Malcom Guimares Rodrigues

CONSCINCIA E M-F NO JOVEM SARTRE

A trajetria dos conceitos

MARLIA
2007

Malcom Guimares Rodrigues

CONSCINCIA E M-F NO JOVEM SARTRE

A trajetria dos conceitos

Trabalho apresentado como requisito

parcial obteno do ttulo de Mestre,
junto ao Programa de Ps-Graduao
em Filosofia da UNESP, Campus de
Marlia.
ORIENTADOR: Dr. Jos Carlos
Bruni.

MARLIA
2007

II

Neste ponto est algo de simples, de infinitamente simples, de to

extraordinariamente simples que o filsofo no conseguiu jamais exprimilo. Esta a razo porque falou durante toda a sua vida. No podia
formular o que levava no esprito sem se sentir obrigado a corrigir sua
frmula, depois a corrigir sua correo; assim, de teoria em teoria,
retificando-se quando acreditava completar-se, ele s fez, atravs de uma
complicao que atraa a complicao e desenvolvimentos justapostos a
desenvolvimentos, fornecer com aproximao crescente a simplicidade de
sua intuio original (BERGSON, A intuio filosfica. So Paulo: Abril
cultural, 1979, p. 56).

III

RESUMO

O objetivo desta Dissertao analisar, ao longo das obras do jovem Sartre at a

publicao de Ltre et le nant (1943), a gnese e o desenvolvimento das noes de
conscincia e m-f, desde suas conotaes psicolgicas, passando pela psicanlise e
chegando ontologia, onde a trajetria de Sartre nos encaminha a uma reflexo tica.

Palavras-chave: conscincia, m-f, ontologia, psicanlise, psicologia, reflexo tica.

ABSTRACT

The objective of this Dissertation is to analyze, throughout the works of young

Sartre to the publication of Ltre et le nant (1943), the genesis and the development of the
concept of conscience and bad-faith, from its psychological meanings, going through the
psychoanalysis and arriving at the ontology, where the path of Sartre directs us to an ethical
reflection.
Key-words: conscience, bad-faith, ontology, psychology, psychoanalysis, ethical
reflection.

IV

SUMRIO

Introduo

PRIMEIRA PARTE:
A CONSCINCIA

Captulo 1: A ontologia fenomenolgica alm do idealismo e do realismo

10

A ontologizao do problema do conhecimento...10

O ser transfenomenal da conscincia...13
O ser transfenomenal do fenmeno...16
A conscincia enquanto questo tica...21

Captulo 2: O percurso da nadificao

25

A origem do Nada: a conscincia como desgarramento...25

Nadificao libertadora...31
O mundo do imediato e a angstia...33

Captulo 3: A totalidade homem-no-mundo

40

O irrefletido...40
A presena a si na temporalidade original...46
A reflexo pura...49

SEGUNDA PARTE:
A M-F

Captulo 1: O problema

56

A automentira...56
Transcendncia e facticidade...60
A sinceridade...63

Captulo 2: A soluo de Sartre

71

Freud e a mitologia coisificante...71

A f da boa e da m-f: um lugar para toda crena impossvel...75

Captulo 3: Possveis interpretaes

83

Uma exposio obtusa...83

Um conceito contraditrio: a interpretao de Alexis Philonenko...85
Um outro ponto de vista...89

TERCEIRA PARTE:
A TRAJETRIA DOS CONCEITOS

Captulo 1: A psicologia fenomenolgica

101

O legado da imaginao...101
Crtica ao representacionismo: a iluso de imanncia...107
A intencionalidade...112
Notas preliminares s obras psicolgicas...116

VI

Captulo 2: A conscincia enquanto modo de ser e as estratgias da m-f 123

A reflexo impura e a transcendncia do ego...123
As emoes e o mundo mgico...132
O imaginrio e as patologias da imaginao...142
Angstia e m-f: emoo, imaginao e reflexo entre o imediato e a mediao...158

Captulo 3: Conscincia e m-f da psicologia ontologia

165

O limite da liberdade...165
A escolha original...175
O em-si-para-si, a pessoa e o desejo concreto...186
A escolha pela m-f...192
Perspectivas psicanlise...201

Consideraes finais

216

Referncias

230

VII

Introduo

Dizem que Sartre o filsofo inconformado. O certo que ns que ficamos

inconformados quando damos crdito s suas palavras. Suas idias nos incomodam: No
h desculpas e somos todos cnscios disto, ele nos diz. S que, retrucamos, diante de
Deus, da famlia, dos valores universais, da ideologia, mas, sobretudo, diante de si mesmo e
de quem quer que seja, toda escolha tem a sua justificativa. verdade, responde o filsofo,
ainda assim esta escolha feita em nome de uma liberdade e, no obstante, encerra de um
s golpe a liberdade de si e do outro.
o caso, por exemplo, do sujeito que se diz comunista e age em benefcio de uma
coletividade de meia dzia de outros comunistas, ou de apenas um, ele mesmo.
Enclausura a liberdade no porque no perceba que, ao se autodenominar comunista,
dever ser tal coisa, incorporar e assumir o Ser1 desta coisa, tal como dizemos que uma
escultura recm-acabada assumiu uma determinada feio; ou, porque no perceba que sua
coletividade, na verdade, se reduz a uma singela minoria. Ele tem conscincia destes
fatos, porm, no quer conhec-los. Para tanto, bastar dizer: So uns burgueses!.
Mas, para Sartre, a justificativa vem depois da escolha e suplantada ou, se assim
quisermos dizer, inventada, precisamente no momento em que escolhemos. Alis,
geralmente, possvel uma permuta de justificativas (uma esmola, na relao secreta com o
Divino, um tributo para o cu; mas, na esfera pblica, torna-se um ato de
reconhecimento), embora seja sempre prefervel adotar a mais digna.
1

Convencionamos grifar com maiscula o Ser quando se tratar apenas do substantivo, aquele que objeto
da ontologia; e com minscula o ser enquanto verbo, ou verbo e substantivo ao mesmo tempo. O mesmo
procedimento foi adotado para o termo Nada, grafado com maiscula para denotar apenas o substantivo que
se ope ao Ser, e com minscula para denotar o pronome indefinido ou pronome indefinido e substantivo ao
mesmo tempo.

Assim, perdemos um tempo para escolher e, no raro, um tempo ainda maior para
caarmos nossas desculpas. s vezes, um sujeito descuidado esquece de realizar esta ltima
tarefa e, quando pego desprevenido com a famosa pergunta por que voc fez isso?, se v,
literalmente, sem desculpas. A reao, ento, bem conhecida: um ligeiro momento de
desconforto e, no segundo seguinte, ele restabelece sua calma, pois se lembra (ou ser que
inventa?) de quem e por quais e tais justificativas estava determinado a agir daquela
forma. Para J-P Sartre (1943), o sujeito mente a si mesmo e s obtm sucesso porque est
de m-f.
Inicialmente, intrigava-nos, sobretudo, uma condio imposta por Sartre para que
uma pessoa possa mentir a si mesma de m-f: deve estar no apenas plenamente
consciente do fato, mas, necessariamente consciente. A ns, que possuamos modesto
conhecimento da teoria freudiana, o bastante, porm, para rechaar imediatamente esta
condio imposta por Sartre situao de automentira, e que, por outro lado, partilhvamos
da idia de que o prprio Sartre, como filsofo da conscincia, defendia a concepo de
um sujeito transparente a si mesmo; a ns, impunha-se um objetivo principal de estudar
apenas este conceito de m-f e desvendar seus paradoxos.
No entanto, o captulo de Ltre et le nant intitulado por este conceito mostrou-se
denso; em certos momentos, enigmtico. Aos poucos, em busca de mais esclarecimentos,
fomos explorando outras partes da obra at que, quando nos demos conta, a leitura havia
terminado e nossa concluso fora apenas uma: o conceito de m-f estava estreitamente
ligado aos propsitos fundamentais daquela obra, particularmente, noo de conscincia
tal como concebida por Sartre e, em maior escala, nos remetia a outras obras do filsofo. E,
sem embargo, isto significa muita coisa.

Em primeiro lugar, que a noo de conscincia passa a fazer parte (ao lado da mf) do rol de nossos objetivos principais e, com ela, o pacote completo: uma anlise dos
conceitos fundamentais da ontologia fenomenolgica de Sartre, da amplitude e da
demarcao das influncias que seus interlocutores na histria da filosofia exerceram e,
finalmente, das suas obras psicolgicas, pois, como pretendemos sugerir, nestas obras que
vai se desenvolvendo o conceito de m-f. Em segundo lugar que, alm de um esforo
para analisarmos em separado os dois conceitos de nosso objetivo principal, deveremos
ainda nos esforar para, num terceiro momento, reunir todas as informaes, incluindo as
das obras psicolgicas, para traar uma trajetria dos conceitos e mostrar como eles esto
ligados com os propsitos do jovem Sartre, desde suas inquietaes na psicologia, passando
pela psicanlise e pela ontologia e chegando s suas inquietaes ticas. Diante destes
termos, esta Dissertao fica dividida em trs partes.
Na primeira parte nosso alvo ser a conscincia. Em primeiro lugar (captulo 1),
urge aclimatar o leitor atmosfera filosfica das influncias histricas de Sartre. preciso,
na esteira das reflexes deste filsofo (como mostraremos na primeira seo), ontologizar
o problema do conhecimento se quisermos evitar paradoxos insolveis legados por uma
tradio filosfica que no consegue se livrar de certo modo substancialista e causalista de
pensar o humano. Mas, mais do que isso, preciso superar os dualismos herdados por esta
tradio, desde o cartesiano (corpo x esprito) at o kantiano (fenmeno x coisa-em-si), sem
apelar para argumentos materialistas ou idealistas. A fenomenologia husserliana ter papel
fundamental (na segunda seo) para, digamos assim, deslocar a conscincia do plano
epistemolgico ao plano ontolgico e, a, outorgar-lhe um Ser que ultrapasse leis
fenomenais.

Contudo, como tentaremos mostrar (na terceira seo), preciso que o Ser do
fenmeno no se reduza ao Ser da conscincia, reduo que, segundo Sartre, Husserl passa
a defender a partir das Ideen. Porm, embora isto acarrete uma crtica a Husserl, isto no
significa, argumenta Sartre, que tenhamos que abandonar o terreno da fenomenologia, pois
neste terreno que se pode usar a conscincia como prova ontolgica do Ser do
fenmeno. Uma vez que se tenha mostrado a transfenomenalidade tanto do Ser da
conscincia quanto do Ser do fenmeno, restar numa quarta e ltima seo entender, de
modo resumido, que a preocupao de Sartre parece aproximar-se muito mais da tica do
que dos debates entre idealistas e materialistas na histria da filosofia.
Entretanto, no h como compreendermos aqueles conceitos fora de seu contexto. O
objeto de Sartre o que ele chama realidade humana, e esta realidade est em situao,
isso , o homem aparece enquanto comprometido em um mundo do imediato, cercado de
exigncias que s aparecem enquanto sua liberdade sem fundamento nadifica este mundo.
Ser preciso, no segundo captulo (da primeira parte), refazer este percurso da
nadificao. Assim, na primeira seo, tentaremos mostrar como a conscincia um Nada,
faz-se desagregao de si mesma para, na segunda seo, mostrar como esta nadificao
est ligada ao conceito de liberdade. Por fim, na terceira seo, introduziremos o conceito
de angstia. Restaria, para um terceiro e ltimo captulo, a reunio das informaes para
entendermos como a ontologia fenomenolgica se articula para sustentar o conceito de
conscincia, o qual est estreitamente ligado aos de irrefletido, temporalidade, reflexo
pura e impura e presena a si.
Na segunda parte nosso alvo ser apenas a m-f. Centraremos-nos, no primeiro
captulo, sobre os problemas da m-f. Na primeira seo, a exposio da questo principal:
o que e como pode haver a automentira na atitude de m-f? Em seguida (na segunda
4

seo), a exposio dos instrumentos que possibilitam esta atitude e, por ltimo (na
terceira seo), uma rpida anlise acerca do ideal de sinceridade, supostamente tido como
anttese da conduta de m-f, porm, no fundo, mais um meio pelo qual esta conduta pode
consumar-se.
No segundo captulo, na segunda seo, veremos como Sartre tenta definir o
conceito de m-f, superando os paradoxos que lhe perseguem este conceito; todavia, antes,
na primeira seo, preciso descartar a hiptese freudiana do inconsciente. Mas, a
despeito da argio sartreana, o conceito em questo permanece frgil e surge como porta
de acesso a uma srie de crticas que podem se voltar, at mesmo, contra toda a proposta de
Ltre et le nant. Assim, preciso mostrar num terceiro captulo que as palavras de Sartre
esto sujeitas a interpretaes, tanto a favor de quanto contra Sartre. Na primeira seo,
deste terceiro e ltimo captulo, escolhemos as crticas de Alexis Philonenko (1981) para
representar as investidas contrrias a Sartre. Restou-nos, ento, na segunda seo, arquitetar
a defesa do filsofo e um esboo de uma definio coerente para a m-f.
A verdade que a relao entre os conceitos de m-f e conscincia, assim como
suas definies e seus papis na ontologia de Sartre, s ficaro mais claros na terceira e
ltima parte de nossa Dissertao, uma vez que dependem da anlise de outros conceitos.
No primeiro captulo introduziremos as noes bsicas da psicologia fenomenolgica tal
como elaborada em O imaginrio (1940/1996), o que pode ser feito em quatro etapas. Na
primeira seo, uma anlise acerca da importncia da imaginao. Na segunda, as
conseqncias da aplicao da psicologia fenomenolgica a uma terminologia que remonta
a Descartes, Hume e Leibniz, e que at hoje resiste entre alguns psiclogos e psicanalistas.
Em terceiro, abordamos, de um ponto de vista psicolgico, a noo de intencionalidade e
sua importncia na definio da conscincia. Por ltimo, na quarta seo, traamos algumas
5

notas que devem ser consideradas previamente ao leitor do conjunto das obras do jovem
Sartre, enumerando algumas diferenas conceituais e pontos em comum.
Chega, ento, no segundo captulo, o momento em que procuraremos, em cada uma
destas obras, perscrutar como os conceitos de conscincia e m-f vo se desenvolvendo,
ainda que, como o caso deste ltimo, seu nome no seja mencionado. Para tanto,
escolhemos alguns modos de ser, tal como estudados por Sartre, e objetivamos entender
como a m-f pode deles fazer proveito para manter-se enquanto tal. Assim, na primeira
seo, com A transcendncia do ego (1936-37/1994), estudaremos como a conscincia,
enquanto reflexo impura, posiciona um Eu como plo de atos, estados e, assim, de
justificativas para suas escolhas. Na segunda seo, com o Esboo de uma teoria das
emoes (1939/1965), entendermos como um mundo mgico pode surgir em meio s
emoes e nos livrar das exigncias imediatas. Na terceira seo, tomaremos o mundo dO
imaginrio (1940/1996) para analisar como determinadas pessoas podem sempre procurar
um refgio no imaginrio, chegando ao pice de assumirem patologias da imaginao.
Finalmente, numa quarta seo, introduziremos a noo de angstia para entender como, no
mundo do imediato, a m-f vai esgueirando-se em meio aos modos de ser da
conscincia fazendo destes modos suas prprias estratgias.
Restaro, para um terceiro e ltimo capitulo, as questes mais importantes que
envolvem os conceitos de m-f e conscincia. Na primeira seo, reuniremos as bases da
noo de liberdade para averiguar qual o seu limite, tendo em vista que a conscincia se
define por liberdade e que a m-f desta depende para ser. Em seguida, na segunda seo,
nosso alvo ser a escolha original, conceito fundamental para resolvermos o paradoxo da
m-f (o fato do agente da m-f estar necessariamente consciente de sua automentira).

Na terceira seo, tentaremos visualizar os planos a partir dos quais Sartre vai
concebendo e movendo seus conceitos, at reduzi-los a uma ontologia. Finalmente, na
quarta seo, atravs de alguns exemplos, tentaremos entender a situao concreta de uma
escolha pela m-f. Numa ltima seo, que mais parecer um prlogo, trataremos das
relaes de Sartre com a psicanlise, dentro e fora das prescries freudianas, buscando
possveis perspectivas que a ontologia pode prescrever aos mtodos psicanalticos,
inclusive levando em conta a psicanlise lacaniana.
Dados os termos de nossa Dissertao, o leitor perceber que no nos pautamos nem
pela ordem nem pelas metas a partir das quais Sartre escreve a obra de 1943. Tampouco,
serviram de base os dilogos deste filsofo com suas trs maiores influncias, Hegel,
Husserl e Heidegger. Nossas intenes, na medida do possvel, sequer se comprometem
com uma cobertura historiogrfica completa das influncias de Sartre. Trata-se de um
trabalho temtico, e no de uma descrio da filosofia sartreana. Inclusive, procuramos nos
distanciar dos termos que poderiam nos enviar a outros filsofos e, de modo geral, evitar
um vocabulrio mais tcnico que, no obstante, no deixa de poder ser usado para tratar
daquela filosofia. Ns, ao contrrio, procuramos distender os termos tcnicos, pois, para
entender a trajetria dos conceitos de conscincia e m-f (e dos conceitos paralelos, como
o de irrefletido), preciso responder se e como eles apareciam nas primeiras obras de
Sartre.
Convm salientar, alis, que este trabalho de distenso dependeu, em momentos
mais crticos ou decisivos, de uma interpretao um tanto despretensiosa. Da mais um
motivo para preferirmos falar em temas e no em descrio conceptual. Deste ponto de
vista, no que tange aos nossos esforos, a anlise dos conceitos de conscincia e m-f est
longe de ser esgotada porque nos pautamos pelo tema da trajetria destes conceitos (nas
7

obras do jovem Sartre) e no por sua anlise pormenorizada. De modo que tais conceitos
serviram mais como centro de referncia de um percurso da filosofia sartreana que parte da
psicologia e da psicanlise, mas, extravasa estes planos, se situa numa ontologia e nos leva
margem de um comprometimento tico.
Fica, ento, para as consideraes finais, uma discusso sobre este desfecho das
argies sartreanas em torno da tica. De fato, no poderia ser de outro modo j que o
tema da tica no propriamente o objeto da ontologia de Sartre e, a ns, quaisquer
afirmaes feitas sobre este tema devero ser tomadas como interpretaes da ontologia e,
portanto, tomadas ttulo puramente conclusivo. Por outro lado, levando em conta a vida e
a obra de Sartre como um todo, no h dvida de que o tema em questo no poderia ser
evitado no mais simples trabalho sobre o filsofo. Alis, este aparente descompasso entre a
obra de 1943 e a vida de Sartre como um todo foi, freqentemente, motivo de crticas
severas de alguns de seus leitores mais ponderados.
No toa que, como dissemos no incio, Sartre um incmodo. Se, por um lado,
por motivos que aqui no caberia enumerar, no h como deixar de lev-lo a srio, por
outro lado, diante de suas palavras, nos pegamos tentando achar uma brecha pela qual
possamos provar que, em algum momento, sua argumentao est infundada. At que,
finalmente, nos damos conta de que no Sartre que nos incomoda; a porta que ele nos
abre e que, como percebemos depois, uma vez aberta, no mais poder ser fechada. O nome
desta porta liberdade absoluta e, depois de aberta, resta-nos apenas assumir a
responsabilidade por nossas escolhas.

PARTE I
A CONSCINCIA

A Ontologia fenomenolgica entre o idealismo e o realismo

H verdades to bvias para o esprito que ao
homem basta abrir os olhos para v-las. Entre elas
muito importante a de saber que todo o
firmamento e as coisas da terra, numa palavra,
todos os corpos de que se compe a poderosa
mquina do mundo no subsistem sem um esprito,
e o seu ser serem percebidas ou conhecidas;
conseqentemente, enquanto eu ou qualquer outro
esprito criado no temos delas percepo atual,
no tem existncia ou subsistem na mente de algum
Esprito eterno; sendo perfeitamente ininteligvel e
abrangendo todo o absurdo da abstrao atribuir a
uma parte delas existncia independente do
esprito. Para ver isto bem claramente, o leitor s
precisa refletir e tentar separar no pensamento o ser
de um objeto sensvel do seu ser percebido
(BERKELEY, 1973, p.20).

A ontologizao do problema do conhecimento

Grande parcela dos esforos de Sartre na Introduo (e, tambm, em boa parte) de
sua obra Ltre et le Neant (1943) se concentra em desconstruir a primazia do
conhecimento, segundo a qual toma-se a reflexo como o fundamento que no requer
fundamento na filosofia. Com a primazia do conhecimento, o mundo concebido nos
termos da dualidade sujeito-objeto e, desse modo, sempre que pretendemos conhecer este
sujeito (que conhece o objeto) somos remetidos a mais uma dualidade, j que este sujeito
torna-se agora o objeto de um terceiro sujeito, e assim sucessivamente. Em poucas palavras,
submeter o Ser primazia do conhecimento exige um terceiro termo para que o sujeito
cognoscente possa ser, por sua vez, conhecido; e isto nos remete a uma regresso ao
infinito. Segundo Sartre, para desmistificar esta primazia, urge outorgar ao existente um Ser
irredutvel ao conhecimento que dele podemos ter e, portanto, irredutvel percepo que
dele temos.

10

Ora, o oposto disto, a frmula para um Ser redutvel ao conhecimento, o bispo G.

Berkeley2 j nos deu, o famoso esse est percipi3. Tambm j conhecemos o idealismo ao
qual tal frmula nos convida; mas este convite que Sartre recusa resolutamente. Isso
porque, se afirmssemos que o Ser o percipi, (no s o Ser do existente quanto) o prprio
Ser do conhecimento seria seu ser percebido, ou seja, o Ser do conhecimento seria
sustentado pelo prprio conhecimento, o que implica num crculo vicioso que, nas palavras
de Sartre, desaba no nada. Assim, antes de qualquer coisa, seria preciso fundamentar o
Ser do conhecimento se pretendssemos reduzir o Ser percepo que dele temos.
Ao contrrio, para Sartre, urge refutar o primado do conhecimento, o que requer
uma discusso em terreno ontolgico4, e no epistemolgico; tal o sentido das palavras
Se toda metafsica, com efeito, presume uma teoria do conhecimento, em troca toda teoria
do conhecimento presume uma metafsica5. Nestes termos, em primeiro lugar, preciso
fundamentar o Ser do percipi e o Ser do percipere6 sem reduzi-los ao percipiens7. Ou, dito
da forma que aqui nos interessa, preciso fundamentar o Ser da conscincia e o Ser do
fenmeno sem reduzi-los quele que os conhece, a reflexo8. Por outro lado, argumentar
Sartre, no se trata de conferir ao existente aquela verdadeira natureza numnica: no
podemos, de antemo, incapacitar o sujeito de atingir a essncia do existente. Sartre no
2

Tratado sobre o conhecimento humano (1973). Ver tambm a epgrafe que antecede esta seo.
Do latim: ser ser percebido.
4
No o caso de uma anlise lxica do termo ontologia (sobre uma tal anlise, inclusive acerca da
comparao deste termo com o termo metafsica, bem esclarecedor o verbete Metafsica do Dicionrio
de Filosofia (ABBAGNANO, 1999, p. 660), o que no descarta, todavia, um esclarecimento acerca da
concepo de Sartre sobre o objeto de sua (e de toda) ontologia, o ser: O existente fenmeno, isso ,
designa-se a si como conjunto organizado de qualidades. Designa-se a si mesmo, e no a seu ser. O ser
simplesmente a condio de todo desvelar: ser-para-desvelar, e no ser desvelado. Voltaremos ao assunto.
5
Si toute mtaphysique, en effet, suppose une thorie de la connaissance, en revanche toute thorie de la
coinnassance soppose une mtaphysique (SARTRE, 1943, p.16).
6
Do latim: perceber.
7
Do latim: aquele que percebe.
3

11

nega o idealismo de Berkeley para cair no dualismo kantiano fenmeno X coisa-em-si.

Topamos, porm, com uma questo delicada.
Com efeito, guisa de certa prudncia historiogrfica (prudncia que o prprio
Sartre [1943] parece, s vezes, ignorar), convm no protelarmos esclarecimentos
essenciais a um entendimento mnimo da interpretao e dos objetivos sartreanos perante
sua herana filosfica. Referimo-nos s incurses do filsofo aos pilares do pensamento
moderno, sobretudo Descartes e Kant. A prudncia de que falamos parece minguar-se, por
exemplo, na Introduo de Ltre et le nant, numa passagem em que Sartre (1943, p. 1214) insinua uma singela comparao entre, de um lado, o ser-em-si kantiano e o seu
Erscheinung (fenmeno), e de outro, uma dualidade entre um real oculto e a sua
aparncia9. Ainda que este no seja o momento para adentrarmos na filosofia kantiana,
poderamos cobrar de Sartre mais dfrence ao lidar de um sistema filosfico cuja
engenhosidade, como veremos frente, foi por ele mesmo usurpada10.
Sobre os mencionados esclarecimentos, pensando no mnimo que podemos
sublinhar, deve-se ter em mente que, enquanto Descartes e Kant debruam-se o primeiro
pela via de uma ontologia dogmtica, o segundo por uma crtica da razo sobre o
problema do conhecimento, problema enunciado pela clebre questo como possvel o
conhecimento?; Sartre nega ambas as vias em nome de uma ontologizao deste
problema, no obstante fazendo ontologia a partir do cogito. assim que o problema
8

Eis um termo chave de nosso trabalho. Tomemos, neste pargrafo, o termo em seu sentido berkeleniano,
como conhecimento, ignorando, momentaneamente, o vespeiro ao qual ele nos remete na esteira das reflexes
de Sartre.
9
Sartre (1943, p. 12-14), traduzindo o nmeno kantiano por esta realidade oculta de que fala, poderia levar
em considerao a afirmao de Kant (Analytique Transcendantal. In: Critique de la Raison Pure. Paris:
P.U.F., 1963, p. 226) de que o conceito em questo no de modo algum positivo e no significa um
conhecimento determinado de uma coisa qualquer e, portanto, no pode ser chamado de realidade.
10
O termo usurpado seria completamente descabido no fosse o hbito de Sartre, corrente em Ltre et le
Nant, de entrar nos domnios de seus interlocutores na histria da filosofia sem citar suas obras, ou mesmo,

12

epistemolgico acerca do conhecimento de si e das coisas suplantado pelo problema

ontolgico acerca do Ser da conscincia e do Ser do fenmeno.

O ser transfenomenal da conscincia

Para resolver o primeiro problema, acerca do conhecimento do Ser da
conscincia, entram em cena as Investigaes Lgicas11, obra de grande influncia no
pensamento satreano, cujo mrito principal, para Sartre, a intencionalidade: toda
conscincia projeo ao objeto, conscincia de alguma coisa, e apenas uma coisa,
enquanto conscincia de si. Colocao aparentemente banal esta que, no entanto, acarretar
grandes conseqncias, sobretudo, nas obras do jovem Sartre.
Para fins didticos, podemos distinguir e sintetizar (nestas obras) dois grupos de
implicaes que se complementam: as ontolgicas, que incidiro sobre o Ser da conscincia
(e sustentaro a hiptese para o problema h pouco colocado); e as psicolgicas, que
incidiro sobre os modos de ser da conscincia (e implicaro em crticas ao uso de
determinadas concepes clssicas em psicologia e psicanlise).
De um ponto de vista psicolgico, assunto ao qual voltaremos adiante (na terceira
parte), o que quer que se chame de evento psquico no pode existir seno como
conscincia de si: um prazer, como exemplifica Sartre, no se distingue da conscincia que
tenho dele ou, tampouco, pode existir antes da conscincia de prazer. Em ltima
instncia, isto implica em rejeitar um estado inconsciente, j que um tal estado introduz
opacidade na conscincia, obnubilando um fluxo absoluto, uma conscincia primeira e
irrefletida (da qual voltaremos a falar neste captulo) a qual, de fato, no pode ser
sem mencionar seus nomes, como o caso de Hegel, cujas idias, ainda que citadas por Sartre (1943, p. 291),
no ganham o reconhecimento merecido dada sua influncia em toda a obra sartreana.

13

barrada, enfim, da qual no h como escapar. Este fluxo caracteriza a conscincia (de
algo) enquanto existncia consciente.
Porm, esta conscincia de estar consciente passa, salvo por uma reflexo, sempre
despercebida. Se eu atravesso a rua at o outro lado para chegar padaria, no preciso me
conscientizar que todos os meus movimentos so executados para comprar um po e, se
algum me questiona, o que est fazendo?, aparentemente, no preciso me remeter a
todos os movimentos passados, desde que decidi comprar po, para responder o que estou
fazendo. Esta resposta , para Sartre, ordinariamente tida como fruto de uma conscincia
instantnea em forma de reflexo: o que estou fazendo? Indo padaria. No entanto, tal
resposta s foi possvel porque, em todos os momentos, eu estava consciente de minha
inteno. Antes e depois de refletir, para responder questo, minha conscincia era
consciente de si.
O fato que, no momento em que paramos uma atividade fsica, por exemplo, para
refletir sobre algo, a impresso que temos a de que, subitamente, houve uma instantnea
tomada de conscincia, como se estivssemos dormindo at ento. Mas, sem embargo, no
estvamos dormindo; estvamos numa espcie de conscincia irrefletida (como chama
Sartre), mas que no deixa de ser conscincia de si e que, alis, necessria reflexo na
medida em que fornece a unificao de toda a conscincia, mantm a corrente da
conscincia consciente de si mesma. Assim, conclui Sartre, a conscincia no-reflexiva
que torna possvel a reflexo: existe um cogito pr-reflexivo que condio do cogito
cartesiano12.

11

Logische Untersuchungen. Tbingen: Max Niemeyer, 1968.

cest la conscience non-rflexive qui rend la reflexin possible: il y a un cogito prrflexif qui est la
condition du cogito cartsien (SARTRE, 1943, p. 20).

12

14

Eis, ento, a passagem do plano psicolgico-fenomenolgico ao ontolgicofenomenolgico. O olhar fenomenolgico sobre o cogito cartesiano revela a Sartre uma
vivncia irrefletida, um absoluto em relao ao qual tudo relativo na medida em que,
antes dele, nada h: trata-se do prprio Ser da conscincia, Ser que no se reduz ao
conhecimento, pois ele a prpria condio da conscincia, no porque se duplique para
conhec-la, mas, porque constitui a sua espontaneidade. Da, a dificuldade em descrever
este cogito pr-reflexivo: estamos habituados a distinguir, num ato de conhecimento,
sujeito e objeto; no entanto, quando se trata de compreender a relao entre a reflexo e
este irrefletido de que fala Sartre (1943, p. 19, parnteses nossos), para usar suas palavras:
Se quisermos evitar regresso ao infinito, (aquela relao) tem de ser relao imediata e
no-cognitiva de si a si.
em posse desta conscincia primeira que Sartre pode afirmar o que ele chama
de translucidez da conscincia, a caracterstica desta de existir como consciente de si de
ponta a ponta. Porm, da mesma forma que preciso distinguir translucidez de
transparncia, tambm preciso no confundir conscincia de si com conhecimento de si.
No pode haver conhecimento de si no mesmo sentido do termo em que dizemos conhecer
a personagem de uma novela, por exemplo. Se, no terreno da conscincia, se fala em
conhecimento de si no podemos entender um sujeito cuja reflexo incide sobre seu objeto,
o qual sua prpria conscincia; vimos que introduzir a dualidade sujeito-objeto nesta
relao implica numa regresso ao infinito13.

13

O que, inclusive, leva Sartre (1943, p. 20) a dispor entre parnteses as palavras de si, ou somente de,
quando se trata de discorrer acerca do conhecimento que a conscincia possui de si mesma, ou quando se
tratam dos objetos da conscincia, uma vez que estes des implicam em dualidade na conscincia ou na
chamada iluso de imanncia (Cf. a terceira parte).

15

Em suma, o Ser da conscincia no pode reduzir-se ao conhecimento, porque este

Ser conscincia de ser. Trata-se, na verdade, de um Ser que ultrapassa o conhecimento,
porquanto ultrapassa as leis da apario: trata-se de um ser transfenomenal. Assim, uma
vez que a lei da conscincia ser consciente, chegamos na necessidade de fato de que
fala Husserl: a conscincia no possvel antes de ser (fato). O que tambm nos leva
clebre frmula sartreana a existncia precede a essncia14.

O ser transfenomenal do fenmeno

H pouco dizamos que Sartre, ontologizando o clssico problema acerca da
possibilidade do conhecimento, volta-se para a questo do Ser da conscincia e do
fenmeno. Vimos, muito resumidamente, que Husserl oferece os instrumentos dos quais
Sartre, pupilo confesso da fenomenologia, far uso para outorgar conscincia um Ser
irredutvel ao conhecimento. Porm, quando se trata de fazer o mesmo com o Ser do
fenmeno, Sartre volta-se contra seu mestre. A alegao sartreana, e a de tantos outros
intrpretes do pensamento husserliano, a de que, depois das Investigaes Lgicas, o
mestre da fenomenologia assumiu uma posio radicalmente idealista.
Porm, as acusaes de Sartre vo alm disso. Se Husserl dissolve o dualismo
kantiano fenmeno x coisa-em-si, ele introduz, argumenta Sartre, um novo dualismo, do
finito x infinito j que, agora, a essncia do existente o prprio existente que, como tal,
pode ser visto de infinitos pontos de vista e infinitas vezes. No fim, a leitura de Idias15,
levar Sartre a acusar Husserl de trair seus princpios e a afirmar que a epoch16 husserliana
14

O existencialismo um humanismo, 1973.

Ideen zu einer reinen phnomenologie und phnomenologischer Philosophie. Erstes Buch, Haag, M.
Nijhoff, Husserliana, Bd. III, 1950.
16
A reduo fenomenolgica, pela qual reduzo o meu eu humano natural e minha vida psquica domnio
de minha experincia psicolgica interna a meu eu transcendental e fenomenolgico (Husserl. Mditations
15

16

reduz o Ser do fenmeno ao percipi berkeleniano. A partir da, a recusa do idealismo

transcendental husserliano dar-se- nos moldes de uma recusa de palavras novas para
revestir o velho esse est percipi de Berkeley (Sartre, 1943, p. 16).
Entretanto, e antes que possamos arquitetar esta recusa e o modo como Sartre
confere ao fenmeno um Ser irredutvel ao conhecimento, convm sublinhar, em respeito a
uma leitura mais ortodoxa das obras de Husserl, que pode haver um abismo colossal entre o
idealismo transcendental husserliano e aquele idealismo expresso pela frmula
berkeleniana. o que defende, por exemplo, Moura (1989), para o qual, a despeito de todo
o descompasso entre Husserl e a Husserlsdeutung,
ao invs de procurar em que pontos a reduo amarra o destino da
fenomenologia ao idealismo, seria melhor investigar, ao contrrio, em que a
reduo transcendental distancia a fenomenologia dos idealismos, tais como
esses surgiram historicamente (ibid., p. 16).

Nestes termos, afirmar Moura, a reduo implicar no no idealismo berkeleyano,

nem a nenhuma doutrina que vem para se opor a algum realismo j que, em ambos os
casos, a filosofia permaneceu refm de uma atitude natural, atitude repudiada por Husserl
e sim no problema da possibilidade do conhecimento: A passagem subjetividade
transcendental no deseja conduzir-nos ao fundamento do mundo, mas sim ao fundamento
radical de todas as funes de conhecimento (ibid., p. 37). Da a necessidade de um
retorno s coisas mesmas, um zun den Sachen selbst!, diametralmente oposto a uma

cartsiennes. Paris: Vrin, 1968, p. 22). , pois, tal reduo que permite ultrapassar o fenmeno at a sua
essncia: O transcendente (o no inclusamente imanente) no me lcito utiliz-lo, por isso, tenho de levar a
cabo uma reduo fenomenolgica, uma excluso de todas as posies transcendentes (HUSSERL, A idia
de fenomenologia, Edies 70, p. 24).

17

filosofia do ponto de vista (ibid., p. 19), a um retorno ao puramente simblico (ibid., p.

21) e, principalmente, a uma fenomenologia do ser17.
Ora, como dissemos h pouco, o prprio Sartre quem vai acusar Husserl de
estabelecer um dualismo do finito e do infinito justamente em decorrncia dos pontos de
vista que podemos assumir perante o existente (pontos de vista que, como sublinhou
Moura, so recusados explicitamente por Husserl), assim como, tambm Sartre quem vai
ontologizar o problema do conhecimento atravs da fenomenologia husserliana,
fenomenologia qual, como acabamos de ver pelas palavras de Moura, o prprio Husserl
no v uma possibilidade efetiva de abordagem do Ser.
V-se, pois, o descompasso entre Husserl e Sartre; j alongamos o suficiente este
esclarecimento para fazer notar que h controvrsias acerca da interpretao sartreana do
pensamento de Husserl. De modo que, para que no nos acusem de distorcer as palavras de
Husserl, o melhor a fazer tomar as crticas de Sartre como se fossem dirigidas somente ao
idealismo berkeleyano ou, no limite, a uma interpretao berkeleyana da reduo
fenomenolgica de Husserl. Deste ponto de vista, veremos a recusa de Sartre ao idealismo
solipsista18 (e no ao idealismo transcendental husserliano) ao qual a frmula esse est
percipi nos encaminha.
O curioso que, agora que se trata de refutar este idealismo, a ontologia
fenomenolgica (1943, p. 24-29) parece se apoiar em argumentos kantianos, muito embora
17

Moura (1989, ver, p. ex., p. 22-25) nos oferece diversas passagens das obras de Husserl para destacar as
diferenas, traadas por este, entre ontologia e fenomenologia, de modo que, embora num sentido muito
amplo seja possvel comparar a fenomenologia ontologia, esta ltima se define como um conhecimento de
objetos, enquanto a fenomenologia est interessada no em saber como so as coisas, mas sim em elucidar
como opera a conscincia de coisa (ibid., p. 23).
18
Como veremos (na terceira parte), Sartre (A transcendncia do ego, 1994, p. 81) supe poder escapar ao
solipsismo recusando um Eu transcendental husserliano que estaria por detrs de cada conscincia (ibid.
p. 46). Posteriormente, Sartre (1943, p. 290-91) reformula sua opinio, afirmando que embora continue

18

Sartre (ibid., p. 29) prefira falar em Descartes, j que situa sua discusso no plano do Ser e
no do conhecimento. Assim, ser preciso mostrar que o Ser da conscincia implica um
outro Ser no-consciente e transfenomenal.
Eis, ento, que chegamos ao outro problema ontolgico, aquele do Ser do
fenmeno, problema cuja soluo ser tambm obtida pelo do fato de que toda conscincia
transcendncia: a conscincia s nasce frente a algo que ela no , a partir do qual ela
se reconhece como existncia consciente. Assim, para que haja conscincia, preciso j
existir o objeto a ser transcendido. Ora, uma vez que sabemos da existncia da conscincia,
conclumos que aquele algo frente ao qual ela nasce, o fenmeno de ser, tambm existe e
que seu Ser, o Ser do fenmeno, no depende dela. Logo, o Ser do cogito pr-reflexivo
exige que o Ser do fenmeno seja irredutvel ao conhecimento, pois antes que o sujeito
possa conhec-lo, o Ser do fenmeno precisa j estar dado de alguma forma. Por fim, a
prpria conscincia torna-se a prova ontolgica da existncia do Ser do fenmeno.
Em outras palavras, se a conscincia s possvel depois de ser fato, isso ,
existncia consciente; e se toda conscincia conscincia de algo; porque houve um Ser
cuja revelao, o fenmeno, imbricou na conscincia deste fenmeno de ser como
existncia consciente. Por conseguinte, o Ser deste fenmeno no poderia reduzir-se ao seu
percipi: preciso que o Ser do fenmeno seja, tambm, irredutvel s leis da apario, isso
, seja transfenomenal. Se no, vejamos.
Suponhamos, diz Sartre, que haja uma conscincia que crie e mantenha o Ser do
fenmeno. Nesse caso, a criao nunca se separa de seu criador, reabsorve-se nele, e o
seu Ser no em si mesmo seno nada. O nico modo de haver criao genuna, ressalva

convicto de que a hiptese de um sujeito transcendental intil e prejudicial, o fato de abandonarmos tal
hiptese no faz avanar um s passo a questo da existncia do outro.

19

Sartre, se d quando, uma vez criada, a criatura se separa de seu criador para assumir em
si seu Ser. o caso do exemplo de Sartre sobre o livro que, uma vez criado, passa a existir
contra o seu autor, pois tem o seu Ser prprio. Trata-se de um exemplo bem esclarecedor:
enquanto no termino minha obra, ela (o seu Ser) ainda pode ser alterada, est sujeita a
minha existncia e desta depende. Ao passo que, quando a obra se finaliza, adquire inicio,
meio e fim, ento, ela tem seu Ser prprio e pode at expressar um ponto de vista diferente
do meu (existir contra meu ser) se o tempo se encarregou de mudar minha postura, por
exemplo. Nestes termos:
(...) Ou bem no sou passivo em meu ser, e ento converto-me em fundamento de
minhas afeces, mesmo que no tenham se originado em mim ou sou afetado
de passividade at em minha existncia mesmo, meu ser um ser recebido, e
ento tudo desaba no nada

De fato, argumenta Sartre, uma vez aceita tal passividade no Ser do fenmeno em
relao conscincia, tambm esta se torna passiva em relao ao fenmeno, j que, pela
lei de ao/reao, todo paciente tambm, relativamente, agente. Ora, continua o filsofo,
que parte da passividade pode ser destinada percepo, ao conhecimento? Ambos so
pura atividade, pura espontaneidade (1943, p. 26). Vemos, pois, que a subjetividade
pura, tal como herdada do idealismo berkeleyano, contradiz as prprias leis da
fenomenologia:
Dizer que a conscincia conscincia de alguma coisa significa que no existe
ser para a conscincia fora dessa necessidade precisa de ser intuio reveladora
de alguma coisa, quer dizer, um ser transcendente. No apenas a subjetividade
pura, se dada previamente, no lograria transcender-se para colocar o objetivo,
como tambm uma subjetividade pura iria desvanecer-se. O que se pode
chamar de subjetividade a conscincia (de) conscincia. Mas preciso que esta
conscincia (de ser) conscincia se qualifique de algum modo, e ela s pode
qualificar-se como intuio reveladora, caso contrrio, nada ser. Ora uma
intuio reveladora pressupe algo revelado. A subjetividade absoluta s pode
constituir-se frente a algo revelado, a imanncia no pode se definir exceto na
captao de algo transcendente. Parece que deparamos aqui com um eco da
refutao kantiana do idealismo problemtico (1943, p. 29).

20

H nestas palavras, como diz Sartre, um eco da refutao kantiana do idealismo

problemtico. Porm, nosso filsofo no reconhecer efetivamente o eco kantiano
preferindo falar de Descartes. Ora, pode ser que tenhamos uma ontologizao do problema
do conhecimento na esteira do cogito cartesiano, se assim quiser Sartre, mas, ento, se
lembrarmos da herana kantiana19, uma ontologizao nos moldes da articulao kantiana
acerca do problema da possibilidade do conhecimento. Digamos assim: Sartre aproveita
apenas o insight kantiano.
Contudo, no temos condies de nos alongar nesta difcil argumentao acerca do
Ser do fenmeno nem da influncia que a obra kantiana exerceu sobre Sartre, mesmo
porque o Ser da conscincia, o cogito pr-reflexivo, que exigir mais esclarecimentos,
tendo em vista o nosso objetivo principal, a m-f. Ainda assim, fica uma questo que
clama por resposta. Diante dos esforos de Sartre para escapar dos smos herdados pela
tradio filosfica, a pergunta que no cala : nosso filsofo obtm xito em sua tentativa
de escapar tanto do idealismo quanto do realismo?

A conscincia enquanto questo tica

Como insistimos em falar nesta seo, o que Sartre se prope so questes
ontolgicas, acerca do Ser em geral, o qual, como o filsofo procura expor na
Introduo de Ltre et le Nant, compreende duas regies de ser radicalmente
cindidas: o ser-em-si e o ser-para-si. A partir da, pergunta-se Sartre nas ltimas linhas
daquela Introduo:

19

Sabemos que, para Kant (opus cit., p. 28), a refutao de um certo idealismo psicolgico justifica-se
porque (...) a realidade do senso externo est necessariamente ligada quela do senso interno pela
possibilidade de uma experincia em geral, isso , que tenho to seguramente conscincia de que h fora de
mim coisas que se relacionam a meu senso quanto tenho conscincia eu mesmo de existir no mundo.

21

Qual o sentido do ser, na medida em que compreende essas duas regies de ser
radicalmente cindidas? Se o idealismo e o realismo fracassam na explicao das
relaes que unem de fato essas regies incomunicveis de direito, que soluo
podemos dar ao problema? E como o ser do fenmeno pode ser transfenomenal?

Eis a algumas questes que so respondidas um tanto indiretamente, se que o so.

s em sua Concluso que Sartre voltar a abordar diretamente o tema. Porm, mesmo
a, o filsofo isentar as incumbncias da ontologia perante certos problemas que, para
Sartre, caber a uma metafsica responder. No obstante, a despeito das tentativas do
filsofo de escapar aos smos herdados da histria da filosofia, uma leitura mais
afeioada a esta herana poderia perscrutar uma atmosfera idealista pairando sobre Ltre et
le Nant. o que parece ficar evidente em afirmaes do tipo: o para-si e o em-si esto
reunidos em uma conexo sinttica que nada mais do que o prprio para-si (1943,
p.712); ou, h ser porque o para-si tal que faz com que haja ser (ibid., p. 713).
Por outro lado, nesta mesma obra tambm se traam as caractersticas do em-si que,
ao contrrio do para-si, no depende deste para existir: o para-si est sempre em suspenso
porque seu ser um perptuo suspenso (...). Assim, concluir Sartre (ibid., p. 713), o
problema ontolgico do conhecimento se resolve pela afirmao da primazia ontolgica do
em-si sobre o para-si. Mas isso faz surgir de imediato uma interrogao metafsica.
De nossa parte, no nos proporemos aqui a perpetuar esta difcil contenda; no
entanto, se nos fosse requerido tomar partido, dificilmente concordaramos com uma
interpretao idealista dos estudos de Sartre (1943). Se, por falta de uma terminologia mais
adequada, Sartre acaba descrevendo a nica aventura possvel do em-si em atmosfera
idealista, no podemos nos esquecer que esta descrio est centrada numa realidade
concreta; sobre situaes mundanas, e at banais, que Sartre se apia para descrever o
para-si.

22

Nestes termos, no h dvida de que Sartre est longe de ser um idealista. E, no fim
das contas, h uma tica que parece despontar das entrelinhas de Ltre et le Nant, fato que
revela um compromisso concreto de Sartre com o que ele chama de realidade humana.
Com efeito, se, por um lado, a ontologia de Sartre no se prope, a rigor, a ser um trabalho
sobre tica; por outro lado, ela realiza uma das tarefas de uma tica: debrua-se sobre a
conduta questionando e desnudando o Ser da realidade humana, o qual se revela como sem
fundamento, como incompleto e, assim, como um constante fazer-se (em busca de
fundamento).
Fatalmente, todo esse esforo em direo ao Ser (ser bondoso, infeliz, etc.) resulta
em decepo, j que a conscincia desagregao, seu prprio Nada. Assim, nos limites
daquela ontologia, veremos que no possvel conscincia fixar-se a si mesma como
Eu-objeto, captar sua totalidade para conhec-la e defini-la, pois o Ser da conscincia
conscincia de ser na temporalidade, ele est distante de si, separado de si por este Nada
que . Logo, no fim das contas, Sartre no parece nos colocar nem na perspectiva idealista,
nem na materialista, pois a conscincia um Nada. Ficamos, contudo, uma vez que a
conscincia fundamento sem fundamento dos valores, com o problema tico da base
dos valores. Mas, aqui, novamente, j estaramos avanando alm da conta. Voltaremos ao
assunto.
Por ora, o que nos interessa que alcanamos o que Sartre vai chamar de
transfenomenalidade do Ser da conscincia e do Ser do fenmeno, j que nestes termos
que veremos uma definio sartreana noo de conscincia. Esta, como vimos, colocase diante do fenmeno, mas, tanto quanto o seu Ser no pode alcanar o Ser do fenmeno,
da mesma forma, o Ser do fenmeno no pode penetr-la. Entre estes dois extremos
situa-se o fenmeno de ser, que se revela conscincia, mas no fundamentado por ela.
23

Com efeito, segundo Sartre, embora a conscincia nunca possa atingir o Ser do
fenmeno, ela pode ultrapass-lo at o fenmeno de ser, isso , o objeto transcendente.
Nesta ultrapassagem a conscincia coloca em questo o seu Ser, isso , nasce enquanto
existncia consciente de si perante o objeto transcendente. Mas, ao mesmo tempo, este
objeto implica o Ser do fenmeno, porquanto se fundamenta neste Ser. Da a definio de
conscincia: um ser para o qual, em seu prprio ser, est em questo o seu ser enquanto
este ser implica outro ser que no si mesmo.
Prestemos, pois, a devida ateno a esta primeira (e nica) definio de conscincia
nos termos da ontologia de Sartre. Ainda no podemos tirar concluses definitivas, embora
isto no nos impea de analisar esta definio. Comecemos pela ltima afirmao: ser que
implica outro ser que no si mesmo. O Ser implicado o do fenmeno o qual, como foi
dito, no pode ser alcanado, mas, ultrapassado. Ora, se a conscincia no pra no Ser,
mas ultrapassa-o, onde ela vai parar? A resposta, j podemos adiantar aqui, o Nada;
porm, antes de falarmos deste assunto, precisamos investigar a origem deste Nada, o que
nos leva a nossa prxima seo.
Agora, voltemo-nos primeira parte da definio: um ser para o qual, em seu ser,
est em questo seu ser. Em primeiro lugar, colocar em questo significa contestar, ou
seja, presume algo a ser questionado e algo que questiona. Isso nos leva a concluir, antes de
uma anlise, que se a conscincia unidade, ento ela s pode s-lo em forma de
contestao ou, para usar as palavras de Sartre, de desagregao. A questo : o que leva
a esta desagregao e como isso ocorre? Mais uma vez, j podemos adiantar a resposta:
pela nadificao que a conscincia se questiona; e, mais uma vez, precisamos esclarecer
como isso ocorre.

24

O percurso da nadificao

O puro ser e o nada so, portanto, o mesmo. Esta frase de

Hegel (Cincia da Lgica, Livro I, WW III, p. 74) enuncia
algo de certo. Ser e nada copertencem, mas no porque
ambos vistos a partir da concepo hegeliana do
pensamento coincidem em sua determinao e
imediatidade, mas porque o ser mesmo finito em sua
manifestao no ente (Wesen), e somente se manifesta na
transcendncia do ser-a suspenso dentro do nada
(HEIDEGGER, 1984, p. 43)

A origem do Nada: a conscincia como desgarramento

A exposio dos principais argumentos da ontologia fenomenolgica de Sartre
intentada na seo anterior, por mais superficial que seja, tinha uma nica meta: nos
fornecer um mnimo de familiaridade com o dilogo entre Sartre e os basilares da teoria
do conhecimento moderna e, por este meio, nos autorizar a tratar das relaes ontolgicas
entre o para-si e o em-si sem se preocupar com os parmetros de sua sustentao terica.
Por outro lado, insistimos no fato de que o nosso objetivo no esta ontologia, mas os
conceitos de m-f e conscincia que, por sua vez, engendram-se em meio quelas
relaes ontolgicas, as quais podemos chamar realidade humana.
Agora, cumpre analisarmos esta concepo mais ampla de realidade humana sob
uma perspectiva mais apurada, ou seja, hora de analisarmos a conscincia de existir como
existncia consciente no plano da conduta, no mundo, pois a que veremos surgir a mf. Lembremos aqui o que foi dito em nossa Introduo: no entraremos nos diversos
detalhes do pensamento de Sartre, como o seu dilogo com Hegel e Heidegger a respeito
de suas respectivas concepes do conceito de Nada. Para evitar desvios excessivos
convm centrar os nossos esforos no comportamento da conscincia no cotidiano, tal
como descrito por Sartre, o qual chamaremos de percurso da nadificao.

25

Com efeito, neste cotidiano estamos cercados de percepes. O real nos oferece o
em-si: pessoas, remdios, roupas, em suma, coisas que percebemos. Ns, ao contrrio, no
vemos estas coisas; vemos aquela pessoa em particular de quem no gostamos, aquele
remdio que precisamos tomar para viver bem, aquela roupa que nos deixar atraentes:
estamos na transcendncia. Este o mundo do imediato, no qual situamo-nos em ao,
projetados no transcendente que se mostra como exigncia do mundo. Embora
mediatamente possamos pensar coisas do tipo quem somos?, de fato, no cotidiano
que podemo-nos conhecer, a ns mesmos e ao mundo, no mesmo sentido em que (como j
dissemos) a conscincia nasce perante algo que ela no . Nas palavras de Sartre:
Naquilo que denominamos mundo do imediato, que se d nossa conscincia
irrefletida, no aparecemos primeiro para sermos lanados depois a tal ou qual
atividade. Nosso ser est imediatamente em situao, ou seja, surge no meio
dessas atividades e se conhece primeiramente na medida em que nelas se reflete
(1943, p. 76).

Neste

plano,

portanto,

estamos

compenetrados

em

nossas

atividades,

comprometidos com a nossa situao. Mas, to logo devemos tomar decises, e j

esperamos as respostas do mundo. Se, por exemplo, decidi procurar um emprego, saio
pelas ruas apenas pensando em oferecer meus servios, minhas habilidades. Contudo, se
surge a pergunta ser que conseguirei?, a imediatez das exigncias deste mundo
mediada por minha reflexo. Est feita a interrogao; mais do que isso: est lanada a
possibilidade da resposta negativa. De fato, digo: na verdade, no sei se conseguirei.
Antes de analisarmos a conduta posterior a esta postura, como a angstia e/ou uma
subseqente auto-afirmao sim, conseguirei por tais e tais razes, vejamos o que ela
mesma implica em sua imediatez. Ora, a resposta j foi dita: a pergunta coloca a
possibilidade do no, melhor dito, do no-ser.

26

Assim, como afirma Sartre, o no-ser surge sempre nos limites de uma espera
humana. No entanto, argumenta o filsofo, o fato de que esta espera pressupe o no-ser
no significa que este seja sustentado pela realidade humana. Ou seja, preciso mostrar que
o no-ser, assim como o Ser do fenmeno, tambm transfenomenal, isso , tambm
irredutvel minha subjetividade20.
Para Sartre, a negao que nos desvenda o no-ser no simplesmente uma
inveno de nossa subjetividade, ou uma noo psicolgica que somente expressa uma
relao de idias. A negao est presente objetivamente e, apesar de no nos darmos
conta, no pode ser construda ou suprimida ao nosso bel-prazer21. Existem inmeras
condutas, alm da interrogao, cuja negao o meio de existncia. Experimentamos a
negao, tememo-la, esperamos por ela e assim por diante. Sartre chama tais realidades de
negatividades, porquanto em sua infra-estrutura so habitadas pela negao como
condio necessria de sua existncia.
Mas, vejamos melhor, na interrogao o homem no s interroga a si, conseguirei
eu vencer na vida?, como tambm interroga o ser transcendente: ser esta vida o palco de
minha vitria?. Assim, a interrogao pressupe um fato negativo objetivo no, a vida
no me concedeu a vitria.

20

O primeiro esforo de Sartre refutar uma concepo idealista do Nada, segundo a qual, uma vez que todo
firmamento e as coisas da terra (incluindo, portanto, o no-ser) no subsistem sem um esprito (BERKELEY,
1973, p. 20, parnteses nosso), ento, o Nada se reduz a minha subjetividade. Na esteira deste raciocnio
(idealista) tambm se incluem, sem bem que de modos bem diferentes, as concepes de Kant e Husserl, as
quais Sartre tambm procura rebater.
21
Para dar um exemplo, Sartre (1943, p. 57) toma a noo de distncia entre dois pontos A e B. primeira
vista, h uma certa negao entre os dois, a distncia entre eles como o negativo que os separa, a qual parece
poder ser suprimida: basta transformar esta distncia em segmento, cujos limites seriam os pontos A e B.
Contudo, a negao no desaparece, mas apenas se desloca: o segmento aparece em primeiro plano, cuja
longitude atributo positivo, e os pontos limites apresentam-se como a negao do segmento. Concluso: a
negao o cimento que realiza a unidade. Na verdade, o exemplo da noo de distncia uma parte da
refutao da concepo heideggeriana do nada, concepo que relega as negaes a um Nada
extramundano e que, nas palavras de Sartre, suprime do nada toda negao concreta.

27

 o caso do exemplo no qual, ante o fato de que o motor de meu carro parou,
questiono se h algum problema e, em seguida, posso constatar o fato de que no havia
nada de errado, ou constatar o fato de que meu motor se nega a funcionar. Tratam-se,
portanto, de constataes factuais e no subjetivas. Com efeito, h um modo mais direto
de captarmos o no-ser no seio da objetividade, isso , no Ser. E, para ilustrar este modo,
Sartre retorna ao mundo do imediato e delineia, muito detalhadamente, um encontro com
o Nada. Consideremos, convida-nos o filsofo, que marquei um encontro com Pedro no bar
e cheguei atrasado. Entro no bar, olho a minha volta e digo: no est. Que tipo de
realidade est em questo neste momento? E Sartre (1943, p. 44) responde:
Quando entro nesse bar em busca de Pedro, todos os objetos assumem uma
organizao sinttica de fundo sobre a qual Pedro dado como devendo
aparecer. E esta organizao do bar em fundo uma primeira nadificao. Cada
elemento do lugar, pessoa, mesa, cadeira, tenta isolar-se, destacar-se sobre o
fundo constitudo pela totalidade dos outros objetos, e recai na indiferenciao
desse fundo, diluindo-se nele.

Eis a intuio do Nada; algo que, queles que acompanham a rica descrio de
Sartre, se assemelha sensao do Nada, se assim podemos chamar, na medida em que s
entendemo-la (a intuio de que fala Sartre) porque j passamos por algo parecido. Mas no
s; a esta primeira nadificao (do bar), vem se acrescentar uma outra, a intuio da
ausncia de Pedro, a nadificao deste. E, novamente, as palavras de Sartre (1943, p. 45)
abarcam o fenmeno com lcida descrio:
(...) eu esperava ver Pedro, e minha espera fez chegar a ausncia de Pedro como
acontecimento real alusivo a este bar; agora, fato objetivo que descobri tal
ausncia, que se mostra como relao sinttica entre Pedro e o salo onde o
procuro; Pedro ausente infesta este bar e a condio de sua organizao
nadificadora como fundo. Ao contrrio, juzos que posso formular como
passatempo Wellington no est no bar, Paul Valry tampouco, etc. so
meras significaes abstratas, puras aplicaes do princpio de negao, sem
fundamento real nem eficcia, que no logram estabelecer relao real entre o
bar, Wellington ou Valry: nestes casos, a relao no est, apenas pensada .

28

Conclui-se, portanto, que um juzo de negao no pode originar o no-ser, mas, ao

contrrio, este juzo possvel somente pelo no-ser: o Nada que condiciona e
fundamenta a negao. Mas, alm disso, o Nada no pertence a uma realidade
extramundana, pois a negao (usando uma expresso redundante) uma realidade
objetiva; as negatividades implicam que o Nada est no miolo do ser, como afirma Sartre.
No entanto, tal como argumenta o filsofo, este Nada no pode se originar do em-si,
j que este plena positividade e nada mais. Se afirmarmos que o Nada invade o ncleo de
ser do Ser, opomos Ser e Nada num mesmo plano e os transformamos em duas categorias
conceituais surgindo simultaneamente como termos limitativos de uma srie lgica. Mas,
para Sartre, o Ser no necessita do Nada para conceber-se e, portanto, precede o nada que,
por sua vez, empresta do Ser a sua existncia. Nas palavras do filsofo: no h no-ser
salvo na superfcie do ser 22. Entendamos, ento, o que foi dito.
Vimos que a interrogao pressupe no s um recuo nadificador em relao a si,
como tambm, uma nadificao em relao ao fenmeno de ser, isso , o objeto
transcendido ou, simplesmente, o mundo23. Estamos, pois, diante do Nada. Mas este no
pode existir fora do Ser ou, tampouco, ser produzido pelo em-si. Se o em-si no pode
produzir o Nada, logo, tambm no pode perpetu-lo. Em outras palavras, no cabe ao emsi nadificar o Nada. Mas, alm disso, sabemos que o Nada no ; sendo puro no-ser
tambm no pode nadificar-se. De fato, como observa Sartre, para nadificar-se preciso
ser. Cumpre, ento, que caminhemos ao lado do filsofo em busca da origem do Nada.
22

Mais uma passagem delicada na argumentao de Sartre. Agora, urge refutar a concepo hegeliana (?) do
Nada. Para Hegel, como mostra Sartre, o ser pura indeterminao e vazio e, por isso, um conceito de
mesmo contedo que o Nada, apenas uma anttese lgica do no-ser. Mas impossvel que tais conceitos
sejam correlativos, j que, nas palavras de Sartre (1943, p. 50) se nego ao ser toda determinao e contedo
s posso faz-lo afirmando que o ser, pelo menos, ; ao passo que o Nada no . Obviamente o que aqui
expomos um resumo da crtica de Sartre concepo hegeliana.

29

Em primeiro lugar, previne Sartre, o Ser que nadifica o Nada no pode ser passivo
em relao a este, ou seja, no pode receb-lo de fora, o que implicaria um terceiro Ser
que nadifica este, e assim por diante ao infinito. Em segundo lugar, o Ser que nadifica no
pode faz-lo sem se comprometer. Aqui, lembra Sartre, preciso se desvencilhar da idia
de causa dos esticos, a qual nos faria conceber um Ser que, em plena positividade,
manteria o Nada fora de si. Pelo contrrio, o Ser que nadifica deve sustentar o Nada em seu
prprio ser.
Da as palavras de Sartre, O Ser pelo qual o Nada vem ao mundo um ser para o
qual, em seu Ser, est em questo o Nada de seu ser: o ser pelo qual o Nada vem ao mundo
deve ser seu prprio Nada (1943, p. 58), s quais podemos somar o fato de que este
mesmo ser, na medida em que nadifica a si mesmo, deve poder desgarrar-se do ser.
Este termo desgarramento muito usado por Sartre e ns, como no podemos
evit-lo, retornaremos a ele. Primeiramente, j podemos adiantar que o Ser pelo qual o
Nada vem ao mundo o da realidade humana. E como poderia ser diferente, uma vez que a
interrogao um processo humano? pela realidade humana que as coisas se organizam
em forma de complexos-utenslios, pela possibilidade de negao que a realidade a
nossa volta se organiza ou, em outras palavras, pelas negatividades que as massas de
ser vo se transformando em mundo. Mas, novamente, tudo isso s possvel porque a
realidade humana desgarramento do Ser. O que isso significa?

23

E, dado que a pergunta delimita uma resposta ( assim e no de outro modo), a interrogao implica uma
terceira nadificao: o no-ser limitador de uma verdade.

30

Nadificao libertadora
Se a realidade humana e, portanto, a conscincia, desgarramento; e se cada
desgarrar-se um processo nadificador movido por si mesmo, ento, a sucesso de
minhas conscincias , nas palavras de Sartre, um perptuo desengate do efeito com
relao causa. De fato, se minha conscincia atual fosse um desdobramento incessante
de minhas conscincias anteriores, qualquer rompimento com o Ser estaria vedado para
mim. Por conseguinte, no haveria nadificao.
Chegamos, ento, a uma importante conseqncia de nossa argumentao. Vimos,
no incio, que o homem o Ser pelo qual a negao vem ao mundo. Esta negao, destarte,
est fundamentada pelo Nada e, assim, somos o fundamento do Nada. Mas, na medida em
que a nadificao implica um desgarramento do Ser, um desengate como afirma Sartre,
ento, a cada nadificao separamo-nos de nossa causa e de nosso efeito. Mas, o que
significa isso, seno que separamo-nos de nosso passado e de nosso futuro? Desse modo,
pela nadificao, separamo-nos de ns mesmos; de nosso passado (no s aquele de anos
atrs, mas o passado imediato ao nosso presente) e de nosso futuro, imediato ou no.
Agora, podemos voltar questo: o que significa para a realidade humana o seu
desgarramento? Para responder, podemos recapitular o fato de que o Ser da conscincia
conscincia de ser. Da que, se o Nada se constitui no Ser da conscincia, ento, dado que o
Ser da conscincia conscincia de ser, a conscincia consciente de sua nadificao e,
portanto, o seu prprio desgarramento. Ora, se este desgarramento implica uma ruptura
com o passado imediato e, portanto, com um determinismo universal, preciso admitir que
a conscincia consciente de sua ruptura com a conscincia anterior e a prpria
estrutura desta ruptura. Ou seja, preciso admitir que o desgarramento signifique que o ser
do homem a liberdade.
31

Assim, em primeiro lugar, este desgarramento implica na ausncia de um

determinismo universal na realidade humana. Se houvesse tal determinismo, a conscincia
seria uma seqncia causal indefinidamente continuada; mas, neste caso, tal como sua
causa e enquanto dependente dela, o Ser causado (no caso, a conscincia) seria parte de
uma seqncia de positividade e nele no poderia haver qualquer sinal de nadificao. Mas,
no foi isso que constatamos; sem embargo, constatamos que a negao est diante de
nossos olhos, que podemos senti-la, por assim dizer. Em resumo, descobrimos que a
prpria conscincia o Nada. Logo, conclumos com Sartre que:
O que separa o anterior do posterior precisamente nada. E este nada
absolutamente intransponvel, justamente por ser nada; porque, em todo
obstculo a transpor, h algo positivo que deve ser transposto. Mas, no caso que
nos ocupa, seria intil buscar uma resistncia a vencer, um obstculo a transpor.
A conscincia anterior acha-se sempre a (...) e mantm sempre uma relao de
interpretao com a conscincia presente; mas, sobre o fundo dessa relao
existencial, essa conscincia anterior est fora de jogo (1943, p. 64-5).

Sem dvida, o que exprimem as palavras a existncia precede a essncia. Uma

vez que o ser da conscincia conscincia de ser, a existncia de nossa conscincia precede
qualquer determinao que a ela possamos imputar. A conscincia , nestes termos,
liberdade originria; e aqui preciso no confundir esta liberdade com alguma propriedade,
estado, substncia: confuso esta que gerou interpretaes errneas, at de grandes
filsofos, das palavras de Sartre. Entendamos, bem, ento o que este filsofo tem a dizer
sobre a liberdade: O homem no primeiro para ser livre depois: no h diferena entre o
ser do homem e seu ser-livre.
Como se v, partimos do Nada e chegamos na liberdade. claro que, como veremos
com Sartre, quando se fala em liberdade no se trata apenas de colocar uma simples
palavra. Alis, no por palavras que podemos explicitar o verdadeiro significado deste
conceito, tal como concebido por Sartre, uma vez que tal significado j est perdido quando
32

tentamos verbaliz-lo24. No podemo-nos limitar conceitos: preciso indagar o que

significa, realidade humana, a nadificao como condio da liberdade, do
desgarramento. Todavia, sabemos que a questo da liberdade uma das grandes questes
de Ltre et le Nant e requer uma anlise cuidadosa a qual ainda no estamos prontos para
realizar. Ainda assim, devemo-nos pautar pelo que temos at agora em busca de respostas
indagao proposta. Teremos mais sucesso em compreender tal argumentao se
retornarmos ao mundo do imediato.

O mundo do imediato e a angstia

Voltemos ao exemplo do sujeito que procura um emprego. Ele apreenso
irrefletida do mundo que, por sua vez, coloca como estrutura de exigncia a necessidade
de trabalhar. Ou seja, de imediato o sujeito no pra para pensar; apenas quer sair s ruas
em busca de emprego. De fato, ele leu um anncio de oferta de oportunidades no jornal: o
emprego est l, concreto, o Ser. Mas, o Ser da conscincia conscincia de ser, o que
implica que este indivduo est obrigado a ter conscincia de que ele prprio esta
necessidade (de trabalhar); em seguida, ele posiciona tal necessidade, nadificando-a; eis o
distanciamento: o sujeito ultrapassa este fato (a oferta de emprego) at s suas
possibilidades. Conseguirei?, pergunta ele a si mesmo e, em certo sentido, ao mundo. Eis
a ruptura; tanto ele quanto o mundo no so mais o que eram, esto em questo,
segregados de um passado imediato: um Nada se sobrepe entre ele e seu passado, e no
seio deste mundo agora nadificado.
24

o que diz Sartre (1943, p. 514): (...) descrever, comumente, uma atividade de explicitao visando as
estruturas de uma essncia singular. Mas a liberdade no tem essncia. E, mais frente, completa: Ento,
como descrever uma existncia que se faz perpetuamente e nega-se a ser confinada em uma definio? A
prpria denominao de liberdade perigosa, caso subentendamos que a palavra remete a um conceito,
como as palavras habitualmente fazem.

33

Logo, nosso desempregado antev que seu passado no pode determinar o que ele ,
como agir. Nada, absolutamente nada, garante ou justifica o seu sucesso, e, em sua
liberdade, ele pode desistir a qualquer momento. No demora, e o sujeito angustia-se diante
desta liberdade: (...) na angstia que o homem toma conscincia de sua liberdade, ou, se
se prefere, a angstia o modo de ser da liberdade como conscincia de ser; na angstia
que a liberdade est em seu ser colocando-se a si mesma em questo (ibid., p. 66). A
angstia , nestes termos, a apreenso da liberdade por ela mesma. A nadificao implica,
portanto, que somos esta angstia. Resta-nos, ento, responder a uma pergunta: como se d
aquela apreenso?
Em primeiro lugar, h de se mostrar que angstia no medo: a angstia distinguese do medo porque medo medo dos seres do mundo, e angstia angstia diante de mim
mesmo (ibid.). Na angstia, portanto, o desconforto gerado pela indeterminao,
precisamente, a indeterminao de minha reao frente s situaes mundanas; no medo, ao
contrrio, so estas situaes mundanas as responsveis diretas pelo desconforto. Em suma,
o medo causado de fora, a angstia vem de dentro. Geralmente, o medo precede a
angstia (embora ocorram situaes nas quais a angstia aparece em estado puro) e,
ainda que os dois sejam mutuamente excludentes, ambos vo se revezando nas situaes
cotidianas.
O que importa aqui, e sem dvida estamos num ponto crucial de nosso trabalho, o
fato de que o medo apreenso irrefletida do transcendente, ao passo que a angstia se
d por uma apreenso reflexiva de si. Vejamos bem. Imaginemos, ao lado de Sartre, que
estamos a caminhar beira de um precipcio. Estou atento aos meus passos, concentrado
em minha viso a qual focaliza a trilha estreita, sem parapeito. Por alguns momentos,
sequer dou-me conta de minha tenso e de meu medo ante a ameaa constante de morrer.
34

Eis a apreenso irrefletida de que falamos, que captao de mim mesmo, a partir da
situao, como transcendente destrutvel em meio aos transcendentes, objeto que no tem
em si a origem de sua futura desapario (ibid., p. 67).
No demora, acordo, dou-me conta de meu medo, posiciono-o. E, para repelir a
ameaa que caracteriza este medo, enumero certas condutas que substituem aquelas
probabilidades transcendentes (o desabamento do cho, a terra escorregadia, etc.) por
possibilidades de escapar ileso: prestarei ateno ao caminho. Entretanto, como
argutamente observa Sartre, estas possibilidades, enquanto minhas, no existem seno
como dependentes de meu Ser e, por si prprias, no tm existncia suficiente e, mais: s
existem a partir da considerao de todas as possibilidades. Ou seja, s penso em prestar
ateno nas pedras, por exemplo, sabendo que posso no prestar ateno nas pedras;
sabendo, inclusive, que nada me impede de atirar-me no precipcio. Dito de outra forma, a
condio necessria para que eu possa enumerar aquelas condutas que podem me salvar
que, ao mesmo tempo, eu enumere as condutas que podem ser a minha runa. Como afirma
Sartre:
O possvel que converto em meu possvel concreto s pode surgir destacando-se
sobre o fundo do conjunto dos possveis lgicos que a situao comporta. Mas
estes possveis recusados, por sua vez, no tm outro ser alm de seu sermantido; sou eu quem os mantm no ser e, inversamente, seu no ser presente
um no-dever-ser-mantido. Nenhuma causa exterior os separar (1943, p. 68).

Vemos, assim, que somos ns mesmos que postulamos os possveis contrrios aos
nossos possveis. o que acontece quando, diante de uma situao que exige uma atitude
imediata, o pensamento de que tudo pode dar errado persiste revelia de nossa vontade. O
curioso que, geralmente, no assumimos tal pensamento, mas, atribumo-lo a algo que
no ns mesmos com frases introspectivas do tipo pare de pensar nisso!. A angstia se d

35

justamente nestes momentos em que me esforo por me acalmar e, a despeito de enumerar

possveis condutas que possam remediar uma situao angustiante, sei que tais condutas
no so necessrias, mas to-somente possveis, separadas de mim por um Nada. Eis, pois,
o Nada que me separa de meu devir. O que sou agora no pode causar o que serei, pois,
precisamente, estou separado de meu futuro, ainda que o mais imediato, por um Nada.
Porm, dado que me vejo l adiante e estou disposto a ser o que projeto, sou o que serei
ainda no o sendo: nas palavras de Sartre, sou o que serei maneira de no s-lo. Assim,
Sartre definir a angstia: a conscincia de ser seu prprio devir a maneira de no s-lo.
Voltaremos a isso.
Ainda h um outro tipo de angstia. Se, no caso do exemplo no qual ando beira do
precipcio, o eu que sou depende do eu que ainda no sou e, assim, me angustio perante
meu devir, tambm pode ocorrer que o eu que sou dependa do eu que fui e, neste caso,
me angustio ante meu passado. o caso do alcolatra que, ontem, decidiu parar de beber e,
agora, v sua deciso em xeque diante de um trago. Ontem, quando a deciso fora tomada
diante de sua esposa em lgrimas, por exemplo, o sujeito tinha a certeza de que no beberia
mais. Hoje, porm, tal deciso no passa de recordao, conscincia de um desejo
petrificado, separado dele pelo Nada.
Assim, por todo lado estamos sitiados pelo Nada. E em todas as nossas aes que
esbarramos neste Nada, tendo em vista que procuro motivos (no passado e no futuro) para
agir e, no obstante, estes motivos no determinam minha ao. , portanto, a ineficincia
destes motivos em relao minha ao que condiciona minha liberdade. E a conscincia
desta ineficincia d-se como angstia, por isso chamamo-la conscincia reflexiva, j que
conscincia de liberdade, posicionamento (para usar os termos da fenomenologia) de

36

minha injustificvel situao. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 73): Na angstia, a liberdade
se angustia diante de si porque nada a solicita ou obstrui jamais.
Com efeito, aps constatar que a liberdade estrutura permanente do homem e que
a angstia o modo de apreenso desta estrutura, a questo que Sartre levanta : como
explicar o fato de que, ao contrrio do que se pode supor, a angstia fenmeno muito
raro? Em outras palavras, uma vez que o Ser do homem a liberdade; que o Ser da
conscincia conscincia de ser; e que a conscincia de liberdade se d como angstia,
ento, preciso que a angstia seja permanentemente vivida na realidade humana. No
entanto, no isso que observamos: por qu?
Ora, uma vez que a angstia apreenso reflexiva de minha liberdade, basta que
mergulhemos em atividades irrefletidamente para que a angstia no se sobressaia. No
dizamos que no mundo do imediato que estamos mergulhados em nossa ao at que
uma reflexo venha mediar esta relao (com o mundo)? De fato, enquanto comprometido
em atos que revelam as minhas possibilidades, no instante mesmo em que estou agindo,
no penso, ajo:
A conscincia do homem em ao conscincia irrefletida. conscincia de
alguma coisa, e o transcendente que a ela se revela de natureza particular: uma
estrutura de exigncia do mundo que, correlativamente, revela em si complexas
relaes de utensilidade (ibid., p. 74).

Assim, no mundo do imediato, agimos antes de pensar sobre nossas possibilidades:

descobrimos nossos possveis apenas enquanto realizamo-los. Sem dvida, a qualquer
momento uma reflexo pode me colocar na constatao angustiante de minha liberdade;
basta que me de conta de que nada pode me coagir a realizar o possvel que aparece como
exigncia. Por outro lado, tal constatao no assim to simples. Aqui, devemos tomar
cuidado para no banalizar a noo de angstia: no h angstia, por exemplo, perante a

37

indeciso entre escolher bomba de chocolate ou mil folhas, como vai ironizar Sartre25.
Trata-se, sim, de um acontecimento raro, e freqentemente quase inexistente, no percurso
da nadificao: sua apario, geralmente, instantnea, quase imperceptvel, embora
perfeitamente verificvel.
Nestes termos, para usar um exemplo de Sartre (ibid., p. 75), enquanto no sou
tomado pela angstia, a campainha do despertador que toca pela manh no me lana em
minha possibilidade de no trabalhar, mas, imediatamente captada como levantar-se;
no h tempo para raciocinar e, assim, no h tempo para a angustiante intuio de que
sou eu eu e mais ningum quem confere ao despertador seu poder de exigir meu
despertar. Ao contrrio, no mundo do imediato, as razes para acordar so pensadas no
como possveis entre outros, e sim como necessidades, imposies de uma espcie de
fora maior qual (aparentemente) no posso me opor quando, na verdade, no o quero.
Observemos, contudo, que, at agora, evitamos falar das possveis reaes ao
sentimento de angstia. Falamos, em primeiro lugar, que a angstia a apreenso da
liberdade por si mesma, o que significa que ns somos angstia e que, portanto, dela no
podemos escapar. Em segundo lugar, vimos que h um momento em que no estamos na
angstia, precisamente, enquanto comprometidos com um mundo transcendente de
exigncias. Por outro lado, isto no significa que no mundo do imediato o homem possa
evitar a angstia, j que quem evita, evita alguma coisa e sabe o que evita (o que implica
uma conscincia reflexiva), ao passo que no imediato somos conscincia irrefletida. De
tudo isso podemos concluir que, se h alguma forma de fugir da angstia, esta s pode se
dar de modo consciente. Mas, como fugir da angstia se somos angstia?

25

O existencialismo um humanismo (1973, p. 22)

38

Alm disso, na medida em esta ltima se d em terreno reflexivo, preciso que a

tentativa de fuga seja tambm fruto de uma reflexo: como ignorar algo que, sem embargo,
est diante de nossos olhos? A resposta, j podemos adiantar, ser obtida pela anlise da
m-f, embora nosso objetivo nesta seo j tenha se cumprido: apresentamos, ainda que
sucintamente, o percurso da nadificao. Esta nos remeteu angstia a qual, agora, nos
remete a uma conduta de fuga perante nossa liberdade originria. No entanto, alm das
questes referentes m-f, h certas passagens de nossa argumentao obsedadas por
lacunas. Por exemplo, falamos da transcendncia, mas deixamos de lado a conscincia que
permite isto: a conscincia perceptiva. Tambm ignoramos outros tipos de conscincia,
como a imaginativa ou a afetiva. Mas, em primeiro lugar, e para que possamos chegar na
percepo, o que precisamos analisar a conscincia reflexiva, ou melhor, a relao desta
com o irrefletido. Afinal, o que este irrefletido e que tipo de unidade ele pode oferecer
conscincia? Enfim, se somos este Nada como se d a unificao da conscincia, como
posso afirmar Eu? Em segundo lugar, caberia perguntar, por exemplo: uma conscincia
reflexiva e uma conscincia perceptiva seriam mutuamente excludentes? Por um lado,
vimos que no pode haver, simultaneamente, dois objetos para a conscincia, a conscincia
espontnea de perceber (os detalhes da mesa: ela marrom, pequena, etc.) e, no mesmo
momento, a conscincia reflexiva (um julgamento sobre estes detalhes: esta cor no me
agrada, precisaria de uma mesa maior, etc.). Mas, por outro lado, de fato, esta
conscincia espontnea de perceber, imediata, constitutiva da reflexo. Afinal, para julgar
esta mesa, preciso estar consciente dela. Eis o que exprime a propriedade da conscincia de
ser reveladora-revelada: ao mesmo tempo em que a conscincia revela a mesa, ela revela
a si mesma. Assim, se quisermos dar uma cobertura completa nossa anlise de
conscincia, urge que questionemos o estatuto do sujeito desta conscincia que Nada.
39

A totalidade homem-no-mundo
Interrogar a experincia, como Kant, acerca de suas
condies de possibilidade, ou efetuar uma reduo
fenomenolgica, como Husserl, que reduzir o
mundo ao estado noemtico da conscincia, ser
comear deliberadamente pelo abstrato. Mas no se
vai conseguir recuperar o concreto pela adio ou
organizao dos elementos abstrados, tanto como
no se pode, no sistema de Spinoza, chegar
substncia pela soma infinita de seus modos. A
relao entre as regies de ser nasce de uma fonte
primitiva, parte da prpria estrutura desses seres (...).
Basta abrir os olhos e interrogar com toda
ingenuidade a totalidade homem-no-mundo (Sartre,
1943, p. 38).

O irrefletido
Falamos tanto sobre o irrefletido e, at agora, ainda no circunscrevemos os seus
domnios, enfim, ainda no sabemos o que h de palpvel neste conceito. Afinal, o
cogito pr-reflexivo, a partir do qual Sartre pde construir toda a sua ontologia
fenomenolgica (a despeito de tantas crticas que recebeu e ainda recebe por ter partido das
reflexes cartesianas), nada mais do que uma conscincia sobre a qual no se formou
qualquer reflexo, uma conscincia irrefletida.
A primeira pergunta : como chegamos a este plano irrefletido? Pois bem, uma vez
que se trata de uma conscincia irrefletida, para captar este irrefletido condio
necessria, embora paradoxal, que no haja reflexo. Voltemo-nos, ento, a qualquer objeto
transcendente e esperemos que por um descuido possamos flagrar este irrefletido
desprevenido. Consideremos a leitura de um romance, por exemplo. Enquanto leio estou
projetado nas personagens, na trama do romance; no segundo seguinte volto reflexo:
o que houve, onde estava o irrefletido?

40

Ora, vemos a o problema j com esta pergunta onde estava o irrefletido?; h uma
impossibilidade lgica de resposta: ordinariamente, no houve nada alm da histria que
estava lendo. Durante a leitura ignoramos nossa existncia, pois estamos absortos na
trama romanesca, e a questo onde estvamos? no possui sentido porque no havia
conscincia de um eu que lia, to-somente do romance. Em verdade, o irrefletido no
um lugar e, se nos fosse exigido usar a metfora espacial, diramos que o lugar da
conscincia, enquanto esta conscincia do mundo. Mas, perguntar pelo lugar
estabelecer a distino sujeito-objeto, incabvel na relao conscincia de si. Em
resumo, projetada no transcendente a conscincia no tem um olho neste objeto
(transcendente) e outro em si mesma. Se eu percebo a mesa, todas as minhas atividades,
meus temores, em suma, tudo o que sou est na mesa. Nas palavras de Sartre (ibid., p.
18):
Toda conscincia posicional na medida em que se transcende para alcanar um
objeto, e ela esgota-se nesta posio mesma: tudo quanto h de inteno na minha
conscincia atual est dirigido para o exterior, para a mesa; todas as minhas
atividades judicativas ou prticas, toda a minha afetividade do momento,
transcendem-se, visam a mesma e nela se absorvem.

O que acontece que, tal como afirma Sartre, na transcendncia a conscincia

conscincia de ser conscincia do objeto. Ela sabe-se a si mesma, pois limitada pela
conscincia de que conscincia. Da o fato de ser o irrefletido um absoluto em relao ao
qual os objetos so sempre relativos. Assim, talvez nem mesmo a palavra constatao
seja adequada aqui, pois ordinariamente, no plano irrefletido, a conscincia no
constatao de si (no sentido de posicionar-se a si mesma), fato que nos levaria a uma
regresso ao infinito, mas apenas posicionamento do objeto transcendente.

41

Portanto, pode-se dizer que o plano irrefletido intocvel precisamente porque

sempre e absolutamente presente; e, se desejamos flagrar este irrefletido no objeto
transcendente, posicionamos a prpria conscincia e tornamo-nos reflexo. Contudo, ainda
assim, fica a impresso de um crculo vicioso no argumento. E, de fato, assumir Sartre
(ibid., p. 20), h um crculo, mas somente porque da natureza da conscincia nascer
como um crculo. O grande problema para superarmos isto, repetindo o que j dissemos no
primeiro captulo, a resignao da tradio filosfica perante a primazia do conhecimento,
isso , a insistncia em fundamentar o conhecimento segundo a clssica distino sujeitoobjeto.
Em 1947, tendo recebido crticas e questes acerca das idias expostas em Ltre et
le nant, Sartre daria uma conferncia intitulada Conscience de soi et connaissance de soi
(Conscincia de si e conhecimento de si, Lisboa: Edies Colibri, 1994) cujo leit-motiv
afirmar a autonomia da conscincia perante o conhecimento ou, melhor dito, a autonomia
do irrefletido sobre a reflexo. Sem dvida, tal era j a tese primordial de Sartre dez anos
antes desta conferncia quando, em sua primeira obra de envergadura filosfica, La
transcendence de lego26, Sartre (1994, p. 57) afirma que a conscincia irrefletida deve ser
considerada autnoma. uma totalidade que no tem necessidade nenhuma de ser
completada (...).
J na referida conferncia, antes de responder s questes dos seus debatedores,
Sartre faz um grande apanhado das idias expostas em Ltre et le nant, sintetizando-as na
atmosfera mais ampla das concepes filosficas de seus interlocutores na histria da
filosofia em torno das formulaes ligadas ao cogito cartesiano. Vejamos, ento, muito

26

As citaes referentes a esta obra foram tiradas de A transcendncia do ego. Lisboa: edies Colibri, 1994.

42

brevemente, como Sartre responde algumas das inquietaes em torno da teoria do

conhecimento.
Depois que Descartes nos legou o cogito, restava a tarefa de fundamentar o
conhecimento sem o apelo existncia Divina, sem recair em solipsismo e sem perder a
eficcia da reflexo. Assim, nos lembra Sartre (ibid., p. 94), Kant fez do cogito um
princpio formal de unificao da experincia e dividiu o conhecimento em fenmenos e
coisas-em-si. Hegel, no entanto, apercebeu-se do fato de que o aparecer (do fenmeno)
deve possuir ele prprio um Ser que no o ser-em-si kantiano. Mas, se dissermos que o
fenmeno tem um Ser tal como dizemos que ele tem uma cor, por exemplo, somos
enviados ao infinito, pois o Ser se transforma em qualidade e, novamente, precisamos
perguntar pelo Ser desta qualidade.
Husserl, dir Sartre (ibid., p. 95), poderia ter pensado que resolveu o problema
afirmando que podemos passar dos objetos sua essncia, pela epoch. No entanto, a
essncia no em relao ao objeto tal como o fenmeno em relao ao Ser: a essncia
a ligao sinttica dos fenmenos, a razo da srie de suas aparies; j o Ser o que faz
com que cada objeto aparea, h um Ser em cada uma das aparies cuja sntese Husserl
quer extrair uma essncia.
O fato que, para Sartre, todos estes tericos do conhecimento pretenderam reduzir
o Ser ao conhecimento que dele podemos ter ou, por outras palavras, colocaram-se num
plano epistemolgico para resolver um problema que deveria caber alada da ontologia.
Ora, argumentar Sartre, o prprio conhecimento , logo, deve haver um Ser deste
conhecimento que, sob pena de nos perdermos em regresses ao infinito, no se pode
reduzir ao conhecimento que dele temos.

43

Se abandonarmos o ponto de partida do cogito, cairemos em Hegel, para o qual

necessria uma totalidade devinda para se julgar sobre o que ele chamou de saber; assim,
a verdade est no devir, deviniente. Sartre no se opor diretamente a isto e considerar
necessria uma verdade no devir; porm, tambm considerar necessrio, inspirado pela
preocupao heideggeriana com o ser-a, com a realidade humana em situao, critrios
para se julgar um fato presente.
Nestes termos, argumenta Sartre (ibid., p. 94), como o devir est em curso e no
podemos saber nunca onde ele parar, como no podemos determinar se h um fim da
histria, remeteremos sempre a soma dos conhecimentos para calendas que no sero talvez
nunca atingidas. Por conseguinte, ficaro abertas as portas para a assuno do ceticismo, j
que o conhecimento atual se torna probabilidade. Qual , ento, o Ser do conhecimento?,
pergunta Sartre. E logo o responde: o Ser do conhecimento o Ser do homem e, enquanto o
idealismo no buscar fundamentao em uma ontologia, em um estudo do Ser, a teoria do
conhecimento permanecer rigorosamente insuficiente.
Da, a conduo da questo para o cogito, conhecimento primeiro cujo objeto o
prprio homem. Todavia, mesmo a, pode-se subentender uma diviso sujeito-objeto, se
tomarmos o cogito como uma reflexo que incide sobre si mesma fazendo da conscincia,
objeto refletido no sentido positivista do termo objeto. Ainda assim, o que importa de
incio que, neste plano, se conheo porque tenho conscincia de conhecer: no pode
haver, no cogito, conhecimento que no seja conscincia de conhecimento. O cogito
implica conscincia de cogito e, sem embargo, esta conscincia (de conhecimento)
indispensvel para qualquer conhecimento. Deve haver, portanto, uma conscincia de si
que permita o posicionamento de um objeto, ainda que este objeto seja a prpria
conscincia em forma de um eu.
44

Ora, dir Sartre (ibid., p. 100), foi o prprio Husserl quem disse que a caracterstica
de uma Erlebnis, quer dizer, em suma, de uma conscincia vivida e refletida, o fato de ela
se dar como tendo j existido, como estando j a. Esta conscincia que j estava a antes
da reflexo , ao contrrio do conhecimento, suficiente para que haja Ser. Isso porque, nas
palavras de Sartre (ibid., p. 102):
(...) no suficiente que haja conhecimento para que haja ser. Se vs conheceis
uma coisa ou uma verdade, sois reenviados, como o vimos, para um processo
infinito, sendo apenas no seu termo que vs sabereis se o objeto era ser, pois
podia tratar-se de um erro do princpio ao fim (...). Mas, se tenho um prazer, se
tenho conscincia de ter um prazer, verificamos desde logo, primeiro, que
suficiente que eu tenha conscincia de ter prazer para que eu o tenha como veraz
(...).

Assim, conclui Sartre, somos remetidos ao plano ontolgico e, neste, somos

obrigados a afirmar uma conscincia que precede e possibilita o cogito e que ,
precisamente, o modo pelo qual certos seres, que chamamos clera, prazer, etc., existem
para si mesmos. Eis que situamo-nos no terreno irrefletido, que no se reduz ao
conhecimento porque a prpria possibilidade do ser conhecido. Porm, se preciso partir
do cogito para se chegar no cogito pr-reflexivo, por outro lado, preciso abandonar os
limites do cogito cartesiano sob pena de nos limitarmos ao instante infinitesimal, como
tambm, sob pena de substancializarmos a conscincia27.
Por outro lado, quando Descartes afirma Eu penso, logo eu sou poder-se-ia
entender da ainda que o prprio Descartes no o tenha afirmado, como advoga Sartre
(ibid., p. 94) que se substancializa um eu o qual, por estar na raiz do cogito, estaria
como que por detrs da conscincia, talvez como uma substncia que habita o prprio
irrefletido. Alm disso, o cogito supostamente afirmado em dado momento e somente
27

Alm disso, o cogito nos remete ao clssico problema do solipsisimo que, por sua vez, nos remete
introduo da temtica acerca do ser-para-outro na obra de Sartre (1943, ver p. ex., p. 275-88), temtica

45

neste momento que a existncia seria verificvel, o que limitaria a conscincia ao

instante.
Neste captulo nos debruaremos com mais afinco apenas sobre esta ltima questo,
a qual nos remete a um rpido exame sobre a questo da temporalidade e, em ltima
instncia, sobre o que a conscincia de um ponto de vista estritamente ontolgico; ficando
a questo do eu aqui analisada apenas de passagem, j que ela ter tratamento especial
mais frente (na terceira parte).

A presena a si na temporalidade original

Na verdade, falar de temporalidade em Sartre (que, em Ltre et le nant, dedica
quase cem pginas ao assunto) requer muito mais detalhes e esclarecimentos do que a
subsequente anlise poderia nos incitar. Contudo, interessa-nos apenas a temporalidade
subjacente reflexo ontolgica de nossa durao, aquela temporalidade na qual a reflexo
extrai seus direitos para alm da instantaneidade, o que Sartre chamar de temporalidade
original.
Tendo em vista este objetivo, o mais importante a frisar que a temporalidade no
poderia ser estudada como uma srie de agoras, mas como uma totalidade que domina e
confere significao s suas estruturas, uma vez que, se dividida em momentos separados, o
passado j no ser nada, porque passou; do futuro tambm nada poderemos falar, porque
ainda no ; e, finalmente, o presente seria o limite de uma diviso infinita, ponto
inexistente de fato.

cuja complexidade nos impede de tratar da questo aqui. No entanto, preciso ter em mente que o
problema do outro de vital importncia compreenso da proposta integral de Ltre et le nant.

46

Entretanto, do ponto de vista da totalidade, o passado no um passado isolado e

metafsico ou, pelo contrrio, algo que j no existe mais. Posso sim ser o meu passado e h
uma sinceridade que pode ser afirmada em vista do que fui, porque o que j foi no pode
ser mais mudado, a prpria necessidade de fato; o que Sartre chamar de facticidade do
para-si. Porm s sou me passado separado por um Nada, maneira do era; ele um emsi que eu sou maneira do era porque dele me separo ao nadific-lo.
Mas, o para-si no somente enquanto era, ou seja, atrs de si: ele tambm
enquanto vir-a-ser, isso , adiante de si. Assim, o futuro o possvel do para-si perante a
presena ao Ser para alm do ser. O que significa que o futuro no em-si, e tampouco
uma srie determinada de por-vir: o futuro to-somente a possibilidade dos possveis do
para-si e, neste sentido, o futuro no , ele se possibiliza.
J o presente, o que sou: um nada que se faz presena a si, que est distante de si e
esta distncia precisamente o Nada. O presente , portanto, o prprio para-si distante de
si. De modo que este si no deve nos remeter ao Em-si, no sentido de identidade, mas
sim, para usar a metfora de Sartre, a uma descompresso de ser no mago da
conscincia. Na verdade, estamos diante de algo que, no momento em que descrito,
parece perder sua especificidade. Da a necessidade de descrever esta relao da
conscincia com o si em termos metafricos ou aparentemente contraditrios, uma
caracterstica tpica do pensamento de Sartre em Ltre et le Nant:
(...) o si no pode ser apreendido como existente real: o sujeito no pode ser si,
porque a coincidncia consigo mesmo faz desaparecer o si, como vimos. Mas
tambm no pode no ser si, j que o si indicao do prprio sujeito. O si
representa, portanto, uma distncia ideal na imanncia entre o sujeito e si mesmo,
uma maneira de no ser sua prpria coincidncia, de escapar identidade
colocando-a como unidade; em suma, um modo de ser em equilbrio
perpetuamente instvel entre a identidade enquanto coeso absoluta, sem trao de
diversidade e a unidade enquanto sntese de uma multiplicidade. o que
chamamos de presena a si

47

 luz destas complicadas passagens que devemos entender aquilo que realmente
nos interessa: a realidade humana no se reduz ao presente instantneo dos metafsicos, ela
est comprometida em seu presente com seu passado e seu futuro nesta temporalidade que
se faz sntese de presente, passado e futuro ao mesmo tempo28. Isso significa que o Ser da
conscincia s pode ser no decorrer do tempo e o cogito no se limita a um instante
infinitesimal, mas sempre remete a um passado sobre o qual no pode haver engano29.
Porm, urge fundamentar os direitos apodcticos do penso, logo existo, em sua
temporalidade, sem o apelo existncia de Deus. Ora, o Ser que se faz questo para si s
pode ser na temporalidade, pois a dvida compromete a totalidade do ser humano, seu
passado, seu presente e seu futuro. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 203):
Descobrir-se duvidando j estar adiante de si mesmo, no futuro (que encobre o
objetivo, a cessao e a significao dessa dvida), estar atrs de si, no passado
(que oculta as motivaes constituintes da dvida e suas fases de
desenvolvimento) e estar fora de si, no mundo (como presena ao objeto de que
se duvida).

, pois, destas constataes que Sartre concluir que a conscincia s pode ser sob a
forma diasprica: desagregao, distncia de si, separada por um Nada do seu passado,
do seu futuro e do mundo mesmo onde se compromete. Porm, esta separao no
realizada de fora, como se a conscincia fosse exterior realizao de suas estruturas
temporais, mas, atravs de uma negao interna. A conscincia se faz temporal porque,
sendo presente, passado e futuro ao mesmo tempo, existe somente enquanto negando aquilo
que (isso , nadificando o passado para s-lo) e sendo aquilo que no (ou seja,

28

Ser preciso ainda, segundo Sartre (ibid., p. 175), distinguir dois modos de abordar a temporalidade:
segundo uma esttica temporal e segundo uma dinmica da temporalidade.
29
No entanto, dir Sartre (ibid., p. 204), Se, por outro lado, posso cometer muitos erros ao recordar no modo
reflexivo, meus sentimentos ou idias passadas, porque estou no plano da memria: nesse momento j no
sou meu passado, mas o tematizo. No estamos mais no ato reflexivo.

48

nadificando o futuro para s-lo), e esta negao constitui aquilo que sou maneira de no
ser (no presente). Vejamos o que isto significa.
Na negao externa estabeleo um nexo ideal entre dois seres em-si e, deste
modo, no posso alterar sequer um trao de suas qualidades; tudo que fao , por exemplo,
uma comparao do tipo esta mesa no esta cadeira. J no caso da negao interna, h
um nexo interno de ser porque remeto a negao a mim mesmo, fazendo-me ausncia em
relao a determinada qualidade, por exemplo. Assim, digo: no mais sou bonito e, logo,
retiro algo de mim mesmo fazendo-me outro em relao ao que fui.
Eis, ento, o tipo de relao que eu tenho com meu passado, por exemplo. S posso
dizer no sou o que fui se, de alguma forma, eu ainda o seja distncia de mim mesmo.
Da mesma forma, a negao pode incidir sobre o futuro, tal como se dissesse serei
bonito, cuja possibilidade, da qual estou separado pelo Nada, coloco como minha negando
o que sou para ser. Assim, de certo ponto de vista, podemos dizer que o surgimento do
para-si que faz com que, simultaneamente, haja passado, presente e futuro.

A reflexo pura
Prestemos, pois, a devida ateno a este termo distncia de si. Ele nos aponta, na
conscincia, uma fenda, uma separao (de si), a despeito da conscincia mostrar-se como
unidade. De fato, para um primeiro olhar, enquanto conhecimento de si, o cogito separaria a
conscincia do si na reflexo, em suma, separaria uma conscincia reflexiva de uma
conscincia refletida. Contudo, j dissemos que a relao da conscincia com este si no
do tipo sujeito-objeto. Se tentssemos separar duas conscincias seria preciso atribuirlhes, a cada uma, um Ser; por esta feita, sobrariam dois todos isolados e independentes e o
problema de suas relaes, tal qual colocado e no resolvido pelo realismo ingnuo.
49

 preciso, ento, estabelecer um nexo de ser entre reflexivo e refletido, ou seja,

preciso afirmar que a conscincia reflexiva a conscincia refletida, mas, ao mesmo tempo,
no pode haver identificao entre ambas, sob pena de suprimirmos de todo a reflexo. Da
a afirmao de que o reflexivo e no o refletido; eis a o sentido preciso do que Sartre
chamar de negao interna.
verdade que a reflexo poder at ser uma dualidade; mas, apenas enquanto
iluso: uma vez consumada, a reflexo tornar-se- uma iluso de conhecimento. o que
Sartre chamar de reflexo impura cuja efetividade, ao fim e ao cabo, resultar em
decepo, tendo em vista que o refletido nada alm de um reflexo do reflexivo. Para
entendermos este paradoxo nada melhor do que voltarmo-nos a uma metfora de Sartre
(ibid., p. 198-99):
O refletido sabe que visto; no poderamos compar-lo melhor, para usar uma
imagem concreta, do que a de um homem que escreve, inclinado sobre uma mesa,
e que, enquanto escreve, sente-se observado por algum s suas costas. Portanto,
j tem conscincia (de) si mesmo como tendo um fora, ou melhor, o esboo de
um fora; ou seja, faz-se a si mesmo objeto para..., de modo que seu sentido de ser
o refletido inseparvel do sentido de ser o reflexivo, existe l adiante,
distncia de si, na conscincia que o reflete

Contudo, isso no significa que Sartre desqualifique qualquer conhecimento acerca

de nosso ser, apesar de sugerir exatamente isto em algumas passagens. Urge que
entendamos os sentidos que o filsofo outorga ao termo conhecimento para que no o
interpretemos erroneamente. O verdadeiro conhecimento, se assim podemos diz-lo,
um tipo de relao que o para-si estabelece com o Ser e s pode se dar de forma clara e
absoluta enquanto intuio: no h outro conhecimento a no ser o intuitivo, dir Sartre
(ibid., p. 220) um pouco mais adiante. So nestes termos que devemos pensar no tipo de
conhecimento de si possvel, o que o filsofo nomear uma reflexo pura, simples
presena desagregao que fazemos de nosso ser, uma intuio fulgurante. Entendamos.
50

Toda afirmao sobre si mesmo, como dissemos, condicionada por uma negao
interna, j que afirmar um objeto negar que somos este objeto fazendo-nos j outro
distinto daquilo que ramos. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 202): Conhecer-se fazer-se
outro. Mas a reflexo no pode distinguir-se plenamente do refletido, no pode separar-se
dele a ponto de tom-lo sob determinado ponto de vista externo. Assim, o nico e puro
conhecimento acerca de nosso ser que uma reflexo pode nos oferecer , novamente pelas
palavras de Sartre (ibid.),
(...) uma intuio fulgurante e sem relevo, sem ponto de partida ou de chegada.
Tudo dado ao mesmo tempo, em uma espcie de proximidade absoluta. Aquilo
que comumente denominamos conhecer presume relevos, planos, uma ordem,
uma hierarquia (...). Mas a reflexo que nos entrega o refletido, no como algo
dado, mas como o ser que temos-de-ser, em uma indistino sem ponto de vista,
um conhecimento transbordado por si mesmo e sem explicao. Ao mesmo
tempo, um conhecimento que jamais se surpreende consigo mesmo, nada nos
ensina, simplesmente posiciona. (...) A reflexo mais reconhecimento do que
conhecimento.

E o que reconhece esta reflexo seno nada mais do que a necessidade fatual da
conscincia, qual seja, de que ser fazer-se, processo e, neste plano, no h como fixar
objetos? Eis, ento, a reflexo pura, o situar-se como pura presena desagregao que
fazemos de nosso Ser. Ora, uma vez que nesta reflexo estamos na desagregao e
reconhecemo-la, tal reflexo s pode nos oferecer aquele jogo reflexo-refletidor, s pode
nos dar o refletido enquanto reflexivo e vice-versa, em suma, o Ser que o que no e que
no o que comprometido em sua prpria temporalidade. A reflexo pura , nestes
termos, um quase-conhecimento porquanto capta nada mais do que um quase-objeto: a
conscincia refletida sendo quase a prpria reflexo30.

30

Caberia notar, tambm, que Sartre, em raros momentos, nos d alguns motivos para acreditar que a reflexo
pura o equivalente da aplicao da reduo fenomenolgica prpria conscincia do mundo. Isso porque, se
esta reduo suspende a tese do mundo e quaisquer objetos que nele habitam (como um Ego emprico) nos
levando a um campo transcendental de pura espontaneidade, em suma, nos colocando em presena de nossa
desagregao, ento, o ato que produz aquela reduo o mesmo que engendra a reflexo pura. Contudo,

51

Eis a uma intuio filosfica ao estilo bergsoniano que, a ns, desponta nas
entrelinhas de O ser e o nada: esta reflexo pura. Embora tentemos descrev-la
conceitualmente, assim como qualquer intuio esta tambm inominvel, indescritvel; o
mximo que podemos afirmar dela, embora j estejamos nos arriscando a ser trados pelas
palavras, que se trata de um (modo de) olhar que flagra o ser em movimento da
realidade humana, desagregando-se de si mesmo, e que, assim, ilumina seus possveis.
Note-se, com efeito, que neste olhar no h (1) qualquer causalidade: o olhar no causa a
desagregao, esta no efeito de um estado de conscincia, por exemplo; e (2) nem
relativismo: no um terceiro que, do exterior, observa o movimento, o prprio olhar
presencia o incompleto enquanto se faz incompleto e, portanto, aberto ao possvel.
Ns bem que poderamos tentar descrever este olhar mediante alguns termos
conhecidos, no fosse pelo fato de que todos eles nos remeteriam a interpretaes
tendenciosas31 e, novamente, estaramos na descrio conceitual de algo que no pode ser
apenas descrito, j que a intuio mais ek-istida32 do que conhecida, efetiva-se
enquanto ato, enquanto processo atualizante em situao.
O fato que a revelao desta presena, ou o situar-se como pura desagregao, se
ope simples dualidade conscincia reflexiva conscincia refletida. Na reflexo,
dizamos, a conscincia tenta posicionar-se e, de fato, num primeiro momento o que
acontece; tornamo-nos nosso prprio objeto de juzo ou, como dizamos h pouco, iludimo-

levar tais afirmaes adiante nos foraria a adentrar nas teses husserlianas sobre o alcance da epoch e
compar-las s afirmaes de Sartre acerca da reflexo pura, trabalho que no estamos prontos a realizar
principalmente porque o prprio Sartre, como j vimos, acaba por abandonar as idias husserlianas depois das
Investigaes Lgicas.
31
Por exemplo, poderamos tentar descrever tal intuio pelo termo olhar fenomenolgico, mas, sem tender
para Husserl (1985), ou pelo termo olhar nadificador, mas, sem tender para Heidegger (1995), ou pelo
termo olhar dialtico, dessa vez, sem tender para Hegel (2001).
32
O termo, que em Sartre alude aos trs ek-stases temporais, na verdade nos remete a Heidegger (1995).

52

nos como sendo o objeto de nosso prprio conhecimento. Pois bem, se esta reflexo impura
uma iluso, ento, uma iluso em que queremos e precisamos acreditar.
Quando paramos para nos captar como unidade de sucesso, no encontramos
esta totalidade sinttica que se rene sob forma diasprica revelada por uma reflexo pura.
Quando, por exemplo, penso sobre o que sou posso ser encaminhado para o meu passado
(o que fui) e ao meu futuro (o que serei) e tento recuperar meu Ser, este si mesmo
que, como dissemos, est sempre distante. Captamos, ento, aquela alegria que fomos
ontem e esta tristeza que somos hoje como uma sucesso de estados de conscincia dados
como formas temporais interligadas de fora por uma reflexo. Dizemos, ento, antes
daquele dio eu era s alegria. Assim, conclui Sartre (ibid., 205),
a conscincia reflexiva do homem-no-mundo encontra-se, em sua existncia
cotidiana, frente a objetos psquicos que so o que so, aparecem na trama
contnua de nossa temporalidade como desenhos e motivos em uma tapearia, e
se sucedem maneira das coisas do mundo no tempo universal, ou seja,
substituindo-se uns aos outros, sem manter entre si relaes alm daquelas
puramente externas de sucesso. Falamos da alegria que tenho ou tive; diz-se que
minha alegria, como se eu fosse seu suporte e ela se destacasse em mim tal qual
os modos finitos de Spinoza destacam-se sobre o fundo do atributo.

Eis o que Sartre chamar de temporalidade psquica, na qual posicionamos uma

conscincia refletida e nomeamo-la um estado, como se este viesse de fora, de um tempo
universal, imprimir-se ao meu ser. Trata-se de simples ilusionismo? De forma alguma,
dir Sartre; ao nvel destes estados de conscincia que muitos psiclogos costumam
explicar as relaes concretas da realidade humana. , portanto, uma reflexo impura que
nos enviar a esta temporalidade psquica e, no fim das contas, como dizamos nos termos
do cogito, a um habitante da conscincia que chamamos de eu.
aqui que percebemos porque a reflexo pura capaz de libertar o nico
conhecimento de si possvel. Se me tomo impuramente como objeto, vislumbro apenas

53

uma seqncia causal de atos e fatos a serem realizados, assim, no me permito ver meus
possveis porque, suponho, tudo j est dado, j sei como reagir a todas as situaes, possuo
absoluto conhecimento de meu ser. Sequer haver a questo a si, o que sei de mim?, e a
possvel busca da resposta. O conhecimento estar, portanto, morto. Caso contrrio, uma
vez desnudado como falta que se atualiza, todo um desconhecimento de si surge para ser
desvendado: resta realidade humana buscar compreender-se, escolher como vai
completar-se e, podemos acrescentar, responsabilizar-se por esta escolha. Mas este j um
outro assunto.
Com efeito, ainda h muitas coisas a serem esclarecidas sobre a reflexo, mas, a
questo principal por enquanto : por que a conscincia opta por tomar-se como objeto,
isso , tomar-se impuramente? Ora, se na reflexo pura limitamo-nos a presenciar esta
desagregao que fazemos de nosso ser, a reflexo impura ser a eterna busca pelo si
mesmo do qual estamos separados para que, finalmente, possamos s-lo. Em termos
psicolgicos, adiantando o assunto que ser tratado na terceira parte, podemos dizer que a
finalidade desta busca pelo si efetiva-se na constituio de um eu. H, no entanto,
como tambm pretendemos mostrar na ltima parte deste trabalho, uma finalidade que pode
ser descrita em termos ontolgicos. De qualquer forma, a concluso a que chegamos a de
que o comportamento reflexivo impuro s pode ser uma atitude de fuga, uma fuga de si
mesmo e, logo, uma fuga do que, de fato, no se pode fugir. Ora, estamos sem dvida
diante de uma conduta de m-f, e no resta outra coisa seno abordarmos o tema.

54

PARTE II
A M-F

55

O problema

Cada mente dotada tambm de potencial de mentira para si

prprio (self-deception), que fonte permanente de erros e
de iluses. O egocentrismo, a necessidade de
autojustificativa, a tendncia a projetar sobre o outro a causa
do mal com que cada um minta para si prprio, sem detectar
esta mentira da qual, contudo, o autor (Morin, Os sete
saberes necessrios educao do futuro. 4 ed. So Paulo:
Cortez; Braslia DF: UNESCO, 2001).

A automentira
queles que se aventuram pela primeira vez no captulo de Ltre et le nant em
que Sartre introduz o conceito de m-f o nosso conselho se resume em uma palavra:
resignao. No h dvida de que precisamos de muito mais do que resignao para
compreendermos toda a obra de Sartre e, especialmente, as complicadas passagens do
captulo sobre a m-f: uma ateno redobrada em certas passagens sutis, por exemplo, no
pode faltar. No obstante, acima de tudo, preciso resignao para que um nmero
significativo de leituras de uma mesma frase possa, afinal, fazer algum sentido.
Se, para tornarmos menos difcil o entendimento deste captulo, nos fosse permitida
uma comparao um tanto grosseira, diramos que a compreenso da m-f, tal como
analisada por Sartre no captulo em questo, equiparvel compreenso dos mecanismos
que regem o funcionamento de um grande relgio. Obviamente, com a exceo primordial
de que o relgio, como coisa do mundo, movido segundo leis do tipo causais, ao passo
que na conscincia, como j foi dito (na primeira parte), seria absurdo pensarmos da mesma
forma, j que no h lei de conscincia, apenas conscincia de lei. Mas tentemos ainda
assim nossa comparao.

56

Em primeiro lugar, tal como os ponteiros do relgio indicam as horas e os minutos

sem expor o grande emaranhado de engrenagens (umas maiores e facilmente visveis,
outras menores e cuja viso fica comprometida em decorrncia das primeiras) que
funcionam todas ao mesmo tempo; tambm uma certa conduta indica a m-f sem expor as
sutilezas que esto, simultaneamente, em jogo nos bastidores. Em segundo lugar, da
mesma forma que no h como entender o funcionamento do relgio como um todo a no
ser que este esteja em funcionamento; tambm no podemos compreender a m-f fora de
um contexto humano, isso , caso tomemo-la atravs de uma anlise puramente terica e
conceptual.
Por ltimo, no relgio, uma viso afastada e superficial destaca o andamento das
grandes engrenagens e pode dar a impresso de que estas so as nicas responsveis pelo
funcionamento do conjunto; tambm na m-f aquela viso pode nos dar um panorama
superficial caso comparemos este panorama com um ponto de vista mais aproximado; e
aproximao aqui significa que devemos descer at o nvel ontolgico. De tudo isso,
depreende-se que devemos caminhar por partes sem ignorar, contudo, que no final, no s
desta parte como de toda a Dissertao, ser preciso um esforo considervel para aglutinar
todos os passos da argio que se segue como dados num s momento.
Pois bem, dissemos, em primeiro lugar, que uma certa conduta indica a m-f sem
expor as sutilezas em jogo. Se devemos nomear esta conduta, chamemo-la, ento, de
automentira. claro que no se trata de uma simples mentira interpessoal, de esconder a
verdade ao outro; tambm no o caso de dissimulao perante o outro, daquela inteno
fingida de dizer a verdade. Como mostra Sartre, nos casos em que o termo mentira
comumente usado a negao recai sobre um objeto transcendente, e no sobre a
conscincia: o que negado no a conscincia do mentiroso, mas um fato exterior cuja
57

verdade pode ser ocultada cinicamente graas dualidade existente entre a conscincia do
enganador e a conscincia do enganado.
Por outro lado, quando falamos de automentira no se deve entender que o sujeito
inventa uma mentira em que depois acredita; embora esta parea ser a explicao quele
que mente a si mesmo, veremos que este termo acreditar que est no cerne do problema
da m-f. No entanto, e logo de incio j nos vemos tocando na raiz deste problema,
tambm no se deve pensar que na automentira haja duas instncias independentes; no
pode haver a dualidade da mentira interpessoal, ainda que esta dualidade seja restabelecida
pela hiptese do inconsciente (como veremos mais frente), j que a m-f implica a
unidade de uma mesma conscincia. Ora, se assumimos esta unidade necessrio que,
como vimos anteriormente (na primeira parte), a conscincia no sofra a m-f, que esta
no seja um estado, em suma, que no imputemos conscincia a passividade dos objetos
do mundo. Da que, para Sartre (1943, p. 87-8), a nica explicao possvel que:
a conscincia se afeta a si mesma de m-f (...) aquele a quem se mente e aquele
que mente so uma s e mesma pessoa, e isso significa que eu, enquanto
enganador, devo saber que -me disfarada enquanto enganado. Melhor dito,
devo saber precisamente essa verdade, para poder ocult-la com o maior cuidado
e isso no se d em dois momentos diferentes da temporalidade o que, a rigor,
permitiria restabelecer um semblante de dualidade mas na estrutura unitria de
um s projeto.

A presente citao parece comprimir em algumas palavras os problemas lgicos,

ontolgicos e at epistemolgicos aos quais a noo de m-f nos encaminha. De fato, no
h lgica (aristotlica, pelo menos) num conceito que, na mesma unidade e ao mesmo
tempo, implica em A e em no-A. Alm disso, de um ponto de vista ontolgico,
inclusive levando em conta a ontologia sartreana, se o Ser da conscincia conscincia de
ser, aquele que se afeta de m-f deveria ter conscincia de sua m-f, fato que parece
destruir a estrutura do conceito. Mesmo de um ponto de vista epistemolgico, que no
58

propriamente cabvel neste estudo, poder-se-ia perguntar: como posso (re)conhecer a m-f
se sou enganado por ela? Todas estas questes so colocadas e respondidas, ainda que um
tanto tangencialmente, por Sartre. Porm, antes de irmos diretamente a estes
esclarecimentos, o melhor a fazer trabalharmos a partir de um exemplo.
Consideremos, ento, o exemplo da mulher no primeiro encontro com um
pretendente, convida-nos Sartre (ibid., p. 94). Embora ela saiba quais so as mais ntimas
intenes de seu interlocutor, a jovem coquette atm-se apenas ao que de respeitoso e
discreto oferece a atitude do companheiro. Em suma, a mulher no quer pensar nas
possibilidades futuras daquele encontro na deciso que precisar tomar em relao s
pretenses do sujeito que se apresenta, s suas palavras e gestos reais mas apenas quer
ater-se a um presente eterno, quele momento nico de romance e sonho. verdade que
ela no desconhece o desejo que inspira no homem sua frente: as palavras deste homem
remetem a uma situao futura. Todavia, assumir esta situao, com seu desejo nu e cru,
causar-lhe-ia angstia e humilhao.
Mas eis que lhe seguram a mo, continua Sartre (ibid., p. 95). A sbita atitude do
companheiro requer uma reao imediata da mulher. No h tempo para pensar: se ela tira a
mo, estraga o momento; se ela deixa, aceita o flerte e os desejos ntimos por detrs deste.
Com efeito, se a mulher deseja manter aquele momento sublime de respeito e, ao mesmo
tempo, romance, ela precisa retardar sua deciso. Mas, como faz-lo se a sua prpria mo
que jaz ali a sentir o calor do gesto de seu pretendente? O que acontece ento, responde
Sartre (ibid.), conhecido: a jovem abandona a mo, mas no percebe que a abandona.
Eis o primeiro passo conduta de m-f: a automentira est consumada no momento em
que a jovem finge para si que no percebeu o toque de seu interlocutor

59

Transcendncia e facticidade
Antes que vejamos os passos subsequentes desta conduta precisamos entender como
possvel abandonar a mo sem perceber. claro que este perceber no deve ser
tomado ao p da letra; ela, de fato, teve a percepo da mo de seu interlocutor e, alis, foi
isso que a levou m-f. Trata-se, sim, de uma metfora para representar o momento
decisivo da conduta da jovem: a separao entre corpo e esprito que, para o nosso
entendimento, deve significar a separao entre conscincia de si e conscincia do mundo.
Ao abandonar sua mo a jovem torna-se puro esprito porquanto abandona (a conscincia
de) seu corpo, ou seja, para continuarmos nas metforas, ela se arremessa no transcendente,
deixa-se levar pelo fluxo do mundo e, por fim, faz-se consumida pelo Ser: torna-se uma
coisa.
De um ponto de vista psicolgico, se assim podemos arriscar falar, este tornar-se
puro esprito implica num estado corporal de tranqila passividade, de relaxamento. No
caso do exemplo em questo, isto obtido quando a mulher, para livrar-se de uma tenso
que lhe incomodava, fala sem parar, conduz seu interlocutor s regies mais elevadas da
especulao sentimental, como diz Sartre (ibid., p. 95). Acontece que tais atitudes
possuem um significado especial. Ao empreend-las, a mulher pode contemplar-se como
coisa, coisa sobre a qual certos fatos dos quais no h controle podem sobrevir: uma coisaconscincia, um objeto passivo. Mas, no s. Este lanar-se ao transcendente no uma
simples conscincia irrefletida de si e posicional do objeto transcendente. uma
transcendncia esttica, congelada, na medida em que no capta seus possveis.
Expliquemo-lo.
O desejo de seu interlocutor, por exemplo, que um fato explcito aps o encontro
das mos, foi transcendido com o abandono destas mos. Mas, trata-se de uma
60

transcendncia que no coloca nenhuma possibilidade real e imediata, no traz nenhuma

implicao (do tipo o fato de eu me deixar tocar implica que eu consinto em ser apenas um
objeto sexual para ele). Por conseguinte, o desejo do interlocutor perde sua implicao
fatdica porque a transcendncia ocorre como um sonho eterno, por assim dizer, do qual
no se quer acordar. Assim, diz Sartre (ibid., p. 95), ela se permite desfrutar do desejo, na
medida em que o apreenda como no sendo o que .
Para que os fatos passem ao plano do sonho, preciso que, ao mesmo tempo, aquilo
que era o sonho da mulher, o respeito e o romance que ela esperava ver na atitude de seu
companheiro, passe ao plano dos fatos. verdade que, uma vez que seu companheiro j
demonstrou suas possveis intenes com seu gesto, o romance deveria extirpar-se. Porm,
a m-f mantm aquele mundo transcendente (o sonhado romance) sempre que o fato
indesejvel (no caso, o gesto do sujeito) vem impor-se sobre a transcendncia. Assim, agora
que alguns fatos viraram sonhos e outros sonhos viraram fatos, o desejo nada tem de
humilhante, sequer se faz desejo para si, embora possa ser desfrutado tal como um
brinquedo. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 97): ela detm a transcendncia nesse ponto,
empastando-a com toda a facticidade do presente: o respeito no mais que respeito,
transcender coagulado que j no se transcende para nada.
Vemos, portanto, um dos instrumentos bsicos da m-f neste exemplo: afirmar a
transcendncia (o sonho do romance) como facticidade e, ao mesmo tempo, a facticidade (o
gesto do interlocutor) como transcendncia. Em suma, aqui a m-f se caracteriza pela arte
de formar conceitos contraditrios, a partir das prprias propriedades da realidade humana
que, segundo Sartre (ibid., p. 95), no deveriam se confundir: facticidade e transcendncia.
Porm, na m-f preciso afirmar a facticidade como sendo transcendncia e a

61

transcendncia como sendo facticidade, de modo que se possa, no momento em que

captamos uma, deparar bruscamente com a outra.
Por ltimo, esta arte de que falamos (de formar conceitos contraditrios) constitui
apenas um dos instrumentos da m-f. H outros instrumentos, sobre os quais Sartre no se
prolongar (ao menos no seu captulo dedicado m-f), que se valero de outros aspectos
da realidade humana. Ainda assim, a despeito de que no entraremos nos detalhes destes
aspectos, convm sublinhar que todos aqueles instrumentos da m-f desdobram-se a
partir do fato de que, como afirma Sartre (ibid., p. 97), o para-si permite: (1) uma sntese
perpetuamente desagregadora e perptuo jogo de evaso entre para-si e para-outro; (2) um
jogo de evaso que nos liberta de nossas reais possibilidades atravs de um salto de nosso
ser-no-mundo para o nosso ser-no-meio-do-mundo; e finalmente, (3) snteses
embaraadoras que jogam com a ambiguidade nadificante dos trs ek-stases temporais.
O que precisamos entender a funo destes instrumentos: mascarar uma verdade
desagradvel ou apresentar como verdade um erro agradvel. a partir daqui que
comeamos a vislumbrar o paradoxo da m-f, o fato de precisarmos acreditar em algo que
sabemos ser falso. Uma vez que esta tentativa de automentira efetiva-se, tambm, pela
formao de contradies (transcendncia como facticidade e vice-versa) no mago da
realidade humana; e dado que estas contradies implicam a unidade de uma conscincia, a
conduta de m-f s ser possvel pela fuga do que ela mesma , uma vez que, nesta
conduta, conscincia e m-f so uma s e mesma coisa, tal como mostra o exemplo em
que a jovem fuga de seu prprio desejo.
Ora, na primeira parte deste trabalho definimos a conscincia como uma unidade
que dualidade, como separao de si; mas, o termo desagregao de si que melhor se
encaixa aqui. este termo que bem representa o jogo de palavras ser-o-que-no- e no62

ser-o-que-, e este jogo de palavras que pode permitir uma tentativa de mentir a si
mesmo. somente a um Ser em desagregao e que, ao mesmo tempo, o prprio autor
desta desagregao e se refaz por ela, somente a um tal Ser que ser possvel a fuga de
si. De fato, se a conscincia fosse um ser uno, por assim dizer, se fosse o que fosse,
ento, ser-lhe-ia impossvel fazer-se; consequentemente, qualquer projeto de m-f, de se
ver como no sendo o que se , lhe estaria vedado. Neste caso, seria impossvel que
tentssemos mentir a ns mesmos tendo conscincia desta mentira.
Assim, a m-f s possvel para um Ser que conscincia de ser e que, por isso,
a sua prpria desagregao. Ora, se enquanto desagregao o Ser da conscincia permite a
m-f, quer dizer, se a possibilidade da m-f se d por um Ser que o que no e no o
que , ento, deve haver uma conduta que escape desta desagregao, uma anttese da
m-f, enfim, uma conduta pela qual o Ser (da conscincia) seja o que . o que se
costuma chamar o ideal da sinceridade nos comportamentos efetivos. Vejamos, ento, a
anlise de Sartre acerca desta noo para que possamos, aos poucos, entender melhor a mf.

A sinceridade
O que significa ser sincero?, pergunta-nos Sartre. Quando exigimos a sinceridade
exigimos que a pessoa seja, consigo e conosco, ela mesma, que seja nada mais nada
menos do que em si mesma. Ora, conclui Sartre, trata-se de imputar ao para-si um ideal
de ser-em-si, ou seja, pretende-se que a conscincia seja idntica a si mesma. Porm, como
ser isto possvel se o nosso Ser est em constante fazer-se e, portanto, no pode coincidir
consigo mesmo?

63

Conclui-se, pois, que o ideal da sinceridade tarefa irrealizvel na medida em que

entra em contradio com a estrutura da conscincia. Alis, se sou o que sou, enfim, se o
ideal da sinceridade pudesse ser alcanado, ento, a partir da, qualquer projeto de m-f
estaria vedado a mim j que, como dissemos, este projeto se aproveita da desagregao que
a conscincia faz de si mesma.
Com efeito, o fato que por ora interessa que, ciente ou no da tarefa irrealizvel
que a sinceridade, eu a idealizo, quero ser sincero com o outro e, principalmente, comigo
mesmo. O marido que se diz fiel realmente acredita ser o que . De fato, ele empenha-se em
encadear seus atos como atos fiis, seus pensamentos como pensamentos fiis, em suma,
(para usar os termos de Sartre) assim como num jogo, o sujeito segue as regras: em seu
papel de marido fiel ele assume a fidelidade e brinca de ser fiel, toma todas as precaues
para no perder seu jogo. E, enfim, afirma a si: devo ser fiel.
Ora, precisamente porque deve ele no . O dever implica que, no mximo, o
marido pode representar para si e para os outros um homem fiel. No porque esteja agindo
cinicamente, ou porque no queira ser fiel ou porque, de fato, no o seja; mas, porque h
um Nada que o separa de seu papel, um Nada que lhe permite to-somente julgar ser fiel,
isso , refletir sobre seus atos e dizer: sim, minha fidelidade causou meu comportamento
fiel. Assim, ele reflete sobre ser fiel, imagina ser fiel e at fica emocionado (seu rosto se
ruboriza, seu corao se acelera, etc.) quando ele se sente fiel. Em certo sentido,
verdade, ele este marido fiel que quer ser.
No obstante, ele tem uma leve impresso de que, ao mesmo tempo, no este
marido fiel tal como uma cadeira no uma mesa e, por isso mesmo, precisa
constantemente afirmar sinceramente: sou fiel. Esta leve impresso pode at tornarse ntida, principalmente quando, desprevenido, talvez porque uma linda mulher passe sua
64

frente, ele percebe que depende dele, e somente dele, manter seu espetculo da
fidelidade, tal como depende de um ator que interpreta Hamlet manter o espetculo
shakesperiano. Da o uso do termo brincadeira, j que o homem no consegue ser em si
mesmo fiel, pois no h uma essncia da qual emanem seus atos de fidelidade: to-somente
ele pode se aventurar neste jogo de fidelidade. Conclui-se, pois, aquilo que j havamos
constatado antes (na primeira parte): o homem s pode ser maneira de no ser.
Dir-se-, continua Sartre (ibid., p. 100), que h ao menos um modo de ser
sinceramente o que se : Essa tristeza que sou, no o serei maneira de ser o que sou?33.
No entanto, vejamos o que significa este modo de ser da conscincia: ser-triste no um
ser j feito que me dou. O essencial para compreendermos a argumentao sartreana
constatarmos que nunca somos tristes: apenas estamos tristes. E, mais: estamos porque
fazemo-nos (lembremos: o Ser da conscincia conscincia de ser).
Portanto, no h como nos afetarmos de tristeza e esperarmos que esta, como que
aps um pontap inicial, percorra indefinidamente nosso corpo inerte: preciso fazer-se
triste, recriar e sustentar a tristeza a cada passo dela prpria. Assim, por exemplo, afirmo a
um colega de trabalho que, sinceramente, estou triste; porm, se vejo o presidente da
empresa ou algum que considero importante, ergo a cabea e retomo um porte vivaz para,
logo que a pessoa se v, reencontrar minha sincera tristeza. Assim, ratifica Sartre (ibid.,
p. 101), se me fao triste, significa que no sou triste: o ser da tristeza me escapa pelo ato e
no ato mesmo pelo qual me afeto dela.
Contudo, no h dvidas de que se nos afetamos de tristeza porque estamos tristes.
S que, no caso da m-f, no apenas isso: quero ser triste tal como vejo a tristeza

65

estampada na face de uma esttua, quero sofrer esta tristeza como coisa. Logo, ao me
examinar introspectivamente, procuro posicionar as causas de minha tristeza, digo sim,
verdade, estou triste e, a, me vejo triste pois estabeleo um determinismo causal de
fatos (perdi minha fortuna, estou arruinado) dos quais minha afirmao apenas uma
testemunha exterior. Por fim, dou a mim mesmo minha sentena: no pode depender de
mim esta tristeza; estou triste porque a vida me golpeou.
Ora, dir Sartre, aquela afirmao mesma que constitui a tristeza; so minhas
atitudes tristes que me fazem triste; enfim, sou eu quem confere aos meus motivos seu
valor, e, na conduta de m-f, a tristeza dever vir precisamente para que eu no me d
conta disso. Voltaremos a este assunto na terceira parte desta Dissertao. Vejamos por ora,
como caso limite para averiguar se realmente a sinceridade tarefa irrealizvel, o campeo
da sinceridade: aquele que assume seu ser custe o que custar, ainda que sua sinceridade o
obrigue a assumir-se como culpado perante o outro.
Com efeito, o campeo da sinceridade no hesitar: confessar, sinceramente, que
foi um homem mau. De resto, ele no deixa de cobrar do outro a sinceridade absoluta:
acusa o homossexual de agir de m-f e exige-lhe que se assuma como homossexual.
Talvez este ltimo, a despeito de seu sentimento de culpa, se negue confisso. Em suma,
ele at reconhece seus atos, mas se nega a deixar-se rotular como coisa e no assume
sinceramente que homossexual. Ora, raciocina Sartre, enquanto reconhece seus atos e se
nega a constituir-se como coisa, o homossexual se nega a ver-se como determinado a ser
homossexual e, assim, se nega a agir de m-f.

33

Nesta passagem, Sartre faz referncia ao seu Esquisse dune thorie des motions (Hermann Paul, 1939) e,
como teremos a oportunidade de ver (na terceira parte), o que poderamos chamar de uma automentira j
aparece neste Esboo, embora ainda sem a caracterizao de m-f.

66

Porm, ele se sente culpado e exatamente por isso que no pode assumir-se, que se
nega a ver-se como determinado. Deste modo, o homossexual tem necessidade daquela
indeterminao, de ser e no ser homossexual, justamente para fugir de um rtulo
fazendo-se coisa, porque no quer ser pederasta tal como esta mesa no uma cadeira.
Assim, conclui Sartre (ibid., p. 104): O homossexual se desvia dissimuladamente para
outra acepo da palavra ser: entende no ser no sentido de no ser em si. Declara no
sou pederasta no sentido em que esta mesa no um tinteiro. Est de m-f.
Por outro lado, voltando ao nosso campeo da sinceridade, dizamos, este exige a
redeno do homossexual porque ele prprio se confessou sinceramente um homem mau.
Ora, o que ganha, com sua confisso e com sua exigncia, o nosso campeo?
No caso da exigncia, dir Sartre, nada alm da redeno daquele homossexual:
exige deste que se faa objeto para que, ao cancelar sua liberdade num s golpe, possa
devolver-lhe esta liberdade tal como o soberano faz com seu vassalo. Ou seja, nosso
campeo pretende usurpar a liberdade do outro, transformando-o em seu objeto submisso,
e, em troca, ficar de conscincia tranqila, dado que ele fez o seu trabalho, agiu como
qualquer homem realmente sincero agiria, exigiu a sinceridade absoluta.
Mas, alm disso, o campeo da sinceridade confessa ser mau, isto , constitui-se
como coisa. Assim, agora que ele pode observar-se como um homem mau, torna-se uma
coisa passiva; logo, ele desfruta desta contemplao e deixa de ser mau. Na verdade, sentese bem com sua sinceridade; e, dir Sartre (ibid., p. 105), um homem digno j no mau
enquanto mau, mas enquanto se acha mais alm da maldade. Ao mesmo tempo, a maldade
fica desarmada, pois nada exceto no plano do determinismo e, ao confess-la, coloco
minha liberdade frente a si; meu porvir virgem, tudo me permitido.

67

H, portanto, um peso do qual o campeo da sinceridade quer se livrar quando se

diz ser nada mais do que . Ao idealizar a sinceridade ele se liberta de si mesmo, assume,
de uma vez por todas, como sendo o culpado. Mas, h uma finalidade nesta assuno; ele
quer extrair um mrito de sua sinceridade, uma conscincia tranqila: assume-se como
culpado para deixar de s-lo, enfim, para tornar-se inocente.
Com efeito, da anlise da noo de sinceridade h uma concluso inevitvel da qual
Sartre no nos deixa escapatria por nenhum lado: o ideal da sinceridade prenuncia, no
fundo, um ato mesmo da m-f. Em todos os casos em que falamos de sinceridade vimos
uma conduta que introduzia certa passividade na conscincia empastando-a com a
densidade da coisa, do em-si, e, logo, determinada por algum tipo de relao causal e, o
mais importante: tal conduta tinha a finalidade de fuga, no caso da sinceridade, de fugir da
desagregao, tornando a conscincia um Ser que o que .
Qual ser ento a relao da m-f com o ideal de sinceridade? Como afirma Sartre
(ibid., p. 106), na sinceridade preciso que eu confesse o que sou para coincidir
finalmente com meu ser. J no caso da m-f preciso que eu seja o que sou, maneira
do no ser o que se , ou no ser o que sou, maneira do ser o que se . Ora, v-se que,
em ambos os casos, fazemos uso de um jogo de espelho e reflexo do ser ao no-ser e
vice-versa, no mago do Ser da conscincia e sempre com a inteno de passar de um modo
de ser a outro como se fssemos uma coisa. E exatamente isto que significa o modo de ser
dos objetos, ou modo de ser em-si: passvel de ser determinado segundo uma ordem
causal externa. Ora, justamente porque no somos passividade que podemos e devemos
busc-la.
Agora podemos compreender melhor a possibilidade da m-f. Em primeiro lugar,
devemos ter em mente que a m-f no pode ser entendida como conceito, formulao
68

terica, mas sim como situao prtica. Em segundo, considerando o exemplo de Sartre,
no sou covarde ou corajoso, porque este modo de ser tal ou qual coisa, de forma
exteriorizada, pertence ao Ser dos objetos; ao passo que meu Ser est em questo para si
mesmo, ttulo de uma negao interna de si. Da que, como dir Sartre (ibid., p. 107),
devo ser e no ser este covarde a cada vez, totalmente e em todos os aspectos. A m-f
ocorrer quando, em determinada situao, por exemplo, eu me capte apreensivo e, talvez
aps uma reflexo (que j chamamos e voltaremos a chamar de impura), diga a mim
mesmo sou um covarde e, ento, queira fugir desta covardia em-si que determinei a meu
ser.
Assim, se preciso ser corajoso, poderei afirmar que no sou corajoso maneira de
ser em-si dizendo: afirmo de boa f, no sou corajoso. Neste caso, estarei assumindo a
covardia e negando a coragem para que, no prprio momento em que coloco minha
covardia possa escapar dela, tal como o ru se diz culpado para sentir-se inocente. Obtenho
uma conscincia tranqila: estou de m-f. Por outro lado, posso dissimular de mim mesmo
aquela covardia buscando razes para justificar porque tais circunstncias me fizeram
este covarde que eu sou e do qual quero fugir sendo-o maneira de no ser. Direi, por
exemplo, no sou covarde, mas, minha me nunca me incentivou a ser corajoso. Estarei,
aqui, fugindo da covardia sendo e no sendo corajoso, isso , fugindo do ser e refugiandose no no-ser-o-que-sou para que, no fim, me faa coisa e possa ficar de conscincia limpa.
Mas, reparemos, a estrutura da automentira j estava presente tanto na boa-f quanto
na m-f, j que, embora no possuindo qualquer evidncia para afirmar que no sou
corajoso ou que no sou covarde, ttulo de uma negao externa, j estava sendo de m-f
quando me determinei covarde em meio quela situao em particular em que me sentia
apreensivo. por isso que, como dir Sartre, e ns voltaremos a isso no terceiro captulo, o
69

problema da m-f um problema de f. Posteriormente, ser preciso perguntar: por que,

freqentemente em certas situaes, eu me vejo como covarde? Mas ainda no temos
elementos suficientes para oferecer uma resposta (intentada na terceira parte).
Por enquanto, podemos concluir que a possibilidade da m-f depende da
impossibilidade da sinceridade: somente porque me impossvel coincidir com meu ser
que eu posso, pela m-f, visar ser maneira de no ser ou, dito de outra forma
considerando o exemplo de Sartre, somente porque sou e no sou um covarde, na unidade
de uma mesma conscincia, que posso tentar fugir, pela sinceridade, desta condio
angustiantemente desagregadora visando me constituir como objeto passivo diante desta
covardia que eu fao invadir meu ser.
Assim sendo, neste conceito geral de m-f, preciso que o determinismo impregne
meu Ser, seja para cristaliz-lo na eterna desagregao, seja para cristaliz-lo na eterna
coincidncia comigo mesmo. Deste modo, o que tanto m-f quanto sinceridade querem
estabelecer, de uma vez por todas, um determinismo no mbito da realidade humana. A mf o faz forando uma cristalizao da desagregao da conscincia (no sou o que sou)
visando fazer-se coisa; a sinceridade, com o mesmo propsito, o faz forando uma
coincidncia entre os momentos desta desagregao (sou o que sou).
Em todo caso, daqui a diante falaremos apenas de m-f, j que o ideal da
sinceridade , no fundo, e por mais paradoxal que nos parea, uma forma de automentira e,
por conseguinte, uma conduta de m-f. Ora, sabemos que h uma teoria que d conta deste
paradoxo da automentira mantendo a dualidade do enganador enganado no mesmo
sujeito. Falamos da teoria psicanaltica e, uma vez que esta teoria alvo das crticas de
Sartre, nosso prximo passo ser entender como ela foi analisada e descartada pelo filsofo.
S depois poderemos nos concentrar na dissoluo dos paradoxos da automentira.
70

A soluo de Sartre

A teoria freudiana realmente herdeira do romantismo e de

uma filosofia da liberdade crtica, proveniente de Kant e do
Iluminismo. Pois ela a nica (...) a instaurar o primado de
um sujeito habitado pela conscincia de seu prprio
inconsciente (...). (ROUDINESCO, Por que a psicanlise?
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000, p. 70, grifo da autora).

Freud e a mitologia coisificante

No incio deste captulo distinguimos o que comumente chamamos de mentira
interpessoal da automentira envolvida na m-f: esta no envolve a dualidade do
enganador-enganado, isso , das duas estruturas que permitem, na mentira, que uma delas
esconda a verdade da outra. Este, ento, se tornava um dos principais problemas para
compreendermos a m-f, uma vez que esta implica que eu devo saber precisamente a
verdade para ocult-la de mim mesmo. O fato que este problema poderia ser facilmente
resolvido com a hiptese psicanaltica de Freud. Pela teoria psicanaltica, o indivduo passa
a ser cindido em duas instncias principais, a conscincia e o inconsciente.
Antes de entrarmos nesta teoria, convm destacar que, inicialmente, seguiremos a
interpretao de Sartre acerca da mesma, ficando para depois uma anlise desta
interpretao e alguns comentrios sobre sua plausibilidade. Faamos, ento, nossas as
palavras de Sartre (ibid., p. 89, parnteses nosso):
Com efeito, pela distino entre o a e o moi (o id e o eu,
respectivamente), Freud cindiu em dois a massa psquica. Sou eu, mas no sou o
id. Eu no tenho posio privilegiada com relao a meu psiquismo no
consciente. Sou meus prprios fenmenos psquicos, na medida em que os
constato em sua realidade consciente (...). Mas no sou esses fatos psquicos na
medida em que os recebo passivamente e sou obrigado a erguer hipteses sobre
sua origem e verdadeira significao.

71

Segundo Sartre, na teoria de Freud, o instinto (isso , as tendncias primordiais e

os complexos de tendncias constitudos por nossa histria individual) representa a
realidade. Isso significa que ele no nem verdadeiro nem falso; to-somente real. De
modo que, tudo aquilo que representa simbolicamente o instinto na conscincia, a saber,
atos falhos, sonhos, sintomas, tais elementos existem realmente como fatos de conscincia
concretos. Porm, afirma Sartre (ibid., 89), o sujeito est diante desses fenmenos como o
enganado frente s condutas do enganador: constata-os na sua realidade e deve interpretlos. De modo que o prprio sujeito que resiste verdade destes fenmenos, e no um
outro que lhe engana: estamos diante de uma conduta de automentira.
Mas, pergunta Sartre, que parte do sujeito pode resistir quela verdade? No pode
ser o eu, se levarmos em conta que este eu representa o conjunto dos fatos conscientes.
Neste sentido (que Sartre atribui ao termo Ich freudiano), este eu no pode sequer
suspeitar que verdade esta e como pode ser alcanada, j que, segundo a interpretao
sartreana da teoria de Freud, o indivduo est colocado em oposio quela verdade e, alis,
exatamente por isso que ele precisa recorrer ao psicanalista, pois somente um outro
capacitado a realizar uma sntese entre inconsciente e consciente.
No mximo, diz Sartre, aquele eu poder apreciar objetivamente a probabilidade
das hipteses de seu psicanalista, porquanto tais hipteses nunca tero a certeza dada pela
intuio, dada a separao efetiva entre conscincia e inconsciente. Tampouco as
resistncias podem advir do complexo inconsciente que se busca esclarecer. Afinal, como
dissemos, os complexos so seres em-si e, como tais, enquanto surgem camuflados nos
atos falhos, sonhos e sintomas, so at colaboradores do psicanalista.
H, no entanto, uma instncia que realiza este trabalho de camuflagem, a chamada
censura, a mesma que impe as resistncias e restries aos elementos inconscientes. ,
72

pois, somente a esta instncia que podemos atribuir a responsabilidade pela automentira,
bem como pelo comportamento esquivo que o paciente apresenta quando o psicanalista
vai se acercando da verdade.
Ora, afirma Sartre, os complexos no podem ser coisas em-si como Freud quer, pois
a coisa indiferente s conjecturas que dela fazemos; por sua vez, os complexos vo se
modificando para furar as barreiras da censura. Esta, por sua vez, concomitantemente s
hipteses do psicanalista e presso dos complexos por alguma forma de eclodirem, vai
alterando suas tticas de resistncia, entre atos falhos, sonhos e sintomas. Logo, tambm
a censura vai se modificando. E, sem embargo, exatamente pelo fato da censura
apresentar uma dinmica de diferentes formas de resistncia que caracteriza, para Sartre, a
brecha pela qual podemos desarmar a teoria de Freud. Todavia, no tanto de
dinmica que Sartre (ibid., p. 91) fala, mas, sim de discernimento e saber:
Se, com efeito, rejeitarmos a linguagem e a mitologia coisificante da psicanlise,
veremos que a censura, para agir com discernimento, deve saber o que reprime.
Se renunciarmos a todas as metforas que representam a represso como choque
de foras cegas, ser preciso admitir que a censura deve escolher e, para escolher,
deve representar-se. No fosse assim, como poderia liberar impulsos sexuais
lcitos e permitir que necessidades (fome, sede, sono) viessem a se expressar na
forma clara? E como explicar que possa relaxar sua vigilncia e at ser enganada
pelos disfarces do instinto? Mas no basta que distinga as tendncias malignas;
necessrio, alm disso, que as apreenda como algo que deve ser reprimido, o que
subentende, ao menos, uma representao da prpria atividade. Em suma, como a
censura poderia discernir impulsos reprimveis sem ter conscincia de discernilos?

V-se, pois, que Sartre leva a teoria de Freud a uma reduo ao absurdo. Se, por um
lado, a censura no sabe como e qual contedo deve reprimir, ento, no possvel que
distinga as atividades que lhe cabem; por outro lado, caso afirmemos que a censura sabe o
que reprime, ento, ela tem conscincia disso. Ora, neste caso, aplica-se a norma bsica da
fenomenologia: o Ser da conscincia conscincia de ser. Mas, ento, isso quer dizer que a
censura pode ser consciente de si enquanto consciente do complexo que precisa reprimir, ao
73

passo que este complexo deveria ser inconsciente, justamente porque deve ser censurado. A
censura, conclui Sartre (ibid., p. 90), deve enganar a si prpria para que todo o sistema no
desabe no nada, enfim, deve agir de m-f:
(...) como ser essa conscincia (de) si da censura? preciso que seja conscincia
(de) ser conscincia da tendncia a reprimir, mas para no ser conscincia disso.
E o que ns diremos seno que a censura deve ser de m-f? Nada ganhamos com
a psicanlise, porque ela, para suprimir a m-f, estabeleceu entre inconsciente e
conscincia uma conscincia autnoma e de m-f. (...). Como a tendncia
reprimida pode disfarar-se j que no contm: 1 a conscincia de ser
reprimida, 2 a conscincia de ter sido rechaada por ser o que , 3 um projeto de
disfarce?

O problema central, dir Sartre, a supresso da unidade da conscincia cujos

processos, agora que ocorrem em estruturas completamente distintas, devem ser regidos por
mgica. Mas Sartre (ibid., p. 93) no pra por a: ele recorre La femme frigide, de Stekel,
para provar que, no fundo de todo processo supostamente inconsciente, h uma m-f
patolgica de que o freudismo no daria conta.
Segundo Sartre, Stekel descreve casos clnicos de mulheres cuja decepo conjugal
as fez repudiar, temer, negar e, por fim, mascarar o prazer no ato sexual. De fato, quando
interrogadas pelo mdico, tais mulheres negavam sentir prazer chegando mesmo a realizar
contas domsticas e outras ocupaes cotidianas durante o ato sexual, muito embora seus
maridos afirmassem que elas davam sinais objetivos de prazer.
Porm, questiona Sartre, ser que elas no sentiam prazer e por isso faziam contas e
pensavam em outras coisas ou ser que, como parece ser mais provvel, elas pensavam
nestas coisas justamente para no sentir prazer? Todo ato tem uma inteno e, naqueles
comportamentos de frigidez havia, sim, uma inteno, afirma Sartre (ibid., p. 93): Trata-se
de atividade de desprendimento. Ou seja, aquelas mulheres, freqentemente infelizes em

74

seus casamentos, mas negando-se a encarar esta realidade, quase sem perceber, faziam de
tudo para alhear sua conscincia do ato sexual. Assim, afirma Sartre (ibid., p. 93):
Como possvel falar aqui em inconsciente? Mas se a mulher frgida desprende
sua conscincia do prazer que experimenta, no faz isso cinicamente e de pleno
acordo consigo mesma, mas para provar a si ser frgida. Estamos sem dvida
ante um fenmeno de m-f, porque os esforos tentados para no aderir ao
prazer experimentado pressupem o reconhecimento de que o prazer foi
experimentado e que, precisamente, esses esforos o implicam para neg-lo. Mas
no estamos mais no terreno da psicanlise.

Vemos nestas palavras uma boa indicao do que consiste a m-f. Notemos que a
mulher frgida no frgida de pleno acordo consigo, mas somente enquanto procura
realizar seu objetivo de no aderir ao prazer: foge do que . quase como se a sua
doena fosse uma conseqncia no esperada, enquanto no conhecida por si, e este
parece ser o objetivo da m-f. No entanto, h um reconhecimento, o que implica algum
tipo de inteno consciente em agir de m-f. Mas, que inteno ser esta? Ou, melhor dito,
que tipo de f esta pela qual acredito na m-f e, enfim, como posso ter uma f cuja
conscincia de m-f? Novamente esbarramos nas principais questes que envolvem a
m-f e no podemos mais adiar uma busca por sua soluo.

A f da boa-f e da m-f: um lugar para toda crena impossvel

O verdadeiro problema da m-f, dir Sartre (ibid., p. 108), decorre,
evidentemente, de que a m-f f. Ora, se preciso que eu minta a mim mesmo, ento,
preciso que eu queira acreditar nesta mentira. Logo, a m-f crena, e o problema
essencial da m-f um problema de crena. Novamente, ento, somos confrontados com a
questo mais pertinente e que ainda no foi satisfatoriamente respondida: como posso
acreditar em conceitos que produzi para me persuadir de minha prpria mentira? Antes de

75

respondermos vejamos as implicaes que, segundo Sartre, esto contidas na noo de

crena.
Em primeiro lugar, a crena se distingue da evidncia. Nesta ltima, estamos diante
do objeto do qual falamos: seja por um clculo matemtico, seja por uma experincia, na
evidncia estamos em posse intuitiva do objeto. Na crena, ao contrrio, no h certeza
sobre o objeto, pois este no est dado ou dado indistintamente: o objeto no se presta
intuio. Afinal, se o objeto est diante de mim no digo que acredito nele, mas que sei
dele. por isso que se costuma dizer que toda crena crena de boa f, pois s existe
enquanto uma boa vontade nela depositar a sua f. Vejamos o exemplo de Sartre (ibid., p.
109):
Creio que meu amigo Pedro tem amizade por mim. Creio de boa f. Creio e no
tenho intuio acompanhada de evidncia, pois o prprio objeto, por natureza,
no se presta intuio. Creio, ou seja, deixo-me levar por impulsos de
confiana, decido acreditar neles e ater-me a tal deciso, conduzo-me, enfim,
como se estivesse certo disso e tudo na unidade sinttica de uma mesma atitude.

O objeto que no se presta intuio o que Pedro pensa a meu respeito, objeto o
qual no posso experimentar intuitivamente. Nestes termos, continua Sartre, a boa f de que
se fala a mesma de que fala Hegel, quando este menciona a f do carvoeiro. Esta,
embora no tenhamos nos aprofundado sobre o tema na filosofia hegeliana, a f cega e
ingnua, por assim dizer, a crena que no ousa nunca se questionar e que, em suma,
representa o momento imediato da crena.
Porm, da mesma forma que o imediato atrai a mediao, dir Sartre mimetizando
Hegel, a crena atrai a conscincia de crena fazendo-se crena para si. Com efeito, se
posiciono minha crena, ento nadifico-a, pois todo Ser da conscincia est em questo
para si. Deste modo, seguindo as palavras citadas de Sartre, se num primeiro momento

76

deixo-me levar por impulsos de confiana, decido acreditar neles (...) como se estivesse
certo disso, num segundo momento, j penso sobre esta amizade e constato que a crena
me surge como pura determinao subjetiva, que sou eu quem lhe confere sua suposta
certeza.
Ora, se tenho conscincia de crer, ento, tenho conscincia de que no tenho
certeza. De fato, no sei se Pedro meu amigo: creio que sim. Assim, se cabe uma
metfora, diramos que o feitio se volta contra o feiticeiro: esta crena que parecia me
tranqilizar representando um substituto da certeza, digamos assim, torna-se, na
mediao, uma estrutura frgil que, ao final, se autodestri. At aqui, nada de errado se,
reconhecendo a instabilidade da crena, eu nela no insistisse.
No entanto, recordando o que j vimos (na primeira parte), sabemos que este
reconhecimento se d como angstia, pois, trata-se de uma forma pela qual confrontamonos com nossa liberdade, de uma conscincia que se sabe livre. Assim, para escapar da
angstia, insistimos na crena. Mas, agora sabemos: a crena no-crena pois seu objetivo
(de substituir a evidncia) nulo. Logo, ser preciso que eu j tenha decidido
anteriormente que me conveno facilmente para que a estrutura instvel da crena no
ultrapasse os limites da f cega.
por isso que a m-f tem de ser uma deciso sobre minha f. Dito sem rodeios, a
deciso da m-f a de ser uma f mal convencida e, sem dvida, no poderia ser de outra
forma, j que a m-f, enquanto fuga de si mesma, no pode ser claramente evidente. Em
outras palavras, para que eu insista em minha crena preciso que no me faa
completamente convencido, caso contrrio, eu a abandonaria. Esta a deciso de m-f e,
este o ponto que nos interessa: em princpio, esta deciso no pode ser uma deciso
reflexiva, j que, se eu posicionasse minha inteno de agir de m-f logo de incio, eu
77

estaria sendo cnico. Chega, finalmente, o momento em que Sartre (ibid., p. 109) tenta nos
explicar como podemos nos enganar sem termos conhecimento deste engano:
Com a m-f aparecem uma verdade, um mtodo de pensar, um tipo de ser dos
objetos; e esse mundo de m-f, que de pronto cerca o sujeito, tem por
caracterstica ontolgica o fato de que, nele, o ser o que no e no o que .
Em conseqncia, surge um tipo singular de evidncia: a evidncia no
persuasiva.

Por estas palavras, vemos que o conhecimento da m-f nebuloso porque ela j
havia decidido o que pode ser um conhecimento: a no persuaso. Segundo Sartre, porque
a m-f determina o que uma verdade que no podemos encontrar a sua verdade. A
verdade da m-f, como vemos, um mundo que cerca o sujeito, um mtodo de
pensar , por fim, a evaso: ser aquela verdade que se obtm s pressas, que se
contenta em no pedir demais, que abre mo da anlise crtica. Em sntese, o ato primeiro34
de m-f nos revela um nosso constante mpeto de racionalizar, cristalizar, definir, da
maneira a mais suprflua possvel, atravs de uma evidncia no persuasiva, a essncia
do que, de fato, no pode ser racionalizado, cristalizado ou definido: a essncia de nossa
existncia.
Para isso, ser mais vantajoso manter-se no imediato (embora a m-f possa,
subseqentemente, perpetuar-se pela reflexo impura), na ao, nos objetos externos; e no
outra coisa que, retomando o exemplo passado, a jovem coquette em seu encontro fazia:
mantinha-se fora de seu corpo, no mundo, tagarelando sem parar para no perceber que
sua mo, ao ser tocada e permanecer inerte, j consentia com o flerte e com o desejo de seu
interlocutor.

34

Veremos (na ltima parte) que este ato primeiro de m-f possui outras conotaes: de um ponto de vista
ontolgico, como um lanar-se ao Ser em busca de fundamento; de um ponto de vista psicanalticoexistencial, constituindo-se como o que Sartre chama de escolha original.

78

Desse modo, a conscincia da jovem no posicionava a evidncia do gesto deste

interlocutor, mas apenas objetos inertes do mundo: como se ela realmente no percebesse
que estava sendo tocada, pois, fazendo-se de m-f, sua conscincia crtica adormecia.
Da mesma forma, era o mesmo procedimento (embora de forma bem distinta) que as
mulheres frgidas de Stekel usavam: mantinham-se fora de si no ato sexual, faziam
clculos, pensavam nos deveres domsticos, etc. Nas palavras de Sartre (idid., p. 108):
Entendamos bem que no se trata de uma deciso reflexiva e voluntria, e sim de
uma determinao espontnea de nosso ser. Fazemo-nos de m-f como que
adormece e somos de m-f como quem sonha. Uma vez realizado este modo de
ser, to difcil sair dele quanto algum despertar a si prprio: a m-f um tipo
de ser no mundo, como a viglia ou o sonho, e tende por si a perpetuar-se, embora
sua estrutura seja do tipo metaestvel.

por isso que a deciso de m-f, dir Sartre, no ousa dizer seu nome, acredita-se
e no se acredita de m-f. Trata-se, pois, de uma postura vacilante; a conduta de m-f
no se deixa posicionar. o que Sartre quer dizer quando fala de uma estrutura metaestvel ou evanescente da m-f, pois, freqentemente, a m-f oscilar entre uma
tentativa de boa-f e de cinismo. No obstante, ser possvel viver na m-f. Ora, se isto
realmente possvel, ser preciso uma conduta que introduza no mago de uma mesma
unidade consciente o ser e o no ser, constante e simultaneamente.
aqui que a m-f se aproveita da crena e tambm aqui que temos condies de
responder a questo inicial que motivou a anlise da noo de crena: como posso acreditar
em conceitos que produzi para me persuadir de minha prpria mentira? Segundo as
palavras de Sartre, a m-f estava j dada quando decidi acreditar em algo, uma vez que, a
despeito de minha f do carvoeiro aparentar uma inquebrantvel firmeza, toda crena
no crena na unidade de uma mesma conscincia (de crena). E esta , precisamente, a
funo da crena: permitir que minha incapacidade de ter certeza de algo no me aborrea.

79

Assim, se nenhuma crena me faz ser o que sou, a m-f aproveitar-se- desta incapacidade
de crer que sou (e, portanto, me fazer ser) corajoso, por exemplo, visando me suspender
na passiva desagregao de meu Ser, para que finalmente eu possa ficar de conscincia
limpa.
Ento, compreendamos. Em primeiro lugar, na verdade, no sou mais covarde do
que corajoso ou vice-versa, pois tais caractersticas no se podem imprimir ao meu Ser tal
como imprimimos tinta a um tecido. Existem atos covardes ou corajosos e no pessoas
covardes ou corajosas; assim, a coragem que eu quero ser s aparecer depois de um ato
(coragem que, preciso dizer, em seguida nadificar-se- como passado que sou maneira
do era). Logo, em segundo lugar, antes de agir no vejo minha coragem, mas, quero
que ela cause meu ato. Por fim, angustiado perante minha incapacidade de ser corajoso,
perante a negao de minha coragem, preciso que eu negue esta prpria negao, enfim,
que nadifique este no-ser da coragem, para que eu possa pairar sobre esta inapreensvel
estrutura de meu ser.
Aqui e sempre a crena torna-se a prpria ferramenta da m-f, pois esta ltima se
aproveita desta impossibilidade da crena, dada na desagregao do humano, para refugiarse nesta desagregao aceitando passivamente este no-crer-no-que-se-cr. A evidncia
no-persuasiva da m-f ser, ento, a evidncia da crena cujo objeto no se presta
intuio. Isso porque, como afirma Sartre (ibid., p. 110), crer j no crer, porque nada
mais seno crer. V-se a razo disso, continua Sartre:
o ser da conscincia consiste em existir por si, logo, em fazer-se ser e, com isso,
superar-se. Nesse sentido, a conscincia perpetuamente fuga a si, a crena se
converte em no crena, o imediato em mediao, o absoluto em relativo e o
relativo em absoluto. O ideal da boa f (crer no se cr) , tal como o da
sinceridade (ser o que se ), um ideal de ser-em-si. Toda crena crena
insuficiente: no se cr jamais naquilo que se cr. E, por conseguinte o projeto
primitivo da m-f no passa da utilizao dessa autodestruio do fato da
conscincia. Se toda crena de boa f uma impossvel crena, h agora lugar

80

para toda crena impossvel. Minha incapacidade de crer que sou corajoso j no
me aborrecer, pois, justamente, nenhuma crena pode crer jamais o suficiente.

Vejamos detalhadamente esta complicada passagem para que sua compreenso

esteja clara. Em primeiro lugar, preciso entender que, se a crena se torna posse intuitiva
do objeto, isso , se no h mais esta ausncia de evidncia que faz com que eu acredite em
algo, ento, no preciso mais crer. Dito sinteticamente: a crena desaparece com a
evidncia. Da que a prpria ausncia do objeto em que se cr que alimenta minha crena
e, se creio, porque o objeto est ausente. Assim, se a crena a ausncia do objeto e o
objeto est, de fato, ausente, ento a crena que alimenta a si mesma, e nunca chegar a
saciar-se pois sua existncia depende disso. por isso que toda crena crena
insuficiente: sempre preciso ter mais f, costuma-se dizer. Da as palavras de Sartre:
nenhuma crena pode crer jamais o suficiente.
Em segundo lugar, exatamente por isso que, se toda crena uma crena
impossvel, ento, h lugar para toda impossvel crena. Isso porque crer ter conscincia
da ausncia do objeto em que se cr e, assim, estar impossibilitado de ser, ter,
fazer, e etc., este objeto, fato que deveria me convencer de que no posso querer algo
cuja evidncia no dada. Mas, justamente porque o objeto est ausente que nele quero
crer, ou seja, a impossibilidade de ser, ter, fazer, algo, que me faz crer que posso
ser, ter ou fazer este algo. Assim, a ausncia do objeto alimenta minha crena: a
impossibilidade de crer que sustentar uma crena impossvel. O fato que, porquanto toda
crena conscincia de crena, de certa forma, estou ciente desta impossibilidade: da que
minha incapacidade de crer que sou corajoso j no me aborrecer. Agora vejamos: como
a m-f se aproveita deste jogo de conceitos?

81

Ora, se a m-f fuga na desagregao do meu ser, como dissemos, ela s ser
possvel no momento fatdico em que eu afirmar esta desagregao, o que acontece quando
digo creio. Mas, diferentemente da boa f, que quer fugir da desagregao em direo ao
Ser maneira do em-si, a m-f quer fugir do Ser em direo desagregao visando esta
desagregao como em-si. Assim, ela no pretende tornar-se ser, tal como a crena de boaf. Porm, ela aceita aquele jogo de espelhos do no-crer-no-que-se-cr e, com isso,
iguala-se crena. Em suma, na falta de termos menos confusos, diramos que a m-f quer
acreditar que no se pode nunca acreditar, e o termo mais importante aqui (alm do termo
acreditar, claro) este nunca, pelo qual se introduz um determinismo no ser da
realidade humana.
No entanto, o fato que estamos em meio a uma srie de termos confusos e, no s
isso: ainda no est claro o que e como possvel a conduta de m-f. A verdade que o
captulo de Ltre et le nant onde Sartre tenta explicar este conceito, a nosso ver, no passa
disso: uma tentativa. Trata-se, isso sim, de uma anlise bastante obtusa, na qual afirmaes
que se contradizem so feitas, talvez, porque a m-f um conceito que s se compreende
por afirmaes contraditrias. Precisamos, ento, de uma descrio clara e concisa da mf, mas veremos que esta descrio pode ser bem trabalhosa, pode nos levar a equvocos
bem complexos e, com certeza, depender uma anlise de toda a obra de Sartre.

82

Possveis interpretaes
A bem conhecida frase de Marx, de que os filsofos apenas
interpretaram o mundo e de que necessrio agora
transform-lo, pode, com certas reservas, ser aplicada
tambm ao pensamento de Sartre (BORNHEIN, Sartre. So
Paulo: Perspectiva, 2000, p. 121).

Nenhum filsofo da histria foi, como Sartre, romancista,

dramaturgo, crtico literrio, crtico de arte, jornalista,
militante poltico e, talvez por essa atividade mltipla, ele
teve a escut-lo a audincia mais vasta que um pensador
conheceu em vida (PERDIGO, Existncia e liberdade.
Porto Alegre: L&PM, 1995, p. 17).

Uma exposio obtusa

Tudo o que dissemos at agora sobre a conduta de m-f leva-nos a pensar que esta
conduta se acerca do projeto de qualquer f, isso , de toda crena de boa f, fazendo de
qualquer tentativa de acreditar em algo uma conduta de m-f? O lado irnico desta
pergunta que, a despeito de levantar uma questo sobre crena, no podemos respond-la
afirmando acreditamos que no ou acreditamos que sim, casos em que estaramos de
m-f acerca de nossa tentativa de entender esta conduta mesma. O lado desastroso que,
seja qual for a resposta, Sartre parece sair com saldo negativo. Isso porque, em caso de
resposta negativa, toda a argumentao sartreana em torno da m-f se desmorona; ao passo
que em caso de resposta positiva, temos a impresso de que a prpria proposta de Sartre,
sobre a liberdade absoluta, que desaba no nada. De qualquer forma, trata-se de uma
questo perturbadora cuja resposta relutamos em pensar, afinal, no parece possvel que em
todos os momentos que acreditamos em algo fazemo-lo de m-f. Mas, ser que nossa
relutncia para responder esta questo j no de m-f?

83

Parece, ento, que somos conduzidos a um beco sem sada, pois, ou estamos de mf e no sabemos, e neste caso corremos o risco de postular um inconsciente que nos
transforma em autmatos e destri a argumentao de Sartre, ou a m-f um
comportamento to comum que no se pode distingui-la de outras condutas e, qui,
cham-la de uma f m. O fato que se nos voltamos para o texto de Ltre et le nant em
busca de uma definio rpida, clara e satisfatria difcil no nos decepcionarmos.
Vejamos, por exemplo, o que Sartre (ibid., p. 110) tem a dizer no ltimo pargrafo do
captulo sobre a m-f, quando ele finaliza suas consideraes e chega a uma concluso:
A boa f busca escapar desagregao ntima de meu ser rumo ao em-si que
deveria ser e no . A m-f procura fugir do em-si refugiando-se na
desagregao ntima de meu ser. Mas essa prpria desagregao por ela negada
tal como nega ser ela mesma de m-f. Ao fugir pelo no-ser-o-que-se- do
em-si que no sou maneira de ser o que no se , a m-f, que se nega como
m-f, visa o em-si que no sou maneira do no-ser-o-que-no-se-.

H de se convir que nosso filsofo poderia tentar ser um pouco mais claro para
evitar, entre seus leitores, crticas e maus entendimentos que, alis, ocorreram e sero
objetos de nossa anlise. particularmente sintomtico o fato de que Sartre escreve o
captulo inteiro sobre a m-f sem falar acerca daquilo que seria mais importante, que
mencionamos h pouco, sobre a conduta que nos permitiria evitar a m-f. Na verdade,
faamos justia, logo que termina o ltimo trecho citado, o filsofo anexa uma singela nota
de rodap sobre o assunto; poucas palavras as quais, devido sua relevncia, vale citarmos
aqui:
Embora seja indiferente ser de boa ou m-f, porque a m-f alcana a boa-f e
desliza pela prpria origem de seu projeto, no significa que no se possa escapar
radicalmente da m-f. Mas isso pressupe uma reassuno do ser deteriorado
por si mesmo, reassuno que denominaremos autenticidade e cuja descrio no
cabe aqui.

84

Ora, lamentvel que Sartre deixe para um outro momento a descrio desta
autenticidade, uma vez que a nica forma de escaparmos radicalmente da conduta de
m-f e de entendermos realmente no que consiste esta conduta. No h dvidas de que
chegamos a um momento de nossa argumentao em que, em meio a tantas mincias,
ficamos perdidos. Acima de tudo, falta uma definio clara e concisa para a conduta de mf. Por fim, e talvez de maior importncia, se a m-f existe e realmente uma f m,
ento, precisamos identificar e analisar a conduta que realize o seu oposto, no como a
sinceridade, mas como uma forma de escapar-lhe radicalmente.

Um conceito contraditrio: a interpretao de Alexis Philonenko

No s na aparncia que a m-f se mostra como um conceito contraditrio. A
prova cabal disso o fato de que, aps despendermos tantas linhas para descrev-la, parece
que no conseguimos responder satisfatoriamente a pergunta mais simples: como possvel
a conduta de m-f? Talvez a dificuldade em responder seja um reflexo do modo como
Sartre analisa seu conceito deixando, intencionalmente ou no, algumas lacunas em
determinados momentos cruciais para uma compreenso mais clara deste conceito. Foi a
estes momentos que se reportou Alexis Philonenko (1981), em seu artigo Libert et
mauvaise foi chez Sartre.
Na verdade, Philonenko, historiador da filosofia e autor de trabalhos sobre
Schopenhauer e Kant, por exemplo, vai alm de uma simples crtica: ele retoma cada uma
das trs partes do captulo sobre a m-f, analisa alguns de seus principais fundamentos e,
luz de apurado background historiogrfico, questiona a plausibilidade de cada um deles
tomando como referncia toda a obra de Sartre, sobretudo, a noo de liberdade. Podemos
dizer, ao trmino de seu artigo, que Philonenko um crtico implacvel das bases do
85

pensamento satreano. Ns, contudo, no abordaremos em detalhe todos os argumentos

deste crtico; ficaremos, no obstante, com aqueles que possuem maior poder de persuaso
e, por tabela, de destruio das bases do conceito de m-f.
Na parte IV de seu artigo, Philonenko retoma uma palavra bastante usada por
Sartre para aludir ao modo como pode se dar a conduta de m-f: jeu. O termo, que pode
ser traduzido por jogo ou brincadeira, quando usado por Sartre significa, no mundo do
imediato, a arte de representar aquilo que queremos ser. Assim, dir Sartre (1943, p. 98),
o garom do caf brinca de ser garom e este jogo o faz ser aquilo que ele pretende ser:
um garom. Porm, continua Sartre, enquanto brinca de ser garom, seus gestos so um
tanto precisos demais (un peu trop, para usar o termo de Sartre), sua presteza um tanto
demasiadamente exagerada: de fato, como vimos nos termos da m-f, o garom tosomente representa um sujeito que deve ser e, na verdade, no .
A reao de Philonenko a este jogo de palavras e significados, que tal como usadas
por Sartre expressam a condio inconsistente de nosso ser, beira o inconformismo: somos
amaldioados, afirma Philonenko, por esta comdia do un peu trop na qual estamos
condenados a viver. esta vida, se pergunta ele indignado, na qual no apenas os doentes
(tal como aqueles analisados por Stekel) esto brincando, como tambm ns brincamos
seriamente de ser outra coisa que j somos; isso que fazemos at a morte? Sem embargo,
esta vida que Philonenko parece duvidar viver.
Mas a questo no se ope tanto ao jogo de palavras de Sartre, e sim ao que este
jogo de palavras parece implicar: a ausncia de uma marca pessoal dos indivduos, o que
Philonenko chamar de estilo, cuja evidncia preservada por um dado emprico e se
ope indeterminao absoluta que Sartre pretende imprimir ao humano quando afirma
no sou nenhuma de minhas condutas. quela intransponvel distncia de si que a
86

condio humana expressa em sua eterna tentativa ldica de ser o que no , em suma,
em sua incansvel tentativa de m-f; a este destino tragicamente irnico da realidade
humana que o crtico de Sartre parece se opor inicialmente.
O ponto nevrlgico desta crtica a polmica sobre a idia de sinceridade.
Comecemos pelo lado mais brando da crtica: se a m-f desliza at a boa-f e faz do
projeto de qualquer sinceridade uma conduta de m-f, ento, de duas uma: ou toda f
uma f m e, neste caso, a liberdade de que tanto fala Sartre , tal como afirma Philonenko
(ibid., p. 157), uma liberdade para o mal; ou no h mais lugar para uma f m, afinal,
uma vez que a boa f , tambm, m-f, ento, no faz sentido falarmos no mal de uma f.
Nas palavras de Philonenko (1981, p. 158): Se o Plo Sul no existe, no h nenhum
sentido em falar do Plo Norte. No fim das contas, argumentar Philonenko (ibid., p. 158),
a questo da m-f ir opor-se prpria preocupao humanista de Sartre, j que, pela
noo de m-f, aboliu-se tanto o mal quanto o bem em nome de uma filosofia angustiante:
Perante o problema do mal radical a filosofia sartreana, que no pode mais usar a
palavra mal a no ser de uma forma elptica, porque o bem no tem sentido,
est acuada, desde suas primeiras pginas, a declarar-se ela mesma como uma
filosofia do mal-estar (une philosophie du malaise).

Mas, a crtica que se acerca do conceito de sinceridade no pra por ai. Para
Philonenko, ao colocar no mesmo plano a sinceridade e o ideal de identidade, Sartre far de
qualquer tentativa de estabelecer uma coerncia moral no plano da conduta humana uma
tentativa fadada ao fracasso. Como leitor de Fichte, insinua Philonenko, Sartre deveria
saber que a identidade que se revela no eu no pode e nem deve ser a identidade das
coisas; contudo, o conceito (de identidade) seria salvo se falssemos de uma justificao
plenamente leal da coeso do estilo de um sujeito no plano de suas aes. Assim, dir
Philonenko (ibid., p. 157):

87

 estranho que Sartre no tenha visto que a identidade que se revela na unidade
do Eu puro visa menos a unidade inerte da coisa do que a conceito tico
fundamental de coerncia (cohrence). A unidade tica no de forma alguma o
A=A, que nos reconduz s coisas, mas esta coerncia que, em sua coeso, a raiz
da evidncia irrecusvel do estilo (...) se Sartre, ao menos em Ltre et le nant,
no desvendou o conceito de coeso, ele foi em sua vida o homem da coerncia.

Estas ltimas palavras encerram o golpe fatal na argumentao de base da m-f e,

ao fim e ao cabo, na prpria postura de Sartre como um filsofo da liberdade absoluta. Se
no h algo que restabelea uma unidade tica do eu, se eu no sou livre para existir mas
somente para jogar, em suma, se, como afirma Philonenko citando novamente um clebre
trecho do captulo sobre a m-f, eu no sou jamais nenhuma de minhas atitudes, nenhuma
de minhas condutas, ento, s haver espao para uma liberdade total e, ao mesmo tempo,
inautntica. Nas palavras de Philonenko (ibid., p. 158): Sem dvida ns diremos que o ato
livre e, para Sartre, injustificvel na mesma medida onde, livre, ele grundlos35.
Ora, questionar o crtico de Sartre, se este filsofo assumiu para si a postura do
engajamento, como pode ele sustent-la a no ser de m-f? De fato, o prprio Philonenko
(ibid., p. 157) j havia respondido: Entre a impossvel sinceridade e a por demais real mf se revela o abismo insondvel da vida ou, se preferirmos, sua obstinao absurda.
Nestes termos, no haveria nada o que fazer com esta liberdade de que fala Sartre, pois sou
livre apenas para agir de m-f. Logo, conclui Philonenko (ibid., p. 159) no final da parte
IV de seu artigo:
Ns descobrimos aqui a dualidade imanente ao pensamento de Sartre. De um
lado ele se v humanista e o , com efeito, na medida em que s quer falar do
homem e nada compreender que no seja humano. Mas, por outro lado, ele no
pode se impedir de realizar um julgamento severo que, no fim, se volta para
atingir a ele mesmo (...). Eu sou, se isto inteligvel, uma liberdade cujo destino e
a finalidade a mscara (...). A liberdade a liberdade-para-a-mscara e aqui se
funda a filosofia do mal-estar (la philosophie du malaise).

35

Do alemo: infundado

88

Paremos por aqui com as crticas de Philonenko j que estas ltimas palavras falam
por si mesmas: trata-se, a despeito dos elogios que este autor tecer a Sartre ao fim de seu
artigo, de um ataque macio e feroz sobre a filosofia sartreana. Caberia notar, por ltimo, o
significado deste termo malaise usado para definir esta filosofia. Trata-se, ao que nos
parece, de conferir-lha um carter de inconformismo, de gratuidade, no sentido pejorativo
em que este termo pode ser usado. verdade que Sartre fala de gratuidade, mas preciso
compreender em qual sentido este filsofo usa o termo. Para Philonenko, a gratuidade
sartreana significa que tanto faz ser de boa ou m-f, porque no h nada a se fazer com a
liberdade (satreana) a no ser neg-la pela m-f; em resumo, porque, ao fim e ao cabo, a
ontologia de Sartre, a despeito de seu comentado engajamento, parece nos conduzir
recusa gratuita de todos os valores e, neste sentido, a um niilismo. Voltaremos a esta
gratuidade.

Um outro ponto de vista

Se prestarmos ateno ao modo como Philonenko v o pensamento sartreano,
veremos que sua recusa deste pensamento motivada, basicamente, por uma tentativa de
recuperar no tanto a idia de sinceridade, mas, essencialmente, a intuio, que geralmente
acompanha esta idia, de que pode haver algo no ser humano alm da estrutura instvel da
m-f. Philonenko chama este algo de coerncia do estilo. No entanto, no somente
para preservar uma sinceridade sustentada na noo de coerncia que a m-f recusada;
mas, tambm, porque esta ltima parece no nos deixar escapatria, fazendo da liberdade
sartreana um conceito, no mnimo, vazio e inautntico e, deste modo, obnubilando a viso
de um caminho seguro para a fundamentao de uma tica.

89

E, de fato, no exagero repetir que, sobretudo no captulo sobre a m-f, Sartre

no parece se esforar muito para provar o contrrio. por isso que a primeira coisa a
fazer, se pretendemos advogar em defesa deste filsofo, advertir o leitor de que, para
arquitetarmos uma tal defesa, precisaremos, no mnimo, buscar esclarecimentos em outras
partes de Ltre et le nant e, no limite, nos preparar para interpretar certas passagens desta
obra visando esclarecer seus propsitos fundamentais.
Deste ponto de vista, a situao parece um pouco diferente daquela diagnosticada
por Philonenko, principalmente porque, considerando aqueles propsitos, preciso tomar
uma precauo inicial na leitura dos textos satreanos, precauo que Philonenko perece ter
ignorado, a saber: distinguir (pelo menos) dois planos em que se articulam os argumentos
de Sartre, a despeito ltimo deste no estabelecer claramente esta distino. Tratam-se dos
planos psicolgico e ontolgico. Esta distino, bem como o equvoco em que podemos
incorrer caso ignoremo-la, ficaro mais claros na prxima e ltima parte deste trabalho (e,
tambm, sero retomados em nossas consideraes finais). Fiquemos, por enquanto, no
que chamamos de plano psicolgico de uma abordagem da m-f (deixando a abordagem
ontolgica para a terceira e ltima parte).
Como vimos h algumas pginas atrs, Philonenko cobra de Sartre, quando este
nega a noo de sinceridade, um comprometimento com a noo fichteana de identidade,
cuja base a coerncia irrecusvel do estilo e no o A=A de que fala Sartre. De fato,
verdade que Sartre (1943), como ele mesmo o prova atravs de raras citaes, foi leitor de
Fichte e ns no entraremos no assunto especfico desta leitura ou do respeito s idias
fichteanas. H, no entanto, algo que podemos levantar contra Philonenko sem levar em
conta as idias de outros filsofos, mas apenas o que foi dito por Sartre.

90

Em primeiro lugar, preciso notar que toda coerncia s o em vista do que j

foi; ou seja, a idia de coerncia nos remete ao passado, pois s podemos ser coerentes em
virtude daquilo que j fomos. Conseqentemente, e em segundo lugar, a sinceridade ser
sim possvel, mas apenas se nos remetermos aos atos que j foram praticados, quela
pessoa que fomos ontem, por exemplo. Ora, Sartre (1943, p. 106) no negar uma
sinceridade possvel, aquela que se refere ao passado, quando afirmamos ter tido
sinceramente uma inteno, por exemplo.
por isso que este filsofo, quando questiona a noo de sinceridade, fala de um
ideal de sinceridade, ou seja, uma sinceridade que visa a si mesma na imanncia
presente e, portanto, se dirige para o futuro. a que idealizamos o ser o que somos ou o
A=A, e somente a que a m-f aparece. verdade, cabe observar, que tambm podemos
ser de m-f em relao ao nosso passado, se afirmarmos que somos aquilo que fomos
maneira do em-si, uma vez que (como vimos na primeira parte), na verdade, estamos
separados de nosso passado por um Nada e s podemos ser este passado maneira do
era. Da que, se Philonenko se refere a uma identidade em relao ao passado, se ele
exige que sejamos o que fomos maneira de ser dos objetos, enfim, se ele est em busca do
carter, ento, ele advoga em nome da m-f.
Entretanto, as crticas de Philonenko vo alm disso. Ele questiona a ausncia de
qualquer coerncia, no s do passado como do presente, uma vez que, como ele no cansa
de repetir, Sartre vai dizer que eu no sou jamais nenhuma de minhas condutas, nenhuma
de minhas atitudes. No entanto, ao recorrermos ao texto de Sartre, constatamos que a
frase, tal como citada pelo seu crtico, est incompleta. Alis, curioso que um historiador
da filosofia to atento como Philonenko tenha dado destaque a uma afirmao que, para
dizer a verdade, foi retirada de seu contexto. Neste contexto, cuja aluso j fizemos (no
91

captulo anterior), trata-se do exemplo do homossexual cuja conduta, num primeiro

momento, no seria de m-f. Assim, segundo as palavras de Sartre (1943, p. 104,
parnteses nosso), o homossexual:
Teria razo (isso , no estaria de m-f) realmente se entendesse a frase no sou
pederasta no sentido de que no sou o que sou, ou seja, se declarasse: Na
medida em que uma srie de condutas se define como condutas de pederasta e
que assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em que a realidade humana
escapa a toda definio por condutas, no o sou.

Vemos, pois, que a afirmao a realidade humana escapa a toda definio por
condutas s possui sentido nesta cadeia argumentativa de Sartre se precedida pela outra
uma srie de condutas se define..., o que significa que, respeitando o contexto da citao,
se eu no sou nenhuma de minhas condutas, ao mesmo tempo, eu tambm devo me
definir por uma srie de condutas. E, de fato, no outra coisa que Sartre pretende dizer
com o jogo de palavras sou o que no sou e no sou o que sou.
Ora, ao citar apenas a afirmao sartreana de que eu no sou nenhuma de minhas
condutas Philonenko, insinuando que Sartre faz destas palavras o seu leitmotiv, conclui
que, para este ltimo, no poderia haver sequer uma tentativa de reconhecermos o que
somos. E o fato que se Sartre realmente tivesse apenas afirmado que no sou nenhuma
de minhas condutas a sim ele teria se contradito, uma vez que a afirmao em questo, se
retirada de seu contexto, transforma-se em conduta de m-f e, de antemo, destina ao
fracasso qualquer tentativa de se chegar autenticidade. Porm, ele no o diz; ao contrrio,
ele at nos indica qual seria a forma pela qual o homossexual poderia escapar da m-f:
reconhecendo que e no pederasta.
Todavia, ao contrrio do que poderamos concluir apressadamente, a escapada da
m-f parece implicar em mais do que afirmar, simples e simultaneamente, no sou e

92

sou, e o prprio Philonenko, aparentemente leitor assduo do texto de Sartre, no o

percebeu.
No deixa de ser verdade, precisamos admitir, que Philonenko aborda com muita
propriedade o texto sartreano; porm, o faz de um ponto de vista exterior, digamos assim.
Ou seja, o crtico faz suas crticas sem se colocar no movimento das idias de Sartre e sem
buscar nestas idias, por mais confusas que sejam, uma coerncia interna, uma finalidade.
Alis, sobre uma finalidade que Sartre fala a todo o momento e, para este filsofo,
somente em vista de um fim que se pode definir uma vida ou uma ao em particular. De
modo que, a ontologia tem uma finalidade que se difere, por sua vez, de uma finalidade
moral que, por sua vez, se difere da finalidade da liberdade; mas, toda conduta tem sua
finalidade preestabelecida. Veremos mais frente (na terceira parte) a importncia destas
afirmaes aparentemente sem sentido.
Por enquanto, preciso notar que tambm na m-f devemos entender como a
finalidade entra em cena e, a ns, parece que a finalidade o problema na m-f. Sartre
no o diz com palavras diretas; no obstante, nosso filsofo parece nos dar, num ou noutro
momento, algumas pistas. Tal o caso quando Sartre (ibid., p. 92) se empenha em rechaar
a psicanlise freudiana afirmando: Nenhuma teoria mecnica da condensao ou
transferncia pode explicar modificaes cuja tendncia afetada por si mesma, porque a
descrio do processo de disfarce subentende um recurso velado finalidade. No fundo, o
que Sartre quer dizer que a m-f s possvel enquanto perpetrada em vista de um
objetivo e, por isso, deve implicar a unidade da conscincia cuja consumao nos trar
algum tipo de benefcio. Em ltima instncia, j podemos adiantar, este objetivo no ser
outro seno a cristalizao do para-si, isso , a coisificao (no sentido satreano) do
humano para que, finalmente, possamos nos livrar do peso da liberdade absoluta tingindo
93

os fatos ao nosso redor de um determinismo rigoroso e, assim, obtendo um benefcio em

troca, dito de um ponto de vista psicolgico, uma conscincia tranqila.
Afinal, somente me fazendo coisa-em-meio-a-um-mundo-de-coisas que posso
imaginar uma teia causal na qual meu objetivo estar separado de sua real efetivao
apenas por uma seqncia positiva de causas e efeitos, e isso que quer a m-f36. Da
entendemos porque a m-f desliza pelo ideal da boa-f, j que idealizar ser o que se ,
na verdade, ver-se como uma coisa e, portanto, como passvel de ser determinado para, a
partir da, obter algo em troca: a tranqilidade da absolvio.
E, sem dvida, isto que est implicado na crena ou na sinceridade, enquanto
condutas de m-f: no acreditamos por acreditar, acreditamos e, acima de tudo, insistimos
em nossa crena, porque necessitamos acreditar. Assim, por exemplo, se eu necessito de
amigos, preciso acreditar na amizade; se necessitamos de nossos maridos e mulheres,
preciso acreditar no amor; se o mundo necessita de uma salvao, preciso acreditar em
Deus. Ora, basta passarmos da f do carvoeiro conscincia de crena para
compreendermos pr-judicativamente, como diria Sartre, que em toda crena que
permanece como tal, por mais boa ou cega que seja, h uma finalidade de obter algum
benefcio prprio. Se acreditamos em nossa tristeza porque precisamos ficar tristes para
no encarar a realidade. Se o homossexual precisa acreditar que no homossexual
porque quer escapar de sua culpa. At mesmo o garom de caf precisa acreditar que
garom para, nos momentos em que se sentir enfadado em seu emprego, servir como um
garom e manter-se em seu emprego.

36

Mais adiante, veremos que h ainda uma outra finalidade da m-f, mais sutil e irredutvel, definida ao
nvel ontolgico, que se anuncia nos termos de uma escolha primeira da realidade humana.

94

Mas o campeo da sinceridade, de que fala Sartre, tambm sabe reivindicar sua
transparncia em proveito prprio: quer fazer de si um objeto para escapar da sentena
que o persegue. Do mesmo modo, o nosso campeo exige a sinceridade do outro: quer
que o homossexual se reconhea como coisa para usurpar sua liberdade, fazendo-o um seu
refm. Assim, logo que o homossexual se confesse pederasta diante de seu censor, este lhe
devolve sua liberdade. Pecado confessado, metade perdoado, lembra-nos Sartre dando
mais uma pista de que a palavra-chave da m-f a sua finalidade.
Com efeito, se h uma coisa que Sartre no cansa de repetir que a m-f fuga.
Toda fuga exige um projeto (uma escolha inicial de ser fuga) e uma finalidade (um lugar
para onde fugir) ainda que ambos se constituam, na prtica, como um s ato (voltaremos a
isso na terceira parte). De um ponto de vista psicolgico, so diferentes os meios e infinitas
as possibilidades deste ato se consumar. Fugimos por meio de uma emoo, pela
imaginao ou at por uma reflexo (como veremos na terceira parte). Mas, para onde?
Para responder, basta nos voltarmos para a realidade e vermos que, no caso da boaf, fugimos para uma suposta certeza eterna, da dignidade, da salvao, da inocncia e de
tantos outros mundos de magia e sonho quanto for necessrio; e, no caso da m-f,
fugimos para um eterno relativismo, ou seja, relativizamos radicalmente nosso Ser,
atravs do ser-e-no-ser prpria realidade humana, visando a cristalizao de nossa
desagregao tal como aquele homossexual que reconhece seus atos, mas, no se diz
pederasta porque isto, chega a dizer, relativo, envolve uma srie de circunstncias que
precisariam ser avaliadas, etc.: eis a sua desculpa. A semelhana que em ambos os casos,
tanto na certeza eterna quanto no relativismo eterno, a afirmao se d por uma evidncia
pouco persuasiva.

95

Assim, tal como no modo de ser dos objetos, aquilo que pode ser para sempre
separado daquilo que no . Se, por um lado, afirmo: Sinceramente, sou um covarde,
ento, um sujeito em forma de Eu, bem como seu mundo, precisam ser petrificados para
que um pensamento tranqilizador possa compreender esta indeterminao que
transborda de meu Ser e para que eu possa, afinal, ser alguma coisa alm desta
indeterminao. Se, por outro lado, afirmo: No sou covarde, porque isso relativo,
ento, coloco-me na eterna e passiva desagregao de meu Ser para que, novamente, um
pensamento tranquilizador me faa coisa diante da desagregao presente que sou
permitindo-me, no fim das contas, fugir deste presente.
Da que vislumbramos o ncleo de toda conduta de m-f sem o qual qualquer
definio psicolgica para este conceito estar vedada: m-f e boa-f so duas faces de
uma mesma moeda, que chamamos de m-f, usada para comprar uma passagem a um
daqueles mundos da passividade, de modo que, quando bem me convier, serei de boa ou
m f segundo a situao que se me apresenta; porm, a finalidade perseguida sempre a
mesma: obter uma conscincia limpa e, portanto, isentar-se da responsabilidade.
Eis, ento, o ponto que passou despercebido por Philonenko: no que concerne mf (e, talvez, a toda a obra sartreana) a questo primordial a responsabilidade, e no a
liberdade. No se trata de afirmar uma liberdade que existe apenas enquanto conduta de
m-f, mas, de uma responsabilidade que deve ser assumida depois desta conduta. Ora, ao
cobrar de Sartre um parmetro de avaliao, uma coerncia do estilo, Philonenko, ainda
que a contragosto, parece coagular o ser da realidade humana, parece nos oferecer uma
essncia antes da existncia, em suma, nos oferecer um meio sutil de driblarmos a angstia
de nossa responsabilidade; basta que se diga: Agi em conformidade com meu estilo e,
logo, pecado confessado metade perdoado.
96

Nestes termos, se todo julgamento de conduta depende de um valor preestabelecido,

tomado como objeto transcendente, como essncia que precede a existncia daquele que
julgado, ento, toda crtica m-f corre o risco de tornar-se ela mesma de m-f. Porm,
no estamos dizendo que Philonenko age de m-f. Digamos assim: suas intenes so
boas, mas a sua soluo no. Mas, ento, perguntamos: como julgar coerentemente a mf?
O problema que, na medida em que no se trata de uma inteno fingida de dizer a
verdade, de dissimulao ou cinismo, no podemos afirmar que se trata de uma m
inteno. Isso porque, assim como a m-f no ousa dizer ser nome, esta maldade da mf no se diz enquanto tal: vem antes dos valores, por assim dizer, pois est no fato de
ignorar a responsabilidade pela escolha destes, e no no fato de que esta foi uma m
escolha, por exemplo. Em si mesma, a m-f no pode ser julgada como uma ao m, mas,
por assim dizer, uma m predisposio, na medida em que o sujeito (da m-f) est
predisposto a buscar justificativas de seus atos e evitar o encargo da responsabilidade. At
a, se ns no nos deixarmos levar tambm pela m-f, no podemos julg-lo por ignorar
uma tbua de valores ou assumir uma outra, mas, to-somente, por ignorar um imperativo
concreto (qual seja, a sua angstia) de reconhecimento da responsabilidade destas escolhas.
Portanto, no se trata de uma ao caracterizvel como m luz de determinados
valores (da verdade, da justia, etc.) porque a conduta de m-f depende justamente da
eleio destes valores (por exemplo, para grande parte da populao alem dos anos de
1930 a justia era a apropriao indevida dos bens judaicos). Lembremos das palavras de
Sartre de que a m-f desliza pela boa f. E se perguntamos: Como, de boa f, realizar o
mal (no sentido em que este termo adquire na m-f)? Ns responderemos: atravs de uma
evidncia pouco persuasiva que o sujeito se pe a si mesmo.
97

Assim, freqentemente com boas intenes que exigimos do outro sua

sinceridade; da mesma forma, sempre de boa f que buscamos seguir determinados
valores inquestionveis, tais como aqueles que nos dizem que todos devem ser livres,
por exemplo. Da que algumas das melhores intenes daqueles que, em defesa de uma
liberdade, deploram a liberdade sartreana, talvez por se decepcionarem com a
injusfificabilidade qual esta nos conduz, podem realizar-se na m-f, porquanto
disponibilizam as justificativas para as escolhas, inclusive, para os atos mais perversos.
Ora, se a m-f uma f da qual quero tirar proveito, uma f cujo preo o
desaparecimento da responsabilidade, ento, o primeiro passo para evit-la reconhecer o
que verdadeiramente sou, isso , reconhecer que os meus atos fazem meu Ser, embora
no me possam definir, e no precisar subtrair qualquer benefcio deste reconhecimento.
Assim, de um ponto de vista psicolgico, para escapar da m-f no bastar apenas dizer
sou e no sou cada um de meus atos; ser preciso afirm-lo sem uma inteno
normativa, coercitiva ou punitiva, sem uma suposta boa inteno, que vise um
suposto bem preestabelecido para que este sirva de justificativa. somente neste sentido
que se pode compreender a gratuidade de que fala Sartre: reconhecimento gratuito de
uma injustificvel situao. A pergunta : ser possvel um tal reconhecimento?
A pergunta equivalente possibilidade da autenticidade, dado que, como afirma
Sartre em nota, a escapada radical da m-f se d por uma conduta autentica, muito
embora o filsofo nem mencione o que pode ser uma tal conduta. Igualmente, Sartre no se
aprofunda acerca dos direitos do que ele chama de reflexo pura, nem estabelece uma
relao entre esta reflexo, a angstia e a autenticidade, a despeito de que no parece haver
dvidas de que estes trs termos devam se correlacionar, uma vez que, nas trs situaes,
presenciamos a pura desagregao de nosso ser. No outro extremo, podemos vislumbrar um
98

segundo paralelo: a conduta de m-f parece estar diretamente relacionada reflexo

impura, reflexo que nos faz objeto passivo (e, portanto, determinado) para que possamos
ser este objeto e nos livrar de nossa responsabilidade.
Sobre esta ltima relao em particular, voltaremos a falar em nossa terceira parte,
onde tentaremos expor com mais clareza e luz de outros conceitos a conduta de m-f. J
sobre uma anlise das semelhanas entre reflexo pura, autenticidade e angstia, dado que
Sartre fala muito pouco sobre a relao destes trs conceitos, o mximo que poderemos
fazer tecer algumas consideraes finais sobre o assunto.
De momento, o que importa que com aquela sucinta e parcial definio
psicolgica da m-f, de um s golpe vislumbramos uma maneira de resolver dois
problemas levantadas por Philonenko: descobrimos que pode haver um meio de escapar da
m-f e, tambm, resolvemos o problema do mal radical, j que, se deve haver alguma
conduta que no seja de m-f, a liberdade sartreana no uma liberdade para o mal. Em
poucas palavras, esta conduta efetiva-se por uma inteno gratuita, que se reconhea
como fundamento dos valores morais. Assim, esta gratuidade j no se caracterizaria mais
no plano moral, mas, enquanto questionamento do ser do valor, em terreno ontolgico. Tais
consideraes parecem implicar a fundamentao de uma tica, o que nos retiraria do
mundo do imediato e das aes e nos encaminha a uma espcie de reflexo tica acerca
do significado daqueles valores.

99

PARTE III
A TRAJETRIA DOS CONCEITOS

100

Psicologia fenomenolgica da conscincia

(...) ao vermos o retrato de um amigo ausente, nossa

idia dele incontestavelmente vivificada pela
semelhana e que toda paixo que acompanha essa
idia, seja de alegria ou de pesar, adquire nova fora
e vigor. Na produo desse efeito concorrem, ao
mesmo tempo, uma relao e uma impresso presente
(HUME, 1973, p. 149).

O legado da imaginao
Na primeira parte desta Dissertao, nosso objetivo era reunir os principais
argumentos de Sartre que fundamentam a noo de conscincia, tal como engendrada em
Ltre et le Nant, uma vez que a compreenso desta noo condio necessria para uma
primeira anlise da m-f. Assim, na primeira seo (da primeira parte) desenvolvemos
resumidamente os argumentos fundadores da ontologia da conscincia a qual, logo depois
(na segunda seo), foi abordada de um ponto de vista existencial, por assim dizer,
inserida no mundo e para a qual, finalmente (na terceira seo), tentamos traar as
caractersticas e noes gerais que a circundam.
Agora, para completar este primeiro passo acerca da noo de conscincia,
decidimos abordar tal conceito de um ponto de vista psicolgico para que, no fim,
possamos delinear algumas caractersticas sobre os modos de ser da conscincia
(emoo, imaginao e reflexo) e deixar livre o caminho para uma anlise mais apurada da
m-f. O fato que tal abordagem (psicolgica da conscincia) requer alguma
familiaridade com uma certa psicologia fenomenolgica de Sartre; ao passo que, em
Ltre et le Nant, temos muito mais uma ontologia do que uma psicologia, isso , uma
preocupao muito maior com o Ser da conscincia, do que com as maneiras de ser deste
Ser.

101

Quanto ao Ser da conscincia no queremos (pelo menos por enquanto) nos ocupar.
Sabemos que tanto este Ser quanto o Ser do fenmeno foram descobertos por uma
ontologia fenomenolgica. Agora, com base no que foi exposto (na primeira parte),
podemos inferir que tanto a imaginao quanto a percepo devem ter seus lugares
garantidos numa psicologia fenomenolgica. , pois, na obra O imaginrio (1996) que
Sartre tratar, de forma mais detida, do que aqui chamamos de maneiras de ser da
conscincia, dentre as quais podemos destacar, por exemplo, a conscincia imaginante.
Para desvend-la, o mtodo aquele que j conhecemos:
necessrio repetir aqui o que se sabe desde Descartes: uma conscincia
reflexiva nos entrega dados absolutamente certos; o homem que, num ato de
reflexo, toma conscincia de ter uma imagem no poderia se enganar. (...) O
ato de reflexo possui, portanto, um contedo imediatamente certo que
chamaremos a essncia da imagem. Essa essncia a mesma para qualquer
homem; a primeira tarefa do psiclogo explicit-la, descrev-la, fix-la.
(SARTRE, 1996, p. 15).

Com efeito, como se esfora Sartre por mostrar nO Imaginrio37, parece que
muitos psiclogos no souberam realizar a primeira tarefa apontada (na citao) por ele ou,
quando o fizeram, partiram de falsos pressupostos, como um associacionismo que nos
reenvia a D. Hume38 e acarreta na concepo de uma conscincia passiva, palco de estados
e/ou idias fracas que nela e sobre ela agem. Sartre utiliza-se de diversos flancos (que no
abordaremos em detalhe aqui) para derrubar esta concepo a qual, segundo ele, est
arraigada na chamada iluso da imanncia.

37

A crtica de Sartre psicologia comea na obra Limagination (Paris, F. Alcan, 1936) e, a, est centrada,
basicamente, na insistncia de psiclogos como Taine e Spaier em colocar, de sada, a imagem como uma
espcie de percepo renascente, o que vai torn-la indistinguvel das verdadeiras percepes. Como mostra
Sartre nesta obra, tal insistncia est inspirada nas metafsicas de Descartes, Leibniz e Hume, filsofos que
tambm sero alvo das crticas sartreanas.
38
Tratado da natureza humana (Abril Cultural, 1973), obra onde Hume, segundo Sartre, confere s idias as
mesmas determinaes (de quantidade e qualidade) que os objetos materiais possuem, tal como fica patente
em afirmaes como esta: Parece mais ou menos incontestvel que todas as nossas idias so simples cpias
de nossas impresses (HUME, 1973, p.153).

102

Sob a influncia (assumida ou no) do associacionismo, as vtimas desta iluso

passam a confundir a relao que se estabelece com os objetos da imaginao com a
relao que se estabelece com os objetos da percepo. Assim, tendem a conceber a
conscincia em termos espaciais, ou seja, conferem aos objetos da conscincia as mesmas
determinaes espaciais que os objetos reais possuem. Ora, argumenta Sartre, alm do
absurdo que isto implica (construir o objeto da percepo dentro da conscincia,
inventariar seu contedo material, introduzir a opacidade de cada detalhe do real), pensar a
conscincia em termos espaciais significa transform-la em palco passivo de relaes
causais. Porm, j vimos (na primeira parte) que pela nadificao a conscincia no s se
define como ausente de contedo como tambm rompe com o seu passado, presente e
futuro, e, desta maneira, com qualquer seqncia causal de fatos de conscincia.
Com efeito, se no pode haver coisas dentro, ento os objetos da conscincia tm de
estar fora dela. No caso da percepo, no h tanta dificuldade em conceber isto: o real est
l fora, no mundo. Assim, a caneta que seguro em minha mo d-se como um tipo de
conscincia do qual a caneta o objeto: a caneta continua fora, o que est dentro
(abusando de expresses que no cabem na terminologia de Sartre) uma conscincia
inteiramente voltada para o objeto da percepo e que coloca tal objeto como existente;
uma conscincia perceptiva irrefletida enquanto posicionada neste objeto.
Da mesma forma, se quisermos evitar a iluso da imanncia, tambm os objetos da
imaginao no podem povoar a conscincia. Assim, Sartre define a imaginao pela
negao do objeto, o qual, quando imaginado, d-se como conscincia de ausncia39:

39

Na verdade, segundo Sartre (1996, p. 26), pela imaginao o objeto pode ser colocado sob quatro formas:
neutralizado (ou seja, no colocado como existente), existente em outra parte, inexistente ou ausente.
Selecionamos apenas esta ltima forma pois pretendemos mostrar apenas que na imaginao o objeto no est
presente.

103

vemos o objeto como no estando a. Com efeito, pela imaginao colocamo-nos diante
de um objeto cuja condio de existncia estar negada; caso contrrio, teramos uma
conscincia perceptiva. E, de fato, por mais intensa que uma imagem possa ser, a nica
coisa que ela oferece a irrealidade de seu objeto. Ora, se na imaginao somos
conscincia negadora, por assim dizer, ento, preciso admitir que o ato de imaginar seja
uma nadificao, precisamente, a nadificao do objeto imaginado:
(..) esse Pierre que eu posso tocar, eu o conheo (na imagem) ao mesmo tempo
em que no o toco. Minha imagem dele uma certa maneira de no toc-lo, de
no v-lo, uma maneira que ele tem de no estar a uma tal distncia, em tal
posio. A crena, na imagem, coloca a intuio, mas no coloca Pierre. A
caracterstica de Pierre no de ser no-intuitivo, como seramos levados a
acreditar, mas de ser intuitivo-ausente, um dado ausente intuio. Nesse
sentido, pode-se dizer que a imagem envolve um certo nada. Seu objeto no um
simples retrato, ele se afirma: mas, ao se afirmar, se destri (ibid., p. 28).

O que queremos mostrar com tais palavras so as diferenas entre, de um lado, a

concepo de imaginao para Sartre e, de outro, para muitos psiclogos. Em Sartre, a
imagem implica uma nadificao; o que isso significa? Significa que, em primeiro lugar,
houve uma ruptura entre o passado e o presente, ou entre o presente e o futuro, e que,
portanto, para uma psicologia fenomenolgica, no h causalidade entre as imagens da
conscincia, por exemplo, quando dizemos que a imagem de um parente falecido causou a
paralisia de nossa ao. Ao contrrio, uma escolha pela abnegao, pela inao, que pode
nos colocar num mundo onde imagens de parentes falecidos nos causam determinado
estado catatnico.
Porm, o imaginrio se distingue da lembrana do passado (ainda que, como afirma
Sartre [1996, p. 236], possamos extrair exemplos da memria para compreender com
maior clareza a natureza da imagem), pois no caso da lembrana a imagem existe como
coisa real, presente (embora no passado), e no como dado ausente. Tampouco se trata do

104

que se costuma chamar antecipao, quando, por exemplo, antecipamos por uma imagem
o movimento de um jogador de tnis ou a imagem dos ps encobertos de uma mesa.
Na imaginao apreendemos um objeto que no nos foi dado de modo algum ou que
-nos dado como fora de alcance. Trata-se, ento, de colocar uma tese de irrealidade, de
um ato de constituio, isolamento e aniquilao ao mesmo tempo e, portanto, de uma
escapada radical da realidade, da suposta sucesso de fatos psquicos determinados: em
uma palavra, trata-se da prpria realizao da liberdade. Entretanto, preciso atentar ao
fato de que o imaginrio no um mundo do descomprometimento, da fantasia ou da
loucura (embora, como veremos frente, uma certa patologia da imaginao v permitir
tais coisas), mas, muito pelo contrrio: o imaginrio surge sempre no contexto de uma
situao e, a partir desta, um mundo nadificado em nome daquele imaginrio que
vislumbrar uma outra possibilidade. Vejamos o que Sartre (ibid., p. 240-41) concluir bem
mais frente:
Assim, colocar o mundo enquanto mundo ou nadific-lo uma s coisa. Nesse
sentido, Heidegger pode dizer que o nada estrutura constitutiva do existente.
Para poder imaginar, basta que a conscincia possa ultrapassar o real
constituindo-o como mundo. Mas essa ultrapassagem [dpassement] no pode ser
operada de qualquer maneira, e a liberdade da conscincia no pode ser
confundida com o arbitrrio. Pois uma imagem no o mundo negado, pura e
simplesmente, ela sempre o mundo negado de um certo ponto de vista,
exatamente aquele que permite colocar a ausncia ou a inexistncia de um
determinado objeto que ser presentificado enquanto imagem. (...) Por
exemplo, a apario de um amigo morto como irreal faz-se sobre o fundo de
apreenso afetiva do real como mundo vazio desse ponto de vista.

V-se, pois, a importncia do imaginrio para Sartre: pela imaginao que

podemos nos desprender do mundo do imediato e desfrutar, por uma frao de segundo que
seja, dos possveis de nossa liberdade. Ou, novamente pelas palavras de Sartre (ibid., 243),
a apario do imaginrio diante da conscincia que permite apreender a nadificao do
mundo como condio essencial e como sua primeira estrutura. Uma conscincia incapaz

105

de imaginar, continuar Sartre, uma conscincia eternamente acorrentada no existente;

mas, tal coisa no pode existir justamente porque todo dado existente, enquanto colocado,
ultrapassado, e a direo desta ultrapassagem ser sempre dada pelo imaginrio.
verdade que isto no impede que o homem esteja esmagado pelo real, tal como
vimos na primeira parte, esteja completamente comprometido s exigncias do imediato a
ponto de no querer descobrir que o toque do despertador possui significado que somente
ele atribui todas as manhs. Mas, no esqueamos: trata-se sempre de uma escolha. ,
finalmente, neste sentido que Sartre vai afirmar j nos ltimos captulos de Ltre et le
nant que por desprendimento de si e do mundo, em suma, desprendimento do ser, que o
proletrio vislumbrar uma contemplao reveladora de sua situao. Nas palavras de
Sartre (1943, p. 509-10, grifo nosso):
Enquanto imerso na situao histrica, o homem sequer chega a conceber as
deficincias e faltas de uma organizao poltica ou econmica determinada, no
porque est acostumado, como tolamente se diz, as porque apreende-a em sua
plenitude de ser e nem mesmo capaz de imaginar que possa ser de outro modo.

Mas no s. Dissemos que o fato da imaginao implicar uma nadificao

significava, em primeiro lugar, no uma simples lembrana ou imagem sem sentido, mas
sim num mundo que nos compromete. Agora, podemos prosseguir; em segundo lugar, a
nadificao implicada pela imagem significa que no h sequer objetos da conscincia
(embora assim os coloquemos para satisfazer uma exigncia gramatical), mas sim para a
conscincia; e em terceiro (embora as conseqncias do fato de que a imagem implique
uma nadificao no parem por aqui), significa que devemos abandonar de uma vez por
todas uma concepo que faz da conscincia (e/ou de seus objetos) atributos positivos,
lugares no espao, em suma, uma concepo arraigada na clssica idia de representao.
Vejamos, ento, onde est situado o cerne da crtica de Sartre a este representacionismo.

106

Crtica ao representacionismo: a iluso de imanncia

Ao contrrio dos psiclogos que, segundo Sartre, se detiveram em indues sobre
dados probabilsticos acerca da natureza de estados de conscincia, o filsofo prefere
partir da descrio, amparada pela intuio, acerca dos dados factuais que a conscincia da
imagem, por exemplo, pode nos trazer. Eis o que devemos entender por uma psicologia
fenomenolgica. Podemos, ento, ao lado de Sartre e para entender seus argumentos, partir
desta descrio cuja compreenso ser mais proveitosa com um exemplo.
Vejamos este cubo que eu toco, convida-nos Sartre. Como ele dado? Eu sei o que
um cubo, ou seja, eu possuo o conceito40 de cubo: um objeto com seis lados quadrados e
oito ngulos retos organizados segundo uma frmula matemtica, etc. No entanto, no
estou interessado neste conceito, mas neste pedao de madeira que seguro. Primeiro sinto
algumas de suas faces e, enquanto vou manejando-o, vou conhecendo cada um de seus
lados, aos poucos. Pode ocorrer tambm que eu me engane sobre o nmero de seus lados e
precise cont-los para me certificar de que so seis.
Portanto, conclui Sartre, na percepo o objeto dado aos poucos, est em
formao, e o conhecimento que acumulo sobre ele pode ser reformulado. Na percepo
h um constante aprendizado, um mundo de detalhes que excedem a conscincia, e o
objeto percebido se define pelas diversas relaes que ele mantm com todos os objetos
sua volta.
Por ltimo, h de se salientar o fato de que ver este cubo (uma de suas faces esta
levemente desgastada, aquela aresta est quebrada, etc.) diferente de pensar sobre o
40

H, para Sartre (ibid., p. 20), trs tipos de conscincia pelos quais um objeto pode ser dado: podemos
conceber, perceber ou imaginar este objeto. Neste caso, falamos do conceito de cubo, isso , de conceber um
objeto. Cabe notar (ibid., p. 151-52) que o conceito, por sua vez, possui duas formas gerais de aparecer: como
imagem em forma irrefletida ou como pensamento em forma de reflexo. Em forma reflexiva o conceito pode
dar-se de outras trs maneiras, uma das quais esta de que falamos quando concebemos um cubo.

107

modo como este cubo me dado pela percepo, que o que tentamos fazer no pargrafo
anterior: tentamos descrever a percepo do cubo. Neste ltimo caso, minha conscincia
poderia estar em qualquer lugar (poderia, por exemplo, estar procurando os termos
adequados para elaborar uma boa descrio), exceto no cubo real que estava diante de meus
olhos. claro que nada impede que, a cada momento de minha descrio, eu voltasse
minha ateno novamente ao cubo a minha frente.
Agora, eu imagino um cubo: o que acontece? Ora, de imediato, ele j est dado: no
preciso v-lo enquanto imagem para, depois, afirmar um cubo. claro que a imagem
se d sempre por uma perspectiva41, todavia, no preciso contar os lados do cubo para
afirmar sim, um cubo, pois este se d pelo que de uma s vez. De fato, na imaginao,
no h uma afirmao que confirme o que estou imaginando, tampouco uma observao da
imagem: esta se d inteira, desde seu aparecimento42. No entanto, h mais do que isso nesta
imagem, pois no se trata de um cubo qualquer, mas de um cubo irreal, de certa forma
evanescente, distinto daquele cubo real que eu havia visto ontem, por exemplo.
Portanto, na imaginao, o objeto dado imediatamente: eu no imagino um cubo
para, posteriormente, ver um cubo (em minha imaginao). Alm disso, esta imagem no
me ensina nada sobre o cubo, embora a imagem no implique na ausncia ou na interrupo
de pensamento43. Por ltimo, na imaginao a imagem caracterizada por uma pobreza
41

Atravs de uma Abschattungen (1996, p. 21) afirma Sartre, emprestando da filosofia alem este termo
que remonta, em princpio, a Husserl.
42
Poder-se-ia contra argumentar, em prol da iluso da imanncia, levando em considerao que uma imagemlembrana ressuscitada do passado e que, enquanto reconstituda, vai se formando por partes justapostas
(ao modo bergsoniano) tal como o objeto da percepo. No entanto, para Sartre (ver, p. ex., p. 88-9), a
memria nos oferece imagens e afetividade (ibid., p. 187, n. 10) e no idias fracas: trata-se de uma
reconstituio em blocos, que se d de forma instantnea, isso , que se oferece intuio de uma s vez.
43
absurdo dizer, escreve Sartre (ibid., p. 162), que imagem pode prejudicar ou frear o pensamento (...) j
que no h oposio entre imagem e pensamento, mas apenas a relao de uma espcie com o gnero que a
subsume. O pensamento toma a forma de imagem quando quer ser intuitivo, quando quer fundar suas
afirmaes sobre a viso de um objeto. Contudo, continuar o filsofo, esta recada do pensamento em
imagem resulta em fracasso, j que os objetos imaginrios so afetados de irrealidade.

108

essencial e me aparece completamente desvinculada do mundo: justamente isto que nos

impede de contar as colunas de um Panthon44 imaginrio, por exemplo.
Mas, tambm nesta operao, enquanto estou centrado em minha imagem, no
posso descrever o modo como a imagem se d por si mesma (novamente, o que tentamos
fazer no pargrafo anterior). Ora, tanto na imagem quanto na percepo, ver os objetos
diferente de descrever o modo pelo qual eles so dados em minha conscincia. Para vlos eu estava diretamente neles; o objeto, para a minha conscincia, perceptiva num
caso, imaginativa noutro era propriamente o cubo ou a imagem do cubo, com todos os
detalhes e toda a afetividade que os acompanhava. Posteriormente, ou mesmo quase
imediatamente, o que tive foi uma reflexo acerca do fato de estar consciente de uma
percepo ou de uma imagem, isso , refleti sobre aqueles detalhes, aquela afetividade. E
Sartre continua:
Assim a imagem enquanto imagem s descritvel por um ato de segundo grau,
com o que o olhar se desvia do objeto para dirigir-se sobre a maneira como esse
objeto dado. o ato reflexivo que permite o julgamento eu tenho uma
imagem. (ibid., p. 15).

preciso ter em mente algo que Sartre repete incansavelmente nO Imaginrio: no

h reflexo numa conscincia que puramente imaginativa. O nico saber que existe um
saber que anima minha imagem, um saber imediato que no ensina nada e que se
caracteriza como intencionalidade. Neste patamar, no h uma conscincia que , em bloco,
posicionamento do objeto transcendente e, ao mesmo tempo, reflexo. O problema, dir
Sartre mais frente, conferir ao objeto desta reflexo (a imagem) a opacidade dos objetos

44

Sartre (ibid., p. 60) recorda o desafio, lanado por Alain (Systme de beaux-arts. Paris: N.R.F., p. 342) a
quem quer que tenha uma imagem do Panthon, de contar, nesta imagem, o numero exato de colunas da
fachada, desafio cuja impossibilidade de realizao provaria que o objeto imaginrio nunca ensina nada: no
se deixa observar.

109

reais. Mas, como j repetimos, a conscincia posiciona este objeto, o que significa recusar
qualquer contedo dentro da conscincia.
Da as implicaes a uma teoria representacionista: uma vez que tomemos o termo
representao implicando em opacidade e realizando uma causalidade dentro (ou
fora, de forma inconsciente) da conscincia, isso , implicando em fazer da exterioridade
das representaes o tecido da conscincia, ento, qualquer teoria representacionista,
sobretudo as que afirmam representaes inconscientes, dever ser inaceitvel para uma
psicologia fenomenolgica. De fato, esta parece ser uma das teses centrais das duas obras
de Sartre, Imaginao e Imaginrio, que se complementam para desmistificar, a partir da
idia husserliana de intencionalidade, a filosofia alimentar representada pela metfora
do Esprito-aranha o qual atrai as coisas para sua teia, cobre-as com sua baba branca e
lentamente as deglute, reduzindo-as sua prpria substncia45.
Por conseguinte, no podemos falar em estados de conscincia no sentido do termo
que expressa a movimentao quase casual de contedos inertes que, dentro da
conscincia, fixar-se-iam em tais e tais representaes segundo determinaes
inconscientes de condensao, transferncia, e etc. Pelas mesmas razes, o uso do
termo inconsciente deve ser reavaliado em uma anlise fenomenolgica da conscincia.
Como afirmar Sartre (1943, p. 20-1) anos depois, na Introduo de Ltre et le Nant,
Portanto, no deve-se entender aqui que alguma causa exterior (uma perturbao
orgnica, um impulso inconsciente, uma outra Erlebnis) pudesse produzir um
evento psquico um prazer, por exemplo , nem que tal evento, assim
determinado em sua estrutura material, fosse obrigado, por outro lado a produzirse como conscincia (de) si. Seria fazer da conscincia no-ttica uma qualidade
da conscincia posicional (no sentido de que a percepo, conscincia posicional
desta mesa, teria por acrscimo a qualidade de conscincia (de) si e recair assim
na iluso do primado terico do conhecimento. Alm disso, seria fazer do evento
psquico uma coisa e qualific-lo de consciente, tal como, por exemplo, posso
qualificar de cor-de-rosa este mata-borro. O prazer no pode distinguir-se
45

Trecho da Apresentao, escrita por Bento Prado Junior e Luiz Damon Santos Moutinho, que antecede e
introduz a obra de Sartre (O imaginrio).

110

sequer logicamente da conscincia de prazer. A conscincia (de) prazer

constitutiva do prazer, como sendo o modo mesmo de sua existncia, matria de
que feito e no uma forma que se impusesse posteriormente a uma matria
hedonista.

Tais palavras so freqentes nas primeiras obras de Sartre e por elas que no
podemos ignorar uma crtica conceptual da psicanlise. Com efeito, uma vez assumido que
toda conscincia existe como conscincia de existir, o que temos aqui o questionamento
de certa terminologia psicanaltica que faz das representaes inconscientes seu modus
operandi. Ora, questionar Sartre, no Freud quem vai colocar neste vazio que me separa
de mim mesmo uma sucesso causal, uma qualidade, um estado, enfim, qualquer coisa que
suprima o Nada e introduza a conscincia numa seqncia determinada de atos que fluem
de um Ego?
Vemos, deste ponto de vista, que a psicanlise freudiana se nutre de uma reflexo
impura, na medida em que conta com a objetivao e a formao de um Ego. O fato que,
se levarmos em considerao aquilo que vimos nas partes primeira e segunda desta
Dissertao, seramos obrigados a concluir que a psicanlise, tal como interpretada por
Sartre e enquanto baseada em formulaes sobre um Ego, estaria fadada a um eterno
crculo vicioso em torno da m-f, visto que a reflexo impura que posiciona um Ego
(como mostraremos com mais detalhes no prximo captulo) acaba tornando-se uma
conduta de m-f.
No entanto, j podemos e devemos adiantar que, se que a psicanlise pode ser
assim descartada to facilmente, com certeza no sero os argumentos de Sartre que faro a
grande diferena nisto. Na verdade, nosso filsofo, ao menos em sua fase jovem, foi
bastante criticado por sua descuidada leitura dos textos freudianos. No ltimo captulo

111

voltaremos a este assunto de forma resumida e tentaremos entender os equvocos de Sartre

em sua interpretao da psicanlise freudiana.

A intencionalidade
As precedentes observaes nos incitam a algumas colocaes sobre a noo de
intencionalidade, ainda que a extenso de tal conceito na obra sartreana no possa ser to
facilmente analisada46. Vimos, com o experimento do cubo, que podemos distinguir duas
formas irredutveis de conscincia: num momento ela apreenso do real, noutro negao
deste real como posicionamento do objeto transcendente ou como reflexo. Cabe ressaltar
que, neste experimento de percepo, imaginao e reflexo, houve um constante
revezamento destes modos de conscincia, mas, todas elas se aglomeravam a partir de
minha intencionalidade47 na realizao do experimento. Convm, ento, posto que nosso
objetivo neste captulo a conscincia, apontarmos algumas caractersticas da noo de
intencionalidade, de um ponto de vista psicolgico-fenomenolgico.
Em primeiro lugar, a partir desta noo que teremos o que podemos chamar de
uma definio (psicolgica fenomenolgica) da conscincia: uma organizao de
conscincias instantneas na unidade intencional de uma conscincia mais longa (1996, p.
63). nestes termos que podemos definir a conscincia como uma sntese que, na maior
parte das vezes, pode reunir numa mesma unidade uma srie de momentos imediatamente
passados, mas que sempre conscincia de uma, e apenas uma, coisa em dada situao.

46

Ver, p. ex., o texto de Sartre Uma idia fundamental da Fenomenologia de Husserl: a intencionalidade
(In: Situaes I. Lisboa: Europa Amrica, 1968).
47
Convm distinguir, aqui, os dois modos pelos quais a palavra inteno pode ser tomada, um dos quais se
referindo ao sentido comum do termo (inteno = desejo, vontade, etc.), outro ao sentido fenomenolgico
(inteno = intencionalidade, direcionalidade) inerente a qualquer ato posicional da conscincia. No caso,
excepcionalmente, pode-se entender o termo nos dois sentidos.

112

Assim, lembrando do exemplo do sujeito que anda beira do precipcio (primeira

parte, seo 2), poder-se-ia dizer que, por uma frao de segundos em que ele olhou para o
fundo do abismo, toda a sua vida passou-lhe pela cabea; ainda assim, todas estas
conscincias instantneas estavam organizadas pela unidade intencional de uma
conscincia mais longa: o medo. Embora estejamos falando neste caso de uma conscincia
emotiva, a qual ser analisada uma pouco mais frente, o que importa entender que, em
todos os casos, h um aspecto unificador da conscincia, algo especfico diante do qual a
conscincia se caracteriza.
Em segundo lugar, a anlise do exemplo do cubo nos mostra que a intencionalidade
no se duplica para lidar com a realidade e com o imaginrio. Mesmo se minha
intencionalidade busca aquele objeto que eu conheo em sua individualidade concreta, este
objeto, seja ele tomado por conscincia perceptiva, seja ele tomado por minha conscincia
imaginante, rigorosamente o mesmo, uma vez que o aspecto unificador de ambas a
intencionalidade voltada para ele: quer eu perceba, quer eu imagine esta cadeira, o objeto
de minha percepo e o de minha imagem so idnticos: a cadeira de palha na qual estou
sentado (1996, p. 19). Ademais, este objeto que conheo em sua individualidade
concreta no precisa ser necessariamente uma coisa; pode ser uma pessoa, um filme, etc.
De qualquer forma:

No h um mundo das imagens e um mundo dos objetos. Mas todo objeto, quer
se apresente percepo, quer aparea ao sentido ntimo, suscetvel de
funcionar como realidade presente ou como imagem, segundo o centro de
referncia escolhido. Os dois mundos, o imaginrio e o real, so constitudos
pelos mesmos objetos; s variam os agrupamentos e a interpretao destes
objetos (ibid., p. 37).

113

Aqui, sem dvida, derrubamos mais um mito decorrente da iluso da imanncia: os

objetos que se apresentam minha percepo no se conectam com supostos correlatos
em minha conscincia segundo relaes de semelhana, contigidade, causalidade, ou o
que quer que seja. Em outras palavras, o retrato de meu amigo Joo, por exemplo, no
causa em minha conscincia o aparecimento de um correlato em forma de imagem, como
se retrato e minha imagem de Joo fossem dois objetos distintos, mas que por
semelhana conectam-se na conscincia. Joo e sua imagem no so objetos cuja distino
seja tal que permita pens-los segundo uma relao de causalidade, j que, em ambos os
casos trata-se do mesmo objeto, do mesmo Joo.
Em terceiro lugar, havamos falado que (de um ponto de vista psicolgico
fenomenolgico) a intencionalidade da conscincia possui dois modos irredutveis de se
relacionar com seu objeto; num deles ela posiciona um objeto do mundo como existente, de
forma irrefletida, est centrada no real; noutro ela posiciona um objeto transcendente
(ausente, no caso da imaginao ou, como veremos, presente, no caso da emoo), ou
posiciona a si mesma (tornando-se, neste caso, reflexo), mas, nestes dois ltimos casos, a
conscincia est fora do real, de forma irrefletida e de forma reflexiva, respectivamente.
Isso significa que a conscincia no pode ser um aglomerado de percepes,
imagens, sentimentos, ao mesmo tempo, como sugerem as concepes clssicas. A
conscincia uma forma sinttica que se esgota em seu objeto, e no um rgo (como o
corao, por exemplo) que reuniria num espao delimitado um conjunto de funes e
estruturas psquicas, por exemplo. O melhor at no falarmos a conscincia, mas as
conscincias, j que h sempre uma organizao de conscincias instantneas voltadas
espontaneamente para um objeto.

114

O fato que, no cotidiano de maneira geral, podem concorrer uma srie de

conscincias que se revezam em momentos irrefletidos e reflexivos, angstia e fuga de
angstia (como vimos na primeira parte) e assim por diante; sempre sobre o fundo de uma
conscincia que conscincia de si, mas no conhecimento de si. Tal concepo, segundo a
qual h um sujeito (ainda que este sujeito seja inconsciente ou transcendental), um Eu
que v, unifica e individualiza estados mentais na conscincia, o grande erro de uma
concepo a qual, no fundo, est pautada no que Sartre chamou de primazia do
conhecimento, uma vez que introduz no cerne da conscincia uma diviso sujeito-objeto
outorgando quele sujeito um conhecimento de si que, no fim das contas, transforma a
espontaneidade da conscincia em passividade48.
Tendo em vista os precedentes esclarecimentos, podemos concluir que a
intencionalidade caracteriza-se graas a esta espontaneidade da conscincia, isso , graas
ao seu aspecto posicional, porquanto a conscincia absorve o mundo e nisto se esgota.
Por conseguinte, a intencionalidade que garante o questionamento de noes como
representao inconsciente ou estado de conscincia. Se, tal como afirma Sartre (1943,
p. 712) na Concluso de Ltre et l nant, A conscincia um declive deslizante no
qual no podemos nos instalar sem sermos de imediato lanados para fora, ns diramos
que a intencionalidade que garante este declive.
Nestes termos, no apenas as instncias psicanalticas (Id, Ego, Super-ego,
etc.) se tomadas enquanto representaes internas, mas, principalmente, um Eu
transcendental nos moldes husserlianos, devero ser renegados sob o olhar

48

Porm, cabe notar (como veremos frente), a ausncia de um Eu no plano irrefletido no implica a
inexistncia deste Eu no plano refletido: ele pode existir, e realmente existe, como objeto transcendente.

115

fenomenolgico da conscincia. Alis, a recusa deste Eu husserliano que marca o

rompimento de Sartre com Husserl, assunto do qual voltaremos a falar no prximo captulo.
De momento, agora que introduzimos o tema da psicologia fenomenolgica, o que
precisamos fazer partir para uma anlise mais apurada das outras obras psicolgicas do
jovem Sartre, visando compreender como as noes de m-f e conscincia j apareciam
nestas obras e adquiriam grande importncia ao longo de suas concluses. Porm alguns
esclarecimentos prvios so necessrios para esta anlise, principalmente acerca de alguns
conceitos usados por Sartre em vrias obras de forma um tanto diferente.

Notas preliminares s obras psicolgicas

At aqui pautvamo-nos nO imaginrio para descrever e analisar o que Sartre
chamou de psicologia fenomenolgica. Porm, no chegamos nem na metade das questes
suscitadas na mencionada obra. De fato o nosso objetivo no a anlise pormenorizada
destas questes, mas sim daqueles aspectos que podem nos oferecer elementos para
compreender a evoluo dos conceitos de conscincia e m-f. Ainda sobre a
referida obra, vale sublinhar que muitas noes importantes ao seu entendimento integral
(como as de saber, pensamento ou afetividade) foram analisadas o mnimo
necessrio para que no nos perdssemos em tantas informaes paralelas.
No que diz respeito aos conceitos mais relevantes neste trabalho, como os de
crena e irrefletido, o leitor deve ter percebido que, at agora, evitamo-los mencionar,
uma vez que parecem possuir uma conotao diferente daquela em que as mesmas noes
possuem em Ltre et le nant, fato que novamente poderia nos tirar de nossa trajetria. S
para citar um pequeno, porm, significativo descompasso, em O imaginrio, Sartre (1996,
p. 142) faz uma distino entre um saber pr-reflexivo e um saber francamente
116

irrefletido, afirmando que, neste ltimo caso, todo pensamento torna-se conscincia das
coisas, e no conscincia de si mesmo, como se no saber francamente irrefletido no
houvesse qualquer conscincia (no posicional) de si, ou como se no saber pr-reflexivo
houvesse apenas uma possibilidade de haver conscincia de si. Sabemos que, segundo as
postulaes bsicas da obra de 1943, no pode haver uma distino entre pr-reflexivo e
irrefletido: ambos dizem respeito a um mesmo tipo de conscincia, que posiciona um objeto
e no a si mesma, embora seja necessariamente consciente de si (de forma no posicional).
J a noo de crena, como parece indicar Sartre em O imaginrio (1996, ver p.
ex., pgs. 213 e 221) em alguns trechos da mesma obra (e, tambm, no Esboo49),
confunde-se com a de irrefletido, como se pudesse haver a possibilidade de uma crena
que permanecesse sempre no consciente, como aquela f cega do carvoeiro, sinal de que
Sartre ainda no havia se precavido quanto s palavras hegelianas de que o imediato atrai
a mediao e, portanto, a crena (irrefletida) do carvoeiro atrai a conscincia de crena e,
assim, torna-se no-crena.
Por ltimo, necessrio salientar que por mais que nos esforcemos para descrever
todos os detalhes que concorrem na formao de uma simples imagem, ou de uma
conscincia reflexiva, tal como descritos por Sartre, quase nunca conseguiremos faz-lo
com absoluta exatido. Em verdade, como o prprio filsofo faz questo de frisar, na vida
diria somos assaltados por imagens, reflexes, sentimentos, e tudo isso de forma to
rpida e sutil que qualquer explicao pretensamente completa estaria fadada ao descaso.
o que afirma o prprio Sartre (1996, p. 128):
Ao indicar os fatores principais da imagem, no quisemos reduzi-la simples
soma desses fatores. Ao contrrio, afirmamos enfaticamente a realidade
irredutvel da conscincia da imagem. s abstratamente que podemos separar
movimentos, saber e afetividade. E aqui a anlise est to longe de ser um
49

Esboo de uma teoria das emoes, 1965, Zahar editores. Cf, p. ex., p. 67 e 70.

117

desmembramento real que s se d como provvel. Jamais poderemos reduzir

efetivamente uma imagem a seus elementos, pela razo de que uma imagem,
como tambm todas as snteses psquicas50, outra coisa e mais que a soma de
seus elementos.

Dadas as precedentes ressalvas, no podemos ignorar uma questo crucial para o

prosseguimento deste trabalho: se a intencionalidade define o aspecto unificador da
conscincia fazendo-a uma unidade e, assim, supostamente eliminando a possibilidade de
haver percepes, imagens, sentimentos e reflexo ao mesmo tempo, ento, como
possvel que, por exemplo, quando eu vejo (e, portanto, percebo) um retrato de Pedro eu
acredito ter uma imagem (de Pedro) acompanhada de meu sentimento de amizade por ele e,
at mesmo, de uma conscincia reflexiva sobre a amizade em si?
Para respondermos esta questo precisamos, em primeiro lugar, voltar distino
entre imagem e percepo. No dizamos que, na imagem, colocamos um Nada? Assim, na
imagem nadificamos o mundo, estamos no irreal e, neste plano, no pode haver
percepo: percepo e imaginao so os dois planos irredutveis da conscincia. Mas,
ento, como a viso de um retrato causou a imagem de Pedro? Como tentamos mostrar,
para Sartre, no houve esta viso de um retrato e, depois, o efeito imagem. O que
houve foi, de uma s vez, a imagem. Pensar que a percepo do retrato surge minha
conscincia como um objeto semelhante imagem de Pedro, ou causador desta imagem,
cair, novamente, na iluso da imanncia.

50

notrio o uso desmedido que Sartre faz do termo psquico, tendo em vista a crtica terminologia
psicolgica e psicanaltica empreendida em outras obras, para se referir s snteses da conscincia, no s
nesta, como em muitas outras passagens de O Imaginrio. De fato, em Ltre et le Nant o termo s aparece
quando se trata, precisamente, de criticar o uso desta terminologia (psicanaltica) na descrio da conscincia.
Trata-se, portanto, de uma evoluo, expressa no rigor tcnico das descries de Sartre. Outra mudana
significativa que notamos entre O Imaginrio e Ltre et le Nant, a concepo de conscincia perceptiva
a qual, na primeira obra, aparece como passividade (1996, p.28), ao passo que, na segunda obra, Sartre
(1943, p. 26) afirma: Que parte da passividade pode ser destinada percepo, ao conhecimento? Ambos so
pura atividade, pura espontaneidade. Registrem-se, pois, as disparidades e tambm o fato de que, se estamos
aqui a reunir as reflexes das duas obras, optamos por manter como referncia bsica Ltre et l Nant.

118

Da mesma forma, o fato de que a imagem de meu amigo Pedro tenha aparentemente
sido motivada por seu retrato no quer dizer que primeiro fui tomado por um sentimento de
amizade em si e, depois, este sentimento foi juntar-se figura de Pedro (como, mais uma
vez, poderia sugerir a psicologia clssica). A conscincia sempre conscincia de uma
coisa, e neste caso, conscincia de Pedro-meu-amigo. Em suma, no se trata de sentir
a amizade, mas sim de posicionar esta amizade-em-relao-a-Pedro.
Com efeito, se olho este retrato de Pedro vejo imediatamente, isso , imagino,
para alm deste retngulo de papel, meu amigo Pedro sentado na poltrona de sua casa, por
exemplo. Na verdade, automaticamente posso ser remetido a Pedro, embora no seja
impossvel que eu me desvencilhe desta imagem e me esforce para me concentrar nos
detalhes do retrato (um retngulo de papel colorido, etc.), mas a, j estamos em outro tipo
de intencionalidade. Assim, o retrato diante de mim Pedro-meu-amigo, mas, porque
assim eu quero v-lo, porque minha afetividade assim o faz aparecer. Expliquemo-lo.
De fato, em certo sentido, enquanto vejo meu amigo neste pedao de papel que
retrata uma pessoa, esta minha viso (ou contribuio, para usar as palavras sartreanas)
pode se opor s caractersticas reais do retrato. Neste, qualquer observador veria um sujeito
normal, talvez, at mesmo com uma expresso de tristeza. Ao contrrio, quando olho este
retrato no me prendo aos seus detalhes, quele semblante cansado que Pedro expressou
quando foi fotografado, mas, quero achar no retrato aquele Pedro que tantas vezes me
alegrou.
neste sentido que Sartre vai afirmar: preciso executar s avessas o movimento
da percepo. De modo que, para que meu amigo aparea naquele papel, necessrio
que uma certa contribuio de minha parte venha animar este pedao de papel,
emprestando-lhe um sentido que ainda no tinha. Esta contribuio , justamente, a
119

qualidade que imprimo imagem, o sentimento de amizade: a afetividade. Porm,

novamente, aqui preciso tomar cuidado com os termos.
Se levarmos em considerao uma leitura comparativa dO Imaginrio com o
Esboo de uma teoria das emoes, para alm das discrepncias51 (conceituais,
metodolgicas e teleolgicas) observadas nesta comparao, veremos que preciso
distinguir os sentimentos que parecem acompanhar ou constituir uma imagem, como o
caso da imagem que tenho com o retrato de meu amigo, daqueles sentimentos que
vivificamos quando nos emocionamos, como o caso do medo que eu sinto ao andar
beira do precipcio. Em sntese, preciso distinguir o sentimento diante do irreal da
verdadeira emoo que sentimos enquanto comprometidos na realidade das exigncias
imediatas, da ao52.
Se nos fosse exigido dar uma definio diramos que, luz daquela leitura
comparativa de que falamos, no caso do sentimento diante do irreal, embora uma percepo
freqentemente acompanhe sua formao53, aquele pressupe impregnar de qualidades
afetivas um objeto imaginrio, ainda que o seu correlativo, o objeto real, esteja presente:
neste caso estamos, pois, no plano da imaginao. J no caso da emoo, no obstante
estejamos num mundo mgico (como veremos no prximo captulo), o sentimento

51

Tratar de tais discrepncias exigiria um enorme trabalho paralelo. J dissemos que h diferenas nos usos
de alguns conceitos (como crena e irrefletido) nas obras do jovem Sartre at a publicao de Ltre et le
Nant. Se tomarmos o conceito de afetividade, por exemplo, veremos que nO imaginrio (ibid., p. 96-103) o
termo abrange os sentimentos imaginrios e emoes, ao passo que no Esboo o termo s se aplica s
emoes. O fato que Sartre no toma as devidas precaues para evitar confuso; s na primeira obra citada,
o termo sentimento parece ter dois ou trs significados distintos, como pretendemos mostrar frente.
52
Como mostra Sartre (1996, p. 227), seria ainda preciso distinguir os sentimentos imaginrios dos
sentimentos reais experimentados nos sonhos.
53
Embora, como argumenta Sartre (1996, p. 99-101), este sentimento possa ser provocado por outro
sentimento, na ausncia de qualquer representao (isso , de objetos reais ou irreais); ou ainda, no limite, no
visar nenhum objeto. So nestes casos limites, como afirma Sartre, que desejamos algo e no sabemos o qu:
Esse desejo naturalmente coloca um objeto; mas esse objeto no existe a no ser como correlativo de uma
certa conscincia afetiva; no nem bebida, nem sono, nem nada real, e qualquer esforo para defini-lo est
por natureza destinado ao fracasso (ibid., p. 101).

120

pressupe, atravs de uma mudana corporal (e, aqui, devemos lembrar que para Sartre
no h uma distino mente-corpo), impregnar de qualidades afetivas um objeto real: a
emoo completamente dependente da percepo.
Antes de vermos o que significam tais definies (o que faremos somente nas
segunda e terceira sees do prximo captulo), precisamos destacar que h algo em
comum nestes dois modos de ser da conscincia. Em primeiro lugar, uma vez que falamos
de percepes e sentimentos, preciso salientar dois princpios enumerados por Sartre
(1996, p. 48). Um deles que Toda percepo acompanhada por uma reao afetiva; o
outro que Todo sentimento sentimento de alguma coisa, quer dizer visa seu objeto de
alguma maneira e projeta sobre ele uma certa qualidade. Ter simpatia por Pierre ter
conscincia de Pierre como simptico.
Em segundo lugar, e como conseqncia, preciso ter em mente que ambos os
modos de conscincia (imaginativa e emotiva) se do no plano irrefletido, isso , no
so comportamentos reflexivos diante de sentimentos, no so emisses de juzo acerca
destes, pelo menos at minha reflexo os posicionar e afirmar, por exemplo, tenho
conscincia de meu medo ou tenho conscincia da amizade que sinto.
De fato, no impossvel que eu isole este sentimento de amizade que vem
quando o retrato de Pedro de lembra a sua imagem; mas, aqui, minha intencionalidade no
visa Pedro-meu-amigo, mas, sim o sentimento amizade. Neste caso, tanto o retrato
quanto a imagem (de Pedro) desaparecem e penso no significado de minha amizade por
Pedro, ou no significado da palavra amizade; emito, ento, um juzo a partir de um objeto
transcendente (a imagem), em suma, estou no plano da reflexo. Ou seja, se estamos
diante de um sentimento, significa que posicionamo-lo; nestes casos, o que temos sempre
uma postura reflexiva diante do transcendente. Logo, a conscincia reflexiva (de um
121

ponto de vista psicolgico-fenomenolgico) a orientao em relao ao objeto

transcendente: o momento em que nos comportamos diante das qualidades que
transcendemos.
Finalmente, consideradas todos os esclarecimentos feitos desde o incio desta
terceira parte, acreditamos estar a par de um mnimo de informaes necessrias para
abordar os modos de ser da conscincia. Alguns poderiam nos criticar por entrar em
muitos detalhes que no so necessrios aos nossos propsitos. Porm, a verdade que
evitamos os detalhes e procuramos nos ater s postulaes de Sartre que nos facilitaro
mostrar como a m-f j estava presente nas obras psicolgicas do jovem filsofo.
Comearemos por sua primeira obra de peso, ficando para as sees subseqentes o
tratamento daquelas duas definies de sentimento implicadas nos outros dois modos de
conscincia (emoo e imaginao) e um exame mais detalhado de cada uma delas.

122

A conscincia enquanto modo de ser e as estratgias da m-f

Pois logo que (Swann) podia imagin-la (Odette) sem
horror, que revia a bondade em seu sorriso, e o cime no
acrescentava a seu amor o desejo de arrebat-la a qualquer
outro, este amor se tornava de novo um gosto pelas
sensaes que lhe dava a pessoa de Odette, pelo prazer que
tinha em admirar como um espetculo, ou interrogar como
um fenmeno, o erguer-se de um de seus olhares, a
formao de um de seus sorrisos, a emisso de uma
entonao de sua voz. E esse prazer, diferente de todos os
outros, acabara por criar em Swann uma necessidade dela
que s ela podia aplacar com sua presena ou as suas
cartas. (...) Assim, pela prpria qumica de seu mal, depois
que fabricara cime com o seu amor, recomeava a fabricar
ternura, piedade para com Odette (trecho da obra de Proust,
Du cte de chez Swann, 37 dition, II, P. 82, apud. Sartre,
1943, p. 216, grifos de Sartre).

A transcendncia do ego e a reflexo impura

No h dvida de que A transcendncia do ego (1937/1994) o escrito que insere o
jovem Sartre no rol dos grandes fenomenolgos depois de Husserl. Para aqueles que
relutam em afirm-lo basta abrir as pginas desta obra e compar-las com todas as outras
publicaes de Sartre at O ser e o nada: ver-se- que aquele primeiro ensaio uma espcie
de esboo de todo um sistema filosfico ainda em expanso. Alis, por isso que no
ousaremos entrar em toda riqueza e complexidade deste ensaio; interessa-nos, apenas, o
miolo de sua tese primeira: o argumento central refutao de um sujeito, um Ego,
particularmente em sua presena material, cuja constituio efetiva-se pelo que
chamamos de reflexo impura.
Em sua presena formal a constituio deste Ego pode realizar-se, amparada pela
filosofia kantiana, a partir de um sujeito transcendental. Segundo Sartre (1994, p. 44-5), em
Kant a conscincia transcendental um conjunto de possibilidades lgicas que
fundamentariam o direito de um Eu, e no o fato deste Eu como querem alguns neo-

123

kantianos. Contudo, a questo de direito nos conduz questo de fato pois o que preciso
saber se este Eu est, de fato, na conscincia, habitando-a e unificando as suas
representaes. Sobre a questo de fato, continua Sartre (ibid.), se ns abandonarmos
todas as interpretaes mais ou menos foradas que os neo-kantianos fizeram do Eu penso
(...), encontramos no nosso caminho a fenomenologia de Husserl.
O procedimento da fenomenologia, afirma Sartre (ibid.), a intuio que (segundo
Husserl) nos situa em presena da coisa: a fenomenologia , portanto, uma cincia de
fato54. Assim, a reduo fenomenolgica isola do que Sartre vai chamar de campo
transcendental as cristalizaes transcendentais da conscincia, como um Eu psquico
ou psicofsico, e ns, continua Sartre (ibid., p. 46, parnteses nosso), estamos persuadidos
que o nosso eu psquico e psicofsico um objeto transcendente que deve ficar ao alcance
da o (epoch). At aqui, como vemos, Sartre estar de pleno acordo com Husserl.
Porm, continua o filsofo, Husserl foi alm disso: em nome de uma unificao da
conscincia, Husserl afirmaria a existncia fatdica de um Eu puro que resistiria
reduo fenomenolgica e que, nas palavras de Sartre (ibid., p. 46), se firmaria como um
Eu transcendental que estaria como que por detrs de cada conscincia, que seria uma
estrutura necessria dessas conscincias cujos raios (Ichstrahl) cairiam sobre cada
fenmeno que se apresentasse no campo da ateno. De fato, argumenta Sartre, se a
reduo fenomenolgica nos d a intuio da coisa, ento, o Eu puro de inspirao kantiana
de que fala Husserl tornar-se- um Eu material, ainda que Husserl prefira falar de um Eu
transcendental.

54

Aqui importante ressalvar que Sartre, ao dizer que a fenomenolgia uma cincia dos fatos, no quer
dizer que ela deixe de ser a cincia das essncias, como quer Husserl: para o ponto de vista em que nos
colocamos, isso vem a dar no mesmo, afirma Sartre (ibid., p. 45) em nota de rodap.

124

 neste ponto que Sartre comea a divergir de (sua interpretao de) Husserl. Como
j vimos (no captulo anterior), a conscincia se define e unifica pela intencionalidade e
introduzir um Eu nos seus bastidores, seja de natureza formal ou material, introduzir
opacidade no fluxo consciente e fazer da espontaneidade passividade. Assim, a partir daqui,
Sartre empreender suas foras para refutar as teses husserlianas apegando-se, para tal,
prpria idia fundamental da fenomenologia de Husserl, a intencionalidade, que dispensa a
necessidade de um Eu individualizante.
Alis, mais do que dispensvel, este Eu deve ser visto como nocivo, pois nos faria
retornar idia da conscincia como esprito aranha, que assimilaria objetos ou estados
da conscincia, transformando-a em palco passivo de relaes causais. , alis, nesta
atmosfera do esprito aranha que vertentes moralistas da psicologia55 defenderam,
segundo Sartre, suas teorias acerca de uma presena material de um Eu na conscincia. Este
Eu estaria, seno reconhecidamente presente, pelo menos escondido por detrs da
conscincia, tal como um Eu inconsciente, e seria o plo das representaes, estados, atos e
desejos do sujeito.
verdade que, continua Sartre, no h como negarmos que na vida cotidiana se diz
Eu amo tal pessoa, ou Eu estou triste, ou Eu estive em tal lugar, ou mesmo Eu
penso, eu existo. Ou seja, no h como negarmos um estatuto a este Eu. Porm, nos
previne Sartre, devemos perguntar: qual a verdadeira origem deste Eu, deste habitante
e unidade de representaes, atos e estados da conscincia?

55

Na verdade, Sartre (ibdi., p. 55) se refere s teorias dos moralistas do amor-prprio, segundo os quais o
amor de si mesmo e por conseguinte o Eu estaria dissimulado em todos os sentimentos sob uma mirade
de formas diversas. De um modo geral, o Eu, em funo desse amor quer ele se tem, desejaria para si mesmo
todos os objetos que deseja

125

O fato primordial para entendermos a recusa deste Ego que, como dir Sartre
(1994, p. 51), um pensamento irrefletido sofre mutao radical ao se tornar refletido. Para
assimilarmos o cerne desta argumentao, j que retom-la integralmente seria um trabalho
rdua, voltemos ao ponto de partida de Sartre: Descartes afirmou Eu penso, logo eu sou.
Logo depois, supondo-se que Eu e penso esto no mesmo plano, atribuiu-se a uma
substncia pensante (que muitos psiclogos convencionaram chamar de Ego) a mesma
evidncia que constitutiva do cogito. Mas ser mesmo que, do ponto de vista da certeza
do cogito, Eu e penso esto em p de igualdade?
Sabemos que Sartre distinguiu, a partir do cogito, uma conscincia primeira e
irrefletida, sobre a qual uma conscincia reflexiva se volta para afirmar o cogito. Da a
constatao de que este cogito uma operao de segundo grau. Mas, ento, isso
significa que o Eu penso surge depois do irrefletido, est, como a prpria expresso do
cogito indica, no segundo grau. Em suma, o Eu s aparece por conta da reflexo, uma
vez que o seu prprio objeto, objeto transcendente, transcendncia do Eu. Assim,
podemos afirmar que a origem deste Eu a reflexo e que ele no estava j presente no
plano irrefletido, j que neste plano s havia posicionamento do transcendente. Da que,
como dir Sartre (ibid., p. 55), O cogito afirma demais, no necessrio dizer Eu
penso, basta dizer h pensamento. Eis-nos presena do campo transcendental de que
falvamos h pouco.
Mas, ento, perguntaremos: de onde vem a unidade de nossa conscincia ou, em
outras palavras, como posso afirmar minha conscincia? Afinal de contas, as percepes,
emoes e tantos outros pensamentos se dirigem a uma unificao que atribumos nossa
interioridade atravs do passar do tempo. De fato, o nosso filsofo no se ope a isso;

126

preciso notar que, nas palavras de Sartre (ibid., p. 51), toda conscincia irrefletida, sendo
conscincia no-ttica dela mesma, deixa uma lembrana no-ttica que se pode consultar.
Isso significa que, em primeiro lugar, no necessrio um Eu reflexivo para que eu
possa afirmar minha conscincia; prova disso, argumenta Sartre, esta lembrana
irrefletida que tenho quando, por exemplo, recordo da leitura de um romance: sei que era a
minha leitura que dava vida s personagens, mas, nem por isso, tenho a lembrana de um
Eu que lia o livro, apenas a lembrana do enredo que por mim era lido. Em segundo
lugar, agora falando acerca deste Eu reflexivo, preciso dizer que Sartre no o nega, apenas
questiona sua natureza. O Ego, frisa Sartre (1994, p. 67), a unificao transcendente
espontnea dos nossos estados e das nossas aes. A este ttulo ele no uma hiptese. Eu
no digo: talvez tenha um Ego, como posso dizer: Talvez odeie Pedro.
Nestes termos, com as crticas da Transcendncia do Ego no se quer negar uma
unificao da conscincia ou negar que, de fato, exista um Eu. Mas, apenas atestar: (1) que
a conscincia est unificada sem a presena (material ou formal) de um Eu; (2) que este Eu
transcendente, est l fora, assim como seus estados e qualidades so tambm
transcendentes; e (3) que a conscincia no traz para dentro seus objetos, mas sai ao
exterior para alcanar estes objetos e, nisto, se unifica. Resta, ento, perscrutarmos quais as
conseqncias reais desta reflexo que posiciona um Ego e como tal reflexo se d.
Em primeiro lugar, surge o objeto da reflexo, a conscincia refletida. Acerca
desta conscincia em si mesma que afirmada pela reflexo, uma vez afirmada, preciso
concordar que ela se d como indubitvel. Se, ao ver Pedro, digo Eu odeio Pedro, certo
que uma conscincia foi posicionada enquanto momento de clera e repulso, quer dizer,
indubitvel o fato de que, naquele momento, minha conscincia reflexiva posicionou uma
conscincia de ira da qual no posso me enganar. Outra coisa bem diferente a certeza que
127

se costuma atribuir conscincia dos chamados estados da conscincia; no caso, o dio.

Este, afirma Sartre (ibid., p. 59), no , de forma alguma, imanente e certo.
O dio no a experincia momentnea que tive espontaneamente, embora tenha
aparecido atravs dela: ele escapa quela conscincia espontnea de clera para se firmar
como objeto transcendente, exterior conscincia, perpetuando seu Ser ao infinito, ainda
que, no caso do exemplo, eu no esteja pensando em Pedro. Mas, em segundo lugar, e de
maior importncia, devemos notar que, naquela conscincia reflexiva que posiciona seu
estado no dizamos apenas Odeio Pedro, mas, Eu odeio Pedro. O dio surge como
meu estado de conscincia, enfim, se quisermos usar os termos de Sartre56, como
existindo em ato.
Vem-se as conseqncias desta concepo. Dado que Eu odeio Pedro, meu dio
ser a causa dos futuros comportamentos de meu Eu; estou comprometido com este dio
ante o qual sou passivo: um dio que ultrapassa minha existncia. Assim, sinto o peso
do dio e este peso que causa meu comportamento. Ao contrrio, se limito minha
conscincia colrica ao que ela , ento, afirmarei Pedro me irrita neste momento, no
comprometendo o futuro e, de certa forma, j abandonando aquele dio de Pedro. Ou seja,
levando em considerao apenas o que indubitvel, diremos que certo que Pedro me
irrita, porm duvidoso que eu o odeie.
Ora, de um ponto de vista psicolgico, estamos sem dvida diante da fronteira entre
a reflexo pura e a impura: se limito o alcance de minha afirmao ao momento, sem
me inserir em uma cadeia determinada de atos e estados de conscincia, estou nos limites

56

O estado unidade noemtica de espontaneidades, a qualidade unidade de passividades objetivas. Na

ausncia de toda e qualquer conscincia de dio, o dio d-se como existindo em ato. Ao contrrio, na
ausncia de todo sentimento de rancor, a qualidade correspondente permanece uma potencialidade
(SARTRE, 1994, p. 64).

128

da reflexo pura. A partir do momento em que digo odeio Pedro, me fao objeto frente a
este estado ativo que me toma em certos momentos e dirige minha conduta. Como vimos,
na reflexo impura a conscincia insiste em tornar-se objeto para si mesma. Um objeto,
dizamos, algo esttico, por assim dizer, ele fica definido e pronto. Assim, se uma tal
reflexo possvel, fixamo-nos como uma coisa, um em-si, e introduzimos um
determinismo em nosso Ser.
Podemos aqui lembrar daquele sujeito que procura um emprego. Ele era apreenso
irrefletida do mundo que, por sua vez, colocava como estrutura de exigncia a necessidade
de trabalhar. Era, porque, agora, ele interrogao, conscincia reflexiva.
Conseguirei?, pergunta ele a si mesmo e, em certo sentido, ao mundo. S que sua
reflexo impura e, uma vez diante do irrefletido, ele projeta-se para fora de si e reflete
sobre quem ele . Logo, pode decidir no desistir de sua busca por um emprego, afinal de
contas, ele refletiu e descobriu que um bom sujeito, enfim, possui um inabalvel
carter.
Eis ai, resumidamente, um sujeito que reflete impuramente. A reflexo impura
compromete o futuro captando sempre o passado, o j dado e, portanto, um ser acabado,
mesmo que para conceb-lo como passivamente desagregado, ou em constante mudana,
mudana esta j determinada por aquele passado ou por um livre-arbtrio (se assim
quisermos chamar) que se encerra nos limites de um feixe de tendncias e hbitos. Trata-se
de uma reflexo cujo objeto, no momento em que constatado, j est situado e fixado
como o elemento necessrio de uma srie causal determinada. Tal reflexo visa, pois, o
conhecimento, no sentido estritamente positivista do termo conhecer.
neste patamar, alis, que se situam as promessas de expresses como
autoconhecimento ou conhecimento de si, pois toma-se a a reflexo como um olho que
129

v a si mesmo e supe-se que a conscincia refletida (aquela que alvo da reflexo, ou

da conscincia reflexiva), como totalidade acabada, possa ser conhecida, no mesmo
sentido do termo conhecer em que dizemos conhecer o carter da personagem de um
livro. Ora, no falamos de outra coisa seno da cristalizao de um Ego ao qual nos
dirigimos objetivamente numa tentativa de nos conhecer. Mas, dir Sartre (1994, p.
73),
seria intil dirigir-me diretamente ao Eu e tentar beneficiar da sua intimidade para
o conhecer. Pois ela, ao contrrio, que nos barra o caminho. Assim, conhecerse bem , fatalmente, tomar sobre si o ponto de vista de outrem, quer dizer, um
ponto de vista forosamente falso. E, todos os que tentarem conhecer-se
concordaro, esta tentativa de introspeco apresenta-se, desde a origem, como o
esforo para reconstruir, com peas desligadas, com fragmentos isolados, o que
se deu originariamente de uma vez, de um s lance. Assim, a intuio do Ego
uma miragem perpetuamente falaz, pois ela ao mesmo tempo d tudo e no d
nada.

No entanto, insistimos neste autoconhecimento para que, uma vez habitados por
este carter, este Eu cuja liberdade apreendemos como se fosse a liberdade de um outro,
enfim, uma vez sendo um ser-em-si, possamos nos contemplar de fora, como objeto
passivo, inclusive, se assim quisermos, sujeitos s deliberaes de Deus, do (que Sartre vai
chamar de) inconsciente, de valores transcendentais e etc., casos em que nosso Eu seria
determinado, at mesmo coagido a agir de forma especfica, alis, contra a nossa
vontade. Eis, ento, a conduta de m-f. , pois, neste plano (da reflexo impura) que a
conscincia assume um ponto de vista, define seu objeto (ela mesma) como um em-si e
pode at ser este objeto agora. Mas, no s isso. Ele no apenas pode ser este Eu
plstico: pode tambm afirmar ser sinceramente o que .
Com a sinceridade, dizamos (na segunda parte), vemos um esforo para estabelecer
de uma vez por todas, no mbito da realidade humana, uma diferena imensurvel entre o
ser e o no-ser; e mais: este esforo d-se como resultado de uma reflexo cristalizadora

130

que se opera no limiar da superficialidade do mundo, passando-lhe a vista rapidamente para

distinguir definitivamente, maneira do em-si, aquilo que daquilo que no : Sou um
covarde, afirmo. Um Eu e seu mundo precisam ser petrificados para que uma reflexo
tranqilizadora possa compreender esta indeterminao (agora ordenada) que transborda de
meu Ser e para que eu possa ser alguma coisa alm desta indeterminao, talvez
possamos dizer, afinal, para que eu possa entrar na dana do mundo das exigncias
imediatas.
Por fim, a concluso que tiramos de tudo isto que, na esteira das reflexes de A
transcendncia do ego, o Eu pode ter uma utilidade no tanto terica, mas, sobremaneira,
prtica; tal como diz o prprio Sartre (ibid., p. 80, parnteses nosso) sem mencionar a mf: talvez que o seu papel essencial (do Eu) seja encobrir conscincia a sua prpria
espontaneidade. E, continua Sartre (ibid.) no pargrafo seguinte:
Tudo se passa como se a conscincia constitusse o Ego como uma falsa
representao dela mesma, como se ela se hipnotizasse com este Ego que ela
constitui, se absorvesse nele, como se ela fizesse a sua salvaguarda e a sua lei:
graas ao Ego, com efeito que se poder efetuar uma distino entre o possvel e
o real, entre a aparncia e o ser, entre o querido e o sofrido.

Ora, a ns no resta dvidas de que nestas palavras, e de maneira geral no teor das
crticas de Sartre nesta mesma obra, j se despontam os primeiros e decisivos passos
formulao do conceito de m-f. A transcendncia do ego, de certa forma, uma
estratgia da m-f, enquanto perpetrada por uma reflexo impura. Obviamente, nem todos
os momentos em que digo Eu... podemos afirmar que agi de m-f. Mas, j vimos (na
segunda parte) como identificar esta conduta; basta verificarmos que tipo de benefcios
estaremos obtendo com nossas atitudes e afirmaes: se extramos destas uma conscincia

131

tranqila, por exemplo, se nos determinamos por estados de conscincia, no h dvidas de

que se trata de um ato de m-f.
Por fim, podemos dizer, fica provado que A transcendncia do ego, por mais que
tenhamos passado margem de alguns de seus conceitos e pontos principais, de grande
importncia para entendermos a trajetria filosfica de Sartre, sobretudo no que diz respeito
s noes de conscincia e m-f.

As emoes e o mundo mgico

Antes de adentrarmos neste modo de ser da conscincia, a conscincia emotiva,
convm salientar que no Esboo de uma teoria das emoes (1965) a inteno de Sartre
(ibid., p. 24-39) no tanto uma anlise pormenorizada das emoes quanto combater
certas concepes clssicas da psicologia do comeo do sculo XX (como a de James e
Janet) que tendem a conceber a emoo seno como um automatismo epifenomenal, pelo
menos como uma reao adaptativa, na esteira do behaviorismo, da qual a conscincia pode
apenas ter uma espcie de constatao reflexiva. Em suma, a proposta primeira de Sartre
mostrar que as teorias clssicas negam uma finalidade da emoo intrnseca conscincia,
fazendo do humano uma espcie de rob.
Para entendermos a concepo de Sartre, preciso ter em mente que, como
acabamos de dizer, a emoo no uma conscincia reflexiva, mas, uma determinada
maneira de apreender o mundo (ibid., p. 49); estar com medo, por exemplo, no ter
conscincia do medo, mas de um objeto medonho em certa situao. claro que, aps um
primeiro momento de medo, posso tomar conscincia dele e, assim, refletir. Porm, a
conscincia emocional , primeiramente, conscincia do mundo, isso , irrefletida para si
enquanto posicional do objeto transcendente. De fato, esta a prpria condio da emoo:
132

ela regressa ao objeto emocionador, nele se alimenta e, se este objeto desaparece, a emoo
propriamente dita desaparece com ele. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 49-50):
O indivduo que procura a soluo de um problema prtico encontra-se no
exterior, no mundo, apreende o mundo a todo instante, atravs de seus atos. Se
fracassa nas suas experincias, se se irrita, a sua prpria irritao ainda uma
maneira em que o mundo lhe aparece. E no necessrio que o indivduo, entre a
ao que fracassa e a ira, se concentre e intercale uma conscincia reflexiva. Pode
haver passagem instantnea da conscincia irrefletida mundo-agido (ao)
conscincia irrefletida mundo-odioso (ira).

Vemo-nos, pois, naquele mundo do imediato de que falvamos (na seo 2 da

primeira parte). Este mundo apresenta suas exigncias que, por sua vez, so difceis de
cumprir. Esta dificuldade, como dir Sartre (ibid., p. 54), no uma noo reflexiva que
implicaria uma relao consigo mesmo. Existe no mundo; uma qualidade do mundo que
se d na percepo. Ora, uma vez que esta dificuldade se intensifique, uma vez que as
exigncias reclamem mais do que podemos dar, o mundo do imediato requer uma
resposta imediata, o mundo precisa modificar-se com urgncia para que no exija tanto de
mim. Mas, sem embargo, porquanto a realidade no pode ser to facilmente modificada ao
nosso bel-prazer, esta modificao s pode ser feita por um passe de mgica. Pelas
palavras de Sartre (ibid., p. 55):
Quando os caminhos traados se tornam demasiado difceis ou quando no
vemos caminho algum, verificamos que no podemos continuar num mundo to
urgente e to difcil. Todas as vias so barradas, e, apesar disso, preciso agir.
Tentamos, ento, mudar o mundo, isto , tentamos viver como se as relaes
entre as coisas e suas potencialidades no fssem governadas por processos
deterministas, mas pela magia.

Notemos, primeiramente, que este determinismo dos processos do mundo exterior

s minhas escolhas; o determinismo das coisas tal como as conheo, muito embora eu
queira fazer deste determinismo um processo interior, quer dizer, queira dominar este
determinismo para poder fazer parte dele e alter-lo. Por exemplo: a gravidade nos puxa

133

para o solo, ao passo que a inrcia nos mantm firmes ao andar. Porm se ando beira do
precipcio, ainda que esteja dez metros da margem, meu corao bate acelerado e grito de
medo; alterei as leis do universo: a distncia que me separa da margem j no existe, a
inrcia que me faz ficar parado extinguiu-se e a gravidade exerce fora fora do comum
sobre meu corpo. O abismo torna-se horrvel; s que este aspecto no faz parte do mundo
determinista dos utenslios. Da que, para Sartre (ibid., p. 79):
O horrvel no pode aparecer seno num mundo tal que os seus existentes sejam
mgicos na sua natureza e que seus recursos possveis contra os existentes
tambm sejam mgicos. isso que demonstra bastante bem o universo do sonho,
onde as portas, fechaduras, muralhas, arma, etc. no so recursos contra as
ameaas do ladro ou do animal feroz, em virtude de serem apreendidas num ato
unitrio de horror. (...) Em resumo, apreender um objeto qualquer como horrvel
apreend-lo na base de um mundo que se revela como sendo j horrvel.

Da mesma forma, se trombo com um co raivoso, por exemplo, sei que ficarei
ferido e doente caso ele me morda, e este pensamento me surge como emoo (e no como
reflexo), isso , como medo que requer uma atitude imediata, uma mudana urgente que
quebre esta cadeia causal de acontecimentos. Esta mudana, no entanto, no pode ser
uma transformao real do mundo, pois o co est a dois metros prestes a avanar, mas, a
mudana para uma atitude que altera minha relao com o mundo. Da a magia de que
fala Sartre, magia que no uma ao reflexiva e da qual, portanto, tenho uma impresso
de no poder controlar. Assim, caio, desmaio, e o mundo (e sua causalidade eminente)
desaparece. Mas como pode o desmaio livrar-me do perigo? Voltemos s palavras de Sartre
(ibid., p. 58):
Nada parece menos adequado do que esse comportamento que me entrega,
indefeso, ao perigo. E, contudo, trata-se de um comportamento de evaso. (...) A
urgncia do perigo serviu de motivo para uma inteno aniquilante que
comandou um comportamento mgico. E, pelo fato, aniquilei-o tanto quanto me
era possvel. Estes so os limites de minha ao mgica sobre o mundo: posso
suprimir o perigo como objeto de conscincia, mas s o posso fazer suprimindo a
prpria conscincia.

134

A emoo, portanto, no um comportamento efetivo, no sentido do termo que

exprime agir verdadeiramente sobre o objeto. Tambm no uma dissimulao: lanamonos, literalmente, de corpo e alma, em uma nova atitude que, por sua vez, nos coloca
perante novas relaes e exigncias com o mundo. E, neste caso, para alm das fastidiosas
discusses cartesianas sobre a distino mente-corpo, esta atitude significa corpo e
conscincia (do objeto transcendente) agindo juntos, se que podemos falar em juno
de tais coisas, dado que ambas no se distinguem no pensamento sartreano.
Na verdade, Sartre deixa bem clara sua concepo acerca do clssico problema
mente-crebro (embora no o mencione): no h um tal problema. Simplesmente, no caso
das emoes, o medo um comportamento emotivo integral, por assim dizer, e o corpo,
com suas tremedeiras, arritmias, etc., assim apresenta a compreenso brusca das condies
deste comportamento. Em suma, como se dissssemos que o corpo sabe o que faz; a
emoo no um acaso, ou um comportamento de desordem mental ou fisiolgica: o corpo
age em conformidade com o que se apresenta ao seu redor, no caso da emoo,
providenciando uma atitude mgica57.
Porm, poder-se-ia replicar que h outros comportamentos emotivos que podem ser
considerados racionais, isso , que no implicam em fazer da realidade um mundo
mgico. Se, ao ver aquele sujeito diante do animal feroz vejo que ele, ao invs de
desmaiar, permanece em seu lugar ou, ainda, foge habilmente em direo oposta, a
impresso que tenho a de que aquele sujeito agentou firme, agiu reflexivamente,
enfim, comportou-se racionalmente. Por outro lado, pode-se tambm imaginar outras
57

preciso considerar, portanto, que a emoo no apenas representada, que no se trata de um

comportamento puro; afirma Sartre (ibid., p. 68), trata-se, antes, do comportamento de um corpo que se
encontra num determinado estado: o estado, por si s, no provocaria o comportamento, e o comportamento
sem o estado seria comdia; mas a emoo aparece num corpo perturbado que tem certo comportamento. E,

135

situaes que no parecem implicar uma atitude mgica, enfim, outros comportamentos
que no tm, em nenhum sentido, a finalidade de evitar algo intolervel, como o caso da
alegria.
Mas, tambm neste ltimo caso, dir Sartre, preciso fazer uma distino: uma
coisa a alegria como momento passageiro que representa um equilbrio58; outra bem
diferente a alegria-emoo que, como define Sartre (ibid., p. 63), um comportamento
mgico que tende a realizar por encantamento a posse do objeto desejado como totalidade
instantnea. Assim, tambm no caso da alegria, a atitude mgica pode prevalecer: tratase daqueles casos de alegria impaciente. Ou seja, o sujeito quer antecipar como uma
totalidade uma situao que, na verdade, no pode ser desfrutada como um momento nico,
mas, ao mesmo tempo, o sujeito no quer perder nunca mais este momento instantneo:
precisa parar o tempo e, assim, frear a ordem determinada dos fatos.
J no primeiro caso, dos comportamentos emotivos que podem ser considerados
racionais, tambm no h nada de racional a. Enquanto vemos aquele sujeito que
aparentemente agenta firme ns no sentimos suas palpitaes, seu corao acelerado e
suas mos suadas. No vemos que ele at cerra os olhos para o perigo que se aproxima e
contrai sua face, tal qual, como lembra Sartre (ibid., p. 59), os pugilistas novios se
lanam sobre o adversrio fechando os olhos: desejam suprimir a existncia dos punhos do
adversrio, recusando-se a aperceber-se deles e, assim, suprimem simbolicamente a sua
eficcia. No h dvidas, ento, de que o sujeito sente medo.

conclui o filsofo: Encontramo-nos diante, no haja dvida, de uma forma sinttica: para acreditar nos
comportamentos mgicos, necessrio estar-se perturbado.
58
Na verdade, Sartre (ibid., p. 63) fala de uma alegria-sentimento (usando o termo sentimento para
definir uma emoo) que representaria, continua Sartre, um estado-adaptativo (usando o termo estado) e
que deveria diferenciar-se de uma alegria-emoo. Decidimos encobrir (nesta e em outras passagens) o uso
de alguns termos problemticos para evitar confuso, j que o nosso filsofo (ou os seus tradutores) no o fez.

136

Da mesma forma, fugir correndo daquele animal feroz, por exemplo, pode implicar
uma reflexo, um clculo para criar entre si e o perigo a maior distncia. Porm,
argumentar Sartre (ibid. p. 59), preciso distinguir a prudncia do medo. Diante de um
animal feroz no h tempo para pensar; a atitude desesperada. Tal como o desmaio, a fuga
um comportamento mgico porque consiste em negar o objeto perigoso, em esquec-lo,
mudando a atitude do corpo para o outro lado, enfim, dando as costas para o perigo: No
fugimos para encontrar um abrigo, nos lembra Sartre (ibid., p. 59): fugimos por no nos
podermos eliminar no desmaio.
Com efeito, ao longo do Esboo, Sartre vai nos dando uma srie de exemplos para
tratar de outros tipos de emoo (aos quais no podemos nos remeter em detalhe), sempre
definindo esta como uma resposta mgica a determinadas situaes intolerveis, por
assim dizer. Porm, e este um ponto em que muito insiste Sartre, esta resposta inevitvel
e irrefletida. Tais situaes distinguem-se de comportamentos puros e simples ou da
conscincia destes comportamentos. No caso da alegria-emoo, por exemplo, no se trata
daquela alegria forada que certas pessoas demonstram quando ganham algo de que, na
verdade, no agradou. A verdadeira emoo muito diferente, dir Sartre (ibid., p. 67),
A emoo sofrida. No podemos abandon-la nossa vontade; esgota-se por si mesma,
mas no podemos det-la (...). Para que apreendamos o horrvel, no suficiente
represent-lo, preciso que sejamos envoltos, transbordados, pela nossa prpria emoo.
Porm, que no se entenda por tais palavras que estamos passivos diante de nosso
corpo emocionado. A finalidade da emoo no inconsciente, apenas se esgota na
constituio de seu objeto. Isso porque a conscincia no se limita a projetar significaes
afetivas no mundo; ela vive este mundo que acaba de constituir, sofre e alegra-se nele. A
conscincia emotiva, como afirma Sartre (ibid., p. 71), cativa, mas no se deve entender
137

por essas palavras que um existente qualquer, exterior a ela, a teria acorrentado. De fato,
em sua espontaneidade que ela vive o mundo, e nesta vivncia que o mundo a absorve.
Nas palavras de Sartre (ibid., 71):
No se deve imaginar a espontaneidade da conscincia no sentido de que ela tem
sempre a liberdade de negar qualquer coisa no mesmo momento em que
apresentasse essa qualquer coisa. Tal espontaneidade seria contraditria. A
conscincia transcende-se, por essncia; -lhe impossvel, portanto, retirar-se em
si para duvidar de que se encontra no exterior, no objeto. Ela s se conhece no
mundo (...). Assim, portanto, como a conscincia vive o mundo mgico em que
se lanou tende a perpetuar esse mundo onde ela cativa: a emoo tende a
perpetuar-se. nesse sentido que se pode dizer, a seu respeito, sofrida: a
conscincia emociona-se pela sua emoo, repete-se. Quanto mais foge, tanto
mais se tem medo.

Com efeito, no toa que citamos este longo trecho. Ele traz informaes
valiosas, que reveremos mais tarde, sobre a m-f, apesar de esta ltima no ser
mencionada por Sartre no Esboo. Particularmente importante o fato de que a
espontaneidade, enquanto cativa da emoo, no pura e simplesmente livre, mas, como
ainda veremos melhor (no prximo captulo), ela sempre e somente livre em condio. No
momento especfico da emoo, por exemplo, a conscincia vtima de sua prpria
armadilha, faz-se degradao para escapar presso do mundo. Nestes termos, s tem
conscincia posicional da degradao do mundo que passa ao nvel mgico, quer dizer,
est presa a este mundo enquanto conscincia emocional. No obstante, a prpria
conscincia que se lana quela armadilha; no h metfora melhor para explic-lo do que
o envolvente mundo dos sonhos.
Assim, a tristeza daquele sujeito visivelmente empalidecido, que se volta para um
canto para ficar s com a sua dor, a supresso das obrigaes diante de uma nova
situao: estava triste demais para procurar meios de lidar com a notcia de que perdera
tudo que tinha, por exemplo, triste o bastante para deixar-se envolver tal como num sonho.

138

De fato, se nos aproximamos para conversar, o sujeito chega a despencar em lgrimas, sua
tristeza est estampada em seu rosto e, assim, ficamos sem saber o que falar, no podemos
perguntar por que ele est daquele jeito.
Logo, enquanto estiver em prantos, humanamente impossvel que o sujeito
decida o que vai fazer, decida que ter de mudar toda a sua vida, por exemplo. Sua tristeza
afasta a realidade penosa, ou melhor, afasta o incmodo fato de que ele quem decide fazer
e encarar esta realidade penosa, de que ele tem a liberdade de encar-la ou no. Assim,
como afirma Sartre (ibid., p. 62), A crise emocional , aqui, o abandono da
responsabilidade, muito embora ele no posicione esta realidade, porquanto sua
conscincia emocional irrefletida.
Se nos permitido abrir um parntese, diante de tais palavras no h como evitar
uma comparao com a teoria psicanaltica, especificamente com os chamados
mecanismos de defesa. No Esboo, Sartre (ibid., p. 40-7) faz uma breve meno
psicanlise recusando, como j sabemos, a noo de inconsciente. Com efeito, o filsofo
no menciona os mecanismos defensivos tais como definidos por Freud; no obstante,
Sartre (ibid., p. 62-3) chega a falar da emoo como uma defesa diante de uma mudana
ou de um perigo. verdade que no podemos ainda empreender uma comparao
satisfatria entre Freud e Sartre, ainda assim, fica registrado este paralelo.
Ora, havendo ou no um tal paralelo com a teoria freudiana, h de se notar como a
m-f parece estar presente quando Sartre fala desta defesa que constitui a emoo, tendo
em vista que a m-f parece assemelhar-se a uma espcie de defesa de si mesma, uma
defesa contra a angstia. Mas, no s. Quando Sartre (ibid., p. 62) fala de um abandono
da responsabilidade, quando fala (ibid., p. 69) que a conscincia que se emociona
assemelha-se bastante conscincia que adormece, enfim, quando fala (ibid., p. 71) que a
139

conscincia vtima de sua prpria armadilha; em todos estes momentos vemos uma
brecha pela qual a m-f pode esgueirar-se. Com efeito, mais interessantes ainda so as
ltimas palavras (antes de sua concluso) de Sartre (ibid., p. 82):
Habitualmente, apontamos para a conscincia emotiva uma reflexo cmplice
que apreende, sem dvida, a conscincia como conscincia, mas na medida em
que motivada pelo objeto: Estou dominada pela ira porque ele detestvel.
a partir dessa reflexo que a paixo se constitui.

No trecho em questo, o filsofo se refere possibilidade de uma conscincia

posicionar-se a si mesma enquanto emoo; o resultado, freqentemente, no outro seno
aquele j diagnosticado em A transcendncia do ego: uma reflexo impura (que Sartre
chama cmplice) vai posicionar-se como objeto e justificar seus atos em vista de seus
estados psquicos. Mais interessante ainda o fato de que a conscincia emotiva, embora
permita um abandono da responsabilidade, irrefletida. Isto significa que, se existe uma
inteno de abandonar a responsabilidade, porque esta inteno dever ter sido
projetada previamente, e no durante a conduta irrefletida, atravs de uma escolha mais
primeira e original.
Mas, aqui, precisamos ser cautelosos com este termo previamente. Entre aquela
escolha original e a atitude irrefletida no h, de fato, uma diferena ontolgica ou uma
precedncia temporal; to-somente a atualizao de um projeto que, enquanto no
questionado para si, se reafirma em cada detalhe daquele sujeito, incluindo, claro, suas
emoes. Voltaremos a este assunto. O que podemos afirmar desde j que, tal como
havamos constatado na Transcendncia do ego, novamente lidamos com uma possvel
conduta de m-f, o que faz do Esboo mais uma obra imprescindvel para acompanharmos
a trajetria deste conceito.

140

Com efeito, Sartre no traa apenas as primeiras linhas gerais sobre a m-f quando
menciona o posicionamento reflexivo de uma emoo, tal como o homem que se v triste
e se quer fazer triste; Sartre tambm menciona uma reflexo purificadora da reduo
fenomenolgica que pode apreender o mundo sob sua forma mgica e, assim, evitar uma
reflexo impura. o que expressaria, para usar o exemplo de Sartre (1965, p. 81), a
afirmao: Considero-o detestvel porque estou dominada pela ira. Neste caso,
apreender o mundo sob sua forma mgica escapar da m-f, j que nos permite explicar
nossos atos, e no buscar desculpas para os mesmos, e, por tabela, assumir a sua
responsabilidade. Da que, conclumos, a conscincia emotiva no necessariamente uma
atitude de m-f, pois para que esta atitude se configure preciso que uma escolha primeira
tenha j conferido ao mundo uma tonalidade necessariamente emotiva, tenha j projetado
um mundo cruel. Voltaremos a isso nos prximos captulos.
O fato que, nestas poucas e importantes linhas do Esboo, delinearam-se, em
termos psicolgicos, no apenas as bases da conduta de m-f como tambm da reflexo
que nos permitiria escapar desta conduta. Para que isto fique mais claro, vejamos as duas
afirmaes usadas como exemplo por Sartre.
Na primeira (Estou dominada pela ira porque ele detestvel), procuro
tranqilizar-me: justifico meu ato pelo que o outro e pelo que causa em mim. Temos,
ento, uma reflexo cristalizadora que estende os direitos de sua certeza para os objetos
transcendentes que determina. Na segunda (Considero-o detestvel porque estou dominada
pela ira), o que est em jogo a explicao do meu ato; resta-me, ento, assumir a
responsabilidade por ele. Aqui lidamos com uma reflexo que capta o instantneo,
posicionou uma atitude imediata e mantm sua certeza no plano da conscincia afirmada.

141

V-se, ento, de um ponto de vista psicolgico, a diferena primordial que mais

tarde seria a base da distino entre o que Sartre chamou de reflexo pura e impura. Se
digo: Estou irado porque ele detestvel, determino como as coisas so; a premissa
uma qualidade eterna que imprimi ao Ser, e, a partir da, posso explicar causalmente o
comportamento. Se, ao contrrio, digo: Considero-o detestvel porque estou irado,
apenas constato como as coisas esto; a premissa uma constatao momentnea de meu
ser, e, ento, explico teleologicamente o comportamento. Assim, como afirma o prprio
Sartre (ibid. p. 72, parnteses nosso), a libertao (da emoo) ter de vir de uma reflexo
purificadora ou de um desaparecimento total da situao emocionadora.
Com efeito, a despeito do carter esclarecedor que tal afirmao pode ter dados os
nossos objetivos, digno de nota que tal afirmao parece simplificar por demais as coisas.
De nossa parte diremos, de fato, teoricamente assim que deve ser: uma reflexo pura ou
o desaparecimento da situao devem eliminar a emoo. Todavia, sabemos que no
assim to fcil descrever uma situao emotiva. Por mais que aquele mundo mgico se
desvanea depois de um tempo, ainda restam sentimentos, percepes e imagens que
perduram. preciso, ento, entender como tais coisas se explicam.

O imaginrio e as patologias da imaginao

Na ltima seo do captulo anterior, seguindo os raciocnios de Sartre, havamos
proposto uma definio para os sentimentos imaginrios e aos emotivos. Dissemos que,
neste ltimo caso, o sentimento pressupe, atravs de uma mudana corporal, impregnar
de qualidade afetivas um objeto real, de modo que o desaparecimento deste objeto poderia
caracterizar o fim da emoo. E, de fato, se andamos a beira do precipcio e sentimos medo,

142

este medo dever desaparecer quando sairmos desta situao. Contudo, ser que os
sentimentos surgem e desaparecem assim to facilmente?
Ora, basta lembrarmos da definio que propusemos aos sentimentos ditos
imaginrios para perceber que as coisas no so assim to simples. Dizamos que tais
sentimentos, embora uma percepo freqentemente acompanhe sua formao, pressupem
impregnar de qualidade afetivas um objeto irreal, o que significa que pode haver algum tipo
de sentimento sem a conscincia emocional: ainda que o seu correlato real esteja presente,
falamos de sentimentos no plano da imaginao. Urge, ento, que vejamos como tais
sentimentos so possveis.
Comecemos por: (1) embora uma percepo freqentemente acompanhe sua
formao. No caso, afirmamos que h um sentimento que, embora dirigido a um objeto
imaginrio, pode nascer com e ao lado de uma percepo. Isso no significa que uma
conscincia imaginria se d ao mesmo tempo em que uma percepo: lembremos que toda
conscincia conscincia de uma coisa e que, se estamos no plano imaginrio, a condio
necessria a ausncia da percepo. De fato, no se trata de uma conscincia emotiva
tal como falamos h pouco.
O que acontece, naturalmente, um revezamento entre percepo e imaginao, ou
melhor, entre o saber que adquiro observando este objeto e as qualidades afetivas que,
depositadas ao longo desta observao, se fundem com este saber originando um objeto
imaginrio pelo qual eu nutro um sentimento. Assim, dir Sartre, por um jogo de vai e
vm, o sentimento se enriquece sem cessar, ao mesmo tempo em que o objeto se impregna
de qualidades afetivas (1996, p. 184).
Porm, de momento, enquanto durar a percepo, nenhum objeto imaginrio (e,
portanto, nenhum sentimento imaginrio acerca deste objeto) estar definido. Assim,
143

aquele objeto que se impregna de qualidades afetivas, das palavras de Sartre, ser o
objeto real, isso , captado por uma conscincia irrefletida e posicionada na percepo, pelo
menos enquanto durar aquele vai e vm da percepo. Ainda assim, cada qualidade
afetiva to profundamente incorporada ao objeto que se torna impossvel distinguir o que
sentido e o que percebido (ibid., p. 184), de maneira que essas qualidades entram na
constituio do objeto percebido e, como tais, no poderiam destacar-se, aparecer
separadamente ao olhar da reflexo (ibid., p. 185).
por isso que, se em outra situao o objeto surge como irreal, isto , sem o seu
correlato real, em suma, se eu imagino-o, o que foi sentido (afetividade, isso , sentimentos
acerca do objeto) e o que foi percebido (saber, isso , conhecimentos acerca do objeto) dose como uma s coisa; um objeto imaginrio no qual eu j depositei um sentimento:
Pedro-meu-amigo, por exemplo. Porm, no caso que nos interessa, diremos que este
sentimento imaginrio, porque Pedro est ausente.
Aqui, guisa de esclarecimento e cientes do fato de que possamos estar
simplificando demais as palavras de Sartre (1996), precisamos estabelecer uma (nossa)
distino entre qualidades afetivas e o que podemos chamar de sentimento imaginrio.
De fato, em ambos os casos tratam-se de qualidades que depositamos no objeto imaginrio,
tal como definido nO imaginrio, e no da emoo tal como definida no Esboo, a
despeito de que o prprio Sartre nos confunde usando os mesmos termos em algumas
passagens de ambas as obras.
Parece-nos, contudo, que quando o filsofo fala de qualidades afetivas, ele se refere
s pequenas qualidades (como ser leve, pesado, fino, spero, etc.) que nascem a partir da
percepo e que, embora ulteriormente possam se fixar no objeto, esto potencialmente
em mutao. Tratam-se, pois, de caractersticas mais ligadas quele vai e vm da
144

experincia imediata do objeto. Ao contrrio, chamaremos de sentimento imaginrio o

conjunto das qualidades que, ao se fundirem em determinado objeto imaginrio, se
cristalizaram para formar um nico sentido que o objeto irreal possui para mim (como ser
amado, odiado, etc.). Este sentido concede ao objeto certa generalidade, j que se trata de
uma sntese de qualidades, por assim dizer.
Assim, resumindo as palavras de Sartre e atendendo a uma exigncia restritiva (para
no nos perdermos em muitas informaes), falaremos de sentimento imaginrio apenas
quando tratarmos das qualidades afetivas de um objeto que me aparecem na ausncia deste
objeto, algo muito mais ligado minha subjetividade, aos meus gostos e preferncias, do
que prpria objetividade do objeto, suas caractersticas reais bsicas, apreendidas como
qualidades afetivas, que se oferecem a um constante aprendizado.
Porm, vejamos, no sentimento imaginrio (que o que verdadeiramente interessa a
este trabalho) h somente o objeto imaginrio sem o seu correlato real. Aqui, chegamos na
outra parte de nossa definio: (2) o sentimento pressupe impregnar de qualidades
afetivas um objeto imaginrio. E, o que nos interessa este pressupe, ou seja, o fato
de que eu suponho sentir algo ao imaginar o objeto e, enfim, suponho que a imagem causa
meu sentimento. Para entendermos esta segunda parte, em primeiro lugar, preciso fazer
nova distino, agora referente a dois tipos de situaes, ou melhor, a dois momentos que
envolvem a formao dos sentimentos imaginrios.
Numa primeira situao, o desenvolvimento destes sentimentos ocorre quando,
repentinamente, sem qualquer estmulo externo, depois de um pensamento ou de uma
lembrana, somos assaltados por uma imagem desagradvel, por exemplo, ao mesmo
tempo em que o nosso corpo parece contribuir com uma sensao desagradvel, com
nsias, nuseas ou vmitos. H, nestes casos, uma srie de elementos (intenes, saber,
145

sentimentos) que, em composio, formam instantaneamente a imagem. Mas todos estes

elementos no so visados neles mesmos e no a imagem que os condiciona, mas, ao
contrrio. Portanto, trata-se de uma conscincia irrefletida mergulhada instantaneamente
em determinada imagem e sensao corporal.
Com efeito, novamente, preciso reafirmar a espontaneidade da conscincia e a
conseqente impossibilidade de haver qualquer tipo de causalidade a. Como vai afirmar
Sartre (ibid., p. 182), se eu estou salivando com a imagem de um frango assado porque j
estava com fome, ou seja, meu corpo que j estava predisposto comida e no a imagem
que faz aparecer o apetite. De modo anlogo, se repentinamente, sem estmulo externo, sou
tomado pela ira e me lembro de um sujeito cujo gesto me foi repugnante, esta ira que
nasce conjuntamente imagem do sujeito, e no esta imagem que causa a ira.
verdade que, aps eu formar a imagem do frango minha fome parece ter se
intensificado, assim como aps eu formar a imagem do sujeito minha ira parece ter se
concretizado, uma vez que estes sentimentos imaginrios, fome e ira, ligados s suas
respectivas imagens, adquiriram preciso e se concentraram, tomando conscincia de si.
Porm, e neste ponto que temos o segundo momento da formao do sentimento
imaginrio, para Sartre, justamente pelo fato de posicionar minha imagem que eu a tomo
como causa de meus estados corporais. De fato, como j afirmamos algumas vezes, o irreal
no pode agir sobre o real, e se consideramos que a imagem desagradvel causou o vmito,
por exemplo, porque tomamos conscincia reflexiva da imagem e nossa memria
estabelece uma relao de causalidade entre imagem e manifestao fisiolgica. Nas
palavras de Sartre (ibid., p. 182-83):
Naturalmente, o objeto irreal ser dado na conscincia dos vmitos como o autor
real desses vmitos reais. Por isso, ele perde sua irrealidade, e camos na iluso
de imanncia: a memria assim lhe confere uma qualidade que a conscincia

146

atual no conseguiria dar-lhe: a causa real dos fenmenos fisiolgicos. que,

como vimos, se a conscincia imediata sabe distinguir do objeto enquanto
imagem o objeto real presente, a memria confunde esses dois tipos de existncia
porque os objetos irreais e os objetos reais lhe aparecem como lembranas, isto ,
como passados.

Nesses casos, quando a memria vem tona, mesmo que por fraes de segundo em
que escapamos das nuseas, por exemplo, podemos dizer que estvamos numa espcie de
vertigem, pois tnhamos a impresso de no controlar o desenvolvimento do sentimento
imaginrio at retomarmos as rdeas da imaginao. Da a crena de que era a imagem
que causava as alteraes fisiolgicas (a salivao da fome, o rubor da ira, a nusea do
vmito, etc.), como se fssemos vtimas passivas de nosso pensamento.
Porm, no demais repetir, no h passividade ou causalidade na conscincia; esta,
no caso dos sentimentos imaginrios, se lana espontaneamente sua nusea, por exemplo.
Prova disso que, aps aquelas fraes de segundo, embora estejamos conscientes da
imagem e da sensao, ou seja, embora estejamos no plano de uma conscincia reflexiva,
nada parece impedir que novamente mergulhemos naquela vertigem, isso , que voltemos
ao plano irrefletido, s nuseas e, novamente, iluso de que a imagem causa a sensao.
exatamente esta passagem que marca as duas situaes que envolvem o que
chamamos de sentimentos imaginrios. Se, uma vez que a primeira situao tenha
ocorrido (imagem e sensao corporal instantnea e simultaneamente), a vertigem persiste,
porque houve uma reao a esta primeira atitude imaginria. E o fato importante que
esta reao quase nunca constatada. Que reao esta: trata-se do posicionamento do
sentimento imaginrio, que pode ser feito graas memria, e da deciso de perpetu-lo ou
no. Mas, o mais importante, que esta deciso deve ter sido tomada previamente e, uma

147

vez feita, em caso afirmativo, tal deciso desenrolar-se- irrefletidamente em nova

vertigem.
, pois, num segundo momento que posso reagir deliberadamente quela imagem
que me surgia repentinamente ao lado das manifestaes de meu corpo. tambm somente
neste plano que, como dissemos, a memria passa verdadeiramente a tomar a imagem
como a causa dos sentimentos imaginrios. Entretanto, um sentimento real precisa de um
objeto real para aflorar, isso , depende de uma percepo. No caso da imaginao, tambm
o sentimento procurar seu objeto; s que este irreal, o vazio, em suma, o simples
reflexo do sentimento. Assim, minha nusea diante da imagem de um prato repugnante,
agora que se conhece como nusea, no limite desenvolver-se- at o vmito, porm
alimentando-se de seu reflexo, alimentando-se, nas palavras de Sartre (ibid., p. 185), do
Nada:
Portanto, h nessa repugnncia diante do irreal algo de sui generis. Ela
irredutvel a uma repugnncia diante da percepo. Logo de sada, h nela uma
espcie de liberdade ou, se preferirmos, de autonomia: ela determina a si mesma.
Mas no tudo. De algum modo ela participa do vazio do objeto ao qual se
dirige. Pode muito bem inflar-se at a nusea, nada pode impedir que seja de si
mesma que ela se infle (...). Mas, diro, pelo menos os vmitos so vividos. Sim,
sem dvida, na medida em que vivemos nossas irritaes, nossas idias
obsessivas e os estribilhos que cantarolamos. uma espontaneidade que
escapa ao nosso controle. Mas, do lado do objeto, nada de positivo vir
compensar, de uma ponta a outra do desenvolvimento, essa qualidade de nada
que caracteriza todo o processus; ficamos comovidos, arrebatados, vomitados
por causa de nada.

Finalmente, depois de tantos esclarecimentos e desta longa citao, estamos

autorizados a falar da situao que mais nos interessa, na qual queremos tirar da imagem
algo novo que ela, de fato, no pode nos dar: queremos reencontrar o sentimento tal
como o sentimos verdadeira e originariamente atravs de uma percepo. Podemos dizer,
embora Sartre no o tenha feito, que este verdadeiro sentimento o que caracteriza a
emoo tal como definida no Esboo.
148

Ao contrrio, no caso do sentimento imaginrio, o que chamamos de sentimento

visado sob sua forma reflexiva e o objeto reproduzido para causar este sentimento. Porm,
o objeto imaginrio no possui a imprevisibilidade, a naturalidade, a espontaneidade e
tantas outras qualidades que caracterizam o encontro com o objeto real. Ainda assim,
espero que o imaginrio provoque um sentimento verdadeiro, que exceda minhas
expectativas, que me faa apreender e sentir mais do que j pude experimentar. Nas
palavras de Sartre (ibid., p. 188):
Em suma, vou afirmar que o objeto irreal agiu sobre mim, tendo imediatamente
conscincia de que no agiu, de que no poderia haver nenhuma ao real e de
que eu me impaciento ao imitar essa ao (...). Mas no mais uma afeio, no
sentido em que o objeto no me afeta mais (...). Afirmo que sou terno, sei que
devo ser, realizo em mim a ternura. Mas essa ternura no repercute sobre o objeto
irreal; ela no se alimenta da profundidade inesgotvel do real: permanece
cortada do objeto, suspensa (...). O que procuramos em vo representar aqui a
receptividade, a paixo no sentido que o sculo XVII dava a essa palavra.

Aqui, no plano do imaginrio, s tenho uma degradao do sentimento: no h mais

possibilidades de Ser ao seu redor. Da em diante o sentimento que, cada vez se tornando
mais carente de vida, precisa causar o objeto. o amor que senti por uma pessoa (agora
ausente) que deve sustent-la; s que este amor perdeu sua nuance particular, sua riqueza e
profundidade inesgotvel, e tornou-se uma palavra genrica, um abstrato: agora este
sentimento elstico que o psiclogo e o romancista descrevem: converteu-se em algo
tpico (ibid., p. 191). Aqui, dir Sartre, este amor, empobrecido e esquematizado, torna-se
mais fcil de lidar, vai-se tornando cada vez amais conforme queremos que seja pela
imaginao, porque no nos ultrapassa, no surpreende, no exige renovados esforos de
aproximao.
Com efeito, este sentimento imaginrio completamente diferente daquele
sentimento real da emoo. No porque deixe de ser efetivo ou de existir, mas porque de

149

outra natureza, porque s aparece diante do irreal e porque a simples apario do objeto real
suficiente para afugent-lo. Mas, principalmente, porque acarreta outras conseqncias,
sobretudo queles que preferem os sentimentos imaginrios aos sentimentos reais, enfim,
queles que preferem uma vida imaginria a uma vida real. Nas palavras de Sartre
(ibid., p. 192):
Algum que passa a pensar obsessivamente em seu inimigo ir sofrer tanto moral
e fisicamente que acabar sem defesa quando estiver realmente na presena dele.
O que aconteceu? Nada alm do fato de que, agora, o inimigo existe realmente.
Antes apenas o sentimento dava o sentido da imagem. o irreal estava ali para
permitir ao dio objetivar-se. Agora, o presente ultrapassa o sentimento por todos
os lados, e o dio fica em suspenso, derrotado. No esse a que ele odiava; a
esse homem de carne e osso, vivo, novo, imprevisvel, o dio no conseguiu
adaptar-se (...). preciso acrescentar que as aes imaginrias que eu projeto tm
as conseqncias que eu quero. Se bato imaginariamente em meu inimigo, o
sangue no vai correr ou ento vai corre tanto quanto eu quiser. Mas diante do
inimigo real, diante dessa carne real, posso pressentir que o sangue vai correr
realmente, e isso pode fazer com que eu me detenha. H portanto, um hiato
contnuo entre a preparao de uma ao e a prpria ao.

Ou seja, por mais que me prepare para agir imaginando milhares de situaes, o real
sempre excede o imaginrio, no tanto pelas dezenas de possibilidades que me assaltam,
mas, principalmente, pelas surpresas e reaes que eu posso ter diante destas
possibilidades. Da a distino que faz Sartre entre um eu real e um eu imaginrio:
enquanto este ltimo projetaria suas aes na imaginao, podendo ele ser um extrovertido
imaginrio, e, no momento em que (diante do real) preciso tomar uma deciso ele se cala,
um eu real viria para agir de modo completamente diferente daquele imaginado.
Poderamos at classificar as pessoas, afirma Sartre, segundo sua preferncia por uma vida
imaginria ou uma vida real.
Mas, o que realmente interessa ao nosso filsofo so os motivos que podem nos
levar a preferir o imaginrio, motivos que, para os que preferem a vida imaginria, chegam
a atenuar a oposio entre o imaginrio e o real; investigando tais motivos que ele poder

150

discorrer acerca de uma patologia da imaginao. Para Sartre, aquele que escolhe o
imaginrio no escolhe apenas uma riqueza imaginria fugindo de sua pobreza na
realidade, por exemplo. Ele escolhe todo o carter do mundo imaginrio, com tudo que este
comporta, trocando a forma do real e sua presena imprevisvel por uma vida fictcia,
cristalizada e sem surpresas decepcionantes. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 193-94):
O sonhador mrbido que se imagina um rei no se adaptaria a uma realeza de
fato; nem tampouco a uma tirania em que todos os seus desejos fossem atendidos.
Pois, com efeito, um desejo nunca literalmente satisfeito, precisamente por
conta do abismo que separa o real do imaginrio (...). Estaramos equivocados em
tomar o mundo do esquizofrnico por uma torrente de imagens de uma riqueza e
de um brilho que compensariam a monotonia do real: um mundo pobre e
meticuloso, em que as mesmas cenas se repetem incansavelmente, at o mnimo
detalhe, acompanhadas pelo mesmo cerimonial em que tudo j est decidido,
previsto; onde, sobretudo, nada pode escapar, resistir ou surpreender.

verdade que, como reconhecer Sartre (ibid., p. 189), o psicastnico que acredita
sofrer de cncer est, de fato, descontrolado e desesperado e em nenhum momento tratarse- de uma encenao. Porm, se por um lado o sujeito no pode deixar de gritar menos
ainda do que se estivesse realmente com cncer, por outro, ele no sente a dor, mas, quer
caus-la com seus gritos e sobressaltos. A dor est l, porm, apenas diante dele, irreal. O
fato que ele sabe disso e emprega toda a sua energia para sofrer; em vo: ele, ento, sofre
por no sofrer, para chamar o sofrimento e, assim, seus gritos e suas dores aumentam.
Da mesma forma, alucinados e esquizofrnicos no esto fingindo nem pregando
uma pea queles que esto ao seu redor. Pelo contrrio, aprisionam-se em sua
irrealidade e afirmam veemente a existncia destes objetos irreais (pessoas, lugares,
situaes) que exercem influncia sobre eles. Todavia, preciso notar, acerca destas
conscincias aprisionadas, algumas caractersticas apontadas por Sartre, caractersticas
das quais exporemos apenas um resumo.

151

Em primeiro lugar, uma vez que percepo e imaginao so duas atitudes

alternadas, se o doente afirma ver um objeto irreal ele no est percebendo nada e todas
as suas afirmaes e atitudes neste momento respondem a todo um mundo imaginrio.
verdade que, em certos momentos, o doente consegue perceber o real e at conversar
normalmente com seu mdico. No entanto, quando ele alucina, ele se entrega, e todas as
suas afirmaes devem ser tomadas como alucinaes. Se, o sujeito considerado
esquizofrnico, se est perturbado por seus pensamentos, ento, pergunta Sartre, como ele
(ou o seu mdico) pode distinguir a voz da sua conscincia da voz que o sujeito afirma
ouvir se, na verdade, trata-se da mesma voz? No h outra sada, diz Sartre, a no ser
considerarmos todas as atitudes deste sujeito como atos diante do imaginrio.
O fato que para estas pessoas, como afirma Sartre (ibid., p. 200), h uma
alterao radical de toda a conscincia, e a mudana de atitude diante do irreal s poderia
aparecer como contrapartida de um enfraquecimento do sentido do real. H, portanto, uma
condio necessria da alucinao: ela se efetiva a partir de uma vacilao da conscincia
pessoal do sujeito, quer dizer, a partir de sua retirada do plano da percepo.
Contudo, e em segundo lugar, a questo principal permanece: como o doente pode
acreditar no que ele mesmo constri, enfim, como a espontaneidade da conscincia parece
tornar-se passividade diante do irreal? O alucinado, responder Sartre (ibid., p. 202), uma
espcie de obsessivo: tanto a alucinao quanto a obsesso impem-se ao sujeito. Porm,
no caso do alucinado, a conscincia do pensamento obsessivo, no caso, a alucinao, se d
com a desintegrao do desenvolvimento harmonioso e contnuo do pensamento, pois este
interrompido a cada instante por um vertiginoso e espontneo pensamento lateral. Tratase, claro, de uma espontaneidade consciente, mas, tambm, de uma espontaneidade que se
torna vtima de si prpria numa espcie de crculo vicioso. Expliquemo-lo.
152

Ocorre mais ou menos da seguinte forma. O sujeito, perfeitamente consciente deste

crculo vicioso, receia pensar naquilo que no quer pensar e este pensamento torna-se
obsessivo, quer dizer, qualquer esforo para no pensar nisso torna-se espontaneamente
um pensamento obsessivo. Assim, entra o doente numa espcie de vertigem cujo pice a
perda momentnea da pessoalidade da conscincia, o que, em termos psicolgicos,
eqivale perda da sensao de pertencer a um Eu, o qual, afirma Sartre (ibid. p. 203),
j no uma sntese harmoniosa de empreendimentos sobre o mundo exterior. H
espasmos do eu, uma espontaneidade que se libera; algo produzido como uma resistncia
do eu a si prprio.
Eis a sensao de passividade descrita pelos alucinados. Eles no conseguem
escapar porque a prpria imagem que se colocam para si, espontaneamente, paralisa o curso
dos pensamentos. O que ocorre que h uma primeira intencionalidade a que, visando a
imagem, anterior constituio do objeto captado como imagem. Em suma, a conscincia
reflexiva que afirma para si o objeto irreal vem depois da imagem. por isso que, embora
no queira acreditar que o objeto real, o sujeito sabe que seus objetos so irreais; tal como
afirma Sartre (ibid., p. 196): o cogito cartesiano conserva seus direitos mesmo entre os
psicopatas. Nestes termos, defende o filsofo, no h surpresas para o esquizofrnico, ele
no contempla sua alucinao, ao contrrio: ir realiz-la justamente para dela escapar.
No entanto, preciso dizer, a unidade da conscincia, a relao sinttica de
momentos vividos sucessivamente, permanece. No fosse por isso, no haveria condies
nem para perturbaes mentais, nem para o pensamento normal. Afinal, sobre o fundo
desta unidade, e somente graas a ela, que uma rebelio de espontaneidades, como vai
chamar Sartre, possvel. Alis, convm salientar, quando Sartre (ibid., p. 203) fala
daquela perda do eu, de uma oposio violenta entre o eu e o no-eu, estranhamos a
153

facilidade com que ele usa o termo eu, sem sequer anexar uma nota explicativa acerca
deste uso, dadas as crticas feitas em A transcendncia do ego.
De qualquer forma, tentamos interpretar e entender, no trecho em questo, que
Sartre fala num plano psicolgico e, por isso, sente-se liberado para usar os termos que ele
mesmo problematizou. Assim, quando ele diz perda do eu, interpretamos uma espcie de
perda da unificao da conscincia, fato que, como acabamos de dizer, no deve ser
entendido como a perda da unidade da conscincia, mas como um conflito de
espontaneidades sobre um fundo neutro, para usar o termo de Sartre (ibid.).
Com efeito, neste conflito interno que o sujeito afirma ser uma vtima de suas
alucinaes, enfim, afirma estar influenciando por elas. Ora, o prprio sujeito quem diz
fazem com que eu pense naquilo, isso , o prprio sujeito quem confere o poder de suas
alucinaes pois ele consciente delas. graas a unidade de sua conscincia que ele pode
afirm-las, caso contrrio, sua condio estaria mais prxima do sonho. O que acontece
que esta unidade se faz crepuscular, distancia-se da ateno permitindo a brusca
formao de um sistema parcial e absurdo (ibid., p. 207). Assim, a unidade se faz
desintegrao sobre o fundo de uma espontaneidade que se perde em pensamentos absurdos
e instantneos.
Porm, em terceiro e ltimo, preciso sublinhar que estes momentos de
desintegrao se fazem na ausncia do sujeito, como numa espcie de vacilao da
conscincia pessoal, para usar as palavras de Sartre (ibid., p. 207). A conscincia sempre
conscincia de uma coisa e, nos casos de esquizofrenia, como o de alucinao auditiva, por
exemplo, conscincia impessoal de uma voz que se ouve, por assim dizer.
o que Sartre (ibid., p. 208) chama o acontecimento puro da alucinao, o qual
distinto da experincia pura da alucinao: o primeiro o objeto desta experincia, e o
154

essencial a ressaltar que esta experincia s existe pela memria. De fato, uma memria
imediata da qual objeto liberado com certa exterioridade com relao conscincia. J
dissemos (nesta seo) que, para Sartre, a memria no distingue a lembrana de objetos
reais e irreais e os apresenta como passado conscincia reflexiva. Aqui, d-se o mesmo:
a memria do doente lhe apresenta sua alucinao como um acontecimento passado e,
portanto, aparentemente imprevisvel, externo. Logo, durante o acontecimento puro da
alucinao no houve posio de irrealidade, simplesmente uma conscincia que se fazia
irrealidade. Assim, afirma Sartre (ibid., p. 208):
apario inesperada e absurda do objeto irreal uma onda de surpresa ou de
horror deve percorre a conscincia; h um despertar, um reagrupamento de
foras, um pouco quando um baque sbito desperta bruscamente quem dorme. A
conscincia pega em armas, orienta-se, est pronta para observar, mas,
naturalmente, o objeto irreal desapareceu, ela encontra apenas diante dela uma
lembrana. Resta descrever como lhe aparece essa lembrana.

, pois, o sujeito quem escolhe como descrever esta lembrana. Caso se trate de
um sujeito alcoolizado, por exemplo, logo que recobre sua conscincia afirmar tratar-se de
uma alucinao; j no caso de um doente, afirmar tratar-se de um objeto real: o
comportamento geral do doente, e no a lembrana imediata, que ir conferir uma realidade
a essas aparies (ibid., p. 209). Eis a afirmao pontual de Sartre, afirmao que nos leva
a apenas uma concluso: deve haver uma escolha pelo imaginrio, ainda que, depois de
longo perodo vivendo sob a gide desta vida crepuscular, da esquizofrenia, por exemplo,
o indivduo perca as capacidades normais de escolha.
Mas, neste ponto j ultrapassamos as nossas intenes. No cabe nem convm uma
anlise sobre tais patologias; o que nos interessa so os momentos cruciais destas, ou seja,
as primeiras escolhas pelo imaginrio. E, sem embargo, a ns, tais escolhas s podem ser
feitas na m-f, ou seja, no caso do imaginrio, como uma fuga radical do real. Na verdade,

155

 assim que diz o prprio Sartre (ibid., p. 193) ainda sem mencionar especificamente o
conceito de m-f:
No escolhemos apenas esta ou aquela imagem, escolhemos o estado imaginrio
com tudo quanto comporta, no fugimos apenas do contedo do real (pobreza,
decepes amorosas, fracassos de nossos empreendimentos, etc.), fugimos da
prpria forma do real, de seu carter de presena, do gnero de reao que exige
de ns, da subordinao de nossos comportamentos diante do objeto, da
inesgotabilidade das percepes, de sua independncia, da prpria maneira como
os sentimentos se desenvolvem. Essa vida fictcia, cristalizada, diminuda,
escolstica que, para a maior parte das pessoas a pior possvel, exatamente a
ela que o esquizofrnico deseja.

H de se reparar no uso dos termos escolha e fuga, termos que constituem a

explicao dos atos em todos os casos em que o sujeito passa a preferir uma vida
imaginria. Sem dvida, no podemos dizer que todo esquizofrnico, uma vez em sua
vida, antes de adoecer e durante seu adoecimento, escolheu e passou a escolher uma vida
imaginria: no temos elementos e tampouco o objetivo de afirm-lo. No entanto, no
parece exagero afirmarmos que todo sonhador mrbido, tal como aquele que passou a
preferir a imagem de sua amada e o amor ideal que por tal imagem nutria do que a pessoa
em si mesma, corre o risco de tornar-se um esquizofrnico.
Mas, se corre este risco porque age de m-f, quer acreditar em algo que sabe ser
falso, quer que a imagem cause seu amor, quer que este amor cause seus atos, e, vivendo na
m-f, por fim, acaba tornando-se o carrasco de si mesmo. Mesmo o esquizofrnico, dir
Sartre (ibid., p, 195), sabe muito bem que os objetos dos quais se cerca so irreais, mas,
ele se entrega a este mundo, e se entrega por inteiro, a ponto de afirmar desesperadamente
que v ou ouve coisas.
Contudo, vale lembrar, nada disso uma necessidade. Sobretudo no que concerne
ao imaginrio no devemos concluir que a imaginao oferea em qualquer momento um
perigo: somos ns quem escolhemos o que faremos com nossa vida imaginria. Na

156

verdade, o imaginrio tem um papel muito mais amplo e fundamental em nossas vidas.
Como afirma Sartre (ibid., p. 243), o imaginrio a realizao de nossa liberdade: a
imaginao no um poder emprico e, acrescentado conscincia, a conscincia por
inteiro na medida em que realiza sua liberdade; toda situao concreta e real da conscincia
no mundo est impregnada de imaginrio na medida em que se apresenta sempre como uma
ultrapassagem do real. V-se, pois, que o papel da imaginao no se deve limitar
anlise das patologias; ela possui um significado mais abrangente: no terreno ontolgico,
a prpria condio da nadificao.
Ainda assim, e como no poderia deixar de ser, a imaginao acaba se tornando
uma arma contra a prpria liberdade, enquanto perpetrada em atos de m-f. verdade que,
como j foi dito, Sartre no menciona uma s vez este conceito nO imaginrio. Por outro
lado, como tentamos mostrar, fica evidente mesmo para uma leitura menos atenta que a mf desliza por entre a imaginao fazendo de certas condutas a porta de entrada algumas
patologias do imaginrio. H de se notar, ento, este carter dbio da imaginao, na
medida em que ela ser a plataforma tanto da liberdade quanto da m-f, de modo que a
diferena entre uma e outra ser dada por uma escolha primeira, a escolha original qual
voltaremos adiante.
Por fim, cabe sublinhar, no ousamos afirmar que as questes tratadas na obra em
questo foram esgotadas, sequer analisadas satisfatoriamente; preciso sempre reiterar que
o nosso objetivo subtrair das obras psicolgicas as informaes que podem nos indicar
como os conceitos de m-f e conscincia foram forjando-se. Da que, agora, podemos
reunir e resumir tudo que foi dito neste captulo em torno da m-f.

157

Angstia e m-f: emoo, imaginao e reflexo entre o imediato e a mediao

Agora que reunimos estes trs modos de ser (embora no sejam os nicos) da
conscincia reflexo, emoo e imaginao ao redor da m-f, tentando mostrar como
esta se apodera de cada um deles fazendo-os uma estratgia de sua eficcia, j podemos
concaten-los no mundo do imediato para compreendermos melhor como a m-f pode
estar em cada passo que damos neste mundo. Pois bem, a melhor coisa a fazer voltarmos
ao exemplo do nosso velho e bom desempregado.
Dizamos que, feita a interrogao (isso , a nadificao), cuja condio necessria
a liberdade, um novo mundo pode se ordenar perante o sujeito: um mundo de
oportunidades de emprego. Mas, agora podemos acrescentar; no somente isso: um mundo
de fatos, onde exigido do sujeito levantar cedo, a despeito de sua preguia; ser atraente, a
despeito de sua feira; possuir qualificao, a despeito de sua ignorncia; e assim por
diante. Mas, tambm, um mundo de incertezas, onde o sujeito, no obstante seu esforo,
no sabe se vai conseguir seu emprego, ou se vai demorar a consegui-lo, ou se vai
consegui-lo rapidamente, embora no o emprego desejado, etc.
Com efeito, um novo mundo requer um novo homem; a nova situao exige
uma nova escolha. O fato que, to-logo o nosso desempregado precisa reiterar sua deciso
(de no desistir) diante daquele mundo de fatos e incertezas que o cerceia, o sujeito percebe
que toda sua resignao passada, todo aquele nimo de sair s ruas (em busca do emprego)
decididamente, no passa de uma lembrana, algo que ele, simplesmente, no . Ele outra
coisa perante a qual se posta uma necessidade de trabalhar e, por isso, ele no alcana esta
necessidade, no consegue s-la, muito embora ele tenha conscincia dela; ou seja: ele
a maneira de no s-lo. Por conseguinte, sua conscincia falta deste Ser do qual ela
conscincia. Em suma, no que diz respeito situao que se sobrepuja quela anterior, s
158

h o Nada, pois uma sensao de vazio que toma o indivduo no momento em que,
confrontado com sua liberdade, lhe exigida uma nova escolha. Eis a angstia.
Ora, esta absurda indeterminao extremamente incmoda. A liberdade originria
uma condenao da qual tentamos escapar. Assim, se bem que escapar da angstia exija,
como qualquer outra situao, um ato livre, a liberdade torna-se, aqui e sempre, o nico
meio de escapar de si mesma. Em resumo: s a liberdade pode cercear (entenda-se:
nadificar) a si mesma. Nestes termos, mais uma vez o Nada pode irisar a realidade humana,
desta vez para fazer surgir uma situao mais cmoda: imediatamente aps a interrogao
nadificadora (conseguirei eu vencer na vida?; ser este mundo o palco de minha
vitria?) uma espcie de torpor tranqilizador (veremos o motivo deste termo adiante)
projeta-se esmagadoramente sobre os angustiantes fatos, e sobre as respectivas
possibilidades reais que decorrem destes fatos, transformando tudo numa simples e
tranqilizadora cadeia causal de acontecimentos determinados.
Em seguida, a angstia ante a uma diversidade de possibilidades aterradoras (o
possvel fracasso) desarmada, ou nem chega a ser notada, quando ele se v destinado
quela nica possibilidade que realmente lhe pertence (no caso, o sucesso), a qual se
encontrar logo adiante, aguardando-o num futuro determinado, como se todas as outras
possibilidades ainda existissem, porm, apenas como eventualidades concebveis, externas
sua vida, nadificadas. Aqui, a transcendncia (seu sonho de sucesso) afirmada como
facticidade, torna-se uma realidade virtual esperando para ser vivida por ele.
Ao mesmo tempo, seu passado imediato (a angstia ante os fatos irremediveis, tais
como o fato de ele no ser assim to qualificado, etc.), deslocado a um plano irreal, como
se no lhe pertencesse, para dar lugar a uma essncia que assume como sua, como seu
Eu. A angstia perante seu passado desaparece: subitamente, ele se constitui como
159

algum que , tal como o heri de um filme, persistente, de personalidade inabalvel,

responsvel, e assim por diante. Aqui, a facticidade, a posio que no pode ser escolhida
(pelo fato de ele no ser assim to inteligente quanto penso que , etc.), afirmada como
transcendncia.
V-se o papel do imaginrio j neste ponto: a imaginao que visa o sucesso
sonhado pelo sujeito, mas o fato de perder-se neste mundo imaginrio transformando
seus sonhos em realidade, isso , transcendncia sobre facticidade, faz parte de sua escolha
de m-f. Da mesma forma, ele deixa no terreno da imaginao aquilo que realmente :
tenta conferir aos fatos angustiantes que o cercam o verniz do mundo imaginrio.
Ora, lembrando de um outro exemplo, no era uma conduta de m-f a daquela
coquette de que falvamos (na segunda parte) em referncia ao exemplo de Sartre (1943, p.
94)? Afinal de contas como poderia aquela mulher sair de seu corpo (abandonar sua
mo que era tocada por seu interlocutor), sem deslocar-se ao plano da imaginao?
Vemos, pois, que o imaginrio s oferece o substrato subjacente escolha de m-f;
preciso uma escolha para fazer deste substrato o tecido da m-f. Por fim, uma vez feita
esta escolha, sai o sujeito s ruas com a conscincia tranqila, transformando alguns fatos
em realidades intangveis, e, simultaneamente, outras realidades no menos intangveis, em
fatos.
Com efeito, voltando ao exemplo do desempregado, agora preciso permanecer na
m-f, e uma srie de artifcios sero recorrentemente teis neste intento. Em primeiro
lugar, e de importncia capital, preciso recuperar a liberdade (se bem que ela nunca se
havia perdido). Uma vez que ele responsvel, inteligente, e etc. (transcendncia sobre a
facticidade), e que isto condio suficiente para efetivar sua nica possibilidade
(facticidade sobre transcendncia), qual seja, o sucesso, ele, ento, se v como origem
160

necessria desta possibilidade. Tais coisas so assim, e no de outra forma, dir. Logo, a
(falsa) liberdade ou, como lembra Sartre, a intuio do sentido ntimo defendida pelos
partidrios da doutrina do livre-arbtrio floresce no exato momento em que pensa: Bem,
as coisas so como so e o sucesso est a minha frente: sou livre para escolh-lo. Desse
modo, tal liberdade se afirma sempre sobre o pano de fundo de uma estria j contada.
Vemos, a, o florescimento da reflexo impura.
Mas os artifcios da m-f no acabam a: nosso homem esquecer da crise de
desemprego que ele l diariamente na manchete do jornal, porm, manter firme e presente
a lembrana (que j se tornou irreal) de que um amigo lhe prometera uma boa oportunidade
de emprego (mais uma vez, respectivamente, a transcendncia sobre a facticidade e viceversa). Por fim, agora que habitado por este carter, este Eu cuja liberdade apreende
como se fosse a liberdade de um outro, enfim, agora que ele um ser-em-si, pode
contemplar-se de fora, vendo-se como objeto passivo, inclusive, se assim o quiser, sujeito
s deliberaes de Deus, da moral e de meu inconsciente, casos em que ele seria
determinado a agir de forma especfica. Novamente, a reflexo estar a servio da m-f.
Todavia, fatalmente todo esse esforo mostra-se em vo. Como vimos, o esforo em
direo ao Ser (ser um sucesso, um infeliz, um azarado) resulta em decepo, j que a
conscincia desagregao, seu prprio Nada. Assim, no possvel conscincia fixarse a si mesma como objeto, captar sua totalidade para conhec-la e defini-la, pois o Ser da
conscincia conscincia de ser na temporalidade, ele est distante de si, separado de si por
este Nada que . O que implica que deve haver uma insistncia perptua na conduta de mf se quisermos manter nossa angstia ou, o que d no mesmo, (a conscincia de) nossa
liberdade, encalacrada.

161

E, nestes momentos de extremo sofrimento, quando o mundo exige mais do que

podemos dar, se mostra muito difcil, ainda restar uma estratgia: a emoo. aqui que
esclarecemos aquele torpor tranquilizador de que falamos, ainda que Sartre no use este
termo. Para Sartre, a m-f uma conduta de fuga, no s da angstia como de si mesma.
Da sua evanescncia, a sutil e inapreensvel forma como ela se d, como uma estrutura
meta-estvel, para usar as palavras do filsofo. De fato, no obstante seu aspecto fugidio,
a m-f uma conduta consciente, um auto-engano se assim a quisermos chamar, mas
ento, um engano que pode se operar no prprio terreno da reflexo, como sublinha Sartre.
Porm, ainda assim, Fazemo-nos de m-f como quem adormece, e somos de m-f como
quem sonha (1997, p. 116).
Ora, j vimos esta mesma afirmao de Sartre, na ocasio, feita em aluso
conscincia que se emociona. Com efeito, o termo torpor tranqilizador se encaixa muito
bem aqui: muito embora a m-f no seja um estado que me afeta, seu objetivo ,
justamente, forar um tal estado de tranqila passividade, exatamente como aquele
oferecido por uma conscincia emotiva. Desse modo, pode-se dizer que embora nem toda
conscincia emotiva constitua o primeiro passo de uma conduta de m-f, no obstante,
toda conduta de m-f pode deslizar por uma conscincia emotiva fazendo da emoo
uma sua estratgia de fuga.
Nestes termos, se lembrarmos do que vimos ainda neste captulo (na segunda
seo), a fuga imediata da m-f ser como que um lanar-se a um abismo; tal como nas
crises de choro em que no apenas sentimos as lgrimas escorrerem no rosto, mas nos
entregamos a elas aos gritos, jogamo-nos no cho em prantos. Aqui a emoo que, guiada
por uma escolha primeira de m-f, nos livrar instantaneamente de nossa liberdade, ainda
que saibamos, no fundo, ou como chamar Sartre, atravs de uma compreenso pr162

judicativa, que poderamos controlar este nosso espetculo. E, de fato, esta

compreenso mesma que nos aflige e da qual queremos fugir.
Consideremos um dos interessantes exemplos de Sartre (1943): um modo de
padecer o sofrimento. Costumeiramente, dizemos que algum est a sofrer quando
observamos seus gestos, sua tartamudez, sua fisionomia abatida. Ns, quando sofremos,
queremos sentir subitamente atacados pelo sofrimento, por algo que, tal como a mesa,
est a, denso, e nos pega como passivos. Mas o que sofrer? Sofrer ter conscincia de
sofrer, distanciamento do sofrimento e j no mais sofrimento. Mas, por outro lado, o
sofrimento precisa ser, isso , precisamos sofrer porque somos sofrimento. E, assim,
sofremos, e sofremos por no sofrer o bastante. A ttulo de esclarecimento, abriremos
uma exceo para, atravs de uma longa citao, acompanhar na ntegra a rica descrio de
Sartre (1943, p. 135-36):
Se fosse necessrio sofrer, gostaria que meu sofrimento se apoderasse de mim e me
inundasse como uma tempestade; mas, ao contrrio, preciso que eu o traga existncia
em minha livre espontaneidade. Gostaria de s-lo e padec-lo ao mesmo tempo, mas este
sofrimento enorme e opaco que me transporta para fora de mim continuamente me roa
com sua asa e no posso capt-lo, s encontro a mim mesmo; a mim, que lamento e gemo; a
mim, que devo representar sem trgua a farsa de sofrer de modo a realizar este sofrimento
que sou. Agito os braos, grito, para que seres em-si sons, gestos circulem pelo mundo,
conduzidos pelo sofrimento em-si que no posso ser. Cada lamento, cada fisionomia de
quem sofre aspira a esculpir uma esttua em-si do sofrimento. Mas esta esttua jamais
existir, salvo pelos outros e para os outros. Meu sofrimento sofre por ser o que no , por
no ser o que ; a ponto de encontrar-se consigo mesmo, escapa, separado de si pelo nada,
por esse nada do qual o fundamento. Por no ser o bastante, tagarela, mas seu ideal o
163

silncio. O silncio da esttua, do homem abatido que abaixa a cabea e cobre o rosto sem
dizer nada. Mas este homem silencioso s se cala para mim. Em si mesmo, tagarela
inesgotavelmente, porque as palavras da linguagem interior so como esboos do si do
sofrimento. Somente a meus olhos que ele est esmagado pelo sofrimento: em si
mesmo, sente-se responsvel por esta dor que ele deseja sem desejar e no deseja
desejando, e est impregnada por perptua ausncia a ausncia do sofrimento imvel e
mudo que o si, a totalidade concreta e inatingvel do para-si que sofre, o para da
Realidade-humana sofredora.
Tais palavras nos do um bom exemplo de como a m-f arquiteta, a cada modo de
conscincia, uma estratgia para perdurar a partir das estruturas da prpria conscincia.
Assim, passamos da emoo imaginao, desta reflexo e, novamente, de volta
emoo, tudo isso sem sair da m-f, desejando sem desejar, sempre em busca de suprir
uma falta sem a qual no haveria esta busca. De fato, as palavras citadas de Sartre parecem
resumir o que tentamos mostrar neste captulo: a m-f nos cerca de todos os lados. No
entanto, ficamos rodeados de questes. Se a m-f nos cerca por todos os lados, no estar
certo Philonenko, ao acusar Sartre de inaugurar uma liberdade para o mal? Por outro
lado, se o conceito de m-f possui viabilidade prtica e terica, como arquitet-lo em
meios a dois domnios completamente distintos, o da psicologia e o da ontologia, se tal
conceito parece definir-se em ambos os domnios? Acima de tudo, preciso saber como se
d a escolha de m-f, uma vez que, depois feita, parece que camos num crculo vicioso.
Por fim, como conciliar os conceitos de liberdade e m-f, dado que, como afirma Sartre, a
liberdade absoluta?

164

Conscincia e m-f da psicologia ontologia

Toda realidade humana uma paixo, j que projeta perderse para fundamentar o ser e, ao mesmo tempo, constituir o
Em-si que escape contingncia sendo fundamento de si
mesmo, o Ens causa sui que as religies chamam de Deus.
Assim, a paixo do homem inversa de Cristo, pois o
homem se perde enquanto homem para que nasa Deus.
Mas a idia de Deus contraditria, e nos perdemos em vo;
o homem uma paixo intil (SARTRE, 1943, p. 708).

O limite da liberdade
Vimos que, em sua empreitada filosfica, Sartre parte do cogito cartesiano,
porm, acrescenta o filsofo, cabe dizer, parodiando uma frmula clebre, que o cogito
nos conduz, mas na condio de que possamos deix-lo (1943, p. 116). O olhar
fenomenolgico nos entrega o penso, logo existo como uma operao de segundo grau,
uma reflexo que prescinde (e, da, a certeza absoluta) e revela uma estrutura imanente e
irredutvel ao conhecimento a qual Sartre nomeia cogito pr-reflexivo. E, sem embargo,
esta revelao s possvel porque o Ser da conscincia conscincia de ser na
temporalidade, quer dizer, este Ser fazer-se, ele no encontra a si mesmo, no
coincide consigo mesmo.
por isso que, por exemplo, uma crena no simplesmente uma crena, no
(como lembra o prprio Sartre) aquela f cega do carvoeiro de que fala Hegel; mas,
conscincia de crena, presena crena, e, logo, no-crena. Mas, simultnea e
paradoxalmente, crena. o que Sartre chama de estrutura reflexo-refletidor da
conscincia: sempre que tentamos captar o Ser da conscincia ele desliza entre os dedos,
afirma Sartre (ibid., p. 116), e nos achamos frente a um esboo de dualidade, um jogo de
reflexos, porque a conscincia reflexo (reflet); mas, precisamente enquanto reflexo, ela

165

refletidora (rflchissant), e, se tentamos capt-la como refletidora, ela se desvanece e

recamos no reflexo.
Da a definio de conscincia: um ser para o qual, em seu Ser, est em questo
seu prprio ser. Afirmar que o Ser da conscincia est em questo afirmar que a
conscincia uma questo, um questionar-se e, mais: consciente deste questionar-se.
Ou seja, dado que o Ser da conscincia conscincia de ser, sua definio surge como
paradoxo na medida em que ela se faz unidade segregada. Tal paradoxo ilustra um pouco
esta idia de uma configurao arenosa que Sartre pretende conferir noo de
conscincia. Se tentamos peg-la e fazer dela uma forma qualquer ela desliza por entre
nossos dedos, mas, ao mesmo tempo, ela est l pois estamos sobre ela: sabemos que est
em toda parte, pois, em nenhum momento, conseguimos nos separar dela. Mas,
precisamente por isso, no conseguimos v-la de fora, ou seja, em certo sentido ela no
est em parte alguma. Eis o Nada que somos.
, pois, destas constataes que Sartre concluir que a conscincia desagregao,
distncia de si. E, se perguntarmos o que separa a conscincia de si mesma, podemos
afirmar que aquele Nada. Um Nada que, como o termo indica, nada, no-ser, vazio, mas
um Nada que intransponvel. Ora, este mesmo Nada que possibilita o ato (a
nadificao) pelo qual a conscincia coloca a si mesma em questo, afinal de contas, foi
partindo do cogito (e, portanto de uma distancia de si, de uma questo a si, de uma
nadificao) que nos vimos no jogo reflexo-refletidor, na remisso de si a si, e, assim,
no bojo de nossa desagregao. Da a afirmao, aparentemente desalentadora, de que a
conscincia Nada, ou melhor, nadificao em situao. Mas, vejamos bem: o que
significa o ato de nadificar?

166

Se bem que as circunstncias no nos tenham permitido realizar uma anlise mais
elaborada deste ato, no h dvida de que a nadificao tem papel central na filosofia de
Sartre. Em termos grosseiros, percebemos sua importncia quando percebemos que o nosso
olhar59 nadificador: vemos e/ou fazemos aparecer a interrogao, a falta, o
incompleto, o por fazer, e tantas outras situaes nas quais a conscincia se desgarra do
Ser. Ora, se somos capazes de interrogar, por exemplo, porque somos a origem deste
Nada: nadificamos, ao mesmo tempo, o ser interrogado (o qual, neste instante, encontra-se
neutralizado) e, principalmente, a ns mesmos, j que, pela dvida, efetuamos um recuo
nadificador em relao ordem causal do mundo: ser que isto vai suceder-se daquela
forma esperada?, perguntamos.
Assim, a interrogao (assim como todos os processos nadificadores) no pode ser
regida por um determinismo universal j que ela s nasce com a possibilidade da negao
do que est dado, determinado, isso , do Ser. Por conseguinte, se somos a origem e o
motor da nadificao e esta implica indeterminao, ento, somos o centro desta
indeterminao. Por fim, o ato de nadificar demanda, como condio necessria, a
liberdade originria do Ser nadificador, ou seja, o ato de nadificar significa que o Ser do
homem a liberdade. A liberdade, dir Sartre (ibid., p. 516) j nos ltimos captulos de
Ltre et le nat, no um ser: o ser do homem, ou seja, seu nada de ser.
Mas, afinal, que liberdade esta de que fala Sartre se, quando nos voltamos para o
mundo em que vivemos, vemo-nos rodeados de obrigaes, exigncias e determinaes?
No captulo passado vimos que a m-f parece nos cercar de todos os lados na medida em
que estamos comprometidos num mundo de fatos e incertezas, diante dos quais estamos
59

O olhar apenas um dos meios (embora, talvez, o mais importante, j que Sartre reserva toda uma seo
de sua obra para ele) pelos quais exibimos as chamadas condutas da negatividade. Dado que, nas palavras

167

obrigados a escolher e em meio aos quais estamos obrigados a viver. o que Sartre
chamar de facticidade e contingncia: no somos livres para no escolher e no somos
livres para no existir60. Da a clebre frase, estamos condenados liberdade. De fato,
no se trata de uma simples afirmao e, embora no entraremos nos detalhes de suas
implicaes, podemos pelo menos tentar justific-la em poucas linhas.
Em primeiro lugar, a liberdade no poderia escolher no ser livre (e isto configura a
facticidade da realidade humana), pois isso pressuporia duas possibilidades, de ser ou no
ser livre, possibilidades que, por sua vez, exigiriam uma escolha livre; logo, seriamos
remetidos ao infinito. Mas, em segundo lugar, a liberdade tambm no pode escolher no
existir (e, neste caso, configura-se a contingncia da realidade humana) porque, se pudesse,
teria de ser um Ser causa de si e, ento, no seria liberdade de possibilidade, mas
determinao, positividade, enfim, seria em-si. Mas a liberdade se mostrou como
nadificao no mago do Ser, como existncia que precede essncia, e no como este Ser
mesmo.
Com efeito, no mundo do imediato, facticidade e contingncia nos surgem enquanto
estamos em situao, comprometidos em uma realidade que nos impe, querendo ou
no, limites nossa ao, coeficientes de adversidade, fatos e possibilidades que devem
ser aceitos. De fato, surgimos num mundo onde j necessrio trabalhar, desfrutar de certo
lazer, pertencer a uma determinada religio, a uma raa, a um lugar, sentir-se culpado ou
de Sartre, somos o nosso corpo, tais condutas surgem por meio de todos os sentidos.
60
Aqui estamos simplificando o significado dos termos para facilitar seu entendimento. Na verdade, a
contingncia , em princpio, uma propriedade das coisas, do em-si. Ser contingente ser sem justificao o
que se . Mas o surgimento do para-si a nica aventura possvel do em-si: o para-si aparece como o em-si
nadificado sem fundamento. Assim, o em-si permanece no mago daquele que o nadifica, o para-si, como sua
contingncia original. A facticidade ser est incaptvel contingncia que tragada pelo para-si. Nas palavras
de Sartre (ibid., p. 125): Esta contingncia perpetuamente evanescente do em-si que infesta o para-si e o une
ao ser-em-si, sem se deixar captar jamais, o que chamaremos de facticidade do para-si. Assim, facticidade

168

orgulhoso, feio ou bonito; e, dizemos, nada disso voluntariamente escolhido. Alm disso,
temos um passado contra o qual nossa liberdade nada pode fazer; estamos rodeados por
outras pessoas cujo juzo a nosso respeito no podemos mudar livremente; por fim, somos
seres mortais e nada podemos fazer a respeito.
Assim, dir-se-, somente depois do surgimento de toda esta realidade nua e crua
que podemos deliberar se poderemos ou no fazer aquela viajem to sonhada, se sairemos
ou no em busca de emprego, se conseguiremos viver bem ou no. Refletindo sobre esta
situao, at julgamos, retomando o exemplo dado anteriormente, que nossa vontade livre
mesmo para no procurarmos emprego, porm, o mundo nos traz situaes objetivas que
nos obrigam a trabalhar: preciso pagar impostos, por exemplo; ns, de nossa parte,
tambm sentimo-nos impelidos a trabalhar por algo que vem de dentro: sentimo-nos
culpados por no trabalhar, por exemplo.
Desse modo, costuma-se dizer, embora nossa vontade seja livre, somos coagidos
por razes objetivas e subjetivas (respectivamente, motivos e mbeis, se quisermos
respeitar os termos usados por Sartre61), principalmente as subjetivas, que so vistas como
plenas e em-si e, neste sentido, causam o ato, tal como o sujeito que vai a busca de emprego
deve pensar que ambicioso, que se sente culpado e que esta a sua fora.

e contingncia se identificam depois do surgimento do para-si e, como a contingncia propriedade do em-si,

seria mais correto falarmos apenas de facticidade.
61
Sartre faz uma distino entre motivos e mbeis. Ainda que quase sempre ambos venham juntos, os
primeiros decorrem de uma apreciao objetiva de certa situao, so as razes concretas pelas quais
consideramos certos meios aptos a atingir um fim; ao passo que mbeis decorrem de uma apreciao
subjetiva, so as razes abstratas tais como desejos, emoes e paixes que nos levam a agir. Porm, a
conscincia do homem no mundo, como conscincia de apenas uma coisa, busca a motivao que solicita
suas aes, ou seja, conscincia desta motivao que, agora, tornou-se transcendente, est l fora,
coagulada. Mas, se estamos no mundo do imediato, precisamos de motivao para agir e esta motivao no
pode depender de nosso ser: deve ser plena, objetiva, real, em suma, ser em-si. Ora a nica motivao que de
pronto cumpre estas exigncias so as subjetivas, meus estados de conscincia. Somente depois que eu for
coagido por meus mbeis, pelo meu sentimento de culpa, por exemplo, que os motivos, a apreciao
objetiva do mundo, sero transformados em coisas em-si que me obrigaro a agir. Assim, os mbeis, embora
acabem tornando-se os correlatos dos motivos, sero as causas de minha conduta.

169

Nestes termos, comum distinguir o ato livre e racional, resultante somente de uma
apreciao objetiva de certa situao, e o ato condicionado e irracional, resultante
somente de uma determinao passional. Deste ponto de vista, aquele que foge correndo
diante de um perigo age sem pensar, passional; o outro, que fica parado e agenta
firme, racional e frio. aqui que, como se costuma dizer, ocorre a luta entre as
paixes e a razo, como se a vontade fosse a reao de determinada motivao causal (de
ordem fisiolgica, psicolgica, sociolgica, Divina, ou como se preferir), sendo esta
motivao constituda de motivos ou mbeis, dependendo se agirei racional ou
irracionalmente.
Ora, j vimos (no captulo anterior) que em ambos os casos do exemplo referido
trata-se de uma reao emotiva da qual, se o sujeito pretender subtrair uma conscincia
tranqila, diremos que se trata de m-f. Mas o que nos importa agora o fato de que
nenhum dos dois sujeitos deixa de sentir o corao batendo rpido ou suas mos suando;
logo, no podemos dizer que um escolheu racionalmente agentar firme e o outro foi
coagido por impulsos emotivos a fugir. Em ambos os casos a ao (de correr ou agentar)
s possui sentido em vista de um mesmo fim, no caso sobreviver. E, se houve a projeo de
um fim porque houve uma nadificao e, por conseguinte, um ato livre que fez surgir um
mundo. Na verdade, foi este ato que precedeu aquela deciso a qual, de um ponto de vista
psicolgico, convencionou-se chamar voluntria (porque baseada em motivos) ou
involuntria (enquanto baseada em mbeis). No entanto, dito sem rodeios, a liberdade no
se reduz deliberao voluntria, j que antes de deliberar eu j fazia surgir um mundo
com suas exigncias (no caso, de sobreviver). A liberdade vem antes da voluntariedade:
estamos condenados a existir sempre alm de nossa essncia, de nossos motivos e mbeis,
pois o Ser da conscincia est em questo para si.
170

Eis, ento, o paradoxo da ineficcia das decises voluntrias. Ineficcia porque

julgamos que so os mbeis que nos levam a agir quando, na verdade, se houve uma
apreciao subjetiva ou objetiva da situao porque, previamente, a textura de um mundo,
a partir da qual aquela apreciao fez e faz sentido, vivificada por uma escolha.
Ineficcia porque, indo direto ao assunto, quando nos pegamos sendo passionais ou
voluntrios, j havamos decidido em qual mundo seramos passionais ou voluntrios,
restando apenas decidir como realizaremos um fim que projetamos: agiremos com a razo
ou com o corao? Quem poder decidir seno ns mesmos?, pergunta Sartre (ibid.,
520).
Cumpre salientar, contudo, que no se deve pensar a liberdade como oposta ou
logicamente anterior ao surgimento do que se costuma chamar de vontade, e sim como
um fundamento contemporneo desta. De modo que, nem a paixo nem a deliberao
voluntria so as moradas da liberdade que nos condena a uma escolha que chamaremos
original, mas, ao mesmo tempo, esta escolha vivificada a cada ato voluntrio ou
apaixonado. Da o uso do termo paradoxo. Voltaremos a este assunto e o
compreenderemos melhor quando falarmos acerca da escolha original. Antes disso, e
agora que j reunimos informaes suficientes, precisamos estabelecer qual o limite de
nossa liberdade.
Com efeito, como argumentar Sartre (ibid., p. 561-62) durante toda uma seo, o
coeficiente de adversidade das coisas para ns. Isso significa que todas as dificuldades
de uma situao62 s aparecem com o posicionamento prvio e livre de um fim, e so
62

Sabemos que o termo situao possui uma conotao especial para Sartre. Na seo, intitulada
Liberdade e facticidade: a situao, Sartre rebate todos os possveis limites (meu lugar, meu passado,
meus arredores, meu prximo e minha morte) que podem ser impostos liberdade argumentando, dito
muito resumidamente, que todos eles constituem no um limite, mas, uma situao perante a qual eu devo
escolher e, assim, a condio da liberdade.

171

justamente estas dificuldades que caracterizam a liberdade, j que tais dificuldades s so o

que so, ou seja, s possuem significado, aps uma nadificao. Da que, como mostra
Sartre em vrias passagens, somos livres apenas em condio. De fato, verdade que
surgimos num mundo j visto, j cultivado, explorado, trabalhado, enfim, j pronto. Mas
isto, afirma Sartre (ibid., p. 603), no constitui um limite de nossa liberdade, mas sim o
fato de que nesse mundo mesmo que o para-si deve ser livre; levando em conta essas
circunstncias e no ad libitum que ele deve escolher-se.
Aqui, de primordial importncia distinguirmos dois conceitos de liberdade, o
emprico e popular e o tcnico e filosfico. No primeiro a liberdade a capacidade de
obter o que se quer; no segundo, liberdade significa autonomia de escolha. Esta escolha,
sendo fazer e, assim, pressupondo um incio de realizao, se distingue do sonho e do
desejo, mas, se equipara conscincia, quer dizer: escolha e conscincia no se distinguem.
Assim, conclui Sartre (ibid., p. 563-64):
No diremos que um prisioneiro sempre livre para sair da priso, o que seria
absurdo, nem tampouco que sempre livre para desejar sua libertao, o que seria
um trusmo irrelevante, mas sim que sempre livre para tentar escapar (ou fazerse libertar) ou seja, qualquer que seja sua condio, ele pode projetar sua evaso
e descobrir o valor de seu projeto por um comeo de ao.

Portanto, verdade que facticidade e contingncia constituem o mundo deste

sujeito (do exemplo de Sartre) que decide fugir: ele escolhe o sentido de sua situao
(alcanar a liberdade), entretanto, no escolhe sua posio nela (no ter foras para correr,
por exemplo) e, tampouco, as reais possibilidades que ela acarreta (como ser pego e morto
na fuga). Todavia, no podemos esquecer que os contornos de um mundo onde ele no
mais estar preso, com seus fatos (por exemplo, de que ele poder desfrutar de sua
liberdade) e incertezas (por exemplo, de que ele no saber se sobreviver fora de seu

172

crcere), s apareceram depois de um ato livre (seu projeto de liberdade). sobre esta
liberdade que, como diz Sartre (ibid., p. 640), a coero no pode ter qualquer domnio.
Conclui-se, ento, que o meio s poderia agir sobre o sujeito na medida em que este
compreende aquele e o transforma em situao. Em suma, do ponto de vista do sujeito, o
sentido do mundo (o qual significa, no caso, a necessidade de fugir) com o qual ele est
comprometido, vem paralelamente sua escolha (por procurar uma sada, ser livre). Sem
dvida, neste sentido que se diz, do ponto de vista da realidade humana, que a essncia
vem depois da existncia.
A liberdade , ento, o poder de nadificar uma condio em vista de um outro
mundo possvel. V-se, pois, que o ato de nadificar tem um papel primordial e, digamos
assim, at positivo: ele faz surgir um mundo organizado em forma de coisas que nos so
teis e a partir das quais planejamos nossa conduta, pois o prprio nada que presencia este
mundo. Com efeito, dada a indeterminao radical no plano do que Sartre vai chamar de
realidade humana, possvel que a cada nadificao inventemos um mundo
desgarrando-se daquele que, agora, jaz inerte no passado imediato.
E, sem embargo, no se trata de um mundo fictcio que em nada nos compromete,
mas, pelo contrrio, de uma nova realidade (isso , da presente realidade) que nos cerca
de novas exigncias. A realidade humana, afirma Sartre (ibid., p. 569-70), encontra
por toda parte resistncias e obstculos que ela no criou; mas essas resistncias e
obstculos s tem sentido na e pela livre escolha que a realidade humana . Da porque, na
nadificao que precede o surgimento deste mundo, do Ser, no alteramos apenas o
existente (o fenmeno de ser), mas tambm a ns mesmos: colocamo-nos no no-ser para
que possamos extrair de ns mesmos a possibilidade do ser, enfim, para que possamos ser.
Assim, podemos concluir que o limite da liberdade s pode ser a prpria liberdade.
173

E, de fato, se pela nadificao que inventamos um mundo e a ns mesmos

simultaneamente, ento, retomando o exemplo do prisioneiro, o projeto de ser livre que
faz aparecer um mundo onde escapar uma exigncia, e no as condies objetivas e
subjetivas que causam o ato de escapar. Ou seja, o futuro (o projeto de ser livre) que
retorna ao presente e ao passado para ilumin-los conferindo-lhes o sentido que convier
quele futuro; isso , no caso do exemplo em questo, a deciso de fugir que pode
transformar o sujeito num homem gil ou fraco para fugas, que pode conferir sua
histria a caracterizao de uma histria de um homem com algumas qualidades boas e
outras ruins para fugir e que pode fazer aparecer um mundo no qual mais ou menos
difcil fugir de uma priso.
E, aqui, chegamos a uma importante concluso, qual seja, a de que nenhuma
situao, por pior que seja, pode motivar um ato tal como a causa gera seu efeito: a
prpria concepo do ato que, transcendendo o em-si rumo a um fim, ilumina sua
motivao.
Nestes termos, o ato no pode provir de uma seqncia plena de positividade: o ato
sempre recuo nadificador pois exige o desprendimento do em-si atravs de um
transcender da conscincia at uma situao limite, um fim que, logicamente, ainda no foi
alcanado. Logo, no o mundo que exige nossa ao, pelo contrrio, nossa ao que faz
surgir um mundo onde nos exigido realizar nosso projeto. Este, por sua vez, tambm no
aparece antes de um mundo; no somos primeiramente para depois escolhermos um fim:
constitumo-nos como escolha de um fim e esta a prpria constituio de um mundo que,
por sua vez, iluminar nossos motivos e mbeis para realizarmos este projeto. Daqui
seguem-se duas importantes conseqncias, como dir Sartre (ibid., 510-11):

174

1 Nenhum estado de fato, qualquer que seja (estrutura poltica ou econmica da

sociedade, estado psicolgico, etc.), capaz de motivar por si mesmo qualquer
ato. Pois um ato projeo do para-si rumo a algo que no , e aquilo que no
pode absolutamente, por si mesmo, determinar o que no . 2 Nenhum estado de
fato pode determinar a conscincia a capt-lo como negatividade ou como falta.

Mas, se estou num mundo onde no consigo arrumar o emprego que desejo, por
exemplo, ento, porque assim escolhi? Em outras palavras, no fim das contas, ao desejar
um emprego que no consegui, escolhi ser um fracassado? Sim, ser a estonteante resposta
de Sartre, porque a minha escolha original, neste mundo que s me revela o fracasso e a
decepo, a da inferioridade.

A escolha original
O conceito de escolha original de tal importncia e complexidade no
pensamento sartreano que devemos pular as preliminares de sua apresentao e comear
diretamente por suas caractersticas principais. Pois bem, j sabemos que a escolha original
a escolha de um fim e no uma deliberao voluntria feita luz de alguns motivos que
posiciono. Em termos psicolgicos, tais motivos so vistos como dados em-si, como os
responsveis por minha conduta; ao contrrio, para Sartre, a escolha original est nos
bastidores destes motivos, ela no em-si, ela refaz o passado atravs do futuro
determinando o que deve ser retomado no presente, at mesmo sob um novo significado, e
o que se poder chamar de passado morto. Em suma, o futuro que decidir se o passado
(e qual passado) est vivo.
Mas, prestemos ateno aqui. O termo futuro (assim como passado e
presente), em si mesmo, um conceito terico que constitui, na prtica, o que chamamos
de temporalidade. realidade humana, o futuro est necessariamente interligado ao

175

passado e ao presente atravs de uma negao interna. O futuro se possibiliza sempre em

determinada situao da realidade humana e, portanto, sempre a partir de atos que
transformam um meio. A escolha original ser a interpretao dada a este meio,
transformado e em transformao, que chamamos de mundo. Mas, no queremos nem
podemos entrar aqui nesta dialtica bem perigosa do sujeito-meio. Interessa-nos notar
que a escolha original no premeditada num instante isolado do passado com vistas a
um futuro tambm isolado. No decidimos qual ser a nossa escolha tal como deliberamos
mudar de vida, por exemplo. Assim, em certo sentido, no podemos falar de uma escolha
escolhida, mas, apenas expressa em atos, pois ela s existe enquanto se realiza neles.
De modo que para identificar o paradoxo da ineficcia da deliberao, basta
percebermos que qualquer deliberao requer uma interpretao j dada, um significado j
estabelecido, enfim, um mundo; este mundo a escolha de um fim. De fato, no se trata de
qualquer fim, mas do fim que anuncia a mim e ao mundo aquilo que fui, o que sou e o que
serei maneira de no ser. A escolha sou eu e o mundo por inteiro em sntese. Assim,
minha escolha original est em toda parte, no apenas o valor e a funo que dou s
coisas minha volta, mas, o estado objetivo destas coisas, o fato de estarem ou no ao meu
redor e o lugar que ocupo em meio a elas. exatamente por tudo isso que no fcil
reconhecer e praticamente impossvel posicionar a escolha original. Nas palavras de Sartre
(ibid., p. 541):
Minhas roupas (uniforme ou terno, camisa engomada ou no), sejam desleixadas
ou bem cuidadas, elegantes ou ordinrias, meu mobilirio, a rua onde moro, a
cidade onde vivo, os livros que me rodeiam, os entretenimentos que me ocupam,
tudo aquilo que meu, ou seja, em ltima instncia, o mundo de que tenho
perpetuamente conscincia pelo menos a ttulo de significao subentendida
pelo objeto que vejo ou utilizo tudo me revela minha escolha, ou seja, meu ser.
Mas a estrutura da conscincia posicional de tal ordem que no posso reduzir
este conhecimento a uma captao subjetiva de mim mesmo, e ela me remete
outros objetos que produzo ou de que disponho em conexo com a ordem dos

176

precedentes, sem poder aperceber-me do fato de que, desse modo, imprimo cada
vez mais minha figura no mundo.

Aqui compreendemos porque dissemos que escolha e conscincia so uma s e

mesma coisa: a escolha original j estava l quando decidimos refletir e, portanto,
identifica-se com a espontaneidade irrefletida da conscincia. E, se prestarmos ateno,
veremos que s tomamos conscincia de ns mesmos enquanto comprometidos em certos
empreendimentos, esperando certas respostas do mundo, receando outras possibilidades,
e assim por diante; tudo isso manifesta o conjunto do que fazemos de ns mesmos, nossa
figura no mundo.
E, sem embargo, a interpretao que apresenta esta minha escolha-mundo no surge
destacada, reflexivamente, sob o fundo de todas as outras coisas. Em outras palavras, dir
Sartre (ibid., 540), somos sempre presentes na ntegra a ns mesmos, mas, precisamente
porque somos presentes na ntegra, no podemos esperar ter uma conscincia analtica e
detalhada do que somos. Ou seja, escolhendo a ns mesmos ns escolhemos o mundo e
toda tentativa de captar esta escolha original nos remete a uma apreenso reflexiva de nossa
figura, imprimindo-a cada vez mais naquele mundo e nos distanciando da espontaneidade
da escolha original.
Ora, algum perguntar, se o Ser da conscincia conscincia de ser, ento,
necessrio que eu tenha, de alguma forma e em algum momento, conscincia no do que j
foi escolhido, mas, do escolher, do momento em que fao e refao minha escolha original.
Sem dvida isso necessrio e, dir Sartre (ibid., p. 541), responderemos que esta
conscincia traduz-se pelo duplo sentimento da angstia e da responsabilidade. por
isso que, mais frente, Sartre (ibid., p. 649) vai dizer que: Esse projeto-para-si no pode
ser seno desfrutado; h incompatibilidade entre a existncia para si e a existncia

177

objetiva. Ou seja, em si mesma, a escolha original no se pode conhecer de um ponto de

vista de primeira pessoa, digamos assim. Deste ponto de vista, enquanto conscincia de ser,
esta escolha se sabe enquanto angstia e responsabilidade apenas.
Assim, a escolha original no pode ser deliberada, porque, quando se faz escolha
para si surge apenas como angstia e responsabilidade, e no momento em que
posicionada j coagulou-se e transformou-se em passado que sou a maneira do era, por
exemplo. Isso no significa que aquela escolha seja inconsciente, mas, apenas que se
identifica com a conscincia que temos de ns mesmos, ns-conscincia pois no se
distingue de nosso ser, como afirma Sartre (ibid., p. 539).
O que est em pauta aqui o fato de que conscincia no conhecimento. Podemos
compreender nossa escolha na medida em que, enquanto conscientes dela, desfrutamo-la.
Mas, como pudemos observar no cuidado que Sartre toma com os termos que usa,
compreender diferente de conhecer: na compreenso, diferentemente do
conhecimento, no h objetivao, isso , separao entre sujeito e objeto, mas apenas
um quase-saber. verdade que uma reflexo que chamamos pura pode iluminar aquilo
que somos; mas, na medida que somos nossa escolha, esta reflexo no distinguir-se- da
escolha original. o que diz Sartre (ibid., p. 658, parnteses nosso) em outro trecho:
A reflexo (pura) atravessada por uma luz forte, sem poder exprimir aquilo que
esta luz clarifica. No se trata de um enigma no decifrado, como supem os
freudianos: tudo est a, luminoso; a reflexo desfruta de tudo, e tudo capta. Mas
esse mistrio em plena luz provm sobretudo do fato de que este desfrutar
carece dos meios que ordinariamente permitem a anlise e a conceituao. Um
desfrutar que tudo apreende, tudo ao mesmo tempo, sem sombra, sem relevo, sem
relao de grandeza (...).

Chegamos, ento, em mais um ponto central: se a escolha se identifica com meu ser
e com o mundo em que vivo, ento, esta escolha no me oferecer qualquer motivo para
que eu a abandone, afinal, ela vem antes dos motivos e mbeis e os condiciona. De fato, o
178

mundo em que vivo , sem que eu tome conhecimento disto (levando em conta a conotao
positivista do termo conhecimento), por mim escolhido. A nica coisa que conheo so
as dificuldades deste mundo, suas exigncias, enfim, seu coeficiente de adversidade.
Porm, tudo isto est subjacente interpretao daquele mundo, isso , de um fim que j foi
posicionado. Mas, perguntamos, ao menos seremos livres para refletir sobre a possibilidade
de uma outra escolha, um outro conjunto de atitudes fundamentais, e, a partir da, livres
para nos motivar a tomar uma outra atitude, mudar minha escolha original? Consideremos o
exemplo de Sartre (ibid., p. 530) para que as coisas fiquem mais claras:
Saio em excurso com amigos. Ao fim de vrias horas de caminhada, aumenta
minha fadiga, que acaba por tornar-se bastante penosa. A princpio resisto, mas
depois, de repente, entrego-me, desisto, jogo minha sacola beira do caminho e
caio ao lado dela. Iro reprovar minha atitude, entendendo-se com isso que eu era
livre, ou seja, no apenas que nada nem ningum determinou meu ato, mas
tambm que eu poderia ter resistido minha fadiga, fazer como meus
companheiros e aguardar o momento prprio para descansar. Irei me defender
dizendo que estava cansado demais. Quem tem razo?

Na verdade, continua Sartre, a questo est mal colocada. Em primeiro lugar,

devemos notar que a fadiga, em si mesma, no pode provocar qualquer deciso. A fadiga,
como qualquer outro tipo de dor ou estado corporal, to-somente a maneira como
existimos enquanto corpo63, ou seja, a captao irrefletida de meu corpo cansado
enquanto eu escalo os morros e vejo a paisagem minha volta. Em resumo, no so as
encostas captadas (por minhas pernas) como cada vez mais ngremes, minha mochila
(captada por minhas costas) que se torna cada vez mais pesada ou o sol (captado por meu
rosto) que fica mais abrasador que causam minha deciso: a apreenso reflexiva destes

63

Sartre (ibid., p. 389) afirma: Renunciamos idia de nos dotar primeiro de um corpo para estudar depois a
maneira como captamos ou modificamos o mundo atravs dele. Trecho extremamente complicado este, pois
nos leva anlise integral da Terceira parte de Ltre et le nant, O para-outro e, principalmente,
primeira seo do Captulo II, intitulada O corpo como ser-para-si: a facticidadade. Sobre este assunto,
ver, tambm, os trechos onde Sartre (ibid., p. 397-404) fala acerca de como a dor pode ser sentida, como
objeto psquico ou como facticidade irrefletida, conscincia.

179

fatos, que agora so captados sob o ttulo de fadiga insuportvel. Quer dizer, prossegue
Sartre (ibid., p. 531), uma conscincia reflexiva dirigi-se minha fadiga para viv-la e
para conferir-lhe um valor e uma relao prtica comigo. somente neste plano que a
fadiga ir aparecer-me como suportvel ou intolervel.
Consequentemente, em segundo lugar, a deciso de desistir no depender
necessariamente da encosta ser mais ngreme ou do sol estar mais forte, e sim, de como
escolhi lidar com minha fadiga. Na prxima seo veremos que esta escolha, de um ponto
de vista ontolgico, ser feita em vista do modo pelo qual o para-si escolhe recuperar o Ser
que est em questo, que lhe falta, enfim, ser a escolha que o para-si faz de si mesmo
diante do problema do Ser e visando o fundamento de si enquanto conscincia, o chamado
em-si-para-si.
Por ora, retomando o exemplo de Sartre, o que nos interessa o fato de que desistir
ou no de continuar minha excurso no uma deciso determinada pela dificuldade do
caminho (lembremos de que tipo de dificuldade falvamos no captulo sobre as
emoes). De modo que aquele que decide desistir ter seus motivos e mbeis tanto quanto
aquele que, to cansado quanto o primeiro, escolhe no desistir. E pode ser que ambos
julguem que o conjunto destes mbeis seja a causa de seus atos; o primeiro poderia dizer
que est esgotado e, de fato, humanamente impossvel continuar; ao passo que o
segundo poderia dizer que sua vontade de vencer que no deixa suas pernas pararem.
Contudo, atravs de todos os seus atos, desejos, emoes, etc., que eles realizam um
mundo (isso , exprimem sua escolha original) com suas dificuldades e motivaes j
dadas, no qual suas decises voluntrias sero apenas as extenses de uma escolha mais
ampla, reafirmada a cada ato.

180

Assim, por exemplo, o sujeito que decide voluntariamente no parar, na verdade, j

fez sua escolha: escolheu o corpo como meio de realizar a sntese em-si-para-si. Podemos
entender isto quando perguntamos a ele por que no desiste. De fato, ele est to cansado
como o outro, mas diz que ama sua fadiga, entrega-se a ela: a sua sensao, se nos
permitido abusar de uma terminologia psicolgica, a sensao do cansao vencido. Ele,
em suma, tem uma misso: deve apropriar-se da montanha, venc-la e, assim, ser um s
com a natureza; diga-se, em termos ontolgicos, deixar-se fundamentar pelo Ser da
natureza.
O outro, por sua vez, tambm se entrega sua fadiga, mas como vencido. Neste
caso o corpo que ser o termo final da questo de seu Ser: deixa-se sorver pelo prprio
corpo, cai com volpia e relaxa como se fosse apenas um corpo. Assim, em termos
ontolgicos, tenta recuperar o Ser fazendo-se corpo e esta sua escolha original. De modo
que, vendo a perseverana de seu companheiro, ele at consegue pensar sobre sua fora e
confessa ser um fraco. No entanto, no se d conta de que j escolheu (e a todo o
momento escolhe) este mundo cujos coeficientes de adversidade fazem dele um fraco;
escolheu a trilha mais ngreme para subir e os companheiros mais fortes para acompanhar,
mas no s isso; escolheu uma alimentao mais gordurosa e menos nutritiva, um estilo de
vida mais sedentrio. No obstante, ele s enxerga sua fraqueza, os motivos e mbeis
para julgar-se como tal, e no consegue ver alm disto.
Aqui, novamente, surge a questo que j havamos levantado: possvel ao menos
refletir sobre a possibilidade de outra escolha? Agora, podemos responder: sim, possvel
refletirmos sobre um outro conjunto de atitudes fundamentais, todavia, esta reflexo no
constituir uma mudana de escolha original, j que estarei concebendo tudo isto
externamente, sem sentir, vivenciar e, sobretudo, sem me comprometer com as
181

exigncias concebidas. Ou seja, estarei encarando um outro nmero de possibilidades, de

escolhas, enfim, todo um conjunto de atitudes fundamentais, do lado de fora, do ponto de
vista de um outro. E, afirma Sartre (ibid., 543), se tentamos relacionar nossas condutas a
tais atitudes fundamentais, essas no perdem por isso seu carter de exterioridade e de
transcendncias-transcendidas. Com efeito, compreend-las j seria t-las escolhido.
No entanto, se a escolha original no um estado, um inconsciente, um pleno, algo
adquirido, um ser em-si esperando para ser vivido ou para se apoderar de mim, ento,
preciso que eu a faa constantemente, isso , que pela conduta eu reassuma livremente o
que sou. E, de fato, a escolha no um impulso inicial cuja trajetria me caber realizar: a
escolha nadificao e, logo, sua reassuno constante indispensvel. Todavia, preciso
salientar que esta reassuno est intimamente ligada ao conjunto do que me fao ser, ou
seja, no se trata de uma reassuno instantnea que se efetiva de instante em instante, mas
de um processo contnuo agregado totalidade de minhas significaes.
Isso significa que os atos, desejos, emoes, etc., que renovam minha escolha
original s possuem sentido naquele mundo de exigncias imediatas que a escolha forjou.
Assim, ainda que permanea o mesmo durante toda uma vida, isso s possvel pela
renovao de meu projeto; s que esta renovao se d enquanto estou comprometido
imediatamente com meus motivos e mbeis e, ainda que seja posicionada por uma reflexo,
quase nunca posicionada como um passado morto, mas geralmente objeto de uma
reflexo impura que s faz reafirmar aquela escolha. Entretanto, dizemos quase nunca: h
sempre a possibilidade de abandonarmos nossa escolha original em vista de uma outra. E,

182

neste ponto que a noo de instante adquire importncia fundamental para Sartre, a
despeito deste j ter renegado certo sentido que a tradio atribuiu quela noo64.
De fato, segundo certa tradio filosfica, costuma-se pensar o instante como um
processo reflexivo, capaz de fundamentar uma espcie de reforma voluntria de si
mesmo, momento em que decidimos que no faremos mais determinado tipo de coisas.
Porm, o instante em si mesmo um nada porque a nica coisa que temos a
temporalizao do para-si comprometido em suas tarefas. Na verdade, dir Sartre, o que
tradicionalmente convencionou-se chamar de instante no pode ser a paralisao desta
temporalizao com vistas a isolar o projeto concreto, porque isto impossvel, mas a
captao reflexiva daquelas tarefas que nada mais faz seno reafirmar sua urgncia ou
irrelevncia no momento.
No entanto, dir Sartre, somos ameaados por um outro tipo de instante que no
aquele da psicologia, mas sim o que nos assombra nos momentos de angstia. O fato
que para uma modificao radical de nossa escolha original temos no s de preterificar a
escolha passada como tambm projetar a nova escolha, e, o que mais importante, tudo
isso num mesmo ato. Este momento, em que h comeo e fim ao mesmo tempo, em que
determinado processo surge exatamente no momento em que um outro se desmorona e que,
por isso, est ligado quele passado desligando-se dele, tal momento ser o instante da
modificao radical, do rompimento de nossa unidade temporal. Assim, quando este
instante modificador surge, conclui Sartre (ibid., p. 545),
(...) o presente da escolha pertence j, como estrutura integrada, nova totalidade
que se esboa. Mas, por outro lado, impossvel que esta escolha no se
determine em conexo com o passado que ela tem-de-ser. Inclusive, tal escolha ,
por princpio, deciso de captar enquanto passado a escolha qual substitui. Um
ateu convertido no simplesmente um crente; um crente que negou o atesmo
para si, um crente que preterificou em si o projeto de ser ateu. Assim, a nova
64

Ver, p. ex., Sartre, 1943, p. 168.

183

escolha d-se como comeo na medida em que um fim, e como fim na medida
em que comeo; acha-se limitada por um duplo nada, e, como tal, realiza uma
ruptura na unidade ek-ttica de nosso ser.

Entendamos, ento, o que este instante duplamente nadificador. No fruto de

uma reflexo no sentido do termo que expressa algum tipo de autoconhecimento numa
tentativa de compreender o que somos para que posteriormente possamos nos reformar.
sim o momento em que a angstia a testemunha de nossa condio injustificvel, e que
por isso, quase sem darmo-nos conta, por um instante, tomamos as rdeas de nossa escolha
original: distanciamos-nos de ns mesmos e vemos desmoronar tudo aquilo que ramos ao
mesmo tempo em que j nos vemos comprometidos num futuro de modo diferente. E,
embora este instante parea surgir do nada, ser chamado de acidente ou acaso, ns
sempre podemos ter a absoluta compreenso pr-judicativa de que nossas escolhas nos
levaram a ele. A verdade que palavras so insuficientes para expressar o significado
preciso deste instante exorcizador, e por isso que Sartre (ibid., p. 555) apela a alguns
trechos clssicos na literatura:
Recorde-se o instante em que Filoctetes de Gide abandona inclusive seu dio, seu
projeto fundamental, sua razo de ser e seu ser; recorde-se o instante em que
Raskolnikov decide se denunciar. Esses instantes extraordinrios e maravilhosos,
nos quais o projeto anterior desmorona no passado luz de um projeto novo que
surge sobre suas runas e que apenas ainda se esboa, instantes em que a
humilhao, a angstia, a alegria, a esperana, casam-se intimamente, instantes
nos quais abandonamos para captar e captamos para abandonar tais instantes
em geral tm podido fornecer a imagem mais clara e mais comovente de nossa
liberdade. Mas constituem apenas uma entre outras de suas manifestaes.

De fato, o prprio temor que sentimos de abandonarmos tudo o que somos e nos
tornarmos outro, de realizarmos esta mudana radical de nossos fins; justamente isso que
nos impede de entender com clareza o significado do instante. Assim, pode ser que aquele
sujeito que se encontra encarcerado, ao invs de projetar sua fuga, nem imagine um mundo
onde ele seja livre e, para aqueles que pensam que a rigidez da situao que motiva um
184

ato, bastaria ver suas condies precrias de vida subumana para compreender que nada
disso serve de motivao para ele pensar em fugir, ao contrrio, que ele se acomoda sua
dor naturalizando-a, por assim dizer. Sofrer e ser sero a mesma coisa para este sujeito
que nasceu para sofrer. Mas ele permanece como est no porque se habituou ou est
acostumado dor; chega a rebelar-se se lhe dizem que o nmero de chicotadas que recebe
por semana aumentar, pois capaz de conceber uma situao pior do que a sua.
Por fim, ele at pensa como seria sua vida se estivesse solto, mas o faz da
perspectiva de um outro, como se aquela possibilidade estivesse externa sua vida, como
se tal possibilidade no valesse sua condio: ele no consegue e at teme estabelecer
um outro estado de coisas com o qual tenha que se comprometer verdadeira e inteiramente.
De fato, ele sequer pra para contemplar a sua situao e o modo como a apreende em sua
plenitude de ser, ou seja, ele no se desprende de si e do mundo em que vive, no se
permite angustiar-se ante o fato de que planejar e tentar uma fuga depende dele: prefere
acreditar que h uma fora maior que o mantm ali, que aquele o seu destino at que
um milagre venha em seu auxlio ou at que morra l dentro e possa desfrutar da eterna
liberdade.
Dir-se-, ento, que enquanto o sujeito permanecer nesta situao a sua escolha
original a dor, mas que ele foge desta sua escolha e que, alis, no deixa de desejar o fim
de sua pena perptua. Assim, posiciona mbeis para agentar esta pena (orgulho, fora,
etc.) s para v-los desmoronar a cada chicotada de seu mais severo censor e para sentir
com maior intensidade o mundo que escolheu para si, enfim, para conformar-se de que
nasceu para sofrer.
Estas breves consideraes sobre a escolha original so suficientes para vermos que
bem complicado compreender o modo como lidamos com nossas escolhas. Isso porque,
185

no raro, no nos permitimos transcender nosso mundo imediato: permanecemos s cegas

diante do que verdadeiramente somos. Ao mesmo tempo, posicionamos motivos que
aparentemente parecem contradizer a nossa escolha, mas que, pelo contrrio, acabam
solidificando-a ainda mais.
Mas, as complicaes vo alm disso. No estamos contando com as complexas
relaes que podem ocorrer entre todas as escolhas de um indivduo, sejam elas anteriores
ou posteriores quela escolha original. De fato, segundo Sartre, so vrios os desejos que
entram em conflito e se organizam gerando um complexo de arquiteturas simblicas
representadas em vrios nveis por diferentes desejos. No entanto, dever haver um mtodo
hermenutico que seja capaz de reduzir todos estes desejos a um projeto primeiro e
original. Tal mtodo ser chamado de psicanlise existencial que, nesta Dissertao, no
ser analisada a fundo, mas apenas a ponto de nos fornecer mais esclarecimentos sobre a
relao entre os conceitos de conscincia e m-f. Vejamos, ento, em primeiro lugar,
onde se situa a fronteira entre ontologia e psicanlise.

O em-si-para-si, a pessoa e o desejo concreto

A ontologia fenomenolgica revela, pelo exame da negao interna, que o Ser da
realidade humana falta, na medida em que est em perptua questo para si; da que
sempre um projeto que visa resolver esta questo, suprir sua falta de ser. Isto nos leva
projeo de um fim posto como situao limite, o termo final da eterna busca do homem
por sua completude, procura de uma densidade absoluta, do seu preenchimento, enfim,
o momento em que o para-si alcanar o seu fundamento ou o que Sartre chama de valor,
formando a totalidade que foi desagregada pela falta e seria restaurada pela sntese entre o
faltante (o homem) e o faltado (o existente). Este momento ser, ento, aquele em que
186

a distncia que o separa de si mesmo desvanecer-se-, ser o momento da identidade plena

do si consigo mesmo enquanto conscincia de si. , por fim, a totalidade que nunca poder
ser alcanada.
Com efeito, sabemos que a identidade plena, a impermeabilidade absoluta, a
densidade infinita, so todas caractersticas do ser-em-si. Porm, no este em-si que o
para-si deseja ser. O puro em-si contingente e absurdo em sua plenitude de ser e, quando
transcendido torna-se um nada, a nadificao da conscincia, ao passo que o Ser almejado
pelo para-si aquele que fundamento de si enquanto (conscincia de) ser: uma
conscincia que seja fundamento de seu prprio ser-em-si pela conscincia que toma de si.
Em termos estritamente ontolgicos este limite que desejado pelo para-si pode ser
chamado em-si-para-si. um ser pleno, denso e idntico a si mesmo, porm, consciente
de si e no contingente. Na verdade, a explanao do significado ontolgico deste em-sipara-si ultrapassa em muito as nossas capacidades. H, no entanto, uma palavra conhecida
por todos que pode facilitar bastante a compreenso do significado em questo: Deus. Se
no, vejamos.
Dissemos, que a realidade humana surge como falta, capta-se como ser incompleto
sempre em presena de uma totalidade que lhe falta. Assim um perptuo transcender a
uma coincidncia consigo mesma que jamais se d. Neste sentido, dir Sartre, a segunda
prova cartesiana rigorosa: transcendemo-nos, enquanto seres imperfeitos, rumo
perfeio, rumo ao ser que, enquanto conscincia de si, absoluta positividade e causa de
si. Com efeito, como mostra Sartre em vrios momentos de Ltre et le nant65, trata-se de
uma sntese impossvel de fato; no obstante, desejamo-la. Ora, sendo impossvel ou no, a
humanidade j criou e deu um nome a este Ser que a perfeio, a positividade, e a

187

densidade do Ser e, simultaneamente, o fundamento de si e do mundo enquanto conscincia

de si: Deus. Da que, como afirma Sartre (ibid., p. 653-54):
Pode-se dizer, assim, que o que torna mais compreensvel o projeto fundamental
da realidade humana afirmar que o homem o ser que projeta ser Deus.
Quaisquer que possam ser depois os mitos e os ritos da religio considerada,
Deus antes de tudo sensvel ao corao do homem como aquilo que o anuncia
e o define em seu projeto ltimo e fundamental. E, se o homem possui uma
compreenso pr-ontolgica de ser Deus, esta no lhe conferida nem pelos
grandes espetculos da natureza nem pelo poder da sociedade: que Deus, valor
e objetivo supremo da transcendncia, representa o limite permanente a partir do
qual o homem anuncia a si mesmo aquilo que . Ser homem propender a ser
Deus; ou, se preferirmos, o homem fundamentalmente desejo de ser Deus.

No se deve inferir, porm, que este desejo de ser Deus seja uma limitao da
liberdade, como se, no fim das contas, fssemos determinados (por uma natureza
humana, talvez) a propender a Deus. O projeto fundamental de ser Deus uma estrutura
abstrata, e delimitada em termos estritamente ontolgicos, representada nos projetos
fundamentais concretos, isso , nos desejos fundamentais das pessoas, e no existe ttulo
de realidade concreta (se nos permitido abusar de tal redundncia). Assim, no mximo,
o projeto de ser Deus pode ser considerado (se assim podemos dizer) a medida do
homem, aquilo que faz do homem um homem, isso , a expresso abstrata e significante da
comunho com o outro.
A liberdade, por outro lado, s liberdade frente ao Ser, ser que se faz falta de Ser
pela nadificao do em-si; logo, como reza a clebre frase de Sartre, existncia concreta
que precede qualquer essncia. Em suma, no pode haver uma natureza da liberdade.
Porm, argumenta Sartre, na medida em que o desejo de ser Deus aquilo que especifica a
realidade humana que, por sua vez, traduz-se por liberdade, ento, tal desejo pode ser
considerado a verdade da liberdade, a significao abstrata e ontolgica da humanidade.
Ainda assim, como afirma Sartre (ibid., 654), se o sentido do desejo , em ltima anlise,
65

Ver, p.ex., o trecho em que Sartre (1943, p. 123-24) argumenta contra a existncia de Deus.
188

o projeto de ser Deus, o desejo jamais constitudo por tal sentido, mas, ao contrrio,
representa sempre uma inveno particular de seus fins.
Desse modo, o projeto fundamental do qual realmente poderemos falar em termos
mais palpveis, por assim dizer, ser esta inveno particular (do desejo de ser Deus).
Tal inveno ser a maneira como, por uma escolha original, o Ser estar em questo no ser
da conscincia de um sujeito particular. Assim, tudo que falamos na seo anterior acerca
da escolha original vale para este projeto concreto fundamental, para este desejo cujo fim
faz surgir o mundo em que vivemos e ao qual Sartre se refere como pessoa ou livre
realizao da verdade humana.
Mas, segundo o filsofo, na manifestao das realidades humanas h ainda um
terceiro nvel no qual o termo desejo pode ser usado: para expressar as dezenas de
diferentes desejos dirios que procuramos realizar ao longo de nosso projeto fundamental.
Sartre chama estes ltimos de desejos empricos, pois so os nicos diretamente
captveis nos contatos humanos. Tais desejos, tomados pela psicologia como irredutveis,
na verdade, simbolizam e se traduzem pelo desejo fundamental (a pessoa) que, por sua vez,
exprime o desejo de ser em geral, isso , aquela estrutura abstrata que representa o desejo
de ser Deus, ou, em-si-para-si. De modo que, nas palavras de Sartre (ibid., p. 654), o
desejo de ser sempre se realiza como desejo de maneira de ser. E esse desejo de maneira de
ser, por sua vez, exprime-se como o sentido de mirades de desejos concretos que
constituem a trama de nossa vida consciente.
Contudo, isso no significa que o desejo fundamental concreto (a pessoa) no seja
consciente, ao contrrio: est em toda parte, manifesta-se em cada um dos desejos
empricos e no pode ser captado a no ser nestes desejos. De modo que, para Sartre (ibid.,
p. 655), uma psicologia, atravs de experincias, observaes e indues, estar habilitada a
189

nomear cada um destes desejos empricos, com vistas a indicar ao filsofo as relaes
compreensveis que podem interligar diferentes desejos, diferentes comportamentos,
clarificar certas conexes concretas entre situaes experimentalmente definidas (...) e o
sujeito da experincia. No outro extremo, a ontologia assegurou-se de estabelecer a
verdade humana, o desejo de ser Deus. Nestes termos, entre psicologia e ontologia ser
necessrio, para interrogar, decifrar, estabelecer e classificar os desejos fundamentais, um
mtodo especfico: a psicanlise existencial.
V-se, pois, que o papel da psicanlise existencial extrapola a simples funo de um
mtodo hermenutico psicanaltico. Ela parece realizar, ou ao menos se prope a realizar, a
histrica e to problemtica relao entre o universal e o particular. Na medida em que
ela leva em conta e procura relacionar os desejos empricos e o desejo ontolgico que
caracteriza a universalidade do humano, a psicanlise existencial realiza a passagem da
particularidade de cada sujeito at sua universalidade enquanto desejo de ser Deus.
Entretanto, como dissemos, no estamos autorizados a adentrar nos detalhes da
psicanlise existencial. O mximo que podemos dizer, por enquanto, que os dados que
uma tal psicanlise podem nos oferecer acerca de ns mesmos, de um ponto de vista de
primeira pessoa, devem ser analisados com cautela. Lembremos o que foi dito acerca do
conhecimento que o sujeito pode possuir de sua escolha: conscincia total e absoluta.
Para Sartre (ibid., p. 658):
A psicanlise existencial rejeita o postulado do inconsciente: o fato psquico, para
ela, co-extensivo conscincia. Mas, se o projeto fundamental plenamente
vivido pelo sujeito e, como tal, totalmente consciente, isso no significa em
absoluto que deva ser ao mesmo tempo conhecido por ele, mas muito pelo
contrrio; nossos leitores talvez recordem o cuidado que tivemos em nossa
Introduo para distinguir conscincia de conhecimento. Decerto, como tambm
vimos, a reflexo pode ser considerada um quase-conhecimento. Mas aquilo que
ela capta a cada momento no o puro projeto do para-si tal como se expressa
simbolicamente e, em geral, de vrias maneiras ao mesmo tempo pelo
comportamento concreto que ela, reflexo, apreende: o comportamento

190

concreto mesmo, ou seja, o desejo singular e datado, no frondoso emaranhado de

suas caractersticas. A reflexo capta ao mesmo tempo smbolo e simbolizao;
por certo; constitui-se inteiramente por uma compreenso pr-ontolgica do
projeto fundamental; ou melhor, na medida em que a reflexo tambm
conscincia no-ttica de si enquanto reflexo, ela esse mesmo projeto, do
mesmo modo como a conscincia no-reflexiva. Mas nem por isso vem a dispor
de instrumentos e tcnicas necessrias para isolar a escolha simbolizada, fix-la
em conceitos e ilumin-la totalmente a ss.

A exagerada citao justifica-se, a ns, pelo preciso resumo que apresenta acerca da
relao entre as noes de conscincia e reflexo. Como dir Sartre, um trecho frente,
a psicanlise existencial no rejeitar os dados provenientes de uma reflexo sobre si. No
entanto, vimos que a reflexo, quando no cristaliza a si mesma e insiste em fazer da
conscincia um objeto transcendente, presencia a prpria desagregao tornando-se esta
desagregao e, por isso, de certa forma, deixando de ser reflexo. Assim, aqueles dados
serviro apenas de materiais em bruto acerca dos quais o psicanalista dever tomar a
atitude objetiva.
Mas, o que importa verdadeiramente no so os mtodos e objetivos da psicanlise
existencial, os quais no foram sequer traados satisfatoriamente aqui; o que nos importa
este carter paradoxal da conscincia que, ao mesmo tempo em que desfruta de seu projeto
fundamental, raramente o reconhece como tal e, qui, poder conhec-lo (tomando
conhecimento como intuio). Sem dvida, esta dificuldade de conhecimento e
reconhecimento se resume a um nada: ser a prpria conscincia que se far evanescente
para si mesma. O fato que esta dificuldade s pode efetivar-se atravs de uma conduta
que nos esconda de ns mesmos aquilo que somos e, uma vez que o Ser da conscincia
conscincia de ser, est conduta dever ser fuga de si mesma enquanto escolha original. Ora
j sabemos que tudo isto implica uma conduta de m-f; agora urge que compreendamos
como isto ser possvel.

191

A escolha pela m-f

Segundo Sartre (1943, p. 550), a escolha original no necessria nem
freqentemente operada com alegria. Eis mais um mito herdado pela iluso da eficcia das
deliberaes voluntrias. De fato, enquanto refletimos sobre nossos motivos e mbeis no
h dvida de que no pretendemos escolher a dor, o sofrimento, a infelicidade e assim por
diante; no obstante, em muitos casos, esta a vida que levamos com resignao e, enfim,
dizemos: que mundo cruel. Mas, a, Sartre pergunta: para quem este mundo? Quem o
faz surgir (entenda-se: significar) como tal? Que escolhas iluminam tal coeficiente de
adversidade e minimizam um outro? Que projetos colorem estas situaes insuportveis e
descaracterizam aquelas outras?
Eis o convite deste filsofo: reparemos em nossos atos, no lugar que ocupamos
nesta realidade que fazemos e chamamos do nosso mundo, nas pessoas e coisas que
nos rodeiam, nos alimentos que ingerimos, nas nossas roupas, doenas, preferncias;
vejamos o que somos, quais foram e so as nossas escolhas e, ento, veremos que, nas
palavras de Sartre (1943, p. 639), no h acidentes em uma vida. Por fim, resta-nos
assumir a responsabilidade total por nosso ser66, porque, como vai dizer Sartre (ibid.),
quase parafraseando o que dissera em suas obras psicolgicas,
As mais atrozes situaes da guerra, as piores torturas no criam um estado de
coisas inumano; somente pelo medo, pela fuga e pelo recurso a condutas
mgicas que irei determinar o inumano, mas esta deciso humana e tenho de
assumir total responsabilidade por ela. Mas, alm disso, a situao minha por
ser a imagem de minha livre escolha de mim mesmo, e tudo quanto ela me
apresenta meu, nesse sentido de que me representa e me simboliza.

66

E, tambm, como dir Sartre (ibid., p. 642), a responsabilidade de todo o mundo: uma vez que tudo aquilo
que nos ocorre pode ser considerado como uma oportunidade, ou seja, s pode aparecer-nos como meio para
realizar este ser que est em questo em nosso ser, e uma vez que os outros, enquanto transcendnciastranscendidas, tampouco so mais do que ocasies, a responsabilidade do Para-si se estende ao mundo inteiro
como mundo-povoado.

192

Contudo, basta um rpido olhar nossa volta e veremos, na expresso de cada um,
aquele estado inumano. Ao mesmo tempo, ningum quer assumir a responsabilidade por
este estado que, para Sartre, cada um imps a si mesmo. Para fugir deste encargo as opes
so variadas: fala-se da vontade divina, da determinao inconsciente, da incompetncia
dos governantes, etc. Assim, todos desejam, ao menos publicamente, a paz e a felicidade
geral, porm, o esforo para tal deve ser o mnimo possvel. O que no se costuma observar
o fato de que, na esmagadora maioria dos casos, alguns desejos parecem contradizer a
escolha original, pois enquanto o sujeito afirma desejar a glria ele vive na frustrao.
Neste caso, dir Sartre, a escolha original poder ser a da inferioridade e, se assim for, o
sujeito dever sempre estar pronto a fugir do que e, com isso, realizar seu ser, sua escolha,
pela fuga.
Lembremos daquele homem que deseja um emprego que nunca consegue. Diremos
que sua escolha original o sucesso? Sem dvida, isso que ele toma como motivao,
quando pra para pensar: tenta se ver como um homem de grandes realizaes, com
grande superioridade frente aos outros. Ele chega a perder a maior parte de seu tempo
imaginando como sero seus futuros sucessos. E, ainda que o sujeito no consiga seu
desejado emprego ele, diz, age com o corao, orgulha-se de no desistir nunca; quanto
mais fracassa diariamente, mas deseja aquele emprego e, assim, acaba vivendo num mundo
de vergonha e frustrao. Por fim, sofre e chora e, assim, v-se naquele estado inumano
de que falvamos h pouco.
Determinada vertente da psicanlise poderia at dizer que, grosso modo, o sujeito
movido por um complexo de inferioridade que se alimenta na busca inconsciente por
uma espcie de autopunio; e os fatos realmente parecem prov-lo. Mas, onde e como
agiria este inconsciente? Se estivesse na conscincia, tornar-se-ia objeto transcendente; se
193

estivesse agindo fora dela, faria de sua espontaneidade pura passividade. Por fim, como
vimos, o desejo de ser um trabalhador uma deliberao voluntria motivada por mbeis
que pressupem uma prvia interpretao do mundo o qual, por sua vez, o prprio sujeito,
seus atos e as conseqncias destes atos.
Ento, voltemo-nos a estes atos e s suas conseqncias reais. O homem nunca
consegue o que deseja: quer um emprego especfico cujos requisitos ele no possui
nenhum. Quer ser um trabalhador da construo civil, por exemplo, mas no possui dotes
fsicos para tal, tambm no conhece a arte da construo civil. Alm disso, se revolta por
ter de acordar muito cedo (para um servio que comea na alvorada) e envergonha-se
diante dos outros por possuir um corpo demasiado esguio. No obstante, uma vez no
emprego, ele se motiva a ser o melhor entre os seus companheiros e, logo que lhe so
exigidos servios pesados ou habilidades na construo, sente o fardo de seu mundo infeliz:
a vergonha, o dio e a inferioridade transbordam neste mundo onde o sujeito apenas uma
vtima.
Ora, este sujeito poderia muito bem desejar ser um garom, por exemplo. Para ser
um garom no so precisos dotes fsicos nem conhecimentos na construo civil;
inclusive, a profisso em questo no exige que se acorde cedo, j que o trabalho
geralmente realizado tarde e noite. Mas aquele homem prefere a resignao e, dir
Sartre, aquele que escolheu a inferioridade insiste em certo tipo de trabalhos rduos
porque exatamente nestes que uma vontade de ser superior se choca perante as exigncias
daqueles trabalhos gerando o mundo da inferioridade. Ou seja, se ele busca este
reconhecimento de sua inferioridade, ento, deve desejar ser superior: ele precisa
dissimular a inferioridade justamente para poder cri-la.

194

Para tanto, far afirmaes frgeis sobre suas qualidades, afirmaes que denotaro
uma vontade de ser superior perpassada por uma escolha original que decidiu precisamente
sobre a fragilidade de tais afirmaes para que a inferioridade se torne mais sensvel, de
modo que esta inferioridade s ser criada com tais afirmaes. Ou seja, ele s pode ser
inferior numa situao em que possa aparentar ser superior. Logo, a vontade de ser
superior, as palavras e obras que afirmam esta superioridade serviro apenas de medida
sua inferioridade: quanto mais se v como um homem apto construo civil, por exemplo,
mais seu mundo lhe estampa sua inferioridade.
Assim, por meio daquelas afirmaes ele precisa fugir para no reconhecer sua
inferioridade, uma vez que o Ser da conscincia conscincia de ser; aquela inferioridade,
por sua vez, depende desta fuga para ser. Por conseguinte, ele, enquanto escolha da
inferioridade, fuga do que ele mesmo . Ora, j vimos estes jogos de palavras antes: tratase de uma conduta de m-f, mas, mais do que isso, trata-se aqui de uma escolha original
realizada na m-f: trata-se de um sujeito que escolheu ser vacilante, que escolheu o mundo
do inapreensvel, da fuga. Assim, concluir Sartre (ibid., 552),
(...) como se v, nossa anlise permite-nos aceitar os dois nveis em que Adler
situa o complexo de inferioridade: como ele, admitimos um reconhecimento
fundamental desta inferioridade, e, como ele, admitimos um desenvolvimento
frondoso e mal equilibrado de atos, obras e afirmaes destinadas a compensar ou
dissimular esse sentimento profundo. Mas: 1) Recusamos conceber o
reconhecimento fundamental como inconsciente: est to longe de ser
inconsciente que chega a constituir a m-f da vontade. Com isso, no
estabelecemos entre os dois nveis considerados a diferena entre o consciente e o
inconsciente, mas sim a que separa a conscincia irrefletida e fundamental da
conscincia refletida, sua tributria. 2) O conceito de m-f como
estabelecemos em nossa primeira parte parece-nos que deve substituir os de
censura, represso e inconsciente, utilizados por Adler. 3) A unidade da
conscincia, tal como revela-se ao cogito, demasiado profunda para que
possamos admitir esta ciso em dois nveis, a menos que tal unidade seja
reassumida por uma inteno sinttica mais profunda, que conduza de um nvel a
outro e os unifique.

195

Inclusive, afirma Sartre (ibid., p. 584), na escolha pela inferioridade, a m-f que
conduzir uma vontade, bem convincente ao outro, diga-se, de abandonar a situao de
penria, criando, se preciso for, meios que se realizam contra aquela escolha. Assim, por
exemplo, se a tartamudez uma manifestao espontnea da escolha de inferioridade, o
sujeito poder, por uma vontade firme, empreender um esforo para ser comunicativo e
extrovertido. E mais: ele procurar o psicanalista para ser curado de sua excessiva timidez
que, como diz Sartre, ele j no pode mais dissimular de si mesmo. De fato, saber que
corre o risco de ser curado e tudo isso no passar de mais um ato de m-f: se recorre ao
psicanalista somente para provar a si mesmo que incurvel, de que fez todo o possvel
para melhorar, mas de que esta sua sina, seu destino, seu carma, seu inconsciente, sua
misso divina, e assim por diante. Portanto, conclui Sartre (p. 585),
(...) enquanto estou no complexo de inferioridade, sequer posso conceber a
possibilidade de sair dele, pois, mesmo que sonhe em sair, tal sonho tem a funo
precisa de colocar-me em condies de experimentar ainda mais a abjeo de
meu estado, e, portanto, s pode ser interpretado na e pela inteno inferiorizante.

V-se, pois, que escolher-se como inferior realizar a escolha original na m-f, j
que preciso ser inferior sem reconhec-lo, em suma, preciso fugir do que se . Mas, na
escolha original, esta fuga singular: aqui a m-f pode ser localizada no apenas na
reflexo (impura), isso , na mediao da conscincia, mas estava j no imediato, numa
espontaneidade que se fez evanescente.
Mas, no nos enganemos; no que tange escolha original, preciso sublinhar: no
escolhemos a m-f, escolhemos na m-f. Nas palavras de Sartre (ibid., p. 550): A
conscincia irrefletida, sendo projeo de si rumo s suas possibilidades, jamais pode
enganar-se acerca de si mesma (...). No obstante, a conscincia pode escolher ser
inapreensvel para si mesma, como o caso da escolha pela inferioridade, cuja realizao

196

pressupe o divrcio entre a reflexo e o irrefletido ou, melhor dito, entre a vontade e a
conscincia espontnea, na unidade de uma mesma conscincia. De modo que, se assim
podemos dizer, o que realiza e mantm este divrcio so as condutas de m-f,
instrumentos daquela escolha original pela inferioridade.
Assim, tal conscincia precisar escolher-se na m-f, isso , ser conscincia
irrefletida (portanto no-posicional) de fuga, isso , de um mundo que se constitui como
mundo da fuga e, ao mesmo tempo, conscincia reflexiva de objetos psquicos, tidos
como mbeis (do tipo vontade de vencer na vida) da ao, os quais sero eleitos
precisamente para fazer brotar a inferioridade do sujeito. Da que a afirmao de Sartre de
que uma conscincia irrefletida realmente no deve enganar-se; porm, uma conscincia
cuja escolha original foi feita no regime da m-f viver no mundo da fuga e, por isso, far
de cada um de seus modos de ser, seja a imaginao, a reflexo, ou mesmo a emoo, que
se d no irrefletido, uma estratgia de fuga. Neste sentido pode-se dizer que se escolhe a
m-f.
Ora, e no isso que havamos visto h pouco sobre a conscincia emocional,
enquanto estratgia da m-f? Na emoo, dizamos, a conscincia se arremessa
irrefletidamente a um mundo mgico, tal como a conscincia que adormecesse, e sair deste
mundo to difcil quanto acordar a si mesmo. , tambm, o que dizamos (na segunda
parte), mimetizando as palavras de Sartre (ibid., p. 108), quando afirmvamos que a m-f
j estava l quando decidimos acreditar piamente em algo: Foi preciso que, no momento
mesmo em que me dispus a me fazer de m-f, j fosse de m-f com relao a essas
prprias disposies, afirma o filsofo.
Com efeito, no custa lembrar que, no obstante a m-f esteja l, na escolha
original, ela tambm estar presente em cada atitude, j que a escolha se atualiza livremente
197

pelo comportamento dirio. Logo, no se pode afirmar um crculo vicioso alegando-se que
no h escapatria da m-f, uma vez que a cada ato temos a chance de reconhecermo-nos
como escolha e deix-la por uma outra. Para tanto, basta lembrarmos do que falamos acerca
do instante exorcizador: no se trata de um instante reflexivo, mas de uma situao em
que a totalidade de meu Ser se faa desmoronar no exato momento em que um novo fim
seja iluminado. A morte e a ressurreio desta totalidade significaro, ento, o instante
em que toda uma forma organizada o sujeito que --maneira-de-no-ser seu passado,
presente e futuro, seus hbitos e comprometimentos, enfim, todo o seu mundo deve ser
negada internamente e superada enquanto objeto de uma intuio reveladora.
Voltemos, ento ao nosso exemplo. Agora que j temos uma idia de como aquele
sujeito pode mudar, preciso saber por que ele no muda e o que o leva a escolher a
inferioridade. A ns, no entanto, nenhuma das duas questes respondida por Sartre
satisfatoriamente, ao menos, no com o mesmo afinco que o filsofo nos conduz a faz-las.
Sobre a primeira, por exemplo, so raros os momentos em que Sartre discorre sobre as reais
razes, para alm das justificativas dadas na m-f, que nos impedem de abandonar nossas
escolhas originais. Falando sobre os sofrimentos impostos ao proletrio de 1830, Sartre
(ibid., p. 510, grifo nosso) afirma que ele no retrata seus sofrimentos como intolerveis:
acomoda-se a eles, no por resignao, mas por lhe faltarem cultura e reflexo necessrias a
faz-lo conceber um estado social em que tais sofrimentos no existam.
Porm, tais palavras so um tanto problemticas. Se falta cultura e reflexo,
podemos dizer que a responsabilidade do sujeito que no foi em busca de tais coisas; mas,
podemos dizer tambm que cultura e reflexo s podem ser adquiridas com cultura e
reflexo, o que nos leva a um crculo vicioso e isenta, ao menos parcialmente, aquele
indivduo da responsabilidade por no ser um homem culto. Sabemos, tambm, por outro
198

lado, que tais questes no sero ignoradas por Sartre: ao contrrio, tornar-se-o seu objeto
primeiro de preocupaes, no s em sua segunda grande obra, Critique de la raison
dialectique (Paris: Gallimard, 1960), como na maioria de seus escritos depois da publicao
de Ltre et le nant.
J sobre a segunda questo, acerca do que leva um sujeito a escolher a inferioridade,
podemos afirmar que, em primeiro lugar, sabemos que se aquele homem escolheu a
inferioridade porque escolheu a vergonha, o dio, o desespero, e tantos outros infelizes
modos de ser que estaro em questo em seu Ser. De fato, o que Sartre quer dizer quando
afirma que a escolha original freqentemente no feita com alegria. Mas, em termos
ontolgicos, se escolheu estes modos especficos de ser porque encontrou neles e por
meio deles uma maneira de realizar-se como coisa consciente de si, o caminho
vislumbrado para o em-si-para-si, enfim, a sua maneira de alcanar a densidade e a
oniscincia divinas.
Todavia, sem contar o fato de que a inferioridade uma conduta frente ao outro, o
que nos levaria s anlises de Sartre acerca do ser-para-outro, devemos tambm dizer que
apenas uma psicanlise existencial poder desvendar as razes especficas pelas quais a
vergonha, o dio e tantos outros modos de ser to mpares parecem realizar naquele homem
em particular a sua eterna sntese com o Ser. Adentrar na temtica desta psicanlise,
contudo, apesar de importante e intrigante, no nos possvel e nem compe o rol de
nossos objetivos.
Miramos, sim, mostrar que alm dos desejos empricos serem constitudos na m-f,
tambm a escolha original pode s-lo, e isto parece nos levar a uma concluso que Sartre,
aparentemente, ignorou ou no considerou necessrio fazer, ou no quis faz-lo. Trata-se de
uma distino entre dois tipos de m-f que, apesar de estarem interligados na maioria dos
199

casos, podem e devem ser entendidos em separado. No falamos aqui da distino

(estabelecida na segunda parte) entre a m-f e a sinceridade, projetos que podem ser
englobados por um conceito geral de m-f. Falamos, isso sim, de dois conceitos gerais de
m-f que, na medida do possvel, tentamos apresentar em separado neste trabalho.
Num deles, a m-f um comportamento passageiro e, digamos assim, at banal.
Trata-se de mascarar um fato desagradvel ou apresentar como verdade um fato agradvel,
porm, em situaes corriqueiras. Trata-se, como geralmente se costuma falar quando
outros autores abordam o tema da m-f, dos tpicos casos de hipocrisia67. Por outro lado,
estes mesmo autores, tratando a m-f como um simples mentir a si mesmo, no parecem
dar vazo aos casos em que a m-f torna-se um modo de vida, enquanto situa-se ao nvel
da escolha original e, como um cncer, se espalha pelo mundo inteiro de um sujeito
contaminando suas emoes, reflexes e imaginao.
Obviamente, falamos desta distino em carter essencialmente hipottico, e seriam
necessrios alguns adendos para que pudesse sustentar-se em meios trama dos conceitos
de Sartre. Seria necessrio lembrar, por exemplo, que todos aqueles que vivem e fizeram
suas escolhas primeiras na m-f apresentaro, mesmo em situaes banais e corriqueiras,
atos de hipcritas de m-f, contudo, no podemos dizer que todos os que se mostram
hipcritas, em situaes anlogas, realmente tenham feito suas escolhas originais na m-f.
Infelizmente, Sartre (1943) no faz esta distino ou, pelo que sabemos, sequer
retoma uma anlise mais rigorosa sobre a m-f. No h dvida, no entanto, que este
conceito de m-f como modo de vida possui conotaes e conseqncias morais, trazendo
luz as preocupaes ticas de Sartre.

200

Porm, na medida em que, como acabamos de dizer, o filsofo no d seguimento

s suas anlises acerca da noo de m-f, ns tambm no estaramos autorizados a faz-lo
em seu nome, a no ser que assumamos as responsabilidades por nossas digresses em
carter conclusivo. Deixemos, ento, para as consideraes finais nossas apreciaes
sobre os dilemas que envolvem tal noo. Cabe, por ltimo, uma vez que os conceitos de
m-f e conscincia esto estreitamente ligados aos temas da psicanlise, algumas
ltimas consideraes sobre esta relao.

Perspectivas psicanlise
Para aqueles que acompanham a leitura de Ltre et le nant, do comeo ao fim, h
um desfecho que paira no ar: a obra parece terminar com um convite uma anlise mais
elaborada no plano da psicanlise. Sartre, cujas preocupaes extravasam o campo
puramente terico deste plano (e, pode-se dizer, sequer permanecem nele) e se situam
margem de uma anlise moral, quer que esta psicanlise seja existencial (embora
posteriormente, como veremos frente, ele d mais ateno a Freud). Esta psicanlise,
afirma Sartre (ibid., 720), uma descrio moral, j que nos oferece o sentido tico dos
diversos projetos humanos.
Mas a psicanlise existencial no uma simples descrio: um mtodo
hermenutico, e o termo sentido no aparece naquelas palavras por acaso. No se trata
simplesmente de determinar o valor, nem de ach-lo pronto nalgum cu inteligvel. Sou o
fundamento sem fundamento dos valores os quais, enquanto estou em situao, apontam
minha escolha original. S que esta escolha representada ou, se preferirmos,
67

Embora, num sentido lato dos termos, costuma-se chamar as condutas de m-f de hipcritas, tecnicamente,
h uma grande diferena entre ambas: a hipocrisia aproxima-se mais do cinismo, j que se caracteriza pelo

201

simbolizada, desde as mais insignificantes condutas; est em cada gosto, em cada gesto, em
cada ato. Uma vez que o objetivo da psicanlise existencial desvendar aquela escolha,
cumpre a interpretao de todas as condutas da realidade humana, as quais, como afirma
Sartre (ibid., p. 663), no sero somente os sonhos, os atos falhos, as obsesses e as
neuroses, mas tambm, e sobretudo, os pensamentos despertos, os atos realizados e
adaptados, o estilo68, etc.
No h dvidas, portanto, de que h uma estreita relao entre Sartre e a psicanlise,
e a prova cabal disto a importncia que o simblico adquire no desfecho de Ltre et le
nant: Muitos homens sabem, afirma Sartre (ibid., p. 721, grifo nosso), que o objetivo
de sua busca o ser; e, na medida em que possuem este conhecimento, abstm-se de se
apropriar das coisas por si mesmas e tentam realizar a apropriao simblica do ser-em-si
das mesmas. Contudo, a referida relao no assim to amigvel. Em primeiro lugar,
preciso dizer, o termo psicanlise amplo, quase impreciso. Urge definir a qual
psicanlise as reflexes de Sartre nos deixam perspectivas.
Com a psicanlise freudiana, por exemplo, podemos dizer, abusando das expresses
clssicas da psicologia, que Sartre cultiva uma relao de paixo e recusa. Recusa que
vemos aflorar j nas pginas de A transcendncia do Ego e que, passando por Esboo de
uma teoria das emoes e O Imaginrio, parece atingir seu ponto de culminncia em Ltre
et le Nant; paixo que, ao contrrio, s ser admitida69 muitos anos depois, quando o
filsofo vai reconhecer suas dvidas com Freud.

fingimento e dissimulao, ao passo que o agente da m-f no tem conhecimento de sua conduta.
68
Observe-se nestas palavras, inclusive, que Sartre, no deixa de lado o estilo, indo de encontro s
exigncias de Philonenko, embora este no tenha notado.
69
Em entrevista, intitulada Sartre par lui-mme (In: Sartre. Paris: Gallimard, 1977). Entre as declaraes de
Sartre nesta entrevista podemos lembrar, por exemplo, aquela em que Sartre confessa que durante a redao
de O Imaginrio e parte de A Nusea passava por uma fase neurtica.

202

Na verdade, da mesma forma que esta paixo sobrevir somente depois que Sartre
comear a debruar-se com mais afinco sobre o pensamento freudiano, aquela repulsa
perdurar enquanto o filsofo interpretar este pensamento com reservas. No que Sartre
tenha definitivamente acertado as contas com Freud; mas, principalmente a partir da
redao do roteiro cinematogrfico sobre o psicanalista70, parece ter-se proposto a entendlo. Entretanto, no cabe aqui entrarmos nos pormenores do assunto, assim como no cabe
apontarmos de que modo Sartre erra e acerta em sua leitura do pensamento freudiano;
propomo-nos, sim, a perscrutar uma possvel e verdadeira contribuio de Sartre
psicanlise.
Vejamos, em princpio, o que Sartre tem a dizer sobre a psicanlise e, aqui, ser
preciso cuidado, pois, se por um lado, o jovem Sartre foi bastante criticado por sua
descuidada leitura da psicanlise, por outro lado, preciso refazer o contexto desta leitura e
compreender as crticas do filsofo para que a acusao de interpretao distorcida no seja
atribuda nossa viso de Sartre.
Em primeiro lugar, j sabemos que seria um delito grave se ignorssemos que Sartre
(1965, p. 40-7; 1943, p. 535-36), embora critique duramente Freud, reconhece os mritos
das observaes deste, sobretudo a constatao de que h todo um mundo simblico
subjacente ao comportamento humano, mundo este que requer, portanto, um mtodo
hermenutico. De fato, diria Sartre (1943, p. 545-46 e 560), uma vez que a realidade
humana fazer-se, aquilo que j foi feito no se deve ignorar, j que reflete o que o filsofo

70

Le scnario Freud. Paris: Gallimard, 1984 (escrito entre 1959-60 e publicado postumamente).

203

vai chamar de escolha original. Logo, tambm o passado, ou que podemos chamar de a
histria de um sujeito, so fundamentais ao mtodo da psicanlise existencial71.
Em segundo lugar, preciso distinguir as crticas de Sartre endereadas psicologia
daquelas psicanlise72, a despeito da relao entre as duas, distino que at o prprio
filsofo parece ignorar de vez em quando. As primeiras, embora sejam encontradas
dispersas nas outras obras do jovem Sartre, esto conglomeradas nO imaginrio (1996) e,
talvez, sejam sintetizadas expresso iluso de imanncia. Como vimos, caber a uma
psicologia fenomenolgica desmistificar esta iluso que nos faz conceber a conscincia
em termos espaciais, ou seja, conferir aos objetos da conscincia as determinaes espaciais
que os objetos reais possuem, transformando-a (a conscincia) em palco passivo de
estados que nela e sobre ela agem. Nestes termos, opacidade e inrcia seriam as vitais
caractersticas de uma concepo psicolgica de conscincia que Sartre vai, na citada obra,
rejeitar.
Quanto s crticas psicanlise, tambm dispersas, embora mais organizadas em
Ltre et le Nant, sero uma extenso desta rejeio, voltando-se, em particular, sobre o
pacote que parece acompanhar o que Sartre chama de inconsciente: determinismo,
passividade e positividade. A cada um destes postulados a ontologia fenomenolgica
posicionar-se- em diferentes flancos de ataque, fato que viabilizar diferentes vias
possveis para uma mesma crtica que, por sua vez, fundamentar-se- nas verdadeiras
caractersticas da conscincia: liberdade, espontaneidade e nadificao.

71

Como mostrou Gonalves (Historicidade, psicanlise e desiluso na reflexo filosfica de J-P Sartre. Tese
de doutorado: So Paulo: USP, 1991, p. 280-92), o passado (no caso, de Flaubert) ser muito importante na
anlise psicanaltica que Sartre empreender em LIdiot de la famile. Paris: Gallimard, 1971-72.
72
Alm disso, conveniente distinguir tais crticas quando feitas na fase de O ser e o nada e quando feitas na
fase da redao das outras obras precedentes, j que, como vimos, h mudanas ntidas entre estas fases.

204

Assim, por exemplo, por uma via fenomenolgica (a mais curta e direta para
efetuar o ataque, diga-se de passagem) toda conscincia conscincia de..., o que faz
desta pura espontaneidade, existncia que precede essncia. H, to-somente, existncia
consciente de ponta a ponta, para usar os termos de Sartre, o que no deixa espao para
um conatus (libido, vontade de poder, e assim por diante) a no ser como conscincia de
conatus. Inclusive, se h espao na conscincia, s pode ser para acomodar um nada,
pois, ao fim e ao cabo, justamente isso que somos. Mas, a, j partimos para a via
existencial, pela qual pode-se afirmar que a conscincia nadificao e, portanto, uma
indeterminao nos limites da qual no pode haver uma sucesso indefinida de causalidade.
isto, alis, que garante a via ontolgica, segundo a qual aquilo que no pode
determinar o que no , pois o em-si no pode, em sua absoluta positividade, nadificar-se.
Por conseguinte, uma situao consumada (um trauma de infncia ou a recusa do
alcolatra de beber aquele trago), no pode motivar um comportamento futuro (uma
histeria ou na recusa ou na fraqueza diante do prximo trago, por exemplo), porquanto j
est dada no passado, empastada como coisa em-si, a no ser se seja retomada, e vivificada
sob um fim projetado. Mas, mesmo neste caso, no se trata de uma determinao
inconsciente ou de motivos e mbeis que causam a ao; e sim do posicionamento de um
mundo onde traumas, fraquezas, fora de vontade e etc., possuem um significado
luz de uma escolha original.
A pergunta, ento, : ser que a psicanlise se reduz queles postulados,
determinismo, passividade e positividade, ou mesmo, ser que os postula tal como Sartre
pensa? O que temos de certo que, exceo de Lmagination (Paris: F. Alcan, 1936),
onde as crticas de Sartre esto genuinamente aclimatadas atmosfera da psicologia
clssica (de Taine a Spaier), em outras obras o filsofo parece fazer uso do arcabouo
205

terminolgico inerente quela atmosfera para conceber os conceitos da psicanlise. Assim,

nestas obras, o inconsciente descrito em termos espaciais, coisificado (para usar um
termo do prprio Sartre), esttico, regido por um cego causalismo mecnico e sem uma
relao detalhada com os chistes, atos falhos e sonhos73.
Destarte, at que ponto sua interpretao do pensamento freudiano sensata, e at
que ponto devemos ir alm dela74, algo que precisaria ser avaliado. Sem dvida, seria
bastante salutar testarmos a eficcia da ontologia fenomenolgica de Sartre perante
algumas crticas75 dirigidas aos seus conceitos fundamentais, uma vez que com base em
tais conceitos que o filsofo interpreta a psicanlise. Ser, por exemplo, que o argumento
fenomenolgico da intencionalidade-espontaneidade da conscincia seria adequado para
lidar com as crises histricas das pacientes de Freud, haja visto que Sartre (embora trate
de sentimentos profundos como a angstia e o sofrimento) volta-se para uma realidade
humana em situaes normais, completamente mundanas, at banais76?
De uma forma ou de outra, preciso notar que, ao desferir suas crticas diretamente
psicanlise, alguns conceitos-chave (como os de transferncia e sublimao) so
ignorados por Sartre; outros conceitos que so lembrados, como o de Ego e o de libido,
so deslocados de suas conotaes tal como estas aparecem nos textos freudianos. A libido

73

Sartre (1996, p. 210-30) faz uma anlise psicolgica do sonho, mas, preciso salientar que, em primeiro, o
filsofo ainda no aprimorou o uso de conceitos como crena e irrefletido tal como sero concebidos em
O ser e o nada; em segundo, que o prprio Sartre (1996, p. 211) afirma que no tratar de fatores como a
funo simblica das imagens do sonho ou o pensamento que sonha. Ora, justamente sobre tais fatores que
A interpretao dos sonhos (1900/1972) dever se debruar para pensar a idia de inconsciente.
74
Poderamos, a ttulo de comparao, confrontar interpretao sartreana de Freud a de Garcia-Roza (2000).
75
Considere-se, por exemplo, as crticas de Merleu-Ponty (1994-96) acerca do conceito de liberdade; de
Deleuze (2001) acerca do campo transcendental; de Ricoeur (1977) acerca do estatuto da fenomenologia em
contraposio psicanlise.
76
Embora no possamos esquecer que Sartre (1943, p. 93) menciona La femme frigide (Paris: Gallimard,
1938) de Stekel, e, tambm, faz uma anlise da patologia da imaginao (1996, cf. o cap. A vida
imaginria). Caberia, neste momento, uma comparao mais detida com o que a psicanlise teria a dizer
sobre tais pontos. Sobre o tema da utilizao prtica da psicanlise existencial ver CANNON, B. Sartre et la
psychanalyse. Paris: PUF, 1993.

206

 descrita por Sartre (1943, p. 660) como um termo abstrato e genrico e o Ego da
psicanlise parece ser confundido com algum tipo de Ego da psicologia clssica, ou com
a idia de conscincia, e at com algum tipo de personalidade77.
Contudo, e agora abordando aquilo que o filsofo teria a dizer sobre uma noo de
sujeito psicanaltico, se Sartre nega a existncia de um Ego , tal como vimos, para
recusar a realizao de um Eu emprico, pretensamente fundamentado nas condies de
possibilidade de um Eu de direito cuja delimitao ser dada por Kant em sua Crtica da
razo pura. Como vimos, dir Sartre (1994, p. 47) j em sua primeira obra filosfica, um
Eu unificador e individualizante algo desnecessrio a uma fenomenologia, pois a
conscincia define-se pela intencionalidade.
Por outro lado, a ausncia de um Eu unificador no implica, para Sartre, a
ausncia de um sujeito enquanto projeto fundamental, projeto que define e atualiza a
realidade humana ao realizar-se em seus desejos e atos particulares e que, embora no se
reduza a nenhum destes, s pode ser captado neles. Neste sentido, afirma Sartre (1943, p.
658), se o projeto fundamental plenamente vivido pelo sujeito e, como tal, totalmente
consciente, isso no significa em absoluto que deva ser ao mesmo tempo conhecido por
ele. como se, lembrando da metfora de Sartre, a conscincia de si fosse atravessada por
uma luz que a tudo permite ver, de tudo desfrutar, porm, uma luz to forte que no permite
distinguir as coisas que ilumina. Por conseguinte, conclui Sartre (1943, p. 721) mais
frente: O homem busca o ser s cegas, ocultando de si mesmo o projeto livre que constitui

77

Para Freud, a conscincia apenas um rgo sensorial para a percepo de qualidades psquicas (1972,
v. V, p. 641). Mas, preciso avaliar com cuidado esta definio de conscincia. Nos EUA, em meados da
dcada de 50, observa-se em psicanlise o surgimento de uma Ego psychology (ver, p.ex., ERIKSON,
Identidad, juventud y crisis. Buenos Aires: Prado, 1975), corrente vista com reservas por alguns psicanalistas
(ver, p. ex., ROUDINESCO, 1988). Sobre as formulaes freudianas acerca do Ego psicanaltico e do Ich
cf. Garcia-Roza (2000, p. 196-98). Sobre a noo de personalidade Mezan (Freud, pensador da cultura. Ed.
Brasiliense: So Paulo, 1990, 5 edio, p. 138, n. 3) nos lembra que, em carta a Jung, Freud a recusa.

207

esta busca. Eis a, em poucas palavras, o sujeito sartreano. Vejamos em detalhe o que
elas nos dizem.
Em primeiro lugar que o homem se faz projeto. Ora, se um projeto visa um
porvir, se posicionamento de um fim, ento, os atos deste sujeito se explicam em vista do
futuro. Eis a a principal disparidade entre a psicanlise existencial de Sartre e uma certa
interpretao da psicanlise freudiana. A primeira visa elucidar uma escolha que se refaz,
um projeto nico e individual que, por estar sujeito constante mudana, exige um mtodo
hermenutico flexvel. J a segunda, atravs de leis genricas e a partir de termos comuns e
abstratos, como vontade de poder, visa elucidar um estado que ser determinado
casualmente pelos acidentes que constituem a histria do sujeito e explicado segundo leis
(como transferncia e condensao) e classificaes generalizantes que podem definir um
homem. Para esta psicanlise, ento, o passado que determinar se tal tendncia
coagular-se- sobre tal objeto ou experincia da infncia, por exemplo. Em conseqncia,
conclui Sartre (1943, p. 536):
A dimenso do futuro no existe para a psicanlise. A realidade humana perde
um de seus ek-stases e deve ser interpretada unicamente por uma regresso rumo
ao passado a partir do presente. Ao mesmo tempo, as estruturas fundamentais do
sujeito, que so significadas por seus atos, no so significadas para ele, mas para
uma testemunha objetiva que usa mtodos discursivos para explicar tais
significaes. No se outorga ao sujeito qualquer compreenso pr-ontolgica do
sentido de seus atos. E isso facilmente compreensvel, pois, apesar de tudo,
esses atos so apenas o efeito do passado que, por princpio est fora de alcance
em vez de buscar inscrever seu objetivo no futuro.

Com efeito, a afirmao de Sartre que apresenta sua concepo de sujeito pode nos
inspirar outras concluses. Em segundo lugar, aquela afirmao nos diz que, sendo o
homem uma busca, ele falta. verdade: no qualquer falta, mas, para usar as palavras de
Sartre (1943, p. 248-49), falta que tem-de-ser por si mesmo sua prpria falta. Em terceiro
lugar, a afirmao tambm nos mostra o que a sua liberdade: no se distingue da escolha,

208

 o Ser que se faz desejo de ser. Da afirmarmos que a liberdade no uma propriedade,
mas, o prprio surgimento da realidade humana: o ser humano livre no para fazer o que
quer, mas para escolher aonde vai encalacrar sua liberdade. Em quarto lugar, dado que o
projeto livre que vivifica a falta est oculto para si, a afirmao nos diz que aquele sujeito
(em algum sentido) desconhecido para si mesmo.
Ora, ao contrrio do que muito se diz, no pode haver um sujeito transparente a si
mesmo na concepo de Sartre. E mais: a despeito das diferenas entre Freud e Sartre, na
perspectiva deste filsofo, como tentamos mostrar, devemo-nos inspirar no mtodo
psicanaltico, e no v-lo como algo contra uma filosofia da conscincia78, ao
reconhecimento de si como falta concreta. Da o esboo de uma psicanlise existencial.
Haver, ento, alguma possibilidade de conciliao entre Sartre e a psicanlise?
No h dvidas de que contra esta possibilidade, e contra a concepo de Sartre,
colocar-se-, a partir da experincia psicanaltica que afirma a eficcia e a versatilidade da
hiptese do inconsciente, o sujeito do freudismo. No obstante, muitos psicanalistas
tentaro atribuir a este sujeito determinado por seu inconsciente algum tipo de liberdade.
Assim, num primeiro momento, no parecer haver conflito entre Sartre e a psicanalista
Maria Rita Kehl (Sobre tica e psicanlise. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 31),
segundo a qual a psicanlise poderia dizer que o compromisso do sujeito com seu desejo
(...), a aceitao da falta e do conflito como constitutivos de nossa condio, podem ter
conseqncias ticas.

78

Cf. os Dilogos (In: De que amanh... Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., p. 10 e 207) escritos por J.
Derrida, para o qual: (...) as grandes mquinas freudianas (incluindo o termo e o conceito de inconsciente)
no passam a meus olhos de armas provisrias, utenslios retricos montados contra uma filosofia da
conscincia (...) e E. Roudinesco, a qual critica em Sartre seu humanismo do sujeito pleno e transparente a
si mesmo.

209

Porm, em seguida, quando se trata de conciliar a conseqente noo de

responsabilidade implicada nas citadas palavras, Kehl (ibid., p.32) constata que
responsabilidade difcil de assumir, esta pelo estranho que existe em ns, age em ns
(...). Nesta mesma esteira de pensamento coloca-se Roudinesco (Por que a psicanlise?
Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 2000, p. 70), que fala da liberdade de um sujeito habitado
pela conscincia de seu prprio inconsciente. Seriam estas psicanalistas vtimas da iluso
de imanncia de que fala Sartre? No podemos responder, mas, h de se admitir que, por
mais que tais concepes tenham sua razo de ser na reflexo e na clnica de suas autoras,
sentimos a carncia de uma estrutura terica mais firme para sustentar suas afirmaes.
Na verdade, mais do que uma querela terminolgica sobre falar ou no em
inconsciente, esto em jogo aqui dois problemas cujas solues caminham em conjunto e
perpassam um terreno de interseo entre filosofia e psicanlise. Um dos problemas
filosfico e psicanaltico, e diz respeito no s ao que podemos chamar de
desconhecimento de si de um sujeito psicanaltico, como tambm, ao meio de acesso a
esta parcela de si que est oculta a este sujeito. E, ao usarmos o termo desconhecimento de
si, no pretendemos afirmar ou negar, de antemo, uma hiptese coerente acerca do
estatuto do inconsciente. O segundo problema prtico, e diz respeito observao da
conduta e constatao da m-f. Entre estas duas questes est a assuno de uma
responsabilidade por parte daquele sujeito, ou seja, a questo dos limites de uma (possvel)
liberdade. De modo que, a partir do momento em que nos debruarmos sobre um destes
problemas, estaremos tambm nos debruando sobre o outro.
Com efeito, diriam alguns que o nosso maior empecilho em relacionar Sartre
psicanlise seja uma problemtica polarizao entre cogito e inconsciente. E, sobre uma

210

anlise acerca deste problema79, de grande valia a exposio de Ricoeur (Da

interpretao. Rio de Janeiro: Imago, 1977). Para dizer o mnimo, poderamos concordar
com este filsofo quando da sua afirmao: O que nos estimula a ausncia mesma, no
freudismo, de qualquer interrogao radical sobre o sujeito do pensamento e da existncia
(ibid., p. 344).
Em relao quela polarizao de que falamos, Ricoeur tambm no deixa de
posicionar-se. Veja-se, por exemplo, sua afirmao de que o inconsciente freudiano o
que tornado acessvel pela tcnica analtica; ora, esse modo de escavao arqueolgica
no pode ser suprido por nenhuma fenomenologia (ibid., p. 314). A despeito de haver ou
no nestas palavras80 uma infidelidade por parte de Ricoeur perante suas influncias
fenomenolgicas, trata-se, sem dvida, de um filsofo com o qual poderamos dialogar,
uma vez que ele lida com questes de extrema relevncia que tocam as relaes entre
filosofia e psicanlise.
Particularmente interessante a citao, que Ricoeur (ibid., p. 324) faz de um texto
de Freud (Psicanlise silvestre, 1910), com base na qual o filsofo afirma que a questo da
tcnica analtica no substituir a ignorncia pelo conhecimento, mas vencer
resistncias. Ora, tais palavras poderiam ser usadas contra a pretenso de Sartre (1943, p.
552) de substituir a m-f pelo inconsciente. Porm, notemos que tambm na m-f no se
trata de um problema de conhecimento (pois a m-f um tipo de conhecimento), mas, sim,
de conduta, j que a m-f ameaa imediata e permanente e, como tal, efetiva-se no
imediato da conduta.
79

Poderamos, tambm, sobre uma crtica do sujeito cartesiano, lembrar de Foucault As palavras e as coisas,
1995. Ver, tambm, sobre o tema da tica, Lusage de plaisiris. Paris: Gallimard, 1983, p. 275, onde o mesmo
autor menciona uma histria da tica, entendida como a elaborao de uma forma de relao a si que permita
ao indivduo constituir-se como sujeito de uma conduta moral.

211

Como vimos, assim como (vai afirmar Sartre, mimetizando Hegel) o imediato atrai
a mediao, a m-f atrai sua conscincia de si. Logo, a condio necessria (embora no
suficiente) para o sujeito evitar a m-f no propriamente uma reflexo, mas, por
constatao imparcial que s poder ocorrer depois da conduta de m-f. Na verdade, para
Sartre (1943, p. 658), o sujeito no est em posio privilegiada para proceder a essas
investigaes sobre si mesmo. Assim, tambm h na m-f resistncias a serem vencidas:
a m-f no s resiste como se constitui por um tipo de conhecimento impuro de si,
conhecimento cujos frutos esto latentes na prpria conduta.
Com base nos que expomos desde o incio desta seo, ser to absurdo assim
afirmarmos que h um dilogo evidente e inevitvel entre Sartre (1943) e a psicanlise?
Aqueles que insistem em responder afirmativamente podem argumentar que, por mais que
nos esforamos, no conseguiremos evitar o fato de que Sartre nega o conceito fundamental
da psicanlise: o inconsciente. Sim, ele o nega, diremos. Mas, cabe perguntar, que conceito
de inconsciente por ele negado? Afinal, Sartre afirma a prpria necessidade de um
desconhecimento de si. Como explicar este descompasso? Ora, embora o assunto no possa
ser aqui aprofundado, vimos que Sartre toma o inconsciente segundo uma interpretao,
que no est distante do prprio freudismo, diga-se, bem discutvel. E, no por menos: o
filsofo no foi em sua vida um leitor assduo de Freud e, qui, dos grandes intrpretes
dele, como Lacan.
Inclusive, em relao aos temas tratados por Sartre, notrio o que Lacan (1991)
tem a dizer acerca de uma tica do desejo. Talvez seja um exagero estabelecer alguma
afinidade entre a tica de que fala Lacan e aquela que despontar nas entrelinhas de O ser e

80

De fato, se prestarmos ateno ao que Ricoeur (1977, p. 45-7) tem a dizer sobre as noes de reflexo,
intuio e imediato, veremos algumas discrepncias em comparao concepo de Sartre.

212

o nada, no entanto, podemos arriscar algumas comparaes tericas81, principalmente,

tendo em vista as semelhanas entre o objeto de Sartre e o objeto de Lacan. Tome-se,
por exemplo, a afirmao de Lacan (1998, p. 35) de que o que ntico, na funo do
inconsciente, a fenda por onde esse algo (o objeto do desejo), cuja aventura em nosso
campo parece to curta, por um instante trazida luz por um instante, pois o segundo
tempo, que de fechamento, d a impresso de um carter evanescente.
De certa forma, h a alguma relao com os conceitos de conscincia e m-f,
sobretudo, porque Sartre tambm falar de um plano ntico da realidade humana. Na
verdade, ao falar de tica Lacan no parecer to preocupado com a gnese da conscincia
moral, tal como Freud, mas, com o questionamento acerca de si que, no mbito da ao,
correr ao lado do acesso e da realizao que faz o sujeito de seu desejo. Mas, aqui, j
estamos avanando alm de nossas capacidades.
Para finalizar, podemos lembrar as palavras de Rajchaman (1993, p. 54, parnteses
nosso), segundo o qual a psicanlise (lacaniana) introduz, portanto, o problema de um
novo tipo de responsabilidade. Com efeito, embora no nos seja possvel ainda discutir a
tica da psicanlise lacaniana, parece-nos que analisar esta tica seria uma boa maneira
de darmos seguimento nossas inquietaes, inclusive porque Lacan e Sartre so, de certa
forma, filhos de uma mesma prole (Hegel, Freud, Kojve, Heidegger, e etc.).
H sim, portanto, uma possibilidade real de dilogo entre Sartre e a psicanlise.
Porm, esta possibilidade no ser levada a cabo por filsofos que, indispostos a discutir a
questo do inconsciente nos termos da tcnica psicanaltica, regozijam-se em no assumir
hipteses ditas absurdamente metafsicas ou cientificamente improvveis; nem, no outro

81

Em A paixo do negativo (So Paulo: ed. Unesp, 2006), Vladimir Safatle nos d um panorama significativo
sobre o assunto, inclusive, tecendo aproximaes e distanciamentos entre Sartre e Lacan (ver, p. ex., p. 84-6).

213

extremo, por psicanalistas que se pem a ironizar os filsofos justamente porque lhes
imputam um mecanismo defensivo inconsciente pelo qual o filsofo nega aquilo que no
pode explicar, por exemplo.
Ao contrrio, tal possibilidade depender de uma ajuda mtua entre filosofia e
psicanlise, na qual nem psicanlise prevalea sobre filosofia e vice-versa, enfim, atravs
da qual a reflexo filosfica possa esclarecer certo aspecto obscuro que paira sobre a
noo de inconsciente e onde a experincia psicanaltica possa desmistificar certas
pretenses do cogito. Por ltimo, depender, fundamentalmente, de uma distino clara dos
conceitos de cogito e inconsciente e de seus respectivos domnios e de, pelo menos, um
acordo entre Sartre e a psicanlise.
Ora, o acordo j possumos: dito grosso modo: Sartre e a psicanlise partilham do
fato de que o homem incompleto, falta, desconhecido para si mesmo. O filsofo nos
oferece um meio de assumirmos o compromisso por este desconhecimento; a psicanlise os
meios de desvendarmo-lo. Sartre afirma que, se a psicanlise se coloca como compreenso
do que somos, urge que se coloque como busca por uma compreenso que, em sua
totalidade, praticamente impossvel, pois, o que de fato podemos intentar acerca desta
totalidade presenciar a indeterminao que fazemos de nosso ser. Em suma, se h um
conhecimento de si s pode ser no sentido de um conhecimento que se refaz, que no
assume uma verdade, mas, que no limite assume a prpria ignorncia que clama pela eterna
busca de uma verdade de si.
Deste modo, talvez, esta constatao possa ser uma ferramenta da psicanlise, da
constituio de um sujeito psicanaltico livre e responsvel por seus atos e, no fim das
contas, de um processo no qual wo es war, soll ich werden (FREUD, A sexualidade
feminina, 1931/1974, citado por Garcia-Roza, 2000, p. 208-09), ou seja, de um processo de
214

cura. Em suma, se o sujeito j no mais senhor em sua morada, talvez o compromisso

que ele assume consigo mesmo, com o tipo de conhecimento de si que ele considera
possvel apropriar-se, seja fundamental para que ele se acerque desta morada. Se este
conhecimento dado sempre como possvel e no como determinado e, assim, colocamonos sempre naquela ignorncia socrtica do s sei que nada sei, estaremos sempre
prontos a aceitar e mudar o que fazemos de nosso ser. Por conseguinte, estaremos prontos a
entender nossas escolhas e, como quer Sartre, assumir a responsabilidade pelas mesmas.

215

Consideraes finais
Nunca pois um homem se ofereceu to alegremente
em holocausto a sua doutrina (LEBRUN, As palavras
ou os preconceitos da infncia. In: MOURA, C. A.
R.; CACCIOLA, M. L. M. O.; KAWANO, M.
[Orgs]. A filosofia e a sua histria. Cosacnaify, p. 37
51).

Chegamos ao fim de nossas anlises em torno dos conceitos de m-f e conscincia

e, no obstante, relutamos em usar esta palavra fim. Prova disso uma sensao que
temos, e da qual provavelmente o leitor tambm desfrute, como se nossas reflexes
tivessem sido subitamente interrompidas, como se ainda faltassem muitas coisas a serem
ditas. E, de fato, isto no de todo errado devido ao que Sartre nos ensinou chamar os
coeficientes de adversidade. Tal sensao deve-se, talvez, principalmente ao fato de que
somos inciantes na filosofia como um todo e, em particular, na de Sartre; explicao que, se
no quisermos fazer de desculpa em nossa m-f, nos faz voltar a esta Dissertao tanto
quanto for necessrio para uma retificao.
Sobre o que no h dvidas a lacuna deixada por uma investigao acerca do
para-outro, tal como acerca da psicanlise existencial e, em larga escala, acerca das
obras posteriores a Ltre et le nant. Tambm ficou margem de nossas reflexes uma
discusso, alis bem necessria, no s com os comentadores de Sartre quanto,
principalmente, com seus interlocutores, sobretudo, Hegel e Heidegger; mas, tambm, se
levarmos em conta outras marcantes influncias do pensamento sartreano (organizadas em
seguida em ordem temporal e no de importncia), Bergson, Scheler, Kierkegaard,
Nietzsche, Kant e Spinoza; para falarmos apenas de algumas e sem contar com os gregos e
com as influncias literrias. Tudo isso deveria ser levado em conta para uma anlise mais
apurada dos conceitos sobre os quais nos propomos estudar.

216

Feitas estas ressalvas, podemos passar a uma rpida reavaliao dos principais
conceitos tratados por Sartre com vistas a abordar o que j chamamos (na terceira parte) de
dilemas da m-f, em particular, conceber a conduta que nos permita escapar de uma
escolha original feita neste regime (da m-f).
Com efeito, na segunda parte, tentamos apresentar e destrinchar algumas crticas de
Philonenko (1981) no s contra alguns conceitos sartreanos, como o de m-f e liberdade,
mas, sobremaneira, contra o prprio leitmotiv de Ltre et le nant, qual seja, um
compromisso com a realidade humana e com a assuno de sua responsabilidade perante
seus atos e, nestes termos, a proposio de uma tica. Veremos, em carter conclusivo, e
isso significa que no pretendemos fazer nossas as palavras de Sartre, que aquele leitmotiv
sartreano est correto, considerando algumas reservas. H, isto no h como negar, uma
proposta tica que desponta nas entrelinhas daquela obra de Sartre; mas, nada alm disso.
Quer dizer, para sermos precisos, digamos que h, no mximo, a proposio de uma porta
de entrada a uma tica da responsabilidade.
Pretendemos argumentar que, embora as crticas dirigidas a Sartre tenham a sua
razo de ser, h algo em que o leitor de ambos os autores vai concordar conosco: a
preocupao principal de Philonenko, no artigo que analisamos (na segunda parte),
definitivamente destoante em relao de Sartre em Ltre et le nant. Dito sem rodeios,
Philonenko, na leitura desta obra, parece inquietar-se com um (ausente) estudo sartreano da
moralidade com vistas a analisar e estabelecer as bases de uma tica; quer encontrar a
coerncia do estilo para que possamos fundar algum tipo de conceito de identidade e,
assim, tornar possvel a avaliao moral da conduta humana.

217

Porm, em primeiro lugar, precisamos entender os conceitos. Considerando duas

definies bem gerais de tica82 sendo a primeira, cincia do fim para o qual a conduta
dos homens deve ser orientada e dos meios para atingir tal fim, deduzindo tanto o fim
quanto os meios da natureza do homem e a outra uma cincia do mvel da conduta
humana e (que) procura determinar tal mvel com vistas a dirigir ou disciplinar essa
conduta a proposta da ontologia sartreana no se conforma a nenhuma delas, se bem que
se acomode com menos dificuldade segunda.
De fato, aquela ontologia no deve determinar uma natureza humana ou, a partir da,
uma orientao para os seus meios e fins, nem, por outro lado, dirigir a conduta humana.
Ainda assim, a mesma ontologia pode despertar, a partir de uma anlise desta conduta, uma
reflexo sobre seus meios e fins e, nestes termos, permitir uma tomada de posio; esta
ltima pode, possivelmente, rumar ao que caberia chamar de um disciplinamento (para
usar o termo de Abaggnano) da conduta. Aqui, disciplina dever implicar constante
observao e (possvel) reavaliao da significao dos valores. Ora, pelo reconhecimento
de que o significado do valor se reduz a meu Ser, e somente por mim atribudo, que sou
confrontado com a responsabilidade da conduta que o reflete em determinada situao.
Entretanto, a, j teramos extravasado os limites da mencionada ontologia. Esta no
deve nutrir perspectivas morais, e com isso queremos dizer que a ontologia de Sartre no
nos direciona a uma anlise com vistas escolha de valores, mas, no limite, permite a
reflexo que vislumbrar a condio humana desta escolha. precisamente nesta passagem
que se situa a diferena entre a ontologia de Sartre e a concepo de uma tica cuja tarefa
definir fins e meios, valores ou princpios de orientao da conduta humana, a partir ou no

82

Tais definies, de Abbagnano (1998, p. 380), representam aqui apenas plataforma de comparao, ttulo
puramente elucidativo.

218

de uma natureza preestabelecida: a primeira, interrogando o Ser do valor, afirmar que a

segunda s aparece depois que uma liberdade sem fundamento a reconhece como tal.
Assim, a ontologia, ou o que podemos chamar de reflexo ontolgica, constituir-se com o questionamento daquela concepo dada de tica, enquanto questionamento de um
Sumo Bem83, por exemplo. Da, como afirma Sartre (1943, p. 75), a angstia tica:
reconhecimento de que somos o Ser que est em questo para si, Ser que se constitui por
uma nadificao, enfim, Ser que o fundamento sem fundamento dos valores. Ora,
conclui-se, por mais que nos encoraje ao que podemos chamar de uma reflexo tica de
forma alguma Sartre se prope a avaliar ou julgar uma coerncia de estilo, ou oferecer
instrumentos de avaliao da conduta. o que diz Sartre (1943, p. 720, grifo do autor):
A ontologia no pode formular de per si prescries morais. Consagra-se
unicamente quilo que , e no possvel derivar imperativos de seus indicativos.
Deixa entrever, todavia, o que seria uma tica que assumisse suas
responsabilidades em face de uma realidade humana em situao.

So nestas poucas palavras que vislumbramos as razes pelas quais Sartre foi
incansavelmente atacado por defender uma tica vazia, uma moral da gratuidade: se
somos um Nada, uma desagregao constante, tanto faz embriagar-se solitariamente ou
conduzir os povos como o prprio Sartre (ibid., p. 721) vai afirmar como que prevendo as
impugnaes que lhe seriam feitas. Observe-se, porm, que a acusao de gratuidade
convm ao que Sartre chama esprito de seriedade, aquele que est acorrentado a um
mundo transcendente de valores eternos e, de tal forma atrelado materialidade das coisas,
a ponto de deixar-se esmagar pelo Ser; aquele que vive num mundo no mais de
possibilidades, mas de necessidades e, por isso, leva sua vida na extrema rigidez de uma
seriedade estpida.

219

Nestes termos, o julgamento de que Sartre nos conduz gratuidade s ser levado a
cabo de um ponto de vista moral, quando j se decidiu pela essncia, ou pela natureza
humana, quando se decidiu, sob o primado do conhecimento, por uma verdade que, por
sua vez, jaz morta no passado: quando, por fim, j ultrapassamos h muito as fronteiras
da ontologia.
Mas, Sartre no quer ultrapassar esta fronteira, ao contrrio, quer permanecer nos
limites da ontologia para nos fazer entender que os valores se reduzem ao nosso Ser, que a
referida deciso (sobre a essncia) livre e que, antes da essncia, no h e nem pode haver
imperativos, apenas o que . O exame de tais imperativos nos convida, como apontam as
palavras citadas de Sartre, a uma reflexo acerca de uma tica da responsabilidade, digamos
assim, porm, em nada se compromete com perspectivas morais. Se no, vejamos.
Tomemos estes conceitos de conscincia e m-f. verdade que, como dizamos,
Sartre no se esfora muito para estabelecer e distinguir seu papel em termos morais e em
termos ontolgicos. A descrio daqueles conceitos oscila, freqentemente, entre estes dois
extremos: num momento descreve-se o julgamento moral do homossexual que precisa
mentir a si mesmo conscientemente para escapar deste julgamento; noutro, descreve-se a
desagregao do para-si que visa uma fuga no em-si a partir desta mesma desagregao,
maneira de no-ser-o-que-se-. Ontologia e moralidade se confundem na anlise sartreana
da m-f, conceito que parece ser um divisor de guas entre os dois plos. S que este
conceito tem um papel diferente em cada um dos domnios.
Em termos morais a m-f oferece a justificao (moral) de nossos atos; a iseno
da responsabilidade pelo que escolhemos ser; uma conscincia limpa. Em termos

83

thique a Nicomaque. Nouvelle traduction avec introdution, notes et index par J. Tricot. Paris: Vrin, 1959,
p. 34.

220

ontolgicos, por outro lado, a m-f possui uma funo especfica. Dado que, em sua
estrutura interna, o para-si , pela nadificao do em-si, pura desagregao de si, cumpre
identificar uma conduta instantnea e original cuja condio necessria seja esta
desagregao. Eis a m-f. Assim, enquanto a m-f existe, fica provado que o para-si, no
seio de sua desagregao, um Ser que o que no e que no o que , uma vez que,
se esta desagregao no existisse, tambm a m-f no seria possvel. E, afinal, no
poderia ser de outra forma j que a m-f fuga de si mesma. Por conseguinte, a
estabilidade-instvel da m-f s possvel de se perpetuar na conscincia porque a
prpria realidade humana instvel, um fazer-se. Do contrrio, como afirma Sartre
(ibid., p. 106):
Se eu fosse um homem triste ou covarde assim como este tinteiro tinteiro,
sequer seria concebvel a possibilidade de m-f. No apenas no poderia escapar
ao meu ser, como sequer poderia imaginar poder escapar. Mas, se a m-f
possvel a ttulo de simples projeto, porque, justamente, no h diferena to
incisiva entre ser e no ser, quando se trata de meu ser.

Porm, no nos enganemos: a m-f no quer reconhecer esta desagregao, mas,

to-somente, aceit-la imediata e passivamente, atravs de uma evidncia no-persuasiva,
visando o modo de ser dos objetos, isso , modo de ser em-si. Dito resumidamente:
enquanto conduta a m-f se sabe e se quer fazer uma f mal convencida. Aqui, vemos, j
passamos do plano ontolgico ao plano moral e justamente esta passagem que Philonenko
parece ter perdido. Desta feita, tornou-se-lhe impossvel traar uma linha imaginria entre
duas categorias de afirmaes que, no raro, so feitas de uma s vez em Ltre et le nant.
Em uma destas categorias Sartre fala de estados, qualidades, atos, mbeis, desejos
concretos, de mentir a si mesmo, enfim, de toda uma vida que pode ser objeto do psiclogo
e que pode ser classificada moralmente como boa ou m, certa ou errada, sincera ou

221

insincera, e assim por diante. Em uma outra categoria, temos os elementos de uma
ontologia que, por sua vez, no visa perspectivas morais e busca reduzir os elementos da
psicologia a termos irredutveis: eis a tarefa da psicanlise existencial.
Assim, na mesma medida em que o conhecimento de si se reduz conscincia de si,
todo um conjunto de atos se reduzem a uma escolha original; todo um conjunto de mbeis
se reduzem a uma motivao objetiva luz de um projeto original; todos os desejos
especficos se reduzem condio do ser-para-si que sua prpria falta: no plano
ontolgico, conscincia, escolha, projeto e falta no se prestam a um julgamento moral, e
sim descrio daquela ciso do Ser de que Sartre (1943, p. 34) fala ao fim de sua
Introduo. Devemos concluir ento que, do ponto de vista da proposta de Ltre et le
nant, se que ela se compromete majoritariamente com termos ontolgicos, no faz
sentido falarmos de bem e mal e, logo, no podemos falar de uma f m que opor-se-ia a
uma boa-f enquanto sinceridade ou coerncia do estilo.
Parece-nos que Philonenko quis retomar nos moldes kantianos, sob a perspectiva do
primado do conhecimento, diga-se, o problema moral da possibilidade do mal radical a
partir dos conceitos de Sartre. Mas, aquela liberdade que s para o mal que ele impugna
a Sartre e cuja conseqncia fazer do pensamento deste a filosofia de um inconformismo
gratuito, , na verdade, a liberdade definida na esteira da ontologia, uma liberdade que se
define como o Ser do homem, e no como uma sua propriedade que se manifesta nas
condutas de m-f. Philonenko toma o conceito ontolgico de liberdade numa perspectiva
moral e, da, julga a filosofia sartreana incapaz de um comprometimento real com uma
tica, incapaz de mostrar-se engajada, uma vez que a liberdade s existe para se fazer de
m-f.

222

Acontece que, a rigor, no podemos esperar engajamento dos conceitos de uma

ontologia; da mesma forma, s pode haver uma f m quando j se decidiu o que uma
f boa (lembremos das palavras do prprio Philonenko: S sabemos onde est o Plo
Norte se situarmos o Plo Sul), o que subentende um valor preestabelecido servindo de
fundamento realidade humana, uma essncia vindo antes da existncia, o certo e o errado
na esteira da moralidade.
Ora, a deciso, a partir de uma definio preestabelecida acerca do que uma f
boa, sobre quando poder e quando no poder haver uma coerncia do estilo, por
exemplo, , na esteira do pensamento satreano, uma deciso de m-f, uma vez que se
justifica pelo que j estava definido e, assim, isenta-se de assumir a responsabilidade pelas
conseqncias de si mesma. Por outro lado, dir-se-, ainda que estejamos falando em
termos ontolgicos no podemos eliminar o conceito de m-f; de fato, concordamos.
Porm, diremos tambm que a ontologia no emite juzos de valor e que, neste contexto,
no faz sentido falarmos de uma f m. Assim, se de um ponto de vista ontolgico a
realidade humana pode constituir-se tambm pelo conceito de m-f, isso s pode ser
entendido enquanto este conceito vem corroborar que o Ser desta realidade fazer-se e,
nisto, desagregao em busca de fundamento, em suma, desejo errante de ser Deus.
Mas, paremos por um instante: preciso dar um desconto a Philonenko.
Primeiramente, devemos reconhecer, talvez no tenhamos nos empenhado com tanto afinco
ao seu pensamento quanto nos empenhamos no pensamento de Sartre e, por isso, um
descuido pode nos ter levado a cometer alguns erros de interpretao acerca de suas
palavras. Alm disso, preciso concordar em que h muitas questes que Sartre no
responde ou, se responde, o faz um tanto insatisfatoriamente. Sobretudo, as questes acerca
da chamada autenticidade, ou, em respeito ao que especificamente nos interessa, acerca
223

de como a liberdade em situao, isso , como um sujeito particular no mundo do imediato

pode, em meios aos coeficientes de adversidade que o cercam, evitar a m-f, agir
autenticamente.
Ora, estas exigncias que dirigimos a Sartre talvez nos resguardem de uma
inevitvel aguilhoada angustiante, que todos sentimos quando se trata de aplicar os seus
ensinamentos, nos aproximando um pouco do que ele chama o esprito de seriedade. Na
verdade, Sartre nos incomoda com suas palavras e, quando nos voltamos para lhe pedir a
resposta a uma situao concreta, ele nos abandona. Assim, sonhamos que o filsofo da
liberdade possa nos responder o dilema shakesperiano do Ser ou no-Ser? e este filsofo
nada mais faz do que nos chacoalhar e nos fazer despertar diante de uma injustificvel
situao.
Isso nos faz lembrar de um caso, narrado pelo prprio Sartre (1973, p. 10), acerca de
um de seus alunos que viera perguntar-lhe se deveria partir guerra ou ficar e dar ateno
sua me. Ora, sabemos o que o jovem queria ouvir: fique tranqilo, faa isso.... Talvez,
tambm seja mais ou menos isso o que acontece quando Philonenko (1981, p. 157) vai
pedir a Sartre uma esperana, mas, continua aquele, quando Sartre escreve que eu no
sou jamais nenhuma de minhas atitudes, a palavra: jamais fecha a porta a toda esperana
(esperana que no poderia ser outra coisa seno uma conduta de m-f). Para alm da
interpretao equivocada que (como mostramos na segunda parte) Philonenko fez das
palavras de Sartre, notria a sua frustrao diante da inesperana que Sartre nos encoraja
a cultivar.
E, de fato, se tomarmos o termo esperana tal como usualmente usado, como a
insistncia numa expectativa confiante em determinada possibilidade cuja evidncia to
improvvel quanto a de outras possibilidades reais, estaremos a um passo da conduta de
224

m-f. Lembremos aqui do exemplo que Sartre (1996, p. 192) nos d acerca do sujeito que
imagina todos os detalhes de como ser o encontro com seu inimigo, aguarda ansiosamente
para que tudo se realize como ele espera: em vo. Quando o encontro realmente acontece,
mesmo que algumas de suas esperanas se realizem, o real excede o imaginrio, tudo
imprevisto, tudo o surpreende.
Assim, basta que digamos: no perdi nunca a esperana, como se esta gerasse
magicamente um elo causal entre nossas expectativas at a sua realizao efetiva, e aquela
conduta (de m-f) estar consumada. O mesmo vale para as chamadas mensagens de
auto-ajuda, do tipo levante seu ego, assim como a todas as frases ou provrbios de ares
esperanosos cuja estrutura a do tipo da crena, j que, tal como acontece a esta, aquelas
tambm dependem do meu Ser e so condicionadas pela ausncia de evidncia do objeto.
Por exemplo, algum me diz para eu pensar positivamente e, se me faltar coragem,
mentalizar que sou algum corajoso. Vejo, ento, a coragem pairando sobre mim e, se
eu quiser que ela me tome, no poderei parar de pensar positivamente.
De forma anloga, o jovem que no sabia se partia guerra ou ficava com sua me
esperou que seus sentimentos guiassem sua escolha. Porm, pergunta Sartre (1973, p. 11):
O que que constitui o valor do sentimento que ele tinha por sua me? Precisamente o
fato de que ele permanecera, por ela. Ou seja, o jovem esperou que o valor de seus
sentimentos o levasse a agir, mas foi somente depois que agiu que este valor surgiu. V-se,
a partir deste exemplo, as intenes de Sartre: ele transcende a moral e nos deixa, beira de
uma tica, o encargo da responsabilidade.
Deste ponto de vista, o mais importante no se vamos, quando bem nos convir,
ignorar uma tbua de valores ou assumir uma j escrita h dois mil anos atrs, mas, sim,
que faamo-lo com pleno conhecimento de que nada nos determina a escolher. No se pode
225

dizer, portanto, que Sartre extinga a possibilidade de uma moral, a torne obsoleta ou
gratuita, ou, que rejeite os valores e a possibilidade de uma tica afirmando que estamos
condenados aos jogos de m-f. Ainda que deveras universal e secular, uma moral sempre
inventada, pois so as nossas escolhas que lhe trazem vida e morte, lhe imputam uma
interpretao ou uma deturpao: eis um dos legados de Ltre et le nant.
Mas, no caso da deturpao ou da destruio de uma moral, uma outra dever
surgir; enquanto projeto, o para-si a prpria demonstrao da existncia dos valores:
no pode haver uma pura rejeio destes justamente porque ns somos a sua
fundamentao. Com efeito, enquanto estamos em situao, estamos comprometidos com
algum valor; ainda que escolhamos a abnegao, a anarquia, o eremitrio ou o suicdio,
cada escolha reflete um ideal. Por fim, deparamo-nos com o que podemos chamar de uma
reflexo tica cujo propsito primordial no emitir juzos de valor ou, tampouco, guiar
o comportamento, mas, sim, devolver-nos a nossa responsabilidade e, logo, a nossa
liberdade, sempre que esquecemos de reclam-las.
No entanto, ao que nos parece, aquela reflexo tica no pode evitar o julgamento
alheio, afinal de contas, enquanto comprometido com minha situao posso cobrar do outro
a responsabilidade por seus atos e, para tanto, ao menos por um instante, precisarei eleger
os seus valores como critrio de meu julgamento. Entretanto, para Sartre, este julgamento
deve possuir um limite: no pode, de nenhuma forma, visar a alienao da liberdade alheia,
sob risco de incorrer em m-f. Por exemplo, podemos julgar um homem afirmando sua
conduta de m-f, ou seja, apontando a responsabilidade que ele no quer assumir; mas,
julgar por quais razes ele no deveria estar de m-f pressuporia uma tbua de valores j
determinada e uma atitude moralmente reprovadora que lhe isentaria de sua
responsabilidade.
226

Nestes termos, a reflexo tica da qual queremos falar em nome de Sartre no

um disciplinamento no sentido do termo que implica algum tipo de coao externa, por
algum meio (lei jurdica, norma religiosa, etc.) e de alguma forma (violenta, subliminar,
etc.). Por outro lado, tambm no se trata de fomentar o que comumente chama-se
individualismo. A tica de que falamos est ao alcance de cada realidade humana e, por
isso, compromete o conjunto destas realidades. Se eu, como realidade humana, devo
ponderar as conseqncias universais de meus atos perguntando, como vimos, o que
aconteceria se todos agissem assim?, ento, a regra vale para as realidades que me
circundam, uma vez que aquela questo nos responsabiliza enquanto seres humanos.
Percebo, ento, que minha liberdade afeta as demais e de que destas depende para que
possa ser exercida.
Ora, diriam alguns, topamos aqui com um certo otimismo rousseauniano e, at
mesmo, com uma esperana de Sartre: ele espera que, uma vez cientes de que somos
injustificveis em nossas escolhas, assumamos os encargos das mesmas e, assim, faamonos, sempre luz de uma responsabilidade lcida, aquela questo universal. Talvez. Mas,
neste caso, preciso perguntar: o que difere a esperana de Sartre da esperana do mais
austero crente que passa todo o seu tempo pensando esperanosamente, rezando para que
suas esperanas se realizem, j que ambos esperam algo que no sabem se vai acontecer?
Precisamente o fato de que Sartre no apenas esperou; ele escreveu, agiu, pensou e todo o
seu mundo (ou seja, a sua escolha original) caminhava ao lado de suas esperanas: estas
estavam engajadas com sua ao. H, pois, uma diferena no uso que podemos fazer da
palavra esperana. Podemos esperar e esperanar ou podemos agir e esperanar. S que
neste ltimo caso a ao deve estar direcionada ao objetivo e no deve parar nunca para
prender-se ao primeiro sentido de esperana.
227

Eis a, consideramos, uma boa forma de atribuirmos um sentido lato ao

engajamento de que fala Sartre. Com isso queremos afirmar que o sujeito engajado no
necessariamente o revolucionrio, mas aquele, num sentido mais amplo, que sabe que o
que faz de si e no o que pensa de si e, portanto, que procura fazer de seus atos um reflexo
de seus valores, e vice-versa. Assim, em certo sentido do termo, todos podemos nos
engajar: voltemo-nos imparcialmente aos nossos atos, vejamos que valores eles refletem
e, por fim, assumamos a responsabilidade por nossas escolhas, engajemo-nos a elas.
A ontologia sartreana nos ensina o questionamento ontolgico, contudo, preciso ir
alm: preciso refletir eticamente nas situaes que nos envolvem. Dissemos que a
reflexo pura a captao de nosso fazer-se desagregao. Mas, tambm dissemos que na
angstia somos conscincia de nossa liberdade, que, por sua vez, se revela como Nada, isso
, como aquele processo desagregador. Assim, inevitvel afirmarmos alguma afinidade
entre a reflexo pura e a angstia. Por ltimo, vimos tambm que h uma resposta
imediata a esta angstia: a m-f. Assim, reunindo tais informaes, podemos chegar ao
nosso conceito de reflexo tica: ser a captao de nossa liberdade em determinada
situao, e, portanto, sob a gide da angstia, mas sem o apelo m-f. Assim ser algo
parecido com um tomar as rdeas de nossa angstia atravs de uma intuio que nos
permita escapar da m-f mediante uma conduta responsvel.
Com efeito, se pratico aquele questionamento ontolgico em uma situao, para
tomar decises especficas e, portanto, aps questionar meus valores preciso eleger, ao
menos por um momento, um princpio norteador de minha conduta, temos o que
pretendemos chamar de reflexo tica. verdade que, neste ponto, at uma essncia j
poder ter sido momentaneamente definida; no entanto, para que a reflexo tica efetive-se
duas condies sero necessrias: a disposio de presenciar e reconhecer, em meio s
228

exigncias imediatas do mundo, esta historicidade que a realidade humana faz de si mesma,
e a disposio de uma escolha particular precedida por tal reflexo ontolgica.
A reflexo tica reclamar, portanto, uma reflexo ontolgica e a tica, isso ,
efetuar-se- entre a constatao de que somos o Ser pelo qual os valores vm ao mundo e a
eleio, luz desta constatao, de um valor especfico, princpio norteador de uma conduta
propriamente dita, em determinada situao. Aqui, reiteramos, j no estamos mais na
ontologia, mas, no limiar de uma hiptese chamada reflexo tica, quando aquela
conduta datada dever espelhar os valores escolhidos perante a reflexo ontolgica, a qual,
por sua vez, possibilitar sempre uma reavaliao destes valores.

229

REFERNCIAS

ABBAGNANO, N. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, trad. Alfredo

Bosi, p. 380

BERKELEY, G. Tratado sobre os princpios do conhecimento humano. So Paulo: Abril

Cultural,1973. Coleo Os pensadores.

BERGSON, H. A intuio filosfica. So Paulo: Abril cultural, 1979. Coleo Os

pensadores

CANNON, B. Sartre et la psyichanalyse. Paris: PUF, 1993.

DELEUZE, G. Que filosofia. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2001

FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. So Paulo: Martins Fontes, 1995

FREUD, S. A interpretao dos sonhos. In: Edio standard brasileira das obras
psicolgicas completas. Rio de Janeiro: Imago, 1900/1972, v. IV e V, 3a edio.

FREUD, S. Sobre o narcisismo. In: Edio standard brasileira das obras psicolgicas
completas. Rio de Janeiro: Imago, 1914/1974, v. XIV.

FREUD, S. O inconsciente. In: Edio standard brasileira das obras psicolgicas

completas. Rio de Janeiro: Imago, 1915/1974, v. XIV.

FREUD, S. O ego e o id. In: Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas.
Rio de Janeiro: Imago, 1923/1976, v. XIX.

GARCIA-ROZA, L. A. Freud e o inconsciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 2000

HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Ed. Vozes, 2001, 6 edio

230

HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Petrpolis: Ed. Vozes, 1995

HEIDDEGGER, M. Sobre a essncia do fundamento. In: Conferncias e escritos

filosficos. So Paulo: Abril Cultural, 1984. Coleo Os pensadores.

HEIDEGGER, M. Que metafsica? In: Conferncias e escritos filosficos. So Paulo:

Abril Cultural, 1984. Coleo Os pensadores.

HUME, D. Investigao sobre o entendimento humano. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

Coleo Os pensadores.

HUSSERL, E. Mditations cartsiennes. Paris: Vrin, 1953.

HUSSERL, E. LIdee de la phnomnologie. Paris: P.U.F., 1985

HUSSERL, E. Ideas. Nova York: Collier Masmillan, s/d

HUSSERL, E. Meditaes cartesianas Introduo fenomenologia. Porto, Rs editora.

HUSSERL, E. A idia de fenomenologia. Lisboa: Edies 70, trad. Artur Mouro.

KANT, I. Analytique Transcendantal. In: Critique de la Raison Pure. Paris: P.U.F., 1963.

KEHL, M. R. Sobre tica e psicanlise. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

LACAN, J. A tica da psicanlise (Seminrio VII). Rio de Janeiro: Jorge Zahar ed., 1991.

LACAN, J. Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (Seminrio XI). Rio de

Janeiro: Jorge Zahar ed., 1998.

MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes, c

1994-6.

231

MOURA, C. A. R. Crtica da razo na fenomenologia. So Paulo: Nova Stella, 1989.

PHILONENKO, A. Liberte et mauvaise foi chez Sartre. In: Revue de Mtaphiysique et de

Morale. Paris, 1981, n 2, p. 145-63

RICOEUR, P. Da interpretao. Rio de Janeiro: Imago, 1977.

ROUDINESCO, E. Histria da psicanlise na Frana. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed.,

1988, v. II.

RAJCHAMAN, J. Eros e verdade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1993.

SARTRE, J-P Ltre et l Nant. Paris: Gallimard, 1943.

SARTRE, J-P L'a transcendence de L'ego. Paris: Recherches Philosophiques, 1937

SARTRE, J-P Limaginaire. Paris: Gallimard, 1940.

SARTRE, J-P Esboo de uma Teoria das Emoes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1965.

SARTRE, J-P O imaginrio So Paulo: tica, 1996.

SARTRE, J-P A transcendncia do ego. Lisboa: Edies Colibri, 1994.

SARTRE, J-P O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

Coleo Os pensadores.

SARTRE, J-P O ser e o nada. Petrpolis: ed. Vozes, 1997.

232