formaliza la adquisicin mayor de las
sociedades democrticas avanzadas y su conquista de las libertades
de expresin, de reunin, de voto, de eligibilidad para los cargos
pblicos. Es el triunfo moderno de la isotes de Soln en una esfera
de ejercicio considerablemente ms amplia. Sin embargo, una parte
de los debates que evocaremos despus recae sobre la extensin de
la esfera de igual ciudadana, a todo sistema que define pertenencias
y tambin exclusiones. As, desde el primer principio, est abierto un
debate que exige las usisitencias evocadas anteriormente. Pero un
punto se sustrae al debate: este primer principio debe ser satisfecho
prioritariamente, sin que la regla de los repartos desiguales, incluso
en el segundo principio, d licencia para infringir la igualdad ante la
ley. Dicho de otra manera, el orden serial o lexical significa que los
atentados a las libertades de base, iguales para todos, que estn
protegidas por el primer principio, no pueden ser justificados o
compensados por ventajas sociales o econmicas mayores.
Llego a un tercer punto fuerte, el ms crucial y ms controvertido
de toda la obra. Se trata del segundo princip o de justicia, que se
encarga de los principios desiguales concernientes, recordmoslo, a
las diferencias de rentas y de riquezas, ciertamente, pero tambin
diferencias de autoridad y de responsabilidad en organizaciones de
todo gnero. El principio afirma que, entre todos los repartos desigua
les, hay uno que es ms justo que los otros. Es ste en el que toda
argumentacin del beneficio de los ms favorecidos es compensado
por una disminucin de la desventaja de los menos favorecidos. Una
frmula resume el principio: maximizar la parte mnima. De ah el
nombre de maximin. No me interesa ahora la demostracin muy
afinada que se da, sobre la base de la teora de la decisin en

4
M s precisam ente, cada persona debe tener un derecho igual a! sistem a m s
extendido de libertades bsicas iguales para todos que sea com patible con el m ism o
sistem a para los otros.

condiciones de incertidumbre. Lo esencial para nosotros es la idea de

que existe en los repartos desiguales un punto de equilibrio tal que
ciertas desigualdades deben ser preferidas a desigualdades ms
grandes, p ;ro tambin a un reparto igualitario. En un sentido, alguna
cosa del primer principio de justicia est preservada en el seno del
segundo, bajo la forma de la igualdad de posibilidades o, en el
vocabulario de Rawls, de las posiciones de partida; pero queda al
estado de deseo y de exigencia no satisfecha, en la medida en que es
a desigualdades econmicas y sociales, reconocidas justas, a las que
dan acceso las consideradas posiciones abiertas. La formulacin de
Rawls revela este obstculo en el punto de articulacin de los dos
principios, en el que uno es igualitario y el otro no: las desigualda
des sociales y econmicas deben ser organizadas de forma tal que, a
la vez, a) se pueda razonablemente preveer lo que ser la ventaja de
cada uno, y b) estn ligadas a posiciones y a funciones abiertas a
todos.
Esta ambigedad toca una cuestin de fondo: hasta qu punto
los principios de justicia - y en concreto el segundo- pueden ejercer
el papel de idea directriz, que hemos propuesto en nuestra introduc
cin, con respecto a la justicia en tanto que prctica social? No es
de un deb ite pblico ininterrumpido del que pueden proceder las
asistencias requeridas entre estos principios todava excesivamente
abstractos y la prctica judicial efectiva?

III. DE LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA

A LA PRACTICA JUDICIAL
Lo que intentaremos explorar ahora en nuestra tercera parte, es
d im ervalo que queda entre los principios de justicia supuestamente
extrados del puro procedimiento de discusin en una situacin
original caracterizada por el velo de ignorancia, y una prctica
caracterizada, com o lo hemos visto al comienzo, por sus apariciones
o circunstancias, sus vas y medios, y su modo de argumentacin.

La exploracin de este intervalo puede hacerse a partir de sus dos

extremos -d e la idea formal de una parte, de la prctica concreta por
otra-, procediendo a un juego de ida y vuelta apuntando al tipo de
ajuste mutuo que el mismo Rawls llama equilibrio reflexivo, pero
que slo aplica a la relacin de la teora con lo que l llama las
convicciones bien consideradas (considered convictions).
Comencemos por las circunstancias, y apariciones, de la justicia.
Todas tienen la forma de un conflicto oponiendo derechos presuntos,
intereses reales, o privilegios adquiridos. En todas las subdivisiones
del derecho -penal, civil, social, internacional- la exigencia de
justicia surge en las situaciones de conflicto en las que el derecho da
la forma del proceso. Es en este punto, en que las consideraciones
tomadas de la concepcin teleolgica de la justicia retoman, por
primera vez, vigor: las exigencias entre las que la justicia es llamada
a mediar -o , ms exactamente, volveremos a ello, en las que le es
exigido hacer un reparto ju sto - son portadoras de valores, de evalua
ciones en trminos de bienes. Una teora puramente procedimental
requiere aqu la asistencia de una tica de los valores, ella misma
cargada de dificultades y cuna de cuestiones sin respuesta. Y no
obstante, incluso en Rawls, la evocacin furtiva de las "conside
raciones* bien consideradas, deja ya entender que no es posible
limitarse a un simple clculo de mximum y de mnimum, bajo pena
de dejar de lado la dificultad mayor que constituye la heterogeneidad
real de los bienes investidos en las cosas a repartir. Esta dificultad es
la contrapartida ineluctable de la concepcin de la sociedad como
sistema de reparto. La nocin misma de parte cambia de sentido
segn se trate de bienes de mercado -com o rentas, patrimonios,
servicios- o bienes no de mercado -com o salud, seguridad, educa
cin, ciudadana-; por no decir nada de las posiciones de autoridad,
de responsabilidad y de influencia, ligadas a las estructuras jerrqui
cas de todas las instituciones que, a imagen de as instituciones
polticas, conocen la distincin entre gobernantes y gobernados,

C onsideram os que es un error, debe decir: convicciones bien consideradas. (N.

del T raductor)

dirigentes y dirigidos, administradores y administrados. La empresa,

lu clula familiar, el hospital, el medio carcelario conocen bien estos
problemas de reparto de autoridad entre partes desiguales. No es
suficiente, pues, tener una idea muy amplia y abierta de la nocin de
distribucin de partes, de reparto de roles; es necesario an estar
atentos a la heterogeneidad real de lo que se puede llamar, con el
mismo Rawls incluso (aunque l no lo ha teorizado), bienes sociales
primarios, los cuales son el asunto concreto de repartos susceptibles
de ser tenidos por justos. Es sobre esta heterogeneidad sobre la que
insisten ciertos crticos de Rawls, entre los cuales destaca Michel
Walzer que llega hasta desmembrar la idea unitaria de justicia,
fundada sobre el esquema procedimental supuestamente liberado de
toda referencia a la calidad de los bienes a distribuir. D e hecho, el
esquema procedimental que conduce al principio del maximin slo
extrae su universalidad del carcter irreal de la situacin original en
el umbral de la cual los contratantes se despojan no solamente de sus
particularidades, de sus intereses, sino tambin de sus convicciones
concernientes al bien o a los bienes. Ahora bien, en una situacin
histrica real, estos bienes vuelven a encontrarse con la conereccin
de las cosas que hay que repartir. El problema de la justicia se
convierte entonces en el de la prioridad que se da, en el seno de una
comunidad histrica, a los bienes que se invaden mutuamente y
reivindican cada uno toda la prioridad. Se encuentra aqu un problema
planteado en otro tiempo por Max Weber en su fase nietzscheana,
concerniente al politesmo de los-valores.
Anticipando la discusin sobre los medios de la justicia y sobre
todo sobre su argumento, es necesario confesar que la asistencia de
una teora de los valores, requerida no obstante per una concepcin
puramente procedimental de la justicia, funciona muy difcilmente en
una sociedad com o la nuestra, desprovista de un consenso fuerte en
-.nateria de tica. Pero no obstante hago tres breves notas. Primero, las
condiciones del consenso no estn perdidas: dependen de la capacidad
oue nuestros conciudadanos hayan conservado de entrecruzar, en una
laicidad viva, herencias tan diversas como las recibidas del pasado
udeo-cristiano, de la cultura greco-romana, del Renacimiento y de la

Ilustracin, de los nacionalismos y socialismos del siglo diecinueve.

Segunda nota: es necesario admitir que un consenso semejante est
l mismo envuelto en una historia. Si la idea de valor sufre una cierta
debilidad cc.iceptual, a falta de poder ocupar el puesto del principio,
su fuerza histrica es ejercer la funcin de conector entre un nivel
abstracto en el que el consenso queda muy fuerte (todo el mundo ha
sabido siempre que las personas no son cosas, incluso si este
principio elevado no ha sido respetado) y el nivel de la vida cotidia
na, en el que surgen situaciones nuevas, apelando a una decisin. Es
por lo que un platonismo de los valores al estilo de Max Scheler ya
no puede convencer. Pero, tercera nota: depende de la calidad de la
discusin pblica, de la que hablaremos ahora, dar vida al consenso
p o r esbozos (consensus p a r recoupement) evocado en mi primera
nota y al intercambio entre convicciones profundas de evolucin
muy lenta y convicciones de superficie, de evolucin muy rpida.
Dicho esto concerniente al punto de reencuentro entre la idea de
justicia y las circunstancias de la justicia, qu sucede con la
interseccin de lo que hemos llamado las vas y medios de las
justicia? Recuerdo en pocas palabras lo que ya he dicho en mi
introduccin En cuanto a los medios de justicia, deca, se trata del
aparato judi ial mismo que comprende varias cosas: un cuerpo de
leyes escritas; tribunales o audiencias, investidos de la funcin de
dictar derecho; jueces, es decir, individuos com o nosotros, considera
dos independientes y encargados de pronunciar la sentencia justa en
una circunstancia particular. Cmo se aplica la idea de justicia a este
contexto institucional? Y qu asistencias es necesario introducir entre
los principios de justicia y la prctica judicial ordinaria? Me parece
que es necesario aqu resituar el aparato judicial, incluso definido de
una manera tan amplia por la secuencia leyes-tribunaies-juecessentencia, entre una instancia superior y una base portadora.
La instancia superior es el Estado; el aparato judicial espera de
l dos cosas: que garantice el buen funcionamiento de la justicia en
un espacio protegido, delimitado en el interior del espacio pblico;
pero tambin que decida por va legislativa el orden de prioridad para
instaurar entre las grandes categoras de los bienes sociales primarios,

bienes mercantiles y bienes no mercantiles. La urgencia de fijar un

tal orden de prioridad resulta de l descripcin que hemos dado ms
arriba de la sociedad com o sistema de reparto en el que las exigencias
que provienen de las diferentes esferas de justicia no pueden ser
todas satisfechas, ni al mismo tiempo ni en la misma proporcin. La
heterogeneidad real de los bienes correspondientes a las partes y a los
roles que hay que distribuir, subraya el carcter aleatorio y siempre
revocable del orden de prioridad elegido. Depende entonces de la
discusin p o ltica, y de la decisin poltica, aseg irar este marco
global de la ley. Es en este sentido y en esta medida que la idea de
justicia requiere la m ediacin de lo poltico para aunar la prctica de
la justicia y sus propias instituciones.
Pero se requiere otra mediacin, en el limite inferior de alguna
manera de lo judicial, a saber, la existencia de un substrato de
discusin al nivel de lo que se tiende a llamar hoy da sociedad
civil. Es al Estado, ciertamente, al que corresponde fijar un orden de
prioridad entre bienes sociales primarios en conflicto a fin de darse
una lnea poltica, pero es al nivel de ese espacio pblico ms amplio,
en el que est tallado el espacio jurdico, donde se afrontan los
valores evocados un poco ms arriba. Es en este espacio pblico
donde son consideradas contradictoriamente las evaluaciones que
confieren la significacin de bienes a estas partes y a estos roles que
la sociedad distribuye y asigna como portadores de derecho. Es en el
curso de esta discusin pblica donde se confirma el estatuto
ambiguo de los valores (al que nos referanos ms arriba), los cuales
se escalonan entre valores de fondo, muy cerca de los principios
estables de justicia, y los valores de superficie, ms sometidos a la
ruda dinmica de la tradicin y de la innovacin -com o es el caso en
los dominios nueves del medio ambiente o de las ciencias aplicadas
a la v id a - Sin insistir ms en esta dinmica de la evaluacin en el
cuadro de la discusin pblica, digamos que la institucin judicial no
funcionara ni en una sociedad sin Estado de derecho, ni tampoco en
una sociedad civil conde no se supiera discutir, o no hubiera ninguna
idea de las reglas no escritas, que tracen la frontera entre la violencia
y el discurso, y dor.Je faltara la prctica del ejercicio oral de! juicio

-d e l que el judicial es la manera formalizada-. A s pues, arriba y poi

encima, el Estado; debajo y a la base, el espacio pblico de discu
sin; y, entre los dos, el procedimiento com o tal, tomado fuera de la
mediacin del Estado y en su espacio instituido.
Entendamos bien: por procesual es necesario entender aqu no
el procedimiento irreal de los contractualistas, sino el proceso
instituido y operatorio que rige la secuencia -leyes-cortes y tribuna
les-sentencia y ju e c e s- Digamos una palabra de cada uno de estos
momentos constitutivos de la praxis jurdica. Sometidos a la jurisdic
cin de la ley, los conflictos estn situados a una buena distancia de
las pasiones, de los intereses, de los fanatismos. En cuanto al procesc!
mismo, instaura entre las partes lo que Antoine Garapon llama una
justa distancia, a m edio camino de la colisin, que es una forma de
confusin, y del desprecio, que aleja de la discusin. En cuanto a la
sentencia, puede ser interpretada como una manera de poner en su
lugar justo las partes mismas, principalmente en los repartos
desiguales de todas clases que son finalmente la regla. En cuanto al
juez, aparece as com o la figura instituida de todas estas distanciaciones: entre lo judicial y lo poltico, entre lo judicial y el conflicto
abierto, entre las partes mismas.
Si se retiene la idea de justa distancia en el espacio jurdico, el
proceso entero puede ser definido como la regulacin y la modula
cin de la proximidad y de la distancia en el espacio pblico.
Encuentro as de manera inesperada la idea de Aristteles de un
medio entre el dem asiado y el no suficiente, por ei que ste defina
la virtud de la justicia. En trminos casi topolgicos, justa distancia
quiere decir medialidad entre mucha distancia y no suficiente
distancia. Habra que, bien entendido, especificar e?ta investigacin
de la justa distancia en el orden penal, en el orden civil, en el orden
social, en el orden internacional. Al menos, se encuentra justificada
en sus grandes rasgos la gran mediacin del proceso, de donde el
Estado extrae su legitimacin al mismo tiempo que ejerce de garanta,
mientras que los conflictos que laceran la sociedad civil asumen la
forma codificada y distanciada del proceso.

Pero m e adelanto hacia mi conclusin que recaer sobre el ltimo

com ponente de lo que, en mi introduccin, haba llamado la justicia
com o prctica social, a saber, los argumentos de la justicia (que
haba nombrado despus de las circunstancias y de los medios de la
justicia). Es bueno, en efecto, que nuestras ltimas palabras estn
reservadas al discurso de la justicia. En cierto sentido, no hemos
cesado de tratarlo, sin decirlo explcitamente, bajo las dos rbricas
precedentes. Por una parte, el discurso de la justicia es ejercido en el
debate pblico concerniente al orden de prioridad que hay que
establecer entre los bienes sociales primarios y entre los valores
subyacentes a estos bienes. Por otra, el proceso entero, de la ley al
pronunciamiento de la sentencia a travs del proceso, no es ms que
un -largo discurso. Es necesario, no obstante, insistir sobre este
carcter discursivo y argumentativo de la justicia, por l mismo y en
l m ism o, a no ser que slo nos quedemos en el miedo a las conclu
siones de los procesos judiciales, y sobre todo a su ejecucin, y, en
sta, no nos fijemos ms que en el empleo de la fuerza pblica -com o
si el m onopolio de la violencia resumiera el ejercicio de la justicia,
la espada que eclipsa la balanza. Es por lo que quiero insistir
fuertemente sobre la dimensin argumentativa de la justicia, r n sus
circunstancias y en sus vas y medios. Antes de constre ir, la
sentencia apunta a dictar derecho, es decir, a situar las partes en su
justa posicin; es ste,.,sin-d 4ida, el sentido ms importante que es
necesario vincular a] juicio,J como es ejercido en una circunstancia
particular; y si es as, es porque este juicio concluye provisoriamente
la parte viva d e l ,p roceso, que no es otra cosa que un intercambio
reglado de argumentos, es decir, de razones a fa v o r y en contra,
supuestam ente plausibles y dignas de ser consideradas por !a otra
parte. Tomado bajo este ngulo, el proceso es un segmento de la
actividad comunicativa de una sociedad, la confrontacin entre
argumentos ante un tribunal, constituyendo un caso destacado del
em pleo dialgico del lenguaje.
Ahora bien, este em pleo tiene su lgica y su rica, la una
inseparable de la otra.

D esde el punto de vista lgico, en efecto, el discurso de la

justicia ilustra de maravilla el lugar de la argumentacin, a medio
cam ino - a justa distancia, nos atreveramos a d ecir- entre la prueba
que constrie intelectualmente, com o en matemticas, y el uso
sofstico del lenguaje. Ciertamente, en un proceso, se exige la
aportacin de pruebas, de pruebas materiales y testimonios irrecusa
bles; pero el proceso tomado enteramente no es del orden de la
prueba, es decir, de la necesidad lgica. Y no obstante, a falta de
probar en este sentido riguroso, la argumentacin jurdica no est
condenada al sofisma, es decir a ese tipo de discursos que consigue
el favor por el poder de complacer y seducir, en connivencia con
pasiones partidistas y malvadas. Alcanzamos aqu el punto de fr a g i
lidad que el discurso judicial tiene en comn con otros tipos de
discurso: el discurso poltico bien .entendido, pero tambin el del
historiador, del editorialista, historiador del presente. Fragilidad, pues,
de un discurso que, a falta de probar, intenta al menos convencer, sin
reducirse a complacer. Este estatuto epistem olgico, si se me permite
esta expresin un poco tcnica, es el de la lgica de lo probable,
mediante la que Aristteles defina la dialctica y la vinculaba a la
retrica, o el arte de usar argumentos probables en el uso pblico
de la palabra. Un rasgo destacable de esta estructura argumentativa
de la justicia merece reflexin: la aportacin de argumentos es en
cierto sentido infinita, en la medida en que, en el orden de lo
probable, hay siempre lugar para un pero -bajo la forma, por
ejem plo, de recursos y vas de apelacin ainstancias superiores- En
otro sentido, es finita, en la medida en que el conflicto de argumentos
acaba en una decisin, a saber, el juicio ejercido en una situacin
particular. Pero, para no ser arbitrario, ste debe extraer su justifica
cin de la deliberacin que l concluye y de la calidad argumentativa
de esta deliberacin.
Ahora bien, esta calidad depende del vnculo que une lgica y
tica en el argumento. Esta tica no es otra que la del mejor argu
mento, el que el otro pueda entender. Qu frmula resumira mejor
esta tica de la argumentacin que el antiguo adagio: Audi alteram
p a rtem l

ENTRE FILOSOFA Y TEOLOGA:

LA REGLA DE ORO EN CUESTIN

P. RICOEUR: "Entre philosophie et thologie: la

Rgle d'O r en question", Revue d'Histoire et de
Philosophie religieuses, vol 69, n 1, 1989, pp. 3-9.
Incluso admitiendo que la Regla de Oro expresa de mane a
intuitiva la conviccin moral ms fundamental, el filsofo y el
telogo le dan una continuacin diferente. El primero la vuelve a
situar en el trayecto de una empresa de fundamentacin de la moral
cuyo m odelo est dado por Kant. El telogo no busca una garanta de
esta garanta sino que sita la Regla de Oro en la perspectiva de una
econom a del don, cuya lgica especfica, la lgica de la sobreabu idancia, se opone a la lgica de la equivalencia caracterstica uc
nuestra idea ms elevada de justicia.

Si se preguntara lo que podra constituir un lugar de encuentro y

de confrontacin entre la moral, tal y como puede ser enseada en un
instituto de filosofa, y la teologa que define la vocacin de la
institucin cuya fundacin conmemoramos h oy1, elegira voluntaria
mente para definirlo la doble interpretacin que puede darse de la
Regla de Oro. Por un lado, puede ser considerada, legtimamente, el

' C onferencia dada en e! coloquio internacional con m otivo del 450 aniversario de
la Facultad protestante de Estrasburgo, 1988 (N. del Traductor).

principio supremo de la moralidad sin referencias teolgicas, si se la

interpreta en los trminos del imperativo kantiano. Por otro lado,
revela una dialctica sutil, con respecto al mandamiento de amar a los
enem igos, en la que se puede reconocer el enraizamiento teolgico en
lo que yo llamara la econom a del don.
*
* *
Qu puede decir el moralista sobre la Regla de O ro l Nos la
encontramos en Hillel y en el Evangelio, ya sea bajo la forma
negativa: No hagas a tu prjimo lo que no te gustara que te fuera
hecho a t, o, ya sea bajo la forma positiva: As todo lo que queris
que los hombres os hicieran, haced eso mismo por ellos. Se puede
tener esta frmula por la mxima suprema de la moralidad que, el
filsofo no tiene que demostr ir sino reflexionar y, si es posible,
formalizar. Que el filsofo debe partir de algo as com o una experien
cia moral ha sido reconocido tanto por Aristteles, que se rega por
las opiniones ms estables, por las normas de accin reconocidas por
los ms sabios de los hombres, como por Kant, que com ienza as su
obra Fundamentacin de la M etafsica de las costumbres:
Ni en el mundo, ni, en gt neral, tampoco fuera del mundo, es
posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restric
cin, a no ser tan slo una buena voluntad. Que algo sea reconocido
como bueno sin restriccin, la experiencia comn lo sabe y lo dice
ante el filsofo. Que la voluntad sea el lugar y el soporte de este
bueno sin restriccin, la experiencia moral comn lo sabe tambin,
pero sin percibir en ella las condiciones de posibilidad.
Antes de adentrarse en esta empresa de fundameetacin, el
filsofo tomar en cuenta dos rasgos remarcables de la accin. Segn
el primero, la accin no es solamente interaccin, transaccin,
poniendo en relacin -y las ms de las veces en con flicto- una
pluralidad de agentes, sino una relacin asimtrica entre lo que uno
hace y lo que es hecho a otro, lo que el otro sufre. En este sentido,
el problema moral nace de una amenaza de violencia q u \e s inherente
a la situacin asimtrici de interaccin; desde que alguien ejerce un

poder sobre otro al actuar, la posibilidad de tratar al otro como un

medio y no com o un fin est inscrita en la estructura misma del obrar
humano. Segunda consideracin antropolgica que el moralista debe
tener en cuenta: el ejercicio de la libertad, si bien es la referencia
mayor del pensamiento moral de los modernos, no tiene lugar sin la
disposicin de ciertos bienes fundamentales, cuya obtencin es
esencialmente aleatoria. Por otro lado, la mala fortuna sobre la que
se centra la tragedia, est en manos del otro hombre, capaz de ayudar
u obstaculizar, y de qui'n depende la obtencin de estos frgiles
bienes. A la vulnerabilidad de la accin con respecto a los fenmenos
de poder, se aade la fragilidad con respecto a los bienes y a los
males fundamentales cuya obtencin aleatoria condiciona el ejercicio
de la libertad. Es a estos bienes y a estos males fundamentales a los
que la R egla de Oro hace alusin cuando habla de lo que cada uno
detestara o deseara que le fuera hecho.
La filosofa moral, en sentido estricto, comienza, ms all de esta
antropologa de hombre agente y sufriente, con la reflexin sobre las
condiciones de validez de una buena voluntad, es decir de una
voluntad que querra lo bueno sin restriccin. Esto puede ser
realizado en la lnea teleolgica de una reflexin que descanse sobre
el dinamismo material del deseo de felicidad y sobre las
excelencias - o virtu des- que jalonan y articulan esta investigacin:
nos encontramos con algo as com o la moral aristotlica. O bien esto
puede ser realizado en la lnea deontolgica de una reflexin sobre la
forma imperativa que considera el criterio de la moralidad, - s i se
entiende por criterio el juicio de validez que recae sobre las mximas
subjetivas que se da un sujeto agente y sufriente- sin atenerse a las
inclinaciones que las motiven ni a las posibilidades de xito que
acompaen la efectuacin: nos encontramos con algo as como la
moral kantiana.
Es en esta segunda lnea donde nos encontramos con la Regla de
Oro, pero subordinada a un imperativo desprovisto de toda referencia
a bienes y males empricamente definidos. El tratamiento filosfico
de la Regla de Oro puede entonces ser reconducido a la discusin de
la relacin entre la frmula de base del imperativo categrico: Obra

slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se torne ley universal, y la segunda formulacin de este mismo
imperativo, donde se encuentra la relacin virtualmente asimtrica de
la interaccin: Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en
tu persona com o en la persona de cualquier otro, siempre com o un fin
al m ism o tiem po y nunca slo com o un medio. La cuestin
propiamente filosfica es saber en qu sentido la frmula de base es
ms fundamental que la segunda formulacin del imperativo
categrico, y si una y otra formulacin hacen justicia enteramente a
la riqueza de sentido de la Regla de Oro. N o lo discutir aqu. Me
preguntar ms bien cmo el telogo da cuenta de la presencia de la
R egla de O ro en el corpus bblico en tanto que teologumenon.
*
* *
Dira que la teologa se plantea otro problema distinto al que
Kant designa com o el del fundamento - o mejor de fundamentacin-,
de Grundlegung. Este -m e limito nicamente a recordarlo- se
desdobla en dos cuestiones: la cuestin del criterio supremo,
supuestamente resuelto por el enunciado normativo del imperativo
categrico, es decir, de un imperativo que vale sin tener en cuenta
ninguna inclinacin emprica, y la cuestin de la justificacin ltima,
supuestamente resuelta por el enunciado trascendental de la autono
ma, es decir, de una libertad que se da a s misma una ley, la ley
misma de la universalizacin de sus propias mximas. Se sabe que
Kant detiene la investigacin regresiva, al menos en la Analtica de
la razn prctica, en el punto en que el vnculo de la libertad y de la
ley se da com o Faktum de la razn, por el cual se puede entender
el sim ple reconocimiento de que la razn es prctica, dicho de otra
manera, por su constitucin misma, ella es legisladora. Este hecho
es, en este nivel ltimo ds radicalidad, la exacta repeticin de la
conviccin inicial propia de la experiencia moral en que los Funda
mentos encontraban su punto de partida, a saber, el principio de
bueno sin restriccin. No se ignora que en la dialctica de la razn
prctica, y ms todava en La religin dentro de los lmeles de la

mera razn, Kant dibuja los grandes rasgos de una religin natural,
es decir, no-histrica. Pero sea la que sea la estima que se pueda
tener por el intento, no hay que dudar de que la religin, as
purificada por el filsofo, no est en la posicin del fundamento,
sino en la de la consecuencia en relacin a la moralidad, la cual
contina fundndose en el principio de autonoma, es decir, en la
autodeterminacin de la libertad. La religin no aade nada a este
fundamento, habla solamente de las condiciones bajo las cuales puedo
esperar satisfacer el criterio de la voluntad buena.
Pero si la religin no aade nada en trminos de fundamento, es
decir, de justificacin ltima de la moralidad, aquella puede articular
se sobre sta segn otro modo distinto que el del criterio y el del
fundamento, es decir, el modelo incesante de la bsqueda de la
garania de la garanta. El principio esperanza de Kant nos pone ya
en :1 camino. Pero quizs sea necesario encuadrar la problemtica de
la regeneracin de la voluntad en un contexto ms vasto. Para ir
directamente a lo esencial, dira que la religin pretende enmarcar
toda experiencia, comprendida la experiencia moral (pero no slo
ella), en la perspectiva de la econom a del don. Retomo estos tres
trminos. Decir perspectiva, no es decir fundamento, sino sentido, es
de- ir, a la vez significacin y direccin. Decir don, es considerar una
donacin originaria que tiene por beneficiario a toda criatura, y no
solamente a la humanidad y su moralidad, la cual est bien funda
mentada por s misma. Decir economa es decir que el don se expresa
en una red simblica mucho ms. ampiia que la que gravita.en tomo
a la confesin y el perdn de los pecados. El primer predicado de
bondad que surge de esta econom a del don se atribuye al ser creado
en cuanto tal. Es, pues, previa a toda determinacin propiamente
moral. Se lee la pimera expresin bblica hacia el final el relato de
la creacin: Y vio Dios todo lo que haba hecho, y era bueno. Tal
es el sentido supra-m oral de la bondad en la economa del don.
Reconocer esta bondad creacional es responder al creador con una
humildad reverencial y una compasin sin lmites por todas las
criaturas. Aadido a este primer uso supra-tico del predicado
bondad, me gustara sea'iar, como James Gustafson, mi antiguo

colega de la Divinity School de Chicago, el policentrismo esencial

del simbolismo religioso y la amplitud del espectro simblico
desplegado entre el smbolo inicial de la creacin originariamente
buena y el smbolo terminal del Dios de las posibilidades desconoci
das. Entre estos dos extremos, la ley misma puede ser reconocida
com o un don - y tambin el sacrifico de Cristo, fuente del perdnN o es este el lugar de describir las articulaciones mayores del
simbolismo que esconde esta economa del don. Ir directamente a la
cuestin planteada al com ienzo de esta breve intervencin: qu
nuevo sentido puede revestir la Regla de Oro si, no contentos con
fundamentarla en la autonoma de la libertad, se sita esta fundamentacin misma en la perspectiva de la economa del don?
*

* *
La Regla de Oro es simplemente enunciada com o una mxima
bien conocida en el Sermn de la Montaa en Mateo 7, 12, en que
parece ser considerada com o una adquisicin de la cultura juda, y en
el Sermn del Reino, en Lucas 6, 31, donde parece que se la reconoce
com o el bien comn de la sabidura helenstica. Pero no es la simple
cita de la Regla de Oro lo que plantea un problema de interpretacin,
sino el efecto sobre ella de un contexto que parece desaprobarla. Este
contexto, com o se sabe, est dominado por el mandamiento de amar
a los enemigos. Ahora bien, el mandamiento, y no la Regla de Oro,
parece constituir la expresin ms cercana al plano tico de lo que
acabamos de llamar econom a del don. En este sentido se puede
considerar, al mandamiento mismo, supra-tico. Se encuentra en el
punto de articulacin! de la economa del don y de la actividad
legisladora de la libertad, en el punto en que el don engendra la
obligacin. Al respecto, este mandamiento nuevo revela una lgica

de la sobreabundancia que se opone polarmente a la lgica de la

equivalencia que gobierna la moral cotidiana2.
Supuesto esto, cmo desde entonces no oponer la lgica de la
sobreabundancia, que se deriva directamente de la economa del don,
a la lgica de la equivalencia, que parece culminar en la Regla de
O rol
Un argumento muy consistente en favor de la tesis segn la cual
la R egla de Oro est superada, si no abolida, por el mandamiento de
amor, es que la Regla de Oro, por su exigencia de reciprocidad,
permanece en el mbito de la ley del Talin: Ojo por ojo, diente por
diente. Se limitara a decir: Yo doy a fin de que t des (do ut
des). No es contra esta interpretacin perversa d la Regla de Oro
contra la que Jess nos advierte, en Lucas 6, 32-7: Si amis a los
que os aman, qu mrito tenis? Pues tambin los pecadores aman
a los que los aman. Ms bien, amad a vuestros enemigos; haced el
bien, y prestad sin esperar nada a cambio?
Hay, pues, incompatibilidad entre la Regla de Oro y el manda
miento nuevo? N o si se ve en el mandamiento de amar un correctivo
supra-moral ms que un substituto de la Regla de Oro, mxima
suprema de la moralidad. El mandamiento de amar, segn esta
interpretacin, operara la conversin de la Regla de Oro desde su
sentido interesado hacia una actitud de acogida al otro; al "a fin de
que" del do ut des lo substituira el "porque" de la economa del don:
porque te ha sido dado, da t tambin a tu vez.

1 E sta lgica de la sobreabundancia se expresa de m ltiples m aneras en el N uevo

T estam ento: rige el sesgo ex travagante de num erosas parbolas de Jess, com o lo
m uestran claram ente las parbolas llam adas de creencia: un grano de trigo que produce
treinta, sesenta, cien; un grano de m ostaza que se convierte en rbol y en el que los
pjaros del cielo vienen a hacer su nido; en un contexto diferente, Pablo interpreta la
historia de la salvacin en los trm inos de esta lgica de la sobreabundancia: En
efecto, si p o r el delito de uno solo rein la muerte por un solo hom bre con cunta
m s razn los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarn en
la vida p o r uno solo, por Jesucristo!... pero donde abund el pecado, sobreabund la
gracia (R om , 5, 17, 20).

Lo que podra confirmar esta interpretacin, es la ayuda que el

mandamiento nuevo puede recibir de la Regla de Oro cuando se
encuentra con la posibilidad de su perversin. Slo con ella, en
efecto, el mandamiento de amar marca la susp ensin de la tica, en
el sentido kierkegaardiano del trmino. Pues, al respecto, no se
puede interpretar en el sentido de cobarda las consecuencias
voluntariamente excesivas y paradjicas que Jess extrae del
mandamiento nuevo: Al que te hiera en una mejilla, presntale
tambin la otra; y al que te quite el manto, no le niegues la tnica. A
todo el que te pida, da, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames
(Lucas 6, 29-30)? D e hecho, qu ley penal - y en general qu regla
de ju s tic ia - podra proceder directamente, sin el rodeo de la R egla de
O ro, del mandamiento desnudo de amar a los enem igos? Qu
distribucin de tareas, de roles, de ventajas y cargas, de obligaciones
y de deberes -seg n el esquema rawlsiano de la Idea de J u sticia podra resultar de un mandamiento cuya reciprocidad parece exclui
da? Qu equidad, en el plano econmico, podra salir del manda
miento: Prestad sin esperar nada a cambio? Aislado de la Regla de
O ro, el mandamiento de amar a los enemigos no es tico, sino supratico, com o toda la economa del don a la que pertenece. Para no
virar a lo no-moral, es decir a lo inmoral, e mandamiento debe
reinterpretar la R egla de Oro y, haciendo esto, ser tambin reinterpretado por ella.
Tal es a mi parecer la razn fundamental por lo que el nuevo
mandamiento no podra eliminar la Regla de Oro, ni substituirla. Lo
que se llama tica cristiana o, como yo prefiero decir, la tica
comn en una perspectiva religiosa, consiste, segn creo, en la
tensin entre el amor unilateral y la justicia bilateral y en la interpre
tacin de uno en trminos de la otra. Este trabajo de reinterpretacin
mutua no deja al pensamiento en reposo. Nunca acaban las reinterpre
taciones. Pero es tambin un trabajo prctico, me atrevera a decir.
Las aplicaciones de esta dialctica en la vida cotidiana, en el plano
individual, en el plano jurdico, en el plano social y poltico, son
innumerables y perfectamente practicables. Dira incluso que la
incorporacin tenaz, paso a paso, de un grado suplementario de

compasin y de generosidad en todos nuestros cdigos -cdigo penal

y cdigo de justicia social-, constituye una tarea perfectamente
razonable, aunque difcil e interminable.
La R egla de Oro se encuentra as situada de manera concreta en
el corazn de un conflicto incesante entre el inters y el sacrificio de
s mismo. La misma regla puede inclinarse en un sentido o en el otro,
segn la interpretacin .prctica que se le d.
Permtanme citar a modo de conclusin el magnfico versculo
del Sermn del Reino', religa en una suerte de oxmoron la ausencia
de medida, propia del amor, y el sentido de medida, propio de la
justicia: Dad y se os dar: una medida buena, apretada, remecida,
rebosante, pondrn en el halda de vuestros vestidos. Porque con la
m edida con que midis se os medir (Lucas, 6, 38). La ausencia de
medida es la buena medida. Tal es, en el tono de la poesa gnmica,
la transposicin de la paradoja retrica. La sobreabundancia se
convierte en la verdad oculta de la equivalencia. La regla es "repeti
da". Pero la "repeticin" significa transfiguracin.

EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO DE LA MORAL

P. RICOEUR: "Le problm e du fondement de la

inrale", Sapienza, vol. 28, n 3, 1975, pp. 313-337.
El propsito central de este ensayo es buscar para la moral un
fundamento ms primitivo, ms radical que el de la ley, ya se
entienda este trmino en un sentido formal, material o natural, y
mostrar la insercin del concepto de ley en ese fundamento ms
radical. Por eso, me esforzar primero en definir, en una primera
parte, lo que constituye, segn yo creo, la intencin de la tica. Lejos
de ser la ley la primera categora de la tica, quisiera mostrar que se
puede, y que se debe tambin, constituir primero una red conceptual
que no conlleve esta nocin de ley.
En una segunda parte, quisiera establecer la funcin especfica,
aunque segunda, de la idea de ley, es al trmino de esta segunda etapa
cuando nos encontraremos con la nocin problemtica de ley natural.
Y
por ltimo, en un tercer momento, me preguntar cul podra
ser la mira evanglica de la tica. N o lo har totalmente en cuanto
telogo moral, que no lo soy, sino com o filsofo que busca el punto
de insercin posible de semejante mira en !a red conceptual que
hayamos establecido en las dos partes anteriores.

I.- LA INTENCION ETICA

Me esforzar esencialmente en elaborar la red conceptual que
permite constituir una tica. Considerar tres momentos; de entre

ellos, el tercero prepara la entrada en escena de la idea de ley, aunque

com o tal no se encuentra todava all.
1.- La libertad, fuente de la tica
El punto de partida de una tica slo puede encontrarse en la
nocin de libertad, en una primera impresin lo opuesto a la idea de
ley. Pero si bien es verdad que la libertad se afirma por s misma, no
se posee a s misma; es por lo que hace falta recurrir a toda una red
de nociones a travs de las cuales la reflexin sobre la libertad y la
apropiacin de la libertad sea posible. La libertad slo puede
atestiguarse en las obras en las que se objetiva. Como tal, es la "X"
de la filosofa kantiana; yo no puedo ver mi libertad, ni tampoco
puedo probar que soy libre, slo puedo afirmarme libre y creerme
libre. Es k ausencia de una visin, de una intuicin, que me dara la
certeza de un hecho, lo que explica que la libertad slo pueda
atestiguarse en obras.
Slo puedo, por ello, partir de la creencia de que puedo y que
soy lo que puedo, que puedo lo que soy. El nico punto de partida
posible de una tica es esta correlacin inicial entre una creencia y un
acto (de u i acto que se afirma, de una creencia que es la luz de un
acto).
Hay tica, precisamente, porque, si bien se puede llamar a la
creencia en la libertad la luz de una accin, es una luz ciega cuya
productividad debe retomarse a travs de toda una vida, de toda
actividad y, com o veremos, en las instituciones, a travs de una
poltica, etc... La causalidad de la libertad debe recuperarse a travs
del gran rodeo de sus obras y de la accin porque no se aprehende a
s misma. La causalidad de la libertad, en consecuencia, no est
incluida en ninguna accin; y ninguna accin concreta la agota; el
yo puedo debe ser definido a travs de todo un curso de existencia,
sin que ninguna accin singular pueda por s sola dar testimonio de
l.
Parto aqu de un "testimonio"Jntimo que exige un curso ulterior,
una duracin en el futuro, para ejercerse y probarse en su ser-libre.

Este punto de partida, por tanto, marca una ruptura inicial con la
naturaleza como totalidad de lo dado, com o el conjunto de lo que
sucede.
Pero, lo importante no es la oposicin de una ley (moral) a una
ley (fsica), ni siquiera la de una prescripcin a una constatacin (por
otra parte no he pronunciado la palabra prescripcin). Si hubiera que
nombrar esta oposicin inicial, dira que es la oposicin de un poderser a un ser-dado, de un hacer a un hecho. La distincin entre dos
clases de, leyes, a la que volveremos en la segunda parte, no sera ms
que una consecuencia lejana de esta oposicin primaria.
Todo el problema de la tica nace de la siguiente cuestin: qu
significa atestiguarse para la libertad? Es tarea del hacer y no del ver.
Este es todo el problema de la apropiacin en la obra.
Se puede expresar esta oposicin inicial en trminos hegelianos.
Pinsese en los Principios de la Filosofa del derecho, pargrafo
cuatro: La voluntad es libre de modo tal que la libertad constituye
a la vez su sustancia y determinacin, y el sistema del derecho es la
libertad realizada (ya se ver por qu hablar de moral y no de
derecho). El problema es pues el de la Verwirklichung, de la
efectuacin: a saber cm o puede efectuarse una libertad que no se
posee a s misma, que no puede alcanzarse si no es por el largo rodeo
de su hacer? Y el texto termina as: El mundo del espritu es la
libertad producindose fuera de s misma como una segunda
naturaleza (reservamos esta idea de segunda naturaleza para el
trmino de nuestro itinerario, pues tiene poco que hacer ahora en el
com ienzo).
He cedido as, de entrada, a la tentacin hegeliana. Resistir por
contra a lo que llamara la tentacin kantiana, que sera introducir
desde el principio, y segn a m me parece demasiado pronto, la idea
de ley com o ratio cognoscendi de la libertad, que a su vez sera la
ratio essendi de la ley. La Crtica de la Razn prctica se constituye,
en efecto, en torno a esta conexin, estableciendo lo que yo me
atrevera a llamar un cortocircuito entre libertad y ley. Pero, a la vez,
aparecera como un puro factum que la libertad se de una !ey y que
la ley sea la de la libertad. Me parece, y mi queja se une aqu a la de

Jean Nabert en toda su filosofa moral, que la idea de legislacin,

introducida demasiado pronto en tica, hace, de alguna manera
abortar el proyecto tico, reglado prematuramente por un simple
legado del concepto de legislacin, de la epistem ologa o de un
proceso de entendimiento objetivo, con lo que la segunda C rtica no
sera ms que una simple copia de la primera. Si puedo hablar as, la
idea de legislacin, introducida demasiado pronto en tica, expresa
solamente la sombra que proyecta la primera C ritica sobre la
segunda.
Por consiguiente me parece que es necesario aplazar el momento
de la ley y detenernos en algo ms primitivo, que es justamente esta
exigencia de efectuacin, de realizacin, que hace que la libertad sea
por s misma una tarea. Se puede, entonces, llamar a la libertad
incluso un sollen, com o lo hace Fichte, un deber, pero con la
condicin de no confundir este sollen con una ley que fuera
exterior a la libertad y que, por otra parte, en el kantismo, slo puede
ser coordinada sintticamente como un hecho irreductible, es decir,
como lo contrario de la libertad.
Me permitir llamar tica a este recorrido de efectuacin, esta
odisea de la libertad a travs del mundo de las obras, esta puesta a
prueba del poder-hacer en acciones efectivas que la testimonian. La
tica es ese trayecto que va de la creencia desnuda y ciega de un yo
puedo primordial a la historia real donde se atestigua ese yo
puedo.
Insisto an en un segundo carcter de este primer punto de
partida. No solamente no comporta, originariamente, la idea de ley,
sino que tampoco introduce lo negativo, la interdiccin. Lo que es
absolutamente primario, es ese deseo de ser, enclavado en un deseo
de hacer que sera la expresin, la marca y la seal de ese poderhacer.
Lo negativo interviene, y en verdad muy primitivamente, sobre
todo a causa de la inadecuacin experimentada entre el deseo de ser
y cualquier obra concreta. Por lo tanto, se trata aqu de !o negativo
de un deseo, de una falta, ms que lo negativo de una interdiccin.
Si se procede como Jean Nabert en sus Elementos para una tica, se

puede acceder a la tica por medio de experiencias tan punzantes

com o la de culpa, la de soledad, la del fracaso. Pero lo propio de
estos sentimientos es que expresan desde el com ienzo la distancia
entre el deseo de ser y toda posible efectuacin. Es una distancia
constitutiva -cito a Jean Nabert- de la conciencia emprica real: el
yo soy, dice, no es un ser dado, sino, a la vez, el acto de ser y de
valer, y el acto de no ser y de no valer. El sentimiento de culpa, en
su forma absolutamente primitiva, antes de toda determinacin por la
ley, es inherente a la conciencia agente en su sentimiento de
desigualdad desde su propia posicin de libertad.
Comenzando as, he querido insistir en la afirmacin originaria.
Esta afirmacin, ciertamente, slo se experimenta en el reconocimien
to de su desigualdad a s misma, en el reconocimiento de la diferen
cia. Pero lo oue sigue siendo absolutamente primitivo, me parece, es
la afirmacii gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser, del conatus,
en el origen de la dinmica misma de la tica.
2.- La libertad en segunda persona
Pero este primer punto de partida no constituye todava una tica.
Abordaremos la tica introduciendo la idea de segunda persona, de
la libertad en segunda persona. N o hemos hecho todava mas que la
mitad del camino, o ms bien, el tercio -c o m o veremos en seguidaprocediendo mediante un anlisis solipsista de la exigencia que se
vincula a la efectuacin de la libertad. Tambin el momento de la
tarea, de obligacin, sigue siendo subjetivo, com o lo es la experiencia
de inadecuacin del no poder de mi poder. En este sentido, quizs se
tenga el principio de la tica, pero no todava el contenido de la
moralidad (si se mantiene la oposicin entre el para-s del ethos y el
para-otro de las costumbres).
Se entra verdaderamente en un problema de moralidad cuando se
plantea la libertad en segunda persona, cuando queremos la libertad
del otro; el querer que tu libertad sea. Entonces, y solamente
entonces, estamos en el camino do. una obligacin real y, com o
veremos despus, de una ley. Pero haba que comenzar por la auto-

afirmacin de la libertad y por la exigencia de darse una historia real

en las obra reales, pues la libertad en segunda persona es en verdad
el analogon de la primera. Aqu sigo siendo husserliano: en la Quinta
M editacin cartesiana no puede haber problemtica de la segunda
persona si no s lo que quiere decir yo, ego. El otro es verdade
ramente un otro yo, un alter ego, alter ciertamente, pero alter ego.
Si yo no comprendiera 1o que significa para m ser libre, y tener que
llegar a serlo efectivamente, no podra quererlo para otro. Efectiva
mente, si en momentos de desfondamiento de mi creencia, yo dudara
de ser libre, si me sintiera tan aplastado por los deerminismos de
todo tipo, entonces ya no podra creer tampoco en la libertad del otro
y ya no querra ayudarle a ser libre. Si yo no me creo libre, tampoco
creo libre al otro.
Pero incluso si, en cierta manera, se admite que es por una
reduplicacin analgica como a libertad del otro puede plantearse,
parece que se trata verdaderamente de un nuevo punto de partida, o
de un nuevo com ienzo totalmente original. Y toda la tica, me parece,
nacera de esta tarea desdoblada de hacer advenir la libertad del otro
com o semejante a la ma. El otro es mi semejante! Semejante en la
alteridad, otro en la similitud. En este sentido el problema del
reconocimiento de la libertad en segunda persona es el fenmeno
central de la tica.
Y
tambin aqu, debo insistir en el carcter enteramente afirmati
vo de esta presentacin en segunda persona de la libertad anloga:
que tu libertad sea. Todo lo negativo de la obligacin, que encontra
remos en la segunda parte, procede de lo positivo del reconocimiento,
de lo que yo llamara la analoga prctica, la prctica analogizante de
la libertad.
No obstante, este segundo punto de partida implica otro funciona
miento limitativo de o negativo. En la afirmacin de la libertad por
s misma, la negatividad estaba constituida por la inadecuacin de
uno consigo mismo. En este momento la negatividad procede de la
oposicin de una liberi.-d a otra, del enfrentamiento entre muchas
esferas de accin y de efectuacin. Lo negativo significa ahora
conflicto. Y se trata ae algo distinto al fracaso que resulta de la

realizacin por parte del agente moral de actos inadecuados a su

existencia; se trata de que la efectuacin de mi libertad por tu
libertad, de tu libertad por mi libertad, tiene una historia especfica
que es la historia de la esclavitud, de la desigualdad y de la guerra.
Hegel, com o se sabe, hace comenzar la historia del reconocimiento
por la relacin desigual del amo y del esclavo. De ah el momento
negativo que se asocia a esta exigencia de la libertad del otro, com o
un deber ser experimentado en el mal de la guerra y de la esclavitud,
com o un deber ser inicialmente contrariado y negado, como un deber
ser, en definitiva, enfrentado al mal primordial de la muerte de la
libertad. Es, pues, mucho ms que la falla de la particularidad.
3 - La m ediacin de la institucin
El tercer momento concierne a la mediacin de la institucin.
Con las posiciones de la libertad en primera y en segunda persona,
todava no hemos hecho ms que dos tercios del camino. Y digo bien
dos tercios; pues lo que falta, es justamente el tercero, el l, el
se del se debe. Cmo dar cuenta en tica de lo que ni es
primera persona ni segunda, de lo que, si se puede decir, es nopersona y que se expresa (y esto ser objeto de la segunda parte) en
el neutro del valor, de la norma, de ia ley? Cmo llega a existir un
trmino neutro en el orden de la tica?
Es un problema paralelo al que se encuentra en filosofa terica
planteado com o problema de la objetividad: qu es o que sucede
para que en el entrecruzamiento de as intencionalidades semnticas
exista el objeto? De la misma manera, qu sucede, en el entrecruza
miento de las miras intencionales de querer-ser, de las posiciones
afirmativas, para que exista lo neutro? Es la cruz de la filosofa
moral. Pues esta objetividad, origen de los trminos "valor",
"norma", "ley" (veremos ms tarde que no son sinnimos), se
presenta con rasgos realmente paradjicos, porque no podemos
conferirle ni la consistencia de una esencia, ni la inconsistencia de
una creacin subjetiva, momentnea, datada y sucedida.

Nunca se ha podido demostrar (y este es quizs el fracaso de

Max Scheler en particular) que la justicia, el valor, la templanza,
etc..., tengan el estatuto de entidades. Y esto, no slo en razn de la
variabilidad histrica evidente de todo lo que se puede considerar
valores, sino, lo que es ms grave, en razn de lo que parece implicar
el estatuto mismo de entidad, a saber, la existencia en un tiempo y en
un lugar, y por consiguiente la aptitud para ser constatado, observado,
descrito. Parece, en efecto, que el vnculo a la libertad, el que sea (y
tendremos ahora que buscarlo), excluye que los valores sean tales
entidades, es decir, que puedan ser considerados com o miembros de
la poblacin de un universo.
Pero tampoco se ha podido mostrar nunca que alguien se haya
inventado un valor, com o se ha creado una obra de arte, por el libre
juego de la imaginacin y del entendimiento. El problema nace de la
imposibilidad de conferir a la ; entidades de la tica ya sea un
estatuto fsico (en el sentido1 ms amplio de la palabra: de lo
constatativo) o ya sea un estatuto esttico. La nica va que parece
ser todava de posible exploracin, ms all de un esencialism o o de
un creacionismo de los valores, sera la de comprender el rol
mediador de este trmino neutro en el trayecto de la realizacin de la
libertad en la intersubjetividad Por esto introduzco aqu la palabra
institucin, la ms neutra en relacin a lo que especificarem os pronto
com o valor, norma o ley, para establecer el puente hacia el estatuto
de cuasi-objetividad de toda mediacin entre dos libertades. N ecesita
remos la mediacin de un trmino neutro, que tercie entre dos
libertades.
Por qu tiene que ser as? Por una razn que me parece de
hecho fundamental. Cada uno de nosotros - y cada deseo de ser que
cada uno de nosotros lleva con sigo- surge en una situacin que no
es ticamente neutra; ya han tenido lugar elecciones, preferencias y
valoraciones, que han cristalizado en valores que cada uno encuentra.
Afrontamos aqu un fenmeno comparable al que Husserl describe
cuando muestra que toda actividad constituyente se despliega en el
medio de sntesis pasivas que ya han tenido lugar. De iu al manera,
toda praxis surge sobre el trazado de praxis anteriores; tod obra se

encadena en sedimentaciones de obras anteriores. O, por referimos al

vocabulario de Humboldt, toda nueva energeia est ya engarzada en
las erga adquiridas. La actualidad del acto se encadena sobre la
pasividad y, por consiguiente, sobre lo adquirido de un obrar anterior
al nuestro. Dicho de otra manera, nadie comienza la historia de la
tica, nadie se sita en el punto cero de la tica.
Esta situacin se puede comparar a la del lenguaje: de la misma
manera que nadie comienza el lenguaje, nadie com ienza la institu
cin. Tenemos un indicio de esto en el hecho de que la historia y la
sociologa tica slo pueden remontarse de institucin en institucin,
hacia instituciones cada vez ms primitivas, sin hacernos nunca asistir
al com ienzo de la institucin. Semejante comienzo no puede ser ms
que una especie de ficcin a la manera del Contrato Social de
Rousseau. Rousseau lo saba bien: dejemos los hechos, deca, y,
cun objeto de burla ha sido! Esto quera decir que haba que entrar
en una perspectiva distinta que la histrica, precisamente la de la
ficcin. Todo comienzo, en tica, no puede ser ms que una ficcin;
y la comparacin con el lenguaje es tanto ms pertinente cuanto que
el lenguaje mismo es una institucin. No hay otra situacin en el
orden del lenguaje que la de producir mensajes a partir de un cdigo.
Y en esta relacin cdigo-mensaje, el cdigo es siempre anterior.
Con la institucin, aparece un nuevo factor de pasividad que se
suma a la pasividad de la autoafeccin de cada uno por s mismo y
con esa otra pasividad que corresponde a la situacin intersubjsiva
inicial de desigualdad, que nunca se termina de corregir. Encontramos
ahora una pasividad que llamara autoafeccin de todos por todos.
Quiero decir que no podemos obrar sino a travs de las estructuras de
interaccin que esn ya ah y que tienden a desplegar su propia
historia hecha de inercias y de innovaciones que vuelven otra vez a
sedimentarse. Dicho de otra manera, no puede haber historia de la
libertad ni de las libertades sin la mediacin de un trmino neutro,
dotado de una inercia propia, brevemente, de una libertad-m e atrevo
a decir- en tercera persona, que es ms bien la no-persona entre las
personas.

H e introducido aqu la palabra institucin porque me parece

responder a este doble criterio: por una parte, toda institucin reenva
a una Urstiftung: a una primera instauracin mtica, la institucin
significa que yo estoy ya en lo instituido; por otra parte, pertenece a
la institucin que instaure libertades. Existe a la vez com o instituido
y com o Jo que instituye. Existe el instituido-instituyente que es la
mediacin tica, y a partir de ella pueden ser introducidas nociones
com o las de imperativo o ley. Pero habra, primero, que partir de algo
ms primitivo: de la necesidad de una transicin a travs de una
especie de trmino neutro para que dos libertades puedan mutuamente
erigirse com o tales.
Esta ausencia de comienzo ofrece un primer indicio, de orden
simplemente histrico, de la necesidad de una mediacin por lo
neutro: nunca estoy en el com ienzo de la institucin, estoy siempre
despus de su constitucin. Un segundo indicio nos lo suministra el
fracaso de todos los esfuerzos, fenom enolgicos o de otra clase, para
dar cuenta de lo social y de lo poltico a partir de la relacin
inmediata del yo y del t. Conocemos el sueo de la inmediatez
del cara a cara sin el intermediario de un elemento neutro: es el sueo
del dilogo como medida de toda relacin humana. Ahora bien,
sabemos que incluso la relacin dialogal ms ntima slo es posible
sobre un fondo institucional, sobre el fondo de un orden que asegure
la tranquilidad y proteja ta intimidad del cara a cara. Pero no nace
esta tranquilidad del propio cara a cara. Es un problema con el cual
se ha encontrado uno de los muy buenos fenom eniogos de la
sociologa, Alfred Schutz, en su tentativa de pasar del yo-t al
nosotros y del nosotros al ellos. Pero precisamente, el
nosotros mismo comporta el ellos, que es el de la institucin. Y
es ms, slo una parte muy dbil de los vnculos humanos puede ser
personalizada, y esta personalizacin procede de nuestro esfuerzo por
interiorizar cada vez ms un vnculo que, en primer lugar, es un
vnculo neutro. La maye' parte de nuestra vida social consiste en
coordinar roles, servicies, trabajos, obras que estn dbilmente
personalizadas. De heche. el trayecto que aqu rehacemos es el que
Hegel ha recorrido indefinidamente bajo el ttulo de espriu

objetivo. Es necesario que las libertades sean mediatizadas por todo

tipo de objetos prcticos, que se expresen en lo que llamamos, en el
sentido preciso de la palabra, instituciones, ya sean familiares,
jurdicas, econm icas, sociales o polticas. Ciertamente, podemos
proponernos interiorizar, hacer ntimas, este conjunto de relaciones
objetivas, pero no se pueden engendrar como objetivas a partir de
este proyecto de intimidad. Otro texto de Hegel es muy esclarecedor
en este aspecto: el com ienzo del captulo sexto de la Fenomenologa
del Espritu, que hace coincidir la cultura con la alienacin: es
necesario que un hombre sea primero arrancado, lanzado a alguna
otra cosa, para que, a partir de ella, comience un proceso cultural. Se
puede incluso pensar, en la estela de la Filosofa del Derecho, en la
oposicin, fundamental para H egel, entre lo econm ico y lo poltico.
En lo econm ico, cada uno persigue algo que es su inters propio y
que est ligado al de otros por un;, ley econmica: es por contraste
con esta ley exterior com o se coiistituye la esfera de lo poltico: lo
poltico seria el momento en que la ley de coordinacin de la accin
de todos sera interiorizada bajo la forma de una constitucin que
cada uno querra. (Es en esta conjuncin donde se encontrara el
fracaso de Hegel segn Marx). Sera, pues, segn Hegel, en el
ciudadano donde se realizara la p; rfecta interiorizacin de la ley de
todos convertida en la ley de cada uno, la coincidencia de la
conciencia de s con el espritu del grupo. Y aunque, como acusa
Marx, Hegel no haga ms que soar con esta coincidencia, es la
intencin de este anlisis, absolutamente notable, partir siempre de
una relacin exterior para interiorizarla y, por consiguiente, reconocer
la necesidad inicial del momento de exterioridad.

II.- LA APARICION DE LA LEY

Es esto, partir del trmino neutro de la institucin lo que me
permite dar razn de las nociones, consideradas hasta el momento
com o sinnimas, de valor, norma, imperativo y ley, o la de ley
natural. Me esforzar en diferenciarlas y ordenarlas en un intento de

gnesis del sentido de complejidad creciente. Terminar con la idea

de ley en lugar de comenzar con ella.
1. - E l valor
La primera nocin que me parece debe ser introducida es la de
valor, pues contiene todos los elementos que hemos tenido en cuenta
hasta ahora: primero, ciertamente, un acto de evaluacin, que procede
de la voluntad de efectuar mi propia libertad. Este elemento afirmati
vo de la evaluacin procede, es verdad, de un polo subjetivo, pero se
une a l la voluntad de encarnacin en una obra exterior, que hace
que se pase del evaluar al valor, del verbo al sustantivo. Se encuentra,
a continuacin, en la idea de valor, el salto a la segunda persona,
ya que el valor supremo para m es la segunda persona, lo que tiene
valor supremo para m es el t. Hay, por consiguiente, un elemento
de reconocimiento y no simplemente de evaluacin, que permite
distinguir lo que vale de lo que deseo: es la posicin de tu libertad
frente a la ma la que exterioriza lo valioso frente a lo deseable. En
fin, se encuentra, en esta nocin de valor, lo neutro que no se puede
derivar ni de la evaluacin subjetiva ni del reconocimiento intersubje
tivo v que se presenta com o mediacin. Mi inclinacin natural, en
estos problemas ticos, sena decir que la justicia, por ejemplo, no es
una esencia que se leera en algn cielo intemporal, sino el instru
mento institucional por el que muchas libertades pueden coexistir. Es,
pues, una mediacin de coexistencia. Si quiero que tu libertad sea71a
justicia es -se podra decir- el esquema de las acciones que hay que
realizar para que sea institucionalmente posible la comunidad, la
comunicacin de la libertad. S e podra decir en otros trminos, el
deseo de analogar la libertad en otra libertad recibe como soporte
un conjunto de acciones institucionalizadas cuyo sentido es la justicia.
As pues, justicia quiere ltimamente decir que tu libertad sea.
A esta evaluacin enraizada en mi deseo de ser, a este reconocinliento de la libertad de otro que busca encarnarse, se aade, por
consiguiente, el reconocimiento de una situacin tica. Ya hay
instituciones sociales, ya hay un orden social. La nocin de valor es

n concepto mixto que asegura el compromiso entre el deseo de

bertad de las conciencias singulares y las situaciones ya cualificadas
ticamente. Por esto la nocin de valor es tan difcil de considerar
pistemolgicamente. Dira que el valor es el vector de una accin
[ue pretende producir una nueva institucin, pero a partir de un
;stado institucional ya sedimentado. Todo valor se encuentra en un
>rden ya ticamente marcado. En este sentido, todo valor es un
;ompromiso entre una exigencia, un reconocimiento y una situacin.
Se comprende a partir de aqu que, ante un valor, se tenga la
mpresin de estar frente a un cuasi-objeto, incluso una trascendencia,
y que la filosofa haya estado frecuentemente tentada de trasladar las
ventajas de una reflexin de tipo matemtico al mundo de los
valores. Todo el platonismo se encuentra aqu. Si se pudiera
considerar, por ejemplo la justicia, com o un tringulo, se tendra la
seguridad racional de poder beneficiar al orden tico de la dignidad
del orden matemtico. La gnesis del sentido nos impide proceder as:
no es ms que un producto sedimentado al que nosotros trataramos
entonces com o una entidad eterna.
Reconozcamos en seguida que, ciertamente, hay algo en la idea
de valor que nos conduce en esta direccin. Dira, por consiguiente,
que lo que llamamos valores no son ms que depsitos de evaluacin
que sirven de soporte a nuevas evaluaciones, una especie de ayudas
objetivadas en procesos de evaluacin. Este estatuto mixto, tan difcil
de discernir filosficamente, se expresa en el plano del lenguaje por
la substantivacin de los predicados de valor. Se parte de adjetivos:
esto es bueno, esto es justo, es decir, de predicados correlativos de
una evaluacin, pues, segn una tendencia sumamente natural del
concepto de valor, se va desde el predicado hacia los adjetivos
sustantivados, la bondad, la justicia, que, a su vez, pasan a ser sujetos
lgicos de nuevas predicaciones: as se dir que la justicia es la virtud
suprema, etc... Pero, detrs de esta nominalizacin de los predicados
ticos, se desarrolla una especie de inercia institucional, a saber, la
mediacin necesaria de la accin humana, en tanto que se afecta a s
misma por s misma en objetivaciones de nivel intersubjetivo. Pero
incluso bajo este ropaje de cuasi-objetividad, la idea de valor

conserva siempre una relacin con mi libertad y con tu libertad. Lo.

que vale de modo supremo es que yo sea y que t seas. A partir de
ah, hay acciones que valen ms que otras. Para preservar este
carcter predicativo, y no sustantivo, de la idea de valor, habra que
recordar siempre, com o lo haca Aristteles, que es una preferencia,
una proa'rsis, que una cosa valga ms que otra. Es en un valerms donde hay valor.
N otem os que en este primer grado de objetivacin de todo el
proceso no hem os necesitado de lo negativo de la interdiccin; el acto
de evaluacin, en cuanto tal, es enteramente positivo: esto vale ms
que aquello para que t seas t mismo, que yo sea yo mismo y que
nosotros seam os. Es por la pasividad de mi no-poder, por la pasividad
que reviste la inercia institucional, por lo que el valer-ms se
presenta en las experiencias negativas del valer-menos, del novaler.
2.- La norma
La nocin que introduzco ahora, justo despus de la de valor, es
la de norma, en la que, poco a poco, aparecer el elemento cnstringente, el elem ento de interdiccin y, por consiguiente, la cara oscura
de la tica.
Con la nocin de norma aparece, en efecto, un nota nueva.
Mientras que el valor no implicaba ms que un preferible, un valer
ms, la idea de norma introduce, me parece, un elemento de escisin,
desde el mom ento en que lo preferible se opone a lo deseable, lo que
vale ms a lo que yo deseo. Entonces lo preferible empieza a dirigirse
a m com o regla, disciplina, com o figura del imperativo. Y, en efecto,
pasamos de la idea de io preferible a la idea de norma, cuando
comenzamos a considerar lo no preferible com o desviacin; y, con el
desviarse, aparece el acento esencialmente negativo de la interdiccin.
Quiero decir que lo propio de la interdiccin no es designar positiva
mente lo preferible, sino designar negativamente la desviacin como
lo que no hay que hacer. Todo enunciado de lo que no hay que hacer,
el t no matars, el tu no hars esto, nombra esencialmente las

cosas que no hay que hacer. Ahora bien, por qu esta pirueta, que
hace nombrar primero las cosas que no hay que hacer, lleva la marca,
la cruz negativa de la interdiccin? Ya no es suficiente hablar aqu de
pasividad, de inadecuacin de s-mismo a s-mismo, sino de escisin.
El valor es experimentado com o norma por un ser escindido, dividido
entre un preferible ya objetivado y un deseo que se encierra sobre su
propia subjetividad. Entonces com ienza a triunfar el se debe como
algo que me es extrao, com o lo otro. El origen de la libertad en
primera y en segunda persona es entonces olvidado; la severidad de
la moralidad y la tristeza del moralismo comienzan. Y, ciertamente,
este movimiento es ineluctable, en el sentido de que este rgimen de
escisin es sin duda un destino donde una teologa moral vera una
especie de falla original que hara que el hombre estuviera siempre
separado de su querer ms profundo, que hara que la mediacin por
a institucin, por el valor, no pudiera aparecer ms que como una
mediacin por la interdiccin. N os encontramos an aqu una de las
lecciones del hegelianismo: el estar-cabe-s es solamente el trmino
intencionado, y la alienacin de un ser-fuera de s, de un ser-otro,
sigue siendo el gran rodeo de s-mismo a s-mismo. Dira que en
tica, com o sucede por otra parte en hermenutica, es siempre a partir
le obras que me son extraas com o yo puedo reapropiarme de m
mismo. El proceso de reapropiacin se hace a partir de una experien
cia de extraeza, de ser extrao a s mismo. En todo caso, sea el que
sea el enigma de esta falla primitiva, originaria, es con esta escisin
como comienza la interdiccin, con esta imposibilidad de hacer
coincidir mi deseable con lo preferible.
Y
no obstante, incluso a travs del aspecto negativo de la
interdiccin, contina encontrndose algo positivo, que se toma
prestado al deseo de ser, a la llamada que dirijo a tu libertad, en fin,
al carcter absolutamente benfico de la institucin que puede todava
ser all reconocida. Pues lo que yo proyecto a travs de la norma es
una voluntad una frente a la diseminacin del deseo, s'er una voluntad
frente a los deseos. (Subrayo de pasada mi sorpresa por ver, en
muchos textos contemporneos, el Deseo escrito con una D mayscu
la; si hay algo que es necesario dejar en plural, es ciertamente, la

palabra deseo. Es necesario ser aqu resueltamente spinozista: no

hablar de voluntad sino de voliciones). La norma es, pues, la manera
de hacer uno con muchos; y es tambin la condicin para que, en las
intermitencias del deseo, una duracin se constituya. N ietzsche es, al
respecto, muy esclarecedor cuando habla, en la primera parte de la
G enealoga de la m oral, del papel de la promesa: el hombre ha
llegado a ser el animal de la promesa por la capacidad de contar con
s mism o ms all de l mismo, es decir, darse una duracin de su
vol; ntad en el caos temporal de los deseos.
Pero, sobre todo, la funcin esencial de la norma es poner al
abrigo de la arbitrariedad de cada uno lo que hemos llamado los
valores. D e mi querer arbitrario hago una voluntad racional por
m ediacin de la norma. H egel, que distingue as el Willkr (la
voluntad arbitraria), y el W ille (la voluntad racional), muestra que
es por el contrato, por un intercambio racional entre voluntades que
comporta cierto momento de universalidad, com o la voluntad se
educa en la racionalidad.
3.- El im perativo
C oloco en tercera posicin el imperativo. Qu aade a la norma?
La forma misma del imperativo me parece extremadamente interesan
te, pues introduce el elem ento del mandato: haz esto. Los autores
anglosajones que han reflexionado mucho ms sobre este punto, en
particular Har, han revelado la diferencia de las formas gramaticales
de la norma y del imperativo: la norma puede enunciarse en formas
universales, mientras que el imperativo se relaciona siempre con una
accin singular presentada bajo la forma de un mandato. Ahora bien,
me parece que esta forma del imperativo estaba ya im plcita en la
norma (y veremos como se explcita) con la idea de escisin. En
efecto, desde que me conozco a m m ism o como un ser doble, hay de
alguna manera una parte de m mismo que ordena a otra, estoy con
respecto a m mismo en una relacin de mandato y obediencia.
Heidegger desarrolla esto muy ampliamente a propsito de la

G ewissen, el desdoblamiento por el que una voz se dirige a m

mismo.
N o obstante, me parece que esto no puede ser comprendido, y no
se hace explcito, si no se vincula a una escisin paralela en la
estructura de la institucin. Los anlisis de Max Weber me parecen
de un gran inters al respecto. En Wirtschaft und Gesellschaft, Max
W eber se inclina - y esto ha ocurrido durante toda su vida- hacia el
problema de la H errschaft, palabra que se traduce tanto por domina
cin com o por autoridad. Cmo nace la estructura de la
HERRSCHAFT? El problema no se plantea en un grupo social (y
veremos cmo esta estructura se interioriza en cada uno de nosotros),
sino en cuanto que este grupo, sea bajo la forma que sea, asociativa
o comunal, sufre una especie de escisin interior por la que un estrato
que ordena y otro estrato que obedece llegan a distinguirse. Para
Weber, toda institucin de autoridad nace del reconoc miento de que
los que mandan no son los que obedecen, por lo que hay consiguien
temente una especificacin del poder de autoridad, de la funcin de
autoridad. Estoy sorprendido por el paralelismo entre mi itinerario y
esta construccin conceptual. Tambin Max Weber, en su gnesis de
los conceptos sociolgicos, retrasa la aparicin de la Herrschaft,
Primero: qu es una accin con sentido para un agente? Elabora
despus una teora de la motivacin. Y sigue: qu es una
interaccin? Introduce entonces la idea de una orientacin de la
accin de cada uno en relacin a la accin de otro. Se tienen as dos
sistemas de motivacin en interrelacin. Despus, en tercer lugar,
introduce la nocin de accin social por objetivacin de la relacin
que media entre varios individuos, sin constituir una cosa distinta. Lo
que parece, en efecto, fundamental es el concepto de Ordnung, es
decir, una ordenacin en funcin de un sistema de legitimidad, pero
siempre inherente al grupo. No es que slo cuando la accin del
grupo est impuesta por la accin de individuos distintos constituyen
do una autoridad gobernante, una Regierungsgewalt, se pueda
hablar ya de una estructura de Herrschaft. Lo importante es que haya
uno o rns individuos cuya tarea especfica sea la de imponer el
orden. Weber ejemplifica el sistema formal de autoridad en la familia:

se hablar de je fe de familia, del comit ejecutivo de una asociacin,

del presidente de un Estado, del pastor de una Iglesia; y aade la
administracin de justicia, los procedimientos administrativos, es
decir, todo 10 que descansa en un estado de la sociedad que comporta
una escisin entre una H errschaft opuesta a un Verband, o lo que es
lo mismo, cuando la cabeza se distingue del cuerpo.
M e pregunto entonces si lo que llamamos un imperativo, no es la
reflexin en nuestro propio sistema de valores de esta estructura
dividida de la institucin. Cuando un sistema de valor est no
solamente objetivado, sino tambin cuando lo percibimos como
impuesto por una cabeza, impuesto y sancionado, entonces la libertad
no se conoce com o origen, com o portadora de evaluacin, ella se
encuentra bajo un mandato. Entramos aqu en una relacin de mandato
a obedienci a que, a mi parecer, es una relacin de origen social, ligada
a la distribucin del poder en un grupo. N o hay, probablemente,
imperativo que no sea autoridad interiorizada. Es, por otra parte, desde
esta ptica com o explico el anlisis freudiano que, en el caso particular
de la relacin familiar, ha mostrado que el Padre encarna lo que Max
W eber llamara el Ordnung y, de hecho, una Herrschaft, una domina
cin en une relacin enteramente disimtrica. Se comprende, por otra
parte, que sea la familia la clula social donde aparece con ms
naturalidad (y em pleo por. primera vez la palabra natural) esta
divisin asimtrica, y donde se da la asimetra del hijo y del padre y la
duracin del tiempo de infancia utilizado com o tiempo de interioriza
cin de las reglas. Cuando se habla de la ley del padre, no se quiere
decir otra cosa que esto: no aprendemos un orden de valores capaz de
educar nuestra voluntad si no es por la mediacin de imperativos, es
decir, de estructuras jerarquizantes interiorizadas. Mi nica objecin
contia el freudismo, y evidentemente es importante, sera decir que la
genealoga emprica as operada, la tica que procede de la evolucin
del com plejo de Edipo. no agota la gnesis del sentido que he
intentado proponer y qu se presenta en orden inverso: parto de mi
libertad, de tu libertad, d? la mediacin de la institucin, para acceder,
por ltimo, al valor y a! imperativo.'La gnesis del sentido no coincide
con la gnesis emprica. Dira con respecto a esto: cmo podramos

interiorizar en alguna ocasin un imperativo extrao si, finalmente, no

furamos capaces de reconocer all el camino de nuestra libertad? El
hombre y el nio no podran interiorizar la ley del padre si esta
interiorizacin no fuera potencialmente el camino mismo de la
valoracin de su propia libertad, o lo que es lo mismo, si no mediatiza
ran la educacin de la libertad en la bsqueda de su propia expresin
y de su propio dominio.
4.- La ley j
Es en este punto, al trmino de esta gnesis, donde coloco la idea
de ley, com o el momento terminal de una constitucin de sentido que
presupone los otros conceptos. Lejos, pues, de ser primero, el
concepto de ley es, al contrario, el ltimo del desarrollo propuesto.
Qu aade a las nociones de valor, de norma y de imperativo?
Esencialmente, me parece, una exigencia de universalidad, una
virtualidad de universalizacin. Aqu es donde se justifica la analoga
con la ley de la naturaleza. Queremos decir con ello que no podemos
quedar divididos en nosotros mismos, tener conceptos para la accin
simplemente yuxtapuestos a los conceptos implicados por el conoci
miento de la naturaleza. Queremos poner en sintona ambas racionali
dades. Intentamos entonces ubicar la racionalizacin introducida en
la accin en proximidad con la racionalidad que buscamos en la
naturaleza. Pero slo podemos hacerlo a un nivel extremadamente
Tormal. Es solamente en la medida en que podamos aplicar a nuestro
deseo, a nuestros valores, un criterio de universalidad como podremos
reconocer un aire de familia, una especie de parentesco formal, entre
esta racionalidad y la de !as leyes de la naturaleza.
En este nivel es en el que se sita la moral kantiana. Y es en este
nivel tambin donde es verdadera; pero lo es porque la gnesis de
sentido del orden tico conduce a la proximidad de una racionalidad
que permite justamente !a transferencia de la primera Criica a la
segunda, la transferencia de una racionalidad de entendimiento a una
racionalidad prctica. Pero lo que reprochara esencialmente al
kantismo, es haber concentrado toda la problemtica tica en este

momento terminal, que es puramente formal, haber identificado todo

el dinamismo tico y su gnesis de sentido con su estado ltimo, y,
a la vez, haber erigido en fundamento lo que quizs no puede ser
despus de todo ms que un criterio didctico. Tomo aqu la palabra
criterio en el sentido de puesta a prueba, com o Kant hace en la teora
de las mximas: podra querer que todo el mundo hiciera esto
mismo? Es pues una puesta a prueba de mi propio deseo: puede ser
considerado com o una ley natural? No veo que sea posible engendrar
un valor -s e a lo que sea-, una norma, a partir de un simple criterio,
es decir, de una simple puesta a prueba. N o se obtiene, a decir
verdad, ningn contenido de un criterio formal. Y es porque, en el
kantismo, es necesario aprender por la experiencia de la vida el
contenido mismo de las mximas; es necesario recibir, en cierta
manera, los contenidos de la experiencia tica misma. Por lo mismo,
estos contenidos ya no son del todo ticos, proceden del deseo, sin
haber seguido el proceso de la generacin mutua de una libertad por
otra y sin haber pasado por el juego de la institucin. Reencontramos
aqu el proyecto de Hegel, colocado previamente ante esta enorme
laguna de la tica kantiana.
En consecuencia, lo que es importante en una reflexin tica son
todos los intermediarios que se encuentran entre el punto de partida
libertad y el punto de llegada ley. Veo en el kantismo una
especie de corto-circuito entre dos extremos que lo constrien a
cohabitar en un as llamado juicio sinttico a priori, que no es en
realidad mas que un puro factum . Es necesario reintroducir todos los
intermediarios. Sobre todo, Kant, al no considerar ms que el trmino
de esta constitucin de los conceptos, consagra la escisin misma. Es
verdaderamente el imperativo el que aporta aqu la talla en la idea de
ley. Aqu tambin Hegel tiene mil veces razn contra Kan, cuando
declara que la crtica kantiana no es una tica, sino simplemente la
consagracin de la divisin .del hombre respecto a s mismo, el Urteil, el juicio del eniendimiento divisor.
Es solamente en e.tos lmites, y esto no quita el valor de la idea de
ley, donde se puede, segn me parece, reflexionar sobre la especie de
analoga que puede h;berentre ios imperativos sometidos a un criterio

de universalidad y lo que llamamos leyes constatativas. La tentativa

responde a la necesidad de unificacin caracterstica de la razn, de
lanzar un puente entre el mundo de la libertad y el mundo de la
naturaleza, de establecer la hom ologa del funcionamiento tico y del
funcionamiento epistem olgico, es decir, colocar a los dos bajo un
mismo logos. Pero entonces, la voluntad de coherencia ocupa el lugar
del proceso tico entero que ha instaurado este paralelismo entre las
dos legalidades. Es, pues, en la medida en que se ha olvidado el
proceso constitutivo del mundo tico por lo que se conserva solamente
esta pelcula formal de la ley de universalidad. Esta ltima, efectiva
mente, es una legalidad que se une a la otra y establece una homologa
entre legalidad y legalidad. Puedo entonces decir de manera equivalen
te, con el mismo Kant: obra de tal manera que puedas considerar la
mxima de tu accin com o una ley universal, o, de otra modo: obra
de tal manera qu. puedas considerar la mxima de tu accin com o una
ley de la naturalzal
Pero, qu quiere decir exactamente com o una ley de la
naturaleza? La palabra naturaleza sirve aqu de analogon, de modelo
de regularidad; as es, por otra parte, com o los moralistas han visto
el problema: mira el cielo, mirad ese orden estelar magnfico; ah, si
la accin human i pudiera tener esa coherencia! Es entonces el orden
estelar el que se convierte en referente de esta imitacin de un orden
con respecto al otro: asegura por tu accin el parentesco profundo
entre la ley de los hombres y la ley de la naturaleza inscrita en el
cielo de las estrellas! Recientemente en la exposicin "Kant" en
Berln-Este, el visitante era recibido por la fam osa frase: Dos cosas
llenan el nimo (Gemi.it) de admiracin y respeto, siempre nuevos y
crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas
la reflexin: e! cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m.
Tal es la equivalencia de estos dos m irabilia que se corresponden y
se simbolizan mutuamente. Pero, no es esta simbolizacin fruto de
una abstraccin? No slo de una abstraccin que elimina el d eseo ,'
sino de una abstraccin que diluye el dinamismo entero que, a travs
de las ideas de institucin, de norma, devvalor, de imperativo, nutre
de savia el imperativo exange de !a ley moral, anlogo al de la

naturaleza, y que continua vinculando esta ley a la libertad, permi

tiendo incluso hablar de ley de la libertad.
Es en esta perspectiva en la que se puede usar, de manera
problemtica segn me parece, la idea de ley natural. La sito
completamente al trmino de esta evolucin pues, como tal, es una
idea monstruosa, puesto que parece confundir ley de la libertad y ley
de la naturaleza. Pero, dicho esto, me pregunto no obstante si la idea
de ley natural no podra desempear un papel de concepto lmite, en
tanto que concepto analgico, en el sentido que acabamos de
mencionar, es decir, que la racionalidad de nuestras acciones tenga
como m odelo el orden de la naturaleza. Este papel del concepto
lmite podra funcionar segn tres usos posibles que encuadro, por
otra parte, en un orden decreciente de justificacin y, por tanto, de
valor:
- Primero, pienso que es un concepto de protesta. Histricamente
ha jugado contra el voluntarismo del Estado, contra su pretensin de
imponer el derecho, y de extraer la ley moral del derecho positivo. Derecho natural se opone entonces a derecho positivo; el concepto se
convierte de golpe en un concepto progresista, que se levanta del
fondo institucional no estatal de la produccin del orden tico contra
la voluntad estatal. Cuando se ha protestado contra la esclavitud en
el nombre de la ley natural, se ha intentado reencontrar en el juego
espontneo de la tica, la fuente de una valoracin ms fundamental
que la voluntad de ese gran individuo que es el Estado. En este
sentido, la idea de ley natural es un conceptolnuy vlido.
- El concepto sigue siendo vlido, llegando a ser, segn me
parece, algo ms sospechoso cuando se recurre a l contra el arbitrio
de la costumbre, contra lo que, consiguientemente, es visiblemente
convencional en las costumbres. Ya no se trata pues de limitar un
voluntarismo de Estado, sino un convencionalismo de la cultura. La
idea de ley natural, as concebida, ha podido ser vlida todas las veces
que ha jugado este papel de recurso contra lo arbitrario cuirural. Aqu
natural se opone a convencional. Pero, en nombre de qu? Esto no
-puede ocurrir ms que en la medida en que un cierto universal humano
se desprende de una investigacin de vaiores, de una investigacin de

mediacin institucional, cuando esta investigacin se apoya en

constantes estructurales en el proceso de valoracin. Pero es necesario
caer en la cuenta de que el concepto designa ms bien una tarea que
algo ya dado, com o sucedi a finales del siglo dieciocho, con Kant y
otros, con la idea de paz perpetua; lo que se llama aqu naturaleza,
son los caracteres ms universales de la entrada en la cultura por
oposicin a la arbitrariedad de las diferencias culturales.
Por contra, pondra muchas ms reservas cuando se quisiera
apoyar el concepto de ley natural en una naturaleza biolgica,
afectiva, por consiguiente, en constantes antropolgicas que me
parecen no encontrables. N o sabemos, en definitiva, lo que sera una
especie de hombre que no estuviera en una institucin. Todo recurso
a un estadio preinstitucional no puede ser mas que una apariencia
engaosa. Pues, existe lo institucional que sea natural? Una especie
de degradacin parece afectar al concepto de ley natural cuando este
concepto-lmite pasa de su funcin de protesta y de recurso a su
funcin de refugio. El concepto-lmite se convierte entonces en un
concepto-pantalla, detrs del cual se escudan para eludir las sorpresas
y riesgos de la gnesis de sentido que procede de la posicin de
libertad por s misma, del reconocimiento del otro y de la mediacin
por la institucin.

III.- LA PERSPECTIVA EVANGLICA

E N EL ORDEN DE LA ETICA
Quisiera, muy esquemticamente, decir tres cosas concernientes
a la insercin de la perspectiva evanglica en el orden tico.
1 - La vuelta a la intencin tica
Primeramente, me parece que la funcin tica del Evangelio se
comprende mejor si tenemos presente el dinamismo tico. Dira que
el Evangelio reanim a todo este dinamismo a partir de su punto de
partida. Pienso que se hace mal si se esperan valores, imperativos,

leyes eventualmente nuevos que aada el Evangelio. M e parece que

el nivel estratgico en el que opera la moral evanglica es precisa
mente el de la intencin tica, tal como he expuesto en mi primera
parte y precisamente en sus tres modalidades.
Pienso que la palabra salvar quiere decir primitivamente
desligar la libertad y, en consecuencia, poner en movimiento la
libertad restituyndola en su dinamismo original; Kant lo ha compren
dido diciendo que la funcin de la religin es regenerar la libertad.
Ahora bien, el problema de la regeneracin no es del todo el de la
legislacin; se trata de sanar la libertad en el nivel mismo del nopoder de su poder.
A l mism o tiempo, y en el mismo movimiento, la funcin tica
del Evangelio me parece ser la de restituir la atencin por el otro. Es
todo lo concerniente a la moral del prjimo, expresin que significa
que la motivacin profunda de la tica es hacer que tu libertad
proceda com o la ma. El proceso de la tica renace sin cesar a partir
de su origen en la mutualidad de libertades.
En cuanto a la institucin, evocada en la primera parte, es
necesario recordar que designa la institucin previa al valor, a la
norma, al mandamiento y a la ley. Es, quizs, en este nivel donde
podemos referirnos al smbolo del Reino de Dios, el cual apunte a
una comunidad de hombres libres. N o hay nada represivo en la
expresin Reino de Dios, no se trata del orden del imperativo; el
smbolo apunta a la mediacin total, homognea en los trminos que
pone en relacin y en movimiento.
Segn esta primera perspectiva, dira que el momento pedaggico
del Evangelio es pretico. Es por lo que se pueden sacar conclusiones
muy opuestas a las del nivel de la ley o del imperativo. Histrica
mente es lo que ha sucedido. Se puede ver el Evangelio como
aboliendo el aparato entero de las prescripciones que encadenan el
hombre a la ley. Esto es, fundamentalmente, lo que San Pablo ha
visto: el pecado y la ley. el deseo y la ley, se engendran mutuamente
para conducir a! infierno de la ley, en el olvido del deseo de a
libertad. Llevando esta tendencia a su lmite, se estara conducido a
una especie de anarquismo cristiano, que podemos leer en e3 ama y

haz lo que quieras de Agustn. Hay que reconocer que es segura una
de las posibilidades abiertas por la predicacin.
Pero nos encontramos tambin con una posibilidad adversa: si no
hay tica propiamente cristiana, el cristiano bautizar como tal laque
existe. En las partes de contenido tico de las epstolas de San Pablo,
el cristiano aparece frecuentemente com o el que habita el espacio
tico de los otros. En la poca, era el honesto hombre helenista el que
serva de modelo. El Evangelio aporta solamente un motivo nuevo:
lo que hagis, hacedlo por el amor a Cristo y al prjimo. Encontra
mos aqu, ciertamente, una de las posibilidades ticas abiertas por el
Evangelio en la medida en que el elemento especfico no existe en
este nivel. De lo que resulta una cierta indiferencia con respecto al
contenido y la posibilidad de retomar los contenidos ofrecidos por la
historia tica.
Pero se puede reconocer, bajo el nombre de moral evanglica, un
nuevo orden de valores y de nuevas instituciones que seran las de la
libertad. Me acuerdo de un notable sermn sobre Zaqueo; Jess dice
a Zaqueo desciende, es decir: no hagas equilibrismo espiritual
sobre los rboles, vete a tu casa. Y qu hace Zaqueo? Descubre una
tica que permite a los camellos pasar por el ojo de una aguja:
devuelve todo lo que haba robado, sumas absolutamente fantsticas
(exgetas las han estimado iguales a la riqueza de toda Galilea); lo
que significa que Zaqueo se arruina: la tica del rico es que debe
arruinarse. Nos encontramos aqu con una tica radicalmente
subversiva.
Estas tres posibilidades que hemos mencionado sucesivamente,
me parece, que se encuentran en el Evangelio mantenidas en
suspenso. Desgraciadamente, lo que la historia de la cultura ha
producido es otra cosa, es la cristiandad en la que el Evangelio ha
funcionado como una ley o, ms exactamente, ha funcionado en el
nivel institucionalizado de los imperativos. Esto es lo que Nietzsche
vi y critic en el cristianismo. Es necesario, entonces, redescubrir
que la primera funcin del Evangelio es la de conducirnos a origen
del proceso entero de la tica, ms all del momento en que ella se
objetiva y se cristaliza en ley.

2.- La tica paradjica

La segunda direccin en que encauzo la reflexin se dirige a la
noein de tica paradjica. M e inspiro en un trabajo hecho en otra
parte, en el marco de un curso dado el ao pasado en Chicago; en
comn con exgetas examinamos un cierto nmero de tipos de
discurso de los Evangelios y, en particular, la parbola, el proverbio
y el discurso escatolgico. Es muy llamativo ver que la lgica de
estos discursos es una lgica de la extravagancia, palabra que empleo
voluntariamente. As, en las parbolas, lo que se presenta como
modelo, no son nunca normas, sino comportamientos crticos en
situaciones lmite absolutamente inimitables. Veamos las cosas ms
simples: el pastor que abandona noventa y nueve ovejas para salvar
una, el padre que, recibiendo a su hijo, se comporta de una forma
aberrante (haciendo, por otra parte, dao a su hijo primognito), el
husped que rechaza al invitado que no tiene traje de boda, el pago
de los obreros de la hora nona; todo esto es absolutamente extrava
gante.
Los proverbios no funcionan de otra manera: los primeros sern
los ltimos, etc... Un comentarista, Beardslee, formado en los
mtodos de anlisis del lenguaje, observa que, mientras que la
sabidura consiste en orientar en situaciones ordinarias, nos
encontramos en el Evangelio un discurso que orienta desorientando
y, en consecuencia, impide al hombre hacer un proyecto coherente de
sp- propia existencia, Hay una especie de desm em bram iento de la
existencia que hace que nos hallemos ante una no-tica en que el
preceso tico mismo est cuestionado por la imposibilidad de
establecerlo, de estabilizarlo.
Se encuentra el nsmo rasgo en la estructura de e s discursos
c;v:'-tolgicos; un cierto funcionamiento de interpretacin de los
sictios es all, l tambin, completamente dislocado: decis que el
Reino est aqu y all! No est ni aqu ni all. Est entre vosotros. La
mr.nera de comprender los signos est trastornada por la sorpresa
aholuta. Es necesari;. desde entonces, estar dispuesto para lo no

dominable. Por ltimo, es el tiempo mismo el que se encuentra aqu

de alguna manera dislocado.
Se podra todava encontrar la misma estructura paradjica en los
mandamientos, -p on er la otra mejilla, compartir su tnica, hacer
una m illa m s-, todos, comportamientos de hecho extravagantes.
Pero entonces, qu se puede hacer con una tica extravagante?
Me pregunto si no tenemos aqu una forma de discurso que apela a
expresiones-lmite, es decir, que practica una especie de uso y abuso
de la estructura; ya sea de la parbola, del proverbio, o del discurso
escatolgico, para llevarlos a un punto de ruptura. Prestando as
atencin a ciertas experiencias lmite de la vida, a situaciones de
crisis y de decisin, estas expresiones-lmite abren un espacio
problemtico menos para la voluntad que para la imaginacin. No
pensamos demasiado frecuentemente que se nos pide una decisin,
cuando, a lo mejor, lo que primero se nos exige es dejar abrirse m
campo de posibilidades inditas? No sera la funcin de este tipo -lie
discursos, despus de habernos desorientado completamente, hacemos
tomar el camino de una tica concreta mucho ms mvil, mucho ms
atenta a los puntos de ruptura? Y no constituye primero una llamada
a la imaginacin -u n a palabra que no haba aparecido hasta ahorapara explorar en el orden tico el espacio de lo indito, de lo posibl i?
3 - La dialctica de dos niveles ticos
Por ello podramos entonces reorientar nuestra, reflexin en una
tercera direccin la cual nicamente esbozar. No habra que decir
que no se debe querer unificar la tica, y que su dominio debe quedar
roto entre una moral de conviccin, que es una moral de lo absoluta
mente deseable, y una moral de responsabilidad, que es una moral de
lo relativamente posible y tambin del uso limitado de la violencia?
Reencontramos aqu de nuevo a Max Weber discutiendo con los
pacifistas alemanes despus de la primera Guerra Mundial. Quizs,
pues, no haya que intentar unificar la tica, sino dejarla en esta
situacin dialctica, abierta, de la que dira que hace de la tica una
empresa herida. No se puede unificar la potica de la voluntad con

su poltica-, su utopa y su programa; su imaginacin y ese ejercicio

limitado de la violencia que es el uso del poder.
N o dir ms. M i intencin, en esta tercera parte era solamente
proponer estos tres aspectos de la tica evanglica:
- vuelta a la motivacin tica ms all del funcionamiento legal;
- uso de la paradoja como lenguaje de la imaginacin tica;
- y por ltimo, dialctica de dos niveles ticos e imposibilidad de
reducirlos a uno.

MUERE EL PERSONALISMO, VUELVE LA PERSONA..

P. RICOEUR: "Meurt le personnalisme, revient la

personne..." Esprit, Enero de 1983, tomado para la
traduccin de P. RICOEUR, "Lectures 2. La contre
des philosophes", Seuil, Pars, 1992, pp. 195-202.
El motivo de esta pequea exposicin es la preocupacin por
comprender las reservas y algunas veces el rechazo de las generacio
nes ms jvenes que la ma a usar el trmino personalismo, conser
vando al mismo tiempo la fidelidad crtica a la obra de Emmanuel
Mounier.
Una frase podra resumir mi pensamiento: muere el personalismo,
vuelve la persona (podra tambin decir: muere el personalismo,
sobreentendiendo: que muere, an cuando...; quizs vale ms que
muera, para que...).
Me detengo primero sobre el muere el personalismo, dando a esta
frmula en-indicativo el simple'valor de registro de un hecho cultural.
D e una manera general, deploro la eleccin desafortunada, hecha por
el fundador del movimiento Esprit, de un trmino en -ism o, situado
adems en pugna con otros -ism os que se nos presentan claramente
hoy como simples fantasmas conceptuales. Desarrollo mi argumento.
Primero, considero que los otros -ism os representaban modos de
pensamiento mejor articulados conceptualmente. Ya sea que se
evoque detrs del trmino existencialismo el trabajo complejo del
concepto en El Ser y la Nada de Jean-Paul Sartre, o La Fenomenolo
ga de la percepcin, Las Aventuras de la dialctica, etc... de
Merleau-Ponty. Intil insistir sobre el inmenso aparato conceptual de

los marxismos y sobre la excepcional complejidad de un pensamiento

como el de Gramsci o Althusser. En suma, el personalismo no era lo
bastante com petitivo como para ganar la batalla del concepto. Ms
tarde se ver que lo que parece aqu un reproche tomar luego un
sentido nuevo, cuando intente calificar la persona com o el soporte de
una actitud, de una perspectiva, de una aspiracin; com o por otra
parte, Mouner no ha cesado nunca de afirmar, lo que habra debido
dispensarle de medirse con otros -ism os, com o materialismo,
esplritualismo, colectivismo, que representan otras tantas nebulosas
de pensamiento, y de pensamientos vagos. Para acentuar mi argumen
to, recordara que, en la misma poca, los autores citados, y an otros
-Raym ond Aron, ric W eil, etc...- se encontraban situados en la
escuela de H egel bajo la direccin del sutil K ojve..
Segundo argumento: la constelacin de los -ism os, en la que el
personalismo se ha dejado encuadrar o se ha inscrito deliberadamente,
ha sido barrida enteramente por otra potente ola cultural de los aos
sesenta. M e refiero con esto a la ola de los estructuralismos. De
repente, la idea de un reino de tres pilares: personalismo-existencialismo-marxismo, tan frecuentemente sostenida por Mounier como
caracterstica duradera de una poca, adquiere hoy la figura de una
ilusin. Adems de que el reparto fuera poco homogneo, segua
siendo tpicamente francesa: personalismo, existencialism o, marxis
mo nunca han constituido ms que un trpode curiosamente hexago
nal! Pues bien, he aqu que los tres hermanos enemigos son global
mente desplazados por este otro fenmeno, no menos hexagonal, que
es haca aparecer a los otros tres (al menos al marxismo del joven
Marx, al existencialismo del primer perodo y al personalismo de
Mounier, desgraciadamente interrumpido en 1950) com o variedades
del mismo humanismo *palabra vergonzosa entre todas). Lo que el
estructuralismo aportaba, en efecto, era una manera de pensar segn
la idea de sistema y no la de historia, el establecimiento de conjuntos
de diferencias articuladas, y sobre todo un pensamiento operatorio
que pretenda no requerir ningn sujeto para conferir sentido a
cualquier cosa. Esto fue una extraa adversidad para el personalismo,
que se haba tomado el trabajo de distinguirse del existencialismo y

haba hecho tantos esfuerzos para acercarse al joven Marx de los

M anuscritos de 1843-1844, de La Ideologa alemana, es decir, del
Marx de la alienacin y del trabajo real. El personalismo se encontra
ba, as, sacudido por la misma acusacin de infamia que sus dos
hermanos enemigos.
Adems de esto se despleg una nueva corriente, nietzscheana en
el fondo. El personalismo se encontraba desenraizado de su suelo
deliberadamente cristiano (no olvidemos la inmensa importancia
cultural del pensamiento trinitario en la constitucin de la nocin
occidental de persona), dicha corriente, incluso, atacaba una convic
cin fuerte y nunca elucidada, recibida de Maritain y de Scheler, a
saber que, ms all de todas las vicisitudes histricas, la sorpresa del
acontecimiento y la rplica inventiva a las situaciones, la persona no
cesaba de referirse a un cielo fijo de valores (leo en el M anifiesto al
servicio d el personalism o, >. 63: Una persona es un ser espiritual
constituido como tal por un forma de subsistencia y de independen
cia en su ser; mantiene esta subsistencia con su adhesin a una
jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un
compromiso responsable y en una constante conversin; unifica as
toda su actividad en la libertad y desarrolla por aadidura, a impulsos
de actos creadores, la singularidad de su vocacin1). Se ve aqu
como coexisten una ontologa de la subsistencia, una referencia a un
orden jerrquico de valores y un sentido agudo de la singularidad y
de la creatividad. Pero la trascendencia vertical, que Mounier intent
siempre mantener en la indecisin, a fin de no obligar a los persona
listas a elegir entre la lectura cristiana y la lectura agnstica, se
encontraba atacada en sus dos versiones por la predicacin
nietzscheana del nihilismo que, insisto en subrayarlo, no es el
nihilismo una invencin de Nietzsche, sino la proclamacin de que
dicho nihilismo est ya en marcha entre nosotros desde el momento
en que los valores superiores han sido devaluados.

Terminar esta revisin de las razones de la muerte del persona

lism o con la constatacin de la que el propio Mounier ha sido entera
mente consciente: la vulnerabilidad del trmino con respecto a los
equvocos tanto internos com o externos. Sin embargo Mounier, como
se ve en el ltimo captulo, Los equvocos del personalismo, de
Q u es el personalism o?, se ha esforzado siempre en rechazar los
equvocos d el personalismo com o slo equvocos sobre el personalis
mo. D e hecho, el personalismo nunca ha cesado de batirse con sus
propios demonios; en tanto qu ^ el pasado del trmino personalismo
se le ha pegado al cuerpo com o una tnica de Nesos (espiritualismo,
idealism o, moralismo, etc...). Quizs Mounier ha sido aqu vctima de
la ilusin comn a toda una generacin, de que era posible innovar
absolutamente en l campo cultural, cualquiera que fuera el pasado
de los trminos empleados. De esto, Mounier tom conciencia
despus del fin de la Segunda Guerra mundial.
A s escribe en Qu es el personalismo?, publicado en 1946:
Pero no hem os terminado de limpiar esos valores de los malen
tendidos y de las supervivencias sociolgicas que los neutralizan
sobre los cam inos del futuro, so pretexto de salvaguardarlos2 (p. 81).
Vuelve la persona! No insisto en la fecundidad poltica,
econm ica y social de la idea de persona. Baste evocar un solo
problema: el de la defensa de los derechos del hombre, en otros
pases distintos al nuestro, o el de los derechos de los prisioneros y
de los detenidos en nuestro pas, o incluso los difciles casos de
conciencia puestos de manifiesto por la legislacin de extradicin:
Cmo se podra argumentar en ninguno de estos casos sin referencia
a la persona?
Pero quisiera concentrarme en e! argumento filosfico. Si la
persona vuelve es porcae ella sigue siendo el mejor candidato para
sostener los combate? jurdicos,, polticos, econmicos y sociales
evocados; quiero decir: un candidato mejor que las otra entidades que
han sido objeto de las fermentas culturales evocadas an:eriormente.

En relacin a conciencia, sujeto, yo, la persona aparece com o

un concepto superviviente y resucitado. Conciencia?, cmo creer
todava en la ilusin de transparencia que se vincula con este trmino,
despus de Freud y el psicoanlisis? Sujeto?, cmo mantener
todava la ilusin de una fundacin ltima en algn sujeto trascenden
tal despus de la escuela de Frankfurt? El yo?, quin no es sensible
ante la impotencia del pensamiento para salir del solipsismo terico,
a no ser que se parta, como Emmanuel Lvinas, del rostro del otro,
eventualmente de una tica sin ontologa? He aqu porqu yo prefiero
decir persona y no conciencia, sujeto, yo.
Pero entonces nos encontramos el problema de la bsqueda de un
lenguaje adecuado. Cmo hablar de la persona sin el apoyo del
personalismo? Por mi parte slo veo una respuesta: consiste en dar un
estatuto epistem olgico apropiado a lo que llamo, con ric Weil, una
actitud. Hemos aprendido de ric Weil, en su Lgica de la filosofa,
que todas las categoras nuevas nacen de actitudes que son tomadas de
la vida y que, por la clase de pre-comprensin a la que estn vincula
das, orientan la investigacin a nuevos conceptos que seran sus
categoras apropiadas. Ahora bien, pienso que la persona es el foco de
una actitud a la que pueden corresponder categoras mltiples y
muy diferentes, segn la concepcin que se tenga del trabajo de
pensamiento digno de ser llamado filosofa. A mi parecer, es PaulLouis Landsberg quin ha sido, en el movimiento personalista, el
pensador ms consciente de esta situacin. Cuando l mismo habla de
persona y del personalismo, califica todas sus descripciones, sus
llamadas, sus peticiones, con el trmino Aufweis, que designa una
suerte de mtodo de mostracin, pero de ningn modo de demostracin.
Con el fin de salir de abstracciones, quisiera por mi parte detener
me a precisar la actitud-persona. En primer lugar, es persona esa
entidad para la que la nocin de crisis es la marca esencial de su
situacin. Poco importa que Mounier creyera demasiado tarde que el
movimiento personalista haba nacido principalmente de la crisis
bancaria americana de 1929 (Qu es el personalism o?, p. 13). Tanto
ms cuanto queRen Rmond nos ha mostrado que esta crisis era poco
perceptible en Francia en los aos 1930-1932 y que Mounier, como

otros jven es pertenecientes a movimientos semejantes, ha puesto en

crisis lo que llamaba precisamente el orden establecido, aunque l
no sufri una crisis visible a los ojos de todos3. Sigue siendo
Landsberg quien, en Los Problem as del personalism o, percibi bien,
a travs de Max Scheler, la universalidad de la nocin de crisis.
Actualizara de la siguiente manera su pensamiento sobre el tema:
percibir mi situacin como crisis, es no saber ya cul es mi puesto en
el universo (una de las ltimas obras de Max Scheler se llama
precisamente El puesto (Stellung) del hombre en el cosmos). Percibirse
com o persona desplazada es el primer momento constitutivo de la
actitud-persona. Aadamos todava ms: ya no s qujerarqua estable
de valores puede guiar mis preferencias; el cielo de las estrellas fijas
se desvanece. Dira ms: no distingo claramente a mis amigos de mis
adversarios (lo que se ha dicho aqu sobre la nebulosa de los aos
1930-1932, 1940-1941, 1947-1948 lo c >nfirma ampliamente).
Estos tres rasgos acreditan que la nocin de crisis, para caracteri
zar la actitud-persona, desborda el campo econm ico, social y
cultural. Participa de lo que se podra llamar una criteriologa de la
actitud-persona.
Pero quisiera aadir un rasgo a la idea de crisis, que me posibili
tar una transicin hacia el segundo criterio de la actitud-persona: ya
no s cul es mi puesto en el universo, ya no s qu jerarqua estable
de valores puede guiar mis preferencias, no distingo claramente a mis
amigos de mis adversarios, pero existe para m lo intolerable. En la
crisis, experim ento el lmite de mi tolerancia. Para m se invierte la
famosa frmula de Leibniz: Casi nada desprecio.... En este
sentimiento de lo intolerable la crisis apunta al discernimiento de la

Se refiere Ricoeur al coloquio organizado por la Asociacin e Amigos de

Emmanue! M oun ie r y que tuvo lugar en Dourdan con motivo del c in cjenienario del
primer nm ero de a revista Esprit. Las actas del coloquio se encuentra:; publicados en
Editions du Seuil, Paris, 1985 con el ttulo L e personnatsm e d 'E m m a n u l M oiw ier hier
t-/ demain. P oitr un cincua<::;nare. Este artculo de Ricoeur fue su comunicacin a
dicho coloquio que titul "Mounier philosophe" (N. del Traductor'.

estructura de valores del momento histrico (expresin ms o meno

tomada de Paul-Louis Landsberg).
Encarando los criterios de la crisis, enuncio el criterio de:
compromiso, guardndome bien de no hacer de l una especie de
atributo spinozista de la sustancia o de la subsistencia personal; e:
compromiso no es una propiedad de la persona, sino un criterio de la
persona, este criterio significa que no tengo otra manera de discernii
un orden de valores capaz de convocarme -u n a jerarqua de lo
preferible- s no es identificndome con una causa que me supere.
Aqu se descubre una relacin circular entre la historicidad del
compromiso y la actividad jerarquizante que revela el carcter de
deuda del compromiso mismo. Esta relacin circular constituye lo que
se puede llamar en un lenguaje hegeliano una conviccin. En la
conviccin yo me arriesgo y yo me someto. Yo elijo, pero me digo:
no puedo hacer otra cosa. Yo tomo posicin, tomo partido y as
reconozco lo que, ms grande que yo, ms durable que yo, ms digno
que yo, me constituye en deudor insolvente. La conviccin es la
rplica a la crisis: mi puesto me es asignado, la jerarquizacin de
preferencias me obliga, lo intolerable me transforma de cobarde o de
espectador desinteresado, en hombre de conviccin que descubre
creando y crea descubriendo.
Permtanme aadir a estos dos criterios algunos corolarios.
Mencionar tres.
El criterio del compromiso en la crisis me autoriza a ver en la
actitud-persona un cierto comportamiento con respecto al tiempo.
Derivo ste de lo que se puede llamar simplemente fidelidad a una
causa (pienso aqu en a "lealtad" del viejo neohegeliano americano
Rosiah Royce, que en otro tiempo inspir a Gabriel Marcel). El
compromiso no es la virtud de! instante (ccmo lo sera !a conversin
o, para toda una teologa nacida de Barth o de Bultmann, el aconteci
miento de la palabra); es la virtud de la duracin. Por la identifica
cin del sujeto con fuerzas transubjetivas, no es en la conciencia, ni
en el sujeto, ni siquiera en la relacin dialogal del cara a cara con el
otro, donde encuentro ese hilo de continuidad, sino en la fidelidad a
una direccin elegida. La intimidad, la interioridad, vuelve a tomar

sentido en la medida en que las implicaciones espirituales estn

vinculadas a la capacidad de suspensin, de retirada, de silencio, por
la que hago balance de las fidelidades que me unifican y me
confieren, com o por aadidura, una identidad.
Otro corolario: acabo de hablar de una identidad, pero debera
hablar tambin de su complemento dialctico: la diferencia. No hago,
ciertamente, de la diferencia la categora mayor. Unicamente tengo
en consideracin esta alteridad en cuanto ligada a toda forma de
identidad. N o hay "otro" si no hay "mismo" y viceversa. Prefiero
extraer los caracteres de la diferencia de la relacin de base entre
crisis y compromiso. No puedo hacer otra cosa que una separacin
-entre amigos y enemigos nacida de la adhesin. El conflicto no es,
sin duda, el padre de todas las cosas (Herclito), sino el anversp
nocturno que envuelve la claridad de la conviccin, tal como los
santos la han experimentado en el deslumbramiento del Fuego. De la
misma manera Max Weber haba reconocido en el conflicto una
estructura bsica de toda relacin social (sea dicho de paso: reconocer
la diferencia instaurada por la adhesin, es renunciar a soar una
sociedad sin conflictos y trabajar ms bien por la instauracin de una
sociedad que d a los conflictos los medios de expresarse y cree los
procedimientos, reconocidos por todos, capaces de convertir en
negociables los conflictos).
Es evidente que estos dos primeros corolarios son difciles de
conciliar. Pero, si soy consciente de la extraeza del compromiso, de
la tensin fecunda que siento entre la imperfeccin de la causa y el
carcter definitivo del compromiso, amo a mis enem igos, es decir, a
los adversarios de mi propio compromiso; me esfuerzo por descen
trarme en el otro, efectuar el movimiento ms difcil de todos: el
movimiento de reconocimiento de lo que da un valor superior al otro,
a saber, lo que es para el su intolerable, su compromiso, su conviccin.
E l par crisis-compromiso suscita un tercer corolario: la unin de
la duracin en una merioridad, el reconocimiento y ei amor de las
diferencias requieren el horizonte de una visin histrica global. Por
mi parte, no creo cae pueda haber compromiso por un orden
abstracto de valores, sin que pueda pensar este orden corno una tarea

para todos los hombres. Lo que implica una formidable apuesta. Li

apuesta por que converja lo mejor de todas las diferencias. La apueste
de que los avances del bien se acumulen, pero que las interrupciones
del mal no constituyan sistema. Esto, no puedo probarlo. No puede
verificarlo; no lo puedo atestiguar si no es porque la crisis de la
historia se ha convertido en m intolerable y si la paz -tranquilidad
del orden- se ha convertido en mi conviccin.
Muere el personalismo: lo que acabo de decir no constituye una
filosofa, sino la articulacin de una actitud, cuyo lugar hay que
discernir todava entre otras exigencias del concepto, que no estn
forzosamente cristalizadas en torno al polo intolerable-conviccin.
Quedan en suspenso otros tantos problemas concernientes al lenguaje,
la palabra, la escritura y la lectura, la tica y la poltica. Y sobre todo,
queda por pensar, para responder al q le Valadier denomina el ateo
de rigor; Nietzsche. Cmo hacer, en efecto, para que la fascinacin
por la crisis no se convierta en pensamiento de la crisis, es decir,
nihilismo imperfecto, para el ltimo de los hombres? Me inscribo
en esta perspectiva de modestia: muere el personalismo, vive la
persona. Somos el movimiento puesto en movimiento por esta
actitud que sabe que no supera e! ni\ I de la conviccin, mantenida
ella misma sobre la nica apuesta que, si no hago de la felicidad un
fin, me ser graciosamente dada por aadidura. Lo nico importante
es discernir con un tono justo lo intolerable de hoy y reconocer mi
deuda con respecto a las causas ms importantes que yo mismo y que
me convocan.
Permtanme acabar con una cita de Emmanuel Mounier, que
califica en estos trminos su obra y el movimiento Esprit: Asistimos
(...) a las primeras sinuosidades de un avance cclico en que explora
ciones impulsadas sobre una va hasta el agotamiento slo son
abandonadas para volver a ser encontradas ms tarde y ms lejos,
enriquecidas por este olvido y por los descubrimientos cuyo camino
ha desbrozado (Qu es el personalism o?, p. I I )4.

APROXIMACIONES A LA PERSONA

P. RICOEUR: "Approches de la personne", "Esprit'

n 160, 1990, pp. 115-130. R ecogido en P. Ricoeur
"Lectures 2. La contre des Philosophes" Seuil
Pars, 1992, pp.203-221.
En un ensayo voluntariamente provocador publicado en la reviste
E sprit (enero, 1983), con motivo del cincuentenario de la revista,
formul osadamente: Muere el personalismo, vuelve la personal.
Quera sugerir que la formulacin del personalismo hecha por
Mounier estaba ligada, como l mismo reconoca de forma expresa,
a una cierta constelacin cultural y filosfica que hoy en da ya no es
la nuestra: por ello, ni el existencialismo ni el marxismo son ya los
nicos rivales, o incluso ya no son del todo rivales con respecto a los
que el personalismo tuviera que definirse, con el riesgo de inscribirse
l mismo entre los sistemas en -ism'o. Terminaba mi ensayo con esta
cita de Mounier en Qu es el personalismo?: Asistimos (...) a las
primeras sinuosidades de un avance cclico en que exploraciones
impulsadas sobre una va hasta el agotamiento slo son abandonadas
para volver a ser encontradas ms tarde y ms lejos, enriquecidas por
este olvido y por os descubrimientos cuyo camino ha desbrozado
(p. H ) 1.

Por otra parte, quera decir que la persona es, todava hoy, el
trmino ms apropiado para cristalizar investigaciones a las que no
convienen, por diferentes razones que expona entonces, ni el trmino
conciencia, ni el de sujeto, ni el de individuo. Son algunas de estas
investigaciones las que yo querra presentar aqu, ms all del punto
alcanzado en el ensayo precedente, donde me limitaba a definir la
persona por una actitud, en el sentido de Eric Weil, o, com o se dira
en hermenutica, por la comprensin cotidiana que tenemos de ella.
Me una as, siguiendo a Paul Landsberg, al par que constituyen el
criterio de la crisis y el del com prom iso; aada a ste algunos
corolarios tales como: fidelidad en el tiempo a una causa superior,
acogida de la alteridad y la diferencia en la identidad de la persona.
Querra hoy movilizar las investigaciones contemporneas sobre
el lenguaje, sobre la accin, sobre la narracin, estas investigaciones
pueden dar a la constitucin tica de la persona un basamento, un
enraizamiento, comparable a los que Emmanuel Mounier exploraba
en el Tratado d el Carcter. En este sentido, el presente estudio se
sita en la prolongacin del Tratado del Carcter.

- I He nombrado cuatro capas, o cuatro estratos, de lo que podra

constituir una fenomenologa hermenutica de la persona: lenguaje,
accin, narracin, vida tica. Sera mejor decir, por otra parte, hombre
hablante, hom bre agente (aadira hombre sufriente), hombre
n arrador y personaje de su narracin de vida, y por ltimo hombre
responsable. Antes de recorrer, en el orden que acabo de nombrar, los
estratos de la constitucicn de la persona, me situar directamente en
el ltimo estadio de mi investigacin, para tomar de ella ia estructura
ternaria que veremos en seguida esbozarse progresivamente en las
capas anteriores de esta constitucin. Por estructura ternaria entiendo
aquella en la que, si
quiere distinguir la tica de la moral,
-entendiendo por sta e1. orden de los imperativos, de las normas, de
las prohibiciones-, se descubre una dialctica ms radical del ethos,

susceptible de suministrar un hilo conductor en la exploracin de las

otras capas de la constitucin de la persona. En un trabajo en curso
de publicacin2, propongo la definicin siguiente del ethos: deseo de
u:a vida realizada -c o n y para los otros- en instituciones justas.
Estos tres trminos me parecen igual de importantes en la constitu
cin tica de la persona.
D eseo de una vida realizada: inscribiendo as la tica en la
profundidad del deseo, se remarca su carcter de aspiracin, de
optativo, anterior a todo imperativo. La frmula completa sera:
Ojal logre vivir bien, bajo el horizonte de una vida realizada y, en
ese sentido, feliz! El elem ento tico de esta aspiracin o de este deseo
puede ser expresado por la nocin de estim a de s mismo. En efecto,
sea com o sea la relacin a otro y a la institucin, de lo que hablar
ms tarde, no habra en ella sujete responsable si este no pudiera
esnmarse a s mismo en cuanto capaz de obrar intencionalmente, es
decir, segn razones reflexionadas, y por otro lado, capaz de inscribir
sus intenciones en el curso de las cosas mediante iniciativas que
entrelazan el orden de las intenciones con el de los acontecimientos
del mundo. La estima de s mismo, as concebida, no es una forma
refnada de egosm o o de solipsismo. El trmino s (soi) evita caer en
la educcin a un yo centrado en s mismo. En cierto sentido, el s al
que se dirige la estima -e n la expresin estima de s - es el trmino
reflexivo de todas las personas gramaticales. Incluso la segunda
persona, de la que se sealar despus su irrupcin, no sera una
persona si no pudiera sospechar que dirigindose a m, ella se sabe
capaz de designarse a s misma com o la que se dirige a m y as se
prueba capaz de la estima de s definida por la intencionalidad y por
la iniciativa. Sucede lo mismo con la persona concebida como tercera
persona - l, e lla - que no es solamente la persona de la que yo hablo,
sino la persona susceptible de llegar a ser un modelo narrativo o un
modelo moral. Hablo en estos casos en tercera persona, como foco de
la misma estima de s, la que asumo designndome a m mismo como

el autor de mis intenciones y de mis iniciativas en el mundo. Tai es

el primer trmino de la trada constitutiva del ethos personal.
El segundo trmino est marcado con la expresin: con y para los
otros. Sugiero llamar solicitud a este movimiento de s mismo hacia
el otro, que responde a la interpelacin de s por el otro, de la que
sealaremos en seguida los aspectos lingsticos, prcticos y
narrativos. Suscribiendo completamente los anlisis de Lvinas sobre
el rostro, la exterioridad, la alteridad, esto es, el primado de la
llamada procedente del otro sobre el reconocimiento de s mismo por
s mismo, me parece que la peticin tica ms profunda es la de la
reciprocidad que instituye al otro com o mi semejante y a m mismo
cpmo el semejante del otro. Sin reciprocidad, o para emplear un
concepto de raigambre hegeliana, sin reconocimiento, la alteridad no
sera un otro distinto de s mismo, sino la expresin de una distancia
indiscernible de la ausencia. Hacer de otro mi semejante, tal es !a
pretensin de la tica en lo que concierne a la relacin entre la estima
de s y la solicitud.
Es en la amistad donde la semejanza y el reconocimiento se
aproximan ms a una igualdad entre dos insustituibles. Pero, en las
formas de solicitud marcadas por una desigualdad inicial fuerte, es el
reconocimiento quien reestablece la solicitud. As, en la relacin entre
el maestro y el discpulo, que es en ltima instancia el fondo de todos
los anlisis de Emmanuel Lvinas, la superioridad del maestro
("matre") sobre el discpulo no se distingue de la superioridad del
seor ("matre"), en el sentido hegeliano del trmino, en relacin al
siervo o al esclavo, ms que por la capacidad de reconocimiento de
la superioridad que iguala secretamente la relacin disimtrica de
instruccin o enseanza: en sentido inverso, cuando la solicitud va del
ms fuerte al ms deb!, como en la compasin, es todava la
reciprocidad del cambio v del don la que hace que el fuerte reciba del
dbil un reconocimien:o que lega a ser el alma secreta de la
compasin dei fuerte.
En este sentido, no ;oncibc la relacin del s mismo a su otro de
otra manera que como !.i bsqueda de una igualdad moral por las vas

diversas del reconocimiento. La reciprocidad, visible en la amistad,

es el resorte escondido de las formas desiguales de solicitud.
Se habr notado que no he limitado la dialctica del ethos a la
confrontacin entre la estima de s y la solicitud. He puesto en el
mismo plano que esta ltima el deseo de vivir en instituciones justas.
Introduciendo el concepto de institucin, introduzco una relacin con
el otro que no se deja reconstruir sobre el modelo de la amistad. El
otro es el frente a m sin rostro, el cada uno de una distribucin justa.
N o dir que la categora de cada uno se identifique con la del
annimo, segn una identificacin demasiado rpida con el se de
Kierkegaard y de Heidegger. El cada uno es una persona distinta,
pero slo accedo a ella a travs de los canales de la institucin.
Evoco, bien entendido, el anlisis aristotlico de la justicia que se
extiende hasta los tratados medievales. No es azaroso que la forma
ms notable de justicia sea llamada justicia distributiva. Por distribu
cin no hay que entender aqu un fenmeno puramente econmico
que completara las operaciones de produccin^ No es ilegtimo
concebir toda institucin com o un esquema de distribucin, donde
lo que se distribuye no son solamente bienes y mercancas, sino
derechos y deberes, obligaciones y cargas, ventajas y desventajas,
responsabilidades y honores.
El problema de la justicia se convierte en problema tico difcil
desde el momento en que ninguna sociedad ha podido conseguir, ni
dejar de proponerse, una distribucin igual, no solamente incluso con
los bienes y beneficios, sino tambin con cargas y responsabilidades?
Es a este problema de la justicia en un reparto desigual al que se
aplica muy exactamente la idea de justicia distributiva desde
Aristteies. N o me entretendr en la nocin de igualdad proporcional
con la que Aristteles define la justicia distributiva. La tomar
solamente com o punto de partida de un largo proceso argumentativo
que se continua hasta nuestros das y de la que la obra de Rawls, en
Teora de la ju sticia, ofrece el mejor modelo. Lo que distingue la
relacin con otro en la institucin de la relacin de amistad en el cara
a cara es precisamente esta mediacin de las estructuras de distribu
cin, que buscan una proporcionalidad digna de ser llamada equitati

va. De Rawls retendr solamente la sugerencia que, a diferencia del

utilitarismo anglosajn donde la justicia es definida por la bsqueda
de mayor beneficio para el mayor nmero, en los repartos desiguales,
es definida por la maximizacin de la parte ms dbi. Se encuentra
ea esta preocupacin por el ms desfavorecido, el equivalente de la
bsqueda de reconocimiento en el plano de la amistad y de las
relaciones interpersonales.
Pero no hay que esperar de la relacin de justicia en un sistema
de distribucin la clase de intimidad a la que apuntan las relaciones
interpersonales selladas en la amistad. Es lo que hace precisamente
de la categora del cada uno una categora irreductible a la del
prjim o (autrui) de la relacin amorosa o de amistad. Esta incapaci
dad del cada uno en igualarse con el amigo no marca ninguna
inferioridad tica: la grandeza tica del cada uno es indiscernible de
la grandeza tica de ia justicia, segn la famosa frm.Ia romana: dar
a cada uno lo suyo.
Antes de proceder progresivamente de la esfera tica hacia la
precedente en el orden jerrquico propuesto al comienzo, m e gustara
comparar el anlisis que brevemente acabo de esbozar con una
estructura comparable que encuentro en Emmanue1 Mounier, por
ejemplo cuando habla de revolucin personalista y comunitaria. Se
habr notado que Mounier propone una dialctica de dos trminos:
persona y comunidad. Mi frmula de tres trminos (estima de s,
solicitud, instituciones justas) me parece completar, ms que refutar,
a frmula de dos trminos. Distingo las relaciones interpersonales,
que tienen por emblema la amistad, de las relaciones institucionales,
que tienen por ideal la justicia. Esta distincin me parece com pleta
mente beneficiosa para el personalismo mismo. En efecto, sobre todo
en los primeros aos de la revista Esprit, la especificidad de la
relacin institucional se encontraba eclipsada por la utopa de una
comunidad que sera en alguna medida la extrapolacin de la amistad.
La oposicin que se encuentra en algunos pensadores alemanes del
com ienzo de siglo entre comunidad y sociedad conduce a la misma
utopa de una comunidad de hombres y de mujeres que sera una
persona de personas. Llega a ser entonces muy difcil reconocer al

plano poltico una autonoma en relacin al plano moral. Pues si hay

una diferencia irreductible entre los dos planos, es por el hecho de
que la poltica tiene relacin con la distribucin del poder en una
sociedad dada. Especificando as lo que hay que distribuir, repartir,
bajo el trmino de poder, el poltico se inscribe en la esfera de la idea
de justicia en cuanto que ella es irreductible, precisamente por su
carcter distributivo, a la amistad y al amor que ignoran este gnero
de mediacin. Distinguiendo netamente entre relaciones interpersona
les y relaciones institucionales, se da plena justicia a la dimensin
poltica del ethos. A la vez, se libera a la idea comunitaria de un
equvoco que finalmente le impide desplegarse plenamente en esas
regiones de relaciones humanas donde el otro queda sin rostro sin
quedar sin derechos. Distinguiendo as tajantemente entre amistad y
justicia, se preserva la fuerza del cara a cara, dando un lugar al cada
uno sin rostro. En otras palabras, bajo el trmino otro, es necesario
situar dos ideas distintas: el prjimo y el cada uno. El prjimo de la
amistad y el cada uno de la justicia. Al mismo tiempo, no se los
separa, en la medida en que pertenece a la idea de ethos abarcar en
una nica frmula bien articulada el cuidado de s, el cuidado del
prjimo y el cuidado de la institucin. Es esta trada laque ahora nos
va a ayudar a recomponer una idea ms rica de la persona, teniendo
en cuenta las investigaciones actuales sobre el lenguaje, la accin y
la narracin.

- II El retomar contemporneo de la idea de persona tiene todo por

ganar en un dilogo con las filosofas inspiradas en lo que se ha
venido en llamar lingulstic tura. No es que todo sea lenguaje, como
se dice a veces con exceso en concepciones en que el lenguaje ha
perdido su referencia al mundo de la vida, ai de 1a accin y al del
intercambio entre las personas. Pero si bien no todo es lenguaje, nada
en la experiencia, accede al sentido sino con la condicin de ser
llevado al lenguaje. La expresin: llevar la experiencia al lenguaje

invita a considerar al hombre hablante, si no com o equivalente del

hombre en sentido estricto, si al menos como la condicin primera de
ser hombre. Incluso si, en un instante, nos encaminramos a hacer de
la categora del obrar la categora ms notable de la condicin
personal, el obrar propiamente humano se distingue del comporta
miento animal, y con ms motivo del movimiento fsico, en que ste
debe ser dicho, es decir, llevado al lenguaje, con el fin de ser
significativo.
Que aportan las filosofas del lenguaje a nuestra investigacin
sobre la persona? Se pueden distribuir en dos niveles las contribucio
nes de la filosofa lingstica a una filosofa de la persona.
El primer nivel, el de la semntica, ofrece la ocasin para realizar
un primer esbozo de la persona en tanto singularidad. El lenguaje, en
efecto, est estructurado de tal manera que puede designar a indivi
duos, mediante operadores especficos de individualizacin com o son
las descripciones definidas, los nombres propios y los decticos, en
ellos com prendidoslos adjetivos y los pronombres demostrativos, los
pronombres personales, y los tiempos verbales. Bien entendido no
todos los individuos as mentados a travs de estos operadores son
personas. Las personas son individuos de un cierto tipo. Pero lo que
nos interesa es la singularidad de las personas. Ahora bien, el
lenguaje nos permite, mediante estos operadores, una mencin
individualizante de tal tipo que podemos designar a una persona, y
una sola, y distinguirla de las dems. Es una parte de lo que
llamamos identificacin.
A esta primera propiedad del lenguaje se aade un rasgo ms
especfico que procede todava del nivel de la semntica, considerada
desde el punto de visia. de las implicaciones referenciales. En virtud
de este rasgo, al que se ha consagrado a obra clsica de Peter
Strawson -L e s Indivkius, Seuil-, nos es imposible identificar un
particular dado sin clasificarlo, ya sea entre los cuerpos, ya sea entre
las personas. La persona aparece entonces com o un particular de base,
es decir, uno de eses particulares a los que debemos referirnos
cuando hablamos como lo hacemos con respecto a los componentes
del mundo. El lengua;-; ordinario es al respecto un notable cmulo de

las operaciones lingsticas ms fundamentales concernientes a 1

identificacin en trminos de particular de base. Tres exigencias est;
ligadas al estatuto de la persona com o particular de base. Primera
mente, las personas deben ser cuerpos antes de ser tenidas pq
personas. En segundo lugar, los predicados psquicos, que distingue!
a las personas de los cuerpos, son atribuidos a la misma entidad qui
los predicados comunes a las personas y a los cuerpos, que no soi
otros que los predicados fsicos. En tercer lugar, son tales lo:
predicados psquicos que conservan la misma significacin, tanto s
son aplicados a s mismo, como si son aplicados a algn otro (as
comprendo la palabra miedo o la palabra deseo independientemente
de su aplicacin a m mismo o a cualquier otro). Como se ve, k
persona no es todava un s mismo en este nivel de discurso en h
medida en que ella no es tratada com o una entidad capaz de
designarse a s misma. Es una de las cosas al respecto de las que
hablamos, es decir, una entidad a la que hacemos referencia. Sin
embargo, este uso del lenguaje no debe ser subestimado en la medida
en que refirindonos a las personas com o particulares de base,
asignamos un estatuto lgico elemental a la tercera persona gramatical
- l, ella -, incluso si fuera solamente en el nivel pragntico en el que
la tercera persona fuera ms que una persona gran atical, a saber,
precisamente un s mismo. Este pleno derecho de la tercera persona
en nuestro discurso sobre la persona est confirmado por el lugar que
la literatura asigna a los protagonistas de la mayor parte de nuestros
relatos que son relatos en l y ella, mucho ms frecuentes que los
relatos en primera persona, las autobiografas.
Pero es en el nivel de la pragm tica, ms que en el de la
semntica, donde el aporte de la lingstica a una filosofa de la
persona es ms decisivo. Entiendo por pragmtica el estudio del
lenguaje en situaciones de discurso en que la significacin de una
proposicin depende del contexto de interlocucin. Es en este estadio
donde el yo y t, implicados en el proceso de interlocucin, pueden
ser tematizados por primera vez. La mejor manera de ilustrar este
punto es situarse en el cuadro de la teora de los actos de habla
(.speech acts) y apoyarse en la distincin entre acto locucionario y

acto ilocucionario. El acto locucionario es la simple proposicin. "El

papel est sobre la mesa". La fuerza de enunciacin difiere segn que
el discurso sea una simple constatacin, com o en el caso precedente,
o una promesa, una advertenica, una amenaza; en este caso se puede
decir que el lenguaje hace algo. Cuando yo digo: Prometo devolver
te el libro que me has prestado, yo hago algo. La simple enuncia
cin: Prometo, hace que yo est efectivamente comprometido. Se
encuentra aqu la nocin de compromiso, querida por la tradicin
personalista, pero enriquecida por anlisis precisos de actos de
discurso. Es la fuerza ilocucionaria de los actos de discurso la que
expresa el com promiso del locutor en su discurso. Dicho esto, qu
pasa con la estructura tridica reconocida en el nivel de la constitu
cin tica de la persona?
Mi tesis es qur es posible reformular la teora de los actos de
discurso, y a trav: de ella toda la pragmtica sobre la base de la
trada del anlisis del thos moral.
El equivalente de la estima de s en el plano de la pragmtica est
constituido por el yo hablo implicado en cada una de las configura
ciones de los actos de discurso. Todos los actos de discurso pueden
ser reescritos de \i manera siguiente: yo declaro, yo prometo,
yo advierto, etc. \ El anticipo en la caracterizacin de la persona
com o s m ism o es manifiesta, mientras que en el nivel de la semnti
ca la persona era solamente una de las cosas al respecto de las que
hablamos, en el nivel de la pragmtica, la persona es inmediatamente
designada com o s mismo, en la medida en que el sujeto hablante se
designa a s mismo cada vez que l especifica el acto ilocucionario
en el que compromete su palabra. Tendra la tentacin de afirmar que
es primero com o locutor capaz de designarse a s mismo como la
estima de s est anticipada en su configuracin pre-moral.
En cuanto a la relacin al otro, es, evidentemente, puesta en
juego en el contexto de la interlocucin, y de esta manera la
pragmtica se distingue de la semntica. Se podra definir as el
discurso: alguien dice ago sobre algo a alguien. Decir algo sobre
algo, es el ncleo semntico de! discurso.-Pero que alguien se dirija
a algn otro, he aqu la diferencia entre el discurso efectivo y una

simple proposicin lgica. Es notable que en esta relacin de

interlocucin los dos polos del discurso estn igualmente implicados
com o designndose cada uno a s mismo y como dirigindose cada
uno al otro. A decir verdad, la expresin dirigirse al otro exige la
inversa: que algn otro se dirija a m y yo responda. Reencontramos
el problema planteado antes sobre el reconocimiento: en cierto
sentido se puede decir que es el otro quien toma la iniciativa y que
me reconozco com o persona en la medida en que soy, segn la
expresin de Jcan-Luc Marin, interpelado ("interloqu")- Pero yo no
sera ste a quien la palabra le es dirigida si no fuera al mismo
tiempo capaz de designarme a m mismo como aqul a l que la
palabra le es dirigida. En este sentido, auto-designacin y alocucin
son tan recprocas com o lo eran ms arriba la estima d e s y la
solicitud.
M e gustara decir an algo ms antes de abandonar el p i a n o del
lenguaje: no son solamente el yo y el t los que son llevados as al
primer plano por el proceso de interlocucin, sino tambin el lenguaje
mismo com o institucin. Nosotros hablamos -e s decir yo h a b i , t
hablas, l habla- pero nadie inventa el lenguaje; ese proceso lo pone
solamente en movimiento, o mejor en obra, en el momento e n que
toma la palabra, com o tan bien lo dice la expresin popular. Pero
tomar la palabra, es asumir la totalidad del lenguaje como institucin,
precedindome y autorizndome de alguna manera a h ab lar. Con
respecto a esto la correlacin entre el lenguaje como in stitu c i n y el
discurso como locucin y alocucin constituye un modelo i n s u p e r a b le
para toda relacin entre las instituciones de todos los gneros
(poltico, judicial, econmico, etc..,) y las interrelaciones humanas.
Por lengua, hay que entender no solamente las reglas que p r e s id e n la
constitucin de los sistemas fonolgicos, lexicales, sintcticos,
estilsticos, etc..., sino tambin la acumulacin de las cosas dichas
antes de nosotros. Nacer, es aparecer en un medio donde y a se ha
hablado antes de nosotros.
El vnculo entre la trada locucin, interlocucin., lenguaje como
institucin es as estrictamente homlogo a la trada del thos: estima
de s, solicitud, instituciones justas. Esta homologa llega a ser una

verdadera implicacin mutua en el caso de ciertos actos de discurso

com o la promesa. La prom esa agrupa de hecho la trada lingstica
y la trada tica. De un lado la promesa es un acto de discurso entre
otros. Implica simplemente la regla constitutiva segn la cual decir:
"yo prometo", es colocarse bajo la obligacin de hacer algo. Pero este
com promiso implica ms que s mismo. Qu es lo que, en efecto,
me obliga a mantener mi promesa? Tres cosas: por una parte,
mantener la promesa es mantenerse a s mismo en la identidad de
aqul que lo ha dicho y que lo har maana. Este mantenimiento de
s anuncia la estima de s. Por otra parte, es siempre a alguien a quien
se promete: yo te prometo hacer esto o aquello; y, la inversa de lo
que habamos observado a propsito del reconocimiento mutuo se
produce aqu: es porque alguien cuenta conmigo, espera de m, por
lo que yo mantengo mi promesa, por lo que yo me siento a m
m ism o vinculado. En fin, la obligacin de mantener la promesa
equivale a la obligacin de preservar la institucin del lenguaje, en
la medida en que sta, por su estructura fiduciaria, descansa en la
confianza de cada uno en la palabra del otro; al respecto, el lenguaje
aparece no solamente com o institucin, sino tambin com o una
institucin de distribucin: de distribucin de la palabra, si se puede
decir. En la promesa, la estructura tridica del discurso y la estructura
tridica del thos se recubren mutuamente.

- III Querra decir ahora algo sobre la persona como sujeto agente y
sufriente. Aqu la teorL de la persona recibe un refuerzo considerable
de lo que se llama ho\ '.noria de la accin. Esta teora, muy en boga
en el medio anglosajr. descansa en un anlisis lingstico de las
frases de accin del tipo: A hace X en las circunstancias Y. Parece
que la lgica de esta frases de accin es irreductible a la de la
proposicin atributiva S es P. No me detendr sobre este problema
que concierne a la seirintica de la accin con el fin de reservar lo
esencial de mi anlisis i la implicacin del agente en la accin. Este

problema es muy m olesto para la teora de la accin. En efecto, sta

se ha concentrado en la relacin entre dos cuestiones planteadas por
la accin humana. La primera es la que se acaba de evocar del
sentido de las proposiciones que se refieren a las acciones humanas.
Se podra decir que esta investigacin semntica responde a la
cuestin qu. El segundo^ campo de investigacin ha sido el de la
motivacin de la accin y de toda la problemtica que gira en tomo
a la cuestin p o r qu. A s se ha podido decir que una accin es
intencional en la medida en que la cuestin por qu recibe por
respuesta, no una causa fsica, sino un motivo psicolgico, ms
precisamente una razn por la cual la accin es hecha. Queda la
cuestin quin en torno a la que gravitan las dificultades ms
temibles. Se puede decir a grosso modo que la problemtica de la
persona se identifica, en el campo de la acGin, con la problemtica
del quin?, quin ha hecho qu?, por qu? Pues la atribucin de
la accin a un agente muestra ser una atribucin irreductible a la de
un predicado a un sujeto lgico; es por lo que en la teora de la
accin se ha reservado frecuentemente un trmino tcnico, teniendo
un valor de neologism o, para decir esta atribucin sui generis: as ^e
habla de adscripcin para distinguir la relacin de la accin a su
agente, de la atribucin de un predicado a un sujeto lgico.
Ahora bien, la adscripcin tiene un cierto parentesco con lo que
se llama imputacin en el plano moral. Sin embargo no es convenien
te dar demasiado rpidamente una coloracin moral a la adscripcin.
La imputacin moral supone ms o menos una incriminacin, la
posibilidad de considerar al agente culpable o no. La adscripcin es
a la vez ms simple y ms oscura: ms simple en el sentido de que
no tiene necesariamente una coloracin moral, que pretende simple
mente atribuir un segm ento de movimiento en el mundo a alguien
que se dice que es su agente. Pero esta relacin considerada en su
dimensin pre-moral es muy oscura, en el sentido de que nos conduce
al viejo problema de la potencia y dl acto; el lenguaje ordinario no
tiene ninguna dificultad en mostrarlo. Para el lenguaje ordinario, en
efecto, os un rasgo especfico de la accin poder referirse a alguien
que se dice capaz para hacer; pero este poder de obrar del agente se

expresa solamente a travs de metforas, como la de la paternidad,

dominacin, propiedad (esta ltima incorporada a la gramtica de los
adjetivos y pronombres posesivos).
Es aqu donde nuestra trada del thos puede servir de gua para
orientarnos en la problemtica del quin? en tanto que distinta a la
del qu? y del por qu? de la accin. El quin? de la accin
presenta la misma estructura tridica que el thos moral. Por un lado,
no es agente quien no puede designarse a s mismo como siendo el
autor responsable de sus a<;tos. En este sentido, reencontramos los dos
componentes de la estima de s: la capacidad de obrar segn
intenciones y la de producir por nuestra iniciativa cambios efectivos
e-n el curso de las cosas; es en cuanto agentes como nos estimamos
a ttulo primario. Pero por otro lado, la accin humana slo se
concibe com o interaccin bajo formas innumerables que van desde
la cooperacin a la competencia y al conflicto. Lo que se llama
praxis desde Aristteles, implica pluralidad de agentes que se
influyen mutuamente en la medida en que han considerado conjunta
mente el orden de las cosas. Es entonces cuando la tercera componen
te del thos interviene: no hay accin que no haga referencia a lo que
se ha denominado, en teora de la accin, escalas de excelencia. Es
el caso de los oficios, de los juegos, de las artes, de las tcnicas,
imposibles de definir sin hacer referencia a preceptos (tcnicos,
estticos, jurdicos, morales, etc...), que definen el nivel de xito o de
fracaso de una accin dada. Ahora bien, estos preceptos preceden a
cada uno de Iqs sujetos agentes tomados de uno en uno o incluso en
relacin de interaccin. Son tradiciones, revisables ciertamente por el
uso, pero que insertan la accin de cada uno en un complejo
significante y normado en virtud del cual es posible decir que un
pianista es un buen pianista, y un mdico un buen mdico. En este
sentido las estructuras evaluativas y normativas implicadas en las
escalas de excelencia sen instituciones.
E n e s te c o n te x to , el trm ino institucin no d e b e se r t o m a d o en un
s e n tid o p o lt ic o ni incluso ju r d ic o o m oral, sino en el s e n tid o de una
te le o lo g a r e g u la d o r a de una accin, d e la que el m e jo r e j e m p l o es el
d e las re g la s c o n s t i t u i d a s de un ju e g o c o m o el ajedrez. V e n io s aq u

la relacin entre el lenguaje institucin y la palabra intercambiada: en

un juego como el ajedrez, no depende de ninguno de los jugadores
que el valor de cada una de las piezas del juego sea definido por
reglas de empleo que estos jugadores aceptan; inversamente, de estas
reglas constitutivas del juego no se puede deducir quien ganar la
partida en juego. La partida es aqu el equivalente del intercambio de
palabra en la situacin de interlocucin. Nadie puede preveer en lo
que acabar la conversacin: acuerdo o altercado. De igual manera en
el juego de ajedrez, cada partida es aleatoria aunque las reglas son
fijas. De estas breves notas, concluyo que es necesario dar a la nocin
de institucin un sentido pre-moral, o mejor pre-tico, en la dimen
sin misma de la praxis humana.
Pero el paso del plano prctico - o praxis- al plano tico es tan
fcil de ver como el paso del plano lingstico al plano tico en el
caso de la promesa. Lo que hace que la praxis se preste a considera
ciones ticas proviene de un aspecto fundamental de la interaccin
humana, a saber, que obrar para un agente es ejercer un poder-sobre
otro agente; ms exactamente, esta relacin expresada por el trmino
poder sobre pone en presencia un agente y un paciente; es esencial
a la teora de la accin completar el anlisis del obrar por el anlisis
del padecer; la accin es hecha por alguien y sufrida por otro. Sobre
esta disimetra fundamental de la accin se injertan todas las
perversiones del obrar que culminan en los procesos de victimizacin:
desde la mentira y la astucia hasta la violencia fsica y la tortura, la
violencia se instaura entre los hombres como el mal fundamental
inscrito en filigrana en la relacin disimtrica entre el agente y su
paciente.
Aqu la tica de la interaccin se define por su relacin a la
violencia y, ms all de la violencia, por relacin a la victimizacin
inscrita en la relacin hacer-padecer. La regla tica se enuncia
entonces en los trminos de la Regla de Oro: No hagas a otro lo que
no quieras que te sea hecho. Se notar que en su formulacin ms
simple, a Regla de Oro pone en presencia no dos agentes, sino un
agente y un paciente. Una relacin precisa se establece as entre la
Regla de Oro y la justicia distributiva, que hemos visto culminaren

el principio de Rawls, a saber, la maximizacin de la parte mnima

en un reparto desigual. Es siempre la desigualdad entre los agentes
la que plantea el problema tico en el corazn de la estructura
desigual de la interaccin.
Pero esta correlacin entre teora de la accin y teora de la tica
debe ser respetada segn su estricta reciprocidad. Si la teora de la
praxis desemboca espontneamente en una teora moral y poltica de
la distribucin justa, son, inversamente, las estructuras fundamentales
de la accin, bajo el recubrimiento de las cuestiones quin? qu?
por qu? las que dan un sorporte ontolgico a la tica. No hay tica
sino para un ser capaz no solamente de autodesignarse como locutor,
sino tambin de autodesignarse como agente de su accin. Es as
como se conjugan la trada tica -cuidado de s, cuidado del otro,
cuidado de la institucin- y la trada prxica -adscripcin de !a
accin a su agente, interaccin sobrevenida entre agentes y pacientes,
escalas de excelencia que definen el fracaso y la realizacin dit los
agentes y pacientes en los oficios, juegos y artes-

- IV Quisiera ahora, en la ltima parte de mi exposicin, decir alg mas

palabras sobre la mediacin narrativa que sugiero intercalar entre el
nivel de la praxis, o de las prcticas, y el de la tica del cual hemos
tomado el ritmo ternario de nuestros sucesivos anlisis. Qu
problemas especficos plantea este paso por lo narrativo? Esencial
mente, los problemas vinculados a la consideracin del tiempo en la
constitucin de la persona. Se habr notado que no hemos aludido a
l en ninguna ocasin, ni en nuestro anlisis de la interlocucin, ni el
de la interaccin, ni siquiera en !a elaboracin de nuestra tema del
thos: cuidado de s, cuidado del otro, cuidado de la institucin. Pues,
lo problemtico es simplemente que la persona slo existe bajo el
rgimen de una vida que se desarrolla desde el nacimiemo a la
muerte. Qu es lo que constituye lo que se podra llamar el
encadenamiento de una vida? Planteado en trminos filosficos, este

problema es el de la identidad. Qu permanece idntico en el curso

de una vida humana? Es fcil ver que esta cuestin prolonga la del
quin? por la que hemos introducido nuestro anlisis del agente en
tanto que sujeto de la accin. Quin es el agente? preguntbamos,
y habramos podido preguntar: quin es el locutor del discurso?
quin habla? La cuestin de la identidad es precisamente la del
quin.
Un anlisis rpido del concepto de identidad revela su equvoco
fundamental. Por identidad podemos entender dos cosas diferentes:
la permanencia de una sustancia inmutable a la que el tiempo no
afecta. Hablara en este caso de mismidad. Pero tenemos otro modelo
de identidad, el que presupone nuestro modelo anterior de la promesa.
Este, en efecto, no presupone ninguna inmutabilidad. Bien al
contrario, el problema de la promesa, es precisamente el del manteni
miento de s.mismo a pesar de lo que Proust llamaba las vicisitudes
del corazn. De qu est hecho este mantenimiento implicado en el
cumplimiento de una promesa? Propongo distinguir aqu entre la
identidad idem, que acabo de llamar mismidad, y la identidad ipse,
a la que corresponde el concepto quizs demasiado rebuscado de
ipseidad.
No quiero limitarme a oponer pura y simplemente mismidad e
ipseidad, como si la mismidad correspondiera a la cuestin qu y la
ipseidad a la cuestin quin. En un sentido la cuestin qu es interna
a la cuestin quin. Puedo plantear la cuestin: Quin soy yo?
sin preguntarme sobre lo que yo soy? La dialctica de la mismidad
y de la ipseidad es interna a la constitucin ontolgica de la persona.
Es aqu donde yo hago intervenir la dimensin narrativa; es, en
efecto, en el desarrollo de la historia contada, donde se juega la
dialctica entre mismidad e ipseidad. El instrumento de esta dialctica
es la construccin de la trama que de un puado de acontecimientos
y de incidentes, extrae la unidad de una historia. Ahora bien, no es
solamente la accin la que es as tramada, sino tambin los personajes
mismos de la historia contada,_de los que se puede decir que son
construidos en la trama a la vez y en el mismo sentido que la accin
contada. A partir de esto se puede comprender la dialctica entre

mismidad e Ipseidad, es decir, la dialctica de la identidad personal.

La podemos caracterizar por sus dos extremos. De un lado, el
recubrimiento puede ser casi completo entre la coherencia del
personaje de la historia y la fijeza de un carcter que permite
identificarlo como idntico desde el principio al fin de la historia. Es
lo que pasa en los cuentos de hadas o en los relatos populares, o en
los comienzos de la novela clsica. Pero, en el otro extremo, estamos
condenados a casos incmodos donde la identidad del personaje
parece disolverse enteramente, como en las novelas de Kafka, de
Joyce, de Musil, y en general, de la novela posclsica. Quiere esto
decir que toda identidad ha desaparecido? En absoluto. Pues no nos
interesaramos ni siquiera por el drama de la descomposicin de la
identidad-mismidad, si este drama no pusiera de relieve el carcter
doloroso de la cuestin quin?. Quin soy yo? Se podra decir que,
en ese caso extremo, la cuestin: quin soy yo? est privada del
sope te de la cuestin: qu soy yo? La ipseidad est aqu disociada,
de alguna manera, de la mismidad.
Si tal es el sentido de las experiencias de pensamiento que son
abundantes en la literatura contempornea, podemos decir que la vida
ordinaria se mueve entre estos dos polos del recubrimiento casi
completo de la ipseidad y de la mismidad, y de su disociacin casi
com; leta.
Ya no dira ms sobre esta dialctica, a fin de volver a la
cuestin que nos interesa en este momento, a saber: qu enseanza
puede sacar de este dialctica de la identidad personal una filosofa
de la persona? Ms precisamente, la mediacin narrativa nos permite
reencontrar, y eventualmente enriquecer, la famosa tema que
constituye la clula meldica de todo este estudio? No quisiera ceder
al espritu de sistema inventando falsas ventanas. Por eilo me limitar
a ciertas analogas sucesivas sin querer extraer de ellas un paralelismo
rgido.
Dira en primer lugar que, al primer trmino de nuestra tema del
thos personal, la estima de-s, corresponde el concepto de identidad
narrativa por el que defina la cohesin de una persona en el
encadenamiento de una vi-i humana. La persona se fija en el tiempo

como la unidad narrativa de una vida. Esta refleja la dialctica de la

cohesin y de la dispersin que la intriga mediatiza. As, la filosofa
de la persona podra ser liberada de los falsos problemas heredados
del substancialismo griego. La identidad narrativa escapa de la
alternativa del substancialismo: o bien la inmutabilidad de un ncleo
intemporal o bien la dispersin en impresiones, como aparece en
Hume y en Nietzsche.
En segundo lugar, el elemento de alteridad, que figura en nuestra
terna inicial como el segundo momento bajo el ttulo de solicitud,
tieie su equivalente narrativo en la constitucin misma de la
identidad narrativa. Y ello de tres maneras diferentes. Primero, la
unidad narrativa de una vida integra la dispersin, la alteridad,
marcada por la nocin de acontecimiento con su carcter contingente
y aleatorio. Despus, y esto es ms importante quizs, cada historia
de vida, lejos de cerrarse sobre ella misma, se encuentra imbricada
en todas las historias de vida en las que uno est envuelto. En cierto
sentido, la historia de mi vida es un segmento de la historia de otras
vidas humanas, comenzando por las de mis progenitores, y continuan
do por las de mis amigos y, porqu no, de mis enemigos. Lo que
dijimos antes sobre la accin en cuanto interaccin tiene su reflejo en
este concepto de entrecruzamiento de historias. Tomo este trmino
de Wilhem Schapp en su obra de sugestivo ttulo Entrecruzado en
historias. Finalmente, el elemento de alteridad est vinculado al papel
de la ficcin en la construccin de nuestra propia identidad. Nos
reconocemos a nosotros mismos a travs de historias ficticias de
personajes histricos, de personajes de leyenda o de novela; a este
respecto, la ficcin es un vasto campo experimental para el trabajo
sin fin de identificacin que buscamos sobre nosotros mismos.
Q u is ie ra decir, en te rc er lugar, qu e la aprox im acin narrativa aq u
e s b o z a d a vale tanto para las instituciones c o m o para las p erso n a s
co n s id e ra d a s ind iv id u alm en te o en interaccin. Las instituciones
t i e n e n ellas tambin identidad narrativa. Esto es cierto p a r a la
institucin del lenguaje, q u e se desarrolla segn el ritmo de tradicionalidad y de innovacin. Es cierto para todas las instituciones de la
p rctica cotidiana, cuyos patrones de excelencia son tam b i n

productos de la historia, al mismo tiempo que modelos transhistricos. No dir nada de la narracin misma como institucin; a travs
de los formalismos narrativos, puestos de relieve por el anlisis
estructual de las narraciones; la narracin, en este sentido, es ella
misma una institucin obedeciendo a los cnones para los cuales se
cumple la dialctica temporal de la identidad. Quisiera insistir sobre
un ltimo punto: las instituciones, en el sentido ms preciso del
trmino que empleamos cuando le aplicamos la regla de justicia, en
la medida en que pueden ser consideradas amplios sistemas de
distribucin de papeles, tienen una identidad narrativa. A este
respecto, muchos debates sobre la identidad nacional pueden aparecer
completamente falsos por el desconocimiento de la nica identidad
que conviene a las personas y a las comunidades, a saber, la
identidad narrativa, con su dialctica de cambio y de mantenimiento
de s mismo por la va del juramento y la promesa. No buscamos una
sustancia fija detrs de estas comunidades; pero tampoco les negamos
la capacidad de mantenerse por medio de una fidelidad creadora con
respecto a los acontecimientos fundadores que las instauran en el
tiempo.
Me detengo en el momento en el que mi recorrido me conduce
a mi punto de partida: el thos de la persona acompaado por la
terna: estima de s, solicitud por el otro, deseo de vivir en institucio
nes justas.

Amor y ju s tic ia .......................................................................

Lo justo entre lo legal y lo bueno ......................................

35

Entre filosofa y teologa: la Regla de Oro en cuestin

57

El problema del fundamento de la moral ..........................

67

Muere el personalismo, vuelve la persona.........................

95

Aproximaciones a la persona................................................

105