LA CONCEPCIN

DE LA
ANTROPOLOGA
Y DEL ATESMO
EN HE6EL

A. KOIEVE

Ttulo del original francs

INTRODUCTION A LA L E C T U R E D E

HEGEL

Gallimard - Pars
Traduccin de
JUAN JOS S E B R E L I
Revisin a cargo d e
ALFREDO LLANOS

Queda hecho el depsito que previene la ley 1 1 . 7 2 3

by E D I T O R I A L L A P L Y A D E -

Sarand 7 4 8 -

Buenos Aires

Impreso en la Argentina Printed in Argentina

VI
C U R S O D E L AO

ESCOLAR

1938-1939
( T e x t o ntegro)

PRIMERA CONFERENCIA

mmo^UGCiQN-FILOSOFA. Y SABIDURA.

E n los siete primeros captulos de la Fenomenologa

del

Esp

ritu Hegel habla de la Filosofa. E n el Captulo V I I I va a ocuparse

de otra cosa.
Empleo el trmino "filosofa" en el sentido preciso, propio,,
estricto. Hablo de la "filo-sofa", del amor a la Sabidura, de la
aspiracin

a l a Sabidura, por oposicin a l a "Sofa", a l a Sabidura,

misma. Pero no es ya del Filsofo sino del Sabioj es de la Sabi

dura de la que Hegel habla en el Captulo V I I I , pues el "Saberabsoluto" {Das absolute

Wissen)

al cual se refiere no es ms que-

la "Sabidura" opuesta a la "Filo-sofa" (y a la Teologa,

as como

a la Ciencia v u l g a r ) .
Antes de comenzar la interpretacin del Captulo V I I I quisiera
decir algunas palabras respecto de la Sabidura en relacin con la
Filosofa.
E n lo que concierne a la definicin

del Sabio, todos estamos-

de acuerdo. Es adems muy simple y puede ser dada en una sola

frase: Sabio es el hombre capaz de responder de manera
sible,

satisfactoria, a todas

compren

las preguntas que se le puedan plantear

respecto de sus actos y que pueda responder de tal modo que el

conjunto

de sus respuestas constituya un discurso coherente. O'

tambin, lo que es igual: el Sabio es el hombre plena

mente

autoconsciente.

perfecta

Basta darse cuenta del sentido de esta definicin para comprender por qu Platn, por ejemplo, ha podido negar la posibilidad
de realizar

este ideal de la Sabidura.

E n efecto, se puede proponer cualquier pregunta concerniente

a cualquiera de nuestros actos: el de lavarse, por ejemplo, o de
pagar los impuestos, para llegar despus de algunas respuestas que
suscitan cada vez un nuevo "por qu", a los problemas de las
relaciones entre el a l m a y el cuerpo, entre el individuo y el Estado,
a las preguntas relativas a lo finito y lo infinito, a la muerte y a la
inmortalidad, a Dios y al mundo, y finalmente al problema del
saber mismo, de ese lenguaje coherente y significativo que nos
permite formular preguntas y responderlas.

E n sntesis, en tanto

se progresa, por as decir, en el plano vertical nos encontraremos

muy rpidamente ante el conjunto

de preguntas llamadas filosficas

o "metafsicas".
Por otra parte, partiendo del mismo acto trivial y progresando
en el plano "horizontal" se terminar, menos rpidamente

duda, por recorrer todas las Ciencias enseadas en las Universidades modernas. Y se descubrirn, tal vez, otras an inexistentes.
E n una palabra, poder contestar todas las preguntas relativas a
uno cualquiera de nuestros actos, es, en resumen, poder responder
a todas las preguntas posibles en general.

Por tanto: "responder a

todas las preguntas. . . etc.", es realizar la enciclopedia

de los

conocimientos posibles. S e r perfecta y completamente autoconsciente es disponer a l menos de modo virtual de un saber
enciclopdico

en el sentido exacto de la palabra.

Hegel, al definir al Sabio como el Hombre-del-Saber-Absoluto,

como el Hombre perfectamente
ciente,

autoconsciente, es decir,

omnis-

al menos en potencia, ha tenido, no obstante, la audacia

sorprendente de afirmar que ha realizado

la Sabidura en su propia

persona.
Habitualmente cuando se habla del Sabio, se lo presenta segn

10

otro aspecto, que pareciera ser ms accesible que la omnisciencia.

As los estoicos, por ejemplo, entre quienes la idea del Sabio juega
un papel central y que, al contrario de Platn, han afirmado su
posibilidad y aun su realidad, lo definen como el hombre perfectamente satisfecho
no quiere

por lo que es. E l Sabio sera pues el hombre que

nada, que no desea

n a d a : no quiere cambiar

nada ni

en s mismo ni fuera de l; por tanto no acta. Es simplemente

y no deviene,
satisfecho

se mantiene en la identidad

consigo mismo y est

en y por esa identidad.

Pero para Hegel, esta segunda

definicin del Sabio por la

satisfaccin no es sino u n a parfrasis de la primera, de aquella por

el perfecto conocimiento de s.

Y acepta las dos

definiciones

precisamente porque las identifica.

Por supuesto, no se trata de demostrar
su demostracin est d a d a por el conjunto
del Espritu,

aqu esa tesis. Porque

de la

Fenomenologa

o ms exactamente por sus siete primeros captulos.

Sealar slo que la afirmacin segn la cual la perfecta satisfaccin implica y presupone plena autoconciencia,

es ms aceptable

que la afirmacin inversa, por la cual el hombre que es perfectam e n t e autoconsciente, est necesariamente satisfecho

por lo que

es, por aquello de lo cual toma conciencia. E n sntesis, para demostrar la primera afirmacin basta decir: dado que slo se puede
estar satisfecho sabiendo que se lo est, tomando conciencia de su
satisfaccin, se deduce que la satisfaccin perfecta
autoconciencia absoluta.

implica una

Pero no insisto sobre este razonamiento,

pues s que nosotros, "modernos", somos demasiado "romnticos"

para dejarnos convencer por argumentos llamados "fciles", es
decir, evidentes.

M e contentar entonces con recurrir a nuestra

experiencia psicolgica: vano esfuerzo por creer que estamos satisfechos; basta que alguien nos formule la pregunta

"por q u "

respecto de nuestra satisfaccin, a la cual no podramos responder,

p a r a que la satisfaccin

desaparezca como por encanto

11

(aunque

l a sensacin de placer,

de felicidad,

de alegra,

o de simple b i e n

estar resistiera durante cierto tiempo esa p r u e b a ) .

esta experiencia con u n o mismo.
tarnos

S e puede h a c e r

Sin embargo, podemos

tambin con leer el dilogo Ion

conten

de Platn, donde se ve

precisamente a un h o m b r e que se cree satisfecho

por lo que es y

q u e deja de serlo nicamente porque no puede justificar esa

faccin

respondiendo

satis

a las preguntas de Scrates. L a escena es

absolutamente convincente.^
En

trminos generales se tiende a subestimar las dificultades

de la satisfaccin y de sobrestimar las de la omnisciencia. T a m b i n , ,

p o r u n a parte, los pensadores (]ue creen en el mito de la satisfac
cin fcil

(mito inventado por los moralistas) y, por otra,

man-

1 Sin embargo, es necesario expresar aqu! una aclaracin muy impor

tante. Creo que Platn llega en efecto a convencer a todos aquellos que
leen y comprenden su dilogo. Slo que el nmero de personas que leen
a Platn es restringido, y el nmero de aquellos que lo comprenden es
todava ms restringido. N o tiene sentido entonces decir que la escena en
cuestin es "convincente" en general: no puede convencer, por asi decir,
sino a aqullos que quieren ser convencidos. Y la misma observacin puede
formularse respecto de mi argumento "fcil". Es sin ninguna duda "evi
dente". Mas no es convincente sino para quienes estn dispuestos a rendirse
a la evidencia. Sin embargo, como dije, .somos suficientemente "romn
ticos" para saber que se puede distinguir entre la evidencia (terica) y la
conviccin (existencial). De manera general, todo lo que dije es slo con
vincente para aquellos que ubican el valor existencial supremo en la
Autoconciencia. Empero, a decir verdad, aquellos ya estn convencidos de
antemano. Si para ellos la Autoconciencia es un valor supremo, es evidente
que no pueden estar plenamente
satisfechos sino por una satisfaccin
consciente de s misma. Inversamente, llegando a la plena autoconciencia
estarn por eso mismo en absoluto satisfechos, aunque no vivan en el placer
positivo, y aun si p o r momentos fueran desdichados . P a r a ellos satis
faccin y autoconciencia son slo dos aspectos de una sola y misma cosa.
Pero para el comn de los mortales esa identificacin de ninguna manera
se d a implcita. Por el contrario, tiende a separar las dos cosas y al pre
ferir la satisfaccin la creen mucho ms accesible que la plenitud de la
autoconciencia, es decir, la omnisciencia. Volver ms tarde sobre esta
cuestin. Por el momento se trata de ir ms adelante.

12

tienen el ideal del Sabio y saben que es extremadamente difcil de

realizar, no tienen en cuenta ni la omnisciencia que creen accesible
ni la satisfaccin que consideran demasiado fcil, sino una tercera
definicin: identifican la Sabidura con la perfeccin moral.
S a b i o sera pues el hombre moralmente

El

perfecto.

Hegel cree poder mostrar que esa tercera definicin equivale

a la segunda y, por tanto, a la primera.
No creo que se pueda seriamente discutir que el hombre
perfecto

est satisfecho

por lo que es. Aun los cristianos estn

obligados a afirmarlo desde que identifican la santidad con la

perfeccin,
imperfeccin

y no, como lo hacen habitualmente, bien con una

mnima, con un mnimo de pecado, o, por el con

trario, con el mximo de la conciencia

pecado.

de la imperfeccin, del

E n consecuencia: quien habla de la perfeccin

habla necesariamente tambin de la satisfaccin

moral,

por lo que se es.

Para comprender por qu es as, basta reflexionar sobre el

concepto
contenido.

de la perfeccin moral, haciendo abstraccin de su

E n lo que concierne a ese contenido, las opiniones

pueden ser divergentes: se ha discutido mucho sobre el

contenido

d e la moral que el Sabio ha credo realizar perfectamente.

esto no nos interesa, por el momento.
concepto de perfeccin

Pero

Basta observar: o bien el

moral no tiene sentido, o es necesario

entender por ello una existencia h u m a n a que sirve de modelo a

todos los hombres, cuyo fin y mvil ltimos se realiza segn ese
modelo.

Si entonces el Sabio realiza en su persona la perfeccin

moral es menester decir que su existencia sirve de modelo tanto

a l como a los otros:

quiere parecerse indefinidamente a s mismo

y los otros quieren parecerse a l. Esto equivale a decir que el

S a b i o est satisfecho por lo que es. Est satisfecho subjetivamente
en s mismo, puesto que no hay nada en l que lo impulse a
superarse, a cambiar, esto es, a negar, a no aceptar lo que ya es.

13

Y est satisfecho objetivamente por el "reconocimiento" universal,

pues nadie quiere forzarlo a cambiar el estado que lo satisface.
D i j e que el concepto de perfeccin
condicin de ser umversalmente
modelo por todos.

moral slo tiene sentido a

vlido, es decir, aceptado como

Esto puede parecer refutable si se considera que

hemos tomado el hbito de hablar de varios tipos existenciales

irreductibles, es decir, de varias morales esencialmente diferentes.
Y por cierto que no tengo ninguna intencin de poner en duda ese
pluralismo, es decir, ese relativismo tico.

Quiero expresar sola

mente que en esas condiciones no tiene ya sentido hablar

perfeccin.

de

Porque en ese caso el concepto de "perfeccin" es

estrictamente

idntico al de "satisfaccin subjetiva".

E n efecto,

afirmar la pluralidad de tipos existenciales o morales, es afirmar

que el reconocimiento por todos

no est implicado en el ideal de

la perfeccin realizable dentro de; c a d a luio de esos tipos: basta

pues que se crea a s mismo perfecto
perfecto,

para ser perfecto; pera creerse

es evidentemente estar satfecho

por lo que se es. Por el

contrario, estar satisfecho por lo que se es resulta en verdad

creerse

perfecto, es decir, en nuestro caso ser perfecto. Es pues slo afir

mando que no hay sino un nico tipo de perfeccin moral, como
se completa el concepto de satisfaccin cuando se habla de la
perfeccin

del satisfecho: a saber, se coinplt;ta el concepto de satis

faccin subjetiva

por el de satisfaccin objetiva,

satisfaccin por el reconocimiento

universal.

esto es, de la

No obstante, como

dije, aun en ese caso hay que decir que el hombre verdaderamente
perfecto

est satisfecho

por lo que es. Slo la afirmacin inversa

es la que parece discutible: parece que se pudiera estar satisfecho

sin querer y se pudiera servir de modelo a todos los dems.
Y a dije que no puedo reproducir la demostracin hegeliana
de la teora segn la cual el hombre satisfecho
perfecto,

es moralmente

es decir, que sirve de modelo a todos los dems. Recordar

slo que se llega a ello al mostrar que el hombre no puede estar

14

satisfecho
i.\w

sino cuando es reconocido

umversalmente;

esto es, seala

i'l lioinhrc slo puede estar satisfecho a condicin de ser per-

fecto (y (|U(" DO es perfecto, por lo dems si no est satisfecho).

V llega a identificar al hombre con la Autoconciencia. Es decir,
(|iic i-l iirgumcnto no es todava convincente sino para aquellos
(|ut' quieren

ser convencidos (que son accesibles a la conviccin

[)()r el razonamiento). D i c h o de otro modo, Hegel muestra que la

jiriniera definicin del Sabio (por la Autoconciencia) coincide con
las definiciones por la satisfaccin y por la perfeccin ( " m o r a l " ) .
M a s no demuestra nada a quien niega la primera definicin, es
decir, a quien niega que el Sabio debe ser necesariamente autoconsciente. ( L a nica cosa que Hegel puede decir es que no se
puede demostrar n a d a a aquellos que lo n i e g a n ) . O ms an, no
llega a mostrar que el hombre satisfecho es tomado como modelo
por todos.

Demuestra slo aquello que es evidente desde el co-

mienzo, que el hombre plenamente satisfecho y perfectamente autoconsciente sirve de modelo "moralmente perfecto" a todos aquellos
que ubican el valor existencial supremo en la autoconciencia, es
decir, aquellos que por definicin aceptan el ideal que ese
hombre realiza.
A primera vista el argumento de Hegel es pues una simple
tautologa. Y parece que tambin hay en l un pluralismo irreductible que priva al concepto de perfeccin de su sentido.
Hegel no aceptara esa interpretacin.

D i r a que su concepto

perfeccin es vlido, puesto que es umversalmente

todo concepto),
cepto

Pero
de

vlido (como

porque aquellos que lo rechazan no tienen

con-

de nada.
Discutiendo la segunda definicin del Sabio, hemos encon-

trado una situacin anloga, y dije que habra que discutirla. E l

momento ha llegado.
Vimos que para Hegel las tres definiciones de la Sabidura
son rigurosamente equivalentes. E l Sabio es el hombre perfecta-

15

m e n t e autoconsciente, es decir, plenamente satisfecho por lo que es,

esto es, que realiza en y por su existencia la perfeccin moral, o
en otros trminos, que sirve de modelo a s mismo y a todos
dems.

los

S e entiende, y esta restriccin es importante:

a todos

aquellos para los cuales existe, es decir, a aquellos que lo

compren-

den,

que saben que es, y que saben lo que es. Dejemos de lado,

por el momento, esta restriccin.

umversalmente.

E l Sabio es pues reconocido

E s decir, no hay ms que un solo tipo de Sabidura

posible. Al afirmarlo se choca con la tesis contraria al pluralismo

existencial. C m o llega Hegel a demostrar

su tesis? E n realidad

no puede demostrarla sino partiendo de la primera definicin de

la Sabidura puesta como axioma. E n cuanto a esta demostracin
es muy simple. Admitamos, en efecto, que el Sabio es
.mente

perfecta-

autoconsciente. Vimos que la perfecta autoconciencia equi-

vale a la omnisciencia. Con otras palabras, el saber del Sabio es

total;

el Sabio revela totalidad

del Sor por el conjunto

de su

pensamiento. N o obstante, puesto que el Ser obedece al principio

de la identidad
totalidad

consigo mismo, no hay ms que una sola y nica

del Ser, y por consiguiente un solo y nico saber que lo

revela enteramente.

No hay pues itis que un solo y nico tipo

de Sabidura (consciente) posible.

Sin embargo, si el ideal de la Sabidura autoconsciente es nico
es menester decir que el Sabio cjuc la realiza, tambin realiza la
perfeccin

moral y, por consiguiente, est satisfecho

Basta pues suponer que el Sabio es plenamente

por lo que es.

autoconsciente para

poder afirmar que en la Sabidura (necesariamente nica) la autoconciencia, la satisfaccin subjetiva y la perfeccin objetiva coinciden plenamente.

D i c h o de otro modo, para llegar a esta triple

definicin hegeliana basta suponer que el hombre es Autoconciencia

en su "esencia" y en su existencia misma, que es por la Autoconciencia y slo por ella que se distingue del animal y de la cosa.

16

A partir de esa suposicin se puede deducir efectivamente la triple

ulefinicin de la cual hablamos.
l'nn ve/ ms, no se trata de reproducir aqu esa deduccin
<|uc sni'gc del conjunto

de los siete primeros captulos de la

iiicii<il(>}a (Id Espritu.

M a s dir que es irrefutable.

Feno-

1 )c,s|)us de haber ledo los siete primeros captulos de la

l'fiionimologa

del Espritu,

se advierte que basta definir al hombre

poi- la Autoconciencia para llegar necesariamente a la conclusin

i\c (|ue debe

existir un ideal del Sabio, que no puede

haber ms

(|ne un solo tipo de Sabio, y que el Sabio responde a la triple

definicin hegeliana.

Por lo menos, es lo que habra dicho el

mismo Hegel. Pero si profundizamos un poco ms se ve que Hegel

presupone algo ms que el simple hecho de la existencia de la
Autoconciencia. Supone que esta Autoconciencia tiende natural y
espontneamente a extenderse, a expandirse, a propagarse a travs
d e todo el dominio de la realidad dada al hombre y en el hombre.
E n efecto, el movimiento dialctico de la Fenomenologa

del

Esp-

ritu se efecta siempre segn el esquema siguiente: una situacin A

se h a constituido, y Hegel la describe; luego dice que el hombre
que la realiza debe necesariamente

tomar conciencia

de ella una

vez que se h a dado; en fin, muestra cmo la situacin A c a m b i a

como

consecuencia

de esa toma

de conciencia

y se transforma en

una situacin nueva B ; y as sucesivamente. Pero puede suceder

que la toma de conciencia en cuestin sea mucho menos necesaria,
menos natural, menos universal de lo que Hegel piensa.

Puede

ser que en el caso normal el propio hombre autoconsciente

oponga a una extensin

de esa conciencia que tiende a

se

encerrarse

en ella, a rechazar en el inconsciente (en lo automtico, etc.) todo

lo que supera el campo ya consciente. M a s si es verdaderamente
as

el movimiento dialctico que conduce a lo ideal

realidad)

(y a la

de la Sabidura, deja de ser necesario. Para que ese

movimiento llegue a su trmino es menester que en cada giro

17

dialctico haya efectivamente una Autoconciencia que tienda a

extenderse sobre la nueva realidad. Y nada prueba que tal Autoconciencia deba necesariamente

estar presente en el momnto que

se tiene necesidad de ella.

Por tanto, para que las deducciones de la Fenomenologa

Espritu

del

sean vlidas es indispensable suponer no slo la Autocon

ciencia sino tambin una Autoconciencia con tendencia a exten

derse siempre lo ms posible.

E s a condicin suplementaria es,

segn mi criterio, muy importante.

Volver despus sobre ello.

Por el momento quisiera simplemente decir que, a mi modo de

ver, la discusin slo puede plantearse sobre las premisas
Fenomenologa
zan.

del Espritu

y no sobre las deducciones

Personalmente creo que al haber aceptado las premisas

no

de l a

que se reali
de

la Fenomenologa

del Espritu

a las conclusiones

que Hegel extrac tic ella. E n todo caso hasta el

[MKde

hacer ninguna objecin

presente no he odo hablar de ningima objecin seria de ese c a

rcter.

Aceptando el punto de partida se llega

necesariamente

al resultado final, es decir, al concepto del Sabio en la triple

definicin.
Mas no hay que olvidar que el resultado final de la
menologa

del Espritu

tiene un doblf

Hegel deduce el triple ideal

ideal es realizado,

Por u n a

Feno
parte,

del S a b i o ; por otra, afirma que ese

en primer trmino, por l mismo, esto es, por

el autor de la deduccin en cuestin.

deducciones

aspecto.

de la Fenomenologa

Pero es evidente que las

del Espritu

slo pueden demos

trar la posibilidad, por as decir, ideal del Sabio. Sin embargo, la

Fenomenologa

del Espritu

no puede demostrar la posibilidad

del Sabio, y menos an su realidad.

En efecto, Platn,

real
que

parte del mismo supuesto que Hegel (Hombre = Autoconciencia)

reconoce, ciertamente, que el Sabio que tenemos en cuenta es el
ideal

necesario del pensamiento,

ese ideal pueda ser realizado

o sea, del discurso, pero niega que

por el hombre. (Entindase por el

18

Ii<iiiil)ic real, que vive en un M u n d o real durante el lapso limitado

por Ru naciniicnto y su m u e r t e ) .
Ahora bien, como aqu se trata de una cuestin de
es decir, de hecho,

realidad,

el escepticismo platnico no puede ser refutado

por Hegel sino por la presencia de un

hecho.

Volver sobre la cuestin de la realidad

del Sabio.

Por el

momento slo quiero hablar de las dificultades llamadas "tericas",

desarrollando las observaciones que ya formul anteriormente al
prometer volver sobre ellas.
Vimos que no se puede plantear slo la cuestin de

hecho

sino tambin la cuestin de derecho: podemos poner en duda el

punto de partida de Platn-Hegel, es decir, la identificacin del
hombre y de la Autoconciencia y la afirmacin de que la Autoconciencia tiende siempre a extenderse lo ms posible. Ciertamente
la deduccin de la Fenomenologa

del Espritu

no es

hipottica.

Porque sin ninguna duda la Autoconciencia no es un " a x i o m a "

arbitrario que se pueda negar sino un hecho

indiscutible. Slo que

se lo puede interpretar de manera diversa. S e puede negar que la

Autoconciencia revele la ''esencia"

del hombre. O ms an, para

hablar un lenguaje corriente, se puede decir: bien

que la Auto-

conciencia es una especie de enfermedad que el hombre puede y

debe superar; o bien que haya, junto a hombres conscientes, hombres inconscientes

que sean, no obstante, aunque de otro modo,

igualmente humanos.

Pero al hacerlo se niega la

universalidad

de la Sabidura. L o que significa: poner en duda la identidad

de

las tres definiciones del Sabio.

A h o r a bien, la negacin de la identificacin hegeliana de la
perfeccin-satisfaccin con la Autoconciencia no ha sido de ningn
modo inventada por m.

Efectivamente h a sido negada.

Basta

evocar a los pensadores hindes que dicen que el hombre se a c e r c a

a la perfeccin-satisfaccin en el dormir sin sueos, que la perfeccin-satisfaccin

se realiza

en la noche absoluta del

19

"cuarto

estado" (iuria)

de los brahmanes, o en el Nirvana, en la extincin

de toda conciencia, de los budistas.

D e manera general, basta

pensar en todos aquellos que buscan la perfeccin-satisfaccin en

el silencio

absoluto,

que excluye hasta el monlogo o el dilogo

con Dios. S e puede pensar tambin en el Ideal que Nietzsche h a

llamado " c h i n o " , el ideal del "ciudadano" (en el sentido no hegeliano del trmino)
seguridad

completamente "embrutecido" en y por la

de su bienestar

(ver Le Gai Savoir,

libro I , parg. 2 4 ) .

S e puede pensar, en fin, en el ideal de "salvacin" por el "xtasis"

(inconsciente) ertico o esttico, musical, por ejemplo.
Es as que no hay duda de que los hombres han sido

satisfechos

en el inconsciente puesto que voluntariamente han quedado en la

identidad

con ellos mismos hasta su muerte.

Puede decirse de

alguna m a n e r a que han realizado la (o una) "perfeccin moral"

puesto que hubo hombres que los han tomado como modelo. [Se
emplea entonces la palabra
puesto que la universalidad
papel.

"perfeccin" en sentido

impropio,

del ideal v\ Sabio no j u e g a ya ningn

Adems Nietzsche h a encarado seriamente la posibilidad

de que el ideal que l llamaba " c h i n o " deviniera universal.

Y no

parece absurdo: es posible si nada se le opone. Y entonces podra

hablarse de u n a perfeccin

satisfecha en el sentido cabal del

trmino].
Y bien, esos son hechos

que aqu se oponen a Hegel.

evidentemente l no puede responder. Cuanto ms puede oponer

a los hechos

de los "Sabios" inconscientes el hecho

del Sabio cons-

ciente. Y si ese hecho no existiera. . . ? E n todo caso, Hegel no

puede refutar, por definicin, "convtrtir" al " S a b i o " inconsciente.
No puede refutarlo, "convertirlo" ms que por la palabra.
bien, al comenzar a hablar,

o a escuchar un discurso,

Ahora

ese " S a b i o "

acepta ya el ideal hegeliano. Si es verdaderamente lo que es: un

" S a b i o " inconsciente, rehusar toda discusin.

20

Y entonces no se

j K x I / refutarlo sino como se "refuta" un hecho, una cosa o una

l)csta: destruyndolo fsicamente.
En realidad Hegel podra decir que el " S a b i o " inconsciente no
s un ser verdaderamente humano. Pero eso seria una definicin
arbitraria.

Es decir: la Sabidura hegeliana no es un ideal nece-

sario sino para un tipo determinado de ser humano. O sea para

el hombre que ubica el valor supremo en la Autoconsciencia; y es
slo ese hombre el que puede realizar ese ideal.
Con otras palabras: el ideal platnico-hegeliano de Sabidura
slo vale para el

Filsofo.

Comprendemos ahora mejor qu significa la precisin mencionada, es decir, que Hegel presupone en la Fenomenologa
Espritu

no simplemente el hecho de que el hombre es por

del
esencia

autoconsciente, sino aun que la autoconciencia del hombre tiende

natural y necesariamente a extenderse lo ms posible. Esta precisin significa que Hegel presupone la existencia del Filsofo:
que el movimiento dialctico de la Fenomenologa

del

para
Espritu

pueda llegar a su trmino, marcado por la idea y la realizacin

de la Sabidura, del S a b e r absoluto, es necesario que en cada giro
dialctico haya un filsofo

preparado para tomar conciencia

de la

nueva realidad que se ha constituido. E n efecto, es el Filsofo y

slo l, quien quiere saber

a toda costa dnde est, darse cuenta

de lo que es, no ir ms lejos antes de haberse dado cuenta de ello.

Los otros, aun siendo autoconscientes se encierran en aquello de
lo cual han tomado conciencia y siguen impenetrables a los hechos
nuevos en ellos y fuera de ellos. P a r a ellos "cuanto ms cambia
todo tanto ms es la misma cosa". O en otras palabras: "siguen
fieles a sus principios". ( T a m b i n , para ellos, "una guerra es siempre una guerra", y, "todas las dictaduras son equivalentes".
sntesis, no es por ellos mismos

sino nicamente por el

que advertirn y esto sin entusiasmo un cambio esencial

21

En

Filsofo
de la

"situacin", es decir, un cambio del Mundo donde viven y, por

consiguiente, de ellos mismos.
Por tanto, el hombre que tiene en cuenta la
del Espritu,

Fenomenologa

esto es, el hombre que termina necesariamente en el

ideal platnico-hegeliano del Sabio y que considera que podr

realizar un da ese ideal, no es simplemente el hombre a secas.
Es el

Filsofo.

Podemos precisar ahora la nocin de "Filsofo". Si la Filo

sofa es el Amor-a-la-Sabidura, si ser Filsofo significa querer
devenir Sabio, el Sabio c}uc (]uierc devenir Filsofo es

forzosamente

el Sabio platnico-hegeliano, t-s decir, el hombre perfecto y satis

fecho que es en esencia y por conii)leto consciente

de su perfeccin

y de su satisfaccin. Es evidente, en (;fecto, que la Filosofa no puede

ser sino una forma de la Autoconciencia. Si las ciencias, las M a t e
mticas, por ejemplo, se vinculan a lo real que les asigna un conte
nido

(o sea un sentido) por intentiedio del espacio-tiempo, la

Filosofa no se vincula con lo r(;al ms que por la Autoconciencia.

Sin ese pivote de la Autoconciencia las especulaciones filosficas
llamadas "metafsicas" son tan "formales", vacas de contenido,
es decir, desprovistas de todo sentido,
matemtica pura.

como las especulaciones de

L a Filosofa lue (S algo ms que un simple

"juego del espritu" comparable al juego de cartas, implica y

presupone el ideal de la Sabidura entendida como Autoconciencia
plena y perfecta.
Podemos ahora confrontar al Filsofo y al Sabio.
Primeramente:

Si la Sabidura es el arte de responder

a todas

las preguntas que se puedan formular con respecto a la existencia

humana, la Filosofa es el arte di; plantearlas; el Filsofo es el
hombre que a c a b a siempre por fornuilarse una pregunta a la cual
no puede ya responder (y a la que no responde, aunque quiera a
toda costa hacerlo, ms que dejando de ser filsofo, sin devenir
por ello un S a b i o : es decir, respondiendo ya sea con algo que est

22

en contradiccin

con el resto de su discurso, ya con alguna refe

rencia a un "inconsciente" incomprensible

Segundo:

e inefable).

Si el Sabio es el hombre satisfecho

por lo que es,

esto es, aquello a travs de lo cual asume su Autoconciencia,

el

Filsofo toma conciencia de su estado de wo-satisfaccin; el Filsofo

es esencialmente un descontento

(lo que no significa por necesidad

un desdichado) y est descontento, en tanto que Filsofo, por el

slo hecho de no saberse

satisfecho. Si se pretende ser mal inten

cionado puede decirse que el Filsofo est descontento porque no

sabe lo que quiere.

M a s para ser justo es menester decir que est

descontento porque no sabe

todo el mundo.

lo que quiere.

Tiene deseos, como

Pero la satisfaccin de esos deseos no le satisface

en tanto que filsofo, en tanto que no los comprende, es decir, en

tanto que no los inserta en el conjunto

coherente de su discurso

que revela su existencia, o sea, en tanto que no los justifica

(esa

justificacin toma por lo general aunque no necesariamente, la

forma de una justificacin " m o r a l " ) . Y por eso el ideal de la " S a
bidura" o de la "satisfaccin" inconsciente no existe para el fil
sofo : el simple hecho de no comprender

su bienestar, su placer,

su alegra o su felicidad, es decir, su "xtasis" ya lo torna descon

tento, insatisfecho.
por la identidad

Pero si la satisfaccin consciente se traduce

consigo mismo, la conciencia de la no-satisfaccin

provoca y revela un cambio:

mente, cambia,

el Filsofo es el hombre que, esencial

y que c a m b i a conscientemente,

que quiere

canibiar,

que quiere devenir y ser el otro que no es, y esto slo porque no se
sabe

satisfecho por lo que es. Ahora bien, puesto que la autocon

ciencia se traduce por un discurso

que revela un cambio

(Logos) y puesto que un discurso

se llama discurso dialctico, puede decirse

que todo Filsofo es por fuerza un dialctico.

t Su dialctica, segn la primera definicin de la Sabidura, puede
estar al fin de cuentas reducida a una serie de preguntas (referidas a su
existencia) y de respuestas.

23

Tercero:

Si el Sabio sirve de modelo para s mismo y los

otros (se entiende, los filsofos, o sea para aquellos que se dirigen
al ideal realizado por el S a b i o ) , el Filsofo es por as decir, un
modelo negativo: no revela su existencia sino para hacer notar que
no es necesario ser como l, para mostrar que el hombre no quiere
ser Filsofo sino Sabio. El Filsofo cambia, por tanto, cuando sahe
lo que es necesario ser y (mando sabe

lo que es necesario devenir.

Dicho de otro modo, en esos ('.imbios realiza un progreso.^

El discurso dialctico del Filsofo que revela su cambio, revela
un progreso. Y puesto que todo progreso revelado

tiene un valor

pedaggico, se puede decir resumiendo que toda Filosofa es nece

sariamente ( c o m o lo ha visto Platn muy bien) una dialctica
pedaggica o una pedago'ga di;ilclica, que parte de la primera
pregunta relativa a la existencia de aquel que la plantea y termina
finalmente, al menos en yjrinfino, en !a Sabidura, a saber, en la
respuesta (aunque no sea ms i.\w virtual) de iodos, las preguntas
posibles.
El hecho que un hombrt- baya decidido leer la
del Espritu

Fenomenologa

prueba que gusta de la Filosofa. E l h e c h o que com

prenda la Fenomenologa

del Espritu

])rueba que es un Filsofo,

puesto que leyndola y comprendindola aumenta en efecto la

conciencia que tena de s mismo. Cuando se es un Filsofo existe
inters en s mismo y tendencia a desentenderse de todos aquellos
que no son filsofos, es decir, de aquellos que, por principio,
rehusan leer la Fenomenologa

del Espritu

y por tanto a extender

2 Por otra parte, es evidente qvie si el trmino "progreso" slo tiene

sentido en relacin con un cambio consciente, todo cambio consciente es
necesariamente un progreso. E n efecto, dado que la Autoconciencia implica
y presupone la memoria, se puede decir que todo cambio en el dominio
de la Autoconciencia significa una extensin de esta ltima. Pero no creo
que se pueda definir el progreso, de otro modo que diciendo que hay
progreso cuando se v a de A a B , si puede comprenderse a A a partir.de B
sin que se pueda comprender a B a partir de A.

24

su autoconciencia. Abandonndolos a su propia suerte y volviendohacia s el Filsofo aprende por la Fenomenologa

Min siendo Filsofo es u n "amateur

del Espritu

que

de la Sabidura", tal como

ella est definida en ese mismo libro. E s decir, comprende que

quiere devenir S a b i o : o sea un hombre perfectamente autocons
ciente, plenzimente satisfecho

por esta toma de conciencia y que

sirve de modelo a todos sus "colegas". Cuando se advierte en el

Sabio el ideal humano, en general el Filsofo se atribuye a s mismoen tanto que Filsofo, un valor humano sin par (puesto que, segn
l, slo el Filsofo puede devenir S a b i o ) .
T o d a la cuestin se reduce a saber si el Filsofo puede verda
deramente esperar para devenir Sabio. Hegel le dice s: pretende
haber alcanzado la Sabidura
Espritu).
la

(en y por la Fenomenologa

del

Pero Platn le dice n o : el hombre no alcanzar jams-

Sabidura.
P a r a poder decidirse es menester saber qu significan esas dos

actitudes. E s indispensable comprender: 1 qu significa la acep

tacin del ideal

de la Sabidura y la negacin de su

realizacin-

(el caso P l a t n ) ; 2 qu significa la afirmacin de un hombrecuando dice que es un Sabio (el caso H e g e l ) .

25

SEGUNDA CONFERENCIA

INTRODUCCIN:

I'ILOSOFIA Y SABIDURA

(Continuacin

y fin)

Hemos llegado al siguiente resultado:

L a Filosofa no tiene sentido ni razn de ser sino en el caso
que se presente como el camino que conduce a la Sabidura, o por
lo menos, en la medida en que est guiada por el ideal del Sabio.
A la inversa, la aceptacin del ideal del S;il)io conduce necesariamente a la Filosofa concebida como medio de alcanzar ese ideal,
o bien, de orientarse en y hacia l.
E n lo que concierne a la definicin

del Sabio y del Filsofo,

Platn, que m a r c a el comienzo de la filosofa clsica, est de

acuerdo con Hegel, que seala el fin. Sobre la cuestin del Sabio
la nica divergencia fundamental i)osiblc es la que subsiste entre
Hegel y Platn.

Es decir, que aiui acej)tando el ideal del Sabio

y la definicin platnico-hegeliana, se puede ya afirmar, ya negar

la posibilidad de realizar

la Sabidura, de devenir efectivamente un

Sabio, despus de haber sido un filsofo.

Veamos ahora qu significa esta divergencia. Se puede, por
cierto, como Platn, negar la posibilidad de realizar la Sabidura.
Entonces, de dos cosas, una. O bien el ideal del Sabio no se realiza
jams en ninguna parte, y entonces el Filsofo es simplemente un

26

loco, que pretende o quiere ser lo que no puede y (todava ms

grave) lo que sabe

que es imposible. O , por el contrario, no es

loco, y entonces su ideal de Sabidura es o ser realizado, y su defi

nicin de Sabio es o ser una verdad. Puesto que por definicin el
ideal de Sabidura no puede ser realizado por el Hombre
el tiempo,

es o ser realizado por otro que no es el hombre,

en
fuera

del tiempo. Sabemos que tal ser se llama Dios. Ahora bien, si se
niega con Platn la posibilidad del Sabio humano, se debe negar
la Filosofa, o afirmar la existencia de Dios.
Afirmmosla y veamos qu significa. Por una parte, la verdad
revela lo que es; por otra, sigue eternamente idntica

a s misma.

R e v e l a pues un ser que contina en la identidad consigo mismo.

E s as que por definicin, el hombre que sigue siendo eternamente
filsofo cambia

siempre. ( Y puesto que el mundo implica

el hombre

cambiante, ese mundo cambia en su c o n j u n t o ) . E l discurso hu

m a n o no contiene pues la verdad sino en la medida en que revela
al ser otro que no es el hombre (y el m u n d o ) ; no es verdad sino
en tanto revela a Dios,
consciente

que es el nico ser perfecto,

satisfecho

sfico es pues, en realidad, un progreso no antropolgico,

teolgico.

de s y de su perfecta satisfaccin. T o d o progreso filo

sino

L a Sabidura significa para el hombre no la perfecta

toma de conciencia de s sino el conocimiento perfecto de

Dios.

L a oposicin Platn-Hegel no es pues una oposicin en el seno

de la Filosofa. Es u n a oposicin entre la Filosofa y la Teologa,
es decir, entre la Sabidura y la Religin. Desde el punto de vista
subjetivo

se puede presentar esta oposicin de la siguiente m a n e r a :

el Filsofo espera llegar a la Sabidura (que es, para l, autocon

ciencia) por un proceso continuo

de pedagoga dialcca, donde

cada paso est condicionado y determinado por el conjunto de los

pasos precedentes; el Religioso, por el contraro, no puede esperar
llegar a la Sabidura (que es para l, conocimiento de Dios)

sino

por un salto brusco, por lo que se llama "conversin" que est,

27

por lo menos en parte, condicionada por un elemento exterior

al

proceso que a eso conduce y que se llama "revelacin" o "gracia".

Desde el punto de vista objetivo

se puede presentar la misma

oposicin de la manera siguiente: el saber al cual se considera

que debe llegar el P'ilsofo no puede revelarse como absoluto o
total, es decir, como entera y definitivamente verdadero, sino revelndose como circular

(lo (jue significa que desarrollndolo se

llega al punto de donde s(> h a p a r t i d o ) ; el saber al cual llega

el Religioso es, por el contrario, absoluto o total sin ser circular.
O bien si se prefiere: el crculo del saber religioso o teolgico no
est cerrado ms que lor un "punto singular", que

interrumpe

la continuidad de la lnea; esc punto es Dios. Dios es un ser particular

(puesto que es esencialmente diferente

hombre) y que, no obstante, es absoluto y total.

total

del M u n d o y del
E l saber es pues

desde que implica un perfecto conocimiento de Dios.

As, el

resto del saber absoluto, ciuc conduce hacia el H o m b r e y el Mundo,

puede ser parcial, es decir, abierto, no circular. P a r a el Filsofo
ateo, por el contrario, la circularidacl es la nica y sola garanta
de totalidad, esto es, de verdad
saber

a la realidad emprica

absoluta del saber. Pasando del

se ])uede expresar la misina oposicin

diciendo: dado que el saber del S a b i o no revela otra cosa que el

Hombre-en-el-Mundo, la realidad que transforma ese saber
y circular

en verdad es el Estado universal

y homogneo

total

(es decir,

exento de contradicciones internas: de luchas de clase, e t c . ) .

El

filsofo no puede entonces llegar al saber absoluto sino despus

de

la realizacin de ese Estado, esto es, despus de la conclusin de la

Historia; para el Religioso, por el contrario, la realidad
y homognea

universal

que busca su saber total no es el Estado sino Dios,

que es considerado ser universal y homogneo en cualquier

mo-

mento de la revolucin histrica del Mundo y del H o m b r e ; de

tal manera, el Religioso puede llegar a su saber absoluto en cual28

<Hi<T

momento histrico, en cualesquiera

condiciones reales; basta

p a i a ello que Dios se revele (en y por) un hombre.^

1 No me detengo ms en estas cuestiones porque tendr que ocuparme
<le ellas al comentar el Captulo V I I I , Quisiera slo recordar que la
liistoria de la filosofa confirma ese modo de ver las cosas, a saber, que
el hecho de negar la posibilidad del Sabio es transformar la Filosofa en
Teologa y negar a Dios es necesariamente afirmar la posibilidad p a r a
el hombre de realizar (un da) la Sabidura.
Platn que ha negado esa posibilidad, h a visto muy bien que su discurso dialctico, pedaggico, filosfico, slo puede tener un sentido a condicin de ser teolgico, siempre relacionado, en conclusin, con el
el U n o perfecto trascendente.
Y la Sabidura a la cual cree conducir su
filosofa es (segn la V I I Epstola) una "conversin" que culmina en una
contemplacin de Dios en el silencio.
Aristteles, que ha querido eliminar
del platonismo el X 6 4 v trascendente y mantener el valor absoluto del
discurso, h a afirmado inmediatamente la posibilidad de realizar la Sabidura sobre la tierra. L a situacin es todava ms significativa (porque es
menos consciente) en Descartes. Niega la posibilidad de la Sabidura,
puesto que define al hombre por el error (en tanto que Hegel lo define
como el ser que suprime el error por la a c c i n ) . Y para poder desarrollar
su sistema desde el comienzo debe introducir un Dios trascendente: no es
la totalidad, es decir, la circularidad
del sistema lo que garantiza su verdad
en c a d a una de sus partes sino la relacin directa de sus partes con el ser
total singular, es decir, con Dios, que es as la nica garanta de toda
verdad. Spinoza, por el contrario, que quiere eliminar el elemento trascendente del cartesianismo, desarrolla su sistema en un libro titulado Etica
en el cual aborda la Sabidura humana. Kant, al descubrir lo trascendental,
cree poder eludir lo trascendente; o ms todava, lo que es igual, cree poder
evitar la alternativa de la afirmacin o de la negacin de la Sabidura
suponiendo un progreso filosfico infinito o indefinido.
Pero sabemos que
eso slo era una ilusin: por cierto no hay necesidad de Dios en cada una
de las dos partes de su "sistema", mas no puede negrselo si se quiere
realizar un sistema de esas dos partes, es decir, unirlas; en realidad abandona el "sistema" y se contenta con unir las dos "Crticas" por medio de
una tercera "Crtica"; y sabe muy bien que esa unin tiene el valor no de
una verdad sino de un simple "como-s". Basta transformar la tercera
"Crtica" en tercera parte del "sistema" p a r a que ese sistema se torne
teolgico.

29

E n ltima instancia, y de manera totalmente general, hay tres

tipos de actitudes existenciales posibles, y slo tres:
L a primera,

que se puede negar el ideal

platnico-hegeliano

del Sabio. D i c h o de otro modo, se puede negar que el valor su

premo est encerrado en la Autoconciencia. Al decidirse por esta
actitud uno se decide contra toda

especie de Filosofa.

Pero hay

ms. Es menester decir que al fin de cuentas esa decisin priva

de sentido a todo

discurso humano, cualquiera que ste sea. E n

su forma radical, esa actitud culmina en el silencio

Por tanto: Primeramente,

absoluto.

al rechazar el ideal de la Sabidura

uno se decide contra todo discurso significativo, por un silencio

absoluto o un "lenguaje" privado de toda clase de sentido ("len
guaje" matemtico, musical, e t c . ) .

E n segundo lugar, al aceptar

ese ideal pero negando que el hombre

n discurso significativo,
realidad esencialmente

pueda realizarlo, se opta por

cierto, pero qu(^ se relaciona con una

distinta de la m a ; se opta por la Teologa

contra la Filosofa. E n fin, en tercer lugar, se puede optar por la

Filosofa.

M a s entonces se est forzado

de realizar

a admitir la posibilidad

un da el ideal de la Sabidura.

Hegel opta, con pleno conocimiento de causa, por esta tercera

actitud. Y no se contenta con elegirla. E n la Fenomenologa
Espritu

trata de probar

del

que es la nica posible.

E n realidad no llega a ello. N o ]niedc refutar a aquellos que

aspiran a un ideal existencial que excluyen la Autoconciencia, o al
menos la extensin indefinida de esta ltima. E n cuanto a la T e o
loga llega slo a mostrar que la existencia del Religioso es necesa
riamente

una existencia en la infelicidad. Pero puesto que l mismo

dice que el Religioso est satisfecho

con su desdicha n o puede

refutarlo sino acudiendo nuevamente a la extensin de la Autoconciencia.

Sin embargo, esta extensin no interesa ms al reli

gioso desde que cree haber llegado al pleno conocimiento de

En sntesis, la Fenomenologa

del Espritu

30

Dios.

muestra solamente

<|ur v\ ideal del Sabio, tal como lo define, es el ideal necesario de

la Filosofa,

y de toda filosofa; es decir, de todo hombre que ubica

el valor humano en la Autoconciencia,

que es precisamente u n a

conciencia de s y no de otra cosa.

Esta restriccin no es de ningn modo una objecin
Fenomenologa
loga

del Espritu.

E n efecto, Hegel escribe la

para responder a la pregunta:

a la

Fenomeno-

" Q u soy yo?". Pero el

hombre que formula esa pregunta, es decir, el hombre que antes

de continuar viviendo y actuando quiere tener conciencia
es por definicin un Filsofo.

de s,

Responder a la pregunta " q u soy

yo?", es necesariamente hablar del Filsofo.

Con otras palabras,

v\ hombre del cual se habla en la Fenomenologa

del

Espritu

no es simplemente un hombre, sino el Filsofo (o ms exactamente,

se traa de diversos tipos humanos slo en la medida en que esos
tpos estn integrados en la persona del Filsofo que aqu se analiza,
esto es, de Hegel preguntndose

" q u soy y o ? " ) .

No es nada

extrao entonces que Hegel llegue a demostrar al hombre que lee

la Fenomenologa

del Espritu

(y que es por consiguiente l mismo

un Filsofo) que el hombre que se describe en la

Fenomenologa

tiende ( c a d a vez ms conscientemente) hacia el ideal de la Sabidura y que al final lo realiza. E n efecto, el hombre que da una
respuesta completa

a la pregunta " q u soy y o ? " por definicin

es un sabio. Es decir, que respondiendo

(en el sentido ajustado

del trmino) a la pregunta " q u soy y o ? " no contesta con seguridad:

"soy un filsofo" sino "soy un Sabio".^

E n consecuencia: L a respuesta a la pregunta que se formula

en la Fenomenologa
realidad

del Espritu

es a la vez la prueba de la

de la Sabidura y una refutacin por tanto a travs de

Platn y de la Teo-loga en general.

T o d a la cuestin consiste,

1 Y el Discurso del Hombre que se sabe Sabio no es la

Fenomenologa

del Espritu, que aun es una filosofa (es decir, un discurso de quien aspira
a la Sabidura) sino la ciencia realizada, este es, la
Enciclopedia.

31

sin duda, en saber si la respuesta que se ha dado al trmino de l a

Fenomenologa

del Espritu,

o ms exactamente por el

conjunto

de esta obra ( o por sus siete captulos primeros) constituye verda

deramente u n a respuesta total,

una respuesta a todas las preguntas

posibles relativas a la existencia humana, y por consiguiente, a la

existencia de aquel f|ue la j)ropone. Es as que Hegel cree demos
trar la totalidad

de; la respuesta por su

circularidad.

Esta idea de circularidad es, si se quiere, el nico

elemento

original que aporta Hcgel. L a definicin que da o presupone es

la de todos
zable

los filsofos. L a afirmacin de que la Sabidura es reali

ya ha sido fonrujada por Aristteles. Los estoicos tambin

han afirmado que la Sabidura ya h a sido realizada.

Y es ms que

probable que ciertos epicreos hayan hablado del Sabio en primera

persona.
criterio

Slo que ninguno de esos y;)ensadores h a indicado un

adecuado para la dctcnninacin del Sabio. E n la prctica,

siempre se est seguro del hc-<lu) de la satisfaccin:

ya sea en su

aspecto subjetivo (la "iiunovilidad", la ausencia de deseos, e t c . ) ;

ya en el aspecto objetivo dt la identidad

consigo mismo, del

acuerdo consciente consigo (que; es Iiabitual que se presente desde

el punto de vista t i c o ) . Poro jani.s se llegaba a demostrar que el
que pretenda la Sabidura realizaba, en efecto, la plenitud
la Autoconciencia.

de

D e tal m a n e r a hemos visto que sin este aspecto

de la Sabidura hasta el mismo ideal carece de sentido.

Creo que Hegel es el primero en hallar una respuesta

(no

digo: la respuesta) al interrogante referido, a saber, si el conoci

miento que se tiene de s y por consiguiente, el conocimiento que
se tiene en general, es o no total,
decir, universal

y definitivamente

insuperable,

inmodificable,

vlido o absolutamente

vale
verdadero.

Segn Hegel la respuesta se obtiene por la circularidad del cono

cimiento o del Saber. E l " S a b e r absoluto" del Sabio es
y todo

circular,

saber circular (no hay, por otra parte, ms que uno solo

rposible) es el " S a b e r absoluto" del Sabio.

32

Cuando se formula cualquier pregunta se llega, tarde o tem

prano, despus de una serie ms o menos larga de preguntas y
T-spucstas, a una de las preguntas que se halla en el seno del Saber
circular que posee el Sabio. Partiendo de esta pregunta y avan
zando lgicamente se llega sin duda al punto de partida.
advierte de tal manera que se han agotado todas
r(!spuestas posibles.
respuesta total:
rl conjunto

Se

las preguntas-

O , en otros trminos, se ha obtenido

una

cada parte del Saber circular tiene por respuesta

de ese Saber, que por ser circular constituye el conjunto

de todo Saber.
Se tene conocimiento que Hegel ha afirmado que su saber
es circular, y que la circularidad es la condicin necesaria

y sufi

ciente

de la verdad absoluta,

nitiva

(o " e t e r n a " ) . Pero se pasa por alto generalmente (y es slo

por la Fenomenologa

es decir, completa,

del Espritu

universal

que se lo aprende)

defi

que la

concepcin de la circularidad tiene, como toda concepcin hege

liana, un doble aspecto: un aspecto ideal,
y un aspecto real,

o si se prefiere, abstracto,

o si quiere, concreto o "existencial". Y slo l a

unin de los dos aspectos constituye lo que Hegel llama el

Begriff

(el concepto-concreto).
E l aspecto real
existencia

de la "circularidad" de la Sabidura es la

"circular" del Sabio.

E n el Saber absoluto del Sabio

c a d a pregunta es su propia respuesta; pero tan slo lo es cuando

ella pasa por la totalidad

de las preguntas-respuestas que forman

el conjunto del Sistema. D e l mismo modo que en su existencia, el

Sabio sigue en la identidad

consigo mismo, se ha encerrado en

s m i s m o ; mas queda en la identidad

totalidad

de los otros,

encierra en l la totalidad
menologa

del Espritu)

consigo

y se h a encerrado

porque pasa por la

en s mismo

porque

de los otros. L o cual, (segn la

Feno

significa simplemente que slo puede ser

Sabio un ciudadano del Estado universal

33

y homogneo,

es decir,

del Estado del Tun

aller

und Jeder,

donde

cada uno no es sino

para y por el todo, y el todo para y por cada uno.

El Saber absoluto del Sabio que realiza la perfecta conciencia
de s es una respuesta a la pregunta: qu soy yo? E s menester
por lo tanto que la existencia real del Sabio sea "circular" (es
decir, para Hegel es necesario que sea Ciudadano del Estado U n i versal y homogneo) para que el Saber que revela esa existencia
pueda ser tambin circular,
tanto:

esto es, una verdad absoluta.

Por

slo el ciudadano del Estado perfecto puede realizar el

Saber absoluto. A la inversa, puesto que Hegel supone que todo

hombre es Filsofo, es decir, constituido para tomar

conciencia

de lo que es (en esos hombres Hegel se interesa y slo de ellos

h a b l a ) , un Ciudadano del Estado perfecto termina siempre por
comprenderse en y r)or un saber circular, o sea, absoluto.
Esta comprensin entraa una consecuencia muy importante:
la Sabidura se realiza, segn Hegel, al final de la Historia.^
T a m b i n esto es universalmcnte conocido. Siempre se supo
que para Hegel no slo el acontecimiento de la Sabidura concluye
la Historia ^ sino que nicamente al final de la Historia ese advenimiento es posible. L o sabemos, si bien no siempre comprendemos
muy bien por qu. Y no se lo comprende en tanto que no se sabe
que el Sabio debe ser por necesidad Ciudadano del Estado
sal

(es decir, que no puede expandirse) y homogneo

univer-

(o sea no

transformable). Y no lo sabirnos en tanto no comprendemos que

ese Estado es la base real (la, "infraestructura") de la circularidad
del Sistema absoluto: el Ciudadano de ese Estado realiza

en tanto

1 Y a que, segn los anlisis de la Fenomenologa del Espritu, el

Estado en cuestin marca nccesariamcnle Cl fin de la Historia de la humanidad (se entiende: de la humanidad autoconsciente o aspirante a esa
conciencia).
1 L o que es trivial, pues si lo sabemos todo, no existe efectivamente
ningn medio de progresar o de cambiar (se entiende: para el Filsofo,
ya que ese problema slo se presenta para l ) .

34

<iuc Ciudadano acdvo la circularidad que revela

por su Sistema

Cti tanto que Sabio contemplativo.^

P a r a Hegel existe un

doble criterio de la realizacin

de l a

S a b i d u r a : por u n a parte, la universalidad y la homogeneidad del

listado donde vive el S a b i o , y, por otra, l a circularidad
Por

un lado, en la Fenomenologa

del Espritu,

de su S a b e r .

Hegel describe el

Estado perfecto: baste observar al lector la realidad histrica p a r a

ver que ese Estado es real, o al menos p a r a convencerse de su
realizacin inminente.
del Espritu
li;i

P o r otro lado, mediante

la

Fenomenologa

Hegel h a mostrado que su saber es circular. Y por eso

credo poder

afirmar

que ha realizado efectivamente en su

persona el ideal de toda Filosofa, es decir, la Sabidura.

C u l es nuestra actitud frente a todo esto?
D i j e que nos encontramos en presencia de tres posibilidades,
2 A partir de esa concepcin se comprende la actitud de Hegel frente
a Platn. Segn Hegel, Platn tena razn al negar la posibilidad del Sabio.
Porque el Estado "ideal" de Platn (que segn Hegel slo refleja el Estado
real de su tiempo) no es el Estado universal y homogneo; el Ciudadano
do ese Estado no es "circular" y el Saber de ese Ciudadano, que revela su
realidad de Ciudadano, tampoco lo es. De ese modo, cuando se h a tratado
de afirmar la posibilidad del Sabio en el seno de ese Estado no-perfecto,
se ha debido transformar el ideal mismo de la Sabidura, llegando a la
caricatura del "Sabio" estoico y escptico. Hegel h a mostrado en la Fenomenologa del Espritu que esos pretendidos "Sabios" no son de ningn
modo autoconscientes. Y desde que tal "Sabio" toma conciencia de s, ve
irunediatamente que no realiza la perfeccin. Asimismo ve que no puede
realizarla. Y es as que piensa, tornndose cristiano, que la perfeccin h a
sido realizada por Dios fuera del Mundo y del Hombre. De tal manera,
el pretendido "Sabio" convertido en cristiano recupera la concepcin platnica, es decir, teolgica. Pero l recupera a Platn; es ms consciente
que l. E s decir, sabe por qu no puede ser Sabio; sabe que no puede serlo
porque el Estado en el cual se halla no es perfecto. Podr entonces tener
idea de un Estado perfecto y tratar de realizarlo.
Y en el momento en
que lo haga, devendr (dejando de ser platnico y cristiano) hegeliano:
ms exactamente ser Hegel, el Sabio real, es decir, el aristotlico, el estoico,
el escptico triunfante.
Si se quiere todava hay algo de Platn: la filosofa
lu'geliana es una teologa; slo que su Dios es el Sabio.

35

y slo de tres. Creo que podemos eliminar la primera sin

E n primer lugar porque es, estrictamente hablando,

discusin.
indiscutible,

y adems porque el hecho mismo de estudiar la Fenomenologa

Espritu

prueba que la satisfaccin silenciosa

del

( a la cual se reduce,

en sntesis, esta primera posibilidad) no nos seduce en exceso. E l

nico dilema serio sigue siendo p a r a nosotros ste: Platn o Hegel,
esto es, el dilema: Teo-logia.

o F/o-sofa.

Es as que estamos en presencia de un hecho.

U n hombre

como Hegel, que ciertamente no est loco, pretende haber realizado la Sabidura.

Antes de decidirse por o contra la Filosofa

o la Teologa, es decir, por o contra la afirmacin de la imposibilidad de realizar la Sabidura, es necesario ver si Hegel ha tenido
o no razn de afirmar que es un Sabio, si por su ser inismo no h a
desentraado ya l a cuestin que nos interesa.
Y para resolver esta cuestin es menester observar: 1' si el
estado actual de cosas corresponde efectivamente a lo que para
Hegel es el Estado perfecto y el fin de la Historia, y 2 ' si el Saber
de Hegel es en verdad circular.
L a respuesta a la primera pregunta parece muy fcil a primera vista. E l Estado perfecto? Posible, sin duda, aunque estamos muy lejos de esto. E n efecto, al redactar la

Fenomenologa

en 1806 Hegel saba muy bien que el Estado no estaba todava

realizado en acto en toda su perfeccin. Afirmaba slo la presencia
en el M u n d o del germen

de ese Estado y la existencia de condi-

ciones necesarias y suficientes para su expansin. P e r o podemos

negar con certeza la ausencia de tal germen y de tales condiciones
en nuestro M u n d o ? Y aimque ciuisiramos negarlo no llegaramos
a resolver el interrogante de la Sabidura hegeliana.

Porque no

podemos ciertamente afirmar, partiendo de tentativas hechas, que

el Estado mencionado es imposible en principio.

M a s si ese Estado

es posible, la Sabidura tambin lo es. Y entonces ninguna necesidad habra de refugiarse en cualquier religin; ninguna nece-

36

ni(la(l de, subordinar la conciencia que tengo de m mismo a u n a

(lina de conciencia de lo que yo no soy: de Dios, o de u n a
pcrfi'ccin inhimiana cualquiera (esttica u o t r a ) , o de raza, puelilo o nacin.
Q u significa entonces para nosotros el hecho de que el
Eslado perfecto previsto por Hegel todava n o est realizado?
En

esas condiciones la filosofa de Hegel, sobre todo la antro-

pologa de la Fenomenologa

del Espritu

jjuesto que no revela una realidad.

deja de ser una

verdad,

Pero no es por ello necesaria-

mente un error. Slo sera si se pudiera demostrar que el Estadouniversal y homogneo es imposible.

Sin embargo, no se puede.

Aquello que no es ni un error ni una verdad, es una idea, o si se

prefiere, un ideal. Esta idea no podr transformarse en

verdad

sino por la accin negadora que al destruir el mundo que no

corresponde a la idea, crear por esa misma destruccin el M u n d o
conforme al ideal.

Con otras palabras, no se puede aceptar la

antropologa de la Fenomenologa

del Espritu

sabiendo que el

hombre perfecto (el S a b i o ) , del que se trata finalmente, no est

an realizado sino a condicin de querer actuar

en vista de la

realizacin del Estado hegeliano indispensable para la existencia

de ese hombre, actuar o por lo menos aceptar

y "justificar" tal

accin, si ella se ejecuta por alguien en alguna parte.

N o obstante, esto no nos exime de ninguna manera del estudio
del segundo criterio hegeliano, el de la

circularidad.

T a n t o menos cuanto que es infinitamente ms importante que

el primero.

E n el primer caso: final de la Historia. E l Estado

perfecto, se trata de una comprobacin de hecho,

esencialmente incierto.

es decir, de algo

E n el segundo caso: circularidad,

se trata

de un anhsis lgico, racional, donde no es posible ninguna divergencia de opinin.

Por tanto, si vemos que el sistema de Hegel

es efectivamente circular, debemos sacar en conclusin que a pesar

de las apariencias (y tal vez aun del buen sentido) la Historia se

37

ha cumplido y que, por consiguiente, el Estado donde este sistema ha podido ser realizado es el Estado perfecto.

Adems,

como sabemos, es lo que ha hecho el propio Hegel. Despus de l a

cada de Napolen ha declarado que el Estado prusiano (al que,
por otra parte, l detesta) es el Estado definitivo o perfecto. Y no
poda hacerlo de otro modo, dado que estaba convencido de la
circularidad de su Sistema.
T o d o el interrogante se reduce para nosotros a ste: si la
menologa

del Esfdritu

Feno-

es efectivamente circular, debemos acep-

tarla en bloque, y todo lo que de ella derive; si no lo es, tenemos

que considerarla como un conjunto hipottico-deductivo, y verificar todas las hiptesis y todas las deducciones u n a a una.^
Es
Espritu

necesario comenzar por estudiar la Fenomenologa

del

desde el punto de vista de su circularidad. Slo que antes

de hacerlo es menester: 1' saber qu es lo que significa la exigencia

de esa circularidad, y 2 ' comprender por qu la verdad absoluta,
ciertamente verdadera, no puede ser sino circular.
Es as que mi curso de este a o estar consagrado a la discusin
de esas dos preguntas

previas.

1 Adems, no basta que la Fenomenologa del Espritu sea circular:

la Lgica (o la Enciclopedia)
debe serk) tambin, y lo que es ms importante: hasta el sistema en su conjunto, es decir, el conjunto de la Fenomenologa y de la Enciclopedia.
Es precisamente all donde la no-circularidad del sistema de Hegel se hace evidente. Mas slo puedo decirlo a c
al pasar y sin demostrarlo.

38

T E R C E R A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N

AL

D E

CAPITULO VIII

LA

I N T R O D U C C I N

(pgs. 5 4 9 - 5 5 0 , lnea 10)

El Captulo V I I I sigue inmediatamente al Captulo donde se

trata de la Religin o la Teologa, es decir, del saber del Religioso,
que realiza la perfeccin privada de autoconciencia. Entre el R e l i gioso (cristiano) y el Sabio hegeliano, o sea el propio Hegel, el
hombre perfecto y satisfecho por el cumplimiento y la realizacin
de la conciencia que tiene de s mismo,

n a d a se interpone; no es

posible ningn tipo de existencia intermedia. Las soluciones intermedias, los compromisos de todo gnero, han sido eliminados desde
hace tiempo.
absoluto.

E l hombre no se satisface

ya sino por el Saber

Y toda la cuestin consiste en elucidar si este Saber es

para l, como para Hegel, el autoconocimiento perfecto, o, como

para el Religioso, el conocimiento de otro absoluto distinto de l,
de Dios.
En

ambos casos, el contenido

(Inhalt)

del Saber es el mismo.

Y cmo sera de otro modo, dado que el S a b e r es absoluto,

decir, total?
Hegel.

L a diferencia no est sino en la Form,

es

como dice

T a n t o para el Religioso, como para el Sabio, es el Ser

propio el q u e se revela a s mismo en y por, o, m e j o r an, en tanto

que

Saber absoluto en su circularidad, encerrado en ella misma.

Pero para el Religioso, la totalidad del Ser est fuera

39

de l (aunque

l mismo est en el interior

de e l l a ) ; el Ser total es otro que l, y

el Saber absoluto por el cual ese Ser se revela a s mismo es otro

que el Saber h u m a n o ; es ese Ser-oro que se comprende en y por
el Saber absoluto, y v] Religioso no lo comprende sino por ese su
saber. Por cierto, el iicligioso tambin tiene un conocimiento de
s mismo; mas esc conucimiento es absoluto cuando pasa p o r
el Saber absoluto que el Ser-oro tiene de s.

Si el Religioso

es perfecto por su conocimiento, ese conocimiento es el de O t r o ,

y no es consciente de s de una manera absoluta

ms que en la

medida y por el hecho de que es l mismo en y por el Otro.

una palabra:

En

el saber rciligioso, teolgico, cristiano, es absoluto;

sin embargo, no es un Sich-selbst-Wissen,

un saber de s; no es el

conocimiento segn el hecho que es el hombre que sabe que

realiza

la totalidad acabada al (juc revela por su conocimiento, segn el

hecho que el Y o cognoscnntc es el Y o conocido.
El Sabio, por el contrario, relaciona todo
donar, empero, su dignidad do Sabio,
un Saber absoluto,

con l. Sin aban

sin olvidar que su Saber es

es decir, el Saber. Es decir, que si relaciona

todo con l, es porque se reduce a su Saber total, y es as l mismo

el T o d o .

M a s lo es permaneciendo corno s mismo.

vincula estrictamente consigo el mismo

E l sabio

contenido total que el R e l i

gioso relaciona con su Dios; consigo, tomado en su realidad

total

de Ciudadano

del Estado universal, y consigo, considerado en su

totalidad ideal

de poseedor del Saber

absoluto.

L a oposicin es clara. Y es evidente que no hay nada

que

se interponga entre estos dos puntos extremos. Desde que el Esclavo

trabajador h a compartido el M u n d o con su Amo, anulando m e
diante su trabajo la realidad autnoma de la Naturaleza

inhu

m a n a ; o en otros trminos, desde que el hombre judeo-cristiano h a

compartido la esfera de Parmnides entre l mismo y su Dios (que,
para nosotros, est hecho a su imagen, y que, para l, es la imagen
segn la cual l h a sido h e c h o ) , a partir de esa participacin total.

40

rl hombre no puede ya proyectar su S a b e r sobre una

titiiural

realidad

y reconocerlo verdadero, como lo haca el Filsofo pagano,

poi- el movimiento circular de los astros. D e b e relacionarlo consigo

mismo o con Dios, no pudiendo vincularlo con uno y otro a la vez,
puesto que no hay ms que un solo absoluto posible.
Y las dos actitudes extremas se realizan: una por la antropo
loga de Hegel, la otra por la elaboracin de la teologa cristiana.
Son evidentemente inconciliables y ninguna puede ser superada^
Y si se puede imponer una a otra, es slo a travs de un salto
brusco; pues no hay transicin

posible, dado que no existe n a d a

entre las dos. Estar en una es decidirse contra la otra; rechazar

una es establecerse en la otra. L a decisin es absolutamente nica,
y simple en lo posible: se trata de decidir por s mismo (es decir,
contra Dios) o por Dios (esto es, contra s m i s m o ) . Y no hay otra
"razn" para la decisin que la decisin misma.
Por supuesto, presentando las cosas de este modo, me aparto
del texto de la Fenomenologa

del

Espritu.

Para Hegel tambin las dos actitudes son, en definitiva,

nicas posibles. Y sabe que se excluyen mutuamente.

las

Pero para l

slo existe una simple yuxtaposicin; hay jerarqua, el Sabio est

"por e n c i m a " del Religioso. Y si Hegel sabe que el pasaje de u n a
de esas actitudes a la otra no puede ser sino brusco (un giro t o t a l ) ,
cree que ese trnsito es necesario: el hombre que ha

devenido

cristiano debe necesariamente terminar por devenir Sabio.

Slo hay jerarqua

para el filsofo, es decir, para el que

admite desde el comienzo la superioridad de la Sabidura hegeliana,

que admite que el Saber aun absoluto es un valor
Sich-selbst-Wissen,

slo si es

Saber de s.^

1 De este modo, para el religioso, no existe jerarqua. El Saber del

Sabio ateo no es un Saber de menor valor; no es un Saber para nada; es
un error total y absoluto. Como lo ha formulado muy bien San Pablo:
el Saber del Sabio y del Religioso son entre ellos como locura y verdad, y-

41

Asimismo, no hay pasaje necesario

de la Religin a la Sabi

dura ms que p a r a el Filsofo, es decir, para aquel que v a desde

el comienzo a la bsqueda de la Autoconciencia, o sea de aquel
que est dispuesto a extender indefinidamente la conciencia que
tiene de s mismo, esto es, dispuesto a extender el dominio del Ser
del cual se revela el conocimiento como si fuera conocimiento de si.
J

Para convencerse de ello, basta recordar lo que Hegel ha

dicho al final del Captulo V H .
lneas 8 - 3 0 ) verdaderntnenle

Hay all un texto (pg. 5 4 6 ,

nico en su gnero, un texto cuyo

contenido deba ser demostrado por su propia forma.

E n ese texto

Hegel resume la doctrina teolgica cristiana tal c o m o ella se ha

constituido definitivamente' al final de la Religin "absoluta".

En

lugar de " D i o s " , Hegel dice: "Espritu". M a s la forma del texto

es tal que leyendo en vez de "Espritu":

"Espritu divino^''

tendra un resumen absoUitaiucntc correcto de la teologa

mientras que leyendo: "Espiitu humano"
correcto de la antropologa

se

cristiana,

se tendra un resumen

liegeliana. Dicho de otro modo, Hegel

muestra por la forma misma de rsc texto que el hombre ha esta

blecido finalmente una idea de Dios tal que ]3oda ser, sin modifi
carla, aplicada al hombre.
antropotesmo
trascendencia

E l tesmo

hegeliano, desde

cristiano se transforma en

que se suprime

la idea de la

del Ser, es decir, desde que aquel que habla relaciona

lo que dice con l mismo y ve en lo que dice no un conocimiento

de lo que no es (del Dios trascendente)

sino un conocimiento de s.

Es menester reconocer que ese texto es muy impresionante.

Y convincente. Slo que Hegel no dice en ninguna parte por qu
el hombre debe abandonar la trascendencia y terminar por rela
cionar el S a b e r teolgico a s mismo. Ese pasaje de la teologa
a la antropologa es, sin duda, posible,

puesto que Hegel lo ha

de ningn modo c o m o para el sabio etapas sucesivas de la realizacin

reveladora de una sola y misma verdad, o sea la del Sabio.

42

realizado. Pero no se advierte por qu es necesario.

Como lo dije,

slo es necesario para Hegel, o en general, para el Filsofo.

Ni en el Captulo V H ni en el Captulo V H I Hegel dice
nada del por qu y cmo del pasaje de la trascendencia a la irunanencia del Saber. Y t a m p o c o lo explica en otra parte.
P a r a Hegel el pasaje del trascendentalismo del Religioso al
inmanentismo del Ciudadano y del Sabio, no se efecta directa
mente.

E n t r e ambos est el seudo-trascendentalismo o el seudo-

inmanentismo del Intelectual, que relaciona su existencia y su

saber a la Verdad, a lo Bello y al Bien "en s", a la "Sache

selbst",

a la "cosa misma". C o m o el valor supremo del Religioso (Dios)

esos valores del Intelectual son "trascendentes" en el sentido de
que ellos existen independientemente

de l, de su existencia real,

y por consiguiente, de las condiciones exteriores (naturales y so

ciales) de esta existencia, de manera que ellas puedan ser eJcanzadas directamente

por el particular aislado.

Por otra parte, esos

valores son "inmanentes", tanto como los valores del Ciudadano

y del Sabio, en el sentido de que el hombre los alcanza en la vida,
sin trascenderse realmente, sin dejar de ser lo que es: Hombreviviente-en-el-Mundo (natural y social). L a inmanencia

de

esos

valores preserva al Intelectual de la "conversin" del "monasterio",

del "sentimiento de pecado", de la imposibilidad de complacerse
e n la vida " m u n d a n a " : porque lo Verdadero, el Bien y lo Bello
son valores de "este mundo".

Por el contrario, la trascendencia

de

esos valores impide que el Intelectual acte c o m o revolucionario o

C i u d a d a n o : porque al no estar fuera del M u n d o , esos valores son,
no obstante, otra cosa que ese Mundo y no se tiene ninguna
necesidad de hacer algo en el M u n d o para "realizarlos".
E l pasaje del Religioso al Intelectual est descrito al final del
Captulo I V , el del Intelectual al Ciudadano, al final del Cap
tulo V . Pero Hegel no explica casi la necesidad

de esas dos tran

siciones, como tampoco dilucida, al final del Captulo V I I , la

43

exigencia del pasaje de la Teologa a la Sabidura. E n realidad,

el Intelectual del Captulo I V , que se contenta con

"entender-

todo" permaneciendo "fuera de toda disputa" es tan inatacable

como el Religioso "antimundano" del Captulo I V y el Telogo
trascendentalista del Capitulo V I L Al terminar el Captulo I V
Hegel dice que el Religioso debe concluir por comprender

que el

M u n d o en el cual vive es su M u n d o , y por lo tanto debe aceptarlo.

Pero esto no es necesario
darse

cuenta

sino para aquel que quiere a toda costa

de su exist(ncia real " m u n d a n a " ; pero el Religioso

puede desinteresarse

indefinidamente.

E n resumen, el Religioso

no deviene intelectual ms que a condicin de devenir, por lo

menos un poco. Filsofo; pues no vemos por qu debe devenirlo
necesariamente.

Del mismo triodo, Hc;gel observa muy justamente

que el Intelectual que est "fuera de toda disputa" y que pretende

comprender todo, no se comprende, en realidad, a s mismo, y no
llega jams a explicar su pn)])io punto de vista. M a s aun aqu
la objecin no es vlida sino pan aquel que no quiere contentarse
con la seudo-filosofa de los valores "eternos" transpersonales.

nada dice que el hombre no j)ucda, indefinidamente, no ser con

trariado por el absurdo de eso (|ue l llama la "objetividad imparcial".

E n sntesis, acabamos de vr:r (jue no es de ningn modo

necesario relacionar la totalidad

del Siber consigo mismo y que

se puede, por el contrario, contentarse indefinidamente con el saber

absoluto eo-lgico.
Cualquiera sea, la concepcin hegeliana es muy c l a r a : en el
Saber teolgico el sujeto cognoscente y el objeto conocido estn
fuera uno del otro, mientras que en el Saber absoluto del Sabio
ellos

coinciden.'^

1 Por cierto, se podra objetar que la Religin conoce tambin una

coincidencia de sujeto cognoscente y de objeto conocido: se podra evocar
la "unin mstica" del hombre y de Dios. Pero personalmente creo que la
Mstica no tiene nada que ver con la Religin y la Teologa. El hecho

44

Tal

es el resultado en el que desemboca Hegel al final del

Captulo V I I : el S a b e r religioso, teolgico, cristiano es

absoluto:

es un saber total y definitivo en cuanto a su contenido; pero se

relaciona con una realidad (universal) distinta

que la m a p r o p i a ;

el segundo paso consiste en relacionar consigo mismo ese S a b e r ,

que ya es total y absoluto.
Y eso es lo que Hegel dice en la primera parte de la pequea

de que la Mstica se vincule frecuentemente con la Religin no prueba

nada, ya que el Arte, que sin duda es en esencia distinto que la Religin
se vincule a ella tambin. Por otra parte, la Religin es siempre un tanto
hostil a l a Mstica. Mas poco importa por el momento. L o que interesa
es que la "unin mstica" se efecta necesariamente
en el silencio. E l
Dios al cual se une la mstica es siempre, en principio, inefable. Es decir,
que la perfeccin que persigue el mstico pertenece a la categora de las
perfecciones "inconscientes" que hemos eliminado desde el comienzo. E l
mstico excluye todo conocimiento: tanto el Bewusstsein,
la Conciencia
exterior, como el Selbstbewusstsein,la.
Autoconciencia. Con otras palabras,
no hay Saber mstico aunque s, en cambio, hay un Saber filosfico (cientfico, en el sentido hegeliano) o religioso (teolgico). E n realidad, el
Mstico habla casi siempre de su Dios "inefable". Pero entonces, si sigue
siendo Religioso, si sigue siendo "ortodoxo", desarrolla un Saber teo-lgico
que no se diferencia del Saber teo-lgico trascendentalista
que Hegel
considera al final del Captulo V I I , y que no toma en cuenta la experiencia
mstica vivida en la unin del objeto y del sujeto. O bien si quiere considera esa unin, desarrolla una teologa "heterodoxa", antropotesta, que
se acerca ms o menos al Saber absoluto que Hegel aborda en el Captulo V I I I . Puede decirse, si se quiere, que el Saber absoluto no es otra
cosa que la toma de conciencia absoluta de la experiencia mstica de l a
unin del sujeto cognoscente y del objeto conocido. Slo que no tiene
sentido llamar a Hegel "mstico" porque su saber es esencialmente " r a cional", "lgico", puesto que est expresado por el Discurso, el Logos.
Retomando el tema de mi Introduccin, podemos distinguir tres tipos de
satisfaccin absoluta: 1' la satisfaccin irracional, muda, del Mstico (y es
como si Hegel hablara de esto cuando se refiere a la Andacht, a la "unin
mstica", en el Captulo V I I , pg. 4 9 5 y s.) ; 2" la satisfaccin parlante,
que es: a) religiosa, si se est satisfecho hablando de un Ser que no es l
mismo, y b) hegeliana, si slo se est satisfecho hablando de s mismo.

45

Introduccin al Captulo V I I I , que se resume justamente con l a

conclusin obtenida al final del Captulo V I I .
Dice (pg. 5 4 9 , lneas 3 - 1 2 ) :
" E l Espritu de la Religin manifiesta-o-revelada [es decir,
cristiana] no h a superado todava su Conciencia [exterior] en tanto
que tal. O bien, lo que es igual: su Autoconciencia objetivamente
real no es el objeto-cosificado (Gegenstand)

de su Conciencia

[exterior]. [Ese Espritu] mismo en tanto que tal y los elementosconstitutivos que se distinguen-o-diferencian

en ese Espritu, se

sitan en la rejjrescntacin-exteriorizante (Vorstellung)

forma de la objctividad-cosificada. E l contenido

y en l a

de la representa

cin-exteriorizante [religiosa o teolgica] es el Espritu absoluto;

y se trata nicamente de la supresin-dialctica {Aujheben)
nica (blossen)

de esa

forma [de la objctividad-cosificada]. O m e j o r :

puesto que esta forma pertenece exclusivamente a l a

Conciencia

[exterior] en tanto que tal, la verdad o realidad revelada de esta for

m a ya debe darse {sich ergeben)

rn las formaciones-concretas [de

la Conciencia, estudiadas antes en la Fenomenologa

del

Espritu]".

Por otra parte, el Saber ab.soluto del telogo cristiano es l a

cspide del Bewusstsein,

de la Coriciincia exterior. Y ese saber

no da cuenta del "wirkliches

Selhst-hewusstsein",

del hombre real

que conoce lo que es. El Saber (Ul Telogo es u n a

Conciencia

(de lo exterior) pero no una Autoconciencia. Basta pues trans

formar el Bewusstsein

en Sclbsbewusstsein,

la trascendencia en

inmanencia, para alcanzar el S a b e r absoluto del Sabio, que es la

cumbre de la Autoconciencia. ( P o r cierto que el S a b i o no puede
operar esa trascendencia sino porque es "absoluto", es decir, total
y definitivo en su propia realidad

consciente y no puede serlo ms

que en su calidad de Ciudadano del Estado "absoluto" universal

y homogneo).
E n la ltima frase del pasaje citado, Hegel dice que esa trans
formacin de la Teologa en Sabidura, en Saber absoluto, es

46

' necesaria,

y que esa transicin se ha operado ya en las formaciones

concretas de la Conciencia estudiadas en los siete Captulos ante

riores de la Fenomenologa

del Espritu.

T o m a en cuenta al hom

bre descrito al final del Captulo V I : Napolen, el Ciudadano

napolenico, el propio Hegel en tanto que ciudadano del Imperio
(supuesto como universal y homogneo) de Napolen (considerado
ya en principio como realizado).

Ese H o m b r e es la

la verdad o realidad-revelada de la Form

Wahrheit,

teolgica: porque es l

quien realiza la perfeccin de la que habla el Telogo y que en

l es slo u n a idea abstracta, puesto que Dios, que debe realizarla,
| n o existe.
H e aqu cmo razona Hegel. L a Form

en cuestin, es decir,

, Teologa cristiana, h a sido efectivamente elaborada: es un

psicolgico, una idea

real en tanto que idea.

osas u n a : o bien corresponde a una realidad-objetiva

\keit)

hecho

Por tanto, de dos

[Wirklich-

o no corresponde. E n el primer caso hay pues una realidad

en el m u n d o que efecta la idea que el cristiano se forja de su

| D i o s , y visiblemente esa R e a l i d a d no puede ser otra cosa que
realidad humana.

E n el segundo caso, la idea absoluta es un

Tideal "abstracto". Hegel presupone que toda idea concebida por

hombre tiende necesariamente a realizarse, y que ella puede y
Jebe ser realizada (si no es absolutamente f a l s a ) .

Por tanto, la

dea cristiana debiera producir por necesidad un nuevo tipo de

istencia humana.

M a s , la circularidad de la Fenomenologa

del

Espritu prueba que los anlisis que all se han hecho agotan todas
[las posibilidades existenciales. E n consecuencia, la idea cristiana
debe estar realizada. N o hay ms que buscar entre las existendas descritas en la Fenomenologa

del Espritu

aquella que corres-

onda a esa idea. Y se encuentra entonces al Ciudadano napole

nico, o si se prefiere, al propio Hegel.
Partiendo del hecho de la existencia de la Teologa (cristiana)
y presuponiendo la circularidad

de la Fenomenologa

47

del

Espritu,

Hegel deduce la necesidad de una realizacin de la idea cristiana

por el Hombre-en-el-Mundo.

E s a idea es por tanto una

Wahrheit,

una verdad en el sentido que corresponde a una realidad-objetiva

(que es precisamente el hombre de 1 8 0 6 ) . Pero no basta. Porque
la Wahrheit

no es slo la realidad.

Es la realidad revelada

(por la

p a l a b r a ) , es decir, la realidad consciente

de s misma.

la existencia de la Wahrheit

teolgica, es afirmar la

de la "Form"

existencia no slo del Ciudadano

Afirmar

"absoluto" sino tambin

del

Ciudadano SMioconsciente, esto es, del Ciudadano "absoluto" deve

nido Filsofo (o ms exactamente, ya que ese Ciudadano

es

"absoluto", devenido S a b i o ) . E s pues afirmar ( o presuponer)

la

existencia del propio Hegel. Y eso es lo que he dicho en mi I n t r o

duccin; el pasaje de la Teologa (cristiana) a l a antropologa
(hegeliana) no es necesario
aqu el propio H e g e l ) .

sino para y por el Filsofo

N a d a me prueba que el

de ese Filsofo sea necesario.

(que es

advenimiento

N a d a me prueba, en efecto, que el

ciudadano del Estado jieifecto no pueda permanecer

(relativa

mente) inconsciente y pueda, por tanto, mantener la Religin, la

Teologa (cristiana) considerando est- Estado no como su propia
o b r a sino c o m o la obra de Dios.
Sea c o m o fuere, esta primera parte de la Introduccin, que
resume el razonamiento v\ Captulo V I I , muestra bien en qu
difiere el Sabio y su " S a b e r abst)luto", del Religioso y su "Religin
(o Teologa) absoluta". Esta primera parte nos muestra al Sabio
en y por su oposicin con el Religioso. E n la segunda parte de la
Introduccin, por el contrario, donde indica el t e m a del Cap
tulo V I H , Hegel habla del Sabio o del " S a b e r absoluto" conside
rndolo en s mismo (pgs. 5 4 9 , lnea 1 3 ; 5 5 0 , lnea 2 ) :
"Ese acto de superar el objeto-cosificado de la Conciencia
[exterior] no debe ser tomado c o m o la unilateralidad que consistira
e n el hecho de que el objeto-cosificado se muestra como volviendo
a l Yo-personal.

Por el contrario, [considerado] de manera ms

48

precisa [ese acto es] tal que, por una parte, es el objeto-cosificado
en tanto que tal, que se manifiesta al Yo-personal como desvane
cido, y por la otra, y ms todava [vielmehr)

es la alienacin-o-

exteriorizacin de la Autoconciencia que establece la cosidad; y

que esa alienacin-o-exteriorizacin tiene un

significado-o-valor

no slo negativo o negador, sino [an] positivo [tenindolo] esta

ltima no slo para nosotros o en s sino [tambin] para la propia
Autoconciencia.

El principio-negativo-o-negador

{das

Negative)

del objeto-cosificado, es decir, su acto-de-supiimirse-dialcticamente a s mismo, tiene una significacin o valor positivo para
Autoconciencia]

lo que significa: la Autoconciencia

la nulidad {nichtig-keit)

la

sabe-o-conoce

del objeto-cosificado. L o sabe, por una

parte, por el hecho de que se aliena-o-se-exterioriza ella m i s m a ;

porque en esa alienacin-o-exteriorizacin se plantea a s

misrna

en tanto que objeto-cosificado; o [bien puede decirse], en razn

de la unidad-integrante

{Einheit)

inseparable del Ser para

s que

plantea el objeto cosificado como si [fuera] ella misma. Por otra

parte, hay en esto, al mismo tiempo, ese otro elemento constitutivo
[que es el hecho] de que la Autoconciencia h a suprimido dialcti
camente y retomado en s misma esa alienacin-o-exteriorizacin
y esa objetividad cosificada; [el hecho] por tanto [que la Autoconciencia] est cerca de s {bei sich)

en su Ser-otro".

P a r a llegar al Saber absoluto es menester "superar" la

cin

oposi

entre el objeto del S a b e r absoluto y su sujeto, es decir, el

hombre que lo posee: es necesario relacionar el Saber absoluto, esto

es, total y definitivo, consigo mismo. Y Hegel a c a b a de explicarnos
lo que esto significa.
N o se trata ni de solipsismo, ni de "idealismo" ni de subjeti
vismo: "el objeto exterior-o-cosificado no vuelve al Yo-personal".
El Sabio que relaciona la totalidad de su Saber a s mismo no
afirma pues de ningn modo que es la totalidad del Ser, tomado
e n su aislamiento particular, en su intimidad interna,
49

puramente

subjetiva. Eso no es de ningn modo mi Y o (ni el " Y o - a b s t r a c t o " ,

Ich,

ni el " Y o personal", Selbst),

tampoco mi pensamiento ni otra

cosa del mismo gnero, que es el T o d o .

Para que el Saber pueda ser absoluto,

dice Hegel, es decir,

para que haya coincidencia del sujeto y del objeto del Saber, es
indispensable que el objeto-exterior S haya manifestado l mismo
a la Conciencia exterior en tanto que evanescente. E s a frase tiene
en principio una significacin teolgica. Sabemos que en el Cristianismo la Religin se suprime a si misma

en tanto que Religin.

Es as cmo Hegel interjjreta el relato evanglico: la Teologa cristiana es la Teologa del Dios muerto

en tanto que Dios. E l Cristia-

nismo es ya atesmo inconsciciUc, es decir, simblica. E l S a b e r

absoluto no hace ms ( n i o tomar conciencia de ese atesmo o
antropotcsmo, y exjjicsarlo racionalmente
(Begriff

mediante el

concepto

Logos).

Dicho de otro moilo, no se puede "suprimir" (aufheben)

la

Religin en cualquiera de sus formas. No se puede "suprimirla"

definitivamente

sino en su forma cristiana. (Cuando se suprime

un Dios "desde fuera", no se |5u(de sino reemplazarlo por otro

Dios; para que el Dios desaparezca por completo es necesario que
l se suprima a s mismo,

y es recisamente el Dios cristiano el

que se suprime en tanto cjue Dios

para devenir hombre.)

El

atesmo del Sabio no [juede establecerse como consecuencia de una

Teologa cualquiera: nace de la Teologa cristiana, y slo puede
nacer de ella. ( M s exactamente, se trata no del atesmo sino del
antropotcsmo. Por otra parte, eso antropotcsmo hegeliano presupone la T e o l o g a cristiana,
cristiana

puesto que aplica al hombre la idea

de Dios.)

Sabemos que la Religin no hace sino proyectar hacia el m s

all la realidad social donde nace. Es menester decir que el S a b i o
slo es posible despus de la realizacin del M u n d o

histrico

donde ha podido constituirse y perfeccionarse la Religin cristiana.

50

Pero no hay ninguna necesidad de pasar por la antropologa

liegeliana p a r a llegar a este resultado. Se lo puede extraer directamente del texto citado, relacionando la palabra

"Gegenstand",

objeto-exterior, con el Universo real, es decir, con el Mundo n a Uu-al y h u m a n o o social.

Hablemos primero del mundo social.
hombre es aqu otro hombre.

E l "objeto exterior" del

M a s en el Captulo I V Hegel h a

mostrado que no sirve de n a d a a un hombre suprimir completamente a otro

hombre, o sea matarlo.

Porque el hombre muerto

carece de inters.^
L o que puede contar es nicamente la aifo-supresin del otro.
Pero el hombre que se "suprime" a s mismo

frente a otro se

somete al otro como esclavo, se somete a su amo. Por tanto: p a r a

que haya S a b e r absoluto, es necesario que el objeto se "suprima"
a s mismo.

Y en el plano social eso significa que es indispensable

(|ue exista el fenmeno de la Servidumbre y todo lo que sigue, o

sea la dialctica del A m o y del Esclavo, es decir, el conjunto de la
evolucin histrica de la humanidad, tal como est descrita en
la Fenomenologa

del Espritu.

Con otras palabras, el Sabio slo

es posible en el Estado que realiza esa evolucin y donde

todos

los ciudadanos se "suprimen" a s mismos, de modo que ninguno

es ya, para otro, un Gegen-stand,

un objeto-exterior-y-cosificado;

donde ya no hay, en otros trminos, intereses particulares

excluyan

que se

mutuamente.

D e igual manera, relacionando la frase en cuestin con el

M u n d o natural,

vemos que la Sabidura slo es posible en un

M u n d o que se presta

a la accin tcnica del Hombre, donde el

desierto, las bestias feroces, las intemperies, etc., se pliegan a l a

voluntad humana.
1 Esa supresin no-dialctica sera el equivalente del atesmo (de l a
Comedia burguesa) y no del antropo-tesmo (del Ciudadano hegeliano).

51

As, pues, podemos decir: el Saber absoluto, es decir, la S a bidura, presupone el logro total de la Accin negadora del hombre. Ese S a b e r es posible solamente: 1' en un E s t a d o universal
homogneo

donde ningn hombre es exterior

hay ya ninguna oposicin

al otro, donde no

social no suprimida; 2 en el seno de

una Naturaleza dominada por el trabajo del Hombre, Naturaleza

que, al no oponerse ms al Hombre, ya no le es extraa. Si, en el
Saber absoluto, el Sabio puede con todo derecho afirmar la
tidad

iden-

del Ser-en-tanto-que-tal c o n el Ser que es l mismo, es por-

que hace la experiencia

del hecho que los conflictos en el interior

del Estado estn suprimidos definitivamente, porque no hay ya

oposicin evidente entre l y el M u n d o (tanto social como natu":r a l ) . Antes de esa experiencia

{I'W(ahrung)

la afirmacin de la

identidad del sujeto y del objeto no puede ser sino gratuita.

Pero an esto no basta. N o basta saber que el Mundo, que
el Estado en cuestin se prestan a una identificacin real con
ellos. No basta, para llegar al Saber

absoluto, comprobar

(con

K a n t ) el "azar trascendental" que nos permite aplicar al Ser real

nuestro Saber abstrae lo y dominarlo as por ese Saber. E s menester
todava reconocer lo \UC. K a n t olvida, y oso que dice Hegel: que
la "cosidad se establece j)()r la alicnacin de la Autoconciencia".
H a y que reconocer que no existe "azar trascendental", que no
hay identidad
taria,

dada, sino idenlificacin

activa consciente

realizada por v\ propio I lomlire en sus luchas

por su

volun-

(sociales) y

Trabajo.

Desde el punto de vista teolgico, la frase en cuestin significa que no es suficiente decir que un Dios no existe para suprimirlo definitivamente. Es necesario an, como lo h a dicho muy
bien Hume, comprender por qu se ha afirmado su existencia,
hay que comprender el por qu y el cmo de su creacin por el
pensamiento del Hombre. Es decir, que slo se puede realizar la
Sabidura despus de haber destruido la Religin por su interpre-

52

tacin antropolgica, tal como la encontramos en el Captulo V I I .

Es menester comprender que el Hombre crea sus dioses proyec
tndose a s mismo, tomndose como ideal, en el ms all.
D e manera general, hay que saber que el S e r en su totalidad
no se reduce al Ser dado; hay que saber que esa totalidad del
Ser implica un Ser creado
exterioriza
fuera

por el hombre autoconsciente, que se

o se aliena {sich entdussert)

por la accin, y que realiza

de l las ideas que se forja en su interior. E n sntesis, slo

cuando se sabe que se es Accin

negadora se logra que el hombre

pueda llegar a la Sabidura y afirmar en un Saber absoluto su

identidad con el Ser tomado en su totalidad. Slo comprendin
dose de la manera en que se es comprendido en y por la
menologa

del Espritu

Feno

(o en y por sus siete primeros captulos)

el filsofo puede devenir Sabio.

Pero para devenir Sabio es necesario que el Hombre se
prenda

com

as. E n otros trminos, no basta ser Accin creadora, ser

Ciudadano-trabajador

en el Estado perfecto. Es menester saber

que se lo es, es indispensable tomar conciencia

de s. Y eso lo

expresa Hegel al decir que la auto-supresin del objeto y su opo

sicin por el sujeto deben existir no slo "en s" o "para nosotros"
sino tambin para la propia Autoconciencia.
Es decir, que para llegar al Saber absoluto no basta ser "fil
sofo" en el sentido corriente del trmino, no basta razonar

parr de algo que no se es. M a s no basta tampoco ser H o m b r e

integral. E s necesario an razonar

sobre ese hombre integral que

se es. O como dice Hegel, el hombre debe "suprimir-dialcticamente" y retomar

en s mismo la alienacin o el objeto-exterior

"realizado" por la Accin

de la L u c h a y del T r a b a j o .

N o se trata de un Zurck-keren
del Zurck-nehmen

del objeto {puesto

del objeto en el sujeto, sino

por el sujeto) por el sujeto,

dice Hegel. Es decir: la identificacin del Sabio con el objeto de

su S a b e r es activa

en el sentido que implica

53

y presupone

la Accin

de la L u c h a y del T r a b a j o en y por la cual el Hombre h a supri

mido efectivamente la oposicin entre l y el Mundo natural y
social, entre el sujeto y el objeto. L a quietud satisfecha de la
sabidura contemplativa no es posible sino despus
victorioso

del esfuerzo

del T r a b a j o y de la lucha. Pero acabamos de ver que

es la Sabidura lo que debe resultar al cabo de ese esfuerzo. E l

H o m b r e crea un M u n d o exterior por la Accin slo para "reto
m a r l o " en s mismo por la Contemplacin comprensiva. S e trans
forma el mundo natural por el trabajo para comprender

ese mun

do y se hace por la lucha Ciudadano del Estado perfecto para

comprenderse a s mismo. E l Estado perfecto y por consiguiente
toda la Historia no estn sino para que el Filsofo pueda llegar
a la Sabidura escribiendo im Libro
Saber

( " B i b l i a ) que contenga el

absoluto.

Por cierto, el Estado es necesario. Y no solamente como se

lo pensaba antes de Hegel, para mantener el cuerpo del Sabio.
Es necesario jjara ( Sabio en tanto que Sabio, es necesario para
engendrar la Sabidura. M a s el Sabio y su Sabidura son la justi
ficacin ltima del Estado y de la Historia.

E l Estado debe ser

homogneo y universal con miras a la homogeneidad y la univer

salidad del Saber

que all se desarrolla. Y el Sabio lo sabe. Sabe

que el Estado "absoluto" no es, en suma, ms que un medio para

llegar a la satisfaccin consciente de ella misma por la identifica
cin real y verdadera con la Totalidad del S e r en el Saber absoluto.
L a Segunda Parte de la Introduccin expone un anlisis de
las condiciones reales, existenciales del S a b e r absoluto, es decir, un
anlisis sumario del Sabio. Pero se puede tambin relacionar ese
pasaje no con el Sabio sino con la Sabidura misma, esto es, ver all
un anlisis de la estructura formal del Saber absoluto. M a s dado
que no hemos llegado todava a ocuparnos del Saber absoluto,
pasaremos a la tercera y ltima parte de la Introduccin.
E n la primera parte Hegel h a hablado del R(ligioso y de su
54

S a b e r teolgico por oposicin al Sabio y a su Saber absoluto.

En

la segunda parte habla del propio Sabio, o si se quiere, del Sabio

en su relacin con su Sabidura, el Saber absoluto. E n fin, en la
tercera parte, Hegel hablar del Sabio en su relacin con el
sofo.

E n otros trminos, hablar del devenir

Fil

de la Sabidura (del

" S a b e r absoluto") a partir del conocimiento filosfico.

Al mismo

tiempo, esta ltima parte de la Introduccin indica el tema de la

primera parte del Captulo (pg. 5 5 0 , lneas 2 - 1 0 ) :
" [ T o d o ] esto es el movimiento [dialctico] de la Conciencia
[exterior]; y esta es, en ese movimiento, la totalidad de sus elemen
tos-constitutivos. L a Conciencia [exterior] debe comportarse de la
misma m a n e r a con el objeto-cosificado, [a saber] segn la totalidad
de las determinaciones especficas de ese o b j e t o ; ella debe haberlo
concebido as de acuerdo con cada una de esas determinaciones.
E s a totalidad de las determinaciones especficas del objeto-cosifi
cado la transforma en s, en realidad-esencial espiritual, y para la
Conciencia [exterior] lo deviene en verdad por el acto-de-discerniro-comprender

[Auffssen)

cada una

de esas

determinaciones-

especficas como [lo que es] el Yo-personal, es decir, por ese

comportamiento espiritual ante esas determinaciones que a c a b a n
de ser mencionadas".
Se trata

del Saber absoluto.

Y vemos que ese Saber se

caracteriza antes que n a d a y sobre todo por su "Totalitdt"

(palabra

que se repite tres veces en esas ocho l n e a s ) . D e c i r que el Saber

es "absoluto", es decir, universal

y definitivamente

vHdo, o sea

que es "total", que implica en s, por lo menos virtualmente,

todas

las determinaciones posibles del conocimiento y del Ser, del sujeto

y del objeto. Y Hegel dir ms tarde que esa totalidad
se revela por su

del S a b e r

circularidad.

E n la primera frase del pasaje citado Hegel expresa que el

movimiento dialctico descrito en el pasaje precedente constituye
la totalidad

de elementos-constitutivos de la Conciencia. E n otros

55

trminos, el Sabio es el Hombre integral,

es decir, el que integra

en su existencia todas las posibilidades existenciales del hombre.

Evidentemente, no puede integrarlas sino despus que ellas hayan
sido realizadas una a una en el curso de l a Historia. Por ser as
la integracin

del proceso del advenimiento histrico del Hombre,

el Sabio, en consecuencia, concluye ese proceso y slo jnicdi apa

recer al final del mismo.
totalidad

Y es nicamente porcjue integra la

de las posibilidades existenciales que su Autoconciencia

es un Saber

absoluto.

Sin embargo, en la segunda frase Hegel dice que el hecho

de integrar en y por su existencia la totalidad de las posibilidades
existenciales no basta para que haya Sabidura actual,

es decir,

" S a b e r absoluto". E s a integracin o Sabidura virtual se encuentra

en cada Ciudadano del Estado absoluto. Pero es slo el Ciudadanofilsofo

el que puede realizar la Sabidura efectiva. Porque para

actualizar la Sabidura es necesario tomar

conciencia

de la tota

lidad que se integra en s. Y puesto que el Hombre es siempre

"Hombre-en-el-Mundo", tomar conciencia de la totalidad en s
mismo en tanto que "sujeto" es tambin tomar conciencia de l;i
totalidad del M u n d o o del "objeto". Slo cuando se t o m a con
ciencia de esa doble totalidad se reconoce su homogeneidad abso
luta, es decir, la identidad profunda del sujeto y del objeto, del
"Hombre-en-el-Mundo" y del

"Mundo-que-implica-al-Hombre".

Al ser total, el " S a b e r absoluto" es tanto conocimiento de si como

Ciencia del Mundo.

Y es slo en y por esa identificacin que

efecta el Sabio en el " S a b e r absoluto", que la totalid.ad homog

nea del Ser es Espritu,

esto es,

Ser-real-y-consciente-de-su-rcu\n\;H\.

Del mismo modo que el Hombre integral se ha realizado poco

a poco, en el curso de la Historia, el S a b e r integral tiene tambin
una historia. Y esa historia es la historia de la Filosofa, la his
toria de las tentativas efectuadas por el Hombre para

coiiiprnidrr

el mundo y para comprenderse a s mismo en l. Adems, las

56

etapas de la evolucin existencial y de la evolucin filosfica no

son ms que dos aspectos complementarios de; ima sola y misma
evolucin. Y es esa doble

evolucin la que Ilegel lia descrito en

los siete captulos iniciales de la Fenomenologa

del

Espritu.

E l Sabio es, por una parte, el Hombre o el Ciudadano que

toma conciencia de s, y por otra, el Filsofo que alcanza su fin.
Pero, para tomar conciencia de s es menester tomar conciencia
de su devenir, de ese devenir integral e integrado del Hombre que
Hegel h a descrito en la Fenomenologa

del Espritu.

El Ciudadano

slo es plenamente consciente de s en la medida en que ha ledO'

(o escrito) la Fenomenologa

del Espritu:

de la manera en que

la hemos ledo hasta aqu, es decir, en su aspecto antropolgico o

"existencial".

Pero el Filsofo, al devenir Sabio, debe tambin

l integrar su devenir

en tanto que Filsofo tomando conciencia:

debe tomar conciencia del devenir o de la historia de la Filosofa.

D e b e l asimismo leer o escribir la Fenomenologa

del

Espritu,

pero debe leerla segn el aspecto que hemos descuidado, en su'

aspecto "metafsico", o como Hegel dice aqu, desde el punto
de vista "de la relacin de la Conciencia con las determinaciones
del objeto que trata de comprender como tambin de las determi
naciones del yo". Por cierto en el texto de la Fenomenologa
Espritu

det

ambos puntos de vista estn reunidos, y no se puede efec

tivamente disociarlos. M a s , en principio, la actitud filosffica

pre

supone

del

Espritu

la actitud existencial. Y por eso la Fenomenologa

debera ser leda dos veces: una vez como lo hemos hecho

hasta aqu (hasta el final del Capitulo V I I ) , en tanto que feno

menologa gentica del hombre activo, y una segunda vez en su
plano metafsico, desde el primero al ltimo captulo, en tanto que
fenomenologa gentica del filsofo, o ms exactamente, del Sabio.
Y eso es lo que indica Hegel al decir que para llegar al " S a b e r
absoluto" es necesario retomar una a una las etapas

filosficas

descritas en los Captulos I al V I L Por otra parte, eso es lo que-

57

h a r l mismo en la primera parte del Captulo V I I I , que es im

resumen de los siete captulos iniciales de la b'eiiomi'nolona,

pero

un resumen de su segundo aspecto, del aspecto tnftajidco

sola

mente, hasta aqu descuidado en nuestra interpretacin. Al anlisis

de este aspecto debo consagrar mi prxima leccin.

58

C U A R T A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N

CAPITULO VIII

D E

LA

P R I M E R A

PARTE

E l texto mismo del ltimo Captulo de la

del

Espritu

D E L

(pgs. 5 5 0 , lnea 1 1 ; 5 5 9 , lnea 9 )

puede ser dividido en tres partes.

aproximadamente seis pginas)

Fenomenologa
L a primera

trata del Filsofo;

la

(de

segunda

(cinco pginas) del S a b i o ; la tercera (tres pginas) de la Sabi

dura o, como expresa Hegel, de la " C i e n c i a "

(Wissenschaft).

D i c h o de otro modo, en la Primera Parte se trata del

camino

que conduce a la Sabidura o a la C i e n c i a ; en la segunda, del

soporte real, existencial de la Sabidura, es decir, del hombre

que

desarrolla la Ciencia, el S a b e r absoluto; en la tercera, de ese

mismo

Saber, tomado en tanto que tal, independientemente del

camino

que sigue y de las condiciones reales

de su produccin. Se puede

decir tambin que la primera parte trata del Sabio y de su Sabi

dura en la medida en que representan el resultado

global y defi

nitivo de la evolucin (temporal) de la htunanidad, mientras que

la segunda habla de ese resultado con independencia de su origen,
aislando de alguna m a n e r a el ltimo momento del tiempo (que
es la existencia del Sabio) del conjunto de la extensin temporal;
la tercera parte relaciona ese ltimo momento del tiempo
eternidad:

con la

relaciona el Sabio, que completa la Historia, con la S a

bidura, o con el " S a b e r absoluto", que por ser eterno, constituye

la

Eternidad.

59

E n fin, empleando la terminologa de la que Hegel mismo se

sirve en el Captulo V I I I , es necesario decir que la primera parte
de ese captulo trata del Bewusstsein,

de la Conciencia-exterior;

la segunda, del absolutes

Wissen;

la tercera, de la Wissenschaft,

Ciencia. E l Bewusstsein

es el Filsofo; el absolutes

S a b i o que realiza la Sabidura; la Wissenschaft

Wissen,

la
es el

es la Sabidura,

misma.
Comprobamos que lo que Hegel dice al empezar el Cap
tulo V I I I , el conjunto de los siete captulos iniciales de la
menologa

del Espritu,

es decir, toda la Fenomenologa

mente dicha, es un anlisis del Bewusstsein,

Feno
propia

esto es, de la Con-

ciencia-de-lo-exterior ( H e g e l lo dice tambin en el Prefario y en

otros lugares). Por supuesto, ese trmino debe ser tomado aqu
en el sentido ms amplio, ya que Hegel da el ttulo de

Bewusstsein

(en el sentido estricto) a los tres primeros captulos; por oposicin

al cuarto que llama "Selbstbewusstsein",
nunft",

el quinto se llama

"Ver-

etc. Hegel quiere decir simplemente que en toda la

Feno

menologa

del Espritu

(esto es, en siete captulos) se trata de una.

situacin donde existe una conciencia exterior,

o sea, una

distincin

entre el objeto y el sujeto (que se relaciona con ese o b j e t o ) , entre

el Hombre y el Mundo en el cual vive el Hombre. As, el
bewusstsein",

"Selbst

la Autoconciencia, es una autoconciencia en el inte

rior del "Bewusstsein",

de la Conciencia-de-lo-exertor en sentido

amplio: el Hombre toma conciencia de s cuando sabe (o cree

saber) que vive en un M i m d o que le es exterior. L o mismo sucede
para la " R a z n " , el "Espritu" y la " R e l i g i n " (Captulos V , V I
y V I I ) . E n todas esas actitudes un M u n d o se opone al H o m b r e ,
un objeto es opuesto al sujeto, y es decir que estamos en la actitud
general del Bewusstsein

en su sentido amplio.

E l trmino genrico para todos los fenmenos estudiados en

la Fenomenologa

del Espritu

es pues Bewusstsein

frecuentemente a todos esos fenmenos:

60

(y Hegel llama

"Gestaltungen

des

Be-

wusstseins").

Es as que all donde hay conciencia de lo exterior,

existe tambin ese "exterior". All donde hay "Bewusstsein"

tambin "Gegen-stand",

objeto-cosiica.do

opuesto a la

hay

conciencia

que se relaciona con l. D i c h o de otro modo, hay necesariamente

dos planos paralelos: el de la Conciencia, y el del Objeto.
puede decir tambin que el Ser, en su totalidad

Se

real, presenta dos

aspectos diferentes pero complementarios, opuestos aunque se relacionan uno al otro: un primer aspecto que revela

la totalidad, y

un segundo que es revelado por el primero. E n su primer asiiecto

la totalidad del Ser es el Hombre-en-el-Mundo (el Hombre tomado
en su totalidad

espacio-temporal, es decir, en tanto que humanidad

en el conjunto de su historia) ; en su segundo aspecto la totalidad

del Ser es el Mundo-donde-vive-el-Hombre, o sea la Naturaleza.
Si, por tanto, la totalidad del S e r existe en tanto que evolucin o
"movimiento", hay necesariamente dos evoluciones paralelas: la
del H o m b r e y la del M u n d o ; o, si se prefiere, la de la
exterior

Conciencia-

y la del Objeto-cosificado.^

Pero sabemos (y Hegel lo repetir en su pequea Introduccin

al resumen de la Fenomenologa
la Fenomenologa

del Espritu

del Espritu,

Captulo V I I I )

no trata ni de la totalidad

tomado en tanto que totalidad, ni de su aspecto natural.

del H o m b r e y del Hombre solamente; all se trata del
y no del Gegenstand

des

que

del Sel
Se trata
Bewusstsein

Bewusstsein.^

1 T o m a d a aisladamente, de manera abstracta, o sea con independencia del Hombre, la Naturaleza es Espacio y no Tiempo; es decir, no
evoluciona. Mas el Mundo real implica en realidad al Homlire. P<TO
el Hombre es Tiempo, movimiento, evolucin. Por tanto, el Mundo que
involucra al Hombre evoluciona tambin. En efecto, el Hombre lo puebla
de casas, automviles, etc., que son tan "naturales" como los astros, y que,
no obstante, cambian y modifican el aspecto del Mundo esencialmente.
2 Y sta es precisamente la causa por la cual la Fenomenologa del
Espritu es algo distinto que la "Philosophie des Geistes" de la Enciclopedia:
es una Fenomenologa y no la Ciencia. E n la "Ciencia" expuesta en la

61

Es incontestable que l a Fenomenologa

Bewusstsein

y no del Gegenstand

existen en la Fenomenologa

del Espritu

des Bewusstsein.

del Espritu

t r a t a del

Y sin e m b a r g o ,

dos planos

superpuestos

o paralelos. S i se t r a t a de u n a evolucin en la Fenomenologa

Espritu

esa evolucin es tambin necesariamente doble.

wusstsein

En efecto, el Be

tiene en s mismo dos aspectos diferentes pero c o m p l e

mentarios, opuestos aunque se relacionan uno al otro.

Conciencia (humana)
tural)

del

no puede ser otra que la de la Conciencia-exterior. P e r o

Es que l a

revela no slo el aspecto inconsciente ( n a

del S e r sino adems la totalidad

del n'x. Es decir, que se

revela tambin ella m i s m a puesto que forma parte de esa totalidad.

E s , por un lado, Conciencia-exterior, y por otro, Autoconciencia.^
Pero la Fenomenologa

del Espritu

est escrita de tal m a n e r a

que c a d a frase ( o casi c a d a frase) se relaciona a la vez con los dos

"Enciclopedia" el hombre es estudiado como formando parte de la totalidad

del Ser, es decir, tambin como parte integrante de la Naturaleza. E n
otras palabras, el Hombre es considerado all en .su realidad consciente,
o sea, en su Historia real. E n la Fenomenologa
del Espritu, por el con
trario, se habla del Hombre que hace abstraccin del Mundo. Esto es, se
habla del Hombre abstracto, irreal si se quiere. Se habla, dicho de otro
modo, de la Concnca-exterior sin hablar del O6jo-cosificado con el
cual esa Conciencia se vincula. Se habla no de la Conciencia real, sino de
la nocin abstracta de la Conciencia, lo que significa hablar de posibili
dades ideales de la Conciencia, es decir, de tipos existenciales, sociales y
polticos y no de la manera concreta en que esos tipos se realizan en la
Historia; y se habla tambin de tipos ideales de relacin con el objeto,
o sea de posibilidades filosficas, religiosas o estticas, y no de realizaciones
de esas posibilidades en la historia de la Filosofa, de la Religin y del Arte.
1 Aqu es menester todava tomar la palabra en su sentido amplio.
Todos los fenmenos estudiados en la Fenomenologa
del Espritu (y no
slo los del Captulo I V , titulado Selbstbewusstsein)
son a la vez Con
ciencia-exterior y Autoconciencia. L o que viene a significar tambin que
toda Autoconciencia es una Autoconciencia en el interior de la Concienciaexterior y en otros trminos, el Hombre del cual se habla en los siete
captulos a partir del comienzo de la Fenomenologa
del Espritu, toma
conciencia-de-s en tanto que opuesto al mundo en donde vive.

62

aspectos de los cuales a c a b o de hablar.

primeros captulos de la Fenomenologa

S e pueden leer los siete

de extremo a extremo

considerndolos como una descripcin de la Autoconciencia, es

decir, de las diferentes maneras en que el H o m b r e se comprende
a s mismo.

S e obtiene as la interpretacin antropolgica,

que

es la de mi curso. Pero se pueden tambin leer los mismos siete

captulos como descripcin de la Conciencia-exterior, esto es, de
las diferentes maneras en que el Hombre toma conciencia del
M u n d o y del Ser en general. Y se obtiene entonces la interpreta
cin metafsica,

de la que habl en mi curso y que Hegel resume

en el Captulo V H I .
V e a m o s ahora todo lo que esto significa para la idea del Sabio
y de la " C i e n c i a " .
T o m e m o s , en principio, el plano "antropolgico".

" E l ser

verdadero del hombre es su accin", dice Hegel. O sea: el Hombre

se crea por la Accin negadora de lo dado, y despus de cada etapa
creadora toma

conciencia

de lo que ha creado, es decir, de lo que

l es despus de haber devenido.

Por tanto, un saber que corres

ponde al H o m b r e no puede ser absoluto, o sea definitivo sino en

el momento en que cesa definitivamente la Accin negadora, esto
es, en el momento en que el Hombre est plenamente "reconci
liado" con lo dado y "satisfecho" en y para s. Pero Hegel afirma,
por una parte, que en el instante en que escriba la
del Espritu

Fenomenologa

esa accin ya haba cesado, y pretende que los fen

menos estudiados en la Fenomenologa

del Espritu

agoten todas

las Acciones negatrices-creadoras posibles. Por otra parte, muestra

que c a d a negacin creadora es la negacin de un dato qu(^ resulta
de todas las negaciones-creadoras anteriores. D i c h o en otras pala
bras, el H o m b r e que vive al final de la Historia realiza la existencia
humana en su plenitud absoluta: el ser de ese Hombre implica
todas las posibilidades humanas.
el Ciudadano

Ese Hombre es, como sabemos,

del Estado absoluto. (Prcticamente, es N a p o l e n ) .

63

Pero no basta ser ese Ciudadano para ser un Sabio. El Sabio es el

Ciudadano plenamente consciente de lo que es. Pero si el Ciudadano integra en y por su existencia

activa, la totalidad de las

tomas de conciencia de esas posibilidades.

integra las tomas de conciencia parciales
ciales,

D i c h o de otro modo,

de las realizaciones

que estn descritas en la Fenomenologa

del Espritu.

decir, devinese Sabio si se escribe (o se lee) una

del Espritu

parVale

Fenomenologa

que contenga la Hsta completa de las tomas de con-

ciencia parciales. Llegado al final (le! Captulo V i l , el Flombre

es plenamente consciente de s en el sentido estricto del trmino:
1 porque sabe

todo

lo que es, y 2" porcjuc es efectivamente

lo que el Hombre puede

todo

ser.

Y por tanto, p a r a ser un Sabio no basta haber iscrito (o ledo)

la Fenomenologa

del Espritu

en su luspecto "antropolgico". E n

efecto, la Ciencia del Sabio es verdadera.

la realidad.

Es decir que revela

Pero lo que es real, es el I lonibre-en-el-Mundo.

El

H o m b r e sin el M u n d o es una abstraccin lan inexistente como

el M u n d o sin el Hombre.

U n o hubiera piulido exislii' sin cl otro.

Pero el Sabio no se preocupa por lo (|U(' liulnrra

debido)

poditio

(o

hubiera

ser: debe comprender lo (ue <'.v. i'ero lo que es, es la

Naturaleza poblada de seres humanos, son los hombres vivientes

en el seno de una Naturaleza que los liace nacer y los mata.

El

saber del Sabio que revela el Ser en su realiilad concreta no revela

ni al Hombre tomado aisladamente, ni al Mundo tomado aisladamente.

L a Ciencia revela al Hombre y al Mundo. T a n t o puede

decirse que el M u n d o se revela por el Sabio, como que el Sabio se

revela por el M u n d o
Mundo).

(o ms exactamente, por la revelacin del

Pero es ms correcto decir que es la ''ulalidad

del S e r

real la que se revela ella-misma a s-misma y por s!-niisma en tanto

que "Sistema de la C i e n c i a " absoluta.
guaje de la Fenomenologa
" C i e n c i a " el Bewusstsein

del Espritu,

O i)ien, p;ua usar el lenpnedi' ile<iise (jue en la

o el conocimiento ilcl Mundo, coincide

64

con el Selbstbewusstsein

o el conocimiento de s. E n efecto, tomar

plena conciencia del M u n d o real es tomar necesariamente tambin

conciencia plena de s, puesto que el Y o est implicado en el
Mundo, ya que es una realidad "mundana", que acta en el
Mundo, y sufre el contragolpe de su accin. A la inversa, tomar
conciencia de s en tanto que real, es tomar forzosamente conciencia
del M u n d o donde el Y o se h a realizado.
Slo que esta coincidencia de la Autoconciencia y de la Con
ciencia-exterior nicamente es posible en el momento en que las
dos Conciencias son totales.

D e l hecho de que el T o d o necesita

ser idntico a s-mismo no se deduce de ninguna manera que una

parte de ese todo deba ser idntica a otra parte. Por cierto, toda
Autoconciencia tiene por complemento necesario una Concienciaexterior: toda Conciencia es a la vez Bewusstsein
sein.

Selbstbewusst

Pero en tanto la Autoconciencia no es total, la Conciencia-

exterior correspondiente es una perspectiva; revela un aspecto

Ser real, pero no el Ser en su realidad,

es decir, en la

del

totalidad

de sus aspectos. Por supuesto, no puede advertirse que una pers

pectiva no es sino una perspectiva entre otras, mas que a condicin
de superarla, es decir ubicndose en otra perspectiva. Aquel que
est ubicado en su propia perspectiva, que se solidariza con ella,
sin duda ve no una perspectiva, sino una visin total de la realidad.
Cree

que lo que posee es la "Ciencia". Y decirlo significa en

realidad decir que posee una "ideologa". Y a que tener una ideo
loga, es afirmar que el M u n d o (natural y social) es efectivamente
tal como aparece a partir de un punto de vista particular, sin que
sea ese punto de vista la totalidad de todos los puntos de vista
posibles.^
1 Observo, al pasar, que la idea hegeliana del "Saber absoluto" est
representada en la fsica matemtica moderna por la idea del "tensor
universal" que representa lo real no en un nico sistema de coordenadas
privilegiadas, sino en todos los sistemas de coordenadas a la vez.

65

D e tal manera, toda teora parcial con la cual el hombre se

solidariza es por fuerza una "ideologa", que tictie para aquel q u e
se solidariza con ella, el valor de una teora total u " o b j e t i v a " .
Y mi perspectiva, (poco importa que sea individual o colectiva)
engendra necesariamente una "ideologa" en tatito que mi teora
del M u n d o no es la teora del Mundo, (^s dticir en tanto ella no
implica todas

las teoras posibles en general.

D i c h o de otro modo, la supresin d(! la oposicin entre el

Bewusstsein

y en el Selbstbewusstsein

no es posible sino despus

de la integracin total de cada uno de los dos. Cada etapa del

Selbstwebusstsein
sein.

tiene por complemento una ctai^a del

Bewusst-

L a integracin debe ser doble entonces; c menester

consiguiente escribir (o leer) la Fenomenologa

del Espritu

por
en

sus dos aspectos. Y es slo en el momento en que se han integrado

todas las auto-revelaciones parciales del H o m b r e y paralelamente
todas las revelaciones parciales del M t m d o a travs del Hombre,
que la Autoconciencia coincide con la Conciencia-exterior y que
el S a b e r es as total y absoluto.
Antes de esta integracin, es decir, antes del advenimiento
del Saber absoluto, el Bewusstsein
bewusstsein.

os siempre lo opuesto del

E l filsofo, al desarrollar su Saber arcial o relativo,

habla siempre tarde o temprano, tic un Ce gen-stand,

un S e r otro

Selbst-

es decir, de

que l.^

L o que caracteriza la situacin (|nc precede al advenimiento

2 Sabemos, por otra parte, que. en este |)un(o hay una dificultad en el
propio seno de la Fenomenologa del Espritu. E n la ltima pgina bastante oscura del Captulo V I , Hegel opone todava a Napolen que
representa al Bewusstsein' a l mismo, que representa el Selbstbewusstsein.
Y parece que esperaba un "reconocimiento" de algn modo "oficial" de su
filosofa por parte de Napolen. No oljstante, la ltima lnea de esa pgina
habla del "Dios revelado", que en todo caso es el Hombre, de modo que
ya no habra ms Gegenstand.
Too esto no est muy claro, pero por
el momento no tiene mayor importancia para nosotros.

66

de la Ciencia, es la separacin entre c:l Bewusstsein

wusstsein.

y el

Selbstbe

Y a que cuando se posee esa Ciencia, vemos que esa

separacin es el ndice infalible de la relatividad dc;l Saber, de su

c a r c t e r incompleto, abierto, provisional; en una jjalabra: filos
fico.

Por cierto el Filsofo como el Sabio, cree que su Saber es

total o absoluto.

Pero el hecho de que se distingue todava entre

el H o m b r e y el Mundo, entre el Selbstbewusstsein

y el

Bervusstsein,

prueba que su Saber es slo una de las perspectivas posibles, que

ese S a b e r relaciona al Flombre revelado parcialmente
lacin parcial

del M u n d o .

Pero tal Saber parcial,

a una reve
fragmentario,

puede y debe ser superado.^

P o r tanto, una vez ms la Filosofa est superada y la Ciencia
se alcanza en el momento en que la Autoconciencia coincide con la
Autoconciencia-exterior.

Y esa coincidencia se efecta en y por

la integracin de todas las revelaciones parciales de los elementos

constitutivos de los dos aspectos de la Conciencia, descritos en la
Fenomenologia

del Espritu.

Esa integracin se realiza en y por

la C o n c i e n c i a del autor (y del lector) de los siete Captulos inicia

les de la Fenomenologa

del Espritu,

escritos (y ledos) tanto en

1 Esa separacin del Bewusstsein y del Selbstbewusstsein,

caracteriza
la "Reflexin filosfica". Y como acabo de decir, toda Filosofa propia
mente dicha es una "Reflexionsphilosophie". Aquella que no lo es, es la
"filosofa" del propio Hegel. Pero sta no es ya una Filosofa: es la "Cien
cia". E l "Reflexionsphilosoph" reflexiona sobre el Ser, ubicndose o cre
yendo ubicarse fuera de l. Con otras palabras, ese Filsofo no llega jams
a explicarse a s mismo puesto que se excluye de su reflexin. E n la
"Reflexionsphilosophie" se reflexiona sobre el Ser que se quiere revelar
en lugar de ser el Ser que se revela por su propia existencia. E n otros
trminos, la "Reflexionsphilosophie" es siempre abstracta: Se elimina el
Ser que describe y no se describe as ms que una abstraccin, ya que
el Ser real implica en verdad aquello que lo describe. Tambin en el plano
existencial, el "Reflexionsphilosoph" es siempre ms o menos "Estoico",
ms o menos el Intelectual (del ltimo pargrafo del Captulo V ) que est
o cree estar fuera del juego.

67

el plano "antropolgico" como en el plano "metafsico". As p a r a

operar en el Captulo V I I I el pasaje de la Filosofa a la Ciencia,
basta para Hegel resumir los siete captulos precedentes. Y lo h a c e
en la primera parte de este captulo. M a s , como ya dije, el resumen se hace en el plano "metafsico". Y ello justifica mi mtodo
de interpretar la Fenomenologa

del Espritu.

E n el fondo, llegados

al punto en que estamos, debiramos releer el conjunto de los siete

captulos que ya hemos ledo en su aspecto "antropolgico", comprendindolos

ahora en su aspecto "metafsico" y continuar la

lectura del Captulo V I I I despus de esa revisin.

N o leer pues el Resumen contenido en la primera parte del
Captulo V I I I .

No obstante, esa parte tiene una pequea I n t r o -

duccin y una pequea Conclusin, donde Hegel no resume el

contenido "metafsico" de la Fenomenologa
refiere a ese resumen.

del Espritu,

pero se

C o m o yo tambin h e hablado de ese resu-

men, traducir e interpretar esa Introduccin y esa Conclusin.

Tales textos confirmarn y completarn lo dicho anteriormente.
Tenemos en primer trmino las dos frases del comienzo d e l a
Introduccin.

Hegel dice (p. 5 5 0 , lincas 1 1 - 2 0 ) :

" P o r una parte, el objeto-cosificado es por tanto Ser-dado

(SeJn)

inmediato,

es decir, una cosa en tanto que tal; lo que

corresponde a la Conciencia [exterior] inmediata [es decir, a la

Sensacin].

Por otra parte [el objeto-cosificado] es un acto-de-

devenir-otro que s-mismo, [es] su relacin (Verhdltinis),

para

alguna

otra

terminacin-especfica
Percepcin.

cosa,

[y es tambin] Ser-para-s;
(Bestimmthcit),

o su Ser

[es asi] la de-

lo que corresponde a la

E n fin, [el objeto-cosificado] es Realidad

esencial

Entidad-universal, lo que corresponde al Entendimiento. [Tomado]

en tanto que Todo-o-conjunto el objeto-cosificado es el silogismo,
es decir, el movimiento [dialctico] de la Entidad-universal
pasa] por

la Determinacin-especfica

[Bestimmung)

[que

[para ir]

hacia l a Particularidad, as como el movimiento inverso [que va]

68

de la Particularidad hacia la Entidad-universal

[pasando] por la

Particularidad [tomada] en tanto que suprimida Idialcticamente],

es decir [por] la Determinacin-especfica".
E n este texto Hegel habla del objeto-cosificado, del objeto de
Bewusstsein,

y no de la Conciencia que reflexiona sobre s-misina,

es decir de la Autoconciencia; habla del M u n d o y no

Hombre.

Es pues de "metafsica" y no de "antropologa" de lo que se tratar

en el R e s u m e n que sigue.
E l Bewusstsein

revela el Gegen-stand.

Pero el

Bewusstsein

tiene tres aspectos: 1) la Conciencia-inmediata, es decir, sensible,

que es la Sensacin; 2 ) la Percepcin; 3 ) el Entendimiento.
tanto, el Gegenstand,

Por

el objeto, debe tener tambin tres aspectos.

L a forma ms elemental, la ms inmediata de la Concienciaexterior es la Sensacin. Y la Sensacin es siempre particular;

es

un hic et nunc aislado, privado de toda relacin: tanto con lo que

no es como consigo mismo; no existe relacin verdadera entre lo
que siente y lo que es sentido.

L a Sensacin es "algo" pero no

una " c o s a " ; es una "cosa en tanto que t a l " {Ding

berhaupt),

que es lo que es sin oponerse a otra cosa y sin depender de otra

cosa.

Y puesto que la Sensacin revela al objeto-cosificado, es

decir al Ser, es menester que haya en el objeto, en el Ser, un

aspecto que corresponda a la Sensacin. Pero en efecto: ser, es
siempre ser hic et nunc, ser, es siempre ser " a l g o " ; ser es siempre
ser lo que se era antes de haber devenido otra cosa, independiente
del hecho de que haya otra cosa, sin relacionarse con lo que es y
lo que no es; ser es siempre ya ser antes de su determinacin de
serlo y antes de la determinacin del ser por sus relaciones internas
y externas.
Pero la Sensacin

slo es un elemento constitutivo de la Con

ciencia-exterior, elemento aislado artificialmente, porf|ue en reali

dad se integra siempre en una Percepcin.
algo determinado.

M a s la Percepcin es

Es pues esencialmente relacin: relacin entre

lo percibiente y lo percibido; relacin entre aquello que es

bido,

perci-

es decir, entre la cosa misma y sus cualidades; y relacin

de esas cualidades entre ellas. Y ya que la Percepcin es, puesto

que se inserta en el S e r y lo revela, el S e r mismo tiene un aspecto
que corresponde a la Percepcin. Ser, es tambin y siempre ser
algo de determinado; ser, es ser tal o cual cosa; ser, es existir p a r a
s, oponindose a todo lo que no se (!s, excluyendo de s lo que
no se es, y por eso mismo, es existir para esa otra-cosa y por esa
otra-cosa, en y por la R e l a c i n de lo M i s m o que se es s-mismo
con lo O t r o que no se es; ser, es estar determinado o fijado p o r
esa relacin, es ser la relacin; ser, es tambin relacionarse consigo
m i s m o : es distinguir lo que se es de lo que se es, y es al mismo
tiempo ser todo lo que se es; ser, es jues ser otro, siendo s mismo,
es devenir otro de lo que se es; ser, no es ser slo sv.r "algo", sino
ser u n a " c o s a " que es siempre, drtcrininada-y-especfica, no es solamente ser aislado o ser uno y imie.o dentro di; s mismo, sino tambin ser especificado, o sea ser, i)or una lartc, como son ciertas
otras cosas, y, por la otra, ser otro que las nlr.is otras-cosas.
Pero la Conciencia-exterior real no es jams
Sensacin

y Percepcin;

nicamente

siempre os tainjjin Entendimiento. C u a n -

do percibo esa mesa, no percibo

(|ue es ima mesa;

no es mi per-

cejjcin la que me revela que esa nusa es una realizacin de

la mesa.

Por tanto la mesa real no es solamente una " c o s a " que

tiene u n a forma perceptible, sino ima "mesa", es decir, u n a cosa

determinada

que responde

a la palabra

"mesa".

No slo hay

Sensaciones y Percepciones sobre la tierra: ay tambin

que tienen un sentido, esto es conceptos.

palabras

Pero la palabra o el

concepto, al dejar intacto el contenido especfico o determinado

de la cosa perceptible, separa ese contenido del hic et nunc de la
Sensacin del ser de esa cosa. Esa mesa es aqu y ahora, pero esa
mesa

puede tambin ser ms tarde y en otra parte; la mesa,

por

el contrario, es siempre y no est en ninguna parte. No obstante

70

la palabra "mesa" que corresponde a la mesa se percibe y se siente

aqu y a h o r a : es, al ser concepto, una "cosa" y "alguna cosa",
exactamente como esa misma mesa, a la que corresponde por igual.
L a palabra concepto es c m o son las cosas; tarnbiti forma parte
del Ser. L o cual significa que el Ser real es tambiti, en uno de
sus aspectos. Concepto.

Ser, es tambin ser universal:

ser, es ser

m s y otra cosa que lo que se es aqu y ahora, es ser ms y otra

cosa que lo que se es en la determinacin-especfica
- Toda

de su ser.

Conciencia-exterior real es un todo formado

sensacin de lo particular,
el entendimiento

por la percepcin de lo especfico

de lo universal;

y por

y ese T o d o es un movimiento

tlialctico que integra las Sensaciones particulares

f;n las Percepciones que unlversaliza

especificndolas

el Entendimiento, o un movi

miento que a la inversa, h a c e penetrar el Entendimiento

especificado

por la

por la Percepcin, en la particularidad

universal,

sensible.

puesto que la Conciencia-exterior real es u n a realidad que revela

al S e r real, el Ser real es tambin ese T o d o formado por dicho
Movimiento-dialctico trinitario.

E l S e r es realmente tal como se

forma en y por la Accin negatriz o creadora del T r a b a j o h u m a n o ;

ya que ese T r a b a j o parte de un concepto
por su realizacin material perceptible,
hic et nunc particular

universal

que se especifica

y que se inserta as, en el

de la Sensacin. Por el contrario, el S e r es

realmente tal como se revela p o r la Conciencia-exterior, que parte

de lo particular

de la Sensacin

para llegar a lo universal

Entendimiento pasando por lo especifico

de la

del

Percepcin.

L a Conciencia-exterior revela esos tres aspectos del Ser. Y la

^'Reflexionsphilosophie"

revela los tres aspectos de la Conciencia-

exterior. P a r a Hegel, se trata ahora de suprimir la oposicin entre

l a Conciencia y su O b j e t o . E s necesario que la Conci(-i\cia-exterior
comprenda

que es ella misma el mismo Ser que es su O b j e t o -

cosificado. Y a ese fin basta descubrir la unidad-integrante de los

tres aspectos del Objeto-cosificado y ver que ella coincide con

71

la unidad-integrante de los tres aspectos de la Conciencia-exterior.

C o n otras palabras, la Conciencia-exterior debe saber que ella es
su Objeto-cosificado en c a d a uno de sus aspectos y por consiguiente
en su totalidad.
Dice Hegel (p. 5 0 0 , lneas 2 0 - 2 1 ) :
" E s pues segn esas tres determinaciones-especficas que l a
Conciencia-exterior debe tener-o-conocer el objeto-cosificado c o m o
(siendo) ella-misma".
Pero como ya dije, no se trata de describir en la
loga

del Espritu,

Fenomeno

el Ser en su totalidad completa: esto ser el

tema de la "Ciencia", tal como ser expuesta en la "Enciclopedia".

L a Fenomenologa

del Espritu

(en sus siete captulos)

muestra

la oposicin de la Conciencia y del O b j e t o y no describe ms que

la Conciencia. E l aspecto "metafsico" de la Fenomenologa

des

cribe la Conciencia en tanto que revela el Objeto, pero no el

O b j e t o en s revelado por la Conciencia. Se trata slo de c o m
prender cmo ha podido nacer la identificacin de la Conciencia
del O b j e t o que caracteriza a la " C i e n c i a " . Y comprenderlo, es
pasar revista a todas

las etapas de la revelacin del O b j e t o p o r

una Conciencia que todava se siente opuesta a l. Es as que, en

la medida en que ella se cree opuesta al Objeto, se opone real
mente a l en tanto que Conciencia: la Conciencia que se siente
opuesta al Objeto est realmente o])ucsta en tanto que Sujeto real,
es decir, en tanto que Hombre. Para comprender el advenimientode la " C i e n c i a " se trata tambin v. pasar revista a las etapas o a
las posibilidades de la existencia lniin;uia. Pero en el Resumen queva a seguir, no se pasar revista ms que a su aspecto "metafsico".
E n otros trminos, no se retomarn las actitudes existenciales en
tanto que existenciales; no se recordar sino el elemento cognitivo
implicado en cada u n a de ellas; tampoco los aspectos del S e r
revelados en y por esas diferentes actitudes cognitivas, sino esas

72

mismas actitudes en la medida en que ellas sean revelaciones d

los diferentes aspectos del Ser.
Y Hegel dice al respecto (p. 5 5 0 , lneas 2 1 - 2 7 ) :
"Sin embargo, no se trata [en la Fenomenologa

del

Espritu]

del saber [tomado] en tanto que comprensin-conceptual pura del

objeto-cosificado; al contrario, ese saber debe ser mostrado [all]
(aufgezeigt)

en su devenir [es decir en sus elementos-constitutivos]

nicamente en el espritu que pertenece-en-verdad a la Conciencia

[-exterior tomada] en tanto que tal; y los elementos-constitutivos
del concepto propiamente dicho, es decir, del saber puro, [deben
ser mostrados] en la figura de formaciones-concretas de la C o n
ciencia [-exterior]".
Por tanto, cada una de las etapas recordadas es una forma
particular de la oposicin entre la Conciencia y el Objeto.

En

esas etapas, el Objeto no es el Ser total revelado, es decir, el

Espritu o el Logos. No lo es, porque slo una parte de la T o t a
lidad se revela en cada etapa; pero la parte que se revela no
coincide efectivamente con la parte reveladora.

Es slo el Sabio

el que integra todas las actitudes cognitivas posibles, es solamente

esa integracin total que efecta el Sabio la que suprime en la
" C i e n c i a " la oposicin "filosfica" entre el Sujeto cognoscente y
el O b j e t o conocido.
Hegel lo dice en la frase siguiente (p. 5 5 0 , lneas 28-37) :
"A causa de ello, en la Conciencia [-exterior tomada] en tanto
que tal [como fue estudiada en los siete captulos iniciales de la
Fenomenologa

del Espritu],

el objeto-cosificado no aparece toda

va como la entidad-esencial espiritual segn a c a b a de ser exjilicada

por nosotros [en el Captulo V I I I donde ya hablamos desde el
punto, de vista del Saber absoluto]. Y el comportamiento
halten)

(Ver-

de la Conciencia [-exterior] hacia el objeto-cosificado no

es ni la consideracin de este ltimo en esa Totalidad

tomada

en tanto que tal [que hace de l una entidad espiritual] ni la.

73

consideracin en su forma-conceptual pura-o-abstracta [reinen

griffsform),

Be-

sino, por una parte, forma-concreta de la Conciencia

[-exterior], [y] por otra, cierto nmero [Anzahl]

concretas, que reunimos [en la Fenomenologa

de tales formas
del Espritu]

y en

las cuales la Totalidad de elementos-constitutivos del objeto-cosi

ficado y del comportamiento de la Concumcia.

[-exterior] n o puede

ser mostrado sino en tanto que) disucllo en sus elementos-consti

tutivos".
Por tanto, para pasar de la Filtjsofa a la Sabidura es necesario
integrar todas las Filosofas posibles. M a s no se lo puede hacer en
tanto no se hayan integrado realmente; todas las posibilidades exis
tenciales, y no se haya tomado conciencia de esa integracin. Pero
para hacerlo efectivamente, es mcniestcr integrar tambin las Filo
sofas tomadas en tanto que Filosofas. E n otros trminos, es
necesario integrar los elementos cognitivos implicados en todas las
actitudes

existenciales, liay que integrar

todos los aspectos

de

la existencia consciente dirigidos hacia i-\ O b j e t o y no proyectada

en s misma.

M a s todas esas etapas necesarias de la revelacin

progresiva del Objeto ya han sido descriptas en los siete captulos

iniciales de la Fenomenologa

del Fjpiritu.

Para efectuar su inte

gracin, que permite pasar de la Filosofa a la Sabidura, basta

con pasarles revista una vez ms, para comprobar que se comple
mentan mutuamente sin contradecirse y forman as un todo homo
gneo, del cual no se puede quitar ni agregar nada.
Eso dice Hegel en el prrafo que termina la Introduccin
(p. 5 5 0 , lneas 3 9 - 4 1 ) :
" P o r tanto, en [lo concerniente a] ese aspecto de la compren
sin (Erfassens)

del objeto-cosificado [para lo que se refiere a la

comprensin del objeto], tal como existe en la forma-concreta de

la Conciencia [-exterior], basta recordar las formas concretas ante
riores que ya han sido estudiadas [en los siete captulos previos de
la Fenomenologa

del

Espritu]".

74

Sigue ahora el texto de la primera parte del ciptulo que no

comento. D i r solamente:
Guando Hegel se ha referido a la Sensacin, a la Percepcin,
y al Entendimiento, no ha tenido en cuenta .slo la Si'tisacin, etc.,
en el sentido lato de los trminos, es decir los fenirienos que
describe en los tres captulos iniciales de la Fetiomf-nologa
Espritu.

del

Esas tres formas de la Conciencia-exterior se reencuen

tran, sublimadas en todas las actitudes existenciales; ms exacta

mente, en todos los aspectos cognitivos de esas actitudes.

Cada

actitud existencial es consciente; y puesto que toda Conciencia es

Sensacin, Percepcin y Entendimiento, c a d a actitud existencial
es una forma especfica de la revelacin del S e r por la Sensacin,
la Percepcin y el Entendimiento; y puesto que esas revelaciones
son reales, el Ser mismo es tal como aparece en esas revelaciones.
Por otra parte, lo que Hegel resume, no son slo los tres capitules
titulados "Sinnliche

Gewissheit",

"Wahrnehmung"

"Verstand",

sino el conjunto de los siete captulos fenomenolgicos.

Por otra parte, cada etapa existencial es ya una integracin
de las etapas anteriores: u n a integracin tambin de sus aspectos
cognitivos. L a ltima etapa ser pues una integracin de todas las
etapas en general: y la Totalidad no se alcanza todava, slo
porque la integracin que representa esta ltima etapa se
aim a los elementos que ella integra.
l a ltima etapa todos

opone

D i c h o de otro modo, en

los aspectos del Ser ya han sido revelados,

y son revelados en su unidad.

E l Ser ha sido revelado aqu en su

T o t a l i d a d : el contenido del S a b e r alcanzado en esta ltima etapa

es total,

es decir absoluto

o absolutamente verdadero.

Pero exclu

yndose de su propio contenido, el Saber de esa etapa todava se

opone a ese contenido total.

E l Ser es ahora tma

Totalidad

revelada, pero una Totalidad revelada que aun se aparta de su

revelacin. E l Ser revelado

es ahora total, y sin embargo opuesto

a cualquier cosa, es el Dios trascendente de la Teologa cristiana.

75

E s a Teo-loga es, por definicin, la ltima

etapa de la "Reflexin"'

sobre el Espritu. Para pasar de all a la " C i e n c i a " que es el S e r

revelado o Espritu, basta pues suprimir el elemento de trascendencia. S e trata de identificarse con el Dios cristiano; hace falta
saber y poder decir que el Ser total de que habla la T e o l o g a
cristiana es, en realidad, el Hombre mismo que habla.
Eso lo dice Hegel en la pequea Conclusin de su Resumen.
E n ese Resumen Hegel h a mostrado otra vez cmo y por q u
el Hombre que deviene Sabio, llega a suprimir el " T e o s " de la
Teologa y pasa as a la " L g i c a " lisa y liana, es decir, a su propio
pensamiento discursivo (Logos) comprendido como "pensamiento
de Dios antes de la creacin del M u n d o " .

H a mostrado cmo el

H o m b r e llega a ser y a saberse finalmente Dios, el Dios creador

y revelador de la T e o l o g a cristiana, el Dios trinitario absoluto
que encierra en s la Totalidad del Ser y de su Revelacin.
E n la Conclusin Hegel dice en primer trmino (pp. 5 5 5 ,
lnea 4 , desde abajo; 5 5 6 , lnea 3 ) :
"Aquello que era en la Religin [en general, y sobre todo en
la Teologa cristiana, un] contenido,

es decir [la] forma de la repre-

sentacin-exteriorizante de una entidad-otra, es aqu [esto es en el

S a b e r absoluto], actividad,

(Tun)

propia del Yo-personal

(Selbst).

[Es] el concepto [que] liga [las cosas de modo] que el

sea la actividad

propia del Yo-personal.

contenido

Pues como lo vemos, ese

concepto es el saber-o-el-conocimiento [del hecho] que la actividad

del Yo-personal [efectuada] en el interior de s-mismo es la integridad

{aller)

[aller)

de la entidad-esencial

de la existencia emprica

conocimiento de ese Sujeto

[Wesenheit)
(Daseins);

y la integridad
[es] el saber-o-el-

como [lo que es] la Substancia,

y de

la Substancia como [lo que es] ese saber-o-ese-conocimiento de la

actividad del Sujeto".
A primera vista esto es simple en extremo.
manual

de teologa cristiana

(subrayo:

76

Basta leer un

cristiana), donde Dios

es efectivamente un Ser total e infinito, y decir despus de haberlo

ledo: el S e r del que se trata, soy yo mismo. Es simple por cierto.
N o obstante, todava hoy nos parece un absurdo, una "enormidad"
sin igual. Llamamos loco a aquel que lo afirma abiertamente. L o
que significa que es extremadamente difcil afirmarlo (se entiende:
seriamente). Y es un hecho que han corrido milenios de pensa
miento filosfico, antes que Hegel osara decirlo. E s que, en primer
lugar, no era fcil llegar al concepto del Dios cristiano. Y luego
al llegar a l, no era fcil identificarse con ese concepto, aplicarlo a
uno mismo.

Hegel nos dice que esto no es posible sino para

el Ciudadano del Estado universal y homogneo. Porque slo ese

Ciudadano, es decir, el H o m b r e que h a realizado efectivamente
la totalidad trinitaria de la existencia por la circularidad del movi
miento que, partiendo de lo Particular, se eleva despus a lo U n i
versal pasando por lo Especfico, es nicamente ese ciudadano
quien puede afirmarlo sin ser loco, qtden puede afirmarlo porque
es Sabio, quien puede afirmarlo revelando as una realidad, es
decir, enunciando una V e r d a d absoluta.
Y para hacerlo, no basta creer en s mismo, como se cree en
Dios.

D e l mismo modo que la Religin es una Religin,

y no

un "estado emocional", estrictamente "privado" sino en la medida

en que es una Teo-loga,

la Sabidura es Sabidura y no "megalo

mana", slo en la medida en que es una Lgica. No obstante

nicamente se puede llegar a esa Lgica despus que se haya
escrito la Fenomenologa

del Espritu,

es decir, despus de haber

integrado por su comprensin todas las actitudes posibles

de

la Autoconciencia y de la Conciencia-exterior. Pero esta simple

integracin de lo que ya ha sido basta para realizar lo que an
no haba existido: la Sabidura.
Hegel dice en el prrafo que termina la Conclusin (p. 5 5 0 ,
lneas 4 - 9 ) :
" L o que hemos agregado aqu, [es decir, en el Resumen que

77

precede] es nicamente: por una parte la similitud de los elementos-constitutivos particulares-y-aislados c a d a uno de los cuales
representa
(ganzen),

en su principio

la vida

del

Espritu

total-o-entero

[y] por la otra, el mantenimiento (Festhalten)

del c o n -

cepto en la forma de concepto, [de esc; concepto] cuyo contenido

resultara de los elementos-constitutivos mencionados [en la
menologa

del Espritu

Feno-

aun sin ese Resumen integrante], y y a

resultara l mismo [independiente de esc Resumen, pero solamente] en la figura de una forma-concreta

de la

Conciencia

[-exterior]".
L a "forma-concreta de la Conciencia-exterior" que resulta d e
esa integracin, es la Sabidura o, como dice Hegel, el " S a b e r
absoluto".

Si se quiere, es el Sabio toiriado en tanto que "reci-

piente" vaco de Sabidura: el Resumen dado en lo que precede

lo h a c e apto para que se lo colme; la Ciencia desarrollada en l a
Enciclopedia

lo colmar efectivameiile.

E l Resumen contenido en la primera parte del Captulo V I I I

ha mostrado cmo el Sabio nace; de la evolucin filosfica
Humanidad.

de l a

Esa parte muestra al Sabio en sus relaciones c o n

la Filosofa o con los Filsofos. Ahora en la segunda parte, Hegel

pasa a describir a ese Sabio, es decir, al Hombre que, identificndose con la Totalidad del Ser, tiene no obstante, una
particular aislada:
en su Sabidura,

pues el Sabio

realidad

tambin es el "Seor tal".

tomada en tanto que Ciencia,

Pero

l es tan universal

e infinito como el mismo S e r que su Ciencia revela. E n la tercera

y ltima Parte del Captulo V I I I , Hegel hablar de esa C i e n c i a
que se dispone a exponer en la segunda j)arte de su "Sistema de
LA Ciencia",

parte que no h a sido escrita j a m s y que ha sido

reemplazada por la "Enciclopedia DE L A S Ciencias

78

filosficas".

Q U I N T A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N D E LA SEGUNDA PARTE DEL

C A P I T U L O V I I I (pginas 5 5 6 , lnea 1 0 ; 5 6 1 , lnea 2 7 )

E n la primera parte del Captulo V I I I , Hegel ha resumido

el contenido "metafsico" de los siete captulos iniciales de la
menologa

del Espritu.

Feno

E s e resumen, o m s exactamente esta

integracin, suprime la oposicin

entre el Sujeto y el Objeto que

se encontraba en cada uno de los elementos integrantes. E l Saber

no es ms una reflexin
Saber es absoluto;

sobre el S e r ; no es ms Filosofa. E l

es el propio

Ser que se revela en y por ese

Saber, o en tanto que ese Saber. Y ese Saber, esa auto-revelacin

del Ser, es la Wissenschaft,

la Ciencia. M a s esa Ciencia total que

revela al S e r en tanto que tal, aparece en el S e r c o m o una realidad

particular.

E s a realidad objetiva {Wirklichkeit),

esa existencia

emprica (Dasein)

de la C i e n c i a es el Sabio, que Hegel llama "das

absolute

" S a b e r absoluto" {"Das absolute

Wissen",

el Hombre-que-posee-el-Saber-absoluto, igual que

sein"

es el Hombre-Autoconciente, y "das Gewissen"

Wissen"),

es

"Selbstbewusst
el Hoiubre-

dotado-de-conciencia-moral, etc. Es necesario entonces distinguir

entre el Sabio de carne y hueso y la Sabidura, entre el "recipiente"
real y vivo de la Ciencia y esa misma Ciencia. Y Htgel ha csiahlicido esta distincin en la Conclusin de la primera parte.
Hegel h a distinguido all el Saber tomado en tanto que "Be
griff"

("concepto") : es la Ciencia, de ese mismo Saber tomado

79

en tanto que "forma-concreta de la Conciencia exterior"

des Bewusstsein"),

{"Gestalt

es decir, en tanto que hombre real: es el Sabio,

o el " S a b e r absoluto". Y ha dicho que el Sabio se constituye

antes

que la Ciencia.
H e aqu lo que esto significa. Por una parte, c a d a actitud
existencial descripta en la Fenomenologa

del Espritu

es una inte

gracin real o existencial de todas las actitudes anteriores.

La

ltima actitud es pues una integracin completa de todas las acti

tudes anteriores posibles.

Por otra parte, cada actitud es cons

ciente, de manera que con cada nueva actitud la Autoconciencia

se expande de ms en m s ; la ltima actitud realiza entonces la
plenitud de la Autoconciencia. Y esta existencia real plenamente
consciente de s misma, esa Autoconciencia plenamente realizada
en la existencia-emprica, es el Sabio, es decir, el " S a b e r absoluto"
en tanto que "Gestalt

des Bewusstsein".

As el Sabio aparece al

final de los siete captulos de la Fenomenologa

su resultado.

del Espritu

Pero, en tanto que tal, an se opone

es una "Gestalt

des Bewmstseins",

como

al M u n d o ;

de la Conencia-exterior.

Para

suprimir esta oposicin debe integrar no solamente la totalidad

de las actitudes cognitivas, conscientes de la realidad-cosificada,
del Gegen-stand.
del Espritu

As lo hace volviendo a pensar la

Fenomenologa

en su aspecto metafsico, es decir, escribiendo el Resu

men contenido en la primera parte del Captulo V I I I .

existe antes de ese Resumen, es el Sabio
Bewusstseins",

L o que

en tanto que "Gestalt

des

en tanto que Hombre-en-el-Mundo; sigue a ese

Resumen la Sabidura, la " C i e n c i a " en tanto que "Begriff",

en

tanto que concepto que "comprende" en s, "comprendindola",

la totalidad del Ser. O ms an: lo que existe antes
sumen, es decir, antes de la Fenomenologa
hombre capaz de escribir la Fenomenologa
en tanto que autor de la Fenomenologa
despus de la Fenomenologa

del Espritu,
80

de ese R e

del Espritu,
del Espritu,

del Espritu;

es el

es Hegel

lo que existe

es el hombre capaz de

escribir la "Logik", o ms exactamente el hombre que escribe esa

"Logik", o mejor todava es esa misma "Logik", esto es, la Ciencia.
Y el Resumen termina con la distincin de esos dos asjjcctos de la
Sabidura realizada, entre el Sabio y la Ciencia. E n ese Resumen
Hegel ha mostrado cmo y por qu el Sabio realiza y perfecciona
la evolucin histrica real de la humanidad, y cmo y por qu la
Ciencia realiza y perfecciona la evolucin ideal, filosfica o meta
fsica.
L a primera parte del Captulo V H I trata pues de la gnesis
bistrica y metafsica del Sabio y de la Ciencia, mientras que la
segunda parte trata del propio Sabio. E n cuanto a la tercera
parte, trata de la Ciencia, tal como ser expuesta en la segunda
parte del "Sistema" (que por otra parte Hegel no ha escrito).
L a segunda parte del Captulo V H I tiene tres Secciones. E n
la primera seccin Hegel desarrolla el concepto

del Sabio: dice lo

que es el Sabio en tanto que generador de la Ciencia. E n la

segunda

seccin, Hegel habla de la realidad

qu es: primero en la Wirklichkeit

decir, en el Espacio
e l Tiempo;

del Sabio y dice

(en la realidad-objetiva), es

real o en el M u n d o ; despus en el Zeit,

en

y al final en el Tiempo-objetivamente-real o en la

Realidad-objetiva-temporal, es decir, en la Historia. E n la tercera

seccin, Hegel habla de la Actividad

del Sabio, es decir, de la

actualizacin de su Ser real (descripta en la segunda seccin) y

por tanto de la realizacin de su Concepto (descripto en la pri
mera S e c c i n ) .

Pero esa Actitud del Sabio es precisamente la

produccin de la Ciencia, de la Wissenschaft,

la cual ser tema

de la tercera parte del Captulo V I H de la Fenomenologa

.Espritu

del

y que ser expuesta en la "Logik".

Continuar con la interpretacin de la primera

SCCD

de la

segunda parte, y la primera etapa de la segunda seccin.

E n la primera seccin Hegel desarrolla una vez ms, el con81

cepto de Sabio, tomado en tanto que generador de la C i e n c i a y

distinguido por esa misma Ciencia.
D i c e al comienzo (p. 5 5 6 , lneas 10-15) :
"Esta ltima forma concreta del Espritu, [es decir] el Espritu
que da a su contenido completo-real-o-verdadero, simultneamente
la forma del Yo-personal, y [que] por eso [mismo] realiza su con
cepto, aun permaneciendo en esa realizacin dentro de su concepto,
[esta ltima forma concreta del Espritu] es el Saber absoluto. E s el
Espritu que-se-sabe-o-se-conoce en la forma-concreta-del-Espritu,
o [en otros trminos es] el Saber-que-comprende-por-el-concepto".
"Das absolute

Wissen",

el " S a b e r absoluto" no es la Sabidura,

sino el Sabio: es el hombre de carne y hueso que, por su Accin,

realiza la Sabidura o la Ciencia. E n efecto, Hegel dice que es una
"Gestalt

des Geistes".

E s una "forma-concreta" semejante a las

formas estudiadas en los siete Captulos precedentes.

all: "Gestalt

des Geistes".

Hegel dice

Pero una lnea ms arriba, al final de

la primera parte, ha dicho: "Gestalt

des Bewusstseins".

Por tanto,

es todava una realizacin de la Conciencia-exterior. C o n otras

palabras, se trata de un hombre real que vive en el M u n d o y para
quien an existe un M u n d o exterior, una realidad objetiva
lichkeit)
"Gestalt"

diferente de su realidad subjetiva, del Selbst.

[Wirk-

Pero esta

es la ltima, dice Hegel. O sea que no puede ser supe

rada por una "Gestalt

de Bewusstseins".

de la actividad (del Tun)

E n efecto, el resultado

del Sabio, la realidad producida por l

y por consiguiente supera su realidad dada, es la Ciencia. Pero

la Ciencia no es ni Subjetiva ni O b j e t i v a ; no es ms una realidad
subjetiva y particular que se opone a un Ser objetivo y universal;
es ese S e r en tanto que revelado en su Totalidad real. Por otra
parte, el Ser-que-se-revela-a-s-mismo-a-l-mismo-en-la-Totalidadde-su-realidad, es decir, la Realidad-objetiva autoconsciente, o la
Autoconciencia objetivamente-real, es el Geist,

es el Espritu. As,

siendo en tanto que hombre real una "Gestalt des

82

Bewusstseins",

el Sabio es, en tanto que participante de la Ciencia, una Gestalt

des Geistes.

Y ser una Gestalt

des Geistes, es ser 61 mismo

Porque la Ciencia es la revelacin de la Totalidad

total

Geist.

del Ser, y el S e r

revelado es el Espritu mismo y no slo una "forma-concreta

del Espritu". Por eso Hegel puede definir el " S a b e r absoluto", es

decir, el Sabio generador de la Ciencia, c o m o : "el Espritu

que da

a su contenido completo y real -o-verdadero la forma del Y o per

sonal". E n la medida en que el Sabio se distingue de la Ciencia,
es un individuo humano, un " Y o personal".
Ciencia

es tambin su Ciencia;

D e tal manera, la

y lo es en un doble sentido: es

un Saber que en verdad le pertenece, por ser su obra o el resultado

de su a c c i n ; y es un S a b e r que lo revela l-mismo a s-mismo, es
un Saber en el cual l es el contenido, un Saber que es

Auto-

conciencia.
N o obstante, Hegel d i c e : ese contenido del Saber es el conte
nido completo y real del Espritu.
concreta la integridad

E l Sabio realiza en su realidad

de la existencia humana consciente de s:

su contenido, al ser total, es por tanto el contenido. Y ese conte

nido es "real-o-verdadero", es decir, revelado en su realidad y
realizado en su revelacin. E l Sabio piensa todo cuanto es suscep
tible de ser pensado y durante la vida del Sabio, todo lo que es
pensable,

ya est efectivamente realizado: la totalidad de su Saber

es as reconocida como verdadera por la totalidad de la realizacin.

Su S a b e r tambin es el S a b e r ; y el "contenido" de ese mismo
Saber que es l mismo,

tambin es el contenido en general, es

decir, el contenido del Espritu.

O, como dice Hegel: el Sabio

es el "Espritu que realiza simultneamente su concepto y perma

nece, referido a esa realizacin, dentro de su concepto". En y por
el Sabio el Espritu realiza

su concepto que "comprende" todo ( e n

el doble sentido de "contener" y " c o n o c e r " ) ; y al realizar su

concepto en y por el Sabio, el Espritu permanece dentro de
su concepto,

pues si el S e r del Sabio (como de todo hombre)

83

es su Accin, la Accin es ahora la accin de producir la Ciencia,

es decir precisamente el concepto

que comprende todo, el concepto

de la Totalidad comprensiva y comprensible, o sea el concepto del

Ser que es Espritu. E n la medida en que el Sabio coincide con
su Ciencia, coincide con la Ciencia; y al ser la Ciencia, es Espritu.
Por eso Hegel puede decir que el Sabio es "el Espritu que-se-sabeo-se-conoce en la forma concreta del Espritu".
Yo-personal, es decir, una "Gestalt";

E l Sabio es un

pero sabe que el contenido

de ese Y o es la Totalidad revelada o comprendida del Ser, sabe

entonces que ese contenido, que es suyo, es tambin el contenido
del Espritu; sabe que la "Gestalt"
gestalt".
Espritu

que es l mismo es la

Y puesto que l es y lo sabe,

"Geistes-

puede decirse que es el

que se sabe o se conoce en tanto que "Gestalt"

en y por

el Sabio o en tanto que Sabio. As el Sabio no es otro que el

"begreijendes

Wissen":

es el Saber que comprende todo porque

contiene todo, y que contiene todo porque comprende todo.

E n el prrafo siguiente Hegel hace ms precisa esta definicin
del Sabio (p. 5 5 8 , lneas 1 5 - 1 9 ) :
"[No es] slo en s [que] la verdad
idntica a la certeza-subjetiva.

[objetiva] es perfectamente

Ella es tambin la

forma-concreta

de la certeza-subjetiva de s. O [en otros trminos] es en la

forma

[ = ella tiene la forma] del saber-o-del-conocimiento de s en su

existencia-emprica ( m i s m a ) , es decir [que tiene esa forma] para
el Espritu que-sabe-o-conoce".
E n el Sabio, la "Wahrheit"
siva de la Wirklichkeit,
"Gewisseheit"

(es decir, la revelacin compren-

de la realidad-o6;eya) coincide con la

(es decir, con la crric/.a-subjetiva)

o el Saber que

el Sabio tiene de s. Es decir: por una parte, el Sabio realiza

efectivamente, en y por su existencia concreta y activa, la idea que
se hace de s mismo, vale decir, el "ideal" que considera realizar;
y por otra parte, la conciencia que tiene de s es una conciencia
total, en el sentido de que es una conciencia de la T o t a l i d a d del

84

Ser. Y el Sabio lo sabe. E n el, la "Wahrheit"

de la "Gewissheit

seiner

selbst".

la T o t a l i d a d real que revela

Hegel: la Wahrheit

tiene la

"Gestalt"

Es decir: S a b e que es l mismo

por su Saber. O ms an, como dice

tiene u n a existencia-emprica (Dasein)

pues

es el Sabio real, es decir, un hombre de carne y hueso cjuien realiza

el Saber absoluto. Y ese Saber absoluto existe, p a r a ese Sabio real,
en tanto que un "Saber-o-un-conocimiento de s".
Sabemos ya que es nicamente por ser un conocimiento de .f
que el S a b e r absoluto del Sabio difiere del S a b e r absoluto deljj
religioso (cristianismo).

Y eso es lo que Hegel recuerda en el

prrafo que sigue (p. 5 5 6 , lneas 19-22) :

" L a verdad [es decir, la Ciencia,] es el [mismo] contenido

que,

en la Religin, es an no-idntico a su certeza-subjetiva. Pues esa

identidad [de la verdad-objetiva y de la certeza-subjetiva] consiste
en el hecho de que el contenido [Teolgico, es decir Dios,] ha reci
bido [en la Ciencia] la forma-concreta del Yo-personal [entindase:
humano]".
E n el Saber teolgico la V e r d a d revela u n a realidad esencial
mente otra
otra

que la del S a b e r y de su soporte emprico: Dios es

cosa que el Telogo y la Teologa. E n el Saber del Sabio,

por el contrario, el O b j e t o del Saber, el Saber mismo y el sujeto

que lo posee son uno slo. Y Hegel dice que esa
oppositorium

coincidentia

tiene lugar porque "el Contenido del Saber teolgico

es D i o s : se puede decir que el Sabio es el hombre que ha sabido

y h a podido identificarse c o n Dios en ese sentido, que relaciona la
totalidad de su Saber no con un Ser en parte distinto de l, sino
el S e r que es l mismo, ya que ese Ser es todo

el Ser.

Por cierto, no se trata aqu de una uni mystica,

y el tnnino

Dios no es aqu ms que u n a metfora: no hay Sor al cual

el

Sabio se una, pues l es el S e r total; y es " D i o s " nicamente en

el sentido de que la totalidad de su Saber que es la totalidad de la
Verdad, es slo un desarrollo del sum qui sum:

85

es efectivamente

todo

lo que es; y lo dice y es todo lo que dice.

Con otras palabras,

su S e r es su Saber de su ser: es la Revelacin del Ser porque l es

el Ser revelado. O ms a n : el Saber que tiene de su Ser es su Ser
mismo; l es el Saber, y es por ser Saber que es lo que es, es decir.
Sabio.
As se expresa Hegel en el prrafo siguiente (p. 5 5 6 , lneas
22-27):
" L o que por eso [mismo], se ha constituido en elemento de la
existencia-emprica, es decir, en forma

de la

objetividad-cosificada

[existiendo] para la Conciencia [-exterior], es la realidad esencial

misma, a saber, el concepto.

E l Espritu,

apareciendo-o-revelndose

a la Conciencia [-exterior] en ese elemento, es la

Ciencia".

L a Ciencia es producida por el Sabio, el Sabio es el productor

de la Ciencia. E n la medida en que el Sabio es un Dasein,

una

existencia-emprica, es decir, en la medida en que es un hombre

real, es tambin un "Bewusstsein",

una Conciencia-exterior que se

encuentra en presencia de un objeto-cosificado, de un

stand".

"Gegen

M a s para el Sabio, ese objeto-cosificado no es ya el M u n d o

o la Naturaleza; sino su Ciencia o el Begriff,

el Concepto. Vive

y acta, pero n o vive sino por hi Ciencia, y no acta sino para

la Ciencia. Y puesto que vive y acta como hombre real, el pro
ducto de su existencia activa, es decir, la Ciencia o el Concepto,
tiene tambin u n a existencia-eniprica, un Dasein:

si el Sabio es

un hombre de carne y hueso, la Ciencia es un discurso

efectivamente pronunciado o un Libro
producido

( " B i b l i a " ) . Ese L i b r o es

por el S a b i o ; y al mismo tiempo se le " a p a r e c e " como

un Gegen-stand,
rior.

(Logos)

como un objeto-cosificado, como una cosa exte

Pero el contenido de ese objeto, es el mismo Sabio.

No

obstante, el Ser que se produce a s mismo y se revela l mismo

es el Espritu. Y el Espritu que existe empricamente en la forma
del Discurso, del Logos, del Concepto, es la Ciencia, la
schaft,

expuesta en un Libro.

86

Wissen

E l Sabio se identifica con esa Ciencia, y esa Ciencia revela

la Totalidad del Ser. E l Sabio se identifica con esa Totalidad:
su Y o es un Y o Universal;
integridad

realiza en su existencia personal la

consciente del Ser. Pero el Saber del Sabio es su S a b e r

en un doble sentido: es su obra, y l revela el S e r que es l inismo.

Adems, al ser Universal,
es un Selbst,

el Y o del Sabio permanece siendo su Yo;

un Yo-personal,

el Y o de un hombre concreto llamado

Georg W i l h e l m Friedrich Hegel.

Hegel dice en el prrafo siguiente (p. 5 5 6 , lneas 2 8 - 3 2 ) :
" L a naturaleza, los elementos-constitutivos y el movimientodialctico de ese Saber resultan pues [del anlisis que precede] de
tal modo [que puede decirse] que ese Saber es el ser-para-s

puro

de la Autoconciencia. E s e S a b e r [absohito, es decir, el Sabio,] es

[el] Y o que es este Yo y ningn otro, y que es, de manera instan
tnea mediatizado,

es decir, un Y o suprimido [-dialcticamente o]

universal".
L a Particularidad no es destruida, sino "suprimida-dialcticam e n t e " en la Ciencia universal, en el Sabio: se conserva en lo que
tiene de esencial y se sublima en esa su esencia. N o se trata ( c o m o
en la mstica teolgica que prueba, en vano por otra parte, de dar
cuenta de la uni

mystica),

esencialmente diferente

de unirse a una Totalidad

dada,

de la Particularidad que soy; no se trata

de renunciar a su Particularidad o Personalidad, de perderse en

el Absoluto. No, el Sabio deja de ser una Particularidad,
Einzelheit,

porque deviene l mismo

una

universal, mientras permanece

lo que es: un Particular. S u Particularidad y su Personalidad se

conservan en su T o t a l i d a d : sigue siendo un hombre

y sigue siendo

ese hombre, sigue siendo G . W . F . Hegel. S e reduce, por cierto,

a su S a b e r y su Saber es universal;

pero es no obstante su Saber,

que ningn otro que no sea l ha podido realizar.

Slo es esto posible en el "Saber absoluto" hegeliano, es decir,
ateo, antropo-testa o ego-testa. E l Saber teolgico, que tiene por

87

contenido a un Ser absoluto otro que el hombre, anula

dualidad humana en lugar de supr'ixma.-dialcticamente

la indivi
conser

vndola y sublimndola. E l Sabio no es una sntesis de lo P a r t i c u

lar y de lo Universal (es decir una verdadera

"Individualidad")

sino porque su Saber contiene el mismo Y o que es l mismo.

Hegel lo expresa en la siguiente forma (p. 5 5 6 , lneas 3 2 - 3 9 ) :
"Ese Y o [del Sabio] tiene un contenido

que l distingue

de

s mismo. Pues ese Y o es la Negatividad-negatriz pura, es decir el

acto-de-dividirse-en-dos:

es [pues] Conciencia\-exterior].

[Pero]

en su propia distincin [del Y o ] , ese contenido es el Y o . Y a que

ese contenido es el movimiento [dialctico] del acto-de-suprimirsedialcticamente a s mismo, es decir [precisamente] la misma Nega
tividad-negatriz pura que es [el] Y o , E n ese contenido [tomado]
en tanto que distinguido [del Y o ] , [el] Y o se refleja en s mismo.
[ Y ] el contenido es comprendido-conceptualmente
de que [el] Y o est cerca (bei)

slo p o r el hecho

de si mismo en su ser-otro".

E l Y o del Sabio es una Conciencia-exterior que se opone a

un objeto-cosificado: el Sabio se distingue de su Ciencia, y la
Ciencia se distingue de su objeto.
tas:

H a y pues tres cosas distin

el Sabio, su L i b r o y el Mundo real que implica a ambos.

T o d o acontece en la tierra, en el seno de la existencia-emprica,

del Dasein.

E l Sabio sigue siendo n h o m b r e ; contina expresando

por su existencia la esencia misma del ser humano, es decir, la

Negatividad.

Y por eso contina oponindose a un no-Yo, a un

objeto-cosificado, que no siendo l- debe ser suprimido

l si quiere realizarse a s mismo.

por

Pero la supresin del objeto-

cosificado y por consiguiente de la oposicin entre el Y o y ese

objeto, se efecta ahora no ya por la Accin (que slo "niega"
un objeto particular

y no puede j a m s suprimir la objetividad

en

tanto que tal, es decir, la oposicin del Sujeto y del O b j e t o

en g e n e r a l ) , sino por la Ciencia

misma que al revelar la

Totalidad

del Ser, suprime en esa totalidad revelada todas las oposiciones

88

existentes, sobre todo entre el Sujeto y el O b j e t o . L a Ciencia del

Sabio es pues negatriz;

y es aun la Negatividad-negatriz en tanto

que tal, puesto que suprime no el Objeto, sino la oposicin

misma

del Sujeto y de Objeto. Pero la Negatvidad es el Hombre, es e l

Y o . L a Ciencia es el Y o ; ella es el Sabio que la ha creado. As,
objetivndose

en tanto que Ciencia, el Y o del Sabio "permanece

en ese Ser otro junto a s mismo", como dice Hegel.

M a s , si la Ciencia es el Sabio, si el Sabio es la Ciencia, la:
Ciencia debe tener la misma esencia

que el propio Hombre.

decir, que debe ser Movimiento-dialctico,

dor-que-procede-por-negaciones.

Es

es decir, Devenir-crea-

T a l es lo que ella es, en efecto,

como lo expresa Hegel en el prrafo con que termina la primera

seccin de la segunda parte del Captulo V I H (pp. 5 5 6 , lnea 3 9 ;
557, lnea 3 ) :
"Dando

una-idea-ms-precisa

de ese contenido, [se puede

decir que] no es ms que el movimiento[-dialctico] mismo que

acaba de ser mencionado.

Y a que ese contenido es el Espritu

que se e x a m i n a a s mismo en tanto que Espritu, hacindolo

s mismo;

para

[y puede hacerlo] en razn del hecho que en su objc

tividad-cosificada [misma] tiene [aqu] la forma-concreta del Con

cepto".
Ahora contina la segunda seccin. C o m o ya dije, H e g e l
habla all de la realidad

del Sabio que acaba de definir

en la pri

mera seccin. Y el anlisis se efeca aqu en tres etapas: 1 e l

Sabio en la Wirklichkeit,

en la realidad-objetiva; 2 ' el Sabio en

el T i e m p o ; 3 ' el Sabio en el tiempo objetivamente-real, es decir,

en la Historia.
L a Introduccin a esta segunda seccin comienza as (p. 5 5 7 ,
lnea 4 1 - 2 ) :
" E n lo que concierne a la existencia-emprica

de ese Concepto,,

[es necesario decir que] l i Ciencia no aparece en el Tiempo y

[en la] realidad-objetiva antes que el Espritu haya llegado a esa:

Conciencia-exterior acerca de s mismo.

E n tanto que Espritu

que sabe-o-conoce lo que es, el Espritu no existe antes, y [no

existe] en ninguna parte adems [sino all, donde existe] despus
de la culminacin-o-la-perfeccin del trabajo [que consiste en el
acto] de tomar su formacin concreta imperfecta, de procurarse
para su Conciencia [-exterior] la forma-concreta de su realidadesencial, y de acordar-o-igualar as su Autoconciencia

con su Con-

ciencia[-exterior]".
Hegel dice aqu lo que sabemos desde antes. E n el T i e m p o
y en la realidad-objetiva, es decir en la Historia, la Ciencia no
puede aparecer en cualquier momento. Antes de poder desarrollar
la Ciencia, el Hombre debe definirse 61 mismo como Hegel a c a b a
de hacerlo en la primera seccin. L o que significa que l debe
haber escrito los siete captulos iniciales de la Fenomenologa
Espritu

(y sabemos que no puede hacerlo sino en tanto

del
que

Ciudadano del Estado Universal y homogneo que perfecciona la

historia y que constituye as esa "Wollcndung

des Geistes"

de la que

habla H e g e l ) . L a Ciencia total slo puede resultar de un esfuerzo

total

del hombre, es decir del conjunto

del (\sfu(;rzo humano colec

tivo realizado por la evolucin perfecta de la Historia universal.

,Es nicamente entonces que la coincidencia del
y del Bewusstsein,

Selbstbewusstsein

proclamada ]jor la Ciencia, es verdadera

tanto que teora, porque slo entoncc^s es

en

real.

Antes de cumplir el esfuerzo histrico total, no es posible

el Saber absoluto, precisamente porque
existe todava la realidad

antes de cumplirlo

total o absoluta que debe revelar.

no
En

el M u n d o real tal como existe antes de perfeccionar la Historia,

no puede haber Sabio. Y por consiguiente, no puede haber tam
poco Saber objetivamente-real, es decir, un Libro
la

que contenga

Wissenschaft.
As dice Hegel en el prrafo con que termina la Introduccin

(p. 5 5 7 , lneas 1 2 - 1 6 ) :
90

" E l Espritu que existe en y para s [que se] distingue-o-sediferencia en sus elementos-constitutivos, [es decir, que no est
todava integrado en y por la comprensin sinttica que es la
Ciencia,] es [el] Saber que existe-para-,s: [esto es[ la
conceptual

comprensin-

en tanto que tal, [que tomada en tanto que Saber] no

ha alcanzado an la substancia;

(o con otras palabras, esc S a b e r )

no es en s mismo [el] Saber absoluto".

E l " S a b e r absoluto" que es "an sich selbst",

es el Sabio. Antes

de su advenimiento la C i e n c i a no existe ms que como una simple

posibilidad. Existe en tanto que posibilidad

porque

el Ser es siem

pre total y porque siempre tiene la forma del Concepto, dado que
un da ser efectivamente revelado en su totalidad por el Saber.
Pero la Ciencia no ser real

en tanto que Ciencia sino en el

momento en que pueda insertarse en tanto que Ciencia

en la

totalidad real del Ser. All se insertar en forma del Libro

escrito

por el Sabio. Es ese Libro, y por consiguiente tambin el Sabio,

que son la Wirklichkeit
luta (de la Wissenschaft).

( l a realidad-objetiva) de la Ciencia abso

Y slo en el momento en que la Ciencia

ha devenido real en tanto que Ciencia en forma del Libro, el S e r

real ser en verdad
ser realmente

revelado a s mismo por s-mismo; slo entonces

Espritu.

H a b l a r del Espritu, es pues hablar de la Ciencia; y hablar de

la Ciencia, es hablar de su Wirklichkeit,

es decir, del Sabio en

tanto que actuando (al escribir el Libro) en el M u n d o real.

Hegel aborda el aspecto precedente en la primera etapa de
la segunda seccin.
E n esa primera etapa Hegel dice en primer trmino (p. 5 5 7 ,
lneas 7 - 8 ) :
" E s as que, en la realidad-objetiva, la substancia percipiente,
est all en esbozo, es decir [antes de la] forma-concreta-conceptual
de la substancia".

91

Esta afirmacin tiene un doble significado: uno antropolgico

y otro teolgico. Y en la interpretacin antropolgica puede rela
cionarse lo dicho ya sea con el Hombre histrico, ya con el Sabio.
E n la Fenomenologa

del Espritu,

la palabra Substanz

signi

fica generalmente: Comunidad, Pueblo, Estado, en oposicin, p o r

una parte, al individuo aislado o al Particular, y por otra, al
hombre que reflexiona
por la palabra.

sobre la Comunidad o el Estado y los revela

Aqu se trata de la Wisscnde

"substancia cognoscente".

Substanz,

de l a

D i c h o de otro modo, se refiere a lo que

Hegel h a llamado ms tarde "objektiver Geist". S e trata de l a

civilizacin o de la cultura colectiva dc-1 Pueblo, en el sentido m s
amplio de la palabra.
gestalt",

E n cuanto a la " F o r m " o a la

"Begriffs-

es la Filosofa en tanto que tentativa de comprender

la

cultura, de reflexionar no sobre la comunidad en s, sino sobre

la cultura de esa comunidad.
anterior a su Form.

Hegel expresa que la Substanz

es

D i c e aqu de lo colectivo lo que ha dicho

en el Captulo V del individuo humano: "el hombre debe primero

realizarse objetivamente, y slo despus podr tomar conciencia
de lo que es". Como el individuo, lo colectivo o el Pueblo d e b e
en principio crearse en tanto que entidad histrica por su

Accin,

y despus u n a filosofa podr revel.'U- l a esencia de esa nueva

realidad h u m a n a colectiva, es d(!cir, comprender el sentido y la
significacin de su cultura.
filosofa

E n otros tnninos, Hegel rechaza en

cualquier especie de "revclacin". N a d a puede v e n i r

de D i o s : n a d a puede venir de una realidad extra-mundana, e x t r a humana,

no temporal.

humanidad,

E s la accin creadora temporal de la

es la Historia

que genera la realidad que revela

la filosofa. As, comprender plenamente

arribar a la Filosofa perfecta

esta realidad, es decir,

o a la " C i e n c i a " , es comprender la

realidad h u m a n a en el conjunto de su devenir creador, es c o m

prender el sentido total de la Historia.

92

E n consecuencia: si se relaciona el trmino "Begriffsgestalt"

con la Ciencia, el fragmento en cuestin dice que esa Ciencia
presupone

la totalidad perfeccionada de la evolucin histrica. L a

Ciencia n a d a recibe de afuera y nada crea por s misma, slo

revela aquello que es; revela el S e r en su Totalidad tanto i;spacial
como temporal.

Por eso el saber del Sabio es su Saber, suyo

solamente. C o m o todo hombre, es heredero de su pasado; y puesto

que la C i e n c i a no hace ms que revelar ese pasado que es

suyo,

revela al propio hombre, a s mismo.

E n fin, puede verse en la wissende
ciente o antropo-morfa opuesta

Substanz

la entidad cons

al individuo humano y al Hombre

en general. V a l e decir, que puede relacionarse esa expresin con

Dios.

Entonces la afirmacin significa que "Dios", es decir, la

Teologa que habla, existe antes

del Concepto, o sea antes de

la Filosofa y por tanto antes de la Ciencia. Sabemos que para

Hegel u n a Religin, o ms exactamente una Teologa, tambin
revela la cultura colectiva de la cual forma parte.

Pero lo hace

sin saberlo, exteriorizando el contenido que revela,

zndolo.

substanciali-

E s a "Substanz" es precisamente el Dios de la Teologa

en cuestin.

L a "Begriffsgestalt" de la cultura colectiva es, por

el contrario, la Filosofa. Hegel dice entonces que la Teologa

exista necesariamente antes

que la Filosofa. L o cual significa:

la Teologa cristiana precede

a la Ciencia. L a Religin puede

existir sin Filosofa; pero la Filosofa no puede aparecer sin que

haya una Religin. Es decir: en primer trmino existe la
que crea la cultura, luego la revelacin teolgica

Accin

de esa cultura,

que habla de ella creyendo hablar de un Dios trascendente, y slo

despus llega la revelacin filosfica

de la cultura, que se con

tenta sobre todo con vincular al Hombre, con el contenido que la

Teologa atribuye falsamente a un Dios.

93

En

el texto que sigue Hegel desarrolla su idea

(p. 5 5 7 ,

lneas 2 4 ) :
"Pues la substancia es el En-s

an no desarrollado.

O [en

otros trminos es] la-base-o-el-fundamento y el Concepto [tomado]

en su simplicidad-indivisa an inmvil; [la substancia es] pues la
interioridad-o-intimidad,
todava no est

all

es decir, el Yo-personal del Espritu que

[en-la-existencia-emprica] en tanto que Y o

personal. L o que est all [en-la-existencia-emprica] est [all] en

tanto que entidad-simple-o-indivisa an no-desarrollada, y [en tanto
que] entidad-inmediata.

E s decir, [lo que est all es] el objeto-

cosificado de la Conciencia [-exterior] en tanto que tal, que-representa-como-exteriorizante".

La

Wirklichkeit

es lo priiiieio (uc aparece en la realidad

objetiva, es el contenido material di' la cultura o la realidad cultural bruta, indivisa, no diferenciada, y tambin: inmediata, n o
reflexiva, no explicada. Y ese cont(nido se presenta en principio
a la "conciencia exteriorizante" en fonna de un Gegen-Stand, de
un objeto-cosificado. Pero la realidad h u m a n a que se representa
en forma del Gegenstand es una realidatl llamada divina.
Adems: la Filosofa y por consiguiente la Ciencia, aparecen
en la reaJidad-objetiva en tercer trmino, estn precedidas por l a
revelacin simblica de la realidad humana en y por la T e o l o g a ;
y presupone por su parte la creacin de la realidad humana por l a
Accin

histrica temporal.

No obstante, pueden extraerse de ese hecho, por una parte,

ciertas consecuencias relativas al carcter de la Filosofa y de l a
Ciencia, y de la vida cultural real y de su transposicin teolgica,
por la otra. T a l lo que hace Hegel en el pasaje que sigue y que
pone fin a la primera etapa.
Dice primero (p. 5 5 7 , lneas 2 4 - 2 9 ) :
"En

razn de esto, el conocimiento [filosfico] no tiene en

94

principio m s que un pobre objeto-cosificado, en relacin con el

cual la substancia y su conciencia [-exterior teolgica] son ms ricas.
[Y el conocimiento filosfico es ms pobre] porque es la Conciencia
[-exterior] espiritual, por la cual eso que existe
mente en la medida en que es [un] Ser-esttico
y [el] S e r esttico del Yo personal;
es un]

en s existe nica
para

el

Yo-personal

es decir [en la medida en que

Concepto".

Al comienzo, la vida cultural o histrica real, as como su

transposicin teolgica, son siempre ms ricas que la Filosofa que
esa vida engendra. L a Filosofa no revela j a m s la totalidad de la
vida que la hace nacer. Y revela menos de esa vida que la Teologa
correspondiente. Y Hegel explica por qu. No comprendo

(filos

ficamente, es decir conceptualmente) que exista p a r a m nada que

no sea mi Ser. Pero al comienzo en tanto que dura la evolucin
histrica, la vida colectiva del Pueblo es siempre ms rica que la
vida privada del Particular-aislado que es el Filsofo. E l Filsofo,
que por su Filosofa slo se revela a s mismo, (ya que toda Filosofa
es siempre ^woconciencia y nicamente

Autoconciencia) revela

menos de lo que revela el T e l o g o que representa (simblicamente,

es verdad) la Autoconciencia de la Comunidad en tanto que tal,
y por consiguiente menos de lo que es e.sa Comunidad.

Slo el

Ciudadano del Estado universal y homogneo, donde la oposicin

de lo Particular y de lo Universal se "suprime" puede revelar la
Totalidad

de la realidad h u m a n a revelndose a s mismo.

la Filosofa de ese Ciudadano puede ser total;

Slo

y adems, por eso

es Ciencia o Sabidura y no ya Filosofa.

Sin

embargo la Filosofa es siempre menos " r i c a " que la

realidad histrica correspondiente y que su Religin, es ms " c l a r a "

que ellas. Pues la misma cultura en general no tiene conciencia;
y la Teologa cree hablar de otra cosa que no son el hombre y su
cultura, de modo que no tiene Autoconciencia. Pues dice Hegel

95

( p . 5 5 7 , lneas 2 9 - 3 1 ) : slo la Autoconciencia es verdaderamente

reveladora, ya que slo el Y o personal puede ser revelado:
" E l estado-manifiesto-o-revelado
esa

(Conciencia-exterior teolgica)

que la substancia tiene en

es en realidad

[un]

estado

oculto-o-secreto. Pues (en esa Conciencia) la Substancia es el Ser

esttico

an privado

del Yo-personal.

Pero lo que est manifiestp-

o-revelado a s [es] nicamente la certeza-subjetiva de s mismo".

Comprendemos ahora cmo se efecta en la realidad objetiva
histrica el pasaje de la Filosofa a la Ciencia.
Hegel habla de lo que se acaba de comentar, en el pasaje que
sigue (p. 557, lneas 3 1 - 3 9 ) :
"Por

consiguiente, [no son esos] en principio, ms que los

elementos-constitutivos

abstractos

de la substancia [que] pertenecen

en verdad a la Autoconciencia [filosfica].

Pero en la medida en

que esos elementos-constitutivos, [tomados] en tanto que movi

mientos-dialcticos puros, progresan movindose por s mismos, la
autoconciencia [filosfica] se enri(iuecc [cada vez ms], hasta el
momento en que haya [ 1 ' ] arrancado a la Conciencia [-exterior
religiosa] la totalidad [gante]
s la suma [ganzen]

de la substancia; [2] absorbido en

de la estructura de esencialidades reales de esta

ltima, y [3-], en la medida en que ese comportamiento negativoo-negador respecto de la objetividad-cosificada sea a la vez [un
comportamiento] positivo, [es decir un] acto-de-afirmacin,

que

produzca la substancia original y la restituya asimismo p a r a la

Conciencia [-exterior que es ahora la conciencia del Sabio]".
Aunque por ser ms "pobre" (]ue la realidad histrica que
revela, cada filosofa es "abstracta"; c a d a una revela ciertos ele
mentos constitutivos de la realidad, pero ninguno advierte el hecho
de que esos elementos no existen aislados tal como aparecen en la
filosofa en cuestin. Pero en el curso de la Historia, la Autocon
ciencia filosfica deviene progresivamente ms rica. As sucede a
96

medida que se enriquece la vida de lo Particular, acercndose cada

vez ms a la vida colectiva o "universal". Al final de la Historia,
en el Estado universal homogneo, la vida coU;ctiva o "pblica"
(cultural, social, poltica) coincide por completo con la vida "per
sonal" que deja de ser slo vida "privada". As, la Autoconciencia
filosfica del ciudadano de ese Estado final revela la totalidad de
l a vida cultural y poltica real. D e pronto, el exceso que podra
ser revelado por una Teologa, no existe y a : el Religioso no tiene
ms razn de ser, por eso desaparece. M a s esta destruccin de la
Gegenstandnchkeit,

es decir de la realidad divina,

la posibilidad de la realidad humana;

es a la vez

es la misma realidad que se

niega en tanto que divina y se establece en tanto que humana.

E n ese momento el Filsofo es un Sabio, y la Filosofa es Sabidura
o Ciencia. E s t a Ciencia vuelve a crear la realidad humana para
Ja Conciencia-exterior. L a realidad humana es nuevamente un
objeto.

un objeto
real.

en efecto, la historia descripta en un libro es tanto

que existe para la Conciencia, como la propia historia

Slo que ese objeto habiendo sido creado

conscientemente

p o r el hombre (por el S a b i o ) , no es ms un

ohjeto-cosificado,

exterior,

trascendente:

es objeto inmanente

del conocimiento, vale

decir, el Concepto.
Esta "construccin" o "deduccin" de la realidad
se efecta en y por la Fenomenologa
por la Fenomenologa

del Espritu

del Espritu.

que el Filsofo deviene Sabio.

Y la realidad humana conscientemente

nologa

del Espritu

humana

Es pues en y

construida en la

Fenome

no puede ya referirse a otra cosa que al

hombre que la construye: el S a b e r absoluto de esa revelacin no

podra ser Teo-loga. S e r simplemente " L g i c a " a secas: ser
l a Ciencia propiamente dicha, la segunda parte del "Sistema" de
la cual la Fenomenologa

del Espritu

es la primera parte.

Esta Ciencia revela por completo la Totalidad de la realidad

97

objetiva.

Entre la realidad y la Ciencia no hay ya ms que u n a

sola diferencia: en la realidad el T o d o es anterior a las partes,

mientras que en la Ciencia las partes preceden al Todo.
Hegel expresa (pp. 5 5 7 , lnea 3 9 ; 3 5 8 , lnea 3 ) :
" P o r consiguiente, en el Concepto que se sabe-o-se-conoce en
tanto que

Concepto

constitutivos

[,es decir en la Ciencia] los

se presentan antes que el T o d o

elementos-

pleno-o-realizado,

cuyo devenir es [precisamente] el movimiento [-dialctico] de esos

elementos-constitutivos.

E n la Conciencia [-exterior], por el con

trario [, es decir, en la conciencia "ingenua" y en la Conciencia

rehgiosa], el T o d o existe antes que los elementos-constitutivos, pero
[ese T o d o es all en tanto que un T o d o ] ,

no-comprendido-por-el-

concepto".
L a realidad es analtica, la Ciencia sinttica. L a Conciencia,
tanto "ingenua" como teolgica o filosfica, se encuentra siempre
en presencia de un T o d o , frente a una vida real completa e indi
visa, que en principio ella no comprende.
la revela sino descomponindola.
es pues abstracta.
realidad

No la comprende y no

C a d a una de esas revelaciones

Por eso en la Teologa, p a r a el Religioso, la

total "recndita"

o el Dios creador, es anterior a su

desarrollo revelador en y por la creacin, ese desarrollo no agota

jams el T o d o divino recndito.
construye

L a Ciencia, por el contrario,

el T o d o a partir de sus elementos constitutivos (despren

didos del T o d o y revelados uno a uno por la Filosofa en el curso

de la H i s t o r i a ) . A la inversa de la Teologa, sabe que el T o d o es
la integracin

de sus elementos constitutivos. Pero esos elementos

son mundanos, humanos, temporales.

P a r a la Ciencia, el T o d o

tambin es as. L a Totalidad del Ser revelado por la Ciencia n o

es Dios: la Totalidad del S e r es el mismo

S e r que es el ser de

aquel que lo revela; la Conciencia-exterior del Sabio es pues t a m

bin una Autoconciencia.

98

E n la Fenomenologa

del Espritu,

Hegel construye la Historia

integral a partir de elementos constitutivos de la realidad humana.

Y construye en esa Historia las diversas teologas sucesivas. Muestra
que esas Teologas son obras humanas, y que por consiguiente, el
Ser revelado por ellas no puede ser sino el ser humano. Al crear
la Ciencia, l a Fenomenologa

del Espritu,

destruye necesariamente

toda Teologa, como tambin toda filosofa. As, adems, como

toda ciencia en el sentido corriente del trmino: la fsica newtoniana en particular, que es el horror de Hegel.
L a etapa consagrada al anlisis de la realidad-objetiva del
Sabio y de la Ciencia ha terminado. Vemos que se trata siempre
de un antes y un despus. Comprender la realidad-objetiva de la
Ciencia, es comprender su realidad temporal.

Por eso Hegel habla

en la segunda etapa de la relacin entre el Sabio (y su Saber)

y el

Tiempo.

99

SEXTA CONFERENCIA

NOTA SOBRE LA ETERNIDAD, EL T I E M P O

Y E L C O N C E P T O (Cf. p. 5 5 8 , lneas 3-4)

Desde que se habla de la aparicin de la Ciencia en la realidad

concreta del Mundo histrico,

inenesttr hablar de un antes y

un despus, es decir, de un devenir, y por consiguientes del

Tiempo.

Plantendose el problema de la relacin entre la Ciencia y la

Realidad-objetiva, hay que plantear la cuestin entre la C i e n c i a
y el T i e m p o . Esto hace Hegel en la segunda etapa de la segunda
seccin de la segunda parte del Captulo V I H .
E l problema que abordamos aqu est lejos de ser nuevo.
Puede decirse que se plantea desde que existe la filosofa.

En

efecto, todas las filosofas han buscado y generalmente pretenden

haber encontrado, la verdad o al menos verdades. Pero, la verdad
en el sentido ajustado del trmino es algo que se considera inne
gable e inmodificable: es vlida "universal y necesariamente",
como suele decirse. O sea, que no est sometida a cambios: ella
es eterna

o no-temporal.

encuentra

en cierto momento del tiempo y que existe en el tiempo,

Por otra parte, no hay duda que se la

puesto que existe por y para el Hoiribre que vive en el M u n d o .

Desde que se plantea el problema de la verdad, aun de m a n e r a

100

parcial, se plantea necesariamente el problema

(id

tiempo,

particularmente el de la relacin entre el tiempo y lo eterno, o

entre el tiempo y lo intemporal.

H e aqu el problema (|ue Hegel

plantea y resuelve en la "segunda etapa" en estudio.

P a r a hablar con Hegel, podemos apelar al conjunto coherente
del conocimiento conceptual que aspira a la verdad: Begrilf,

Con-

cepto. E n efecto, la verdad es siempre un " c o n c e p t o " en sentido

amplio, es decir, un conjunto coherente de palabras
un-sentido.

que-ticncn-

Puede plantearse entonces el problema preguntando

cules son las relaciones entre el Concepto y el T i e m p o .

Hegel responde a esa pregunta desde las primeras palabras
de la segunda etapa, y conviene aclarar que responde de manera
bastante inesperada.
" D i e Zeit
Concepto

E n efecto, helo aqu (p. 5 5 8 , lneas 3 - 4 ) :

ist der Begriff

selbst, der da est";

" E l Tiempo

es el

mismo, que est ah [en-la-existencia-emprica]". Y hay

que subrayar que al escribir esta extraa afirmacin, Hegel h a

pesado bien sus palabras pues h a dicho exactamente lo mismo
en el Prefacio de la Fenomenologa

del Espritu,

(p. 3 8 , lneas 3 3 - 3 6 ) : " E n lo que concierne al Tiempo

donde se lee
[es menester

decir que] es el propio Concepto que existe empricamente".

Est bien claro: " D i e Zeit is der daseiende Begriff selbst" y
al mismo tiempo es demasiado incomprensible. P a r a poder comprender m e j o r lo que Hegel quiere decir, es til pasar revista a
las soluciones del problema que han propuesto antes que l Platn
y Aristteles, Spinoza y K a n t .

T a l es lo que har en las Confe-

rencias V I a V I H .
S e trata de establecer una relacin, positiva o negativa, entro
el Concepto y el Tiempo. Pero evidentemente, no existe aqu ms
que un limitado nmero de posibilidades, como lo muestran las
frmulas siguientes:

101

I. C = E

I I . G = E ' / s e relaciona c o n . . .

n.
.

E. .

Ca. fuera del T ,

b. en el T .

2.
III. C =

[IV. C = T'

G. Simboliza el Goncepto.

No un Concepto

determinado,

sino el Concepto, es decir la integracin de todos los conceptos, en

sistema completo de los conceptos, la "idea de las ideas", o la
en el sentido hegeliano (Cf. Logik)

Idea

y kantiana de la palabra.

T , designa el T i e m p o o la realidad temporal.

E , representa lo

contrario del T i e m p o , es decir, la Eternidad, la realidad notemporal en el sentido positivo.

E ' , significa "eterno" por oposicin

a "Eternidad". Del mismo modo que esta mesa es, sin ser el Ser,
el Concepto puede ser concebido como eterno

sin ser la E t e r n i d a d :

"participa" de la Eternidad, es una funcin eterna de la E t e r

nidad, e t c . ; pero la misma Eternidad es otra cosa que el C o n
c e p t o ) . E n fin T ' es lo "temporal" que se diferencia del T i e m p o
como lo "eterno" de la Eternidad.
Las frmulas pueden leerse de la siguiente m a n e r a : l'* posi
bilidad:

el Concepto es la Eternidad. No se relaciona

evidentemente no se relaciona con el Tiempo;

con n a d a :

y no se

tampoco con la Eternidad, puesto que es la Eternidad.

posicin de Parmnides.

relaciona
E s la

( M a s dado que el punto de vista par-

menidio plenamente desarrollado y verdaderamente

comprendido

lo conocemos a travs de Spinoza, hablar de l discutiendo esa

posibilidad).

3* posibilidad:

el Concepto es el Tiempo, y no se

relaciona ni con la Eternidad ni con el T i e m p o ; sta es la posicin

102

de Hegel.

L a s posibilidades 1 y 3, por ser identificaciones, no

pueden subdividirse. Por el contrario, la posibilidad

2 se gubdivide

en dos posibilidades, la primera de las cuales tiene por su parte

dos variantes; se obtienen as tres tipos de filosofa posibles, y todas
las otras filosofas adems de las de Parmnides-Spinoza y de Hegel
pueden dividirse entre esos tres tipos.^
Existe todava la posibilidad

4 : el Concepto

no es ms que una posibilidad filosfica.

miento

(escptico) torna imposible toda filosofa negndole la

idea de la verdad: el concepto, al ser temporal,

mente;

es temporal. Pero

Pues ese tipo de pensa

es decir, no hay saber definitivo,

verdadero

cambia

esencial

por tanto no hay saber

en el sentido propio del trmino. L a posibilidad

3 es,

por el contrario, compatible con la idea de verdad; pves si todo

lo que es en el tiempo (es decir todo lo que es tem.poral)

cambia

siempre, el T i e m p o en s, es lo que no cambia.

Adems, la 2* posibilidad
y no Eternidad,
variantes:

1 la variante

Concepto eterno

se divide en dos. P o r ser

el Concepto se refiere
antigua

eterno,

a algo distinto. D e ah dos

o pagana

se refiere a la Eternidad;

segn la cual el

variante que formula

con claridad Platn y Aristteles (que estn de acuerdo en este

p u n t o ) ; y 2 ' la vanante m o d e r n a o judeo-cristiana, que formula
certeramente K a n t : el Concepto eterno

se refiere al Tiempo.

Por

su parte, la primera variante implica dos tipos posibles: 1' el

Concepto eterno que se refiere a la Eternidad que est fuera

del

1 Por lo menos en lo que concierne al problema que nos interesa.

Adems, ese problema expresa el contenido esencial de toda filosofa, de
manera que puede decirse que no hay ms que cinco tipos filosficos
irreductibles,
es decir, esencialmente diferentes: un tipo imposible (posibi
lidad 1: Parmnides-Spinoza) ; tres tipos relativamente posibles, pero insu
ficientes (posibilidad 2: Platn, Aristteles, K a n t ) ; y un tipo verdadero,
que trata asimismo de desarrollar, de realizar; personalmente creo que no
est an realizado (Hegel y Heidegger representan esa posibilidad 3 ) .

103

T i e m p o ( P l a t n ) , y 2 el Concepto eterno que se refiere a la

Eternidad en el T i e m p o (Aristteles).^
E l universo de las ideas, la idea de las ideas, es en P l a t n
lo que en Hegel se llama Bcgj,

Concepto (o en la Logik,

Idea).

E l M u n d o de los fenmenos, es lo que Hegel llama Dasein, Existencia-emprica.

"Existencia".

Para siiTi[)lificar hablemos de "Concepto" y de

L a Existencia es cambiante

una entidad temporal.

por esencia, es decir,

Por otra parte, no hay cambio sino en la

Existencia: es decir, que la Existencia no slo es temporal,

sino

el T i e m p o mismo. E l Concepto, por el contrario no cambia esencialmente. E s pues por esencia otra cosa que difiere de lo temporal,
y distinta del Tiempo.

Se estara tentado de decir con Parmnides

(y Spinoza) que es la Eternidad.

Pero Platn no lo dice; pues

cree haber descubierto que el Concepto (es decir el Logos, la

palabra,
es distinto

o el discurso-dotado-de-un-.ri'wV/o) se refiere

a algo que

del propio Goncepto (o la paiaLi'a). (Este es el p u n t o

donde se hace necesario atacar a Platn, y a los filsofos platonizantes, desde Platn a K a n t , si se c|iiieren evitar las consecuencias
antropolgicas

desagradables

Concepto no e la Eternidad.

que

sus filosofas i m p l i c a n ) .

Es slo lo eterno.

es menester plantear el problema de las relaciones

El

Por consiguiente
entre el C o n -

cepto eterno por una parte, y el T i e m p o y la Eternidad

por

la otra.
Primero consignemos un hecho que Platn no ignora:

el

hombre real, que existe empricamente, pronuncia discursos que

tienen un sentido. Por t a n t o : los conceptos

y por consiguiente el

1 Es evidente que la segunda variante (moderna) no puede ser subdividida de la misma manera que la primera ( a n t i g u a ) , porque no puede
haber Tiempo en la Eternidad. Sin embargo hubo filsofos cristianos que
lo han afirmado, explcita o implcitamente; pero o bien han hecho juegos
de palabra desprovistos de sentido, o han realizado, sin notarlo, el tipo
hegeliano (ateo) de filosofa.

104

'|

Concepto integral, subsisten en el Tiempo,

aun siendo eternos por-

definicin, es decir, esencialmente otra cosa qiu tiempo. (Estn

en el cambio, pero no c a m b i a n ; son forzosamente otra cosa que
el c a m b i o ) . Si simbolizamos l a existencia temporal (el Hombreen-el-Mundo)

por una lnea, debemos representar el Concepto

por un p u n t o singular

sobre

esa lnea: ese punto es esencialmente

otro que los otros puntos de la lnea (Fig. 1 ) . Sin embargo, para
Platn, el Concepto se refiere

a otra

cosa que a s mismo. ( E n

este punto Platn ha criticado a Parmnides-Spinoza); en este

punto Hegel critica a Platn y a los dems filsofos; para l, como
para Parmnides-Spinoza, el Concepto no se vincula con nada,
sino a s m i s m o ) . M a s al ser eterno, el Concepto debe vincularse
con la Eternidad,

dice Platn. (Aristteles lo sigue, pero K a n t se

opone y dice que el Concepto de lo eterrio se refiere al T i e m p o ) .

Pero, expresa Platn, la Eternidad no puede estar sino fuera

del

T i e m p o (lo que niega Aristteles, que descubre la Eternidad en

el T i e m p o ) . Debemos completar nuestro esquema de la manera
que indica la figura 2.
V a y a m o s ms lejos. L a aparicin de los conceptos, y aun del
Concepto en la existencia, no es un fenmeno nico. E n todo caso
el Concepto puede aparecer en cualquier momento del tiempo. L a
lnea que simboliza la existencia implica pues varios puntos singu
lares eternos (Fig. 3 ) . M a s por definicin, la Eternidad,
la entidad a la cual se vincula el Concepto, es siempre la
y la relacin
misma.

misma;

del Concepto con esa entidad es tambin siempre la

Por tanto: en todos los instantes del tiempo (de la exis

tencia del Hombre-en-el-Mundo) la misma

y misma

es decir,,

relacin con una sola

entidad extra-temporal es posible. Si queremos simbolizar

la concepcin de Platn, debemos modificar nuestro esquema de

la manera que se indica en la figura 4.
Volvemos a hallar aqu el esquema de la metafsica

105

del

Fig. 1.
"Teologa"
(Platn)

Fig. 2.

"Escepticismo
pesimista"
o

.."Stetefeisas:!..

Fig. 3 .

"Mstica"
K g . 4.

Fig, 9.

"Escepticismo
optimista."
o
"Criticismo"
(Kant)
F i g . 5.
Fig. 10.

"Saber absoluto"
(Hegel)

Fig. 8.

Fig. l .

Timeo:

un tiempo circular, cuya circularidad (y de lo que es en

el tiempo, el ser temporal) est determinada por la relacin

que es en el T i e m p o con lo que es fuera

de lo

del T i e m p o , y simultnea

mente volvemos a encontrar ese famoso "punto central" que una

teologa cristiana, es decir, p a r a m una variante del Platonismo,
debe introducir por fuerza en el crculo hegeliano que simboliza
el saber absoluto o circular. E s evidente que el crculo dibujado
puede simbolizar la totalidad

del Saber:

tanto del Saber que se

vincula con el Hombre-en-el-Mundo ( t e m p o r a l ) , como del Saber

que se relaciona con lo que est fuera

de ese Saber, es decir, fuera

del //om6re-que-existe-en-el-Mundo, y del M u n d o que implica al

Hombre-existente (es decir t e m p o r a l ) . Ese "punto central" (que
aparece necesariamente desde que se interpreta el Concepto como
una relacin

con algo distinto,

del Concepto, es decir, desde que

introducimos el elemento de la trascendencia

en el Saber) ha sido

llamado Dios. Por otra parte, hemos visto que ese esquema testa
no tiene n a d a de especficamente cristiano, puesto que lo hemos
extrado de la concepcin platnica.^
Digamos que el "punto central" es Dios.
puesto que p a r a Platn el
es tambin

Podemos hacerlo,

sv Xa96v, simbolizado por ese punto

Qstq.

Pero poco importa el nombre.

Veamos m e j o r qu significa

}a cosa. Y con ese fin, transformemos, o precisemos el dibujo.

E n primer trmino, simplifiquemos. E l Concepto puede

repe

tirse en el T i e m p o . Pero su repeticin no lo cambia, no cambia

tampoco su vnculo con la Eternidad; en pocas palabras no modi1 De manera general, es el esquema de todo saber mono-testa, es
decir, de todo Saber que reconoce una. trascendencia, y un solo trascendente.
Y puede decirse que toda filosofa reconoce una trascendencia: salvo el
acosmismo de Parmnides-Spinoza (posibilidad 1 ) y del atesmo de Hegel
(posibilidad 3 ) .

107

fica nada. Podemos suprimir entonces todos los radios del crculo,,
excepto uno (Fig. 5 ) . ( E x c e p t o uno, porque el hecho de la pre
sencia del Concepto en el l ' i e m p o tiene una importancia capital;
pero el punto sobre la circunferencia simboliza el Saber h u m a n o
que se efecta en el T i e m p o ) . Y ahora, veamos qu se simboliza
por ese radio.
E l radio simboliza la relacin

entre el Concepto eterno y la

Eternidad, o Entidad-eterna. Esa relacin tambin es no-temporal

o eterna.

N o obstante, es una relacin neta en sentido estricto,

es decir, una relacin entre dos cosas dijrenles

si se quiere.

El

radio se extiende (en el Espacio, puesto que ya no hay T i e m p o

en l ) . Hemos procedido bien simbolizndolo por una lnea pun
teada para distinguirla de la lnea llena t e m p o r a l ) . Slo la rela
cin en cuestin es incontestablemente doble

(Fig. 6 ) . E n efecto,

por una parte el Concepto (-eterno)-situado-cn-el-Tiempo, es decir,

la Palabra, se eleva

por su sentido

hasta la entidad que revela ese

sentido; y por otra parte, esa entidad desciende

hacia la Palabra, que ella crea

por el

asi en tanto (]ue Palabra,

de su realidad cambiante, sonora, foiiiica.

Eternidad no estara representada

sentido
a partir

Sin la Palabra, la

en el T i e m p o y, por consi

guiente no sera accesible para el Hombre. Y sin la Eternidad,

la Palabra no tendra sentido y no chivara al Hombre por sobre
el T i e m p o y el c a m b i o ; y no habra verdad

para el H o m b r e .

( O , tomando por ejemplo del Concepto un concepto: la

" P e r r o " revela la esencia

no sera revelada al h o m b r e ; pero la esencia

sentido de la palabra; el perro
" P e r r o " en un juicio,

del perro

realiza el

permite desarrollar la

palabra

al decir: "el perro es un animal con cuatro

patas cubierto de pelos, e t c . " ) .

De m a n e r a general: se va de la

palabra a la cosa, y se vuelve de la cosa a la palabra. Y esa

relacin

palabra

del perro, y sin esa palabra esa esencia

constituye la verdad

doble-

o la revelacin de la realidad, es

108

decir, el Concepto

en el sentido propio.

Y por otra parte, esa

doble relacin agota la verdad o el Concepto: el Concepto (eterno)

slo se relaciona con la Eternidad, y la Eternidad se revela exclusivamente por el Concepto. E l estar en el T i e m p o , no tienen pues
relacin con el Tiempo y lo temporal.
circular,

L a relacin doble, o sea

del Concepto (eterno) y de la Eternidad, corta el crculo

temporal. Mientras que el c a m b i o en tanto que cambio permanece

inaccesible al Concepto. E n otros trminos no existe verdad en lo
temporal; ni antes ni despus del Concepto. A travs del Concepto, se puede ascender de lo temporal a la Eternidad; y recaer
al instante en lo temporal. Pero despus de la cada se es exactamente lo que antes se h a sido. P a r a vivir en el Concepto, es decir,
en la verdad, es menester vivir juera
eterno.

del T i e m p o en el crculo

V a l e decir: el crculo eterno del Saber absoluto,

estando en el Tiempo, o se vincula con l; y el conjunto

Saber no es absoluto
eterno

que nicamente

aun
del

sino en la medida en que implica un crculo

se relaciona con la Eternidad. Por eso debe-

mos representar la concepcin platnica del S a b e r absoluto de la

manera que indica la figura 7. O sea, que encontramos el esquema
del Saber teolgico. ( E l crculo con un punto en el centro no era
ms que u n a simple variante grfica de ese e s q u e m a ) .
V e m o s as que la diferencia entre el sistema teolgico y el
sistema hegeliano ateo apunta muy alto. H a b l a n d o en lenguaje
metafsico, podemos decir que se tiene un Sistema testa propiamente dicho, esto es, francamente trascendentalista y mono-testa,
desde que definimos el Concepto (es decir, el Saber absoluto)
como una entidad eterna

que se relaciona

hallarse esta ltima fuera

del T i e m p o .

con la Eternidad, por

V e a m o s qu significa esto para el M u n d o temporal de los

fenmenos.

E l conocimiento de ese M u n d o

(y del hombre que

all vive) se simboliza por el gran crculo. Suprimimos i)ues el

109

pequeo crculo del Concepto eterno (Fig. 8 ) . Entonces se hacen

posibles dos interpretaciones. P R I M E R O , podemos decir que el arco
tiene dos lmites fijos, definitivos, infranqueables (Fig. 9 ) . E n c o n tramos as el esquema del Saber que he llamado "mstico" en el
sentido amplio de la palabra.

Al suprimir a Dios en un sistema

teolgico dado, puede llegarse a im sistema mstico, donde

es

posible hablar de todo menos de Dios, que es esencialmente inefable, y si se fuera terminante diramos que tampoco puede decirse
de Dios que es Dios; cuanto ms puede decirse que es inefable.
Y el ser inefable puede revelarse a travs de cuanto se quiera:
por el "xtasis", por la msica, etc., menos por la Palabra.^
Pero en lo que concierne a las otras cosas, es decir, a las
entidades temporales, se puede decir iodo.

E n otros trminos,

el Saber que a ello se vincule puede, en principio, ser total, definitivo; puesto que el T i e m p o es limitado y por su contenido
puede agotrselo a travs del Discurso, tanto a l como a su
contenido. Slo al decir todo
temporal

cuanto puede decirse de la realidad

(mundana y h u m a n a ) , se alcan/.a su lmite, es

ese ms all. Pero la comprobacin de sn presencia

no puede contentarse con el Discurso,

decir,

prueba que

aunque sea total. Nos vemos

obligados a sobrepasar el Discurso por un .silencio "mstico", " e x t tico", "algortmico", "sonoro" o no.
SEGUNDO, puede decirse que despus de la supresin del pequeo crculo que simboliza el Concepto eterno, el arco del gran
crculo no tiene lmites (sus dos puntos "al final" se encuentran
sobre el pequeo crculo eliminado) ; figura 8. E n ese caso tenemos
el esquema del Saber escptico o relativo, es decir el esquema de la
ausencia del Saber verdadero en el sentido restringido del trmino.
El Saber se relaciona con el Tiempo, es decir con el cambio. Pero

E n Platn la tendencia "mstica" es muy neta: el V

vela" en y por una contemplacin

silenciosa.

110

XaGv ^

como el T i e m p o ahora no tiene lmites, el cambio no se detiene

jams. N o hay pues Saber eterno o definitivo: no hay episteme,
no hay ms que la doxa. Por otra parte, aun en ese caso, puede
decirse que el crculo est cerrado.

S e plantea entonces el ideal

del Saber absoluto hegehano, es decir circular ( C f . Fig. 1 1 ) .

Pero ese ideal permanece siempre como ideal: efectivamente, el
crculo del S a b e r real no se cierra jams (Fig. 1 0 ) . Es la forma
optimista del escepticismo. E s el escepticismo del "por qu" eterno,
de la humanidad "que aprende siempre", que se encamina sin
desmayo c o m o un solo hombre hacia un fin que no alcanzar
nunca.

Y la verdad

sigue siendo "blanca", segn la definicin

del Diablo del "Pozo

eterna"

(ewige

Aufgabe)

de Santa

Clara".

E s tambin la "tarea

del Criticismo kantiano.

Adems, en

las dos variantes del Saber escptico, la filosofa en tanto

que

camino que conduce efectivamente a la Sabidura, sin duda es

cosa imposible.
Por el contrario, al introducir
"escptico" dado el Concepto eterno,

en un sistema "mstico" o
es decir, la verdad

discursiva,

siempre se obtiene un Sistema To-lgico, aunque el trmino Dios

no intervenga explcitamente. Pues en ese caso la verdad revelara
por fuerza un Ser situado fuera

del Tiempo, es decir, del M u n d o

y del H o m b r e .
Y una vez ms, qu significa el Sistema teolgico
o escptico) para el conocimiento del M u n d o

(no mstico

temporal?

E n principio, puede decirse todo del M u n d o y del Hombre.

El Saber que a ello se refiere es total.

Slo el S a b e r relativo al

T i e m p o y a lo temporal permanece en s mismo relativo: es una

doxa.

con el Saber

eterno

vinculado con la Eternidad, puede decirse algo definitivo

Slo relacionndoselo en conjunto

sobre

lo temporal.
T O M E M O S E L MUNDO:

E n el lenguaje teolgico, segn el

111

.sentido estricto del trmino, debe decirse que los acontecimientos

en el Mundo, as como ese mismo Mundo, son contingentes: n o
existe pues Saber

absoluto que a ello se refiera.

imposible se conocieran los designios de Dios

dora, podramos tener una Ciencia

Pero si por u n

y su voluntad crea-

verdadera del Mundo.

un lenguaje teolgico simblico puede decirse que slo hay

Us ando
Ciencia

relativa al M u n d o en la medida en que ese M u n d o implica elementos geomtricos.

E n efecto, K a n t nos ha mostrado que p a r a

transformar el algoritmo en Discurso,

es menester relacionarlo con

el T i e m p o , o el Espacio. Aqu est excluido por definicin, relacionarlo con el T i e m p o ; no se puede sino relacionarlo con el
Espacio (que en esta concepcin, es un Espacio fuera del T i e m p o ) .
Y en efecto, puede hablarse
una palabra

de la geometra: el crculo es tambin

con un sentido

(y jjuede decirse

lo que e s ) , por

oposicin a una integral no-espacializada, por ejemplo, que no se

puede expresar ms que por un algoritmo.
teolgico puede fabricar una geometra
geomtrica

Poi^ tanto el Sistema

real, es decir, una fsica

y no otra. Ahora bien, esta fsica puede decirnos que-

la tierra es redonda,

pero no puede decimos por (u atrae a los

objetos pesados (porque la fuerza de atraccin como toda fuerza,

no slo es un fenmeno espacial, sino adems esencialmente temporal) ; y por tanto no puede decir cju es la tierra en tanto que
Tierra,

planeta sobre el cual crecen los rboles y viven los hombres.

E N CUANTO AL H O M B R E se est frente a l en la misma situacin. No hay Ciencia verdadera q\ie le concierna ms que en la
medida en que se relaciona con la Eternidad.
la existencia de Dios:

Puedo demostrar

es una verdad eterna. Pero no puedo, con

el mismo derecho, demostrar mi existencia, sino concibindome

como una idea eterna

en Dios. E n cuanto a m, en mi existencia

temporal o mundana, nada puedo saber. Adems: precisamente

<es el Saber absoluto relacionado con la Eternidad

112

el que torna

imposible

u n Saber absoluto

relativo a lo temporal.

En efecto,

hablemos, por ejemplo, de la teologa cristiana. L o que im[)orta

verdaderamente

para el cristiano, es el hecho de saber si ser

salvado o condenado a consecuencia de su existencia mundana o

temporal.

Pero el anlisis del concepto eterno que revela a Dios,

muestra que n o se lo puede saber, que jams se lo puede saber.

Si el cristiano no quiere ser "mstico", es decir, no pretende re
nunciar por entero al Discurso, necesariamente debe ser
en cuanto a su existencia temporal.

escptico

Puede h a c e r cuanto quiera,

ms no tendr la certeza de proceder bien.^

Abreviando, en el Sistema teolgico existe un Saber absoluto
en y por el Bewusstsein,
el

pero no existe Saber absoluto por y en

Selbst-hewusstsein.
E n fin, se puede presentar el Sistema teolgico en su aspecto

antropolgico si se explica qu significa en l la idea de la

humana

libertad

(es decir, la idea del propio Hombre, puesto que sin

libertad el hombre no es ms que un a n i m a l ) .

N o tenemos necesidad de definir aqu la libertada
Todos tenemos "idea de lo que es", aunque no sepamos

definir

la libertad. Y esa "idea" que tenemos nos basta p a r a poder decir:

El acto libre se ubica, por as decir, fuera
evolucin temporal.

E l hic et nunc,

sobre esta lnea, est determinado,

de la lnea de la

representado por un punto

fijado,

definido

por el pasado

que, a travs de l, determina tambin el porvenir. E l hic et nunc

del acto libre, por el contrario, es inexplicable

a partir de su

pasado, no se fija o se determina por l. E l ser dotado de libertad

al encontrarse en el espacio-tiempo, debe poder desprenderse

del

1 Pero el cristiano admite que la decisin de Dios es conforme a la

razn humana.
2 E n realidad, o esa palabra no tiene sentido, o bien es la Negatividad
de la cual habla Hegel, y que un Descartes y un K a n t tienen en cuenta sin
hablar explcitamente. Pero poca importa.

113

hic

et nunc,

para elevarse por sobre l y tomar posicin

con

respecto de l. Pero el acto libre se relaciona con el hic et nUnc;

se efecta en condiciones determinadas dadas. E s decir, el
nido

del hic et nuiLC debe conservarse aun desprendido

et nunc.

conte-

del hic

Pero lo que mantiene el contenido de una percepcin

aun desprendida del hic et nunc de la sensacin, es precisamente

el Concepto o la Palabra-que-tiene-un-sentido.
ligada al hic et nunc; pero el sentido

(Esta mesa

de las palabras:

est

"esta m e s a "

est en todas partes y s i e m p r e ) . Por eso todo el mundo est de

acuerdo en decir que slo un ser que habla puede ser libre.^
E n cuanto a Platn, que cree que se puede ensear la virtud
y ensearla por la dialctica, es decir, por el Discurso, es evidente
que para l el acto libre tiene la misma naturaleza que el acto del
conocimiento conceptual; all no existen segn l, ms que dos
aspectos complementarios de una sola y misma cosa.
Para Platn, el Concepto es ( f ) eterno
con la Eternidad, que est ( 3 ' ) fuera

y ( 2 ' ) se

relaciona

del T i e m p o . Aplicando esa

definicin del Concepto al acto libre, se llega al siguiente resultado.

Del mismo modo que el Concepto n o se relaciona con la
realidad temporal donde reina la doxa, el acto libre es tambin
imposible en esa realidad.

E n y por el acto libre, el hombre se

vincula con algo que est fuera

del T i e m p o .

Es decir, c o m o

Platn lo dice en su mito bien conocido: el a l m a elige su destino

antes

del nacimiento. H a y eleccin,

esa eleccin se efecta fuera

est absolutamente determinada

por tanto hay libertad.

Pero

de la existencia temporal, la cual

en su evolucin. Platn adopta

en su mito la idea de la metempscosis: la eleccin puede ser reiterada, y las elecciones diferentes entre s. Pero a decir vrdad, esta
1 Hegel invierte, es verdad, ese aserto al decir que slo un ser libre
puede hablar; pero l tambin mantiene la conexin estrecha entre el
lenguaje y la libertad.

114

hiptesis n o encaja con el conjunto del Sistema platnico, donde

lo no-temporal no admite variaciones. T a m b i n se llega demasiado
pronto a la concepcin (gnstica y cristiana) de una eleccin
nica, fijada por el vnculo entre la

Eternidad-cxtra-teraporal

(o Dios) y el agente libre. E s la idea del ngel que se decide una

vez por todas y fuera del tiempo propiamente dicho, para o contra
Dios y deviene ngel "virtuoso", ngel por siempre "cado" o
Diablo.i
D e m a n e r a general toda esta concepcin no llega a explicar
la existencia temporal

en tanto que tal, es decir, en tanto que

Historia. Aqu la Historia es siempre una comedia y no una tra

gedia : lo trgico es antes o despus, en todo caso fuera de la vida
temporal: esta misma vida realiza un programa fijado de ante
mano y no tiene pues ningn sentido ni valor, tomada en s misma.
E n definitiva, se puede decir aqu: todo Sistema del S a b e r
absoluto eo-lgico ve en el Concepto una entidad eterna,
relaciona con la Eternidad.

que se

Y a la inversa, esta concepcin del

Concepto, u n a vez desarrollada, termina necesariamente en un

Saber eo-lgico. S i como en Platn la Eternidad est fuera

del

tiempo, el Sistema es rigurosamente mono-testa y radicalmente

trascendentalista:

el ser de Dios es en esencia otro que el ser de

aquel que h a b l a ; y ese ser divino es absolutamente uno y nico.

1 Esta concepcin se aclara tambin en el dogma del pecado original:

en Adn el hombre integral se decide libremente una vez por todas. Aqu
el acto es en el tiempo; pero no se relaciona con el tiempo; se relaciona
con el eterno mandamiento de Dios, ese Dios est fuera del tiempo. E n
cuanto a la libertad del hombre propiamente dicha, es el escollo de toda
teologa, y en particular de la teologa cristiana. Aun si la eleccin divina
es una co-operacin con el hombre (lo cual es demasiado "hertico") los
actos humanos estn juzgados en bloque por Dios, de modo que la lil)ertad
sigue siendo un acto nico, situado fuera del tiempo y relacionado con la
Eternidad.

115

es decir, eternamente

idntico a s mismo o excluyendo

todo

cambio.
Por

relacin al M u n d o natural ese Sistema de una teora

puramente geomtrica,

que puede cuanto ms operar con la nocin

de "movimiento" puramente incorpreo ( c o m o lo hace D e s c a r t e s ) ,

pero no con la nocin de fuerza: ese Sistema admite una cinem
tica o foronoma, pero excluye la dinmica. Por tanto, no explica
los fenmenos biolgicos, donde el T i e m p o es constitutivo.

Y con

relacin al Mundo humano, ese Sistema explica con rigor la

existencia "anglica" pero priva de sentido y de valor a l a vida
histrica, es decir, a la existencia temporal

del Hombre.

S P T I M A CONFERENCIA

NOTA SOBRE LA ETERNIDAD, EL TIEMPO

Y EL CONCEPTO
( Continuacin

H e discutido demasiado extensamente la concepcin platnica

que corresponde a la posibilidad I I , 1, a.
Pasemos ahora a Aristteles, es decir a la posibilidad I I , 1, b.
Aristteles ha visto las dificultades de Platn.

Y al mismo

tiempo ha hecho un gran descubrimiento.

C o m o Platn, Aristteles h a definido el Concepto como eterno.
Es decir, que lo ha definido como una relacin con otra cosa. Y
esa otra cosa es tanto p a r a l como para Platn, no el T i e m p o ,
sino la Eternidad.

(Slo hay episteme en el cosmos donde hay

ideas, es decir entidades eternas que tienen la Eternidad

residencia).

por

Pero Aristteles ha visto lo que Platn parece no

haber descubierto.

O sea, que la Eternidad no est fuera

del

Tiempo, sino en el Tiempo. Por lo menos existe lo eterno en el

Tiempo.
E n efecto. Platn razonaba como sigue: Todos los perros
reales c a m b i a n ; el concepto "perro" permanece, por el contrario,
idntico a s mismo; debe pues relacionarse con una

Eternidad

situada fuera de los perros reales, es decir, fuera del Tiempo. ( E s a

117

Eternidad es la "idea" de perro, y por consiguiente, en definitiva,

la idea de las ideas.)

A lo que Aristteles responda: por cierto

el concepto "perro" se relaciona con la Eternidad; pero la E t e r

nidad subsiste en el T i e m p o , pues si los perros reales cambian, el
perro real, es decir la especie

"perro" no cambia. Siendo eterna

la especie, aun ubicndose en cl Tiempo, es posible relacionar el

Concepto con la Eternidad en el Tiempo. H a y pues un S a b e r
absoluto relativo al M u n d o temporal, en la medida en que ese
M u n d o implica la Eternidad.

E n otros trminos. Platn h a olvi

dado que hay en el ro de Herclito torbellinos permanentes.

Son

los animales y las plantas. E l eje etcrno e inmutable de los "tor

bellinos" es el telos o la entelequia y es esa misma entelequia l a
que aparece, con relacin al Concepto, como la idea del "tor
bellino". Pero hay tambin plantas, y finalmente el Cosmos. P o r
tanto, dice Aristteles: el propio T i e m p o es eterno.

Es circular,^

pero el crculo se recorre eternamente.^

E l Cosmos tiene pues la misma estructura que el animal. E l
Sistema Aristotlico da as una explicacin (le la vida y una con
cepcin biologista del M u n d o .
Teolgicamente hablando, la concepcin que relaciona el
Concepto eterno con la Eternidad en el T i e m p o equivale al
tesmo.

Poli

Por cierto Aristteles, est demasiado alejado de la men

talidad totmica para afirmar que los animales y las plantas son
dioses. Pero cuando dice que las plantas son dioses, est m u c h o
ms de acuerdo con su Sistema cjue Platn. Pero en definitiva, la
diferencia no es muy importante:

monotesmo o politesmo, en

ambos casos se trata de un saber teo-\gico.

L a revolucin csmica

se repite eternamente y slo porque hay una repeticin

eterna

existe un S a b e r absoluto relativo al Cosmos. Pero es una sola y

1 Como en Hegel.
2 Mientras que en Hegel el recorrido es nico.

118

misma eternidad la que se manifiesta en y j)or el retorno eterno

del T i e m p o .

E n otros trminos, hay un dios supremo, el Dios

propiamente

dicho que mantiene el CosnKxs exi su i(l<;ntidad y

torna as posible el Saber conceptual. Y esta Eternidad

divina,

aun al manifestarse por el curso del Tiempo, difiere esencialmente

de todo lo que est en el T i e m p o . E l Hombre puede, en rigor,
tambin h a b l a r de s, tomado en tanto que especie, cuando habla
de Dios. E n t r e l, tomado en tanto que individuo histrico y el
Dios eterno del que habla, la diferencia sigue siendo
T o d a v a es como en Platn, un Saber absoluto del
Y no del Selbst-Bewusstsein
Bewusstsein

(ya que la especie no tiene

ni tampoco Selbst

"nosotros" pero nunca

esencial.
Bewusstsein
Selbst-

o Y o personal; cuanto ms dice

"yo").

E l Sistema aristotlico explica pues la existencia biolgica del

Hombre, pero no su existencia verdaderamente humana, es decir
liistrica. Y lo vemos mejor pasando al plano antropolgico, es
decir, planteando el problema de la

libertad.

Por cierto que Aristteles habla de libertad.

mundo h a b l a de libertad.

Pero todo el

Hasta Spinoza! Pero si no hacemos

juego de palabras, si tenemos en cuenta la nocin verdadera de la

libertad (explicitada en la concepcin hegeliana, tal como ha sido
formulada en la Fenomenologa

del Espritu),

es menester decir

que el Sistema de Aristteles es incompatible con ella. E n efecto,

sabemos que ese Sistema excluye, por definicin, a un Dios
(Por definicin, pues Eternidad-en-el-Tiempo significa:
del M u n d o , retorno

y retorno eterno).

creador.
eternidad

Ahora bien, all donde no

hay lugar para la accin creadora de Dios, menos habr p a r a

la accin creadora del H o m b r e .
pero no la c r e a : no es libre

El Hombre padece la Historia,

en el Tiempo. E n este punto Arist-

teles no supera a Platn. Pero su Sistema es an menos aceptable

que el Sistema platnico, pues an excluye el acto Ubre

119

trascen-

dente.

E n efecto, al estar la Eternidad en el T i e m p o y el Concepto

eterno relacionado con la Eternidad en el T i e m p o , toda posibilidad

de salir fuera

del T i e m p o queda excluida. N o se est fuera

del

T i e m p o sino estando en el T i e m p o . U n a existencia temporal q u e

se pudiera elegir fuera del T i e m p o sera incognoscible
mente, porque no sera eterna

conceptual-

en el T i e m p o , mientras que el

Concepto no puede relacionarse ms que con una Eternidad

el T i e m p o .

Abreviando:

cambia, y al no saberlo,
medida en que sabe,

el Hombre no sabe en qu

en

medida

no es libre (por definicin); y en l a

no cambia y no es libre tampoco, en el

sentido normal de la palabra.

E n efecto, tanto para Aristteles como para Platn, n o se
puede tener un Saber absoluto del Hombre sino relacionando al
Hombre con la Eternidad.

E l alma individual es demasiado pe-

quea para que pueda ser conocida, dice Platn en la

Repblica:

para conocerla es necesario verla en grande, es decir, es menester

contemplar la Ciudad.

Pero, para Aristteles, el Estado eterno de

Platn no es ms que una utopa; en verdad todos los Estados

cambian y perecen tarde o temprano, no hay pues Saber poltico
absoluto relacionado con una de las formas posibles del Estado.
Pero, por suerte, hay un ciclo cerrado en la transformacin de los
Estados que se repite eternamente.
dido conceptualmente;

Ese ciclo puede ser compren-

y hablando de l, se puede captar

por

conceptos los diferentes Estados y cl Hombre mismo. Por cierto.

Pero si es as, la Historia no tiene nada que ver con lo que hoy
llamamos "Historia", y en esa Historia el Hombre es cualquier
cosa menos libre.
L a variante aristotlica del Sistema platnico, que reemplaza
la geometra por la biologa, explica al Hombre en tanto

que

individuo histrico y libre, no lo explica tampoco, como lo h a c a

Platn, en tanto que ngel cado.

120

- ...... i r''j''i.i,L.LKi,.i

J u n t o a las grandes filosofas ha habido siempre teoras ms

o menos brbaras o barbarizadas.

Se ha barbarizado tambin la

nocin platnico-aristotlica del Concepto; ya sea por una nega

cin vulgar y absurda, ya por una aceptacin desfigurante.
La

negacin

vulgar

consiste en decir que el Concepto lejos

de ser eterno, es temporal c o m o cualquier cosa existente en el

Tiempo.

E s nuestra posibilidad 4 , de la c u a l no hablar pues

suprime la idea misma del S a b e r real o verdadero. Es el escepti

cismo o el relativismo, lo que Platn ha denunciado con el nom
bre de "Sofstica", lo que K a n t ha criticado llamndolo " E m p i
rismo", y que Husserl ha vuelto a denunciar muy recientemente
con el nombre de "Psicologismo". No hablemos ms de esto.
Digamos ms bien algunas palabras respecto de la
desfigurante
temente

aceptacin

que no es menos absurda, aun siendo menos

eviden

absurda. Se contina diciendo que el Concepto es eterno.

Pero aun siendo eterno, est en el T i e m p o ; lo que significa, dicen,

que se relaciona con lo que est en el T i e m p o , es decir, con lo
Temporal. ( N o con el T i e m p o sino con lo temporal, o sea con
lo que esta en el T i e m p o ) . Y relacionndose con ello se relaciona
con el T i e m p o , existiendo, en el Tiempo, antes

que lo temporal

propiamente dicho. Es la nocin bien conocida del a priori

la "idea i n n a t a " que precede

o de

a la experiencia.

E s contra ese "apriorismo" (llamado por K a n t "dogmatismo")

que se dirige la clebre primera frase de la Introduccin de la
' Crtica

de la razn

pura:

no hay ninguna duda, dice all K a n t

aproximadamente, que la experiencia en el tiernpo, es decir, la

realidad temporal, precede siempre el concepto que aparece en
el tiempo en tanto que mi Saber. Y , en efecto, no hay ninguna
duda posible a ese respecto. E l Apriorismo vulgar no parte de un
pretendido hecho sino para llegar a una concepcin verdadera
mente insostenible: tanto en el plano gnoseolgico, como en el

121

plano antropolgico
albedro").

(donde entonces se trata el famoso "libre

Basta desarrollar algo ese Apriorismo para llegar ya

sea al Escepticismo, ya al Relativismo, ya a K a n t ; ya, en fin,

al retorno a Platn y Aristteles.
K a n t , como todo filsofo digno de ese nombre, sabe muy bien
que no se puede ni definir el Goncepto c o m o temporal, ni rela
cionarlo con lo temporal (lo que por otra parte viene a ser i g u a l ) .
P a r a l, c o m o para Platn y Aristteles, el Goncepto es

eterno.

Pero al ser eterno,

relacio

narse

y no la Eternidad, el Goncepto debe

con algo y relacionarse en el sentido estricto del trmino, es

decir, relacionarse con otra

cosa que consigo mismo. Pero al ver

las dificultades que encontraron Platn y Aristteles relacionando

el Goncepto eterno con la Eternidad, K a n t h a tenido la audacia
inaudita de relacionarlo con el T i e m p o (entindase, no con lo
temporal, es decir, con lo que est en el T i e m p o ) .
T o d a la concepcin kantiana se resume en esta clebre frase:
" E l concepto sin la intuicin es vaco; la intuicin sin el concepto
es ciego".
Pero antes de hablar de esta frmula kantiana, quiero men
cionar en dos palabras otra solucin del problema, a saber, la de
Spinoza.
Gomo ya dije, el Sistema de Spinoza es la encarnacin per
fecta del absurdo. ( Y por eso cuando se trata de "realizar" su
pensamiento, se experimenta el mismo sentimiento de vrtigo que
en presencia de una paradoja de la lgica formal o de la teora
de los conjuntos).
Mas, cosa curiosa entre todas: el error o el absurdo

absoluto

es, y debe ser, tan "circular" como la verdad. As el Saber abso

luto de Spinoza (y de Parmnides) debe ser simbolizado por u n
crculo cerrado (privado de punto c e n t r a l ) , figura 1. E n efecto,
si Spinoza dice que el Goncepto es la Eternidad, mientras

que

Hegel afirma que es el T i e m p o , lo que tienen en comn es que el

122

Concepto no es una relacin.

consigo mismo.)

( O si se quiere, slo est en relacin

El Ser y el Pensamiento (conceptual) son una

sola y misma cosa, deca Parmnides. E l Pensamiento (o el Con

cepto) es el atributo de la substancia, que no difiere de su atributo,
expresa Spinoza. E n los dos casos, esto es, en Parmnides-Spinoza
y en Hegel no existe "reflexin" sobre
que reflexiona sobre s mismo
tanto que Concepto.

el Ser, es el propio Ser

en y por, o m e j o r an en

E l Saber absoluto que refleja la totalidad

del Ser es tan cerrado en s mismo, tan "circular" como el propio

Ser en su totalidad: nada hay fuera de ese Saber, como no hay
nada fuera

del Ser. Pero hay una diferencia esencial: el Ser-

concepto de Parmnides-Spinoza es Eternidad,

Ser-concepto de Hegel es Tiempo.

en tanto que el

Por consiguiente, el Saber

absoluto espinocista tambin debe ser la Eternidad.

debe excluir el Tiempo.

Es decir,

C o n otras palabras: no hay necesidad

de tiempo para realizarla; la "Etica"

debe ser pensada, escrita y

leda "en un abrir y cerrar de ojos". Y ese es el absurdo de la

cosa. [Plotino, no obstante, aceptara esta consecuencia.]
Ese absurdo ya ha sido denunciado por Platn en su " P a r
mnides".

Si el Ser es verdaderamente uno ( o ms exactamente,

lo U n o ) , es decir, si excluye lo diverso, todo lo diverso y, por

tanto, todo cambio, vale decir, si es la Eternidad que anula
T i e m p o : si el Ser es lo U n o , n o se podra hablar,

al

recalca Platn.

E n efecto, el Discurso habra debido ser tan uno como el S e r

que revela, y no podra ni tolerar el trmino " u n o " . Adems. . .
E n el fondo, se trata siempre del Tiempo.
intemporal:

E l Discurso debe ser

as es que sin tener el tiempo, el hombre no puede

ni pronunciar una sola palabra.

Si el Ser es uno, o lo que viene

a ser igual, si el Concepto es la Eternidad, el " S a b e r absoluto" se

reduce para el Hombre al silencio

absoluto.^

1 Platn lo acepta: el U n o es inefable.

123

D i g o : para el Hombre.

O sea para el ser parlante que vive

en el T i e m p o , que tiene necesidad de tiempo para vivir y p a r a

hablar (es decir, para pensar por el C o n c e p t o ) . Pero lo hemos
visto, el Concepto en tanto
no parece

estar)

que tal no est (o por lo m e n o s

necesariamente ligado al T i e m p o . E l Universo

de los Conceptos o de las Ideas puede ser concebido como un

universo del Discurso:

como un Discurso eterno, en donde todos

los elementos coexisten. [Eso dice Plotino.] Y en efecto, pareciera

que existen relaciones wo-temporales entre los Conceptos:

todos

los teoremas de Euclides, por ejemplo, existen simultneamente

en el conjunto de sus axiomas. [ Y Plotino insiste en ese hecho.]
H a b r a un Discurso
no es pues absurda:

no-temporal.'

L a idea del Sistema espinocista

es simplemente la idea del Saber

absoluto.

L o que es absurdo, es que ese Sistema est fabricado por

hombre,

que h a tenido necesidad de tiempo

un

para fabricarlo. T a m

bin en Plotino ese Sistema pertenece a la Inteligencia eterna.

O ms a n : el Sistema puede existir fuera del T i e m p o ; pero no
hay acceso

a ese Sistema a partir de la existencia temporal.

(El

Sistema espinocista es la " L o g i k " de Hegel, para la cual no habra

y no podra haber Fenomenologa

del Espritu

que conduzca a

ella; o bien es el Sistema de Descartes, al cual no se podra acceder

por un "Discurso del M t o d o " . )
L a " E t i c a " est h e c h a segn un mtodo del cual no se
dar cuenta en un lenguaje humano.

puede

Pues la " E t i c a " explica todo,

salvo la posibilidad de ser escrita por un hombre que vive en el

tiempo.

Y si la Fenomenologa

"Logik"

aparece en tal momento de la historia y no en otro, la

" E t i c a " demuestra

del Espritu

explica por qu la

la imposibilidad de su propia aparicin en

cualquier momento del tiempo.

Abreviando, la " E t i c a " no ha

1 Como hay, segn la justa observacin de Descartes, movimientos no

temporales.

124

"Saber absoluto"
(Spinoza y
Hegel)

"Teologa"
(Platn)

Fig. 1.

"Atesmo"
(Hegel)

'Teologa
nionoteista"
(Platn)

Fig. 5.
Fig. 2.

"Teologa"
(Platn),,

"Teologa
politesta"
(Aristtdes)

"Acosmismo"
(Spinoza)

Fig. 3.
Flg.6

"Teologa
hipottica."
(Kant)

Fig. 4.

"Escepticismo"

y
"Criticismo"
(Kant)

Fie-7.

podido ser escrita, si es verdadera,

sino por el propio Dios; y not

moslo bien, por un Dios no encarnado.

Podemos formular la diferencia entre Spinoza y Hegel d e
la siguiente m a n e r a : Hegel deviene
"Logik",
la piensa.

Dios pensando y escribiendo la

o si se quiere, es deviniendo Dios que la escribe o

Spinoza, por el contrario, debe ser Dios por toda l a

eternidad para poder escribir o pensar su " E t i c a " .

si un ser, que deviene

Ahora bien,

Dios en el tiempo no puede ser l l a m a d o

"Dios" sino a condicin de servirse de ese trmino como de u n a

metfora

(correcta, por otra p a r t e ) , el ser que es Dios desde

siempre es Dios en el sentido propio y estricto de la palabra.

espinocista, es efectivamente reemplazar a Dios Padre

Ser

(adems

sin H i j o ) por Spinoza, manteniendo en todo su rigor la nocin

de la trascendencia divina; es decir, que Spinoza es el D i o s
trascendente que habla, por cierto, a los humanos, pero que les
habla como Dios

eterno.

Y esto es evidentemente el colmo del

absurdo: tomar a Spinoza en serio, es en efecto ser o volverse

loco.
Spinoza como Hegel, identifica al Hombre (es decir, al S a b i o )
con Dios. Parece pues que en los dos casos se podra decir indis
tintamente, que no hay nadie ms que Dios, o bien que no hay
nadie ms que el hombre.

Pero en realidad las dos afirmaciones

no son idnticas, y si la primera es aceptada por Spinoza, slo la

segunda expresa el pensamiento de Hegel.

Eso es lo que Hegel

quiere decir, expresando que el Sistema de Spinoza no es un pan

tesmo, sino un a-cosmismo: es el Universo o la totalidad del S e r
reducido slo a Dios, pero a un Dios sin M u n d o y sin hombres.
Y decirlo, es decir que todo lo que es cambio, devenir, tiempo,
no existe para la Ciencia. Pues si de eso se trata en la " E t i c a " ,
no sabemos cmo ni por qu aparecen tales cosas.
Sirvindonos de nuestros crculos simblicos podemos repre-

126

I
sentar la diferencia entre los Sistemas de Hegel y de Spinoza de
la siguiente m a n e r a :
Partamos del smbolo del Sistema testa. E s en su forma pura,
el Sistema de Platn.

Pero simboliza a la "posibilidad 2 " en

general (Fig. 2 ) . Para Aristteles se debe inscribir varios pequeos

crculos en el grande a fin de simbolizar la relacin de la Eternidad con el T i e m p o (Fig. 3 ) ; pero esos crculos debieran empalmarse; en sntesis, volveramos a encontrar el smbolo platnico
con un pequeo crcxdo nico. ( E s decir: todo tesmo verdaderamente coherente es un monotesmo.)

E n cuanto a K a n t , todava

puede servir el mismo smbolo, pero es necesario dibujar el pequeo crculo en lnea de puntos, para mostrar que la teologa
de K a n t no tiene ms que el valor del "como si" (Fig. 4 ) . E n
conclusin, el smbolo del Sistema testa vale para todo Sistema
que define el Concepto como u n a entidad eterna
otra cosa

en relacin con

que ella misma; poco importa que esa otra cosa sea la

Eternidad en el Tiempo o fuera del Tiempo, o el propio Tiempo.

Pero volvamos a Spinoza. Partiendo del Sistema testa, Hegel suprime el pequeo crculo (reducido previamente por sus predecesores, a un punto

singular) : F i g . 5. Spinoza por el contrario,

suprime el gran crculo: Fig. 6.

El smbolo es pues el mismo en ambos casos: un crculo
cerrado homogneo.

Y esto es importante.

basta negar que el Concepto sea una relacin

para fundamentar

el ideal del Saber absoluto,

Porque vemos que

con otra cosa que l,
es decir,

Y en efecto, si el Concepto se relaciona con otra

Concepto aislado

circular.

realidad,

un

puede ser asegurado como verdad por la inade-

cuacin con esa realidad autnoma.

o sea, verdades parciales.

En ese caso hay evidencias,

Pero si el Concepto es el Ser mismo

revelado, no puede garantizarse como verdadero sino por s mismo.

L a misma demostracin no difiere ms de aquello

127

que debe ser

demostrado. Y ello significa que la verdad es un "Sistema", c o m o

d i c e Hegel.

L a palabra "sistema" no se encuentra en Spinoza.

Pero all est la cosa. Haciendo abstraccin del Parmnides, es

el nico filsofo que h a comprendido que el principio de todo o
nada vale para el S a b e r : o sabemos todo o no sabemos n a d a ;
pues slo viendo que se sabe todo,
ramente

se advierte que se sabe

verdade-

algo. Por eso el estudio de Spinoza es tan instructivo, a

pesar del absurdo de su pimto de vista. Spinoza plantea la idea

del Saber total,

es decir, "sistemtico" o sea "circular". Slo que

su Sistema es imposible

en el Tiempo.

Y todo el esfuerzo

de

Hegel consiste en crear un Sistema espinocista que pueda ser escrito

por un hombre

que vive en el M i m d o histrico.

Y por eso, aun

admitiendo con Spinoza que el Concepto no es una relacin,

Hegel

lo identifica no con la Eternidad, sino con el Tiempo. ( V e r a ese

respecto, el prefacio de la Fenomenologa

del Espritu,

p. 19 y

siguientes.)
Veremos ms adelante qu significa esto. Por el momento
quiero subrayar una vez ms que los smbolos de los dos

sistemas

son idnticos. Slo difieren por su procedencia (que np se advierte

en el dibujo) : supresin del pequeo o del gran crculo. Y esto
corresponde bien con la realidad.
temporal

S e comprende que un S a b e r

puede finalmente englobar la totalidad

no se comprende que un Saber eterno

es en el T i e m p o :

del devenir.

Pero

pueda absorber todo lo que

por la simple razn que nos absorbera

nosotros mismos. T a l sera el Saber absoluto del Bewusstsein

que

habra

esto

absorbido

completamente

al Selbstbewusstsein.

evidentemente es absurdo.
M e detengo.

P a r a saber qu significa la identificacin del

concepto con la Eternidad, es necesario leer el total de la " E t i c a " .

Pasemos pues, o volvamos a K a n t .
K a n t est de acuerdo con Platn y Aristteles, es decir ( c o n t r a

128

Parmnides-Spinoza y Hegel) que el Concepto es una

eterna,

en relacin

con otra

cosa que ella misma.

entidad

Slo que ese

Concepto eterno se relaciona no ya con la Eternidad, sino con

el T i e m p o .
Por otra parte, puede decirse que K a n t defini el Concepto
como una relacin

precisamente porque ve la imposibilidad del

espinocisrrio (tal como lo haba hecho Platn para evitar la impo

sibilidad del E l e a t s m o ) . T a l vez K a n t no ley a Spinoza.

Pero

en la "Deduccin trascendental de las Categoras" y en el "Esque

matismo", dice por qu es imposible la concepcin espinocista del
S a b e r : es imposible, porque para nosotros, es decir, para el hom
bre, "el concepto sin intuiciones vaco".
El Concepto parmendeo-espinocista
est en relacin

(y hegeliano) que no

con un Ser otro que l, pero que es el Ser que se

revela l mismo a s mismo, ese Concepto parmendeo-espinocista

se llama en K a n t el " Y o trascendental" o la "trascendentale
thesis

der

Syn-

Apperception".

"Trascendental" significa p a r a K a n t : lo que hace posible la

experiencia. Ahora bien, la experiencia por esencia es
y todo

temporal,

lo que es temporal pertenece al dominio de la experiencia.

"Trascendental" significa pues; aquello que torna posible lo tem

poral en tanto que temporal.

K a n t dice que la entidad trascen

dental es "antes" que el T i e m p o o "fuera" del T i e m p o . L o trascen

dental es "eterno" o como dice el propio K a n t , " a priori",

es decir

que precede " a lo temporal tomado en tanto que temporal". D e c i r

que hay episteme, Saber absoluto, verdad estrictamente verdadera,
es decir, que hay conceptos universal y necesariamente vlidos; es
decir conceptos vlidos, por u n a parte, en todo
T i e m p o , y por otra, excluyendo

momento

del

al Tiempo de s (es decir, que

no pueden ser modificados j a m s ) ; es pues manifestar que hay

conceptos a priori,

o sea trascendentales, esto es,

129

eternos.

Pero el Concepto eterno (como toda entidad eterna) no es

eterno en y por s mismo. E s eterno porque proviene de la E t e r nidad por su origen. Pero el origen del Concepto eterno es el " Y o
trascendental" o la "Sntesis trascendental". E s e Y o o esa Sntesis
no son eternas;

son la Eternidad. L a Autoconciencia trascendental

de K a n t , es pues la substancia de Parmnides concebida c o m o

sujeto espiritual, es decir. Dios. Es la Eternidad real que se revela
ella misma a s misma en y por el Concepto. E s la fuente de todo
Ser revelado por el Concepto, y la fuente de toda revelacin
ceptual del Ser, es la fuente eterna

con-

de todo S e r temporal.

Solamente, dice K a n t , nosotros, hombres, podemos decir del

" Y o trascendental" que es y que es uno;

pero es todo lo que

podemos decir. Con otros trminos, K a n t acepta la crtica platnica de Parmnides: si el Concepto es la Eternidad, entonces el
Saber absoluto se reduce a la nica palabra " v " o " S v " y no hay
Discurso

posible.

( P o r otra parte, hablando estrictamente, tam-

poco se puede decir del " Y o trascendental" que es y que es uno.

Pues como lo veremos enseguida, no se puede aplicar en ese caso
las categoras del Ser y de la Cantidad. C u a n t o ms puede deciise
que es "algo" y no N a d a ; pero no se puede decir que es u n a
cosa

con tales o cuales cualidades; ya que ese Ser, del cual slo

podemos decir que es, es un Sein, que como lo dir Hegel, no

difiere del Nichts,

de la N a d a . )

E l Sistema parmendeo-espinocista es imposible, dice K a n t .

La

unidad de la Eternidad esencial autoconsciente tiene doce

aspectos, que son las famosas doce categoras-conceptos. Esos doce

aspectos de la Eternidad son evidentemente eternos; "preceden"
a todo lo que es en el T i e m p o , estn "antes" del T i e m p o ; son
pues vlidos en todo momento del T i e m p o , y al excluir el T i e m p o ,
no pueden modificarse; son a priori. Pero el error (o la ilusin)
de Parmnides-Spinoza consiste en que crean que lo eterno que

130

proviene

de l a Eternidad

es decir, calificndola.

revela

esa eternidad

determinndola,

P a r a Parmnides-Spinoza, los conceptos-

categoras son atributos del U n o que es, pudiendo ser atribuidos

a l. Pero p a r a K a n t , no es nada.^
N o es nada, porque es imposible. Y al final del pargrafo 16
de la 2 ' ed. de la "Crtica de la razn pura" K a n t explica por qu.
N o sera posible una determinacin de la Eternidad por los
conceptos-categoras eternos sino por
stand),

un

Entendimiento

[Ver-

"por la Autoconciencia, de lo cual dice all, sera dada

al mismo tiempo toda la Multiplicidad

o mejor a n :

[das

Mannigfaltige)";

por un Entendimiento tal, que los objetos de sus

representaciones existen por el solo hecho de la existencia de esas

mismas representaciones; en otros trminos, por un Entendimiento
divino

[ "arquetipo").

a s mismo,

piensa todo

Pues en efecto, el S e r que,

pensndose

cuanto puede ser pensado, y que crea los

objetos pensados por el solo a c t o de pensarlos, es Dios. Spinoza

tena razn al llamar " D i o s " al Sv-5v de Parmnides que

coincide

con el Concepto que lo revela. Pero ha cometido el error de olvidar

que slo Dios puede aplicar ese Concepto a s mismo. Y a que
para nosotros que no somos Dios, aplicar nuestro Concepto a
es relacionar el Concepto a otra cosa que a ese Concepto.
Concepto que es relacin,
en relacin a otra

cosa,

Dios,
El

en el sentido lato de la palabra, es decir,

es, cuanto ms, eterno, pero no la E t e r

nidad. E s decir: o la base del espinocismo es falsa (el Concepto

no es la E t e r n i d a d ) ; o si el Goncepto es la Eternidad, slo Dios
puede h a c e r espinocismo. Afirmar que no se es Dios y escribir l a
" E t i c a " , significa no saber qu se hace, es h a c e r algo de lo cual
no se puede rendir cuenta, es h a c e r algo "absurdo".
Pero, en principio, segn K a n t , Dios podra

escribir la " E t i c a " .

1 Para Plotino, no pueden ser atribuidos al U n o . Pero pueden serlo

al Uno-que-es, que para l es la segunda hipstasis: la inteligencia o el
Cosmos inteligible.

131

T o d a la cuestin consiste en saber si un hombre (Spinoza) puede

ser Dios. P a r a K a n t eso es imposible, porque el Hombre no puede
sacar nada del contenido de su Autoconciencia: tomado en s
mismo, el Y o humano es un punto sin contenido, un recipiente
vaco, y el contenido (mltiple) debe serle dado
venir de otra parte.
piense

(gegeben),

debe

O lo que es igual: no basta que el H o m b r e

para que haya conocimiento verdadero; adems, es nece

sario hacer que el objeto que piensa el Hombre exista,

independientemente

de su acto de pensarlo.

y que exista

O mejor todava,

como dice K a n t : la Conciencia humana necesariamente tiene dos

elementos constitutivos: el Begriff

o Concepto, y la

Anschauung

o la intuicin y esta lma presentando un contenido (mltiple)

dado

al Hombre y no producido

por l, o de l, o en l.

E l Concepto que tiene un ser que no es Dios es, por tanto,

una relacin;
Eternidad.

en otros trminos, puede s(!r eterno, pero no es la

Y por eso el espinocismo es "absurdo".

Es absurdo

porque Spinoza no es Dios.

Pero an est la concepcin de Platn-Aristteles, que admite
que el Concepto ( h u m a n o ) es una relacin,

pero una relacin que

se vincula con la Eternidad y no con el T i e m p o . Es decir: la

Eternidad ( o Dios) implica lo mltiple en su propia unidad, y crea
lo mltiple que revela a travs del Concepto. L o mltiple, al ser
el desarrollo eterno de la Eternidad en s misma, es l mismo

la

Eternidad: es el Universo (mltiple) de ideas-conceptos que no

tiene nada que ver con el Mundo del espacio-tiempo. Pero es l a
misma eternidad que se desarrolla en ese Universo; no es nuestro
Concepto, solamente eterno,
verso nos es dado;
nuestro

y nuestro

que lo produce.

Por tanto, ese U n i

Concepto se refiere

a ello. O sea,

Saber absoluto no es el Saber que Dios tiene de s m i s m o ;

es el Saber que tenemos de Dios, de un Dios esencialmente distinto

que nosotros, de un Dios trascendente.

132

Es n Saber teo-lgico en

el sentido estricto del trmino, un S a b e r de la relacin

eterno con la Eternidad (y no con el

del Concepto

Tiernpo).

Segn K a n t tambin esto es imposible.

Por la simple razn

que la relacin de lo eterno con la Eternidad debe ella misma

ser eterna o no-temporal, en tanto que nuestro

S a b e r no slo est

en el T i e m p o , sino lo que es ms grave, l mismo es temporal:

necesitamos tiempo para pensar.
E n principio, dice K a n t , puede haber una Intuicin
schauung)

no espacio-temporal.

conceptos-categoras a cualquier multiplicidad dada.

divino podra,

[An-

E n principio podemos aplicar los

U n ser no

en principio, desarrollar un Saber absoluto

que

revele el Universo no espacio-temporal de las Ideas platnicas.

Pero el ser no-divino que se llama Hombre no lo puede hacer. Si
el espinocismo no es posible sino para Dios, el Platonismo slo
es posible p a r a una inteligencia no-divina distinta de la inteligencia
humana, p a r a una inteUgencia "anglica", por ejemplo. Pues una
vez ms (y este es un hecho irreductible e inexplicable, segn
K a n t ; cf. al final del pargrafo 2 1 ) : para nosotros humanos, lo
mltiple dado es siempre algo mltiple dado en forma espaciotemporal.
Slo podemos pensar
mltiple.

a condicin que nos sea dado algo

Pero lo mltiple debe ser: en su conjunto y en cada

uno de sus elementos. E s pues el Ser uno y nico de Parmnides

el que debe diferenciarse en un Ser mltiple. M a s para nosotros,
lo idntico no puede ser diverso sino a condicin de ser Espacio
o de ser en el Espacio. [ E n efecto, dos puntos geomtricos idnticos
no pueden diferenciarse entre s ms que por su posicin en el
espacio; y el espacio no es otra cosa que el conjunto infinito de
puntos rigurosamente idnticos en cuanto a su carcter intrnseco
(que por otra parte es ausencia de todo " c a r c t e r " ) y sin embargo
diferentes unos de otros.] Pero para que all haya conocimiento

133

hay que identificar

lo diverso: todo acto de conocer es una

dice K a n t , que introduce la unidad

sntesis,

en lo mltiple ( d a d o ) .

Sin

embargo para nosotros, lo diverso slo puede ser idntico en el

T i e m p o o en tanto que Tiempo.^
Por tanto, el conocimiento, es decir la identificacin de lo
diverso, no puede efectuarse

ms que en el Tiempo,

porque

la identificacin de lo diverso ya es T i e m p o . S e supo siempre que

el Concepto humano aparece en cualquier momento del T i e m p o ;
y sabemos que el H o m b r e tiene necesidad de tiempo para pensar.
Pero K a n t es el primero que ha visto t|uc esto no es accidental,
sino esencial al Hombre.

E l Mundo donde el Hombre piensa es

necesariamente un M u n d o temporal.

Y si el pensamiento h u m a n o

efectivo se relaciona con lo que es en el T i e m p o , el anlisis kan

tiano muestra que el T i e m p o es cl que h a c e posible el ejercicio
efectivo del pensamiento. E n otros trminos, no podemos servirnos
de nuestros conceptos eternos sino a condicin de vincularlos con
el T i e m p o en tanto que tal, es decir, a condicin de "esquemati
zarlos", como dice K a n t .

Por tanto: el " Y o trascendental",

es slo Autoconciencia, es el Dios de Spinoza: y nosotros

que
nada

podemos decir; el " Y o trascendental", fuente de las categorasconceptos que se relacionan con algo uu'iltiple no espacio-temporal,
es decir con lo mltiple eterno,

es el Y o tal como lo conceba la

filosofa platnico-aristotlica o pre-kantiana en general; pero ese

Y o no es humano,

ya que puede pensar fuera

del Tiempo.^

t E n efecto, identificar el punto A con el punto B, es hacerlo pasar

de A a B ; de manera general, identificar dos cosas diferentes, es expresar
que ha cambiado una sola y misma cosa; y el Tiempo es el conjunto
infinito de todas las identificaciones de lo diverso, o sea de todos los
cambios, cualesquiera sean.
2 No basta, como lo hacen Platn o Descartes, geometrizar la fsica;
seia necesario, adems, geometrizar el pensamiento del filsofo que opera
esa geometrizacin, es decir, excluir el Tiempo de ese mismo pensamiento;
pero esto es imposible. El ideal del "tensor universal" de la Fsica relati-

134

 n i c a m e n t e el " Y o trascendental" es origen de categoras

matizadas,

es el " Y o trascendental" humano,

humano

esque

o sea de Conceptos relacionados con el Tiempo, que

que posibilita el pensamiento

efectivo.

E l pensamiento humano se efecta en el T i e m p o , y es un

fenmeno temporal.
es una doxa.

E n tanto que tal, es puramente

Pero para

(eterno) a lo temporal

emprico:

que sea posible aplicar el Concepto

en primer trmino es necesario "esquema

tizar" el Concepto, es decir, aplicarlo al T i e m p o en tanto que tal.

Esta ltima aphcacin se efecta "antes" del T i e m p o o "fuera"
del T i e m p o . Es a priori,

vale decir, inmodificable y siempre vlido.

El S a b e r absoluto es por tanto el conjunto de relaciones entre el

Concepto (eterno) y el T i e m p o ; es el conjunto de
Grundsatze",

"Synthetischen

o sea la ontologa de K a n t .

V e a m o s ahora qu aporta esa concepcin kantiana para el

M u n d o y p a r a el Hombre.
E n el M u n d o natural, el Tiempo est representado por el
movimiento. E l Concepto temporalizado se relaciona con el movi
miento real. Y eso que torna posible

el Concepto temporalizado,

es decir, el "esquematismo" o la relacin con el T i e m p o "anterior"

al T i e m p o , corresponde a aquello que hace posible el movimiento
real, o sea la fuerza.

D e c i r que el Concepto (eterno) est en

relacin con el Tiempo, es enunciar entre otras, una concepcin

dinmica
fuerzas.

de la materia y del Mundo, es decir, u n a fsica de las

L a filosofa kantiana reencontrar necesariamente la fsica

newtoniana. Y a la inversa, si el Mundo es efectivamente tal como

vista moderna es el ideal de un conocimiento no-temporal: todo el conte

nido sera dado simultneamente en esta frmula; sin embargo aun sin ese
tensor es posible, no es ms que un guarismo, y no un Discurso; todo pensa
miento discursivo se desarrolla necesariamente en el Tiempo porque la
atribucin del predicado al sujeto ya es un acto temporal.

135

sostiene la fsica de Newton, es menester aceptar la filosofa de

K a n t como una verdad dada.
Pero aun dejando de lado el hecho de que el Mundo newtoniano es tan inhabitable para el Hombre c o m o el Mundo geomtrico de Platn, podemos sealar una insuficiencia en la concepcin kantiano-newtoniana del Mundo puramente natural.

En

efecto, la imposibilidad de relacionar el Concepto con la Eternidad

significa en conclusin la imposibilidad de tener un conocimiento
geomtrico absoluto del M u n d o . Dicho de otro modo, se niega la
nocin del Cosmos, es decir, de la estructura eterna
Universo natural.

o esttica del

Y por tanto, no se explica la existencia d e

estructuras eternas en el M u n d o : en particular no se puede explicar,

como lo hace Aristteles, la especie biolgica. D e manera

general, no se da razn de la estructura puramente espacial: se

explica por la fuerza el movimiento de planetas, por ejemplo, pero

A-

no la estructura del sistema solar. Y la imposibilidad de explicar

A'

aqu es absoluta: el hecho que en el M u n d o real las leyes se

aplican a entidades estables

es, para K a n t , un "azar

trascendental".

S e puede decir que es as y es todo lo que se logra.

Por cierto, K a n t desarrolla en la "tercera Crtica" una teora
del ser viviente. Pero esta teora no rige sino a la manera de un
"como si", ya que la tercera " C r t i c a " carece de equivalente en
el " S i s t e m a " . ! y lo que vale para el animal en particular, vale
tambin para el animal en general, es decir, para el Cosmos:
tambin

aqu la cosmologa (por otra parte, leibniziana)

slo

tiene un valor "regulativo". Y lo mismo es para Dios: siendo Dios

la Eternidad, no hay Saber

posible relativo a Dios.

E n definitiva, si el Saber kantiano es cerrado: total y defini1 Esto precisamente porque el conocimiento propiamente dicho parte
de la relacin entre el Concepto y el Tiempo, y no entre el Concepto y l a
Eternidad.

136

tivo o absoluto, se reencuentra el esquema testa o platnico d e

dos crculos ( F i g . 2 ) . Pero al n o relacionarse el Concepto con
la Eternidad, el pequeo crculo permanece para siempre puramente hipottico (Fig. 4 ) . Slo al suprimirlo, se obtiene no ya
el crculo cerrado nico de Hegel (Fig. 5 ) sino el crculo abierto
sin lmites fijos del Escepticismo (Fig. 7 ) . E n efecto, al estar el
Concepto eterno relacionado con el Tiempo,
absoluta

posible.

no hay adecuacin

Cuanto ms, es el eterno infinito

del Tiempo

el que pude colmar por entero los cuadros de conceptos-categoras

eternos.

E l pensamiento que es en el Tiempo no llega jams. Por

eso K a n t dice que el Saber absoluto es una "unendliche

una tarea

Aufgabe",

infinita.

Veamos ahora qu significa la concepcin kantiana en el

plano antropolgico.
E l Co n cep t o es eterno, pero se relaciona con el Tiempo. S i
el Concepto es eterno,

es que hay algo en el H o m b r e que lo ubica

fuera del T i e m p o : es la libertad,

vale decir el " Y o trascendental"

tomado en tanto que " R a z n prctica" o "Voluntad pura".

hay relacin

del Concepto con el Tiempo, hay tambin

Si

aplicacin

de la " V o l u n t a d pura" a la realidad temporal. Pero en la medida

en que hay concepto

a priori

(que aqu significa: a c t o de libertad),

la relacin con el T i e m p o se efecta "antes'^

del T i e m p o . El acto

de libertad, aun relacionndose con el T i e m p o , est fuera del

Tiempo.

E s la famosa "eleccin del carcter inteligible".

eleccin no es temporal, pero determina

Esa

toda la existencia tem-

poral del Hombre, en la cual n o hay libertad.

Vuelve a encontrarse aqu el mito de Platn.

Slo que en

Platn, el Concepto se relaciona con la Eternidad, mientras que

en K a n t , se relaciona con el T i e m p o . Y esta diferencia se traduce
por el hecho de que la "eleccin trascendental" no se efecta,
como Platn, en vista de lo que el Hombre es ( o " h a sido"

137

fuera

del T i e m p o , sino en vista de lo que es ( o " s e r " ) en el T i e m p o .

E n Platn se trata de una afirmacin,

en K a n t de una

negacin.

All se trata de devenir en el T i e m p o lo que se es eternamente;

aqu de no ser eternamente lo que se ha devenido en el T i e m p o ;
all, aceptacin

de la Naturaleza eterna, aqu negacin

raleza temporal.

de la Natu

O mejor, all, libertad del ngel que adhiere

a Dios o se separa; aqu, libertad del Hombre cado que niega su

pecado en un acto nico extratemporal.^
Aqu, como en la descripcin del M u n d o natural, hay un
progreso. Pero aqu como all, hay una insuficiencia irreductible.
El H o m b r e como ser histrico contina siendo inexplicable: no se
comprende ni el M u n d o de cosas concretas
Historia que crea por actos libres

en donde vive, ni la

temporales.

E n definitiva llegamos al siguiente resultado.

L a posibilidad ( I ) est excluida, porque es irrealizable para
el Hombre.

L a posibilidad ( I V ) lo est igualmente, porque su

prime la idea misma de una verdad en el sentido lato del trmino.

L a posibilidad ( I I ) da explicaciones ])arcia1es. Pero en ninguna
de las tres variantes se llega a explicar la Historia, es decir al
Hombre tomado en tanto que creador libre en el T i e m p o ; en
todo caso, si en la variante kantiana o "criticista" se puede hablar
con rigor de una evolucin histrica infinita, es imposible arribar
a un Saber absoluto relativo a la Historia y por tanto al Hombre
histrico.
En

consecuencia, si la filosofa quiere llegar a un

Saber

absoluto relativo al Hombre, tal como lo concebimos actualmente,

debe aceptar la posibilidad ( I I I ) .
que el Concepto es el T i e m p o .

Eso h a hecho Hegel, diciendo

Se trata de ver qu es lo que

significa.
1 E x a c t a m e n t e as es necesario concebir el acto cristiano: puesto que
tiene que ser compatible con la gracia divina eterna, el acto cristiano debe
ser "trascendental".

138

OCTAVA CONFERENCIA

N O T A

SOBRE

LA
Y

ETERNIDAD, E L

E L

T I E M P O

C O N C E P T O

(Continuacin

final)

Con Hegel pasamos a la tercera posibilidad: la que identifica

el Concepto y el Tiempo.
E n los albores de la filosofa, Parmnides identific el Con
cepto con la Eternidad.

E l T i e m p o no tena entonces nada

que

ver con el Concepto, con el S a b e r absoluto, la epistema o la verdad,

con el H o m b r e ; en fin, en la medida en que ste, por ser portador
del Concepto, es la existencia emprica del Saber en el Mundo
temporal.

Adems, esta existencia temporal

del Concepto en el

Mundo es inexplicable desde el punto de vista de

Para l, la existencia temporal

Parmnides.

del Hombre es tan inexplicable

como para Spinoza, que tambin identifica el Concepto con la

Eternidad.
Con Platn la existencia del Hombre deviene necesaria para
el Saber.

E l conocimiento verdadero, es decir, el Concepto, es

ahora una relacin.

E l Saber absoluto implica pues necesaria

mente dos elementos, y uno de ellos puede ser llamado con rigor
"Hombre".

Pero el Concepto es eterno,

Eternidad situada fuera del T i e m p o .

139

y se relaciona con la

L o Eterno, por cierto, no

es la Eternidad. E l Concepto eterno es otra cosa que la E t e r n i d a d

y est ya si es que puede decirse ms c e r c a del T i e m p o q u e
el Concepto parmendeo-espinocista.

Mas no siendo la Eternidad,

por lo menos se relaciona con la Eternidad y la Eternidad c o n

la que se relaciona nada tiene que ver con el T i e m p o .
Slo en Aristteles el T i e m p o penetra en el Saber absoluto..
L a Eternidad con la cual se relaciona el Concepto (eterno) a h o r a
est situada en el T i e m p o . Pero el T i e m p o no se introduce e n
el S a b e r absoluto
es eterno

sino en la medida en que el propio T i e m p o

("eterno r e t o r n o " ) .

K a n t es el primero en romper con esta concepcin p a g a n a y

en tener en cuenta, en la propia metafsica, la antropologa j u d e o cristiana prefilosfica de la Biblia y de la Epstola a los Romanos,
que es la antropologa del Hombre histrico
inmortal.

dotado de " a l m a "

P a r a K a n t , el Concepto aun siendo eterno se rela

ciona con el T i e m p o tomado en tanto que T i e m p o .

N o queda sino una sola posibilidad de ir ms lejos respecto
del acercamiento entre el Concepto y el T i e m p o . Para ir ms
all y para evitar las dificultades de concepciones anteriores, se
debe identificar el Concepto y el Tiempo. As lo hace Hegel y se
es su mayor descubrimiento, lo que hace de l un gran filsofo,,
un filsofo de la jerarqua de Platn, de Aristteles y de K a n t .
Hegel es el primero en identificar el Concepto y el T i e m p o .
Y , cosa curiosa, lo expresa con precisin, en tanto que en los demsfilsofos en vano se buscaran las frmulas explcitas de las que
m e he servido en mi exposicin esquemtica. Hegel ya lo deca en
el Prefacio de la Fenomenologa

del Espritu,

donde se encuentra

la frase paradjica que cit: Was die Zeit betrifft..

daseinende

Begriff

selbst";

., so ist sie der

" E n lo que concierne al Tiempo,

propio Concepto es el que existe empricamente".

de manera textual en el Captulo V H I .

140

el

Y lo repite

Esta afirmacin marca un hito extremadamente

en la historia de la filosofa.

Si prescindimos de

importante
Parmnides-

Spinoza, se puede decir que existen dos grandes perodos en esta

historia: el que v a de Platn a K a n t , y el que comienza con Hegel.
Y ya dije (por supuesto, sin poderlo demostrar) que los filsofos
que no identifican el Concepto y el T i e m p o no pueden dar cuenta
de la Historia, esto es, de la existencia del hombre que c a d a uno de
nosotros cree ser, o sea del individuo
La

reforma

introducida

libre e

histrico.

por Hegel tena entonces por fin

principal el deseo de dar cuenta del hecho de la Historia.

E n su plano fenomenolgico,

la filosofa (o m s exactamente

la " C i e n c i a " ) de Hegel describe la existencia del H o m b r e que se

observa vivir en un Mundo donde sabe que es un individuo
e histrico.

libre

Y en su plano metsifsico, esa filosofa nos dice cul

debe ser el M u n d o donde el H o m b r e puede aparecer

nera. E n fin, en el plano ontolgico,
el Ser mismo p a r a poder existir

de esa ma

se trata de ver cul debe ser

en tanto que tal M u n d o . Y Hegel

responde diciendo que esto slo es posible si el Concepto real (es

decir, el S e r que se revela l mismo a s mismo por un Discurso
que existe empricamente) es T i e m p o .
Toda

la filosofa o " C i e n c i a " de Hegel puede por tanto ser

resumida en la citada expresin: " E l tiempo

es el concepto mismo

que est ah en la existencia emprica", es decir, en el Espacio

real o el M u n d o .
Mas, por supuesto, no basta haber ledo esta afirmacin para
saber qu es la filosofa hegeliana; como no basta decir que el
Concepto eterno

se relaciona

con el Tiempo para saber qu es la

filosofa de K a n t , por ejemplo. Es necesario desarrollar

mulas condensadas.
reconstruir el conjunto

esas fr

Y desarrollar la frmula por completo,

es

de la filosofa en cuestin (suponiendo que

141

su autor no se haya equivocado en su desarrollo de la frmula

fundamental).
Naturalmente, no puede tratarse de reconstruir aqu el con
j u n t o de la filosofa hegeliana a partir de la identificacin del
Concepto que existe empricamente y del T i e m p o . Debo conten
tarme con hacer algunas observaciones del todo generales, anlogas
a las que hice al hablar de otras concepciones de la relacin entre
el Concepto y el T i e m p o .
L a filosofa de Hegel tiene por fin dar cuenta del hecho de
la Historia. D e ello puede deducirse que el T i e m p o que identifica
con el Concepto es el T i e m p o histrico,

el tiempo en el cual se

desarrolla la historia humana, o mejor an, el T i e m p o que se

realiza (no en tanto que movimiento de los astros por ejemplo,
sino)

en tanto que Historia

E n la Fenomenologia

universal.^

del Espiritu,

Hegel es muy radical.

En

efecto, dice (al final del antepenltimo prrafo del libro y al

comienzo del ltimo (pg. 5 6 3 ) , que la Naturaleza es Espacio,
en tanto que el T i e m p o es Historia. Dicho de otro modo: no hay
T i e m p o natural, csmico; no hay T i e m p o sino en la medida en
que hay Historia,
parlante.

vale decir, existencia humana,

o sea

existencia

E l hombre que, en el curso de la historia, revela el S e r

por su Discurso, es el "Concepto existiendo-empricamente"

daseiende

Begriff),

(der

y el T i e m p o no es otra cosa que ese Concepto.

Sin el Hombre, la Naturaleza sera Espacio

y slo Espacio. E l

Hombre slo est en el T i e m p o , y el T i e m p o no existe fuera del

H o m b r e ; el Hombre es pues el Tiempo, y el Tiernpo es el Hombre,
esto es, el "Concepto que est ah en la existencia emprica"
espacial de la Naturaleza {der Begriff

der da

ist).

1 Identificar el Tiempo y el Concepto vuelve pues a comprender la

Historia como historia del Discurso humano que revela al Ser. Y sabemos
que, efectivamente para Hegel, el Tiempo real, o lo que es igual, la
Historia imiversal es en resumen historia de la filosofa.

142

M a s en otros escritos Hegel es menos radical.

Admite la

existencia de un T i e m p o csmico y de un T i e m p o histrico.^ Pero

al hacerlo Hegel identifica el T i e m p o csmico con el Tiempo
histrico.^
Sin embargo, poco importa por el momento.

Si Hegel iden

tifica los dos Tiempos, si no a-dmite ms que un solo Tiempo,

podemos aplicar al Tiempo histrico

(que es el nico que aqu

interesa) todo lo que dice del T i e m p o en general.

Pero, cosa curiosa, el texto decisivo sobre el T i e m p o se encuen
tra en la "Filosofa
sophie.

de la Naturaleza"

de la Jenenser

Realphilo-

Ese texto ha sido traducido y comentado por Koyr en

un artculo nacido de sus Cursos sobre los escritos juveniles de

Hegel; artculo decisivo que es la fuente y la base de mi inter
pretacin de la Fenomenologa

del Espritu.

M e contentar aqu

con reproducir en breves palabras, los principales resultados impli

cados en el anlisis de Koyr.
El texto en cuestin pone en evidencia que el T i e m p o que
Hegel ha tomado en cuenta es el T i e m p o que p a r a nosotros, es el
Tiempo histrico

(y no biolgico o csmico). E n efecto, ese

T i e m p o est caracterizado por la primaca del Porvenir.

En el

T i e m p o que consideraba la Filosofa pre-hegeliana, el movimiento

iba del Pasado hacia el Porvenir, pasando por el Presente.*''

En

1 E n efecto, quiz no se pueda prescindir del Tiempo en la Naturaleza,

porque es probable que por lo menos la vida (biolgica) sea un fenmeno
esencialmente temporal.
2 Ese es, a mi modo de ver, su error bsico, pues si la vida es un
fenmeno temporal, el Tiempo biolgico tiene por cierto otra estructura
que el Tiempo histrico o humano; toda la cuestin est en saber cmo
coexisten esos dos Tiempos y probablemente coexisten con un Tiempo
csmico o fsico, que difiere de ambos por su estructura.
* T a l vez el Tiempo donde priva el Presente sea el Tiempo csmico o
fsico, en tanto que el Tiempo biolgico estara caracterizado por la pri
maca del Pasado. Parece que el objeto fsico o csmico no es ms que una
simple presencia (Gegenwart)
en tanto que el fenmeno biolgico funda-

143

=el T i e m p o del que habla Hegel, por el contrario, el movimiento

se engendra en el Porvenir y va hacia el Presente transitando por
el Pasado: Porvenir - > Pasado - Presente {-> Porvenir). Y esa es
la estructura propia del T i e m p o especficamente humano,

es decir,

histrico.
E n efecto, consideremos la proyeccin fenomenolgico
es, antropolgica) de ese anlisis metafsico

(esto

del Tiempo.^

E l movimiento que engendra el Porvenir, es el movimiento

que nace del Deseo. Entindase del Deseo especficamente hu
mano, es decir, del Deseo creador, o sea del Deseo que se dirige
hacia una entidad que no existe en el M u n d o natinral real y que
no ha existido en l. Slo entonces puede decirse que el movi
miento se engendra por el Porvenir: porque el Porvenir, es preci
samente lo que no es ( a n ) y lo que no ha sido ( y a ) . Pero,
sabemos que el Deseo no puede dirigirse a una entidad absoluta
mente no existente sino a condicin de dirigirse hacia otro Deseo
tomado en tanto que Deseo. En efecto, el Deseo es la presencia
de una ausencia:

tengo sed porque hay ausencia

de agua en m.

Es pues la presencia de un porvenir en el presente: el acto futuro

de beber.

Desear beber, es desear algo que es (agua) : es pues

actuar en funcin del presente. Pero actuar en funcin del deseo

de un deseo,

es actuar en funcin de lo que no es ( a n ) , es decir,

en funcin del porvenir. E l ser que as acta est por tanto en un

T i e m p o donde priva el Porvenir. Y a la inversa, el Porvenir slo

mental probablemente es la Memoria en el sentido amplio, y que el fen

meno especficamente humano sin ninguna duda es el Proyecto. Pudiera ser
adems, que las formas csmicas y biolgicas del Tiempo no existieran en
tanto que Tiempo sino por relacin al Hombre, es decir, al Tiempo
Histrico.
1 E n el plano ontolgico, se tratara de estudiar las relaciones entre
la Tesis = Identidad, la Anttesis = Negatividad y la Sntesis = Totalidad.
Pero no hablar de ello.

144

puede privar si hay, en el M u n d o (espacial) real, un ser capaz

de actuar de esta manera.
Sin embargo, en el Captulo I V de la Fenomenologa
Espritu,

del

Hegel muestra que el Deseo dirigido hacia otro Deseo

es necesariametne el Deseo del Reconocimiento

el A m o al E s c l a v o engendra la Historia

que al oponer

y la mueve (en tanto

que no es definitivamente suprimido por la Satisfaccin).

Por

tanto, al realizarse el T i e m p o donde priva el Porvenir engendra

la Historia, que dura tanto c o m o dura ese T i e m p o ; y ese T i e m p o
no dura ms de lo que dura la Historia, es decir, en tanto que se
efectan los actos humanos
miento

cumplidos en vista del

Reconoci

social.

Pero si el Deseo es la presencia de una ausencia,

tanto que tal, no es una realidad

tomado en

emprica: no existe de manera

positiva en el Presente natural, o lo que es igual, espacial.

Por

el contrario, es como una laguna o un " h u e c o " en el Espacio:

vaco, nada. ( Y es, por as decir, en ese "hueco" donde el Porvenir
puramente

temporal viene a alojarse en el seno del

Presente

espacial). P o r tanto, el Deseo que se relaciona con el Deseo, no

se relaciona con nada. " R e a l i z a r l o " entonces, es no realizar nada.
Relacionndose slo con el porvenir no se llega a una realidad, y
por consiguiente, no se est realmente en movimiento.
parte, si se afirma o acepta la realidad presente

Por otra

(vale decir,

espacial) no se desea n a d a ; no se relaciona pues con el porvenir,

no se supera el Presente, y por consiguiente tampoco se mueve.
En consecuencia: para realizarse,
una realidad,

el Deseo debe relacionarse con

pero no puede hacerlo de manera positiva.

Debe

pues relacionarse negativamente.

E l Deseo es por fuerza el deseo de

negar

Y la realidad

lo dado real o presente.

145

del Deseo procede

de la negacin de la realidad dada.^ Pero lo real negado,

es lo real

que h a dejado

El Deseo

de ser: es lo real pasado,

determinado por el Porvenir

reahdad

o el Pasado real.

no aparece, en el Presente,

(es decir, en tanto que Deseo satisfecho) sino a condicin

de h a b e r negado algo real, esto es, algo Pasado.

que el Pasado
Porvenir,

como u n a

h a sido (negativamente)

L a m a n e r a en l a

formado en funcin

es lo que determina l a calidad de lo real Presente.

del
Y

nicamente el Presente as determinado por el Porvenir y el P a s a d o

es un Presente hiunano o histrico.^ Por tanto, de manera g e n e r a l :
el movimiento histrico
p a r a realizarse
El

n a c e del Porvenir y pasa por el P a s a d o

en el Presente o en tanto que Presente temporal.

T i e m p o que toma

en c u e n t a

Hegel es por

consiguiente, el

T i e m p o h u m a n o o histrico: es el T i e m p o de l a Accin consciente

y voluntaria que realiza en el presente,
venir, formndose

un proyecto para el por-

dicho proyecto a partir del conocimiento del

Pasado.^

1 E l deseo de beber es una ausencia de a g u a ; pero la calidad de ese

deseo (la sed) est determinada no por la ausencia en tanto que tal, sino
por el hecho de que es u n a ausencia de agua (y no de otra cosa) y ese
deseo se realiza por la "negacin" del agua real (en el acto de beber).
2 E n efecto, decimos que un momento es "histrico" cuando la accin
que se efecta, se hace en funcin de la idea que el agente se forma del
porvenir (es decir, en funcin de un Proyecto) : se decide una guerra
por venir, e t c . ; se obra pues en funcin del porvenir.
Pero para que el
momento sea verdaderamente "histrico" es necesario que haya cambio;
es menester, en otros trminos, que la decisin sea negadora con relacin
a lo dado: decidindose en favor de la guerra por venir se decide c o n t r a
la paz reinante. Y mediante la decisin por la guerra futura se transforma
la paz en pasado. Pero el acto histrico presente provocado por la idea
del porvenir (por el P r o y e c t o ) , est determinado
por ese pasado que l h a
creado: si la paz es segura y honorable, la negacin que se relega en
pasado es el acto de un loco o de un criminal; si es humillante, su negacin
es un acto digno de un hombre de Estado, etc.
3 Tomemos como ejemplo de un "momento histrico" la ancdota
clebre del "Rubicn". Q u hay en el presente
propiamente dicho?
U n hombre se pasea por la noche a la orilla de un pequeo ro. Dicho en

146

J'ilase pues del T i e m p o

histrico, y Hegel

dice que

"Tiinpo es el propio concepto que existe-empricament".

mos de lado por el momento el trmino " C o n c e p t o " .
que el T i e m p o es una X , algo que existe-empricamente.
puede deducir

esa afirmacin

del propio

ese

DejeHegel dice
Pero se

anlisis de la nocin

liegeliana de T i e m p o ( h i s t r i c o ) . E l T i e m p o donde prevalece el

porvenir

n o puede realizarse, no puede existir sino a condicin

(liras palabras, algo en extremo trivial, nada de "histrico". Pues aunque

rl hombre en cuestin fuera Csar, el acontecimiento no tendra nada de
"histrico" si Csar se paseara as solo a causa de un insomnio cualquiera.
ICl momento es "histrico" porque el paseante nocturno piensa en un golpe
<lc Estado, en l a guerra civil, en la conquista de R o m a y en la dominacin
mundial. Y notmoslo bien: porque l tiene el proyecto de hacerlo, pues
lodo est an en el porvenir.
El acontecimiento en cuestin no sera pues
"histrico" si no hubiera una presencia real {Gegenwart)
del porvenir en
cl Mundo real (primeramente en el cerebro de C s a r ) . E l presente es "histrico" slo porque hay en l una referencia al porvenir, o ms exactamente
porque es una funcin del porvenir (Csar se pasea porque piensa en el
porvenir). Y es en ese sentido que se puede hablar de u n a primaca del
porvenir en el Tiempo histrico. Pero esto no basta. Supongamos que el
paseante sea un adolescente romano que "suea" con la dominacin mundial, o un "megalmano" en el sentido clnico de la palabra, que alienta
un "proyecto", por otra parte, idntico al de Csar. De pronto el paseo
deja de ser un "acontecimiento histrico". L o es nicamente porque es
Csar, pasendose, quien piensa en su proyecto (o se "decide", es decir,
transforma una "hiptesis" sin relacin precisa con el Tiempo real en un
"proyecto de porvenir" concreto). P o r qu? Porque Csar tiene la posibilidad (pero no la certidumbre, pues entonces no habra porvenir propiamente dicho, ni verdadero proyecto) de realizar sus planes. Pero esa
posibilidad es todo su pasado y slo su pasado el que la asegura. E l pasado,
vale decir, el conjunto de acciones de lucha y de trabajo efectuados en el
presente en funcin del proyecto, esto es, del porvenir. E s ese pasado lo que
distingue el "proyecto" de un simple "sueo" o de una "utopa". P o r
consiguiente, slo hay un "momento histrico" donde los presentes se
organizan en funcin del porvenir, a condicin de que el porvenir penetre
en el presente no de manera inmediata
(unmittelbar,
en el caso de la
utopa), sino al estar mediatizada (Vermittelt)
por el pasado, o lo que
es igual, por una accin ya cumplida.

147

de negar o destruirse.

Por tanto, para que haya Tiempo, en nece

sario que haya otra cosa adems del T i e m p o . Desde luego, esa
otra cosa es el Espacio (de algn modo, el lugar de la d e t e n c i n ) .
Por consiguiente, no hay T i e m p o sin E s p a c i o ; el T i e m p o es algo
que est en el Espacio.^ E l Tiempo es la negacin

del Espacio

(de la diversidad); pero si es algo y no nada, es porque es la

negacin del Espacio.

M a s no se puede negar en verdad sino

lo que existe realmente, vale decir, lo que resiste.

que resiste es pleno: es la materia
vale decir el Mundo

natural.

Pero el Espacio

extensa, es el Espacio

E l T i e m p o debe existir en

real,
un

M u n d o ; es entonces algo que "ist da", c o m o expresa Hegel, que

est ah en el Espacio, y que est ah en el Espacio emprico, esto
es, en un Espacio sensible o en un M u n d o natural.

El Tiempo

destruye

ese Mundo dejndolo caer a c a d a instante en la nada del

pasado.

Pero el Tiernpo no es otra cosa que esa

del M u n d o ; y si no hubiera Mundo real

destruccin

que se destruyera, el

T i e m p o slo sera nada p u r a : no habra T i e m p o . E l tiempo que es,

es pues algo que "existe empricamente", o lo que es igual, que
existe en un Espacio real o en un M u n d o espacial.
Pero, hemos visto que la presencia del T i e m p o (donde pre
valece el Porvenir) en el M u n d o real se llama Deseo (dirigido
sobre otro Deseo) y que ese Deseo es un Deseo especficamente
humano, y la Accin que lo realiza, el S e r mismo del Hombre. L a
presencia real del T i e m p o en el M u n d o se llama Hombre.

El

T i e m p o es el Hombre y el Hombre es el T i e m p o .
E n la Fenomenologa

del Espritu

Hegel no lo dice textual

mente porque ha evitado la palabra "hombre".

ferencias,

de Jena

dice: "Geist

ist Zeit",

Mas en las

Con

"el Espritu es T i e m p o " .

1 Y a dije que el Deseo, es decir el Tiempo, es un "hueco"; mas p a r a

que haya un "hueco" es menester que haya un espacio donde exista el
hueco.

148

f'rro en I l e g e l "Espritu" significa (y sobre todo es ese contexto)

"Espiritu humano'"

u Hombre,

en particular H o m b r e colectivo, o

nrii, el Pueblo o el Estado, y en sntesis, el H o m b r e integral o la

liumanidad en la totalidad de su existencia espacio-temporal, es
decir, la totalidad de la Historia universal.
El T i e m p o (se entiende: el Tiempo histrico, con el ritmo:
P o r v e n i r - P a s a d o - > Presente) por tanto, es el Hombre en su
realidad integral emprica, o lo que es igual, espacial: el T i e m p o
es la Historia-del-Hombre-sin-el-Mundo. Y en efecto, sin el H o m
bre no habra Tiempo en el M u n d o ; la Naturaleza que no alber
gara al H o m b r e slo sera un Espacio

real. E l animal, por cierto,

tambin tiene deseos, acta en funcin de sus deseos, negando la

realidad: come y bebe, c o m o lo h a c e el hombre. Pero los deseos
del animal son naturales;
minados

se dirigen hacia lo que es, y estn

deter

por lo que es; la accin negadora que se efecta en

funcin de esos

deseos no puede negar esencialmente,

cambiar la esencia
en su realidad,

de lo que es. E l Ser en su conjunto,

no puede
es decir

no es modificado entonces por sus deseos "natu

rales", no cambia en esencia en funcin de ellos: permanece

idntico

a s mismo y es as Espacio

y no T i e m p o . U n animal,

por cierto, transforma el aspecto del Mundo natural donde vive,

pero muere y da a la tierra lo que le ha tomado. Y puesto que
su primogenitura lo repite idnticamente,

los cambios que opera

en el M u n d o tambin se repiten. Y la Naturaleza en el conjunto

sigue siendo lo que es.^ Por el contrario, el Hombre transforma
el Mundo

fundamentalmente

por la Accin negadora de sus

Luchas y de su T r a b a j o , A c c i n que nace del Deseo humano

1 E n cuatro dimensiones.
2 Si hay tiempo, es el Tiempo biolgico, el Tiempo circular de Arist
teles; es la Eternidad en el T i e m p o : es el Tiempo en que todo cambia p a r a
eguir siendo la misma cosa.

149

no-natural

dirigido hacia otro Deseo, vale decir, algo que

en

verdad no existe en el M u n d o n a t u r a l . S l o el Hombre crea y

destruye en esencia

en funcin de la idea que se hace del Porvenir.

Y la idea del Porvenir aparece en e! presente real en forma de un

Deseo dirigido hacia otro Deseo, o lo que es igual, de un Deseo
de Reconocimiento
engendra

social. Pero la Accin que nace de ese Deseo

la Historia.

N o hay pues Tiempo

sino donde

hay

Historia.
Por tanto: "die Zeit ist der daseiende
el Tiempo

selbst"

significa:

es el Hombre-en-el-Mundo y su Historia real.

Hegel tambin afirma: "Geist

Tiempo.

Begriff

ist Zeit".

E s decir, el Hombre

Mas
es

Y acabamos de exponer lo que esto significa: el H o m b r e

es Deseo dirigido hacia otro Deseo; o lo que es igual. Deseo de

Reconocimiento; o sea Accin negadora efectuada con el fin de
satisfacer ese Deseo de Reconocimiento; es L u c h a sangrienta por
Reconocimiento; o sea Accin negadora efectuada con el fin
de satisfacer ese Deseo de Reconocimiento; es L u c h a sangrienta
por el prestigio; en sntesis, relacin de A m o y Esclavo; vale decir.
T r a b a j o , evolucin histrica que llega finalmente al Estado uni
versal y homogneo y al Saber absoluto que revela al H o m b r e
integral realizado en y por ese Estado. E n definitiva, decir que
el Hombre es T i e m p o , es decir todo lo que Hegel expresa del
Hombre en la Fenomenologa

del Espritu.

Y es decir tambin

que el Universo existente y el propio Ser, deben ser tales, que el

H o m b r e asi concebido sea posible

y pueda realizarse.

L a frase que

identifica el Espritu y el T i e m p o resume pues toda la filosofa

de Hegel, as como las otras frmulas esquemcas

enumeradas

1 As, el olivo del tiempo de Pericles es el "mismo" olivo del tiempo

de Venizelos; pero la Grecia de Pericles es un pasado que jams vuelve a
ser presente, y Venizelos representa con relacin a Pericles un porvenir que
an, jams h a sido pasado.

150

r o n i)ic( ((Iciicia resumen toda la filosofa de un Platn, de un

Arislleles, etc.
Pero en esas frmulas esquemticas se trataba del Concepto.
A llora bien, el propio Hegel no dice slo: "Geist
jiMii

"die Zeit

ist der Begriff

ist Zeit"

sino

der da ist".

Por cierto, son stas dos maneras diferentes de decir lo mismo.

Si el Hombre es Tiempo y si el T i e m p o es el "Concepto existenteempricamente" puede decirse que el Hombre es el "Concepto
(|M(' existe-empricamente". Y en efecto lo es, pues al ser el nico
.s(;r parlante en el Mundo, es el Logos (o Discurso)

encamado,

el Logos devenido carne y que de tal manera existe como una

realidad emprica en el M u n d o natural.
del Begriff,
Hombre.

y el "Concepto

E l H o m b r e es el

Dasein

que existe empricamente"

es el

P o r tanto, decir que el Tiempo es el "Concepto que

existe-empricamente", es decir que el T i e m p o es el Hombre a

condicin de concebir al H o m b r e como Hegel lo hace en la
Fenomenologa

del Espritu.

en la Fenomenologa,

T o d o lo que Hegel dice del hombre

en consecuencia, tambin

vale para

el

Tiempo. Y a la inversa, todo lo que puede decirse de la "apari

cin" (Erscheinung)

o de la "Phdnomenologia"

del Tiempo (esto

es, del Espritu) en el M u n d o , Hegel lo expresa en la

loga

del

Fenomeno

Espritu.

Por tanto, para comprender la identificacin paradjica del

Tiempo y del Concepto, es menester conocer el conjunto de la
Fenomenologa

del Espritu.

P o r una parte es necesario saber que

el T i e m p o del que se trata, es el Tiempo humano o histrico, o

sea, el T i e m p o donde prevalece el Porvenir que determina

el

Presente y que transita por el Pasado; y por la otra, cmo define

Hegel el Concepto.^
1 E l Concepto hegeliano est identificado con el Tiempo hegeliano.
No podemos identificar el Concepto pre-hegeliano
con el Tiempo pre-

151

Me

queda por recordar brevemente qu es para Hegel el

Concepto, d

Begriff.

E n el Captulo V I I de la Fenomenologa
h a dicho que toda comprensin conceptual
a una muerte.

del Espritu,
[Begreifen)

Hegel
equivale

Recordemos sus consideraciones.

E n tanto que el Sentido (o la Esencia, el Concepto, el Logos,

la Idea, etc.) est encarnado en una entidad que existe empricamente, ese sentido o esa Esencia, as como esa entidad, viven.

En

tanto que, por ejemplo, el sentido ( o la Esencia) "perro" est

e n c a m a d o en una entidad sensible, ese Sentido (Esencia) vive:
es el perro real, el perro viviente que corre, bebe y come.

Pero

cuando el sentido (la Esencia) "perro" pasa a la palabra "perro",

es decir, deviene Concepto abstracto

que es diferente

de la realidad

sensible que revela por su Sentido, el Sentido ( L a Esencia) m u e r e :

la palabra

"perro" no corre, no bebe, no c o m e ; el sentido

Esencia) deja de vivir en l; esto es, muere.

prensin conceptual

(la

Y por ello la c o m -

de la realidad emprica equivale a una

muerte.

Bien sabe Hegel, por cierto, que no hay que m a t a r a un perro

para

comprenderlo segn su Concepto, vale decir, para nombrarlo

definirlo, y que no es menester esperar a que muera para poder

hacerlo.! j3j,g pjegel, slo si el perro no fuera mortal,
esencialmente finito

o limitado

en cuanto

vale decir

a su duracin,

no

podra desprenderse de l su Concepto, o lo que es igual, no se

podra hacer pasar a la palabra no-viviente el Sentido (la E s e n c i a )
que est encarnada en el perro real;

en la palabra (dotada

sentido), o sea en el Concepto abstracto, en el Concepto

de
que

existe no en el perro (que lo realiza) sino en el hombre (que lo

p i e n s a ) , esto es, en otra

cosa que en la realidad sensible que

hegeliano; ni el Concepto hegeliano con el Tiempo pre-hegeliano, ni el

Concepto prehegeliano con el Tiempo hegeliano.
t Observemos no obstante, que una comprensin conceptual o "cientfica" del perro lleva en realidad, tarde o temprano, a su diseccin.

152

el concepto revela por su sentido. E l Concepto "perro" que es mi

Concepto (de perro), el Concepto que por tanto, es otra cosa que
el perro viviente y que se relaciona

con un perro viviente como

con una realidad exterior,

ese concepto abstracto

si el perro es esencialmente

mortal. Es decir: si el perro muere o

slo es posible

se destruye cada instante de su existencia. M a s ese perro que se

destruye a cada instante, es precisamente el perro que dura en
el T i e m p o , que cada instante deja de vivir o de existir en el
Presente, para destruirse en el Pasado, o destruirse en tanto
Pasado.^

que

Si el perro fuera eterno, si existiera fuera del Tiempo o

sin el T i e m p o , el Concepto "perro" jams estara separado

propio perro.

L a existencia-emprica

{Dasein)

del

Concepto

"perro" sera el perro viviente, y no la palabra "perro"

o pronunciada).

Por consiguiente no habra Discurso

del

(pensada

(Logos) en

el M u n d o ; y puesto que el Discurso que existe-empricamente es

slo el H o m b r e
Mundo.

(que habla, por cierto) no habra Hombre en el

E l Concepto-palabra se desprende del hic et nunc

sen-

1 Por t a n t o : para Aristteles slo hay un concepto "perro" porque no

hay un perro real eterno, a saber, la especie "perro" que est siempre en
el presente; para Hegel, por el contrario, slo hay un concepto "perro"
porque el perro real es una entidad temporal, vale decir, una entidad
esencialmente finita o "mortal", una entidad que se destruye cada instante;
y el Concepto es el ahora permanente de esa destruccin de lo real espacial, y dicha destruccin es otra cosa que el Tiempo.
P a r a Hegel tambin
el Concepto es algo que se mantiene (si se quiere "eternamente", pero
en el sentido de: en tanto que dura el T i e m p o ) . Mas para l nicamente el Concepto "perro" se mantiene (el Concepto, es decir la destruccin temporal del perro real, dicha destruccin dura en efecto, tanto como
dura el Tiempo, puesto que el Tiempo es' esa destruccin en tanto que
t a l ) ; mientras que para Aristteles es el perro real el que se mantiene
(eternamente, en el sentido estricto, puesto que hay eterno retorno), porlo menos en tanto que especie. Por eso Hegel desentraa lo que .Aristteles no puede explicar, esto es, el mantenimiento (en y por el Hombre)
del Concepto de un animal por ejemplo, perteneciente a una especieextinguida, (aun sin restos fsiles).

153

sible, pero n o puede desprenderse sino porque el hic et nunc,

vale

decir, porque el ser espacial es temporal, porque se destruye en el

Pasado.

Y lo real que desaparece

en el Pasado se mantiene

(en

tanto que no-real) en el Presente en forma de Palabra-Concepto.

E l Universo del Discurso (el M u n d o de las I d e a s ) es el a r c o
iris contemporneo

que se forma por e n c i m a de una c a t a r a t a y

la c a t a r a t a , es lo real

temporal

que se destruye en la nada

del

Pasado}
! Y a K a n t ha visto que el conocimiento conceptual implica la M e
moria y Hegel mantiene esa idea (platnica en ltima instancia). L a
Er-innerung,
es decir, la interiorizacin de lo real objetivo que se efecta
en y por el Concepto que revela lo real pero que existe en m, tambin
para Hegel es Erinnerung, esto es, recuerdo. Pero slo hay Memoria donde
hay Tiempo, donde lo real presente so destruye y deviene lo real pasado.
D e manera general, Hegel precisa en su teora del Concepto, solamente
(y por consiguiente la transforma) la teora kantiana del
Schematismus.
Para Kant, los Conceptos (Categoras) se aplican al Ser dado
(Sein)
porque el Tiempo les sirve de "esquema", es decir, de intermediario o de
"mediacin" {Vermittlung,
en Ilegel). Mas esta "mediacin" es slo
pasiva: el Tiempo es contemplacin, intuicin, Anschauung.
Por el contra
rio, la "mediacin" en Hegel es activa; es el Tat o el Tun, la Accin
negadora de lo dado, la actividad de Lucha y de Trabajo. Pero esa Nega
cin de lo dado (del Sein) o del "presente" es el Tiempo (histrico) y
el Tiempo (histrico) es esa Negacin activa. De tal manera, en Hegel
como en K a n t , el Tiempo es lo que permite la aplicacin del Concepto del
Ser. Mas en Hegel, ese Tiempo mediador del pensamiento conceptual est
"materializado": es un movimiento (Bewegung) y un "movimiento" dialc
tico; vale decir, activo, por tanto negador, esto es, transformador ( d e lo
dado) y en consecuencia creador (de lo nuevo). Si el Hombre puede
comprender (revelar) el Ser por cl Concepto, es porque transforma al
Ser (dado) en funcin de ese Concepto (que entonces es un Proyecto)
y lo toma conforme a l. Pero la transformacin del Ser dado en funcin
del Concepto-proyecto, es precisamente la Accin consciente y voluntaria,
el Tun que es Arbeit y Kampf. Para Kant el Ser es conforme al Concepto,
y la "mediacin" por el Tiempo slo permite pasar de uno al otro sin
modificar a ninguno de los dos. Y por eso K a n t no puede explicarnos
esa conformidad del Ser y del Concepto: p a r a l es un dato, es decir un
azar {trascendentales
Zufllinkeit).
Hegel, por el contrario, explica esa

154

l'or ( e r t o , lo R e a l dura

en el T i e m p o en tanto que real.

|)r el liecho de durar en el Tiernpo,

es su propio recuerdo;

Mas
realiza

.1 c a d a instante su Esencia o su Sentido, y equivale a decir que

realiza en el Presente lo que queda de l despus de su destruccin
en el P a s a d o : y ese algo que queda de l y q u e vuelve a realizar
<w su Concepto.
el

pasado,

E n el m o m e n t o en que lo R e a l presente cae en

su

Sentido

(Esencia)

se desprende

de su

realidad

( E x i s t e n c i a ) ; y all es donde aparece la posibilidad de retener ese

Sentido fuera de la realidad hacindola pasar a la Palabra. Y esa
Palabra revela el sentido de lo R e a l que realiza

en el Presente su

propio

que

Pasado,

"eternamente"

vale decir, ese mismo Pasado

en

la Palabra-Concepto.

se mantiene

E n pocos trminos

el

Concepto slo puede tener u n a existencia-emprica en el M u n d o

(y esa existencia no es otra que l a existencia h u m a n a ) si el M u n d o
es

temporal,

Mundo.

si el Tiempo

tiene una existencia-emprica en

el

P o r ello puede decirse que el T i e m p o es el Concepto que

existe-empricamente.^
conformidad (que consiste para l en un proceso de conformacin) por
su ontologa dialctica: el Ser deviene conforme al Concepto (al final de
la Historia) por la totalidad acabada de la Accin negadora que transforma al Ser en funcin de ese mismo Concepto. P o r tanto: en Kant, el
Tiempo es ''esquema" e "intuicin pasiva"; en Hegel, es "movimiento" y
accin" consciente y voluntaria. E n consecuencia, el Concepto o el a priori
en Kant, es una "nocin" que permite al Hombre conformarse al Ser
dado, en tanto que en Hegel, el Concepto a priori es un "proyecto" que
permite al Hombre transformar el Ser dado y hacerlo conforme con l.
1 E n el plano ontolgico esta comprobacin "metafsica" (o cosmolgica) significa: el Ser debe tener u n a estructura trinitaria, puesto que es
"sntesis" o "totalidad" que rene la "Tesis" o "Identidad" a la "Anttesis"
o "Negatividad" (esa presencia de la negacin del Ser en el Ser existente
es precisamente el T i e m p o ) . P a r a comprender mejor la identificacin del
Concepto y del Tiempo, es til proceder de la siguiente manera. Formemos
el concepto del Ser, vale decir, de la totalidad de lo que es. Cul es la
diferencia entre ese Concepto "Ser" y el ser mismo? Desde el punto
de vista del contenido son idnticos, puesto que no se h a procedido a
ninguna "abstraccin". Y por tanto, a pesar de lo que pensaba Parm-

155

P o r consiguiente, no hay Concepto en el M u n d o

mientras

que no haya en ese M u n d o T i e m p o que exista-empricamente. M a s

hemos visto que l a existencia-emprica del T i e m p o en el

Mundo

es el Deseo h u m a n o (vale decir, el Deseo que se dirige h a c i a u n

Deseo en tajito que D e s e o ) .
sin-conceptual sin Deseo.

negadora, y el Deseo humano

la

L u c h a a muerte

E n consecuencia: no hay c o m p r e n

Pero el Deseo se realiza por l a A c c i n

se realiza a travs de la A c c i n de

suscitada por el prestigio.

Y esa L u c h a se

realiza por la victoria del A m o sobre el Esclavo, y por el t r a b a j o

de este ltimo al servicio del Amo, Es ese T r a b a j o del E s c l a v o l o
que realiza

el Deseo del A m o satisfacindolo.

P o r tanto H e g e l

nides, el concepto "Ser" no e.s el Ser (en tal caso no habra Discurso, el
Concepto no sera Logos).
L o nico que distingue al Ser del concepto
"Ser", es el Ser del mismo Ser; porque el Ser es en tanto que Ser, pero
no es en el concepto "Ser" (aun "estando" presente en su contenido, es
decir, en tanto que sentido del concepto " S e r " ) . E l concepto "Ser"
se obtiene sustrayendo el ser al Ser: Ser menos ser igual a concepto "Ser"
(y no igual a Nada o "Cero"; pues la negacin de A no es Nada, sino
"no A", vale decir "Algo"). Pero esa sustraccin a primera vista para
djica, "imposible", del ser del Ser, en realidad es algo totalmente " c o
rriente"; se efecta literalmente "a cada instante" y se llama "Tiempo".
Porque es el Tiempo el que a cada instante arranca al Ser, es decir, a la
totalidad de lo que es (en el Presente), su ser, hacindolo pasar al Pasado
donde el Ser no es (o ya no e s ) . Mas para que haya Tiempo es necesario
que "haya" un Pasado (el Presente puro o "eterno" no es T i e m p o ) : el
Pasado y el Ser que h a cado en el Pasado (el Ser pasado), p o r consi
guiente, no son Nada: son "Algo". Pero slo se es algo en el Presente.
Para ser algo, el Pasado y el Ser pasado deben pues mantenerse en el
Presente aun dejando de estar presentes. Y la presencia del Ser pasado
es el concepto "Ser", es decir el Ser al cual se h a arrancado el ser sin
transformarlo en Nada pura. El concepto "Ser", si se quiere es el "re
cuerdo", del Ser (con significacin doble: es el Ser que "se recuerda" y
"se recuerda" de su s e r ) . M a s al nivel en que nos hallamos generalmente
no se habla de "memoria". L a "Memoria" que tenemos en cuenta se llama
"Tiempo" (o con mayor exactitud, "Temporalidad", ese "mdium" general
del Ser, en el cual "adems" del Presente hay otra cosa: el Pasado y el
Porvenir; pero aqu no m e referir al Porvenir). De manera que si existe

156

lo dice expresamente en el Captulo I V no hay Concepto sin

|'ia[)ajo;

es del T r a b a j o del Esclavo que n a c e el Denken

Verstand,

el Entendimiento y el Pensamiento, esto es, la compren

y el

sin c o n c e p t u a l del M u n d o .
A h o r a comprendemos por qu. E l T r a b a j o y slo el T r a b a j o
es

el que

transforma

al M u n d o

realidades verdaderamente

de m a n e r a

nuevas.

esencial,

creando

Si no hubiera animales sobre

la tierra, Aristteles tendra razn: el Concepto estara encarnado

en la especie eterna, eternamente idntica a s misma, y no existira
como lo h a pretendido
Mas

Platn, fuera

no se comprendera,

del T i e m p o y del M u n d o .

en efecto, c m o el Concepto

podra

un concepto "Ser" es porque el Ser es temporal (y puede decirse que el

Concepto es el Tiempo, o lo que es igual, la coexistencia del Presente
y del P a s a d o ) . Asimismo, es evidente que el Ser es "conforme" al concepto
"Ser" puesto que ste es el propio Ser menos el ser. Puede decirse entonces
que el Ser es el ser del Concepto "Ser". Por ello el Ser que es (en el
Presente) puede ser "concebido" o revelado por el Concepto. O ms exac
tamente, el Ser es concebido "a cada instante" de su ser. O bien: el Ser
no es slo Ser, sino aun Verdad, es decir adecuacin del Concepto y del
Ser. Esto es simple. T o d a la cuestin reside en saber de dnde procede
el error. P a r a que ello sea posible, es necesario separar el Concepto del
Ser y oponrselo.
El Hombre es quien lo realiza; y con mayor precisin,
el Hombre es el Concepto separado del Ser; o mejor an, es el acto de
separar el Goncepto del Ser. Y lo hace por la Negatividad-negadora, vale
decir por l a Accin, y aqu es donde interviene el Porvenir (el Pro-yecto).
Ese desprendimiento equivale a u n a inadecuacin (sentido profundo de
errare humanum est) y otra vez es menester negar o actuar para llegar
a la conformidad entre el Concepto ( = Proyecto) y el Ser (devenido
conforme al Proyecto por la A c c i n ) . L a adecuacin del Ser y del Con
cepto p a r a el Hombre, es pues un proceso (Bewegung),
y la verdad
(Wahrheit)
es un resultado.
Y slo ese "resultado del proceso" merece el
nombre de "verdad" (discursiva) ya que nicamente ese proceso es Logos
o Discurso (el Ser frente a su negacin por el Hombre no habla, pues es
el Concepto separado del Ser que es en la Palabra o Logos, o en tanto que
Palabra-Logos). Hegel expone cuanto acabamos de decir en un pasaje
del Prefacio de la Fenomenologa
del Espritu, que d a la clave de la com
prensin de todo su sistema.

157

existir fuera de la especie, cmo podra existir en el M u n d o tem

poral en forma de palabra.

Entonces no comprenderamos cmo

podra existir el hombre, es decir, ese ser que n o es un perro, por

ejemplo, y en el cual el Sentido (la Esencia) "perro" existe no
obstante en igual medida que el perro, puesto que existe en l la
palabra-concepto: "perro". Para que esto sea posible, el S e r reve
lado por el Concepto debe ser en esencia temporal, esto es, finito
o con un comienzo y un fin en el Tiempo. Sin embargo esto n o
es el objeto natural, ni aun el animal ni la planta; es slo el
producto del T r a b a j o humano
E l T r a b a j o humano

que es esencialmente temporal.

es el que temporaliza

el M u n d o

natural

espacial; entonces, es el T r a b a j o el que engendra al H o m b r e en

ese Mundo, es el T r a b a j o el que transforma el M u n d o p u r a m e n t e
natural en un M u n d o tcnico habitado por el Hombre, o lo q u e
es igual, en un M u n d o histrico.
Slo el M u n d o transformado por el T r a b a j o humano se revela
en y por el Concepto que existe empricamente en el M u n d o sin
ser el M u n d o . E l Concepto es pues el T r a b a j o , y el T r a b a j o es el
Concepto. Y si, como lo observa certeramente M a r x , el T r a b a j o
es para Hegel "das

Wesen

des Menschen",

" l a esencia misma

del H o m b r e " , puede decirse tambin que para Hegel, la esencia del
Hombre es el Concepto. Por eso Hegel no slo dice que el T i e m p o
es el Begriff,

sino tambin que es el Geist.

Pues si el T r a b a j o

temporaliza el Espacio, la existencia del T r a b a j o en el M u n d o es

la existencia del T i e m p o en ese Mundo. Ahora bien, si el H o m b r e
es el Concepto, y si el Concepto es el T r a b a j o , el H o m b r e y el
Concepto tambin son el

Tiempo.

Si as fuera, es menester decir en primer

trmino,

q u e no hay

comprensin conceptual sino donde existe una realidad e n esencia

temporal, vale decir, histrica, y en segundo
existencia histrica o temporal

trmino, que slo la

es la que puede revelarse

158

por

el Coficcplo. O en otras palabras, la comprensin conceptual es

iii'ccsariamente

dialctica}

Empero, de ser as y si la Naturaleza es slo Espacio y no

TifinjJO, habra

que deducir

(Duccptual de la Naturaleza.

de ello que no hay

comprensin-

N o comprenderamos

cstriclo, sino ah, donde hay T i e m p o ; es decir, no

en

sentido

comprende-

ramos verdaderamente ms que la Historia. E n ltima instancia,

slo es la Historia lo que podemos y debemos comprender dialc-

li( ament.
Habra que decirlo. Pero Hegel no lo hace. Y creo que se
es su error bsico.
Desde luego, en Hegel hay u n a fluctuacin.

P o r una parte

dice que la Naturaleza es slo Espacio. Por otra, advierte que la

vida (biolgica) es un fenmeno temporal.
la V i d a [Leben]

D e all la idea que

es una manifestacin del Espritu {Geist).

Mas

Hegel tambin descubre y asimismo es el primero que lo expone

con precisin, que la existencia verdaderamente
posible por la negacin

h u m a n a slo es

de la V i d a (como sabemos, el riesgo de

la vida en la L u c h a por prestigio es constitutivo para el H o m b r e ) .

all una oposicin

del Leben

existe, la V i d a no es histrica.
lgica; por

y del Geist.

Pero si esta oposicin

No hay entonces dialctica

consiguiente no hay

comprensin-conceptual

biode la

Vida.
1 Porque la compiensin "dialctica" no es sino la comprensin histrica o temporal de o real. L a dialctica revela la estructura trinitaria del
Ser. En otros tmiinos, en y por su dialctica lo real se revela no sub
especie aeternitatis, vale decir fuera del Tiempo o en tanto que eternamente idntico a si mismo, sino como un Presente situado entre el Pasado
y el Porvenir, esto es, como una Bewegung, como un movimiento creador, o
bien aun como un resultado que es un proyecto y como un proyecto que
es un resultado, un resultado que nace del proyecto y un proyecto engendrado por un resultado; en resumen, lo real se revela en su verdad dialctica
como ima Sntesis. ( V e r apndice I , volumen I I I . )

159

M a s Hegel afirma esta comprensin.

Schelling) una biologa dialctica,
loga

del Espritu

I m a g i n a (siguiendo a

y la expone en la

(Captulo V , A, a).

Fenomeno

Por cierto, niega la com

prensin-conceptual o dialctica de la realidad no-vital. Pero esto

lo conduce a decir nicamente que el M u n d o real es un ser
viviente.

Este es el origen de su filosofa absurda de la Naturaleza,

de su crtica insensata de Newton, y de su propia fsica " m g i c a "

que h a desacreditado su sistema en el siglo x i x .
Sin embargo hay ms an. L a comprensin dialctica no se
aplica sino a la realidad histrica, vale decir, creada por el T r a b a j o
en funcin de un Proyecto. Afirmar, como lo hace Hegel, que
toda

comprensin es dialctica y que el M u n d o natural es com

prensin, es afirmar que ese M u n d o es la obra de un Demiurgo,

de un Dios creador concebido a imagen del Hombre trabajador.
Y en efecto, tal es lo que expresa Hegel en su Logik,

al decir que

su " L g i c a " (esto es, su ontologa) es "el pensamiento de Dios

antes de la creacin del M u n d o " .

Se deducira que Hegel com

prende el M u n d o porque el M u n d o es creado

Concepto que tiene Hegel.
doja:

en funcin del

Y es as cmo estamos en plena para

el antropotesmo hegeliano deja de ser una imagen; por

consiguiente Hegel es Dios, Dios creador

y Dios eterno.

Pero un

H o m b r e no puede afirmar (sin ser loco) que ha creado el M u n d o .

Si el pensamiento que se revela en la Logik
miento creador

es por tanto el pensa

del M u n d o , no es por cierto el pensamiento de

Hegel. E s el pensamiento de otro Creador que Hegel, otro que el

H o m b r e en general; es el pensamiento de Dios. Y la Logik,

a pesar

de su ttulo, no es por consiguiente simple lgica; como la Etica

Spinoza, es teologa, es decir, lgica, pensamiento o

de

discurso

de Dios.-^
1 Personalmente no creo que esta consecuencia sea necesaria. No veoningn inconveniente en decir que el Mundo natural se sustrae a la com
prensin conceptual.
E n efecto, esto slo significara que la existencia

160

PfTo dejemos el M u n d o natural.

Comprobamos que Hegel h a

i'eiilizado un inmenso progreso filosfico identificando el Concepto

y el T i e m p o .

Porque al hacerlo, o lo que es igual, al descubrir el

saber dialctico,

h a encontrado el medio de establecer una feno

menologa, u n a metafsica y u n a ontologa de la Historia,

esto es,

del H o m b r e tal como lo concebimos hoy y tal c o m o es en realidad.

V e a m o s cul es la consecuencia decisiva p a r a el Hombre que
surge de ese descubrimiento.
El

C o n c e p t o es T i e m p o .

T i e m p o en el sentido estricto del

tnnino, es decir, un T i e m p o donde hay un Porvenir tambin en

sentido lato, esto es, un Porvenir que no devendr j a m s ni P r e scnte ni Pasado. E l H o m b r e es la existencia-emprica del Concepto
en el M u n d o .

E s pues la existencia-emprica en el M u n d o de un

I'orvcnir que no devendr j a m s Presente.

ese

Porvenir es su muerte,

M a s p a r a el Hombre,

ese su Porvenir que j a m s

devendr

su Presente; y la nica realidad o presencia real de ese Porvenir,

es el Saber

que tiene el H o m b r e en el presente de su futura muerte.

de la Naturaleza se revela mediante el algoritmo matemtico, por ejemplo,

y no por conceptos, vale decir, por palabras que tienen un sentido. Sin
embargo la fsica moderna no arriba a ese resultado: no podemos hablar
de la realidad fsica sin contradicciones; desde que se pasa del algoritmo
a la descripcin verbal, se contradice (corpsculos-ondas, por ejemplo).
No habra pues discursos que revelen la realidad fsica o natural. Esta
(como ya la presentaba Galileo) no se revelara al Hombre sino por el
silencio articulado de algoritmo. N o se comprende conceptual o dialctica
mente (no se puede hablar d e ) la materia fsica sino en la medida en que
ella es la "materia prima" de un producto del trabajo humano. Pero l a
propia "materia prima" no es ni molculas ni electrones, etc., sino madera,
jiicdras, e t c . Y son cosas, si no vivientes ellas mismas, por lo menos exis
tentes a la escala de la Vida (y del Hombre en tanto que Ser viviente).
No obstante, parece que el algoritmo siendo no-temporal, no revela la Vida.
Pero la dialctica tampoco lo hace. Se supone entonces que habra que
combinar la concepcin de Platn (para la estructura matemtica, vale
decir, geomtrica del Mundo) con la de Aristteles (para su estructura
biolgica) y la de Kant (para su estructura fsica, dinmica), reservando
la dialctica hegeliana para el Hombre y la Historia.

161

Por tanto, si el H o m b r e es Concepto y si el Concepto es T i e m p o

(vale decir, si el H o m b r e es un ser esencialmente t e m p o r a l ) , el
Hombre es esencialmente

mortal; y slo es Concepto, o lo que es

igual, Saber absoluto o Sabidura encarnada, si lo sabe.

E l Logos

no deviene carne, n o deviene Hombre, sino a condicin de que

quiera y pueda

morir.

Y esto nos hace comprender por qu la "posibilidad I I I "

adoptada por Hegel, aparece tan tarde en la historia de la filosofa.
Negar que el Concepto es eterno, decir que es T i e m p o , es negar
que el Hombre sea inmortal o eterno (por lo menos en la medida
en que piensa que es en verdad un ser h u m a n o ) . M a s el hombre
no acepta su muerte sino en ltimo extremo; y tambin en su
ltimo extremo la filosofa h a aceptado la "posbihdad I I I " . ^
"Alies

endliches

en la Enciclopedia.

ist dies, sich selbst

Slo el S e r finito

aufzuheben",

dice Hegel ;:|

se suprime dialcticamente

a s mismo. Si por tanto el Goncepto es Tiempo, vale decir, si la

comprensin-conceptual es dialctica,

la existencia del Goncepto

y por consiguiente la del Ser revelado por el Goncepto es esencial

mente finita.

E n consecuencia, la propia Historia debe ser en

esencia finita; el Hombre colectivo ( l a Humanidad)

como muere el individuo humano; la Historia

debe morir

universal debe tener

un fin definitivo.
Sabemos que p a r a Hegel ese fin de la historia est marcado
por el advenimiento de la Ciencia en forma de Libro, vale decir,
por la aparicin del Sabio en el M u n d o o del S a b e r absoluto.
ese Saber absoluto, es el ltimo
momento sin Porvenir,

momento del T i e m p o , o sea un

ya no es un momento temporal.

Si el

1 De tal manera apreciamos que la expresin "antropo-tesmo" no es

ms que una metfora: el Saber absoluto circular, es decir, dialctico,
revela al ser finito o mortal; ese ser no es pues el ser divino; y es el ser
humano; sin embargo el Hombre slo puede saber que es suyo a condicin
de saberse mortal.
162

Saber absoluto deviene

en el T i e m p o , o m e j o r an en tanto que

T i e m p o o Historia, el S a b e r devenido
rico: es eterno;

ya no es temporal o hist

o si se quiere, es la Eternidad

revelada ella misma

a s misma. Es la Substancia de Parmnides-Spinoza que se revela

por un Discurso
resultado
drado

(y no por el Silencio), precisamente porque es el

de un devenir

histrico; es la Eternidad que ha

engen

el Tiempo.
Esto es lo que explicar Hegel en la segunda etapa de la

segunda seccin de la segunda parte del Captulo V I I I .

163

NOVENA CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N
D E L

D E

LA

SEGUNDA

C A P I T U L O

( Continuacin

Retomamos l a lectura del Captulo

del Espritu

P A R T E

VIII

VIII

de la

Fenomenologa

en donde nos detuvimos (al final de la quinta con

ferencia) .
Se trata de la segunda seccin de la segunda parte, consagrada
el anlisis de la existencia del Sabio en el Mundo.
Ese anlisis de la .xencia-emprica (Dasein)
efecta en tres etapas.

H e comentado la primera.

hablado de la relacin del Sabio con la Wirklichkeit,

objetiva.

del Sabio se
Hegel

ha

la realidad-

E n la segunda etapa se refiere a la relacin entre el

Sabio y el T i e m p o .

E n fin, en la tercera etapa sita al Sabio

en el T i e m p o objetivamente real, es decir, en la historia.

Hegel procede, en consecuencia, por abstraccin. E n verdad,
como sabemos, no puede separarse Wirklichkeit

y Zeit: l a reahdad-

objetiva es temporal, y el Tiempo n o es posible sino en l a medida

en que es objetivamente-real.
analizar, Hegel los separa.
sobre la Wirklichkeit,

Pero debido a su necesidad

de

H a expuesto (en la primera etapa)

sin hablar del T i e m p o , y ahora se refiere

(en la segunda) al T i e m p o diferenciado de la realidad-objetiva;

164

licho de otro modo, se expresa sobre el T i e m p o abstracto

o la

nocin del T i e m p o .
Hegel formula la definicin del T i e m p o en la primera proxisicin de la segunda etapa, donde dice (pg. 5 5 8 , lneas 3-5) :
" E l Tiempo

es el propio Concepto

Icncia-emprica] y que se presenta

que est ah [en la exis{vorstellt)

I-exterior] c o m o [una] intuicin {Anschauung)

a la Conciencia
vaca."

Y a he comentado largamente las primeras palabras de esta

proposicin.

No hay motivo p a r a volver a ella.

L a primera parte del fragmento se refiere, como ya dije, al

Tiempo en general, esto es, tambin al T i e m p o real o a la Historia,
la que Hegel se ocupar en la tercera etapa; pero la segunda
parte indica que aqu, en esta segunda etapa, Hegel se refiere al
T i e m p o abstracto.
cin vaca".

Aqu el T i e m p o es "leer

Anschauung",

"intui-

Es el T i e m p o del que habla K a n t , del que hablan

ios filsofos en general: es el T i e m p o tomado aisladamente, "abstraccin h e c h a " de lo que est en el T i e m p o ; es el "recipiente
vaco" que contiene en efecto la realidad temporal, pero que es
c'onsiderado en tanto que ese recipiente
Hegel: "stellt

sich dem Bewusstsein

ciencia e-lo-exterior;
Conciencia.
viente)

vaco. Y ese Tiempo, dice

vor".

S e presenta en la con-

se presenta como algo que est fuera

mi Tiempo. Es el T i e m p o csmico, del cual el

participa,

pero que l no crea.

Y es tambin l a nocin

(|ue est en mi, por oposicin al Tiempo mismo

fuera

de la

Es el T i e m p o que no es (o mejor, que no es

sola-

Hombre

del T i e m p o

que est tambin,

de m.
Por otra parte, Hegel identifica el T i e m p o y el Concepto.

Hablar del Tiempo abstracto para l, es hablar tambin del Concepto abstracto. Y as lo dice: "el Tiempo [se entiende: el T i e m p o
abstracto']

es el Concepto mismo, que es tomado como una entidad

vaca que se presenta a la conciencia^de-lo-exterior desde

afuera".

Y e.sa es la concepcin ordinaria del C o n c e p t o : es el Concepto

165

"subjetivo" que es o puede estar separado de su contenido r e a l ;

es el vaso vaco que contiene

la realidad y es tambin el Concepto

que existe fuera de m, independientemente de m, etc. S e inter

preta al T i e m p o como se interpreta al Concepto: si el Concepto
es opuesto

a la Realidad, es decir, si el Saber es una

relacin,

entonces el T i e m p o es l mismo opuesto a la realidad y a la inversa.

Y desde que se distingue

entre el Concepto y la realidad, se debe

tambin distinguir entre el Concepto y el H o m b r e ; si el perro es

distinto del concepto "perro", ese concepto es distinto de

mi

concepto de perro; el Concepto es una "idea" ms o menos pla

tnica, es una entidad no-real (un vaco colmado por u n a entidad
distinta de l) que se presenta a la Conciencia de lo exterior
desde

afuera.

Y puesto que en realidad el Tiempo y el Concepto

no forman ms que uno, desde que se dice todo esto del Con
cepto, es necesario afirmarlo tambin del Tiempo. Es lo que se
hace generalmente.
expresa como yo:

Slo que en la frase en cuestin Hegel no

D i e abstrakte

Zeit.

Dice Zeit

simplemente.

Parece que para l, el Tiempo en general (es decir el propio

T i e m p o real o la Historia) es "cine
bewusstsein

vor-stellt".

leer

Anschauung,

die

sich

Y en efecto esto es^ lo que piensa segn

demuestra a continuacin.
A primera vista, la proposicin citada contradice todo lo que
se ha dicho anteriormente sobre el T i e m p o en la
del Espritu.

Fenomenologa

Pero en realidad no hay tal. Y para notarlo basta

desarrollar un poco la frase elptica en cuestin. M a s desarrolln

dola (y Hegel mismo la desarrolla en lo que sigue) vemos aparecer
un aspecto esencial de la concepcin hegeliana del T i e m p o , que
antes evoqu y que ahora trtase de analizar ms detenidamente.
Segn Hegel, la filosofa prehegelana que opone

el Concepto

(y por consiguiente el T i e m p o ) a la Realidad, no es un error acci

dental. E n el momento en que ella aparece sobre la tierra, no es
de ninguna manera un error. Es verdadera, para

166

su poca,

pues

el Concepto y la Realidad no coinciden desde el comienzo; no

coinciden sino al final.

Por el T r a b a j o el H o m b r e suprime la

oposicin inicial entre l y el Mundo natural; por sus luchas

lo Particular suprime la oposicin inicial entre l y lo Universal, es
decir, entre el Mundo social y poltico. Y en tanto que el esfuerzo
del T r a b a j o y de la L u c h a no terminen, la oposicin sigue siendo
real. E n tanto que as sea el H o m b r e tiene entonces razn al decir
que el Concepto y la cosa no constituyen uno.

Y en tanto que

as sea, el T i e m p o no coincide tampoco con la Realidad, y es

exterior

al Hombre.

L a filosofa prehegeliana no es falsa. Pero deviene

falsa. Y lo

deviene solamente en, por y para el Saber absoluto, para el cual

el Concepto (y el T i e m p o ) coincide con lo R e a l , o mejor an,
es esa coincidencia. Pero el Saber absoluto, que es universal y
homogneo, no puede aparecer sino en una Realidad que lo sea
igualmente:

presupone

la homogeneidad y la universalidad

del

Estado, es decir, del M u n d o humano, y la "supresin" de la oposi

cin entre ese Mundo y el M u n d o natural.

M a s esto tiene lugar

cuando el Deseo humano es satisfecho plena y efectivamente.

Entonces ya no hay Accin negatriz: el H o m b r e se reconcilia
con el M u n d o dado

(que pasa a ser el resultado

de su esfuerzo

enteramente cumplido) y con lo que es l mismo en y por ese

Mundo.

Pero el Deseo, y la Accin que nace de l, son la mani

festacin del Tiempo humano o histrico, vale decir, del T i e m p o

|,)ropiamente dicho.
supera

E l H o m b r e reconciliado con lo que es, no

ya lo real dado. D e j a entonces de crear la Historia, dicho

de otro modo, deja de ser el T i e m p o . Y si el Estado universal y

homogneo, y la Ciencia que lo revela, completan la Historia,
completan tambin el T i e m p o .
Por tanto, en el momento en que el Concepto, y por consi
guiente el T i e m p o , coinciden
ser

exteriores

con la Realidad-objetiva y dejan de

al Hombre, el T i e m p o deja de ser un T i e m p o

167

histrico o humano, esto es, T i e m p o en el sentido propio de l a

palabra.

E l Concepto y el T i e m p o coinciden en, por y p a r a el

Saber absoluto del Sabio. Y por cierto, el Sabio aparece en el

Tiempo.

Pero su advenimiento "al final de los tiempos" m a r c a

el fin del Tiempo.

Porque el resultado de su accin temporal,

que es la Ciencia, ya no es el T i e m p o ; la Ciencia es la Eternidad

que se revela ella misma a s misma.
E n tanto que dura

el Tiempo, en tanto que en verdad hay

T i e m p o , el T i e m p o y el Concepto son pues necesariamente

tractos.

abs

Y la filosofa prehegelana que lo afirma es, por consi

guiente, verdadera no slo para su T i e m p o , sino para todo el

tiempo: permanece verdadera hasta el advenimiento del S a b e r
absoluto, o sea, hasta el fin de la Historia, vale decir, hasta el fin
del T i e m p o en tanto que tal.
E n otros trminos, en el momento en que el T i e m p o d e j a de
ser abstracto,

deja de ser Tiempo. E l T i e m p o humano o histrico,

el T i e m p o propiamente dicho, es necesaria y esencialmente abs

tracto. Por una parte es abstracto en el sentido en que es

opuesto

a la Realidad-objetiva. Y en efecto, en tanto que el H o m b r e se

opone

a la Naturaleza que para l es la Realidad-objetiva, la

Naturaleza es Espacio y no T i e m p o : el T i e m p o es en el H o m b r e
y por el Hombre solamente; s se quiere, es subjetivo.

Y en el

momento en que el H o m b r e "suprime" su oposicin frente a la N a

turaleza, suprime asimismo el Tiempo. Por otra parte, el T i e m p o
es abstracto tambin en el sentido que es exterior

al H o m b r e .

Porque en tanto que el Hombre no h a realizado el Estado univer

sal y homogneo, lo particular difiere de lo Universal, y el T i e m p o
de lo Particular; es decir, mi T i e m p o no es el T i e m p o en general:
el porvenir social y poltico no es mi porvenir; muero antes del
fin de la Historia y nazco despus de su comienzo. Pero en el
momento en que se suprime la oposicin de lo Particular y de lo
Universal, la Historia se detiene y el T i e m p o tambin se suprime.

168

Por tanto el Tiempo, es el Hombre mismo. Suprimir el T i e m

po, es tambin suprimir al H o m b r e . E n efecto: " E l ser verdadero
del H o m b r e es su Accin", se entiende, la Accin que triunfa.
decir que el Hombre es el resultado

Es

objetivo de su Accin. Ahora

bien, el resultado de la accin del Sabio, esto es, del H o m b r e

integral y perfecto que consuma el devenir de la realidad humana,
es la Ciencia. M a s la existencia emprica {Dasein)
no es el Hombre, es el Libro.

de la Ciencia

N o es el Hombre, no es el Sabio

de carne y hueso; el Libro es la aparicin {Erscheinung)

de l a

Ciencia en el Mundo, siendo esta aparicin el S a b e r absoluto.

Por cierto, el resultado objetivo de la accin se desprendesiempre del agente y lo sobrevive. Pero en tanto ese resultado no
es total o perfecto, es decir, universal y homogneo (inextensible
y exento de contradicciones), tiene l mismo un porvenir, puesto
que c a m b i a y perece.

Est pues no solamente en el T i e m p o ,

sino que es T i e m p o . Es decir, que es histrico o verdaderamente

humano.

Y por eso el resultado de la accin de un hombre se

realiza siempre en y por, o m e j o r an, en tanto que una nueva

accin h u m a n a .

El resultado de la accin del Sabio es, por el

contrario, perfecta. El no c a m b i a y no puede ser superado: en sn

tesis, no hay porvenir en realidad.

Por consiguiente, ese resultado

no es un acontecimiento histrico propiamente dicho, no es un

verdadero momento del T i e m p o . Y decirlo, equivale a sostener
que no es ya una realidad humana.

U n a vez ms, la "existencia-

emprica" de la Ciencia en el Mundo no es el Hombre, sino

el Libro.
Ciertamente, esa existencia es "emprica", y en tanto que tal'
tiene duracin: el libro perdura tambin; se deteriora, se reimpri
me, etc. Pero la ensima edicin no difiere en nada de la primera:
no se puede modificar nada en l; no puede agregarse nada. Aun-,
cambiando, el Libro sigue siendo idntico

a s mismo. E l T i e m p o

en que perdura es pues natural o csmico, pero no histrico o-

169

humano. E n verdad, el Libro, para ser un L i b r o y no papel encua

dernado y entintado, debe ser ledo y comprendido por hombres.
Pero los lectores sucesivos no cambian n a d a en el libro. Y si p a r a
leer el libro, el Hombre debe vivir, es decir, nacer, desarrollarse y
morir, su vida reducida en lo esencial a esa lectura (pues n o lo
olvidemos, con el Estado universal y homogneo, el Deseo est
plenamente satisfecho, ya no hay ms L u c h a ni T r a b a j o ; la Histoiia ha terminado, no queda nada por hacer,

y slo se es H o m b r e

en la medida en que se lee y comprende el Libro que revela todo

lo que ha sido y poda ser h e c h o ) , no crea nada nuevo; el porvenir
de Pablo que an no h a ledo el Libro no es ms que el pasado de
Pedro que ya lo h a ledo. E l Tiempo en que dura el H o m b r e lector-del-Libro es pues el T i e m p o cclico (o biolgico) de Aris
tteles, pero no el T i e m p o lineal histrico hegeliano.
E n consecuencia, una vez ms: realizar el Saber absoluto en
forma de un Libro, es decir, hacer coincidir el Concepto integral
con lo R e a l tomado en su totalidad, esto es, anular la diferencia
entre lo R e a l y el T i e m p o y por lo mismo suprimir la exterioridad
del T i e m p o en relacin con el Hombre, es suprimir

el T i e m p o

mismo; y por consiguiente es suprimir al propio Hombre en tanto

que individuo libre y temporal.

El T i e m p o es el Concepto que es

el H o m b r e : entindase el Hombre histrico, vale decir el H o m b r e del-Deseo, o sea el H o m b r e no satisfecho por lo que es y por lo
que l es, en sntesis, el Hombre que transforma lo dado por
la L u c h a y el T r a b a j o . Y por eso el T i e m p o es siempre y esencial
mente "abstracto" es decir, exterior a la Realidad natural que es
objetiva por relacin al Flombre, y exterior al propio hombre.
Es eso lo que dice Hegel en el prrafo del que no he citado
ms que el comienzo, detenindome en un punto y coma (pg. 5 5 8 ,
lneas 3 - 1 2 ) :
" E l Tiempo

es el Concepto

mismo que est ah [en la exis

tencia-emprica] y que se presenta

170

(vorstellt)

a la Conciencia

-exterior] como [una] intuicin {Anschauung)

vaca. A causa de

eilo; el Espritu aparece-o-se-revela necesariamente en el Tiempo.

Y aparece-o-se-revela en el T i e m p o en tanto que no h a captado-ocomprendido (erfasst)

su Concepto puro; es decir, en [tanto que]

no ha anulado

el T i e m p o . E l T i e m p o es el Y o personal

{tilg)

puro exterior contemplado-intuitivamente

prendido

por el Yo-personal.

[y] no

captado-o-com-

[El Tiempo es] el Concepto [que

slo] es contemplado intuitivamente.

E n el momento que el Con-

cepto se capta-o-se-comprende a s mismo, suprime dialcticamente

su forma temporal, comprende-conceptualmente {begreijt)
templacin-intuitiva

y es

eonceptualmente y que
E n las Conferencias

comprende-conceptualmente".
de Jena

Hegel deca: Geist

E.spritu es T i e m p o " . Aqu d i c e : Der Geist erscheint

"el Espritu aparece

la con-

contemplacin-intuitiva-comprendidaist Zeit:

"El

in der

Zeit;

en el T i e m p o " . H a cambiado de parecer?

No creo. S e trata, para m, de u n a simple diferencia terminolgica.

All Geist significaba tanto c o m o Volks-geist;
en vas de devenir.

tratbase del Espritu

Aqu, se trata del Espritu devenido,

es decir,

del Espritu realizado y perfecto que se revela a s mismo en y por

o en tanto que Wissenschaft
Hegel;
an:

(Ciencia absoluta), o como aqu dice

"que h a captado-o-comprendido

all "Geist"

su Concepto".

O bien

significaba "Hombre", en tanto que aqu esa

[)alabra se relaciona con un

Libro.

E l Libro, que es el resultado de la actividad del Sabio, es

decu', el L i b r o que actualiza el Saber absoluto por ser la existenciaemprica de la Ciencia, no es por cierto una entidad
natural

puramente

comparable a una piedra, por ejemplo. T i e n e un

es un Discurso;

Sentido;

es una entidad que revela ella misma su Sentido a

s misma. Por una parte, el L i b r o es en consecuencia, una entidad

espiritual.

Y puesto que su contenido es total, puesto que no

i'evela ms que su propio contenido, es menester decir que es el

Espritu integral; der Geist.

Pero, por otra parte, ese Libro no

171

es por cierto un ser Humano.

Revela su contenido sin modificarlo;

carece pues de Deseo, n o es una Accin. Dicho de otro modo,,

sigue eternamente idntico a s mismo, no tiene porvenir verdadero.
Por tanto, no es T i e m p o . Y puesto que su contenido eterno slo
se refiere a s mismo, no es solamente eterno:

es la Eternidad.

M a s el Libro es el resultado de la actividad del Sabio, que, en

tanto que Hombre y Ciudadano del Estado perfecto, integra toda
la evolucin histrica de la humanidad. As, esa misma historia
no es en sntesis sino la historia del Libro,

o ms exactamente de

la evolucin del S a b e r que conduce a ese Libro. Y esa

del Libro es el T i e m p o . Por tanto: si Geist
realizado

historia

significa el Espritu

o existente-empricamente en tanto que Libro

( q u e se

desprende del H o m b r e integral o del Sabio despus de la cadft..

de ste en el pasado absoluto,

es decir, despus del final de la

H i s t o r i a ) , ya no se puede decir que el Espiritu es T i e m p o ; es

necesario decir que es Eternidad.

Pero Parmnides y Spinoza

se han equivocado al creer que la Eternidad puede ser

revelada

(por el Discurso-Logos) sin el Tiempo. Y Platn se ha equivocado

al creer que la Eternidad es independiente del Tiempo, del mismo
modo que Aristteles se h a engaado diciendo que la Eternidad
existe en el T i e m p o en tanto que Eternidad. E n fin, K a n t se ha
engaado tambin pensando que la Eternidad precede (ontolgicamente) al T i e m p o . No, dice Hegel: la Eternidad (revelada p o r
el Discurso) es el resultado

del T i e m p o , ella es el T i e m p o que h a

muerto de muerte por as decir natural; y solamente esa Eternidad

presupone el T i e m p o y de l resulta, siendo su integracin la que
puede ser revelada por la Palabra (Logos) humana.

E l l a no existe

en el T i e m p o en tanto que Eternidad, porque en tanto

dura en el T i e m p o , es l que existe y no la Eternidad.
Eternidad, o el Espritu (integral) aparece

que

M a s la

en el T i e m p o .

Pues

el L i b r o ha sido escrito en un momento determinado del T i e m p o ,

172

y no puede ser escrito sino en el ltimo momento del Tiempo

puesto que l proviene de la totalidad del tiempo. Es decir, que
est ya, en potencia, en el primer momento del Tiempo. Y es
(a presencia virtual del Espritu integral en el T i e m p o (o sea
la presencia del fin del T i e m p o en su mismo comienzo y durante
toda su duracin; o bien a n :

la finitud

esencial

del T i e m p o )

li que Hegel llama "aparicin del Espritu en el T i e m p o " . Ahora

bien, esta "aparicin", que es el Tiempo, no es otra cosa que el
Hombre en su evolucin temporal, es decir, precisamente lo que
Hegel h a llamado Geist

en las Conferencias

acepcin es menester decir: Geist

ist

de Jena.

En

esta

Zeit.

E n consecuencia, como sostiene Hegel: "el Espritu aparece

en el T i e m p o en tanto que no h a captado-o-comprendido

su Con

cepto, vale decir, en tanto que no ha "anulado el T i e m p o " . Y esta

anulacin

del Tiempo se efecta, en el ltimo momento

del

Tiempo, en y por la Ciencia. E n efecto, en y para la Ciencia, el

Objeto y el Sujeto coinciden; el Hombre no habla sino de s mismo;
es una

Autoconciencia y no u n a Conciencia-exterior.

Hombre ya n o se relaciona con un Gegen-Stand,

M a s el

con un objeto-

cosificado opuesto a l ; tampoco tiene necesidad de negar

mantenerse
mismo.

en la existencia conservando

Y el Hombre que no niega

su identidad

para

consigo

ms, no tiene porvenir

dadero (puesto que acepta para siempre el presente d a d o ) .

ver
Ya

no es, por tanto, el T i e m p o hegeliano o histrico. Ese Hombre

es el Ciudadano del Estado perfecto que est plena y definitiva
mente satisfecho

por ese Estado. E n consecuencia, ya nada cambia

y nada puede cambiar en ese Estado universal y homogneo.

No

hay ms Historia, el porvenir es un pasado que ha sido; la vida

en l es pues exclusivamente biolgica. Y a no hay ms Hombre
propiamente

dicho.

Lo humano

173

(el Espritu) se ha

refugiado.

despus del fin definitivo del H o m b r e histrico, en el L i b r o .

este ltimo ya no es el T i e m p o , sino l a Eternidad.*

Puede decirse entonces, c o m o Hegel lo h a c e en el texto citado,
que el T i e m p o es el C o n c e p t o que slo es
mente"

[angeschaut)

griff en)".

"contemplado-intuitiva-

y no "comprendido-conceptualmente

E n efecto, l a Anschauung

{be

es l a contemplacin de algo

que est afuera del que lo contempla:

es un estado de la C o n

ciencia-exterior y no de la Autoconsciencia. Pero efectivamente n o

hay T i e m p o sino all donde hay Bewusstsein,

Conciencia-exterior,

es decir, existencia h u m a n a en el sentido propio de la palabra, o

existencia de un ser que se opone
y que

lo transfonna

radicalmente al M u n d o n a t u r a l

esencialmente con miras a "suprimir"

esa

oposicin. E n el m o m e n t o mismo en que lo consigue, la C o n c i e n c i a exterior deviene Autoconciencia, el Sujeto coincide con el O b j e t o ,

1 E l hecho que al final del Tiempo, la Palabra-concepto (Logos) se

desprenda del Hombre y exista-empricamente ya no en la forma de una
realidad-humana, sino en tanto que Libro, ese hecho revela la finitud
esencial del Hombre. No es solamente t a l o cual hombre que muere: el
Hombre muere en tanto que tal. El final de l a Historia es la muerte del
Hombre propiamente dicho. Despus de esa Muerte quedan: 1' cuerpos
vivos con forma humana, pero privados de Espritu, es decir, de Tiempo
o de potencia creadora; y 2" un Espritu que existe-empricamente, pero en
forma de una realidad inorgnica no viviente en tanto que un Libro que,
no siendo siquiera vida animal, nada tiene que ver con el Tiempo. L a
relacin entre el Sabio y su Libro es entonces rigurosamente anloga a
la del Hombre y su muerte.
Mi muerte es muy m a ; no es la muerte
de otro. Pero es ma solamente en el porvenir; porque puede decirse:
"voy a morir" pero n o : "estoy muerto". L o mismo para el Libro. E s m i
obra, y no la de otro; y se trata de m y no de otra cosa. Pero yo no estoy
en el Libro, no soy ese Libro sino en tanto que lo escribo o lo publico, es
decir, en tanto que es todava un porvenir ( o un proyecto). El Libro una
vez aparecido se desprende de m. Deja de ser yo, igual que mi cuerpo
deja de ser despus de mi muerte. L a muerte es tan impersonal y eterna,
es decir inhumana, como es impersonal, eterno e inhumano el Espritu
plenamente realizado en y por el Libro.

174

la Ciencia aparece sobre la tierra, y el T i e m p o es anulado por la

anulacin del Deseo y de la Accin histrica, o humana.
E n el pasaje que termina el prrafo, Hegel desarrolla an su
idea. Dice all (pg. 5 5 8 , Hneas 1 2 - 2 0 ) :
"Por

consiguiente, el T i e m p o aparece-o-se-revela como el

destino y la necesidad del Espritu que no es realizado-o-perfecto

{volle?idet)

en l mismo [como] la necesidad de enriquecer el

sector que la Autoconciencia tiene en la conciencia exterior, de

poner en movimiento [dialctico] la inmediatez

del En s [que es]

la forma en la cual se halla la Substancia en la Conciencia

[-exterior] o a la inversa, tomando al E n s como la entidadinterna-o-ntima,

[como la necesidad] de realizar y de revelar

acjuello que no existe en primer lugar sino interiormente-o-ntimamente, es decir, de consagrarlo a la Certeza-subjetiva de s mismo".
Es siempre la misma cosa.

E l Tiempo, es la Historia; pero

la Historia es esencialmente finita. Y la Historia, es la transforma

cin progresiva del Bewusstsein:

es decir, en resumidas cuentas,

es la Historia de la Filosofa.

Pero esa historia de la Filosofa

presupone una Historia en el sentido corriente del trmino, el curso

de la cual "pone en movimiento al E n s" y "realiza y manifiestao-revela lo que al comienzo slo es interno-o-ntimo. Por tanto, la
transformacin esencial de la Naturaleza y la realizacin objetiva
de la idea subjetiva no se hacen sino por la Accin de la L u c h a y
del T r a b a j o .

E n tanto que el Hombre trabaja, hay Historia, hay

Tiempo, y el Espritu no est en ninguna otra parte que no sea

en el T i e m p o en donde existe en tanto que esas Luchas y esos
'IVabajos del Hombre.

M a s en el momento en que la

Historia

es "realizada-o-perfecta {vollendet"),

es decir, en el momento en

que el H o m b r e h a realizado todo,

la Historia se detiene defini

tivamente y el Tiempo se anula, el Hombre muere o desaparece

en tanto que Hombre histrico y el Espritu subsiste en tanto que
Espritu que no cambia ms y el cual es as Eternidad.

175.

Ahora siguen las explicaciones de esta concepcin del vnculo

entre la Eternidad, el T i e m p o y el Concepto (pg. 5 5 8 , lneas
21-28) :
" P o r esta razn debemos decir que n a d a es sabido-o-conocido
[de eso] que no est en la experiencia (Erfahrung)

; o c o m o se

expresa tambin p a r a decir lo mismo: [de eso] que no es presenteiO-dado

(verhanden)

sagrado en lo cual

como una verdad

se cree,

sentida,

[o] como [algo]

etc., segn las [diversas] expresiones

de las que es habitual servirse. Porque la experiencia es precisa

mente el hecho de que el contenido, y ese contenido es el Espritu,
[existe] en s, [es decir, que] es substancia y por consiguiente objetocosificado de la Conciencia[-exterior]".
Es por cierto, una parfrasis del comienzo de la Introduccin
a la Crtica

de la razn

pura.

E n el T i e m p o , dice all K a n t , lo

real precede al conocimiento. Y Hegel lo acepta, evidentemente:

en tanto que el Concepto es Tiempo, se refiere

a otra cosa que

a s mismo, y en esa relacin la cosa est antes que el Concepto.

Pero Hegel usa el trmino Erfahrung

en el sentido ms amplio.

Entre otras cosas entiende por ello la experiencia religiosa. E n la

frase en cuestin dice entonces, tambin, lo siguiente: p a r a que
la Eternidad pueda ser revelada,

hace falta que exista ante todo

el Tiempo. M a s en el T i e m p o el Concepto est fuera

de lo R e a l .

D e igual manera debe ser para el concepto de Espritu: el con

cepto de Espritu debe ser concebido como siendo exterior al
Espritu real. Por tanto, el Espritu que es exterior a su Concepto
(es decir, exterior al H o m b r e ) , es Dios.

E n consecuencia: en

tanto que dura el T i e m p o , es decir, hasta el advenimiento de la

Ciencia, el Espritu revela al Hombre en forma de un S a b e r teo
lgico.

E n tanto que

dura la Historia, existe necesariamente

Religin, y si se quiere. Dios, M a s la causa ltima y la razn

profunda de la existencia de la Religin (y de Dios) est implicada
en la naturaleza misma del Tiempo o de la Historia, es decir del

176

Hombre. ( N o es Dios quien crea al Hombre antes del T i e m p o ;

es el Hombre quien crea a sus Dioses en el curso de la Historia).
En efecto, dice Hegel, la Experiencia [Erfahrung)

religiosa y otra,

"es el hecho de que el Espritu existe en tanto que objeto-cosificado

de la Conciencia-exterior".

Pero la oposicin entre el Conoci-

miento y lo R e a l , es precisamente el Hombre. Porque el Hombre

es la existencia emprica (Dasein)

de la revelacin del Mundo, ya

que dicha revelacin es an estando en el M u n d o , distinta que

el M u n d o

(natural)

que revela.

Y esa Conciencia-exterior no

llega al Saber sino relacionndose con un ojeo-cosificado. As,

jjara que el Hombre pueda conocerse a s mismo, debe previamente objetivarse, exteriorizarse, devenir un M u n d o : "el Hombre,
dice Hegel, debe realizarse en primer trmino y objetivarse por
la Accin, antes de poder conocerse". Y la objetividad del Hombre, es precisamente la existencia de sus Trabajos y de sus Luchas,
o sea, la existencia de la Historia que es el T i e m p o . Ahora bien,
en tanto que dura el T i e m p o , en tanto que hay Historia el Objeto
permanece exterior

al Sujeto y el Hombre no se reconoce pues en

sus obras objetivas; el M u n d o histrico que ha creado se le aparece

como un M u n d o creado por otro que l: por un Espritu, ciertamente, pero por un Espritu que no es el suyo, es decir, por un
Espritu divino. Y por eso hay necesariamente Religin (y Dios)
en la medida que hay Hombre, Historia y T i e m p o .
L a Religin es entonces u n epifenmeno del T r a b a j o humano.
Por esencia es un fenmeno histrico. As tambin en su aparicin
teolgica, el Espritu es por esencia un devenir.

Por tanto no

existe Dios revelado fuera de la Historia. O ms an, la Eternidad

no puede ser u n a Verdad,

es decir, una realidad revelada por el

Hombre (por el Discurso Logos-humano) sino a condicin de ser

el resultado

de un devenir,

esto es, del T i e m p o .

E l "espritu

absoluto" hegeliano no es entonces "Dios" en el sentido moral de

la palabra: ese Espritu es su propio devenir,

177

estando ese devenir

revelado en su integridad por la Palabra y as transformado en

V e r d a d ; y el devenir que es Espritu, es el T i e m p o o el H o m b r e ,
es la Historia

humana.

Esto lo dice Hegel en el prrafo siguiente (pg. 5 5 8 , lneas

28-31) :
"Pero esa substancia que es el Espritu es el devenir de s
mismo, el devenir del Espritu que deviene para

s lo que es en s.

Y solamente en tanto ese devenir se refleja en s mismo es en s en

verdad el

Espritu".

E l devenir

del Espritu que es la Historia o el devenir histrico

de la humanidad, no es otra cosa que el devenir de la Ciencia

que es el "Espritu absoluto" o el Espritu devenido,

es decir,

realizado o perfecto y revelado l mismo a s mismo por s mismo.

E n consecuencia, es el Hombre, si se quiere; pero el H o m b r e
muerto,

o si se prefiere, el Hombre devenido

Dios. Por cierto,

un " D i o s " que se h a constituido en el T i e m p o o en tanto que

T i e m p o , a partir del Hombre, no es verdaderamente Dios. M a s
el Hombre que h a devenido
mente un Hombre.

" D i o s " no es tampoco

verdadera

S e a como fuere, la Historia es para Hegel el

devenir del "Espritu absoluto", es decir del Espritu perfecta

mente revelado y plenamente realizado en y por la C i e n c i a ; la
Historia es por tanto el devenir de la Ciencia, y esto es decir que
ella es la historia de la Filosofa.
Esto es lo que dice Hegel efectivamente

(pg. 5 5 8 , lneas

28-33) :
" E l Espritu es en s el movimiento[-dialctico] que es el cono
cimiento; [a saber] de transformacin del En-s mencionado [ms
arriba] en Para-s,

de la Substancia

de la Conciencia[-exterior]
ciencia,

en Sujeto,

del objeto cosificado,

en objeto-cosificado de la

Autocon

es decir, en [un] objeto-cosificado que es en igual medida

suprimido-dialcticamente, o [en otros trminos] en

Concepto".

Sin embargo, Hegel agrega en la frase siguiente, ese movi-

178

miento dialctico que es T i e m p o o Historia, es decir, en conclusin,

historia del conocimiento

humano

o de la Filosofa, ese movi

miento-dialctico es un movimiento

circular.

L a Ciencia, que

revela ese movimiento en tanto que reahzado, debe en consecuencia

ser tambin ella circular

(pg. 5 5 8 , Hneas 3 3 - 3 4 ) :

" E l movimiento[-dialctico que es el Espritu] es el crculo

cjue vuelve a s mismo, que presupone su comienzo y [que] no lo
alcanza [erreicht)

sino al final".

E l T i e m p o de Hegel (es decir el Tiempo histrico o humano)

es pues un crculo

y no difiere del Tiempo aristotlico o biolgico

sino por el hecho que no es cclico:

el crculo hegeliano slo puede

ser recorrido una sola vez.

E n efecto, el "movimiento-dialctico" circular, es el Tiempo,
es decir, la Historia.

Pero la Historia, es la oposicin

Hombre y el M u n d o ( n a t u r a l ) . E l comienzo

entre el

del "movimiento",

es lo que no est en el movimiento; es la ausencia de

oposicin

entre el H o m b r e y el Mundo, o lo que es igual, es la ausencia del

Hombre. Por eso Hegel dice: "el Crculo presupone
es decir: el T i e m p o presupone

su comienzo",

el Espacio; el H o m b r e presupone

del H o m b r e

y del M u n d o

es antes

el

Mundo;

la identidad

del

Hombre.

D i c h o de otro modo, esta identidad es la identidad no-

revelada del Mundo, que es recndito o mudo porque todava no

implica al Hombre.

Mas, este origen

del H o m b r e no existe

el Hombre. Porque el Ser-/>ara-el-Hombre es el

cl-Concepto y desde que hay revelacin

para

Set-revelado-Tpor-

del Ser, ya existe el

I lombre que lo revela por su Discurso. Y el H o m b r e es la Accin,

es decir la oposicin

entre el H o m b r e y el M u n d o , esto es, pre

cisamente el "movimiento-dialctico" o el T i e m p o .
(humano)

tiene entonces un comienzo

El Tiempo

en el M u n d o : la Historia

comienza en un Mundo ( n a t u r a l ) ya existente. Pero la Historia

(;s la historia de la Accin humana, y esa Accin es la

"supresin-

dialctica" de la oposicin entre el Hombre y el Mundo.

179

Y la

"supresin" de la oposicin e s l a "supresin" del Hombre mismo,

es decir, de la Historia y por tanto del T i e m p o ( h u m a n o ) .
consecuencia, el fin
como lo es su comienzo.
el Concepto.

del "movimiento" es tambin

Slo al final

En

Identidad,

la Identidad es revelada

por

E l "movimiento", es decir, la Historia que es en

ltima instancia el proceso de la revelacin del S e r por el Discurso,

no alcanza

{erreicht)

por tanto su comienzo sino al final:

slo al final de la Historia la identidad

es que

del Hombre y del M u n d o

existe para el Hombre, o en tanto que revelada por el Discurso

humano.
fin:

L a Historia que ha comenzado

tiene necesariamente un

y ese fin es la revelacin discursiva de su comienzo.

(Siendo

ese "comienzo", como sabemos, el Deseo antropgeno, el "fin" es

la comprensin de ese Deseo, tal como est expuesto en la
nologa

del Espritu).

M a s si el comienzo

Historia y del T i e m p o no existe, para

Fenome

del Hombre, de la

el Hombre, sino al final

del T i e m p o y de la Historia, este fin ya no es un nuevo

comienzo

ni para el Hombre ni del Hombre, sino verdaderamente su fin.

E n efecto, la identidad revelada del Hombre y del M u n d o
el deseo que es precisamente el comienzo

suprime

de la Historia, del H o m

bre y del Tiempo. E l Crculo del T i e m p o no puede ser recorrido

ms que una sola vez; la Historia se acaba, pero no recomienza
m s ; el Hombre muere y no resucita ( p o r lo menos en tanto q u e
Hombre)
Pero aim no siendo cclico, el T i e m p o es necesariamente
! Pasando al plano ontolgico puede decirse que la unicidad del
Crculo proviene del hecho que el Ser (que implica el Hombre) implica
la Anttesis o la Negatividad.
L a vida biolgica procede por posiciones; la
Historia procede por negaciones; entonces es imposible rehacer la histo
ria, porque todo progreso histrico es una negacin de lo que es y h a sido.
Y la Historia progresa en la medida en que haya posibilidad (actualizada)
de negacin; pero cuando no la hay, se detiene
definitivamente.

180

circular:

al final

identidad

podido comenzar;
Identidad;

se alcanza l a Identidad del comienzo.

Sin esa

(es decir sin el M u n d o natural) la Historia no habra

slo se termina con el restablecimiento de esa

mas entonces se termina necesariamente.

Se vuelve

por ltimo al punto de p a r t i d a : a la nada del Hombre.

L a Ciencia, que revela la totalidad

integrada del Hombre, es

decir, el curso realizado de la Historia, debe ser por tanto tambin

circular. Y esa circularidad de la Ciencia es el nico criterio de su
verdad

absoluta, es decir, de su adecuacin perfecta a la

totalidad

de la Realidad. E n efecto, si lo R e a l ( h u m a n o ) es un

devenir,

ninguna de sus revelaciones parciales o "instantneas" son

deras

verda

en el sentido estricto del trmino: siendo lo R e a l cada vez

"suprimido" por la Accin, el Concepto que lo revela correcta

mente en un momento dado dejar de ser verdadero en otro. E s
el conjunto

del "movimiento", es decir, el conjunto integrado de la

Historia, del Hombre y del T i e m p o , el que no c a m b i a ; es pues

la totalidad

del devenir lo que permanece eternamente idntico a

si mismo y es, por consiguiente, la revelacin de esta totalidad

la que sin d u d a es

verdadera.

L a Ciencia, por consiguiente, debe ser circular y slo la Cien

cia circular es la Ciencia realizada o absoluta.

E l advenimiento

de esta ciencia es as la prueba del fin del Hombre, de la Historia

y del T i e m p o . Cuando el Discurso humano, partiendo de un punto
cualquiera y progresando necesariamente (conforme a la necesidad
lgica) vuelve a su punto de partida, se advierte que la

totalidad

del Discurso est agotada. Y el agotamiento del Discurso es tam

bin el agotamiento de la Historia, es decir, del Hombre y del
Tiempo.
C o m o el Tiempo, la Historia y el Hombre, la Ciencia es
circular.

Pero si el Crculo histrico es recorrido una sola vez.

181

el Crculo de la Ciencia es un ciclo

Hay una posibilidad

que se repite eternamente.*

de repeticin en la Ciencia y esa repeticin

tambin es necesaria.

E n efecto, el contenido de la Ciencia se

relaciona nicamente consigo mismo: el Libro es su propio contenido.

Pero el contenido del Libro es slo plenamente

al final del Libro.

revelado

M a s puesto que ese contenido es el L i b r o

mismo, la respuesta dada al final de la pregunta para saber qu

es el contenido, no puede ser otra que el conjunto
llegado al final es menester releer
ciclo se repite

del Libro. As,

( o repensar) el L i b r o ; y este

eternamente.^

L a Ciencia no solamente es circular, sino tambin cclica. Sin

embargo, en un ciclo, el porvenir tambin siempre es un Pasado.
No hay Porvenir verdadero.

Es decir, no hay T i e m p o

propia-

mente dicho. T i e m p o humano o histrico. Si quiere decirse que

el movimiento dialctico de la Ciencia es Tiempo, es necesario
decir que es un Tiernpo cclico, esto es, un T i e m p o sin primado
del Porvenir; el T i e m p o es la Eternidad; abreviando, es el T i e m p o
biolgico de Aristteles.

Y por eso la "existencia emprica" de

la Ciencia no es el Hombre histrico, sino un Libro de papel, vale

decir, una entidad natural.

Por cierto, el Libro debe ser ledo y

comprendido por hombres para ser Libro, o sea, otra cosa que
papel. M a s el H o m b r e que lo lee ya no crea nada y l no c a m b i a
tampoco; ya no es T i e m p o con primado del Porvenir o Historia;
dicho de otro modo no es Hombre en el sentido estricto de la
palabra.

Ese hombre es tambin un ser casi natural o cclico:

1 Es que en la Ciencia ya no hay Negatividad: el Saber absoluto no

modifica el Ser que l revela, porque nace en el momento en que el Hombre
est satisfecho por lo que es y en consecuencia no acta ms.
2 E n la Logik el Ser se revela finalmente como la Idea. L a respuesta
final a la pregunta: Q u es el Ser? es: "El Ser es la Idea". Pero si
se pregunta: " Q u es la Idea?" es menester responder: "Es el Sein que
es el Nichts, es decir, que es el Wesen, etc., etc.". Dicho de otro modo, es
necesario releer la totalidad de la Logik.

182

es un animal

razonable, que c a m b i a y se reproduce permaneciendo

eternamente idntico
absoluter

a s mismo. Y ese "animal razonable" es el

Geist, el Espritu devenido

o realizado-y-perfecto; es decir

muerto.
L o que contina es una especie de conclusin.
Hegel comienza por resumir

todo lo que h a dicho sobre la

relacin entre el Espritu, o el Ser-revelado-por-el-Concepto, y el

Tiempo (pg. 5 5 8 , Lnea 3 4 ; pg. 559, lnea 7 ) :
" E n la medida pues en que el Espritu es necesariamente esa
distincin-o-diferenciacin

en el interior de s, su totalidad se

ubica, [cuando ella es] contemplada-intuitivamente, frente-de-y-enoposicin-a (gegenber)

su Autoconciencia simple-o-indivisa.

puesto que esa Totalidad [del Espritu] es la entidad-distinguida-odiferenciada,

ella es distinguida-o-diferenciada

puro contemplado intuitivamente

en su Concepto

que es el Tiempo,

y en su

contenido que es el En s. L a Substancia [tomada] en tanto que

Sujeto tiene en ella misma u n a necesidad, que es en prim.er
interna-o-ntima,

de representarse

(darzustellen)

tal como es en s; [a saber] en tanto que Espritu.

la representacin (Darstellung)

lugar,

en ella misma
N o es ms que

objetiva-y-cosificada, realizada-y-

perfecta que es al mismo tiempo la reflexin de la Substancia, es

decir su devenir [que la transforma] en Yo-personal".
Este texto no aporta n a d a nuevo. Y a m e h a servido para
comentar los textos precedentes, de modo que todo lo que he dicho
hasta aqu puede servir de comentario a ese texto. M e contento
por tanto c o n traducirlo.
L o mismo ocurre con el pasaje que sigue, donde Hegel dice
con todas las letras que la C i e n c i a slo puede aparecer al final
de la Historia, es decir, que slo hay verdad absoluta

si la Historia

tiene un fin (lo que equivale a afirmar: si el H o m b r e es esencial

mente m o r t a l ) .

183

H e aqu l a traduccin de ese clebre fragmento (pg. 5 5 9 ,

lneas 7 - 9 ) :
"Por consiguiente, en tanto que el Espritu n o es realizado-yperfecto en s, [es decir, en tanto que no es realizado-y-perfecto]
en tanto que Espritu-del-mundo[-histrico], n o puede alcanzar su
realizacin-o-su-perfeccin como Espritu autoconsciente [es decir
filosfico]".
E l Weltgeist,

es la Historia de la humanidad. E l

selbstbewusst-

sein Geist es la Ciencia.

Por ltimo, en una Nota al final (pg. 5 5 9 , lneas 9 - 1 2 ) ,
Hegel escribe lo que ya dije respecto de la Religin o de la
Teologa, comentando el pasaje sobre la

Erfahrung:

" E n el T i e m p o , el contenido de la Religin [cristiana] expresa

lo que es el Espritu [humano] antes de la Ciencia [hegeliana];
pero esta ltima es la nica en ser el verdadero Saber que e l
Espritu [humano] tiene de s mismo."
E n tanto que duran el T i e m p o , la Historia y el Hombre,
el S e r revelado es concebido como un Espritu trascendente
divino.

Y la supresin de la trascendencia

del Espritu

( que

entraa la supresin de la Teo-loga) m a r c a el fin del T i e m p o ,

de la Historia y del Hombre.
Tiempo,

Pero es solamente al final

del

cuando se revela la Realidad, cuando aparece en otros

trminos, la Verdad. Porque en realidad o en verdad el EsprituEternidad

Hombre

es el resultado

del Tiempo y de la Historia:

muerto, y no un Dios resucitado. Y por eso la

es e
realidad

del Espritu eterno (o absoluto) no es un Dios trascendente que

vive en el Cielo, sino un Libro escrito por un hombre que vive e n
el M u n d o natural.

184

DCIMA CONFERENCIA

INTERPRETACIN DE LA SEGUNDA PARTE

DEL CAPITULO VIII
(Continuacin

y fin)

Pasamos ahora a la tercera y ltima etapa de la segunda

seccin de la segunda parte del Captulo V I I I .
L a segunda parte trata del sabio. En su segunda seccin se
analiza la aparicin del Sabio en el Mundo real. Y este anlisis
se desarrolla en tres etapas.
E n la primera etapa, Hegel h a hablado de la relacin entre
el Sabio que es la Ciencia encarnada (a la cual Hegel llama das
absolute

Wissen)

y la Wirklichkeit,

rada independientemente

la Realidad-objetiva, conside

del T i e m p o . E n la segunda etapa, se

trataba la relacin entre el Sabio y el Saber absoluto y el Tiempo.

Hemos visto que el Saber absoluto aparece en el ltimo momento
del T i e m p o ; el advenimiento de la Ciencia en el Mundo agota
el T i e m p o (lo que significa: la Historia, porque el Tiempo de
Hegel es esencialmente el T i e m p o humano o histrico) ; la Ciencia
misma no es ms un fenmeno esencialmente temporal, pues la
Ciencia realizada es la Eternidad que se revela ella a s misma.
Pero la separacin de la Realidad-objetiva y del Tiempo es
puramente artificial. D e hecho, la realidad-objetiva es en esencia.

185

temporal, y el T i e m p o es necesariamente real, esto es, objetiva

mente real. Para analizar las relaciones entre el Sabio y el M u n d o
real es necesario por tanto reunir los anlisis de las dos primeras
etapas: es menester hablar de la Realidad-temporal, o lo que es
igual, del T i e m p o real. Y eso hace Hegel en la tercera E t a p a .
Para Hegel, por lo menos en la Fenomenologa

del

Espritu,

el T i e m p o es el T i e m p o humano, es decir histrico. Por consi

guiente, la Realidad-temporal o el T i e m p o real es para l, n o la
Naturaleza que dura en tanto Cosmos o V i d a orgnica, sino la
Historia y solamente ella.
E n efecto, al indicar en la primera frase el tema de la tercera
E t a p a de su anlisis, Hegel no habla sino de la Geschichte,

de la

Historia.
D i c e all (pg. 5 5 9 , lneas 13-15) :
" E l movimiento[-dialctico] que consiste en el acto del Espritu
de hacer surgir de s {von sich

hervorzutreiben)

la forma de su

Saber, es el T r a b a j o que cumple el Espritu en tanto que Historia

objetivamente real."
E n la primera E t a p a dialctica (tesis) el tema fue la
keit.

Wiklich-

E n la segunda etapa (anti-ttica) se h a hablado de la

E n la tercera etapa (sinttica) el tema debe ser la wirkliche

Ahora bien, Hegel dice: wirkliche
y Gachichte

Geschichte.

Zeit.
Zeit.

Los trminos Zeit

son pues rigurosamente equivalentes. Dicho de otro

modo, el Sabio no aparece en el seno de una Naturaleza que diura

en el T i e m p o csmico o biolgico, sino en la wirkliche

Geschichte,

es decir, en el seno de un " M u n d o " que es esencialmente histrico.

E l advenimiento de la Ciencia en el M u n d o no puede ser com
prendido sino en y por la Historia.
M a s el fragmento citado confirma lo que he dicho anterior
mente, a saber, el hecho que para Hegel la Historia de la huma
nidad se reduce en ltima instancia a la Historia de la filosofa.
Dice, en efecto, que "el trabajo cumplido por el Espritu (es decir

186

por la humanidad)

en e! curso de la Historia" consiste en la pro

duccin de un V/issen, de un Saber. Y ese Saber es el Saber que

el Espritu (es decir el H o m b r e ) tiene de s mismo.

E l progreso

histrico es pues, en conclusin, un progreso de la Autoconciencia,

es decir, un progreso filosfico, progreso que culmina en el "Saber
absoluto" que es la plenitud

de la Autoconciencia, esto es, en el

Sabio o en el Hombre integral que expresa su autoconciencia total

en y por la Ciencia. Por cierto, la Historia es una sntesis de la
Wirklichkeit

y de la Zeit.

Y es decir que la Filosofa (que como

acabamos de ver, es la Historia comprendida)

presupone, por una

parte, la existencia de una Naturaleza independiente del Tiempo

y por consiguiente del H o m b r e ; es la Wirklichkeit,

la Realidad-

objetiva. P o r una parte, la Filosofa presupone la Zeit, el

mismo, es decir, el Hombre-del-Deseo-y-de-la-Accin.

Tiempo

Por tanto

no hay Filosofa sin Naturaleza y sin Accin histrica en el sentido

correcto de la palabra, efectuada en el interior de esa Naturaleza.
M a s para Hegel, la Realidad-objetiva y el T i e m p o , o sea la Natu
raleza y la Historia ("Accin de la Lucha y del T r a b a j o " ) , no
son sino elementos constitutivos (Momente)
dadera, que es el Wissen,

de la realidad ver

es decir el Discurso que revela el Mundo

y el H o m b r e histrico, y que es as Filosofa. E l Hombre propia

mente dicho, verdaderamente real en tanto que Hombre, es pues
el Filsofo.
sapiens

E l Hombre-natural o el animal de la especie

Homo-

por u n a parte y el Hombre-de-la-Accin-histrica, es decir

el Hombre-de-la-Lucha-y-de-Trabajo por la otra, no son sino las

condiciones necesarias de la realidad verdaderamente humana que
es la existencia filosfica

del Hombre. Hay i m a Naturaleza para

que el H o m b r e pueda batirse y trabajar. Pero el Hombre se bate

y trabaja con el fin de poder hablar
de tomar conciencia-de-s

de lo que realiza, con el objeto

como del ser que h a hecho lo que ha

hecho batindose y trabajando.

Pero la Autoconciencia y la Filo

sofa son u n a sola y misma cosa. E l Hombre lucha pues y trabaja

187

para poder devenir filsofo, o ms exactamente, p a r a poder de

venir Sabio y producir la Ciencia.
Por cierto, el no-filsofo no duda. Al luchar y trabajar c r e e
perseguir otros fines. Pero lo cree precisamente porque no es fil
sofo, porque no es verdaderamente autoconsciente: no sabe lo que
es, ni lo que hace, ni por qu lo hace.
Aunque no lo nota, en realidad el Hombre tiende a devenir
Filsofo.

Pero slo aquellos que tienden a ello conscientemente

son filsofos. Y para aquellos que comprenden

la Historia y n o

solamente la crean o la padecen, es decir precisamente para los

filsofos, la Historia en su conjunto es una historia de la filosofa,
que evidentemente se detendr en el momento mismo en que
aparezca la Sabidura que "suprime" la Filosofa.
Esto es claro y convincente a primera vista. Pero se puede
tener dudas al respecto, y yo ya las he formulado en mis dos pri
meras conferencias.
All dije que la identificacin de la Historia con la historia d e
la Filosofa se impone desde que se formula la hiptesis siguiente:
la Autoconciencia tiende necesariamente a extenderse lo ms posi
ble; dicho de otro modo, el Hombre toma siempre plena con
ciencia de las modificaciones creadas en l por las transformaciones
del Mundo exterior, natural, social o histrico. M a s , personal
mente, no pienso que esa hiptesis sea verdadera: pienso que el
Hombre no es naturalmente

Filsofo; creo, expresado en otros

trminos, que hay que hacer esfuerzos incesantes p a r a expandir

cada vez ms la Autoconciencia que, por naturaleza tiende a
mantener fijos esos lmites, y creo que el hombre podra muy bien
no hacer esos esfuerzos. E n todo caso, los anlisis antropolgicos
de la Fenomenologa

del Espiritu

no permiten emitir esa hiptesis.

Se puede comprobar el hecho de la existencia del Filsofo, pero

no se lo puede explicar; no podemos "deducir" la existencia filo-

188

ftica

a partir de la existencia humana, tal como aparece en la

Fenomenologa
Por

del

Espritu.

cierto, para Hegel, esto no tiene importancia, pues l

dispone del hecho en cuestin. Escribe al final de la Historia, y

comprueba que, en realidad

siempre h a habido filsofos p a r a tomar

conciencia de los hechos histricos creados por los hombres y de

las modificaciones del Hombre engendradas por esos hechos. ( L a
cuestin slo deviene importante para aquellos que no piensan
que viven en el momento en que la Historia ya est realizada.)
Hegel puede por tanto afirmar que en efecto,
siempre consciente
de la Filosofa.

la. Historia es

de s misma, vale decir, que es una historia

Y habiendo comprobado ese hecho,

puede decir

que el Hombre en tanto que tal es en ltima instancia. Filsofo.

O en otros trminos: que la Autoconciencia h u m a n a tiende
sariamente

nece

a extenderse cada vez ms, a expandirse lo ms posible.

E n efecto, as dice Hegel en un pasaje de la Introduccin a

la Fenomenologa

del Espritu

que comienza as (pg. 5 9 , lneas

6-12) :
"Pero, el fin es impuesto al S a b e r [absoluto] con tanta nece
sidad como la m a r c h a del progreso.

Ese fin est all donde el

Saber ya no tiene necesidad de ir ms all de s mismo, donde

el Saber se encuentra consigo mismo, y donde el Concepto corres
ponde al Objeto-cosificado [y] el Objeto-cosificado al Concepto.
As, el progreso [que conduce] a ese fin no puede por consiguiente
ser detenido [en su curso]; y [la] Satisfaccin no puede ser encon
trada en ninguna etapa anterior."
Si la Autoconciencia es la Filosofa, y si la extensin progre
siva de esa Conciencia es la historia de la Filosofa, esa historia
necesariamente se detiene en el m o m e n t o en que toda nueva ex
pansin deviene imposible. A la inversa: es imposible que esa
historia se detenga antes, pues la Filosofa no puede ser satisfecha
p o r una Autoconciencia que todava es capaz de extenderse.

189

Sabemos que p a r a Hegel la imposibilidad

de la extensin de

la Autoconciencia est garantida y revelada por la circularidad

del

Saber que expresa esa Conciencia. M a s poco importa por el m o mento.

Slo sealamos que, para Hegel, la tendencia a

los lmites que son visiblemente limites,

superar

caracteriza la Autocon-

ciencia en tanto que tal.

El esquema de la evolucin histrica sera pues el siguiente:
E l Hombre acta y transforma as el Mundo dado. Viviendo en
ese mundo, es l mismo modificado en funcin de esa transformacin del M u n d o : de algn modo sufre el contragolpe. Al ser
transformado necesariamente adquiere consciencia de esta su transformacin. Al tomar conciencia de s, comprueba que est todava
en desacuerdo con el Mundo dado (an transformado), que l a
idea que se forma de s mismo independientemente de su existencia
en el M u n d o

(Begriff)

difiere de su realidad

en el

Mundo

(Gegenstand).

Vuelve entonces a actuar para transformar

aun

el Mundo dado, con el objeto de tornrselo adecuado. Y el j u e g o

contina necesariamente,

en tanto que el Hombre no comprueba

un acuerdo perfecto entre l y el M u n d o (entre el Begriff

Gegenstand).

y el

E n ese momento la Historia (es decir, la Accin)

se detiene definitivamente, y el Filsofo ha alcanzado su fin, esto

es, la Sabidura, porque ahora es imposible (estando suprimida la
Accin) modificarse y superar

as la conciencia que ya se tiene

de s mismo. Eso es lo que Hegel quiere decir en el pasaje citado.

T a l razonamiento slo es justo si todo hombre de accin es un
filsofo, y si todo filsofo es un hombre de accin. Pero si el H o m bre que acta no hace filosofa o si el filsofo no acta, de nada
sirve el razonamiento. Admitamos que el hombre que h a actuado
no toma conciencia de s despus de la accin. Al engaarse
entonces respecto de si mismo, podr muy bien no ver la insuficiencia de su actitud, es decir, no advertir el desajuste que an
subsiste entre la idea-ideal y la realidad. Entonces dejar de actuar

190

y se detendr antes de haber llegado al fin verdadero de la Historia

que ya no puede

ser superado.

Y en esta hiptesis j a m s habra

Sabidura en la T i e r r a . Por el contrario, si el Filsofo no acta,

l no podr transformar el M u n d o , no se cambiar por lo tanto
a s mismo; la Historia se detendr entonces aqu aun antes de su
trmino absoluto; y el filsofo j a m s devendr un Sabio.
U n a vez ms Hegel puede apelar al hecho del Sabio que es
l mismo. P e r o puede explicarlo

verdaderamente?

L o dudo. Y

dudo, por tanto, que l sea el Sabio que realice la Historia, pues
es precisamente la capacidad de explicarse

a s mismo lo que

caracteriza a la Sabidura.
Creo que Hegel no tiene derecho a afirmar que la Conciencia
que no se trasciende a s iisma indefinidamente no es u n a Conciencia humana.

Sin embargo, eso es lo que afirma en el pasaje

siguiente, donde opone al animal que vive solamente, no el ser

que toma conciencia

de su vida, sino el ser capaz de

extender

indefinidamente su Conciencia. D i c h o de otro modo, Hegel opone

al animal no el Hombre-consciente-de-s, sino el Filsofo (pg. 6 9 ,
lneas 13-23) :
" L o que est limitado a una vida natural [es decir animal],
es incapaz por s mismo de ir ms all (hinauszugehen)

de su

existencia-emprica inmediata [esto es, dada]. Pero tal ser es impulsado-ms-all

(hinausgetrieben)

de esa experiencia [dada]

otro. Y el hecho-de-ser-arrancado-y-arrojado-fuera
senwerden)

por

(Hinausgeris-

es la muerte de ese ser [natmral o animal]. L a Con-

ciencia [Bewusstsein

en el sentido amplio, es decir, el Hombre],

por el contrario, es para s mismo su Concepto; por eso mismo

[ella es] de-manera-inmediata el acto-de-ir-ms-all
del lmite (Beschrankte)

(Hinausgehen)

y [por tanto] de s mismo, puesto que ese

lmite le pertenece-como-propia

[angehrt).

Para la Conciencia

h u m a n a el ms all est planteado al mismo tiempo que la entidadparticular [Einzelnen)

que estara al borde

191

del lmite, como [por

ejemplo el caso] en la intuicin espacial [donde hay un espacio

exterior

en c a d a limite]. L a Conciencia [humana] sufre pues por

s misma esa violencia {Gewalt)

riorar {verderben)

[que consiste en el acto] de dete-

la satisfaccin limitada."

El animal, si se quiere, tiene u n a especie de "Autoconciencia"

(que Hegel llama "Selbst-gefhl",

Sentimiento de s ) . Pero esa

"conciencia" animal no puede trascenderse.

Si el animal cambia,

si se supera, su "Autoconciencia" se anula en lugar de trascenderse,

vale decir, deviene n a d a : muere o desaparece deviniendo otro
animal, (la evolucin biolgica no es una Historia). Y por eso,
para Hegel, el animal no es Autoconciencia,
solamente Selbst-gefhl,

Selbstbewusstsein,

sino

Sentimiento-de-s. L a Autoconciencia que

caracteriza al H o m b r e es pues necesariamente una Conciencia que

se extiende

o se trasciende

siempre. Y Hegel lo expresa efectiva-

m e n t e en la segunda parte del pasaje citado.

Con otras palabras, Hegel tiene en cuenta en ese pasaje el
mismo esquema de la evolucin histrica del que acabo de hablar:
accin - > toma de conciencia de s accin. Y en esas

condi-

ciones, la Historia es en efecto una historia de la Filosofa y debe

ncesariamente progresar hasta que la Filosofa devenga Sabidura.
Por cierto, Hegel nota la dificultad

que presenta toda exten-

sin de la Autoconciencia. Habla de Gewalt:

es menester hacerse

"violencia" para comprobar que ya no se es lo que se h a sido. Pero

segn Hegel, el H o m b r e que no llega a hacerse esa "violencia" no
es un ser humano en el sentido estricto de la palabra.
Mas, esta afirmacin parece paradojal.
mismo debe aportar

Y en efecto, Hegel

restricciones. D e b e admitir que hay seres

autoconscientes, a los que todo el mundo llama hombres, y que

n o obstante rehusan extender la conciencia que tienen de s mismos.
L n consecuencia, Hegel expresa (pgs. 6 9 , lnea 2 3 ; 7 0 , lnea 6 ) :
"Al [experimentar] esta violencia, el temor (Angst)

puede

p o r cierto retroceder ante la verdad y querer conservar para s lo

192

que est amenazado de perderse.

tranquilidad-o-quietud

(Ruhe)

Pero no puede encontrar su

[si lo hace]. A menos que quiera

detenerse en la Inercia-perezosa e irreflexiva [gedankenloser

heit).

Porque el pensamiento ataca a (verkmmert)

y su in-quietud

trastorna la Inercia-perezosa.

Trag-

la irreflexin
O ms [aun, el

temor del cambio] puede consolidarse en la forma de sea Sensiblera [Empfindsamkeit)

bien

en su gnero.

que asegura encontrar [que] todo

est

[Pero] esa seguridad sufre tambin violencia

por parte de la Razn, que encuentra que algo no es precisamente

porque ese-algo es un gnero [y no una Individualidad "nica en
su gnero"]. O [bien en fin] el miedo [Furcht)

de la verdad puede

disimularse para s y [para] los otros detrs de una ilusin-engaadora (Scheine)

que permite creer que es precisamente el celo

ardiente por la verdad la que hace que le sea tan difcil, sino
imposible, encontrar una verdad distinta que la nica verdad de
la V a n i d a d (Eitelkeit)

que consiste en ser siempre ms inteligente

todava que toda idea que se extraiga de s mismo o de los otros.

Esa V a n i d a d que es capaz de tornar-vana-o-hacer-fracasar
tein)

(veris,

toda verdad [universal] y de regresar de esa verdad a s

misma, que se nutre de su propio entendimiento, el cual siempre

se arregla para disolver todas las ideas y para no encontrar en
lugar de todo contenido [objetivo] ms que el Y o abstracto
seco y estril (trockne),

[Ich)

[esta Vanidad] es una Satisfaccin que

es necesario [desdeosamente] abandonar a s mismo.

Pues ella

huye de lo Universal y no busca sino el ser para "s".

Hegel reconoce aqu tres actitudes esencialmente no filosficas, es decir, tres casos donde el Hombre se niega a cambiar
objetivamente, y por tanto tambin a extender su Autoconciencia
ms all de los lmites dados.
Tragheit",

la

inercia irreflexiva". Es el "Embrutecido" que cuanto ms

Tenemos en primer lugar la "gedankenlose

sufre

la Historia, como una piedra "sufre" las leyes de su cada.

193

Es

incapaz de aceptar

consciente y voluntariamente un c a m b i o ; sobre

todo el cambio que puede significarle su muerte.

puede rehusarlo, consciente y voluntariamente.

M a s tampoco

T a m b i n , cuando

el caso se presenta, es conducido a la muerte como se conduce l a

bestia al sacrificio. Ahora bien, acabamos de ver que para Hegel,
eso es lo que caracteriza precisamente al animal. Pero aun siendo
muy severo para esa "inercia irreflexiva" puede en verdad afirmarse que el hombre que se embrutece en y por esa "pereza intelectual" deja completamente de ser hombre?
Y adems no hay q u e olvidar que lo contrario de ese hombre
inerte e indolente, vale decir, el hombre de accin que protesta,
replica, trata de Ccimbiar lo que no le gusta, no es lo que se
entiende generalmente por "filsofo".
rubio", esa "bestia rubia"

Es ms bien ese "bruto

de la cual Nietzsche hablaba

con

nostalgia. E s el Hombre q u e realmente transforma al M u n d o por

su accin, y q u e en consecuencia, p o r contragolpe, se transforma
a s mismo; pero n a d a dice q u e l tome conciencia de su propia
transformacin, o que aceptar las palabras de aquel q u e le diga
q u e ha cambiado.^

E n sntesis, el Hombre de accin no es de

ningn modo, por definicin, un filsofo.

Segn la definicin de

Hegel, "la bestia rubia" no es menos bruto q u e el bruto inerte,

pasivo y conformista. Pero es evidente que u n o vale ms q u e otro.
Y esto prueba que se est en presencia de una realidad h u m a n a :
pues la realidad piuramente natural no tiene grados de valor, es
absolutamente homognea desde ese punto de vista.
Y p a r a volver al filsofo: n o es caracterstico que sea precisamente l quien a los ojos del "vulgo" tenga la actitud de l a
"Sensiblera", de la "Empfindsamkeit",

de la cual habla Hegel en

1 L a experiencia muestra por ejemplo, que los hombres que han hecho
una Revolucin no se mantienen en el poder precisamente porque continan siendo, o por lo menos creen que siguen siendo lo que eran antes
de la Revolucin: vale decir, no conformistas.

194

rl texto citado? Porque lo que Hegel tiene en cuenta aqu es igualrnrntc; la actitud del " T o d o comprender-todo perdonar", lo que
Nguifica justificar todo y aceptar todo. E s l a famosa "objetividad"
i \ \ \ r se espera del sabio y muy particularmente del "filsofo" que
lanibiu se considera que est all para decir: "ms esto cambia,
Jilas

es la misma cosa". Por cierto, se puede y es necesario decir

(|ne ese "filsofo" no es sino u n a caricatura, un "sofista".

duda, el filsofo puede y debe comprender
"iiiid.i".

todo sin

Sin

perdonar

Pero adems es menester no olvidar que aquellos que

n o "perdonan", tampoco siempre "comprenden".

Y la experiencia

njiiesfra que sin la intervencin del hombre que acta sin compii'iider, el deseo filosfico de c a m b i a r todo lo que se puede, y
por tanto debe

ser cambiado, generalmente sigue siendo ineficaz.

IMI cftcto, se puede responder

(con Aristteles) que el hombre

laiiil)('n se sirve de las bestias p a r a realizar sus fines.

Pero la

respuesta no me parece muy convincente; lo sera si las bestias en

ciii'stin no empre

obedecieran y pudieran a veces "protestar".

Donde quisiramos dar razn a Hegel, es cuando h a b l a de la

l'.ildkeit,

de la " V a n i d a d " , de lo que se llama "IndividuaHsmo".

I*',l hombre que no ve en lo que ocurre ms que las "emociones"

<|iic l experimenta; el hombre que quiere nicamente cultivar
su Y o que cree ser "personal",

pero que en reahdad, por hallarse

iiislado y encerrado en s, es vaco y abstracto, o lo que es igual,

rigurosamente semejante al Y o de todo otro "individualista"; el
lMiuii)rc a])oltico y asocial de la falsa trascendencia, que cree estar
"au-dessus

de

la mle",

y que

se contenta con obseiv'ar los

ciulibios y los conflictos de otros para poder complacerse beataiiiciitc en la comprobacin repetida de su propio acuerdo; ese
liDinbre

del geistiges

de "bestia

Tierreich

parece merecer en verdad el nombre

sabia o intelectual" que le da Hegel. Pero a pesar de

rilo, o si quiere decirlo mejor, en razn del desagrado

195

que l

inspira, es necesario decir tambin que aqu no hay ms que una

metfora.
E n fin, y sa es la objecin ms grave, tenemos an al R e l i
gioso, que tampoco es autoconsciente, segn Hegel, puesto que
h a b l a siempre de un Y o esencialmente distinto que el suyo. Ahora
bien, no es por azar que Hegel no lo menciona en su lista.^ Y no
lo menciona porque a todas luces es imposible hablar aqu de exis
tencia animal,

aun empleando un lenguaje metafrico.

Sin duda aquel que es, o cree ser filsofo, debe considerarse
infinitamente superior al Religioso que slo es Religioso. Porque
el Filsofo es el nico que puede comprender

y expresar

el sentido

real y verdadero de lo que los otros se contentan con hacer

padecer.

D e m a n e r a general, un hombre (individual o colectivo)

es superior a los otros en la medida en que los comprende, sin

poder ser comprendido por ellos. ( P o r otra parte, sa es la nica
definicin posible del progreso).

Pero decir, como a veces Hegel

parece hacerlo, que el filsofo es el nico en representar la realidad

humana, verdaderamente

es dar pruebas de una

"deformacin

profesional".^
Pienso que Hegel tiene razn en decir que sin Filosofa no
hubiera habido Historia. No habra Historia comprendida,
la Filosofa es precisamente verstandene

Geschichte,

pues

por ser la

Autoconciencia de la realidad h u m a n a en toda su extensin. Y no

habra historia real,

pues si el Presente histrico

est codetermi-

t No obstante, Hegel hubiera podido hacerlo. Pues el Religioso que

fija su Autoconciencia (en forma de una Conciencia exterior) sobre un
Dios eternamente i d n t i c o a s mismo, se opone tambin l a todo cambio
esencial de la vida humana; se opone siempre a una Revolucin social, y
jams acepta los cambios que ella aporta, por lo menos en tanto que
Religioso.
2 Por otra parte, el hombre no puede ser "superior" sino al hombre;
no es en verdad superior a la bestia o a la piedra; es esencialmente "otra
cosa", eso es todo.

196

11^1(1(1 p o r el Pasado, debe serlo por el Pasado comprendido:

i.iiiii)

en

el Hombre no toma conciencia de su nueva situacin

(|iie

n i el Mundo comparndola con la antigua, tampoco puede ver la

(iinlradiccin

(es decir la Negacin) que ella implica; por tanto

nn podr negarla

por su accin, y as su accin en ella no ser

vrriladeramente humana o histrica.

Y en realidad, siempre ha

habitlo una Filosofa en el fondo de toda Revolucin. L a Historia

n<) e s sino una Revolucin permanente puesto que progresa por
ti'iinciones

de lo social dado.

Pero nada prueba que habr siempre filsofos, en tanto que

haya hombres sobre la Tierra. D i c h o de otro modo, la Historia
lodra

detenerse antes de alcanzar su trmino

infianqueable.

verdaderamente

Es necesario hacer esfuerzos para que no sea as.

O ms an: no basta decirse que un Filsofo llega siempre tarde

o temprano; cada uno debiera decirse, aunque sin razones convin(i'iies, que tal vez l es el nico en poder devenir ese filsofo
esperado.
Y luego no hay que olvidar que, prcticamente, si la Historia
es comprendida

por filsofos, es creada

por aquellos que general-

in('nte no lo son. M a s Hegel lo sabe bien, porque dice que sin el

Imperio creado por Napolen su propia filosofa no sera posible.
Por cierto hablando de Napolen, subraya que se es un caso de
liftvusstsein,

y no de Selbstbewusstsein

(pg. 4 7 1 , lneas 5-4 desde

iil>.ijo).

Y tiene razn, pues efectivamente Napolen no era un

filsofo.

Pero en verdad es ir demasiado lejos decir que ese gran

hombre no era un ser verdaderamente humano.

Volvamos al texto del Captulo V I H .
Por tanto, para Hegel, la Historia se reduce en conclusin,
a la historia de la filosofa. T a m b i n en el pasaje que sigue al
fragmento que he citado y donde, segn ste, debe tratarse de la
it'irkliche

Geschichte,

de la "Historia objetivamente real", slo se

refiere a la historia de la filosofa.

197

E n la primera parte de ese pasaje, Hegel precisa u n a vez ms

la diferencia entre la Filosofa y la Religin, es decir, la Teologa.
E n la segunda, habla del nacimiento (con Descartes) de la
sofa

cristiana, despus de la destruccin de la Teologa

Filo

cristiana

en la poca del Renacimiento. Finalmente, en las frases que ter

m i n a n el pasaje en cuestin, resume la historia de la filosofa
cristiana, vale decir, moderna, hablando (sin nombrarlos) de Des
cartes, Spinoza, Leibniz, la filosofa de la Ilustracin, K a n t , Fichte,
Schelling.
No traduzco ese pasaje (pgs. 5 5 9 , lnea 1 5 ; 5 6 0 , lnea 5
desde a b a j o ) , pues es casi incomprensible sin comentarios, y un
comentario aunque fuera poco satisfactorio, demandara meses.
Quisiera tan slo explicar por qu en ese Resumen, Hegel
habla de la filosofa en el sentido corriente de la palabra, es decir,
de los sistemas metafsicos de Descartes, Spinoza, etc., en tanto
que en el propio texto de la Fenomenologa

del Espritu,

no ha

hablado y no ha evocado sino las doctrinas antropolgicas de esos

filsofos, de K a n t sobre todo.
Para comprenderlo hay que recordar que la Sabidura (o el
S a b e r absoluto), es u n a sntesis

de la Conciencia-exterior y de

la Autoconciencia. L a Filosofa en la medida en que conduce

al Saber, es pues la tentativa de tal sntesis.
por consiguiente un doble aspecto.

L a Filosofa tiene

Por una parte constituye la

Autoconciencia: por ese aspecto de la Filosofa, el H o m b r e sabe

lo que es en tanto que opuesto

al M u n d o exterior. E n ese aspecto

("subjetivista") la Fiolosofa es una antropologa. Y slo de esa

Antropologa filosfica se trata en los siete primeros captulos de
la Fenomenologa
wusstsein

del Espiritu.

ha sido opuesto

Porque- en esos captulos el Be

al Selbstbewusstsein.

As la Antropologa

subjetivista filosfica es completada, por una parte, por la Cien

cia en el sentido corriente de la palabra, que revela el O b j e t o
o el Mundo natural, y por la otra, por la Religin o la Teologa,

198

que revela inconsciente y simblicamente el Mundo social.* Pero

toda Filosofa digna de ese nombre aspira a un Saber total.
(k;cir, que busca una sntesis del Bewusstsein
sein.

y del

Es

Selbstbewusst

Y en ese aspecto (sinttico) es "metafsica" o Filosofa en

el sentido lato de la palabra.^

Pero la sntesis del Bewusstsein

y del Selbstbewusstsein

slo

se opera en el Captulo V I I I , ms exactamente en el Resumen

de los siete primeros captulos que se hallan en l. E s pues nica
mente en el Captulo V I I I , despus de ese Resumen, que podemos
comprender la Metafsica de los filsofos del pasado. E n los siete
primeros captulos de la Fenomenologa

del Espritu,

esos filsofos

aparecen en tanto que representantes del Bewusstsein.

Aqu, por

el contrario, las filosofas aparecen como otras tantas tentativas de

sintesis del Bewusstsein

y del Selbstbewusstsein.

Sin duda, esa

sntesis no se logra plenamente sino al final de la Historia, en la

(Tienda hegeliana. E n tanto que la Historia contina, hay contra
diccin real entre el Hombre y el M u n d o , y toda sntesis
"acuerdo" filosfico)

slo puede ser falso,

(o

estando ella misma en

desacuerdo con la Realidad. Y por eso las Filosofas se "suprimen"

lina

a otra. Por eso hay una historia

de la Filosofa, mientras que

no puede haber historia de la Sabidura. Y a la historia de la filo

sofa, es la historia de las tentativas necesariamente abortadas para
realizar la Totalidad del pensamiento antes de haber realizado la
T o t a h d a d de la

existencia.^

1 Es en su aspecto antropolgico que la Filosofa pasa a la Literatura,

Y (l(^termina en general la "cultura" de una poca. Es igualmente en ese
.ispccto que contribuye a la realizacin del movimiento histrico, revelando
.il Hombre las contradicciones implicadas en l y en su Mundo e incitni l n l i ) as a la Accin.
Sentido del cual la Literatura y la "cultura general" no tienen la
iiiciinr idea.
Siendo la existencia t o t a l , como sabemos, la existencia del Hombre
li; realizado
su vida o su Historia, es decir, del Hombre que ha m u e r t o .

199

Son esas tentativas prematuras de sntesis metafsicas las que

Hegel resume y critica en la tercera y ltima etapa de la segunda
seccin de la segunda parte del Captulo V I H .
Pasemos a la tercera y ltima seccin de la segunda parte
del Captulo V I H .
Hegel a c a b a de decir (en la tercera etapa de la segunda sec
cin) cmo y por qu la Sabidura resulta de la evolucin de l a
Filosofa, cmo y por qu esta evolucin no ha podido detenerse
ms que con el advenimiento del Saber absoluto hegeliano. D i c h o
de otro modo, Hegel ha explicado, filosficamente,

el porqu y el

cmo del advenimiento del Sabio.

Ahora, en la 3 ' seccin, ser t e m a el propio Sabio. Hegel
dir all qu es el Sabio que realiza y perfecciona la historia de
la Filosofa.
Ahora bien, "el verdadero ser del Hombre es su Accin".
Decir qu es el Sabio, es decir lo que hace.

Y puesto que el Sabio

n o hace otra cosa que su Ciencia, hablar del Sabio es hablar del
nacimiento de la Ciencia, de la Accin del Sabio que produce la
Ciencia.!
Mas, el Sabio es el Filsofo que ha conseguido explicarse a
s mismo. H a b l a r del Sabio es entonces decir cmo el Sabio se ve
a s mismo.

Y la mejor forma de decirlo, es mostrar en qu su

comprensin (correcta) de s difiere de la autocomprensin

(insu

ficiente) del Filsofo. As, Hegel expone sus ideas respecto de !a

actividad del Sabio oponindolas a las ideas sobre la actividad
del Filsofo, tales como fueron expuestas por los dos ltimos fil
sofos, es decir, por Fichte y Schelling.
Este mtodo

de exposicin torna el texto, ya muy

corto,

demasiado difcil (pgs. 560, lnea 3 7 ; 5 6 1 , lnea 5 ) :

! Hegel habla de esta misma Ciencia en la 3 ' Parte del Captulo V H I .
Se propona exponer la Ciencia en la segunda parte del "Sistema", pero
esa parte jams ha sido escrita.

200

"Pero el Espritu se nos ha mostrado como no siendo ni el

repliegue [Zurckziehen)

solamente de la Autoconciencia en su

interioridad-o-intimidad pura-o-abstracta [como lo piensa Fichte],

ni el simple hundimiento

[Versenkung)

de la Autoconciencia en

la Substancia [o en el Ser-dado natural] y [en] el no-ser de su

distncin-o-diferenciacin,

[como lo piensa Schelling].

No, el

Espritu es ese ?no!ymeno[-dialctico] del Yo-personal que se

alicna-o-se-exterioriza l mismo [sich
se sumerge (versenkt)

seiner

selbst

entausert)

en la Substancia y que en tanto que Sujeto,

se ha adentrado en s [mismo a partir] de esta Substancia, transformndola en objeto-cosificado y [en] contenido[-objetivo del Sujeto],
que suprime-dialcticamente esa distincin-o-diferenciacin de la
Objctividad-cosificada y del contenido [del Sujeto]."
P a r a interpretar este texto en detalle, sera necesario exponer
en primer trmino las ideas de Fichte y de Schelling, lo cual
resultara demasiado largo.

Por falta de lugar, me contentar

con un comentario muy superficial.

Se trata del Espritu. Pero el Espritu se revela en y por la
Ciencia, que es el Selbstbewusstsein
del Sabio.

del Sabio, la Autoconciencia

Hablar del Espritu, es por tanto hablar tambin del

Sabio.
Hegel dice en primer lugar que el Sabio no se refugia (en
contra de lo que pensaba Fichte) en su "Interioridad-o-intimidad"
subjetiva. L a actividad del Sabio nada tiene que ver con la actividad del Poeta que se aisla del M u n d o y se repliega. Pero luego,
dice Hegel, esa actividad tampoco tiene nada que ver con la actividad del Sabio (en el sentido corriente de la palabra) que se
I)ierde en el Objeto y olvida su " Y o personal". El Sabio, a pesar
de lo que se piense con frecuencia, no es de ningn modo "desinteresado", de ningn modo "objetivo". Contina (al contrario de
lo que pensaba Schelling) relacionando el Mundo a si. Pero (en
contraposicin con lo que pensaba Fichte) por oposicin al Poeta,

201

es un Mundo (real) el que relaciona consigo, y no un "universo"

imaginario.
E l Sabio en su Accin es "el movimiento-dialctico del Y o personal", dice Hegel. E l Y o del Sabio es pues un Y o que se
a u n M u n d o y que suprime

a la vez esa oposicin, que es

opone

absorbido

por el Objeto y se crea al mismo tiempo en tanto que Sujeto. M a s

Hegel h a dicho exactamente la misma cosa del Hombre histrico
en general.

Nada asombroso, por otra parte, puesto que Hegel

h a b l a aqu del Espritu, y puesto que el "movimiento-dialctico

del Espritu" para l no es otra cosa que la Historia. P o r tanto,
en la medida en que el Espritu se revela en su "movimiento"
por el Saber, el Sabio rehace en su pensamiento la Historia

univer

sal. Y , en efecto, en las ltimas lneas del Captulo V I H Hegel

dir que el Sabio o la Ciencia, en la medida en que se han vuelto
h a c i a el Pasado, es decir hacia c! T i e m p o , o sea hacia el "movi
m i e n t o " del Espritu, no es otra cosa que begrifene
la

"Historia comprendida-conceptualmente".

Geschichte,

Esa Historia est

vinculada con el "Yo-personal" del Sabio, siendo ese Y o el fin

ltimo y la coronacin de la Historia; pero por su parte ese Y o
se relaciona con el M u n d o histrico real, porque l no es n a d a
ms que la comprensin de ese M u n d o . As, la actitud del Sabio
es simultneamente en el ms alto grado "subjetiva" o "intere
sada", y en el ms alto grado "desinteresada" u "objetiva".
E n el pasaje que sigue, Hegel desarrolla an su idea. Y dice
(pg. 5 6 1 , hneas 5 - 1 5 ) :
" E s a primera reflexin a partir de la inmediatez [, es decir,
la Negatividad

descubierta por Fichte], es el acto del Sujeto de

distinguirse-o-diferenciarse

de su Substancia; vale decir [es] el

Concepto que se desdobla, [o ms an es] el acto de adentrarse

en s mismo [Insichgehen)

y el devenir del Y o [Ich]

puro-o-

abstracto. [Pero como lo ha comprendido Schelling,] en la medida

en

que esta distincin-o-diferenciacin es la actividad

202

pura-o-

abstracta del Y o {Ich)

[, es decir de la identidad

descubierta por

Schelling], el Concepto es la necesidad y el advenimiento

geben)
{Wesen)

de la existencia

emprica

{Dasein),

es la Substancia y la que se mantiene {testeht)

Pero [, y all est la Totalidad

nencia {Bestehen)

{Auf-

cuya realidad-esencial
para s.

descubierta por Hegel,] la perma

de la existencia-emprica para s es el Concepto

postulado en la determinacin-especfica {Bestimmthcit);

y esa

permanencia por eso mismo es, adems, el movimiento [dialctico]

del Concepto [que se mueve] en si mismo

{an ihm selbst)

; [el

movimiento que consiste] en descender en la Substancia simple-oindivisa, [es decir, en la Identidad schellingiana] que slo es Sujeto
[o Espritu] como esta Negatividad [fichteana] y movimiento[-dialctico, es decir como esta Totalidad hegeliana]".
Nuevamente

es una confrontacin de las concepciones de

Fichte, de SchelHng y de Hegel. Empero, esta vez el texto todava

es ms difcil, porque se trata de un resumen muy condensado de
principios ltimos de la metafsica de estos tres pensadores.
Retengamos tan slo que Hegel opone el "Yo-abstracto", al
"Ich"

de Fichte, y a la "Substancia" de Schelling, la "Negati

vidad" y el "movimiento-dialctico del Y o personal ( S e l b s t ) " .

es decir, una vez ms, que les opone la Accin y la Historia. D i c h o

de otro modo, la "Substancia" (es decir, el S e r dado y el M u n d o
n a t u r a l ) , no puede devenir " S u j e t o " o "Espritu", o en otros tr
minos, no puede revelarse

ella a s misma por la Palabra, sino a

condicin de realizarse en la forma de un M u n d o temporal

rico,

hist

de tm Mundo, por tanto, que imphque el Hombre actuante.

Y si el Sabio quiere realizar plenamente el Espritu

mediante la Ciencia la totalidad

revelando

del Ser, debe por tanto primero

comprender-conceptualmente el devenir

del Espritu, es decir, la

Historia. E n efecto, el Ser que es "Substancia" no es Ser-revelado

o "Espritu" sino en la medida en que implique al H o m b r e ; revelar
el S e r en su totalidad,

es pues revelar al H o m b r e ; pero el Hombre

203

es Accin y la Accin es "movimiento", devenir. T i e m p o o Historia.

Por consiguiente, no hay Ontologa (o Logik)

sin Fenomenologa

o Antropologa previa, que revele al Hombre y a la Historia.

Sigue en fin, una tercera y ltima presentacin de la misma
idea en el pasaje que termina la tercera seccin y la segunda parte
en general (pg. 4 6 1 , lneas 16-27) :
" E l Y o [Ich; aqu, el Y o del Sabio] no debe [en contraposicin
con lo que piensa F i c h t e ] fijarse en la forma

de la

Autoconciencia.

por oposicin a la forma de la Substancialidad y de la Realidadcosificada como si tuviera miedo de su alienacin-o-exteriorizacin

(Entausserung).

L a Fuerza del Espritu consiste, por el contrario,

[en el hecho] de permanecer idntico a s mismo en su alienacino-exteriorizacin, y de no postular, en su calidad de entidadexistente-era y para-s,
constitutivo (Mmente),

el Ser-para-s

sino como [un] elemento-

con el mismo criterio que el Ser-en-s.

E l Y o [es decir, a q u : el Sabio] tampoco es, [ pesar de lo que

piensa Schelling], una tercera-entidad, que arroja las distinciones
-o-diferenciaciones al abismo de lo Absoluto y proclama su igualdad-o-identidad en ese Absoluto. No, el Saber [encarnado en el
Sabio] consiste, por el contrario, en esa inactividad

aparente:

que no hace ms que contemplar la inanera en que la entidaddistinguida-o-diferenciada se mueve[-dialcticamente] en s misma

y vuelve a su unidad-unificante."
Siempre es igual.

A la Autoconciencia aislada

de Fichte, y

al Absoluto schellinguano donde la Autoconciencia se aniquila,

Hegel opone "el movimiento-dialctico de lo opuesto a la U n i d a d
unificante".
Realidad,

Y ahora sabremos qu significa. E n el plano de la

significa que la urdad total y homognea del S e r es

no dada (pues la U n i d a d frente a la Oposicin es i n c o g n o c i b l e ) ,

pero se crea en y por el Tiempo que opone el Hombre o el Sujeto
a l a Naturaleza o al O b j e t o . Y en el plano de la

Revelacin-por-

la-Palabra, eso significa que la Ontologa o la revelacin concep204

tual del Ser (que debiera ser expuesta en la Logik

en el seno de

la segunda parte del " S i s t e m a " ) debe ser el "Resultado" de una

revelacin conceptual previa al Devenir, o sea de la Historia,
es decir, del Hombre (que h a sido expuesta en la primera parte
del "Sistema", esto es, en la Fenomenologa

del

Espritu).

Hegel habla de la "inactividad aparente" del Saber absoluto,

vale decir, de lo que constituye el ser mismo del Sabio.

"Inacti

vidad", porque el Sabio (como siempre se h a dicho) no hace sino

contemplar lo que es, sin cambiar nada.
slo "aparente"

porque

Pero tal inactividad es

el Sabio contempla la Accin y por-

c]ue es solamente por la contemplacin de la Accin, es decir,

del "movimiento" del Devenir o de la Historia, que llega a la
contemplacin del Ser que est en Identidad eterna consigo mismo.
L a Ciencia presupone

pues esencialmente la Accin. Y por eso

!a Ciencia es ella misma, si se quiere, una Accin,

que ella es un movimiento
ella es dialctica.
revela es dialctico.

en el sentido

circular perpetuo. Dicho de otro modo,

M a s no es dialctica sino porque el Ser

que

Y el Ser es dialctico porque implica afectiva

mente el Hombre, o la Accin, y porque el Ser que implica el

Hombre se realiza y se revela

en y por el Tiempo,

es decir, en y

por la Accin humana histrica.

L a Accin del Sabio, o sea de la Ciencia, se desprende del
Hombre y pasa al Libro.

E l "movimiento-dialctico" al cesar

de ser movimiento del Mundo

!a Palabra-Concepto

o Historia, deviene movimiento de

o "Dialctica" en el sentido corriente. Y ese

desprendimiento del H o m b r e o ese pasaje del "movimiento" a la

palabra-concepto, se producen porque al estar exentos de contra
dicciones, el M u n d o y el Hombre ya no pueden "moverse". D i c h o
de otro modo, el M u n d o est muerto:

ha pasado,

con todo lo

que implica, comprendido en ello al Hombre. Por estar

muertos,

'A M u n d o y el Hombre-en-el-Mundo ya no pueden servir de soporte

material

al Concepto

"dialctico" que contina

205

"viviendo"

"murindose". E l soporte material del "movimiento" perpetuo del

Concepto est de ahora en adelante en el Libro
Lgik:

que se l l a m a

es el Libro (Biblia) que es el Logos eterno e n c a m a d o .

E l Sabio no acta pues en tanto que Hombre. Pero n o a c t a

as nicamente porque el Hombre no puede

actuar ya desde el

momento en que la Sabidura deviene posible. Y a la inversa,

la Sabidura deviene posible slo en el momento en que todos
objetivos humanos posibles ya estn efectivamente

206

los

alcanzados.

UNDCIMA

I N T E R P R E T A C I N

DEL

La

CAPITULO

CONFERENCIA

D E

VIII

L A

T E R C E R A

segunda parte del Captulo V I I I

Hegel llama das absolute

tic! Hombre

P A R T E

(pgs. 5 6 1 , lnea 2 8 ; 5 6 4 )

Wissen

trata del Sabio (que

o das Wissen

a s e c a s ) , es decir

que produce la " C i e n c i a " , la Wissenschaft,

es decir la

revelacin completa y perfecta de la totalidad acabada del Ser.

O bien an: se trata del Dasein,
"C'iencia" en el M u n d o natural.

de la existencia emprica

de la

E n la tercera parte, por el con

trario, el tema ser la " C i e n c i a " misma, tomada en tanto que tal,
es

decir independientemente

del

Sabio o del Hombre

produce, o lo que es igual, independiente

existencia-emprica en el M u n d o .

E n todo

decir en el conjunto de la Fenomenologa

que

de su Dasein,

la

de su

lo que precede, vale

del Espritu,

mostrado el porqu y el comienzo de la aparicin

Hegel ha
[Erscheinnung)

de la " C i e n c i a " . Ahora, en este ltimo pargrafo de la

Fenomeno

loga

Ciencia,

del Espiritu,

explicar brevemente qu es esa misma

(|u es la Wissenschaft

que se propone desarrollar in-extenso

segunda parte del " S i s t e m a " (del Sistema

der Wissenschaft

cual slo poseemos la primera parte, es decir la

del

Ksfritu

que, como lo veremos, no es ms que una

en la
del

Fenomenologa
Introduccin

a la " C i e n c i a " propiamente dicha, debiendo ser sta expuesta en

la segunda parte, vale decir, antes que todo en la

207

Logik).

Hegel comienza por recordar el resultado a que arriba

travs del desarrollo de la Fenomenologa

del Espritu,

que refleja

la evolucin real de la historia universal (pg. 5 6 1 , lnea 2 8 ; 4 3 1 ) :

" E n el Saber [es decir en el Sabio] el Espritu ha
.entonces el movimiento[-dialctico] de su

terminado

encarnacin-en-formas-

concretas, en la medida en que esa encarnacin est

afectada

por la distincin-o-diferenciacin no superada de la Conciencia

[-exterior]. [En el S a b e r o el Sabio,] el Espritu ha alcanzado el
elemento puro de su existencia-emprica, [a saber] el Concepto."
Hegel repite aqu lo que sabemos desde hace tiempo.
Wissen,

el Saber, es el Sabio o el autor de la " C i e n c i a " y de la

"Introduccin" a la Ciencia, es decir, de la Logik

nologa

del Espritu.

y de la

Fenom-e-

Pero en la persona del Sabio, dice Hegel,

"el Espritu realiza el movimiento de sus figuras concretas".

Gestalten,

El

Gestaltung,

Gestalt,

o lo que es igual, las "formas concretas"

del Espritu, es simplemente el Hombre histrico. Con el adveni

miento del Sabio, afirma Hegel, se realiza la serie de fenmenos
histricos y sociales, vale decir verdadera y especficamente hu
manos.

E l advenimiento del Sabio es pues el ltimo

aconteci

miento histrico. Y Hegel recuerda que la evolucin histrica es

" l a distincin-o-diferenciacin superada de la Conciencia-exterior".
L o cual significa que el Hombre propiamente dicho o el Hombre
histrico es opuesto

a la Naturaleza, y que la Historia durar en

tanto que el Hombre no haya alcanzado a "suprimir" esa oposicin

por la Accin negatriz de la L u c h a y del T r a b a j o .

Desde el

momento en que aparece el Sabio y por consiguiente, la Ciencia,

la oposicin en cuestin ya est suprimida. E n otras palabras, el
Hombre
satisfecho

no tiene m s Deseo; est perfecta y

por lo que es, por lo que l es; no acta

definitivamente
ya, no trans

forma ms el M u n d o , y por consiguiente no se c a m b i a ya a s

mismo.

E n conclusin, ha devenido. . . sabio, muy sabio. Y el

S a b i o que revela

lo que es por la Palabra o el Concepto, lo revela

208

It'finitivamente: pues lo que es entonces permanece eternamente

idntico a s mismo, no siendo ya modificado por la inquietud
(llnruhe).

L a Ciencia del Sabio es la Ciencia a secas, es decir,

un Saber verdadero en el sentido estricto de la palabra, verdadero,

universal y definitivamente.
Ahora bien, la V e r d a d es la coincidencia
Objeto-cosificado [Gerenstand)

de lo R e a l o del

y del Concepto {Begriff).

Puede

dtxirse entonces que, en y por el Sabio, el Concepto ha "alcanzadoo-ganado"

lo R e a l .

Pero puede decirse tambin que lo R e a l

"alcanza o gana" en y por el Sabio, su Concepto. Mas, el Ser que

.se revela

por el Concepto o por el Discurso (Logos)

mente Ser pura y simple

/''sfnritu

real (Geist).

(Sein)

no es sola

sino Ser espiritual, es decir,

Por tanto, puede decirse tambin que, en

y por el Sabio (que produce la Ciencia absoluta, dicha Ciencia

revela enteramente, la totalidad del S e r ) , el Espritu "alcanza-og a n a " el Concepto.

Esto es lo que Hegel expresa en el pasaje

litado.
A partir de ese momento, dice, la existencia-emprica

(Dasein)

<l(i Espritu en el M u n d o es el Concepto. Pero es un Concepto

(pie ya no est en oposicin
csl fuera

con su O b j e t o (Gegenstand),

que no

de la cosa que revela. T r t a s e pues de un Concepto

(|ue no tiene ya por soporte material la existencia del Hombre

liislrico, actuante, negador.

Trtase del Concepto que ya no es

el T i e m p o . Trtase del Concepto que ya no cambia y que perma

nece eternamente idntico a s mismo, vale decir idntico al Ser
idntico que revela a ese mismo Ser. Y sabemos que el soporte
in.itcrial de ese Concepto "eterno" ya no es el Hombre histrico,
ni tampoco el Sabio, sino el Libro
((|U('

que revela por el Discurso

materializa en forma de palabras impresas) su propio con-

Icnido, a saber el System

ra i)arte la "Wissenschaft

del Wissenschaft

que tiene por prime

der Phdnomenologie

209

des Geistes",

la

"Ciencia de la Fenomenologa ( = las apariciones-reveladoras)

del

Espritu".!
1 El papel que atribuyo al "Libro" puede parecer exagerado, si slo
se tiene en cuenta el texto del Captulo V I I L Quisiera, para justificar mi
interpretacin, citar un pasaje que se encuentra al final del Prefacio
( V o r r e d e )
de la F e n o m e n o l o g a del E s p r i t u en donde Hegel dice (pg. 5 8 ,
lneas 7 - 1 5 ) : "Debemos estar convencidos que la verdad tiene por destino
abrirse camino cuando su tiempo ha llegado y que por consiguiente la
verdad no aparece jams demasiado pronto, y nunca encuentra un pblico
que no est maduro. Y [debemos] tambin [estar convencidos] que el
individuo tiene necesidad de ese efecto producido en el pblico a fin de
que aquella que no es aun sino su causa solitaria haga sus pruebas y se
considere verdadera { b e w a h r e n ) p a r a s [-mismo] por ese efecto, y [con
el objeto] que haga la experiencia del hecho de que la conviccin que
en principio no pertenece sino a la particularidad, sea algo universal".
Est suficientemente claro. P a r a ser aceptada como verdadera, la filo
sofa debe ser reconocida universalmente, es decir reconocida en definitiva
por el E s t a d o universal y homogneo. L a existencia-emprica (Dasein)
de
la Ciencia, no es entonces el p e n s a m i e n t o privado del Sabio, sino su p a l a b r a
universalmente r e c o n o c i d a . Y es evidente que en realidad ese "reconoci
miento" no puede ser obtenido ms que por la publicacin de un libro.
Pero existiendo en forma de libro, la ciencia se desprende efectivamente de
su autor, vale decir del Sabio o del Hombre.
Por otra parte figura en el Captulo V, A, c, un pasaje que confirma
el texto citado del Prefacio. Hegel dice all (pgs. 2 3 6 , lnea 3 6 ; 2 3 7 ,
lnea 1 0 ) : "Cuando se opone. . . la obra
( W e r k )
de un Hombre a sus
posibilidades
internas-o-ntimas, a sus capacidades o a su atencin, es nica
mente la obra la que debe ser considerada como realidad-objetiva real o
verdadera de ese hombre; [y esto] aun si l mismo se equivoca, y volviendo
de su actividad ( H a n d l u n g ) a s mismo, cree ser en ese elemento interno-ontimo otra cosa que l no sea en la A c c i n ( T a t ) . L a individualidad que
transformndose en [una] obra, se confa al elemento objetivo-y-cosificado,
se libre, en verdad por eso mismo al peligro de ser cambiada o pervertida.
Pero lo que hace al carcter de la accin, es precisamente [la cuestin de
saber] si esta accin es un ser. objeti'/amente-rea! que se mantiene o simple
mente una obra de pura-intencin ( G e m e i n t e s ) que se desvanece ( n i c h t i g
vergeht)
en s misma. L a objetividad cosificada no cambia la accin en s,
sino que muestra solamente l o que ella es; vale decir [que la objetividadcosificada permite ver] si la accin es [algo] o si no es n a d a " . Est claro
que la T a t (Accin) y la W i r k l i c h k e i t (realidad-objetiva) del Sabio no son
su pensamiento, sino su libro.

210

I <as 11es frases (jue siguen despus del texto citado forman
1111,1

siicr

le de Nota intercalada. Es un texto bastante oscuro, donde

I lf).;cl explica cju significa el trmino "Concepto" o ms exactaiiiciite el hecho que la existencia-emprica (Dasein)
1-1 de ahora en adelante ya no una Gestalt
d i i ii

niKi

del Espritu

des Bewusstsein,

vale

realidad humana, social o histrica, sino el Concepto

niisiiKi.

Dice (pgs. 5 6 1 , lnea 3 2 ; 5 6 2 , lnea 1 ) :

" I Considerado] segrin la libertad

de su Ser-dado,

el contenido

es <! Yo-personal que se exterioriza-o-se-aliena, es decir, la unidad

iiiiil'icante inmediata

del acto-de-conocerse-s-mismo.

E l movi-

riiieiilo[-dialctico] puro de esa exteriorizacin-o-alienacin, cuando

> lo considera en el contenido, constituye la necesidad

de este

liliiriio. El contenido distinguido-o-diferenciado, [tomado] en tanto

(|ui' dclerminado-especficamente,

existe en la relacin [y] no en s.

^ |( s| su inquietud [consistente en el acto] de suprimirse dialctit:,iiirente a s mismo, vale decir [que es] l a Negatividad.

L a nece-

Hdad, es decir [la] distincin-o-diferenciacin, es pues tanto el

personal como el Ser-dado libre. Y en esa forma

egotista-y-

f).',('sl:i, donde la existencia-emprica es de una manera inmediata

rtiii.imiento (Gedanke),

el contenido es

Concepto."

VA texto es bastante difcil. Es adems uno de esos textosidi'ogiairia, donde Hegel consigue dar en algunas lneas un resumen
d f las ideas que estn en el fondo de todo su Sistema. Es una
nueva manera de presentar las relaciones entre el Ser, el
y la Ciencia,

Hombre

que es la revelacin del Ser por el H o m b r e ; o lo

(|ur (<s igual: las relaciones entre la Eternidad,

el Tiempo

y el

('oncepto.
Ahora bien, ya he hablado largamente de todas estas cosas.
I (iiiisiea traducir el lenguaje "cabalstico" del pasaje en cuestin
al lenguaje "normal", lo cual sera demasiado extenso, hubiera
(h'bitlo rcjjetir entonces aquello que dije varias veces. No lo har;

211

ya que pienso que ese texto no aporta n a d a verdaderamente nuevo

y slo confirma lo dicho con anterioridad.
Al haber escrito esta Nota explicativa (que podra
entre parntesis), Hegel vuelve a la ltima frase del

ponerse
pequeo

Resumen citado, donde deca que en el Sabio y por el Sabio

"el Espritu h a alcanzado-o-ganado el Concepto" (pg. 5 6 2 , lneas
1-3):
"Habiendo alcanzado el Concepto, el Espritu desarrolla entonces la existencia-emprica y el movimiento[-dialctico] en ese
ter de su vida [es decir, en el Concepto] y es [as]
Cuando, en y por el Wissen

Ciencia".

o el Sabio, el Espritu "alcanza"

su Concepto, deviene " C i e n c i a " [Wissenschaft).

Y esa Ciencia

ser sujeto en lo que sigue, o sea en la tercera y ltima parte del

ltimo captulo de la Fenomenologa

del Espritu

y es esa Ciencia

la que deba ser desarrollada en la segunda parte del "Sistema",

es decir, ante todo en la

"Logik".

Veamos primero que la Wissenschaft

no es una Ciencia del

Espritu. Es el propio Espritu que es Ciencia: der Geist

senschaft.

E n efecto: el Espritu, es el Ser revelado

ist Wis-

por el Logos,

el Discurso, el Concepto; y el Logos, el Discurso o el Concepto

que revelan el S e r son en definitiva la Ciencia. E l Espritu es
pues la Ciencia, y la Ciencia es Espritu. O mejor an: la Ciencia
es la revelacin del S e r [Sein);
cia es Espritu,

pero el Ser revelado

por la Cien-

y no es Espritu sino en la medida en que es

efectiva y realmente revelado por la Ciencia. Pero el S e r no es

real

y efectivamente

revelado por la Ciencia sino en la medida

en que la propia Ciencia es real y efectiva. L a Ciencia debe ser;

debe formar parte del Ser, insertarse en el S e r ; debe entonces
aparecer tambin en la existencia-emprica

[Dasein)

del Ser, es

decir en el Mundo,

y tener all una realidad; debe pues

nerse

Para que esto sea posible, el M u n d o (y por

en el M u n d o .

mante-

consiguiente el S e r ) deben imphcar al Hombre. Y a que el Hombre

212

P prrcisanicnte cl Concepto o el Logos que revela el Ser. E l

llonihrc, ((ue existe en el Mundo, y que est as en el Ser, revela
r) Ser (-uaudo habla del Ser. O m e j o r a n : en tanto que realidad
humana, el Ser habla l mismo de s mismo y se revela as l mismo
a vi mismo.

Slo que en tanto que la revelacin del S e r no es

r(>m[)Icta, se puede distinguir entre el Ser (que no es sino una

d e la T o t a l i d a d ) y la revelacin

del Ser. Y es el Concepto

dilrreiiciado del S e r que revela el que es el Hombre propiamente

liiilio.

Mas el Concepto tiende a unirse con el S e r ; y tiende a

riigiobar la totalidad

del Ser. Y ese "movimiento"

luit'ia la Totalidad es el devenir

del Concepto

del Hombre, es decir del T i e m p o

o la Historia. Al final de ese "movimiento" el Ser coincide

con el

C ( i n ( ' e ] ) t o y el Concepto con el Ser. E l Hornbre deja de existir.

I'ero el Concepto total,
m e M l < -

que se desprende del Hombre

dicho (del Hombre opuesto

Hi'ilo es una parte

del Ser total) y que coincide con la

del Ser, es la Ciencia y existe

propia-

al Mundo, del hombre que

totalidad

en tanto que Ciencia en el Libro.

Y esa Ciencia es la totalidad revelada del Ser, o lo que es igual,

il I'',s|)ritu. L a "existencia-emprica" [Dasein)
di.liretico [Bewegung)

y el "movimiento-

no estn ahora fuera del Concepto, es decir

e n el Ser no-revelado opuesto a su revelacin por el Hombre, sino

en el propio Espritu real, esto es en el Concepto total o en la
(Jiencia que "existe-empricamente" en forma de Libro. E l Con
cepto que no se opone

ms al Ser, ya no modifica

al Ser.' ( N o es

ms Deseo, Accin, existencia h u m a n a histrica o t e m p o r a l ) . Si

Kiy

todava "movimiento", ese movimiento ya no perturba a la

Eleiiiidad:

es im movimiento cclico, un retorno eterno sobre

i mismo. Y ese "movimiento" cclico eterno es la Ciencia. Ahora

bien, puesto que ese "movimiento" del Espritu es el proceso de la
revelacin del Ser por el Discurso-Logos o el Concepto, puede
decirse que la "existencia-emprica" del Ser revelado, o sea el
l'"Hpiitu, est desde ahora en adelante reducida a la "existencia-

213

emprica" del Concepto total o de la Ciencia, al L i b r o que mate

rializa esa Ciencia. Y a que aun si el Hombre desaparece total
mente de la T i e r r a , el Libro permanecer. E l M u n d o , vale decir,
la totalidad real del Ser existente, implicar pues un Discurso-Logos
o Concepto.

Por consiguiente, ese M u n d o ser la "existencia-

emprica" del Espritu.

Es pues a causa del Libro y no a causa

del Hombre (que ya no aportar nada nuevo, pero sin el cual el

Libro no sera posible) que en lo sucesivo el Ser es Espritu.
Ahora se trata de saber qu es la Ciencia. E n otros trminos,
es necesario ver en qu se diferencia la existencia del Espritu en
forma de Libro, de su existencia en forma de Hombre. O mejor
a n : es menester apreciar en qu se diferencia la revelacin eterna
del Ser de su revelacin temporal, en qu se diferencia el objetivo
final de la Historia de esa misma Historia. O bien en fin, puesto
que la Realidad temporal o la Historia se describe o se revela por
la Fenomenologa

del Espritu,

es necesario saber en qu se dife

rencia de la " C i e n c i a " propiamente dicha o de la "Logik"

a la

cual ella sirve de Introduccin, o de va de acceso, tal como

la Historia real es el camino que conduce a la Sabidura y a la
Ciencia, siendo sta el resultado de la Accin del Sabio que pre
supone el conjunto de la Accin histrica de la humanidad.
Sobre esto hablar Hegel (pg. 5 6 2 , lneas 3 - 8 ) :
"En la Ciencia [propiamente dicha, es decir en la Logik]

los

elementos-constitudvos del movimiento-dialctico del Espritu no

se presentan ya [como en la Fenomenologa
que formas-concretas

del Espritu]

determinadas-y-especficas de la

en tanto
Conciencia

(-exterior]; [se presentan] por el contrario, habiendo vuelto la dis

tincin-o-diferenciacin de la Conciencia[-exterior] al Yo-personal,
en tanto que Conceptos

determinados-y-especficos

y en tanto que

su movimiento[-dialctico] basado en s mismo."

La

Fenomenologa

Bewusstseins,

del Espritu

describe las Gestalten

des

es decir las formas concretas o plsticas, espaciales

214

ilr lina Conciencia que revela el Ser, aun siendo y sabindose otra
ciiNa,

(|nc el Ser que ella revela.

''fiioinenologa

del Espritu

pologa. Pero la Fenomenologa

el

"movimiento"

D i c h o con otras palabras, la

describe al Honbre:
del Espritu

es u n a Antro-

describe la

Bewegung,

del Espritu en sus formas concretas.

ignifica que la Fenomenologa

del Espritu

es una

Y esto

antropologa

gentica histrica: describe al H o m b r e ' e n su devenir; lo describe

tal como se crea a s mismo en y por, o m e j o r todava, en tanto
que, la Historia universal.
tulo, la Fenomenologa

Como Hegel lo dir al final del cap-

del Espritu

es la begriffene

Geschichte,

"la Historia comprendida conceptualmente" en su conjunto definitivamente realizado.

En

la Wissenschaft

o " C i e n c i a " propiamente dicha, por el

contrario, o sea en la segunda parte del "Sistema", " l a distincino-diferenciacin vuelve al Y o personal", expresa Hegel. V a l e decir:
si el Hombre histrico se relaciona con el M u n d o en y por o en
tanto que Accin negatriz que crea u n a "distincin" real u objetiva
ntrt! el Sujeto y el O b j e t o , el Sabio no se vincula con el O b j e t o
sil producir la Ciencia, sino en y por su pensamiento o su contem(iNicin pasiva.
real

D i c h o de otro modo, ya no hay en l oposicin

entre el Concepto que revela la cosa y la cosa revelada por

(1 Concepto. O sea que all donde est el Sabio, ya no hay ms

I lumbre propiamente dicho.

No hay sino Concepto.

P o r consi-

guiente, la relacin entre el Sujeto y el O b j e t o no modifica ya ni

ttl Sujeto, ni al O b j e t o . Y a no se sale de la Identidad, y el "movimiento" o desarrollo de la Ciencia no crea entonces n a d a nuevo,
l'/ti consecuencia ese "movimiento" no tiene Porvenir. Por consiguiente no hay T i e m p o , ni Historia.
<|iiiiri-,

"eterno".

Ese "movimiento" es, si se

E s el "movimiento

dentro de s mismo; es decir el desarrollo

orgnico" del

Concepto

"dialctico" del Concepto

( i i .saber: del concepto del S e r , ) como Discurso " t o t a l " o que

215

vuelve perpetuamente sobre s mismo, puesto que est en su con

junto su propia conclusin la que lo incita an a desarrollarse.
T o d o esto se confirma en el pasaje siguiente (pg. 5 6 2 , lneas
8 - 2 0 ) , en donde Hegel desarrolla y comenta lo que acabo d e
exponer al comparar la Fenomenologa
propiamente dicha o la "Logik",

del Espritu

y la " C i e n c i a "

o lo que es igual, al compar ar

la primera y la segunda parte del " S i s t e m a " :

" S i , en la Fenomenologia

del Espritu,

cada elemento-consti

tutivo es la distincin-o-diferenciacin del Saber y de la Verdad

[es decir, de la realidad revelada], y el movimiento[-dialctico] en
el cual esa distincin se suprime-dialcticamente, la Ciencia por
el contrario [es decir la Logik]

no contiene ni esa distincin-o-

diferenciacin ni su supresin-dialctica. A la inversa, el elementoconstitutivo [de la Ciencia] al tener la forma del Concepto, rene
la forma objetiva-y-cosificada de la V e r d a d y [la] del Yo-personal
que sabe-o-conoce en [la] unidad-unificante inmediata. E l elemento
constitutivo [de la Ciencia] no se presenta como el movimiento
[-dialctico que consiste] en un vaivn entre la Conciencia[-exterior] o la representacin-exteriorizante y la Autoconciencia. No.
La

forma-concreta pura del elemento constitutivo, [es decir la

forma concreta] liberada de su aparicin-reveladora en la Conciencia[-exterior], [por tanto la forma que es] el Concepto puro,
y la progresin[-dialctica] de ese Concepto, se relacionan nica
mente con la determinacin-especijica

pura del elemento-consti

tutivo."
L a historia del Hombre, es decir el Tiempo, perdurar tanto
como subsista u n a diferencia

entre el " S a b e r " (subjetivo) y la,

" V e r d a d " (objetiva) o la Realidad-revel&si-por-el-Saber.

Es decir,

que la Historia perdurar mientras haya en el M u n d o un ser que

se equivoque

y que poco a poco l mismo elimine sus errores. Pero

ese ser es el H o m b r e y solamente el Hombre. Pues el animal y la

Naturaleza en general, no se equivocan. O si se quiere, la Natu-

216

i:il('/,a se equivoca tambin. Slo que si ella se equivoca, su error

( u n monstruo por ejemplo, o un ser viviente no adaptado a su
nii'ilio)

es eliminado inmediatamente:

muere o se destruye sin

poder mantenerse temporariamente en la existencia. Slo el Hom

bre puede mantetier

el error en el Mundo, hacindolo durar en

lornia de Discurso errneo.

Y la Historia es la historia de los

Discursos errneos del Hombre, que poco a poco devienen ver

dades.

Y no es esto nicamente porque cambian para

devenir

conformes a la Realidad, sino porque el Hombre, al trabajar y

luchar, transforma la propia realidad, con el objeto de tornarla
cDiiforme

a sus Discursos que al comienzo no se ajustaban a ella.

Y en el momento en que la conformidad de la Realidad y del

I )iscurso est por completo realizada, por tanto, en el momento
en que el Hombre ya no puede equivocarse

porque al no haber

ningn Deseo no trasciende ms lo real dado; en ese momento

la Historia se detiene.

Entonces, el Saber subjetivo es a la vez

objetivo; y equivale a decir que es verdadero,

definitiva y comple

tamente. Y ese Saber "absoluto" es la Ciencia.

E n la Ciencia hay tambin un "movimiento", pues ella es un
Concepto "dialctico" o un "Discurso que se desarrolla.

M a s ese-

"movimiento" ya no es un movimiento temporal, es decir histrico,

humano, activo. Y a no se trata, dice Hegel, de pasar del Sujeto
al O b j e t o y "viceversa". Dicho con otras palabras, ya no se trata
de rectificar el Saber

contemplando

lo Real, como quien dice

"haciendo experiencias", ni "rectificar" lo Real

luchando

y trans

formndolo por el T r a b a j o . E l "movimiento" subjetivo revela el

"movimiento objetivo" sin modificarlo; ahora, pero ahora sola
mente, puede decirse: ordo et connexio
connexio

idearum.

rerum

idem

est ac ordo

et

T a m b i n puede sostenerse que el "movimiento"

se efecta en el Concepto, o sea en lo R e a l revelado, o en la reve

lacin verdadera, o sea real. Es el "movimiento" del Logos o del
Discurso que, al estar exento de contradicciones, permanece, aun

217

cuando se desarrolle,

en identidad

consigo mismo.

Ese "movi

m i e n t o " es "eterno". O ms exactamente es la Eternidad real que

se revela ella misma a s misma en tanto que "movimiento" del
Logos. No es ya el "movimiento" temporal de la Accin negatriz;
es el "movimiento eterno", vale decir lgico, del Discurso.
E l "movimiento" lgico de la Ciencia reproduce el "movi
m i e n t o " del Ser. Pero, el Ser se "mueve" en el T i e m p o , o ms
exactamente en tanto que Tiempo. Y el Tiempo
y la Historia es el Hombre.

la Historia;

Por t a n t o : el "movimiento" real de

la Historia universal corresponde rigurosamente al "movimiento"

ideal de la Ciencia. Y el "Sistema" para ser completo, debe repre
sentar o contener no slo al "movimiento" eterno o lgico del S e r
revelado que es el Concepto,

sino tambin el "movimiento" real

o histrico del Concepto que es Ser real u Hombre. Es as que el

"Sistema" tiene necesariamente dos partes o dos aspectos comple
mentarios: la Logik

y la Feywmenologa

del Espritu

(pg. 5 6 2 ,

lneas 2 0 - 3 0 ) :
"A la inversa, a cada elemento constitutivo-abstracto de la
C i e n c i a corresponde u n a forma concreta del Espritu en tanto que
tal (berhapt)

que aparece-o-se-revela, [al estar esas formas con

cretas descriptas en la Fenomenologa

del Espritu].

Igual que el

Espritu, que existe-empricamente no es ms rico que la Ciencia,

no es ms pobre [que ella] en su contenido. Reconocer [como se
h a c e en la Fenomenologa

del Espritu]

los Conceptos puros de

la Ciencia en esa forma de figuras-concretas de la Conciencia

[-exterior], [es lo que] constituye el aspecto de la realidad de la
C i e n c i a segn la cual su realidad-esencial, [es decir] el Concepto
q u e se plantea en la Ciencia en su mediacin
e n tanto que pensar

simple-o-indivisa

( D e n k e n ) , desglosa los elementos constitutivos

de esa mediacin y se representa (darstellt)

el-conflicto [Gegensatze)

segn la oposicin-o-

interno-o-ntimo."

L a Historia no es ni ms rica ni ms pobre que el S e r . E s

218

 ' lilriili'. N o se |jucde desarrollar en el Tiempo sino lo que es;

1,1. TiLilitlad eterna del Ser no es nada ms que todo, lo que
/((( \t(l<> en el Tiempo. E l Ser se crea;

pero crendose no se supera

.1 N uii.siiio; ya que fuera del Ser, nada

hay: la Nada. Y por esa

iiiiuma razn no hay Porvenir ms all del Tiempo. L a

Totalidad

rH|,)acio-tc'mporal no es pues ella misma ni espacial ni temporal.

No es otra cosa que el propio Ser revelado

a s mismo por el

< jincepto. Dicho de otro modo, esa TotaHdad es el Espritu. Pero

no es Espritu sino en la medida en que ella implica

el-Concepto.

^ l)icn, el Concepto implicado en el Ser, es el Hombre.

Y el

"iiovimiento" del Concepto en el Ser, es decir el " M o v i m i e n t o "

i'iit

del Concepto, es la Historia.

Por consiguiente, la Lgica

y la Fenomenologa

del

Espritu

iieiu'u un solo y nico contenido. nicamente, el "movimiento"

tierno

cu

de la " C i e n c i a " aparece en la Fenomenologa

forma de "movimiento" temporal

I-lapa de la Fenomenologa
(le la "Logik"

del Espritu

Espritu

As, cada

corresponde a una etapa

y viceversa. Y no se entiende verdaderamente la

.inl,ro]5ologa de la Fenomenologa
la ontologa de la "Logik"
el Espritu que aparece

del Espritu

que dice lo que

[erscheint)

poral, histrica o h u m a n a
l'.spritu.

del

de la Historia.

sino comprendiendo
por toda la eternidad

a s mismo en la forma tem

descripta en la Fenomenologa

Por el contrario, no se comprende la "Logik"

prendiendo la Fenomenologa.

del

sino com

Y a que sin ella el "movimiento"

(M,(;r'no del Discurso es vaco y desprovisto de sentido. N o se com

prende qu es el Espritu ms que sabiendo cmo aparece
\istencia-emprica [Dasein).

en su

Ahora bien, la "existencia-emprica"

ilcl Espritu es el Hombre, la Historia o el Tiempo.

El "Sistema" no tiene entonces sentido sino a condicin de
leun" dos partes: una Fenomenologa antropolgica, y una Lgica
oniolgica.
icitido:

U n a es incompleta sin la otra; slo el T o d o tiene

el T o d o , donde como en el Ser mismo, la Eternidad del

219

Logos se realiza
Fenomenologia

por el "movimiento" temporal reproducido en la

del

Espiritu.

Con otras palabras, el "Sistema de la Ciencia" es necesaria

mente circular
Espritu,

o cclico.

Al haber ledo la Fenomenologia

del

se es impulsado necesariamente hacia la "Logik".

Pues-

al comprender entonces que se h a podido escribir o leer la

menologa

del Espritu

en una identidad

Feno

no puede ms que comprenderse lo que es

eterna consigo mismo, es decir comprender el

Ser en tanto que tal, que es el tema de la "Logik".

de haber ledo la "Logik"

despus

necesariamente tambin se vuelve a ser

impulsado hacia la Fenomenologa

del Espritu.

al final y por el conjunto de la "Logik"

o Idea, es decir. S e r revelado

Pues aprendiendo

que el Ser es Espritu

a s mismo, vemos tambin que esa

revelacin slo es posible porcjue el S e r es Tiempo y Devenir. M a s

p a r a comprender el Ser en tanto que devenir, es menester leer la
Fenomenologa

del

Espritu.

T o d o esto ser explicado por Hegel en las dos pginas con

que termina la Fenomenologa

del Espiritu.

L o dice previamente

en forma condensada en el primer prrafo de ese pasaje final,

dando all idea del Crculo cientfico. Y en lo que sigue, comenta
ese texto condensado.
H e aqu lo que dice en ese texto (pg. 562, lneas 3 1 - 4 0 ) :
" L a Ciencia contiene en s misma esa necesidad de enajenarse
(entdussern)

de la forma del Concepto puro; y exige por consi

guiente el pasaje del Concepto a la Conciencia[-exterior].

Pues

el Espritu que-se-sabe-o-se-conoce a s mismo, precisamente por

que sabe-o-comprende (erfasst)
identidad (Gleichheit)

su Concepto, es la igualdad-o-la-

inmediata consigo mismo, que es, [cuando

se la toma] en. su distincin-o-diferenciacin

(Unterschied),

certeza[-subjetiva]

de la entidad-inmediata,

[-exterior]

[que es] el comienzo del cual hemos partido [en

sensible

la Fenomenologia

del Espritu].

vale decir la

la

Conciencia

Ese [acto del Espritu por el cual]

220

' (Ifju-salir-o-se-libera (Enllassen)

de la forma de su Yo-personal

. , In libertad y la seguridad supremas de su Saber de s."

Por una parte, este texto puede estar vinculado ya a la
fiirnologa

del Espritu,

ya a la "Logik",

lema" en su conjunto.
eifcular,

Feno-

ya, por ltimo, al "Sis-

E n los tres casos se trata de un saber

es decir cclico.

Por otra parte, se puede dar una inter

pretacin antropolgica del mismo, relacionndolo no slo con la

C i e n c i a en tanto que tal, sino aun con la "existencia-emprica"
de l.i Ciencia, vale decir con el Libro y el Hombre

que lo ha

escrito, o sea con el Sabio.

Relacionemos en primer trmino el texto con l a Ciencia y
nmemos este trmino en el sentido estricto. Dicho de otro modo,
relacionemos el pasaje con la "Logik"

o con la segunda parte del

"Sistema" en general. E l texto significa entonces:

La
(Obergang)
tvusstsein,

"Logik", dice Hegel, implica necesariamente el

pasaje

del Concepto a la Conciencia-exterior. Pero el Bees el Sujeto opuesto

al O b j e t o . Y el Sujeto cognoscente

(|ue es otra cosa que el O b j e t o conocido, es el Hombre, vale decir

el Hombre propiamente dicho, o el H o m b r e histrico descripto en
la Fenomenologa

del Espritu.

L a "Logik"

l'irerza un retorno a la Fenomenologa

"Logik"

se destaca

implica entonces por

del Espritu,

en la cual la

necesariamente, como se lo observa leyendo

cl ltimo captulo de la Fenomenologa

,1 Por qu es ese bergang,

del

Espritu.

ese pasaje necesario? Porque, dice

I legel, cl Espritu que "capta

su Concepto" es

"Identidad-o-

if'iialdad inmediata consigo mismo".

l'/iv la "Logik"

como en la Fenomenologa,

( ;ipt;i, su Concepto".
el "Ser'" (Sein),

del cual se h a partido, se revela como " I d e a " ,

es decir Concepto-existente
coiu-e|)tualmente.

el Espritu al final

Y a que slo al final del desarrollo lgico

y Existencia-concebida

o comprendida-

Pero lo que caracteriza al Sein o al Ser-esttico

diulo, es precisamente su homogeneidad

221

y su unidad,

vale decir su

identidad

absoluta consigo mismo. L a " I d e a " , o lo que es igual,

la identidad

absoluta del Concepto y del Ser no es pues otra cosa

que el Sein.

Asi, llegando al final del desarrollo lgico, se es remi

tido al comienzo. L a "Logik"

es pues circular en s misma.

O ms exactamente: es cclica.

Y a que al haber vuelto al

comienzo, es necesario rehacer el camino ya recorrido. E n efecto,

el Sein
"Logik",

que se encuentra o se reencuentra al comienzo de l a

siendo absolutamente idntico

a s mismo, absolutamente

homogneo y absolutamente universal, no es el Ser-revelado

(Idea).

Pues el Ser se revela por el Concepto. E l Ser-revelado implica p o r

consiguiente una dualidad

o una oposicin; una diferencia-o-dife-

renciacin [Unterschied),

como dice Hegel. Ahora bien, el Sein

es idntico a s m i s m o : es homogneo

y universal

en su homoge

neidad, todo lo colma l mismo; entonces no hay lugar en l para el

Concepto. N o es pues revelado en tanto que tal. Por otra parte,
el comienzo de la "Logik"
"Sein"

no es el propio Sein,

sino el

concepto

(una palabra con un sentido). E n consecuencia, desde el

comienzo hay otra cosa (Anderes)

que el Sein.

M a s el Sein

es

homogneo y universal (Identidad = T e s i s ) . L a otra cosa, tenien

do en cuenta lo que el Sein no es (Negatividad = Anttesis), no
puede ser ms que la Nada
absolutamente

universal, no

pura (Nichts).
hay

nada

Pero siendo el
fuera de

l.

Sein

"Existe"

entonces la N a d a solamente si el Sein mismo es N a d a . Y el Sein

que es Nada (es decir la Nada que es) necesariamente es Devenir
(Werden;
aniquila

Totalidad : = Sntesis).

Q u e quiere decir: el Sein

se

en la misma medida en que es; vale decir que es en el

Tiempo, o todava mejor, que es el Tiempo, el T i e m p o que es.

Y slo as se revela

en tanto que Sein,

que puede ser (o devenir)

la palabra significativa o el concepto: Sein, etc., etc. Progresando

as con necesidad, yendo de etapa en etapa, se concluye en el Serplenamente-revelado-en-su-totalidad-por-el-Concepto,

es decir en

la " I d e a " que siendo absolutamente homognea, universal e idn-

222

iii.i II ni inisiiui, idntica a su ser y a su propio concepto,

nnniiio "Sein"
Mtiti
TMI

CSC

Sein

I.IIIIO.

pudci

es ese

eterno (o pre y postemporal) del cual se h a partido.

es revelado;

es la palabra o el concepto:

"Sein".

. . etc., e t c . ; y se recorre indefinidamente el Crculo sin

detenerse j a m s .
I,a "Logik",

la segunda parte del "Sistema", es pues cclica en

N iiiisiii.'i. Pero hay m s : pues el " S i s t e m a " completo es un ciclo

prrpiiuo.
l'ai efecto. E l comienzo de la "Logik"

es la palabra:

Sein.

Aliiira bien, para hablar c o n K a n t , sin el Sein mismo esa palabra

c'ti. naca

(de s e n t i d o ) : sin esa palabra, el Sein

rr\i-l;ulo o m u d o ) .
lina oposicin
iiiisiiia "Logik",
piir la Idea.

L a "Logik"

[Entzweiung)
esa dualidad

es ciego

(no-

presupone pues una dualidad

del Sein

y del Concepto.

E n la

se "suprime-dialcticamente" en y

Pero para que el "movimiento" pueda llegar

Idea, es menester q u e comience.

a la

Y para q u e pueda comenzar,

rs ])r(!Cso q u e ya sea, y p o r tanto que h a y a habido

un dualismo

del CJoncepto y del Ser. M a s el Concepto del Ser q u e es

.li Ser en el Ser, es el Hombre.

opuesto

M s exactamente, es el Deseo

ncgiidor q u e engendra la dualidad o la desunin

(Entzweiung)

en el seno del Ser idntico o de la I d e a eterna, q u e transforma esa

idea, en Sein opuesto

al Nichts y en O b j e t o opuesto

al Sujeto. No

iilisl:iiite, ese Deseo es el origen del "movimiento" descripto en la

l'etutnienologa

del Espritu:

es el origen de la Historia q u e t e r -

IIlina finalmente en la produccin

de la "Logik",

liabcrsc comprendido-conceptualmente
s m i s m a en y por la Fenomenologa
Al llegar al final de la "Logik",

despus

de

o revelado ella misma a

del

Espritu.

es decir, a la Idea, se es

i'i'iiiilido a su comienzo (vale decir al Sein) : y se reitera el ciclo.

I'rro el ciclo de la "Logik",

tomado en su conjunto, nos remite

a su origen, o sea hacia la Fenomenologa

"SIsiiiii.i" completo es as un ciclo perpetuo.

223

del Espiritu.

Y el

Resta saber si la Fenomenologa

del Espritu,

es decir, la

primera parte del "Sistema", es tambin cclica en s misma.

bien, relacionando el texto citado con la Fenomenologa

del

Esp

ritu, vemos que efectivamente lo es.

En

efecto, la Historia real (y por consiguiente tambin su

revelacin en y por la Fenomenologa

del Espritu)

arriba al

S a b e r absoluto, es decir al Sabio o a la Ciencia encarnada, a la

"Logik"

que tiene u n a existencia emprica en el M u n d o en forma

de Libro. E n y por ese Libro, el Espritu ha "captado-o-compren

dido su Concepto".

V a l e decir, el S e r y el Concepto coinciden

all absoluta y perfectamente; el S e r es revelado por entero a travs

del Concepto que desarrolla el sentido

del Libro, y el Concepto

se realiza por completo en el Ser y por la existencia

Mas

a pesar de ello hay una diferencia

[Unterschied)

del Libro.
entre el

Sabio y el Libro. Y sin esa "diferencia" el Concepto no habra

podido ser un Libro, no habra podido realizarse
y el Ser, al no ser en verdad
lado,

en el Mundo,

el Concepto, no sera realmente

reve

no sera por completo Espritu o Idea. Sin embargo el Libro,

es decir el Saber que difiere

del Sabio, es un objeto sensible:

travs de las Sensaciones, por la "sinnliche

Gewissheit",

es a
que el

Sabio toma contacto real con l; a travs de las sensaciones l lo

escribe y se lo lee. Para comprender la Ciencia real es menester
leer el Libro impreso en negro sobre el papel blanco. Y para com
prender el sentido del Libro en cuestin, es necesario comprender
la posibilidad

deferida.

Mas no se la comprende si no se empieza

por comprender la naturaleza y la posibilidad de la sensacin

que

da el Libro impreso. V a l e decir: es necesario comprender qu eS

la sensacin en general, y para hacerlo es preciso reiterar el ciclo
de la Fenomenologa

del Espritu,

precisamente de esa "sinnliche

en cuyo primer captulo, trata

Gewissheit"

o Sensacin ("certeza

subjetiva sensible") que aqu Hegel llama "sinnliches

Esto significa que jams el Saber puede trascender

224

Bewusstsein".
lo R e a l

Ki'iisible. Pues el Espritu tambin es un ser sensible, y el ser norusible o "suprasensible" no es ms que una vana fantasa.
lu Sensacin y todo cuanto le sigue, la "Logik"

Sin

misma es slo un

conjunto de palabras carentes de sentido (de las cuales, por otra

parta, no se comprende ni el origen ni la existencia).
palabra "Sein"
li pura Sensacin

que revela al Ser en tanto que Sein, vale decir,

en tanto que Ser absolutamente universal

geneidad

Pues la

de la que parte slo est "llena" de sentido por

en su perfecta

homo

que excluye todas las diferencias y distinciones, cualita

tivas o de las otras. Y la Sensacin revela el Sein al Hombre-delDcseo (Begierde),

"Logik",

que ser el nico capaz de escribir

o sea el nico capaz de realizar

un da la

el Concepto insertndolo

un da en el Ser existente-empricamente, transformando as el Ser

(|uc no es ms que Sein en Espritu o Idea, y al comprobarse de
t;il manera verdadero el resultado final de la "Logik"

que sostiene

(|u(! el Ser es I d e a ; resultado que, si fuera posible alcanzarlo sin

pasar por la Historia real creada por ese Hombre y por la revela
cin a travs de la Fenomenologia
realizada, sera simplemente falso

del Espiritu

de esta Historia

(y por otra parte inconcebible

en su misma falsedad).
Igual es para todas las etapas de la "Logik".

Ella no tiene

sentido en su conjunto sino porque hay una experiencia

rung)

[Erfah

del Ser que deviene, vivida por el Hombre en el curso de su

Historia, de la Historia que crea el devenir consciente y voluntario

(|ne slo torna al Ser accesible al Concepto, Concepto que nace
de la oposicin

entre el Sujeto y el Objeto, de la oposicin que

constituye la experiencia y que tomada en s misma, es el Deseo

luitropgeno o el Deseo que se realiza y satisface por la Accin
negatriz y creadora de la L u c h a y del T r a b a j o , y que forma en
su conjunto la Historia universal.
L a Fenomenologia
"l.ogik"

del Espritu

y el "Sistema" entero.

225

es pues tan cclica como la

Y ese carcter cclico de la Antropologa que es l a

nologa

del Espritu

Fenome

tiene una explicacin antropolgica inmediata.

E l Sabio (es decir el Hombre perfecto) de Hegel, no tiene

n a d a que ver con el " S a b i o " de Plotino, por ejemplo, que en el
xtasis del Saber absoluto se elevaba (al decir de Porfirio) algunas
pulgadas del suelo. No, el Sabio hegeliano permanece firmemente
apoyado sobre sus pies.

Su propia ciencia no tiene sentido y

deviene verbalismo hueco si se la separa de la Sensacin y del

Deseo y de todo cuanto all se desprende.
Por cierto, el " S a b i o " de Plotino tambin come y b e b e : de lo
contrario no hubiera podido elevarse por sobre sus pies.

Pero

en tanto que Sabio, es decir en su Ciencia, hace como que lo

olvida, como que se desinteresa, que no tiene necesidad.

Mas

Hegel nos dice que ello es absurdo. E s necesario advertir y rendir

cuenta del hecho que hay que comer y beber para poder

escribir

el Libro de la Ciencia, y para que ese Libro tenga sentido.

Pues

si el Ser deja de ser arcano e inefable, es decir no-revelado en

esencia, puramente natural, y por tanto mudo o bestial, es porque
h a sido revelado por el Hombre
consecuencia de su Accin

en el curso del Tiempo

como

histrica que es imposible sin

Deseo,

el cual aun siendo humano, vale decir negador, no puede nacer

y subsistir sino apoyndose en un Deseo natural o animal

(que

niega).
E n resumen, decir que el S e r se revela por el T i e m p o histrico
o en tanto que T i e m p o histrico; o lo que es igual, afirmar que
la "Logik"

no puede ser escrita o leda y comprendida sino despus

que se haya escrito o ledo y comprendido la Fenomenologa

Espritu,

del

es decir tambin que el Sabio no puede negar lo R e a l

sensible en l o fuera de l. Si l mismo no acta o no desea

nada,

es porque para l y en torno de l ya nada hay que h a c e r o que

desear. Pero el Deseo y la Accin le son tan esenciales como al
hombre vulgar.

Pues l debe recordarlos,

226

y slo es ese

recuerdo

^liT'intierung)
nologia

de la Accin y del Deseo, relatado en la

del Espritu,

Iloiiibic

perfecto

Fenome-

lo que hace de l un Sabio, es decir, un

capaz de revelar

esa misma Totahdad homognea

y universal del Ser que vive bebiendo, comiendo y

recordndose

ili' lodo lo que ha resultado del Deseo de beber y de comer que

iiti

(lia liic rechazado,

"por primera vez", por un Deseo de R e c o -

lHK'iniictito, especficamente humano, o m e j o r an, antropgeno.

V (liando Hegel dice en la primera lnea del pasaje citado,
que esa vuelta a la Sensacin es " l a libertad

y la seguridad

su-

jm'inas" del Saber que el Sabio tiene de s mismo, lo dice oponiend o conscientemente el Sabio al Asceta neoplatnico o cristiano
i|Mf huye del Mundo, y del cual ha hablado en el Captulo I V
dli i r n d o (pg. 168) de l que no puede ser "sino una personalidad
llinilada a s misma y a sus propias pequeas acciones, que no
ifp;iia ms que en s misma y que es tan desdichada como pobre".
Y eso es lo que hay que tener en cuenta si no se quiere ceder
in tentacin de dar a la Fenomenologa
I'",l Iwpritu es Wissenschaft,
^issen,

del Espritu

Ciencia. Y la Ciencia es

saber absoluto, es decir una Gestalt

n o es un Dios que

absolutes

des Bewusstsein,

| p r viviente en el M u n d o natural. Ese ser es el Logos

Prro

una inter-

teolgica.

p i r l J i c i n

un

encarnado.

nace y muere, vive, come y bebe no

CiliNl.iiilc su divinidad, sino que podra pasar sin esas cosas. No,
[I H r r (|iie Hegel tiene en cuenta es Logos porque

come y bebe,

tHme, vive y muere y muere completamente, sin resucitar.

twlidad espiritual
tn.\ililr,

es la revelacin (discursiva)

y no puede ser separada.

Su

de su realidad

Pues tal desprendimiento signi-

Itlii pai'a el Logos no una elevacin hacia el cielo luminoso,

lilil

iinii

disolucin en la noche de la nada ("diese

Nacht.

.."),

I cen, Ninplemente la muerte.

I'iir

\ttliMtt(ifl

eso es menester decir que el Geist

y absolutes

Wissen,

hegeliano que es Wis-

no es Dios sino H o m b r e : es el Sabio

227

que efectivamente h a alcanzado la perfeccin, que no quiere ni

puede negar la imperfeccin temporal que lo ha hecho nacer y
que est plenamente "satisfecho" por el solo hecho de haber com
prendido y explicado, si se quiere "justificado", esa imperfeccin,
mostrando que sin ella no hubiera podido

228

comprender.

D u o d c i m a

I N T E R P R E T A C I N
D E L

c o n f e r e n c i a

D E

LA

(Continuacin

En

el pasaje

T E R C E R A

C A P I T U L O

donde

Hegel

PARTE

VIII

y fin)

habla

de

la circularidad

"Sistema" se ha dicho que llegando al final de la "Logik"

del
se es

l'cniilido a su comienzo y que al efectuar ese movimiento circular

i

fiv advierte la necesidad de superarlo, es decir, de pasar a la

v\('nologa

;|
jL^

del

Feno-

Espritu.

l'asar de la "Logik"

a la Fenomenologa

del Espritu,

es pasar

de la identidad o de la coincidencia perfecta del Sujeto y del

O b j e t o , del Concepto y de la Realidad, del Bewusstsein
Selhslhewusstsein,

a su oposicin o "diferencia"

y del

[Unterschied]

Pgii el decir de Hegel.

Aliora bien, la distincin entre la Conciencia-exterior y la
Anlueonciencia que caracteriza a la Fenomenologa
I

pii-Nupone

Kealidad no-consciente.

del

Espritu,

una diferencia real entre la Conciencia en general y la

O si se lo prefiere, una distincin real

eiilre el Hombre y el M u n d o .
.

I ' o r consiguiente, un Sistema que se descompone

llienli' en dos partes, a saber, en una "Logik"
Itinia

dii

Espritu

y en una

necesariaFenomeno-

debe por cierto ser "realista" segn es hbito

Biepliii'.
229

Esta comprobacin es decisiva p a r a la comprensin de Hegel.

Pues, engaados por la expresin hegeliana: "Idealismo absoluto"
{absoluter

Idealismus),

se ha afirmado

Sistema de Hegel es "idealista".

con frecuencia que el

Pero en realidad, el Idealismo

absoluto hegeliano no tiene nada que ver con lo que corrientemente se llama "Idealismo".

Y si se emplean los trminos en

su sentido usual, es necesario decir que el Sistema de Hegel es

"realista".
Para convencerse bastar citar algunos textos que se encuentran en el escrito de juventud titulado: Diferencia
mas de Fichte

y de Schelling

entre

los Siste-

(1801).

All dice Hegel por ejemplo (vol. I , pgs. 47, 4 8 , 7 7 ) :

"Ni lo Subjetivo por s mismo, ni lo Objetivo [por s mismo]
colman la Conciencia. L o Subjetivo ptiro es en igual medida una
abstraccin como lo Objetivo puro. . . E s en vista de la identidad
del Sujeto y del O b j e t o que postulo las cosas fuera de m con
la misma certeza[-subjetiva] que m e postulo a m mismo: las cosas
existen de manera [subjetivamente] tan cierta como que yo misino
existo. [So gewiss Ich bin, sind die Dinge).

[Hegel es todava ms

"realista" que D e s c a r t e s ] . . . Se encuentra en ambos [a saber en

el Sujeto y en el O b j e t o ] no slo el mismo derecho [a la existencia],
sino tambin la misma necesidad.

Y a que si slo uno h a sido

relacionado con el Absoluto, y el otro no, su realidad-esencial

estara entonces planteada de manera-desigual

[ungleich);

y la

unin de ambos [seria entonces] imposible; [imposible tambin] por

consiguiente, la tarea de la filosofa [que tiene precisamente por
finalidad] suprimir-dialcticamente la escisin-u-oposicin
weiung)

[Entz-

[del Sujeto y del Objeto]."

Est claro.

Pero la "demostracin" del " R e a l i s m o " que se

encuentra en el Captulo V I H de la Fenomenologa

del

Espritu,

revela aspectos del problema que son poco conocidos, aun siendo
muy importantes.

230

Hegel plantea el principio del "realismo" metafsico en el

pasaje que sigue inmediatamente a aquel en que ha demostrado
la necesidad de pasar de la "Logik"
Espritu,

a la Fenomenologa

del

que ya he comentado.

Despus de haber demostrado esa necesidad, Hegel contina

sigue (pg.

< (inio

"Por

5 0 3 ,

lneas 1-4) :

tanto esa alienacin-o-exteriorizacin

lodava es imperfecta.

Expresa la relacin

{Entausserung)

(Beziehung)

de la

(!erteza[-subjetiva] de s misma con el Objeto-cosificado; tal O b

jeto, precisamente porque

se encuentra en la relacin [con el

Sujeto], todava no h a alcanzado su plena

libertad-o-autonoma

(Freiheit)."
Y

no basta pasar de la "Logik"

Espritu.

E n la Fenomenologa

entre el Bewusstsein

a la Fenomenologa

del Espritu

y el Selbstbewusstsein,

se aborda la

del
relacin

entre el Pensamiento

y la Realidad. E l O b j e t o no aparece all sino en la medida en que

est relacionado con el Sujeto. M a s para un Reinhold, para un
I'"ichte, esa relacin del Sujeto y del O b j e t o se efecta en el
interior del Sujeto, siendo el Sujeto slo uno de los aspectos de
la actividad subjetiva. Para Hegel, por el contrario, la dialctica
del Sujeto y del Objeto, que se efecta en el interior del Sujeto
y que est descripta en la Fenomenologa

del Espritu,

no tiene

sentido si no se supone la existencia de un O b j e t o propiamente

dicho, es decir, de un O b j e t o exterior al Sujeto e independiente
d e l. O como dice H e g e l : es menester dar al Objeto "su plena
lMrtad (seine

vllige

Freiheit)".

E n resumen, apoyndose aqu en Schelling, Hegel a c a b a de

plantear (contra F i c h t e ) la necesidad absoluta de una metafsica
"realista".
En el texto que sigue (pg. 5 6 3 , Hneas 4 - 1 1 ) , Hegel indica
liicvcmente la naturaleza de esa metafsica "realista" de la que
U(al)a de proclamar la necesidad.

231

"El

Saber se conoce ikennt)

a la [entidad-negativa-o-negatriz
que

conoce] su lmite

(Grenze).

lmite significa: saber (wissen)

opferung)

no slo a s mismo, sino aun

{Negative)

de s mismo; es decir

Saber-o-conocer
sacrificarse.

{wissen)

Ese sacrificio

su
(Auf-

es la alienacin-o-la-exteriorizacin en la cual el Esp

ritu representa (darstellt)

forma de un proceso

su devenir [yendo] hacia el Espritu en

(Geschenhens)

libre

templa intuitivamente (anschaueiid)

c o m o el Tiempo

contingente,

su Yo-personal

fuera de s, e igual su Ser dado

que con

{Selbst)

puro

{Sein)

como

Espacio."
Ese pasaje contiene en primer lugar una suerte de "deduccin"
del Realismo, que puede ser mal

comprendida

si se la

toma

aisladamente.
E l pasaje est dirigido contra Fichte. Y hablando de F i c h t e ,
Hegel usa aqu el lenguaje de este ltimo (Grenze,
texto parece
asumiendo

etc.).

As, el

hablar de un acto del Sujeto, que postula al O b j e t o

su propio lmite.

decir el "Idealismo".

Esto parece ser el Fichte puro, es

M a s al leer atentamente, y al

comparar

lo que dice Hegel con lo que expresa en otras partes Fichte, se

advierte que aqu se trata de una polmica.
no es el Yo o el Sujeto (Ich)
sino el Espritu

(Geist).

E n primer

trmino

el que pone el Objeto o el lmite,

Sin embargo, Hegel no deja de repetir

(y lo repetir todava algo ms abajo) que el Espritu no es origen

o comienzo, sino fin o resultado.
es decir, una sntesis

E l Espritu, es el Ser-revelado,

del S e r (objetivo) y de su Revelacin (sub

j e t i v a ) . No es el Sujeto, sino el Espritu (y por tanto el S e r ) que

se establece en tanto

que Espacio y T i e m p o , o como lo vere

mos de inmediato en tanto que naturaleza

(r= Hombre =
Fichte

Sujeto Selbst).

que el Saber establece

Objeto).

{=Sein)

(setzt)

su "lmite"

Dice tan slo que lo "conoce" (kennt).

expresar simplemente

e Historia

Luego, Hegel no dice

como

(es decir el
Hegel quiere

que el Saber no puede comprenderse,

232

es

(I(x;ir explicarse o "deducirse" sino suponiendo la existencia de un.

uo-saber, o sea de un O b j e t o real, vale decir, exterior e indepen
diente del S a b e r que lo revela. Y esto es exactamente lo contrario
de lo que expresa Fichte.
No hay pues "deduccin" del Realismo en el sentido fichteano
del vocablo. No hay sino una "deduccin" en el sentido hegeliano
de la palabra, es decir, una deduccin a posteriori
sin conceptual de lo que es.

o una compren

No se trata como en Fichte, de

deducir el O b j e t o o lo R e a l a partir del Sujeto o de la Idea.^

Partiendo del Espritu, o sea, de una sntesis

de lo real y de lo

ideal, Hegel renuncia pues a deducir uno de otro (como lo ha

dicho muy claro en el texto del escrito de 1801 que he c i t a d o ) .
Los pone, o lo que es igual los presupone a ambos. Y los "deduce"
ms tarde al margen del Espritu que es su resultado
En otros trminos, slo trata de comprender

comn..

sus relaciones, siendo

stas el devenir del conocimiento, a partir del hecho segn el cual

adquiere el conocimiento absolutamente verdadero, donde coinci
den lo real y lo ideal.

No obstante, Hegel sostiene que encon

trndose en posesin de la V e r d a d , o sea de la " C i e n c i a " o del

"Sistema", es menester olvidar su origen, que no es coinciden(ia,

sino oposicin e interaccin de lo real y lo ideal indepen

dientes.

No es necesario creer que si la Ciencia es un Saber, el

Ser es S a b e r (o Sujeto)

tambin.

sntesis del Saber y de lo R e a l .

E l Ser es Espritu, es decir,

Y el " S i s t e m a " mismo no es un

juego del Sujeto en el interior de s mismo, sino el resultado de

una interaccin entre el Sujeto y el O b j e t o ; y es as que es una
nivelacin del Objeto por el Sujeto y una realizacin del Sujeto
en el O b j e t o .

1 E n realidad es absurdo querer "deducir", vale decir demostrar

et
Realismo. Y a que si se quisiera d e d u c i r lo real a partir del conocimiento,
era el Idealismo el que tendra razn, y no habra realidad i n d e p e n d i e n t e
tlel conocimiento.

233

Hegel parte
Y

del Espritu del cual dice que es un "resultado".

quiere comprenderlo como resultado, vale decir, lo describe

como resultante de su propio devenir {das V/erden

zum Geiste).
Objeto

Al ser el

des

Geistes

Espritu la coincidencia del Sujeto y del

(o como Hegel dice aqu:

del Selbst

y del Sein),

su

devenir es un camino que conduce a esa coincidencia, a lo largo

del cual se mantiene por consiguiente una diferencia

entre ambos,

de la que slo puede dar cuenta un Realismo metafsico.

Al decirlo, Hegel formula dos postulados en extremo impor
tantes.

Primero, Hegel sostiene que

tiene la forma "des freien

zufdlligen

"el devenir del

Geschehens".

Espritu"

R e p i t e pues

lo que ya sabemos: o sea que la "deduccin" slo es posible ms

tarde o como quien dice a posteriori.

D e c i r que el devenir del

Espritu es "contingente y libre" es sostener que partiendo

del

Espritu, que es el final o el resultado del devenir, puede recons

truirse la m a r c h a de este ltimo, pero no puede prevrselo a partir
de su comienzo, ni deducir el Espritu.

Al ser el Espritu la

identidad del Ser y del Sujeto, puede "deducirse" de l la oposi

cin anterior de ambos y el proceso que la imprime.

Pero par

tiendo de la oposicin inicial no podemos deducir su supresin

final ni el proceso que conduce a ello. P o r tal motivo ese proceso
(la Historia en particular) es un desarrollo libre (frei)
cimientos contingentes

de aconte

{zufallig).

E n segundo trmino, Hegel expresa que el Espritu en su

devenir

(es decir, la Totalidad revelada del Ser) es necesaria

m e n t e doble: por u n a parte es Yo-personal (Selbst)

por otra Ser-esttico (Sein)

o Tiempo, y

o Espacio; lo cual es muy importante.

E n principio esto es una nueva afirmacin del Realismo. Pues

es bien evidente que el Realismo es necesariamente dualista, y que
un dualismo ontolgico es siempre "realista".* T o d a la cuestin
1 L a afirmacin que todo es Objeto o "materia" equivale a aquello
que dice que todo es Sujeto o "espritu"; las afirmaciones "materialistas"

234

consiste en saber cmo definir los dos trminos ontolgicamente

opuestos en el Realismo. Asimismo Hegel sostiene que es necesario
oponerlos en tanto que T i e m p o y Espacio. Y al decirlo resume
de alguna manera su filosofa e indica lo que hay de verdadera
mente nuevo en ella.

No obstante, tomada

aisladamente, esta

afirmacin parece paradjica. Nadie ha pensado jams en dividir

la totalidad del S e r en Espacio y Tiempo.

E n la medida

en

que la filosofa (occidental) h a sido "realista", entindase dualista,

ha dividido la totalidad del Ser en Sujeto y Objeto, en Pensa
miento y Realidad, etc. Pero sabemos que para Hegel el T i e m p o
es el Goncepto.

D e pronto, en lugar de ser paradjica, por el

contrario, la divisin de Hegel pareciera trivial: es la oposicin

cartesiana (para nombrar slo a Descartes) de la Extensin del
Pensamiento.

M a s en realidad, Hegel ha hecho un gran des

cubrimiento reemplazando
"Tiempo".

el trmino "Pensamiento" por el de

Pero ya he tratado de demostrarlo y no insistir.

Sin embargo, el texto en cuestin es interesante adems por

otra razn.

Hegel identifica all el Espacio y el Sein,

el S e r

esttico-dado, lo cual es trivial y muy cartesiano. Por el contrario,

la identificacin del T i e m p o y del Selbst
del Hombre es nueva.

( Y o - p e r s o n a l ) , es decir

Pero es sa la concepcin hegeliana del

Hombre = Accin = Negatividad que conocemos y de la que no

es momento de hablar.
Hegel opone

L o que quisiera subrayar, es que aqu

el Yo-personal ( = T i e m p o ) al Sein

El H o m b r e es pues Nicht-sein,

(=:= E s p a c i o ) .

No-ser, Nada.* Oponer el T i e m p o

al Ser, equivale a decir que el T i e m p o es la Nada.

Y no cabe

duda que el T i e m p o debe, en efecto, ser comprendido como un

r "idealistas" o "espiritualistas" coinciden, pues ambas estn igualmente
define al comienzo como Ser ( S e i n ) y Nada ( N i c h t s ) o sea como su sntesis,
diwprovistas de sentido.
1 E n efecto, en la L o g i k la Totalidad del Ser, es decir, el Espritu se
qni.: es Devenir.

235

aniquilamiento

del S e r o del Espacio.

M a s si el Hombre

es

T i e m p o , l mismo es la Nada o el aniquilamiento del Ser espacial.

Y

sabemos que para Hegel la Negatividad que es el Hombre,

consiste precisamente en ese aniquilamiento del Ser, que es la.

Accin de la L u c h a y del T r a b a j o por la cual el hombre se mantiene en el Ser espacial destruyndolo,

es decir transformndolo

por la creacin de realizaciones inditas en un verdadero Pasado,

inexistente y por tanto no-espacial. Y esa Negatividad, es decir
la N a d a anhilante en tanto que T i e m p o en el Espacio, es lo que
h a c e al fondo mismo de la existencia especficamente h u m a n a ,
vale decir verdaderamente activa o creadora, o lo que es igual,
histrica, individual

y libre.

H o m b r e sea transitorio
tanto que Hombre.

Esa Nada

tambin hace que el

en el M u n d o espacial: nace y muere en

E n consecuencia hay una Naturaleza

sin

H o m b r e : antes el H o m b r e y despus el Hombre, como enseguida

lo dir Hegel.
E n fin, relacionando el mismo texto al Conocimiento, es menester decir que el H o m b r e propiamente dicho, o lo que es igual
el Hombre opuesto

al Ser uno y homogneo espacial, o el I n d i -

viduo libre histrico que Hegel llama "Selbst", " Y o personal",

es necesariamente E r r o r y no Verdad.

Porque un Pensamiento

que no coincide con el Ser, es falso. Por otra parte, cuando el

error especficamente humano es en ltima instancia transformado
en verdad de la Ciencia absoluta, el Hombre deja de existir e n
tanto que Hombre y la Historia llega a su fin. L a supresin del
Hombre

(es decir del Tiempo, de la Accin) en provecho del

Ser-esttico (o sea deFEspacio, o lo que es igual, de la Naturaleza)

es pues la supresin del Error en provecho de la Verdad. Y si l a
Historia es en verdad la Historia de los errores humanos, el propio
H o m b r e tal vez no sea ms que un error de la Naturaleza que
"por azar" ( l i b e r t a d ? ) no ha sido eliminado de inmediato.
Segn mi modo de ver, la dimisin de la Totalidad-del-Ser236

revelado

(o como dice Hegel, del Espritu)

en Espacio y en

T i e m p o no es ni una paradoja ni una trivialidad, sino una verdad

descubierta por Hegel.

Y si se admite esta verdad, es necesario

decir que en filosofa " R e a l i s m o " no significa en definitiva nada

ms que "Historicismo".

Quien dice " R e a l i s m o " dice dualismo

ontolgico. Y al sealar los dos miembros de la oposicin esencial

"Espacio" y " T i e m p o " , se introduce en la filosofa la nocin de
la Historia, planteando de tal manera no slo el problema de una
Antropologa o Fenomenologa del Hombre histrico, sino tambin
el de u n a Metafsica y de una Ontologa de la Historia.

Decir

que la Filosofa debe ser "realista", significa en ltima instancia

que debe sostener y rendir cuenta del hecho de la
Y

creo que es muy justo.

Historia.

Si no fuera posible que hubiera

lo que ontolgicamente se llama "Negatividad",

metafsicamente

" T i e m p o " o "Historia" y antropolgicamente "Accin", el " I d e a lismo" ( M o n i s m o ) tendra razn: no sera superfluo oponer

onto-

lgicamente el Ser al Pensamiento, y no habra entonces necesidad

de superar a Parmnides. E n efecto, no creo que se pueda definir
lo Real

propiamente

dicho, de otra manera que como lo hace

(entre otros) M a i n e de B i r a n : lo R e a l , es lo que se resiste.

Mas

se est por completo equivocado creyendo que lo R e a l resiste al

Pensamiento.

E n verdad no resiste ni aun al pensamiento falso;

y en cuanto al pensamiento verdadero, es justamente una coincidencia con lo Real.* L o R e a l resiste a la Accin y no al Pensamiento. P o r consiguiente, no hay en verdad "Realismo" filosfico
sino all donde la Filosofa sostiene y da cuenta de la Accin, vale
decir de la Historia, del T i e m p o . Y el " R e a l i s m o " o lo que es
1 E n efecto, si digo que puedo pasar a travs de esa pared, la pared
no resiste de ninguna manera lo que digo o pienso: en cuanto a ella, puedo
decirle cuanto se me ocurra; y no empieza a resistir ms que cuando quiero
realizar mi pensamiento por la Accin, es decir si me llevo verdaderamente
por delante la pared. Y as siempre.

237

igual el "Dualismo" filosfico significa entonces: " T e m p o r a l i s m o "

o "Historicismo".*
1 No tiene sentido oponer, como generalmente lo hace el "Realismo",
el Sujeto cognoscente al Objeto conocido. Y a que habindolos opuesto no
se comprende ms su unin o su coincidencia en el conocimiento verdadero.
Si se quiere sostener lo "Real" no es necesario oponer el Mundo (natural)
a un "Sujeto" ubicado no se sabe dnde y que tiene por nica funcin
el c o n o c i m i e n t o de ese Mundo, es decir, que lo revela por el discurso o el
concepto. No es necesario oponer el Ser al P e n s a m i e n t o o al Sujeto
cognoscente. Es menester oponer el Ser n a t u r a l al Ser h u m a n o . O para
decir con Hegel: en el plano fenomenolgico se opone el S e i n al S e l b s t ;
en el plano metafsico, el Espacio al T i e m p o ; en el plano ontolgico la
Identidad a la Negatividad. E n otros trminos, es necesario ver en el Hom
bre algo ms que un Sujeto cognoscente; hay que oponer
el Hombre al
Mundo (natural) precisamente en la medida en que es ese algo ms
( A n d e r e s ) .

El conocimiento v e r d a d e r o y es del cual se habla generalmente

es impersonal ( s e l b s t - l o s ) , es decir inhumano. E n l, el Sujeto (el Pensa
miento, el Concepto, e t c . ) coincide con el O b j e t o . Y puede decirse que es
el Objeto que se revela a s mismo en y por ese conocimiento. E n efecto,
supongamos que un hombre comprendido como "sujeto cognoscente" se
reduzca al conocimiento (adecuado) de una sola realidad particular: de la
realidad "perro", por ejemplo. No sera entonces nada ms que la revela
cin de esa realidad "perro". Es decir, que estaramos en presencia de
la realidad "perro" revelada. Con otras palabras, estaramos en presencia
del p e r r o "consciente" d e s, y no de un h o m b r e que tuviera conciencia del
perro. Y en ese caso estaramos en presencia de un verdadero perro (y de
un ser n a t u r a l ) y no de un h o m b r e que tuviera forma canina. O bien,
p a r a hablar como Hegel, habra solamente S e n t i m i e n t o ( m u d o ) de s
( S e l b s t - g e h h l )
y
no C o n c i e n c i a (parlante) de s ( S e l b s t b e w u s s t s e i n ) .
O mejor an: el concepto estara encarnado en la cosa que "revela" y no
existira fuera de ella en tanto que palabra. E l "Realismo" no tendra
entonces ningn sentido, en vista que as no habra separacin entre Sujeto
y objeto.
Para que haya "Realismo", hace falta que el concepto (el conoci
miento) se oponga a la cosa (al objeto). Pero solamente el conocimiento
h u m a n o
o "subjetivo" es lo que se opone al objeto con el cual se relaciona,
materializndose fuera del objeto en el discurso. Pero ese conocimiento
"subjetivo" es por definicin un conocimiento que no coincide con el
objeto. Por tanto, un conocimiento falso.
El problema que demanda una
solucin "realista" es pues el problema del error y no el de la verdad.

238

V o l v a m o s al texto, empero.
Despus de haber opuesto el S e r dado o el E p a c i o al Y o personal o al T i e m p o , Hegel precisa la naturaleza de dos entidades
opuestas, hablando primero del Espacio (pg. 5 6 3 , lneas 1 1 - 1 5 ) :
"Ese

devenir

del

[a saber] la Naturaleza,

Espritu

mencionado

en

ltimo

trmino,

es un devenir viviente irmiediato. L a Natu

raleza, el Espritu alienado-o-exteriorizado, no es en su existenciaemprica n a d a ms que la alienaci6n-o-exteriorizacin eterna

su mantenimiento

estable

que produce el

Sujeto."

E l Sein
consciente.
del

como

de

y el movimiento[-dialctico]

o el Espacio, es la Naturaleza, el M u n d o natural noY ese M u n d o

Tiempo.

Espritu.

(Bestehens)

Aun

La

es eterno

Naturaleza,

es la

aqu hay devenir

en Descartes, se t r a t a

en el sentido que est

"ewige

(Werden)

de un

fuera

Entausserung"
o movimiento:

del
pero

movimiento no temporal

Ahora bien, al plantear el hecho del error, es necesario plantear el problema

de su origen. Y evidentemente, no es la contemplacin cognitiva pasiva,
abrindose al objeto y tornndolo accesible, lo que puede explicar el origen
del error que se oculta al objeto y lo disimula. Si entonces el lugar del
error o del conocimiento falso entindase opuesto al objeto es el
hombre o el "Sujeto", ste debe tener por apoyo todava algo distinto que
la contemplacin pasiva de lo dado. Y ese algo en Hegel se llama Nega
tividad, Tiempo y Accin ( T a t , T u n , H a n d e l n ) . (No es pues por azar que
el hombre comete errores cuando pierde su sangre
fra,
se apresura o no
tiene tiempo suficiente, o. . . se empecina en decir n o ) .
Por tanto el "Realismo" no tiene sentido sino en la medida en que se
opone: por una parte al Mundo natural o al Ser dado (Sein)
revelados
por el Concepto, es decir, el Ser con su Conocimiento, y por otra parte el
Hombre comprendido en tanto que Accin negatriz del Ser dado. O puede
decirse aun que el Conocimiento (la Revelacin) se relaciona indistintam.ente tanto con el Ser-natural como con el Ser humano, tanto con el
Espacio como con el Tiempo, tanto con la Identidad como con la Negati
vidad; no hay pues oposicin entre el Ser y el Conocimiento; una oposicin
no existe sino entre el Ser n a t u r a l (conocido) o el S e i n y el S e r - h u m a n o
(conocido) o el T u n ; en cuanto al error y el conocimiento "subjetivo'-' en
genera!, p r e s u p o n e n esa oposicin o n t o l g i c a .

239

geomtrico;

y los cambios naturales

(el devenir biolgico)

transforman

la esencia de la Naturaleza, que por lo t a n t o

m a n e c e eternamente idntica a s m i s m a .
tural

per

Ese " m o v i m i e n t o " na

(la " e v o l u c i n " ) produce, p o r cierto, el Subjekt,

vale decir

el H o m b r e o ms e x a c t a m e n t e el a n i m a l que devendr
Mas

no

Hombre.

el H o m b r e u n a vez constituido en su especificidad h u m a n a ,

se opone a la Naturaleza y engendra as un nuevo

devenir, que

transforma esencialmente el Ser dado natural y que es el T i e m p o

el que lo aniquila, es decir la historia de la Accin negatriz.
El

" R e a l i s m o " hegeliano no es pues solamente ontolgico,

sino aun metafsico. L a Naturaleza es independiente

Al ser eterna subsiste

del

Hombre.

antes de l y despus de l. C o m o acabamos

de verlo es en ella donde nace.

Y c o m o lo veremos inmediata

m e n t e , el H o m b r e que es T i e m p o desaparece

tambin en la N a t u

raleza espacial. Y a que esa Naturaleza sobrevive

al T i e m p o . *

1 Por tanto la desaparicin del Hombre al final de la Historia no es

una catstrofe csmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es por toda
l a eternidad. Y tampoco es eso una catstrofe biolgica: el Hombre per
manece con vida en tanto que animal que es, de acuerdo
c o n la Naturaleza
o el Ser-dado. L o que desaparece, es el Hombre propiamente dicho, es
decir la Accin negatriz de lo dado y el Ei-ror, o en general el Sujeto
o p u e s t o
al Objeto. E n realidad, el fin del Tiempo humano o de la Historia,
vale decir el aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente dicho o
del Individuo libre e histrico, significa simplemente la cesacin de la
Accin en el sentido estricto del trmino. L o cual significa en la prctica:
desaparicin de las guerras y de las revoluciones sangrientas. Y aun la des
aparicin de la Filosofa;
puesto que no cambian los principios (verda
deros) que se hallan en la base de su conocimiento del Mundo y de s.
Mas todo el resto puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor,
el juego, etc., etc.; en resumen, todo lo que hace feliz
al Hombre. Recor
demos que ese tema hegeliano entre muchos otros, ha sido retomado por
M a r x . L a Historia propiamente dicha, donde los hombres (las "clases") lu
chan entre ellas por el reconocimiento y luchan contra la Naturaleza por el
trabajo, se llama segn M a r x "Reino de la Necesidad" { R e i c h der N o t w e n d i g k e i t ) ; ms
all
Q e n s e i t s )
est situado el "Reino de la Libertad" ( R e i c h
der
Freheit)
donde los hombres (al reconocerse mutuamente sin reservas)
ya no luchan y trabajan lo menos posible (estando la Naturaleza definiti-

240

E l Sein
temporal.

o el Raum,

es la Naturaleza eterna, vale decir no-

E n cuanto a la entidad opuesta, que es Selbst

(o sea el

H o m b r e ) o Zeit, no es otra cosa que la Historia.

vamente domeada, es decir en armona con el H o m b r e ) . Cf.
Libro I I I , Captulo 4 8 , fin del 2 ' prrafo del Captulo I I I .
N o t a

de

l a

S e g u n d a

E l

C a p i t a l ,

e d i c i n .

El texto de esta Nota (1 de la pg. 4 3 4 ) es ambiguo, para no decir

contradictorio. Si se admite "la desaparicin
del Hombre al final de la
Historia", si se afirma que "el Hombre permanece en vida en t a n t o q u e
a n i m a l " ,
precisando que "lo que desaparece,
es el Hombre p r o p i a m e n t e
d i c h o " ,
no es posible sostener que "todo el resto puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, e t c . . . " . Si el Hombre vuelve a
devenir animal, sus artes, sus amores y sus juegos deben tambin devenir
puramente "naturales". Por tanto habra que admitir que, despus del
final de la Historia los Hombres construiran sus edificios y sus obras de
a r t e como los pjaros construyen sus nidos, las araas tejen sus telas, ejecutaran conciertos musicales a la manera de las ranas y las cigarras, jugaran
como juegan los cachorros y se entregaran al amor como las bestias adultas.
Mas no puede decirse entonces que todo ello torna feliz
al hombre. Habra
que decir que los animales post-histricos de la especie Homo-sapiens
(que
vivirn en la abundancia y en plena seguridad) estarn c o n t e n t o s en funcin de su comportamiento artstico, ertico y ldico, dado que por definicin se contentarn con eso. Pero hay ms. " E l a n i q u i l a m i e n t o
definitivo
del Hombre p r o p i a m e n t e dicho" significa tambin la desaparicin definitiva
del Discurso (Logos) humano en el sentido estricto. Los animales de la
especie H o m o sapiens
reaccionarn por reflejos condicionados a seales
sonoras o mmicas, sus llamados "discursos" sern as semejantes al pretendido "lenguaje" de las abejas. L o que desaparecera entonces, no sera
tan slo la Filosofa o la bsqueda de la Sabidura discursiva, sino aun esa
misma Sabidura. Pues ya no habra en esos animales post-histricos,
" c o n o c i m i e n t o
discursivo del Mundo y de s".
En la poca en que he redactado esta nota ( 1 9 4 6 ) , el retorno del
Hombre a la animalidad no me pareca descabellado en tanto que perspectiva de porvenir (por otra parte ms o menos p r x i m o ) . Pero poco despus
he comprendido ( 1 9 4 8 ) que el fin hegeliano-marxista de la Historia ya no
era un porvenir sino desde luego un presente. Al observar lo que pasaba
a mi alrededor y reflexionando sobre lo que ha pasado en el mundo despus
de la batalla de Jena, he comprendido que Hegel tena razn al ver en
sta el final de la Historia propiamente dicha. E n y por esa batalla,
la vanguardia de la humanidad h a alcanzado virtualmente el trmino y el

241

T a l es lo que Hegel expresa a continuacin (pg. 5 6 3 , lneas

16-20) :
" E n cuanto al otro aspecto del devenir del Espritu [que es]
objetivo, es decir el fin de la evolucin histrica del Hombre. L o que
se produjo desde entonces no fue ms que una extensin en el espacio de la
potencia revolucionaria universal actualizada en Francia por RobespierreNapolen. Desde el punto de vista autnticamente histrico, las dos guerras
mundiales con su cortejo de pequeas y grandes revoluciones no han tenido
por efecto sino alinear en las posiciones histricas europeas (reales o virtuales) ms avanzadas, las civilizaciones atrasadas de las provincias perifricas. Si la sovietizacin de Rusia y la comunizacin de China son otra
cosa an que la democratizacin de la Alemania imperial (por intermedio
del hitlerismo) o la ascencin de Togo a la independencia, entindase la
autodeterminacin de Papus, es slo porque la actualizacin chino-sovitica
del bonapartismo robespierano obliga a la E u r o p a post-napolenica a
acelerar la eliminacin de numerosas secuelas ms o menos anacrnicas
de su pasado pre-revolucionario. Desde entonces, ese proceso de eliminacin es ms adelantado en las prolongaciones norteamericanas de Europa
que en la propia Europa. Puede decirse que desde cierto punto de vista,
los Estados Unidos han alcanzado ya la etapa final del "comunismo" m a r xista, dado que prcticamente, todos los miembros de una "sociedad sin
clases" puede apropiarse desde ahora de todo cuanto le parece, sin trabajar
no obstante ms que lo que su voluntad les dicta.
Ahora bien, viajes comparativos efectuados (entre 1948 y 1 9 5 8 ) a los
Estados Unidos y a la U . R . S . S . me han dado la impresin que si los norteamericanos aparentan ser chino-soviticos enriquecidos, es porque los rusos
y los chinos no son ms que norteamericanos pobres todava, por otra parte
en vas de rpido enriquecimiento. Fui impulsado a concluir que el "American way of life" era el gnero de vida propio del perodo post-histrico,
la presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo prefigura el futuro
"eterno presente" de la humanidad entera. As el retorno del H o m b r e a
la animalidad me pareca no ya una posibilidad por venir, sino u n a certeza
presente.
A consecuencia de un reciente viaje al J a p n ( 1 9 5 9 ) he cambiado
radicalmente de opinin en este punto. All pude observar una sociedad
que es nica en su gnero porque es la nica que h a hecho una experiencia
casi tres veces secular de vida en perodo del "final de la historia", es decir,
en ausencia de toda guerra civil o exterior (a raz de la liquidacin del
"feudalismo" por el plebeyo Hideyoshi y del aislamiento artificial del pas
concebido y realizado por su noble sucesor Y i y e a s u ) . Sin embargo la exis-

242

[y que] se

mediatiza;

t's el Esjjritu alienado-o-exteriorizado en el T i e m p o .

1,1, Historia

es el devenir que sabe-o-conoce

Pero esta

li'iicia di; los japoneses nobles que dejaron de arriesgar su vida (aun en
(Idflo) sin comenzar a trabajar, no fue nada menos que animal.
L a civilizacin japonesa "post-histrica" se ha comprometido en vas
dlunietralmente opuestas a la "va norteamericana". Sin duda que no ha
h i i l j d o ms Religin en Japn, ni Moral, ni Poltica en el sentido "europeo"
o hislrico" de estas palabras. Mas el esnobismo
en estado puro crea
disciplinas negadoras del dato "animal" o "natural" que superarn, sin
esfuerzo, en eficacia a aquellos que nacieron en J a p n o en otras partes,
de la Accin "histrica", vale decir de las Luchas guerreras y revolucionarias o del Trabajo forzado. Por cierto, las cimas (en ninguna parte
Igualadas) del esnobismo especficamente japons del T e a t r o N o , la ceremonia del t, y el arte de los ramos de flores fueron y siguen siendo
i m i r i n i o n i o exclusivo de nobles ricos. Pero a pesar de las desigualdades
ncDitinicas y sociales persistentes, todos los japoneses sin excepcin estn
RCinahnente
en estado de vivir en funcin de valores totalmente
formaliendos,
es decir completamente vacos de todo contenido "humano" en el
cutido "histrico". De tal m a n e r a y en ltima instancia todo japons,
e n |)rincpio, es capaz de proceder por puro esnobismo a un suicidio
perfrctiunente "gratuito". L a clsica espada del samurai puede ser reemplatM\,\
por un avin o un torpedero que no tiene nada que ver con el
riesgo
i \ f la vida en una L u c h a realizada en funcin de valores "histricos" con
'iiitenido social y poltico. L o que parece permitir que se crea que la
iiili-rpretacin recin esbozada entre el Japn y el Mundo Occidental culmii i n r en definitiva, no con una re-barbarizacin de los japoneses, sino e n
n t i i t "japfmizacin" de los Occidentales (comprendiendo a los rusos).
l'ul^sto que ningn animal puede ser esnob, todo perodo post-histrico
"japonizado" ser especficamente humano. No habra pues "aniquilamidnto definitivo del Hombre propiamente dicho", en tanto que haya aniuinleN d( la especie Homo
sapiens
que puedan servir de soporte "natural"
lo ( ( l i e hay de humano en l o s hombres. Pero c o m o dije m s arriba en la
lilil, i i n "animal q u e est de acuerdo
c o n la Naturaleza o el Ser dado"
M
un ser v i v i e n t e q u e no tiene nada de humano. P a r seguir siendo
liiiiimno, e l Hombre d e b e seguir siendo un "Sujeto opuesto
al Objeto",
(tiim|iif desapareciera "la Accin negatriz de lo dado y el Error". L o q u e
Biilficii que aun hablando d e s d e ahora de m a n e r a adecuada
de t o d o lo
i j i i c ex dado, el Hombre post-histrico d e b e continuar separando
las "fori i m i i " t\ti Niis "contenidos", hacindolo ya no para trans-formar activamente
n r i i t O H ltimos, sino a fin de oponerse
a s mismo c o m o una "forma"
jMiiit #1 y a l o s otros, tomado en tanto q u e cualesquier "contenidos".

243

alienacin-o-exteriorizacin es de igual manera la alienacin o

exteriorizacin de s m i s m a : la entidad-negativa-o-negatriz
gativa)

[Ne

es la entidad negativa-o-negatriz de s misma."

E l Selbst,

vale decir, el Hombre propiamente

dicho o el

Individuo libre es el T i e m p o ; y el T i e m p o es la Historia,

la Historia. ( Q u e adems es "das wissende

Werden",

slo

"el devenir

cognoscente" del Espritu, o sea, en definiva, evolucin filosfica.)

Y el Hombre es esencialmente Negatividad,
el Devenir,
Espacio.

pues el T i e m p o es

o lo que es igual el aniquilamiento

del Ser, o del

E l Hombre es pues una Nada que aniquila y que slo

se mantiene en el S e r (espacial) negando

el ser, y cuya Negacin

es la Accin. M a s si el Hombre es Negatividad, es decir T i e m p o ,

no es eterno. N a c e y muere en tanto que Hombre. Es "das
gative

seiner

selbst",

Ne

dice Hegel. Y nosotros sabemos lo que eso

significa: el Hombre se suprime en tanto que Accin (o Selbst)

cuando deja de oponerse

al Mundo, despus de haber creado el

Estado universal y homogneo; o bien en el plano cognitivo:

el Hombre se suprime en tanto que Error

( o "Sujeto" opuesto

al

O b j e t o ) despus de haber creado la V e r d a d de la " C i e n c i a " .

E n los textos que siguen y que terminan el Captulo V I H
y por tanto la Fenomenologa

del Espritu

precisa su concepcin de la Historia.

en general, Hegel

Y ello demuestra que la

insercin de la Historia en la filosofa es para Hegel su descubri

miento principal y decisivo.
Hegel expresa en primer trmino: (pg. 5 6 3 , lneas 2 0 - 2 9 ) :
"Ese devenir [es decir la Historia] representa [stellt
movimiento[-dialctico] y una sucesin lenta-e-inerte
espritus.

dar)

(trage)

un
de

[Es] una galera de imgenes, cada una de las cuales

[al estar] dotada de la riqueza completa del Espritu, acciona con

tanta lentitud e inercia precisamente porque el Yo-personal debe
penetrar y digerir [aqu] esa riqueza total de su substancia.

Dado

que el cumplimiento-o-la-perfeccin del Espritu consiste en el

244

Sabcr-o-el-conocimiento de lo que l es, [vale decir d e ] su substiuicia, ese Saber es su acto de penetrar-el-jondo-de-si

en el c u a l

abandona su existencia-emprica y trasmite su forma-concreta a l

I ' ncrdo-interiorizante

(Erinnerung)."

Est claro y hay poco p a r a agregar. C a d a etapa del Devenir,

o sea, cada M u n d o histrico, es "mit dem vollstndigen
des Geistes

ausgestattef.

Reichtum

E s decir: nunca, en ningn

momento

del T i e m p o existe un Espritu fuera del M u n d o histrico humano.

No hay trascendencia; la Historia es el devenir del Espritu, y el
I'-spritu no es ms que ese devenir histrico del Hombre.
E n cuanto a la terminacin de la Historia, es el Wissen,

el

Autoconocimiento, vale decir la Filosofa (que deviene finalmente

S a b i d u r a ) . E l Hombre crea un M u n d o histrico slo para saber
i\n6 es ese M u n d o y para conocerse

a s mismo en l.

Ahora

bien, ya h e dicho que el concepto "Perro", por ejemplo, no puede

I' sprenderse del perro

real y materiaUzarse en la palabra

0 en otros trminos, no puede haber conocimiento

discursivo (Wissen)

"Perro",

conceptual o

del perro, sino porque el perro muere o de-

V i'iie Pasado. Y es lo mismo que Hegel a c a b a de decir, para el

llniibrc y su Mundo histrico. No se puede conocer
liislrico sino porque es histrico,

un M u n d o

es decir, temporal y por consi-

('uiciiie finito o mortal. Pero no se lo conoce en verdad, vale decir

1 c p t u a J o filosficamente, sino en el Erinnerung:
1 'linncrung)
innerung)

es el

de un pasado real que es la interiorizacin

recuerdo
{Er-

de esa realidad, esto es, el pasaje de su "sentido" ( o

"i-NrMcia") de la Reahdad exterior

|ne est en el interior

en el Concepto que est en m,

del " S u j e t o " .

Y si la Totahdad de la His-

I 'lia Nio puede ser comprendida as (en y por la

: Espritu)

Fenomenologa

al final de la Historia, un M u n d o histrico particular

I " puede ser comprendido despus de su fin o de su muerte en

ii llisliiria.

245

Por otra parte lo dice el propio Hegel en la

sophie"

"Rechtsphilo-

( V o l . V I , pg. 1 7 ) :

"Siendo pensamiento-o-idea (Gedanke)

del Mundo, la filo-

sofa aparece en el tiempo slo despus que la realidad-objetiva

cumple-o-perfecciona su proceso-de-formacin-educatva
prozess)

y que ella se h a realizado {fertig

gejnacht)

...

{BildungsSi la filo-

sofa pinta su gris, es que una forma-concreta de la vida h a envej e c i d o ; y no se [deja] remozar por su gris, sino nicamente conocero-comprender

(erkennen)

: el ave de M i n e r v a levanta vuelo al

anochecer."
Este pasaje clebre, escrito quince aos despus que la Fenomenologa

del Espritu,

es el mejor comentario del texto que

interpreto.
E n el pasaje que sigue a ese texto, Hegel todava desarrolla
su idea (pgs. 5 6 3 , lnea 2 9 ; 5 6 4 , lnea 2 ) :
" E n el acto-de-penetrar-dentro-de-s,

el Espritu se sumerge

en la noche de su Autoconciencia. Pero su existencia-emprica

desaparecida se conserva en esa noche. Y esta existencia emprica
suprimida dialcticamente, [es decir la existencia que ya] ha pasado
pero que es nuevamente-engendrada a partir del Saber, es la existencia-emprica nueva:

[es] un nuevo M u n d o [histrico] y u n a

nueva forma-concreta del Espritu. E n esta ltima el Espritu debe

comenzar otra vez en la inmediatez de esa forma, y debe crecer-ym a d u r a r de nuevo a partir de ella; [debe hacerlo] de m a n e r a tan
inefable como si todo aquello que lo precede estuviera perdido
p a r a l y nada hubiera aprendido de la experiencia de los Espritus [histricos] anteriores.
innerung)

Pero el Recuerdo-interiorizante

(Er-

ha conservado esa existencia; y [ese Recuerdo] es

la entidad-interna-o-ntima, y en realidad una forma sublimada

(hhere)

de la substancia.

Por tanto, si ese Espritu, que no

parece partir ms que de s, empieza su

(Bildung)

formacin-educativa

otra vez a partir del comienzo, est al mismo tiempo

246

11 i m grado ms adelante

[hhern)

que en el cual [la] ha

((iiiirn/,ado."

Trtase del aspecto fenomenolgico

de la dialctica del S e r ;

y C S C aspecto es la Historia. E n cuanto al ritmo de la Historia, es

l;d corno lo he indicado anteriormente:
icncia

accin. El progreso

accin ^

toma de con-

histrico, que representa lo c]ue es

\'ci'(laderamente histrico o h u m a n o en la Historia, es una "mediacin" por el Saber o por el Recuerdo comprensivo. L a Historia
<s pues doblemente una historia de la Filosofa: por una parte,
existe: por la Filosofa y para

la Filosofa; por otra hay Historia

luiriine

que haya Filosofa, o, finalmente,

hay Filosofa y para

Siiliidura.

Pues es la comprensin o el S a b e r del Pasado, que

por estar integrado en el Presente, transforma

l'icsente histrico,

ese Presente en

es decir, en un Presente que realiza un

progreso

( O l r(;lacin a su Pasado.
Esta dialctica de la Accin y del Saber es esencialmente
i('iii|)oral. O mejor aiin, ella es el Tiempo, es decir, un Deveniriio-idcntico, donde hay verdadera y realmente un progreso
(Hito un "antes" y un

y por

"despus".

lwo dice Hegel (pg. 5 6 4 , lneas 2 - 5 ) :

"I''l reino-de-los-Espritus que se ha formado-y-educado
esta manera en la existencia-emprica, constituye una
(Aiiffinanderfolge)

de

sucesin

donde uno [de los Espritus histricos] ha libe-

i.ido al otro y donde cada uno h a recibido del precedente el

imperio del

Mundo."

Ahora bien, si ese Devenir dialctico es el T i e m p o , significa

<\\\v hay un comienzo y un fin. H a y pues un objetivo [Ziel)

que

y i i i K i jJuede ser superado.

I )( ese objetivo hablar Hegel de inmediato (pg. 5 6 4 , lneas
'-12);

"El objetivo [Ziel)

de esa sucesin [es decir de la Historia

JVPIIIA]] es la revelacin de la profundidad; y esa revelacin es

247

el Concepto

absoluto.

E s a revelacin, por consiguiente, es l a

supresin-dialctica de la profundidad del Espritu, es decir su

expansin-o-su-extensin

(Ausdehnung)

revelacin es] la Negatividad-negatriz

existente-en-el-interior-de-s-mismo;

; [en otros trminos

de ese Yo-abstracto

esa
(Ich)

[Negatividad] que es la a l i e -

nacin-o-la-exteriorizacin de ese Y o , vale decir de su substancia.

Y [esa revelacin es tambin] el T i e m p o de ese Yo-abstracto [el
T i e m p o que consiste en el hecho] de que esa alienacin-o-exterio
rizacin se aliene-o-se-exteriorice en s misma y, [existiendo] en su
expansin-o-extensin, exista as igualmente en su profundidad,
[vale decir en] el Y o personal

(Selbst)."

E l objetivo de la Historia, su trmino final, es "el Concepto

absoluto", es decir, la "Ciencia". E n esa Ciencia, dice Hegel, el
H o m b r e suprime dialcticamente su existencia temporal o "pun
tual", o sea verdaderamente humana, por oposicin
leza, y l mismo deviene Extensin (Ausdehung)
en la "Logik"

el Hombre se limita a conocer

y al ser su conocimiento verdadero, coincide

a la Natura

o Espacio. Pues
el Mundo o el

Sein,

con el Mundo, o lo

que es igual con el Sein, esto es, con el Espacio eterno no-temporal.
Pero, agrega Hegel, en y por la Ciencia, el Hombre suprime

igual

mente esa su extensin o su Exteriorizacin (Entausserung)

permanece

"puntual" o temporal, es decir especficamente

m a n o : sigue siendo un Selbst,

y
hu

un Yo-personal. M a s como Hegel

lo dir de inmediato, no permanece de esa manera sino en y p o r

el Er-innerung,

en y por el Recuerdo comprensivo de su pasado

histrico. Recuerdo que forma parte de la primera

"Sistema", vale decir, la Fenomenologa

del

parte

del

Espritu.

E n efecto, he aqu lo que dice Hegel en el pasaje final (pg.

5 6 4 , lneas 12-24) :
" E l fin
Ciencia],

[que es] el Saber absoluto [o el Sabio autor de l a

es decir, el Espritu que se sabe-o-se-conoce en tanto q u e

Espritu, tiene por camino [que conduce] a l el Recuerdo interio-

248

rizante de los Espritus [histricos], tales como existen en ellos mis

mos y cumplen la organizacin de su reinado.

S u conservacin

en el aspecto de su existencia-emprica libre-o-autnoma, que apa

rece-o-se-revela en la forma de la contingencia, es la Historia
[vale decir la Ciencia Histrica vulgar que se contenta con relatar
los acontecimientos]. Y en cuanto a su conservacin en el aspecto
de su organizacin comprendida-conceptualmente,
del Saber
loga

que aparece

del Espritu].

la Fenomenologa,

{erscheinenden)

es la

[es decir, la

Ciencia
Fenomeno

Las dos tomadas juntas [la Historia crnica y

o lo que es igual[ la Historia

comprendida

conceptualmente, forman el Recuerdo-interiorizante y el calvario

del Espritu absoluto, la Realidad-objetiva, la V e r d a d [o Realidadrevelada] o la Certeza[-subjetiva] de su trono, sin el cual sera la
entidad solitaria privada-de-vida.

[Y es] tan slo del clice de

ese Reino-de-los-Espritus que asciende hacia l el aroma de su

infinitud."
La

" C i e n c i a " propiamente dicha, es decir la "Logik"

o la

segunda parte del "Sistema", Ciencia que revela el Ser eterno

o la Eternidad real, est necesariamente precedida de una primera
parte, que se refiere al Devenir del Ser en el T i e m p o o en tanto
que T i e m p o , es decir a la Historia. Por una parte, es la Ciencia
histrica en el sentido corriente del trmino, que consiste en el
Recuerdo "inefable" de la humanidad; y, por la otra, es la
prensin

conceptual o filosfica del pasado conservado en y por

ese Recuerdo "inefable", y esa comprensin es la

del Espritu.
Espritu

com

Fenomenologa

S e deduce que para Hegel, la Fenomenologa

del

no puede ser comprendida sin un conocimiento previo

de la historia real, del mismo modo que la historia no puede ser

verdaderamente comprendida

sin la Fenomenologa

del

Espritu.

He tenido entonces razn en hablar de Atenas, de Roma, de

Luis X I V . . . y de Napolen al interpretar la Fenomenologa
Espritu.

del

E n tanto no se vean los hechos histricos a los cuales

249

se refiere ese libro, nada se comprende de lo que all se dice. Pero

la Fenomenologa

del Espritu

difiere de una "historia universal"

en el sentido corriente del trmino. L a historia relata los aconte

cimientos. L a Fenomenologia
comprensibles,

decir que reconstruye

mente esenciales,

los explica

o los torna

humano y su necesidad.

Es

("deduce") a partir de eso rasgos h u m a n a

la evolucin histrica real de la humanidad. L o s

reconstruye a priori,
gierde)

del Espritu

revelando su sentido

"deducindolos" del Deseo antropgeno

(Be

que se dirige hacia otro Deseo (siendo as Deseo de R e c o

nocimiento) y que se realiza por la Accin (Tat)

dado (Sein).

negatriz del S e r

Pero una vez ms, esta construccin "a priori"

puede ser efectuada sino ms tarde.

la Historia real

no

E s menester primero que

se a c a b e ; luego hace falta que sea contada

al

Hombre *; y slo entonces el Filsofo al devenir Sabio, puede

comprenderla
Espritu.

reconstruyndola a priori

Y es esa misma comprensin

en la Fenomenologa

del

fenomenolgica de la His

toria la que transfonna al Filsofo en S a b i o ; pues ella es quien

suprime al T i e m p o definitivamente y as hace posible la revelacin
adecuada del Ser realizado
que se efecta en y por la
Todava

una

y perfecto,
"Logik".

observacin referente

(extrada de su poema Freundschaft)

la Fenomenologa

es decir, eterno e inmutable,

del Espritu.

a la cita de

Schiller

con la cual se termina

Esta c i t a no es textual. Y las

modificaciones aportadas (conscientemente o n o ) por Hegel, son

reveladoras.
No me detengo en el hecho de que Hegel dice
en lugar de "Seelenreich",

aunque esa substitucin

"Geisterreich"
(muy " m o

derna") sea en extremo significativa. L o que importa sobre todo

es que Hegel dice "dieses

Geisterreich"

en lugar de "das

1 Por otra parte, no hay historia real sin recuerdo

sin memorias orales o escritas.

250

ganze

histrico, es decir

Seelenreich".

Al hacerlo quiere excluir a los "Angeles" de los que

habla Schiller; quiere subrayar que el Ser eterno e infinito, es

decir, el Espritu absoluto (que en Schiller es D i o s ) , surge nica
mente de la totalidad de la existencia humana histrica. E l pasado
temporal del Ser eterno es pues humano,

y solamente

humano.

Si se quiere hablar de " D i o s " en Hegel, no hay que olvidar que

el pasado de ese "Dios" es el H o m b r e : es un Hombre que ha
devenido " D i o s " y no un Dios

que ha devenido hombre (y que,

por otra parte, vuelve a devenir D i o s ) . Y la tercera modificacin

del texto de Schiller que aporta Hegel tiene el mismo sentido.
Schiller dice: "die Unendlichkeit",
chkeit".

L a Fenomenologa

Hegel escribe: "seine

del Espritu

Unend-

termina con una nega

cin radical de toda trascendencia. E l Ser-eterno-infinito-revelado,

es decir, el Espritu absoluto, es el ser infinito o eterno de ese
mismo Ser que h a existido en tanto que Historia universal. O sea
que lo infinito en cuestin es lo infinito del Hombre.

Y la "Cien

c i a " que revela ese Ser-infinito es pues doblemente una Ciencia

del H o m b r e : por una parte es el resultado de la Historia, vale
decir un producto del H o m b r e ; y por la otra habla del Hombre:
de su devenir
Espritu)

temporal o histrico (en la Fenomenologa

y de su ser eterno (en la "Logik").

pues Selbstbewusstsein
firal de la Fenomenologa

y no Bewusstsein.
del Espritu,

del

L a "Ciencia" es

Y el Sabio, llegando al
puede decir que la "Cien

cia" propiamente dicha que v a a desarrollar ahora (en la

"Logik")

es en verdad su Ciencia o su Saber.

Pero como he dicho varias veces, el Sabio no puede hablar
la Ciencia como de su C i e n c i a sino en la misma medida en
en que puede hablar de la muerte como de su muerte. Y a que
(Jasando a la "Logik"

el Sabio suprime por completo

el Tiempo,

i : . decir la Historia, o lo que es igual su propia realidad verdadera

y especficamente humana, que en la Fenomenologa
VI

es slo u n a realidad pasada:

251

del

Espritu

abandona definitivamente su

realidad de Individuo libre o histrico, de Sujeto opuesto al O b j e t o ,

o de Hombre que es esencialmente distinto (Anderes)

que la N a -

turaleza.
E l propio Hegel lo sabe muy bien.

Por lo menos lo saba

desde 1802. Pues en su escrito de 1802 titulado Glauben

Wissen

und

se encuentra un pasaje donde lo dice claramente y que

quisiera citar terminando mi comentario de la Fenomenologa

del

Espritu.
E n ese pasaje leemos ( V o l . I , pg. 3 0 3 s i g . ) :
" T o d a la esfera de la finitud, por el hecho de ser en s m i s m a
alguna cosa, lo sensible, se abisma en la F e real-o-verdadera frente
al pensamiento y la intuicin (Anschauung)

de lo E t e r n o ; [el pen-

samiento y la intuicin] devienen por tanto aqu una sola y misma

cosa. Todos los pbilos de la Subjetividad son quemados en ese
fuego devorante; y la misma
(Hingebens)

conciencia

de ese don-de-si-mismo

y de ese aniquilamiento (Vernichtens)

es aniquilada

(vernichtet)."
Hegel lo sabe y lo dice. Mas dice tambin en una de sus
cartas, que ese saber le h a costado caro. H a b l a de un perodo
de depresin total que h a vivido entre los veinticinco y los treinta
aos de su vida: de una "Hipocondra" que iba "bis zur
mung

aller

Krdfte",

Erldh-

"hasta la parlisis de todas sus fuerzas" y

que provena precisamente del hecho de no poder aceptar el necesario abandono de la Individualidad,

es decir en realidad de la

humanidad, que exige la idea del Saber absoluto.

Pero finalmente,

ha superado esa "Hipocondra". Y al devenir Sabio por esa aceptacin ltima de la muerte, ha publicado, pocos aos despus, la
primera parte del "Sistema de la C i e n c i a " titulado Ciencia
Fenomenologa

del Espritu,

de la

donde se reconcilia definitivamente

con todo lo que es y h a sido, declarando que ya jams habr nada

nuevo sobre la tierra.

252

 N D I C E

Pg.
Curso del ao escolar 1 9 3 8 - 1 9 3 9

Primera

conferencia

Introduccin: Filosofa y sabidura

e g u n d a

conferencia

Introduccin: Filosofa y sabidura (continuacin y fin)

VcTcera

9,

..

..

conferencia

Interpretacin de la introduccin al captulo V I I I

narta

39

conferencia

Interpretacin de la primera p a r t e del captulo V I I I

^)i//nfa

79

conferencia

Notii sobre la eternidad, el tiempo y el concepto

^t>llina

59

conferencia

liiU'ipretacin de la segunda parte del captulo V I I I

100

cnferencia

Niidi sobre la eternidad, el tiempo y el concepto (continuacin)

26

253

117

Pg.

Octava

conferencia

Nota sobre la eternidad, el tiempo y el concepto

y n)

N o v e n a

(continuacin
139

conferencia

Interpretacin de la segunda parte del captulo V H I

D c i m a

164

conferencia

Interpretacin de la segunda parte del captulo V I I I (continuacin y fin)

185

Interpretacin de la tercera parte del captulo V I I I

207

U n d c i m a

conferencia

D u o d c i m a

conferencia

Interpretacin de la tercera parte del captulo VIII (continuacin y fin)

229

254

Este libro se termin de

imprimir el

de

julio

de 1 9 7 2 , en los Talleres
"El Grfico/Impresores",
Nicaragua 4 4 6 2 , Bs. As.