CUADERNOS DE CRTICA 45

DANIEL DENNETT

Condiciones
de la
cualidad de persona
Traduccin de
'LORENA MURILL

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

Colecc in : CUADERNOS DE CRTICA
Director: DR . LEN OLIV
"".
Secretaria: MTRA . CORINA YTURBE

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

MXICO

1989

("el i~~'
"'- t f Iv El ensayo d e Dani el Denn ett, "Conditions of Personh ood " fue publicado
C' t\:.~":l. o en T.he Iden ll t:es al P ersone, ed itado por Amlie Oks enb erg Rorty, UniA4 Q" ~\

CONDICIONES DE LA,C UALIDAD DE PERS ONA

ve :s lt~ of C~!fonll~ Press, Berk eley-Los An geles-Londo n, 1976. Esta

editorial ced ro a Crit ica los de rechos de la versin castella na .

UE-C EES

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3796 5-

DR

1989 , Universidad Naci ona l Autnoma de Mxico

Circuito Mario de la C ueva
C iuda d de la Investigacin en Humanidades
04510 Mxico, D.F .

Yo soy una persona al igual que usted . Hasta aqu no

hay ninguna duda. Soy un ser humano, y probablement e
usted tambin. Si se siente ofendi do por el "probablemente " es porque se supone vcti ma de cierto tipo de
racismo , pues lo que imp orta respecto de nosotros no
es que pertenezcamo s a la misma especie biolgica , sino
que ambos seamos personas, y de ello no te ngo la menor duda. La dignidad propia no dep ende de nuestros
orgenes, sea que h ayamos nacido de mujer o que simplemente hayamos nacido. Generalmente ignorarnos esto, y
consideramos la humanidad como la marca decisiva de la
cualidad de persona, sin duda debido a que los t rminos
son localmente coextensivos o casi coex t en sivos. Hoy por
hoy, los seres humanos son las nicas personas que recohocem os, y reconocemos a casi todos los seres humanos
como personas; pero, por una parte, podernos fcilmente
considerar la existencia de personas biolgicamente muy
diferentes -quiz habitantes de otros planeta s':'- y, por
la otra, reconocernos condiciones que niegan la cua lidad
de persona a los.seres humanos , o al men os algunos elementos mu y importantes de ella . Po r ejemplo, a los seres
humanos de poca edad , a los ser es humanos con deficiencias mentales y a los seres humanos declar ad os dement es
por psiquiatras facult ados , se les niega la cualida d de
p ersona, o cuando menos , elementos fundamentales de
sta.
Uno podra esperar que un concep to tan impor tante,
aplicado y denegado con t al seguridad , t uviera condic io-

Impreso y h'eehoen Mxic o

IS SN 0185- 2604

nes de atribucin suficientes y necesarias , y claramente

forrnulables; pero, de ser as , an no las hemos descubierto. En ltima instancia, podra ser que no hubiera
nada que descubrir. En ltimo caso , podramos llegar
a darnos cuenta de que el concepto de persona e s incoherente y obsoleto. Skinner es uno de los que, entre
otros, ha sugerido esto; pero la doctrina no prosper , sin
duda debido , en parte, a que' sera difcil , incluso imposible, concebir lo que sucedera: si abandonramos el
concepto de persona. Puede argumentarse que la idea de
que -podamos dejar de ver alas otros y a nosotros mismos
como personas (si esto no significa, simplemente, que nos
aniquilemos y que, por ende, dejemos de ver nada como
nada) es con tradictoria en s misma.' Por lo que , dejando
a un lado lo correcto o err neo de los fundamentos de
la afirmacin de Skinner, resulta difcil ver cmo podra
ganarle la partida a una nocin tan intuitivamente invulnerable. Si, ent onces, el concepto de persona es, en cierta
forma, una parte imprescindible de nuestro esquema conceptual, podra hallarse an en peores condiciones de lo
que quisiramos. Podra resultar, por ejemplo, que el
concepto de persona no sea sino un nebuloso trmino
honorfico que gu stosamente aplicamos a nosotros mismosy a los dems, como mejor nos parece, guiados por
nuestras emociones , nuestra sensibilidad esttica, cuestiones de costumbre y similares -as como los chic son
slo aquellos que pu eden lograr que los consideren chic
otros que a s mismos se tienen por chic. El ser una persona es, sin duda, algo similar a esto , y si no fuera ms
que esto, tendramos que reconsiderar, de ser posible, la
importancia que hoy atribuimos al concepto.
Vase mi "Mechanism and Responsability"en T. Honderich (ed.),
Essays on Frcedom 01 Action (Lond res: Routledge & Kegan Paul, 1973).
[Versin castellana: Mecanicismo 11 responsabilidad, No. 42 de esta misma coleccin, 1985. Traduccin de Myriam Rudoy.]
1

Suponiendo que el ser una persona s es algo ms, el

investigador de condicion es necesarias y suficientes encontrar an dificultades en el caso de que haya ms
de un concepto de persona, y exist en motivos para sospecharlo. Parece, a grandes rasgos, que se encuent ran
aqu entretejidas dos nociones, que llamaremos la nocin
moral y la nocin metafsica. Locke dice que "persona"
es un trmino causdico, referente a las acciones y sus mritos , y
se apli ca , por tanto , slo a agent es inteligentes, capaces de tener
leyes, de ser felices y desdichados. Esta personalidad se proyecta
a s misma ms all de la existencia presente , hacia lo pasado,
slo mediante la conci encia - por la cual adquiere compromiso
y responsabilidad (Ensayo , Libro II, Cap. XXVII) .

Acaso la nocin metafsica -grosso modo, la nocin

de un agente int eligente, consciente y sensible- coincide con la nocin moral -grosso modo , la nocin de
un agente que es responsable, que tiene tanto derechos
como obligaciones? O es tan solo qu e el ser una persona
en el sentido metafsico es una condicin necesaria pero
no suficiente para ser una persona en el sen tido moral?
Acaso el ser una entidad a la que se le atribuyen estados
de conciencia o autoconciencia es lo mismo que ser un
fin-en-s-mismo , o es solamente una condicin previa? En
la teora de la justicia de Rawls, debe cont emplarse la
derivacin a partir de la posicin original como una demostracin de cmo las personas metafsicas pueden volverse personas morales, o debe contemplarse como una
demostracin de por qu las personas metafsicas ti enen
que ser personas morales'i'' En terrenos menos tcnicos,
2 En "Justice as Reciprocity", revisin de "Justice as Fairness", impreso en S. Gorovitz (ed.), Utilitarianism (Indianapolis: Bobbs Merrill,
1971) [Versin castellana: La justicia como imparcialidad, No. 32 de esta
misma coleccin, 1984. Traduccin de Roberto J. Vernengo], Rawls admite que las personas en la posi cin original pueden incluir "naciones,
provincias, firmas comerciales , iglesias , equipos y otros. Los principios

esta d istin cin se desprende claramente; cuando d eclaramos demente a un hombre, dej amos de tratarlo como a
un ser responsab le y le negamos la m ayor parte de los derech os : aun cu an do nuestras inter a cciones con l no puedan vi rtu almente distinguirse de la s interaccion es personales norm ales, a me nos que , ~n efecto, su demencia sea
demasiado acentuada. Al parecer, tomando la palabra
"persona" en un sentido parti cul ar , seguimos t ratndolo
y considern do lo como person a . Al inicio afirm que es
indudable que us t ed y yo somos per sonas. No me sera
posible p en sar -y mucho meno s afirmar - qu e to dos
Los Lect or es de este artculo estn legalmente sanos y son
mo ralm ente res ponsables . Lo nico que, si ac aso , puede
ba bel' qu edado fue ra de dudas es que aquello a 10 qu e
se al u da correct a me nte con los pronombres personales
" yo " y " us t e d" de 1a f rase ..
. 1, era una. person a en e1
nu era
sentido metafsico. De ser est o lo nico qu e qued ara fuera
de dudas , ser:a entonces posible qu e la no cin metafsica
y la n ocin m oral fu esen diferent es. Sin embargo, aun suponiendo la difere ncia ent re estas nociones , parece h ab er
motivos su ficie ntes para creer que la cu alidad met afsica
de p er son a es condicin n ecesari a de la cualida d moral
de p erson a. "
Lo que deseo h a cer ahora es exam in ar seis te sis code j u stici a se apl ican a reclam os con flict ivos pr esent ad os por personas
de cada u n a d e estas di versas clases. Hay, qu iz, cierta prioridad lgica
en el caso de los individuos hu m an os ." (p . 245) . E n A T heory 01 Justice
(CambIidge , Mass .: Harv ard Un iversity Press , 1971) , recon oce qu e las
par tes en l a p osicin original pue de n in cluir asoc iacio nes y dems entidades que no sean individu os humanos (por eje m plo, p. 146)', Y la apare nte
intercam b ia bilid ad de "p arte s en la posicin original" y ' personas en la
posici n original" , sug iere q ue Rawls afirma qu e par a cier to conce pto
moral d e persona, la p ersona m or al est comp uesta p or personas met afsicas que puede n o no ser , ellas mi sm a s, pe rsonas m orales.
3 Haciendo a u n lado las p osibles pe rso nas morales compuest as de
Rawls . Para m s datos sob re las p ersonas co mp uest as, ver Amlie R orty,
"P ersons, Policies , an d Bodies" , en In tern ation al Philoso phic al Quarter/y, XIII , 1 (m ar zo, 1973 ). ,~

na cid as, cada una de las cuales p ret end e iden t ificar una
con dicin necesaria de la cualidad de persona , y cada
unade ellas, en mi opini n, correcta bajo cierta interpretacin . Lo que aqu se ver es, primero , cmo (d e acue rdo
con mi in t erpret acin) st as son dependientes las unas de
las otras; segundo , po r qu son cond iciones necesarias d e
la cu alidad moral de persona; y te rcero, por qu es ta n
difcil afi rm ar que, en conju nto , constituyen condiciones
suficientes de la cualidad moral de per sona. La prim era
tes is, y la ms obvia , afir ma que la s person as son seres racionales. sta aparece, por eje mplo, en las teoras
t icas de Kant y R awls y en las teoras "metafsicas"
de Aristteles y Hintikka." La segunda t esis sos t iene qu e
las personas son ser es a los qu e se les at rib uyen est ados
de conciencia o a los que se les at rib uyen enunciados de .
int encion alidad, o psicolgicos o mentales . As, Strawson
ident ifica el concept o de person a como "el concepto de
un ti po de entidad t al, que tant o los enunciados qu e le
atribuyen est a dos de con ciencia, como los enu nc iado s qu e
le atribuyen caract ersticas corpreas" le son aplicables."
La tercera te sis sos tiene que el que un a cosa sea considerada persona, dep ende en cierta forma de la actitud que
.se adopta ha cia ella, d e una postura adoptada con respecto a ella. Esta t esis sugiere qu e no es una vez est ablecido el hecho objetivo de qu e algo es una per son a cu ando
4 J . Hintikk a , [( n owledge and B elie] (Ithaca:
Cornell University
Press , 1962).
5 P. F. Strawson , Ind ividu als (Lo nd res : Met h uen , 1959) , pp . 101102: Con frecu en cI.a se h a s7 alado qu e la de finic in de Strawso n es,
ob viamente, demasiado ampli a y a ba rc a a to das las cr ia turas concie ntes
y ac tivas. Ver , por ejem plo, H. Fr ankfurt , "Freed om of th e Wi ll and the
Concept of a Person " , Jou r nal 01 Philosophy (14 de ene ro de 1971 ). Se
puede tambin disc~tir (y yo lo discutira) que los estados de conciencia
son solo un subconjunto ad ecuado de est ados psicolgicos o estados c aracterizados int en cion alme nte , pero me parece qu e es cl aro que St rawsqnj; .
pre t end e aqu lanzar sus redes lo suficiente como para inclui r los eqtW~~;;;[:)::~ '" .
psicol gic os en gen eral .
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e~pezamos a tratarlo ~ tratarla de un modo particular,

smo que este modo particular de tratarlo o tratarla forma
parte, de alguna manera y hasta cierto punto, del hecho
de ser persona. Algunas variaciones a esta tesis han sido
expresadas por MacKay, Strawson, Amlie Rorty, Putnarn, Sellars, Flew, Thomas Nagel Dwight Van de Vate
,.
6
'
Y por mi mismo. La cuarta tesis dice que el objeto con
respecto al c~al se adopta esta postura personal debe ser
capaz de. reciprocar de alguna manera. Algunas versiones
muy variadas de esto han sido expresadas o insinuadas
por Rawls, MacKay, Strawson, Grice y otros. En ocasiones, dicha reciprocidad ha sido expresada de manera ms
bien deficiente, con el lema: ser una persona es tratar a
los ot.ros como personas, y junto con esta expresin, se
ha afirmado con frecuencia que tratar a alguien como
persona es tratarlo moralmente -quiz obedeciendo a la
~egla de Oro, pero esto combina varios tipos ele reciprocidad. Como dice Nagel, "una conducta extremadamente
hostil hacia alguien es compatible con el hecho ele tratarlo
como persona" (p. 134), Ycomo observa Van de Vate una
de las diferencias entre algunas formas de homicidio no

~ D: M. Macl<ay", "The Use o Behavioral Language to Refer to

Mecharucal Processes , Britisl: Journol of Philosophy of Science (1962)
pp. 89~ 103; P. F. Strawson, "Freedom and Resentment", Proceedings
thc Britisli Academy (1962), reimpreso en Strawson (ed.), Siudies in the
Phzlosophy oi Thou qhi and Action (Oxford 1968)' A. Rorty "SI
M
hi "A
'
,
,aves an d
. ac unes, na!ysis (1962); H. Putnam, "Robots: Machines or Artificially Created Life?"', Journal of Philosophy (12 de noviembre de 1964) '
W. Sell~rs.' "Fat alism and Determinism" en K. Lehrer (ed.), Freedom and
Deierminism
(Nueva York:
1966) ' .
A Flew
A'
1"
. Random Rouse"
, "A R a tiion a 1
ruma en J. R. Smytlucs (ed.), Brain and Mind (Londres: Routledge
& Kegan Paul, 1958); T . Nagel, "War and Massacre" Philosophy and
PublicoAffairs ,,(enero de 1972); D . Van de Vate, "The Problem of Robot
ConsclOusne~s,,' P}ul~sophy and Phenomenological Research (diciembre
de 1971); rru Intent~~nal Systems", Journal of Philosophy (25 de febr ero de 1971) [VerslOn castellana: Sistemas intencionales No. 40 de
esta misma coleccin, 1985. Tradiiecin de Rafael Vidal]. '

01

10

premeditado y el asesinato, es que el asesino trata a su

vctima como persona.
La quinta tesis afirma que las personas deben ser capaces de comunicacin verbal. Esta condicin deniega
fcilmente a los animales no humanos la plena cualidad
de persona y la responsabilidad moral concomitante, y
parece al menos implcita en todas las teoras ele contrato social de la tica. Es tambin una tesis que ha sido
sostenida enfticamente o presupuesta por muchos escritores de la filosofa de la mente, yo entre ellos, y en la
cual no se ha sometido a discusin la dimensin moral
de la cualidad de persona. La sexta tesis sostiene que las
personas se diferencian de otras entidades por ser conscientes de una manera particular; nosotros somos conscientes de una forma en que ninguna otra especie lo es.
En ocasiones, sta se conoce como autoconciencia, de uno
u otro tipo. Tres son los filsofos que afirman -de muy
diversas maneras- que un tipo especial de conciencia es
una condicin previa para ser un agente moral; stos son:
Anscombe en Intention, Sartre en La trascendencia del
ego, y Harry Frankfurt en su reciente artculo "Freedom
of the Will and the Concept of a Person". 7
Debo aclarar que el orden en el que he presentado estas
seis tesis es -con una salvedad- el orden de su dependencia. La salvedad es que las tres primeras son mutuamente interdependientes; ser racional es ser intencional
y es ser objeto de una postura especfica. Estas tres,
en conjunto, son condicin necesaria pero no suficiente
para presentar la forma de reciprocidad que es, a su vez,
condicin necesaria pero no suficiente para tener la capacidad de comunicacin verbal, necesaria'' para poseer un
7 H. Frankfurt, "Freedorn of the Will and the Concept of a Person",
op. cit.
.
8 Y suficiente, pero no lo discutir aqu. Hablo de ello en Content
and Consciousness (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1969) y ms

11

tipo especial de conciencia qu e, como afirman Anscombe

y Fr ankfurt en diferente forma ," es condicin necesaria
de la cualid ad m oral de p ersona.
Con anterioridad hice referencia a las t res primeras
t esis:
. racionalidad, inte ncion alidad y po stura, p ara defirur no a las personas , sino a una ms amplia cla se de lo
que llamo sistrmas int encionales, y dado qu e pretendo
partir de esa nocin , es preciso hac er aqu un breve resumen . Un sistema int encional es un sist ema cu yo comportamiento puede ser (al menos en ocasiones) explicado
y predicho recurriendo a atribuciones de cree n cias y deseos (y otros rasgos caracterizados por la in tenci onalidad
- los qu e aqu llamar int encion es, quer iendo referirme
a e~p eranzas , temores, inten ciones, percep ciones, expectativas, etc.) al sistema. Puede hab er en cada caso otras
formas de predecir y explicar el comportamiento de un
sistema intencional-por ejemplo, formas mecanicistas o
fsicas- pero la postura intencional puede ser la ms sencilla o la ms efectiva o, en cualquier caso, una postura
cuya adopcin resulta exitosa y que basta para el objetivo
que es ser un sistema intencional. As definidos es obvio que los sistemas intencionales no son todos personas ,
Atribuimos creencias y deseos a los perros y a los peces y, por lo tanto, predecimos su comportamiento , e incluso podemos utilizar este procedimiento para pr ede cir
el comportamiento de algunas mquinas . Es , por ejemplo, la est rat egia que conviene adoptar , de hecho la nica
conveni ente, ante una computadora que ju ega bien al aj e.
drez. Suponiendo que la computadora tiene ciert as creencias (o informacin) y deseos (o fun cione s prefer enciales)
con resp ecto al juego de aj edrez que se est llevando a
cabo , puedo calcular - bajo circunstancias favorables.recient e y explcit amente en mi "Reply to Arbib and G underson" APA
'
Eas t ern Division Me etings , 29 de diciembre de 1972.
9 No discuti r aqu la tes is de Sart re .

12

la jugada siguiente ms probable de la comput ador ~, .a

condic in de que yo s uponga que la com putadora lidia
con est os deseos y creen cias en forma racional. La computadora, es un sistema inten cional en est as circuns tancias, no porque tenga algn rasgo intrnseco.particular ,
como tampoco porque realmente tenga cree ncias y deseos
(cualesquiera que stos sean), sino tan solo porque ella
sucumbe ante cierta postura adoptada con respecto a ella ,
a sab er , la postura intencional, la postura que proced e
atribuyendo a la comput adora enunciados intencionales
bajo las limit ant es usuales, la postura que procede considerando a la comp utadora como un razonador racion al
prctico.
Es importante observar lo blanda que es est a definicin
de sistema intencional y cun grande puede ser la correspondiente clase de los sistemas intencionales. Si, por
ejemplo, predigo que una planta particular ~digamos,
una hiedra en maceta- va a crecer dando la vuel ta a
una esquina, hacia arriba y en direccin de la luz, porque
"busca" la luz , "quiere" salir de la sombra en que ahora
se encuentra, y "cree" y "espera" que habr luz al doblar .
la esquina, habr adoptado una postura intencion~l ~on
respecto a la planta y, oh, sorpresa! , dentro de lmites
muy estrechos sta funciona. Dado que funciona , algunas
plantas son sistemas intencionales de muy bajo nivel.
Me di cuenta de la utilidad real de adoptar una postura intencional con respecto a las plantas al platicar con
unos leadores de los bosques de Maine. Estos hombres
se refieren invariablemente a los rboles no como "eso" ,
sino como "l" , y de un joven retoo d~rn: "l quier~
desplegar sus ramas , pero no hay que dejarlo; porque aSI
tendr que estirarse para alcanzar la luz" o bi en "A los
pinos no les gusta mojarse los pies como a los cedros".
Se puede "engaar" a un manzano y "h acerle creer que
es primavera" , prendien do un a pequea fogata bajo sus

13

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ramas al final del otoo; florecer. Esta manera de hablar no es slo pintoresca y no es en absoluto supersticiosa; es simplemente una forma eficaz de dar sentido,
controlar, predecir y explicar el comportamiento de esas
plantas de un modo que sutilmente elude nuestra ignorancia de los mecanismos de control. Algunos bilogos
ms sofisticados pueden preferir hablar de transmisin
de la informacin desde la periferia del rbol hacia otros
puntos del mismo. Esto es menos pintoresco, pero sigue
siendo intencional. La abstencin total del uso del lenguaje intencional respecto de los rboles puede volverse
casi tan heroica, engorrosa y carente de sentido como el
tab paralelo de los conductistas estrictos al hablar de
ratas y pichones. Y aunque las expresiones intencionales referentes, por ejemplo, a las actividades del rbol
tengan un valor heurstico casi imperceptible, me parece
ms inteligente dar por sentado que dicho rbol es un sistema intencional muy degenerado, soso e insignificante,
que tratar de trazar una lnea por arriba de la cual las
interpretaciones intencionales sean "objetivamente verdaderas" .
Es obvio entonces que ser un sistema intencional no
es condicin suficiente para ser persona, pero sin duda
es condicin necesaria. Nada hacia lo cual no podamos
adoptar satisfactoriamente una postura intencional, con
sus presupuestos de racionalidad, podr considerarse persona. Podemos entonces definir a las personas como una
subclase de los sistemas intencionales? A primera vista
podra parecer provechoso suponer que las personas son
slo la subclase de los sistemas intencionales que realmente tienen creencias, deseos y dems, y de los que no
slo suponemos que los tienen por mor de una prediccin
expedita. Pero parece que todos los intentos por definir aquello de lo que se puede decir que realmente tiene
una creencia (de manera que ni un perro ni un rbol ni
,"">!:

14

una computadora pudieran fesultar idneos) terminan

poniendo condiciones a la creencia genuina, condiciones
que (1) son demasiado estrictas para nuestras intuiciones, y (2) aluden a distintas condiciones de la cualidad
de persona que se encuentran en los ltimos lugares de
mi lista. Por ejemplo, se podra afirmar que las creencias
genuinas son por necesidad verbalmente expresables por
el creyente.!" o que el creyente debe estar consciente de
que las tiene; pero la gente parece tener muchas creencias que no puede expresar en palabras, y muchas que
no sabe que tiene -y, en cualquier caso, espero probar
que la capacidad de expresin verbal y la capacidad de
conciencia encuentran diferentes loei en el conjunto de
condiciones necesarias de la cualidad de persona.
Considero que se puede lograr un mayor avance si retornamos nuestra cuarta tesis, la de reciprocidad , para ver
qu tipo de definicin podra recibir en trminos de sistemas intencionales. La tesis sugiere que una persona debe
ser capaz de reciprocar la postura, lo que sugiere que un
sistema intencional que a su vez adoptara una postura
intencional hacia otros objetos pasara la prueba. Definamos un sistema intencional de segundo orden como
aquel al cual atribuimos no slo creencias, deseos y dems
intenciones simples, sino creencias, deseos y dems intenciones respecto de creencias, deseos y dems intenciones.
Un sistema intencional S ser un sistema intencional de
segundo orden si, entre las atribuciones que le hacemos,
se encuentran las del tipo S cree que T desea que p,
S espera que T tema que q, y casos reflexivos como S
cree que S desea que p. (La importancia de los casos
reflexivos se har evidente, sin que esto nos sorprenda,
cuando veamos a quienes interpretan nuestra sexta con10 ej. Bernard Williams, "Deciding to Believe " en H. E. Kiefer y M.
K. Munitz (eds.), Language, Belie], and Metaphysics (Nueva York: New
York University Press, 1970) .

15

dicin como autoconciencia. Algunos pensarn que los

casos reflexivos convierten automticamente a todos los
sistemas intencionales en sistemas de segundo orden e incluso en sistemas de orden n, sobre la base de que creer
que p implica creer que se cree que p, y as sucesivamente;
pero ste es un error fundamental. La repeticin de creencias y dems :intenciones no es nunca redundante, y
as , aun cuando algunas repeticiones son normales -se
espera que lo sean- nunca son triviales o automticas.)
Ahora bien , son acaso los seres humanos hasta donde
sabemos, los nicos sistemas intencionales de segundo
orden? Considero sta una pregunta emprica. Por ejemplo, atribuimos creencias a los perros, los gatos, los leones, los pjaros y los delfines y a partir de ah predecimos con frecuencia su comportamiento -cuando todo
sale bien-, pero es difcil imaginar un caso en el que
la conducta del animal fuese tan sofisticada que necesitsemos atribuirle intenciones de segundo orden para
poder predecir o explicar su comportamiento. Por supuesto que si alguna versin del fisicalismo mecanicista es
verdadera (corno creo), no necesitaremos nunca atribuir
intencin alguna a nada, pero, suponiendo que por razones heursticas y pragmticas tuvisemos que atribuir
intenciones a los animales, sentiramos acaso el impulso
pragmtico de atribuirles intenciones de segundo orden?
Con frecuencia los psiclogos han recurrido a .un principio llamado el canon de la parsimonia de Lloyd Margan ,
que puede considerarse como un caso especial de la navaja de Occam; el principio es que se debe atribuir a un
organismo tan poca inteligencia o conciencia o racionalidad o pensamiento, corno baste para dar cuenta de su
comportamiento. Este principio puede interpretarse, y
'h a sido interpretado, nada menos que como un conduc-

ti
1 11 pero esto me parece un error, y podemos
}smo
ra diicai;
mterpretarlo c?mo e~ principio que requerimos al adoptar.la postura mten~lOnal con respecto a un objeto, para
atnbUI:~le.1as creencias, deseos y dems ms simples, menos sofisticados y de menor orden, que darn cuenta de
su co~port~m:iento. As pues, admitiremos , por ejemplo,
que Fido quiere su cena y cree que su amo le dar la cena
si gime frente a l, pero no necesitamos atribuirle a Fido
la creencia posterior de que su gemido produce en su amo
la creencia de que l, Fido, quiere su cena. De manera
similar, mi expectativa al depositar una -moneda en la
mquina d~ dulces no depende de la creencia posterior
de que, a~ insertar la moneda, se induce en la mquina
la creencza de que yo quiero un dulce. Esto es que aun
si el gemido de Fido se parece mucho a una verdadera
interaccin de segundo orden (en la que Fido trata a su
amo c~mo a un sistema intencional), si suponemos que
para Fido su amo es tan solo una mquina proveedora
de alimento que se activa mediante el gemido, obtendremos una atribucin predictiva igualmente buena ms
modesta, pero que sigue siendo, por supuesto, intencional.
Son entonces los perros, los chimpancs y dems animales "superiores" incapaces de elevarse al nivel de los
~istemas, intencio~ales de segundo orden?; y de ser as,
por que? Yo sola pensar que la respuesta era afirmativa, ~ensando que la razn era la falta de lenguaje en
l~s animales no humanos, y que el lenguaje era necesano para representar las intenciones de segundo orden.
En otras palabras, pensaba que la condicin cuatro se
apoyaba e~ la condicin cinco. Me atraa la hiptesis de
que los animales no pueden, por ejemplo, tener creencias
11 Por ejemplo, ,B.. F. Skinner, "Behaviorism at Fifty", en T. W.
W~nn (ed .), Behaoiorism and Phenomenology (Chicago: University of
.
Chicago Press, 1964).

16

17

de segundo orden , creencias acerca de creencias , por la

misma razn por la que no pueden tener creencias sob re
el da viernes o sobre poesa. Algunas creen cias slo pueden adquirirse, y po r lo tanto representarse, por va del
lenguaje.P Pero, si bien es cierto que algunas creencias
no pueden adquirirse sin el lenguaje, es falso que todas
las creencias de segundo orden se encuentren entre ellas,
y es falso tambin que los no humanos no puedan ser
sistemas intencionales de segundo orden. Al pedir a la
gente que me diera ejemplos de sistemas .intencionales de
segundo orden no humanos, encontr algu nos casos muy
plausibles. Considrese por ejemplo ste de P eter Ashley
(en una carta):
Una noche estaba yo sentado en una silla en mi casa, en la nica
silla en la que a mi perra se le permite dormir . Ella estaba echada
frente a m gimiendo. Sus intentos por "conven cerme" de que le
cediera la silla no estaban logrando gran cosa. Su siguiente paso
es el ms interesante, ms an, la nica parte interesante de
esta historia. Se levant y se dirigi hacia la puerta de entrada,
donde yo poda seguir vindola con facilidad. Ara la puerta,
dndomela impresin de que haba desistido en sus intentos
por obtener la silla y que haba decidido salir. Sin embargo, tan
pronto llegu a la puerta para dejarla salir, se regres corriendo
a travs del cuarto y se trep en la silla , la silla que me haba
"obligado" a dejar .
.

En este caso, parece que tenemos que atribuir a la perra la intencin de que su amo crea que ella quiere salir
-una intencin no slo de segundo, sino de tercer orden.
La clave de este ejemplo, aquello que lo hace un ejemplo de la operacin de un sistema intencional de orden
sueperior, es que la creencia que la perra pretende causar en su amo es falsa. Para descubrir ms ejemplos de
1 2 Se hallarn sugerencias ilustrativas sobre la relacin del lengu aj e
con respecto a la creencia y la racionalidad en Ronald de Sousa "How
to Give a Piece o Your Mind; or, A Logic of Belief and Assent" 'Review
. o/ Meta physi cs (septiembre de 19-'1'1) .
'
.

18

I[.

animales que se comport an como sistemas intencionales

de segundo orden, nos puede ayudar el pensar en algunos
casos de engao, en los que el animal, creyendo p, trata de
hacer que otro sistema inten cional crea no-p. En el caso
de un animal que trata de provocar en otro una conducta
que las creencias verdaderas acerca del entorn o del otro
no provocaran , no podemos hacer una "divisin interna"
y obtener una explicacin que slo recurra a intenciones
de primer nivel. Podemos generalizar este punto antes de
pasar ala explicacin de por qu es as: cuando x trata
de provocar una conducta en y, conducta que resulta inapropiada para el entorno y las necesidades reales de y,
pero apropiada para el entorno y las necesidades que y
percibe o cree, nos vemos obligados a atribuir intenciones
de segundo orden a x. Una vez establecido de esta manera, este aspecto parece familiar , y frecuentemente es
utilizado por los crticos del conductismo: se puede ser
conductista en la explicacin y control de la conducta de
animales de laboratorio slo en tanto se pueda confiar
en que no hay una grave dislocacin entre el entorno real
del experimento y el entorno percibido por los animales.
Una tctica para poner en aprietos a los conductistas
en el laboratorio consiste en efectuar experimentos que
engaen a los sujetos; si el engao tiene xito su conducta
ser predecible a partir de sus creencias falsas respecto
del entorno , no a partir del entorno real. Ahora bien,
un sistema intencional de primer orden es conductista;
no atribuye intencin alguna a nada. As pues , si deseamos tener evidencia efectiva de que un sistema dado S
no es conductista - sino que es un sistema int encional
de segundo orden-, esto slo ocurrir en aquellos casos
en que las teoras con duct istas no se adecuen a los datos,
slo en aquellos casos en qu e el conductismo no explicar a
el xito del sist ema S cuando m anipula la cond ucta de
otro sistema.

19

Esto sugiere que el ejemplo de Ashley no es, despus

de todo, tan convincente; que puede ser rechazado suponiendo que su perra es una conductista menor. No es
preciso que ella crea que el araar la puerta llevar a Ashley a creer que ella quiere salir; basta con que ella crea,
como buena conductista, que ha condicionado a Ashley
para que vaya a la puerta cuando ella la araa. As, ella
aplica el estmulo usual, obtiene la respuesta usual, yeso
es todo. El caso de Ashley se derrumba si sta es la forma
normal como su perra logra que se le abra la puerta,
como probablemente lo es, pues entonces una hiptesis
ms modesta ser que la perra cree que su amo est condicionado para ir a la puerta cuando ella la araa. Si
la perra hubiera hecho algo novedoso para engaar a su
amo (como correr hacia la ventana, mirar hacia afuera
y gruir sospechosamente), entonces tendramos que reconocer que el levantarse de la silla no fue simplemente
una respuesta condicionada de Ashley, y no podra ser
"considerada" como tal por su perra, pero entonces, tal
virtuosidad en un perro resultara altamente improbable.
Pero, cul es la diferencia entre el caso improbable y
los muy conocidos casos en los que un pjaro que tiene su
nido al ras del suelo finge que se le ha roto un ala, para
alej ar al depredador del nido? El efecto logrado es una
novedad, en el sentido de que el pjaro, con toda seguridad, no ha condicionado repetidamente a los depredadores de los alrededores mediante este estmulo; por ello,
nos vemos obligados a explicar la artimaa como un pequeo y genuino engao, mediante el cual el pjaro busca
provocar una creencia falsa en el depredador. Llevados
a aceptar esta interpretacin de la conducta, nos podra
impresionar enormemente la ingeniosidad del pjaro, de
no ser por el hecho de que sabemos que dicho comportamiento es "meramente instintivo" . Pero, por qu se minimiza el truco alllamatlo "meramente
instintivo"? Afir.....
.1'- , -<'

20

mar que es instintivo es afirmar que todas las especies de

pjaros lo hacen; lo hacen aun cuando las circunsta~cias
no son totalmente apropiadas; lo hacen cuando existen
mejores motivos para permanecer en el nido; el patrn de
comportamiento es rgido , un tropismo de menor rel~~an
cia, y presumiblemente los controles fueron transmitidos
genticamente, no aprendidos ni inventados.
Debemos tener cuidado de no llevar muy lejos esta actitud minimizadora; no es que el pjaro realice el truco
"irreflexivamente", pues si bien es claro que en ningn
momento cruz por su mente un argumento o esquema
("Veamos si yo agit el ala como si estuviera rota, la zorra pensar que ... "), un hombre puede hacer algo igualmente astuto y con genuina inteligencia, novedad y adecuacin , sin por ello valerse tampoco de "pensamientos
.
conscientes". El pensar los pensamientos, como quiera
que esto se caracterice, no es lo que hace realmente inteligente a una conducta inteligente. Anscombe dice en
cierto momento: "Si supusiramos que [semejante expresin del razonamiento] describe los procesos mentales
de la
reales , en general sera bastante absurda. El inters
,
explicacin es que describa un orden que esta presente
.
.
"13
siempre que las acciones
se real'Izan con .m t enclOne~:
Pero, el "orden est presente" tanto en el caso del pajaro
como en el del hombre. Es decir, cuando nos preguntamos por qu los pjaros evolucionaron con este tropismo,
lo explicamos subrayando la utilidad de poseer un medio para engaar a los depredadores, o ~e provocar e~
stos creencias errneas; lo que debe exphcarse es el ongen de las intenciones de segundo orden del pJaro. -v.o
sera el ltimo en negar o ignorar la enorme diferencia
que hay entre una conducta instintiva. o tropista, y la
conducta ms verstil e inteligente de los humanos y de
13

G. E. M. Anscombe, lntention (Oxford: Blackwell, 1957), p. 80.

21

otros; pero en lo que quiero insistir aqu es en que, si uno

est preparado p ara ad optar sin escrpulos una postura
intencional como h erramienta para predecir y explicar
la conducta, el pjaro es entonces un sistema intencional de segundo orden , como cualquier hombre. De ser
este el caso , debemos tener mucha cautela al utilizar el
argumento que me pareci antes tan atractivo, a saber,
que las representacion es de intenciones de segundo orden
dep endern en alguna forma del lenguaje.l" Pues no es
en a bso lut o evidente que todas --'-o siquiera algunas-las
creencias y dem s intenciones de un sistema intencional
ne cesit en repres entarse "dent ro" del sistema de alguna
manera p articular para que podamos obtener un punto
de apoyo para predecir su conducta, atribuyndole dichas
intenciones.P La situacin que expusimos al referirnos al
de seo del p j ar o de provocar en el depredador una creencia falsa, pare ce no tener cabida en una representacin
de est a sofist icada intencin;ni necesidad de ella, en los
"p ens am ientos" o "ment e" de entidad alguna, dado que
ni el pjaro, ni la historia de la evolucin, ni la madre nat uraleza , necesit an pensar est os pensamientos para que
nuestra explica cin quede asegurada.
As pues, la reciprocidad , siempre que se ent ienda por
. sta simplement e la capacidad de los sistemas intencionales para exhib ir int en cion es de orden su perior, si bien depen de de las t res primeras condiciones, es independiente
de la quint a y la sexta . La justicia que esta nocin haga
a la reci procidad de la que hablan otros escritores,slo
ap ar ecer con claridad cuando se vea cmo sta se en-

c.

H
Ronal d de Sousa, "Self-Deception" , Inquiry , 13 (1970) , esp .
p.3 17.
15 Discut o lo ante rior con ms detalle en "Brain Writing and Mind
Rea ding" en K. G und erson (ed .), Language , Mind , and I<nowledge (Minneap olis : University of Minnesota Press, 1975), y en mi "Reply to Arbib
and Gunderson " .

22

treteje con las dos ltimas condiciones. Para la quinta

condicin, la capacidad de comunicacin verbal, recurriremos a la teora del significado de Grice. Grice trata
de definir lo que l llama significado no natural , lo que
pretende quien se expresa al expresar algo~ ~n.~r~~n.os
de las intenciones del que se expresa. Su definicin inicial
es la siguiente.l''
"U pretendi decir algo expresando x" es verdad si, par a algn
oyente A, U expres x con la intenci.n de que :
1! A produjera una respuesta particular r.
2 A pensara (reconociera) que U tena la int~n~in de (1) .
3 A cumpliera (1) sobre la base de su cumplimient o de (2).

l
1

Obsrvese que la intencin (2) atribuye a U no slo

una intencin de segundo, sino de tercer orden: U debe
tratar de que A reconozca que U trata que A produzca r,
No importa en absoluto que Grice s~ haya visto o~li?~~o
por una serie de contraejemplos a Ir de est a definicin
inicial hacia versiones mucho ms complejas, ya que todas 'ellas reproducen la intencin de tercer orden de (2).
Del anlisis del significado no natural de Grice se desprenden dos puntos de gran importancia para nosotros.
Primero, dado que el significado no nat ur al, pretender
significar algo al decir algo, debe ser un rasgo de toda
comunicacin verbal verdadera, y dado qu e depende de
las intenciones de tercer orden por parte del que se expresa, sostenemos que la condicin cinco se apoy~ en la
.condicin cuatro, y no a la inversa-.Segundo, Gnce nos
muestra que no bastan las simples intenciones de segundo
orden para producir reciprocidad genuina; para ello se
requieren intenciones de tercer orden. Grice introduce

J
I

I
1

16 Los escri tos clave son "Meaning", Ph ilosophical Review (julio d~

1957), Y "Utterer's Meaning and Intentions", Philosop? ical Rev iew (abr~
de 1969). Su formulacin inicial, desarrollada en el pn mer ar tculo, es!~" ~'lvE" >~ .
sujeta a una serie de revisiones en el segu ndo artculo, del cual ~\fJ-'li1l,) t'\
"'0;.:;",extrado esta formulacin (p. 151).
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.~"~ (iVT." : '3.. (i...... '

~..~\.~'10

".

la condicin (2) para excluir casos como ste: "Dejo tirada la porcelana china que mi hija rompi para que mi
esposa la vea ." ste no es un caso en el que pretendo
signifi car algo haciendo lo que hago , con la intencin de
lograr lo que intento, pues aun cuando yo estoy tratando
mediante esto de lograr que mi esposa piense algo sobre nuestra hija (u na intencin de segundo orden de mi
parte), el xito no depende de que ella reconozca mi ir tencin o de que en algo reconozca mi intervencin o
existencia. No ha habido , para usar el atinado trmino
de Erving Goffman , un encuentro real entre nosotros, un
reconocimien to mutuo. Debe haber un encuentro "ent re
el que se expresa y el oyente para que el que se expresa
logre significar algo, pero los encuentros pueden darse en
ausencia de significado no natural (la perra de Ashley),
y las artimaas que dependen de intenciones de tercer
orden no necesitan involucrar encuentros (por ejemplo,
A puede tratar de que B crea que
desea que p). As,
de
tercer
orden
son
una
condicin necelas int enciones
saria pero no suficiente para que ocurran encuentros que
a su vez son condicin necesaria pero no suficiente para
la ocurrencia de casos de significado no natural, esto es,
casos de comunicacin verbal.
No es por accidente que los casos de Grice designificado no nat ural pertenecen a una clase en la cual los otros
miembros son sujet os de engao o manipulacin. Consideremos el ingenioso contraejemplo de Searle a una de las
formulaciones de Grice: el norteamericano capturado en
Italia tras las lineas enemigas durante la Segunda Guerra
Mundial, que trata de engaar a sus captores italianos
hacindoles creer que es un oficial alemn, repitiendo la
nica frase en alemn que conoce: "Kennsi du das Land,
"wo die Zitronen blhen?" . 17 Como apunta Grice, estos

17

John Searle, What is a Speech Act?" en Max Black (ed.), Philo-

I
I

casos comparten con los casos de significado no natural

el hecho de confiar en la racionalidad de la vctima o de
explotarla. En estos casos , el xito depende de inducir
a la vctima a que se lance en una cadena de razonamientos a la cual uno contribuye directa o indirectamente
con premisas. En el engao, las premisas no son credas
por quien las dice; en la comunicacin normal s lo son.
La comunicacin, a la manera de Grice, aparece como
una especie de manipulacin colaborativa del oyente, por
parte del que se expresa; y depende, no slo de la racionalidad del oyente, quien debe descubrir las intenciones del
que s~ expresa, sino tambin de la confianza del oyente
en quien se expresa. La comunicacin como especie de
manipulacin no podra funcionar dada la racionalidad
que se requiere del oyente, a menos que la confianza del
oyente en el que se expresa est bien fundada o sea razonable. As, la regla para la expresin es la sinceridad' si
la expresin no es naturalmente confiable no alcanzar
su propsito.l"
'
La m~ntira, como forma de engao, slo puede funcionar grac!as a un antecedente de verdad, pero otras formas
de engano no dependen de la confianza de la vctima. En
~stos casos, el xi to depende de que la vctima sea algo
hsta, pero no lo suficientemente lista. Los jugadores de
pker tontos son la ruina de los jugadores de pker astutos , ya que no logran ver los bluffs y ardides que se les
lanzan. Tales engaos sofisticados no necesitan depender
de encuentros directos. Existe un libro acerca de "cmo
descubrir antigedades falsas (que,inevitablemente, es
tambin un libro acerca de cmo hacer antigedades falsas) que brinda este astuto consejo a quienes quieren
engaar al comprador "experto": una v~z terminada su
lophy in America (Londres: Allen & Unwin, 1965), discutido por Grice
en "Utterer's Meaning and Intentions", p. 160.
18 ej. "Intentional Systems", pp. 102-103.

~~

24

25

mesa o cualquier otro objeto (habiendo utilizado todos

los m edios usuales para dar el efecto de envejecimiento y
uso) tome un moderno taladro elctrico y haga ~n agujero que at raviese el obj eto en un lugar ext rano pero
visible. El probable comprador pensar: nadie habra hecho una perforacin tan desfigurante sin un motivo (de
.
mnguna
manera po dn' a suponerse que es " au ten tiICO " ) ,
as que debe de haber servido para algn propsito, lo
que significa qu e est a mesa debi utilizarse en algn hogar' dado que fue utilizada en algn hogar , no fue expre~amente fabri cada para ser vendida en es~a t.ienda de
antigedades... as es que debe de ser autntica'. Aun
cuando est a "con clusin" deje lugar a dudas p ersistentes , el comprador estar tan ocupado imaginando usos
para esa perforacin, que pasarn meses antes de que las
dudas afloren.
Lo import ant e en estos casos de engao es el hecho
de que, al igual que en el caso del pjaro que finga, el
xito no depende de que la vctima realice conscientemente estas cadenas de razonamientos. No importa que.
el comprador note apenas la perforacin y "t en ga el presentimiento" de que la pieza es genuina. Posteriormente,
l podria aceptar el razonamiento que se hizo como el
"motivo" que lo llev a considerar genuina la pieza, pero
podra negarlo, y al negarlo podra estarse engaando
a s mismo aun cuando los pensamientos nunca pasaron por su 'mente. La cadena de r azonamient os explica
por qu la perforacin funciona como lo hace (s~ es que
funciona) , pero , como dice Anscombe, no necesanamente
"describ e los pro cesos menta1es rea1es ,, , SI suponemos que
los procesos mentales reales son procesos o acontecimientos conscientes. Por supuesto que lo mismo se aplica en el
caso de las comun icacion es de Grice no es necesario que
"el que se ex presa o el oyente consideren conscientemente
las complejas intenciones que el primero esboza, y lo que

sorprende un poco es que nunca nadie haya utilizado este

hecho como una objecin a Grice. Las condiciones de
Grice para el significado han sido frecu entemente criticadas por' no ser suficientes, pero al parecer existe un
argumento an no utilizado para demostrar que ni siquiera son necesarias. Con toda seguridad , antes de que
Grice las sealara poca gente concibi conscientemente
esas ingeniosas intenciones, y aun as, la gente se ha estado comunicando durante a os. Antes de Grice, si uno
hubiera preguntado: "P re ten da ust ed que su oyente
reconociera su intencin para as provocar esa respuesta
en l?", lo ms probable es qu e uno recibiera esta respuesta: "N unca pretend algo tan to rtuoso. Lo nico
que pr etenda era informar que no llegara a cen ar esta
noche" (o lo que fuera). Por lo que , al parecer , si estas complicadas intenciones subyacen en nuestra comunicacin, deben haber sido intenciones incons cientes. En
efecto, una manera perfectamente na tural de responder
a los artculos de Grice es hacer la obs ervacin de que
no estamos conscientes de hacer esas cosas cuando nos
comunicamos. Ahora bien, Anscombe ha soste nido con
mucha fuerza que semejante respuesta establece que la
accin que se describe no era intencional.l? Dado que al
hablar uno no es consciente de estas intencion es, uno no
puede estar hablando con est as in tenciones.
Por qu nadie ha utilizado este argumento en cont ra
de la teora de Grice? Porque, propongo, es mu y claro
que Grice se t rae algo entre manos, que nos est dando
condiciones necesarias para el significado no natural. Sus
anlisis ar rojan luz sobre muchas cuestiones. Nos comunicamos con las computadoras en Fortran? Fortran
parece ser un lenguaje; tiene una gramtica, un vocabulario, u na semntica . Las t ransacciones en Fortran entre
19

26

G. E. M. Anscombe, Intention, p . 11.

27


I
el hombre y la mquina se consideran, en ocasiones, como
casos de comunicacin entre un hombre y una mquina,
p ero tales transacciones son copias plidas de la comunicacin ver bal humana precisamente porque las condiciones de Grice para el significado no natural han sido ignoradas . Su aplicacin no tiene cabida. El que cumplamos
con nu estro objetivo de transmitir un poco de Fortran a
la mquina no depende de que logremos que la mquina
reconozca nuestras intenciones. Esto no significa que , en
el futuro, toda comunicacin con las computadoras vaya
a t ener estas deficiencias (o fuerza, dependiendo de sus
propsitos), sino tan solo que en la actualidad nos comunicamos con las computadoras en el sentido fuerte (de
Grice).20
'
.
Si no estamos por abandonar el modelo griceano, y sin
embargo no estamos conscientes de dichas intenciones
en nuestra conversacin usual, quiz simplemente tengamos entonces que llevar bajo tierra estas intenciones y
llamarlas intenciones inconscientes o preconscientes. Son
intenciones que manifiestan "un orden que est presente"
cuando la gente se comunica, intenciones de las que normalmenteno nos percatamos, e intenciones que son una
condicin previa de la comunicacin verbal."
20 Howard Friedrnan me ha hecho notar que muchas compiladoras
Fortran actuales , que "corrigen" las ent r ad as del operador mediante la
insercin de signos "ms" y parntesis con el fin de producir expresiones
bien formadas supuestamente coinciden con los criterios de Grice, dado
que , dentro una esfera muy limitada, diagnostican las intenciones "del
que se expresa" y proceden sobre la base del diagnstico. Pero primero
tendra que destacarse que las mquinas actuales slo pueden diagnosticar lo que podra llamarse las intenciones sintcticas del operador, y
segundo, que estas mquinas no parecen coincidir con las definiciones
su bsecuentes y ms elaboradas de Grice, sin que yo quiera afirmar que
n inguna computadora podra hacerlo.
21 De he cho Grice describe tan solo una pequ ea porcin del ord en
<lile est prese nte com o condicin previa de la inte raccin personal normal. P ued e h all ar se ' un an lisi s d e las intenciones de niv el s uperior con
una actitud m s a bie rt a en las o~;:"<lf de Erwing Goffman, esp ecialmente

28

Hemos llegado hasta este punto sin tener que recurrir

a ninguna clase de conciencia, por lo que, si acaso existe
una dep endencia ent re la concienci a o la auto conciencia
y nuestras otras condiciones, tendr que ser la conciencia la que dependa de las otras. Pero, para demostrar
esto , primero debo mostrar cmo las cinco primeras condiciones podran desempear por s solas un papel en la
tica , como lo suziere
la teora de Rawls. Central en la
o
teora de Rawls es el establecimiento de una . situacin
idealizada de la "posicin original" habitada por person as idealizadas, idealizacin de la que se derivan los
primeros principios de justicia que generan y arrojan luz
sobre el resto de su teora. Lo que ahora me interesa
no es el contenido de estos principios ni la validez de s,u
derivacin sino la naturaleza de la tctica de Rawls. El
supone que un grupo de personas idealizadas, que define
como entidades racionales e interesadas en s mismas,
realizan clculos bajo ciertas restricciones acerca de los
probables y posibles efectos interactivos de sus intereses
individuales y antagnicos (lo que quiz exija de ellos
disear intenciones de un orden superior, por ejemplo,
creencias respecto de los deseos de los dems, creencias
respecto de las creencias de los dems acerca de los propios deseos , y as sucesivamente) . Rawls afirma que estos
clculos tienen una "solucin" ptima que sera razonable que toda persona interesada en s misma adoptara
como una alternativa al estado de naturaleza de Hobbes. La solucin consiste en ponerse de acuerdo con sus
congneres para guiarse por los principios de j~st~c~a que
Rawls esboza. Qu clase de prueba de los pnnClpIOS de
justicia sera sta? La adopcin de estos princip~~s de
justicia puede verse, afirma Rawls, como la solucin al
en The Presentation of S elf in Everyday Lije (Garden City: Doubleday,
1959) .

29

"juego del or den sup erior" o al "problema de la negociacin". Es anloga a las derivaciones de la teo ra del
juego, a las p rue bas en la lgica cpistmica de Hintikka,22 y a la "demo st ra cin" de que la computadora que
juega ajedrez har determinado movimi en to , porque es
el movimien to ms r acion al dada la informacin que posee sobre el juego. Todas ellas se basan en la supos icin
de que existen calculadoras idealm ente racionales, y por
ello sus respu est as son int rnsecamente normativas. Por
lo tanto, considero las derivaciones a par tir de la posicin
original de Rawls como un continuo de las deducciones
y extrapolaciones que se hallan en los usos ms simples
de la po stura inten ciona.l para ente nde r y cont rolar la
conducta de entidades ms simples. De la misma form a
en que la verd ad y la consistencia son normas par a la
creencia.P y la sincerid ad es la norma para la expresin ,
aS, si Rawl s est en lo correct o, la justicia, como l la
define, es la norma par a las interacciones interp ersonales.
Pero entonces, as como la capacidad qu e tengamos para
explicar la entidad como raci onal es parte de nuestra justificacin para con siderar que una entidad tiene creencias
u otras inten ciones, en esa medida nu estros fundamentos para consider ar a la ent ida d como p ersona inclu yen
nu est r a capacidad para verla regida por los principios de
justicia. Una forma de ca ptar el estat uto par t icular del
concepto de persona como pienso que se emplea aqu ,
sera dicie n do qu e, si bien Rawls no int ent a en absoluto
afi rm ar qu e la j us ticia es el result ado inevi tabl e de la
interaccin hum an a, s sostiene, enefeet o, qu e es el resultado inevit abl e de la int eraccin pers onal. Es decir ,
que el con cep t o de pe rsona es, en s mi smo , inevitablement e norma tiv o o idealizado; en la medid a en que la

justicia no se revela en las transacciones e interacciones

de la creaturas, en esa misma medida no son personas.
y de nuevo. podernos ver que existe "un orden presente"
en una sociedad justa independientemente de cualquier
episodio real de pensamiento consci ente. La existencia de
prcticas justas y el "reconocimient o" implcito en ellas
no depende de que alguien , alguna vez-de manera consciente o deliberada, haya realizado los clculos de la posicin original idealizada, llegando de manera consciente
a acuerdos recprocos y adoptando conscientemente una
postura con respecto a los dems.
Para reconocer a otro como persona, uno debe responderle y
actuar con resp ecto a l de cierta manera; y esta manera est
ntimamente relacionada, prima faci e, con los diversos -deberes.
El reconocimiento, hasta cierto grado, de estos deberes, y el
tener por lo tanto los elementos de moralidad , no es cuestin
de eleccin o de intuicin de cualidades morales , o cuestin de
expresin de sentimientos o actitudes .. . es simplemente el ~egui
miento de una de las formas de conducta en las ~ue se mamfiesta
el reconocimiento de los dems como personas. 4
I

Por supuesto que la importancia del intento de Rawls

por derivar principios de justicia a partir de la "posicin
original" es que, aunque el resultado pueda ser reconocido como norma moral, no se deriva com-o norma moral.
No se presupone la moralidad de las partes en la posicin
original. Esto significa que la derivacin de la norma no
nos da, en s misma, ninguna respuesta a las preguntas
de cundo y por qu tenemos el derecho de hacer moralmente responsables a las p ersonas por la desviacin de
esta norma. AqU, Anscombe viene en nuestra ayuda y,
al mismo tiempo, introduce nuestra sexta condicin. Si
ha de hacrseme responsable de una accin (una fraccin
de mi conducta descrita de una manera particular) , deb
estar consciente de esa accin descrita de esa manera ~p'rt;1' lV El\~~~,,_
~_J:: r.:. ~~

Vase Hintikka, [( nowledge an d B elie], p. 38 .

23 Vase Dennett , "I nte ntion a\~stems", pp. 102-1 03.

22

30

'" ~

24

J . Ra.wls, "Justice as Reciprocity" , p. 259.

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1 _

})II

ticular. 2 5 Por qu? Porque slo estando consciente de la

accin puedo decir lo que intentaba hacer, y participar
desde una posicin privilegiada en el juego de preguntas
y respuestas para darlos motivos de mis actos. (Si no me
encuentro en una posicin privilegiada para responder a
las preguntas acerca de los motivos de mis actos, entonces
no hay una razn esp ecial por la que deba preguntrseme
a m.) Y lo importante de poder partici~~r en este ~uego
es que slo a los que son capaces de participar en el Juego
de dar explicaciones se les puede o no hacer responsables
del curso de sus actos o actitudes, y si somos incapaces de
"or razones" en algn asunto, entonces no se nos puede
hacer responsables de dicho asunto. Las capacidades .de
comunrcacin verbal y de conciencia de nuestros propios
actos son, pues, esenciales para quien est dispuesto a or
argumentos y abierto a la persuasin, y semejante persuasin semejante ajuste recproco de intereses logrado
mediante la utilizacin mutua de la racionalidad, es un
rasgo de la modalidad ptima de la interaccin personal.
Esta capacidad de participacin en la persuasin mutua proporciona las bases para una nueva condicin de
la cu alid ad de persona, recientemente expuesta por Harry Ftankfurt. 26 Frankfurt afirma que las personas son
la subclase de los sistemas intencionales, capaces de lo
que l llama voliciones de segundo orden. Ahora .bien, a
primera vista esto se parece a la clase de los SIstemas
intencionales de segundo orden, pero, como veremos, no
es as.
25 Se me puede hacer responsable de acontecimientos y estados de
cosas de los que no fui consciente y deb serlo, pero stos no son actos
intencionales. En estos casos, soy responsable de estos otros asuntos, en
virtud de ser responsable de las consecuencias predecibles de los actos
-incluyendo actos de omis in- de .los que s era consciente.
2e H. Franklurt, ~Freedom 01 the Will and the Concept o a Person",
Frankfurt no dice si concibe su condicin como meram~nte necesaria
o si la considera tambin condicin suficiente de la cualidad moral de
persona.
,....~

Adems de querer y escoger, y ser llevados a hacer esto o aquello

los hombres pueden tambin querer tener (o no tener) deterrninadas deseos y motivos. Son capaces de querer ser diferentes,
en sus preferencias y prop~itos, de lo que son . . . Sin embargo,
no hayal parecer otro ammal salvo el hombre que tenga la
capacidad de autoevaluacin reflexiva que se manifiesta en la
formacin de deseos de segundo orden (p. 7).

Frankfurt seala que hay casos en los que podra decirse

que una persona quiere tener un deseo particular, aun
cuando no quisiera que se fuera un deseo real para l,
que fuera "su voluntad". (Por ejemplo, uno puede querer
sentir el deseo de la herona, tan solo para sab er qu se
sinti desear la herona, sin querer en absoluto que este
deseo se convierta en un deseo real.) En casos ms graves ,
queremos tener un deseo que actualmente no t enemos , y
queremos que este deseo se convierta en nuestra voluntad. Frankfurt llama a estos casos voliciones de segundo
orden y, afirma, el tenerlos es "esencial para ser una persona" (p. 10). Su argumento en favor de esta afirmacin,
que no intentar justificar aqu, procede de un anlisis
de la distincin entre tener libertad de accin y tener
libertad de volicin. Segn su anlisis, se tiene libertad
de volicin slo cuando se puede tener la voluntad que
se desea, cuando se pueden satisfacer las voliciones de
segundo orden. Las personas no siempre gozan de libre
albedro y, bajo ciertas circunstancias, pueden ser responsables de acciones cometidas en ausencia de libertad
de volicin, pero una persona debe ser siempre una "entidad para la cual la libertad de su volicin pueda resultar
un problema" (p. 14) -es decir , una entidad capaz de
estructurar voliciones de segundo orden, puedan stas
ser o no satisfechas. Frankfurt introduce el maravilloso
trmino "wanton" para referirse a quienes "tienen deseos
de primer orden pero. . . no voliciones de segundo orden" .
(Para Frankfurt, las voliciones de segundo orden son to-

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das , por supuesto, deseos de segundo orden reflexivos.)

l afirma que nu estras intuiciones apoyan la opinin de
que to dos los animales no humanos , as como los nios
pequeos y algunos deficient es mentales son wantons, y
yo soy de los que , entre otros, no puede pensar en posibles contraejemplos . En efecto, algo que parece reforzar
su teora es que, como l afirma, los seres humanos -las
nicas personas que reconocemos como tales- se distingue n por esto de los animales. Pero qu hay de especial
en las volicion es de segundo orden? Por qu , de ent re las
intenciones de orden superior, son st as propiedad exclusiva de las personas? Porque, creo yo, la "aut oevaluacin
reflexiva" de la que habla Frankfurt es, y debe ser, autocon ciencia genuina, la cual slo se obtiene adop tando
h acia uno m ismo la postura ans combiana del que hace
preguntas y persuade, y no slo la de comunicador. Como
apunta Fra nkfurt, los deseos de segundo ord en son una
nocin carente de. sentido, a menos que se acte sobre
ellos, y act uar sob re un deseo de segundo orden debe ser
lgicamente diferente de actuar sobre su componente de
primer orden. Actuar sobre un deseo de segundo orden,
h acer algo para obtener la adquisicin de un deseo de
primer orden, es actuar sobre uno mismo de la misma
forma como se act uara sobre otra persona: uno se instruye a s mismo , uno se ofrece persuasiones, argumentos ,
amenazas, soborno s, con la esperanza de inducirse a uno
mismo a a dquirir el deseo de primer orden. 27 La postura que uno adopta ante s mismo y el acceso a uno
27 Se m e h a hech o not ar que los perros sement ales se masturban con
frec uencia aparenteme nte con el fin de aum entar su deseo d e copul ar .
Lo que resta im portancia a estos casos es que , aun suponiendo que se
pueda decir que el pe rro acta sobre un deseo par a reforzar un deseo,
el efecto se logra en una forma no intencional ("puram ente fisiolgica");
o'el pe rr o no recurre o no explot a su propia ra cionalidad para alcanzar su
fin. (Como si l a nica forma en que una persona pud iera actuar sobre
un a volicin de segundo orden fu era t om ando un a pastilla o ponindose
de cabeza, etc.)
,..",,,

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mismo son, en estos casos , esencialmente iguales a la

pos tura adoptada ante otra persona y el acceso a ella .
Uno debe preguntarse a s mismo cules son sus deseos,
motivos y razones reales y, slo si uno pu ede responder
a esta pregunta podr darse cuent a de los propios deseos
y podr uno estar en posicin de provocar el cambio en
uno mismo.P Me parece que slo aqu tenemos el caso
de que el "orden presente" puede no estar ah a menos
que se presente en episodios de pensamiento consciente,
en un dilogo con uno misrno.P
Finalmente, por qu no nos es posible afirmar que
estas condiciones necesarias para la cualidad moral de
persona son tambin suficientes? Sim plemente porque el
concepto de persona es, como he tratado de mostrar,inevitablemente normativo. Los seres humanos u otras entidades slo pueden aspirar a ser aproximaciones al ideal ,
y no hay forma de establecer una "calificacin aprobatoria" que no sea arbitraria. Aun considerando sufi cientes las seis condiciones (est rictamente int erpretadas), no
podran garantizar que una entidad real cualquiera fuese
;28 Margar et Gilbert , en "Vices and Self-knowledg e" , Journal 01 Phi.
los ophy (5 de a gosto de 1971), p. 452, examina las implicaciones del
hech o de que "cu ando, y slo cuando, uno cre e tene r una caracterstica
dada , pu ed e uno decidi r cambiar en funcin de ella" .
29 Mar x, en La ideologa aleman a, di ce: "El len guaje, como la conciencia, slo surge de la necesidad , la urgencia, de tener relacion es con
otros ho mbres.. . El len guaje es t an a nt ig uo como la conci encia, el lenguaje es una conciencia prctica." Y Nietzsche, en La gaya ciencia,
dice : "P ues podramos , de hecho, pen sar , sentir, desear y recol ect ar ,
podr amos igualmente ' actuar' en tod os los sentidos del t rmino , y sin
embargo nada de ello requi ere -necesari am ente 've nir a la conci encia'
(corno uno dice metafricamente) . . . Cul es en to nces, general mente,
el p rop sit o de la conciencia si es prin cip almente superflua? -Ahora bien,
me p arec e, si quieren or mi respu esta y su supuesto acaso ext ravagante,
qu e la su til eza y la fuerza de la concie ncia son siem pre proporcion ales
a la capacidad de comu nicacin de un hombre (o de un animal) , siendo
la capa cidad de co municacin, a su vez, prop orcion al a la necesi dad de
comunicacin. . . E n pocas pa la bras, el desarr ollo del habla y el desarrollo de la co ncie ncia (no de la razn , sino de la raz n que se vuelve
autoconsciente) , va n de la mano."

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una persona, pues nunca nada podra satisfacerlas. La

nocin moral de persona y la nocin metafsica de persona no son conceptos separados y distintos, sino slo
dos puntos de apoyo diferentes e inestables de un mismo
continuo. Esta relatividad contamina la satisfaccin de
las condiciones de la cualidad de persona en todos los
niveles. No existe condicin suficiente objetivamente satisfactoria que sostenga que una entidad realmente tiene
creencias y, a ,medida que descubrimos la irracionalidad
que se manifiesta bajo una interpretacin intencional de
una entidad, se debilitan nuestros fundamentos paraatrihuir creencias, particularmente cuando tenemos (lo que,
en principio, siempre podemos tener) una descripcin mecanicista, no intencional de la entidad. Exactamente en
la misma forma , nuestra suposicin de que una entidad
es una persona se tambalea justo en los casos 'en que
importa: cuando se ha hecho algo mal y cuando surge la
pregunta respecto de la responsabilidad. Pues, en estos
casos, las bases para decir que una persona es culpable (la
evidencia de que obr mal, de que estaba consciente de
que obraba mal y de que obr mal por su propia y libre
voluntad) son, en s mismas, bases para dudar de que
estemos de hecho tratando con una persona. Y si se preguntara qu podra resolver nuestras dudas, la respuesta
sera: nada. Cuando surgen semejantes problemas, ni siquiera podemos decir en nuestro propio caso si somos
personas.

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Condiciones de la cualidad de persona, No.

45 de la coleccin Cuadernos de Crtica del
Instituto de Investigadones Filosficas, se
termin de imprimir el 30 de abril de 1989 en
los talleres de lmeca Impresiones Finas, S.
A. de C . V. Para su composicin y formacin,
realizadas en computadora en el mismo Instituto, siendo Jefe de Publicaciones Antonio
Zirin .9~ se utiliz el programa TEX. La
. . edla on consta de 2,000 ejemplares.
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