Misiologie i Ecumenism

Partea I
Curs an IV sesiunea februarie-martie
Pr. Conf. dr. Mihai Himcinschi

Botez, Euharistie, misiune

Pe 31 octombrie 1999, Federaia Lutheran Mondial i Biserica Romanocatolic semnau, la Augsbourg, o Declaraie comun referitor la doctrina despre
justificare.
Acest eveniment red o importan capital micrii ecumenice
contemporane. Declaraia face parte dintr-un acord fundamental asupra temei
justificrii, o problem spinoas i decisiv n cadrul dezbaterilor dintre
Bisericile reformate i Biserica catolic. Textul se exprim astfel: Noi
mrturisim mpreun c numai prin graie, prin intermediul credinei n
aciunea salvatoare a lui Hristos i nu pe baza meritelor noastre, suntem
acceptai de Dumnezeu i primim Duhul Sfnt care ne rennoiete inimile

noastre, ne ntrete i ne cheam la svrirea faptelor bune.1 Aceast

declaraie a fost acceptat i aprobat n mod oficial de ctre naltele instane a
celor dou tradiii cretine (luteran i catolic), ceea ce, n sine, reprezint un
veritabil eveniment ecumenic.
Legat ndeaproape de doctrina despre justificare, reflexia asupra
sacramentalitii ocup un important loc n dialogul ntre cele dou Biserici, i
mult mai larg cu ntreaga fractur a Bisericilor rezultate din Reform. nceputul a
fost provocat de deciziile Bisericii reformate din Frana de a permite pe cei
nebotezai s accead la sfnta Cin2, practic ce constituie un motiv n plus de a
cunoate i de a nelege natura acestor divergene.3
O purificare a memoriei

n acest sens cadrul marilor scrieri simbolice a reformatorilor i doctrina

conciliului de la Trident care le-au evideniat, scot n fa discuii despre
sacramentalitate. n sens larg s-a cristalizat viziunea despre eficacitatea obiectiv
a sacramentelor, n particular s-a vorbit cu referire direct la celebrarea
Euharistiei. Fcnd parte din gndirea augustinian i respins e conciliul
tiridentin, definiia tainei ca form vzut a harului nevzut, este un punct de
plecare, dar n acelai timp las locul unei diversiti largi de interpretare.
Cretinul apusean este obinuit s neleag sacramentul ca opus Cuvntului i
el leag misiunea de Cuvnt, i nu de sacrament. Mai mult, el este obinuit s
considere sacramentul ca fiind, poate, o parte sau o instituie sau un act, esenial
i clar definit, al Bisericii i n cadrul Bisericii, i nu nelege Biserica ca fiind ea
nsi sacramentul prezenei i lucrrii lui Hristos. i, n fine, el este, n primul
rnd, interesat de anumite chestiuni extrem de formale privind tainele: numrul
1

Doc. Cath. 2209 (96, 1999) 720-722.

94e synode national, Soissons, 24-27/05/2001, glise Rforme de France. Dcision n. 22. Les sacrements, p.

76.
3

Teologul lutheran Andr Birmel scria, referitor la documentul BEM de la Lima 1982, c este textul ecumenic

modern i cel mai complet cu privire la Botez, Andr Birmel, Baptist and Unity in Ecumenical Dialogues, in
the Baptist and the Unity of the Church, p. 106, 119 i 121.

lor, validitatea lor, instituirea lor etc. Scopul nostru este, de aceea, de a arta c
exist i c ntotdeauna a existat o perspectiv diferit, o abordare diferit a
sacramentului i c aceast abordare poate avea o importan crucial pentru
chestiunea arztoare a misiunii noastre, a mrturisii lui Hristos de ctre noi n
lume.4

Botezul i misiunea cretin

Botezul este taina misionar prin excelen. Primit fiind Botezul, persoana
face public decizia sa de a crede, de a deveni cretin. Este un cuvnt vizibil a
ucenicului lui Hristos care se adreseaz celor apropiai i poporului Su, i n
acelai timp este un cuvnt vizibil a lui Dumnezeu Cel n Treime, a Tatlui care
adopt un nou fiu, a Fiului care primete pe noii fii botezai n comuniunea Sa, a
Duhului care face naterea cea nou i care sfinete.
n anul 1996, Federaia Luteran Mondial (FLM) scoate n relief
existena unei relaii existente ntre Botez i comuniunea eclesial (Biseric),
prin consultaia ecumenic internaional care a fost organizat n Finlanda n
octombrie a aceluiai an, pregtit de centrul de Studii Ecumenice din
Strasbourg, n cadrul cruia Michael Root profesorul lutheran al centrului
avea s insiste asupra coninutului de text: formularea scoate n eviden
gndirea lutheran contemporan referitor la relaia dintre Botez i comuniune;
dificultile noastre se opresc la nelegerea afirmaiei conform creia Botezul
este semnul eficace al unitii cretine i la faptul c evideniaz problema
compatibilitii dimensiunii lui soteriologice i eclesiologice articulaia celor
dou dimensiuni este diferit din pcate dup tradiiile confesionale
actuale.5
4

Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, trad. pr. prof. dr. Aurel Jivi, ed. Inst.

Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 2001, p. 21.

5

lisabeth Parmentier, La communion dans le baptme: perspectives luthriennes, rv. Irnikon, Tome LXXI,

Monastre de Chevetogne, Belgique, 1998, p. 486.

Aceast comuniune are dimensiune eshatologic i respectiv trit n mod

social. Cel botezat intr ca membru n mpria Cerurilor i devine cetean
vzut i cunoscut n toat lumea i prin aceeai statur intr n Biseric, ntr-o
Biseric particular n care el se poate face fondator istoric. Botezul este un
element esenial de eclesiologie. Dup reformai, Botezul nu aduce nici nu
confer harul lui Dumnezeu trebuie asimilat mai mult cu un cuvnt declarativ
pe care-l spune cel ce se boteazbotezul este un semn al mntuirii nicidecum
un instrument al ei, el nu opereaz, ci reprezint; pune n faa ochilor notri ceea
ce Dumnezeu face pentru noi. Nu ne confer harul, ci mrturisete despre acest
har.6
Aceast intrare este n acelai timp o ieire din domeniul revendicat de alte
fore, vizibile i invizibile, spirituale, religioase i/sau politice. Acolo unde
religia i politica se confund, n mod notabil n materie de cetenie i
naionalitate, consecvenele, legale sau ilegale, botezul poate s fie foarte greoi
pentru cei botezai care pierd naionalitatea i drepturile civile eseniale. Aceasta
fr prejudiciul eforturilor necontrolabile atribuite intoleranei, ca parte a
ntregului, vzut ca asasinat pur i simplu. Din punctul de vedere a forelor care
se cred proprietarele contiinelor, botezul cretin este fr nici o contestare o
trdare care merit s fie aspru pedepsit.
Misionarii au obligaia de a preveni aceste consecine sociale nefaste a
botezului inventnd formule de apartenen sau unire cu Hristos fr celebrarea
formal a tainei.
Botezul clandestin a fost practicat cndva dar trebuie s fie deconspirat.
Mai mult, teologia misionar admite noiunea de botez al dorinei, dei acesta nu
trece peste obstacolele invincibile ale slujirii publice (nu are parte vzut, cultic
de aceea poate fi pus la ndoial). Exist o categorie de persoane care pot fi
calificate drept cripto-cretini, nu trebuie s-i confundm cu cretinii anonimi
care nu dovedesc nici o veleitate de apartenen la Biseric.
6

A. Gounelle, Le baptme, Paris, Les Bergers et les Mages, 1996, p. 12-14.

ncepnd cu anul 1982, teologia baptismal i face apariia pe scena

ecumenic. Acordurile de la Lima7, despre Botez, Euharistie, Mijlocire (BEM),
pune capt controverselor dezagreabile n misiune i deschide calea spre
recunoaterea oficial de ctre Bisericile locale respective, a validitii botezului
administrat n cadrul altor Biserici. Bisericile renun de a reboteza botezaii
celorlalte Biserici cretine n cazul transferului de apartenen; ele nceteaz a
mai considera pe botezaii lor ca proprieti private asupra crora aveau drepturi
divine inalienabile. Cel botezat aparine lui Hristos, mpriei cerurilor, i nu
unei cancelarii eclesiastice.
nc din primele faze ale misiunii, practica botezului difer de practica
ordinar a Bisericilor vechi care de bine de ru administrau adesea sacramentul
ca pe un complement al statului civil, ca un rit de trecere legat de evenimentul
naterii. n situaia misionar, Botezul este pentru toate persoanele botezate un
angajament gndit i voit. El ncoroneaz un timp de prob (noviciat) i de
nvmnt catehetic a crui durat varia n funcie de Biserici 8. n diferitele
civilizaii i religii se cunosc rituri ale iniierii. Botezul este prezent i trit n
cretinism ca o iniiere dificil n rndul fraciunii cretine. Noiunea de rit de
trecere este acceptat n acest caz; ritul nefiind numai legat de natere, ci i de
pubertate. Raportul n contextul cultural se triete nc n diferite maniere, de
exemplu prin adoptarea unui nume special de botez n civilizaiile sau individul
care-i va schimba numele urmat de schimbarea statutului i a maturitii n
gndire. n structura sa proprie (ordo), botezul nu se preteaz ctui de puin cu
inculturaia care a fost reluat n discuiile ecumenice consultative de la
Faverges (1997) viznd criteriile inculturaiei referitoare la Botez.9
7

Baptme, eucharistie, ministre. Document de Lima, Genne, COE, 1982.

J. Beckmann, L'initioation et la clbration baptismale dans les missions du XVI e sicle nos jours, la Maison-

Dieu, 58, 1959, p 48-70.

9

Le contexte tropical peut faire prfrer au baptme par aspersion devenu la rgle quasi gnrale en Occident un

baptme, souvent collectif, par immersion dans une rivire, un lac ou mme dans la mer, Marc Spindler,
Baptme et mission, en Dictionnaire cumnique de misiologie, CERF, Paris 2001, p. 34-36.

Pastorala misionar este ne-ristricionat de problema juridic a

canoanelor. Poligamia este un impediment pentru botez; cu toate aceste, mai
multe Biserici protestante admit poligamia la botez sub anumite pretexte ( de ex.
regiunea primei evanghelizri). Femeile poligamilor sunt n general admise. Din
motivele legate de cstorie care condiioneaz botezul amintim: existena li
stabilitatea locului conjugal, nscrierea oficial a cstoriei la statul civil,
celebrarea prealabil sau ulterioar a cstoriei religioase. Fa de botezul
adulilor, botezul copiilor (n noile zone de evanghelizare ale lumii) se impune cu
vremea. El a fost contestat de un numr important de teologi catolici i
protestani. S-a propus doar o ceremonie de prezentare (nchinare) a copiilor. n
favoarea botezului copiilor, trebuie s se spun c pruncii cretinilor sunt
considerai cretini, nimic nu se opune botezului lor, cu att mai puin prinii,
naii i naele angajndu-se n numele copiilor, reprezentnd Biserica n rolul ei
de mam care d natere credincioilor. Botezul timpuriu este de altfel o
obligaie n Biserica Catolic. Botezul copiilor nscui n afara locului conjugal a
fost admis, copii nu sunt responsabili de comportamentul celor ce I-au nscut.
Aceast problem a fost primul subiect misiologic tratat de un sinod protestant
nc din 1618 la Dordrecht.
Botezul, odat svrit, confer celui botezat responsabiliti etice,
misionare i eclesiale. Nu mai poate fi separat de viaa cretin. n Biserica cea
vie, laicii botezai sunt nsrcinai cu lucrarea misionar. Membrii ai poporului
lui Dumnezeu, ei sunt o preoie mprteasc i neam sfnt (I Pt. 2, 9).
Euharistie i misiune

Cina Domnului, frngerea pinii, Euharistie, Cina sfnt, Synaxa, numele

acestei taine a variat n timp i spaiu i dup unele confesiuni cretine. Noi vom
folosi pe acela de Euharistie, pentru c este folosit aa n dialogul ecumenic i
propice misiunilor cretine.
n relatrile scripturistice, referitoare la frngerea pinii (Mat. 15, 36; Mc.
8, 6; In. 6, 11, 23), verbul grec eucharistein desemneaz unul din momentele de
6

luare a mncrii: A luat apte pini i peti i, mulumind, a frnt i a dat

ucenicilor, iar ucenicii mulimilor (Mat. 15, 36; Fapt. 27, 19; Mc. 6, 41).
Versetele care se refer la Cina de tain (I Cor. 11, 24; Mat. 26, 27; Mc. 14, 23;
Lc. 22, 17, 19) folosesc n mod egal dou verbe eucharistein i eulogein. Se
poate observa c termenii care, la nceput desemnau un moment anume de luare
a mncrii, au la final un neles ce desemneaz actul n ntregimea lui;
euharistie, eulogie, frngerea pinii.
Acest act este n centru Liturghiei. Cu siguran Euharistia a fcut parte
din viaa liturgic a Bisericii din Antiohia n cadrul primei misiuni (Fapt. 13, 24), i a Bisericii adunate n jurul misionarilor (Fapt. 14, 26-28). Pentru Sfntul
Apostol Pavel, Euharistia este nsui actul de vestire a Evangheliei n mediul
pgn care constituie cultul su i liturghia sa (Rom. 1, 9 vezi vb. gr. latreu; 15,
15-16, leitourgon, hirourgounta).10
n tabloul ce descrie comunitatea ierusalimitean primar, cartea Faptele
Apostolilor (2, 42) descrie poziia central a Euharistiei: i struiau n
nvtura apostolilor i n mprtire n frngerea pinii i n rugciuni. n
versetul 49 iari, n acelai context, Euharistia este menionat: i n fiecare zi,
struiau ntr-un cuget n templu i, frngnd pinea n cas, luau mpreun
hrana ntru bucurie i ntru curia inimii. n urma acestor dou relatri biblice
se pot desprinde urmtoarele concluzii:
a. descrierea comunitii primare din Ierusalim este concluzia capitolului
referitor la evenimentul Rusaliilor comentat prin discursul Sfntului
Apostol Petru care ncepe cu profeia lui Ioil. Comunitatea de brbai
i femei care invoc numele Domnului sunt animai de Duhul Sfnt
care a czut asupra lor. n aceast stare comunitar-liturgic, Euharistia
este pomenit de dou ori.

10

Ren Jaouen, Eucharistie et mission, en Dictionnaire cumnique de misiologie, CERF, Paris 2001, p. 121-

122.

b. Dubla meniune a Euharistiei se situeaz ntr-un context de unitate i

unanimitate a Bisericii Primare din Ierusalim. Dei Duhul Sfnt nu
este n mod explicit pomenit aici, e evident prezena Lui ca factor
unificator - n comunitatea primilor cretini.
Darul Duhului, care a creat unitatea umanitii celei noi i sacramentul frngerii pinii apare
ca o particularitate evident. 11

Liturghia a ncetat s mai fie vzut i experimentat ca epifanie a

credinei Bisericii, ca realitate a experienei sale ca Biseric i surs a teologiei.
Dac ntr-adevr liturghia a rmas n centrul vieii i activitii Bisericii, dac ia schimbat puin forma i coninutul, ea a dobndit un coeficient, a nceput s fie
neleas i experimentat ntr-un mod substanial diferit fa de era patristic. E
suficient s consultm orice manual de dogmatic post-patristic pentru a
descoperi, de exemplu, tainele tratate n capitole dedicate mijlocirii harului, ca i
cnd n-ar avea nimic de a face cu credina nsi, cu structura Bisericii ori
cunoaterea lui Dumnezeu. n ce privete tradiia liturgic n ansamblu, nu i se
acord nici ei prea mult loc n aceleai manuale, sugernd c ea ar aparine
cultului sau pietii, esenialmente diferite fa de dogm sau teologie. Tocmai
acest reducionism al Liturghiei, a lex orandi, la cult, perceperea ei exclusiv n
categorii cultice reveleaz noul coeficient, e noua soluie, att a practicii, ct i a
pietii liturgice, iar acesta e un obstacol major n ce privete nelegerea ei
teologic, a comunicrii vii dintre liturghie i teologie.12
Euharistia este izvorul i piscul ntregii evanghelizri. n cadrul
evanghelizrii se pot distinge dou momente: cel care pentru nceput const din
adresarea Cuvntului la/spre poporul adunat n numele Domnului (acesta d
Vestea cea Bun i genereaz credina care vine din auzire, credin care ine unit
noul popor sub aciunea harului), al doilea moment se identific cu primirea
Cuvntului sub chipul pinii i a vinului, cu prezena euharistic a Mntuitorului
11

Emmanuel Lanne, Unit et Eucharistie, don de l'Esprit, rv. Irnikon, Tome LXXI, Monastre de Chevetogne,

Belgique, 1998, p. 48.

12

Alexander Schmemann, Church, world, mission, Refletions on Orthodoxy In the West, St. Vladimir's Seminary

Press, Crestwood, Ny 10707, !979, p. 135.

nviat (el este punctul culminant al oricrei misiuni) i misiunea se continu prin
binecuvntarea celor mprtii i trimiterea 13 lor la misiune.14 Slujirea
Euharistiei este un moment n care Biserica particip la misiunea lui Dumnezeu
n lume. Aceast participare ia form cotidian prin vestirea Evangheliei, slujirea
aproapelui i prezena credinciosului n lume.15 Tendina protestant situeaz
Biserica ntr-o zon total exterioar, n raport cu lucrarea lui Hristos, i i rezerv
acesteia doar un rol funcional.16
Viaa liturgico-sacramental17 aduce nnoirea lumii. Este expresia deplinei
comuniuni, norm de baz a vieii eclesiale18. Prin Botez i Euharistie, cretinul
triete la maxim taina unitii eclesiale prin excelen, de aceea este nevoie de
invocarea puterii Duhului Sfnt - factorul unificator, vivificator i epifanic. Toate
Tainele au acest caracter epiclectic. Doar n/i prin Biseric ca extensiune a
Trupului uman (mort i nviat) a Mntuitorului, cretinul pregust nc de pe
pmnt venicia, trind anticipat dimensiunea eshatologic a proprie-i existene.

13

Ritmurile Liturghiei euharistice au fost asemnate cu fluxul i refluxul sngelui n inim. Sistola, care este

contractarea inimii pentru a rspndi sngele care a ptrunde n organe, n celule, i le reoxigeneaz, apoi
diastola, cnd, dimpotriv, inima se lrgete. Aceasta nseamn c, atunci cnd ieim de la Cina euharistic, iar
Iisus a devenit hrana noastr i noi i suntem asimilai Lui, i n venele noastre curge Sngele Su i ne irig
celulele, iar inima noastr bate la unison cu inima Mntuitorului, atunci suntem trimii n lume, asemenea
Apostolilor la Cincizecime, pentru a vesti minunile lui Dumnezeu, Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Rugciunea
inimii i Euharistia, Ox. 3-4/1993, p. 117.
14

L'Eucharistie, le pain du plerin, COE, Melbourne 1980.

15

Baptme, Eucharistie, Ministre. Convergence de la foi (BEM), Paris, Centurion, Taiz, 1982.

16

Jean Rigal, La sacramentalit comme question cumnique, rv. Nouvlle Rvue Thologique (NRT) 124,

2002, p. 66.
17

n epoca primar Sfintele taine se svreau n cadrul Liturghiei, azi din pcate s-au pstrat doar Hirotonia

i Euharistia (n. a.).

18

L'vque Silouane Span, La liturgie eucharistique, centre de la vie et de la mission chrtienne, rv. SOP

263/2001, p. 28-29.

Bibliografie

1. Baptme, Eucharistie, Ministre. Convergence de la foi (BEM), Paris, Centurion, Taiz,

1982.
2. Baptme, eucharistie, ministre. Document de Lima, Genne, COE, 1982
3. J. Beckmann, L'initioation et la clbration baptismale dans les missions du XVI e sicle
nos jours, la Maison-Dieu, 58, 1959
4. Andr Birmel, Baptist and Unity in Ecumenical Dialogues, in the Baptist and the Unity
of the Church
5. Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Rugciunea inimii i Euharistia, Ox. 3-4/1993
6. Doc. Cath. 2209 (96, 1999) 720-722
7. L'Eucharistie, le pain du plerin, COE, Melbourne 1980.
8. A. Gounelle, Le baptme, Paris, Les Bergers et les Mages, 1996
9. Ren Jaouen, Eucharistie et mission, en Dictionnaire cumnique de misiologie, CERF,
Paris 2001
10. Emmanuel Lanne, Unit et Eucharistie, don de l'Esprit, rv. Irnikon, Tome LXXI,
Monastre de Chevetogne, Belgique, 1998
11. lisabeth Parmentier, La communion dans le baptme: perspectives luthriennes, rv.
Irnikon, Tome LXXI, Monastre de Chevetogne, Belgique, 1998
12. Rigal Jean, La sacramentalit comme question cumnique, rv. Nouvlle Rvue
Thologique (NRT) 124, 2002

10

13. Les sacrements. 94e synode national, Soissons, 24-27/05/2001, glise Rforme de
France. Dcision n. 22
14. Alexander Schmemann, Church, world, mission, Refletions on Orthodoxy In the West, St.
Vladimir's Seminary Press, Crestwood, Ny 10707, !979
15. Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, trad. pr. prof. dr.
Aurel Jivi, ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 2001
16. L'vque Silouane Span, La liturgie eucharistique, centre de la vie et de la mission
chrtienne, rv. SOP 263/2001
17. Marc Spindler, Baptme et mission, en Dictionnaire cumnique de misiologie, CERF,
Paris 2001

Misiune i Liturghie19
Noiuni preliminarii
Misiunea cretin - cuvnt care deriv din vb. lat. mitto, ere, n lb. gr. apostoleo
nu este altceva dect trimiterea Bisericii n lume cu dublu scop, i anume: pe de
o parte universalizarea Evangheliei lui Hristos, pe de alt parte urmrete
integrarea oamenilor n mpria lui Dumnezeu, mprie pe care a ntemeiat-o
nsui Mntuitorul prin lucrarea Sa rscumprtoare, lucrare dat Bisericii n
fiina ei nc de la Pogorrea Duhului Sfnt n lume, integrare care se va face n
mod desvrit la a Doua Sa Venire.
Vom vedea n cele ce urmeaz c ndoitul aspect al misiunii Bisericii, de
propovduire a Evangheliei i de ncorporare a oamenilor n mpria lui
Dumnezeu, mprie a Treimii pe care noi o trim anticipat nc de aici prin
Sfintele Taine, se realizeaz n cadrul Sfintei Liturghii (n vechime toate Sf.
Taine se svreau doar n cadrul Liturghiei, azi doar Hirotonia i Euharistia).

Subiectul susinut n cadrul examenului de titularizare pe postul de lector la disciplina

Misiologie i Ecumenism a facultii de Teologie Ortodox din Alba-Iulia, Universitatea 1
Decembrie, Alba-Iulia 12 ianuarie 2002.
19

11

Misiunea Bisericii, ca extensiune a Trupului uman ndumnezeit a lui Hristos, i

are fundamentul sau puntul de plecare n nsi viaa de comuniune a Sfintei
Treimi (micarea iubirii Tatlui ctre Fiul n Duhul Sfnt odihnirea i
strlucirea), i se ntemeiaz pe trimiterea Fiului n lume de ctre Tatl (In. 3,16),
dar i a Duhului Sfnt (In. 14,16). Att trimiterea Fiului ct i a Duhului sunt acte
voite i iniiate de Tatl ca principiu i cauz. Pe planul iconomic lucrarea
misionar a Bisericii, component fiinial a ei pn la sfritul veacurilor, i-a
fost ncredinat ei de Mntuitorul dup dumnezeiasc nvierea Sa, In. 20, 21 i
Mt. 28, 19-20, astfel misiunea Bisericii este participare la trimiterea Fiului (In.
20, 21-23) i a Duhului Sfnt n lume (In. 14, 26), Care reveleaz viaa de
comuniune a lui Dumnezeu, pentru a ne face prtai ei , cci mpria lui
Dumnezeu este nsi viaa de comuniune cu Sfnta Treime, pregustat pe
pmnt n Biseric, i mprtit oamenilor prin Hristos n Duhul Sfnt 20, prin
Sfintele Taine.

Caracterul misionar intern al Liturghiei.

S vedem n cele ce urmeaz cum sunt posibil de neles i deplin trite, pe
planul misiunii interne a Sfintei Liturghii cele trei mari taine ale Ortodoxiei
anume Treimea, ntruparea i Euharistia (ca mod al prezenei reale i personale a
Mntuitorului), i care sunt urmrile unei vieii de comuniune cu Dumnezeu Cel
ntreit personal n cadrul ei.

Pr. conf. Dr. V. Bel, Temeiurile teologice ale misiunii cretine, n Pastoraie i misiune n
Biserica Ortodox, ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai 2001, p. 7.
20

12

Misiunea Bisericii Ortodoxe prin Sf. Liturghie care este n nsi fiina sa
misionar - se concretizeaz asupra explicrii i nsuirii de ctre cretini i
necretini a celor trei mari taine pe care le deine i la transmite n mod nealterat
nc din epoca apostolic i anume:
nvtura netirbit despre Sfnta Treime (cu toate implicaiile ei att pe planul
trinitar ct i iconomic)
nvtura despre ntruparea Fiului lui Dumnezeu (cu toate consecinele ei) dar
i a prezenei Sale cu trupul cel mort, nviat i preaslvit n lume prin Biseric i
Liturghie pn la sfritul veacurilor
nvtura despre Euharistie, ca mod al prezenei reale i personale, a Fiului lui
Dumnezeu fcut Om, punctul de nceput al unirii noastre cu Dumnezeu Cel n
Treime, i nceputul ndumnezeirii i nfierii noastre prin harul Duhului Sfnt.
Aceste Mistere, Treimea, ntruparea i Euharistia cu celelalte sfinte taine pe
care cel ce le accept i le experiaz este ortodox sau dreptslvitor al lui
Dumnezeu - le trim ntr-o atmosfer deplin mistic n i prin Sfnta Liturghie,
rnduial liturgic central n cadrul spiritualitii noastre ortodoxe. Probabil aa
se explic i faptul c ea s-a pstrat pn n zilele noastre n chip nealterat i
reprezint tezaurul de mare pre al Ortodoxiei.

Sfnta Treime, Liturghie, Euharistie.

a). Relaiile intratrinitare manifestate iconomic n Sfnta Liturghie.
Sfnta Liturghie nu este o concepie ngust a hristomonismului care vede doar o
actualizare a unicei jertfe mntuitoare a lui Hristos (cu excluderea oricrei
referiri contiente i elaborate la Tatl i la Duhul Sfnt) ci d o viziune vdit
treimic i anun venirea mpriei treimice chiar de la nceputul ei prin
binecuvntarea liturgic mare, Binecuvntat este mpria Tatlui, a Fiului i
a Duhului Sfnt, timp n care preotul face cu Sfnta Evanghelie semnul Sfintei
Cruci.
13

Dup viziunea Printelui Stniloae21, cel puin ase nelesuri putem desprinde de
aici, i anume:
- lauda Treimii implic voina comun a noastr de a nainta n ea;
- mpria este a Tatlui ceresc iubitor, a Fiului devenit prin ntrupare Fratele
nostru, a Duhului curitor de pcate;
- este mpria dragostei pentru c este nsi viaa de comuniune a
Dumnezeului ntreit personal;
- deschide perspectiva eshatologic ncredinndu-ne de existena noastr i dup
moarte n viaa fericit a Sfintei Treimi
- mpria ni s-a deschi prin Fiul lui Dumnezeu fcut Om i care murind pe
cruce a biruit moartea ncredinndu-ne c aa cum El a nviat i noi vom nvia
prin trirea anticipat a veniciei n Liturghie trim fericirea unei viei de
comuniune cu Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. (Cometariu: ntr-o lume a
sincretismului

religios,

gnosticismului

nedefinit

agnosticismului,

panteismului ideologiilor orientale, singura modalitate de a percepe divinitatea

este Treimea Stniloae)
nceputul sfintei Liturghii este momentul din cadrul cultului n care Biserica se
manifest plenar. Cultul eclesial este astfel liturgic i treimic prin excelen,
prin nsi firea sa. A evoca Treimea nseamn, pe de o parte, a vorbi despre taina
comuniunii treimice a Persoanelor dumnezeieti, despre nesfrita i venica
micare de iubire i de comuniune. nseamn, pe de alt parte, a ptrunde
nluntrul cercului treimic i a descoperi c relaiile trinitare ale Persoanelor
divine privesc lumea creat, omul, i c Biserica nsi dinuie crend relaii
specifice cu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Fiecare din aceste relaii le cuprinde
i le determin pe toate celelalte i exprim n mod specific totalitatea
comuniunii treimice.22

Ibidem, p. 143.
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, ed. Institutului Biblic i de Misiune
al B. O. R. , Buc. 1981, p. 95-96.
21
22

14

Duhul Sfnt pogort n lume la Rusalii prin Trupului deplin pnevmatizat al

Mntuitorului Hristos ni-L face pe acesta accesibil n Biseric prin Sfnta
Liturghie n care se svresc Sfintele Taine i ndeosebi n Sfnta Tain a
Euharistiei.
Cretinii participani la Sfnta Liturghie au contiina c prin Euharistie,
prin mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos, sunt adunai toi n Hristos
prin Duhul Su i prin Fiul cu ntreaga Sfnt Treime devenind astfel motenitori
ai mpriei lui Dumnezeu prin energiile Sale necreate ce Le mparte Duhul
Sfnt tuturor prin Sfintele Taine svrite n Biseric de ctre ierarhia
sacramental. Preoii, urmai ai Apostolilor ne spune Sfntul Irineu de
Lugdunum nfieaz calea celor mntuii i treptele urcuului lor: prin Duhul
se nal la Fiul, prin Fiul, la Tatl, iar Fiul, la sfrit, va preda Tatlui mpria,
aa cum ne nva Apostolul (I Cor. 15, 24).23
mpria n care intr cretinii adunai la Sfnta Liturghie e o mprie a
Treimii, Sfnta Liturghie chiar ncepe cu binecuvntarea acestei mprii i are
un ritm mereu crescnd spre unitatea cu Dumnezeu Treime, ajungnd pn la
Dumnezeu Tatl pe care l i numesc Printe n timpul slujbei prin rugciunea
Tatl nostru. Prin Liturghie, i mai ales prin Sfnta Euharistie, cretinii se simt
cu toii fii ai aceluiai Printe, i frai cu Hristos, avnd pe Duhul Sfnt
odihnindu-Se asupra lor. Hristos, avndu-L n Sine pe Duhul Sfnt, Duh care l
face intim Tatlui n calitatea de Fiu, ni-L trimite i nou n Sfnta Liturghie
prefcnd pinea i vinul n Trupul i Sngele Su.
Trimiterea Duhului o cerem ns de la Hristos, ca Duhul de la care i prin care
toate se svresc. Acest caracter epiclectic de invocare i trimitere a Duhului lui
Hristos l au toate Sfintele Taine, dar mai accentuat e prezent n Taina Euharistiei
din cadrul Sfintei Liturghii, pe care primindu-o cretinii se fac prtai vederii i
cunoaterii Sfintei Treimi. Trupul Domnului pe care-L mnnc ucenicii i pe
care-L mncm azi i noi este att de copleit de Duhul Sfnt, att de transfigurat
23

Sf. Irineu de Lugdunum, Adv. Haer., V, 36,2.

15

de starea de jertf, c mncarea Lui e ca o sorbire duhovniceasc datorit

Duhului din El. n Hristos care se mprtete, grania ntre suflet, i deci i
ntre Duhul aflat n El, i trupul copleit i el de sufletul Lui i de Duhul din El, e
biruit, trupul Lui devenind un organ purttor al spiritului i prin el al Duhului
lui Hristos, realizndu-se ntre trupul i sufletul Lui i Duhul Sfnt din El o
unitate care devine proprie sfinilor.24
Duhul pe care-l invoc preotul la Epiclez, nu e un Duh fr legtur cu
Fiul. E Duhul care de la Tatl purcede din veci i tot din veci Se odihnete n
Fiul, ca iubire personificat a Tatlui, i acelai Duh Se va odihni i peste noi ca
s l putem numi pe Printele ceresc Tatl nostru, i s-i strigm ca nite fii
Avva Printe!. Teologia ortodox exprim experiena lui Hristos Cel primit
nencetat prin Sfnta mprtanie i trit prin rugciune.25 n toat Sfnta
Liturghie prin Duhul Sfnt e prezent toat Sfnta Treime. Sfntul Vasile cel
mare spunea: prin urmare drumul cunoaterii lui Dumnezeu pornete de la
Duhul cel unul, (trece) prin Fiul cel unul (i ajunge) la tatl cel unul. i invers,
buntatea, sfinenia i demnitatea mprteasc (pornesc) de la Tatl, (trec) prin
Fiul cel unul i ajung la Duhul.26
Iubirea Tatlui se revars prin Fiul n Duhul Sfnt asupra comunitii aflate n
rugciune, i astfel se mprtete i comuniunea ntre oameni. Prin trupului
Lui strbatem nu numai la comuniunea cu Fiul lui Dumnezeu ca ipostas
dumnezeiesc, ci i la relaia filial cu Tatl i prin unirea cu el ca Fiu intrnd prin
Duhul Sfnt n spiritualizarea fiinei noastre.27
Euharistia, n care prin Duhul odihnit n Hristos e prezent i Tatl, este o
anticipare a mpriei Cerurilor, mpria comuniunii depline a Persoanei
Sfintei Treimi. Acolo unde este Euharistia este i Hristos i Biserica, i unde
exist Biserica e ntreaga Sfnt Treime i noi n comuniune cu Ea. Prin aceasta
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Idem, p. 275.
Ioanichie Blan, Omagiu memoriei Printelui Stniloae, ed. Mitr. Moldovei i Bucovinei,
Iai, 1993, p. 13.
26
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, P. S. B. vol.12, p. 62.
27
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Idem p. 436.
24
25

16

Biserica se arat ca o concentrare a tuturor n jurul lui Hristos care ne d, ne

trimite Duhul Su ca putere unificatoare. El e mereu n postura de druitor i las
ca Duhul strlucind din El s ne lumineze i pe noi. Prin Euharistie, ca i prin
toate Sfintele Taine, ne ntrim unirea cu Hristos i prin El n Duhul Sfnt cu
Tatl. Sfintele Taine pot fi, pe drept cuvnt, considerate canalele harului, spre
nnoirea noastr. Prin ele dobndim acest Duh ca i Hristos, Duhul depirii de
noi nine, Duhul care ne face s ne druim Tatlui i celorlali; prin El devenim
pentru ceilali ceea ce a fost Hristos care S-a jertfit pentru ceilali vrnd s-I duc
pe toi la sine, umplndu-I de Duhul Sfnt. n acest sens, toate tainele sunt Taine
ale Duhul Sfnt, ns ale Duhului lui Hristos Cel jertfit.28
n Liturghie Duhul nu Se pogoar pentru c Hristos e n cer, pentru a-l
substitui pe pmnt, ci pentru a-L face pe Hristos prezent prin Trupul i Sngele
Su de pe Masa Sfntului Altar sub chipul pinii i al vinului i ca aceasta s se
dea tuturor celor ce vin la El cu credin, pline fiind de Sfntul Duh.
Cincizecimea i Euharistia sunt strns unite, cum e unit Cincizecimea cu toate
Tainele, lucrarea Duhului Sfnt fiind una cu lucrarea lui Hristos. Din Hristos se
rspndete Duhul Sfnt; n Duhul Sfnt este prezent Hristos n mod nevzut.
Lucrarea Duhului Sfnt este forma simit a lucrrii lui Hristos.29
n Sfnta Liturghie ca i n toate Sfintele Taine, lucrarea lui Hristos e i
lucrarea Sfntului Duh care Se odihnete n El i care e trimis de El la Rusalii,
dar att Hristos ct i Duhul Sfnt, n Biseric prin Sfintele Taine, apar ca
Persoane distincte, cci deosebirea Persoanelor Treimii prin nsuirile Lor
personale face din unitatea lucrrii Lor adevrata dovad a iubirii i a
comuniunii. Fiecare dintre persoanele dumnezeieti n cadrul sfintei Liturghii
druiete i este druit, trimite i este trimis, dar ntotdeauna ntr-un mod unic
i care i este propriu. Tatl i Fiul trimit pe Duhul, care Le este propriu, n
Cincizecimea istoric i n Cincizecimea permanent, aceasta are drept urmare
28
29

M. Costa Beauregard, Mica Dogmatic vorbit, ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 110.
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, 9 convorbiri cu Ioanichie Blan, Iai, 1993, p. 86
17

misiunea, expansiunea Bisericii n istorie, n lume. Tatl i Duhul arat pe Fiul n

ntrupare i n Patile istoric, ct i n actualizarea eclesial a acestora. Hristosul
istoric i preaslvit nglobeaz, recapituleaz Biserica, o adun i o arat. n
Sfrit, Hristos i Duhul ne introduc n Casa Tatlui (In. 14, 2-3) i introduc pe
Tatl n locaul inimii omeneti (In. 14, 23).
Aciunea comun a lui Hristos i a Duhului n Liturghie e o dovad a iubirii fa
de Tatl, dar i a Treimii fa de oameni, iubire manifestat ontologic n existena
Bisericii, loc n care toi ne strduim ca lepdndu-ne de patimi i dobndind
harul s ne facem prtai mpriei celei venice a Sfintei Treimi.
b). Liturghia i Euharistia ca mod de mrturisire de credin treimic.
Chiar dac introducerea Simbolului de credin n cadrul Sfintei Liturghii
aparine secolului al VI-lea, mrturisirea credinei n Dumnezeul treimic se
practica prin citirea rugciunilor de la anafora cu glas tare, chiar dac dup
sinodul de la Niceea, s-a voit a se sublinia doctrina trinitar i anaforalele au fost
reorganizate n trei pri, corespunznd fiecrei Persoane a Sfintei Treimi. Astfel
prima parte a anaforalei Sf. Ioan Gur de Aur este dedicat Tatlui, i vorbete de
slava sa i de creaie.textul anaforalei face apoi trecerea spre partea dedicat
Fiului, dup o scurt amintire a ntruprii se ncepe relatarea ei anamneza
continu, din punct de vedere al veniciei fcnd amintirea nsi a viitorului n
momentul venirii a doua a lui Hristos i se trece apoi la partea a treia nchinat
Duhului Sfnt (epicleza).30 (Anaforaua de la Lit. Sf. Vasile cel mare este o
sintez a credinei ortodoxe Andrei Wade i islamistul).
Pe lng rugciunile anaforalelor care au un profund caracter trinitar, totui
mrturisirea credinei n Sfnta Treime rmne, pentru credincioii participani la
Sf. Liturghie, Simbolul de credin. Ei tiu c n Euharistie vor avea actul ultim
i suprem al venirii Fiului la ei i arat prin Crez temelia acestei veniri i
fericirea care li se pregtete prin aceasta n mpria Sfintei Treimi, mrturisind
Egumen Andrei Wade, Cel fel de Liturghie a svrit Sf. Ioan Gur de Aur, n Credina
Ortodox, Alba-Iulia, nr.1/1996, p. 44.
30

18

tot ce a fcut Acesta din iubire pentru ei. n Crez mrturisesc c Dumnezeu nu
este o for oarb, ce nu tie de oameni, ci un Tat plin de iubire fa de un unic
Fiu, care dorind s-i arate iubirea de Tat i fa de ali fii, creeaz pe oameni i
trimite pe Unicul Fiu nscut s Se fac om, s Se rstigneasc pentru noi, s
nvie i s rmn venic om unit cu noi, nviai i noi din puterea Lui. n iubirea
din Dumnezeu ca Tat i ca Fiu e ntemeiat iubirea fa de noi. i ea e cu att
mai mare, cu ct Tatl ne face pe noi asemenea Fiului Su, fcndu-L pe El ca pe
noi. La temelia mntuirii e iubirea contient fa de fiecare persoan uman, nu
o lege oarb a repetiiei. n ea e sensul i totalitatea sensurilor fundamentale ale
existenei, concentrate n Crez, nu n legile eternei i monotonei repetiii, care nu
duc nicieri.31
c). Treimea doxologic i doxologia treimic n cadrul Sf. Liturghii.
Primele imnuri ce au avut acces n cadrul Liturghiei au fost cntrile de origine
biblic, psalmii i pri scurte de natur doxologic din Noul Testament. Ceea
ce este cert, e faptul c n imnologia liturgic st ca cea mai proeminent dogm
i dintre cele mai vechi n acelai timp, nvtura despre Sfnta Treime,
nvtur care este consemnat i conservat n acelai timp, n dimensiunea
doxologic a imnului liturgic. Acest lucru nu era ntmpltor, deoarece el
constituia pe lng fundamentul de baz al mntuirii oamenilor i realitatea ce i
fcea pe cretini s fie distinci de orice alt credin religioas.32
Att nceputurile antifoanelor I i II de natur doxologic trinitar (Slav
Tatlui constituie doxologia mic). Reliefant n acest sens este coninutul
imnului treimic alctuit de mpratul Iustinian (527-565) 33 care scoate n
eviden slava ntregii Treimi adresndu-se Fiului ntrupat, rstignit i nviat ca
s ne mntuiasc, conducndu-ne n mpria Treimii. La acestea se adaog
Ecfonistele treimice, Cntarea Trisaghionului care prin rostirea ntreit a
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Sfnta Liturghie, p. 248-249.
Iacob Coman, Teo-Doxo-Logia, ed. Epistimon, Buc. 1999, p. 128.
33
Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R. , Buc. 1972, p.
163.
31
32

19

cuvntului sfnt se refer la Sfnta treime, dar nseamn i nesfrirea cntrii,

potrivit cu nesfrirea sfineniei lui Dumnezeu.34
Cntarea liturgic de la finalul Liturghiei, ca un strigt existenial al celor ce se
mprtesc, arat c scopul existenei noastre este unirea cu Dumnezeu Cel n
Treime prin participare i mprtire la Sf. Liturghie, Am vzut lumina (ntreit
ipostatic Sf. Simeon Noul Teolog, Imn 21) cea adevrat, am primit Duhul
cel ceresc, am aflat credina cea adevrat (n Treime), nedespritei Sfintei
treimi nchinndu-ne c Aceasta ne-a mntuit pe noi. Aceasta este Sfnta
treime. Ea e comuniunea desvrit din veci. n ea e fora de atracie spiritual
spre comuniune a fiinelor contientefora Ei e trit cu desvrire n Sfnta
Liturghie i aceast trire se prelungete n viaa cretinilor ca i comunitate
bisericeasc.de aceea cntm n Sf. Liturghie att de des i plini de avnt i
fericire Sfnta Treime. 35

Sfnta

Liturghie,

mod

de

nsuire

operei

rscumprtoare

Mntuitorului Hristos i pregustare a veniciei

n Sfnta Liturghie actele mntuitoare ale lui Hristos devin evenimente prezente,
micndu-ne i ridicndu-ne spre divin. n Liturghie trim i cretem n dragoste
i n unire cu Hristos Cel jertfit i nviat n acelai timp.
Biserica prin Liturghie face un fel de restituire permanent a istoriei mntuirii,
care s-a consumat odat pentru totdeauna. La fiecare liturghie se amintete oral
un fapt istoric decisiv: lumea a fost mntuit n trupul i patima lui Iisus Hristos,
n vremea lui Poniu Pilat. Comunitatea liturgic are ochii aintii spre Mielul
34
35

Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Sfnta Liturghie, p. 266.

Ibidem, p. 379.
20

lui Dumnezeu, care ridic pcatul lumii (In. 1,29). Ea poart n memoria sa
istoria mntuirii neamului omenesc: Aducndu-ne aminte de aceast porunc
mntuitoare i de toate cele ce s-au fcut pentru noi: de cruce, de moarte, de
nvierea cea de a treia zi, de suirea la ceruri, de ederea cea de-a dreapta i de
cea de-a doua i slvit iari venire (Liturghier, ed. 1980, p. 138). Comunitatea
liturgic este purttoarea Evangheliei Noului testament, avnd un rol crucial n
vehicularea, interpretarea i aprarea credinei.36
Contiina spiritual ortodox triete foarte profund unitatea fundamental a
celebrrilor liturgice pmnteti i a unicii liturghii cereti a Arhiereului Hristos
n faa slavei Tatlui mijlocind n acelai timp pentru lume i revrsnd asupra
lumii darurile supraabundente ale Duhului Sfnt. Aceast viziune a Epistolei
ctre Evrei este complementar Apocalipsei n care cel care st pe tron i Mielul
sunt nconjurai de cetele cereti i de sfini ntr-o laud nencetat. Sf. Ioan de
Krontadt spune: Dumnezeiasca liturghie e o nencetat njunghiere a Mielului
lui Dumnezeu i vrsare a Preacuratului Su Snge; o aducere aminte a ptimirii
Sale rscumprtoare, a morii, nvierii, nlrii i a celei de a doua sa veniri,
fiindc El S-a adus jertf pe Sine nsui lui Dumnezeu Tatl (Evr.7,27) pentru
ntreaga lume, o perpetu aducere aminte, prin care se sfinesc toi cei ce se
mprtesc din ea; este jertfa Dumnezeului-om Hristos adus lui Dumnezeu,
Tatl Su, pentru noi pctoii, o jertf ce continu nencetat i se va continua
pn la sfritul lumii.37
Iisus este obiectul memorialului euharistic, al anamnezei. n faa Tatlui i n faa
lumii, Biserica cheam n Duh toat opera salvatoare a Mntuitorului, dar de
asemenea de la nceput tot cosmosul, creaia, umanitatea ntreag proiectat n
Hristos, recapitulat i restaurat n El regsim aici noiunea de hristologie
extensiv. Ea semnific faptul c Patele mntuitoare pe care le evoc Biserica
sunt pragul istoriei lumii, destinul su cel mai real i decisiv. Biserica
36
37

Pr. Dr. I. Bria, Curs de teologie i practic misionar ortodox, Geneva 1982, p. 40.
Sf. Ioan de Krontadt, Liturghia: cerul pe pmnt, Deisis, 1996, p. 140.
21

binecuvinteaz pe tatl pentru Iisus, fcnd memorialul Su. n puterea Duhului,

acest memorial al Bisericii este creator, noii devenind contemporani cu Iisus al
istoriei, cu Logos-ul creator, cu Domnul crucificat i nlat de-a dreapta Tatlui,
cu cel care a fost, care este i care va s vin.
Euharistia, n concepia ortodox, are un ntreit aspect: Tain, jertf i de
pomenire. Ca Tain ne mprtete harul, ca jertf Hristos este cel care se aduce,
cel care aduce, i noi aducndu-ne jertf propria noastr fiin. n Euharistie se
ntlnesc aceste dou micri: de la noi la Dumnezeu i de la Dumnezeu la noi,
n modul cel mai complex i accentuat. n Euharistie Hristos nu ne d numai o
iradiere a strii sale de jertf i de nviere, ci nsui trupul Su n aceast stare
i noi putem primi i puterea jertfei Lui spre nchinarea sau jertfirea vieii noastre
lui Dumnezeu i Bisericii, sau ndatoririlor pline de Duhul lui Hristos fa de
semeni.38
Adunarea credincioilor i pomenirea faptelor mntuitoare svrite de Hristos
nu epuizeaz Liturghia. Noi suntem spunea arhimandritul Sofronie cu
Hristos n Sfnta Liturghie i la Cina cea de tain i n Ghetsimaninoi
mprim cu El purtarea Cruciin aceast urmare a lui Hristos Crucea noastr
este nevzut, dar real i vzut de Dumnezeu.39
Comunitatea i trage existena sa din cuminectur; de aceea, Biserica nu se
poate niciodat dispensa de mprtirea credincioilor. Acesta este momentul i
actul n care parohia se reunete ca un singur trup (Lit. Sf. Vasile cel mare, Iar pe
noi pe toi). Exist o ntreag tradiie canonic i disciplinar penitenial
referitoare la cuminectura credincioilor. Toate acestea sunt ns depite de
intenia euharistic a Liturghiei, de a ne face real i vizibil prtai actelor
rscumprtoare a Mntuitorului nviat.

38
39

Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Dogmatica, vol. III, p. 105.

Armimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, ed. Adonai, Buc. 1995, p. 287.
22

Actul liturgic este n cele din urm un act de cuminectur. Biserica care a luat
form prin Botez, se hrnete acum cu trupul lui Hristos, n pinea i vinul
euharistic, la cina de pregustare a mpriei lui Dumnezeu.
Didahia, sau nvtura celor Doisprezece Apostoli, arat clar finalitatea
mncrii i buturii acesteia: Tu , Stpne atotputernice, ai zidit toate, pentru
numele Tu. Mncare i butur ai dat oamenilor spre desftare, ca s-i
mulumeasc ie, iar nou ne-ai druit, prin Fiul Tu, mncare i Butur
duhovniceasc i via venic.40 De-abia prin actul mprtirii credincioilor
se ncheie Euharistia ca jertf i ca tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei
de jertf adus tatlui, dar i pentru sfinirea credincioilor.

Euharistia ca Tain n cadrul Liturghiei. Modurile prezenei Mntuitorului

nviat.
Ortodoxia, fa de alte confesiuni cretine, ofer prin Sf. Liturghie posibilitatea
unirii cu Dumnezeu cel n Treime prin Duhul Sfnt, care ni-L face prezent real i
personal pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat n Euharistie, i d posibilitatea
ndumnezeirii omului.
Euharistia ca Tain este cea mai nsemnat, deoarece n timp ce prin celelalte
taine cretinul primete numai harul divin, prin Euharistie el se mprtete cu
nsui izvorul harului, cu Domnul Iisus Hristos ntreg.
Catolicismul prin nvtura transsubstanierii, acceptat oficial n urma
sinodului tridentin, implic premiza filosofic aristotelic, dup care fiina unui
lucru se mparte n substan i accideni, astfel c, n prefacerea euharistic,
substana pinii i a vinului se preface n trupul i Sngele Domnului, iar
accidenii rmn neschimbai. Se ncearc astfel s se explice raional modul
40

Didahia, P. S. B., vol.I, p. 30.

23

prefacerii pinii i a vinului n Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, cum c n Sf.
Liturghie avem prezena real a Domnului i totui vedem numai pine i vin.
Protestantismul ofer doar o prezen prin cuvnt a lui Hristos sola Biblia,
posibilitate de mprtire sub aceast form o ofer i lecturile biblice din cadrul
Liturghiei, dar Ortodoxia o vede insuficient. Promoveaz teoria impanaiei,
conform creia trupul Domnului din cer este prezent i unit cu elementele
euharistice printr-o unire sacramental, elementele rmnnd neschimbate.
Protestanii neag preoia slujitoare special n cadrul svririi tainelor, deci i a
Liturghiei, pentru c ei nu consider prezentarea n continuare a lui Hristos ca
jertf n faa Tatlui pentru credincioi i trebuina acestora ca ei s aduc jertfa
lor, pe care Hristos s o primeasc unindu-o cu jertfa Sa. Ei contest necesitatea
continurii jertfei lui Hristos i necesitatea jertfei credincioilor, socotind c
mntuirea a fost obinut prin jertfa adus de Hristos pe Golgota, care e
echivalentul substitutiv juridic al pcatelor omenirii odat pentru totdeauna.
Pentru ei nu e deci necesar o actualizare a acestei jertfe, pentru ca cei ce vor s
se mntuiasc, s se uneasc cu Hristos cel ce continu s fie n stare de jertf,
nemaitrindu-i lui ca om, ci lui Dumnezeu. Ei refuz Euharistiei att caracterul
de Tain, ct i cel de jertf, reducndu-o la un osp comemorativ, de unde i
numirile ce I se dau: cin, masa sau ospul Domnului.
Doctrina ortodox privind modurile prezenei lui Hristos euharistic n cadrul Sf.
Liturghii.
Mntuitorul Iisus Hristos este prezent real, personal i n fiecare frmitur a Sf.
mprtanii, consecinele dogmatice ale acestei prezene fiind urmtoarele:
dup prefacere, Euharistiei I se cuvin aceeai nchinare sau adorare pe care o
dm lui Hristos
mprtindu-ne euharistic de trupul i Sngele Mntuitorului, ne mprtim i
cu dumnezeirea sa
n fiecare prticic este prezent Hristos sub ambele naturi
Hristos este prezent real i personal n cte locuri se svrete Sf. Liturghie
24

Trupul i Sngele Su sunt prezente real att timp ct dureaz elementele

prefacerii.
Prezena cu trupul i cu Sngele Su sub chipul pinii i a vinului e o prezen
n care Hristos este de fapt n modul cel mai accentuat ca Persoan mpreun cu
tatl i cu Duhul Sfnt, pentru c ne d nu numai o lucrare prin trupul Su, ci
nsui trupul Su jertfit i nviat, pentru c aa e cerut acum. Hristos care a lucrat
tot timpul Liturghiei prin cuvntul Su i prin rugciunile preotului i ale
comunitii, i intensific acum la maxim, prin iradierea Duhului Su cel Sfnt,
eficiena asupra materiilor de pine i vin, pentru a se oferi prin chipurile lor,
ntr-un act de suprem iubire i copleire transformatoare a lor, cu nsui trupul i
sngele Su ca jertf Tatlui i n acelai timp credincioilor, pentru a se drui i
ei mpreun cu El i din puterea Lui Tatlui i unii altora.41

II. Caracterul misionar extern al Sf. Liturghii.

Contient de misiunea ei, Biserica Ortodox aplic, n cazul Sf. Liturghii

exigenele cerute n general de lucrarea ei misionar i anume:
- a. evanghelizarea
- b. mrturia
- c. slujirea sau diaconia
d. pastoraia
e. Liturghia dup Liturghie
Evanghelizarea, sau propovduirea Evangheliei n Liturghie.
41

Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, idem, p. 106.

25

Cuvntul Evanghelie vine din gr. evanghelion, lat. Evangelium. n Noul

testament, prin Evanghelie se nelege vestea cea bun, revelaia slavei lui
Dumnezeu n persoana i lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, precum i
mesajul sau coninutul acestei descoperiri cuprins n predica i nvtura lui
Iisus, Mc. 13,10 Ci mai nti evanghelia trebuie s se propovduiasc la toate
popoarele; 14,9 Oriunde se va propovdui Evanghelia, n toat lumea, se va
spune i ce a fcut aceasta, spre pomenirea ei; Rom. 2,16. n ziua n care
Dumnezeu va judeca, prin Iisus Hristos, dup Evanghelia Mea, cele ascunse ale
oamenilor, dar i propovduirea asistat a acestui mesaj Fil. 4,3. ajut-le lor
ca pe unele care au luptat pentru Evanghelie42
Iisus Hristos a artat c exist o diferen radical ntre Legea Veche i
Evanghelia Sa, care se axeaz pe porunca iubirii desvrite, porunc care
include pe toi oamenii. Mt. 5, 43- 44 Ai auzit c s-a zis s iubeti pe aproapele
tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar eu v zic vou: s v iubii pe vrjmaii
votri; Iisus precizeaz c tocmai n paradoxul iubirii i al jertfei pentru alii
const mplinirea Evangheliei Sale.43
Evanghelia lui Hristos este i puterea lui Dumnezeu spre mntuire a tuturor,
elini i iudei Rom.1,16 Cci eu nu m ruinez de Evanghelia lui Hristos,
pentru c este putere a lui Dumnezeu spre mntuirea a tot celui ce crede, iudeului
nti, i elinului; Ef. 1,3 Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru
Iisus Hristos, Cel ce , ntru Hristos ne-a binecuvntat pe noi; I Cor 15, 1-2
V aduc aminte frailor Evanghelia pe care v-am binevestit-o.
Evanghelia este nsui Hristos, El fiind prezent n nsui poruncile Lui. Sf.
Marcu Ascetul spune: Cci celor botezai n Hristos li s-a druit harul n chip
tainic; dar el lucreaz n ei pe msura mplinirii poruncilor.El e ascuns n
poruncile Sale44, iar Sf. Ignatie, n Epistola ctre Filadelfieni : Buni erau i
Pr. Dr. I. Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, ed. Institutului Biblic i de Misiune al B. O.
R. , Buc. 1981, p. 168.
43
Ibidem.
44
Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se ndrepteaz din fapte, Fil. Rom., vol. I,
p. 318.
42

26

preoii (vechii legi), dar mai bun arhiereul, cruia i erau ncredinate sfintele
sfintelor, singurul cruia i s-au ncredinat cele ascunse ale lui Dumnezeu; el este
ua Tatlui, prin care intr Avraam, Isaac, profeii, Apostolii i Biserica. Toate
acestea duc la unirea cu Dumnezeu. Evanghelia, ns, are ceva deosebit: venirea
Mntuitorului, a Domnului nostru Iisus Hristos, patimile Lui i nvierea. Profeii
cei iubii L-au vestit; Evanghelia, ns, este desvrirea nemuririi. Toate (V. T. i
N. T. ) sunt deopotriv bune, de credei n dragoste.45
La nceputul Bisericii prin Evanghelie se nelegea predica oral a Apostolilor,
care era unit ntotdeauna cu svrirea Euharistiei (pe Sf. Altar Evanghelia i
Euharistia). Cuvntul i Taina erau dou realiti aplicate n viaa de zi cu zi a
credincioilor . Didahia: Mustrai-v unul pe altul, nu cu mnie, ci n pace, cum
este scris n Evanghelierugciunile voastre, milosteniile i toate faptele voastre
aa s le facei, cum este scris n Evanghelia Domnului nostru.46
Petru Damaschinul, Fil. vol. V, p. 92-93 deci cel ce a putut nelege n parte
harul Sfintei Evanghelii i cele ce se afl n ea, adic faptele i nvturile
Domnului, poruncile i dogmele lui, nfricorile i fgduinele, acela tie ce
comori nempuinate a aflat, mcar c nu poate povesti despre ele cum trebuie,
pentru c cele cereti sunt negrite. Cci Hristos s-a ascuns n Evanghelie i cel
ce vrea s-L afle pe El, trebuie s vnd mai nti toate averile sale i s cumpere
Evanghelia, ca nu numai s-L poat afla pe El din citire, ci S-L primeasc n
sine, prin urmarea vieuirii Lui n lume. Fiindc cel ce caut pe Hristos, zice Sf.
Maxim Mrt., nu trebuie s-L caute pe El n afar, ci n sine nsui, adic s se
fac cu trupul i cu sufletul nepctos ca Hristos, dup ct e cu putin omului i
s pzeasc mrturia contiinei cu toat puterea, ca s mpreasc peste toat
voia sa i s o biruiasc prin dispreuirea ei, chiar dac e srac i fr slav, din
punct de vedere al lumii".47

Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Filadelfieni, P.S:B. vol.I, p. 181.

Didahia celor 12 Apostoli, P.S. B. vol. I, p. 32.
47
Patru Damaschin, nvturi duhovniceti, Fil. Rom, vol. V, p. 92-93.
45
46

27

Hristos Mntuitorul i ntemeiaz Biserica pe mrturia credinei n dumnezeirea

Sa Mt. 16, 16-18 Rspunznd Simon Petru a zis: Tu eti Hristosul, Fiul lui
Dumnezeu celui viu. Iar Iisus, rspunznd, I-a zis: fericit eti Simone, fiul lui
Iona, c nu trup i snge i-au descoperit ie aceasta, ci Tatl Meu, Cel din ceruri.
i Eu i zic ie, c tu eti Petru i pe aceast piatr voi zidi Biserica Mea i
porile iadului nu o vor birui; 28, 19-20. Mrturisirea Dumnezeirii
Mntuitorului o face credinciosul n timpul Sf. Liturghii ori de cte ori se
mprtete (cred Doamne c Tu eti Fiul lui Dumnezeu)
Evanghelie i Liturghie.
. Rugciunea dinaintea citirii Evangheliei red foarte clar raportul strns dintre
poruncile lui Hristos i viaa duhovniceasc trit n atmosfera liturgic:
Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stpne, lumina cea curat
a cunoaterii Dumnezeirii tale i deschide ochii gndului nostru spre nelegerea
evanghelicelor tale propovduiri; pune n noi i frica fericitelor Tale porunci, ca
toate poftele trupului clcnd, vieuire duhovniceasc s petrecem, toate cele ce
sunt spre buna plcerea Ta i cugetnd i fcnd..."48
Din veacul primar, citirea Evangheliei se fcea n cadrul Liturghiei, a adunrii
euharistice. n una din cele dinti descrierii ale Euharistiei ajuns pn la noi
citim: n ziua denumit a soarelui, noi avem adunarea tuturor celor care triesc
n orae i sate, la un loc i, ct permite timpul, se citete ceea ce au spus
apostolii sau din scrierile proorocilor. Cnd termin cititorul, proistosul ia
cuvntul i ne d povuiri i ndemnuri, ca s se imite lucruri frumoase. Dup
aceea ne ridicm i nlm rugciuni.49
Legtura dintre citirea Scripturii i propovduirea ei a fost accentuat nc de la
nceputul Bisericii. Cei chemai se mprtesc de Hristos Cuvntul. Hristos este
prezent i prin cuvnt i prin Euharistie, ntre ele trebuie s fie o legtur
indisolubil altfel se cade n protestantism, confesiune care a desprit cuvntul
48

Liturghierul ortodox, ed. Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R. , Buc. 1980, p. 115

49

Pr. Alexandre Schmemann, Euharistia Taina mpriei, ed. Anastasia, Buc. 1984, p. 71.
28

de tain. Ruptura dintre Cuvnt i Tain a determinat tot attea urmri

duntoare i n nvtura despre taine. n nvtura aceasta, taina nceteaz a
mai fi biblic, evanghelic n sensul cel mai adnc al cuvntului. Nu ntmpltor
i-a concentrat teologia apusean atenia fa de Taine, privind nu esena i
coninutul lor, ci condiiile, modul svririi i efectul lor. Rupndu-se de Cuvnt,
care este ntotdeauna cuvnt despre Hristos, In. 5,39 Cercetai Scripturile,
tainele se rup, se separ ntr-un anumit sens de Hristos. Hristos nceteaz s mai
fie coninutul lor.50
Tlcuirea Evangheliei se face doar n Biseric, n cadrul slujbelor.51 Trebuie s
existe i transpunerea n fapta credinei a coninutului evanghelic.52 Mt. 7,21 Nu
oricine mi zice Doamne, Doamne; In.15,14 Voi suntei prieteni Mei, dac
facei ceea ce v poruncesc Eu, transpunere imediat urmtoare ieirii
credincioilor de la Liturghie.
Reforma societii dup principiile Evangheliei.
Spre fericirea omenirii sub toate aspectele ei (economic, cultural, social etc.),
toate trebuie raportate la lumina Evangheliei, pentru c n Ea este idealul revelat,
idealul suprem al socialului. Oamenii de tiin poate nu sunt ntru totul de
acord, dar morala social trebuie condiionat de faptele universale gsite n
Evanghelie. Atmosfera comuniunii liturgice se transfer astfel prin credincioii
participani i n planul social.
Unitatea ntre credincioii cuminecai d fora unificatoare ntre oameni, for
care se exercit dinluntru lor, dar ea devine totodat i mai presus de ei.
Refacerea i promovarea unitii lor se datoreaz prezenei Lui n Liturghie,
benevol acceptate n ei, n diferite grade i moduri, corespunztor unor mijloace
folosite de ei.
Lumea i societatea nu sunt dou realiti statice. Hristos este mntuirea
universal Mt. 28, 19. Din punct de vedere misionar suntem obligai de a cerceta
Ibidem, p. 73-74.
Pr. Prof. Dr. D. Belu, Cu privire la propovduire, M. A. 3-4/56
52
Idem, A propovdui, ce neles are, M. A: 3-4/59
50
51

29

faptele sociale n lumina Evangheliei i de a da posibilitatea ca lumea creat s-i

vad finalitatea ei, adic unirea cu Dumnezeu n comuniunea iubirii desvrite.
Evanghelia este putere Rom. 1,16, I Cor. 1,18 I Tes. 1,5; este cuvntul mntuirii
Fapt: 13, 26, cuvntul harului, Fapt. 14,3; 20,32; cuvntul mpcrii II Cor. 5,
10; este adevrul II Cor. 6,7; Gal.2,5; 3,1; 5,7; Efes. 1,13, Col. 1,5, I Tim.2,4;
este etern I Pt. 1,25; Apoc. 14,6; este Cuvntul Domnului Fapt. 14,24-25; este a
lui Hristos Rom. 1,16 i este deasupra tuturor nvturilor.
Hristos este mesagerul Evangheliei Sale, este capul Bisericii, Trupul mistic, n El
e puterea Duhului. In El puterea ne nal n mod spiritual i prin El ne scoatem
din legile firii i devenim stpnitori, i tot prin El ne unim cu Dumnezeu. Prin
credina n El primim iertarea pcatelor Fapt. 10, 43; 26, 18; Rom. 3,24 i putem
face munii s se clatine, Mat.17, 20, 21, 21. Toate instituiile sociale se vor
sfrma, dac nu vor avea ca temelie pe Hristos, cci nu se poate concepe
fericirea social fr Iisus Hristos53
Aspectul misionar al Liturghiei insist ca societatea s fie condus n spiritul
cretin. Doar n atmosfera Liturghiei de dup Liturghie putem vorbi despre o
democraie real, dreptate i solidaritate social. Liturghia singur regenereaz
viaa societii, urmnd calea artat de Hristos prin Evanghelie, i aa viitorul
omenirii este pus pe temii durabile. (N. Dura Propovduirea i Sfintele Taine,
tez de doctorat)
b. Mrturia.
Martorul este cel care cunoate adevrul i l afirm, sau care asist la o
ntmplare sau eveniment. Martorii sunt chemai pentru a stabilii adevrul ntr-o
situaie, infraciune, abatere, acuzaie. Adevrul divin mntuitor st n mrturia a
doi sau trei martori, Mt.18,16, II Cor. 13,1; I Tim. 5, 19; Evr. 10,28 , ori aceast
mrturie n cadrul Sf. Liturghii este comun (toate rugciunile sunt la plural).
La Sf. Liturghie participm n calitate de martori care triesc toate evenimentele
operei rscumprtoare ale lui Hristos. Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea,
53

Dr. Vasile Ispir, Curs de ndrumri misionare, Buc. 1929, p. 533.

30

c ori de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea
Mea vei vesti, nvierea Mea vei mrturisi (Anaforaua Sf. Vasile cel Mare).
i apostolii au fost martorii vieii, i propovduitori ai faptelor Domnului
Hristos, de la alegerea lor i pn la nlarea Lui la cer. De aceea, El le spune
nainte de nlare Voi suntei martorii acestora Lc. 24,48. Dup Cincizecime
apostolii nii vestesc c sunt martorii lui Iisus, ai nvturii, faptelor, morii,
nvierii i proslvirii Sale, Fapt. 2, 32 Dumnezeu a nviat pe Acest Iisus, Cruia
noi toi suntem martori; Fapt. 3,15 Iar pe nceptorul vieii L-ai omort, pe
care ns Dumnezeu L-a nviat din mori i ai crui martori suntem noi, Fapt.
5,32 i suntem martori ai acestor cuvinte noi s Duhul Sfnt, pe care Dumnezeu
L-a dat celor ce l ascult; Fapt. 10,39 i noi suntem martori pentru toate cele
ce a fcut El i n ara iudeilor i n Ierusalim; pe Acesta L-au omort,
spnzurndu-L pe lemn; Fapt. 13, 31 El S-a artat mai multe zile celor ce
mpreun cu El s-au suit din Galileea la Ierusalim i care sunt acum martorii Lui
ctre popor. Martori ai vieii i nvierii Lui au fost i cei 70 de ucenici alei de
Mntuitorul Lc. 10, 1-20.
Mrturisirea actelor rscumprtoare ale Mntuitorului n cadrul liturgic, se
nfptuiesc n cult, Taine, rugciune, spiritualitate i diaconie. Prin toate l
mrturisim pe Iisus ca Fiul al lui Dumnezeu, toat opera mntuitoare recapitulat
n noi i trit n atmosfera mistic a Liturghiei. Viaa cretin-liturgic ca atare,
sfinenia membrilor Bisericii, constituie cea mai puternic metod de mrturie
evanghelic. Pentru ca domniile i stpniile din locurile creti s cunoasc azi,
prin Biseric, nelepciunea nespus de felurit a lui Dumnezeu, dup planul
venic pe care l-a fcut n Hristos Iisus, Domnul nostru Efes.3,10-11.
Mrturisirea aceasta nu nseamn c identitatea etnic, cultural, istoric a unei
comuniti cretine se desfiineaz, ci aceast identitate capt adevrata ei
valoare n lumina umanitii lui Hristos prezent n Liturghie, adevratul chip
iconomic a lui Dumnezeu. Mrturia i evanghelizarea liturgic duc noiunea de
misiune ntr-o perspectiv eshatologic.
31

n viziunea i practica misionar ortodox, aspectul evanghelizrii i al mrturiei

din cadrul Sf. Liturghii practic nu pot fi separate.
c. Pastoraia.
Vine de la vb. pasco, ere, a hrni, i exprim aciunea de a pstori. Hristos i
spune lui Petru s pasc oile sale In. 21,16-18, i d sarcina de pstor, n sensul
de svritor al Euharistiei, care este hrana i butura Bisericii, In. 6,51-58.
Hristos nsui Se autointituleaz Pstorul cel Bun, In. 1011, Care i d propriul
Trup i Snge ca mncare i butur pentru ca lumea s aib via n ea nsi. i
preotul este pstor, n calitatea lui de slujitor Domnului i iconom al Sf.
Euharistii, tain prin care se reconstituie actul n cadrul cruia Hristos nsui S-a
dat pe Sine pentru viaa lumii. Preotul face pastoraia propriu-zis, n lucrarea lui
de mprtire a Sfintelor Taine n special a Euharistiei - care sunt merindele
Bisericii.54
Misiunea Bisericii are de la nceputul su dou direcii: una prin care i hrnete
pe cei ai si (via liturgic, cultic, interioar), dar i cealalt prin care
propovduiete Evanghelia celor din afara ei. Biserica e deci comunitate
euharistic, adunare care comemoreaz evenimentele, faptele Domnului,
propovduind o via nou n Duhul Sfnt, dar este n acelai timp i comunitate
apostolic misionar ca ntreg (apostolicitatea este cea de a treia nsuire a
Bisericii)
Biserica are dou brae care actualizeaz iconomia mntuirii: cel pastoral
euharistic i pe cel misionar extern. Pentru zidirea i ntrirea Bisericii ambele
sunt importante. Euharistia pentru hrana poporului, vestirea Evangheliei pentru
convertirea popoarelor. Aceste dou aspecte sunt inseparabile n viziunea B. O.
Pe Altarele B. O. sunt dou realiti: Euharistia din chivot i Evanghelia, ca dou
brae ale harului. Liturghia le confirm. Liturghia catehumenilor, pentru kerigm,
Liturghia credincioilor ca pastoraie. Hrana n Liturghie este dat sub ambele
forme: Cuvnt (convertire) i Euharistie (consanguini, contrupeti)
Pr. Dr. I. Bria, Mrturia cretin n Biserica Ortodox, G. B. 1-3/82

54

32

Eclesiologia pastoral.55 n multe parohii, cele dou surse din care se hrnete
orice comunitate cretin, cuvntul predicat i Taina mprtaniei, au fost
ritualizate n aa msur nct ele nu mai ajung s vitalizeze direct organismul
bisericesc. Aa se explic apariia, din cnd n cnd, n spaiul parohial, a unui
cerc periferic d credincioi care se identific numai parial cu comunitatea lor. Se
tie c victimele prozelitismului sectar se recruteaz din rndul acestor
marginalizai, care sunt mpini pe o pist fals din cauza unei viei liturgice
nesubstaniale.
d. Slujirea.
Dup pilda talanilor, fiecare primete cu msur. Comunitatea este, aadar, n
posesiunea unei mari diversiti de slujiri, de harisme, de daruri i vocaii, care
trebuie s se exercite n mod real.
Slujirea pleac de la teologie i se oprete la teoforie. Ambele realiti sunt trite
n Liturghie.
Diaconia sau slujirea este sarcin i funcie primit prin mputernicire i se
exercit cu autoritate divino-uman. Slujirea mntuirii n Biseric se face prin
organele i mijloacele ei harice. Slujire poate nsemna mntuire (Hristos nu a
venit ca s I se slujeasc), dar i lucrare practic freasc. Exist o slujire a
Cuvntului, prezent i n Liturghie, numit de Printele Schmemann Taina
Cuvntului, i care exist din epoca apostolic, Fapt 6,4 Noi vom strui n
rugciune i slujirea cuvntului. Slujirile sunt multe dar sunt fcute aceluiai
Domn, I Cor. 12,5.
Hristos prin ntreita slujire de: Apostol i Arhiereu Evr. 3,1; mprat i Pstor Lc.
23,2, Mc. 15,2, In. 18, 37, ne-a rscumprat i ne-a mpcat cu Tatl. Acest
ntreit aspect al slujirii este transmis apostolilor cnd Mntuitorul instituie Sf.
Tain a Preoiei, In. 20, 21-23. Lucrarea slujitorului contemporan nu rmne
doar o rnduial arhaic, o preoie nelegat de via, care este o preoie ritualist,

55

Idem, Eclesiologia pastoral, S.T.1-4/79

33

ea este deopotriv lucrare harismatic i diaconie social.56 (Apostolat social

Patr. Justinian). (Preoia universal (laicatul) slujete lui Dumnezeu, chiar i
stpnirile, mai marii lumii acesteia Rom.13,4 (stpnirea ) este slujitoarea lui
Dumnezeu. teu gar diaconos estin). Biserica la Liturghie se roag pentru ei (a
se vedea rugciunea anaforalei de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare: Pomenete,
Doamne, pe crmuitorii, pe care I-ai ndreptit s stpneasc pe pmnt;
ncununeaz-I pe dnii cu arma adevrului, cu arma bunvoinei; vegheaz
asupra capului lor n ziua de rzboi, ntrete braul lor, nal dreapta lor,
ntrete stpnirea lor, supune-le lor toate neamurile strine, care voiesc
rzboaie; druiete lor adnc i statornic pace; pune n inimile lor gnduri
bune pentru Biserica Ta i pentru tot poporul Tu, ca, ntru linitea lor, via
panic i netulburat s vieuim, ntru toat cucernicia i curia).
e. Liturghia dup Liturghie
Liturghia dup Liturghie, o tipologie a misiunii apostolice i mrturiei cretine
azi.
Noiunea de Liturghie dup Liturghie apare n vocabularul C. E. B. la nceputul
anilor 70, n contextul unui studiu despre raportul dintre eclesiologie i
misiologie. Din 1970 Bisericile Ortodoxe au fost invitate s ia parte la
dezbaterea ecumenic despre misiune, evanghelism i mrturie comun,
dezbatere coordonat de Comisia Misiune i Evanghelism a Consiliului.
nceputul unei astfel de iniiative a fost pus la Conferina misionar mondial cu
tema Mntuirea astzi, inut la Bangkok n 1972. Ortodocii au lucrat separat
redactnd un document intitulat Mntuirea n teologia ortodox, avndu-l
conductor pe episcopul Asnastasios Yannulatos, profesor de Istoria religiilor i
misiunilor la facultatea de Teologie din Atena.
S-au stabilit dou trsturi ale misiunii ortodoxe contemporane: a. promovarea
Tradiiei, care are caracter misionar, i care se transmite din generaie n
Pr. Dr. Ghe. Drgulin, Chipul preotului ortodox contemporan, slujitor evanghelic al lui
dumnezeu i al oamenilor, Ox. 3/73
56

34

generaie i b. Biserica, dei limitat la spaiul i timpul liturgic, antreneaz

totui credincioii ei, prin cult n general, ntr-o dubl micare: adunarea public
pentru liturghia euharistic i alte forme de cult colectiv, i transmiterea
credincioilor pentru mrturie cretin, n mod discret, prin calitatea vieii lor
morale i spirituale. Conferina a neles c acest cult (lex orandi) nu trebuie s
fie neles n mod simplist, ca o introspecie, restricie sau refugiu, ci ca un mediu
i o platform, unde credincioii devin purttori de Hristos (hristofori) i
colaboratorii Lui.57
Conferina de la Bangkok a fost criticat de Biserica Rus i de teologii adunai
la Mnstirea Pendeli din Grecia, care au insistat mai mult asupra mntuirii
vzut ca ndumnezeire, i au artat c la Bangkok membrii au fost influenai de
o interpretare unilateral a mntuirii n spirit orizontalist fr limite. Conciliul E.
B. a cerut aadar ca aceste viziuni critice s fie rediscutate chiar de ortodoci.
n Romnia, ca pregtiri pentru Adunarea de la Nairobi (1975), la Mnstirea
Cernica n 1974, s-a inut Consultaia ortodox pe tema A mrturisi pe Hristos
astzi, subliniindu-se mai nti relaia dintre concepia despre misiune i teologia
trinitar. S-a artat c misiunea cretin are nu numai o direcie pur orizontal, ci
i un vertical, care i are obria n nsi viaa de comuniune trinitar,
rsfrnt prin Liturghie i viaa sacramental i pe planul orizontal. Dei
Biserica este cel mai desvrit acces la iconomia mntuirii, ea reprezint
scopul, dar i resortul misiunii, mai degrab dect instrumentul misiunii. Ca
instituie, Biserica arat spre adunarea care celebreaz Euharistia, ca pe
singurul ei chip adevrat, ca spre icoana transparent a lui Hristos.
Funcia misionar a Euharistiei a fost reliefat i cu prilejul ntrunirii din
Armenia (1975), ntlnire pe tema A mrturisi pe Hristos prin viaa liturgic a
Bisericii, unde s-a precizat c: dei taina Euharistiei, chiar de la nceputul
Bisericii, a fost un cult nchis celor din afar, dei deplina participare la

57

Pr. Dr. I. Bria, Liturghia dup Liturghie, ed. Atena, Buc. 1996, p. 17-18
35

Euharistie rmne rezervat membrilor Bisericii, cultul liturgic ca ntreg este o

form evident de mrturie i misiune.
Liturghia , deci, nu se limiteaz doar la slujba de celebrare n Biseric, ci trebuie
continuat n viaa credincioilor n toate dimensiunile acesteia. Slujirea
liturgic, se prelungete i n viaa cotidian a credincioilor, prin ea Biserica
vestete i nfptuiete venirea mpriei Sfintei Treimi.
n timp ce Liturghie dup Liturghie titlu evocator al bogiei gndirii ortodoxe
despre misiune: slujirea misterului nu se oprete cu trimiterea. Trimiterea
(credincioilor) este un ndemn la misiune, fr aceast prelungire, liturghia
rmne neterminat - circul cu sensul iniial, fiind acum adoptat ca termen
tehnic pentru a desemna o tipologia ortodox a misiunii, noiunea a fost
explorat sub diverse aspecte: Liturghie i diaconia cretin, teologia i formarea
teologic, Dimensiunea misionar a cultului, Creaia din perspectiva euharistic,
Liturghia i spiritualitatea.
La noi, Printele Stniloae, este cel care a contribuit substanial la misiologia
ortodox, mai ales prin accentul pus pe sfinenia personal ca metod misionar.
n Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, spune. credincioii ies apoi
din Biseric asigurai nu numai de mila i lucrarea mntuitoare a lui Hristos i
ntrii de lucrarea Sfntului Duh, ci asigurai i de rugciunile Maicii Domnului
i ale tuturor sfinilor ctre Hristos. Cum au fost nsoii tot timpul n Biseric de
rugciunile acelora, aa vor fi nsoii i dup ce vor iei din biseric. i dup ce
au ntrit comuniunea ntre ei n Sfnta Liturghie, o vor promova ui dup
Liturghie.58
Comisia Credin i Constituie, a C: E. B., pe baza genezei acestei tipologii de
Liturghie dup Liturghie, i al impactului su, a finalizat documentul cu titlu
Botez, Euharistie i Preoie, n care i arat importana universal pentru toi
cretinii, anume:
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Sfnta Liturghie, ed. Mitr. Olteniei,
Craiova 1986, p. 387.
58

36

Euharistia mbrieaz toate aspectele vieii, este mulumire i ofrand ce

presupune mpcarea tuturor cretinilor, dar i imbold spre cutarea relaiilor
normale n viaa social
Euharistia exprim solidaritatea n trupul lui Hristos, solidaritate dat prin
comuniunea euharistic
Euharistia d viziunea mpriei lui Dumnezeu, fgduit ca nnoire final a
creaiei (aspect cosmic)
Lumea fgduit rennoirii este prezent n toat slujba euharistic
mpcai n Euharistie, membrii trupului lui Hristos sunt chemai s fie lucrtori
i mpcrii ntre ei i martorii bucuriei al crei izvor este nvierea
Slujirea Euharistiei este un moment n care Biserica particip la misiunea lui
Dumnezeu n lume, participare zilnic prin propovduirea Evangheliei
Euharistia este druirea total a lui Dumnezeu, ea ne ofer realitatea nou care
transform viaa credincioilor, ca ei s fie dup chipul lui Hristos, i este n
acelai timp hrana de pre pentru misionari
ncheiere.
Spiritualitatea ortodox cere aceast dubl ipostaz a omului, n cadrul liturgic,
n calitatea de primitor i druitor. La fel, putem preciza aici, c i la nivelul
trinitar Fiul primete Duhul pe care-L odihnete i l d Tatlui prin strlucirea
Duhului din El. Primitor i druitor, sunt dou caliti, dou virtui prin care nu
numai c ne situm n comuniune cu Dumnezeu, dar n acelai timp i cu
semenii.
Acest paradox l experiem cu att mai mult n Biseric, care este cadrul, mediul
desvrit, n care are loc schimbul de daruri. n Biseric vine Duhul de la
Hristos Vistierul buntilor, al darurilor, i noi n acelai timp i aducem
darurile noastre fie n cadrul Sfintei Liturghii, fie faptele noastre bune, virtuile
cretineti. Orice hotrre a noastr, promptitudinea noastr de a ne drui lui
Dumnezeu, ne vin din faptul c ne l-am primit pe Duhul Sfnt, c l avem pe
37

Duhul Sfnt n noi. Duhul este Cel Care ne d acest imbold i puterea de a ne
drui la rndul nostru lui Dumnezeu. Simt prezena Duhului n mine n acest
imbold, n aceast dorin, n aceast tendin foarte puternic de a m drui la
rndul meu lui Dumnezeu i celuilalt. Acest Duh Care mi vine de la Tatl, l am
n comun cu Fiul, pentru c m unesc cu Fiul. Aa cum l primete i Se druie
plin de Duhul Tatlui Su i oamenilor, tot astfel l primesc i eu pe Duhul Sfnt
i experiez aceast dorin arztoare de a m depi, de a m drui.59
Din Fiul lui Dumnezeu ntrupat iradiaz Sfntul Duh prin Liturghie n toat
lumea. Vine n lume dragostea pe care Dumnezeu ne-o poart ntlnindu-se cu
dragostea noastr pentru El. Venind n lume El ne aduce i puterea de a-I urma
lui Hristos, dar i toat iubirea intratrinitar, i prin aceasta ndumnezeind toat
creaia.
Omul las n urm preocuparea pentru cele striccioase, ptrunde n sfera
pnevmatizrii, uit egoismul i triete doar bucuria de a fi n comuniune cu
Dumnezeu Cel n Treime, i cu semenii si. Ptrund n Duhul prin aceast uitare
de mine nsumi i, n acest timp, am contiina de a-mi fi n propria mea
autenticitate prin faptul c sunt n Duhul i prin Duhul n relaie filial cu Tatl.
Identitatea mea subzist, realizat, n msura n care gust, experiez aceast
bucurie. Bucuria este semnul c nu m-am concentrat n iubirea de cellalt, dar i
semnul c nu m-am pierdut n aceast uitare.60
Legtura Tatlui prin Fiul n Duhul Sfnt trimis n lume ca foc i lumin
ipostatic ce strlucete n Hristos, e posibil doar prin Duhul care i d
posibilitatea creaiei ca prin Liturghie, s poat fi sofianizat, ndumnezeit i ca
s se poat regsi n Hristos i prin El n ntreaga Treime.
Bibliografie

59
60

M. Costa de Beauregard, idem, p. 98-99.

Ibidem p. 99.
38

Pr. conf. Dr. Bel V., Temeiurile teologice ale misiunii cretine, n Pastoraie i
misiune n Biserica Ortodox, ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai 200
Pr. Prof. Bobrinskoy Boris, mprtirea Sfntului Duh, ed. Institutului Biblic i
de Misiune al B. O. R. , Buc. 1981
Blan Ioanichie, Omagiu memoriei Printelui Stniloae, ed. Mitr. Moldovei i
Bucovinei, Iai, 1993
Beauregard M. Costa, Mica Dogmatic vorbit, ed. Deisis, Sibiu, 1995
Pr. Prof. Dr. Belu D., Cu privire la propovduire, M. A. 3-4/56
Pr. Prof. Dr. Belu D., A propovdui, ce neles are, M. A: 3-4/59
Pr. Dr. Bria I., Mrturia cretin n Biserica Ortodox, G. B. 1-3/82
Pr. Dr. Bria I, Eclesiologia pastoral, S.T.1-4/79
Pr. Dr. Bria I., Curs de teologie i practic misionar ortodox, Geneva 1982
Pr. Dr. Bria I., Dicionar de Teologie Ortodox, ed. Institutului Biblic i de
Misiune al B. O. R. , Buc. 1981
Pr. Dr. Bria I., Liturghia dup Liturghie, ed. Atena, Buc. 1996, p. 17-18
Coman Iacob, Teo-Doxo-Logia, ed. Epistimon, Buc. 1999
Didahia, P. S. B., vol.I, p. 30.
Damaschin Petru, nvturi duhovniceti, Fil. Rom, vol. V
Pr. Dr. Drgulin Ghe., Chipul preotului ortodox contemporan, slujitor
evanghelic al lui dumnezeu i al oamenilor, Ox. 3/73
Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Filadelfieni, P.S:B. vol.I
Sf. Irineu de Lugdunum, Adv. Haer., V, 36,2.
Dr. Ispir Vasile, Curs de ndrumri misionare, Buc. 1929
Sf. Ioan de Krontadt, Liturghia: cerul pe pmnt, Deisis, 1996
Liturghierul ortodox, ed. Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R. , Buc. 1980
Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se ndrepteaz din fapte, Fil.
Rom., vol. I
Pr. Schmemann Alexandre, Euharistia Taina mpriei, ed. Anastasia, Buc.
1984
39

Armimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, ed. Adonai, Buc. 1995
Pr. Prof. Dr. Stniloae D., Dogmatica, vol. III
Pr. Prof. Dr. Stniloae D., 9 convorbiri cu Ioanichie Blan, Iai, 1993
Pr. Prof. Dr. Stniloae D., Spiritualitate i comuniune n Sfnta Liturghie,
Craiova, 1986
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, P. S. B. vol.12
Pr. Vintilescu Petre, Liturghierul explicat, ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R. ,
Buc. 1972
Egumen Wade Andrei, Cel fel de Liturghie a svrit Sf. Ioan Gur de Aur, n
Credina Ortodox, Alba-Iulia, nr.1/1996
TAINA SFNTULUI BOTEZ 61
1. Botezul este Taina in care prin "ntreita cufundare n ap, n nu
mele Sfintei Treimi, cel ce se boteaz se curete de pcatul
strmoesc i de toate pcatele fcute pn la botez, se nate la viaa
cea nou, spiritual, n Hristos i devine membru al Bisericii, Trupul
tainic al Domnului. Svritorul acestei Taine este preotul sau
episcopul; numai n caz de urgen, din temerea de moarte apropiat a
celui ce are s primeasc botezul, aceast Tain poate fi svrit de
orice membru al Bisericii. Botezul este ntia dintre Tainele Bisericii,
fiind ua prin care omul intr n Biseric, pentru a se uni mai deplin
cu Hristos prin celelalte Taine (Mirungerea i Euharistia).
Autorii crilor Noului Testament i sfinii prini, vorbind despre
sfnta Tain a botezului, dau acesteia multe i felurite numiri, avnd n
vedere fie partea vzut, fie partea nevzut, fie ambele mpreun.
Dup partea vzut, sfinii prini numesc botezul : baie, izvor sfnt,
ap etc.
61

Capitol elaborat de Pr. Prof. Dumitru Radu

40

Dup partea nevzut ei l numesc : luminare (Sf. Clement Alexandrinul,

Padagogul, I, 6, 26)

Taina luminrii (Sf. Grigorie de Nazianz, Cuv. 40),

3) ,- harism, curire, sfinire, renatere n Dumnezeu natere spiritual,

sigiliul lui Hristos, sigiliul credinei, pecete sfnta ; moarte a pcatelor,
iertarea pcatelor, vehicul spre Dumnezeu etc.
Iar dup partea vzut i nevzut, n acelai timp, sfinii prini l
numesc : baie tainic, baie mntuitoare, baia pocinei si a cunotinei, baia
renaterii, baia vieii, apa vieii venice, Taina apei, Taina renate rii noastre
etc.
2. Taina botezului

fost instituit de Mntuitorul Hristos nsui. Ea

a fost prefigurat nc din Vechiul Testament prin: circumciziunea fiilor

iui Israel, ca semn al legmntului lor cu Dumnezeu (Deut., 30, 6; Col.,
2, 11; Rom., 2, 28-29). Botezul lui Ioan, aa cum spune Ioan nsui, nu
este botezul cretin (Ioan, l, 33), ns a prenchipuit botezul cretin, fiind
n acelai timp un ritual pregtitor pentru primirea lui Mesia de ctre
evrei i adeverirea lui fa de lume (Matei, 3, 11). Botezul lui Ioan, dei
era de la Dumnezeu (Ioan, l, 33 ; Luca, 3, 2-3) i se svrete prin cufundare n
ap ca i cel cretin instituit de Hristos, este totui inferior celui cretin
fiindc nu se conferea prin el harul dumnezeiesc. El era doar un botez al
pocinei spre iertarea pcatelor (Matei, 3, 11 ; Luca, 3,3).
Protestanii spun, n general, c botezul cretin nu se deosebete n mod
esenial de cel ai lui Ioan Boteztorul. Luther, de pild, spune c botezul
cretin este o perfecionare a botezului lui Ioan. Concepia tu turor este greit,
cci acesteia i se opun nsei cuvintele lui loan Boteztorul i, apoi, cuvintele
Mntuitorului Hristos (Matei, 3, 11; Luca, 3,3, 16; Ioan, 3, 3, 5, 6).
Dar de ce n-a botezat Hristos, ne-o spune nsui sfntul Ioan cnd zice :
Acela v va boteza cu Duh Sfnt i cu foc. Dar Duhul Sfnt nu fusese nc dat.
Acesta ne-a fost dat de Hristos nsui, de sus, de la Tatl (Ioan, 14, 26; 15, 26)

41

venind n lume la Cincizecime (Fapte, 2, l4). Apostolii trebuiau s se

mbrace mai nti ei nii cu toat puterea Duhului, cum s-a i ntmplat la
Cincizecime (Luca, 24, 49 i Fapte, 2, l-4), ca apoi ei s boteze cu ap i cu
Duh Sfnt, cum au i fcut ncepnd dup Pogorre cnd s-au botezat
adugndu-se apostolilor ca la trei mii de suflete (Fapte, 2, 41).
Cu botezul lui Ioan s-a botezat, este adevrat, i Mntuitorul, dar nu
pentru c El avea nevoie de curire de pcate, fiind Dumnezeu- Omul, ci
pentru a ne arta importana i lucrarea botezului pe care l va institui i a
mplini Legea, ca s se descopere lumii taina lui Dumnezeu cel n Treime
nchinat, n numele Cruia s ne botezm i noi.
Taina botezului a fost instituit de Hristos nsui ndat dup nvierea Sa
din mori, odat cu trimiterea apostolilor la propovduirea Evangheliei ctre
neamuri : Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui
i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte Eu v-am
poruncit vou, i iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului
(Matei, 28, 1920) i : Cel ce va crede i se va boteza se va mntui; iar cel ce
nu va crede se va osndi (Marcu, 16, 16). Din aceste cuvinte reiese i faptul
c botezul cretin este instituit de Hristos pentru toi oamenii, pentru toate
timpurile i c este necesar pentru mntuire.
Partea extern a Tainei botezului const, pe de o parte, din ap, iar pe de
alt parte, din cuvintele rostite cu ocazia svririi lui. Necesitatea apei la
svrirea botezului a indicat-o Mntuitorul nsui n convorbirea cu
Nicodim : ...de nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea s intre
ntru mpria lui Dumnezeu (Ioan, 3, 5). Tot aa au neles cuvintele
Mntuitorului i apostolii, precum i cei trimii de ei la propovduire. Astfel
sfntul apostol Petru zice : Poate, oare, cineva s opreasc apa, ca s nu fie
botezai acetia care au primit Duhul Sfnt ca i noi ? i a poruncit el ca

42

acetia s fie botezai n numele lui Iisus Hristos (Fapte, 10, 47-48). Acelai
lucru l vedem i n Fapte, 8, 36, 38.
Necesitatea apei pentru botez o arat sfinii prini i scriitorii bisericeti.
Sfntul Ioan Damaschin scrie c Mntuitorul ne-a dat porunci ca s ne
renatem prin ap i prin Duh, deoarece prin rugciune i invocare Sfntul
Duh Se coboar asupra apei. Pentru c omul este din trup i suflet, de aceea
ne-a dat i o dubl curire, prin ap i prin Duh (Dogmatica, trad. rom. de D.
Fecioru, p. 246).
Se ntrebuineaz ap natural (de izvor, de ru, de lac, de mare, de ploaie,
de ghea sau zpad topit), pe ct posibil ap curgtoare. Botezul svrit cu
alt lichid dect apa este nevalid.
Cuvintele sfntului Ioan Boteztorul, ca botezul cretin va fi cu Duh Sfnt i
cu foc (Matei, 3, 11), nu exclud apa ca materie a acestei Taine, cci ele nu se
refer la materia, ci la efectele botezului : curirea total a zgurei pcatului.
Aceste cuvinte arat doar superioritatea botezului cretin i nicidecum c apa
nu ar fi necesar la svrirea acestuia.
De partea vzut a Tainei botezului ine i ntreita cufundare n ap i
ridicare din ap a celui ce se boteaz, odat cu pronunarea distinct a
numelor persoanelor Sfintei Treimi.
Cuvntul botez i a boteza nseamn n grecete cufundare i a cufunda, sau
a spla nu numai trupul, ci i capul. Deci, prin nsei cuvintele de instituire
(Matei, 28, 19), Mntuitorul a indicat i forma propriu-zis a botezului. Botezul
Domnului de ctre Ioan n Iordan a fost prin cufundare i dei acesta nu este
cretin, totui acest ritual este un indiciu i un exemplu al botezului cretin,
sub raportul prii vzute : cufundarea n ap n numele Sfintei Treimi, cci la
botezul lui Iisus S-a artat Sfnta Treime, i anume de trei ori dup
persoanele Sfintei Treimi, cu pronunarea distinct a numelui fiecrei
persoane, odat cu cufundarea, In ordinea : Tatl, Fiul i Sfntul Duh.

43

C botezul cretin se svrete prin cufundare, o spune i sfntul

apostol Pavel cnd aseamn botezul cu o baie (Efes. 5, 2 ; Ti t, 3, 5).
Cele trei cufundri i ridicri din ap semnific cele trei zile petrecute
de Hristos n mormnt i nvierea Sa a treia zi din mori. Prin urmare, cei
ce se boteaz moare pcatului mpreun cu Hristos i nvie cu El la o
via nou.
Literatura patristic d nenumrate mrturii despre practica botezului prin ntreita cufundare n ap. Sfntul Grigorie de Nyssa, vorbind
despre botezul cretin ca imitare a ngroprii lui Hristos, spune in continuare : Noi nu ne-am ngropat cu adevrat prin botez, dar apropiindu-ne de apa care, ca i pmntul, este un element, noi ne ascundem (ne
acoperim) n ea, cum S-a ascuns (S-a acoperit) Domnul n pmnt>>
(Cuvntarea la Botezul Domnului, P.G. 40, col. 58-5).
n Biserica veche s-a practicat, pe ling botezul prin cufundare, i
botezul prin turnare (vrsare) i stropire. Dar numai n mod excepional,
cnd era vorba de bolnavi (Botezul clinicilor), sau cnd nu era ap suficient sau n alt caz de urgent. Unii cred c botezul att prin turnare
ct i prin stropire s-a folosit din timpul apostolilor. Se crede c chiar
sfntul apostol Pavel, care a fost botezat de Anania n cas, ar fi fost
botezat prin turnare (Fapte, 9, 18 ; 22, 16). La fel i temnicerul din
Filipi, cu toat casa lui (Fapte, 16, 33). tiri despre existenta i
validitatea botezului prin turnare avem de la sfritul sec. I, in
nvtura celor doisprezece Apostoli (cap. 7). Despre validitatea acestui
botez vorbesc sfntul Ciprian i Fericitul Augustin.
Dar ceea ce a fost o excepie in Biserica veche nu poate fi o norm
general, cum a stabilit Biserica Romano-Catolic (sec. XIV) i apoi Bisericile protestante. Protestanii i metoditii svresc botezul mai ales
prin stropire. Biserica Ortodox, fidel Tradiiei apostolice, nva i

44

sus[ine botezul prin cufundare, ca unul care este indicat de Mntuitorul

nsui prin nsei cuvintele de instituire.
De partea extern a botezului, aa cum am mai spus, in i cuvin tele
rostite odat cu ntreita cufundare n ap, adic formula trinitar :
Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N) n numele Tatlui (prima
cufundare) i al Fiului (a doua cufundare) i al Sfntului Duh (a treia
cufundare), Amin. Botezul svrit ns cu o alt formul dect cea
trinitar, prin care nu se exprim distinct persoanele Sfinte: Treimi, nu este
valid i nu a fost recunoscut niciodat ca valid de Biseric. De aceea, sinoadele
au prescris rebotezarea tuturor celor care au fost botezai cu o formul incorecta
(Can. 95, Sinodul VVI; Can. 3, Laodiceea).
3. Necesitatea botezului este strns legat de efectele sau roadele acestuia.
Odat cu splarea pcatului strmoesc i a tuturor pcatelor personale
svrite piu la botez, dac cel ce se boteaz este la o vrst mai mare (Fapte,
2, 38, Marcu, 16, 16), harul botezului imprim n cel botezat chipul lui Hristos.
Botezul merge ins si vina i pedeapsa pentru pcate, dar nu nimicete i
urmrile pcatului strmoesc, cum sunt nclinarea spre ru i suferina.
Chipul lui Hristos imprimat in noi de harul botezului nseamn viaa cea
nou dobndit prin botez si nnoirea fpturii noastre psiho-fizice, subliniat
de sfntul apostol Pavel prin cuvintele : Cci, citi in Hristos v-ai botezat n
Hristos v-ai mbrcat (Gal., 3, 27). Botezul este baia naterii celei de a
doua prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit, 3, 5). Cel renscut prin botez devine fiu
dup har al lui Dumnezeu, ncorporndu-se n Hristos ca mdular al Trupului
Su, Biserica.
Botezul fiind instituit pentru iertarea pcatului strmoesc, el nu se repet.
Cci, odat iertat, acest pcat nu mai revine n om, aa c nu mai este nici un
motiv ca botezul s se mai repete.

45

Necesitatea botezului pentru mntuire o neag ereticii care neag pcatul

strmoesc , n timpurile mai vechi pelagienii, iar n timpurile mai noi
unitarienii i alii. Biserica noastr a nvat totdeauna c botezul este absolut
necesar pentru mntuire. Ea se bazeaz pe Sfnta Scriptur care prezint
pcatul strmoesc ca pe o realitate ce s-a transmis de la Adam la toi oamenii
(Rom. 5, 14 ; I Cor. 15, 22). Necesitatea botezului este impus de existena i
universalitatea pcatului strmoesc la toi urmaii lui Adam. Din robia
pcatului strmoesc omul nu poate iei dect prin Taina botezului, care i d
posibilitatea s intre n mpria cerurilor : De nu se va nate cineva din
ap i din Duh, nu va putea intra n mpria lui Dumnezeu. Cci ce este
nscut din trup, trup este, iar ceea ce este nscut din Duh, duh este (Ioan, 3, 56).
Cel ce va crede i se va boteza se va mntui, iar cel ce nu va crede se va
osndi (Marcu, 16, 16).
4. i botezul copiilor este o necesitate. Trimind pe sfinii apostoli la
propovduire, Mntuitorul Hristos le spune sa boteze pe toi care vor crede n
El. i cum cei ce pot crede sunt adulii, porunca Domnului se refer n primul
rnd la ei. Dar ea nu exclude nici pe copii. Era natural ca adulii auzind
cuvintele Evangheliei s se fi simit obligai nti sa primeasc botezul. Dar
dup ce au fost botezai ei, nu era nici o piedic s fie botezai i copiii
acestora. Sfinii apostoli, care tiau de la Hristos nsui c nimeni nu se poete
mntui fr botez (Ioan, 3, 5), au botezat i copiii odat cu oamenii mari. Ei
boteaz familii ntregi care cuprindeau, negreit, copii: temnicerul din Filipi,
auzind cuvntul lui Dumnezeu din gura lui Pavel i Sila, s-a botezat el i toi ai
lui (Fapte, 16, 33) ; la fel Lidia, auzind cuvntul lui Dumnezeu, s-a botezat ea
i casa ei (Fapte, 16, 15) ,- sfntul apostol Pavel spune c a botezat casa lui
tefana (I Cor., l, 16). Prinii Bisericii au susinut i aprat botezul copiilor
mpotriva acelora care l tgduiau, argumentnd necesitatea Iui ca prim

46

condiie de mntuire pentru tot omul, inclusiv pentru copii, ca s fie scoi de
sub stpnirea pcatului. Origen, de pild, spune c Biserica a primit de la
sfinii apostoli tradiia de a boteza copiii, iar canonul 110 al sinodului din
Cartagina anatematizeaz pe cei ce resping necesitatea botezului copiilor.
Inscripii din catacombe dau, de asemenea, mrturii despre botezul copiilor. Este
adevrat c botezul copiilor nu devenise o regul general n primele secole,
cci erau prini care amnau botezul copiilor pn la o vrst mai mare, mai
ales cnd acetia nu se gseau ntr-un pericol de moarte. n plus, n primele
veacuri, era i instituia catehumenatului, adic a pregtirii pentru botez, i
erau muli catehumeni care amnau botezul ct mai mult i, dac era posibil,
pn pe patul de moarte, tiind c botezul terge toate pcatele, deci nu numai
pe cel strmoesc. ntre cei trei mii botezai la Cincizecime au fost. sigur i
copii (Fapte 2, 38-39).
Dar Hristos a artat c trebuie botezai copiii cci, atunci cnd I s-au adus
nite copilai ca s Se roage pentru ei i apostolii i opreau pe cei ce i
aduceau pe copii, i-a certat zicnd : Lsai copiii s vin la Mine i nu-i
oprii, c a unora ca acetia este mpria cerurilor. i dup ce i-a pus
minile peste ei, S-a dus de acolo (Matei, 19, 1315).
Copii nu pot fi respini de la botez pe motiv c nu-i pot exprima credina
n Hristos i Biserica sa. Pentru credina lor dau mrturie prinii i naii care
i aduc la biseric pentru a fi botezai. Sfnta Scriptur ne d multe mrturii
din care se vede c Dumnezeu mntuiete pe unii pentru credina altora.
Astfel, Hristos vindec pe sluga sutaului din Capernaum pentru credina
stpnului su (Matei, 8, 5-13); vindec p fiica femeii cananeence pentru
credina mamei ei (Matei, 15, 22-28); pe fiul lunatic pentru credina tatlui
su (Matei, 17, 14-18). Despre existena nailor la botez vorbesc din primele
secole Tertulian (De Baptismo, 18, P.L., I., 1330), Dionisie PseudoAreopagitul (Ierarhia bisericeasc, VII, 11), Fericitul Augustin i alii.

47

Greesc cei care amn botezul copiilor lor, ca i cnd acetia n-ar avea
nevoie de harul dumnezeiesc pentru mntuire, cci botezul este nceputul
tuturor Tainelor i deci al mntuirii personale nsei. Greesc de asemenea, cei
care i las copiii, n caz de pericol de moarte, s moar nebotezai, fcnduse vinovai pentru pierderea mntuirii acestora, cci n caz de necesitate se
administreaz botezul de urgen de ctre orice cretin, cu pronunarea corect
a formulei botezului, odat cu ntreita cufundare, turnare sau chiar stropire cu
ap a pruncului.
De asemenea, trebuie s se tie c nimeni nu are voie s boteze a doua oar
pe cei botezai n numele Sfintei Treimi, dup rnduiala sfintei noastre
Biserici Ortodoxe, avnd n vedere cuvintele sfntului apostol Pavel: Un
Domn, o credin, un botez (Efes. 4, 5). Trebuie botezai din nou cei botezai
de eretici i sectani, pentru care botezul este un simplu ceremonial de intrare
n respectiva comunitate sectar, nemprtind nici un har dumnezeiesc.
Bibliografie
Arhim Cleopa Ilie, Despre credina ortodox, editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981.
nvtura cretin ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978.
Pr. Prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i
problema intercomuniunii, Bucureti, 1978.
Idem, Sfintele Taine din punct de vedere al Tradiiei apostolice, n
Biserica Ortodox Romn, 1980, nr.11-12.
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.3,
1978.
Teologia Dogmatic i Simbolic, manual pentru Institutele Teologice,
vol.II, Bucureti, 1958.
48

TAINA MIRUNGERII 62
1. Taina mirungerii este acea lucrare sfnt, instituit de
Mntuitorul Hristos, prin care, ungndu-se de ctre episcop sau preot
cu Sfntul Mir membrele celui botezat, odat cu pronunarea cuvintelor
(formulei):Pecetea darului Sfntului Duh, Amin, se mprtete
primitorului harul ntririi, creterii i desvririi duhovniceti
ncepute prin botez.
Vorbind despre aceast Tain, Mrturisirea Ortodox spune: Dup
cum odinioar Duhul Sfnt S-a pogort peste apostoli n chip de limbi
de foc i a revrsat n ei darurile Sale, aa i acum cnd preotul unge
cu Sfntul Mir pe cel botezat se revars n el, de sus, darurile Sfntului
Duh.
Aceasta se vede n cuvintele pe care preotul trebuie s le rosteasc la
svrirea acestei Taine : Pecetea darului Sfntului Duh, Amin (I,
104).
n Sfnta Scriptur i la sfinii prini, Taina mirungerii are diferite
numiri, fie dup partea vzut, fie dup partea nevzut, adic dup
efectele Tainei, fie dup ambele pri, fiind numit : punerea
minilor (Fapte, 8, 1418; Evr., 6, 2) ; ungere, ungere tainic; ungerea
mntuirii; Taina ungerii; Taina Duhului; Taina sau mprtirea
Duhului; simbolul Duhului; ntrire, desvrire, pecete (sigiliu) ;
pecetea Domnului ; pecetea vieii de veci etc.
2.Botezul i mirungerea. Definiia i efectele mirungerii i chiar
numirile date ei arat o evident legtur a Tainei mirungerii cu
62

Capitol elaborat de pr.Prof. Dumitru Radu.

49

botezul. Plecndu-se de la legtura foarte strns care exist ntre ele,

s-a spus uneori c botezul i mirungerea formeaz un singur tot cu
dou pri distincte, mirungerea fiind un fel de continuare sau
completare a botezului. Dealtfel, legtura strns dintre acestea se
arat i prin aceea c n slujba Bisericii Taina mirungerii nu are o
introducere ca celelalte Taine, ci dup botezarea celui ce a primit
botezul, preotul citete o rugciune prin care cere lui Dumnezeu s
druiasc prin el, celui nou luminat prin ap i prin Duh, i
pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului Duh. Apoi i
administreaz Taina mirungerii, ungndu-1 cu Sfntul Mir i zicnd:
Pecetea darului Sfntului Duh, Amin, fr s aminteasc numele
celui pecetluit cu harul Duhului, ca n celelalte Taine, socotindu-se c sa rostit acest nume la cufundarea lui n ap.
Legarea. mirungerii de botez se arat mai departe n rugciunea ce preced
mirungerea, despre care am amintit mai sus, n care preotul,, dup ce cere
pentru cel nou luminat prin ap i Duh pecetea clarului Sfntului Duh, se
roag n continuare pentru acesta astfel: Pzete-1 pe dnsul ntru sfinenia
Ta, ntrete-1 ntru dreapta credin, mntu-iete-1 de cel ru i de toate
meteugirile lui i pzete sufletul lui ntru frica Ta cea mntuitoare, ntru
curie i dreptate ca, ntru tot lucrul i cuvntul bine plcut ie, s se fac fiu i
motenitor ceretii mprii. Aceast rugciune arat legtura strns dintre
aceste dou Taine i specificul fiecreia dintre ele. Ele fac un tot, dar rmnnd
distincte prin lucrare, n sensul c nou-botezatul este un om nou care are
nevoie de ntrire i cretere n viaa lui Hristos, care vine prin mirungere.
Starea de fptur nou, de chip al lui Iisus Hristos prin botez i darurile
primite de la Hristos nsui prin Duhul Sfnt n Taina mirungerii trebuie
pstrate i artate n concret prin eforturi personale, fcute tot cu ajutorul
harului dumnezeiesc primit n botez i mirungere. Fiecare Tain are, pe ling
lucrarea ei general, i o lucrare special. Vorbind despre lucrarea special a
50

Tainei mirungerii, Nicolae Cabasila spune c prin Sfntul Mir se pun n

lucrare puterile date omului prin botez r nnoirea n Duh i renvierea prin
botez aduc cu ele, cum am- vzut, putere i energii luntrice nrudite. Sfntul
Mir este acela care pune n lucrare una sau alta din puterile duhovniceti sau
chiar mai multe deodat, dup ct e de simitor sufletul n_ lucrarea Tainei
(Despre viaa n Hristos, trad. de Prof. dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946, p. 71).
Legtura i distincia dintre botez i mirungere a fost artat prin faptul c
peste cei botezai de diaconul Filip n Samaria, sfinii apostoli Petru i loan,
venind de la Ierusalim, i-au pus minile peste ei, iar acetia au primit pe
Duhul Sfnt (Fapte, 8, 14-17).
3. Instituirea Tainei. i aceast Tain a fost profeit n Vechiul Testament.
Mai nti prin patriarhul Iacov. Pe cnd dormea el cu capul pe o piatr,
noaptea i S-a artat Dumnezeu n vis deasupra unei scri care ajungea pn
la cer i pe care ngerii Lui se suiau i coborau. i deteptndu-se el din somn,
a zis : Ct de nfricoat este locul acesta ! Aici este Casa lui Dumnezeu, aici
este Poarta cerurilor !. i Iacov s-a sculat dimineaa i a luat piatra pe care
o pusese cpti i a pus-o stlp ele aducere aminte i a turnat untdelemn
pe vrful ei (Fac., 28, 11-18). Ungerea pietrei cu untdelemn nchipuie tocmai
ungerea cretinului cu untdelemn sfinit, adic cu Sfntul Mir, sub pecetea
Duhului Sfnt, dup Scripturi : i voi niv (cretinii), ca pietre vii suntei
zidii, ca s fii cas duhovniceasc (I Petru, 2, 5 ; Evr., 3, 6). Pietre vii sunt
numii cretinii, iar ungerea pietrei de ctre Iacov, cu untdelemn, a nsemnat
ungerea pietrelor celor vii (a cretinilor) prin Duhul Sfnt, cu untdelemn
sfinit.
n Legea Veche a lui Moise erau uni cu untdelemn sfinit de ctre arhierei
numai regii (I Regi, 10, l ; 16, l13). i aceasta era o profeie despre mirungerea
cretinilor. Mirungerea nseamn revrsarea darurilor Duhului Sfnt de ctre
Hristos asupra celor botezai. i aceast nou revrsare a darurilor Duhului

51

Sfnt, pe care o prilejuiete Taina mirungerii, asupra celor botezai, este

profeit n Vechiul Testament (Iez., 26; 27; Ioel, 3, 1-2).
Taina mirungerii provine tot de la Hristos nsui, cu toate c n Evanghelii,
n Faptele i Epistolele Apostolilor, nu se arat direct instituirea ei de ctre
Hristos. Avem ns suficiente texte care vorbesc despre anticiparea ei de ctre
Hristos nsui i despre practicarea ei chiar din timpul sfinilor apostoli,
precum i despre lucrarea ei specific de Tain n rndul celorlalte Taine.
Astfel, Mntuitorul fgduiete apostolilor c le va trimite pe Duhul Sfnt
(Ioan, 14, 16-17, 26; 15, 26; 16, 13-15, Matei, 10, 20 , Luca, 12, 12; 24, 49;
Fapte, l, 8). Despre lucrarea specific a acestei Taine vorbete Mntuitorul cnd
zice: Cel ce crede n Mine, precum a zis Scriptura, ruri de ap vie vor curge
din pntecele lui. Iar aceasta continu evanghelistul a zis-o despre
Duhul pe care aveau s-L primeasc acei ce cred n El. Cci nc nu era dat
Duhul pentru c Iisus nc nu fusese proslvit (Ioan, 4, 14 ; 7, 38-39 ; Ioel,
3, l ; 4, 18; Fapte, 2, 17 i 33).
Viaa i darurile Duhului Sfnt s-au revrsat n lume i n umanitatea
rscumprat de Hristos din robia pcatului i a morii, prin Crucea i nvierea
Sa, la Cincizecime, odat cu venirea personal a Duhului n lume, de la Tatl
trimis de Fiul cel proslvit (Ioan, 14, 26 ; 15, 26), coborndu-Se n chip distinct
peste apostolii care se aflau mpreun (Fapte, 2, l-4) i strpungnd inima
celor care au primit Cuvntul Evangheliei din gura apostolilor (Fapte, 2, 37).
Deci viaa i darurile Duhului Sfnt s-au revrsat n lume odat cu intrarea
Bisericii n lume i n istorie drept comunitate concret sacramental a
oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos n Duhul Sfnt, apostolii fiind iconomi ai
Tainelor lui Dumnezeu mbrcai n mod personal cu toat puterea Duhului Sfnt
(Fapte, 2, l-4). Apostolii mprteau Duhul Sfnt celor botezai, prin punerea
minilor, precum L-au mprtit apostolii Petru i Ioan celor botezai de
diaconul Filip n Samaria (Fapte, 8, 1517) i apostolul Pavel, celor din Efes

52

(Fapte, 19, 6). nvtura despre punerea minilor st n Sfnta Scriptur, alturi
de aceea despre botez (Evr., 6, 2).
4. Partea vzut a Tainei. Chiar din timpul sfinilor apostoli, Taina mirungerii
s-a svrit sub dou norme: (a) prin punerea minilor, care este forma iniial
(Fapte, 8, 15-17 ; 19, G) i (b) prin ungerea cu Sfntul Mir, cum reiese din II
Cor., l, 21-22 : Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, n Hristos, i
ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a pecetluit pe noi i a dat arvuna
Duhului n inimile noastre i din I Ioan, 2, 20 i 27 : Iar voi ungere avei de
la Cel Sfnt i tii toate... i ungerea pe care ai luat-o de la El rmne ntru
voi i n-avei trebuin ca s va nvee cineva, ci precum ungerea Lui v nva
despre toate, i adevrat este i nu este minciun, rmnei ntru Ei, aa cum
v-a nvat. Aceste locuri scripturistice, dei vorbesc despre ntrirea intern
prin Duhul Sfnt, indic i o ungere extern prin care se mprtete harul
dumnezeiesc. Iar apostolii, dac i-au pus minile sau au uns cu untdelemn
sfinit pe cei botezai, au fcut aceasta din porunca i ncredinarea lui Hristos,
fiindc numai Dumnezeu poate lega mprtirea harului dumnezeiesc nevzut,
de acte sensibile.
C punerea minilor dup botez i ungerea cu Sfntul Mir dup botez este
una i aceeai Taina, se adeverete i prin aceea c sfinii prini ai Bisericii,
nc din perioada imediat apostolic, indic temeiuri scripturistice ale Tainei
mirungerii att din textele care vorbesc despre punerea minilor, cit i din cele
care vorbesc despre ungerea cu Sfntul Mir, la un loc, nvedernd c este vorba
de una i aceeai lucrare mntuitoare, adic Tain. Acest lucru l afirm i
canoanele 7 i 48 ale Sinodului din Laodiceea (366) i canonul 38 al Sinodului
din Elvira (306).
Deci, cele dou practici ale uneia i aceleiai Taine a mirungerii punerea
minilor i ungerea cu Sfntul Mir - sunt apostolice. S-a impus practica ungerii
cu Sfntul Mir, datorita rspndirii cretinismului si mai ales acolo unde nu

53

puteau ajunge apostolii i, dup ei, episcopii. Treptat practica ungerii cu

Sfntul Mir s-a generalizat n Rsrit, fiind Svrit nu numai de episcop, ci i
de preot ndat dup botez, aa cum se savrete pn astzi, iar n Apus, adic
in Biserica Romano-Catolic, practica punerii minilor (confirmaiunea),
svrit de episcop nu ndat dup botez, ci dup un oarecare timp, ntre
vrsta de 7-14 ani, nainte in tot cazul de prima mprtire cu Sfnta
Euharistie. n cazuri extreme, Taina confirmrii poate fi svrit i de preot.
Protestanii au pstrat confirmaiunea numai ca ceremonial srbtoresc pentru
tineri, nainte da prima lor comuniune euharistic.
Prin urmare, apostolii nii au svrit aceast Tain sub ambele forme.
De aceea, n nici un caz nu se poate presupune c practicarea ungerii cu
Sfntul Mir s-ar fi introdus ntr-un timp post-apostolic, deoarece Biserica na introdus i nici nu i-a putut permite vreo schimbare n cele ornduite de
sfinii apostoli; iar dac s-ar fi ncercat vreo schimbare, s-ar fi nscut
mpotriviri despre care s-ar fi dat mrturie.
Originea dumnezeiasc a acestei sfinte Taine o dovedesc numeroasele
mrturii ale prinilor i scriitorilor bisericeti, din care dm cteva. Astfel,
Teofil al Antiohiei zice: Noi de aceea ne i numim cretini, pentru c am fost
uni cu dumnezeiescul Mir. Tertulian : Dup ce am ieit din baia botezului,
ne ungem cu ungere sfinii dup ritualul vechi, precum i la preoie se ungeau
cu untdelemn din corn. Ungerea ni se face material, dar ea poart roade
duhovniceti, dup cum i la botez cufundarea este un act material, dar roadele
sunt duhovniceti, c suntem curii de pcate. Apoi vine punerea rniinilor, cu
care uninclu-se bine-cuvntarea, este chemat i Se coboar Sfntul Duh".
Sfntul Ciprian: ".Cei botezat trebuie s fie uns, spre a putea deveni, prin Mir,
adic prin ungere, unsul lui Dumnezeu i a dobndi harul lui Hristos.
Semnificaia Tainei mirungerii, ca ntrire a celui botezat pentru dezvoltarea
vieii celei noi ntr-o mpreun lucrare a lui cu harul Duhului Sfnt, se arat
i n faptul c col botezat este uns cu Sfntul Mir la toate mdularele
54

principale ale trupului, ntre care se numr si or ganele simurilor. Prin

acesta mdulare i organe, omul se afl n legtur cu lumea i, prin ea, cu
Dumnezeu. Prin ele primete cele ale lumii i vede i pe Dumnezeu prin lume,
exercitnd asupra lumii lucrarea i influena sa n ascultare de voia lui
Dumnezeu. Sfinii prini, ntre care, la ioc de frunte, sfntul Chirii al
Ierusalimului, vd lucrarea special a Tainei mirungerii n mulimea de daruri
ale Duhului revrsate acum asupra celui ieit din apele botezului. Astfel,
vorbind de ungerea cu Sfnt Mir la fruntea celui botezat, el zice: Mai nti
ai fost uni pe frunte ca sa fii slobozii de ruinea pe care primul om
clctor de porunc o purta pretutindeni i ca s privii cu faa descoperit
slava Domnului (cf. II Cor., 3, 13). Cci Duhul Se imprim prin aceasta n
mintea omului sau i deschide orizonturile nelimitate ale luminii i ale
binelui, ca acesta s cunoasc i s cugeta numai cele bune, ca s lupte mpo triva gndurilor rele care i ngusteaz vederea i ca s ptrund cu uu rin n
tainele nesfrite ale cunoaterii i iubirii lui Dumnezeu. Prinii leag de harul
Tainei mirungerii pregtirea i narmarea cretinului pentru lupta cu ispitele
de tot felul, biruina mpotriva tuturor acestora, precum i virtuile cu care
cretinul adevrat i mpodobete fiina i viaa. Cci, spune sfntul Chirii
al Ierusalimului, dup cum Hristos, dup botez i dup coborrea Duhului
Sfnt asupra Lui, S-a dus n pustie i S-a luptat cu protivnicul, tot aa i voi
dup ce ai fost botezai i ai fost uni cu Sfntul Mir, mbrcai cu toate
armele Duhului Sfnt, s stai mpotriva puterii celui potrivnic i s-o biruii
zicnd: Toate le pot n Hristos care m ntrete (Filip., 4, 13). n piept e i
puterea, dar i inima cu simirile ei. Duhul ntiprit n ele le face s fie curate,
generoase, simitoare, iubitoare de Dumnezeu i de semeni, pline de bucurie,
strine de tristee, de pizm, de dumnie.
n semnificaia i lucrarea special a Tainei mirungerii gsim, deci,
temeiurile legturii strnse a acestei Taine cu botezul, precum i explicaia i
obligaia administrrii Tainei mirungerii imediat dup botez.
55

5. Svrirea Tainei. Pentru svrirea Tainei mirungerii se cere n primul

rnd Sfntul Mir, care ine locul punerii minilor, cum am vzut mai sus.
Sfntul Mir se prepar din untdelemn, vin i 35 diferite aromate, sfinindu-se
numai de ctre episcopi (dup can. 6 al sinodului din Cartagina, 418, i pe
temeiul Sfintei Scripturi). Dealtfel, sfinirea Sfntului Mir este prerogativa
Bisericii autocefale, fiind deci sfinit de episcopii respectivei Biserici Ortodoxe
Autocefale, n frunte cu ntistttorul ei (patriarh, arhiepiscop, mitropolit).
Ceremonia sfinirii se face n altar, dup Sfnta Liturghie, n Joia Patimilor,
dup ce amestecul a fost fiert, fierberea fiind nsoit de citirea Evangheliei.
Amestecul acestor aromate simbolizeaz bogia i felurimea darurilor
Sfntului Duh, de care se mprtesc primitorii Tainei.
Svritorul Tainei mirungerii este episcopul i preotul. Numai sfinirea
Mirului este rezervat celui dinti, mai exact Sinodului episcopilor Bisericii
Ortodoxe Autocefale.
G. Primitorii Tainei mirungerii slnt toi cei botezai (Fapte, 8, 15-17; 19, 6)
n numele Sfintei Treimi. De aceea, aceast Tain nu se repet. Ea se repet
numai ntr-un singur caz : se administreaz ereticilor i schismaticilor care se
ntorc la Ortodoxie, clup lepdarea public a ereziei sau schismei i revenirea
la dreapta credin.
Practica Bisericii Ortodoxe de a administra Taina mirungerii imediat dup
botez se ntemeiaz pe Sfnta Scriptur (Fapte, 8, 1517 ; 19, 6) i este
mrturisit de Sfnta Tradiie, ncepnd cu Brbaii apostolici.
7. Intruct prin Taina ungerii cu sfntul mir se inaugureaz pentru cretini o
continu i tot mai sporit conlucrare a lor cu Duhul Sfnt pentru dezvoltarea
vieii celei noi primite la botez, Taina mirungerii este o continu Cincizecime n
umanitatea rscumprat de Hristos prin Crucea i nvierea Sa. Cel ce i
pecetluiete pe cei botezai cu Duhul Su este Hristos nsui, prin mna

56

episcopului sau a preotului, adncind i mbogind darurile Duhului Sfnt i

ncorporarea omului n Hristos ca mdular al Bisericii Sale.

BIBLIOGRAFIE
Arhim. C l e o p a I l i e, Despre credina ortodox. Bucureti, 1981.
nvtura cretin otrodox, Bucureti, 1978.
Mrturisirea de credin ortodox (1642), Bucureti, 1981.
P r. Pro f. d r. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine
i problema inter comuniunii, 1973.
P r. Pro f. d r. Dumitru S t n i l o a e , Teologia Dogmatic Ortodox, voi.
3, 1978.
Teologia dogmatic si simbolic, manual pentru Institutele Teologice
voi. II, 1958.

TAINA

SFINTEI

MPRTANII

(EUHARISTIA) 63
1. Sfnta Euharistie este Taina in care, sub chipul pinii i al vinului, se
'mprtete credincioilor nsui Trupul i Sngele lui Hristos, spre iertarea
pcatelor i spre viaa de veci, nfindu-se real i nesngeros jertfa de pe
Cruce a Mntuitorului, prin prefacerea plinii i a vinului n nsui Trupul i
Sngele Mntuitorului, cu puterea Duhului Sfnt invocat de episcop sau
preot.
Mrturisirea Ortodox nva despre Sfnta Euharistie ca Tain, ca jertf i
prezen real a lui Hristos in ea, astfel: Sfnta Euharistie este Trupul i
63

Capitol elaborat de Pr. Prof. Dumitru Radu.

57

Sngele Domnului nostru Iisus Hristos, sub chipul pinii i al vinului, n care n
adevr i n realitate Se afl Iisus Hristos. Aceast Tain covrete pe toate
celelalte i nc mai mult dect ele ajut la mntuirea noastr. Cci n aceast
Tain se descoper i se arat credincioilor tot harul i buntatea Domnului
nostru Iisus Hristos... Aceast Tain se aduce, de asemenea, ca jertf, pentru
toi credincioii, pentru cei vii i pentru cei mori n ndejdea nvierii i a vieii
venice. Jertf care nu se va sfri pn la judecata cea din urm... Aceast
Tain milostivete i ndur pe Dumnezeu pentru pcatele oamenilor, vii i
mori (I, 106, 107).
De aici, i diferitele numiri ce i s-au dat Sfintei Euharistii n crile Noului
Testament i de ctre sfinii prini ai Bisericii, prin care se exprim instituirea
ei de ctre Hristos, fiina ei, nsemntatea, svrirea, scopul sau roadele ei,
precum i ndoitul ei aspect, de Tain i de Jertf (real, dar nesngeroas,
cuvnttoare). Se numete Euharistie (E mulumire), fiindc
la instituirea ei la Cina cea de Tain, Mntuitorul a mulumit lui Dumnezeu
Tatl, nainte de a frnge pinea i de a o da apostolilor, i pentru c este jertf
de mulumire adus de Biseric, mai exact de Hristos nsui mpreun cu
Biserica, pentru Biseric i pentru credincioii acesteia. Se numete apoi:
binecuvntare (), referin-du-se la faptul binecuvntrii pinii i
vinului de ctre Mntuitorul la Cina cea de Tain, nainte de a fi date
apostolilor (Matei, 26, 27); cuminectur, comuniune, unire (x,
), (Matei, 26, 26-27), pentru c unete pe cei ce se mprtesc cu
Trupul i Sngele lui Hristos-euharistic, cu Hristos nsui i ntre ei; Cina
Domnului (I Cor., 10, 1721), Cina cea de Tain i dumnezeiasc, Masa
Domnului (I Cor., 11, 20), Masa lui Hristos, Masa sfnt, Taina altarului,
Plinea Domnului, Plinea lui Dumnezeu, Punea cereasc (Ioan, 6, 33),
Plinea spre fiin (Ioan, 6, 48), Paharul binecuvntrii (I Cor., 10, 16),
Paharul Domnului (I Cor., 10, 21), Plinea si Paharul (I Cor., H, 2628),

58

Paharul vieii, Paharul mntuirii, Trupul lui Hristos, Trupul Domnului,

Trupul Sfnt, Sngele lui Hristos, Snge preios, itinele i dumnezeietile i
nfricotoarele Taine, Jertf sfnt, tainic, nelegtoare etc.
2. Este cea mai mare i cea mai nsemnat Tain a Bisericii. Cci
Euharistia covrete pe toate celelalte Taine ale Bisericii prin trei mari
nsuiri :
a. Mai mult dect toate Tainele, Sfnta Euharistie depete puterea de
nelegere a minii omeneti. Nici n celelalte Taine mintea noastr nu
poate cuprinde misterul, adic nu poate pricepe n mod natural cum se
unete harul dumnezeiesc cu un element material ca s ni se mpr teasc,
n Euharistie, dei simurile noastre trupeti nu observ nici o schimbare,
pinea i vinul se prefac n nsui Trupul i Sngele lui Hristos, cu puterea
Duhului Sfnt care Se coboar asupra pinii i a vinului transformndu-le.
Despre prefacerea lor n mod real n nsui Trupul i Sngele Su ne asigur
Hristos nsui cnd zice apostolilor la Cina cea de Tain: Luai, mncai,
acesta este Trupul Meu i Bei dintru acesta toi, c acesta este sngele
Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor
(Matei, 26, 2628). Aceasta s-o facei spre pomenirea Mea (Luca, 22,
19). Iat aici i asigurarea c n Euharistie este prezent Hristos nsui prin
prefacerea darurilor de pine i de vin n nsui Trupul i Sngele Su,
precum i porunca dat apostolilor i, prin ei, urmailor lor, episcopii i
preoii, de a aduce aceast Jertf i de a svri aceast Tain. Prin
adncimea sa, misterul Sfintei Euharistii st alturi de cel al Sfintei Treimi:
Dumnezeul (Ioan, l, 14). Dumnezeu fiind, Cuvntul S-a deertat pe Sine chip
de rob lund fcn-du-Se asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-Se ca
un om (Filip., .2, 6-7) ; adic rmnnd ceea ce era, Dumnezeu, S-a fcut
ceea ce nu era, Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, Mntuitorul nostru al tuturor.
Sunt cele trei mari i neptrunse Taine ale credinei noastre cretine, prima

59

fcndu-se cunoscut lumii la ntruparea Fiului, a doua prin petrecerea cu

oamenii pe pmnt a lui Hristos, Cuvntul-ntrupat al Tatlui (Ioan, l, 14 ,
Filip., 2, 7-8), iar Sfnta Euharistie actualizeaz pn la sfritul veacurilor
Jertfa mntuitoare a lui Hristos, unind tot mai strns pe oa meni cu Hristos,
Dumnezeu-ntrupat, ndumnezeindu-i.
b. Dac prin celelalte Taine ni se mprtete harul dumnezeiesc,
n Sfnta Euharistie ni se d nsui izvorul harului, adic Hristos nsui,
prin Trupul i Sngele Su pline de Duhul Sfnt.
c. Sfnta. Euharistie nu este numai Tain, ci i Jertfa real, ns nesngeroas adus lui Dumnezeu de acelai Hristos mpreun cu Biserica,
Trupul Su Tainic, este Jertfa Trupului i Sngelui lui Hristos n Biseric, prin
mna

gura

episcopului

sau

preotului,

cu

puterea

Duhului

Sfnt.
3. Instituirea dumnezeiasc a Sfintei Euharistii provine de la Hristos nsui,
Care nu numai c a vorbit pe larg despre ea (Ioan, 6, 3235 ; 4858), ci a
i svrit-o primul, n ajunul patimilor i al morii Sale pe cruce, cum ne
relateaz Sfnta Evanghelie : Iar pe cnd mine au ei, Iisus, lund pine i
binecuvntnd, a frnt i, dnd ucenicilor, a zis: Luai, mncai, acesta este
Trupul Meu. i lund paharul i mulumind, le-a dat, zicnd: Bei dintru
acesta toi, cci acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli
se vars spre iertarea pcatelor (Matei, 26, 2628

Marcu, 14, 2224).

Mntuitorul nu numai c a instituit-o, ci a i poruncit apostolilor Si i, prin ei,

urmailor acestora, perpetuarea acesteia, zicnd: Aceasta s-o facei spre
pomenirea Mea (Luca, 22, 19 ; I Cor., 11, 24 i 25). Iar sfntul apostol Pavel
arat mai pe larg motivul svririi acesteia, zicnd : Cci de cte ori vei
mnca aceast pine i vei bea acest pahar, moartea Domnului vestii, pn la
venirea Lui (I Cor., 11, 26). Instituit de Mntuitorul pentru totdeauna, Sfnta

60

Euharistie se va svri ntru pomenirea Domnului i pentru iertarea pcatelor

pn la a doua venire a Lui (Luca, 22, 19 ; I Cor., 11, 24-26).
Euharistia este svrit n Biseric (I Cor., 11, 22), de ctre aposto li (Luca,
22, 19 ; I Cor., 11, 24 i 25) i, prin ei, de ctre urmaii lor, episcopii i preoii,
copii i preoii, investii spre aceasta cu puterea Duhului Sfnt de ctre
Hristos nsui n Taina hirotoniei (I Tim., 4, 14 ; 5, 22; Tit, l, 5).
Instituirea dumnezeiasc de ctre Hristos nsui a Sfintei Euharistii
este att de clar, precis i necontestabil, nct nimeni n-a pus la n doial ntemeierea ei ca Tain de ctre Mntuitorul. Protestanii, care
vorbesc de fapt numai de doua Taine: botezul i Euharistia, se deosebesc
de ortodoci i de catolici numai prin felul lor diferit de a nelege prezenta lui Hristos n Euharistie, cum se va vedea mai departe.
4. Partea vzut Sfintei Euharistii este plinea (nu azim) i vinul curat.
Plinea trebuie s ie din gru curat si dospit, iar vinul, din struguri,
curat si amestecat la timpul potrivit cu puin ap.
Dup Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, ntrebuinarea pinii dospite
este singura practica ndreptit i pstrat de la ntemeietorul ei. Cci
instituirea Sfintei Euharistii s-a fcut cu pune dospit i cu acest fel de
pine s-a svrit dumnezeiasca Euharistie n toat Biserica n primele
veacuri, aa cum se practic si astzi n toat Biserica Ortodox.
Dup nvtura ortodox practica de a folosi azim n loc de pine
dospit este o inovaie fr temei scripluristic 51 nici tradiional. Ea s-a
introduc trziu n Apus, i anume, n veacul al VH-lea n Spania, n vea cul al VIII-lea n Anglia, iar in veacul al IX-lea n Germania, generalizndu-se n tot Apusul abia n secolul al Xl-lea. n veacul al IX-lea,
patriarhul Fotie al Constantinopolului nu tia de ea, cci ar fi
enumerat-o i pe aceasta ntre abaterile papale care au dus la Marea
schism a Bisericii din 1054,

61

Temeiul doctrinar ai practicii ecumenice ortodoxe cu pine dospit

l constituie nsui modul serbrii Patilor de ctre Hristos, cnd a insti tuit, la Cina cea de Tain, Sfnta Euharistie. La Cina cea de Tain
Mntuitorul n-a serbat Patile iudaic, care ncepea n seara de 14
Nisan. cci nc nu venise vremea ; era, de fapt, n seara zilei de 13
Nisan, i deci nu se putea mnca azim, ci un Pate deosebit. $i atunci,
plinea euharistic a fost pine dospit i nu azim. Romano-catolicii
susin c Mntuitorul a mncat Pastile iudaic n care timp nu se mnca
dect azim si deci, pretind ei, pinea euharistic, binecuvntat i
mprit apostolilor, a fost azim.
Dac Evangheliile sinoptice (Matei, Marcu i Luca) spun c
Mntuitorul a trimis pe Petru i Ioan s pregteasc Pastile"
(Marcu, U,13-16; Luca, 22, 813), nu nseamn ca s-ar fi junghiat mielul
pascal, adic s-ar fi serbat Fiile iudaic, cci evanghelista ar fi notat in mod
sigur daca ar fi avut loc jertfirea mielului pascal. Dac Hristos a serbat In
seara de 13 Nisan Cina cea de Tain, aceasta n-a putut s fie Pastile iudaic i
deci n-a mncat azim.
Versiunea greceasca a Evangheliilor sinoptice, care este de fapt versiunea
iniial (dac nu 51 pentru Evanghelia dup Matei, n mod sigur pentru celelalte
dou Evanghelii sinoptice, dup Marcu i dup Luca), ne arat, de asemenea,
i ea acelai lucru prin termenii folosi(i. Astfel, clac Mntuitorul ar fi serbat la
Cina cea de Tain Pastile iudaic, masa ar fi trebuit s fie numit Pati
(), dar ea este numitcin ( ), iar pinea de la ea este pine
dospit (
), nu azim ( ).
Apoi, sini o serie de amnunte care sprijin folosirea plinii dospite de ctre
Hristos la Cina cea de Tain. Astfel, splarea picioarelor ucenicilor nu ar fi
putut avea loc la aceasta Cin dac ar fi fost unit cu Pastile iudaic, cci ia
Pati toi trebuiau s-i tina nclmintele n picioare, avnd mijlocul ncins i

62

toiag n mn, gata de cltorie. Iuda Iscarioteanul ntinge n blid, de unde

rezult c la mas era i mncare lichid, ceea ce nu era ngduit la Pati.
Dup obiceiul iudaic, nimeni nu putea parai casa in care a mncat pastile
pn a doua zi; or.Iuda Iscarioteanul, fiind descoperit de Iisus, a i plecat,
noaptea, de la Cin. In noaptea aceea nu erau Pati, fiindc Hristos iese cu
ucenicii Si i merge cu ei n Grdina Ghetsimani s Se roage, unde va fi
prins, fiind artat ostailor de ctre Iuda nsui (Matei, 26, 4849). Apoi Vinerea Patimilor i morii Mntuitorului a fost zi de lucru, ajun de Pati. Aceasta
se vede din faptul c Simon Cireneanul, cel silit s duc crucea Domnului spre
Colgota, se ntorcea de la munca cmpului, iar f emaila purttoare de mir
pregtesc, n seara aceleiai zile de Vineri, aromate, tiind c Domnul a i fost
nmormntat, i nu merg la mormnt a doua zi, smbt, cci era Pastile
iudaic, ci numai a treia zi dis-de-diminea. Duminica, gsind mormntul gol i
fiind ntiinate c a nviat Hristos (Matei, 28, l, 5-11 , Marcu, 16, l-9; Luca, 24,
1-6, 9-10).
Dar i rostul pentru care a fost instituit Euharistia cerea s fie folosit
pine dospit. Sfnta Euharistie a fost ornduit pentru toi oa menii, si iudei
i pagini, i pentru totdeauna, avnd s se mprteasc n orice timp, nu
numai la Pati. i era deci firesc ca Mntuitorul s foloseasc pinea, obinuit
la toate popoarele, i nu plinea folosita numai la iudei.
Practica Bisericii primare a fost cu pine dospiii. Faptele Apostolilor (2,
42-46 20,7) i sfntul apostol Pavel (I Cor., 11,21) vorbind despre Euharistie sau
Cuminectur, numesc pinea euherislic , adic pine dospit, i nu
= azim. Sfinii prini i scriitori bisericeti ne ofer bogate mrturii
despre folosirea pinii dospite i a vinului curat de struguri la pregtirea
materiei pentru Jertfa euharistica.
n Biserica primar, ca i astzi, pinea pentru Sfnta Euharistie se ia din
pinea adus de credincioi, care este pine obinuit, adic pine dospit. De

63

altfel, i vinul se ia din cel adus de credincioi, adic vin obinuit, dar cure t,
din struguri.
Darurile de pine i vin care vor servi ca materie sau parte vzut pentru
Sfnta Euharistie se pregtesc de ctre preotul liturghisitor in cadrul unei
slujbe speciale, numit Proscomidia, nainte de nceperea Sfintei Liturghii,
cnd strana susine slujba utreniei, iar, cnd utrenia s-a fcut seara n cadrul
privegherii, n timpul slujbei ceasurilor.
Sfnta Euharistie se svrete exclusiv n cadrul Sfintei Liturghii,
constituind momentul cel mai nalt al ntregii Liturghii. Momentul culminant
este cel al sfinirii, adic al prefacerii cinstitelor daruri de pine i de vin n
nsui Trupul i Sngele lui Hristos, prin puterea Duhului Sfnt care coboar
asupra lor la invocarea episcopului sau a preotului (epicleza), cnd la stran se
cnt: Pre Tine Te ludm, pre Tine Te bine-cuvntm.... De partea vzut a
Tainei ine, deci, i rugciunea de prefacere a darurilor n Trupul i Sngele
lui Hristos, rostit de episcop sau preot i numit epiclez.
Romano-catolicii susin c sfinirea pinii i a vinului nu se face prin
rugciunea de invocare a puterii Duhului Sfnt, ci prin cuvintele : Luai,
mncai, acesta este Trupul Meu... Bei dintru acesta toi, acesta este Sngele
Meu... pe care le-a rostit la Cina cea de Tain Mntuitorul, cnd a mprtit
apostolilor pinea i vinul, prefcute n Trupul i Sngele Su. Aceast
susinere este greit, fiind respins i de datele Sfintei Scripturi i de cele ale
Sfintei Tradiii. Romano-catolicii confunda temeiul scripturistic al Tainei, sau
cuvintele prin care Mntuitorul a instituit Taina Euharistiei, cu forma sau
cuvintele de consacrare a elementelor euharistice. Se tie c la nici o Tain
cuvintele de instituire nu sunt n acelai timp i cuvintele de consacrare sau
svrire a Tainei. De exemplu, la botez, cuvintele de instituire a Tainei:
Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh... (Matei, 28, 19) i Cel ce va crede i se va
boteza se va mntui, iar cel ce nu va crede se va osndi (Marcu, 16, 16) nu
64

sunt identice cu formula Tainei: Se boteaz robul lui Dumnezeu (N) in

numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin.
Mntuitorul Hristos a rostit cuvintele : Luai, mncai... Bei dintru acesta
toi... ca ndemn, iar prezena Sa ca Dumnezeu i binecuvntarea au fost
suficiente pentru prefacerea acestor elemente n Trupul i Sngele Su, precum
a binevoit.
Rugciunea de chemare a Duhului Sfnt de sus peste pinea i vinul
pregtite, prefcndu-le n Trupul i Sngele lui Hristos i numit epiclez (
***), s-a rnduit de Biseric chiar din timpul sfinilor apostoli, urmnd pilda i
porunca Mntuitorului care, la Cina cea de Tain, lund pinea, a
binecuvintat-o (Matei, 26, 26 , Marcu, 14, 22) i a mulumit (Luca, 22, 17, 19 I
Cor., 11, 24), fcnd la fel i cu vinul, ceea ce nseamn c le-a sfinit,
prefcndu-le, i numai dup aceea a dat sfinilor apostoli s mnnce i s
bea. Apoi, Mntuitorul a poruncit ea ceea ce a fcut El la Cina cea de Tain i
cum a fcut El s se fac n Biserica Lui : Aceasta s-o facei spre pomenirea
Mea (Luca, 22, 19).
Rmnnd credincioas poruncii Mntuitorului, Biserica primar a sfinit
pinea i vinul euharistie prin rugciunea epiclezei. Toate vechile Liturghii
cuprind aceast rugciune. Astfel, n Liturghia Sfntului lacov, dup ce se
amintete instituirea Sfintei Euharistii de..ctre Mntuitorul,

urmeaz

rugciunea : Pentru aceasta (dup porunca lui Hristos) i noi pctoii,

aducndu-ne aminte de patimile Lui cele de via fctoare, de crucea Lui cea
mntuitoare... ie i aducem, Doamne, aceast -jertf nfricoat i fr de
snge, rugndu-Te, Doamne Dumnezeule, Printe Atotputernic, dup mare mila
Ta, i trimite peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte, pe Prea
Sfntul Tu Duh... ca pogorndu-Se peste pinea i paharul acesta, s le
sfineasc prin sfnta, buna, slvit i atotndurata Sa revrsare i s fac pinea
aceasta Sfnt Trupul-Hristosului Tu i paharul acesta scump SngeleHristosului Tu. Epiclez o gsim apoi n toate celelalte vechi liturghii i n
65

cunoscute sub numele de liturghiile bizantine: Liturghia Sfntului Vasile cel

Mere i Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur.
Existena i importana epiclezei n Liturghiile ortodoxe sunt confirmate i
subliniate de sfinii prini, ncepnd cu prinii apostolici. Astfel, sfntul Irineu
( 202) afirm : Precum pinea pmnteasc, prin chemarea lui Dumnezeu
asupra ei, nceteaz de a mai fi pine de rnd i devine Euharistie, aa i
trupurile noastre, dup ce primesc Sfnta mprtanie, nu mai sunt
striccioase i pieritoare, ci au ndejdea nvierii. Iar sfntul Ioan Damaschin
(I 749), care sintetizeaz magistral ntreaga gndire patristica si ne d o
expunere complet si sistematic a nvturii ortodoxe a Bisericii, precizeaz :
"Precum n chip firesc pinea care se mnnc i vinul i apa care se beau se
prefac n trupul i sinele celui ce le mnnc i le bea i nu fac un trup deosebit
dect cel de mai nainte, tot aa, prin chemarea i pogorrea Duhului Sfnt,
plinea punerii nainte, mpreun cu vinul si cu apa se prefac, n chip
suprafiresc, n Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, fr s se fac dou trupuri
deosebite, ci unul i acelai Trup.
5. Euharistia; Trupul i Sngele lui Hristos. n Sfnta Euharistie avem
prezent, n mod real, pe nsui Mntuitorul Iisus Hristos, Dumnezeu Fiulntrupat, cu Trupul i Sngele Su. Aceasta ni s-a dat prin prefacerea darurilor
de pine i vin, cu puterea Duhului Sfnt, la invocarea episcopului sau
preotului (epicleza). Pinea i vinul euharistie i pstreaz chipul i forma lor,
de pine i vin, numai pentru ochii i simurile noastre trupeti i pentru a ne
putea mprti de ele, primindu-le n luntrul nostru, noi fiind fiine trupeti.
Dumnezeu fiind, Fiul lui Dumnezeu Se face om ntru toate asemenea nou
afar de pcat (Filip., 2, 6-7). Aceasta este prima mare tain a credinei i
mntuirii noastre. Iar a doua, asemenea ei i strns legat de prima, este
aceasta: Hristos i ofer Trupul i Sngele Su spre mncare i butur
Bisericii ntregi i fiecrui mdular al ei care vine la El, sub chipul plinii i

66

vinului, ca s poat sllui n noi, nearzndu-ne cu focul dumnezeirii, ci

unindu-ne tot mai strns cu El pentru iertarea pcatelor i viata venic
mpreun cu El n mpria cerurilor. In Euharistie deci ne mprtim nu
numai cu harul dumnezeiesc, ca n celelalte Taine, ci cu nsui izvorul harului,
cu Hristos.
Prezena real a lui Hristos n Euharistie este un adevr confirmat de
tiuta Scriptur, de Sfnta Tradiie i de practica Bisericii noastre Ortodoxe,
Mntuitorul nsui, promind oamenilor mprtirea cu Tru pul i Sngele
Su. ii asigur : Eu sunt pinea cea vie care s-a pogort din cer. Cine
mnnc din pinea aceasta viu va fi "m veci. Iar plinea pe care Eu o voi da
pentru viaa lumii este Trupul Meu (Ioan, 6, 51). mpotriva iudeilor care,
scandalizndu-se auzind aceste cuvinte, ziceau: Cum poate Acesta s ne dea
Trupul Lui s-1 mncm? (Ioan, (6, 52), Mntuitorul cine s le precizeze:
Adevrat, adevrat v zic vou ; dac nu vei mnca Trupul Fiului Omului
i nu vei bea Sngele Lui, nu vei avea viat in voi. Cel ce mnnc Trupul
Meu i bea Sngele Meu are viat venic si Eu l voi nvia in ziua cea de
apoi. Trupul Meu este adevrata mncare i Sngele Meu, adevrata butur.
Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu rmne ntru Mine i Eu ntru
el; (Ioan 6, 53-56). Cuvintele Mntuitorului nu ias nici o ndoiala c El
vorbete aci despre Trupul i Sngele Su ca despre o mncare i o butur
adevrat. Sensul figurat sau simbolic al acestor cuvinte este exclus cu
desvrire. n sens direct i propriu, ca fiind vorba despre o m in care i
butur adevrat, au neles aceste cuvinte nu numai iudeii, ci si apostolii
nii care, tulburndu-se, au mrturisit: Greu este cu vntul acesta! Cine
poate s-1 asculte? (Ioan, 6, 60). i evanghelistul Ioan noteaz in continuare
c muli. L-au i prsit pe Mntuitorul (Ioan, 6, 66). Iar Mntuitorul, cu toate
nedumeririle, tulburarea si ntrebrile celor din jurul Su, rmne la sensul
propriu al cuvintelor Sale i ntreab pe cei doisprezece apostoli dac nu
cumva vor s se duc i ei, prsindu-L ca ceilali ucenici (Ioan, 6, 67), la care
67

Petru rspunde: Doamne, la Cine ne vom duce ? Tu ai cuvintele vieii celei

venice. Si noi am crezut i am cunoscut c Tu eti Hristos, Fiul Dumnezeului
Celui viu, (vers. 6869).
Un neles figurat era exclus i pentru faptul cu in sens figurat ex presia a
mnca trupul cuiva nsemna n limba vorbita atunci a face ru, a calomnia pe
cineva (Ps, 26, 3; Iov, 19, 22 ; Mih.. 3, 3 Gal., 5, 15).
Scopul instituirii Sfintei Euharistii ca pecetluire a noii legturi dintre
Dumnezeu si ora impune, de asemenea, sensul propriu, literal al cuvintelor
Mntuitorului pentru ornduirea acesteia. Acest lucru l sfntul apostol Pavel
cnd zice c precum Legmntul cel vechi s-a instituit prin snge real, de
animale, tot aa i Legmntul cel nou s-a aezat prin snge real dar nu de
animale, ci prin sngele lui Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos (Evr., 9, 1518 i
1920). Sfntul apostol Pavel vorbete apoi n termeni foarte precii despre
prezena real a lui Hristos cu Trupul i cu Sngele Su, n Euharistia
ntemeiat de El i poruncit spre svrire apostolilor Si, precum i
urmailor acestora : Paharul binecuvntrii pe care-1 binecuvntm, nu este,
oare, mprtirea cu sngele lui Hristos ? Pinea pe care o frngem nu este,
oare, mprtirea cu trupul lui Hristos C o pine, un trup suntem cei muli,cci toi ne mprtim dintr-o pine (I Cor., 10, 1617). i ceva mai
departe adaug : Astfel, oricine va mnca pinea aceasta sau va bea paharul
Domnului cu nevrednicie va fi vinovat fa de trupul i sngele Domnu lui. S
se cerceteze ns omul pe sine i aa s mnnce din pine i s bea din pahar.
Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie osnd i mnnc i bea,
nesocotind trupul Domnului (I Cor., 11, 2729).
Sfinii prini ai Bisericii sunt unanimi n afirmarea fr rezerve a prezenei
lui Hristos n Euharistie prin prefacerea cinstitelor daruri de pine i vin cu
puterea Duhului Sfnt (Epicleza) n Trupul i Sngele Domnului. Sfntul Chirii
al Ierusalimului zice : Cnd nsui Iisus Hristos a zis despre pinea pe care o
inea n mini: acesta este Trupul Meu, cine va ndrzni s nu cread ? i cnd
68

nsui a ncredinat i a zis despre pahar: acesta este Sngele Meu, cine va
ndrzni s se ndoiasc i s zic cum c acesta nu este sngele Su ?. Iar
sfntul Ioan Damaschin afirm : Pinea i vinul nu sunt nicidecum nchipuirea
Trupului i Sngelui iui Iisus Hristos fereasc Dumnezeu! ci nsui
Trupul lui Iisus Hristos, unit cu dumnezeirea,
Cum are loc aceast prefacere a pinii i vinului, fr modificarea formelor
lor exterioare de pine i de vin, rmne marea tain a credin ei noastre.
Acest lucru l spune i sfntul Ioan Damaschin : nsei pinea i vinul se
prefac n Trupul i Sngele lui Dumnezeu. Iar de ntrebi de modul cum se face
aceasta, mulumete-te s auzi c prin Duhul Sfnt, aa precum tot prin Duhul
Sfnt i-a format Domnul Siei i n Sine trup din Sfnta Nsctoare de
Dumnezeu. i mai mult nu tim. tim numai c cuvntul lui Dumnezeu este
adevrat i lucrtor i atotputernic, iar ct despre mod, el este de neptruns
(Dogmatica, IV, 13, trac. cit. p. 312).
Doctrina catolica a dinat explicaia acestei tainice prefaceri i nva c
sunt prefcute (Iranssubstanliate) numai substana panii i vinului n Trupul
i Sngele lui Hristos, rmnnd neschimbat forma de pline i de vin, adic
accidentii substanei pinii i a vinului. Iar aceast transsubstaniere a
substanei pinii i vinului n Trupul i Sngele lui Kristos are loc n
momentul n care episcopul sau preotul rostete cuvintele Mntuitorului de
ornduire a Tainei: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu... Bei dintru
acesta toi, acesta este Sngele Meu, ai Legii celei noi.-..
Despre o prezent a lui Hristos in Euharistie vorbesc si protestanii,, dar
deosebit de ortodoci i de romano-catolic'. Protestanii n-au inii o doctrin
unitar, ci concepii felurite, dup reformatorii respectivi.
Dup Luther, n Sfnta Euharistie, Hristos este prezent real dar nu prin
prefacerea pinii i vinului, ci prin impanaie (per impanationem). Adic pinea
i vinul rmn in Euharistie ceea ce sunt, pine i vin, dar in, cu i sub pine

69

(n pane, cum pane i sub pane) sunt prezente n mod real, ns invizibil,
Trupul i Sngele lut Kristos. Deci in Euharistie este numai o mpreun-pe
trecere i existen a lui Hristos cu elementele euharistice, care se pstreaz
mai departe neschimbate, iar Trupul euharistie al lui Hristos este numai
spiritual, nu i material.
Pentru Zwingli, care reprezint poziia protestant cea mai extremist i
ale crui idei sunt foarte puin cretine, Sfnta Euharistie este numai o
comemorare a Cinei celei de Tain. Euharistia este un simplu simbol al
Trupului lui Hristos. Acesta este Trupul Meu din cuvintele Mntuitorului ar
nsemna Acesta este simbolul Trupului Meu.
Dup Calvin, care ine, de fapt, calea de mijloc ntre Luther i Zwingli, n
Euharistie nu avem numai un simbol sau o icoan a Trupului Iui Hristos jertfit
pe Cruce, ca la Zwingli, i nici o prezen real prin coexisten, ca la Luther,
ci o prezen virtual, adic o prezent printr-o putere a lui Hristos. La
mprtire, Iisus Hristos Se coboar din cer n Euharistie i prin Duhul Sfnt
comunic, dar numai celor alei, adic predestinai pentru mntuire, puterea
de via fctoare a Trupului Su preaslavit. Cei reprobai, condamnai din
veci la pierire, neavnd credin, nu primesc dect Simpl pine i vin.
mpotriva unor astfel de concepii greite privind prezena lui Hris tos n
Euharistie, Biserica Ortodox a luat atitudine n Mrturisirea Ortodox a lui
Petru Movila (1642) i n Mrturisirea Patriarhului Dosite; ui Ierusalimului
din 1672 (Decret. 17), aprnd dreapta credin ortodox a prezenei reale a
lui Hristos n Euharistie, prin prefacerea darurilor cu puterea Duhului Sfnt
(epicleza) n Trupul i Sngele lui Hristos.
6. Euharistia ca Jertfa i Tain.
Prin Taine, Dumnezeu ne mprtete lucrarea Sa ca dar care tre buie s
ntlneasc n om o anumit stare de deschidere i acceptare. Credinciosul
trebuie s ofere lui Dumnezeu i lucrrii Lui nsi fiina sa. Dar n Taine
are loc i o oferire sau druire a lui Dumnezeu ctre credincios. In Euharistie
70

se ntlnesc aceste doua micri de druire sau oferire : de la Dumnezeu la

noi i de la noi la Dumnezeu.
De altfel, toate Tainele au i caracter de jertf. Cci n toate Hristos Se
d pentru noi i ne d mpreun cu Sine Tatlui, dar ni Se d i nou. n
botez El ne sdete o via nou capabil s se jertfeasc lui Dumnezeu cu
El; n mirungere ne d puterea naintrii n virtui, care sunt forme de
autojertfire. Pocina aduce harul iertrii, care se ntlnete cu renunarea
noastr la plcerile egoiste. Preoia este consacrarea celui ce se hirotonete
lui Dumnezeu i puterea pentru o via nchinat Lui i Bisericii. Cstoria
e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbinat cu o nfrnare a egoismului
(Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, voi. 3, p. 105).
Biserica Ortodox, ca i Biserica Romano-Catolic, dar deosebit de
protestani, nva c Sfnta Euharistie este nu numai Tain, ci i Jertf, i
anume, Jertfa Trupului i Sngelui lui Iisus Hristos, n mod real, clar
nesngeros, sub forma pinii i vinului pentru ochii notri trupeti (Mdrt.
Ort. I, 107). Jertfa euharistic este jertfa de pe Golgota, actualizat pe altare,
avnd elementele constitutive ale jertfei, al crei act const din nimicirea
ofrandei, prin ucidere, ardere sau prin prefacere : victima este Hristos, sub
forma pinii i a vinului; jertfitorul este tot Hristos, prin episcopul sau
preotul slujitor, i Dumnezeu, Cruia se aduce Jertf pentru pcatele
oamenilor.
Caracterul de jertf al Euharistiei l arat mai nti modul i cuvin tele
instituirii Euharistiei la Cina cea de Tain. Mntuitorul ornduiete
Euharistia sub dou forme, a pinii i a vinului, desprite, indicnd prin
desprirea lor nsi desprirea tainic a trupului i sngelui, adic
aspectul de jertf al Euharistiei. Expresiile: se frnge, se d i se vars
spre iertarea pcatelor, din cuvintele de instituire a Euharistiei rostite de
Hristos nsui, arat, de asemenea, aspectul de jertf al Euharistiei, cci

71

frngerea trupului i vrsarea sngelui pentru alii, spre iertarea pcatelor, este
jertf adevrat de ispire, iar vrsarea sngelui constituie fiina jertfei.
Protestanii rmn aproape toi numai la aspectul comemorativ sau
anamnetic al Euharistiei, adic n Euharistie se prilejuiete amintirea Jertfei
de pe Cruce a lui Hristos. Dar verbele se frnge, se d i se vars, la prezent,
indic prezena i realitatea Jertfei euharistice, adic a Jertfei nesngeroase a
lui Hristos n Euharistie.
La Cina cea de Tain, Euharistia este anticiparea tainic a jertfei de pe
Golgota i a nvierii. Ea este dovada c Hristos a trit la Cina cea de Tain, n
mod tainic, jertfirea i nvierea Sa, aa cum le va tri apoi n Euharistia
Bisericii, ca s le imprime i n trupul i sngele nostru. Aa cum au fost
necesare jertfa de pe cruce i nvierea Lui pentru instituirea Euharistiei, aa a
fost necesar i Cina cea de Tain, cnd apostolii i-au nsuit n mod real
moartea i nvierea tainic a lui Hristos i ni le-au transmis i nou dup aceea.
Cina cea de Tain ne-a fcut cunoscut c Domnul a instituit, pe baza morii i
nvierii Sale, Euharistia, prin care s rmn cu noi i s vin n noi totdeauna
ca Hristos cel jertfit i nviat (Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 95).
Relaia strns dintre Euharistie, Cina cea de Tain, Jertfa de pe cruce i
nvierea Domnului, sau mai precis prezentarea Euharistiei ca o trire n
continuare a acestor trei mari momente din iconomia mntuirii noastre, proprie
Bisericii i nvturii ortodoxe, o subliniaz doi mari prini ai Bisericii:
sfntul Ioan Gur de Aur i sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului.
Alt aspect de Jertf al Euharistiei rezid n nsi slujirea de Arhi ereu a lui
Iisus Hristos, Care rmne Arhiereul nostru unic i venic la Tatl. Fiind
Arhiereu venic, dup rnduiala lui Melchisedec (Evr., 7, 17, 21, 24, 25),
Mntuitorul a nlocuit preoia provizorie a Vechiului Testament prin preoia Sa
venic. Rscumprnd pe oameni i mpcndu-i cu Dumnezeu prin jertfa
Crucii si nlndu-Se la Tatl, Hristos trebuia s aeze o nou jertf vzut i o
preoie corespunztoare, ceea ce i face la Cina cea de Tain. Dar slujirea i
72

lucrarea de Arhiereu a lui Hristos nu s-au ncheiat odat cu Jertfa Sa pe cruce,

ci continu i dup aceea, fiind chiar i pe scaunul slavei, de-a dreapta Tatlui,
n stare de jertf pentru cei pe care i cuprinde n Sine prin firea uman asumat.
Acest lucru l subliniaz sfntul apostol Pavel prin cuvintele : Drept aceea,
avnd Arhiereu mare, Care a strbtut corurile, pe Iisus, Fiul lui Dumnezeu, s
inem -a trie mrturisirea (Evr., 4, 14). Pentru aceea, continua acelai apostol,
s ne apropiem deci cu ncredere de tronul harului, ca sa lum mil i s
aflam har, spre ajutor, la timp potrivit (Evr., 4, 16).
Hristos rmne i pe scaunul slavei de-a dreapta Tatlui, cu fata mereu
ntoars spre oameni, fiind pentru toi Mielul cel njunghiat (Apoc., 5, 6 si 7 ,
7, 10, 17

!7, U) n fa[a Tatlui ceresc. Tocmai datorit strii de jertf a lui

Hristos i pe scaunul slavei se explica relaia Jertfei euharistice cu Jertfa de pe

Golgota, cum i necesitatea i lucrarea preoiei sacramentale, episcopul i
preotul fiind organele vzute, sfinite ale Arhiereului i Preotului nevzut,
Kristos.
n plus, trebuie sa amintim c jertfa euharisticu i Hristos Preot i Arhiereu in
veci au fost proorocite de Vechiul Testament prin plinea i vinul aduse de
Melchissdec (Fac., 14, 18), preot al Dumnezeului Celui Prea nalt; iar
Mntuitorul, preot dup rnduiala lui Meichisadec, Se aduce pe Sine Jertf
real, sub chipul pinii i al vinului, pn la sfri tul veacului (I Cor,, 11, 20).
Jertfa euharistic a fost prenchipuit, de asemenea, prin Mielul pascal. Jertfa
euharistic, curat i nes irige roas, a [ost prezis apoi de profetul Maleahi :
Nu este dragostea Mea n voi, zice Domnul-atotiitorul, i nu voi mai primi
jertfe din minile voastre, cci de la rsritul i pn la apusul soarelui numele
Meu s-a preamrit ntre popoare i n tot locul se va aduce numelui Meu
lmie t jertf curat, pentru c mare este numele Meu ntre popoare (l, 1011) .

73

7. Raportul dintre Jertfa euharistic i Jertfa de pe cruce, ntruct n

Euharistie este prezent Hristos ca Arhiereu, acelai fiind cel ce aduce i cel ce
Se aduce jertfi Tatlui, Euharistia este prezentarea real i obiectiv n chip
nesngeros a Jertfei de pe cruce, n esena sa, Jertfa euharistic este aceeai cu
Jertfa de pe cruce, jertfindu-se pe altar acelai Miel al lui Dumnezeu care S-a
rstignit pe cruce. Deci nu este alt jertf care se aduce in bisericile de
pretutindeni, ci acea jertf adus odat de arhiereul Hristos.
Deosebirea intre Jertfa euharistic si cea de pe cruce poate fi sesizat pe
mai multe planuri: a) Pe cruce, Hristos S-a adus jertf pe Sine n chip sngeros,
murind ; n Sfnta Euharistie tot Hristos Se jertfete prin episcop sau preot, n
chip nesngeros, n forma pnii i a vinului, fr s mai moar, b) Prin Jertfa
Crucii Mntuitorul a adus lumii ntregi mntuirea obiectiv, mpcnd-o cu
Dumnezeu, restaurnd-o i nnoind-o in Dumnezeu. Jertfa euharistic se aduce
cu scopul nsuirii personale a roadelor rscumprrii, adic" ale Crucii i
nvierii din mori a lui Hristos?. Aici apar i diferentele, n Jertfa Crucii,
Hristos singur Se aduce jertf Tatlui, cuprinzndu-ne desigur i pe noi, n firea
uman asumat, ca s reverse roadele rscumprrii asupra noastr a tuturor, n
Jertfa euharistic, odat cu Sine, Hristos ne aduce intr-un fel jertf i pe noi
Tatlui. Dar nu ne aduce ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci aducndu-ne i
noi pe noi nine. Aceasta trebuie s o facem noi printr-o via trit pentru
Dumnezeu si o moarte fa de patimi care ne leag do lume sau care ne nchid
in noi nine.
Jertfa noastr este fcut posibil numai de jertfa lui Hristos. In Jertfa
euharistic este o ntlnire deplin ntre Hristos i noi, o comuni care intim n
dispoziia de jertf i in starea do jertf a Lui i a noastr. Deci, pe de o parte
ne oferim lui Dumnezeu, iar pe de alta Hristos ne ia i ne ncadreaz n jertfa
Lui sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi ca jertf a noastr. i fiindc nu
exiti separaie individualist ntre jertfa mea i cea a lui Hristos, tot aa nu
exist separaie ntre jertfa mea i jertfa celorlali. Iat aci i explicaia de
74

ce Euharistia este a Bisericii, a comunitii, din jertfa i puterea lui Hristos

nsui n Biseric. Iar comunitatea bisericeasc s-a oferit nu numai prin pine
i vin din care s-au pregtit cinstitele daruri la Proscornidie, ci prin toate
rugciunile ei, prin toate declaraiile ei de druire lui Hristos. declaraii n
care se exprim simirile ei: Pe noi nine i unul pe altul i toat viaa
noastr lui Hristos Dumnezeu s o ditai. Aceasta comunitate se ridic spra
unificarea ei cu Hristos prin rugciunile de cerere a Duhului Sfnt peste
viaa ei i, n momentul culminant, prin invocarea Duhului Sfnt, cnd
episcopul sau preotul spune : Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste
aceste daruri care sunt puse nainte... Duhul Sfnt preface jertfa de pline si
de vin a comunitii, a vieii ei, n jertfa lui Hristos, n Trupul Lui jertfit, pe
care Hristos ii aduce Tatlui, iar apoi l d spre mncare i butur comunitii,
pentru ca i ei s se umple i mai mult de trupul jertfit al lui Hristos. Cci
pentru aceasta a prefcut Hristos, cu puterea Duhului Sfnt invocat de episcop
sau preot, plinea i vinul in trupul i sngele Su, aducndu-Se jertf Tatlui
odat cu aducerea i a noastr, a celor care participm la Liturghie, i
mpartindu-Se credincioilor sub chipul acestora (adic al pinii i al
vinului).
8. Svritorul i mprtirea cu Sfnta Euharistie. Slujitorul vzut al
Sfintei Euharistii este episcopul sau preotul, n virtutea puterii i poruncii date
lor de Mntuitorul prin apostoli (Luca, 22, 19) i ca organ vzut al Arhiereului
i Preotului nevzut Hristos, i ca reprezentant al Bisericii. Credincioii triesc
n aceasta faptul c Hristos care Se aduce pentru ei jertf este deosebit de ei, i
ca atare folosete o persoan deosebit de ei, rnduit de El nsui printr-o
sfinire special (hirotonia n episcop sau preot), ca organ al svririi vzute a
Tainelor. Episcopul ca i preotul este sfinit printr-o sfinire special, dup cum
i Hristos nsui a fost sfinit ca om, de Tatl prin Duhul Sfnt, pentru
aducerea Sa ca jertf.

75

Prin episcop sau preot ca svritori ai ei, Euharistia se leag de Biseric i

este a Bisericii. Aceasta pentru c episcopul sau preotul sunt sfinii de
Dumnezeu n Biseric i pentru Biseric, avnd s svreasc Tainele n ea i
pentru ea i pentru cei ce aparin ei. Cci Hristos, svritorul suprem i real al
tuturor Tainelor n Duhul Sfnt, Care este n cer, este acelai care este i n
Biseric, ea fiind Trupul Lui tainic. Episcopul i preotul nal rugciunile
comunitii, comunitatea i acompaniaz pe episcop i preot, iar acetia aduc
jertfa lui Hristos ca jertf pentru Biseric i ca jertf a Bisericii. Episcopul i
preotul nu i-au luat de la ei aceast calitate, cci nimeni nu-i ia de la sine
vrednicia de a svri cele sfinte, dac nu i se d (Evr., 5, 4; Ioan, 15, 16) i deci
nu aduc de la ei nii pe Hristos ca jertf, ci Hristos trebuie s indice i sa sfin easc n acest scop o persoan deosebit. Iar aceasta o face n Biseric. Sfntul
Chirii al Ierusalimului spune c precum n Legea veche numai n Ierusalim se
putea jertfi mielul pascal, tot aa n Legea Noului Testament numai n Biseric,
prin preotul legiuit se poate aduce jertf Hristos. Dar episcopul sau preotul nu
aduce singur jertf pe Hristos n Euharistie, ci mpreun cu Biserica, adic cu
obtea credincioilor, care se roag mpreun cu el i care susine rugciunile lui,
iar el simte cum n rugciunea lui i face loc rugciunea credincioilor i a
comunitii ntregi. De aceea, n chemarea Duhului Sfnt peste daruri este i
comunitatea n el, o comunitate ce se ofer prin rugciune i prin darurile
euharistice lui Dumnezeu. Este necesar, de aceea, unitatea comunitii n
credina cea dreapt i n rugciunea ce rezult din ea, deci i unitatea ei cu
Hristos n Duhul Sfnt, unitate exprimat i susinut de rugciunea i credina
preotului c Duhul Sfnt efectueaz prefacerea darurilor odat cu sfinirea
comunitii. De aceea, Biserica Ortodox nu poate admite slujba prefacerii
euharistice i mprtirea cu cei de alte credine (Pr. Prof. dr. Dumitru
Stniloae, op. cit., p. 117).
Diaconii nu pot svri Sfnta Euharistie, dup cum nu pot svri nici o
Tain, n afar de botez, dar li se permite numai s mprteasc pe laici n caz
76

de nevoie, i aceasta numai cu nvoirea episcopului sau preotului i cnd acetia

nu pot merge la credincioi.
Primitorii Sfintei Euharistii sub ambele forme sunt toi cretinii, inclusiv
copiii. Sunt exclui de la mprtire toi cei scoi din snul Bisericii pentru
motive de erezie i schism, apostaii i cei oprii de la primirea Tainei de
ctre duhovnic la spovedanie.
mprtirea cu Sfnta Euharistie este necesar pentru unirea tot mai
deplin cu Hristos, creterea n Hristos i dobndirea vieii venice (Ioan, 6, 5354).
mprtirea tuturor credincioilor, inclusiv copiii, se ntemeiaz pe
cuvintele Mntuitorului : Dac nu vei mnca Trupul Fiului Omului i nu vei
bea Sngele Lui, nu vei avea via n voi. Cel ce mnnc Trupul Meu i bea
Sngele Meu are via venic, i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi (Ioan, 61,
5354) i pe practica Bisericii. Constituiile Apostolice ornduiesc : Episcopul
s mprteasc apoi pe preoi, diaconi... dup aceea pe copii i n sfrit
ntregul popor, dup rnduial (VIII, 13). Iar Fericitul Augustin zice: Va
ndrzni oare cineva s zic cum c aceast hotrre (a Domnului, exprimat n
cuvintele : De nu vei mnca Trupul Fiului Omului i de nu vei bea Sngele
Lui...) nu privete i pe copii, i c ei ar putea avea via n ei fr s se
mprteasc cu Trupul i Sngele Domnului?.
Practica mprtirii copiilor a fost general pn n veacul al XII-lea,
cnd romano-catolicii s-au abtut de la ea i, dup ei, i protestanii. Drept
justificare a abaterii lor, doctrina catolic susine c mprtirea cu Sfnta
Euharistie nu este indispensabila pentru mntuire i c primitorul trebuie s-i
dea seama de nsemntatea ei. Prima motivare este contrar nvturii
Mntuitorului. Iar n privina pregtirii pentru primirea ei trebuie s inem
seama ca nimeni nu e deplin pregtit i c Mntuitorul a venit s vindece pe
pctoi, nu pe drepi.

77

mprtirea tuturor cretinilor sub ambele forme, adic cu Trupul i

Sngele Domnului, este de origine apostolic, poruncit i practicat de
Hristos, i general. Din secolul al XII-lea, la catolici, numai preoii slujitori se
mprtesc cu Trupul i Sngele, iar laicii, numai cu Trupul. Motivele
doctrinare i practice invocate n sprijinul acestei practici sunt nentemeiate i
contrare poruncii Mntuitorului i practicii apostolilor i a Bisericii.
In ceea ce privete frecvena mprtirii, de la prunci pn la b trni,
cretinii trebuie s se mprteasc cel puin o data pe an, cum ni se arat
prin nchipuire cu Mielul pascal din Vechiul Testament (le., 12, l-28; Num.,
9, 14). Sfinii apostoli ne relateaz c primii cretini se mprteau n fiecare
Duminic, struind n nvtura apostolilor n mprtire, nfrngerea pinii i
n rugciuni (Fapte, 2, 4246; 20, 7-11).
Mai trziu, Biserica a ornduit ca cretinii s se mprteasc cel puin de
patru ori pe an, n cele patru posturi, dar, totdeauna, dup o anumit pregtire
prin cercetarea gndurilor, cin de pcate i spovedanie (mrturisirea
pcatelor la duhovnic i obinerea harului iertrii pentru ele), cum ndeamn
sfntul apostol Pavel : S se cerceteze omul pe sine i aa sa mnnce din
pine i s bea din pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie osnd i
mnnc i bea, nesocotind Trupul Domnului (I Cor., 11, 28 i 29).
Copiii primesc Sfnta mprtanie chiar la botez, dup ce au fost uni cu
Sfntul Mir (Taina mirungerii). i ei trebuie mprtii ct mai des pn la
vrsta de 7 ani, urmnd ca de la aceast vrst s se spovedeasc la preotul
duhovnic, adic s-i mrturiseasc pcatele i s ia iertare pentru ele (Ioan,
l, 89).
9. Consecinele prezenei reale a lui Hristos n Sfnta Euharistie sunt
urmtoarele :

78

a. Domnul nostru Iisus Hristos este prezent n Euharistie nu numai

cu Trupul i Sngele Su, ci i cu sufletul i dumnezeirea Sa, adic cu
ntreaga Sa fiin, ca Dumnezeu-Om.
b. Mntuitorul Hristos este prezent n Sfnta Euharistie nu numai
n momentul prefacerii, ci i dup aceea, permanent, cit timp elementele
euharistice exist, adic atta timp cit pinea i vinul euharistie sunt
pstrate nealterat. Celelalte taine exist numai n momentul svririi
lor, rmnnd dup aceea numai roadele lor.
c. Domnul este prezent ntreg n fiecare prticic a pinii i vinului,
cci Hristos este Unul i fiina Sa nu poate fi mprit. Prin mprtire
nu se mparte fiina lui Hristos, ci numai nfiarea externa a elemente
lor euharistice.
d. Acelai Trup i Snge al Domnului, unul ntreg i nedesprit,
exist pretutindeni n Biseric, oricte liturghii s-ar svri i n orice
locuri.
e. Mntuitorul fiind, prin prefacere, real prezent n Euharistie, Eu
haristiei i se cuvine aceeai nchinare (adorare) ca i persoanei Mntuitorului.
Hristos fiind cel care Se jertfete n Euharistie mpreun cu noi care
participm la aceasta, Euharistia este i o jertf de laud, de mulumire i de
cerere, att pentru cei vii cit i pentru cei mori.

Roadele Sfintei Euharistii

Abia prin actul mprtirii credincioilor se ncheie actul euharistie ca
jertf i ca tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei de jertf adus
Tatlui i de sfinire a credincioilor ,- abia acum se rostete nu mele fiecrui
credincios, ca la toate Tainele.
Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la capt frngerea nceput
la proscomidie, care reprezint naterea Domnului, i arat c nc n aceasta

79

era implicat destinaia Lui pentru cruce i pentru mprtire. Euharistia este
pentru sufletul credinciosului ce este hrana material pentru trup : Trupul Meu
este adevrata mncare i Sngele Meu adevrata butur (Ioan, 6, 56). Hrana
material se transform n trupul pe care-1 alimenteaz, n timp ce Euharistia
mprtit schimba ea fiina celui ce o primete, astfel c primitorul se
schimb n trup al lui Hristos.
Unirea cu Domnul n Sfnta mprtanie este o unire deplin cu Hristos,
Care nu mai este lucrtor n noi numai prin harul dumnezeiesc pe care ni-1
mprtete Duhul Sfnt, ci cu Trupul i cu Sngele Lui, imprimate n trupul i
sngele nostru. Iar unde este Trupul i Sngeie Su, este lucrtor in noi Hristos
nsui, fcndu-Se, deci, subiect direct ai trupului i sngelui nostru cu care sunt
unite intim Trupul i Sngele Su.
n cadrul lucrrii harice de ncorporare a omului n Hristos ca m dular al
Trupului Su, Biserica, i de cretere n Hristos pn la statura Sa (Efes., 4,
13) exist o legtur strns ntre botez i Euharistie, dar i ntre botez,
mirungere i Euharistie. Ct privete legtura dintre botez i Euharistie,
sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prin amndou se comunic omului
dinamismul sau puterea transformatoare a morii lui Hristos, dar n msuri
diferite : prin botez dobndim puterea omorrii voinei noastre pentru pcat, a
aplecrii voii spre plceri, deci puterea virtuii pentru viaa de pe pmnt,- prin
Euharistie dobndim viaa, cci chiar fiina noastr moare tainic (i trebuie s
moar chiar vizibil) pentru Dumnezeu, ca s ne umplem de viaa Lui n viaa
aceasta pmnteasc. Legtura dintre botez i Euharistie este ns de
continuitate, adic de adncire i desvrire a ncorporrii noastre n Hristos,
sau de cretere a lui Hristos n noi i a comuniunii noastre cu El.
Dar nainte de a primi pe nsui Vistiernicul darurilor dumnezeieti, Hristos,
cel botezat trebuie s primeasc darurile Duhului Sfnt, n Taina mirungerii,
pentru participare la Jertfa i nvierea lui Hristos, i, deci, la unirea deplin cu
Hristos n Euharistie.
80

10. Sfnta Euharistie este cea mai mare Tain a Bisericii, fiindc nu este
numai Tain, ci i Jertf sau, mai exact, este Taina i Jertfa, prin excelen, jertfa
Trupului i Sngelui lui Hristos. Ea constituie Biserica drept Trup al lui Hristos,
comunitate deplin a oamenilor cu Dumnezeu, ncorporai deplin n Hristos ca
mdulare ale trupului Su, fiecare devenind prin mprtire trup al lui Hristos,
prta al marii comuniti bisericeti i gustnd nc de acum bucuria vieii
venice cu Hristos n mpria cerurilor.
Euharistia este a Bisericii i numai a Bisericii, cci aici, n Biseric, Hristos
Se aduce pe Sine jertf Tatlui mpreun cu noi, prin organele vzute ale
Arhieriei Sale nevzute : episcopul i preotul.
BIBLIOGRAFIE
nvtura de credin cretin ortodox, Bucureti, 1952.
Carte de nvtur cretin ortodox. Bucureti, 1978.
A r h i m. Cleopa 11 i e, Despre credina ortodox, Bucureti, 1981.
P r. P r o f. D. Radu, Sfintele Taine in viaa Bisericii, n Studii
Teologice, XXXIII (19S1), n r. 34.
Idem, Siintele Taine ale Bisericii dup Tradiia apostolic din punct de
vedere ortodox, in. Biserica Ortodox Romn, XCVIII (1980), nr. 1112.
P r. Pro f. d r. Dumitru S t n i l o a e , Teologia Dogmatic Ortodox, voi. 3,
Bucureti, 1973.
Teologia Dogmatic i Simbolic, voi. II, manual pentru Institutele
teologice, 1958.
Idem, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, V
(1953), nr. 1.
Idem, Teologia Euharistiei, n Ortodoxia, XXI (1969), nr. 3.

81

TAINA MRTURISIRII 64
1. Pocina sau Spovedania este Taina in care Dumnezeu, iart prin
duhovnic pcatele cretinilor care se ciesc sincer i le mrturisesc na intea
acestuia.
Pocina ca Tain se deosebete de pocina ca virtute i stare. Ca virtute o
gsim la toate popoarele i pretutindeni, deoarece omul a avut totdeauna
contiina pctoeniei, ndat dup cderea lui n pcat. Adam, dup ce
pctuiete, se ciete i se ascunde de la faa lui Dumnezeu. De asemenea se
ciete i mpratul David dup svrirea pcatului cu femeia lui Urie; se
ciesc i ninivitenii. Cina s-a manifestat diferit n decursul vremii : prin
ruperea hainelor, prin mbrcarea n sac i punerea de cenu pe cap, prin post
aspru, rugciune, plns, jertfe, mrturisirea public a pcatelor etc. Prin toate
acestea se urmrea manifestarea umilinei i dorina de a obine iertarea
pcatelor savrite, pentru a intra n comuniune cu divinitatea. ntr-un fel, i
cina cretin are acest scop. Dar alturi de cina cretin gsim i o
mrturisire i o promisiune de ndreptare, n Vechiul Testament era o
mrturisire public i parial a pcatelor. Pe cea public o fcea arhiereul n
ziua ispirii, iar pe cea particular i-o fcea pctosul siei, ca David i
Mnase, n Biseric, mrturisirea particular a pcatelor are loc numai n faa
episcopului sau a preotului.
Tainei pocinei sau spovedaniei i s-au dat n Sfnta Scriptur i n Sfnta
Tradiie diferite numiri, dup aspectele i implicaiile pe care le are n viaa
cretinului. Se numete : pocin, fiindc cei ce-i mrturisete pcatele la
duhovnic trebuie s le regrete profund i sincer ,- peniten (de la poenum
tenere), nsemnnd actul prin care omul trebuie s se acuze personal pentru
pcatele svrite ; mrturisire sau spovedanie, ntruct cretinul i

64

Capitol elaborat de Pr. Prof. Dumitru Radu.

82

mrturisete pcatele n faa preotului, mrturisirea pcatelor fiind un element

din fiina acestei Taine ; al doilea botez, fiindc prin aceasta se spal pcatele
dup botez sau dup alt spovedanie ,- iertare, dezlegare, fiindc prin ea
penitentul este dezlegat de legtura pcatelor ; mpcare, pentru c ne mpac
cu Dumnezeu; scndur sau punte de scpare dup naufragiu, fiindc ne ofer
posibilitatea de a trece din starea de pcat la starea de virtute i comuniune cu
Dumnezeu.
2. Taina pocinei sau spovedaniei a fost instituit de Hristos nsui, prin
faptul c El nsui a svrit-o acordnd cel dinti iertarea pcatelor unor
persoane, i prin faptul c a dat apostolilor i urmailor lor, episcopii i preoii,
puterea de a ierta pcatele oamenilor.
Hristos nsui a svrit aceasta Tain, iertnd pcatele celor care,
mrturisind credina n El, cereau ajutorul Lui, i, prin aceasta, mr turiseau
implicit pcatele lor, acceptnd ndemnul Lui de a nu mai p ctui. Adeseori
Hristos a mprtit darul vindecrii odat cu iertarea pcatelor, prin mna Sa
(Matei, 20, 34 Marcu, 7, 3235 Luca, 5, 13), sau printr-o materie atins de
mna Sa i pus n contact cu cel bolnav (Marcu, 8, 23-25 Luca, 8, 44 ,Ioan, 9,
6-7), sau printr-o putere ce iradia din Trupul Lui plin de puterea dumnezeiasc
(Luca, 8, 4547), deci printr-o relaie personal direct cu cel bolnav i pctos
(Matei, 9, 21, 2829).
Dar puterea de a ierta pcatele Hristos a promis-o i apoi a dat-o sfinilor
Si apostoli i urmailor acestora. Astfel, dup ce o promite lui Petru n
Cezareea lui Filip (Matei, 16, 19), o promite tuturor apostoli lor : Adevr
griesc vou: Oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n cer, i oricte vei
dezlega pe pmnt, vor fi dezlegate i n cer (Matei, 18, 18). Puterea aceasta
de a ierta pcatele le-o d Hristos apoi ndat dup nviere, comunicndu-le pe
Duhul Su cel Sfnt: Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v trimit i Eu pe voi.
i suflnd asupra lor le-a zis : Luai Duh Sfnt; crora vei ierta pcatele le vor
fi iertate i crora le vei ine, vor fi inute (loan, 20, 2123). Acesta este
83

momentul i acestea sunt cuvintele prin care Hristos a instituit deodat i

Taina preoiei i Taina spovedaniei, artnd-o pe aceasta din urm ca
aparinnd, privind svrirea, celor care au fost investii cu puterea Duhului
Sfnt de ctre Hristos nsui. Dar Hristos nsui este Acela care iart, prin
episcop sau preot, pcatele celui care vine i se mrturisete la duhovnic,
cum nelegem din cuvintele sfntului Ioan Gur de Aur: <Cte le fac preoii
jos, le ntrete Hristos nsui sus i judecata robilor o confirm Stpnul.
Cci, spune sfntul Ioan Gur de Aur mai departe, Ei au fost ridicai la aceast
putere nct s-au mutat mai nainte n cer i au depit firea omeneasc i s-au
eliberat de patimile noastre (Despre preoie,. III, P.G. 48, col. 645).
Puterea special i permanent de a ierta pcatele oamenilor a dat-o-Hristos
apostolilor Si i urmailor acestora, i nu tuturor care au ajuns n legtur cu
El; i a dat-o prin act verificabil obiectiv a suflat Duh. Sfnt asupra
apostolilor (Ioan, 20, 22) ca s se arate c ei nu se pot face stpni, prin
voina lor, pe puterea lui Hristos. Hristos este Cel care i-a ales i le-a dat
vrednicia i puterea (Ioan, 15, 16; Matei, 10, l .u.;. Luca, 6, 13 .u.; 9, l ; 10,
1).
Deci, numai persoanele alese de Hristos ntr-un mod verificabil, cum au fost
alei i investii cu puterea Duhului Sfnt apostolii, pot avea i exercita puterea
lui Hrislos cu eficien, oferind garania c ei au fost alei de Hristos nsui.
Actul acesta obiectiv i verificabil provine din consacrarea celor dinti n
Biseric de ctre Hristos n Taina hirotoniei sau preoiei i transmiterea printrun ir nentrerupt de atunci pn acum. Alegerea i investirea cu puterea
Duhului Sfnt a unei astfel de persoane este, deci, un act al Mntuitorului
prin Duhul Sfnt, dar i al Bisericii; sau al Duhului Sfnt lucrtor printr-un
act vizibil svrit n Biseric sau de Biseric prin episcopul ei. Actele
svrite de persoana consacrat, adic mbrcat cu puterea lui Hristos, n
Taina hirotoniei au calitatea de acte ale lui Hristos. prin faptul c au girul
Bisericii.
84

n Vechiul Testament nu a existat pocina ca Taina, dup cum n-a existat nici
o Tain, cci Tainele sunt legate de Kristos i de Biseric, n schimb, gsim i n
crile Vechiului Testament multe elemente privind necesitatea, componentele i
lucrarea haric a Tainei pocinei sau spovedaniei, ntemeiat de Hristos.
Astfel, nc dup primul pcat omenesc, Dumnezeu provoac pe Adam i
pe Eva la o mrturisire personal i explicit a pcatului svr it. Dumnezeu nu
vrea de la acetia numai o mrturisire comun i general, ci o mrturisire
personal, o descriere din partea fiecruia a modului su personal de pctuire, a
cauzei care 1-a ndemnat pe fiecare la pcat. Pentru ce ai fcut aceasta ?
(Fac., 3, 13). Acelai lucru s-a ntmplat i cu Cain. ntrebat ca s-i
mrturiseasc pcatul i s se declare rspunztor pentru uciderea fratelui su,
el a refuzat s-i recunoasc pcatul. Sfinii prini spun c nu pentru pcatul
n sine svrit a fost el blestemat de Dumnezeu, ci pentru ocolirea
mrturisirii acestuia. Iar Aaron, fcndu-se vinovat de greeala poporului de
a fi fcut un viel de aur, la chemarea lui Moise i mrturisete pcatul i ia
iertare de la Dumnezeu (le., 32, 21 .u.).
Dumnezeu d prin Moise o porunc, ce rmne drept norm pentru
mrturisirea personal a pcatelor : Deci, dac omul a czut n pcat prin
vreunul din aceste chipuri, atunci s-i mrturiseasc pcatul svrit (Lev., 5,
5).
Astfel, n Vechiul Testament pentru fiecare pcat fcut se aducea i o
jertf personal, nu se aducea de mai muli o jertf pentru pcatele lor. Fiecare
trebuia s aduc personal o jertf pentru pcate. Numai pentru un pcat comun
al poporului se aducea o jertf comun (Lev., 4, 14). Deci se fcea o deosebire
clar ntre pcatul personal i comun, precum i ntre jertfa personal i cea
comun sau colectiv, i deci ntre mrturisirea personal i comun, sau
obteasc. Mrturisirea personal se fcea naintea preotului, cci ei avea
misiunea s cureasc pe cel care a pctuit: Astfel, preotul s-1 cureasc
de pcatul pe care 1-a svrit n vreunul clin aceste chipuri i pcatul i se va
85

ierta (Lev., 5, 13).Legea Veche prevedea apoi diferite jertfe pentru anumite
pcate determinate ale particularilor. Dar aducerea acestor jertfe nsemna i o
mrturisire personal a unor pcate determinate svrite n faa preotului de la
templu (Lev., 4, 5 ; Num., 15, 2229).
Exista n Vechiul Testament l o mrturisire colectiv n public. Dar aceasta
se deosebea prin dou elemente de aa numita mrturisire colectiv ntlnit n
comunitile protestante i mai ales n comunitile sectare. Mrturisirea in
vechea Lege era a poporului ntreg sau a unei ceti, nu a unui grup
ntmpltor de oameni. Apoi, prin acea mrturisire se recunoteau pcatele
comune ale poporului, ca, de exemplu: idololatria, rcirea credinei,
apostazia etc., i nu pcatele svrite de diferii ini din obte, n acele
mrturisiri publice gria poporul ca o unitate (Num., 21, 17; Deut., l, 41 ; Jud.,
JO, 10, 15; I Regi, 12, 10). Mrturisirile colective i publice practicate de
comunitile sectare nu sunt nici colective, fiindc nu denun un pcat
colectiv, dar nici pcate personale, fiindc nimeni nu-i spune ntr-o astfel de
mrturisire pcatul sau pcatele lui speciale.
Mrturisirea colectiv i public din Vechiul Testament i dovedete
caracterul ei colectiv adeseori prin faptul c o fcea o singur persoan ca
reprezentant al ntregului popor. Aa mrturiseau proorocii pcatele poporului
(Ier., 14, 7, 20 Dan., 3, 29), iar n mod regulat, arhiereul n ziua mpcrii. El
mrturisea cu minile ntinse asupra unui ap toate frdelegile poporului i
apoi ddea drumul apului n pustie, ca s duc cu el n loc singuratic toate
pcatele.
Apoi, mrturisirea personal a fost totdeauna prezent n Vechiul Testament,
i nu n faa-oricrui semen, ci In fala celor care aveau o responsabilitate n
snul poporului evreu fa de Dumnezeu. Astfel, o mrturisire personal a fcut
n faa lui Iosua, Acan specificnd lucrurile nsuite personal din prada de
rzboi i locul unde le-a ascuns (Iosua, 7, 20). O mrturisire personal a fcut

86

Saul, naintea lui Samuel, declarnd ce a fcut i artnd cauza pcatului su (I

Regi, 13, 1114; 15, 2426).
Sunt celebre i semnificative mrturisirile personale ale regelui Da-vid (II
Regi, 12, l-13 ; I Regi, 24, 10, 17). Mrturisirea pentru pcatul uciderii lui Urie,
dup ce i-a luat soia, pe Bateba, David a fcut-o nu numai n faa proorocului
Natan, ci i n faa tuturor neamurilor, eterniznd-o n Psalmul 50. n alt
Psalm, David spune: c frdelegea mea eu o voi vesti i m voi ngriji pentru
pcatul meu (Ps. 37, 18). Iar prin proorocul Isaia, Dumnezeu ndeamn pe
om : Spune tu frdelegile tale nti, ca s te ndreptezi (Isaia, 43, 26).
Proorocul Daniel mrturisete pcatele poporului su i pe ale sale (Dan., 9, 20).
n Noul Testament, sfntul Ioan Boteztorul vestete apropierea mpriei
cerurilor, ndemnnd pe oameni la pocin, i cere celor care vin la el sa se
boteze o mrturisire a pcatelor (Matei, 3, 6; Marcu, l, 5). i fiindc fiecare
era botezat n parte, i mrturisirea pcatelor era individual.
Un ndemn la pocin personal ne d Mntuitorul nsui n pilda vameului
i fariseului (Luca, 18, 1014), n pilda lui Zaheu-vameul, care mparte
jumtate din averea sa sracilor, iar celui pe care 1-a npstuit i ntoarce
mptrit (Luca, 19, 8), n pilda fiului risipitor (Luca, 15, 1132).
Primind puterea de a lega i dezlega pcatele oamenilor (Ioan, 20, 22
23), sfinii apostoli nii i cei aezai de ei, prin punerea minilor, adic prin
Taina hirotoniei, episcopii i preoii Bisericii, au svrit Taina spovedaniei
tuturor celor care veneau la ei pentru uurare de pcate i apropierea de Sfnta
mprtanie. Sfntul apostol Pavel acord iertare n Efes celor care,
rtcindu-se n credin, i-au mrturisit pcatele svrite (Fapte, 19, 18).
Folosind puterea data lui de Hristos, sfntul apostol Pavel cere corintenilor s
dea afar din Biseric pe incestuos: S dai pe unul ca acesta satanei, spre
pieirea trupului, ca duhul s se mntuiasc n ziua Domnului (I Cor., 5, 5).
Aflnd apoi c acesta s-a ndreptat, l iart i cere i corintenilor s-1
reprimeasc ntrind n el dragostea (II Cor., 2, 68). Cazul lui Anania i al
87

Safirei dovedete, prin abaterea acestora, regula mrturisirii pcatelor n faa

apostolilor : Iar Petru a zis: Anania, de ce a umplut satana inima ta, ca s
mini tu Duhului Sfnt i s ascunzi din preul arinei ? (Fapte, 5, 3).
Necesitatea i practicarea Tainei spovedaniei nc din timpul sfin ilor
apostoli se arat i prin cuvintele sfntului apostol i evanghelist Ioan: Dac
zicem c pcat nu avem, ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi.
Dac mrturisim pcatele noastre, El este credincios i drept, ca s ne ierte
pcatele i s ne cureasc pe noi d& toat nedreptatea (Ioan, l, 8-9).Despre
practicarea acestei Taine nc de la nceputul Bisericii, cu toate cele trei
componente ale ei (mrturisirea pcatelor n faa preoilor, cina pentru ele i
iertarea acordat de Hristos prin preot), Sfnta Tradiie ne ofer numeroase
mrturii ncepnd cu prinii apostolici. Astfel, Epistola lui Barnaba,
adresndu-se cretinului, i spune: S-i mrturiseti pcatele tale (cap. 19).
La fel i Clement Romanul : <'Este-mai bine s-i mrturiseti pcatele dect
s-i mpietreti inima, fcnd n acelai timp meniune i despre rolul
preotului n primirea mrturisirii pcatelor i n impunerea unei penitene (I
Cor., 5, 5). Adresndu-se la persoana a doua singular cei doi prini arata c
au n vedere mrturisirea individual a pctoilor, nu una n masa. O tire
foarte veche despre mrturisirea personal ce trebuie s o fac pctoii n
faa episcopului i chiar a unui consistoriu episcopesc ne-o d sfntul Ignatie
Teoforul (Epistola ctre Filadelfieni, cap. 8).
La nceputul secolului al III-lea, Tertulian definete mrturisirea ca actul
prin care mrturisim pcatele noastre Domnului::. (Despre pocin, cap. 9,
P.L. I, col. 1354) i aseamn mrturisirea pcatelor cu artarea rnilor n faa
medicilor (Ibidem). Cei ce nu le descoper din ruine vor fi roi de ele (Ibidem,
cap. 10, col. 1555). Eu nu dau loc ruinii,. zice el, deoarece ctig mai mult din
lipsa ei (Ibidem).
Sfntul Ciprian, episcopul Cartaginei, pe la mijlocul secolului al III-lea,
acord o mare atenie mrturisirii pcatelor n faa preotului i iertrii lor prin
88

preot, vznd n ea o condiie neaprat pentru obinerea milei lui Dumnezeu n

strmtorari i n necazuri, dat fiind c acestea vin din pricina pcatelor.
Penitenilor le cere s-i deschid inimile n faa duhovnicului, ca astfel
piepturile lor acoperite de tenebrele pcatelor s cunoasc lumina penitenei
(Epist. 59, 18).
Origen consider i el mrturisirea pcatelor n faa preotului ca o artare a
rnilor sufleteti la medici pentru vindecarea lor prin penitena ce li se
recomand. Cci Acela a fost cpetenia medicilor, Care putea vindeca orice
boal i orice neputin, iar ucenicii Lui, Petru i Pavel, dar i proorocii, sunt
i ei medici, ca i toi care, dup apostoli, au fost pui n Biseric i crora lea fost ncredinat disciplina vindecrii rnilor, pe care i-a voit Dumnezeu s
fie doctorii sufletelor n Biserica Sa (Selecta in Psalmos, Hom. II, n Ps. 37,
P.G., 12, col. 1386). Pcatul svrit nu trebuie tinuit, ci spus cu viu grai de
cel ce 1-a fcut. i nu la ntmplare, ci medicului priceput. Acest medic
priceput pentru bolile sufleteti, adic- pentru tmduirea de pcate, trebuie
cutat numai printre preoi, spune Origen n comentariul ia psalmul 37,
declarnd iutii medici pe apostoli i apoi n mod direct pe episcopi i pe preoi
(Ibidem, Horn. II, col. 1569 i 1572).
Existena mrturisirii individuale n faa episcopului (deci i a preotului) i
dezlegarea de pcate dat de episcop sau preot, este certificat pentru secolul III
i de Didascalia Apostolilor, care constituie textul de baza al crilor I i II din
Constituiie apostolice alctuite mai trziu.
Potrivit canonului 12 al sinodului I ecumenic (C25), mrturisirea individual
a pcatelor in faa episcopului sau a preotului este o dato rie principal i
esenial a cretinului. Canonul struie asupra cercetrii dispoziiei luntrice
i purtrii penitentului ca, n funcie de ea, s se scurteze sau s se lungeasc
timpul penitenei.

89

Sfntul Vasile cel Mare (t 379} subliniaz valoarea mrturisirii individuale, ca

descoperire din proprie iniiativ n fata episcopului sau preotului a unor pcate
tiute sau netiute de ctre alii. Iar Afraates, la sfritul secolului al IV-lea,
argumenteaz necesitatea mrturisirii individuale cu considerentul c preotul, ca
medic al sufletului cretinului, nu poate prescrie un tratament corespunztor
pentru boala pcatului nainte de a cunoate boala penitentului.
Se face uneori afirmaia c pn la sfritul secolului al IV-lea se practica
mrturisirea pcatelor in mas i c numai prin actul patriarhului Nectarie ai
Constantinopolului, din anul 391, s-a desfiinat mrturisirea n mas. Afirmaia
este rodul unei ignorante care face confuzie ntre mrturisirea pcatelor i
penitena ce i urma. ncepnd nc din secolul III a existat, este adevrat, o
peniten public pentru pcatele grave, notorii, dar i aceasta era iniiat tot de
o mrturisire individual secret, anterioar, la preot care recomanda, dac
credea util att pentru penitent, pentru a-i nfrnge pornirea dup pcat, ct
mai ales pentru comunitate, pentru a o feri de astfel de pcate grave i peni tena public. i aceasta mai ales in cazuri ce idolatrie, apostazie, incest.
Patriarhul Nectarie nu desfiineaz mrturisirea public a unor astfel de pcate
grave, ci penitena public a acestora, din cauza unor incidente care puteau
avea loc.
Puterea dat sfinilor apostoli i urmailor lor de a ierta pcatele oamenilor
nu este limitat. Ea se ntinde asupra tuturor pcatelor, fr excepie, cum
rezult din nsei cuvintele Mntuitorului (Matei, 18, 18 i Ioan, 20, 23).
Mntuitorul a da L dovad c pcatele grele pot fi iertate. El a iertat pe
femeia prins n adulter (Ioan, 8, 4-11), un paralitic (Ioan, 5, 5-14), un vame,
un tlhar (Luca, 23, 41-43). Fariseii l acuzau c primete ia Sine pe pctoi
i st cu ei la mas (Luca, 19, 7 ; 5, 30).
n Sfnta Scriptur se vorbete, este adevrat, despre pcate ierta-bile i
pcate neiertabile, dar deosebirea provine nu din faptul c Biserica, prin

90

episcopul i preoii ei, ar fi lipsit de puterea i de dreptul de a ierta toate

pcatele, ci din aceea c cei ce le svresc se mpietresc in rutatea lor i
lipsa lor de cin mpiedic harul dumnezeiesc s aduc iertarea pcatelor.
Snt

neiertabile

pcatele

mpotriva

Duhului

Sfnt,

dup

cuvntul

Mntuitorului, care zice: Orice pcat i orice hul se va ierta oamenilor, dar
hula mpotriva Duhului nu se va ierta. Celui care va zice cuvnt mpotriva
Fiului Omului, se va ierta lui ; dar celui care va zice mpotriva Duhului Sfnt
nu i se va ierta lui nici n veacul acesta, nici n cel ce va s fie (Matei, 12, 3133 ; Marcu, 3, 29).
ntr-adevr, pcatele mpotriva Duhului Sfnt (necredina i apostazia,
dezndejdea i ncrederea prea mare n Dumnezeu, ura i fanatismul) nu se
iart, din cauza celor care le svresc, cci pcatul mpo triva Duhului Sfnt
este o rutate deplin contient i liber contra adevrului dumnezeiesc; este o
mpietrire contient, liber i ncpnat a omului in rele. Acesta nu se poate
mntui sau, mai exact, nu poate fi iertat de pcatele sale, fiindc nu vrea el in
prealabil. Cu tiin i voina, cel ce a svrit astfel de pcate s-a situat n
afara lui Dumnezeu i a Bisericii, iar Dumnezeu nu silete pe nimeni s se
mntuiasc, ci las omului toat libertatea s decid asupra propriei sale viei
i mntuiri : lata am pus naintea ta: foc i apa, viaa i moartea, alege!
(Deut., 30, 19) ; lat Eu stau la u i bat,- de va auzi cineva glasul Meu i va
deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu Mine (Apoc., 3, 20). Nu
este exclus ns convertirea unui astfel de pctos, cci harul lui Dumnezeu
nu-1 prsete cu totul, ci i devine exterior sau cu totul exterior, n ultima clip
a vieii sale s-a pocit i a luat iertare tlharul de pe cruce (Luca, 23, 4143).
Protestanii, n general, nu recunosc, ntre Taine, pocina sau spovedania,
pe motiv c n-ar fi fost instituit direct de Hristos. Unii dintre acetia, dup
exemplul lui Luther care a avut o atitudine oscilant privind recunoaterea
spovedaniei ca Tain , i acord o atenie mai sporit i vd n ea o aciune

91

sacramental necesar, clar toi vorbesc mai puin de pocina sau spovedania
particular, i mai mult de pocina sau spovedania comun i public n faa
pastorului sau, mai exact, la ntrebrile pastorului, puse ntregii mase de
credincioi prezeni n biseric. Dar protestanii vorbesc i de alte forme ale
spovedaniei, ca cea fcut unui semen al tu, cu efecte terapeutice.
Toate comunitile sectare resping spovedania ca Tain, cum resping, de
altfel, celelalte Taine ale Bisericii, inclusiv i n primul rnd preoia
sacramental.
3. Elementele constitutive sau fazele Tainei. Elementele constitutive ale
spovedaniei sunt: mrturisirea pcatelor, cina pentru ele i dezlegarea de
pcate dat de Hristos prin preot. Dar mrturisirea pcatelor nu poate fi privit
ca un act exclusiv al penitentului, desprit de preot, iar cina lui trebuie s se
concretizeze n fapte i atitudini recomandate de preotul duhovnic. Deci, rolul
preotului n svrirea Tainei spovedaniei nu se reduce la dezlegarea de la
sfrit, care este, de altfel, miezul sau punctul culminant al Tainei, ci se
exercit pe tot parcursul Tainei.
a) Mrturisirea pcatelor i implicaiile acesteia. Ca mrturisire a pcatelor
svrite, a datoriilor nemplinite i a inteniilor rele nc neconcretizate,
spovedania este o Tain a comunicrii intime i sincere dintre penitent i preot,
o Tain a comuniunii dintre ei, pentru dezvelirea pcatului i tergerea lui din
viaa penitentului, prin harul iertrii mprtit prin aceast Tain.
La spovedanie, penitentul nu face numai o mrturisire ganeral a pcatelor lui
i nu-i ia numai un angajament general pentru o via nou n Hristos, ci i
destinuie intimitile sufletului i slbiciunile n fata ispitelor de tot felul i a
pcatului. Preotul trebuie s-1 ajute, prin ntrebri, pe penitent, ca sa mearg
spre lucrurile eseniale, n mrturisirea lui, la ceea ce i este propriu
penitentului.

92

Discreia i deschiderea sufletului penitentului cer i ele ca mrturisirea s

fie individual n faa duhovnicului, care este obligat s pstreze secretul
mrturisirii.
Mrturisirea pcatelor trebuie s fie deplin, adic s cuprind toate
pcatele svrite dup botez sau de la ultima mrturisire, nelegnd prin
pcate nu numai faptele rele ca atare svrite, ci i datoriile nemplinite,
uitate, desconsiderate sau diminuate, precum i inteniile rele, dumnoase.
Pcatele uoare pot fi mrturisite n general, dar cele grele trebuie s fie
mrturisite fiecare n parte. Pcatele mrturisite o dat i iertate nu mai
trebuie mrturisite a doua oar, cci o nou mrturisire a acestora este nu
numai inutil, ci i lipsit de evlavie, deoarece ar nsemna c cel ce o face se
ndoiete de efectele Tainei spovedaniei.
De la nceput i pn la sfrit Taina spovedaniei cuprinde dou persoane
ntr-o relaie de mare deschidere i ncredere : preotul i penitentul. Preotul se
nfieaz penitentului ca vorbindu-i n numele lui Hristos, att cu iubirea
ierttoare a lui Dumnezeu care nu-1 face s dezndjduiasc, ct i cu
seriozitatea care nu ia n derdere i nici nu diminueaz importana
slbiciunilor i pcatelor acestuia.
Penitentul trebuie s tie c i mrturisete pcatele lui Dumnezeu nsui,
dar are nevoie i de o ncredinare, de un martor concret al celor spuse, care s-1
ncredineze n acelai timp i c Dumnezeu l iart cu adevrat, tiind cuvintele
Mntuitorului prin care El face cunoscut apostolilor i urmailor lor c le d
puterea n acest sens : i crora vei ierta pcatele, le vor fi iertate i crora
le vei ine, vor fi inute (Ioan, 20, 23).
Adeseori omul se ruineaz s-i divulge pcatele, sau socotete nedemn
pentru el s fac acest act de umilire n faa preotului. Dar, pe de o parte,
adeseori simte i el nevoia s-i descarce contiina naintea cuiva care s
aib calitatea de a-1 ajuta. Preotul are aceast datorie i putere, iar prin

93

responsabilitatea dat de Hristos este singurul apt s realizeze aceast

nzuin.
n scaunul spovedaniei preotul trebuie s se tearg cu totul n faa lui
Hristos, punnd n faa contiinei penitentului pe Hristos ca for su prem, n
fa{a Cruia nu se simte nimeni umilit, fiind persoana cu cea mai
nelegtoare i ierttoare iubire a neputinelor omeneti, dndu-i viaa pe
Cruce pentru noi cei muli i rugndu-Se pentru iertarea celor ce L-au
rstignit (Luca, 23, 34).
Depirea neputinelor fa de propriile pcate i slbiciuni ale peni tentului depinde n mare msur i de puterea duhovnicului de a fi sen sibil la
pcatele acestuia, pentru a trezi i spori n el sensibilitatea pentru faptele
bune, dndu-i i puterea de a se ridica de la pcat la virtute.
b) Mrturisirea individual i cu viu grai a pcatelor naintea duhov nicului
nate cina n sufletul penitentului. Cu ct este mai sincer i total
mrturisirea, cu att este mai mare i cina. Mrturisindu-i pcatele n mod
sincer, penitentul ncearc suferine, dureri pentru pcatele svrite i
urmrile acestora n propria-i via i n viaa semenilor si.
Cina este o condiie necesar pentru iertarea pcatelor, dup cum vedem
din parabola fiului risipitor (Luca, 15, 1132) i a vameului i fariseului
(Luca, 18, 1014). Sfntul Ioan Gur de Aur scrie : Dac lacrimile lui Petru
au putut terge un pcat aa de mare (al ntreitei le pdri), cum s nu le
tergei i voi pe ale voastre, prin lacrimile voastre ? Cci lepdarea de
Domnul nu este ceva nensemnat, ci dimpotriv foarte nsemnat, i totui
lacrimile 1-au ters. Plngei dar i voi pentru pcatele voastre, dar nu zicei
aceasta numai de ochii lumii. Plngei cu amar, cum a fcut Petru. Vrsai
iroaie de lacrimi din adncul inimii, ca Domnul s Se milostiveasc spre voi
i s v dea iertare (Cuvntarea despre pocin).

94

Prerea de ru pentru pcatele svrite poate izvor fie din urrea

pcatului i a urmrilor lui n viaa aceasta sau n viaa viitoare, adic frica
de pedepsele iadului, care se nate n om n timpul mrturisirii, fie din
credina i iubirea fa de Dumnezeu. Dar fiindc nu toi oamenii pot avea o
cin sincer, nu este nefolositoare nici cina care izvorte din frica de
pedeaps, cci frica de pedeaps nu este lipsit de roade bune n viaa
oamenilor. Deci, pentru primirea Tainei spovedaniei este suficient i prerea
de ru imperfect, mai ales cnd aceasta este mbinat cu hotrrea de a nu
mai grei i cu ndejdea iertrii. De altfel, efectul mntuitor al cinei
izvorte din fric l avem la niniviteni (Isaia, 8, 1213), despre care
Mntuitorul zice : Nu v temei de cei ce ucici trupul, iar sufletul nu pot s1 ucid ; temei-v mai curnd de acela care poate i sufletul i trupul s le
piard n gheen (Matei, 10, 28).
Cina adnc pentru pcatele svrite i hotrrea de a nu mai grei
trebuie s se concretizeze n fapte i atitudini contrare pcatelor i
slbiciunilor. Acestea sunt susinute n viaa penitentului de anumite
medicamente recomandate acestuia de preotul duhovnic care a cobort n
viaa lui.
c) Epitimiile recomandate de preot i rostul lor. Pentru vindecarea de boala
pcatului se poate da ccanon sau epitimie att celor care nu obin
dezlegarea, ct i celor care au fost dezlegai de pcatele svrite i
mrturisite, in primul caz se d pentru ca penitentul s fie ajutat s-i
adnceasc prerea de ru sau cina pentru pcatele svr ite ; n al doilea,
pentru a-l sprijini s se fereasc n viitor de pcate- ca acelea svrite i s
creasc n fapte bune i n virtute.
Dnd astfel de recomandri, preotul iese n aceast faz a spoveda niei pe
primul plan. Dac n ascultarea mrturisirii pcatelor el a avut rolul unui
prieten nelegtor, mbinat cu acela al unui judector i me dic care
apreciaz natura i gravitatea pcatelor mrturisite, acum el exercit mai
95

ales rolul unui judector, dublat de cel al unui medic pri ceput n
recomandarea medicamentelor adecvate, adic al unui medic sufletesc.
Dreptul i datoria duhovnicului de a impune epitimii sunt nteme iate pe
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Acest lucru l spune Mntui torul nsui
apostolilor cnd le transmite i puterea Duhului Sfnt: Lu- ati Duh Sfnt...
crora le vei ierta pcatele, iertate vor fi i crora le vei ine, inute vor
fi (Ioan, 20, 2223). Sfntul apostol Pavel supune pe incestuosul din
Corint unei aspre epitimii, adic este dat afar din Biseric pn se vindec (I
Cor., 5, l5 , II Cor., 2, 68).
Preotul d canonul sau epitimia, adic aplic canoanele prev zute,
potrivit diferitelor pcate. Ca epitimii se dau rugciuni, lecturi du hovniceti
din Sfnta Scriptur i din literatura de zidire duhovniceasc, post, mtnii,
ajutoare celor sraci i n nevoi, cercetarea bolnavilor, abinerea de la tot
cuvntul ru, o prezen sporit la sfintele slujbe n Biseric .a. Ele trebuie s
fie potrivite cu pcatele svrite sau slbiciunile dovedite i cu starea
moral general a penitentului. De exemplu, celui zgrcit i se vor cere acte
de caritate.
Epitimiile nu sunt pedepse propriu-zise, cci nu sa urmrete prin ele
satisfacerea dreptii dumnezeieti jignite, n-au deci caracter vindi cativ,
rzbuntor, ci medicinal, pedagogic, urmrind vindecarea peniten tului de
pcate i creterea lui n virtui i fapte bune.
Epitimiiie sau canoanele pot fi suspendate dup un anumit timp, n caz
de ndreptare vdit i nentrziat, sau ntrerupte pentru un timp: cineva se
mbolnvete i nu mai poate ine postul recomandat, sau aco modate,
ndulcite, schimbate, sau, n cazuri de recidiv, mult sporite. Toate acestea
privesc pe cei care n-au luat nc dezlegare pentru pcatele svrite.
Epitimiile sunt ns necesare mai ales pentru cei cu pcate grele pentru
care uneori nu s-a putut da nici dezlegarea de ctre duhovnic ime diat, ci

96

trebuie s treac un timp de pocin. De aceea Biserica a stabilit i anumite

perioade de pocin, mai ales n cazul pcatelor grele ca : apostazia, erezia,
adulterul, desfrnarea, uciderea, avortul i altele, precum i forme de
reparaii n cazul exploatrii celor slabi i sraci, al cmtriei etc.
Dar epitimiile sunt cerute i de faptul c duhovnicul nu poate dect ori
s dezlege pe penitent, ori s constate c acesta nc nu poate fi dez legat,
pn nu se dezleag i el nsui interior de legturile pcatului i pn nu se
deschide i el putinei i necesitii relurii comuniunii cu Hristos i cu
Biserica. Iar aceasta nseamn i un act de credin deplin n Hristos i n
Biseric (Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., voi. 3, p. 138139).
Cu timpul, Biserica a fcut pogorminte n privina epitimiilor. Prinii
din urm ai Bisericii au purces la scurtri uneori foarte mari ale timpului de
oprire de la Sfnta mprtanie, ntre acetia, Teodor Studitul aplic
epitimii care nu se prelungesc mai mult de 3 ani ; numai fa de pctoii
care nu se pociesc gsete necesar s se observe ve chile canoane severe
(anume ale sfntului Vasile cel Mare). Iar mai trziu, Nicodim Aghioritul
trece ntre epitimiile cunoscute i o serie de epitimii reparatorii.
Eficiena recomandrilor date-de duhovnic atrn i de trirea duhovnicului n conformitate cu ele.
d) Dezlegarea pcatelor dat prin preot penitentului constituie, de fapt, a
treia faz i ultima a Tainei spovedaniei, dac avem n vedere c, dup
nvtura ortodox, dezlegarea nu este dependenta de epitimiile date, care
fac, de altfel, avnd n vedere scopul lor, o singur parte cu cina sau pocina
pentru pcatele svrite i mrturisite n faa duhovnicului.
Preotul duhovnic roag pe Mntuitorul Hristos s-1 dezlege pe penitent,
apoi adaug i dezlegarea sa. Cel ce iart n mod real pe penitent, n acest
moment, este Hristos nsui, iar rugciunea duhovnicului este aceea care aduce
efectiv iertarea de la Hristos nsui. Formula de dezlegare a Tainei spovedaniei
este semnificativ n acest sens : Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu
97

harul i cu ndurrile iubirii Sale de oameni s te ierte pe tine, fiule (N), i si lase ie toate pcatele. i eu, nevrednicul preot i duhovnic, cu puterea cemi este dat, te iert i te dezleg de toate pcatele tale, n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh. Amin. Venirea iertrii pcatelor prin rugciunea
preotului arat poziia smerit a preotului i necesitatea lui ca rugtor, pen tru
producerea iertrii. Dezlegarea preotului care vine dup cea a lui Hristos este
un fel de constatare a iertrii date de Hristos prin rugciunea lui ca organ vzut
al Preoiei Sale nevzute i reprezentant al Bisericii.
n aceast Tain nu exist alt materie dect mna i epitrahilul preotului
aezate pe capul penitentului, ca semn al trimiterii preotului de ctre Hristos
i de ctre Biseric i al rspunderii aezate pe umerii lui. Prin preot i prin
vemntul lui liturgic vine harul lui Hristos asupra penitentului, cum curgea prin
trupul i prin vemintele Domnului n cei care Ii cereau ajutorul cu credin
(Luca, 8, 4446 , Matei, 9, 2022).
Dezlegarea este esena Tainei mrturisirii, cci acum are loc mprtirea
harului iertrii pcatelor, nevzut, prin mna i cuvintele preotului, celui care
i-a mrturisit cu zdrobire de inim pcatele svrite.
e) Roadele spovedaniei. Prin aceast iertare haric, cretinul redobndete
starea de nevinovie pe care a primit-o la botez, pentru care motiv spovedania
este numit i al doilea botez;>. Acest lucru l arat Mntuitorul nsui cnd zice
: Crora le vei ierta le vor fi iertate (Ioan, 20, 23). Dobndind harul iertrii
pcatelor, penitentul reintr n comuniunea cu Dumnezeu, aa cum a reintrat
fiul pierdut n comuniune cu tatl su, din clipa n care 1-a iertat (Luca, 15, 17
24).
Harul iertrii pcatelor n Taina spovedaniei elibereaz pe credincios
de orice pedeapsa pentru pcat i prin aceasta i red ndejdea vieii
venice, cum se vede din cuvintele Mntuitorului adresate tlharului pe
cruce: Astzi vei fi cu Mine n rai (Luca, 23, 43).

98

Pe lng aceste roade, Taina pocinei aduce penitentului i spo rirea

spre mai mult rbdare i bun lucrare.
4. Svritoru1 Tainei pocinei sau spovedaniei este, cura s-a vzut,
numai episcopul i preotul, cci numai apostolilor i urmailor lor, epis copii i preoii, le-a dat puterea i porunca de a lega i dezlega pcatele
oamenilor (Matei, 18, 18 ; Ioan, 20, 2123). Canonul 102 trulan pre vede obligaia preoilor de a cerceta felul greelilor mrturisite, pen tru
a prescrie leacuri potrivite.
Cretinii rtcii de la dreapta credin resping n felurite chipuri
Taina spovedaniei spunnd ntre altele c :
a)Iertarea pcatelor ar veni direct de la Dumnezeu i nu prin
mijlocirea cuiva i, cu att mai mult, prin mijlocirea preoilor care sunt
tot att de pctoi ca i ceilali credincioi, c de la Dumnezeu au
primit direct iertarea de pcate : slbnogul din Capernaum (Marcu 2, 5
Luca, 5, 20); femeia pctoas n casa lui Simon (Luca, 7, 48); vameul
n templu (Luca, 10, 14); tlharul pe cruce (Luca, 23, 43) .a., i c nici
unul dintre acetia nu a avut nevoie de mijlocirea preoilor.
Dar textele de mai sus nu au nimic comun cu Taina pocinei i cu
mrturisirea pcatelor la preot, cci ele se refer la diferite minuni f cute de Hristos pe pmnt. nc nici nu se instituise preoia haric i nici
Taina spovedaniei. Toate Tainele sunt lsate de Hristos Bisericii, ca
mijloace sfinte de mprtire a harului dumnezeiesc, pentru care Hris tos
nsui trimite de la Tatl n lume, la Cincizecime, pe Duhul Su cel Sfnt,
s ne mprteasc viaa Lui dumnezeiasc, adic harul absolut necesar
mntuirii. Cit vreme a fost pe pmnt, Hristos a fcut El nsui
dezlegrile de pcate. Puterea dezlegrii pcatelor a dat-o, cum am v zut, apostolilor i urmailor lor, mbrcai acetia din urm cu puterea
Duhului Simt, ca i apostolii, prin punerea minilor, adic prin Taina

99

hirotoniei (Ioan, 20, 2123; Fapte, 20, 28; I Tim., 4 , 14; II Tim., I, 6
Tit, 1,5; Fapte, 14, 23 , I Tim., 5, 22 .a.).
a)Mrturisirea pcatelor ar trebui fcut direct lui Dumnezeu, cum
au fcut-o David, Solomon i ali pctoi din Vechiul Testament (Ps.
50; III Regi, 8, 36 .a.), cci iertarea pcatelor vine direct de la
Dumnezeu, i nu prin preoi care sunt i ei pctoi.
Este adevrat c n Vechiul Testament mrturisirea pcatelor se
fcea naintea lui Dumenzeu i nu naintea preotului. i aceasta era uor
de neles, dac avem n vedere c o astfel de mrturisire, dei era
pocin, nu are caracter de Tain, iar preoia levitic, ce era dup
rnduiala lui Aaron i nu a ui Melchisedec, nu avea harul i puterea de a
dezlega pcatele oamenilor, cum are preoia instituit de Hristos (Matei,
18, 18; Ioan, 20, 21-23). Dar i n Vechiul testament Aaron i
mrturisete pcatul lui Dumnezeu, de fa fiind Moise, iar David,
naintea proorocului Natan. Este adevrat, de asemenea, c numai
Dumnezeu poate ierta pcatele oamenilor
(Luca, 5, 21), ceea ce afirm i Biserica noastr. Dar El iart pcatele n
Taina spovedaniei prin aleii Si, apostoli, episcopi i preoi, cum El
nsui ne-a spus cnd a investit cu puterea Duhului pe apostolii (Ioan,
20, 21-23).
C preoii sunt i ei oameni pctoi este adevrat, fiindc nici un
om, trind pe pmnt, nu este lipsit de pcat, dar i ei i le mrturisesc
i primesc iertare (I Ioan, 1, 8-9). Dar preotul este acela care transmite,
sau mijlocete prin rugciune, cu puterea Duhului pe apostoli (Ioan, 20,
21 23).
C preoi sunt i ei oameni pctoi este adevrat, fiindc nici un
om, trind pe pmnt, nu este lipsit de pcat, dar i ei i le mrturisesc
i primesc iertare (I Ioan, 1, 8,-9). Dar preotul este acela care transmite,
100

sau mijlocete prin rugciune, cu puterea Duhului Sfnt, harul

dumnezeiesc n Sfintele Taine. Harul nu este al lui, ci al lui Dumnezeu
(II Cor., 4, 7) i, chiar pctos fiind, el are capacitatea de a administra
acest har. i apostolul Petru a greit, a pctuit lepdnd-se de Domnul
i totui a primit acest har. Iar apostol Pavel se socotete cel dinti
pctoi (I Tim., 1, 15).
b)

Nu trebuie s ne spovedim la preoi, spun unii eterodoci, ci unii

altora, cci zice sfntul Iacov: Mrturisii-v unul altuia pcatele i v

rugai unul pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate rugciunea
struitoare a dreptului (Iacov, 5, 16).
Textul trebuie interpretat n contextul n care au fost spuse aceste
cuvinte, cci n cele dou versete care preced acestea se spune: De este
cineva bolnav ntre voi, s cheme preoii Bisericii i s se roage pentru
el, ungndu-l cu untdelemn n numele Domnului. i rugciunea
credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica i de va fi fcut
pcate se vor ierta lui (Iacov, 5, 14 i 15). n acestea se vorbete despre
taina maslului, pe care o svresc numai preoii (s cheme preoii
Bisericii), artndu-se i efectele ei. Iar cele ce urmeaz n versetul 16:
Mrturisii-v unul altuia sunt concluzia celor de mai sus. n Taina
maslului are loc i Taina spovedaniei, bolnavul mrturisindu-i pcatele
i lund iertare pentru ele pentru a putea primi i Sfnta mprtanie. i
atunci, dac acel cineva din vers. 14 nseamn credinciosul care cheam
preoii, atunci unul din vers.16 este credinciosul, iar altul este preotul.
C altul sau alii sunt preoii care dau dezlegarea de pcate rezult i din
cuvintele Mntuitorului: Oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n
cer i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate i n cer (Matei,
18, 18, Ioan, 20, 23).
Chiar dac ar fi vorba, totui, n acest text, de o mrturisire
reciproc a credincioilor, nu se spune ns c, prin aceast mrturisire
101

reciproc, credincioi se elibereaz de pcate. Or, pentru eliberarea de

pcate trebuie o iertare de la Dumnezeu, i pe aceasta nu o poate da
dect acel care are puterea i investirea de la Hristos, adic dup
apostoli, episcopul sau preotul, ca alei i trimii de Dumnezeu.
Prin mrturisirea reciproc i rugciunile pe care le fac unii pentru
alii, credincioii i iart i vindec numai slbiciunile care i du la
pcatele unora fa de alii. n plus, n Biseric se practic i o iertare a
credincioilor ntre ei pentru sporirea lor duhovniceasc. Ba mai mult,
aceast iertare reciproc este chiar o condiie cum se arat n Tatl
nostru ca Dumnezeu s ne dea iertarea ultim (Matei, 6, 12, 5, 23-24;
18, 33-35). Dar toate acestea nu au caracter sacramental.
5.

Primitorii

Tainei

spovedaniei

sunt

cretinii

ortodoci,

(Mrturisirea ortodox, I, 113) care cer iertare de pcatele svrite.

Necretinii nu pot primi aceast Tain, dup cum, de altfel, nu pot primi
nici o Tain pn la botez. Biserica se ocup de cei care i aparin i
conduce spre mntuire pe cei care sunt membri ai ei.
6. Fiecare Sfnt Tain, ca relaie personal, dinamic a
credincioilor cu Hristos n Biseric, are o lucrare specific. Taina
pocinei sau spovedaniei i Taina maslului rentresc n Hristos ca
mdulare ale Trupului Su, Biserica, pe cei mbolnvii sufletete au
trupete.
Taina spovedaniei este cerut de condiia de cretin a omului,
supus greelii i pcatului n aceast via (I Ioan, 1, 8-9), refacerea
comuniunii acestuia cu Dumnezeu, cu Biserica i cu semenii, cci orice
pcat nseamn o ndeprtare de la comuniunea cu Dumnezeu sau chiar
o rupere a acestei comuniuni. Dac comuniunea cu Dumnezeu este
condiia primordial a mntuirii omului n Biseric, Taina spovedaniei
este Taina vindecrii de pcate i a nnoirii sufleteti a cretinului care

102

se apropie de Sfnta mprtanie pentru a reaprinde, mprospta i

spori comuniunea lui Hristos, ca mdular al Bisericii Sale.

BIBLIOGRAFIE
Arhim. Cleopa I l i e, Despre credina ortodox, Bucureti, 1981.
P r. Prof. d r. Dumitru Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n ST, nr. 34/1981.
Idem, Preotul ca svritor al Tainei Spovedaniei i puterea lui de a
dezlega pcatele, n BOR, an. C (1982), nr. 9-10.
P r. Prof. d r. Dumitru Stniloae, Mrturisirea pcatelor i pocina in
trecutul Bisericii, in BOR, an. LXXII (1955), nr. 34, p. 218250.
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3.
Teologia Dogmatic i Simbolic, manual, voi. II, 1958.

TAINA PREOIEI (HIROTONIA)65

IERARHIA BISERICEASCA
1. Specificul Tainei hirotoniei. In fiecare Tain, Mntuitorul Hristos Se
druiete celor ce s-au ncorporat n Sine ca mdulare ale Trupului Su tainic,
Biserica, i, dup aceea, celor ce cred n El i alearg la ajutorul Su
dumnezeiesc, printr-o lucrare a Sa, iar n Sfnta Euharistie Se druiete cu
nsui Trupul i Sngele Su. Dar fiind nevzut i voind s druiasc Bisericii i
membrilor ei Trupul i Sngele Su, precum i harul dumnezeiesc n chip vzut,
65

Capitol elaborat de Pr. Prof. Dumitru Radu.

103

Hristos a hotrt s Se druiasc oamenilor prin persoane vzute. Pe aceste

persoane Mntuitorul nsui le alege i le sfinete prin Taina hirotoniei,
dndu-le Bisericii aa precum Tatl L-a dat pe El lumii: Precum M-a trimis
pe Mine Tatl, v trimit i Eu pe voi... Luai Duh Sfnt (Ioan, 20, 2122).
Dac n celelalte Taine, Hristos este primit ca Cel ce Se druiete prin
episcop sau preot, n Taina hirotoniei El Se leag, ca subiect ce ni Se
druiete n chip nevzut, de o persoan uman, pe care sfinind-o ca preot
sau episcop, asigur druirea Sa ctre noi prin celelalte Taine ale Bisericii.
Deci, Taina preoiei calific nsi persoana vzuta care svrete Tainele,
prin care Hristos ne mprtete Duhul Sfnt, harul Su mntuitor, precum i
Trupul i Sngele Su.
Fr un subiect uman care s-L reprezinte pe Hristos ca subiect n chip
vzut, Hristos nu ne-ar putea mprti ca persoan darurile Sale, sau nu S-ar
putea drui pe Sine nsui n celelalte Taine ca mijloace vzute. Druirea Sa nu
s-ar putea face dect n mod nevzut.
Episcopul sau preotul sunt organele vzute ale Preotului i Arhiereului
nevzut, Hristos, n Biseric. Prin episcop i preot sunt primite celelalte Taine
de ctre credincioii Bisericii sau ei se alipesc Bisericii prin Tainele svrite
de ei. Hirotonia face pe cel ce o primete iconom al Tainelor lui Dumnezeu (I
Cor., 4, 1) prin care Biserica se realizeaz i se prelungete n umanitate.
Hirotonia este prin excelen Taina Bisericii, pe ling faptul c este Taina careL face pe Hristos trit prin preoi ca subiect deosebit de credincioi.
Hirotonia este condiia i mijlocul de svrire a tuturor celorlalte Taine,
dei ea este i urmtoare celorlalte Taine, adic iniierii i spovedaniei. La
nceput a fost Hristos trimis ca Arhiereu care, devenind nevzut prin nlarea
Sa la ceruri ntru slav de-a dreapta Tatlui, a lsat pe apostoli i pe urmaii
lor ca arhierei vzui, organe ale Lui, ntrii de El cu puterea Duhului Sfnt
(Ioan, 20, 2123). Dar dac preotul i episcopul sunt organe vzute prin care
Hristos nsui mprtete harul i darurile Sale celor ce cred n El, i pe Sine
104

nsui, nseamn c ei nu-i pot lua de la ei nii aceast calitate, de organe

ale lui Hristos, Care e druitorul puterilor i harurilor, ns nici comunitatea
bisericeasc nu poate impune lui Hristos aceste organe prin care El sa Se
druiasc i s-i mprteasc darurile i tot harul Su. n hirotonie,
Mntuitorul nsui i alege organele Sale i le investete de sus cu puterea
Duhului Sfnt n Biseric i pentru Biseric. De aceea i Taina hirotoniei nu se
svrete n afara Bisericii, ci n snul ei, i mai exact n Sfntul Altar, de
ctre purttorii autorizai ai ei, adic de ctre episcopii existeni, i unora
dintre membrii ei. i Biserica d garanie ca acetia i sunt dai ei prin aceia
(adic prin episcopii hirotoni-sitori) i de ctre Hristos. Acest lucru se arat
concret prin acel vrednic este cu care Biserica ntreag rspunde ori de cte
ori are loc o hirotonie de diacon, preot sau episcop.
Taina hirotoniei sau. a preoiei este Taina In care, prin punerea minilor
arhiereului Bisericii si prin rugciune, se mprtete persoanei anume
pregtite, in Biseric i pentru Biseric, harul dumnezeiesc ntruna dintre
treptele preoiei, dndu-i-se puterea de a nva cuvntul lui Dumnezeu, a svri
sfintele Taine i a conduce pe credincioi spre mntuire. Hirotonia nseamn att
intrarea n cler, ct i primirea harului preoiei ntr-una dintre cele trei trepte :
diacon, preot i arhiereu. De aceea ea se mai numete i Taina preoiei
sacramentale sau harice n Biseric.
2. Dup datele Sfintei Scripturi i ale Sfintei Tradiii, care au n vedere
diferite aspecte ale preoiei, acestei Taine i s-au dat mai multe numiri.
Svrindu-se prin punerea minilor arhiereului, ceea ce n gre cete se
cheam *** sau ***, Taina a primit numele dehirotonie sau hirotesie. Cu timpul
a rmas pentru ea denumirea de hirotonie, iar cel de hirotosie s-a dat
ierurgiei prin care se instituie gradele inferioare ale ierarhiei bisericeti (cite,
ipodiacon) sau prin care se confer anumite ranguri i distincii bisericeti
(arhidiacon. protopop, sachelar, iconom, iconom stavrofor, ,a.). Alte denumiri

105

date Tainei hirotoniei sau preoiei sunt: sfinire, desvrire preoeasc,

binecuvntare preoeasc, slujirea haric a lui Dumnezeu, slujirea Noului
Testament, preoie.
Apusenii o numesc ordinatio, benedictio, presbiterii ministcrium,odo
sacerdotalis etc.
3. Instituirea dumnezeiasc a Tainei i Ierarhia bisericeasc sacramental
n Noul Testament.
a) Biserica, n calitatea ei de comuniune i comunicate a oamenilor cu
Dumnezeu prin Hristos n Duhul Sfnt, este o comunitate soborniceasc
sacramental cu iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu (I Cor.. 4, 1) aezai de
Hristos nsui prin Duhul Sfnt, nc nainte de nlarea Sa la ceruri (Ioan,
20, 2223 ; 15, 16 ; Evr., 5, 4), n ea i pentru ea (Fapte, 20, 28). ntemeiat de
Hristos pe Cruce i prin nvierea Sa din mori, ea intr practic n istorie ia
Cincizecime, odat cu pogorrea Duhului Sfnt n chip distinct peste apostoli ;
n aceast comunitate sacramental concreta, vizibil, se afl comunitatea de
credincioi i iconomii Tainelor lui Dumnezeu, apostolii, n acea zi,
propovduind apostolii (Fapte, 2, 637), s-au adugat lor, convertindu-se,
botezndu-se i primind harul Duhului Sfnt (Fapte, 2, 38) ca la trei mii de
suflete (Fapte, 2, 41). i acetia toi struiau n nvtura apostolilor i n
mprtire, n frngerea pinii i in rugciuni (Fapte, 2, 42).
Dar cnd au fost mbrcai apostolii cu puterea Duhului Sfnt de c tre
Hristos i cnd deci, prin ei, Mntuitorul a aezat Taina hirotoniei, prin care
episcopul, preotul i diaconul sunt investii cu puterea Duhului Sfnt spre
slujirea Lui i a Bisericii i, prin aceasta, pentru dobndirea de ctre oameni
a mntuirii n Hristos
Sfnta Scriptur ne arat c Mntuitorul Hristos, dorind ca opera Sa de
mntuire adus ntregului neam omenesc s fie cunoscut peste veacuri i
roadele ei s fie nsuite de fiecare dintre noi, i-a ales doisprezece apostoli, pe

106

care i-a luat din mulimea celor care-L urmaser (Matei, 4, 1822 i 10, 1
4 .u. ; Mar cu, 3, 7, 9, 14, 1619; Luca, 6, 1316 ; 9, l2 .u.), i mai apoi
Domnul a mai ales aptezeci (i doi) pe care i-a trimis n cetile i locurile pe
unde avea s vin El (Luca, 10, 1). Pe cei doisprezece apostoli Mntuitorul i-a
inut n jurul Su i timp de trei ani, i-a nvat tainele mpriei cerurilor
(Matei, 13, 11 ; Ioan, 15, 15). Acestora le-a artat c El nsui i-a ales i chemat
ca s-I rnduiasc i road s aduc, iar road adus s rmn, asigurnduL c Tatl le va da lor orice vor cere n numele Su (Ioan, 15, 16).
Celor doisprezece apostoli Mntuitorul, dup ce promisese mai nti lui
Petru n Cezareea lui Filip, le promite c le va da lor puterea cheilor mpriei
cerurilor : i oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n. cer i oricte vei
dezlega pe pmnt vor fi dezlegate i n cer (Matei, 16, 19; 18, 18). Cu
acetia apoi Mntuitorul Hristos ine s mnnce Pastile cel Nou (Matei, 26,
18), nainte de moartea Sa pe cruce, instituind, la Cina cea de Tain, Sfnta
Tain a Euharistiei (Matei, 26, 2628 ; Marcu, 14, 22 24), pe care a artat-o
ca innd de misiunea lor, pentru care le d i porunc expres : Aceasta s o
facei spre pomenirea Mea (Luca, 22, 19; I Cor., 11, 24 i 25). Pe aceti
apostoli, Mntuitorul Hristos i investete apoi cu putere de sus, adic cu
puterea Duhului Sfnt, chiar n. prima zi a nvierii Sale din mori, seara
cnd, stnd n mijlocul lor, le-a zis : Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v
trimit i Eu pe voi... i suflnd asupra lor a zis : Luai Duh Sfnt; crora
vei ierta pcatele, le vor fi iertate i crora le vei ine, vor fi inute
(Ioan, 20, 2123). Mntuitorul le d putere i i tri mite n lume, precum i
El a fost trimis n lume de Tatl. Este momentul culminant al mbrcrii
apostolilor de ctre Hristos cu puterea Duhului Sfnt spre slujba apostolici
pentru care i chemase. Acum, dndu-le lor pe Duhul Sfnt i printr-un act
vizibil prin suflare (Ioan, 20, 22) i instituie n serviciul de slujitori ai
lui Dumnezeu pentru oameni (vers. 23) i, prin aceasta, instituie Taina
hirotoniei. Iar coninutul acestei puteri dumnezeieti date lor ndat dup
107

nviere, nu numai cu cuvntul, ci i prin suflare, adic printr-un semn

sensibil : a suflat asupra lor i le-a zis : Luai Duh Sfnt (Ioan, 20, 22), lea fost artat tot de El, n mesajul dat nainte de a Se despri de ei, nlnduSe la cer : Datu-Mi-s-a toat puterea, n cer i pe pmnt. Drept aceea,
mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului
i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte Eu v-am poruncit
vou, i iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului (Matei,
28, 1820) i Mergei n toat lumea i propovduii Evanghelia la toat
fptura. Cel ce va aede i se va boteza se va mntui, iar cel ce nu va
crede se va osndi (Marcu, 16, 1516). i Evanghelia dup Marcu spune
mai departe : Deci Domnul Iisus dup ce a vorbit cu ei S-a nlat la cer i
a. ezut de-a dreapta lui Dumnezeu, iar ei (apostolii), plecnd, au propovduit pretutindeni i Domnul lucra cu ei i ntrea cuvntul, prin semnele
care urmau (Marcu, 16, 1920).
Mntuitorul i sftuiete pe apostoli sa rmn n Ierusalim pn ce se
vor mbrca cu toat puterea de sus (Luca, 24, 49 ; Fapte, l, 8). Investirea lor
cu toat puterea Duhului promis de Hristos are loc la Cinci- zecime: cnd
toi erau mpreun n acelai loc li s-au artat, mprite, limbi ca de foc i au
ezut pe fiecare dintre ei. i s-au umplut toi de Duhul Sfnt i au nceput s
vorbeasc n alte limbi precum le ddea lor Duhul a gri (Fapte, 2, l - 4 ; l,
13 -14). Acum deci, la Cincizecime, are loc investirea personal a celor ce se
aflau mpreun ntr-un loc (apostolii) cu oal puterea Duhului Sfnt,
artndu-se prin aceasta c puterea Duhului este deinuta personal de fiecare
dintre cei doisprezece apostoli, ins aflndu-se in comuniune cu toi ceilali.
Numrul celor doisprezece apostoli se completase mai nainte cu alegerea lui
Matia in jocul lui Iuda Iscarioteanul (Fapta, l, 222C).
Deci investirea apostolilor CLI puterea Duhului Sfnt i, prin ei, a urmailor lor
(Ioan, 20, 2123) este precedat; de chemarea i alegerea lor din mulimea celor
ce urmau lui Hristos i urmat de mbrcarea lor toat puterea Duhului Sfnt, a
108

fiecruia n parte, in vederea Bisericii, la Cincizecime. Puterea Duhului dat lor

const, dup nsei cuvintele Mntuitorului, n: a) puterea de a nva cuvntul
lui Dumnezeu, Evanghelia lui Hristos ; b) puterea de a sfini pe oameni prin
mprtirea harului dumnezeiesc prin sfintele Taine si c) puterea de a conduce
spre mntuire, nvndu-i s pzeasc toate cita Hristos le-a poruncit (Matei,
23, 1920). Pe ei, pe apostoli, ca svritori ai celor dumnezeieti, i pe cei
care i vor asculta si le vor urma Mntuitorul i ncredineaz c cel ce va crede
si se va boteza se va mntui; iar cel ce nu va crede se va osndi (Marcu, 16,
16).
Puterea deplin pentru slujba n care sunt rnduii apostolii o pun n
lucrare chiar din ziua Cincizecimii, cnd ncep s propovduiasc i s
boteze pe cei ce credeau n Evanghelia lui Hristos, adugnd comunitii lor
ca la trei mii de suflete (Fapte, 2, 41).
Slujba dat apostolilor i inaugurata la Cincizecime nu se refer numai ia ei,
ci i la urmaii lor n mesajul dat apostolilor, nainte de desprire, privind
Biserica, n calitatea ei de comunitate concret a oamenilor cu Dumnezeu pe
temelia propovduirii i lucrrii lor harismatice sfinitoare, Mntuitorul Hristos i
cum ei nu puteau sa triasc pn la sfritul veacului, nseamn c harul preoiei
ce li se d se va da mai departe, prin ei, urmailor lor, prin succesiune
nentrerupt pn la sfritul veacurilor. Acest lucru a fost neles perfect de
ctre sfinii apostoli. Cci nu mult dup Cincizecime ei mijlocesc i altora, n
diferite grade, harul, adic puterea Duhului Sfnt, pe care au primit-o ei de la
Hristos pentru propovduirea Evangheliei, svrirea celor sfinte a Tainelor
i conducerea credincioilor n Biseric spre mntuire. Aceast mprtire a
harului preoiei o fac zi printr-un anume ritual i anume, dup mrturiile din
scrierile apostolilor, prin punerea minilor. Astfel, de la sfinii apostoli pn
astzi, harul pe care 1-au primit ei direct da la Mntuitorul (Ioan 20, 2123) i
de la Duhul Sfnt la Cincizecime (Fapte, 2, l - 4) se coboar asupra celor ce se
hirotonesc, conform celor ornduite de Hristos nsui, numai prin mijlocirea
109

lor, fcut i aceasta tot cu puterea Duhului Sfnt care este n ei, adic n
apostoli i n episcopi, urmaii acestora.
Svrind aceast lucrare vzut, cu care se mbin harul cel ne vzut,
nseamn c ei mplinesc o porunc dat lor de Hristos. Este foarte probabil
ca ritualul punerii minilor, adic i partea vzut a Tainei hirotoniei, s fi
fost prescris chiar de Mntuitorul. Cci este bine tiut c apostolii nu i-au
permis s adauge nimic de la ei la cele spuse i svrite de Hristos. Iar
punerea minilor, ca parte vzut a Tainei hirotoniei, afirmat de scrierile
apostolilor, s-a pstrat n Biseric pn astzi.
b) Prin punerea minilor i rugciuni, adic prin mprtirea harului, au
fost investii cei apte diaconi: ...i au ales pe tefan, brbat plin de credin
i de Duh Sfnt, i pe Filip, i pe Prohor, i pe Nicanor, i pe Timon, i pe
Parmena, i pe Nicolae, prozelit din Antiohia, pe care i-au pus naintea
apostolilor, i ei, rugndu-se, i-au pus minile peste ei (Fapte, 6, 56).
Despre diaconi se vorbete ntre adresanii Epistolei ctre Filipeni : Pavel i
Timotei, robi ai lui Hristos Iisus, tuturor sfinilor ntru Iisus Hristos, celor ce
sunt n Filipi, mpreun cu episcopii i diaconii (Filip., l, 1), precum i n
Epistola I ctre Timotei, cnd arat nsuirile pe care trebuie s le aib :
Diaconii de asemenea trebuie s fie cucernici, nu vorbind n dou feluri... (I
Tim., 3, 8, 12). Funcia lor era de a ajuta apostolilor, episcopilor i preoilor n
slujba lor i nu numai de a sluji la agape, cci i ei propovduiau (Fapte, 6,
10 , 7, 2 .u. 8, 35).
b) Prin punerea minilor i rugciuni, adic prin Taina hirotoniei, au fost
consacrai, n slujirea lor, preoii : sfntul apostol Pavel i Barnaba, dup ce au
propovduit Evanghelia" n Listra, Iconiu, Derbe i Antiohia, cu rugciuni i
cu ajunri, le-au hirotonit preoi n fiecare biseric, ncredinndu-i Domnului n
care crezuser (Fapte, 14, 23). Dar treapta de preot este amintit i n alte
locuri: Atunci apostolii i preoii, cu toat Biserica (din Ierusalim) au hotrt
s aleag brbai dintre ei i s-i trimit la Antiohia, cu Pavel i cu Barnaba...
110

(Fapte, 15, 22). Apostolii i preoii i fraii din Ierusalim trimit salutri
frailor dintre neamuri care sunt n Antiohia i n Siria i n Cilicia (Fapte,
15, 23). Sfntul apostol Pavel, trimind din Milet la Efes, a chemat la sine pe
preoii Bisericii (Fapte, 20, 17). Lui Timotei, aezat episcop n Efes, sfntul
apostol Pavel i cere s nu-i pun minile degrab pe nimeni, ca sa nu se
fac prta la pcatele acestora (I Tim., 5, 22), iar preofii care i in bine
dregtoria s se nvredniceasc de ndoit cinste (I Tim., 5, 17). Lui Tit, pus
episcop n Creta, sfntul apostol Pavel i spune : Pentru aceasta te-am lsat n
Creta, ca s ndreptezi cele ce mai lipsesc i s aezi preoi prin ceti,
precum i-am rnduit (Tit, l, 5). Iar sfntul Iacov zice : De este cineva
bolnav ntre voi, s cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-1
cu untdelemn, n numele Domnului (Iacov, 5, 14).
Tot prin punerea minilor i rugciuni, adic prin Taina hirotoniei, sunt
consacrai de sfinii apostoli i episcopii. Harul arhieriei a fost transmis, prin
sfntul apostol Pavel, episcopilor Tit (episcop n Creta Tit, 1, 5) i Timotei
(episcop n Efes I Tim., l, 3). Astfel, scriindu-i iui Timotei, sfntul apostol
Pavel i amintete : Nu fi nepstor fa de harul care este ntru tine, care i sa dat prin proorocie, cu punerea minilor mai marilor preoilor (I Tim., 4, 14)
i: Din aceast pricin i amintesc s aprinzi din nou i mai mult harul lui
Dumnezeu care este ntru tine prin punerea minilor mele (II Tim., l, 6).
Timotei i Tit sunt artai ca fiind episcopi, hirotonind preoi (I Tim., 5, 22 , II
Tim., 2, 2 , Tit, l, 5). Sfntul apostol Pavel vorbete apoi despre nsuirile ce
trebuie s Ie aib ei (I Tim., 3, 17).
Sfntul apostol Pavel amintete episcopilor c nsui Duhul Sfnt i-a pus
s pstoreasc Biserica lui Hristos : Drept aceea, luai aminte de voi niv
i de turma ntru care Duhul Sfnt v-a pus pe voi episcopi, ca s pstorii
Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu nsui sngele Su (Fapte, 20,
28). ntre adresanii Epistolei ctre Filipeni, crora le trimite salutri, sfntul
apostol Pavel vorbete de episcopi : ...celor ce sunt n Filipi, mpreun cu
111

episcopii i diaconii (Filip., l, 1). Drepturile i ndatoririle episcopilor

erau de a hirotoni i aeza preoi prin ceti i diaconi (I Tim., 3, 810), de
a nva i sftui (I Tim., 4, 16, 16; II Tim., 2, 12, 15, 2226), de a
rsplti sau pedepsi pe preoi (I Tim., 5, 1720), de a veghea asupra vieii
bisericeti i de a conduce ntreaga turm n cuprinsul episcopiei lor (Tit,
cap. 2 i 3).
c) Hirotonia se face n Biseric i are n vedere Biserica, n sensul c
episcopul, preotul i diaconul i desfoar activitatea n Biseric i n
slujba Bisericii, fiecare potrivit treptei sale harice : ...luai aminte de voi
niv i de toat turma ntru care Duhul Sfnt v-a pus pe voi episcopi ca
s pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu nsui sngele
Su (Fapte, 20, 28) i: Pe preoii cei dintre voi i rog... pstorii turma lui
Dumnezeu dat n paza voastr, cercetndu-o nu cu silnicie, ci cu voie bun,
dup Dumnezeu, nu dup ctig urt, ci din dragoste ; nu ca i cum ai fi
stpni peste Biserici, ci pild fcndu-v turmei (I Petru, 5, 13).
Episcopul i preotul Bisericii s fie buni chivernisitori ai Bisericii lui
Hristos (I Tim., 3, 5), s pzeasc bine comoara ce li s-a ncredinat, adic
ntreaga nvtur i Tainele (I Tim., 6, 14, 20 ; II Tim., l, 13-14 ; 2, 15 i
3, 1417 ; Tit, l, 9), avnd s dea seam pentru aceasta.
Episcopul este cea mai nalt treapt a preoiei, ca unul ce are de la
apostoli, prin succesiune nentrerupt de la episcopii hirotonii de ei pn la
ultimul episcop de astzi, plenitudinea harului preoiei. Treapta episcopatului
este amintit n mod clar n Noul Testament, aa cum am vzut mai sus
(Fapte, 20, 28 ; Filip., l, l ; I Tim., 3, 2, 6 ; II Tim., l, 6 i Tit, l, 79). Tot
clar sunt amintite, de asemenea, atribuiile ce revin episcopului.
Plenitudinea harului preoiei se arat prin aceea c Taina hirotoniei este
rezervat spre svrire numai episcopului care, dup exemplul Apostolului,

112

hirotonete pe diacon, pe preot, dar i pe episcop mpreun cu ali doi sau cu

cel puin un alt episcop (I Tim., 4, 14 ; II Tim., 1 , 6 ; I Tim., 5, 22? Tit, 1,57).
ntruct n crile Noului Testament se vorbete c sfinii apostoli au
mprtit harul hirotoniei numai episcopului, presbiterului sau preo tului i
diaconului, urmeaz c numai episcopul, preotul i diaconul sunt trepte
ierarhice de drept divin, avndu-i baza n nsi voina Mntui- torului
Hristos. Celelalte trepte care existau sau exist n Biseric (citeii ,
ipodiaconii etc.) nu au un caracter haric. Ele sunt simple funciuni sau slujiri
fr caracter haric, fr darul preoiei. Nimeni n afara de episcop, preot i
diacon nu are harul preoiei in Biseric.
n ce privete termenii prin care se indic cele trei trepte harice ale
preoiei bisericeti sacramentale n Noul Testament, observm c
termenul de prezbiter (***) desemna ia nceput pe slujitorii Bisericii
indiferent n ce treapt se aflau, iar termenul de diacon denumea orice
form de slujire n Biseric. Termenul de diacon s-a fixat curnd. pentru
indicarea treptei harice a diaconatului. Termenii de prezbiter i de episcop
se folosesc amestecat, adic numind preoi pe episcopi i episcopi pe
preoi, ceea ce a dat prilej unora sa pun la ndoial exi stena episcopului
ca prim treapt a ierarhiei bisericeti de origine divin i superioar
celorlalte doua trepte : cea a preotului i cea a diaconului. Astfel sfntul
apostol Pavel cheam din Milet pe preoii Bisericii clin prile Efesului
(Fapte, 20, 17), iar n cuvntarea rostit ctre ei i numete episcopi:
Luai aminte de voi niv i de toat turma n care Duhul Sfnt v-a pus
pe voi episcopi, ca s pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o
cu nsui sngele Su (Fapte, 20, 28), iar n Epistola ctre Filipeni se
adreseaz : ...tuturor sfinilor ntru Hristos Iisus, celor ce sunt n Filipi,
mpreun cu episcopii si diaconii (Filip.,1, 1). Este greu de presupus c n
Efes i n mica cetate Filipi existau mai muli episcopi, adic numai episcopi
n Efes, iar n Filipi, episcopi i diaconi, omindu-se peste tot preoii. i
113

atunci, n primul loc, prin preoii Bisericii sfntul apostol Pavel i

cuprinde pe toi slujitorii, deci nu numai pe preoi, ci i pe episcopi, iar n
termenul de episcopi sunt inclui i preoii, date fiind atribuiile
asemntoare pn la un punct, dar accentul cade pe marea responsabilitate
a episcopilor. Tot responsabilitatea deosebit a episcopilor se are n vedere
i in salutrile trimise celor din Filipi. ntrebuinarea, un timp nedislinct, a
termenilor de episcop i prezbiter, unul n locul celuilalt, chiar dac
desemnau, uneori, aceeai persoan, fiindc terminologia s-a fixat ceva mai
trziu, n perioada ce a urmat imediat sfinilor apostoli, nu nseamn c
ntre treptele ierarhice n-a fost o distincie de funciune i putere haric.
Chiar dac numirile erau la nceput sinonimice, niciodat ns nu s-au fcut
confuzii de atribuii ntre treptele harice. Textele scripturistice aduse mai
sus pentru fiecare treapt haric au artat acest lucru. Faptul c preoi; sunt
numii in scrierile apostolilor prezbiteri (***), i nu cu termenul grecesc
spst?, nu nseamn ca treapta preoiei era rezervata btrnilor, dup cum
nici treapta haric de episcop nu era apanajul btrnilor, dat fiind faptul
c numai de Ia treapta de preot se ajunge la cea de episcop. Ti motei,
despre care se tie precis c era episcop n Efes, hirotonit de sfn tul apostol
Pavel (II Tim,, 1, 6), este sftuit de sfntul apostol Pavel ca tnr: Fugi
de poftele tinereilor i urmeaz dreptatea, credina, dragostea, pacea cu
cei ce cheam pe Domnul din inim curat (II T im., 2, 22), iar cnd
vorbete despre nsuirile pe care trebuie s le aib un episcop, sfntul
apostol Pavel nu spune sa fie btrn, ci : Se cuvine, dar, ca episcopul s fie
fr prihan, brbat al unei singure femei, veghetor, nelept, cuviincios,
iubitor de strini, sa nvee pe alii... (I Tim., 3, 1 .i urm.).
d) Sfinii prini, ncepnd cu prinii apostolici, ne-au lsat nenu mrate
mrturii nu numai despre existena i distincia clara ntre cele trei trepte
ierarhice, dar i despre caracterul sacramental, haric, al ierarhiei bisericeti.
Astfel Clement Romanul arat c, urmnd poruncii Mntuitorului, au fost
114

hirotonii episcopi i diaconi n comunitile cretine nfiinate (Ep. l

Corinteni, 43). Iar Clement Alexandrinul spune c Sfnta Scriptur cuprinde
multe porunci care se adreseaz : unele prezbiterilor, altele episcopilor, iar
altele diaconilor (Pedagogul, III, 13). Origen, de asemenea, spune c r Una
este datoria diaconului, alta este datoria prezbite-rului, dar cea mai grea este
a episcopului (Despre rugciune).
Sfntul Ignatie Teoforull, hirotonit episcop de sfntul apostol Ioan
evanghelistul, dup unii, sau de sfntul apostol Pavel, dup alii, spune.
Urmai toi episcopului precum Iisus Hristos urmeaz Tatlui, i preo ilor ca apostolilor, iar pe diaconi respectndu-i ca pe o porunc a lui
Dumnezeu, Fr episcop nimeni s nu fac ceva din cele ce stau n le gtur cu Biserica. Acea Euharistie s fie socotit adevrat care se
svrete n prezena episcopului sau a celui care primete de Ia el
aceast nsrcinare. Fr episcop nu este ngduit a boteza, nici a face
agape, ci ceea ce gsete el bun, aceea s treac i ca bine plcut lui
Dumnezeu, pentru ca s fie sigur i tare tot ceea ce se face (Scrisoarea
carie Smimeni, VIII; Scrisoarea ctre Magnezieni, VI).
e) Episcopul, ca deintor al plenitudinii puterii Duhului Sfnt n Biseric
n ntreitul ei aspect: nvtoresc, harismatic-sacramental i jurisdicional sau
de conducere, devine centrul n jurul cruia graviteaz ntreaga via a
comunitii bisericeti, cci ea depinde esenial de el, fr ns ca el s se
substituie n vreun {el lui Hristos nsui care rmne Capul i sursa de via,
mpreun cu Duhul Sfnt, a Bisericii, Trupul Su. n sensul acesta vorbete i
sfntul Ciprian cnd zice: Episcopul este n Biseric, precum i Biserica
este n episcop i dac cineva nu este cu episcopul, nu este n Biseric
(Epist. 35, l ; Epist. 86, 8). De aceea unde este episcopul, acolo este Biserica
(Epist. 66, 8). Episcopul este centrul puterii spirituale bisericeti i capul vzut
al Bisericii locale, condiie indispensabil a existenei Bisericii ca comunitate

115

sacramental concret, vzut, deoarece numai el, episcopul, poate institui, prin
hirotonie, preoi i diaconi.
Episcopul are, deci, o poziie central n viaa Bisericii, dar el aparine
Bisericii, sau altfel spus Biserica l cuprinde i pe el; el este dat Bisericii ca s
lucreze n ea i mpreun cu ea, nu deasupra sau separat de Biseric. El
trebuie s cread, s nvee i s lucreze ce nva i lucreaz Biserica ntreag
i s exprime Biserica al crei ntistttor este.
Harul arhieriei vine de la Hristos prin apostolii care au hirotonit primii
episcopi. Deci, ntr-un anumit sens, episcopii sunt urmaii direci ai
apostolilor, prin plenitudinea puterii Duhului pe care o dein i ei prin Taina
hirotoniei, ntr-un anumit sens, prin episcopi, i preoii sunt urmai ai
apostolilor, prin ntreita putere dumnezeiasc pe care o dein i ei prin Taina
hirotoniei n preot, n harul episcopatului se cuprinde, de fapt, i cel al
preoiei, dar nu i invers, n sensul acesta, i apostolul Petru, ca episcop, se
numete mpreun-preot (I Petru, 5, 1), la fel apostolul Ioan (II Ioan, l, l i
III Ioan, l, 1). Iat aici i raiunea pentru care episcopii de la nceput au putut
s se numeasc i preoi, nu i invers.
Dar sfinii apostoli dein, n Biserica primar, o putere i o autoritate unic,
ei fiind alei de nsui Mntuitorul Hristos, prin chemarea perso nal, s fie
martorii Si, ai faptelor i nvierii Sale (Fapte, 2, 32; 3, 15; 5, 32). Misiunea
lor specific a fost aceea de a propovdui Evanghelia, de a transmite harul
sfintelor Taine, a ndruma pe credincioi i de a organiza slujirea preoeasc
cu puterea dat lor de Hristos i dup porunca Lui, n comunitile cretine
ntemeiate de ei. Ei au avut nu numai puterea preoiei n cel mai nalt grad,
de la Hristos (Ioan, 20, 2123), ci i o harism personal : harisma
apostoliei care este strict personal i netransmisibil.
4. Preoia nevzut a lai Hristos, izvorul preoiei vzute n Biseric.
Hristos este Arhiereul nostru cel unic i venic la Tatl, ntr-o continu stare

116

de jertfire i druire pentru noi i cu noi Tatlui (Evr., 4, 14; 5, 56 .u. ;

7, 16, 17, 21, 2427 ; 8, 6 ; 9, 11).
Puterea arhieriei sau preoiei Sale Hristos o d prin Duhul Sfnt
apostolilor (Ioan, 20, 2123) i, prin ei, urmailor acestora, n Taina
hirotoniei. Hristos d episcopilor i preoilor puterea Duhului Sfnt, n actul
hirotoniei, i lucreaz n ei ca Preotul unic propriu-zis, la unifi carea vzut
i nevzut a oamenilor n Sine. Avnd pe Hristos, unicul Preot, lucrnd n
ei, toi episcopii i preoii sunt organele vzute ale Preoiei Lui unice. Cci
Hristos n-a luat mina omeneasc degeaba ; dar numai lucrnd prin mina Sa n
mod vizibil, mna Sa este activ prin mna celor prin care prelungete n
planul vzut preoia Sa nevzut. La fel, nemairostind prin gura Sa n mod
vzut cuvintele Sale, le rostete nevzut prin gura organelor vzute ale
Preoiei Sale.
Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic i
unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, capul plintii lui
Hristos, cum spune sfntul Grigorie de Nazianz (Cuv. 2, 99; P.G., 35, col.
501). Cci Hristos l investete pe acesta nu numai cu harisma i cu
rspunderea svririi Tainelor de el nsui i de preot, ci i cu svrirea i
rspunderea Tainei hirotoniei, pentru ca toi preoii s-i aib preoia prin
acesta i s stea sub ascultarea lui. Astfel dac Hristos face prin sfinire,
adic prin Taina hirotoniei, pe un preot organ i chip vzut al Su, n
svrirea celorlalte Taine, pe episcop l face organ i chip vzut al Su i
n sfinirea celorlalte organe vzute preotul i diaconul prin care
svrete celelalte Taine. Demnitatea episcopului este, de aceea, foarte
necesar Bisericii, nct fr ea nu poate fi i nu se poate numi nici Biseric,
nici cretin. Cci cel nvrednicit sa fie episcop ca urma apostolic... este icoana
vie a lui Dumnezeu pe pmnt ,- el este izvorul Tainelor dumnezeieti i al darurilor Duhului Sfnt; el singur sfinete Mirul i hirotoniile tuturor trep telor

117

sunt ale Iui. El leag i dezleag n ultima i suprema instan... el nva n

primul rnd Sfnta Evanghelie i apr credina cea dreapt (Patriarhul Dositei
al Ierusalimului, Mrturisirea Ortodox, 10).
Dar aceast plenitudine de putere i de responsabilitate i demni tate nu-1
scoate pe episcop din categoria slujitorului. El este vrful ierarhiei bisericeti
sacramentale, cpetenia tuturor preoilor i credincioilor respectivei eparhii sau
Biserici locale. In aceast calitate, episcopul trebuie s se afle n comuniune nu
numai cu toi preoii Bisericii sau eparhiei, ci i cu toi episcopii Bisericii
ntregi, n comuniune cu care el deine plenitudinea puterii nvtoreti,
harismatice i jurisdicionale.
In lucrarea lor de slujire nici preotul, dar nici episcopul nu sunt singuri, ci
mpreun cu ei este Hristos care lucreaz prin ei, n Duhul Sfnt, . i
comunitatea credincioilor care asculta i se roag cu ei. Astiel, n savrirea
Tainelor prezbiterul-preot zice sfntul Ioan Gur de Aur se roag de fapt
n numele credincioilor i n numele lor aduce jertfa cea fr de snge. Dar el
sfinete cinstitele daruri i svrete toate Tainele i lucreaz toate n numele
lui Hristos (n persoana Chrisii) i cu mputernicirea Lui, al Crui slujitor i
reprezentant este, dei nevrednic. Intruct Hristos, ca adevratul i unicul
Pstor, alege pe preoi ca organe ale Lui spre svrirea Tainelor, transmindule harul i puterea de la Tatl, ca s devin preoi i nvtori i pstori i s
exercite aceste trei slujiri ale Lui, preoii primesc harul i puterea preoeasc
de la Hristos, nu din partea credincioilor, cci acetia nu pot procura puterea
pe care nu o au. Noi am primit cuvntul vestirii i am venit de ia Dumnezeu ,aceasta este demnitatea episcopal i cea a preoiei n general (Sf. Ioan Gur
de Aur, Omilia 3, 5, la Coloseni, P.G., 62, 324).
Cuvintele sfntului apostol Pavel n Milet ctre preoii Bisericii din Efes,
venii la el: Drept aceea luai aminte la toat turma n care Duhul Sfnt v-a pus
episcopi ca s pstorii Biserica lui Dumnezeu pe care a ctigat-o cu nsui
sngele Su (Fapte, 20, 28), arat clar c episcopul i preotul nu dein puterea
118

haric i nu pstoresc pe baza delegaiei de la credincioi, ci n baza puterii

Duhului primit, prin succesiune nentrerupt, de la apostoli, prin Taina
hirotoniei (II Tim. l, 6, 14; 2, l2; I Tim., 5 i 6). Ei o au de ia Hristos nsui,
cum zice sfntul apostol Pavel : i nimeni nu-i ia singur cinstea aceasta, ci
dac este chemat de Dumnezeu, dup cum i Aaron (Evr., 5, 4; Ioan, 15, 16).
Dar au aceast putere i porunc pentru exercitarea acesteia, pentru
Biseric, pentru credincioi i n Biseric i n comuniune strns cu
Biserica, creznd, pastrnd i lucrnd cu Biserica.
5. Elementele Tainei hirotoniei. Aceasta are toate elementele care intr
n definiia unei Taine, adic : a) aezarea sau instituirea ei dumnezeiasc
de la Hristos; b) partea vzut sau sensibil i c) partea ne vzut sau
mprtirea harului dumnezeiesc cu efectele ei n fiina pri mitorului.
Despre instituirea ei de la Hristos am vorbit pe larg, att ia timpul cuvenit
(cap. 3), cit i dup aceea.
a) Partea vzutei a hirotoniei const n punerea minilor arhiereului pe
capul celui ce se hirotonete. Sfntul apostol Pavel ne-a artat c de
aceast punere a minilor depinde harul preoiei (II Tim., l, 6). Fr ea
nu este preoie. Acest ritual sau act vizibil a fost practicat de sfinii
apostoli pentru toate treptele ierarhiei bisericeti i au prescris ca i ur maii lor s fac la fel (I Tim., 5, 22), ceea ce s-a i observat pn astzi.
Biserica Romano-Catolic tot prin punerea minilor mprtete harul
preoiei, n Taina hirotoniei, cu observaia pentru catolici c pot fi hirotonii
mai muli diaconi i mai muli preoi deodat, adic n cursul aceleiai
Liturghii, n Biserica Ortodox nu pot fi hirotonii n cursul aceleiai
Liturghii i zile dect cte unul din fiecare treapt la momentele respective.
b) Partea nevzut a Tainei hirotoniei o constituie nsi mprtirea
harului preoiei n respectiva treapt, cu efectele ei. Astfel prin
hirotonie se mprtete primitorului harul care ajut i ndreptete la

119

mplinirea atribuiilor ce revin respectivei trepte ierarhice pentru care s-a

hirotonit. C mprtirea harului preoiei are efecte, ne-o arat sfntul
apostol Pavel cnd zice: Din aceast pricin i amintesc s aprinzi din
nou i mai mult harul lui Dumnezeu, care este ntru tine prin punerea
minilor mele (II Tim., l, 6).
c)Precum hirotonia este una, tot aa i harul preoiei este unul, dar el
se mparte n mod gradat celor trei trepte ierarhice harice. Diaconul l
primete ntr-o msur mai mic, pentru care el rmne s ajute pe
episcop i pe preot n lucrarea lor. Preotul l primete ntr-o msur mai
mare, dndu-i puterea s svreasc toate Tainele, afar de Taina hiro toniei i de Sfinirea Mirului, care este totui o ierurgie, dar rezervat
numai episcopilor, mai exact sinodului episcopilor respectivei Biserici Ortodoxe
Autocefale n frunte cu nti stttorul ei. Episcopul primete plenitudinea
harului preoiei, care este nsoit de responsabilitatea ce-i revine treptei.
Caracterul unitar al hirotoniei nu este desfiinat de existena celor trei trepte
ierarhice. Treptele harice ale ierarhiei bisericeti i au temeiul n nsei
treptele ierarhiei cereti a ngerilor.
Hirotonia na se repet. Harul acestei Taine se mprtete unei persoane
pentru aceeai treapt o singur dat, i el rmne n ea pentru totdeauna dac
nu cere mprtirea harului preoiei pentru o treapt imediat superioar
(diaconul i preotul). Canoanele pedepsesc cu depunerea att pe cel ce primete
hirotonia a doua oar, cit i pe cel care hirotonete o persoan care a mai fost
hirotonit o dat valid (can. 68 ap.).
Harul hirotoniei rmne pentru totdeauna n cel hirotonit (I Tim., 4, 14) ;
unul ca acesta nu mai poate deveni mirean. El rmne n starea de cleric toat
viaa. Pentru abateri de la ndatoririle preoeti, diaconul i preotul pot fi oprii
de la exercitarea funciunilor preoeti, dar harul hirotoniei nu poate fi luat.
Prin depunere din treapt, pentru abateri morale, sau prin caterisire, pentru

120

grave abateri morale i de credin, sau pentru schism i erezie, harul

preoiei n respectivii este nelucrtor. Prin caterisire, respectivul este adus n
treapta de mirean simplu, sau monah simplu, sau pur i simplu ndeprtat
total din Biseric pentru motive de erezie, prin anatem i excomunicare.
Principiul nerepetrii hirotoniei a fost respectat de Biserica Ortodox
chiar i cnd a fost vorba de hirotoniile svrite de schismatici i de
anumii eretici (nu de toi), primite prin iconomie.
d) Svritorul Tainei hirotoniei este numai episcopul. Hirotonia este,
dealtfel, singura Tain pe care este ndreptit s o svreasc numai
episcopul. Dar pentru hirotonia unui episcop, foarte curnd dup timpul
sfinilor apostoli s-a stabilit ca aceasta sa fie fcut de trei episcopi, sau de cel
puin doi episcopi, artndu-se prin aceasta comuniunea episcopului nouhirotonit cu episcopatul ntregii Biserici; iar hirotonia in diacon i preot, de un
singur episcop. La catolici, hirotonia ntru episcop,

mprejurri

excepionale, poate fi fcut valid i de ctre un singur episcop.

e) Primitorul hirotoniei este cretinul ortodox liber, major, de sex masculin,
sntos trupete i sufletete i pregtit pentru lucrarea preoeasc, intelectual,
teologic i moral. Diaconii i preoii pot fi cstorii, dar numai nainte de
hirotonie. Prin Sinodul Trulan s-a stabilit, pentru ntreaga Biseric, ca episcopii
s fie necstorii, recrutai dintre monahi sau preoi vduvi prin deces, sau
dintre mirenii teologi necstorii cu vocaie pentru episcopat.
6. Preoia general sau obteasc.
a) Protestanii iar n timpurile mai noi de nominaiunile cretine i sectele
pe temeiul concepiilor lor despre caracterul nevzut al Bisericii adevrate i
potrivit concepiilor lor despre mntuirea obiectiv i subiectiv, ca fiind
realizat pentru toi de Hristos, i c omului nu-i rmne ca s fie mntuit
dect comuniunea insului cu Hristos, i anume a celui predestinat spre
mntuire, nu recunosc Preoia bisericeasc ca Tain i deci nici caracterul
121

sacramental haric al celor trei trepte ierarhice. Dup aceast concepie, ntre
preoi i credincioi nu exist nici o deosebire, fiindc orice cretin, prin
botez, este preot i oricare poate fi nsrcinat de comunitate s ndeplineasc
slujirea preoeasc. Prin botez zice Luther toi suntem consacrai
preoi. Orice cretin se poate luda c este consacrat preot, episcop i pap
(Ctre nobilimea cretin, 1520). Dar, dei n principiu toi cretinii sunt
preoi, totui, din motive practice, administrative, comunitatea luteran
cheam, alege i instituie numai anumite persoane n funcia de preot pentru c
nimeni nu poate s nvee n Biseric i s administreze Tainele, afar de cel
chemat canonic (Confesiunea Augustan, art. 14). Cei chemai i instituii
pastori (preoi) de ctre comunitatea bisericeasc pot purta i poart numele de
diacon, pastor i episcop, dar ei nu se deosebesc i nu se disting sacramental de
mulimea credincioilor. Dar nici ntre ei nu se deosebesc sacramental, de
vreme ce diaconul svrete tot ceea ce svrete pastorul i episcopul.
Deosebirile ierarhice sunt exclusiv nominale i de drept uman, neavnd dect
o importan administrativ.
Protestanii, dei au respins i nu mai beneficiaz de preoia sacramental,
pstreaz n comunitatea lor treptele de episcop, pastor, diacon, mai exact, au pe
pastori care pot i i diaconi dar i episcopi, aezai, este adevrat, prin punerea
minilor, sau pur i simplu numii dintre pastori ca episcopi). Dar acetia sunt
delegai ai comunitii care i-a ales. Pastorul este deci un oficiu al
comunitii .i n serviciul comunitii, avnd ca sarcin principal
propovduirea cuvntului i administrarea Tainelor : botezul i Cina Domnului
(pentru unii i pocina i ndeosebi cea public, comun n biseric). Singura
preoie n Biseric, zic ei, este preoia obteasc sau general a cretinilor, a
poporului lui Dumnezeu, care vine de la Hristos.
Protestanii fac deosebire ntre sacerdotium i ministerium, adic ntre
preoie i slujire, cea dinii fiind comun tuturor cretinilor, cealalt ns nu,
fiind ncredinat de comunitate celui pe care ea 1-a ales pentru aceast slujb.
122

La baza acestei distincii st concepia lui Luther, care spune c : Dup cum
10 frai, fii ai unui mprat, ridic pe unul ca s conduc motenirea comun
n numele lor, cu toate c toi snt mprai n mod egal, deoarece au aceeai
putere, i dup cum cretinii, dac se gsesc n pustiu fr preot, ridic pe unul
dintre ei ca s boteze, s svreasc Euharistia, s predice i s ierte, iar
acesta este adevratul pstor, ca i cnd ar fi sfinit de ctre toi episcopii i de
pap, tot astfel i comunitatea cretin instituie pe pstorii ei.
Sectele au tras ultimele consecine, respingnd total preoia sacramental
prin interpretarea cu totul eronat i tendenioas a textelor scripturistice pe care
se fundamenteaz instituirea dumnezeiasc a preoiei sacramentale; prin
traducere greit care s le susin atacurile contra preoiei ca Tain i structur
haric a Bisericii, ei opun acesteia preoia general sau obteasc a poporului lui
Dumnezeu, adic a tuturor cretinilor.
n sprijinul acestei teze protestanii i, mai mult dect ei, sectarii invoc
cunoscutele texte de la I Petru, 2, 59 i Apoc., 5, 10, precum i Apoc., 20, 6,
unde se spune c toi credincioii sunt seminie aleas i preoie mprteasc.
Se susine, pe drept cuvnt, o preoie general, universal sau obteasc, care
aparine tuturor cretinilor. Dar o slujire preoeasc, de drept uman, ncredinat
de comunitate numai anumitor persoane alese n acest oficiu sau slujire, nu are
temei n Scriptur. Ei oficiaz o ceremonie simbolic, n care credincioii dau
delegaie unor persoane de a predica cuvntul lui Dumnezeu i de a administra
Tainele, adic pastorilor, recte predicatorilor, care ndeplinesc diverse slujiri.
b) Biserica Ortodox, ca i Biserica Romano-Catolic, cunoate i ea o
preoie general, ca aparinnd tuturor credincioilor. Dar ea cu noate i o
preoie special, sacramental, deosebit de aceasta, ntemeiat de Hristos
nsui, Care Si-a ales din mulimea ce-L urma doisprezece apostoli, i mai apoi
70 (72) de ucenici, pe care i-a investit cu puterea Duhului Sfnt n mod vizibil,
aa cum am artat mai sus. Aceast preoie general se dobndete ntr-adevr
prin botez, dar nu numai prin botez, ci i prin mirungere i Euharistie.
123

Aceast preoie general sau obteasc a credincioilor, sau sacerdoiul

comun al poporului lui Dumnezeu cum este numit de apuseni , este
starea de fptur nou n Hristos a celor care, odat incorporai n El prin botez,
au primit i relaia personal a Duhului, n Taina mirungerii, devenind nu numai
hristofori, ci i pnevmatofori, unindu-se deplin cu Hristos n Sfnta
Euharistie. Starea de fptur nou n Hristos este calitatea plenar de cretin a
omului.
Prin ncorporarea noastr deplin n Hristos, prin cele trei Taine ale iniierii
cretine, noi toi devenim preoi i jertfe n Hristos, nvtori i cluzitori spre
mintuire ai notri i ai altor credincioi apropiai sau ai altor oameni, fr o
rspundere formal fa de comunitatea bisericeasc. n textul : "i voi niv, ca
pietre vii, zidii-v drept cas duhovniceasc, preoie sfnt ca s aducei jertfe
duhovniceti bineplcute lui Dumnezeu, prin lisus Hristos (I Petru, 2, 5),
pietrele vii arat c cretinii formeaz n Biseric o comunitate
duhovniceasc de persoane care se druiesc mpreun i fiecare in parte lui
Hristos, ca jertfe bineplcute lui Dumnezeu. Dar aceast comunitate de
persoane, de pietre vii cum spune textul, i fiecare n parte, i trag
puterea de a se aduce, adic de a se drui lui Dumnezeu, din aducerea
continu a Jertfei lui Hristos i din mprtirea de ea. Iar Hristos Se aduce
continuu jertf n Biseric prin cei crora le-a dat aceast putere i porunc,
adic prin apostoli i urmaii lor, episcopii i preoii (Luca, 22, 19; I Cor., 11, 24
i 25). Prin episcop i preot, credincioii se mprtesc cu Trupul i Sngele
lui Hristos.
Exist, deci, o deosebire net ntre preoia general aductoare de daruri iui
Dumnezeu, din puterea aducerii continue a jertfei lui Hristos, i preoii (adic
episcopul i preoii) mbrcai n mod special cu puterea Duhului Sfnt spre
aducerea Euharistiei i svrirea tuturor celorlalte Taine, prin care ni se
comunic, n mod obiectiv Hristos, ca jertf, sub chipuri vzute, ca s putem
lua din aceasta puterea de a aduce darurile noastre ; adic, ntre preoia
124

general, obteasc, aductoare de daruri lui Dumnezeu, care aparine tuturor

cretinilor ca fpturi noi n Hristos i popor agonisit al lui Dumnezeu (I Petru, 2,
o, 911), i preoia sacramental cu cele trei trepte ale ei : episcop, preot i
diacon. Sensul preoiei mprteti a credincioilor este acela de a vesti i ei,
alturi de episcopi i preoi, buntile lui Hristos i s se fereasc de poftele
trupeti (I Petru, 2, 311 ; I loan, 2, 20).
Ca unii ce sunt ncorporai n Hristos ca mdulare ale Bisericii, Trupul
Su, cretinii sunt o seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor
agonisit al lui Dumnezeu, ca s vesteasc n lume buntile Celui ce i-a
chemat la lumina Sa cea minunat (I Petru, 2, 9), aa cum a fost n Vechiul
Testament poporul lui Israel preoie mprteasc i neam sfnt ntre celelalte
popoare (le., 19, 56). Dar, alturi de aceast preoie, este cea special
rezervat n Vechiul Testament lui Aaron i seminiei lui pn la Hristos,
instituit de Dumnezeu prin Moise pentru poporul su (le., 18, l3 ,- 40, 12
15 , Lev., 8 i altele), i apoi cea instituit de Hristos cu special intenie de
sfinire permanent a lumii.
i nc un element care nu trebuie s ne scape este acela c nsui sfntul
apostol Petru face deosebire ntre preoia general obteasc i preoia special
ca venind direct de la Hristos i cu o responsabilitate precis n Biseric,
atunci cnd, n cuprinsul aceleiai epistole, spune : Pe preoii cei dintre voi i
rog, ca unul ce sunt mpreun preot i martor al patimilor Iui Hristos i prta
al slavei celei ce va s se descopere : pstorii turma lui Dumnezeu, dat n paza
voastr, cercetndu-o nu cu silnicie, ci cu voie bun, dup Dumnezeu, nu
pentru ctig urt, ci din dragoste, nu ca i cum ai fi stpni peste Biserici, ci
pilde fcndu-v turmei (I Petru, 5, l -3).
Intre masa credincioilor i preoia sacramental sau ierarhia bisericeasc
sacramental (episcop, preot i diacon) exist o intercondiionare sau, mai
exact, o mpreun-lucrare i rugciune, ns trebuie pstrate proporiile.
Laicii nu au acces la svrirea Tainelor, ns sfera vieii lor este viaa
125

harului, penetrarea lor i a. lumii de lucrarea harului dumnezeiesc, care este n

Biseric i de care se mprtesc prin sfintele Taine. Preoii sunt datori obtei
credincioilor cu propovduirea Evangheliei i slujirea spre mntuire, iar
credincioii, cu respectul cuvenit, cu ascultarea, cu rugciunea i cu druirea
lor lui Dumnezeu i Bisericii : Tot aa i voi, fiilor duhovniceti, supunei-v
preoilor i toi, unii fa de alii, mbrcai-v ntru smerenie, pentru c
Dumnezeu celor mndri le st mpotriva, iar celor smerii le d har. Deci
smerii-v sub mna tare a lui Dumnezeu, ca El s v nalte la timpul
cuvenit (I Petru, 5, 56).
7. Tot ce se svrete n Biseric, cu puterea Duhului Sfnt druit ei de
Hristos, este svrit de ntreaga Biserica, prin organele vzute, harice ale
Preotului i Arhiereului nevzut Hristos, att pentru ea nsi, cit i pentru
fiecare mdular n parte al ei. Nu exist Biseric, n calitatea ei de comunitate
soborniceasc sacramental vzut, fr episcop, cci acesta aparine Bisericii,
iar Biserica cuprinde i pe episcop i pe preoi i pe diaconi.
Aa-zisul ministeriu sau sacerdoiu comun al credincioilor ca mdulare ale
Bisericii, adic preoia obteasca, sau universal, implic cu necesitate
ministeriul sacramental distinct al episcopatului care ine de fiina Bisericii i
este pentru Biseric (Fapte, 20, 28; I Petru, 5, 2), lucrnd n Biseric i mpreun
cu ea fr s-i aib obria n cel al credincioilor, ci izvornd direct din
preoia sau arhieria lui Hristos, Capul Bisericii.
Membrii ierarhiei bisericeti sacramentale fac parte din comunitatea
general a Bisericii, mpreun cu toi membrii Bisericii, deoarece i ei sunt
membri ai Bisericii care au trebuin de mntuire, strduindu-se, n acest scop,
pentru sfinirea i desvrirea proprie.
ntre ierarhia bisericeasc sacramental i comuniunea general a
mdularelor trupului lui Hristos, Biserica, exist o relaie i o comuniune
ontologic, i n toat Biserica pulseaz i lucreaz acelai Duh Sfnt prin

126

Tainele Bisericii, svrite de episcopul i preoii Bisericii cu puterea i din

porunca lui Hristos nsui.
BIBLIOGRAFIE
Arhim.Cleopa I l i e, Despre credina ortodox, 1981.
Prof. I u s t i n Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic,
Craiova, 1955.
Pr. Ioan Mircea, Biserica i, lucrarea ei dup Noul Testament. Har i
harisme-iconomi al Tainelor i harismatici. n Ortodoxia, XXXIV
(1982). nr.32.
Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema
intercomuniunii, (978.
Idem, Taina Preoiei, n Ortodoxia, XXXI (1979), nr. 3-4
Idem, Ce este Biserica dup nvtura ortodox, n ndrumtorul
pastoral al Arhiepiscopiei Bucuretilor 1981.
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.3,
1978.
Idem, Iisus Hristos, Arhiereu n veac, n Ortodoxia, XXXI (1979,
nr.2.
*** Teologia Dogmatic i Simbolic, manual pentru Institutele
teologice, vol.II, 1958.

TAINA CUNUNIEI 66 (CSTORIA)

66

Capitol elaborat de Prof. Iorgu D. Ivan.

127

1. Vechimea i importanta cstoriei. Cstoria este socotit drept cea mai

veche instituie a dreptului divin, fiindc ea a luat fiin aa cum se refer n
Sfnta Scriptur odaia cu crearea primilor oameni, Aclam si Eva. In
capitolele I i II de la Facere se spune c dup ce Dumnezeu a fcut pe om, a
vzut c nu este bine s fie omul singur de aceea i-a fcut ajutor potrivit
pentru el, fcnd in acest scop pe femeie, so din oasele lui Adam i carne din
carnea lui Fac-, 2, 23). Apoi, binecuvntndu-i, le-a spus: Cretei i v
mulumii si umplei pmntul i-l stapnii (Fac., l, 28). Totodat Dumnezeu a
rinduit ca nmulirea oamenilor s aib loc prin iubire, prin crearea de\ noi
familii : De aceea va lesa omul pe tatl su i pe mama sa i se va uni cu
femeia sa i vor fi amndoi un trup (Fac., 2, 24).
Aceasta a stabilit importanta familiei, ca celul a celul s poat mplini
misiunea pentru care au fost creai. Pentru acest lucru, c brbatul i femeia
au n firea lor simirile i sentimentele care s-i uneasc i, iubindu-se, s poat
da natere la copii , cstoria este socotit si ca instituie de drept natural, iar
familia, ca celula indispensabil i de nenlocuit a societii. Pentru c, intradevr, n cstorie si n familie se ntrein 51 se cultiv cele mai nobile
sentimente umane, de iubire i de druire a unui so pentru cellalt i a
amndurora pentru copii; i, n acelai timp, se obinuiete omul cu ordinea, cu
respectul fat de cei mai mari, cu ascultarea fa[ de autoriti, uurnd
astfel integrarea membrilor unei familii ir. societatea mai mare din care face
parte familia respectivii.
Din cuprinsul textelor biblice menionate se desprind i caracterele pe care
Dumnezeu le-a stabilit cstoria pe cate a instituit-o. Dumnezeu a vrut ca
aceast unire s fie i s rmn monogama, la acelai timp, unirea fiind att
de strns incit ambii soi formeaz un trup, cstoria are i caracterul
indisolubilitii, adic este socotit ca ncheiata pentru toat viaa. De asemenea,

128

unitatea trupului care se realizeaz intre cei doi soi prin cstorie presupune
egalitatea lor i deci mprtirea lor de aceleai drepturi si datorii, prevzute
att de legile divine, ct Si de legile civile,- ntre aceste ndatoriri este
menionat, ca deosebit ele important, fidelitatea reciproc.
Dar cderea in pcat a primilor oameni Adam i Eva s-a rsfrnt curnd
cu consecine pgubitoare si asupra cstoriei. Caracterele ei de care am amintit
s-au slbit. De asemenea, n-a fost respectat indisolubilitatea cstoriei,
practicndu-se desfacerea ei att prin divor, ct i mai ales prin
procedura repudierii femeii de ctre brbat Cu toat strduina sa de a asigura
cstoriei indisolubilitatea, Moise n-a reuit s mpiedice nici divorul, nici
repudierea, din cauza nvrtorii inimilor compatrioilor si, dup cum. a inut
s precizeze Mntuitorul Hristos n rspunsul pe care 1-a dat fariseilor care,
ispitindu-L, L-au ntrebat pentru ce a ngduit Moise ca brbatul s poat da
carte de desprenie soaei i s o lase, daca a fost rnduit ca ceea ce a unit
Dumnezeu, omul s nu despart (Matei, 19, 8). Nereuind s ndure divorul si
repudierea, Moise a cutat ca cel puin s tempereze unele practici care
degradau cstoria din punct de vedere moral si o ndeprtau de mplinirea
scopului ei esenial, de a asigura societii membri sntoi. In acest scop, el s
interzis cstoria cu dou surori n acelai Simp (Lev., 18, 18) ! legt uri le
incestuoase, adic ntre rude de snge sau de cuscrie prea apropiate (Lev., 18, 6
18).
Evreii nu respectau nici egalitatea ntre so i soie, pentru ei femeia trebuia
s corespund datoriei de a asigura soului succesori. Aa se explic practica
repudierii soiei care nu putea avea copii i practica leviratului, potrivit creia
cnd un evreu murea fr motenitori, fratele su era dator s se cstoreasc
cu cumnata sa vduv (Deut., 25, 5 10), iar dac decedatul nu avea frate,
obligaia revenea unei rude apropiate (Rut, 4, 5), dar i ntr-un caz i n altul,
primul copil care se ntea dintr-o asemenea cstorie era socotit ca al celui
decedat.
129

n privina infidelitii, legislaia pedepsea i pe femeie i pe brbat pentru

svrirea adulterului (Deut., 22, 22); n practic ns, era pedepsit mai mult
femeia, motiv pentru care Mntuitorul, atunci cnd fariseii au adus naintea
Lui pe o femeie prins n adulter fr cel cu care svrise adulterul i
ateptau ca El s aprobe condamnarea femeii la pedeapsa lapidrii, cum
prevedea legea lui Moise le-a spus : Cel fr de pcat dintre voi s arunce
cel dinii piatra asupra ei (Ioan, .8, 7), dar cum nici unul dintre cei care o
prser n-a aruncat cu piatra, fiind toi mustrai de cuget, nici Mntuitorul n-a
condamnat pe femeia adulter, ci numai i-a recomandat ca pe viitor s nu mai
pctuiasc.
Situaia aceasta de decdere n care se gsea cstoria la evrei, n timpul
Mntuitorului Hristos, se gsea i la greci i la romani.
n general ns aceste instituii cstoria i familia se gseau n
vremea Mntuitorului Hristos la toate popoarele, att de deprtate de
principiile pe care le stabilise Creatorul la instituirea primei cstorii i a
primei familii nct, pentru ca ele s poat fi readuse la rolul impor tant pentru
care fuseser instituite, era nevoie de ceva mai puternic i mai constrngtor
pentru soi, dect se dovediser msurile administrative sau sanciunile legale,
n acest scop a nlat Mntuitorul Hristos cstoria la rang de sfnt Tain.
2. Cstoria ca simt Tain. Decderile artate mai sus sunt una din
urmrile pcatului primilor oameni. Se uitase astfel i adevratul scop i
adevrata form a cstoriei, pierzndu-i caracterul de monogamie chiar la
evrei. Mntuitorul a redat cstoriei cinstea cuvenit, ridicnd-o ia treapta de
Tain, i i-a imprimat caracterul de indisolubilitate, dnd porunc i putere
omului s lupte mpotriva slbiciunilor i desfrnrii. Prin Taina cununiei se
sfinete legtura conjugal a soilor n vederea realizrii scopului unirii lor :
iubirea Intre oameni i naterea de copii pentru nmulirea membrilor societii
n general i a membrilor Bisericii n special, i creterea lor in spiritul

130

nvturii ncredinate de Mntuitorul Hristos sfinilor apostoli; ntrajutorarea

IOT

reciproc, n orice mprejurare i la bine i la ru pn la sfritul vieii,

mprtindu-se, n comun i n mod egal, de toate drepturile i obligaiile pe care le

prevd, -du-se, n comun i n mod egal de toate drepturile i obligaiile pe
cnd le prevd, deopotriv, legile divine i cele civile referitoare la
reglementarea cstoriei i a familiei. Dealtfel, sfinii prini au elogiat starea
de feciorie, dar au inut s adauge c prin aceasta n-au neles s condamne
sau s arate o mai mic preuire cstoriei, n acest sens, sfntul Grigorie de
Nyssa, pentru a nu i se interpreta greit laudele pe care le-a adus strii de
feciorie, n una din crile sale a accentuat c prin aceasta el nu dezaprob
deloc cstoria, menionnd c el nsui a primit binecuvntarea lui
Dumnezeu n cstorie (P.G., XLVI, col. 353, 354). De asemenea, sfntul Ioan
Gur de Aur, ludnd starea de virginitate, pe care o consider superioar
strii de cstorie, adaug: i_ totui aceasta nu nseamn c eu socotesc c
dimpotriv, eu o laud foarte mult. Ea este, pentru cei care vor s-o foloseasc
aa cum trebuie un mijloc de nfrnare a poftelor, care menine natura n
limitele ei juste (P.G., t. XLVIII, col. 539, 570). La fel sfntul Vasile cel
Mare, expunnd n ce const adevrata integritate a fecioarelor, spune c i
cstoria este onorabil dac este ncheiat n mod legitim i cu scopul de a
avea copii, iar nu numai pentru simpla plcere (P.G., XXX, col. 745, 746).
Pentru acest motiv, n rnduielile sfinilor prini i, n general, n practica
Bisericii, se ntlnete mai mult ngduin pentru ncheierea de noi
cstorii soilor rmai vduvi, fr copii.
Momentul n care Mntuitorul a ridicat cstoria la treapta de Taic este
participarea Sa la nunta din Cana Galileii, mpreun cu ucenicii Si, cnd a
svrit i prima Sa minune (Ioan, 2,111). In aceast participare, sfinii
prini au vzut intenia Mntuitorului de a arta nu numai soilor acelei
nuni, ci soilor din toate veacurile, de cita cinste se bucur c storia n faa

131

Sa i cu ct nlare sufleteasc se cuvine ca ei s-o n cheie. De aceea cu

toate c Mntuitorul a vorbit de mai multe ori cu iudeii despre cstorie,
despre nsemntatea i indisolubilitatea acesteia (Luca, 16, 18; Marcu, 10, 2
12; Matei, 5, 3132; 19, 310), artndu-le c decderea n care
ajunsese aceast instituie nu mai corespunde formei superioare n care a
fost instituit de Dumnezeu prezena Sa la nunta din Cana Galileii este
socotit ca moment n care Mntuitorul a acordat cstoriei caracterul de
Tain. Iar ca Biserica a cinstit de la nceputul activitii ei cstoria ca
Tain sfnt rezult limpede din Tradiia Bisericii, adic din practica
nentrerupt a Bisericii.
Aceast practic i gsete temei n Sfnta Scriptur, i explicare i
confirmare, n nvtura sfinilor apostoli. Astfel, sfntul apostol Pavel, n
Epistola sa ctre Efeseni dup ce sftuiete pe femei_s se supun brbailor
ca Domnului, iar pe brbai s-i iubeasc femeile precum Hristos a iubit
Biserica, i dup ce repet cuvintele Mntuitorului (Matei, 19, 5) i cele din
Cartea Facerii (2, 24) : Pentru aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa
i se va lipi de Temelia sa i vor fi amndoi un trup adaug : Taina aceasta
este mare, iar eu zic n Hristos i n Biserica (Efes., 5, 32). Sfntul apostol Pavel
numete, aadar, cstoria nu numai Tain, ci Tain mare ,- iar n Epistola I
ctre Corinteni (7, 39), vorbind despre libertatea femeii de a se cstori dup
ce i va muri brbatul, el condiioneaz aceast ngduin de ndatorirea ei ca
noua cstorie pe care o va ncheia s fie gumai ntru Domnul, adic numai cu
binecuvntarea Bisericii, cci numai dac este ncheiat ntru Domnul,
cstoria este Tain mare. Ridicarea cstoriei de ctre Mntuitorul la
rangul de Tain a fost mrturisit de ctre Biseric prin struina cu care ea a
svrit permanent aceast sfnt Tain celor care s-au unit prin cstorie. In
acest sens, se amintete Epistola sfntului Ignatie ctre Policarp, n care i
exprim dorina ca toi cei care se cstoresc s fac aceasta cu nvoirea

132

episcopului, pentru ca astfel cstoria lor s fie dup Domnul, iar nu dup
poft ; pe femei pe care le numete surorile sale le ndeamn s iubeasc pe
domnul i s se mulumeasc trupete i duhovnicete cu soii lor, iar pe brbai
ca frai ai si i ndeamn s-i iubeasc soiile cum iubete Domnul
Biserica (cap. 5). Aceast practic o confirm, Tertulian, ca regul general
pentru cretini, care-i ncheie cstoria lor naintea preotului, de la care
primesc binecuvntarea (Ad uxorem, II, P.L., I, col. 1302). La rndul su, sfntul
Ioan Gur de Aur reamintete tinerilor i-i ndeamn. s ncheie legtura
conjugal prin rugciunile i binecuvntarea preotului, pentru c unii astfel, prin
harul dumnezeiesc, soii vor duce o via fericit (Omil. 48 asupra Facerii).
Taina cstoriei a fost recunoscut de toi cretinii i calcedo nieni i
necalcedonieni pn la nceputul secolului al fgduit-o. Pentru lmurirea i
ferirea credincioilor de abaterile de la dreapta nvtur ale lui Luther i
Calvin i cu privire la Taina cununiei, Mrturisirea Ortodox, ntocmit de
Mitropolitul Petru Movil i definitivat, cu ndreptrile necesare, de ctre
Sinodul de la Iai din 1642, a confirmat cstoria ca a asea Tain a Bisericii, in
rspunsul Ia ntrebarea 115. Cu acest caracter de Tain este cinstiii cstoria i
n Biserica Romano-Caitolica, cu mici deosebiri pe care !e vom aminti
cu privire la unele dintre condiiile necesare pentru svrirea acestei sfinte
Taine. .
3. Condiiile pentru svrirea valid a Tainei cununiei. Ca i celelalte
sfinte Taine, i la svrirea Tainei cununiei trebuie respectate, cu strictee,
rnduielile pe care Biserica Ortodox le-a stabilit cu privire: svritor,
primilor, materie Si form.
Svritor al Tainei cununiei este episcopul i preotul. La romano-catolici,
svritori sunt socotii nii .mini, cei care se cstoresc, accentundu-se
importana consimmntului lor ca element esenial al validitii cstoriei, iar
nu binecuvntarea preotului. Prezenta preotului, dup doctrina consacrata in

133

Biserica Romano-Catolic de ctre sinodul tridentin, n-are un rol activ; preotul

era socotit un spectator sau mai degrab un martor spectator testis
spectabilis. Binecuvntarea religioas i toate actele si formalitile pe care le
ndeplinete preotul ro-mano catolic nainte de binecuvntare n-au nici o
importana juridic, in privina valabilitii cstoriei, in aceast situaie,
validitatea cstoriei apare ca efect al contractului ncheiat de soi, prin
consimmntul lor, iar nu-ra efect al binecuvntrii preotului. Msura luau
de Papa Plus X, prin decretul (2 august 1907}, prevznd ca obligatorie, sub
pedeapsa nulitii cstoriei, prezenta preotului la contractarea cstoriei, n-a
reuit s se impun, n sensul ca starea de cstorie s rezulte att din
consimmntul soilor, cit si din binecuvntarea preotului, ntruct Codexul
canonic, intrat in vigoare de la Rusalii 1913. a preconizat prin canonul 1012,
par. 2, c un contract matrimonial ncheiat valid intre doi botezai devine eo ipso
sacramentum din momentul exprimrii consensului liber ntre soi. Caracterul
de contract al cstoriei se recunoate i n Biserica Ortodox - ntruct n
majoritatea statelor unde exist Biserici Ortodoxe, numai cstoriei civile i se
recunosc efecte juridice dar caracterul de Tain l dobndete cstoria numai
prin Taina nuntii, no eo ipso prin consimmntul soilor, De asemenea, de
momentul dobndirii caracterului de Tain prin binecuvntarea preotului
se leag strns, in Biserica Ortodox, i dobndirea caracterului indisolubilitii
cstoriei, iar nu de momentul intervenirii actului de intimitate fizic ntre soi,
ca n Biserica Romano-Catolic.
Primitorii snt cei care se cstoresc un brbat i o femeie dovedind
naintea preotului svritor al Tainei cununiei c au botez valid ;Si
ndeplinesc, pe ling condiiile pe care le prevd legile statului pen tru
ncheierea cstoriei civile, i poruncile stabilite de Biseric.
La baza consimmntului soilor de a se uni n cstorie nu trebuie s stea
ns nici o condiie care ar contraveni legilor bisericeti i legilor civile,
moralei cretine i bunelor moravuri.
134

Taina cununiei conine n cultul ei invocarea Sfntului Duh rugciuni i prin

formula: se cunun robul lui Dumnezeu (N) cu roaba lui Dumnezeu (N), n
numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, Amin. Aceast formul este
socotit forma Tainei cununiei. In cazul n care numele dat la botez ar fi altul
dect cel din certificatul de natere de la Oficiul de stare civil, in formul se
va pronuna numele dat la botez.
Logodna. Biserica cretin a folosit de la nceput logodna ca act
premergtor cstoriei, fiindc era practicat fiind chiar legiferat att n
Vechiul Testament ct i n dreptul roman. Definiia logodnei sponsalia a
adoptat-o Biserica din dreptul roman (Dig., XXIII, l, 1)ca (-promisiunea
reciproc a unui brbat i a unei femei c se vor cstori n viitor.
Biserica nu a ignorat aceast practic, clar azi ea nu mai formeaz o
ceremonie aparte. In Biserica noastr, se svrete logodna religioas odat
cu Taina cununiei.
Cstoria ca act civil este reglementat de ctre stat, iar ca act re ligios, de
ctre Biseric. Att statul ct i Biserica, nainte de a aproba ncheierea unei
cstorii se documenteaz cu privire la raporturile dintre soi, pentru ca nu
cumva ntre ei s existe piedici legale sau religioase, care s-ar opune la
ncheierea cstoriei lor, dar pe care ei ori nu le cunosc, ori ar fi ispitii s le
treac sub tcere. O larg informare asupra raporturilor dintre viitorii soi
asigur Codul Familiei, preciznd nti (n art. 13) datoria viitorilor soi de a
arta n declaraia de cstorie c nu exist nici o piedic legal la cstorie

i apoi (n art. 14), c orice persoan poate face opunere la cstorie, dac
exist o piedic legal, ori dac alte cerine ale legii nu sunt ndeplinite,
trebuind s arate ns n scris dovezile pe care i ntemeiaz opunerea.
Biserica respecta toate dispoziiile prin care statul reglementeaz cstoria,
nu numai pentru buna colaborare ntre puterea civil i cea bisericeasc, dar

135

marea majoritate a impedimentelor la cstorie au fost nti de ordin bisericesc

i apoi s-au introdus n legislaia civil.
Impedimente

la

cstorie.

Determinarea

impedimentelor

aparine

autoritilor civile, pentru caracterul civil al cstoriei, i autoritii bisericeti,

pentru caracterul religios. In general, impedimentele la cstorie, dup
coninutul sau ntinderea lor, sunt absolute sau relative, dup cum mpiedic
ncheierea cstoriei cu orice persoan, sau numai cu anumite persoane. Cu
privire la efecte, cstoria ncheiat cu nerespectarea impedimentelor absolute
este nul, iar cea ncheiat cu nerespec-tarea impedimentelor relative rmne
valabil; dar se pedepsesc soii cu epitimii, iar preoii svritori, cu
sanciuni bisericeti care pot fi mai aspre sau mai puin grave, dup cum se
constat c cei n cauz au cunoscut sau nu impedimentele.
1. Impedimente absolute prevzute de Codul Familiei pe care le respect i
Biserica: a) Vrsta soilor. inndu-se seama de scopul esenial al cstoriei
naterea de copii prin lege s-a stabilit o vrst minim, care presupune
dezvoltarea fizic a viitorilor soi, ca s poat da natere la copii sntoi.
Aceast vrst potrivit Art. 4 din Codul Familiei este de optsprezece ani
pentru brbat i de aisprezece ani pentru femeie, n cazuri excepionale,
pentru motive temeinice i numai n baza avizului unui medic oficial, se poate
ncuviina cstoria femeii care a mplinit cincisprezece ani. Cstoria
ncheiat fr respectarea vrstei legale este socotit nul. Consimmntul liber
al viitorilor soi trebuie exprimat personal de fiecare so i n mod public n faa
delegatului de stare civil (Art. 16). Cstoria ncheiat fr respectarea
condiiilor prevzute pentru exprimarea consimmntului de ctre soi este
socotit nul (Art. 19). n legtur cu aceast condiie a consimmntului li ber,
se prevede c este oprit s se cstoreasc sub sanciunea nulitii cstoriei
debilul mintal, precum i cel care este lipsit vremelnic de facultile mintale,
cit timp nu are discernmntul faptelor sale (Art. 9). n cazul cnd

136

consimmntul unui so ar fi fost viciat prin eroare cu privire la identitatea

fizica a celuilalt so, prin viclenie sau prin violent, acesta poate cere anularea
cstoriei n termen de sase luni de la ncetarea violentei ori de la descoperirea
erorii sau vicleniei (Art. 2l). c) (Codul Familiei respect principiul monogamiei,
prevzut c "este oprit s se cstoreasc brbatul care este cstorit sau femeia
care este cstorit" (Art, 5).
2) Impedimente absolute prevzute numai de Biseric]: a). Hirotonia. Cel care
a acceptat si fie hirotonit n treptele ierarhiei de drept divin diacon, preot,
episcop fiind necstorit, nu se mai poate cstori dup aceea (Can. 26
apostolic ; Can. 3, 6 Trulan; Can. l Neocez.b) Votul castitii. Cel care a fost tuns
n monahism, depunnd voturile: ascultrii, srciei i castitii, nu se mai poate
casatori (Can. 16 IV Ec. : Can. 6 al sf. Vasile cei Mare s.a.). Dup desfacerea
primei cstorii prin moartea unui so sau prin divor Biserica a ngduit,
cu epitimii, ncheierea cstoriei a doua i a treia (Can. 4 i 50 ale sf. Vasile cei
Mare). Prin hotrrea luat de sinodul clin Constantinopol, in anul 920, prin
Tomos-ul Unirii (tomos tis enoseos), existena cstoriei a treia a fost decretat
ca impediment absolut la ncheierea unei noi cstorii. d) Deosebirea de
religie. Tainele Bisericii mprtin-du-se numai celor botezai, iar cstoria
realiznd o unitate intre so i soie, nu s-a ngduit cstoria unui cretin cu un
necretin. Excepia ngduit de sfntul apostol Pavel (I Cor., 7, 1214), ca un
cretin s rmn n Cstorie cu un necretin, privete cazurile care se iveau
mai des la nceputul cretinismului, cnd numai unul din soii cstorii ca
pgni trecea Ia cretinism, in ndejdea c prin aceast convieuire i solul
necretin se va cretina.
3) Impedimente relative. Impedimentele relative rezult in general din raporturi de
rudenie. Dup natura actului care creeaz raportul de rudenie se socotete i
felul rudeniei. Astfel, este socotita rudenie fizic legtura ce se creeaz prin actul
fizic ai naterii, numit consngenitate, i rudenia ce se creeaz prin actul fizic al

137

cstoriei, numit cuscrie sau afinitate, i este socotit rudenie spiritual, numit
nie, legtura care ia nate'e prin actul primirii la sfntul botez. Asimilat
rudeniei ce rezult din actul naterii este i legtura ce se creeaz prin actul
juridic al adopiunii sau nfierii, dar raporturile acestei rudenii sunt apreciate
ndeosebi sub aspect moral, etic. O anumit rudenie, numita cvasiafinitate
nchipuit sau ideal, este creata si prin actul logodnei religioase.
In afar de rudenie, impedimente relative mai creeaz situaia de tutore i
deosebirea de confesiune.
Vom aminti, pe scurt, impedimentele la cstorie rezultate din fiecare fel de
rudenie.
a) Consngenitatea este rudenia care se stabilete intre dou persoane prin
descendenta uneia din cealalt sau prin descendena a dou sau mai multe
persoane dintr-o persoan, ca autor comun. In primul caz, consngenitatea
formeaz o linie direct care poate fi ascendent sau descendenta dup cum se
ia n considerare legtura de rudenie n sus sau in jos, adic : fiu, tata, bunic,
strbunic etc., sau tat, fiu, nepot, strnepot etc. In cazul al doilea
consngenitatea formeaz linii paralele colaterale pornind de la autorul comun,
adic : frai, veri primari, veri al doilea etc. Raportul de rudenie ntre dou
persoane se stabilete dup numrul naterilor existente intre ele, fiecare
natere fiind socotit un grad. Astfel, ntre tat si fiu este un grad, ntre bunic i
nepot sunt dou grade etc. ntre doi consngeni n linie colaterala, raportul de
rudenie se stabilete dup numrul naterilor existente in fiecare linie fat' de
autorul comun, care nu se ia in calcul; astfel: fraii sunt consngeni n gradul
II, verii primari n gradul V, unchiul i nepotul n gradul III etc.
Consngenitatea constituie impediment la custorie, n linie direct n mod
absolut, la infinit, iar n linie colateral piu la gradul al IV-lea (can. 54 trulan).
Aceste opriri fiind prevzute n Sfnta Scriptur (Lev. 18, e14 i 20, 1114;
Matei, 14. 4) sunt socotite de drept divin, iar cstoriile ncheiata mpotriva
acestor opriri sunt calificate ca nelegiuite, ca incest.
138

n Biserica Ortodox au fost extinse impedimentele la cstorie ntre

consngeni din linie colateral pn la gradul al Vll-lea, prin hotrri ale
patriarhilor de Constantinopol, cu sinoadele respective. Bisericile Ortodoxe
autocefale, fiecare episcop in eparhia sa acord ins dispense pentru cstoriile
ncheiate civil intre asemenea rude, dac acestea n-au putut fi determinate s nu
se cstoreasc civil, legislaia civil neoprind cstoria ntre consngeni de
asemenea grade (VVII), ci numai pn la gradul al IV-lea.
b) Cuscria, afinitatea sau aliana, este rudenia ce se stabilete ntre dou sau
mai multe persoane prin actul fizic al cstoriei. Se socotete cuscrie de felul I,
sau de un neam, rudenia ce se creeaz ntre un so cu consngenii celuilalt so;
cuscrie de felul II, sau de dou neamuri, legtura de rudenie dintre consngenii
unui so cu consngenii celuilalt so i cuscrie de felul III, sau de trei neamuri,
legtura de rudenie dintre ncuscriii unui so dintr-o prim cstorie cu
ncuscriii lui din o a doua cstorie, sau ntre ncuscriii unui so dintr-o
familie de mijloc cu ncuscriii unei alte persoane din aceeai familie de mijloc.
Asemenea cuscrie de felul III sau de trei neamuri se realizeaz deci prin dou
cstorii.
Soii, formnd o unitate, fiecare din ei devine pentru rudele celui lalt so
rud (cuscru) n acelai grad n care acesta se gsea cu consn genii si. Pentru
acest motiv cuscria de felul I constituie impediment la cstorie n linie direct
la infinit i n linie colateral pn la gradul IV, ca i la consngenitate, n mod
absolut, pentru gradul V i VI putndu-se obine dispens.
Cuscria de felul II oprete ncheierea cstoriei pn la gradul IV (can. 19
apostolic, can. 54 trulan, can. 87 al sfntului Vasile cel Mare), iar cuscria de
felul III, pn la gradul II.
Codul Familiei nu prevede cuscria, n general, ca impediment la cstorie. Sar putea ntmpla deci ca unii credincioi care s-ar afla cuscri n grade oprite
de Biseric s se fi cstorit civil i s solicite binecuvntarea cstoriei lor. n

139

asemenea cazuri, preotul este dator s nu treac la svrirea Tainei nunii

nainte de a fi primit dezlegarea sau dispensa necesar de la episcopul su.
c) nfierea - reglemenat de Codul Familiei n Art. 6685 constituie
impediment la cstorie, n limitele prevzute la Art. 7, sdic n linie direct la
infinit ntre cel care nfiaz sau descendenii lui, pe de o parte, i cel
nfiat sau descendenii acestuia, pe de alta ; iar n linie colaterala pn la
gradul III, adic ntre copiii celui care nfiaz, pe de o parte, i cel nfiat sau
copiii acestuia, de alta.
Situaia de. tutore constituie impediment la cstorie numai pe timpul ct
persoana minor se afl sub tutel (Art. 8).
Deosebirea de confesiune nu este prevzut de Codul Familiei ca impediment
la cstorie. Biserica are ns dispoziii referitoare la cas toriile mixte
prevzute att n canoane, ct i n regulamente. Astfel, canonul 72 trulan
interzice asemenea cstorii, pe care le declar nule dac au avut loc ;
canonul 14 Sinodul IV ecumenic le ngduie ns cu condiia ca soul
eterodox s declare c va trece la ortodoxie. Biserica Ortodox Romn, lund
n considerare i ngduina sfntului apostol Pavel ca un so care s-a cretinat
s ramn n cstorie cu soul cu care se cstorise nainte de a se cretina,
dac acesta consimte la aceast situaie, a reglementat ncheierea cstoriilor
mixte prin Regulamentul pentru relaiile bisericeti ale clerului ortodox
romn cu cretinii eterodoci... din 1881, prevznd, n Art. IV, posibilitatea
bi-necuyntrii de ctre preoi a unor asemenea cstorii, cu respectarea
uzului ca toii copiii care se vor nate n cstorie s devin membri ai Bisericii
Ortodoxe. Potrivit Regulamentului de procedur, n vigoare n prezent, preoii
sunt datori s cear, n prealabil, aprobare pentru bine-cuvntarea unei
cstorii mixte.
Dac nu exist impedimente sau dac, existnd, s-au obinut dispensele
necesare preotul poate s treac la oficierea Cununiei.

140

C.eremonia Cununieil La svrirea cununiei religioase se trece, deci, numai

daca nu exist impedimente. Dar pentru svrirea valid a cununiei trebuie
respectate toate rnduielile pe care Biserica le-a stabilit cu privire la: svritor,
primitor, materie i form. Svritor este preotul competent prin domiciliul
mirilor. In cazul cnd acetia ar dori s li se svreasc cununia la alt parohie,
ei trebuie s prezinte dovad din partea parohului propriu c nu au
impedimente prevzute de Biseric. Punctul important al ceremoniei const n
invocarea Duhului Sfnt prin formula : Se cunun robul lui Dumnezeu (N) cu
roaba lui Dumnezeu (N), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh.
Amin.
Preotul svritor este dator ca nainte de a ncepe svrirea cunu niei s se
ncredineze dac mirii sunt la prima sau la a doua cstorie, n cazul cnd
unul dintre soi ar fi la prima cstorie, iar cellalt la a doua sau a treia
cstorie, preotul va urma rnduiala prevzut pentru a doua i a treia
cstorie ; preotul va trebui s se conving c soul care a mai fost cstorit a
obinut $i desfacerea cstoriei religioase, nu numai a celei civile. Altfel, el va
fi sancionat potrivit dispoziiilor Regulamentului de procedur, iar din punct
de vedere bisericesc cstoria va fi socotit nul. Cununia se svrete public,
nengduindu-se cununii secrete. Naii, care trebuie s fie ortodoci si cununai,
sunt martori, prezena lor asigurnd i condiia publicitii cstoriei, n afara
de biseric, n locuina mirilor, cununia se svrete numai n mod excepional,
ndeosebi pentru cstoria a doua i a treia. Ca timp al svririi Tainei
cununiei sunt socotite potrivite Duminica sau zilele care nu sunt prev zute ca
zile de post si cele care nu cad n praznice mari ale Bisericii. n nici un caz
nu se svresc cununii in zilele de miercuri i vineri, la 29 august i 14
septembrie. Cu aprobarea Episcopului, pentru cazuri speciale, pot fi svrite
cununii dup prima i nainte de ultima sptmn a posturilor mai mari de
peste an.

141

Efectele Tainei cununiei. Rostirea corect a formulei cununiei este momentul

n care cstoria se socotete definitiv ncheiat. Din acest moment, soii sunt
unii pentru toat viaa, datorindu-i unul altuia fidelitate deplin i ntrajutorare
reciproc cu tot devotamentul. Definiia cstoriei pe care Biserica i-a nsuito dup jurisconsultul Modestin (Dig. I, I, 23, 2) cuprinde aceste efecte. Dup
scopul pentru care a fost instituit cstoria de ctre Dumnezeu, soii, unindu-se,
dobndesc anumite drepturi i i asum anumite obligaii att unul fa de
cellalt, "ct i amndoi mpreun fa de copiii lor. E bine ca soii s cunoasc,
nainte de a se cstori, att drepturile pe care le vor putea pretinde unul de
la cellalt, cit i obligaiile de la care nu se pot sustrage, fr motiv bine
ntemeiat.
mpreun i fiecare n parte, dup puterile lui soii datoreaz grij fa
de copii, care sunt snge din sngele lor. La creterea fizic a copiilor, la
pregtirea lor intelectual i la educarea lor spiritual si moral, pe prini i
oblig att dreptul divin i bisericesc, cit si dreptul uman. Urmnd, n aceast
privin, poruncile din Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament (Fac.,
18, 10; Deut., 4, 10; 6, 7, Efes., 6, 4; I Tini., 5, 4, 8, 10), prinii sinodului
local din Gangra, n canonul !5, au hotrt; Dac cineva i-ar prsi pe
copiii si, i nu i-ar creste, si nu i-ar ndrepta, ct atrn de el, spre cuvenita
cinstire de Dumnezeu, ori sub pretextul ascezei i-ar neglija, s fie anatema.
Aceeai sanciune a fost prevzut ns. n canonul 16, i pentru copiii care
nu ar da cinstea cuvenit prinilor, Codul Familiei, prevznd, n Art. 25, c
brbatul i femeia au drepturi i obligaii egale n cstorie?, cu privire la
drepturile i ndatoririle prinilor fa de copiii minori, a precizat: Ambii
prini au aceleai drepturi i ndatoriri falii de copiii lor minori, fr a deosebi
dup cum acetia sunt din cstorie, din afara cstoriei ori nfiai (Art, 97) i
c prinii sunt obligai s creasc copilul, ngrijind de sntatea lui fizic, da
educarea, nvtura i pregtirea profesionala" a acestuia, potrivit cu
nsuirile lui, spre a-1 face folositor colectivitii (Art. 101).
142

Cunoscnd c afeciunea care se stabilete ntre prini si copii nu poate fi

nlocuita prin nici un alt mijloc nfierea avnd scopul tocmai sa nu lipseasc
de aceast afeciune pe copiii fr prini este o datorie, de cea mai nalt
responsabilitate morala, social i naional a tuturor celor care se cstoresc,
de a se identifica cu toate ndatoririle de soi i prini pentru a contribui la
ntrirea familiei n vremea noastr, urmnd n aceasta privin devotamentul i
sacrificiile de care au dat dovad strmoii i toi naintaii notri care, prin
numrul copiilor pe care i-au avut ?i prin educaia pe care le-au dat-o, au
asigurat permanena i tria neamului, cu toate vitregiile crora au trebuit s
le fac fa de-a lungul mileniilor.
Tai na Sfn tul ui M aslu

Necesitatea Tainei sfntului maslu. Prin Tainele sale, Biserica ofer harul cel
dumnezeiesc celor ce cu credin curat doresc mntuirea i cu att mai mult,
celor ce au czut n suferin din cauza pcatelor tiute i netiute, care au rnit
sufletul i se manifest prin boli asupra trupului. Cci suferina trupeasc este
i rezultatul nemijlocit al multor i grele pcate. i dac un mdular este
bolnav, toate mdularele snt n suferin (Matei 6, 2223 ; I Cor., 12, 26).
Temeiurile biblice ale Tainei i practicarea ei n Biserica lui Hristos. Ca
orice lucrare a lui Dumnezeu pentru mntuire, Taina maslului a fost
profeit n Vechiul Testament ,n legtur cu persoana lui Mesia. El
suferinele noastre le-a purtat i durerile noastre le-a luat asupra Sa (Isaia 53,
4) ; Stropi-m-vei cu isop i m voi curai ; spla-m-vei i mai vrtos dect
zpada m voi albi (Ps. 50, 70). In Vechiul Testament de fapt, la porunca lui
Dumnezeu se practic vindecarea bolilor de tot felul. Terapia aceasta era
nsoit de aciuni menionate n lege (mai ales n Deuteronom) i de jertfe
speciale de expiere (le., 30, 2030).

143

Nu numai la poporul evreu grija pentru cei n suferin era n aten ie, ci la
toate popoarele, bolile fiind socotite i ca o aciune demonic asupra omului.
Astfel, Hipocrate, printele medicinii, i Galen contemporan cu sfinii
apostoli artau c suferinele au cauze nu numai n bolile trupeti ci i n
cele sufleteti.
n vremea Mntuitorului, bolnavii de toate categoriile alergau spre El :
orbi, chiopi, surzi, chinuii de duhuri rele, leproi i suferinzi de tot felul. Toi
aflaser de lisus din Nazaret de care ascult marea i vnturile, duhurile rele i
ngerii buni.
Desigur, medicul trebuie respectat i ascultat (Matei, 9, 12 ,- Luca, 5, 31 ,Int. ir., 38, l15). Taina sfntului maslu nu se substituie tratamentului
medical. Prin maslu se iart pcatele de tot felul. Fiindc este uor a zice : iai patul tu i umbl, dar este greu a ierta pcatele, care paralizeaz voina
omului, apas inima i tulbur mintea. Or, Fiul omului are puterea de a lega i
dezlega pcatele (Matei 9, l7).
Taina maslului este lucrarea sfnt svrit n numele Sfintei Treimi, de
ctre preoii Bisericii, prin care se mprtete credinciosului bolnav harul
nevzut al tmduirii sau uurrii suferinelor trupeti, ntrirea sufleteasc,
rectigarea ndejdii, iertarea pcatelor. Partea vzut const din ungerea cu
untdelemn sfinit, dup ce s-a invocat prin rugciuni speciale mila lui
Dumnezeu prin puterea Sfntului Duh asupra celui bolnav.
Taina maslului nu se poate confunda cu Taina sfntului mir (mirungerea) i
nici cu miruirea. Taina sfntului mir mprtete credinciosului harul pentru
creterea duhovniceasca. Taina maslului se svrete la cererea bolnavului
sau apropiailor si rude, prieteni n vederea nsntoirii sau n
perspectiv eshatologic : iertarea pcatelor care au dus la suferin, la
tulburarea sufletului, sau pentru rspuns bun la dreapta judecat (judecata
particular i apoi cea obteasc).

144

Deoarece boala a venit n lume i n viaa noastr prin cderea omului n

pcat, Dumnezeu are grij de noi i ne d mila i harul suferinei Fiului Su. In
Sfintele Evanghelii i n toate rugciunile (apte la numr) din rnduiala
Tainei maslului, Dumnezeu este invocat ca doctorul sufletelor i trupurilor
noastre, a Crui mil este nemsurat..., iar dup fiecare rugciune i
invocare, credincioii cnt : Stpne, Hris-toase, Milostive, miluiete pe
robul (robii) Tu, nsi cntarea l arat pe Mntuitorul Hristos ca
Vindectorul i ajuttorul celor ce snt n dureri. De la Dumnezeu se cere :
tmduire neputinciosului robului Su... cel ce mult a greit....
Harul lui Dumnezeu, prin Taina maslului, lucreaz asupra celui bolnav n
mai multe feluri, ntrind ndejdea sufletului, tmduind suferina, redndu-i
ncrederea i linitind pe cei ce i-au adus la slujb. De fapt, aceast Tain este
considerat drept tmduitoare de trup, fiindc trupul este neputincios,
chiar dac sufletul este zelos (Marcu, 9, 38).
nsntoirea bolnavului se cere prin rugciune de la Dumnezeu, fiindc
nsui Fiul Su a luat trupul nostru, n calitatea sa de templu al Sfntului Duh
(I Cor., 6, 19), trupul are capacitatea de a fi vindecat i curit prin materia
vzut i sfinit, untdelemnul. Boala nu este numai a ereditii. Se tie c din
prini vicioi se pot nate copii cu malformaii. Pn la al aptelea neam voi
pedepsi frdelegea (Lev., 26, 31) ; prinii mnnc agurid i se strepezesc
dinii copiilor (Ier., 31, 29).
Taina pocinei este instituit de Mntuitorul pentru iertarea pcatelor
(Ioan, 20, 23) i curirea simirilor de patimi, pentru a-L vedea pe Dumnezeu.
De aceea, nainte de Taina sfntului maslu se cere bolnavului s-i
mrturiseasc pcatele pentru iertare n Taina spovedaniei ca s se poat
nvrednici apoi i de merindea vieii venice: Sfnta mprtanie. Sunt i
cazuri cnd i cei din jurul bolnavului trebuie s-i mrturiseasc pcatele n
Taina spovedaniei ca s fie mpreun rugtori cu cel n suferin, pentru
nsntoire. Sfntul maslu este o tain a participrii comune la ridicarea din
145

patul suferinei, o comuniune de rugciune pentru sufletul celui chinuit. Pentru

aceasta, se invoc ajutorul Preasfintei Fecioare, al Sfintei Cruci, ajutorul
sfinilor i ngerilor, al tuturor slujitorilor tritori n Hristos i n comuniune cu
sfinii.
Taina maslului nu este izolat, ci precedat de slujbe speciale: la Sfnta
Liturghie se scot prticele pentru cei bolnavi, se svresc acatiste i paraclise
pentru iertarea pcatelor i nsntoirea celor aflai pe patul suferinei, pentru
ca s fim ca samariteanul milostiv. Acesta a obloj i t rnile i a ncurajat pe cel
rnit, 1-a dus n cas luminoas i sntoas (biseric sau spital) i a rugat pe
slujitori s-l ngrijeasc, suportnd el toate cheltuielile. Pilda aceasta este i
ea o indicaie a Tainei maslului (Luca, 10, 3436).
Ajungnd aici putem arta, de fapt, elementele constitutive i concrete ale
acestei Taine : preoii svritori ca cei ce poart harul tmduirii clin
preoia i slujirea Mntuitorului Hristos ; primitorii ei, care sunt ndeosebi cei
bolnavi trupete, clar i cei bolnavi sufletete, snt primii cu bunvoin i tratai
ca nite frai, fiindc poart chipul lui Dumnezeu i rnile suferinei
Mntuitorului. Materia sfinit este untdelemnul i fina (Marcu 7, 2225) etc.
Efectul imediat este ntrirea credinei celui dezndjduit, prin cina sincer i
pocina total , primirea harului ntritor i al iertrii, certitudinea ndurrii
Mntuitorului la Judecata particular i obteasc. De asemenea, mngierea i
mulumirea pentru un rezultat al pcatelor personale nemrturisite, ci i o
urmare fireasc cei sntoi c au fcut tot ceea ce cretinete este posibil
pentru salvarea celui ce sufer pentru pcatele sale sau ale altora.
Taina este profeit n V. Testament, dar instituit de Mntuitorul, Care
vindec orice boal (Marcu 3, 10) i este transmis apostolilor, crora le-a dat
putere sa scoat afar duhurile rele i s tmduiasc orice fel de boal i orice
neputin... (Matei, 10, l

Marcu, 6, 13). Aceast Tain sfinii apostoli o

svresc dup nvierea Domnului, ndat dup Cincizecime, ca Tain a

Bisericii, potrivit cuvintelor Mntuitorului : '<...n numele Meu vei scoate
146

demonii... pe bolnavi minile vei pune i se vor nsntoi... (Marcu, 16, 17

18).
Despre practicarea acestei sfinte Taine ne vorbete sfntul Iacov : Dac
este cineva bolnav, s cheme pe preoii Bisericii i s se roage pentru el, dup
ce-l vor unge cu untdelemn n numele Domnului. Rugciunea fcut cu credin
va izbvi pe cel bolnav i Domnul l va vindeca, iar dac a fcut pcate ii vor fi
iertate... Mare putere are rugciunea celui fr de prihan... (Iacov, 5, 1416).
Din cuvintele apostolului Iacov reiese c maslul este o lucrare sfnt vzut,
care era cunoscut i practicat de Biseric nainte de a scrie el epistola.
Aceast lucrare se svrea in numele Domnului. Sfntul Iacov ne
ncredineaz c prin Taina maslului se mprtete cretinului harul
vindector pentru bolile trupeti i sufleteti. Maslul este deci o lucrare
vzut, svrit de preoii Bisericii, prin care se mprtete harul nevzut.
Biserica romano-catolic a socotit Taina maslului o ceremonie administrat
celor aproape de moarte, numai pentru ntrirea sufletului n momentele agoniei.
De aici i denumirea de extrema unctio, adic ungerea cea mai de pe urm,
dat acestei Taine. Dar practica aceasta, privind Taina sfntului maslu, este
departe de practica apostolic, potrivit nvturii Bisericii Ortodoxe. Sfntul
Iacov vorbete despre bolnavi n general i nu numai despre cei grav bolnavi,
artnd c maslul nu este svrit n vederea sfritului apropiat, ci pentru
vindecarea bolnavului : <:i rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav, i
Domnul l va ridica (Iacov, 5, 15), de aceea este nevoie de spovedanie i de
Sfnt mprtanie .- Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via
venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi (Ioan 6, 54 i 58). Iar din punct
de vedere psihologic, Taina sfntului maslu, administrndu-se numai celor
greu-bolnavi i tiindu-se c ea este o pregtire pentru moarte, n loc s
liniteasc i s ntreasc, mai mult i tulbura pe cei bolnavi.
i n privina svririi Tainei, Biserica Apusean are alt practic, nu cea
din tradiia apostolic. Astfel, untdelemnul, care se folosete ca materie a
147

Tainei, se sfinete de episcop, iar preoii numai ii administreaz. Practica

contravine cuvintelor sfntului Iacov care spune c untdelemnul trebuie sfinit
de preoi, cu prilejul svririi maslului, si nu mai nainte, de ctre episcop ca
la Confirmare. Invocarea harului Duhului Sfnt pentru vindecarea celui bolnav
este indicat de sfntul Iacov : preoii trebuie s se roage pentru acela i s-l
ung cu untdelemn sfinit (Iacov 5, 14 i 15).
Dup nvtura ortodox, prin Taina maslului se mprtete harul care
vindec bolile trupeti i sufleteti i se iart pcatele (Mrturisirea ortodox I,
119) : Rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica
i de va fi fcut pcate se vor ierta lui (Iacov 5, 15).
Reformatorii, observnd ceremonia apusean, au considerat "Extrema
unctia drept o Simpl practic medical, sau o sugestie care ar im presiona
pe bolnavii incurabili i au nlturat maslul cu totul. Sec tele resping Taina
maslului, invoc inel unele texte biblice i interpretndu-le altfel dect
nvtura de veacuri a Bisericii celei una. Astfel :
1) In Biblie, zic unii, nu se gsete instituirea maslului de ctre H ristos.
Deci nu poate fi nici admis ca Tain, nici practicat de preoi i nu are efecte
asupra bolnavilor.
Aceast afirmaie evit textele Vechiului Testament care o prenchipuie n
diferite situaii. Aa cum am vzut, instituirea a fost fcut de ctre
Mntuitorul (prin vindecri de tot felul), i apoi Taina a fost practicat de
sfinii apostoli dup Pogorrea Sfntului Duh.
De asemenea, este tiut c istoria biblic i spusele Domnului, din
Evanghelie, au fost aezate in scris mult mai trziu, ca o necesitate a ntririi
comunitii i ca un rspuns dat celor ndoielnici. Nici nu putea Mntuitorul s
alctuiasc slujba maslului, pentru c fora vindecrii i confirmarea
Tainei au venit dup nviere, prin mandatul : "Luai Duh Sfnt; crora vei
ierta pcatele, iertate vor Fi i crora Io vei ine. inute vor fi... (Ioan 20, 21
23), iar ...pe bolnavi minile vei pune i se vor face sntoi (Marcu 16,
148

18). Chiar nainte de Cincizecime, ucenicii, propovduind n ceti, scoteau muli demoni, ungeau pe bolnavi cu untdelemn si vindecau (Marcu
6, 1213). Dup pogorrea Sfntului Duh practica era cunoscut ca Tain
: i:...cei bolnavi s cheme preoii Bisericii... (Iacov, 5, 1415). De
asemenea, scrierile apostolice indic nenumratele vindecri i ridicri
de pe patul suferinei, cu ajutorul ungerii minunate i rugciunii
curate.
2)Maslul ar fi o practic aliat in toate religiile, i cretinii cu
preluat-o, dar nu poate fi o Tain.
Este adevrat, multe ceremonii se aseamn, fiindc toate au folosit
omului, dar Taina maslului, aa cum am vzut, a fost prefigurat n
Vechiul Testament, iar Mntuitorul doctorul trupurilor si sufletelor
noastre a instituit-o ca un mijloc de nsntoire prin harul Sfntului
Duh, prin darul vindecrii (I Cor., 12, 9).
3) Exist vindecri prin cuvnt, spun alii, prin rugciune, fr,
untdelemn aa cum arat chiar Domnul (Marcu,1,18,-Fapte,13,10), deci nar avea rost ceremonia maslului.
ntr-adevr Mntuitorul, Ca Dumnezeu adevrat i om desvrit,
putea svri orice minune i vindecare fr elementele folosite de ctre
Biseric, fiindc la Dumnezeu toate sunt cu putin (Matei 19, 26). ns
i apostolii s-au folosit, de vindecri, de fin, untdelemn, de obiecte.
Untdelemnul ca i fina sunt i mijloace de svrire a Tainei maslu lui, aa cura la botez se folosete apa, la Euharistie pinea i vinul etc.,
prin care lucreaz harul Sfntului Duh, la rugciunea preotului i cre dina celor bolnavi, sau a acelora care i-au adus la maslu. Aa cum sl bnogul a fost purtat de prietenii si si introdus prin acoperiul casei n
faa Mntuitorului i vindecat (Marcu 2, 25), acelai lucru se ntmpl
Si cu cei ce vin la slujba aceasta, primind vindecare sau mngiere (Rom.,
15, l7). Uneori i Mntuitorul a folosit diferite materii n cazul vinde 149

crilor (Ioan 9, 68) i chiar anumite locuri (Luca 10, 34; Ioan 5, 26
etc.).
4)Nu toi bolnavii se vindec dup slujba maslului, ceea ce ar
dovedi ca nu este o Tain. Unii chiar mor, deci nu ar avea loc lucrarea
Sf. Duh, ci n cel mai bun caz ar fi un simbol, sau o practici a preoilor.
Dar nici la spital nu se vindeca toi, dei tuturor U se administreaz
aceleai medicamente, poate aceeai operaie, ngrijire si asisten.
Iar slujba sfntului maslu este pentru toi cei ce o doresc, ns efectul
depinde de credina bolnavului i de iertarea pcatelor lui de ctre Dumnezeu,
i ntr-o msur i de credina celor ce-l nsoesc. In caz de necredin i
apostazie, nu se poate vorbi de mntuire: nu a putut s fac nici o minune... i
se mira de necredina lor... (Marcu 6, 56).
Credina fa de Hristos trebuie s fie curat, nefarnic, nu de form sau
de ochii lumii, sau calculat, sau din interes, sau impus de cineva. Credina
puternic mut munii (Matei 17, 20) i ajut la vindecare, tmduiete
persoana sau pe cel pentru care se intervine (Matei 9, 22, 29 ; 8, 10 ; 15, 28 .a.).
Scopul imediat al Tainei este iertarea pcatelor i alinarea sufe rinelor
bolnavului, pricinuite de pcate. Vezi de acum sa nu mai greeti, ca s nu i se
ntmple ceva i mai ru (Ioan 5, 14). i chiar dac bolnavul decedeaz, efectul
Tainei va fi asupra sufletului, care n-a czut in dezndejde, i aducnd uurare
n clipa morii; vor fi linitii apropiaii bolnavului ; iar la Judecata de apoi
fiecare i va lua plata dup faptele sale (Matei 25, 3740).
5) Se mai obiecteaz c svrirea msluiii ocazioneaz, pentru preot,
strngerea de ofrande, untdelemn, fin, vin i altele.
Dar nu se strng ofrande de ordinul cantitilor, nici la mnstiri, i cu
att mai puin la bisericile de mir. Iar din ofrandele aduse i sfin ite,
credincioii iau acas pentru ei i membrii familiilor lor, ca toi s se
mprteasc de binecuvntarea lui Dumnezeu, n mnstiri, aceste ofrande

150

sunt ntrebuinate la agapele care au loc aici, pentru cei venii de departe, pentru
drumei, unii dintre ei fiind suferinzi i bolnavi.
Taina sfntului maslu a fost administrat de sfinii apostoli i de urmaii
acestora, pentru vindecarea bolilor trupeti i sufleteti, ierta rea pcatelor i
ntrirea n credin a cretinului. Prin venirea celor n suferin la maslu se
neleg nu numai cei bolnavi trupete, ci i cei apsai sufletete, adic cei cu
pcate grele. Se tie c pcatele cauzeaz frmntri psihice care se rsfrng
i asupra trupului, n cazul acesta nu numai cei bolnavi grav trupete i n
pericol de moarte, ci i cei sntoi trupete, dar chinuii de pcate grele, au
nevoie de harul vindector care se mprtete prin Taina sfntului maslu.
In locuina credincioilor i n biseric se svrete Taina sfntului maslu
pentru tmduirea de boli, sntatea i linitea sufleteasc a celor din cas
sau a celor care particip la aceast Tain n biseric (maslul de obte se face
mai ales miercuri i vineri).
Taina tiutului maslu este nsoit mai totdeauna de Taina spovedaniei i de
Sfnta mprtanie i, dac este posibil, bolnavul s participe i la Sfnta
Liturghie. Se obinuiete ca Taina sfntului maslu s se svreasc att
pentru cei n suferin cit i pentru cei sntoi, prezeni Ia slujb, cu
prilejul pelerinajelor ce se fac pe Ia mnstiri.
Svritorii maslului sunt numai preoii. Despre acetia spune categoric
Sfnta Scriptur : "De este cineva bolnav s cheme picotii Bisericii. ..) (Iacov
5, 14. Dar de aici nu nseamn c episcopul n-ar fi ndreptit la svrirea
Tainei, deoarece, avnd plenitudinea harului, episcopul poate svri toate
Tainele. Se face amintire numai de preoi, ntruct preoii sunt mai aproape de
credincioi i pot fi chemai mai repede n ajutorul bolnavilor. Din expresia
s cheme preoii Bisericii s-a dedus ca pentru svrirea maslului este nevoie
de mai muli preoi. Biserica a rnduit numrul de apte, dar pot fi mai
puini , n caz de nevoie, maslul poate fi svrit i de un singur preot, n
Scriptura sunt i alte situaii n care se ntrebuineaz pluralul dei este vorba
151

de o singur persoan: Ducei-v i v artai preoilor" (Luca 17, 14)Observm ca, dup Legea mozaic, era suficient artarea numai ctre un
singur preot (Lev. 13, 23 ; 14, 25).
i Maslul este o lucrare a lui Hristos n biseric, adic o Tain, din cele
apte Taine instituite de El, prin care ni se mprtete harul Duhului Sfnt
pentru vindecarea de boli trupeti i sufleteti i ntrirea sufletului n faa
ncercrilor omului pe pmnt.

Misiologie i Ecumenism
Partea a II-a
Curs an IV sesiunea iunie-iulie
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi

152

Repere ecumenice

Preliminarii
Pentru a avea o noiune exact despre ecumenism, este necesar s
cunoatem originile sale i dezvoltarea sa. n linii mari, ecumenismul a aprut la
nceputul secolului XX i s-a concretizat n efortul de apropiere ntre diferitele
comuniti de cretini. Dar natura i direcia acestui efort trebuie s fie studiat
ntr-o realitate foarte complex.
Originile
Vechii greci utilizau cuvntul , ecumenic, pentru a desemna tot
pmntul (pmntul locuit) i n particular universalitatea firii umane. Deci
ecumenic-ul avea sens de universal. Substantivul ecumenism, este folosit astzi
sub sens global i abstract pentru a desemna totalitatea iniiativelor sau
micrilor destinate promovrii apropierilor i unitii cretinilor, este de fapt un
neologism. El a fost creat spontan din adjectivul ecumenic, care, n istoria
gndirii cretine a avut un sens precis67.
Acest cuvnt l gsim la istoricul Herodot, cu sensul de mai sus. Este
prezent de asemenea n Vechiul i Noul Testament unde privete strict sensul
ordinar. Prinii l-au utilizat de asemenea vorbind despre Biseric ca sinonim
pentru cuvntul catolic sau universal. Cuvntul a trecut uor n titulatura
patriarhilor de Rsrit i la Sinoadele convocate n primul mileniu. n Noul
Testament termenul de oikoumn (participiul fem. pasiv al vb. oikein = a locui)
definete, prin substantivizare, ntregul pmnt locuit, ntreaga lume cunoscut,
fie n mod simplu graniele lumii greco-romane (Mat. 24, 14; Lc. 2, 1; Fapt. 11,
28; 17, 26; Rom. 10, 18; Apoc. 3, 10 etc.) Acest termen, pe de o parte, nu are
nc o accepie spaial sau geografic strict care indic numai extensiunea
planului lui Dumnezeu cu privire la universul ntreg. Este cert, pe de alt parte,
67

Bernard Sesbo, cumnisme, dans Dictionnaire de Spiritualit, Paris, 1982, p. 631.

153

c universalitatea Bisericii fiind Israelul lui Dumnezeu i poporul Noului

Legmnt, indic numai extensiunea teritorial de apartenen la singurul Domn
i Stpn unic i universal, Iisus Hristos, singurul mort i nviat pentru toi, cu
scopul de a mpca lumea cu Dumnezeu. Acest adevr se afl n Evanghelia Sa
care trebuie s fie vestit n oikoumn, i n Numele Su n care trebuie s se
boteze toate neamurile. Criteriul fundamental de autenticitate a Bisericii i a
imaginii de credin unic i universal va consta n conformitatea credinei i a
vieii credincioilor i a comunitilor cu mesajul i kerigma unanim
propovduit i nvat n fiecare loc din lume i la fel.
Referitor la cele spuse mai sus, este suficient s dm referire la dou
evenimente noutestamentare: criza din Galatia care amenina periculos unitatea
i universalitatea Bisericii (soluionat de Sf. Pavel prin trimiterea la hotrrile
Sinodului Apostolic Gal. 2, 1-20), i la criza din Corint care viza ecumenicitatea
Bisericii i diviza credincioi n diferite grupri. Pentru a rezolva situaia, Pavel
apeleaz la agap, renvie fundamentul unic i universal al credinei i ncheie:
Deci ori eu, ori aceia (I Cor. 15, 11).
Ecumenicitatea Bisericii i unitatea sa sunt inseparabile de apostolicitatea
sa. Caracterul universal al Bisericii este mereu neles cu referire la fidelitatea
fa de kerigma apostolic, kerigm care posed n ea nsi autenticitatea i
eficacitatea Bisericii, i care nu trebuie privit ca un cuvnt de om, ci nsui
Cuvntul lui Dumnezeu (I Tes. 2, 13). Episcopul nu era doar capul
conductor al Bisericii, ghidul comunitii locale, ci era cel care i asigura
credinei continuitatea transmiterii mesajului apostolic n baza unei succesiuni
legitime, i loc de solidaritate i comuniune cu ceilali episcopi ai aceleiai
regiuni i finalmente oikoumn n toate, altfel zis cu a Bisericii universale. 68
Referirile neotestamentare menionate (Gal. 2, 1-20; I Cor. 15, 11, I Tes. 2,
13) sunt pomenite n scrierile primilor Prini Ignatie, Clement, Irineu i
necesit o privire atent asupra termenului patristic de comuniune ntre Bisericile
68

Ibidem, p. 633.

154

locale (cele din Iudeea, Asia Mic sau din lumea greco-roman) care se exprima
prin schimbul de scrisori, de vizite i prin colectele fcute n sprijinul frailor mai
nevoiai.
Rennoirea sensului, una de amploare, i-a fost adus de ctre protestani,
cuvntul voind s desemneze o universalitate, dei exista cuvntul catolic n
serviciul Bisericii romane, preferat a fost acele de ecumenic. Aceast iniiativ se
petrecea ntr-un Congres de tineri inut la New York n 1900, care pentru prima
dat se numea ecumenic.69
Micarea ecumenic ncepe la nceputul secolului XX, dei iniial nu a
luat acest apelativ, numele fiind adoptat mai trziu prin meritul teologului
Sderblorn n anul 1920, la Geneva, unde propunea o viitoare Conferin
ecumenic, fapt ntmplat la Stockholm n 1925. Micarea ecumenic (gr.
oikoumene = imperiul roman (Lc. 2, 1), pmntul ntreg (Mat. 24, 14); Fapt. 11,
28), pmntul locuit, lumea) promoveaz refacerea unitii vzute a Bisericilor
divizate de-a lungul istoriei (din cauza factorilor teologici i neteologici), pe
calea acordurilor i dialogului teologic, a mrturiei comune, a cooperrii i
asistenei reciproce interbisericeti. nceputurile Micrii ecumenice se afl n
ncercrile confesiunilor ieite din Reforma secolului XVI de a relua dialogul cu
Bisericile istorice, tradiionale (Conciliile de unire dintre Ortodoxie i
Catolicism, n secolele XIII i XV, nu pot intra n aceast categorie, deoarece
uniatismul n-a fost niciodat acceptat ca metod de unire).70
Cuvntul ecumenic a fost acceptat de ctre toi participanii, iar micare
pentru unitatea tuturor cretinilor a fost numit: micare ecumenic.
Ecumenismul este n primul rnd o stare de fapt a Duhului Sfnteste o
aciune personal Duhului Sfnt care are propria-I spiritualitate; este o stare de
fapt a rspunsului nostru la aceast aciune prin nsi fora Duhului.71
69

Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 1972, Tom. VI, p. 3344.

70

Pr. prof. dr. I. Bria, Micarea ecumenic, n vol. Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, ed. Romnia

cretin, Buc. 1999, p. 243.

71

Yses Congar, Essais cumniques. Le mouvement, les hommes, les problmes, d. Le Centurion, Paris 1984,

155

n Anglia, nceputul ecumenismului l-a marcat nceputul noii micrii

religioase, intitulat Micarea de la Oxford. Pe ordinea de zi a acestei micri era
ntoarcerea la Biserica primitiv, analiza de fapt a Bisericii lor, i descoperirea
doctinar-liturgic a ceea ce a fost Biserica lor nainte de Reform. Ecumenismul
desemneaz micarea susinut prin Duhul Sfnt care red cretinilor ascultarea
dorinei lui Hristos, manifestat n rugciunea Sa pentru Unitate (In. 17, 20-23).
n ciuda separaiilor i opoziiilor ntre cretini, el are mereu n vedere aspiraiile
ctre rentoarcerea la unitate. O micare mai vizibil s-a manifestat la sfritul
secolului XIX i nceputul secolului XX, n Bisericile reformate, n Comuniunea
anglican i n Bisericile Ortodoxe; aceste iniiative au atins punctul culminant,
n 1948 prin Conciliul Ecumenic al Bisericilor (CEB)72.
Micare ecumenic a fost oficial recunoscut de Biserica catolic prin
Conciliul II Vatican, a crui decret Unitatis redintegratio73, a fost promulgat de
papa Paul VI n 21 noiembrie 1964.
Micarea ecumenic poate lua diferite forme solidare i complementare:
1. Ecumenismul spiritual, care pleac de la separaiile dintre confesiuni,
separaii care dezbin, la rugciunea pentru Unitate, care unete. Aceast form

p. 175.
72

Jacques-lise Desseaux, Nouveau vocabulaire cumnique, CERF, Paris, 1980, p. 87.

73

Prin Micarea ecumenic se neleg activitile i iniiativele suscitate i organizate, n funcie de diferitele

necesiti ale Bisericii i dup mprejurri, n favoarea unitii cretinilor. Astfel sunt, n primul rnd, toate
eforturile de a elimina cuvintele, judecile i actele care nu se potrivesc, dup adevr i dreptate, situaiei frailor
desprii i care de aceea ngreuneaz relaiile cu ei; apoi, n cadrul ntrunirilor organizate cu intenie i n spirit
religios ntre cretinii din diferitele Biserici sau comuniti, este dialogul purtat de experi cu pregtire adecvat,
unde fiecare i poate expune mai profund nvtura Comunitii proprii i i poate prezenta limpede
caracteristicile. Prin acest dialog toi dobndesc o cunoatere mai adevrat i o preuire mai just a nvturii i
a vieii fiecrei comuniti; n acelai timp, aceste Comuniti ajung s colaboreze mai larg n felurite aciuni
cerute de orice contiin cretin, pentru binele comun, i se ntlnesc, n modalitatea permis, pentru a se ruga
n comun. n sfrit, toi i examineaz fidelitatea fa de voina lui Hristos privitor la Biseric i ntreprind, dup
cum se cuvine, o activitate susinut de rennoire i de reform, Actele Conciliului II Vatican, Nyregyhaza, 1990,
p. 122.

156

de ecumenism este prezent n viaa liturgic a marilor confesiuni cretine ca

expresie a rugciunii Mntuitorul Hristos (In. 17, 21).74
Duhul Sfnt cheam pe toi cretinii care triesc ntru aceast rugciune
pentru Unitate, la convertirea inimii lor i la sfinenia vieii. Duhul este n
rugciune, sufl, lucreaz, face ca fraii s se ntlneasc i toi copii cei
mprtiai a lui Dumnezeu (In. 11, 52).
Latura ecumenismului spiritual a fost propus de ctre preotul catolic
Couturier i a avut o repercursiune excepional. Aceast aciune a nceput n
1933 prin rugciunea pentru unitatea tuturor cretinilor n cadrul creia toi
cretinii puteau s se asocieze n toat libertatea spiritual. Dei printele a
murit n 1953 activitatea ecumenismului spiritual s-a perpetuat n rndul
tuturor confesiunilor cretine din Apus. Practica Sptmnii de rugciune
universal pentru unitatea cretinilor i concepia sa eclesiologic au luat
numele de ecumenism spiritual. Chiar Vatican II, n decretul privitor la
ecumenism, i-a nsuit aceast terminologie: aceast convertire a inimii i
aceast sfinenie a vieii, cu rugciunile particulare i publice pentru unitatea
cretinilor, trebuie s fie nelese ca ntreg suflet a micrii ecumenice i pot
pe drept s fie numite ecumenism spiritual.75
Acest ecumenism spiritual poate deveni dimensiunea vieii cretinilor care
74

Biserica Ortodox pstreaz pn astzi n Sfnta Liturghie, slujba central din cadrul cultului divin, Ectenia

pentru cei chemai. Dar cuvntul cei chemai mai poate lua azi i un sens profetic. Prin el Biserica paote exprima
datoria ei de a se ridica i la un viitor, cnd va face iar misiune mai intensiv i va avea catehumeni. Dar cuvntul
poate avea i un sens eshatologic, exprimndu-se prin el c cei ce rmn n stare de chemare dar nu s-au hotrt
la o via de adevrai credincioi, vor fi poftii la judecata din urm a lui Dumnezeu s ias dintre cei ce vor
rmne n mpria cerurilor, n calitate de credincioi (Mat. 24, 12).ectenia pentru cei chemai e bine s fie
meninut i pentru c de la nceput n adunrile cretine de cult aducerea jertfei euharistice era precedat d eo
lucrare de propovduire serioas i Biserica ar trebui s revin din nou la aceast practic.timpul nostru i
tradiia apostolic ne cer s nu reducem Sfnta Liturghie nici numai la aducerea jertfei lui Hristos i la
mprtirea de ea, dar nici numai la struirea n nvtura apostolilor, ci s dm ntreaga importan ambelor
pri, Pr. prof. dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, ed. Mirt. Olteniei, Craiova,
1986, p. 217-218.
75

S. Spinsanti, cumnisme spirituel, dans la Dictionnaire de la vie spirituelle, d. Du CERF, Paris, 1983, p.

770.

157

vor s-l mrturiseasc mpreun pe Iisus Hristos. Pentru unitatea n care

oamenii au fost creai la nceput n condiia curiei, sau a sfineniei, chiar
prin trupuri, Hristos a luat trupul nostru i l-a dus la supremul grad de
sfinenie, contrar plcerilor i egoismului, ca, unind trupurile noastre cu El, s
putem fi ridicai la acea sfnt unitate prin trupuri de la nceput. Astfel, putem
depi i n privina aceasta mai puina unitateDuhul ne unete cu adevrat
ntr-o comuniune durabil, pentru c tot El ne sfinete. Dar Duhul comuniunii
i al sfinirii prin trupuri ni se d din Hristos, prin mprtirea de trupul
Lui76.
2. Ecumenismul doctrinal const n realizarea dialogurilor n materie de
credin i despre credin. Ecumenismul nefiind o disciplin teologic
specializat, este astfel dimensiunea ntregii cercetri teologice.
3. Ecumenismul istoric. G. Florovsky, vechi profesor de patrologie la
Sainte-Serge Paris, a propus s se lrgeasc conceptul de unitate al Bisericii,
aici incluznd toat gndirea numit Tradiie. Unitatea nu e mai mult afirmat
dect n categoria spaiului geografic, ci i n cel temporal (Ecumenism in
time).
4. Ecumenismul internaional, const din ntlnirile ntre persoane i
grupri private. Ecumenismul a ajuns la autoritile responsabile ale
Bisericilor i e privit ca o ntoarcere a instituiilor eclesiastice spre ele nsele.
5. Ecumenismul secular este angajamentul comun al cretinilor de a
prelua sarcinile vremurilor istorice n care ei triesc, slujirea semenilor, pacea,
dreptatea i dezvoltarea social. Acest tip de ecumenism exprim cel mai
consistent unirea deja existent ntre persoanele umane, indiferent de
confesiune i cu att mai mult n ntmpinarea greutilor istoriei i
pregtete cel mai temeinic cale spre adevrata Unitate (doctinar, cultic,
canonic).77
76

Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 1997, la trad. Sf. Chiril al Alexandriei, comentariu la Evanghelia dup Ioan, P. S.

B. vol.41, ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 2000, p. 1060.

77

Jacques-lise Desseaux, op. cit.

158

Micarea ecumenic. Repere istorice

Referitor la dorina cretinilor de a fi una, secolul XIX a fost timpul unei
pregtiri intensive, multiple, dar fr obiective precise, fr o viziune clar a
fraciunilor confesionale ce se doreau a fi membre al Trupului tainic. Cu toate
acestea Bisericile vor rmne solidare unele cu altele pentru a continua
misiunea la care au fost chemate de Mntuitorul nsui.
Conferina din Edinbourg
Setea de unitate da natere n inima secolului XIX organizaiilor
internaionale i interconfesionale s se compare n mod paralel cu
intensitatea grandioas a primilor misionari. Iniiativa lor se dovedea sensibil
scandalului provocat de crearea spiritului pgn al vremii i al opoziiei
dintre Evanghelie i societatea nceputului de secol XX. Dup lungi discuii,
societile de misiune protestante decid s organizeze o mare conferin
comun. Aceasta a fost Conferina din Edinbourg n 1910 care lansa ca tem
de lucru Evanghelizarea lumii n aceast generaie (John R. Mott)
O mie dou sute de delegai, misionari, preoi, laici asiatici i africani s-au
reunit pentru a studia problema ntlnirii cu religiile necretine. Ei nu
trebuiau, n principiu, s abordeze problemele de doctrin, ci fuseser plasai
naintea apelurilor presante a delegailor asiatici ce insistau asupra sloganului
lor: o Biseric cretin unic fr diviziuni confesionale 78, i aceasta n ciuda
rezervelor emise naintea conferinei de ctre aripa vechilor anglo-catolici din
cadrul Bisericii anglicane care au fost reprezentai n numr considerabil.
Momentul Edinbourg a fost la convergena micrii misionare cu micrile
studeneti i ale anglicanismului american. 79
Unul dintre participanii la Conferina din Edinbourg, episcopul anglican
78

O astfel de decizie spectaculoas nu s-a concretizat, dar a aprut o nou linie de for a acestui mesaj entuziast.

S-a constituit un Comitet de permanen condus de J. Mott i J. Oldham ca preedinte i secretar, comitet care va
da natere n 1921 Consiliului Internaional al Misiunilor (n. a).
79

Bernard Sesbo, op. cit., p. 650.

159

de origine american Charles Brent (1862-1929), pe atunci misionar n

Filipine, convins de viziunea conferinei i de noile responsabiliti care se
puneau n micare, a determinat ntrunirea Conveniei Generale a Bisericii
Episcopale din S. U. A. s nceap n 19 octombrie 1910 convocarea unei
conferine pentru studiul problemelor referitoare la credina i la constituia
Bisericii, i s invite toate comunitile cretine spre a se uni, pentru a pregti
i a organiza o viitoare conferin. Acesta a fost nceputul micrii Credin i
Constituie.
Credin i Constituie
Comitetul de permanen, care a fost nfiinat la Edinbourg, i-a propus s
sondeze starea de spirit din Biserici i s pregteasc o conferin reunind
delegai oficiali pregtii s abordeze probleme de ordin doctrinar.
Primul rzboi mondial a ntrerupt pregtirile. Imediat dup rzboi, o
delegaie american vine n Europa, cu scopul de a lua contact cu Bisericile
ortodoxe i pentru a invita pe papa Benedict XV spre a-i trimite
reprezentani. Trebuie aici menionat deschiderea papei Benedict XV spre
efortul pacifist i misionar al vremii de dup primul rzboi mondial. Papa a
ncurajat n mod deosebit misiunile care au avut de suferiti i-a chemat pe
toi catolicii din lume s ia parte la opera misionar. 80 Cu toate acestea
rspunsul papei la iniiativa protestant american a fost unul negativ.
ntre timp, n numele patriarhului ecumenic i a unsprezece mitropolii
ortodoci, a fost trimis n ianuarie 1920 o scrisoare oficial 81 care privea
nedumerirea Ortodoxiei cu privire la prozelitismul protestant ascuns la umbra
evanghelizrii lumii, i solicita n acelai timp nfiinarea unei aliane de
asisten reciproc n demersurile ecumeniste. n acelai an, Conferina
episcopilor anglicani din Lambeth lansa un Apel ctre ntreaga lume cretin,
80

Augustus Frantzen, Remigius Bumer, Istoria papilor, ed. Arhiep. Romano-catolice, Buc. 1996, p. 403.

81

Este vorba de enciclica Patriarhiei ecumenice de Constantinopol care propune nfiinarea unei federaii (gr.

koinonia) care s faciliteze reunirea Bisericilor separate, prin dialog teologic, misiune comun, asisten
reciproc, Pr. prof. dr. I. Bria, idem, p. 245.

160

afirmnd credina comun i sugernd o co-fraternitate comunitar a crei

unitate se manifesta prin bogia diversitii vieii i smereniei. 82
Credin i constituie a reuit dou ntruniri. Conferina de la Lausanne (38 august 1927) prezidat de mgr. Brent, reunea patru sute de delegai
provenind din 108 Biserici. Conferina a fost mai cu seam marcat de
influena anglican; problemele abordate erau de ordin eclesiologic; rapoartele
trimise Bisericilor inaugurau o viziune de ansamblu asupra unitii Bisericii,
existnd desigur i rezerve din partea delegaiei ortodoxe.
Numeroasele ntlniri datorate Comitetului de continuitate de la Lausanne
sub direcia mgr. Brent, apoi a arhiepiscopului de York William Temple, au
permis o mai bun cunoatere reciproc i o adevrat ncredere. Rezultatul
acestor succese s-a concretizat n Conferina din Edinbourg care a avut loc n
august 1937. Tradiiile calvine i luterane erau mult mai cunoscute
participanilor; mesajul adoptat deschidea dorina spre o cutare mai profund
a ceea ce trebuie s fie ecumenismul. Noi suntem n ascultarea Domnului
nostru pentru c noi cutm mijloacele de a se manifesta n lume unitatea
noastr (Temple). De aici s-a luat decizia de a se lucra pe viitor pe latura
Cretinismului practic (Life and Work), n vederea constituirii unui Conciliu
Ecumenic: studiul doctrinar i aciunea practic apreau ca sprijinindu-se una
pe cealalt. 83
Cretinismul practic (Life and Work)
Pe durata a nousprezece secole, n cadrul tuturor Bisericilor i a tuturor
rilor, se gseau iniiative multiple de a lansa pentru studiu i de a pune n
lucrare consecinele credinei n viaa practic i n societate. Aa au aprut
asociaii contra sclavagismului, alcoolismului, asociaii protestante pentru
studiul practic al problemelor sociale, mai ales n Frana, vorbindu-se tot mai
mult de cretinismul social.
82

Bernard Sesbo, op. cit.

83

Ibidem, p. 651.

161

n acest context se nate Aliana universal pentru prietenie internaional

prin Biserici, avnd prima ntrunire la 2 august 1914 la Constantza (Elveia),
iar Comitetul s-a ntrunit n sesiune plenar la Haye n 1919.
Programul avea s fie repus ntr-un cadru mult mai larg, graie
personalitii arhiepiscopului Nathan Sderblom (1866-1931) de Upsala i n
virtutea neutralitii suedeze pentru a continua contactele internaionale pe
durata ostilitilor dintre anii 1914-1918.
Vechiul pstor al Bisericii suedeze s-a angajat la Paris ntr-o micare
intitulat Micarea studeneasc (FUACE) avnd relaii excelente cu
responsabilii anglicani i ortodoci. Sderblom era omul capabil s organizeze
o conferin mondial a crei necesitate nu era de egalat; aa s-a ntrunit
Conferina de la Stockholm inut pe 19-29 august 1925. Lista rapoartelor
care aveau s fie pregtite dau ideea de amploare asupra ceea ce se urmrea:
datoria Bisericii de a lumina planul lui Dumnezeu asupra lumii; Biserica i
problemele economice i industriale; Biserica i problemele sociale i morale;
Biserica i relaiile internaionale; Biserica i educaia; cooperarea ntre
Biserici. 84
La Stockholm au participat 600 de delegai reprezentnd Bisericile a 37 de
naiuni. Era pentru prima dat cnd Germania i regsea adversarii si din
timpul rzboiului. Protestanii francezi au fost foarte activi; ortodocii i
protestanii lucrau mpreun. nainte de a aborda problemele practice,
Conferina nu a putut s evite aspectele teologice: care este relaia ntre
aciunea uman i mpria lui Dumnezeu ? Dar ntlnirea s-a dovedit a fi
unitar, dialogul putea i trebuia s continue.
Conferina de la Oxford (12-26 iulie 1937). Pregtirile conferinei au fost
asigurate de persoanliti, deja marcante, a ecumenismului protestant: John
Mott, arhiepiscopul Temple, J. Oldham etc. Pe masa discuiilor erau teme
importante pentru timpul interbelic: problema naionalist-socialist care
84

Ibidem.

162

angaja Bisericile i mrturisirea credinei, nu numai aspectul ei practic.

Revelaia conferinei a fost teologul protestant Karl Barth care a propus un
nou model de trire cretin-contemporan, anume Evanghelia social. El a
insistat asupra importanei Cuvntului lui Dumnezeu din perspectiva alteritii
sale ca fiind singura surs de autoritate pentru Biseric i viaa uman. Prima
datorie a Bisericii, declara mesajul final al Conferinei, i cel mai mare
serviciu pe care ea poate s-l aduc omenirii este de a fi cu adevrat
Biseric. 85
nfiinarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB)
n anul 1928 W. A. Visser`t Hooft scria n teza sa de doctorat intitulat
Ultimul plan al Evangheliei sociale n America (Haarlem, 1928): nu se poate
realiza n mod concret tendina de unire a Bisericilor i aconfesiunilor
cretine dac nu se ajunge la o sintez ntre concilierea practic i etic
(Stockholm) i concilierea doctrinar i confesional (Lausanne).
Pregtirile n vederea nfiinrii CEB s-au plnuit nc din 1937 pe teren
anglican datorit arhiepiscopului Temple i a lui John Oldham. La Utrecht n
mai 1938, un Comitet Provizoriu a CEB n formare a fost desemnat: prezidat
de arhiepiscopul Temple, vice preedinte pastorul Boegner (preedintele
Federaiei Protestante din anul 1929 pn n anul 1961), arhiepiscopul
Germanos (reprezentantul patriarhatului ecumenic de Constantinopol) i nu n
ultimul rnd John Mott. Comitetul apelase la W. A. Visser`t Hooft pentru
postul de secretar.
Prima ntrunire urma s se in n 1940 sau 1941. Este imposibil a se evoca
aici toate forele care au trebuit s fie implicate pentru a menine relaiile
strnse, ncreztoare, ntre Bisericile mprtiate din cauza celui de al doilea
rzboi mondial (1939-1945); fiecare dintre ele avea de a face cu dramele
conflictului, suferin, etc. Un element capital pentru meninerea comuniunii
n divizrile dinaintea rzboiului a fost n mod cert Conferina Mondial a
85

S. Martineau, Pdagogie de l'cumnisme, Paris, 1965, p. 269.

163

Tinerilor (Amsterdam, 1939), organizat de ctre Asociaiile mondiale ale

tinerilor (YMCA, YWCA, FUACE ultima fiind comisia de tineri a CEB aflat
n formare) i de Aliana universal pentru prietenie internaional ntre
Biserici. Toate au avut influen considerabil prin viaa cultural pus n
contact de ctre cei 1500 de participani. Pe de alt parte, serviciile
ocazionale au contribuit la meninerea legturilor ecumenice: Serviciul de pe
lng victimele refugiate din faa discriminrii naziste contra non-arienilor,
creat n anul 1939, serviciul Cimade n Frana, Serviciul de ajutor spiritual al
prizionierilor de rzboi, Departamentul de reconstrucie i ntrajutorare a
Bisericilor, care avea s devin Comisia de ntrajutorare a CEB. n 1945
episcopul Berggrav din Oslo, care devenea preedintele Alianei Universale
pentru prietenia internaional prin Biserici, prins de naziti, a putut spune c:
n timpul ultimilor ani noi ne-am vzut mult mai aproape unul de cellalt
pentru c am putu comunica unul cu cellalt. Ne-am rugat mai mult
mpreun, am ascultat mpreun mai mult Cuvntul lui Dumnezeu, inimile
noastre au fost mai mult timp mpreun.86
n sfrit prima adunare constitutiv a CEB s-a inut la Amsterdam la 22
august - 4 septembrie 1948. Structurile necesare pentru funcionare au fost
nominalizate mpreun cu Comitetul Central i un prezidiu format din cinci
persoane: John Mott ca preedinte de onoare, pastorul Boegner, arhiepiscopul
Germanos, episcopul Oxnam al Bisericii metodiste din SUA, i un chinez n
persoana profesorului Chao.
Consiliul Ecumenic al Bisericilor este o asociaie freasc a Bisericilor
care mrturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu i Mntuitor dup
Scripturi i care se trudesc s rspund mpreun vocaiei lor comune pentru
slava singurului Dumnezeu, Tatl, Fiul i Sfntul Duh. 87 Pentru buna
desfurare a CEB nu sa insistat nici asupra unei unice Biserici, nici asupra
86

Bernard Sesbo, op. cit., p. 653.

87

Actes du Synode national de l'glise Rforme de France, valence, 1961, p. 57.

164

ideii de super-Biseric. Secretarul general al CEB declara: Noi suntem un

Consiliu al Bisericilor i nu Consiliul Bisericii nedivizate. nsui numele
nostru acuz febleea i smerenia noastr naintea lui Dumnezeu, cci nu
trebuie s existe i nu este n realitate dect o singur Biseric a lui Hristos
pe pmnt. Pluralitatea noastr este o grav anomalie. Numele nostru trebuie
s urce astfel ca noi s fim contieni de aceast situaie, s nu o acceptm n
mod pasiv, trebuie s mergem nainte ctre realizarea Sfintei Biserici
universale.88
Bisericile ortodoxe i CEB
n cadrul activitilor CEB numrul Bisericilor membre a evoluat constant:
n 1980, dup trei sute de ani, protestanii, anglicanii, ortodocii i catolicii
pot fi din nou n dialog constructiv, fiind neaprat necesar abordarea relaiei
CEB cu Bisericile ortodoxe.
Apropape de la nceputul secolului XX s-a putu vedea, graie relaiilor
personale, a micrilor internaionale ale studenilor, a vizitelor reciproce a
Bisericii episcopale din S.U.A. i a altor factori, responsabilii ortodoci au
participat oficial la marile conferine ecumenice. n cadrul conferinei
Credin i Constituie, ca i n cadrul Cretinismului practic, atitudinea
ortodocilor a fost neschimbat: participare, discursuri, afirmarea unei linii
constante. Reuniunea nu poate avea loc dect pe baza credinei comune i a
mrturisirii vechii Biserici indivizibile a celor apte sinoade ecumenice i a
celor prime opt secole.89 Sfnta Biseric ortodox singur a aprat deplin i
integral credina lsat n grija unei credine comune tuturor sfinilor
(Evanston, 1954).
Biserica Greciei i patriarhatul ecumenic au fost prezente la Adunarea
constitutiv din 1948. Mgr. Germanos avea s fie de la nceput un susintor
activ n cadrul ntlnirii sale cu N. Sderblom n 1910 la Constantinopol n
88

Visser't Hooft, Le temps du rassemblement, apud Bernard Sesbo, op. cit., p. 653.

89

Mgr. Germanos, Lausanne, 1927, apud Bernard Sesbo, op. cit.

165

perioada celei de a IX-a Conferin a FUACE i pn la moartea sa n 1952,

alturi de cellalt apostol al unitii cretine care a fost patriarhul Atenagora.
A treia Adunare CEB a fost n localitatea New-Delhi (1961), dup
tensiunea rzboiului rece care a strbtut Europa, i dup criza din Ungaria n
1956. Au urmat consultaii prealabile n urma crora Bisericile ortodoxe ale
Rusiei, Romniei, Bulgariei i Poloniei au devenit n mod oficial membre ale
CEB. Aceast atitudine de conciliaritate a fost salutat i de papa Ioan Paul al
II-lea (31 mai 1980) n urma ntlnirii cu responsabilii Bisericilor necatolice:
Nu putem s respirm n cretinismcu un singur plmn; trebuie s avem
doi plmni, altfel spus oriental i occidental. 90
Exist numeroase documente recente n care Bisericile Ortodoxe s-au
pronunat cu privire la raportul lor cu Micarea ecumenic i cu CEB de la
geneva. Forma, coninutul i autoritatea acestor documente este diferit de la
o perioad (1948-1985) la alta (1985-1998) 91 i despre aceste atitudini mai
recente ne vom ocupa ntr-un viitor material.

Bibliografie
1. Actele Conciliului II Vatican, Nyregyhaza, 1990.
2. Actes du Synode national de l'glise Rforme de France, Valence, 1961.
3. Sesbo Bernard, cumnisme, dans Dictionnaire de Spiritualit, Paris,
1982.
4. Pr. prof. dr. I. Bria, Micarea ecumenic, n vol. Tratat de Teologie dogmatic
i ecumenic, ed. Romnia cretin, Buc. 1999.
5. Pr. prof. dr. I. Bria, Biserica Ortodox i Micarea ecumenic, n vol. n vol.
Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, ed. Romnia cretin, Buc. 1999.
90

Documentation catholique, 6 juillet 1980, p. 634.

91

Pr. prof. dr. I. Bria, Biserica Ortodox i Micarea ecumenic, n vol. cit., p. 247.

166

6. Yses Congar, Essais cumniques. Le mouvement, les hommes, les

problmes, d. Le Centurion, Paris 1984.
7. Jacques-lise Desseaux, Nouveau vocabulaire cumnique, CERF, Paris,
1980.
8. Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 1972, Tom. VI.
9. Documentation catholique, 6 juillet 1980.
10.Augustus Frantzen, Remigius Bumer, Istoria papilor, ed. Arhiep. Romanocatolice, Buc. 1996.
11.Mgr. Germanos, Lausanne, 1927, apud Bernard Sesbo, op. cit.
12.Hooft Visser't, Le temps du rassemblement, apud Bernard Sesbo, op. cit.
13.S. Martineau, Pdagogie de l'cumnisme, Paris, 1965.
14.S. Spinsanti, cumnisme spirituel, dans la Dictionnaire de la vie spirituelle,
d. Du CERF, Paris, 1983.
15.Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 1997, la trad. Sf. Chiril al Alexandriei,
comentariu la Evanghelia dup Ioan, P. S. B. vol.41, ed. Inst. Bibl. i de Mis.
al B. O. R., Buc. 2000.
16.Pr. prof. dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox,
ed. Mirt. Olteniei, Craiova, 1986.

Introducere
Misiunea Bisericii i implicarea ei n dialogurile interconfesionale i
interreligioase constituie un imperativ major al vremurilor prezente, vremuri de
adnci transformri la nivel mondial i naional: mondializarea sau globalizarea
sub toate aspectele ei economice, culturale i chiar spirituale, integrarea
european care nu vizeaz numai statele cretine - dar i gravele conflicte
armate (trecute sau prezente) din Europa de Sud-Est i Orientul Mijlociu.

167

Biserica este misionar n fiina ei i aceast trstur se regsete n cea

de-a patra not caracteristic: apostolicitatea. Aadar, o eclesialitate fr
apostolicitate, i invers, nu poate exista. Cele dou nvturi fundamentale se
intercondiioneaz: pe de o parte, Biserica este extensiunea Lui Hristos Cel
mort i nviat i prin El, a ntregii Sfintei Treimi, n toi cei care stau n legtur
i-L mrturisesc drept Cap al Bisericii, mprtindu-se de harul Su prin
Sfintele Taine ca lucrri vzute i svrite de ierarhia aflat n succesiunea
apostolic; pe de alt parte, aceast extensiune trebuie mplinit i spre alte
neamuri i religii, dup porunca Mntuitorului Hristos: Mergnd, nvai toate
neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh,
nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou (Mat. 28, 19-20).
Extensiunea lui Hristos la alte popoare i credine, care se identific i cu
catolicitatea sau universalitatea, este posibil, n primul rnd, printr-o bun
evanghelizare: Credina este din auzire, iar auzirea prin cuvntul lui Hristos
(Rom. 10, 17). Evanghelizarea duce la convertire, iar convertirea la hrnirea
mdularului din seva Trupului Tainic al lui Hristos care este Biserica, adic la
mntuire: Cel ce va crede i se va boteza se va mntui; iar cel ce nu va crede se
va osndi (Mc. 16, 16).
Biserica Ortodox are ca fundament al vieii sale spirituale viaa de
comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi, iar scopul final al credinciosului n
aceasta const: dobndirea Sfntului Duh trimis de Mntuitorul la Cincizecime,
Mntuitor trimis la rndul Su de Tatl ceresc pentru restaurarea ntregii firi
umane.
Aa se justific implicarea Bisericii Ortodoxe n Micarea ecumenic att
la nivel interconfesional ct i interreligios, cu toate rezervele unor teologi
contemporani sau chiar a unor Biserici autocefale care s-au retras din cadrul
acestei iniiative. Trebuie precizat faptul c prin ecumenism nu se promoveaz
unitatea prin prisma compromisului doctrinar, cci: n materie de credin nu

168

exist compromis, afirma Sfntul Marcu Eugenicul la Conciliul de la FerraraFlorena (1433-1439).

n cadrul ecumenismului Biserica Ortodox realizeaz o dubl micare:
apropiere i misiune fa de necretini, cci Hristos este Lumina cea adevrat
care lumineaz pe tot omul, care vine n lume (In. 1, 9), i o micare de
deschidere spre a putea fi cercetat i spre a putea fi cunoscute Calea, Adevrul
i Viaa (In. 14, 6), cci mntuirea sau dobndirea vieii venice este
cunoatere: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul
Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (In. 17, 3).

I. Misiunea Bisericii

169

1. Preliminarii
Lucrarea misionar este prezent prin Scriptur ca extensiune a victoriei
pascale a lui Hristos asupra pcatului i a morii, i ca stabilitate istoric n
mpria Sa spiritual (I Cor. 15, 25).
Dragostea dezinteresat a sracilor se reveleaz aici ca aparinnd direct
misiunii Bisericii, i n acest sens ca misionar, a faptului c n semnificaia sa
istoric i spiritual desemneaz i justific prin excelen mpria. Rodul
ultim al misiunii Bisericii este atunci cnd Unus Christus amans seipsum, i cnd
exist comuniunea desvrit n Dumnezeu: tout en tous.
Misiunile sunt eseniale Bisericii, Biserica fiind misionar n fiina ei.
Misiunea este identificat mai curnd cu ideea de trimitere, adic de ieire din
Biseric n lume, pentru a evangheliza i converti. Biserica devine astfel
comunitatea ce unete lumea cu Dumnezeu, i aceasta este n esen sensul
misiunii.92
2. Misiunea Bisericii - mesaj i actualitate
Misiunile nu sunt singurul mijloc prin care Biserica realizeaz misiunea
n activitatea ei misionar, care nu e singura extensiune a Bisericii, ci existena ei
nsei.
Elanul misionar al Bisericii const n faptul c noi am vzut realitatea
istoric i spiritual-mntuitoare (I In. 1, 1). Acest elan misionar nu se poate
nelege nici n termeni pur istorici, nici n termeni pur spirituali. Misiunea nu
este o metod de aciune (adic o trimitere, o ieire n afar etc.), ci un atribut
referitor la natura nsi a Bisericii. Ea se poate exercita, deci, prin metode
diferite, cu condiia s prind i s realizeze prtia pe care Dumnezeu voiete
s-o aib lumea cu El n Iisus Hristos i pentru care slujitorii sfinii, i prin ei
92

Mitr. Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, trad. Aurel Nae, Ed. Bizantin, Buc. 1996, p. 245.

170

Biserica, sunt angajai prin hirotonie ntr-o situaie existenial dat. Aceasta este
ek-stasis-ul comuniunii care trebuie s fie i plecarea n misiune. Orice ekstasis
care nu ne implic, orice trimitere spaial care nu este n acelai timp prezen
nu este exstasis-ul unei comuniuni. Tocmai n acest ultim sens, hirotonia, vzut
prin prisma comuniunii, face Biserica misionar.93
Misiunea este mai mult dect o realitate spiritual real n devenire, fr
diferene de timp n cadrul iconomiei, dar i o realitate istoric fiind capabil s
anticipeze veridic realizarea sa spiritual.
Interpretnd misiunea Bisericii doar n termenii pur istorici, aceea de
extensiune vizibil Trupului Tainic, se diminueaz dimensiunea sa interioar i
apar rupturi ntre diferitele momente sau etape ale mntuirii, cci dac misiunea
nu este fidel Tradiiei apostolice i nu vizeaz transmiterea credinei i a vieii
n Hristos, aa cum aceasta s-a pstrat i s-a transmis n continuitate istoric
nentrerupt n Biseric i nu vizeaz zidirea Trupului lui Hristos, n sensul artat
mai sus, atunci evident, este o form corupt de misiune i, prin urmare, o
contramrturie. Nimic nu este mai confuz dect o misiune care se pretinde
cretin, dar nu transmite credina adevrat n Hristos i nu vizeaz desvrirea
i mntuirea omului ca membru al Bisericii Sale.94
Interpretnd misiunea doar n termenii spirituali, n sensul strict al
mntuirii sufletelor, se va diminua dimensiunea istoric i provizorie. Afirmaia
c Biserica este misionar nu reprezint o chestiune secundar. Ea nu este nti
Biseric i apoi misionar. Aceasta ar putea prea surprinztor n msura n care
noi nelegem misiunea ca o aciune. Dac misiunea este numai o lucrare, o
activitate a Bisericii, trebuie ca mai nti s existe Biserica, pentru a putea
mrturisi. Dar noi vedem c, din ziua Cincizecimii, mrturia credinei face parte
chiar din esena vieii cretine.95
93

Ibidem, p. 246.
Arhid. lect. dr. Ioan Ic jr., Misiune i mrturie cretin fa de prozelitismul religios care este o
contramrturie cretin, n vol. Pastoraie i misiune n Biserica Ortodox, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai
2001, p. 34.
95
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2002, p. 133.
94

171

Principiul activitii misionare este Duhul Sfnt, principiu necreat. n

naintarea Bisericii spre catolicitatea ei deplin, ea primete prin mprtirea
Duhului Sfnt darurile i harismele necesare extensiunii. Fiecare din aceste
daruri este primul n ordinea sa, fiecare este indispensabil. Se mprtete darul
conducerii, a orientrii Bisericii spre scopul ei final, apoi darul succesiunii
apostolice n dreapta credin (pentru a fi valid cultul i nvtura), i nu n
ultimul rnd darul iubirii, al caritii, cci datorit lui Biserica se ndreapt spre
plinirea hristic, hristomorfizant n sens deplin. n vremea noastr Biserica nu
trebuie s doarm ci s rmn nencetat treaz, activ i gata s poarte, din
iubire pentru oameni, Crucea ca pe o strdanie de a-i ajuta, n duhul compasiunii,
aa cum a fcut-o Hristos. Vremea noastr este vremea slujirii i a compasiunii.
Biserica trebuie s se arate o slujitoare duhovniceasc care le nfieaz
oamenilor orizontul iubirii i-i ajut s nainteze mereu mai departe ctre acest
orizont. Dup fiecare deziluzie cauzat de o realitate imperfect sau fals a
aspiraiilor lor ctre acest el, ea trebuie s le dea un nou curaj pentru a relua
calea iubirii. n acest sens, Biserica rmne mereu actual i puternic.96
Iubirea, care o purta i Hristos pentru ntreaga lume, L-a oferit ca Miel
spre junghiere, pentru pcatele lumii ntregi (I In. 4, 9-10). Mntuitorul S-a
druit Bisericii Sale, i Se druiete mereu pn la sfritul veacurilor, cu scopul
de a ridica lumea ntreag din pcat i moarte, de a o restaura i a o reaeza n
legtur cu Tatl. Biserica spunea Fer. Augustin este lumea reconciliat97.
Teologia nu are nevoie azi de nici o justificare. Scientismul, scepticismul, fr
s mai vorbim de imposibilul materialism, nu mai pot spune azi nimic. Teologia
i d seama c mai toate obstacolele au fost nlturate din calea ei mprteasc
(afar poate de obstacolul integritilor din propriul ei mijloc i de
obscurantismul lor primejdios).98
96

M. Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae. Mic Dogmatic vorbit dialoguri la Cernica, trad. Maria
Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 43.
97
Apud, Charles Journet, Thologie de l'glise, Descl de Brouwer, 1958, p. 381.
98
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. dr. Irineu Ioan Popa, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1996, p. 212.

172

ntreaga lucrare misionar se bazeaz pe iubire. Iubirea este suflul Duhului

peste Apostoli. Din iubirea a fost trimis Fiul n lume ( I In. 4, 10) i tot din iubire
pentru a vesti Iubirea - apostolii ies la propovduire. ntreaga Biseric particip
la lucrarea inteprinztor-misionar. Noi suntem prietenii Si. Lui i place si
ctigm noi prieteni. Acest privilegiu El l acord acelora pe care i numete n
mod special Prietenii Si n cuvntarea de dup Cin. Cel ce vrea s fac, s
participe la o lucrare care este prin excelen a sa, achiziioneaz poporul Su n
formarea i dezvoltarea Trupului tainicncepem s ne facem, s ne angajm ca
partizanii Dumnezeului nostru, Mntuitorului nostru, Cruia mergem s-i facem
prieteni noi propovduind Evanghelia Sa.99
Toi cei trimii vor vorbi n numele Iubirii. Cnd Biserica se dezvolt
acetia sunt apostolii en titre, predicatori i pstori care au condus poporul pn
la o vrst adult (Gal. 4, 19). Ei primesc o nvestitur divin, o autoritate de la
Mntuitorul, precum i El a primit-o de la Tatl naintea nceperii activitii
publice (Mat. 3, 17).
Activitatea const n folosirea mijloacelor spirituale pentru convertirea i
nglobarea lumii n Trupul Tainic al Mntuitorului, al Crui Cap El este (Efes. 5,
23). Exist deci o ambivalen n concepia despre misiune n Biseric. Pe de-o
parte vrem s vorbim despre Biseric n sensul unei entiti, al unei realiti
mistice existnd ca Trup al lui Hristos, ca despre o permanen, ceva stabil, ca o
Mireas vzut cu chipul mereu tnr. Pe de alt parte, exist mrturia
misionar.100
Tot sufletul care rspunde n mod fidel la gratuitatea iubirii divine intr
mai curnd sau mai trziu n elanul misionar al ntregii Biserici i al Capului ei.
Fiecare cretin trebuie s reflecteze la vocaia sa de membru al Bisericii lui
Hristos, s doreasc, s aspire spre unitate, pn ce vom ajunge toi la unitatea
credinei i a cunoaterii Fiului lui Dumnezeu, al starea brbatului desvrit,
la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efes. 4, 13).
99

Charles Journet, op. cit.

Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 133.

100

173

Biserica recunoate orientarea misionar a mdularelor ei. Cretinul care

se roag cu Biserica, se roag pentru toat Biserica i intr inevitabil n duhul ei
misionar. Indiferena i indiferentismul pentru cei din afara Bisericii este pcatul
letargiei misionare, este duhul acediei care nu caut spre alii, ci doar spre sine.
Dar n raiunea enormelor dificulti misionare, Biserica biruiete prin
iubire, iubirea fiind principiul activitii misionare; principiu care d Bisericii
statut de puritate, statut pe care l-au avut apostolii, de aceea iubirea misionar o
putem numi i stare apostolic.
Prin iubire misionarul lucreaz la consolidarea Bisericii, la edificarea ei.
Iubirea este fundamentul n sine al credinei, credina care e vie i rodnic, care
aduce o supraabunden n sensul extensiv sau universal. De aceea Biserica se
numete i universal sau catolic pentru c se afl permanent prin lucrarea
misionar n capacitatea de a nate noi mdulare.
Intensitatea misionar const n primirea Botezului de ctre un numr tot
mai mare de oameni care se nasc la o nou via, o via n i cu Hristos. Numai
viaa n credina adevrat triete adevrata plenitudine ontologic. 101 Acesta
este condiia unei adevrate predici misionare, predic ce penetreaz pentru
prima dat o materie inert i ostil pn la acest moment. Viaa n Hristos, acest
nou statut al credinei este i o plenitudine de contemplaie i constituie
principiul cel mai important al propovduirii misionare. Este cea care descoper
pe cei fideli, cea care rspunde iluminrii celor atrai de Adevrul divin, cea
care dispune direct de viaa din cer, dei poporul nu se afl ntotdeauna pe un
teren propice activitii misionare, de aceea, zelul i dragostea misionarului va
trebui s depeasc ostilitile ntlnite cu ndejde i druire. n aceast
perspectiv a dinamicii Evangheliei i a mrturisirii cretine, trebuie conceput
misiunea Bisericii ca decurgnd din chiar natura sa. Deci, n loc s se vorbeasc
101

Legnd adevrul de natura sau substana lucrurilor i de nelegerea inerent acestei individualizri a fiinei,
omul este constrns s nu ajung la o relaie de comuniune i de dragoste dect dup ce va fi dobndit
cunoaterea obiectului dragostei sale. Cellalt, att sub forma unei persoane, ct i a unui lucru, se prezint ca
obiect de cunoatere nainte s fi avut loc o relaie de comuniune. Cunoaterea precede dragostea i Adevrul
precede comuniunea, Mitr. Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 108-109.

174

despre activitatea misionar a Bisericii, trebuie subliniat ct de mult era orientat

la nceput Biserica spre mrturie i spre propovduire. Numai aceasta poate
explica expansiunea fulgertoare a cretinismului n primele secole, cnd nu
exista nici o structur sau societate misionar.102
Misionarul va avea bine definit obiectul propovduirii: Taina Adevrului
Prim, iar Duhul Aceluiai Adevr va conduce la virtutea ndejdii care va anima
ntreaga fiin uman secularizat i debusolat de alte nvturi contrare
datului revelat. De aici, scopul activitii misionare: de a fi Biserica prezent n
noaptea lumii acesteia (In. 1, 5), peste tot unde nu exist integrare i practic
eclesial; de a stabili legtur vie ntre mdularele formaliste (cretinii nominali)
i Trunchiul Viei (In. 15, 5) prin harul Sfintelor Taine; s fie lucrarea cu rvn
pn la Prusie, nencetat, noaptea i ziua, cu timp i fr timp, pentru a zdrobi
conflictul dintre mpria lui Dumnezeu i mpria rului, dintre lumin i
ntuneric. Deci, opera misionar const n a aduce mpria Mntuitorului
nviatn toate locurile, pn la ultima csu, pn la omul cel mai ignorat de
pe planeta noastr, numai aa sarcina misionar va fi salvatoare de suflete.103
Misiunile sunt necesare nu ca ceva relativ, ci absolut necesare pentru
planul final de mntuire a lumii (In. 10, 16), pentru ca oamenii s fie scoi din
condiia ontologic anormal, nefireasc a pcatului n care vieuiesc. 104 Abia
dup aceast ridicare din pcat i moarte, misiunii i va urma perioada de
pastoraie, o perioad mai uoar.
Misiunea, adic constituirea Bisericii, este etapa cea mai grea. Cu aceasta
se ocupau apostolii, ntemeind comuniti, ca apoi s le ncredineze episcopilor
i preoilor spre pastoraie. Misiunile, clerului sau mirenilor, nu au drept scop
importarea populaiilor cretine strine. Grija lor nu este de a face cruciad
102

Ibidem, p. 135-136.
Charles Journet, op. cit.
104
Aceast globalitate, a concepiei bizantine despre misiunea cretin n lume, reflect credina calcedonian n
asumarea integral a omenitii de ctre Fiul lui Dumnezeu la ntrupare. Credina cretin, deci, se nelege ca
ducnd la transfigurarea i la ndumnezeirea omului total. Iar aceast ndumnezeire este ntr-adevr accesibil, ca
o trire vie, chiar i acum, nu doar ntr-o mprie viitoare, John Meyendorff, Teologia bizantin, trad. pr. conf.
dr. Alex. Stan, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1996, p. 286.
103

175

mpotriva autohtonilor cretini. Timpul cruciadelor a trecut, dar timpul

adevratelor misiuni subzist. Nu mai este vremea vrsrilor de snge pe motiv
confesional sau interreligios ci a vrsrii vocaiei de misionar, de a-i da viaa
ntru Adevr pentru semenii ti.
Datorit aspectului universal sau catolic, Biserica lui Hristos nu este
strin i indiferent de celelalte popoare ale lumii, de celelalte naiuni. Culturile
acestora nu vor fi absorbite de cretinism.
Atitudinea misionarului fa de probleme cultural a diverselor popoare
trebuie s aib dublu caracter: s ncretineze cultura respectiv, s vad n ea o
valoare universal-uman, s selecteze ceea ce e conform Evangheliei i ce e
potrivnic duhului acesteia, i s adopte - n msura posibilitilor - formele
culturale din anturajul su, fr compromis n faa Adevrului scripturistic i
numai pe baza unui dialog viabil i sincer, fr interese lumeti.
De la un caz la altul, misiunea i dialogul nu pot s se articuleze mai mult
unul fa de altul. Nu se poate nelege locul religiilor n planul unic i
dumnezeiesc al mntuirii. Adaosul n afara Bisericii nu exist mntuire este
atunci interpretat (ou bien) ntr-o perspectiv rigorist, ntr-o perspectiv laxist,
care nu gsete un sens adevrat s ne satisfac.
Exclus mntuirii este cel care nu face parte din forma istoric prezent a
Bisericii, identificat deja cu umanitatea prezent n Biserica spiritual la
sfritul veacurilor. Recunoscnd c misiunea este o realitate istoric i
spiritual, ndreptm adaosul n afara Bisericii nu exist mntuire, spre cel care
nu poate (sau nu vrea) s fie cu umanitatea vzut n bloc, i afirmm c nici o
mntuire nu exist n afara spaiului eclesiastic, considerat n totalitatea
dezvoltrii sale istorice i spirituale. Biserica vzut n totalitatea istoric i
spiritual este Biserica lui Hristos.
Documentul Lumen Gentium, afirm c ea subzist hic et nunc n
Biserica Catolic. Subsistit in ne permite deci s nu afirmm doar c elementele
constitutive de eclesiologie locuiesc n alte Biserici, ci numai n Biserica
176

Catolic105, n care subzist Biserica lui Hristos, drumul ctre o desvrire

istoric i spiritual a eclesiologiei sale (I Cor. 15).106
ntre misiunile din Apus i Rsrit, de-a lungul istoriei, diferena este
foarte clar. Apusenii (catolici i protestani) vd extinderea Bisericii orbis
terrae, iar Ortodoxia vede misiunea mplinit prin extensiunea lui Hristos Cel
mort, nviat i preaslvit n cei care cred. Dup teoria cretinismului apusean,
dup care mntuirea const n rezolvarea juridic exterioar a diferendului dintre
Dumnezeu i oameni, Biserica nu mai are rol absolut necesar. n mod
consecvent, protestanii au slbit caracterul vzut al Bisericii. Catolicismul,
nerupnd n mod tranant legtura cu viaa cretin dinainte de scolastic, a
pstrat Biserica, dar i-a acordat mai mult un caracter instituional dect sfinitor
i ndumnezeitor, un rost asemntor cu al celorlalte instituii lumeti. Dar
Hristos ne mntuiete ntruct Se slluiete ntru noi prin Duhul Su Cel Sfnt.
Prin aceast odihn iradiaz n noi, din trupul Su pnevmatizat puterea
mntuitoare i ndumnezeitoare a noastr107.
Iisus, regele iudeilor (Lc. 23, 38), Elu(i) n Persoan (Lc. 9, 35), a dat
harul i consecinele alegerii Sale, pn la extrema srcie i abandonul de pe
cruce (Lc. 23, 35) pentru mntuirea omenirii ntregi. El a fost identificat dup
moarte cu Exclu. Aceasta pentru c nvierea Sa i artrile Sale inaugureaz i
definitiveaz o nou etap a planului universal de mntuire.108
n aceast atmosfer luntric invitm toate religiile la deschiderea
noastr, trind ca prezente cele dumnezeieti i ndumnezeitoare. De aceea este
nevoie ca Ortodoxia s se deschid dialogului tocmai pentru a putea fi
cunoscut. Somitile spirituale, individuale i colective, loviturile de peste tot
105

n Constituia despre Biseric a Conciliului II de la Vatican exist i acolo o eclesiologie de comuniune, pe

lng eclesiologia ei tradiional, n virtutea creia Biserica local apare ca manifestare a Bisericii universale,
fiindc numai ntr-o eclesiologie de comuniune Biserica local apare, n Duhul Sfnt, ca manifestare a Bisericii
universale, pr. prof. dr. D. Popescu, Ortodoxie i Catolicism. Dialog i reconciliere, Ed. Romnia cretin, Buc.
1999, p. 129.
106
Antoine Guggenheim, Mission, Dialogue interreligieux et salut. Pour une lecture historique et spirituelle de
l'criture, Paris 1994, p. 427
107
Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1978, vol
II, p. 195-196.
108
Antoine Guggenheim, op. cit.

177

n istoria religiilor, atest un verb interior, un elan duhovnicesc care poate fi dat
pe fa i deviat prin expresiile lor culturale, spre un dar al Creatorului, spre o
lucrare n lumina lui Hristos. Ei trebuie s discearn i s se reculeag prin
Biseric, pentru ca misiunea s fie bineplcut lui Hristos, principiul i sfritul
lucrrii lui Dumnezeu, pentru ca Biserica s se articuleze n dialogul propus i
promovat109.
Scrierile Sfinilor Apostoli, Evangheliile i alte scrieri ale Apostolilor,
vorbesc din belug despre misiune i dezvolt o bogat doctrin. Misiunea, ca
mrturisire a Dumnezeului lui Avraam, se confirm i se desfoar i pe durata
Vechiului Testament n conformitate cu credina evreilor.
Misiunea nu se refer la lumea creat, ci mai mult la desvrirea ei, la
opera i misiunea lui Hristos, i a persoanei Sale divino-umane, Mat. 11, 25-30.
Iisus este Hristosul Domnului, Rom. 1, 3-4; Fapt 4, 12. Biserica vestete biruina
Lui asupra firii, pcatului i a morii, fiind atent i la a doua sa venire ntru
slav. Misiunea Bisericii este nceputul comuniunii misterului lui Hristos n
Persoan (I In. 1, 1-3), Unul-Ncut din toat creatura, Unul-Nscut ntre cei
mori110.
n Apus teologia misiunilor a fost abordat de Henri de Lubac, nc din
1941 la Lyon, la nivel universitar. Ele fuseser considerate de auditoriu ca fiind
la ndemna catolicilor, ca o profesiune a universalismului i protest contra
rasismului hitlerist.111
De ce trebuie s existe misiuni ? Rspunsul este simplu i indispensabil:
au fost poruncite de ctre Mntuitorul Hristos, Mat. 28, 16-20; Mc. 16, 15; Lc.
24, 27. Doar prin ele Biserica se gsete astfel n dimensiunea ei misionar.
Biserica este esenialmente misionar pentru c ceea ce noi numim misiunile ei
nu este altceva dect primul mijloc prin care i efectueaz misiunea sa112
109

Ibidem.
Ibidem.
111
Jean-Pierre Wagner, La thologie fondamentale selon Henri de Lubac, Les ditions du CERF, Paris, 1997, p.
71.
112
Henri de Lubac, Le fondament thologique des missions, texte repris dans Thologie dans l'historie, II, p. 162,
apud Jean-Pierre Wagner, op. cit., p. 72.
110

178

Finalmente, misiunile eclesiale nu sunt nimic altceva dect expresiile

concrete de iubire dumnezeiasc manifestat n Hristos. Dac Hristos poruncete
misiunea, aceasta pentru c umanitatea ntreag trebuie s fie ncorporat n
umanitatea Sa ndumnezeit. Dac misiunea este o oper de iubire divin,
trebuie s ajutm ca tot s triasc iubirea divin pe care el trebuie s o
transmit: iubirea este naturalmente universal i toate limitele ei eventuale:
rasiale, culturale, geografice, sunt a priori descalificate.113
Dumnezeu a creat pe om pentru sfritul lui divin, pentru ncolirea
seminelor Cuvntului, a noiunilor despre Adevrul care lumineaz pe tot omul;
semine i raiuni care se gsesc n persoane i n tradiiile religioase ale
umanitii. Dumnezeu nu ne alege mpotriva altora sau pentru excluderea altora,
ci pentru alii.114
Misiunile au deci un caracter hristologic, i deci eclesiologic, pentru c
Hristos este Capul Bisericii. Hristos este mult mai mult dect un fondator de
religie pentru c n El se realizeaz planul divin al Printelui Su i anume: de a
salva pe oameni i de a face liber accesul la cunoaterea Adevrului.

3. ntlnirea cu alte religii

Nu se poate vorbi de o teologie a misiunii fr a evoca ntlnirea dintre
cretinism i celelalte religii ale lumii.
Henri de Lubac face apel la teologia Prinilor dup care Hristos
svrete tot ceea ce diversele tradiii religioase conin parial ca adevr, fa de
ele cretinismul este religia revelat i promoveaz transformarea omului prin
lucrarea lui Hristos n inima sa. Din punct de vedere apologetic i patristic nu
113
114

Jean-Pierre Wagner, op. cit., p. 73.

Henri de Lubac, Paradoxe et mystre de l'glise, p. 127, apud Jean-Pierre Wagner, op. cit., p. 73.

179

exist mntuire n afara Bisericii, dar exist o lucrare a harului dumnezeiesc n

mod vizibil i n afara ei. Dup Henri de Lubac, teologia Conciliul II Vatican
referitor la contactul interreligios s-a ocupat mai mult de budhism, pe care, n
raport cu cretinismul l-a vzut mai mistic.115
4.

MISIUNEA PERSOANELOR DIVINE

Noiunea cheie a Revelaiei divine este misiunea. Tatl trimite pe Fiul Su

n lume, la oameni, la moarte. Fiul nvie, revine la Tatl avnd realizat opera
pentru care El a fost trimis. Fiul trimite n locul Su Duhul Sfnt pentru a
continua, afirma aceast oper, pentru a rmne conductor.116
5. Analiza noiunii de misiune a Persoanelor divine
Pe planul trinitar exist o separaie ntre Persoana care trimite i Cea
trimis. Pentru persoana trimis apare a schimbare spaial, temporal i
aceasta numai sub aspect iconomic (trimis nseamn a fi acolo unde nu ai mai
fost). O alt provocare apare la raportul de coordonare i subordonare ntre
Persoana care trimite i Cea trimis. Ne-am putea ntreba dac, voind s evite
semisabelianismul latinilor, adversarii lor nu au czut n subordinaianism,
reliefnd monarhia Tatlui. Acest lucru ar putea prea cu att mai adevrat cu
ct gsim adesea n literatura patristic greac ideea cauzalitii aplicat la
persoana Tatlui. Tatl este numit Cauz a ipostasurilor Fiului i
Sfntului Duh, sau chiar divinitate-izvor . Uneori El este
desemnat simplu ca Dumnezeu, cu articolul definit ; sau ca
.117 Monarhia Tatlui nu poate fi considerat erezie subordinaianist pentru
c ea insist asupra exprimrii unitii personale pe planul treimic i a
115

Jean-Pierre Wagner, op. cit., p. 74.

Jean- Herv Nicolas, Synthse dogmatique, ditions Universitairea Fribourg Suisse Beauchesne, Paris, 1985,
p. 231.
117
Vladimir Lossky, Purcederea Sfntului Duh n doctrina trinitar ortodox, n vol. Dup chipul i asemnarea
lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, Buc. 1998, p. 75.
116

180

caracterului tri-ipostatic al lui Dumnezeu, caracter care se datoreaz naterii

Fiului din veci din Tatl i a purcederii din veci din Tatl a Duhului Sfnt.
Tatl ca Principiu nu este anterior efectelor, a actelor personale de natere i
purcedere. n Dumnezeu nu exist nimic nainte sau dup, Dumnezeu este
neschimbabil prin Fiina Sa. Cauzalitatea atribuit Tatlui, ca Persoan care
nate i purcede exprim ideea consubstanialitii, a egalitii Fiului cu El i
cu Duhul Sfnt dimpreun, nicidecum nu arat ideea de subordonare sau
descompunere i deteriorare a divinitii. n acest caz el nu ar fi Principiul, ci
nimicuri i fleacuri, mai mult, El nu ar fi Principiul dect n mod meschin i
fr demnitate, dac nu ar fi Principiul Dumnezeirii i al buntii pe care o
adorm n Fiul i Sfntul Duh: Unul ca Fiu i Cuvnt, iar n Cellalt ca Duh
purceznd fr separare. 118 Tatl este izvorul posedrii comune de toate Cele
trei Persoane a Fiinei divine, a aceluiai coninut ontologic.
6. Sensul teologic al noiunii biblice de misiune
Din determinarea noiunii de misiune trinitar-personal-dumnezeiasc
(trimitere ad intra sau ad extra) rezult noiunea de misiune (n sens general)
desprins dintr-un fundament biblic, adic un mod de lucru deductibil analogic,
ratio analogata, prin raportarea analogic a misiunilor divine la misiunile
persoanelor umane alese de Dumnezeu.
7. Noiunea de misiune
Misiunea apare ca noiune personal a mai multor mprejurri colective.
Pentru nceput nu se aplica n mod propriu la o persoan, ci la dou. Una care
trimite i alta trimis. Nu exist misiune mono-personal. Personna missa este
ntotdeauna privit n manier relaional cu o dubl direcie: n relaie cu o
118

Sfntul Grigorie de Nazianz, Oratio II, 38, P.G., vol. 35, col. 445.

181

persoan care trimite de unde relaia de origine - i relaia cu alte persoane

spre care este trimis de unde relaia de acces.
Relaia de origine, pe care se bazeaz misiunea, este fondat pe un act prin
care persoana raportat este trimis prin alta. Nu exist misiune fr aceast
aciune de a trimite.
Relaia de acces este relaia de prezen a persoanelor spre care a fost
trimis persoana. Aceast relaie e fondat pe aciunea de a trimite, care este
orientat ctre aceste persoane, de unde denumirea de relaie de agent
(legtur). Aceasta presupune existena unei persoane ca subiect al aciunii, pus
- implicit - n relaie cu alte persoane.
8. Compararea analogic a noiunii de misiune
Ascultarea n cadrul trimiterii nu este niciodat pasiv (Fiul fa de Tatl).
Aceast aciune este separat de sine (ex. nu ine de mine c sunt trimis).
Subordonarea i pasivitatea pot exista n cadrul misiunilor exclusiv
umane. La Dumnezeu nu exist aa ceva, nu putem s-I aplicm principiul ratio
analogata. Credina - i nu raiunea - ne poate face cunoscut n Dumnezeu
originea unei persoane (trimis) n raport cu o alta distinct de prima (de agent)
la care i se fac cunoscute toate realitile sau motivele trimiterii. Deci, n
trimiterile la nivelul intratrinitar i cele dumnezeu-omeneti (prooroci sau
apostoli) nu exist subordonare discriminatorie, nici urm de pasivitate, ci doar
n misiunile exclusiv omeneti (ex. ordine militare, porunci civile). n universul
dat experienei noastre, aceast aciune care fondeaz relaiile de origine i de
acces este o aciune cauzal. De exemplu cauzalitatea moral, sub forme de
ordine mai mult sau mai puin imperioase sau de consens, dar totdeauna
persoana trimis este (poate fi) ntr-o situaie de pasivitate i de subordonare fa
de cea care a trimis-o .119
119

Jean- Herv Nicolas, op. cit., p. 232.

182

La nivelul trinitar nu exist separaie ntre Cel ce trimite i Cel trimis,

pentru c exist perihoreza treimic n baza unicitii fiiniale, deci nu e esenial
c ntr-o misiune divin o Persoan e trimis i c Alta trimite, ci doar cu referire
la lanul exclusiv uman, datorit condiiilor create i n virtutea noiunii de
misiune omeneasc.
Relaia de acces implic, pentru persoana trimis, o schimbare. Acesta este
aspectul prin care aciunea de a trimite devine, n persoana respectiv, a fi trimis,
care este o patim-suferin. Misiunea trinitar e o aciune de la Persoana
originant, fr patim-suferin, la Persoana procedant (ex. Naterea i
Purcederea). Implic oare aceste acte personal-trinitare noiunea de schimbare ?
Prin ntrupare, Fiul se face Om i vine n contact cu semenii, tiind c Persoanele
divine sunt imuabile, afirmm c doar n creaie, tre cre are loc o mutaie
(schimbare) n urma promovrii legturii omului cu Dumnezeu, sau cu pcatul,
pe de o parte omul fiind supus schimbrii (ndumnezeirii) sau stricciunii i
morii, i nu n Dumnezeu. ndumnezeirea aduce schimbare, o via nou n
Hristos, pentru c se stabilete o relaie nou de la persoana creat la una sau
mai multe persoane divine n singularitatea fiinei lor.120
9. Comparaia cu noiunea biblic de misiune
La prima abordare putem crede c tratamentul analogic impus noiunii de
misiune este vid de realism n limbajul biblic: Ieit-am de la Tatl i am venit n
lume; iari las lumea i M duc la Tatl (In 16, 28); Iar cnd a venit plinirea
vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut sub Lege (Gal.
4, 4); Iar cnd va veni Mngietorul, pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl,
Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (In.
15, 26). Fiul a fost trimis n lume de ctre Tatl dar nu prsit, Tatl va fi mereu

120

Ibidem, p. 234.

183

cu El. Cuvntul lui Dumnezeu intr n relaie temporal de prezen cu noi,

nefiind separat de Tatl. Acesta este caracterul esenial al misiunii.
10.

Teologia iconomiei

Cuvntul misiune este vzut, n teologia apusean, n paralel cu acela de

procesiune extern care ine de misterul imanent al Treimii, i nu de Teologie ca
mister al vieii intrinsece.
Creaia i iconomia sunt lucrri treimice: mission-divine. n procesiunile
divine la nivelul substanei eterne nu exist trimis i cel ce trimite, pentru c
substana n sine nu e persoan, chiar dac subzist n ea, de aceea romanocatolicii privesc misiunile doar prin prisma caracterului lor lumesc. Papa,
Vaticanul-Stat etc. sunt fundamente create pentru misiunile expansioniste ale
Apusului fr temei trinitar, n care Tatl (monarhul) este cel ce (ne) trimite. De
aici i afirmaia catolicului Jean-Herv Nicolas: Misiunea unei Persoane divine
nu se poate nelege121, i aceasta datorit nenelegerii dogmei trinitare.
11.Misiune i acces. De la Persoanele divine la persoanele umane
Cum poate exista un schimb cauzat ntr-o persoan uman printr-o aciune
divin venit de la o persoan dumnezeiasc unit cu persoana uman ntr-o
astfel de manier nct putem zice c prin aceast aciune Persoana divin a
cobort la persoana uman fr ca ea nsi s fie supus schimbrii ?
Persoana divin coboar la persoana uman devenind pentru ea, prin darul
harului ceresc, subiect (TU) cunoscut i iubit. Cunoaterea nu este unire real
dup fiin ntre Dumnezeu i om. Persoana divin Se face cunoscut i omul i
rspunde cu iubire. Unde nu exist dragoste nu exist nici deschidere, respectiv
nici cunoatere. Patristica rsritean nu cunoate distincia dintre o cale a
121

Ibidem, p. 235.

184

iubirii i o cale a cunoaterii, fiind n ntregime centrat pe contemplarea

Frumuseii dumnezeieti. Transcendena lui Dumnezeu ne nva c nu-L putem
cunoate niciodat din afar, c nu putem merge niciodat spre Dumnezeu dect
pornind de la El, gsindu-ne deja n El, atrai fiind de arztoarea Lui
apropiere.122
12.

Misiune i druire

Persoanele divine coboar la noi i ne druiesc harul i se suprapun dou

aciuni simultane a da i a trimite (donner envoyer), druit i trimis (In. 3, 16;
14, 16; Fapt. 2, 38; II Cor. 5, 5; I Tes. 4, 8; I In. 4, 9). Acesta este aspectul
esenial al misiunii printr-o Persoan divin. Dac ea este trimis, n principal
pentru c este nsi bogia, binele, fericirea celui spre care ea a fost trimis,
pentru a fi cu . Cert, este la fel pentru a nelege o lucrare: dar aceast lucrare
nu este un sfrit n sine care va justifica misiunea, cci tot a face relev
cauzalitatea eficient care se explic prin aciunea uneia din cele trei Persoane
mpreun, dup cum am vzut. Opera pentru care o Persoan divin este trimis
se caracterizeaz, privind toate efectele naturale, prin aceasta c Ea este
esenialmente fcut pentru unire definitiv cu persoanele create de Persoanele
divine. Aceasta este ceea ce va determina raportul misiunilor vizibile cu cele
nevzute.123
13.

Misiunea Persoanelor divine i convertirea omului

Dac accesul Persoanelor divine la persoana uman se face prin mijlocul

co-naturalitii de iubire n har, trebuie cutat ca fiecare Persoan n distincia Sa,

122

Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean, trad. pr. lect. univ. dr. Vasile Rduc, Ed.
Christiana, Buc. 1995, p. 17 i 20.
123
Jean- Herv Nicolas, op. cit., p. 237-238.

185

fr identificare panteist, s coboare kenotic la persoana creat, s o orienteze

spre a se converti.
Cum poate fi sensibilizat, n vederea convertirii, persoana uman prin
harul divin ? Explicaia este dat de ntiprirea Sfintei Treimi n chipul uman
(forma divin a sufletului) i prin trirea dinamic a Tatlui, prin Fiul i n Duhul
Sfnt, n chip liturgico-sacramental.
n ultimele volume din vasta sa oper (Teodramatik), Urs von Balthasar se
ocup n mod direct de misiunea Bisericii. Hristologia i pnevmatologia sunt
completate printr-o eclesiologie sistematic. Punctul de plecare, principiul
director, l constituie persoana Sfntului Duh pe care Hristos L-a trimis de la
Tatl. Duhul deschide cmpul misiunilor; n acest spaiu se deruleaz, pe de o
parte o participare dup analogia dramelor importante n mod teologic sau a
persoanelor create pe care le-or gsi n locul lor. n rolul su de actor divin,
Iisus este n acest mod de interpretare i actualizare autentic Dumnezeu nsui,
pe de alt parte, El este de asemenea sursa rolurilor mprite la toi ceilali
actori, n msura n care li se ntmpl ridicarea la o participare theodramatic,
i unde ei nu figureaz la modul singular n teatrul lumii ntr-un pasaj fugitiv.
Misiunea lui Hristos, pentru c ea este identic cu a actorului nsui, este ca o
figur originar, centrul de plecare la care rolurile i misiunile personale sunt
mrturisite subiecilor umani.124
Acesta este un fapt concret de apariie, sub planul eclesial, a perspectivelor
noi, n care strlucesc figura existenei cretine. Avnd Theodramatik-ul,
Balthasar avea deja existena conform a cretinismului n interiorul Bisericii.125
Existena cretin prinde forma sa determinant din faptul c a recunoscut
Treimea. n Biseric exist o reea de misiuni (trimiteri), harisme, taine, dup o
diversitate de figuri dramatice care au toate punct de plecare UNICUL FINAL
de a juca n istoria theodramei lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Efortul ascetic
124

Georges de Schrijver, Le merveilleux accord de l'homme et de Dieu tude de l'tre chez Haus Urs von
Balthasar, Lauven University Press, 1983, p. 330.
125
Ibidem.

186

convertete patimile fcndu-le s se ndrepte spre ateptarea linitit a

momentului n care Dumnezeu va mbrca sufletul cu form dumnezeiasc.
Erosul curit trece printr-o desprindere radical de orice duh de posesiune
egocentric i devine iubire n sensul cel mai puternic al cuvntului. Adpat din
izvorul liturgic, cluzit de dogm, cumptat i n lepdare de toate, viaa
mistic frapeaz prin echilibrul su desvrit. Ptimirea ei neptima
deprteaz n mod radical orice cutare a fenomenelor vizuale sau sensibile.126
Ceea ce se ntmpl n viaa Bisericii este mereu o imitare, o participare.
Sfntul Duh e dat Bisericii n multele domenii a vieii eclesiale, inclusiv n
dimensiunea misionar. Apartenena la Biseric presupune, ntr-adevr, o via
care reproduce ntr-o singur manier clar recunoaterea modelului misiunii lui
Hristos. Toate stipulaiile Bisericii instituionalizate nu au prin consecven un alt
scop care s menin nivelul exigenei cretine, fa de spiritul de reducere a
tendinelor secularizante din aceast lume.127
Doar n spaiu eclesial Sfintele Taine dau tensiune i impun exigena
misionar. Tainele fortific misionar, i nasc, cresc i hrnesc pe oameni.
Biserica este un teren de angajament unde se triesc intens forele
tensiunilor haric-misionare, unde se pot observa opiunile divergente, n acelai
cmp misionar a ordinii ideologice i sociale, un real pluralism existent ntr-o
manier de a reprezenta Biserica. Acest pluralism deschide perspectiva cmpului
de tensiuni n care apar noi forme de angajament cretin n urma activitii
misionare,

omul

contemporan

confruntndu-se

permanent

cu

evoluia

tehnologic-informaional i cu duhul secularizrii lumii moderne. n Iisus din

Nazaret care merge la moarte din iubire, noi ne-am trasat figura unui Om care, n
misiunea exigent n care El Se gsete angajat n mod concret, a devenit
purttorul i expresia tensiunii c Dumnezeu Se face om pentru mntuirea
noastr, pltind prin persoana Sa Tatlui. Misiunea permanent a cretinilor s-a
tradus n lumea aceasta prin tensiunea de a exprima n contextele culturale i
126
127

Paul Evdokimov, op. cit., p. 144-145.

Ibidem, p. 331.

187

sociale mereu noi, interiorul n care iubirea trinitar vrea s continue derulajul
dramatic a actualizrii sale.128
14.

Laicii i preoii

Nu putem vorbi despre misiunea laicilor fr a preciza rolul sacerdoiului.

Preotul, pentru c este om, este n pericolul continuu al formalismului. 129
Preotul trebuie s aib contiina c prin el lucreaz Duhul Sfnt nc din ziua
hirotoniei, de aceea preoia nu este un funcionarism sacerdotal separat de cei pe
care i slujete. Poate clericalismul apusean a fcut s apar opoziia dintre laici
i preoi. Toat lumea, n Biseric, are deci partea sa de responsabilitate, laicul ca
i preotul, ca i episcopul.
Preoii i laicii vor fi mereu mpreun la lucrarea misionar. Din punct de
vedere misionar nu exist ruptur ntre lucrarea misionar a preotului i ce a
mireanului, ntre parohie i comunitatea eclesial-uman, ntre Biseric i lume.
Biserica numai n structura ei unitar, cu ierarhie i laicat, este capabil a
conduce omenirea spre mntuirea final. Problema rmne la nivelul contactului
dintre preoie i comunitatea de oameni, a contactului dintre omul Bisericii i
omul lui Dumnezeu. Trebuie ca prin noi (slujitorii), prin Biserica pe care o
reprezentm, transcendena lui Dumnezeu-Iubire s fie din nou restituit n mod
imanent lumii aa cum fusese n Palestina prin Iisus Hristos.130
Preotul trebuie s coboare ntre oameni, s se considere ca unul dintre ei,
precum Hristos S-a pogort ca Om ntre iudei. Este important pentru misiunea
Bisericii comuniunea slujitorilor ei cu omul religios. Aceasta i d aripi ntinse
spre aspiraiile sale infinite. Aa comuniunea este mai profund, iar pentru laici
preotul devine fermentul frmntturii.

128

Ibidem, p. 333.
Louis Angros, De l'glise d'hier, l'glise de demain, Les ditions du CERF, Paris, 1980, p. 156.
130
Ibidem, p. 160.
129

188

n cadrul relaiei slujitor-credincios intervine factorul timp i succesiunea

pe etape n vederea dobndirii duhovniceti. n primul rnd vom observa credina
mai mare sau mai puin pe care o are credinciosul, apoi cutm introducerea sa
n spaiul religios, liturgico-sacramental cu aprofundarea credinei prin
documentare i lecturi duhovniceti, i nu n ultimul rnd facem apel la
sentimentul responsabilitii (individuale i comunitare) fa de credinciosul
vieii cotidiene ceea ce duce la o lucrare misionar complet (preot i
credincios).

189

II. Comuniunea n misiune - form permanent de unitate eclesial

1. Preliminarii
Forma proprie a unitii Bisericii este comuniunea, pentru c Biserica este
extensiunea spaial i plinirea lui Hristos ntrupat 131 n toi cei care cred i
mrturisesc acest lucru. Tot grupul social are forma sa particular de unitate.
Sociologul vede coeziunea familial, de echip, a satului, a colii, a mulimii
131

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 214.

190

etc., teologul vede - n schimb - prin prisma credinei, lumea ntreag ce tinde
spre unitatea din Biseric.
Comuniunea este un cuvnt ce exprim structural unitatea. Comuniunea
nu este o placare temporal a Bisericii. Poporul lui Dumnezeu a trecut i trece
sub diverse regimuri divine. Dup cderea n pcat, Biserica este vzut ca prim
regim, un regim al meditaiei ce mparte vizibil harul i adevrul. Dar n aceste
diverse realizri, primul regim nu este ca o faz pregtitoare a intrrii Bisericii n
iconomia sa definitiv cu misiunea vizibil a Cuvntului la ntrupare i misiunea
vizibil a Duhului n adunarea de la Rusalii. Aceast iconomie definitiv s-a
realizat dup dou regimuri succesive: regimul pmntului i cel al cerului.132
Manifestarea plenar a mijlocirii Cuvntului ntrupat va fi n acelai timp
i n mod necesar manifestarea plenar a unitii de comuniune: i Eu v
rnduiesc vou mprie, precum Mi-a rnduit Mie Tatl Meu (Lc. 22, 29).
Imaginea repausului este bine fcut pentru a evoca credina n intimitatea
acelui care invit i prezideaz la mas, i a aceluia care unete pe comeseni ntre
ei: i zic vou c muli de la rsrit i de la apus vor veni i vor sta la mas cu
Avraam, cu Isaac i cu Iacov n mpria cerurilor (Mat. 8, 11); Fericii cei
chemai la cina nunii Mielului ! (Apoc. 19, 9). Acest repaus constituie
comuniunea dintre Hristos i aleii Si, este expresia Bisericii cereti, a noului
Ierusalim: Am vzut cetatea sfnt, noul Ierusalim, pogorndu-se din cer de la
Dumnezeu, gtit ca o mireas, mpodobit pentru mirele ei (Apoc. 21, 2).
Biserica, Mireasa lui Hristos, comuniunea tuturor ntreolalt, i ntre ei i
Dumnezeu, apare ca festin nupial, ca osp al Printelui ceresc pentru fiii
rtcitori (Mat. 22, 2). Biserica n dimensiunea sa comunitar este Urbs
Ierusalem beata, viziunea pcii n comuniunea tuturor. Comuniunea este deci
fericita i necesara condiie a pelerinajului nostru pentru c ea aparine structurii
cetii ctre care noi ne ndreptm. Biserica anticipeaz asupra acestor bunuri
eshatologice. Cetatea de sosire este inaugurat azi n comuniune cu i n Hristos
132

Jerme Hamer, L'glise est une communion, Les ditions du CERF, Paris, 1962, p. 227.

191

(Evr. 12, 22-23). Aceast comuniune este redeschis prin Biseric. E deschidere
spre lume. E forma de unitate voit de Hristos pentru adunarea oamenilor, este
bogat i variat.133
2. Apartenena la comunitile Bisericii
Membrii Bisericii sunt persoane individuale, Biserica fiind
compus din comuniti, comuniti misionare care prezint condiiile
de apartenen n cadrul acestora.
a. Biserica local i Biserica Universal
Bisericile locale, care au fost ntemeiate de Apostoli, erau centre misionareclesiale complete, care constituiau trupul lui Hristos. Epistola I Corinteni i
Epistola ctre Romani prezint trupul lui Hristos ca fiind constituit din aceste
Biserici particulare (locale), dar n Epistolele captivitii Pavel vorbete i despre
Biserica universal.
Termenul de Biseric Catolic (Universal) apare pentru prima dat la
Sfntul Ignatie al Antiohiei (Epistola ctre Smirneni, 8, 2), i desemneaz
nceputul Tradiiei Bisericii Universale rspndite n tot pmntul, format din
oameni de toate rasele i naiunile.
Raportul dintre Biserica universal i Biserica local, din punctul de
vedere apusean, este acela de conexiune a papei cu autoritatea episcopului. E
adevrat spun teologii catolici - c Bisericile locale sunt comuniti eclesiale i
membre ale Bisericii universale, dar neaprat sub autoritatea papei. Biserica e o
comuniune de Biserici, formnd mpreun Catholica 134, catolic nsemnnd aici
guvernarea central.
b. Biserica lui Hristos i Bisericile cretine
Ecumenismul de azi ridic mari probleme, dei are loc determinant n
nvtura dogmatic. Aceast micare se deruleaz n centrele teologice, cu
133
134

Ibidem, p. 231.
Jean- Herv Nicolas, op. cit., p. 716.

192

ocazia congreselor etc. Conciliul Vatican II o definete astfel: ecumenismul

const n aceea c semnific, valoarea i eficacitatea religiei cretine; n
misterul mntuirii sunt recunoscute diverse comuniti eclesiale n care se
gsete credina n Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu, i alte elemente
vizibile. Titlul de Biseric nu le este refuzat hetercatolicilor. Ecumenismul,
din punct de vedere catolic, const n micarea de apropiere i unire a
Bisericilor cu unica Biseric recunoscuta ca Biseric catolic, Biseric
guvernat prin autoritate lui Hristos, n numele Su, cu asistena Duhului Su,
prin episcopul Romei. Aceasta se spune c e Biserica lui Hristos, respectnd
specificitatea eclesial a celorlalte confesiuni care mrturisesc credina n
Hristos. 135
Biserica catolic are deviaii particulare, dar credem c nu deviaz de la
direcia fundamental imprimat de Hristos, pentru c Hristos, dup
promisiunea Sa, este n Ea i deasupra ei, prin ea, prin Duhul Sfnt, pe care El
L-a trimis pentru a asista n mod nedefectuos, i de a o feri de erori pe
membrii ei, n mod particular pe pstori, n cursul vremii. 136
3. Apostolicitatea Bisericii
Afirmaia esenial c Hristos a fondat o Biseric, implic n mod necesar
alta, nu mai puin important: Biserica a fost ieri, Biserica este azi, Biserica va fi
pn la sfritul veacurilor, ntemeiat de Iisus Hristos pe temelia apostolilor, de
aceea se numete Biseric apostolic. Succesiunea (Bisericii noastre) se afl n
succesiune apostolic prin acordul ei cu dogmele apostolilor, n care se cuprinde
integritatea Evangheliei lui Hristos. Biserica de azi este legat de comunitatea
apostolilor i de comunitatea viitoare a sfinilor, prin credina ei neclintit,
nclzit de Duhul Sfnt, Mngietorul i pzitorul Bisericii pn la a doua
135
136

Ibidem, p. 717.
Ibidem.

193

venire a Domnului ei. Sfnta Tradiie este cldura pe care o iradiaz credina
sfinilor i credincioilor.137
Cuvntul apostolic vine de la apostol care nseamn trimis. n sens strict
apostolul este om trimis de Hristos pentru vestirea Evangheliei, n sens larg
apostoli se numesc trimiii sau misionarii nsrcinai cu acest mesaj n numele
Bisericii, iar n sens i mai larg cuvntul apostol definete aciunea fiecrui
cretin care particip la vestirea Evangheliei.138
Sfinii Apostoli au fost cei dinti oameni care au primit harul lui
Dumnezeu ajungnd la deplintatea lui: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n
mine (Gal. 2, 20). Biserica a luat fiin prin revrsarea Duhului Sfnt, Duhul lui
Hristos sau Duhul Adevrului, peste acetia, de aceea cnd spunem Biseric ne
gndim n mod direct la trstura ei apostolic, la Sfinii Apostoli n care ea a
luat fiin. La fiecare dintre ei este Hristos repetat, sau mai bine zis, Hristos
prelungit. La ei toate sunt Dumnezeu-omeneti, pentru c toate sunt din
Dumnezeu-Omul Hristos, nsuit de bun voie Pentru Sfinii Apostoli, Iisus
Hristos cel istoric, Dumnezeu-Omul pe Care ei l propovduiesc, este cel mai
nalt bun i ultimul a-tot-criteriu. Aceast dumnezeu-omeneasc apostolicitate se
prelungete toat asupra urmailor purttori de Hristos ai Apostolilor: asupra
Sfinilor Prini. ntre Apostoli i Sfinii Prini nu este, n esen, nici o
deosebire: n ei deopotriv triete, i lucreaz, i nemurete i nvenicete unul
i acelai Dumnezeu-Om Hristos, care ieri, i astzi i n veci este Acelai (Evr.
18, 8).139
Identitatea Bisericii cu nvtura Apostolilor, de unde Biserica apostolic,
o gsim la nceputul secolului II la Sfntul Ignatie Teoforul n Epistola ctre
Tralieni: Biserica pe care o i mbriez n chip apostolic n plintatea ei i-i
doresc mult bucurie.140 Apostolii au fost prima grup de oameni care au crezut
137

Pr. prof. dr. I. Bria, Curs de Teologie i Practic Misionar Ortodox, Geneva 1982, p. 6.
Jacques-lise Desseaux, Nouveau vocabulaire cumnique, Les ditions du CERF, Paris, 1980, p. 16.
139
Sfntul Iustin Popovici, Biserica Ortodox i ecumenismul, trad. Adrian Tnsescu, M-rea Sfinii ArhangheliPetru Vod, 2002, p. 44-45.
140
Sfntul Ignatie Teoforul, Epistola ctre Tralieni, P. S. B. vol. I, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al
B. O. R., Buc. 1979, p. 170.
138

194

n Hristos, i au dat mrturie despre nvierea i deci despre dumnezeirea Lui. Dar
tot ei au fost i acea grup prin care Hristos S-a fcut cunoscut tuturor
generaiilor ce au urmat i vor urma, aa cum a fost, ca Dumnezeu ntrupat,
rstignit i nviat pentru mntuirea i ndumnezeirea noastr. Apostolii nu au
mrturisit i nu au vorbit despre ei, ci despre Hristos. Ei nu i-au luat de la ei
slujba aceasta, ci de la Hristos. Pe credina lor, pe mrturia lor, pe vorbirea lor
despre Hristos, pe totala nchinare a fiinei lor lucrrii de a face cunoscut i de-a
comunica pe Hristos, s-a ntemeiat i se prelungete Biserica.141
Mntuitorul nu a transmis nvtura Sa, opera i ontologia divino-uman
a unicului su Ipostas a Logosului fcut Om unui singur ucenic. Aceasta nu
ar putea fi receptat n ntregime, n bogia i diversitatea de sensuri i stri
duhovniceti, de un singur om, cu att mai puin propovduit de un singur
ucenic, i aceasta n condiiile misionar-universale a lumii greco-romane de
atunci. Hristos n-a ales nici o singur persoan devotat creia s i se destinuie
n ntregimea Sa, cu unui grup care, primind n mod unitar aceeai imagine
integral i autentic a Persoanei i operei sale, s o poat transmite n mod
unitar urmailor, avnd i ei i urmaii lor, n primirea i transmiterea unitar a
imaginii lui Hristos, asigurarea primirii i transmiterii ei integrale i
adevrate.142
Fiind o realitate istoric, Biserica nu neag modificrile aprute n timp. A
suferit i va suferi modificri care nu i vor afecta natura sa i nici
individualitatea. Biserica n realitatea ei istoric, nu este o realizare individual a
unei naturi comune, ci realizarea unic a unui proiect, de asemenea unic, al lui
Dumnezeu n Hristos. Persoana individual a omului nu e afectat n ceea ce face
singularitatea sa i unitatea sa prin numeroasele modificri survenite n cursul
existenei sale. Biserica se adapteaz lumii i vremii. Astfel, Biserica Ortodox
se prezint n mod fundamental ca modul apostolic de a rspunde la Cuvntul lui
141

Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc.
1978, p. 292.
142
Ibidem.

195

Hristos. Aceast responsabilitate nu este dobndit n mod automat. Trebuie

fcut un efort pentru a fi demni motenitori ai mrturiei epocii apostolice.143
Apostolicitatea const n transmiterea doctrinei i a mijloacelor harice 144 i
fundamentale, a orientrilor evanghelice pe care Apostolii primindu-le de la
Hristos le-au transmis comunitilor primare prin puterea Duhului Sfnt, i
acesta, la rndul lor, altora. Apelativul de Biseric apostolic ne spune c este
Biserica fondat prin apostoli pe unica temelie care este Hristos.145
Apostolicitatea este o proprietate esenial sau fiinial a Bisericii, este cea
de a IV-a not atribuit Bisericii nc din secolul IV prin simbolul niceoconstantinopolitan. Ea desemneaz identitatea esenial i permanent a Bisericii
cu Biserica Sfinilor Apostoli, de-a lungul ntregii sale istorii.
Biserica edificat pe temelia Apostolilor ine ntr-adevr de cei 12
Apostoli prin misiunea sa, cum i ei ineau de Hristos (In. 15, 16, 26, 27; 17, 18),
i cum Hristos inea de Tatl (In. 17, 18).
Biserica este deci trimis, constituit prin misiunea c Tatl a ncredinat-o
Fiului Su, c Iisus Hristos a svrit-o credina pentru toi (Evr. 7, 27; 9, 12-18;
10, 10-14) i c Duhul Sfnt ncheie (misiunea) n vremurile din urm (In. 15,
26-27). Apostolii ne-au vestit Evanghelia primit de la Domnul Iisus Hristos;
iar Iisus Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos, dar, a fost trimis de
Dumnezeu, iar apostolii de Hristos. Amndou s-au fcut n bun rnduial din
voina lui Dumnezeu. Apostolii primind, deci, porunc, ncredinai fiind prin
nvierea Domnului Iisus Hristos i avnd ncredere n cuvntul lui Dumnezeu, au
ieit cu adeverirea Duhului lui Dumnezeu, binevestind c are s vin mpria
lui Dumnezeu. Predicnd, dar, n ri i n ceti, au pus episcopi i diaconi

143

M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 30.

Biserica apare att ca o comunitate euharistic poporul lui Dumnezeu deja rscumprat, care se adun s
comemoreze faptele lui Dumnezeu din istoria mntuirii, trind o via nou n Duhul Sfnt ct i ca o
comunitate apostolic misionar, care are contiina unei trimiteri speciale la cei necredincioi: Deci, dac
Dumnezeu a dat lor acelai dar ca i nou, acelora care au crezut n Domnul Iisus Hristos, cine eram eu ca s-L
opresc pe Dumnezeu ?(Fapte, 11, 17), pr. prof. dr. I. Bria, op. cit., p. 6.
145
Jean- Herv Nicolas, op. cit., p. 666.
144

196

pentru cei ce aveau s cread, pe cei care au crezut nti, dup ce au fost probai
de Domnul.146
Aadar Biserica este apostolic prin fidelitatea sa, n harul lui Dumnezeu,
prin misiune, propovduire i Sfintele Taine pe care le-a primit de la Hristos prin
Apostoli. Din cauza numrului mare de Biserici este fundamental semnificaia
succesiunii apostolice.
Referitor la apostolicitate se pun urmtoarele ntrebri: n ce manier se
conserv continuitatea ntre Biserica Apostolilor i cea de azi, dup XX de secole
de cretinism ? Cum a fost evideniat apostolicitatea Bisericii dup moartea
Apostolilor ? i cu ce criterii poate fi verificat apostolicitatea autentic ? 147
Doar un grup de ucenici, aflai n comuniune, au putut primi i pstra
bogia i profunzimea Persoanei lui Hristos, faptele minunate dar i nvtura:
cei doisprezece au trebuit s fie egali, pentru ca unitatea propovduirii lor s nu
fie strmbat unilateral de autoritatea unuia singur dintre ei.148
Tatl zmislete pe Fiul printr-un elan irezistibil, i chiar dac El nu putea
s-L mai in n snul eternitii Sale din iubirea i compasiune fa de omul
czut. Biserica este zidit de singurul i unicul Apostol, trimisul Tatlui, Fiul
unic Iisus Hristos. i aceasta este viaa venic: s Te cunoasc pe Tine,
singurul Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (In. 17, 3).
Iisus este Trimisul Tatlui, El spune lumii ntregi ceea ce a auzit de la
Tatl, El mplinete astfel voia Tatlui. Aspectul hristologic al apostolicitii este
fundamental: Hristos este unicul Apostol (cf. Evrei 3, 1), chipul Apostolului
adevrat.149 Apostolicitatea Fiului trimis n lume de ctre Tatl se transmite
integral ucenicilor Si ca unii ce au fost martorii tuturor actelor obiective ale
mntuirii prin i n Hristos, mpreun cu cele trei demniti sau slujiri ale

146

Sfntul Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni (I), P. S. B. vol. I, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R.,
trad. pr. D. Fecioru, Buc. 1979, p. 67-68.
147
Jacques-lise Desseaux, op. cit., p. 16.
148
Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 293.
149
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 183.

197

Mntuitorului, formnd mpreun o stare ontologic divino-uman n fiina

i aciunea misionar a Sfinilor Apostoli.
Apostolia implic teandria i continuitatea nentrerupt n har i cu
nvtura Sfinilor Apostoli. Nu voi spune nimic de la mine. Ci spun ceea ce
am nvat de la Prini, neschimbnd nimic din nvtura lor.150
Duhul Sfnt, Cel care a pregtit venirea Fiului n trup omenesc, i care va
fi trimis de Hristos la Rusalii pentru extensiunea Trupului Su-Biserica n toi
care l mrturisesc ca Mntuitor unic, este garantul i asistentul transmiterii
succesiunii apostolice n Biseric prin lucrarea ierarhiei bisericeti i a harului
divin din Sfintele Taine.
Apostolia are deci trstur hristologic i pnevmatologic n acelai timp
i este cea care ntreine fiina misionar a Bisericii n unitatea ei. Duhul Sfnt
deschide inimile i simurile omului pentru ca acesta s primeasc Cuvntul lui
Dumnezeu, pentru ca s poat recunoate i mplini acest Cuvnt. Fr Duhul
Sfnt, nu poate fi nici trimitere, nici ascultare, nici transmitere de mesaj.
Apostolicitatea Bisericii nseamn expansiune i continuitate deopotriv: este
acelai Duh al fidelitii i al contaminrii. Temelia apostolic a Bisericii este
unic i permanent n acelai timp.151
Noua cunoatere a dimensiunii misionar-apostolice a Bisericii are o
influen eficace asupra elaborrii unei spiritualiti apostolice, valabil nu
numai pentru misionari i pentru cei responsabili cu problemele pastorale din
cadrul Bisericii, ci mai ales pentru toi cretinii din vremea noastr.
Apartenena la Biserica lui Hristos, cea apostolic, d credincioilor
certitudine i sigurana mntuirii, ei nii devenind apostoli (trimii) participnd
activ la lucrarea misionar a Bisericii. Apostolicitatea misiunii nu este legat n
mod exclusiv de apostolicitatea Bisericii, ci este n relaie (ontologic) cu una
din nsuirile Bisericii, conform Crezului niceeo-constantinopolitan (381 d. Hr.).
150

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epistola 15, P. S. B. vol. 82, trad. pr. prof. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibl. i de
Mis. al B. O. R., Buc. 1990, p. 120.
151
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 183-184.

198

Apostolii, oameni care s-au adunat cu noi n timpul ct a petrecut ntre noi
Domnbul Iisus (Fapt. 1, 21) au primit dup nviere porunca de a continua lucrare
Sa. Apostolicitatea misiunii este asigurat prin existena continu ntr-o
comunitate a crei via este conform cu a lui Hristos.152
Adevratele aspecte fundamentale ale apostolicitii se gsesc nc de la
nceputul Bisericii din Ierusalim. Cel trimis de Apostoli era n strns legtur,
doctrinar i spiritual-liturgic, cu Hristos, Cel trimis de Tatl n Duhul Sfnt (In.
20, 21-22). Trimis n misiune echivala cu cel trimis de Duhul (In. 14, 26) i care
manifesta n mod precis viaa de comuniune cu Dumnezeu i cu ceilali apostoli
(II Cor. 13, 13).
Apostolii nu au fost trimii doar ca martori ai Crucii i nvierii Domnului,
ci ca judectori ai lumii (Apoc.. 20, 4) i purttori ai Duhului (Fapt. 1, 8).
Doctrina lor (Fapt. 2, 42) devine pentru toi cretinii baza credinei, iar Biserica
va fi datoare s se menin n aceast nvtur. Aceast fidelitate este atestat
prin episcopii153 ce rspundeau n mod direct de transmiterea curat a doctrinei.
Ca noul popor al lui Dumnezeu, Biserica este zidit pe temelia apostolilor
(Efes. 2, 20), avnd misiunea de a propovdui mpria lui Dumnezeu (Lc. 9, 12).
Biserica cretin este apostolic nu numai pentru c se prevaleaz de o
origine apostolic, n sens cronologic, istoric, i c posed anumite instituii i
slujiri apostolice fr de care ea nu se poate identifica, ci i pentru c are o
trimitere mesianic (Mat. 10, 5-40), aa dup cum Iisus Hristos a fost trimis de
Tatl (In. 20, 21).
Identitatea i caracterul apostolic al Bisericii pot fi exprimate astfel:
Biserica este apostolic pentru c posed mrturia apostolilor, sub forma
152

Ion Bria, Apostolicit de la mission, en Dictionnaire cumnique de missiologie, Les ditions du CERF, Paris,
2001, p. 27.
153
Sfntul Irineu spune despre episcop c el este purttorul harismei sigure a adevrului (charisma veritas
certum). Aceast harism a adevrului, care i este transmis prin punerea minilor, se manifest n unitatea sa, n
comuniunea sa cu Biserica. Episcopul este n Biseric, iar Biserica este n episcop, spunea Sfntul Ciprian de
Cartagina. Deci episcopul nu este niciodat singur i el nu nva niciodat ex sese. El este inseparabil de
comunitatea sa, el nva, el administreaz n snul acesteia, pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 186.

199

Tradiiei i canonului Noului Testament, i pentru c este trimis s

propovduiasc Evanghelia lui Hristos Cel nviat (II Cor. 4,5; Fapt. 1, 22);
Biserica este apostolic deoarece continu misiunea apostolilor de a aduna noul
popor al lui Dumnezeu, boteznd n numele Sfintei Treimi (Mat. 28, 19) pe cei
ce se convertesc la credina n Hristos cel nviat; i Biserica este apostolic nu
numai dup originea ei istoric, ci i dup scopul ei eshatologic, fiind semnul
adunrii eshatologice finale, cetate sfnt, Noul Ierusalim (Apoc. 21, 2-3).154
Misiunea Bisericii este apostolic n msura n care ntrupeaz latura
orizontal a darului Duhului Sfnt de la Rusalii acordat Sfinuilor Apostoli, i
prin verticalitatea aceluiai unic har redobndit de Mntuitorul Hristos i
mprtit de Mngietorul n Biseric de-a lungul istoriei sale pe baza
principiului specific Ortodoxiei a unitii n diversitate.

III. Sfnta Treime i misiunea Bisericii

1. Misiunile Persoanelor divine (ad intra i ad extra), izvorul suprem al

vieii Bisericii
n Sfnta Treime rezid izvoarele vieii Bisericii. Nu putem vorbi
despre caracterul misionar al Bisericii fr s nu precizm c acesta i
are obria n nsi structura treimic a Dumnezeirii.
154

Pr. prof. dr. I. Bria, Apostolicitate, n Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R.,
Buc. 1981, p. 42-43.

200

Activitatea atotputernic i incoercitibil prin care, n snul lui Dumnezeu

i a toat eternitatea, Tatl zmislete prin voia minii un Cuvnt imaterial,
Logosul, Fiul Su unic care va fi trimis n lume, n timp la plinirea vremii (Gal.
4, 4) pentru a atinge Taina unei uniri ipostatice, a Dumnezeului-Om, a pus
nceput Bisericii al crei Cap El este (Efes.5, 23). Dumnezeu exist de la Sine i
prin Sine ca Tat, Fiu i Duh Sfnt i "Acetia nu sunt separai nici de timp, nici
prin discontinuitatea curgerii, chiar dac se disting unul de altul ca Persoane, prin
proprieti (ipostatice). Ochiul, izvorul i rul sunt una ca numr, dei au form
deosebit"155i, "nu ajung s neleg cu mintea, cum sunt luminat de Unul prin
Trei"156. Aadar "credem ntr-un singur Dumnezeu, ntr-un singur principiu, ntro singur fiin, ntr-o singur Dumnezeire cunoscut nou n trei ipostasuri
desvrite. Ipostasurile sunt unite fr s se amestece i desprite fr s se
despart. Credem n Tatl principiul i cauza tuturora. Fiul nu a fost adus din
neexisten la existen, ci a fost totdeauna mpreun cu Tatl i n Tatl, nscut
din El din venicie (n afar de timp i fr de nceput). N-a fost cndva Tatl,
cnd n-a fost Fiul, ci odat cu Tatl i cu Fiul, Care S-a nscut din El i n
Dumnezeu exist o singur voin, o singur lucrare i o singur stpnire i una
i aceeai micare a celor trei ipostasuri." 157
Duhul Sfnt, prin voia iubirii paterne purcede, sau ias, din Tatl ca dintrun singur principiu trimis fiind i El n lume ca s pregteasc venirea cu trupul a
Fiului, i dup nlarea Acestuia s mprteasc harul mntuirii n Biseric
prin Sfintele Taine tuturor celor ce cred. Cel mai evident aspect ce trebuie
menionat este c numai Fiul S-a ntrupat. Att Tatl ct i Duhul Sfnt sunt
implicai n istorie, ns numai Fiul devine istorie. De fapt, dac vom introduce
timpul sau istoria att n privina Tatlui, ct i a Duhului Sfnt, n mod automat
i negm pe Ei i particularitile lor n iconomie. A fi implicat n istorie nu este
acelai lucru cu a deveni istorie. De aceea, iconomia n msura n care a asumat
155

Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuv. 5, Despre Sfntul Duh, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, Ed. Anastasia, Buc.
1993, p. 117.
156
Idem, Cuv. 40, la Sfntul Botez, 41, P. G. 36, 417 B.
157
S fnt ul Ioan Dam aschi nul , Dogmat i ca, t rad. pr. D. Feci oru, Buc. 1943, p. 19 i 31.

201

istoria i are ea nsi o istorie, este una singur, anume evenimentul Hristos.
Chiar realiti ca Cincizecimea, care la prima vedere pare a avea un caracter
exclusiv pnevmatologic, trebuie legate de evenimentul Hristos, pentru a putea fi
calificate drept parte a istoriei mntuirii; altfel, ele nceteaz s mai fie
pnevmatologice n adevratul sens.158
Biserica este o revrsare a vieii trinitare n snul timpului. Fiul ias din
Tatl prin natere i este egal i consubstanial cu Acesta, apoi este trimis n mod
vizibil pentru a fi Mntuitor i Cap al Bisericii (Gal. 4, 4-5; In. 3, 17; 8, 42).
Duhul purcede n mod asemntor, din eternitate, fiindc i El este Dumnezeu
adevrat, egal i consubstanial cu Tatl i cu Fiul, dar purces numai din Tatl, i
trimis vizibil la Rusalii pentru a fi ntru noi i n Biseric (In. 14, 16-17; 14,
26; 16, 7).
Misiunile - ca fundament al lucrrii misionare a Bisericii - sau trimiterile
lui Dumnezeu de la o Persoan la Alta, i dintr-o Persoan n Alta n virtutea
unicitii de fiin, voin i aciune, i explicate prin modul perihoretic de via
intra-trinitar, trec din planul intrinsec i venic (vita Trinitatis ad intra) pe
planul vzut, lumesc sau iconomic (vita Trinitatis ad extra).
Din veci, Tatl este Cel dinti Care Se ipostaziaz, adic Se arat ca Prim
Persoan divin n cuprinsul infinit dar nc nedifereniat i nestructurat al Fiinei
Divine Unice i Eterne. Aceast ipostaziere, sau artare a fcut-o prin rmnerea
Sa n Nemicarea i Neschimbarea primordial. Dar, ndat ce Dumnezeu-Fiul Sa ipostaziat, adic S-a artat i Dnsul ca A Doua Persoan a Divinitii, prin
Naterea Sa din Tatl, adic prin ieirea Sa din Nemicarea i Neschimbarea n
care a rmas Dumnezeu-Tatl, fr a Se anihila pe Sine, a czut imediat n
Odihnire etern n Dumnezeu-Fiul. Acelai Dumnezeu Tatl, rmas i Persoan
Divin deplin cu toat cderea i Odihnirea Sa integral n Dumnezeu Fiul,
imediat ce Dumnezeu Prea Sfntul Duh S-a ipostaziat artndu-Se i Dnsul, la
rndul Su, ca A Treia Persoan a Fiinei Divine Unice prin purcederea Sa din
158

Mitr. Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 143-144.

202

Tatl, adic printr-o provenire sau ieire, sau iradiere continu din DumnezeuTatl Cel Nemicat i Neschimbat, Acesta Dumnezeu-Tatl cade i Se
odihnete venic n Persoana Prea Sfntului Duh, rmnnd totui, Integral i
Deplin, i ca Persoan Prim i Aparte a Prea Sfintei Treimi, ateptnd cderea i
Odihnirea venic ntr-nsul, adic n Dumnezeu-Tatl al lui Dumnezeu Fiul, i
prin Fiul i cderea i odihnirea venic ntr-nsul, adic tot n Dumnezeu-Tatl,
al lui Dumnezeu Prea Sfntul Duh tocmai purces i Purceznd etern din Tatl,
dar iat-L acum czut i odihnind etern i n Acelai Dumnezeu-Tatl din Care
abia a purces i purcede etern, fr a Se dizolva Unul ntr-Altul, fr a se anihila
Unul pe cellalt i fr a Se dubla sau ntrei ca Dumnezei n odihniri. n
concluzie acestea sunt Odihnirile Tatlui i n Tatl: Ipostazierea Tatlui prin
rmnerea n Nemicare i Neschimbare; Odihnirea Tatlui n Fiul abia
ipostaziat; Odihnirea Tatlui n Prea Sfntul Duh abia ipostaziat; Odihnirea n
Tatl a Fiului abia Nscut din Tatl; Odihnirea n Tatl a Prea Sfntului Duh abia
purces din Tatl.159
Dumnezeu-Fiul este A Doua Persoan ipostaziat a Sfintei Treimi, a
Fiinei Divine Unice. i cu El s-au petrecut exact aceleai uimitoare i uluitoare
Acte de Intimitate Fiinial Divin: Ipostazierea, Odihnirile i Supra-Strlucirile
Divine.
Ipostazierea sau artarea Sa ca Persoan Divin aparte Fiinei Divine
Unice, s-a fcut printr-o micare a Sa fa de Dumnezeu Tatl Cel Nemicat i
Neschimbat, pe care Sfinii Prini ai Sinodului I Ecumenic Niceea 325 au
numit-o naterea din Dumnezeu Tatl, Cel mai nainte de veci.
Dumnezeu-Fiul abia ipostaziat, abia artat i vdit ca A Doua Persoan
Divin Deplin, ca Dumnezeu Adevrat din Dumnezeu Adevrat Nscut iar nu
fcut, imediat dup clipa ipostazierii Sale primete i accept cderea i
Odihnirea etern ntr-nsul al lui Dumnezeu-Tatl din care S-a nscut, fr ca
prin aceast Odihnire a Tatlui n Fiul, Acesta (Fiul) s-i mreasc i s-i
159

Pr. Romul Grecu, Dialectica Odihnirilor Divine, n manuscrisul intitulat: Odihnirea Prea Sfntului Duh n
Fiul, p. 34-35.

203

dubleze persoana Sa, i fr ca Dumnezeu Tatl s-i topeasc Persoana Sa n

Fiul Su, ci rmnnd Amndoi n Odihnire etern, Dumnezeu Adevrat n
Dumnezeu Adevrat. Dup cderea i Odihnirea etern a Tatlui n Fiul,
Dumnezeu Fiul cade i Se Odihnete i Dnsul etern n Dumnezeu-Tatl, fr a
se forma prin aceste dou Odihniri doi Dumnezei dubli, i fr a-i pierde prin
ele nici Unul Dumnezeirea sa adevrat. Iar, cum n rstimpul acesta S-a
ipostaziat, la rndul Su, i Dumnezeu-Prea Sfntul Duh ca A Treia Persoan a
Divinitii, n care Dumnezeu Tatl czuse i era deja n Odihnire etern imediat
dup ipostazierea Prea Sfntului Duh, Dumnezeu-Fiul S-a aplecat i a czut i Sa Odihnit i El etern n Dumnezeu-Prea Sfntul Duh, fr ca prin aceste Odihniri
s fie acolo, n Fiina Divin Unic, trei Dumnezei confundai i amestecai i
dizolvai Unul ntr-Altul, ci numai Trei Dumnezeu Adevrat n Odihnirea Lor
Fiinial. Iar Dumnezeu Prea Sfntul Duh, cznd i Odihnindu-Se etern n
Dumnezeu-Tatl, din Care tocmai purcesese ca Persoan Divin Aparte, i
continu s Purcead n veci, adic s iese i s iradieze etern pentru a-i mplini
Lucrrile sale specifice ca A Treia Persoan Divin Treimic ce a fost, este i va
rmne n veci att n Fiina Divin Unic, ct i n Odihnirile eterne din
Persoana Tatlui, i Prea Sfntul Duh cznd, Odihnindu-Se i rmnnd etern i
n Dumnezeu Fiul, concomitent, adic n acelai timp, deodat cu Odihnirea
etern a Tatlui i a Sa n Fiul, fr a se pierde sau topi nicidect Unul n
Cellalt, dar i fr a fi nicidecum, nici o clip, Trei Dumnezei Aparte, ci numai
Trei Persoane Treimice, Fiecare dintr-nsele Dumnezeu Adevrat, din cauza
Fiinei Divine Unice comune Lor, Dnii nefiind dect Fee sau Persoane ale
Aceluiai Unul Singur Dumnezeu Adevrat, Tatl tuturor fiilor Si oamenii
care au fost i sunt fcui de El ca fii ai Si prin Duhul din Duhul Su, pe Care l
druiete fiecrui om prin Implantare n momentul tainic al Procreaiei fiecruia.
Aceast dialectic a trimiterilor, sau misiunilor, personal trinitare s-a
extins din Fiina Divin ntreit-ipostatic pn la lumea noastr a oamenilor, fii
lui Dumnezeu, prin duhul nostru primit de la Tatl nostru Dumnezeu, despre
204

Care Sfntul Ioan Boteztorul a spus: Dumnezeu nu d Duhul cu msur (In. 3,

34).
La nivel trinitar vorbim de trimitere i misiune a unei persoane divine
cnd purcede Una din Alta i cnd e prezent o Persoan ntr-o nou manier n
lume (apropriere), iar misiunea devine vizibil cnd Persoana Se manifest
vizibil.
Unica misiune vizibil a Fiului este cea a ntruprii. Duhul Sfnt este
trimis i El n mod vizibil n patru reprize: la Botezul Domnului Hristos n
Iordan - n chip de porumbel (In. 1, 32), la Schimbarea la fa n chip de nor
(Lc. 9, 34), dup nviere ca suflu (In. 20, 22-23) i n mod plenar la Rusalii n
chip de limbi de foc i vuiet de vnt (Fapt. 2, 2-3). Duhul Sfnt nu a avut misiune
vizibil nainte de ntrupare.
Misiunile vizibile inaugureaz ultima vrst a lumii, ceea ce apostolii
numeau zilele din urm (Fapt. 2, 17), anii cei mai de pe urm (I Pt. 1, 20),
ceasul de pe urm (I In. 2, 18).
Parusia, aadar, nu va inaugura un nou etap a iubirii divine, n sensul c
nu va aduce lumii un har mai mare dect acela al ntruprii i al Rusaliilor, ci se
va manifesta n slava aceluiai har trimis de Dumnezeu n lume nc din zilele
ntruprii i Rusaliilor.
Revrsarea rusalin este o lucrare hristomorfizant. Hristos se urc la
Tatl, care, n calitate de Dumnezeu, trimite Duhul la Rusalii (In. 15, 26). Ori, tot
rolul revrsrii de la Rusalii este de a face s coboare asupra lumii bogiile
supraabundente de har i de adevr, nchise n Hristos. Harul Rusaliilor este
hristic i hristomorfizant n mod suprem.160
Rusaliile devin pentru cretini o nou Vitezda. Limbile de foc ating
capetele apostolilor care vor fi trimii la toate popoarele din lume. Aa cum
pogorrea Duhului Sfnt n chip de porumbel peste cretetul Stpnului marca
nceputul activitii Sale misionar-publice, la fel dup primirea harului n chip de
160

Charles Journet, op. cit., p. 84.

205

limbi de foc i Sfinii Apostoli i ncep propovduirea Evangheliei la toat

lumea. Misiunea Duhului se continu n misiunea apostolilor. Elanul Rusaliilor
duce Biserica, i cu ea Universul, la ntlnirea cu Hristos de la Parusie ntru slav
(In. 16, 14).161

2. MISIUNI TRINITARE NEVZUTE

Harul i milostenia sunt semnele prezenei Treimii (In. 14, 23), i
intensificarea harului e semnul intensificrii prezenei Treimii.
nainte de Hristos, harul i trinitatea au fost date drepilor, dar n parte.
Harul vine n inimile lor pentru a trimite acolo pe Fiul i Duhul Su Sfnt, adic
Cuvntul care a grit prin Duhul n prooroci. Acestea au fost misiunile
(trimiterile) anterioare lui Hristos. Duhul a locuit prin acelai har n acei drepi
care au fost nainte de Hristos, precum Scriptura ne vorbete de profeii: Zaharia,
Ioan Boteztorul, Simeon i Ana. ntr-adevr n ziua Rusaliilor Duhul Sfnt S-a
dat vizibil, nu cum a nceput s locuiasc n sfinii (Vechiului Testament), ca s-i
inunde (pe apostoli) n profunzimea Sa, i asta nu cu scopul de a inaugura, ci de
a desvri darurile Sale, nu de a face lucrare nou, ci de a amplifica
drniciile.162
Comunicarea Duhulului Sfnt care a urmat venirii lui Hristos, a fost
incomparabil mai bogat dect cele precedente (ale Vechiului Testament). i
dup nlarea la cer i dup Rusalii, Fiul ntrupat i Duhul Sfnt continu
lucrarea misionar n Biseric.
Aceste prezene nu egaleaz ntruparea i Cincizecimea dar prelungesc
efectele, particip la nnoirea Bisericii, se produc la Botez, la convertirea
pctoilor, la intrarea plenar a drepilor n Biseric, la accesul sufletelor sfinte

161
162

Ibidem.
Papa Leon XIII, Enciclica Divinum illud manus, 9 mai 1897, apud Charles Journet, op. cit. 85.

206

la noile etape ale vieii spirituale. La aceste misiuni nevzute rspundem cu

cuvintele Elisabetei: De unde mie cinstea aceasta ? (Lc. 1, 43).
3. Dinamismul misionar al Bisericii deriv din misiunile (trimiterile)
trinitar-personal-dumnezeieti

Nu putem nelege Biserica, universalitatea esenial, dinamismul misionar

fr a recurge la o doctrin a trimiterilor personal-treimice, misiuni care sunt
deversarea eternului n istorie, deertarea vieii trinitare n aezarea vremurilor.
Tatl zmislete pe Fiul printr-un elan irezistibil, i chiar dac El nu putea
s-L mai in n snul eternitii Sale din iubirea i compasiune fa de omul
czut. Biserica este zidit de singurul i unicul Apostol, trimisul Tatlui, Fiul
unic Iisus Hristos. i aceasta este viaa venic: s Te cunoasc pe Tine,
singurul Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (In. 17, 3).
Iisus este Trimisul Tatlui, El spune ceea ce a auzit de la Tatl, El mplinete voia
Tatlui. Aspectul hristologic al apostolicitii este fundamental: Hristos este
unicul Apostol (cf. Evrei 3, 1), chipul Apostolului adevrat.163
Tatl l trimite spre creterea vizibil - cu trupul - n lume, nc de la
Buna-Vestire (Lc. 1, 80) nsoit fiind de un elen misionar care l va urma pn la
moarte i nlare (In. 8, 42; Gal. 4, 4-5).
n virtutea acestui fapt Fiul ntrupat poate fi numit i nger164. Este numit
chiar de Isaia proorocul: nger de mare sfat (Is. 9, 5). Etimologic nger nseamn
sol, trimis (mitto, ere = a trimite) i deci misionar. De la Dumnezeu am ieit i
163

Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 183.

Cel ce e trimis exist nainte de-a fi trimis. i e trimis de Altul dect El. Fiul a venit s fac cunoscut
oamenilor pe Dumnezeu ca Tat al Lui, din bunvoina Tatlui de a face fii dup har, sau frai ai Fiului Su dup
har, i pe oameni. Dac n-ar fi tiut oamenii c Dumnezeu e Tatl unui Fiu i vrea s-i fac i pe ei fii iubii,
asemntori Fiului, prin unirea Acestuia cu ei, n-ar avea nici o bucurie de aceasta. Nu pot s fie fii prin fiin, n
sens panteist, cci aceasta ar nsemna c Hristos e supus unei legi, deci S-ar face asemenea oamenilor, deci nu sar mai arta n aceasta iubirea liber a lui Dumnezeu fa de oameni, pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 1180, la
Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, P. S. B.
vol. 41, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 2000, p. 1154-1155.
164

207

am venit. Pentru c n-am venit de la Mine nsumi, ci El M-a trimis (In. 8, 42),
m-am fcut om, am venit din bunvoirea lui Dumnezeu-Tatl n lumea aceasta,
spunndu-v vou cele de la Dumnezeu i fcnd cunoscute celor ce nu le
cunosc cele pe care le voiete El.165
Tatl, ca unic principiu al Treimii, purcede pe Duhul Sfnt din veci i-L
trimite n lume, la Rusalii, s insufle elenul misionar i irezistibil al Bisericii
cretine. Acest elan, Biserica l va pstra pn la Parusie (In. 15, 26; 16, 13-15;
Gal. 4, 6) i n maniera n care Logosul a condus umanitatea lui Hristos, la fel
Duhul va conduce misionar Biserica Lui (In. 20, 21-22; Rom. 8, 11).

4.

DINAMISMUL MISIONAR ESTE

SPRIJINIT PE UNIVERSALITATEA
FIINIAL A BISERICII
n maniera n care Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, cretea i se
ntrea cu Duhul (Lc. 1, 80) timp de 33 de ani, n acelai mod Biserica Sa se
extinde, crete i se dezvolt extensiv i intensiv, pn la sfritul veacurilor. n
aceast mare micare de expansiune misionar nu poi izola gndirea unui
domeniu particular care pune probleme urgente i originale. Acest domeniu se
numete misiune. Misiologia formnd un capitol de studiu al universalitii
(catolicitii) Bisericii, capitol ce va cuprinde principiile activitii misionare,
scopul sau inta acestei lucrri, va indica permanent centrul (mijlocul, esena)
activitii misionare.166
5. Duhul Sfnt Misionarul (In. 15, 26) - naterea i expansiunea
Bisericii

165

Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, P. S. B.
vol. 41, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 2000, p. 620-621.
166
Charles Journet, op. cit., p. 379.

208

Ziua Rusaliilor marcheaz ntemeierea Bisericii. E ziua cea mare n

care Se manifest prima intervenie vzut a Sfntului Duh n viaa ei.
Aceast concordan, ntre Rusalii i ntemeierea Bisericii n chip vzut, nu
ne permite totui s atribuim celei de a treia Persoane divine naterea celei
pe care au numit-o pe dreptate cu titlul de Biserica Sfntului Duh.
Nscut din Hristos, Biserica exist cu i prin Hristos i numai inaugurat
vizibil la Cincizecime. O comparaie ne va ajuta la nelegerea acestei afirmaii,
ct i a rolului Sfntului Duh. Un copil vine n lume: zice c s-a nscut. n
realitate viaa sa nu ncepe n acel moment al naterii, ea s-a inaugurat n mod
instantaneu la conceperea sa n snul maternal, unde copilul a existat i apoi s-a
dezvoltat progresiv i a venit la o via real, dar ascuns n pntecele mamei.
Cnd se nate ncepe nc s existe i s triasc, dar las o via ascuns i
dependent n schimbul unei viei vzute i independente. El e adus pe/n lume,
apare la lumin.
Prin pogorrea Duhului Sfnt la Rusalii, Biserica ia fiin n chip vzut.
Doctrina Bisericii Ortodoxe, referitor la ntemeierea Bisericii, afirm c
aceasta ia fiin virtual la ntrupare, n chip nevzut prin jertfa Golgotei i
chip vzut n ziua deertrii Duhului n lume n mod vizibil. Pogorrea
Sfntului Duh este astfel actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui
Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte
fiine umane.
Prin ntrupare, Rstignire, nviere i nlare, Hristos pune temelia
Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui
Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca trupul Su s extind
mntuirea, ca via dumnezeiasc, n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins
din trupul Su n credincioi, e nsi fiina Bisericii. Aceast via iradiaz
din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i
aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i
iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. Biserica, aflat virtual n trupul
209

lui Hristos, ia astfel fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din trupul Su
n celelalte fiine umane, lucru care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt
coboar peste apostoli, fcndu-i primele mdulare ale Bisericii, primii
credincioi n care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos. Fr
Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza 167.
Faptul c de la ntrupare, respectiv Buna Vestire cnd are loc unirea
ipostatic a celor dou firi a Mntuitorului, are loc fiinarea Bisericii n chip
virtual, ne ncredineaz troparul acestei srbtori: Astzi este nceputul
mntuirii noastre i artarea tainei celei din veac. Fiul lui Dumnezeu Fiu al
Fecioarei se face i Gavriil darul l binevestete. Pentru aceasta i noi,
mpreun cu dnsul, Nsctoarei de Dumnezeu s-i strigm: Bucur-te, ceea
ce eti plin de har, Domnul este cu tine.168
ntemeierea Bisericii a fost pregtit cu secole nainte n Vechiul
Testament, se nate odat cu Hristos, exist cu El, a constituit-o n cursul
vieii pmntene stabilindu-i prin sfinii apostoli i ierarhie slujitoare.
Catolicismul susine c de la nceputul ei Biserica a cunoscut primatul petrin,
c Mntuitorul a fondat i proclamat primatul lui Petru, roc inbranlable, a
instaurat apostolatul, adic misiunea Apostolilor, nsrcinai cu difuzarea
mesajului Su de mntuire la toate neamurile 169.
Sub influena lui Hristos, Biserica se dezvolt, dar pn la Rusalii ea
triete o via secret, n umbr, ca un copil n pntecele mamei. Ideea
dezvoltrii Bisericii, a ieirii ei din planul nevzut n cel vzut de
Cincizecime, o gsim n amnunt explicat i la Sfntul Grigorie cel Mare 170.
167

Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc.
1978, p. 196.
168
Liturghier, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1980, p. 323.
169
R. P.Marie-Hugues Lavocat, L'sprit de Vrit et d'Amour, Paris, 1968, p. 137.
170
Sicut uniuscujusque hominis, sic sanctae Ecclesiae aetas describitur. Parvula quippe tunc erat, cum a
nativitate recens verbum vitae praedicare non poterat. Hinc enim de illa dicitur: Soror nostra parvula est, et
ubera non habet (Cant, VIII, 8), quia nimirum sancta Ecclesia priusquam proficeret per incrementa virtutis,
infirmis quibusque auditoribus praebere non potuit ubera praedicationis. Adulta vero Ecclesia dicitur, quando
dei copulata, sancto repleta Spiritu, per praedicationis ministerium in filiorum conceptione fetatur, quos
exhortando parturit, convertendo, parit. De hac ejus aetate Domino dicitur: Adolescentulae dilexerunt te (Cant
1, 3), Sfntul Grigorie cel Mare, Variae Ecclesiae aetates, P. L. LXXV, col. 108, Morales, XIX, 12-19.

210

Duhul Sfnt mi ntrete credina. El mi d puterea credinei: simt c

aceast putere nu vine de la mine, ea este o putere care vine de la altcineva i
adesea fac experina lipsei acestei puteri. Este o putere care mi vine de
sus.171
Biserica devine adult i ctig lumea ntreag la Rusalii. Primete
vitalitate, elan interior, suflu de via, care i lipsea. Hristos i desvrete
opera de mntuire prin ultimele acte ale mntuirii obiective nlarea la cer
i ederea de-a dreapta Tatlui natura Sa uman devenind mediu deplin
transparent Duhului Sfnt, i doar prin aceast fire deplin ndumnezeit Duhul
putea fi trimis, putea deveni Misionar. Aa se explic faptul c Duhul Sfnt nu
S-a pogort n lume mai devreme.
Sub acest impuls al Sfntului Duh, Biserica nscut din Hristos, nu rmne
n umbr, se manifest ntre oameni, prinde locul su n lume i se pune n
micare. Duhul care Se manifest printr-un vuiet (Fapt. 2, 2) i n chip de
limbi de foc, este Duhul trimis (Misionarul) i care i va trimite pe apostoli la
misiune. Ei nu vor mai sta ascuni de frica iudeilor (In. 20, 19), ci vor iei la
propovduire cu mult curaj (Fapt. 2, 4, 14). Hristos le d ucenicilor porunca
propovduirii, sau a apostolatului, numai ndat ce i convinge, prin artarea
minilor i a coastei care poart urmele morii, c a nvins moartea nviind, El
i ncheie trimiterea de la Tatl cu nvierea Sa. Dup dovedirea mplinirii
nvierii i trimite pe ucenici. Prin aceasta, Apostolii continu trimiterea lui
Hristos de ctre Tatl. Hristos a fost trimis ca Dumnezeu-Fiul de ctre
Dumnezeu-Tatl. Ca Fiu al Tatlui, El nu avea nevoie s fie convins de
existena Tatlui pentru a-i asuma trimiterea dat. Apostolii trebuie convini
c El este Dumnezeu, ca s-i asume aceast trimitere, pentru ca El s li Se
arate i li Se arta ca Om. Deci, trebuia prin nviere ca acest Om s le
demonstreze c e i Dumnezeu. i n aceasta Hristos Se arat Mijlocitor.
nvierea lui Hristos, care va fi baza convingerii lor pentru a propovdui c El
171

M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 87.

211

este Dumnezeu, aduce ns i noutatea cu adevrat real i esenial n viaa

omenirii. Ea d existenei oamenilor un sens 172.
6. Apostolul (Lc. 4, 18) i apostolii
Aceasta nseamn c Duhul nu este numai missus (In. 15, 26), ci i Duhul
care sfinete pe Apostoli ca (trimii), i insufl trimis de
Hristos - Bisericii elanul misionar care nu va nceta niciodat. A trebuit s
coboare asupra Apostolilor pentru ca ei s-L mrturiseasc pe Hristos. Iisus
nsui era plin de Duhul, dar Apostolii nu erau nc. Hristos S-a revelat
Apostolilor n mod treptat. Ei au trebuit s creasc spiritual, au trebuit s aib
ultima dovad, nvierea, pentru ca s creasc i credina lor, deschiderea lor
fa de Hristos. Atunci S-a pogort asupra lor Duhul spre a le da putere
definitiv n credina lor, entuziasmul pentru a predica, spre a-i pune n
micare n vederea propovduirii Evangheliei. 173
Plin de Duhul Sfnt, prin lucrarea sa misionar, Biserica va transmite
tuturor un nou mod de via ntr-o fire uman recapitulat i restaurat de
Hristos nsui. Duhul Bisericii este Duhul lui Hristos, aa devine Biserica n
fiina sa misionar, pentru c este permanent animat de Duhul care este Viat
i de via fctor (zoopeion gr).
La Rusalii (Fapt. 1, 15) Duhul Sfnt mparte celor 120 de ucenici (120 =
12 x 10 = Apostolii + toi ucenicii) prezeni la adunare, harul ctigat de
Mntuitorul prin toate actele divino-umane svrite pn atunci. Toi
beneficiaz de intervenia privilegiat a Duhului Sfnt care cere n schimb
vocaia apostolic. Harisma apostoliei misionare va pune acum nceput bun.
Ea se va transmite peste veacuri celor care l vestesc pe Hristos i care sunt
gata s moar pentru El. Celor care i vor vinde averile, care au zel militant,
promotorilor neobosii ai doctrinei social-cretine.
172

Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 2182, la Sfntul Chiril al Alexandrei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan,
trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, P. S. B. vol. 41, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 2000, p. 1154-1155.
173
M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 88.

212

Apostol (trimis) nu este cine se vrea ntr-o astfel de postur, ci numai acela
pe care l alege Hristos pentru a-i transmite mesajul n urma primirii Duhului
i a recunoaterii sale din partea Bisericii, al crui suflet este Duhul (Fapt. 15,
3-4). Prin Duhul Su, Hristos trimite precum i Tatl L-a trimis pe El pentru ai face cunoscut voia oamenilor (In, 20, 21). Apostolatul este pentru Hristos
umanitatea care sporete, graie cruia El continu pe pmnt misiunea sa
vizibil; misiunea apostolului este dumnezeiasc ca cea a lui Hristos i opera
pe care El i-a dorit-o; opera pe care Tatl a mrturisit-o Fiului Su: vestirea
mpriei lui Dumnezeu i a mntuirii n lume 174.
Celor 72 de apostoli (n limba francez soixante + douze, adic 60 + 12,
destul de expresiv), Hristos le-a dat un nume nou: apostoli (Lc. 6, 13). Timp
de 3 ani S-a implicat n instruirea i formarea lor. La sfritul misiunii Sale I-a
trimis (In. 20, 21; Mat. 28, 19-20) n lume precum i El a fost trimis de Tatl.
Hristos nu va rmne absent din lucrarea misionar a apostolilor, va fi cu ei
permanent (Mat. 28, 20) prin Duhul Su, Duhul promis (Lc. 24, 49; Fapt. 1, 48).
Pentru ca misiunea s fie desvrit nu este suficient trimiterea Duhului
n lume, ci e nevoie i de sfinirea apostolului, lucru mplinit la coborrea
limbilor de foc (Fapt. 2, 3). Prin acestea (In. 20, 21) Domnul nostru Iisus
Hristos i-a hirotonit ca nvtori ai lumii i ca iconomi ai tainelor Lui
dumnezeieti, i le-a poruncit s lumineze ca nite lumintori i s
strluceasc nu numai n ara iudeilor, potrivit poruncii legii care se aplica de
la Dan pn la Beer-eba, dup cum s-a scris (II Rg. 3, 10), ci n tot pmntul
de sub soare, i celor ce sunt rspndii i locuiesc pretutindeni. Deci,
adevrat zice Pavel c: nimeni nu-i ia singur cinstea aceasta, ci dac este
chemat de Dumnezeu (Evr. 5, 4). Cci Domnul nostru Iisus Hristos a chemat
la cea mai strlucitoare apostolie pe ucenicii Si, naintea tuturor, i a fcut
referire la ntreg pmntul care czuse artnd, ca Dumnezeu, stlpii care l
174

R. P. Marie-Hugues Lavocat, op. cit., p. 138.

213

puteau susine. De aceea a i spus prin glasul Psalmistului despre pmnt i

despre apostoli: Eu am ntrit stlpii lui (Ps. 74, 3), cci fericiii ucenici s-au
fcut ca nite stlpi i temelie a adevrului (I Tim. 3, 15), pe care spune c I-a
trimis, precum L-a trimis pe El Tatl, artnd demnitatea apostoliei i slava
neasemnat a puterii date lor i indicnd calea vieuirii pe care Apostolii
trebuie s o urmeze. Dac Hristos a socotit c trebuie s trimit pe ucenicii
Si, aa cum L-a trimis pe El Tatl, cum nu e necesar ca cei ce vor avea s-L
imite s tie cele pentru care L-a trimis Tatl pe Fiu ? 175.
i Fiul ntrupat este sfinit pentru misiunea Sa. Este Preotul i Mielul
lucrrii Tatlui (In. 10, 36). Apostolii vor fi i ei purttorii sarcinilor Sale,
sfinii fiind n ziua Rusaliilor. Tocmai datorit implicaiilor jertfelnice ale
apostolilor, Hristos S-a rugat pentru ei (In.17, 17-19). Dac dup nvierea sa
Mntuitorul le-a dat prima efuziune a Duhului, mpreun cu puterea iertrii
pcatelor, revrsarea deplin nu i-a atins cotele finale dect la Cincizecime.
Aceasta rezult i din textele scripturistice: (In 20, 22) Luai Duh Sfnt, i
din profeia vechi-testamentar a Cincizecimii (Ioil 3, 1) Turna-voi din Duhul
Meu Cnd omul este invitat de Dumnezeu s ia nu poate atinge fora
saturaiei, n schimb cnd Dumnezeu toarn, harul va prisosi i n viaa sa va
fi har peste har (In. 1, 16). Cnd Hristos le spune ucenicilor: Precum M-a
trimis pe Mine Tatl, aa v trimit i Eu pe voi, spune nu numai c vor sluji
aceleiai cauze creia i-a slujit El, ci i c i trimite cu autoritatea i cu puterea
cu care L-a trimis pe El Tatl. Deci trebuie s-i ascultm ca pe Hristos, ei
mplinind aceeai misiune important, voit de Dumnezeu. i nu numai pe ei,
ci i pe urmaii lor. Pe de alt parte, e de remarcat c Hristos Se afirm numai
pe Sine ca trimis de Tatl, i aceasta n chip nevzut (dei a fost i o trimitere
confirmat de botezul Lui Ioan), deoarece aceste este Fiul lui Dumnezeu. E
trimis s Se fac Om ntre oameni i pentru oameni. De aceea, ucenicii sunt
trimii de El i numai de El, n chip vzut. Sunt trimii de El, care e i
175

Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., p.1154-1155.

214

Dumnezeu, dar e i Om. Hristos este Mijlocitor ntre Dumnezeu i om,

Mijlocitor care unete n Sine pe amndoi. El are dou avantaje: e singur
trimis de Tatl i singur trimite pe ucenici. Hristos nu-i trimite pe Apostoli
numai cu cuvntul, ci ntrete aceast trimitere i prin suflarea Sfntului
Duh. Le d i lor Duhul pe care L-a primit ca Om de la Tatl, trimindu-i n
lume pentru mntuirea oamenilor. Vor lucra i ei prin Duhul, cum a lucrat
Hristos. Le d pe Duhul prin suflarea vzut, ca fiecare s se conving de
aceasta vznd suflarea lui Hristos asupra celorlali i asupra sa 176.
Sfinii ucenici nu au fost consacrai ca apostoli dect dup ce aveau de
recunoscut fora din nlime (Fapt. 2, 2), vrsarea deplin a Duhului promis.
Hristos a rezervat n mod expres aceast consacrare (Lc. 26, 49). n aceasta
const necesitatea sfinirii ca semn prealabil al misiunii, mai puin realizarea
ei care provoac influena singular a Duhului Sfnt asupra colegiului
apostolic n dimineaa Rusaliilor. Duhul turnat (Ioil 3, 1) i va lua n posesie
i-i va sfini, i va umple de iubire divin, le va mprti din focul iubirii
Sale, le va da harul sfinitor. Duhul i sfinete n adevr, ceea ce necesit
ntotdeauna n Biseric o confirmare, de ctre aceasta, a credinei i misiunii
voluntar-individuale i o nvestitur autoritativ-eclesial pe care, din pcate,
falii apostoli nu o pot dovedi. Ai vzut mreia slujirii ? Ai vzut vrednicia
apostolilor ? Nu le poruncete s vorbeasc de lucruri pmnteti, ca acelea de
care vorbeau Moise i profeii de mai nainte, ci de lucruri noi i nemaiauzite
pn atunci. Aceia nu predicau despre astfel de lucruri, ci despre pmnt i
despre buntile cele de pe pmnt; acetia, ns, predic despre mpria
cerurilor i despre toate buntile cele de acolo. Nu numai prin aceasta sunt
mai mari apostolii dect Moise i profeii, ci i prin supunerea lor; nu preget,
nu se dau napoi ca aceia din vechime; dei au auzit c au de nfruntat
primejdii i rzboaie i rele de nesuferit, totui primesc poruncile cu mult
supunere, pentru c sunt predicatorii mpriei cerurilor 177.
176
177

Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., notele 2184-2185, p. 1156.

Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia XXXI la Matei, trad. pr. D. Fecioru, P. S. B. vol. 23, Ed. Inst. Bibl. i de Mis.

215

Plini de Duhul Sfnt, Apostolii vor fi supui urii (In. 15, 19), persecuiilor
din lume (In. 15 20; 16, 2-3). Vor fi supui contagierii moralei diferitelor
popoare depravate ale acestei lumi, la care ei fr ndoial nu aparineau, dar
n mijlocul lor vor fi inui s munceasc. Se vor osteni, vor lupta n plin
pericol, i acesta pentru credina lor. Vor fi supui contradiciilor urii i
persecuiilor, ca oile n faa lupilor (Lc. 10, 3). Vor avea putere supranatural
pentru fidela lor vocaie i mplinire a misiunii lor. Astfel, n dimineaa
Rusaliilor, Duhul Sfnt Puterea lui Dumnezeu, nu Se oprete la momentul
sfinirii Apostolilor, ci le comunic i puterea sa dumnezeiasc, opereaz n
fiecare dintre ei transformarea instantanee i radical, aa cum ne dezvluie
troparul praznicului: Binecuvntat eti Hristoase, Dumnezeul nostru, Cela ce
preanelepi pe pescari i-ai artat, trimindu-le lor Duhul Sfnt; i printrnii lumea ai vnat, Iubitorule de oameni, slav ie 178.
Sub impulsul Su, apostolii fricoi la nceput, sperioi i oscilani
deveneau brusc temerari, fermi, constani. Adunarea lor se deschide spre lume
cu fora lui Hristos. Predica lui Petru devine discurs nflcrat care aduce rod
imediat, primul rod al plasei acestor pescari din Betania a fost de-a dreptul
magnific. Puin dup Rusalii, Petru i Ioan se urc la templu ca s se roage,
dovedind c rugciunea este parte integrant din lucrarea misionar.179
Duhul lui Dumnezeu nsoea pretutindeni activitatea misionar, harul fiind
prezent n dispersarea lucrrilor evanghelice. Evanghelia nu a fost doar pentru
iudei i prozelii. Succesul lor apostolic a cauzat tuturor o mare bucurie.
Biserica, intrat n mulimea pgnilor, a nscut polemici pentru a examina
problemele s-a ntrunit primul sinod al Bisericii. Sinodul reglementeaz
activitatea misionar a Bisericii, decretul deschide marea poart a mntuirii
pgnilor care treceau n sinaxa eclesial. Evanghelia era acum plantat n
adncul lumii civilizate. O perioad de treizeci de ani a fost suficient pentru
al B. O. R., Buc. 1994, p. 397.
178
Liturghier, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1980, p. 325.
179
R. P. Marie-Hugues Lavocat, op. cit., p. 140.

216

ca promisiunea Mntuitorului s primeasc harul impulsionrii Duhului Sfnt,

desvrire mult mai profund prin dumnezeiescul Misionar.180

IV. Trsturile monoteismului trinitar

Monoteismul cretin mrturisete existena unui Dumnezeu unic, de

substan unic, dar Aceasta (Dumnezeirea) din veci este ipostaziat n Tatl,
Fiul i Sfntul Duh, fr a se confunda n sens modalist, dar nici nu se mparte n
sens triteist. Una i aceeai este Unitate i Treime. Aceeai, ntreag dup fiin
i ntreag Treime dup ipostasuri. Cci dumnezeirea e Tatl, Fiul, i Duhul Sfnt
i dumnezeirea e n Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Aceeai e ntreag n ntreg Tatl,
i Tatl e ntreg n Aceeai ntreag. i Aceeai e ntreag n ntreg Fiul; i Fiul e
ntreg n Aceeai ntreag. i Aceeai e ntreag n ntreg Duhul Sfnt; i Duhul
Sfnt e ntreg n Aceeai ntreag. ntreag e Tatl i n Tatl ntreg; i ntreg
Tatl e ea ntreag. i Aceeai ntreag e ntreg Fiul; i ntreg Fiul este n ea
ntreag i ea ntreag n El. i Aceeai ntreag este ntreg Duhul Sfnt i n
ntreg Duhul; i ntreg Duhul Sfnt este ea ntreag i ntreg Duhul Sfnt este n
Aceasta ntreag contiin i Tatl este ntreg n ntreg Fiul i n ntreg Duhul
Sfnt n chip desvrit; i ntreg este Fiul n ntreg Tatl i n ntreg Duhul Sfnt
n chip desvrit; i ntreg este Duhul Sfnt n ntreg Tatl i n ntreg Fiul, n
chip desvrit.181
180

Ibidem.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, A doua sut a Capetelor gnostice, Fil. rom. II, trad. pr. D. Stniloae, p. 165166.
181

217

n Treime se pstreaz unitatea Fiinei dar i trinitatea Persoanelor cu

nsuirile sau proprietile lor specifice prin care nu Se confund. Proprietile
deosebitoare ale Tatlui zic c sunt acelea de a fi fr de nceput i nenscut, ale
Fiului de a fi nceput i de a fi nscut, iar ale Duhului Sfnt de a fi cu nceputul
(principiu) i de a fi purces. Iar nceputul Fiului i al Duhului nu l zic temporal.
Cci cum ar fi aa ? Ci prin el arat cauza din care, ca lumina din soare, i au
din venicie existena. Cci din El (din Tatl ca Principiu) sunt dup fiin, dei
nu dup El. Proprietile deosebitoare a ipostasurilor se pstreaz iari, dup ei,
nemicat i neschimbat. Iar fiina comun sau dumnezeirea nemprit.
Mrturisesc unitatea n Treime i Treimea n unitate, ca una ce se mparte
nemprit i se unete mprit. 182
1. Revelaia
Nu se poate vorbi despre monoteism trinitar 183, n cadrul religiei cretine,
fr s nu ne referim la Revelaie.
Cuvntul Revelaie poate fi nlocuit cu Legmntul Nou sau simplu
Mntuire. Cuvntul Revelaie cuprinde tot adevrul revelat sau cunoaterea
supranatural. Autorevelarea lui Dumnezeu se identific cu monoteismul
trinitar, iar prin Duhul Sfnt Dumnezeu Se descoper pe Sine n Iisus
Hristos.184
Culmea Revelaiei l reprezint ntruparea Fiului lui Dumnezeu, unirea
dintre Dumnezeu Mntuitorul i lumea mntuit, act prin care El se prezint
Siei n evenimentul Iisus Hristos, i n comuniune cu Duhul.
Iconomia este prezena lui Dumnezeu n Treimea Persoanelor la realizarea
celor mai de seam acte: Patele i Cincizecimea. Dumnezeu este
182

Talasie Libianul i Africanul, Despre dragoste, nfrnare i petrecerea cea dup minte, ctre Pavel prezbiterul,
trad. pr. D. Stniloae, Fil. rom., vol. IV, Ed. Harisma, Buc. 1994, p. 50.
183
A gndi monoteismul trinitar, ni se cere s ne raportm la dispoziia concret a Revelaiei ca eveniment al
credinei, Yves Labb, Essai sr Le monothisme trinitaire, Les ditions du CERF, Paris, 1987, p. 22.
184
Yves Labb, op. cit.

218

comunicare de Sine i manifestare de Sine. Ca Dumnezeu Se comunic i Se

manifest, n Duhul Sfnt prin Iisus Hristos. Iat ceea ce ne angajeaz n
explicaia iconomiei sau a hotrrii mntuitoare i trinitare a Revelaiei. 185
2. Mntuirea
Revelaia i/sau mntuirea constituie acelai act n i prin care Dumnezeu
Se descoper mntuind i mntuiete descoperindu-Se. Mntuirea nu devine
ceva distinct de Revelaie, Dumnezeu nu Se revelaeaz, ci El nsui este
Revelaia, Dumnezeu nu mntuie, ci El nsui este mntuirea cci din veac
Fiul se gsete n stare chenotic n vederea ntruprii, conform sfatului divin
venic. Revelaia este teologie i soteriologie n acelai timp, teologie i
iconomie. Revelaia trece prin reconcilierea pascal a umanitii cu
Dumnezeu. Sfatul venic al Revelaiei se confund cu mntuirea, n msura n
care Dumnezeu este Siei i nou nu ne este accesibil n afara a ceea ce este
El pentru noi. Misterul lui Dumnezeu este pstrat din veci, iar mntuirea
identificndu-se cu Revelaia, Dumnezeu Se comunic nou manifestndu-Se
pentru noi. Manifestarea i comunicarea introduc imediat dumnezeirea lui
Hristos i a Duhului Snt n umanitatea sa i prin El n toi cei care i recunosc
i mrturisesc calitatea de unic Mntuitor.
3. Comunicarea lui Dumnezeu
Destul de rar se folosete termenul de comunicare a lui Dumnezeu, n locul
celuia de Revelaie, dar din raiune pragmatic Revelaia poate fi socotit n
acelai timp creaie i re-creaie, iar comunicarea poate fi considerat
prezen nemijlocit a harului lui Dumnezeu n om. Determinnd iconomia,
comunicarea lui Dumnezeu anticipeaz theologia. Astfel c mntuirea se
185

Ibidem, p. 24.

219

recunoate n ndumnezeire i Dumnezeirea Se raporteaz n uni-trinitate. 186

Unde exist revelaie, exist i comunicare 187, i invers.
Din punct de vedere teologic exist 3 momente ale monoteismului trinitar:
1. comunicarea
2. manifestarea
3. Revelaia

4. Monoteism i comunicare

Comunicarea este teologal i nu doar etic. n timpul Legmntului Vechi

Dumnezeu Se arta comunicnd (Ie. 1, 2, 3 i 4, 1-17; Fapte 7, 1-35) i
druindu-Se. Biblia ne relateaz n mod cert despre o serie de momente
privilegiate n care Dumnezeu a intervenit n mod direct n istorie i i-a
manifestat chipul spre oameni n mod vizibil: Noi numim teofaniile
manifestri ale lui Dumnezeu.188
Dumnezeu Se druiete pentru ca noi s perseverm echivoc n
comunicarea cu El. El rmne ca regul de credin transmis prin
simbolurile Bisericii. 189 Expresia sinodal a monoteismului trinitar a luat
form n Crez, conservndu-se n i prin el pentru totdeauna.
Comunicarea presupune comunitate, constituirea unei aliane, instituirea
unui schimb reciproc. Aceasta se realizeaz doar n i prin Biseric, ea dnd
186

Ibidem., p. 29.
Prin comunicare nelegem gesturi, acte vizibile. Mai exist o comunicare social (ntre oameni), i una
simbolic (ntre Dumnezeu i oameni prin intermediul elementelor create sau vzute) n. a.
188
Dieu est vivant. Catchisme pour les familles, Les ditions du CERF, dit par un groupe de chrtiens
orthodoxes, Paris, 1979, p. 85.
189
Yves Labb, op. cit., p. 32.
187

220

girul nealterat al acestei comunicri prin poziia sa de stlp i temelie a

adevrului (I Tim. 3, 15). n Biseric Dumnezeu Cel Unul trebuie mrturisit
ca Treime ce Se comunic pe Sine. Comunicarea nu este identic cu
Revelaia, ci doar unul din vectorii ei.
Comunicarea cu Dumnezeu se face cel mai uor prin umanitatea Fiului Su
n Duhul Sfnt. n Vechiul Testament comunicarea era fcut prin intermediul
spaiilor simbolice (teofanii i simboluri). Comunicarea cu Dumnezeu nu
nseamn mprtirea Fiinei sale, ci doar a darului Su fa de lume, altfel
nu am putea deosebi darul de Druitor i Fiina de lucrri sale.
Dac Dumnezeu este Dar, atunci comunicarea verific n teologia cretin
ordinea simbolic i practic a limbajului ce ine de Revelaia lui Dumnezeu
n Duhul Sfnt. Prin ea se autorizeaz credina pascal n Hristos ntreinut
de suflul divin. Comunicarea ne ntoarce, ntr-o manier particular, la
nceputurile mesianice ale lui Iisus i la misiunea apostolic a Bisericii, i una
i alta declarndu-se ca activiti a Duhului Sfnt. 190
Comunicarea la nivel maxim ntre Dumnezeu i om se realizeaz numai n
Hristos.
5. Monoteism i manifestare
Termenul de manifestare este acceptat, cu referire la monoteismul trinitar,
cu scopul de a ine la distan o putere de nelegere a Revelaiei care este
considerat foarte dogmatic, sau apofatic.
Manifestarea 191 se confund cu istoria crucificrii, nvierii i cu
proclamarea pascal a credinei; ea ndreapt atenia teologic spre meditaiile
n care Dumnezeu se prezint ntr-adevr ca eveniment i mrturie, tradiie i
interpretare, istorie i limbaj.
190

Ibidem, p. 35.
Dumnezeu Se comunic Siei cu Duhul Sfnt, cum Se manifest Siei n Iisus Hristos, Yves Labb, op. cit.,
p. 40.
191

221

Dac Dumnezeu e doar comunicare, nu i manifestare, este transcendent n

sens kantian, unde e privit doar ca o sum de norme morale i porunci. Dac
Dumnezeu ar fi numai manifestare atunci avem de a face cu un imanentism de
tip panteist. Att comunicarea prin lucrare, ct i manifestarea Lui tot prin
lucrare salveaz doctrina cretin de la izolaionism absolut i de a
emanaionism absolut. Manifestarea este teofanie, teofania se sfrete astfel
spre o teologie apofatic i ortopraxie. 192
6. Monoteism i mntuire
Prin pogorrea Duhului Sfnt, omul se renate n iubire, iar prin poruncile
Mntuitorului dobndete credina. Dragostea i credina introduc n mod
direct antropologia care preced n toate studiile dogmatice att hristologia ct
i pnevmatologia. Toat teologia rmnea zadarnic fr omul care este iubit
i care crede. 193
Dragostea i credina n om sunt efecte apropiate de Dumnezeu, ele descriu
corespondena omului la autorevelarea lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu este
opus omului atunci credina se vdete ca ceva inuman; dac Dumnezeu este
identic cu omul atunci dragostea se dezvolt la infinit i credina devine atee.
Doar un Dumnezeu mai presus de lume i n acelai timp prezent n ea din
iubire, face din dragostea i credina omului dou realiti fecunde, i nu mai
exist antagonism ntre teologie i antropologie, ntre spirit i materie, i se
poate vedea sensul autentic al Revelaiei.
Dragostea i credina sunt un dublu rspuns i dubla micare a Revelaiei,
dei uneori nvtura (doctrina) credinei poate separa, n schimb darul iubirii
unete mereu. Unitatea n sperana iubirii i credinei vor urma unitii n
revelaia comunicrii Duhului i manifestrii lui Hristos. 194
192

Ibidem, p. 36.
Ibidem, p. 43.
194
Ibidem.
193

222

7. Viaa teologic n monoteismul trinitar

Viaa teologal este o via n har unde att comunitatea ct i subiectul
sunt vizitai de Dumnezeu, este viaa dispus i actualizat n credin,
ndejde i dragoste. Pentru noi viaa teologal invit la unirea, fr amnare,
a omului iubit de Dumnezeu cu harul necreat stabilit prin Dumnezeu ntr-o
nou form de comunicare. 195 Viaa teologal este noul statut penticostal, n
i prin Duhul Sfnt, pentru c Duhul le face toate noi, i dobndirea Lui este
principalul nostru scop. Prin Duhul filiaiei, Hristos ne devine Frate i cu El
suntem fii aceluiai Printe.
Referindu-ne la viaa n Duhul, gsim trei momente importante i
constitutive ale comunicrii cu Dumnezeu prin El: Botezul de la Iordan,
moment n care Duhul confer nvestitura mesianic i va fonda apoi credina
apostolilor n nviere 196; Pogorrea Duhului la Rusalii, conform cu tradiia
teofanic biblic cnd este acordat darul eshatologic, suflul profeticonvtoresc asupra apostolilor.
Cu i prin Duhul Sfnt oamenii primesc o nou identitate n Taina
Sfntului Botez, o menin i o confirm apoi prin celelalte sfinte taine pn la
saturaia pnevmatologic (Ioil 3, 1) a brbatului desvrit (Efes. 4, 13).
Duhul este Cel ce insufl identitatea lui Iisus i a luzi Hristos, adic istoria i
dumnezeirea, conducndu-ne spre comunicarea cu Dumnezeu prin efuziunea
Duhului, lucrarea harului i dobndirea inspiraiei. Acestea sunt cele 3 etape
ale vieii teologale, etape identificate de ctre spiritualitatea filocalic cu:
purificarea, iluminarea i desvrirea.
Efuziunea Duhului lui Hristos n noi, prin Sfintele Taine, umple omul de
Dumnezeu, Dumnezeu nu mai este partenerul unei aliane (raport EU-TU,
195

Ibidem, p. 44.
Misiunea universal a ucenicilor lui Iisus, devine pentru vremurile noastre, nainte de toate, mrturia nvierii
Sale, Yves Labb, op. cit., p. 45.
196

223

Avraam-Dumnezeu), ci omul ndumnezeit sau dumnezeu dup har - i

Dumnezeu; o nou alian, un nou legmnt, o nou legtur neamestecat i
neconfundat (Gal. 2, 20), o intercomuniune haric, teandric, a creatului cu
necreatul. Totul duce la extaz, sau la bucuria duhovniceasc deplin i
epectatic. n aceast stare apar darurile, i numai n Biseric. Acum darul
eshatologic i comunitatea istoric devin una, iar, acolo unde se terge
profetismul universal, din ultima vreme, conduita profetic a comunitii
misionare se autorizeaz printr-o decizie de instituie apostolic ntemeiat pe
o inserie a Duhului Sfnt, i viaa teologal se sesizeaz atunci cnd existena
uman corespunde i se face mediu divin. 197
Darul i Dumnezeu sunt una, Dumnezeu nu se confirm n afara darului
Su. Doar n ateism darul era exploatat cu excluderea Druitorului. n viaa
teologal l trim pe Dumnezeu ca Unul i ca Trei deodat.
Cunoaterea lui Dumnezeu ca Treime, nu nseamn doar nsuirea unor
nvturi (dogme), definiii, care-L descoper ca Monad i Triad n acelai
timp, ci i trire duhovniceasc curat, unire mistic care duce la simirea i
trirea Dumnezeului ntreit ipostatic. Occidentul afirm o cunoatere a lui
Dumnezeu prin alanogie, pe cnd Orientul promoveaz o cunoatere
direct.198 Aa eti dintr-odat luminat de o unic lumin, unic i identic ca
aceea a trei sori. " Mintea care a reuit s se cureasc de patimile cele
materialevede pe Duhul Sfnt, acolo unde e Fiul i unde e Tatl, n unire cu
Ei ntr-o singur fiin i ntr-o singur fire". 199
Viaa teologal, sau duhovniceasc, este cunoaterea adevrului trinitar 200
197

Yves Labb, op. cit., p. 48.

M. Lot-Borodine, L 'anthropologie theocentrique de l' Orient chretien comm base de son experiences
spirituelle, Irenikon, nr. 1, 1931.
199
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia XV, Despre credin, n P. S. B. vol. 17, trad. pr. D. Fecioru, Buc. 1986, p. 511.
200
Nu din tine i vine cunoaterea altei persoane. Chiar dac o vezi fizic, dac nu ctigi sentimentul c de la ea
i vine cunoaterea ei, nu o vezi cu adevrat. Cu att mai mult trebuie s ai sentimentul c cunoaterea lui
Dumnezeu i vine de la El, ca s-L cunoti pe El. Acest sentiment i-l aduce duhul dumnezeiesc, cnd nu te
nchizi n tine, socotind c cunoti totul din speculaiile tale. Trebuie s simi c de la Dumnezeu nsui i vine ca
o ap vie unda cunoaterii Lui, ca s-i dai seama de existena Lui, ca existena unei iubiri interpersonale. Cel ce
vine la tine e Duhul lui Dumnezeu, care iubete pe Tatl i pe Fiul i-i comunic i ie iubirea Lui fa de ei, pr.
prof. dr. D. Stniloae, nota 320 la Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, Imnul 21, n Studii
de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1991, p. 441.
198

224

care nu ne rmne strin, omul mntuit este omul ndumnezeit, este trirea
Unitii trinitare i a Treimii Unice. E viaa n care cretinii vd n lumina
Acestuia (a Duhului) pe Fiul, vd pe Tatl i se nchin Treimii Persoanelor,
Dumnezeului Cel Unul, unit n chip negrit prin fire. 201
Prin harul lui Dumnezeu, mprtit nou de Duhul Sfnt, omul este
recreat, restaurat. Dumnezeu i omul se reveleaz unul altuia, se re-cunosc:
primul devenind Dumnezeul poporului, cel de-al doilea poporul lui
Dumnezeu.

202

Aadar, viaa cretin este viaa n Hristos prin Duhul Su,

Duh care cicatrizeaz unind i ne conduce spre Hristos pn la nvierea

universal. Numai prin Duhul existena raional devine filial, voina
regretabil fa de pcatele fcute, rugciunea de mare folos i slava nvierii
noastre, anticipat.
Prin suflul Rusaliilor, inspiraia i vntul pnevmatic, Apostolul Petru a
fcut o proclamare pascal a ontologiei umane. Fr eficiena Duhului, Iisus
Hristos nu poate fi recunoscut Domn (I Cor. 12, 3) care a venit n trup (I In. 4,
2). Identificarea pascal se face doar spiritual sau duhovnicete. Hristologia
ioneic se fixeaz, fr excepie, asupra proeminenei Logosului, dar misiunea
Duhului rezult din misiunea lui Hristos. 203
Monoteismul trinitar al cretinilor mbin Revelaia cu misterul, iconomia
cu teologia, iar prin Sfintele Taine n special prin Euharistie se aduce
slvire ntregii treimi, a Tatlui prin Fiul ntrupat n Duhul Su.
Monoteismul trinitar este n acelai timp i doxologic; se slvete Tatl cu
Fiul i cu Duhul Sfnt, dar are permanent amprenta iconomic cu
preponderen n Orient. Orientul este mai apofatic, Occidentul cretin mai
esenialist. Nu este alt regul dogmatic pentru monoteismul trinitar ca
Simbolul de credin cretin n Dumnezeu, semnul recunotinei i de
judecat de contiin, de la formularea Unitii trinitare i pn la prima
201

Sfntul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 441.

Yves Labb, op. cit., p. 51.
203
Ibidem, p. 53.
202

225

iniiativ a credinciosului, pn la autorizarea cu discernmnt a adevrului

mntuitor. 204
8. Monoteism trinitar n Crez
Cretinismul monoteist i trinitar este, n acelai timp, al experienei i
apartenenei. Autorul unei inovaii care contrazice, orict de puin, credina
primit, acuz prin nsi acest fapt, aceast credin a Apostolilor c ar fi
nedesvrit sau insuficient. Or, n ziua Cincizecimii, Apostolii au fost
cluzii de Duhul Sfnt la tot adevrul. Ei n-au primit un catalog de dogme,
ci harul preamririi i al ndumnezeirii. Dogmatica ortodox nu are alt scop
dect acela de a ocroti aceast experien. De a o pzi i menine posibil. La
acest Crez, la ntregul aezmnt al credinei, transmis de Hristos Bisericii
Sale, definit de Sinoade i pstrat prin canoanele Bisericii, i la ntreaga
Tradiie Biserica ortodox ader neclintit. Dac aceste adevruri i aceste
tradiii ar fi fost lucruri omeneti, timpul le-ar fi spulberat. 205
Crezul este un operator de grupare, strngere i adunare. Acest titlu d
Crezului statutul de obiect simbolic n sensul cel mai tehnic al acestui cuvnt.
Ca obiect simbolic care unete credincioii, Crezul poate fi comparat cu
drapelul naional, limba i istoria unui popor. Crezul cretin cuprinde dou
paradoxuri fundamentale. Dac Dumnezeu nsui este un ocean infinit pe care
nu-L poate cuprinde raiunea noastr, cu att mai nesfrite pentru nelegerea
noastr sunt raiunile i modurile paradoxale prin care ne-am mntuit. Astfel,
la baza mntuirii noastre st paradoxul unitii de fiin i deosebirii
personale ntre Tatl i Fiul. De aceea se poate spune c aceasta este raiunea
prim i cea mai fundamental a existenei sau a supraexistenei i baza
mntuirii noastre. N-ar fi adevrat raional o dumnezeire care ar fi numai o
204

Ibidem, p. 127.
P. S. Photios, Arhim. Philarte, pr. Patric, Noul catehism catolic contra credinei Sfinilor Prini un rspuns
ortodox, trad. Marilena Rusu, Ed. Deisis, Sibiu 1994, p. 15.
205

226

unitate de esen sau numai o pluralitate de persoane desprite . Ar fi lipsit

de contiina voinei de iubire, care e raiunea cea mai fundamental a
existenei. Deci raiunea aceasta (a Monadei i Triadei) este paradoxal.
Numai n ea se implic unitatea cu contiina i iubirea. 206
Simbolul de credin se prezint ca un text ce poate fi citit, lecturarea
nsi scoate n relief proprietatea simbolic. n urma lecturrii apare raiunea
sau structura gruprii creia i aparine. Citit, Crezul, explic sensul cel mai
puternic al adunrii dezvoltnd ntlnirea omului cu Biserica, de aceea este
citi i recitit n Biseric, fr ntrerupere, i simit ca for unificatoare.
Cuvntul unitate este dumnezeiesc, pentru c n trirea credinei cretine el
se refer, n primul rnd la Dumnezeu nsui, la descoperirea Vieii
dumnezeieti ca unitate 207, Unitatea fiind coninutul i plintatea Vieii
Dumnezeieti. Dumnezeu Se descoper pe Sine n Trinitatea Sa i descoper
Trinitatea ca fiind Viaa Sa, ceea ce nseamn c El este Izvorul i nceputul
ntregii viei.208
Comentariul Crezului scoate n eviden virtutea simbolului, aceea de a
sintetiza i strnge (comprima) adevrurile dumnezeieti n cuvinte omeneti .
Simbolul apostolic, unul dintre cele mai vechi texte ale tradiiei cretine, ne
va oferi aici trsturile fundamentale pe care Biserica le aducea n lumea
creia i vestea mntuirea. Crezul l afirm pe Hristos, i n Iisus Hristos,
Fiul Su Unul-nscut, Mntuitorul nostru, Cruia i enun filialitatea divin
i viaa uman subliniat n extremele sale: natere, moarte i nviere, nscut
din Fecioara Maria, rstignit sub Poniu Pilat, apoi Duhul i Biserica, Cred
206

Pr. prof. dr. D. Stniloae, Iubirea dintre credincioi i mrturisirea Crezului, n vol. Spiritualitate i
comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1986, p. 249.
207
Binecuvntat este Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos. Binecuvntat este i Fiul Unul-Nscut al
acestuia. Cnd te gndeti la Dumnezeu, gndete-te n acelai timp i la Tatl, ca doxologia Tatlui i a Fiului
(mpreun cu Sfntul Duh) s se fac nedesprit. Cci nu are Tatl o slav i Fiul alta, ci este o singur i aceeai
slav (mpreun cu Sfntul Duh). De vreme ce Fiul Unul-Nscut este al Tatlui i dac Tatl este slvit, urmeaz
c se bucur de cinste i Fiul, deoarece slava Fiului decurge din cinstea Tatlui. i iari: dac Fiul este slvit prin
asta este mult mai cinstit Tatl acestuia bun att de mare, Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheza VI, Despre
unitatea lui Dumnezeu, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1943, p. 149-150.
208
Pr. Alexandre Schmemann, Euharistia Taina mpriei, trad. Boris Rduleanu, Ed. Anastasia, Buc. (fr an),
p. 153.

227

n Duhul Sfnt, n Sfnta Biseric Universal, care umplu oarecum intervalul

ntre nvierea lui Hristos i a Doua Sa Venire, fiind astfel dimensiunile
eseniale ale timpului n care ne aflm. Cu alte cuvinte, i care nu mai sunt
cele ale Crezului, am putea spune despre creaie i desvrire c sunt
traversate de legmntul neles ca un contact liber ntre Dumnezeu i om,
obrie a ascultrii unui Cuvnt i al desluirii unei ci, dar susceptibil i de
vicisitudini, de rupturi, de reluri. n calitatea sa de refuz al Legmntului,
rul este la orizontul Crezului, dar acesta nu intervine n mod formal dect o
dat cu vestirea depirii sale definitive n iertarea pcatelor.209
Tlcuirea lui se bazeaz pe o experien de credin, experien care este
de fiecare dat personal i colectiv, este manifestarea plintii de
experiene n acest sens. Societatea adunat n Crez se pretinde universal de
drept.210
Comentnd Crezul, Biserica se propune ca tip de adunare n comuniune.
Firea uman nu poate aduce recunotin Tatlui dect printr-un astfel de tip
de adunare nfrit, reunit printr-o legtur pe care Crezul o numete Duh,
de aceea Crezul este i concept de apartenen la Biserica lui Hristos, sinteza
iubirii211 i credinei. 212
Crezul ne autorizeaz s discernem ce este adevrat i fals n materie de
credin. Adevrul e numai unul, Dumnezeu e numai unul, Unul este cel
cruia i aparine monopolul Adevrului, restul este nimicnicie, eroare i
209

Ghislain Lafont, Aportul propriu al Revelaiei cretine: Crezul, n vol. Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis,
2002, p. 590.
210
Drago Karl Ocvirk, La Foi et Le Credo. Essai thologique sr lapartenance chrtienne, Les ditions du
CERF, Paris, 1985, p. 15.
211
Necesitatea iubirii ntre credincioi ct i ntre credincioi i preot, sau i diacon dac este (i ntre preoi,
dac sunt mai muli), ca ntemeiat pe credina comun n Dumnezeul iubirii i ca temelia credinei comune,
motenite de la Apostoli, prin generaiile ce ne-au precedat, cu care suntem legai prin aceeai iubire, o proclam
preotul, sau diaconul, zicnd: S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim. iubire ntre noi toi o
cere Dumnezeu pentru faptul c altfel nu-L putem mrturisi toi ntr-un gnd. i dac nu-L mrturisim toi ntrun gnd, credina noastr n El nu se ntrete prin convingerea i cldura ce ne-o comunicm reciproc, pr. prof.
dr. D. Stniloae, op. cit., p. 243.
212
Dup Feuerbach iubirea unete pe om cu Dumnezeu (i invers) i pe om cu om, credina, ns, separ pe om de
Dumnezeu, pe om de om, Dumnezeu devenind un concept mistic al umanitii, al separaiei de Dumnezeu i de
om. Credina este n opoziie cu iubirea, raportul lor nu este simplu, nici complementar, ci contradictoriu, n
Esena cretinismului, Paris 1982, p. 401-424 (n. a.).

228

nebunie. Crezul este dovada iubirii lui Dumnezeu fa de noi i mrturisirea

Lui de ctre noi, este recunoaterea acestei dovezi a iubirii Lui. E o
manifestare a sobornicitii Bisericii n dreapta credin, ntemeiat pe
mrturisirea comun a dragostei lui Dumnezeu fa de noi i a dragostei
noastre fa de El i ntre noi ca semn de recunoatere a cretinilor
ortodoci fa de erezii. 213

213

Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 248.

229

V. Biserica i Scriptura - autoritatea eclesial-misionar

1. Misiune, Biseric, Scriptur

Misiunea cretin a nceput raportndu-se la o singur persoan: Iisus din
Nazaret, i la o singur Scriptur, aceea a textelor din Vechiul Testament. S-a
dezvoltat n paralel o adevrat producie literar-biblic: epistolele lui Pavel,
redactarea Evangheliilor i alte texte biblice.
Aceste scrieri au circulat i au fost traduse nainte de a fi constituit
canonul Noului Testament, n forma n care l avem azi, constituind baza
masivelor convertiri la credina cretin nc din primele veacuri. Tradiia
cretin va descoperi convertirea de-a lungul secolelor, n mod cert,
descoperindu-se marele rol al Bibliei. n izvoarele eremiste, marele Antonie este
martorul mprejurrilor n care Dumnezeu Se face auzit prin cuvntul Su 214. La

214

Ajung Scripturile spre nvtur, iar noi facem bine s ne ndemnm unii pe alii n credin i s ne ntrim
prin cuvinte, Sfntul Atanasie cel Mare, Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, cap. XVI, n P. S. B. vol. 16,
trad. pr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1988, p. 202.

230

fel, Fer. Augustin las s se neleag c Cuvntul lui Dumnezeu trebuie luat i
citit.215
Primele secole cretine au recunoscut Scriptura Vechiului i Noului
Testament reunite, primul fiind nrdcinat, n mod necesar n cel de al doilea.
Ambele sunt nzestrate cu autoritate. Ambele constituie un ntreg. Ele aparin
credinei prin inspiraia lor divin, dar i expresiei umane, ca urmare a
vocabularului autorilor biblici. Cuvntul lui Dumnezeu nu este o creaie
omeneasc; este un dar divin. Biblia, scris n limbaj omenesc, ilustreaz limitele
percepiei i nelegerii umane. Biblia conine i exprim Cuvntul lui
Dumnezeu. Dar Cuvntul lui Dumnezeu nu poate fi niciodat redus la textul
biblic. Dei primete forma tradiiei scrise n Sfintele Scripturi, n imnografia
liturgic i n formulele confesionale, cuvntul lui Dumnezeu se refer n primul
rnd la o Persoan, una din Sfnta Treime. Cuvintele vestite i cinstite de
credincioi au sens doar dac mrturisesc prezena dttoare de via din Biseric
a celui care este El nsui Cuvntul fr de moarte i Fiul lui Dumnezeu.216
Scripturile poart mrturia autoritii dumnezeieti, a Revelaiei lui
Dumnezeu prin creaie, autoritatea divin n actul ntruprii Cuvntului i n
toat istoria de mntuire, ca unele ce exprim Cuvntul lui Dumnezeu n limbaj
uman. Apropierea noastr de Biblie se face n ascultare crile canonului
scripturistic au autoritate pentru c ele transmit n mod veritabil i autentic
revelaia lui Dumnezeu Scriptura este criteriul principal la care se refer
Biserica pentru a determina dac tradiiile fac ntr-adevr parte din Sfnta
Tradiie sau nu.217 Cel mai bun mod de a defini spiritualitatea ortodox este s
spui c ea este esenialmente biblic, dar trebuie s nelegem sensul ortodox,
bisericesc al cuvntului biblic. Prinii Bisericii triau din Biblie, gndeau i
215

Pierre Lathuilire, Le Fundamentalisme catolique. La Semnification eclsiologique, Les ditions du CERF,

Paris, 1995, p. 119.
216
Pr. prof. dr. John Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, trad. Ioana Tmian, Ed. Patmos, Cluj-Napoca
2003, p. 29.
217
Kallistos Ware, Lexercice de lautorit dans lglise orthodoxe, rv. Irnikon, Tome LIV, 1981, Monastre de
Chevetogne, Belgique, p. 455.

231

vorbeau prin Biblie cu aceast admirabil nelegere a ei care merge pn la

identificarea fiinei lor cu substana biblic nsi.218
n vremurile contemporane, o intens activitate de traducere i difuzare a
Bibliei s-a dezvoltat vizibil.219 ntr-adevr, dac credina cretin nate ntlnirea
cu persoana lui Iisus Hristos, faa lui Dumnezeu ntoars spre fiinele umane,
locul acestei ntlniri este cel al mrturiilor biblice scrise. Transmiterea oral (a
adevrului mntuitor) rezult i se confrunt. Identitatea celui ce crede,
comunitar sau individual, se construiete. n textele de referin aceast
identitate care este un a fi cu Dumnezeu este astfel faa indisociabil a lui a fi cu
alii: aceasta pentru c Biblia este - prin credin - fundamentul i instrumentul
misiunii.220
Textele nou-testamentare au redat mereu, n mod explicit, motivaiile
misiunii. Pasajele de referin variaz n funcie de perioadele i circumstanele
n care a decurs viaa Bisericii.
Cel mai invocat text biblic, care fac referire direct la misiunea Bisericii,
este din Evanghelia dup Matei (28, 19-20): Mergnd, nvai toate neamurile,
botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s
pzeasc toate te v-am poruncit vou, i iat Eu sunt cu voi n toate zilele, pn
la sfritul veacului. Acest text este considerat drept rezumatul descriptiv al
modelului misionar. Alte texte au oferit un alt model misionar sau chiar o
pluralitatea de modele. Acestea sunt textele ce poart nsemnul iubirii lui
Dumnezeu pentru lume (In. 3, 16), a unui universalism al mntuirii ca
promisiune i dar (Lc. 24, 46-48); Rom. 1, 16-17), ca deschidere a vieii (In. 10,
10), ca trimitere a Bisericii n lume.
218

Paul Evdokimov, op. cit., p. 204.

Eu cred c o adevrat i cinstit traducere a Bibliei nu trebuie s fie nici ortodox, nici catolic, nici
protestant i nici de vreo alt nuan confesional. O traducere e o traducere (firete a unui textus receptus):
bun sau rea, reuit sau nereuit, primar sau intermediar, cu mai multe sau mai puine virtui, niciodat
definitiv i ntotdeauna deschis mbuntirilor (pe msur ce limba evolueaz i apar noi ediii critice ale
textelor originale). cel ce traduce Biblia trebuie s-i asume libertatea lui Dumnezeu care a insuflat-o, Arhiep.
Valeriu Anania, Introducere n citirea Sfintei Scripturi, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca 2001, p. 33-34.
220
Christiane Dieterl, Bible et mission, en Dictionnaire cumnique de missiologie, Les ditions du CERF,
Paris, 2001, p. 37.
219

232

Trimiterea implic autoritate i Scriptura o are de la Biserica

Mntuitorului n care ea a aprut, i de la Capul Acesteia: Hristos, fapt pentru
care Scriptura este criteriul principal al vieii Bisericii, n ciuda unor tendine
care vor s o izoleze de acesta din urm. Dumnezeu a vrut ca Hristos s
formeze Trupul unde cuvintele Sale vor rsuna cu adevrat ca nite cuvinte de
Via; aadar trebuie citit Biblia i ascultat Dumnezeu, n Hristos, din luntrul
acestui act de mbisericire se mplinete misiunea: un document istoric apare ca
o Carte Sfnt, plin de via dumnezeiasc.221
Noi cunoatem, primim, citim i interpretm Scriptura numai prin i n
Biseric222, de aceea citind i interpretnd scrierile canonice223 prin prisma Sfintei
Tradiii viaa Bisericii nu se va distruge cercul hermeneutic, determinarea
tradiiei autentice prin conformitatea ei la canon.224
Aadar, disjuncia dintre Scriptur i Tradiie ca dou izvoare ale
Revelaiei trebuie s dispar. Cele dou sunt corelative. Sfnta Tradiie
completeaz Sfnta Scriptur n sensul c ea ocrotete integritatea mesajului
biblic.225 Prin expresia Sfnta Tradiie vrem s artm semnificaia ntregii viei a
Bisericii n Duhul Sfnt. Dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod
principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie. Sfnta Scriptur este una
din formele n care se pstreaz Revelaia n eficiena ei, ca apel al lui Dumnezeu
n continuare. Ea este expresia scris a Revelaiei mplinite n Hristos. Tradiia
(sfnt) este permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Coninutul
Scripturii primit prin credina ce se transmite de la apostoli n comunitatea

221

Paul Evdokimov, op. cit, p. 205.

Chiar cnd suntem singuri, citim Biblia de mpreun, n mod liturgic. Dumnezeu a voit astfel, iar adevratul
subiect al cunoaterii i al comuniunii nu este niciodat omul izolat, desprit de Trup, ci omul ca membru, omul
liturgic, ibidem, p. 206.
223
Scriptura este mrturia normativ sau canonic ce servete drept piatr de ncercare prin care se msoar
toate tradiiile i se discerne ntreaga Tradiie autentic. Ortodoxia vede relaia ntre cele dou ntr-o manier ce
poate fi descris nu prin Scriptur sau Tradiie, nici prin Scriptur i Tradiie, ci Sfnta Scriptur n Tradiia
Bisericii, din cauz c Scriptura este Tradiie i constituie elementul su normativ. Aceste scrieri au luat natere
din viaa i hotrrile Bisericii i, n timp, au continuat s fie msura, regula sau canonul credinei cretine, pr.
prof. dr. John Breck, op. cit., p. 17.
224
Ibidem, p. 26.
225
Kallistos Ware et Colin Davey, Anglican-Orthodox Dialog, Londres 1977, p. 83-84.
222

233

Bisericii226, nefiind produs omenesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfnt, trebuie pe

de o parte pzit, pe de alta adncit n nelesurile lui nealterate primite de la
sfinii apostoli. Prin aceasta, Scriptura se cere dup o tradiie neschimbat de la
apostoli. Aceasta e o alt form de pstrare i folosire n eficiena ei continu a
Revelaiei integrale realizate n Hristos.227
Biserica i Biblia formeaz o unitate infrangibil. Altfel spus, autoritatea
Bibliei nu trebuie s fie materializat i considerat ntr-o manier exterioar.
Noul Testament nu este un cod de legislaie exhaustiv i cretinii nu sunt
poporul crii n sensul n care l neleg musulmanii, de pild. Biblia este dat
Bisericii. Biserica este cea care o primete, fixndu-i canonul, ea o pstreaz n
coapsele ei ca pe Cuvintele Adevrului; nu poate fi scoas nici o dat din
Biseric fr riscul de a o deforma. Dac nu citim Biblia n Biseric, n mod fatal
dobndim din Biblie o cunotin exterioar Bisericii.228
n ceea ce privete cretinismul se poate afirma c Biblia este a poporului
adunat n Biseric, i deci a Bisericii care a avut de la nceputul ei doar o tradiie
oral, transmis din interiorul comunitii culturale a Bisericii spre exterior 229
prin activitatea misionar aeznd ntr-o ordine cronologic fireasc Tradiia
naintea Scripturii. Cnd au aprut scrierile sfinte, Biserica a fost cea care a decis
Canonul Sfnt i mai ales n ce mod Scriptura trebuie s fie autorizat de
Biseric. Biserica este astfel singurul interpret autorizat al Bibliei. nelegi,
oare, ce citeti ? (Fapt. 8, 30) l-a ntrebat Filip pe famenul etiopian n timp ce
226

Consider, c perspectiva eclesial bisericeasc este absolut necesar pentru nelegerea Bibliei. Biserica,
comunitatea vie a credincioilor de la Mntuitorul i pn la sfritul veacurilor, n continuitatea ei istoric,
nentrerupt, este cadrul unde s-a nscut Biblia, a fost citit i neleas i a rodit nencetat contribuind la
creterea Bisericii. Scoaterea Bibliei din Biseric, este echivalent cu eliminarea cilor de acces la nelegerea
corect a acesteia. Folosirea i interpretarea Bibliei n afara Bisericii, a dat natere i continu s dea natere la o
multitudine de erezii i secte, pr. dr. Constantin Coman, Biblia n Biseric. Eseuri pe teme biblice, Ed. Bizantin,
Buc. 1997, p. 12-13.
227
Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc.
1978, p. 58-59.
228
Paul Evdokimov, op. cit, p. 206.
229
Revelaia s-a nchis odat cu epoca apostolic. Dumnezeu nu mai adaug nimic coninutului obiectiv al
cuvntului Su. Dar ziua Cincizecimii pune nceput timpului Bisericii, iar acesta impune o transmitere, o tradiie.
Or, ceea ce Biserica transmite nu este o arhiv pentru un muzeu, ci Cuvntul viu mereu actual: Dumnezeu nsui
continu s vorbeasc i s Se adreseze oamenilor din orice epoc. Astfel, tradiia este contiina Bisericii de a fi
locul viu al Cuvntului lucrtor n lume, fr s sfreasc vreodat viaa i formele de expresie pe care le are
ntr-nsa, ibidem, p. 212.

234

acesta i cuta propriile lmuriri n cartea Isaia. Cum a putea s neleg, dac
nu m va cluzi cineva ? (Fapt. 8, 31).
Citirea Sfintei Scripturi nu este explicativ prin ea nsi; cnd o cercetm
avem nevoie de Biseric pentru a ne ndruma. Altfel spus, nu citim Biblia ca
indivizi izolai, ci ca membrii ai Bisericii, n comuniune cu toi ceilali membrii
care au trit de-a lungul secolelor n tot spaiu eclesial; criteriul decisiv pentru
nelegerea noastr a Scripturii este gndirea Bisericii. ntorcn-du-ne la situaia
studiilor biblice n lumea ortodox, vom constata, c n cercetarea Bibliei se
ignor aproape n totalitate legturile structurale ale acesteia cu viaa Bisericii,
dei exist contiina c ea este carte a Bisericii. Biblia este considerat n sine,
rupt de cadrul bisericesc. Fibrele care o leag, de la nceput de viaa Bisericii
sunt neluate n seam. Dovad st faptul c: nu este neleas i definit relaia
dintre Biblie i aspectele eseniale i definitorii ale vieii Bisericii, adic: viaa
liturgic i textele liturgice, tezaurul imnografic al Bisericii, spiritualitatea
ortodox, n spe spiritualitatea filocalic specific Bisericii Ortodoxe, arta
bisericeasc etc. Avem convingerea, c studierea modului n care se raporteaz
Prinii filocalici la Biblie, de exemplu, ne poate ajuta foarte mult s nelegem
locul i funcia Bibliei n viaa fiecrui cretin i n viaa comunitii eclesiale n
ansamblul ei. Ne va descoperi, c suntem departe de o astfel de nelegere. La fel
i studierea relaiei dintre Biblie i viaa liturgic, sau dintre Biblie i textele
liturgice. Vom consta, din nou, c fundamentul acestora este eminamente biblic,
dar c raportarea la Biblie se face pornindu-se de la experiena Bisericii fiecrui
timp, c Biblia este citit i interpretat, avndu-se drept ghid propria experien
a Duhului n Biseric.230
Referitor la folosirea judecii proprii n ceea ce privete exegeza criticbiblic, opiniile private, erudite, trebuie acoperite de experiena i scrierile
sfinilor231 de-a lungul secolelor. Biserica are dreptul i ndatorirea de a examina
230

Pr. dr. Constantin Coman, op. cit., p. 13.

Scrierile acestor exegei ai Bisericii constituie un aspect esenial a ceea ce numim Sfnta Tradiie. Acest
concept este foarte greit interpretat. Perspectiva cea mai rspndit susine c Sfnta Tradiie este fie o
completare a Scripturii, fie o alternativ la ea. O perspectiv simplist a poziiei romano-catolice vede aici doi
231

235

rezultatele de studiu critic care vor aduce lumin n materie de credin sau uzaj
liturgic. Mrturia Cuvntului despre El nsui nu este un principiu formal luat n
sine i fcut autonom; el risc s fie falsificat de neajunsurile omeneti, iar
sectele care se numesc toate biblice dovedesc acest lucru. Numai harul
mplinete orice neputin i de aceea Biserica d Biblia oamenilor i se
nfieaz ea nsi ca aprioricul fundamental al citirii sale. Orice sect, cu toate
c se opune Bisericii, primete i ea la fel Biblia din minile Bisericii odat cu
noiunea de inspiraie a textelor sfinte. Cine pune Biblia mai presus de Biseric
acela falsific atitudinea normativ, adic voina Domnului ca s o citim n
Biseric.232
Ortodoxia respinge orice manier de a aborda Biblia prin citirea ei de ctre
o autoritate izolat, separat de viaa Bisericii, cu att mai mult a unei autoriti
plasate deasupra Bisericii. Scriptura triete i se nelege numai n Biseric.
Autoritatea Scripturii formeaz mpreun cu autoritatea Bisericii o singur
unitate indivizibil.233
Practica liturgic este o modalitate de funcionare simbolic a Bibliei 234 n
viaa cretinului. Dualitatea de practici, lectura publico-liturgic i individual,
manifest bogia simbolic a Scripturii pentru ntreaga via cretin. ns este
riscul ca lectura privat s treac pe locul secund n raport cu lectura din cadrul
cultului235, cu alte cuvinte credincioii s fie mulumii doar cu ceea ce aud
citindu-se la sfintele slujbe.
stlpi care susin Biserica: Sfnta Scriptur i Tradiia, cu accent asupra celui de-al doilea. O viziune la fel de
simplist face bisericile protestante s resping Tradiia n totalitate, considerndu-o nefericit ntreprindere ce
aeaz interpretarea omeneasc naintea Cuvntului lui Dumnezeu. Dei schiate doar, acestea reflect cu
exactitate o anumit dihotomie, chiar o tensiune sever, ntre Scriptur i Sfnta Tradiie, ce a existat n
cretintatea apusean dinaintea secolului XIV. Pentru un observator din exterior e ca i cum aceast tensiune a
dus la dou extreme: pe de o parte, Magisterium-ul; pe de alta, sola scriptura, pr. prof. John Breck, op. cit., p.
15-16.
232
Paul Evdokimov, op. cit.
233
Kallistos Ware, Lexercice de lautorit dans lglise orthodoxe, p. 456-457.
234
Sfintele Scripturi sunt forma omeneasc a cuvntului lui Dumnezeu i, n unitatea lor, se dovedesc teandrice.
Numai nestorianismul a desprit Cuvntul lui Dumnezeu de cuvntul omenesc, iar numai Cuvntul lui
Dumnezeu singur sau cuvntul omenesc singur indic monofizismul eretic. Biblia este cuvntul divino-uman,
Paul Evdokimov, op. cit., p. 210.
235
Despre ierarhia lecturilor biblice a se vedea Louis Bouyer, Introduction la vie spiritulle, Paris, Descle,
1960, p. 30-31.

236

n Noul Testament, n continuitate cu liturghisitorii evrei ai Cuvntului,

lectura Scripturii era admis aproape zilnic, ca un act public n faa auditorului.
Este adevrat, Cartea Apocalipsei fcea mici excepii, nefiind citit pn azi n
cadrul cultului datorit caracterului su profetic, dei autorul ei - Sfntul Ioan
Evanghelistul - ne ndeamn a o citi (Apoc. 1, 3). Biblia este n mod constitutiv
fcut pentru lectura public, eclesialitatea nu i este accidental, ci esenial i
norma nu e Cartea pentru unul, ci Cartea n mna comunitii.236
Acordarea libertii de a lectura individual Biblia ofer faciliti care au
bulversat modelul de echilibru dintre Biseric i Tradiia patristic.
Reforma aduce prin sola fide i Scriptura Scripturae interpres o
transformare cultural impus i la nivelul interpretrii Sfintei Scripturi237, fapt
pentru care traducerile reformatorilor au fost considerate monumente de cultur
teologic. S ne nsuim marea experien a Bisericii i s vedem n sine
dezvoltndu-se instinctul Ortodoxiei care va conduce paii n luntrul
consensului prinilor i al apostoliei Bisericii. Aceasta, pn n momentul n
care nelegem deodat c prin formele multiple ale Bisericii, prin toate
elementele tradiiei, Hristos nsui comenteaz propriile Sale cuvinte. Duhul
adeverete, dar mrturia luntric a Duhului Sfnt, epicleza scripturistic, nu
lucreaz dect n universalitatea Trupului, pentru c Duhul Sfnt se odihnete pe
omenitatea lui Hristos devenit Biseric.238
2.

SIMPLITATEA BIBLIEI

Actul simbolic d simplicitate, bogie i diversitate. Descoperirea lui

Dumnezeu, prin Biblie, se face n mod simbolic mesaj prin intermediul
cuvintelor umane i a autorilor sfini i nrurii cu Duhul Sfnt ca facilitate de
236

Louis-Marie Chauvet, Symbolisme et sacralit. Une relecture sacramentelle de lexistence chrtienne, p. 197,
214, apud Pierre Lathuilire, op. cit., p. 122.
237
O adevrat lectur i dreapt tlcuire a Bibliei se fac numai prin relaia text-context, adic citind i gndind
textul (versetul) n funcie de ce se spune nainte i dup el, ca i n funcie de legturile lui cu texte asemntoare
foarte ndeprtate. Niciodat partea nu poate fi desprit de ntreg, Arhiep. Vartolomeu Anania, op. cit., p. 19.
238
Paul Evdokimov, op. cit, p. 207.

237

acces spre Dumnezeire i via venic (In. 17, 3). Biblia nu este Coranul, nici
Cartea Mormonilor, nici Principiile divine ale lui Sun Myung Moon fiecare
din aceste cri contest Biblia n limitele sale canonice.239
Pentru protestani Biblia este cartea ce separ limitele celui de dinainte i
celui de dup convertire. Biblia devine, deci, momentul integrator a toat istoria
umanitii n urma convertirii cheie instantanee a lumii i a istoriei personale.
Totul este pus sub riscul unui biblicism integral.
Biblia este calea mntuirii noastre. Hristos nviat este Cel care deschide
Scripturile n faa ochilor nchii de atta inteligen (Lc. 24, 32). Prin Scripturi,
Mntuitorul introduce ucenicilor Si un lung itinerar n care pietatea este
recunoscut ca un pelerinaj. Kerigma pascal rsun mereu asupra diverselor
itinerare ale credinei, Duhul fiind druit pentru ca evenimentul pascal s fie
evenimentul prin excelen a tot celui ce crede. Noul Testament ne angajeaz
ntr-un proces eminent, un proces al deschiderii prin har spre noi sensuri
duhovniceti, pentru c Duhul Sfnt cel care a inspirat Scriptura toate le face
noi240 ntr-o singur unitate. Unicul Duh i unica Biseric a lui Hristos ne-a
ndrumat cu un discernmnt comun.241
Dac canonul scripturistic delimiteaz n chip simbolic un TOT (de restul
scrierilor umane), acesta se refer la totalitatea vieuirii n Hristos, nrdcinat
istoric i geografic; totalitatea ca Biseric ce adun naiunile ca un singur popor
i care nchin toate scrierile umane incapabile s creeze evenimente de credin.
Grania Bibliei vorbete despre toate frontierele culturilor, nu pentru a le terge,
ci pentru a le converti.242
239

Pierre Lathuilire, op. cit., p.137-138.

Fcndu-se prin Botez mdular al Bisericii lui Hristos, al acestui venic viu trup Dumnezeu-omenesc al lui
Hristos, cretinul ncepe s se umple de sfintele puteri Dumnezeieti, Dumnezeu-omeneti, care treptat l sfinesc,
l n-dumnezeiesc, l n-dumnezeu-omenesc de-a lungul ntregii lui viei i ntregii lui venicii. n el nencetat se
nate i se nfptuiete totul mereu nou, totul al lui Hristos. Iar ceea ce este al lui Hristos este nou n veac, pentru
c este nemuritor i venic. Bucuria noastr venic st n faptul c minunatul Domn Hristos este nu doar
Mntuitorul, i Atotiitorul i Proniatorul, ci i venicul Fctor i, prin aceasta, venicul fctor de minuni.
Pentru aceasta, El i vestete: iat, toate le fac noi (Apoc. 21, 6). Iar prima zidire nou a Lui n Biseric este
Botezul nostru, naterea noastr cea nou, fiinarea noastr cea nou (Mat. 19, 28; In. 3, 8), Sfntul Iustin
Popovici, op. cit., p. 17.
241
Pierre Lathuilire, op. cit., p. 143.
242
Ibidem.
240

238

Obstacolele zilnice n lecturarea Bibliei constau din abordrile simpliste,

fetiiste, iluministe, extravagante, literaliste, concordiste ale Sfintei Scripturi.
Acestea sunt cauzele care modific experiena simbolic a cititorului Bibliei, de
aceea i riscurile lecturrii se leag inevitabil de efectul modernitii culturale
asupra universului religios i de naterea exegezei moderniste care urmrete
adaptarea mesajului sacru la nevoile lumii contemporane n afara spaiului
eclesial. Exist secte care citesc mult Biblia dar le lipsete experiena acestui
dar al lui Dumnezeu care vine nencetat n Biseric. Oamenii sentimentali pot fi
micai de tot ceea ce a fcut Hristos, de tot ceea ce El a druit. Dar este o emoie
care nu e nsoit de o dezvluire a unui sens, nu nseamn o pogorre a Duhului
n persoane umane adunate n sinaxa liturgic. Este o emoie asemntoare celei
pe care o putem ncerca ascultnd faptele unui erou, sau cnd se povestete c
cineva a svrit o aciune valoroas.243
Biserica, ca stlp i temelie a adevrului (I Tim. 3, 15), a insuflat
autoritate canonului biblic, iar Biblia garanteaz imutabilitatea adevrului revelat
n Biseric. Dup secolul XV, cnd n Apus a ptruns n amoreala
scolasticismului, Reforma vine cu o nou ofert, cea a redescoperirii Scripturii.
Numrul de traduceri crete, apar comentarii la textele sfinte, cu alte cuvinte
Biblia devine obiectul ateniei savanilor umaniti. Se caut textele originale
un lucru pozitiv de altfel dar redescoperite de filologi i nu de teologi, iar
exegeza trece peste interpretrile cazuistice de tip medieval. Politica deliberat
de traduceri presupunea o misiune ce se transforma ntr-o indigenizare rapid a
Bisericii, indigenzare devenit parte integrant din diversele culturi naionale. n
cele din urm, cretinismul ortodox bizantin s-a nrdcinat adnc n viaa lor i
nici o dominaie strin, nici vreo ideologie profan, nu a putut s-l smulg cu
uurin. Dar indigenizarea a mai aplicat i existena Bisericilor naionale, n
special dup dezmembrarea a ceea ce Obolensky a numit Byzantine
Commonwealth (Comuniunea bizantin).244
243
244

M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 119.

Jonh Meyendorff, op. cit., p. 290.

239

3.

BIBLIA OBIECT DE CONSUM

Expansiunea imprimeriilor, evanghelismul anglo-saxon, societile biblice

de difuzare a Bibliilor, fac din Sfnta Scriptur un obiect care se studiaz n afara
spaiului eclesial. Nu mai vorbim despre evanghelizrile de tip mass-media n
care cititorul devine spectator. Consecinele efectelor de multiplicare a
comunicaiei de mas asupra religiei au fost evaluate: ntr-un prim moment
destructuralizarea sentimentului religios, o transformare a autoritii (religioase)
n simple relaii un internaionalism de referine.245
Exegeza istorico-critic ne face s redescoperim rolul comunitilor
cretine n elaborarea Scripturilor, i nu impersonalismul mass-median. Metoda
tiinific nu atinge fondul a ceea ce nseamn Biblia. Cuvntul este descompus
prin tot felul de explicaii ntemeiate pe circumstane istorice sau politice,
culturale sau economice: dar cnd e vorba de un vast poem, cum e cazul Sfintei
Scripturi, exist ceva inadecvat n aceast metod tiinific. n Biblie exist un
sens interior pe care l dezvluie Revelaia i pe care analiza vocabularului nu
este de ajuns pentru a-l arta. i Prinii Bisericii au o metod: ei caut totdeauna
sensul duhovnicesc i lucrarea lui Dumnezeu n tot ceea ce se spune n Biblie.
Exegeza lor este o doxologie i aproape o rugciune.246
Sfntul Apostol Pavel a scris epistolele sale unor comuniti de cretini din
anumite orae, ca s nu mai vorbim despre epistolele soborniceti adresate, i
ele, tuturor comunitilor cretine din acea vreme. Biblia TV-ului, mass-mediei
n general, nu poate disloca i descalifica rolul pe care l are Biserica, 247 ct i
importana citirii i tlcuirii textului sfnt n cadru liturgico-mistic. Prin
propovduirea Evangheliei i celebrarea liturgic, credincioii mplinesc
245

Pierre Babin, Des effets religieux de laudiovisuel, en rv. Luminire et vie, 155, oct. 1981, p. 45-53.
M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 122-123.
247
Avem nevoie de Duhul Sfnt pentru a citi Scriptura. Avem nevoie s fim modelai de Duhul, care vine mai cu
seam n comunitatea liturgic unit n iubire, ibidem, p. 120.
246

240

leitourgia, adic serviciul liturgic. Aceasta nseamn primirea Cuvntului divin

de la Dumnezeu, ca dar gratuit al harului, apoi vestirea i celebrarea lui pentru
mrirea lui Dumnezeu i pentru mntuirea poporului su. Cuvntul ca orice dar
euharistic este primit i oferit napoi lui Dumnezeu ca jertf de laud: Ale Tale
dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate! Vestirea Cuvntului prin
predici i imnografie prin acest gest esenial liturgic creeaz o comuniune vie
ntre credincioi i Dumnezeul treimic, de la care vine Cuvntul fr de moarte i
dttor de via.248

VI. Misiunea Bisericii i vestirea Evangheliei lui Hristos

248

Pr. prof. John Breck, op. cit., p. 29.

241

Vestirea misionar este consecina plenitudinii vremii i vestirea

acestui fapt (Mat. 28, 16-20). Misiunea este nedesprit de expunerile
evanghelice, dup cum relateaz litera evangheliilor, pentru c ea
inaugureaz, vestind, desvrirea, finalul expunerii despre ceea ce este
mntuirea i realizarea planului lui Dumnezeu cruia Apostolii i toi
cretinii i sunt martori.
1. Evanghelie i mntuire
n ceea ce privete evangheliazrea este nevoie s distingem folosirea
teologic de folosirea instituional a termenului. n teologia biblic, consensul
ecumenic este perfect stabilit i transparent. Dac acelai substantiv
evanghelizare este relativ recent (sec. XVII ?), el deriv n mod clar din verbul
grec euaggeliz, a evangheliza, altfel spus, de a vesti Evanghelia, Vestea cea
Bun (gr. Euaggelion). Evanghelia venic (Apoc. 4, 6) este criteriul adevrului
i la ea trebuie s se refere orice alt form.249
Aceste expresii sunt foarte frecvente n Noul Testament. Textul
Evangheliei dup Marcu ncepe cu o proclamare: nceputul Evangheliei lui Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu (Mc. 1, 1). Aceast Veste Bun cu caracter absolut,
este vestit la nceput de ctre Mntuitorul Hristos i ndrum spre pocin:
Pocii-v i credei n Evanghelie (Mc. 1, 15). Ea este Evanghelia mpriei
(Mat. 4, 23; 9, 35). Vestea cea Bun propovduit sracilor cuprinde ntotdeauna
vindecarea i eliberarea (Lc. 7, 22-23; 9, 6). nainte de a se nla la cer,
Mntuitorul le cere ucenicilor Si zicnd: Mergei n toat lumea i propovduii
Evanghelia la toat fptura (Mc. 16, 15). Folosirea cuvintelor a propovdui i
Evanghelie se intensific n cartea Faptele Apostolilor i n epistolele Sfntului
Apostol Pavel.

249

Paul Evdokimov, op. cit., p. 207.

242

Deci, apostolii binevesteau pe Hristos Iisus (Fapt. 5, 42). Pentru Sfntul

Apostol Pavel Aceasta era Evanghelia mntuirii (Efes. 1, 13), Evanghelia pcii
(Efes. 6, 15), Evanghelia harului lui Dumnezeu (Fapt. 20, 24). Termenul
Evanghelie semnific adesea n mod simultan i mesajul dar i obligativitatea
transmiterii (Gal. 2, 7; I Cor. 9, 16). La nceputul noului mileniu, Bisericile se
confrunt cu o nou provocare. Noi aducem vestea cea bun a mntuirii la toate
popoarele de pe pmnt. Evanghelia vestete, din mijlocul acestei lumi, eonul
veacului ce va s vie i, adeverind trecutul mesianic al lui Hristos, mrturisete
deja prezena mpriei Lui. Biserica binevestete i judec, dar sarcina ei este
s converteasc, iar ogorul misiunii sale este lumea ntreag i istoria n
totalitatea ei. Ea dispune de nvtur, dar i de principii de via: Euharistia i
Tainele. Duhul dttor de via este, sub acest unghi, Duhul Transmiterii.250
Evanghelia a ptruns n cultura popoarelor n care ea a fost vestit,
devenind parte integrant i transformatoare. Dar tim foarte bine imensitatea
ostenelii pe care aceast lucrare o reprezint. Culturile noastre au devenit mai
secularizate i oamenii nu privesc spre necesitatea de a fi mntuii. Ei au pierdut
sensul pcatului i respectul fa de autoritatea bisericeasc. Au idoli noi:
depravarea sexual, care se pare c nu mai are limite; viaa care i-a pierdut cota
sacrului; globalizarea care a fcut din om un obiect de activitate comercial, o
simpl marf de schimb.251
n sens biblic, evanghelizarea este, deci, prima vestire la cei care nu au
auzit vorbindu-se niciodat despre Iisus. n acest sens cuvntul evanghelizare
este sinonim cu acela de misiune, la singular sau la plural. Asupra evanghelizrii
s-a struit de-a lungul istoriei, i nu se poate vorbi vreodat ca despre un proces
ncheiat. De aceea se poate vorbi despre o istorie a evanghelizrilor, o istorie a
misiunilor sau pur i simplu despre misiuni.

250

Ibidem, p. 213.
Conseil Pontifical Pour la Promotion de lUnit des Chrtiens cit du Vatican, Hommage au cardinal Cassidy,
Service dinformation N. 107 (2001/II-III), p. 56.
251

243

Folosirea instituional a termenului face s apar nuane diferite i

diferene majore, n cadrul lumii protestante i a Consiliului Ecumenic la
Bisericilor (CEB). Evanghelizarea devine astfel o adevrat specializare care se
manifest n cadrul anumitor proiecte i programe (campanii de evanghelizare),
n instituiile sociale i n departamentele specializate n studii misionare.252
n linii generale, am putea defini evanghelizarea drept o misiune de
proximitate, n locuri i medii frecventate de cretinii unor ri sau continente. n
acest caz misiunea denot o evanghelizare ndeprtat, dincolo de frontiere, la
ntlnirea popoarelor strine i de culturi exterioare lumii cretine (n cea mai
mare parte) acolo unde prezena cretin este precar. Aceste distincii, dei sunt
fluctuante, privesc ndeaproape o adevrat pertinen operaional.
n lumea catolic noiunile de
Misiune

sunt

altfel

evaluate.

Evanghelizare i
Cuvntul

Misiune

scoate n eviden mai mult sensul de trimis de

persoan purttoare a unui mesaj care strbate
lumea. Conotaia de misiune este mai eclesial,
mai confesional, pentru c misiunea implic o
instituie
Bisericii

care

organizeaz

ntr-un

Evanghelizarea
calitativ,

este

anume

are

plecarea
loc.

conotaie

vestirea

n
mai

Evangheliei

fixarea
schimb
mult
i

efectelor pe care le produce.253

Evanghelizarea se refer n primul rnd la coninutul mesajului, la faptul
c este Vestea cea Bun a lui Iisus Hristos. Pe marginea acestei afirmaii
252

Protestanii francezi au de mult timp o Societate de misiuni evanghelice aproape la nivelul unei Societi de
evanghelizare; numele au fost schimbate i gruprile au rmas separate. La fel, Departamentul de evanghelizare a
CEB era distinct de Consiliul Internaional al Misiunilor (CIM) pn la fuziunea lor n anul 1961; noua structur
aeaz problemele de evanghelizare i de misiune sub un singur titlu: Misiune i evanghelizare care se va
evidenia n cartha misionar a CEB din anul 1982, Jean Comby, vanglisation, en Dictionnaire cumnique
de missiologie, Les ditions du CERF, Paris, 2001, p. 126.
253
H. Maurier, vanglisation, en Dictionnaire des religions, Paris, PUF, 1985, p. 547-550.

244

societate contemporan se poate ntreba: este evanghelizarea o propovduire

abstract i eshatologic a mntuirii n Hristos ? Poate transforma ea existena
celui ce i urmeaz ? Ce ntrebri i pune aceast iniiativ referitor la
destinatarii ei ? Cine este evanghelistul ? Este vorba numai de indivizi, de
comuniti restrnse precum familiile, sau despre societi ntregi (politice i
economice) ? Poate transforma societile i culturile sau chiar de a crea unele
noi ? i propune ea un mod de via diferit de altele, n caz contrar poate intra n
opoziie cu acestea ? Trebuie s existe printre noi, cretinii, fiine care
realizeaz pe o treapt foarte nalt aceaste chemri. n acelai timp, ei i pot
mrturisi mereu neajunsurile. Exist fiine nesatisfcute, care caut s mearg
mereu mai departe n mplinirea Evangheliei, smerindu-se, cernd iertare pentru
nedesvririle lor, pentru gradul nesatisfctor la care au ajuns. Acetia merg
ntr-o tensiune continu spre o treapt mereu mai nalt acesta este coninutul
chemrii lui Hristos. El creeaz n noi aceast tensiune, chemndu-ne la El.254
Propovduirea Evangheliei s-a fcut, mai nti, n sinagoga iudaic i
primii apostoli au fost recrutai dintre iudei. Aa s-a nscut Noul Israel care
reprezenta Biserica Primar, alctuit din iudei dar i din pgni. Evanghelizarea
n Noul Testament privea, nc de la nceput, indivizii antrenai de sentimentul
pocinei dovedit prin Botezul celor ce ascultau mesajul Vestirii celei Noi (Fapt.
2, 41) i prin participarea la Sfnta Euharistie (Fapt. 2, 42). ncepnd cu aceast
evanghelizare s-au pus bazele primelor comuniti ale Bisericii n tot Imperiul
Roman. Evanghelizarea implic o transformare a relaiilor i obiceiurilor
umane. Cretinii trebuiau s se diferenieze fa de societatea ambient, precum
mrturisesc numeroasele pareneze din epistolele pauline.255
Dup anul 313 d. Hr., cnd religia cretin devine religio licita n urma
edictului dat de Sfntul Constantin cel Mare la Mediolan, pacea cretin (pax
christiana) a favorizat extensiunea i intensificarea propovduirii evanghelice,
aa nct aceasta se putea svri la cele mai nalte trepte. Devenind cretin,
254
255

M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 80.

Jean Comby, op. cit., p. 126-127.

245

mpratul avea responsabilitatea de a-i evangheliza propria societate, nu de

puine ori susinnd aciunile Bisericii prin legi elaborate la curtea imperial. Cu
toate acestea au existat societi sau state zise cretine care s-au ndeprtat de
nenumrate ori de Evanghelie prin violena i intolerana dovedit fa de necretini i dezideni.256
n timpul marilor descoperiri geografice, evanghelizarea popoarelor nou
descoperite a riscat fenomenul de confundare a ei cu acela transmitere a unei
civilizaii a europene cretine, de unde repulsia autohtonilor fa de mesajul
revelat. ncepnd cu secolul XVI evanghelizatorii au neles c este de folos
utilizarea elementelor de cultur autohton pe care apoi le-au ncretinat, dndule valoare soteriologic, aa nct noii cretini puteau s re-exprime mesajul
evanghelic cu propriile lor cuvinte.
Inserat n structurile unei societi, Evanghelia poate s o transforme
profund, dar are datoria de a scoate afar tot ceea ce nu este compatibil cu
mesajul lui Hristos. Prinii nii sunt cel mai bun model de teologizare, ei au
exorcizat, au transformat i au ncretinat o lume i o cultur att de opus
Evangheliei, exact cum este lumea i cultura de azi. n aceast sarcin i
ndatorire, teologia pare s dea gre. Am bnuiala c a euat din cauza unui dublu
reducionism subtil i incontient, care o recondiioneaz istoric i intelectual,
motenit din Apus, care trebuie combtut i denunat. n ce privete
reducionismul istoric, m refer la limitarea teologiei, a izvoarelor ei, doar la
texte, la evidenieri conceptuale, la excluderea experienei vii a Bisericii n
care teologia Patristic i are rdcina la care face referiri, aducnd mrturii fr
de care Biserica nu poate fi neleas n esena ei adnc, precis i existenial.
De aici i reducionismul intelectual care const n tratarea Prinilor ca i cnd
ar fi fost doar gnditori, lucrnd cu concepte i idei la elaborarea sistemului de
sine stttor i de la sine neles. Tot de aici rezult transformarea Prinilor n
autoriti care sunt citate pentru o justificare formal a ideilor i afirmaiilor
256

Ibidem.

246

teologice a cror rdcini i presupoziii nu au nimic de-a face cu credina

ortodox.257
Paginile Noului Testament scot n relief nu numai inuta spiritual a
mntuirii, ci i evanghelizarea care privete omul n ntregimea lui: trup i suflet.
Omul este fiin social, ca atare, evanghelizarea privete n mod deosebit toate
formele de organizare i toate formele comunitare n care acesta vieuiete (coli,
spitale, penitenciare, azile etc.). Astzi coninutul evanghelizrii i-a lrgit aria
primind aspectul unei lupte pentru dreptate, i cu obligaia de a participa la
transformarea lumii (hristomorfizarea ei) i a dialogului interreligios, formele i
metodele ei diferind n funcie de timp i spaiu.258
Cu toate micrile evanghelizatoare, iniiate mai mult de apusenii catolici
i protestani, exist i o not de pesimism n ceea ce privete roadele aciunii
desfurate n Apus. Pesimismul este marcat, pe de o parte, de realitatea prezent
conform creia nu toate popoarele din lume pot recepta Evanghelia, pe de alt
parte, exist o stare a deprimrii religioase n Occident (i nu numai), de decretinare, dup opinia unora, care ne duce inevitabil la fenomenul deevanghelizrii. Aceste consideraii au dat natere, n Apus pentru prima dat i se
pare c i n Rsritul frmiturilor atee i ale indiferentismului religios, la un
nou concept, o nou micare intitulat Noua Evanghelizare.259 A construi
mpria implic o lupt contra a tot ceea ce mpiedic dezvoltarea, creterea,
extensiunea ei; pcatul sub toate formele. ntr-o societate implantarea mpriei
poate s se caracterizeze printr-o lupt contra structurilor nedrepte care
oprimeaz poporul, sub un alt aspect este lupta contra influenei corosive a
materialismului care invadeaz totul i mentalitatea pieei de consum. Prin
urmare, evanghelizarea se poate prezenta n diferite feluri, dup circumstanele
n care ea se realizeaz. Mesajul lui Hristos, promisiunea mntuirii i mpria
257

Pr. prof. Alexander Schmemann, Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy In the West, St. Vladimir's
Seminary Press, Crestwood, Ny 10707, 1979, p. 10.
258
Jean Comby, op. cit.
259
Acest concept iniiat ca formulare de papa Ioan-Paul II este mai acceptabil dect acela de a doua
evanghelizare, propus la nceput de unii episcopi, Jean Comby, op. cit., p. 126-127.

247

vor fi aceleai, dar mesajul va fi permanent ntrupat, pentru c el corespunde

provocrii prezente prin fel de fel de situaii. Cu acest crez se ndreapt
evanghelitii spre o observaie tot mai atent a realitii prezente.260
Printre problemele permanent actuale care privesc evanghelizarea, trebuie
s pomenim de marea piatr de potihnire reprezentat prin diviziunile Bisericilor
i a cretinilor, care nu se vrea ridicat prin eforturile moderne a unei mrturisiri
de credin comun.261
Aspectul cel mai profund al mesajului pe care apostolii l-au transmis la
Rusalii, const n propovduirea mntuirii drept Veste Nou. Pentru auditori
expresia poate deveni familiar prin nsui coninutul i fgduina promis nc
de profetul Isaia (61, 1): Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns
s binevestesc (gr. , lat. evangelizare) sracilor.
Evanghelia este nsui Hristos. Sfntul Ignatie n Epistola ctre
Filadelfieni spune: Buni erau i preoii (vechii legi), dar mai bun arhiereul,
cruia i erau ncredinate sfintele sfintelor, singurul cruia i s-au ncredinat cele
ascunse ale lui Dumnezeu; el este ua Tatlui, prin care intr Avraam, Isaac,
profeii, Apostolii i Biserica. Toate acestea duc la unirea cu Dumnezeu.
Evanghelia, ns, are ceva deosebit: venirea Mntuitorului, a Domnului nostru
Iisus Hristos, patimile Lui i nvierea. Profeii cei iubii L-au vestit; Evanghelia,
ns, este desvrirea nemuririi.262
Vestea cea Bun (La Bonne Nouvelle), etimologic gr. , este
revelaia slavei lui Dumnezeu n persoana i lucrarea mntuitoare a lui Iisus
Hristos, precum i mesajul sau coninutul acestei descoperiri cuprins n predica i
nvtura lui Iisus (Mc. 13, 10; 14, 9; Rom. 2, 16), i propovduirea acestui
mesaj (Fil. 4, 3). Evanghelia lui Hristos este putere a lui Dumnezeu spre
mntuirea a tot celui ce crede, iudeului nti i elinului (Rom. 1, 16; Efes. 1, 13;
260

Damian Byrne, Le dfi de levanglisation aujourdhui, en rv. La vie spiritul, sept. 1996, 76 anne, n o 720,
tome 150, p. 415.
261
Jean Comby, op. cit.
262
Sfntul Ignatie Teoforul, Epistola ctre Filadelfieni, trad. pr. D. Fecioru, P.S.B. vol.I, Ed. Inst. Bibl. i de Mis.
al B. O. R., Buc. 1979, p. 181.

248

I Cor. 15, 1-2. Evanghelia este nsui Iisus Hristos, centrul i desvrirea istoriei
mntuirii.263 Aceast veste bun strlucete n Predica Fericirilor (Mat. 5, 312), este ca o norm de existen trit sub semnul mpriei lui Dumnezeu i a
schimbului de valori pe care le-a introdus ntr-o manier divino-uman
Mntuitorul Hristos, i dup care omul va trebui s-i conduc propria-i via.
Aceasta realitate e mpria lui Dumnezeu, a crei venire real nu e doar o idee
sau doctrin i st n centrul Evangheliei sau mai bine zis e Evanghelia, eternul
orizont, sursa i coninutul experienei cretine. Atta timp ct nu unim celelalte
realiti cu realitatea ultim, atta timp ct nelegem i definim prezena
Bisericii n lume n termenii unei perspective fr speran, fr a vedea lumea i
Biserica n aceeai lumin, aceea a mpriei lui Dumnezeu, suntem menii s
gsim un sfrit mort, s ne nvrtim contient sau incontient ntr-un cerc
vicios.264
Vestirea nou pentru omul nou265 s-a fcut fr concesii, ntr-o nou i
absolut ordine de valori care constituie o adevrat provocare, vis--vis de
egoismul iudaic, prin bogia i puterea cu care Hristos a fost tgduit, proscris
de forele politice i religioase din Palestina, condamnat ntr-un proces nedrept i
dat morii prin Cruce. Aceast moarte va inaugura nceputul veniciei, noile
vremuri ale mntuirii i libertii umane. Hristos a nviat prin puterea Tatlui
(Col 2, 12), i nvierea sa arat c moartea nu mai are ultimul cuvnt i c
pcatul, cruia a fost asociat, gsete acum propriul impas i eec.266
263

Pr. prof. dr. I. Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1981, p. 162162.
264
Pr. prof. Alexander Schmemann,op. cit., p. 74.
265
Care sunt obiectivele, elurile misiunii? Biserica Ortodox rspunde fr ezitare: obiectivele sunt omul i
lumea; nu omul nsui dintr-o izolare religioas artificial fa de lume i nu lumea, ca entitate, n care omul
nu e altceva dect parte din ea. Omul nu numai c are ntietate, dar este i obiectul esenial al misiunii. Ideea
Ortodox despre evanghelizare este liber de orice conotaii individualiste i spiritualiste. Biserica, taina lui
Hristos, nu e o societate religioas de convertii, o organizaie care satisface nevoile religioase ale omului. E
viaa nou i rscumprarea ntregii viei, a ntregii fiine a omului. i toat viaa omului e tocmai lumea n care
i prin care triete. Prin om, Biserica mntuiete i rscumpr lumea. Se poate spune c aceast lume
mntuit i rscumprat ori de cte ori omul rspunde la harul divin, l accept i triete conform acestuia.
Acest lucru nu transform lumea n mpria lui Dumnezeu sau societatea n Biseric. Abisul ontologic dintre
vechi i nou rmne neschimbat i nu poate fi simit n acest eon, pr. prof. Alexander Schmemann, op. cit., p.
215-216.
266
Jean Honor, Pour nous les hommes et pour notre salut Il descendit du ciel, en vol. Des vques disent: la foi
de l'glise, Les ditions du CERF, Paris, 1978, p. 169.

249

Adevrul care justific lucrarea evanghelizatoare este Hristos

nsui267. El slobozete pe oameni de obligaia lor de a se realiza prin ei nii.
Sloganul: eu m realizez pe mine nsumi fr s am nevoie de nimeni, devine n
Hristos eu sunt realizat. Scopul Evangheliei nu este de a produce un supraom ci
de a permite umanului depirea limitelor obinuite ale umanitii sale, care nu
sunt limite naturale. Prin Evanghelie omul descoper faptul c ceea ce putea
considera drept limite naturale sunt limite nscute sub stpnirea pcatului.
Elibernd omul de aceste limite impuse de pcat, Hristos l face s-i descopere
adevratele dimensiuni, adevratele posibiliti ale naturii lui.268
Evanghelia devine puterea eliberatoare pentru c ea se adreseaz ntregii
naturi umane ca unei singure persoane recunoscut i definitiv realizat prin
Dumnezeu. Viaa lui Iisus, i n particular moartea i nvierea Sa aduc un nou
cadru. Apoi Patele (trecerea), viaa care nu mai este limitat de moarte, ci viaa
care limiteaz moartea. Dup Evanghelie nu mai exist situaie disperat, fr
ndejde n mod definitiv. Dumnezeu red i rennoiete dezndjduirea prin
darul plintii i a adevratei umaniti.
Mesajul central al predicii misionare este, aadar, vestirea acestora dar i
trirea mesajului evanghelic n maniera n care Mntuitorul L-a transmis. 269 Petru
Damaschinul, cu privire la evanghelizare, precizeaz: deci cel ce a putut
nelege n parte harul Sfintei Evanghelii i cele ce se afl n ea, adic faptele i
nvturile Domnului, poruncile i dogmele lui, nfricorile i fgduinele,
acela tie ce comori nempuinate a aflat, mcar c nu poate povesti despre ele
cum trebuie, pentru c cele cereti sunt negrite. Cci Hristos s-a ascuns n
Evanghelie i cel ce vrea s-L afle pe El, trebuie s vnd mai nti toate averile
sale i s cumpere Evanghelia, ca nu numai s-L poat afla pe El din citire, ci
S-L primeasc n sine, prin urmarea vieuirii Lui n lume. Fiindc cel ce caut
267

Buna-vestire de temelie, i n ea a-tot-bucuria de temelie, pentru toate fiinele i pentru toate lumile este
aceasta: Dumnezeu-Omul Hristos este totul i toate n toate lumile, i n El Biserica Iar a-tot-buna-vestire e
aceasta: Biserica are drept Cap pe Hristos Dumnezeu-Omul, Sfntul Iustin Popovici, op. cit., p. 11.
268
M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 91.
269
Andr Birmel, L'annonce de l'vangile aujourd'hui et ses implication cumenique: une perpective
luthrienne, rv. Irnikon, Tome LXVII 1994, Monastre de Chevetogne, Belgique, p. 463.

250

pe Hristos, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, nu trebuie s-L caute pe El n

afar, ci n sine nsui, adic s se fac cu trupul i cu sufletul nepctos ca
Hristos, dup ct e cu putin omului i s pzeasc mrturia contiinei cu toat
puterea, ca s mpreasc peste toat voia sa i s o biruiasc prin dispreuirea
ei, chiar dac e srac i fr slav, din punct de vedere al lumii".270
inta existenei umane este viaa evanghelic, viaa n Hristos. Scriind
Bisericilor, apostolii evocau noua stare ontologic, pentru acei cretini
privilegiai care ineau la propria lor libertate. Sfntul Apostol Pavel scria
efesenilor: El (Hristos) este pacea noastr, El care a fcut din cele dou una,
surpnd peretele din mijloc al despriturii, pe cei doi s-i zideasc ntr-un
singur om nou i s ntemeieze pacea (Efes. 2, 41-15). Trirea noului implic
efort: S v purtai numai n chip vrednic de Evanghelia lui Hristos, pentru ca,
fie venin eu i vzndu-v, fie nefiind de fa, s aud despre voi c stai ntr-un
duh, nevoindu-v mpreun ntr-un suflet, pentru credina Evangheliei (Fil. 2,
27). Viaa credinciosului este marcat de suflul Crucii i al Patelui. Aceasta
este cea care d sens expresiei pe care Pavel o repet mereu: Voi suntei n
Hristos, i care duce i la reciproca intimitate profund: Hristos triete n mine
(Gal. 2, 20). Acesta este profilul omului nou (Efes. 4, 28; Col, 3, 9) care a luat
locul celui vechi pentru a deveni mpreun ceteni cu sfinii i casnici ai lui
Dumnezeu (Efes. 2, 19). Altfel spus, cretinul trebuie s fie dispus a exista i a
tri naintea oamenilor i a lui Dumnezeu printr-o conduit care semnific prin
ea nsi moartea i nvierea, libertatea fa de pcat i viaa n Duhul Sfnt.271
Propovduirea mesajului evanghelic este nedesprit de misiunea Bisericii.
Mai mult, pentru a arta Biserica ntreaga realitate a mntuirii, nu poate separa n
Hristos ceea ce este istoric de ceea ce este spiritual, cu att mai mult dup
nvierea Sa din mori. Biserica continu deci, s predice aa cum a predicat
Hristos; ea repet cuvintele pe care le-a spus Hristos; dar ea ne vorbete i de El,
270

Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Fil. rom, vol. V, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibl. i de
Mis. al B. O. R., Buc. 1976, p. 92-93.
271
Jean Honor, op. cit, p. 179.

251

de Tatl i de Duhul. Prin aceasta i menine pe Hristos, pe Tatl i Duhul activi

n ea.272
n misterul mntuirii transmis nou de starea Mntuitorului nviat, nu
putem separa harul de prezena Lui i de actele sale puse n credina tuturor de-a
lungul istoriei bisericeti, de mplinirea vechilor profeii mplinite n Persoana
Sa. Numai aa se poate vorbi despre plinirea mpriei Tatlui, mprie
inaugurat prin ntruparea Fiului ntru slav. Aa apare i misterul mntuirii un
fapt istoric i spiritual, i noi suntem ndreptii s facem vestirea literei
evanghelice, i nu cu nostalgie, ci cu contiina venicei sale prezene (Mat. 28,
20). Misiunea ntregii Biserici este de a vesti Cuvntul lui Dumnezeu cu timp i
fr timp, i de a confirma prin calitate nsi comuniunea trit n snul acestei
Biserici.273
Dac suntem convini c n viaa noastr Taina Botezului, a Mirului i a
Sfintei Euharistii are un rol dinamic-vivificator, nu riscm a aluneca pe panta
unui pietism sentimental, pentru c simim vocaia vieii evanghelice. Evanghelia
mereu ne atenioneaz c nu tim ziua i ceasul (Mat. 25, 13). Acesta ar fi primul
motiv al propovduirii rapide a Evangheliei i la cei necredincioi.
Al doilea motiv l constituie realitatea atee a unor contemporani.
Contemporanii cu care Dumnezeu ne-a nvrednicit, n perioada istoric n care
El i-a plasat, sunt dornici de emanciparea vizibil peste tot n lume, 274 dornici de
cutarea adevratului sens al vieii, al morii i nvierii. Legea, toate legile,
antreneaz pcatul i condamnarea; Evanghelia, i numai Evanghelia singur, n
solitudinea semantic a cuvntului su, produce mntuirea.275
Apostolatul laic ne cere s nu avem o atitudine defensiv, ostil fa de cei
ce nu sunt ca noi. Suntem datori a le nmna apa de care au nsetat cei mai mici

272

M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 113.

Jean Honor, op. cit.
274
Nicolas Lossky, L'urgence de l'annonce de l'vangile, le tmoignage et le proslytisme, rv. Irnikon, Tome
LXVII 1994, Monastre de Chevetogne, Belgique, p. 473.
275
Yves Congar, Variations sur le thme Loi-Grce, dans Rev. thomiste 71, 1971, p. 420-438.
273

252

(Mat. 25, 35, 44). Evanghelia nu este doar un text. Dac ar fi un simplu text
exist marele risc s devin foarte rapid o scriere moart.276
Printele John Meyendorff scria n 1981: graie lui Dumnezeu, Orientul
cretin ortodox a reuit mereu s evite capcana tragic care const n a
considera Biserica ca pe o oarecare instituie uman, i dogma cretin ca pe o
oarecare formulare uman absolut sau infailibil n sine. ntr-adevr, Scriptura
este prin ea nsi cuvntul lui Dumnezeu, dar exprimat prin persoane umane.
Prin urmare, Adevrul viu pe care ea l conine trebuie s fie neles nu numai n
sensul literal, ci mai ales prin fora Duhului care a inspirat autorii i care
continu s inspire credincioii n trupul Bisericii. Cunotinele istorice i critice
sunt deci necesare pentru a nelege cum se produce inspiraia.277
Evanghelia este nainte de toate un dar278. Un dar oferit, oferit tuturor
oamenilor (Mat. 28, 19). n cadrul Sfintei Liturghii a Sfntului Ioan Gur de Aur,
ntr-o rugciune de la anaforau citim: i Acesta venind i toat rnduiala cea
pentru noi plinind, n noaptea n care S-a dat pentru viaa lumii 279, ceea ce ne
duce la ideea de dar, nu numai al Bibliei, ci i al Trupului i Sngelui Su.
Cretinii, dup ce s-au mprtit la Liturghia catehumenilor de Cuvntul
nentrupat al Evangheliei280, primesc prin Euharistie pe Cuvntul ntrupat, ca
Trup i Snge. Dar exist i cei pentru care afirmaia pentru viaa lumii pare s
nsemne n chip firesc pentru mai buna via a lumii. Spiritualitii sunt
contrabalansai de ctre activiti. Cu siguran ne aflm astzi departe de
276

Nicolas Lossky, op. cit., p. 474.

John Meyendorff, The Orthodox Church; Its Past and its Role in the World Today, New York, SVS-Press,
1981, p. VIII.
278
Ar fi trebuit s n-avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci s avem o via att de curat nct harul
Duhului s fi inut locul Scripturilor n sufletele noastre. i dup cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneal,
tot aa ar fi trebuit ca i inimile noastre s fi fost scrise cu Duhul cel Sfnt, Sfntul Ioan Gur de Aur, op. cit., p.
15.
279
Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, Liturghierul, ediia 1980, p. 137.
280
Rugciunea ce se rostete naintea citirii Evangheliei spune aa: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de
oameni, Stpne, lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului nostru spre
nelegerea evanghelicelor Tale propovduiri; pune n noi i frica fericitelor Tale porunci, ca toate poftele
trupului clcnd, vieuire duhovniceasc s petrecem, toate cele ce sunt spre buna plcerea Ta i cugetnd i
fcnd. Rugciunea aceasta, care se citete acum n tain, ocup acelai loc n taina Cuvntului ca locul pe care-l
ocup epicleza n rugciunea euharistic pentru trimiterea de ctre Tatl a Duhului Su Sfnt, pr. prof.
Alexander Schmemann, Euharistia - Taina mpriei, p. 81.
277

253

optimismul simplu i euforia Evangheliei sociale. Lumea trebuie rectigat.

Misiunea cretin, deci, const n a ajunge din urm viaa, care a luat-o pe ci
greite.281 Este bine ntotdeauna pentru Biseric s i se reaminteasc de ctre
Dumnezeu c aceast lume chiar i cnd i zice cretin e mereu n raport
cu Evanghelia lui Hristos, iar criza i tensiunea create de aceasta (lume), e n cele
din urm singura modalitate normal a relaiei Bisericii cu lumea, cu orice
lume.282 Complexitatea societii moderne oblig pe cel care se consacr misiunii
de evanghelizare, s cear sprijin i colaborarea specialitilor n tiinele
sociale pentru a putea s munceasc ntr-o manier eficace, 283 dar fr predic
oamenii nu pot cunoate. Evanghelia nvierii trebuie predicat n tot pmntul,
pentru c umanitatea nu trebuie s rmn n necunoaterea unei asemenea
revelaii. Desigur, Dumnezeu vorbete i n mod nemijlocit inimii omului prin
Duhul Su. Dar El a ncredinat i oamenilor responsabilitatea de a vorbi n
Numele Su, de a vorbi despre El, de a face cunoscut acest Nume ntregului
pmnt, i de a-i da prilejul s lucreze astfel inimile care se deschid prin
cunoatere.284
Mntuitorul, nviat i nlat de-a dreapta Tatlui ceresc, va fi mereu sursa
darurilor i a harului ndumnezeitor pentru ntreaga omenire, cretini i
necretini. El rmne cluza ntregii creaii pn la sfritul striccios al
acesteia. Harul prezenei Sale, n actele Sale recapitulate i actualizate de
Biseric prin Sfintele Taine, arat mplinirea vechilor profeii i a fgduinelor
fcute de Dumnezeu aleilor vechi-testamentari referitor la mpria ce va s
vin.
Evanghelizarea va cuprinde tot ceea ce a fcut Hristos 285 pentru mntuirea
neamului omenesc286, inaugurndu-se o nou etap a creaiei prin accesul ei,
281

Pr. prof. Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, trad. pr. prof. dr. Aurel Jivi,
Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 2001, p. 9.
282
Pr. prof. Alexander Schmemann, op. cit., p. 10.
283
Damian Byrne, op. cit.
284
M. Costa de Beauregard, op. cit.
285
Sfnta Predanie este Evanghelia Domnului Hristos i nsui Domnul Hristos, pe Care puterea Duhului Sfnt
l strmut n orice suflet credincios i n toat Biserica, Sfntul Iustin Popovici, op. cit., p. 46.
286
Evanghelia Dumnezeu-Omului ne rnduiete ca lucrare i scop de cpetenie al vieii noastre s cugetm ceea

254

prin El, la ndumnezeire. Am putea poate merge pn acolo nct s spunem c

Evanghelia trebuie predicat ntregului univers prin intermediul umanitii i
ndeosebi al Bisericii: animalelor, plantelor ntregului cosmos. Sfinii au
manifestat iubirea lui Dumnezeu nu numai fa de oameni, dar i fa de toate
fpturile. Aceasta nseamn a predica Evanghelia ntregului univers.287
Hristos este Calea, Adevrul i Viaa (In.14, 6), i tot ceea ce Scriptura
raporteaz despre El se concentreaz n noi, ne comunic viaa nou, o stare
ontologic pe care nu a mai cunoscut-o lumea niciodat, viaa n Hristos, prin
transmiterea credinei n numele Su (In. 20, 30-31). Toat Evanghelia
Dumnezeu-Omului Domnului Hristos poate fi adunat n cteva cuvinte, n
urmtoarea a-tot-bun-vestire: Mare este taina bunei-credinei (cretintii):
Dumnezeu S-a artat n trup (I Tim. 3, 16). Mruntul trup omenesc a ncput pe
Dumnezeu ntreg, cu toate nemrginirile Lui fr de numr, Dumnezeu
rmnnd Dumnezeu i trupul rmnnd trup, totdeauna ntr-o singur Persoan,
Persoana Dumnezeu-Omului Hristos: Dumnezeu desvrit i om desvrit =
Dumnezeu-Om desvrit.288
Omul, ca persoan liber, avnd chipul lui Dumnezeu este chemat spre a
realiza ntlnirea cu El, c cel care dorete s-I propovduiasc Evanghelia
trebuie s accepte darul acesta ca oferit i ca acceptat de propria-i voin. n ce
const acceptarea ? Acceptarea Evangheliei n mod deplin, nu este nici mai mult
nici mai puin, dect a atinge plenitudinea credinei pn la statura lui Hristos.
Dar cine poate s ajung acolo ? Prin urmare trebuie neleas aceast receptare
ca pe un proces dinamic care const n efortul de a aprofunda Evanghelia la
nivelul ontologic, altfel zis, de a duce o via n Hristos: 289 Mustrai-v unul pe
ce este i n Hristos Iisus (Filip. 2, 5), cele de sus (Col. 3, 2), ceea ce este sus, n Dumnezeu-Omul cel nviat i
nlat la ceruri. i ce este aceasta ? Tot ce este El ca adevr venic i tot ce cuprinde n Sine ca Dumnezeu
Cuvntul: toate nsuirile, vredniciile i desvririle Dumnezeieti; dar ntocmai deopotriv i tot ce El,
Dumnezeu-Omul Iisus Hristos, are i cuprinde n Sine ntrupat ca om: toate nsuirile, gndurile, simmintele,
nevoinele, tririle, faptele Lui Dumnezeieti; ntreaga Lui via de la natere pn la nlare, i de al nlare
pn la nfricoata Judecat, i de la nfricoata Judecat de-a lungul ntregii venicii Dumnezeieti. A cugeta la
toate acestea, aceasta este cea dinti datorie a noastr de cretini, datorie de zi i noapte, ibidem, p. 29.
287
M. Costa de Beauregard, op. cit.
288
Sfntul Iustin Popovici, op. cit.
289
Nicolas Lossky, op. cit. p. 475.

255

altul, nu cu mnie, ci n pace, cum este scris n Evanghelierugciunile voastre,

milosteniile i toate faptele voastre aa s le facei, cum este scris n Evanghelia
Domnului nostru.290
Duhul prin care Evanghelia se interiorizeaz fiinei umane, este Duhul
ceresc, Duhul Adevrului, pe care noi L-am primit fiind n fiina uman nc de
la nceput (Fapt. 10, 47), i prin credina care ne-a fcut vii n Taina Botezului,
Mirului i Euharistiei.
Nu putem nici separa, nici confunda realitatea spiritual a lui Hristos cel
nviat, Hristosul credinei, de calea istoric a lui Iisus Hristos, fr s nu alterm
iconomia mntuirii i fr s nu oprim lucrarea misionar a Bisericii. Acesta este
Hristos nsui, n diferitele etape din cile sale istorice i spirituale, care va fi n
aceeai ipostas divino-uman ct va dura istoria, acest memorial al mntuirii, i
nevoia de mntuire tuturor oamenilor (cretini i necretini).
Misiunea lui Hristos, este aceea a Bisericii, a lui Israel i a Neamurilor,
este o realitate a credinei istorice i spirituale. E greu de neles pentru c
misiunea cretinilor n istorie este o oper a lui Hristos, n ei i prin ei 291.
Cretinii sunt ucenicii Mntuitorului n istorie (Fapt. 11, 26), dei ucenicii lui
Hristos nu pretind c toi cei salvai vor fi cretini n adevratul sens al
cuvntului, i c vor fi neaprat admii n viaa cea venic. ntrarea lor n viaa
cea de veci presupune o realizare a condiiei de cretini, apoi aceast stare este
mereu determinat att istoric ct i spiritual. Astzi avem nevoie de persoane
pregtite n psihologie social, antropologie cultural, religii comparate, pentru a
putea elabora noi metode de evanghelizare. Dac nu ne cutm astfel de
instrumente, munca noastr va fi n zadar.292
Acum noi suntem copii lui Dumnezeu, dar vom ajunge cu puterea harului
i pe msura efortului nostru i brbai desvrii, iar starea fa ctre fa nu
este nc determinat, ea va aparine eshatonului (I In. 3, 2-3).
290

Didahia celor 12 Apostoli, trad. pr. D. Fecioru, P.S.B. vol.I, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1979, p.
32.
291
Antoine Guggenheim, op. cit., p. 428.
292
Damian Byrne, op. cit., p. 416.

256

Prin evanghelizare credinciosul este astfel invitat i ncurajat s practice

lectura literal i spiritual a Evangheliilor. Lucrarea evanghelic a fiecrui
mdular al Bisericii, dei osebit i personal, este ntotdeauna, n toate
privinele, soborniceasc, ntru unire, de obte. Pentru c ea se contopete cu
lucrarea de obte a ntregului trup. i, n timp ce omul se schimb la fa prin
lucrarea sa evanghelic, crescnd n Hristos, Domnul Hristos preface aceast
lucrare a lui ntr-o energie de obte, soborniceasc, Dumnezeu-omeneasc, i n
felul acesta svrete creterea trupuluispre zidirea lui n dragoste (Efes. 4,
16).293
Biserica nu poate separa, dar trebuie s disting, misiunea lui Hristos
Capul misiunii Trupului Su - de misiunea membrelor acestui Trup prin care El
este angajat n mntuirea lumii pn la sfritul ei. Hristos este Christus Totus, e
subiectul i obiectul Revelaiei i a operei de mntuire de-a lungul istoriei.
Biserica lui Dumnezeu este ntemeiat n i prin taina mntuitoare a lui Hristos;
ea este mplinit i nsufleit prin pogorrea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii.
Este vorba de o continuitate i o ruptur n acelai timp, o mplinire i o noutate
n trecerea de la Vechiul la Noul Legmnt. Exist o continuitatea, o unitate,
putem spune chiar o identitate de lucrare mntuitoare n planul lui Dumnezeu, n
intenia Sa ntemeiat pe iubire. De aceea mntuirea poate fi numit creaie
nou. Aceast creaie nou culmineaz n ntemeierea i n devenirea Bisericii,
pn la mplinirea sa eshatologic n mpria Cerurilor294.

2.

EVANGHELIA

LUI

HRISTOS

BISERIC
Misterul mntuirii lumii ntregi, adus prin Hristos, este att ct ine istoria
un eveniment istoric i spiritual n acelai timp. Sub dublul su aspect Biserica
293
294

Sfntul Iustin Popovici, op. cit., p. 31.

Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 73.

257

prin lucrarea misionar l aduce la lumina celor ce vor s-l cunoasc din
Evanghelie.
Scriptura295 folosete diferitele limbaje pentru a putea fi neleas i bine
ascultat de toi. Prin Biserica misionar se dezvolt n timp Trupul lui Hristos,
nscut n Israel i pentru neamuri. Prin ea, nvierea marelui Preot pentru
eternitate, intervine n mod constant n viaa omenirii aflate n pelerinajul lumii
acesteia. Astfel timpul Bisericii ar putea s se numeasc cu mai mult precizie
timpul lui Hristos, istorie de stabilire a mpriei Sale spirituale nainte de
venirea Sa n slav (I Cor. 15, 23-27)296.
Misiunea Bisericii este opera istoric i spiritual a adunrii iudeilor i
neamurilor n Hristos. Este misterul creterii istorice a trupului spiritual, trup n
care sunt ncorporai i iudeii i neamurile. Acest mister Dumnezeu nu L-a
descoperit oamenilor dintotdeauna. El S-a revelat mai nti prin Duhul Sfnt
Apostolilor i profeilor, neamurile fiind admise n aceast motenire (Efes. 3, 56).
n Biseric se triete opera de pace i iubire a lui Hristos, care sunt mai
puternice ca ura (Efes. 2, 14). Aadar misiunea Bisericii nu poate nate dect un
dialog despre Adevr i Iubire. Ea este o exigen a iubirii nscris n istoria
concret a planului lui Dumnezeu (Lc. 21, 24), n serviciul mntuirii a
plenitudinii neamurilor i a ntregului Israel (Rom. 11, 15, 25-26). Biserica se
arat astfel ca Noul Babilon.
Misiunea Bisericii se realizeaz prin dialogul mntuirii, care este
rugciunea. Rugciunea Bisericii este un ntreg sacerdotal i sacramental, este o
participare istoric i spiritual la lucrarea de mijlocire i de ofrand a lui Hristos
adus Tatlui ceresc prin inuta Sa de Mare Preot pentru eternitate (Evr. 7, 24295

Biblia este canonul pentru c ea exist. Dar ea exist n msura n care ni se impune nou ca fiind, Karl
Barth, Dogmatique, I, p. 103. Din punct de vedere protestant, nelegerea Sfintei Scripturi e privit ca o degradare
a Cuvntului originar. Chiar Luther cuta s dovedeasc o prezen a Cuvntului, a Logosului n viaa celui ce
crede. Hristos spunea el care vine la ntlnire cu credina este mereu absent din scrisul Bibliei, apud Jean
Ansaldi, L'articulation de la foi, de la thologie et des Ecritures, Les ditions du CERF, Paris, 1991, p. 130.
296
Antoine Guggenheim, op. cit., p. 428.

258

25). Prin misterul Su pascal, Fiul lui Dumnezeu a devenit principiu etern al
mntuirii i al sfineniei tuturor credincioilor (Evr. 10, 14).
Rugciunea Bisericii, i n mod particular slujirea Sfintei Euharistii, este
profund misionar. Aceasta pentru c misiunea Bisericii const n vestirea i
slujirea planului de mntuirea n Hristos, real prezent n Sfintele Taine. Tainele
devin aadar roadele i gajul misiunii eclesiale. Evanghelizarea, cuvnt mai
nou pe trmul dialogului teologic, desemneaz Taina Cuvntului, vestirea
Evangheliei, aciune prealabil necesar intrrii n Biseric prin Sfintele Taine.
Opiunea modalitilor de evanghelizare provoac destul de des divergene n
rndul cretinilor.297
Divergenele n rndul celor ce citesc Scriptura apar datorit despririi
naturii Bibliei n dou: n revelatul dictat i comentariile umane ale Tradiiei,
nerecunoscute de protestani i neoprotestani.
Referitor la natura Bibliei, Martin Luther aplica ruptura liberal
raportndu-se la o tradiie a secolului II. Gsete n opera Sfntului Iustin
Martirul i Filosoful298 temeiul dictrii Bibliei cuvnt cu cuvnt, ca oper
exclusiv a Duhului; apoi la Irineu299 temeiul infailibilitii Sfintei Scripturi,
suflul Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Su.
Prin enunarea principiului Scriptura sui ipsius interpres (Luther, W. A., 7,
97), protestantismul relativiza Biblia, iar prin enunul sola Biblia relativiza
Biserica, nega existena real i vzut a fiinei Bisericii. Ortodoxia nu a renunat
la legtura strns dintre Biblie i Biseric (i invers) vorbind n acelai timp i
n egal msur - de scripturistica eclesial i de eclesiologia scripturistic.

297

Jacques-lise Desseaux, op. cit., p. 56.

Neque enim natura, aut humani iugenii acie res tam magnae ac divinae cognosci ab hominibus possunt; sed
eo, quod tum in sanctos hominem descendebat, dono, quibus quidem nec verborum artificio opus fuit, nc
pugnaciter quidquam et rixandi studio dicere, sed puros seipos divini Spiritus operationi praebere, ut divinum
illud delapsum e coelis plectrum, velut quodam citharae aut lyrae instrumento, ita justis hominibus utens,
divinarum nobis et coelestoium rerum cognitionem recluderet, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Cohortatio
ad graecos, 8, P. G. Tom VI, Atena 2001, col 255 i 258.
299
Sfntul Irineu, Adv. Haer. 2, 28.
298

259

Protestantismul i neoprotestantismul vor rpi aadar autoritatea Sfintei

Scripturi afirmnd c Biblia este un monument de ciocnire realizat prin
predicarea Evangheliei, cu omul istoric.300
Dup doctrina protestant i neoprotestant textul scripturistic nu e
reductibil nici la Evanghelia venic, nici la o pur mrturie. De aici rezult c:
1. sub raport teologic e absolut necesar de a pune Scripturile n total
autonomie (Scriptura Scripturae interpres)
2. e necesar distincia ntre Scriptur i Evanghelie, ntre traseul
lingvistic i cel al ntlnirii cu Hristos ( de unde i indiciul
ncpnrii reale a acestora fa de Sfnta Tradiie)
3. Scripturile sunt scrieri istorice i pentru istorie (nu au caracter venic)
4. Evanghelia e norma material, Scriptura e norma formal
n Ortodoxie raportul dintre Scriptur i Tradiie, ntre Evanghelie i
Biseric s-a pstrat n atmosfera de echilibrul al Bisericii primare, n sensul c
exista o tradiie patristic, aceasta fiind n esena ei interpretarea Sfintei
Scripturi i dezvoltarea credinei apostolice de ctre Prinii apostolici i
didascalii ecumenici. Formularea Tradiiei s-a fcut prin metoda conciliar
(sinoadele la care au participat episcopii scaunelor apostolice ntre anii 325 i
787) sub forma de afirmaii de credin, dogme, crezuri. Receptarea Tradiiei de
ctre generaiile de cretini, n situaii istorice, misionare i culturale diverse s-a
fcut potrivit cu ethosul, limba i ritualul locului. E vorba de inculturaia
Evangheliei i de contextualizare permanent a Tradiiei diacronice, adic
Credina care s-a dat sfinilor odat pentru totdeauna (Iuda 3).301
3. Omul evanghelic

300

Jean Ansaldi, op. cit., p. 135.

Pr. prof. univ.dr. I. Bria, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i transmiterea Tradiiei, Ed. Rentregirea, Alba Iulia,
2002, p. 94.
301

260

Sfinenia evanghelic302 pune n mod constant pe cretin sub regimul

Evangheliei: Fii, dar, voi desvrii, precum Tatl vostru cel ceresc desvrit
este (Mat. 5, 48).
Sfinenia Tatlui ceresc este scoas la iveal n mesajul evanghelic a Fiului
Su ntrupat (In. 5, 24), ceea ce n mod precis aduce pentru ntreaga omenire
noutatea i originalitatea Evangheliei n raport cu celelalte etape ale Revelaiei
dumnezeieti, sau n raport cu alte experiene etico-religioase i religioase extrabiblice. Evanghelia nu este o etic oarecare, o etic natural care s inspire
admiraie.
Sfinenia omului evanghelic (homme vanglique) se caracterizeaz prin
ntreitul aspect: hristocentric, spiritual (duhovnicesc) i eclesial. Hristos este
Chipul (imaginea) perfect a Tatlui, este modul i msura sfineniei cretine.
Existena Sa, puterea Sa de la Tatl, disponibilitatea dovedit n misiune,
rigoarea i coerena vieii Sale, intimitatea Sa cu Tatl i abandonarea Sa de ctre
Acesta, sunt cteva dintre aspectele la care trebuie s fie atent cel ce l urmeaz.
Pe scurt, imitarea lui Hristos i creterea n plenitudinea vieii Sale. Acesta este
scopul i preocuparea ucenicului lui Iisus. Doar referina la Iisus din Nazaret
justific inspiraia cretin a unui stil de via i fondul unei etici evanghelice. De
fapt, recursul la Evanghelie constituie judectorul ultimului apel la dirijarea spre
Biseric a celui ce crede.303
Caracterul duhovnicesc al omului evanghelic se dobndete n urma
acceptrii (dobndirii) Duhului Sfnt - Duhul lui Hristos scopul final al
existenei umane.304 Duhovnicia este un mod de via, este o via animat i
302

Hristos, Cel prezent n/prin poruncile Sale evanghelice, intr n fiina noastr pe msura deertrii, sau golirii
ei de toate cele ale lumii acesteia (n. a.). Nici darul (harisma) cuvntrii de Dumnezeu nu va fi dat cuiva de
Dumnezeu, de nu se va fi pregtit pe sine astfel, nct s se fi lepdat de toate averile sale pentru slava
Evangheliei lui Dumnezeu, ca n srcie iubitoare de Dumnezeu s vesteasc bogia mpriei lui Dumnezeu.
Toate darurile (harismele) Dumnezeului nostru sunt bune foarte i dttoare de toat buntatea. Dar niciunul nu
ne aprinde i nu ne mic inima aa de mult spre iubirea buntii Lui, cum o face harisma cuvntrii de
Dumnezeu, Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic n 100 capete, cap 66 i 67, Filocalia rom., trad. pr. prof. univ. dr.
D. Stniloae, Sibiu 1947, p. 363.
303
Panella G. E., Homme vanglique, en Dictionnaire de la vie spirituelle, Les ditions du CERF, Paris, 1983, p.
497.
304
Viaa, nvturile i profeiile Sfntului Serafim de Sarov, n Convorbirea Printelui Serafim cu N. A.
Motovilov, trad. arhim. Paulin Lecca, Schitul Sfntul Serafim de Sarov, 1999, p. 160.

261

condus de Duhul. Duhul Sfnt, Duhul lui Hristos (I Pt. 1, 11), este garantul
misiunii Fiului (In. 16, 13), reprezint norma interioar a celui ce crede i a
Bisericii pe care a ntemeiat-o ntre perioada de timp dintre nlarea la cer a
Mntuitorului i cea de a Doua venire.
Duhul produce roadele ntregi ale sfineniei n inima ucenicului lui Hristos
(Col. 3, 12; Gal. 5, 22; Rom. 6, 22). El dirijeaz lucrrile omului aa cum se
cuvine sfinilor (Efes. 5, 3). De-a lungul istoriei credinei, Duhul face fr
ncetare s progreseze inteligena Cuvntului (Lc. 2, 52), El a cluzit la tot
adevrul (In. 16, 13). El face strlucite evenimentele, situaiile, faptele credinei
din istorie supunndu-le nencetat judecii evanghelice. Duhul produce n inima
celui ce crede sentimentul filiaiei divine, sfinenia lucrurilor i libertatea
cretinului, este harul interior al cretinului i al Bisericii, este nsi legea
Evangheliei.305
Eclesialitatea, cea de-a treia trstur a omului evanghelic. Biserica,
comunitatea ucenicilor este locul de natere i de credin a omului n Iisus
Hristos. Nimic nu e mai grav dect s fi privat de comuniunea cu ekklsia
(comunitatea celor chemai), parte integrant a fiinei tale. Prin Biseric i n
Biseric omul evanghelic i atinge originile propriei sale viei: n rugciune, i
n nelegerea Cuvntului a crui depozit sacru este nsi adunarea, n slujirea
Euharistiei i a Sfintelor Taine, n iubirea aproapelui i a frailor si alturi de
care credinciosul devine piatr vie, cas duhovniceasc, preoie mprteasc (I
Pt. 2, 59).
n fiina sa misionar, Biserica are datoria vestirii Evangheliei cu timp i
fr timp, n cuvinte i fapte. O Biseric care nu este misionar din acest punct
de vedere, nu mai exist. Comuniunea credincioilor constituie sarea pmntului
(Mat. 5, 13). Aceast sare trebuie s aib fora de a transmite lumii aceast
savoare care ntreine vie fiina tuturor oamenilor n mod apetisant, plin de sens
i surs de fericire. Vestirea Evangheliei este prioritatea noastr comun. Un
305

Panella G. E., op. cit.

262

studiu comparativ a eclesiologiei noastre pune n eviden, chiar dac fiecare va

spune ceva despre aceast misiune cu cuvintele i accentele propriei sale
tradiii.306
Ce Evanghelie trebuie s vestim ? Cu toate greutile mrturiilor, i
conducem pe toi (sau aproape pe toi) spre centrul sau inima Evangheliei, spre o
Evanghelie despre Evanghelie, cum spunea teologul englez Lancelot Andrewes
(sec. XVI-XVII) c moartea i nvierea lui Hristos este venic (perpetu). Este
uor s vorbeti despre acestea i mai greu s dobndeti puterea de a vesti.
Fiecare dintre noi tie c pe planul uman ruptura de Cuvntul dttor-de-via al
Evangheliei reprezint moartea. Cel ce triete cu Hristos, moartea nu o va
cunoate (In. 6, 33; 11, 15, 21, 25). A crede n Evanghelia lui Hristos, nu numai
c moartea este substituit de via, dar aceast credin implic acceptarea
nvierii numai prin prisma Morii Mntuitorului; nu exist nviere fr Cruce,
fr Patimi, fr Ghetzimani.
A nvinge moarte nseamn n primul rnd a o asuma i apoi a o nvinge.
Aceasta este, n primul rnd, receptarea mesajului evanghelic. Vestirea
Evangheliei implic trirea Crucii i dincolo de aceasta bucuria nvierii. Sfntul
Serafim de Sarov propovduia zicnd: Bucuria mea ! Hristos a nviat ! Se pare c
nu nelegeau ntru totul Bucuria mea ! Bucuria mea ! este persoana prin care
Sfntul Serafim vorbeteprin care Hristos a nviat n fiecare persoan uman
nu este o expresie de tandree i dragoste, ci una care implic dragostea i
respectul, respectul libertii aceluia care vestete c Hristos a murit i a nviat pe
veci.307
Un studiu amnunit a contextului n care se desfoar misiunea Bisericii
astzi, ne duce cu gndul la reactualizarea tendinelor protestantismului lutheran,
anume de a despri i distinge n mod separat dou mprii (una a lumii n
care trim i cealalt a lui Dumnezeu). Aceast viziune, dup cum i spune
titlul, a fost dezbtut n mod vehement, criticat i contestat. Cunoatem
306
307

Andr Birmel, op. cit, p. 451.

Nicolas Lossky, op. cit., p. 476.

263

reproul adus lui Luther de a separa n mod radical spiritualul de temporal, grija
fa de ntregul sistem politic i puternica exigen a omului fa de ntreaga
autoritate temporal.308
Pe baza doctrinei augustiniene, protestantismul, separnd radical
spiritualul de temporal, a dus la convingerea teologic c perceperea lumii, n
actualul context, este nc marcat de lutheranism. Dei Luther nu a separat
radical mpria lumii de cea a lui Dumnezeu, cele dou mprii, mai degrab,
sunt expresia lutheranismului din secolele XIX i XX.
Conform acestei doctrine, ne-evanghelice, Dumnezeu guverneaz lumea
robit de pcat ntr-o dubl manier: El Se separ, pe de o parte, de Cuvntul Su
n cadrul propovduirii Bisericii de opus proprium pe de alt parte, Se separ
de autoritatea temporal de opus alienum. Aadar cele dou mprii sunt
dou maniere divine de a conduce lumea: prin una El propune o lume a
Evangheliei mntuitoare, prin alta ocrotete lumea pctoas de la pieirea
urmrilor pcatului.309
Este important s notm faptul c lumea nu este abandonat n mod
simplist, nici lsat la ndemna diavolului. ntre spirit i materie, din punct de
vedere ortodox, nu este antagonism. Separarea lor duce la teoria maniheic, la
arianismul, nestorianismul i monofizitismul primar.
Evanghelia dup Ioan, n Prologul su, ne spune c Mntuitorul ntru ale
Sale a venit (In. 1, 11). Lumea este locul de aciune a lui Dumnezeu, iar puterea
n aceast lume nu se limiteaz la autoritatea de Stat sau local. Dumnezeu este
necesar doar n msura n care a creat lumea, i-a dat impuls iniial, ca un fel de
movens imobile, i a pus-o n micare, fiindc dup aceasta lumea funcioneaz
ca o adevrat main prin ea nsi, independent de Creatorul ei. Dup cum se
observ n textul amintit, creaturile i lucrurile se pun n micare prin ele nsele
n virtutea unor legi mecanice ntemeiate pe legtura exterioar dintre cauz i
efect, care fac abstracie de legea Duhului, i transform lumea ntr-o uria
308
309

Andr Birmel, op. cit., p. 452.

Ibidem, p. 453.

264

realitate care funcioneaz n mod autonom i independent de Creatorul ei. Dintro astfel de concepie cosmologic au aprut teoriile evoluioniste, care pretind c
apariia vieii pe pmnt se datoreaz unui proces mecanic, care se desfoar n
mod automat, fr intervenia lui Dumnezeu, fiindc rmne izolat, se afirm,
ntr-o transcenden inaccesibil.310
Lumea, pe baza Evangheliei, este locul n care se triete angajamentul
cretin i n care totul trebuie s fie pus n lucrare pentru mplinirea poruncilor
evanghelice. Omul evanghelic trebuie s lupte prin Biseric mpotriva rului din
lume. Numai Luther, czut ntr-un adnc sentiment al tristeii, propunea omului
un angajament extra-eclesial, o lupt individual - pe cont propriu - contra rului
existent n lume.
Din nefericire societatea contemporan va trebui s dovedeasc maxim
precauie fa de aceste elemente protestante care renvie azi i de a combate
viziunea lutheran de nelegere a misiunii Bisericii n societatea actual care
suport cu greu maladia secularizrii.

310

Pr. prof. dr. D. Popescu, Dumnezeu i cosmos, n Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Buc. 1996, p.
181-182.

265

VII. Secularizarea

Situaiile eclesiale din diferitele ri cretine sunt foarte diverse: exist

multe Biserici, multe grupri diasporale 311, Biserici majoritare, Biserici
minoritare, dar toate se nscriu n acelai context i imperativ major:
misiunea Bisericii n cadrul societii secularizate.
1. Desacralizare i autonomizare312
Secularizarea conduce la separarea divinului de uman i negarea existenei,
de cele mai multe ori, a primului factor prezent n viaa omului, dar poate
deveni i un teren neutru i provocator al dialogurilor interreligioase.
311

O comunitate din diaspora este o comunitate care se ntemeiaz pe fgduina Sfintei Scripturi. Misiunea sa
permanent este aceea de a vesti Evanghelia la toate fiinele umane. n acest sens ea este o comunitate care
mrturisind, moare mereu pentru a nvia spre final (In. 12, 24). Aceast propovduire la toi oamenii cere o
deschidere radical i o depire constant a frontierelor. Pentru o Biseric din diaspora nu exist nici o condiie
sociologic sau juridic de primire n comunitate. Mrturisirea de credin lui Petru: Tu eti Hristosul, Fiul lui
Dumnezeu Celui viu (Mat. 16, 16) are acelai loc i aceeai importan ca i aceea a tatlui ce avea copilul lunatic
(Mc. 9, 24), Andr Birmel, op. cit., p. 459.
312
Am putea spune pe scurt c e vorba de modernitate, atunci cnd coordonatele pcatului i mntuirii, ale lui
Satan i Hristos, nceteaz de a mai fi singurele luate n considerare n definirea existenei umane, sau nc, atunci
cnd se descoper c exist o anumit gestionare posibil a noastr nine i a celorlali fr referire nemijlocit la
drama mntuirii. Concret, aceasta nseamn c sexualitatea, banul, puterea, tehnica dobndesc un anume drept la
existena autonom, potrivit unor legi luate din nsi realitatea oamenilor i a lucrurilor cu titlul valorii,
dobndete atunci o importan necunoscut. n spatele acestei autonomii descoperite se profileaz autonomia
tiinei i realitatea unei istorii guvernate de libertate, naterea formelor politice numite democratice. Acestea par
puin satisfctoare, n msura n care stabilesc drept principiu c raiunea poate indica o cale a societii, poate
defini formele unei guvernri, i poate stabili mijloacele unui control etc.:democraie, separaie a puterilor,
Ghislain Lafont, Modernitatea: survenirea unui spaiu creat aflat n puterea omului, n vol. Gndirea social a
Bisericii, Ed. Deisis, 2002, p. 597.

266

Secularizarea const n fenomenul desacralizrii lumii ca rezultat al

tendinei de a aduce profanul sub autoritatea sacrului. Secularizarea este procesul
care sustrage progresiv religiei toate sectoarele vieii sociale i culturale, de la
art la filosofie, de la drept la tiine, de la educaie la putere, i unele, i altele
dezvoltndu-se n cadrul unor procese autonome. Acest proces de secularizare a
atins astzi asemenea proporii nct, dup cum spun specialitii, pentru prima
oar probabil n ntreaga istorie, legitimrile religioase ale lumii i-au pierdut
credibilitatea lor, nu numai pentru anumii intelectuali sau pentru indivizi
izolai, ci pentru largi pturi ale ntregii societi.313
Secularizarea este un fenomen cu aspecte multiple, ea are diferite chipuri;
se prezint de-a lungul istoriei sub diferite nuane. Numeroi sunt acei care i
regret evoluia sa. Secularizarea este deci, n aceeai msur, fiica Atenei i a
Ierusalimului. Efectele sale benefice sunt evidente. Eliberarea de sub tutela
clerical a permis, n Occident, explorarea universului fizic i a psyche-ului
omenesc. n domeniul artei, au nflorit pictura i muzica. Durata vieii a crescut,
la fel i numrul oamenilor, femeia s-a emancipat, iar planeta s-a unificat prin
formarea a ceea ce Teilhard de Chardin numea noosfer. Cultura european
apare astzi drept prima cultur deschis din istorie, avnd tendina de a
recapitula toate artele i miturile umanitii, fr alt filozofie implicit dect o
filosofie a celuilalt acceptat n alteritatea sa.314
Secularismul este un fenomen care nsoete secularizarea. Este doctrina,
ideologia, anti-cretin. Secularismul este de prere c fiina uman poate s i
ntrein existena fr Dumnezeu. Credina cretin apare n mod simplist ca un
obstacol n faa progresului umanitii. n numele secularismului multe biserici
au fost oprimate ba chiar persecutate.315
Secularizarea const n fenomenul de transfer al bogiilor eclesiale n
proprietatea acestei lumii316. Mai importante sunt comorile intelectuale i
313

Pr. prof. univ. dr. D. Popescu, op. cit., p.183.

Olivier Clment, Cretintate, secularizare i Europa, n vol. Gndirea social a Bisericii, p. 510.
315
Andr Birmel, op. cit., p. 455.
316
E. Jngel, L'vangile et les glises protestantes en Europe, en Foi et Vie 92/1993, p. 41-62 i 50.
314

267

spirituale care s-au gsit de-a lungul anilor n Biseric. Biserica a promovat:
libertatea contiinei, responsabilitatea individual, demnitatea persoanei umane,
educarea colar, drepturile omului etc. Dintre aceste valori care s-au nscut n i
prin Biseric, unele prind rdcini n societatea secularizat, trec din domeniul
eclesial n cel pur social. Aparent secularizarea nu contravine credinei cretine,
dar se lupt tot mai mult pentru emanciparea lumii, autonomizarea ei i a
individului, emanciparea propriei vrednicii umane. Respectnd opiunea de
viziune despre lume a oamenilor nereligioi i dreptul lor de a influena
procesele sociale, Biserica nu poate s sprijine ns o ordine secular pentru
care n centrul a toate st personalitatea uman ntunecat de pcat. De aceea,
deschis

invariabil

posibilitii

cooperrii

cu

oameni

de

convingeri

nereligioase, Biserica nzuiete spre afirmarea valorilor cretine n procesul

lurii deciziilor de importan social att de nivel naional, ct i internaional.
Ea lupt pentru recunoaterea legitimitii viziunii religioase despre lume ca
baz pentru aciuni semificative social (inclusiv de stat) i ca factor esenial n
elaborarea (schimbarea) dreptului internaional i n activitatea organizaiilor
internaionale.317
Prin promovarea autonomizrii, secularizarea a generat criza ecologic.
Omul se socotete stpnul Planetei pe care o exploateaz spre grabnica lui
mbogire. Lumea devine proprietatea omului i nu cmpul energiilor
dumnezeieti prin care Dumnezeu coboar nencetat din transcendent n imanent.
i totui, puin cte puin, apar alte consecine redutabile: ele se numesc
pierderea sensului i a curajului de a tri, distrugerea simbolisticii tradiionale
privitoare la relaia dintre brbat i femeie, dintre tat, mam i copil. Din
momentul n care tinde s asume toate experienele timpului i ale spaiului
uman, cultura european afecteaz structura altor culturi i, n cele din urm,
propria ei motenire, att de bogat i de complex, cea a statelor sale
317

Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse. Sinodul Episcopal Jubiliar al Bisericii Ortodoxe
Ruse, Moscova, 13-16 august 2000, trad. Ion I. Ic jr., n vol. Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, 2002, p.
266.
J. M. Cardinal Lustiger, op. cit., p. 359.

268

abandonate, a oraelor sale hipertrofiate. Civilizaia produciei nelimitate

proletarizeaz lumea a treia, n vreme ce societile occidentale nsele
explodeaz din cauza omajului i a gherilelor urbane.318
Secularizarea poate uor promova i latura opus autonomizrii lumii,
anume panteismul, dup care lumea se confund cu Dumnezeu - i invers vznd n lumea material drept ultima realitate.
Biserica trece din tensiunea extremelor promovnd nvtura despre
teonomizarea Cosmosului. Cosmologia teonom se ntemeiaz, pe de o parte,
pe existena unui Dumnezeu radical transcendent fa de lumea pe care a creat-o
din nimic, dup substana necreat, dar, pe de alt parte, consider c Dumnezeu
este prezent n ntregul univers prin energiile Sale necreate, care izvorsc din
fiina divin. Ea depete att cosmologia panteist, fiindc afirm
transcendena absolut a lui Dumnezeu fa de lume, dar depete i cosmologia
autonom, fiindc consider c Dumnezeu este prezent n imanena lumii. Prin
caracterul ei paradoxal, cosmologia teonom se situeaz dincolo de raionalismul
liniar al celor dou cosmologii amintite mai sus, afirmnd n acelai timp dou
lucruri care par contradictorii, att transcendena lui Dumnezeu fa de creaie,
dar i imanena Lui n creaie. Bisericile din Nordul Moldovei, cu pictura lor
interioar i exterioar, vor s sugereze c Dumnezeu nu este prezent doar n
Biseric, dar i n cosmos i c izbvirea adus de Hristos are dimensiuni
cosmice, fiindc El este cel prin care toate au fost zidite i prin care lumea a fost
rezidit.319
Lumea este habitual pentru toi oamenii. Spre deosebirea de secularism,
societatea secularizat este pluralist i de Stat, i cu drepturile sale sociale, nu
este numai un duman al credinei ci i un vehement opozant al misiunii de
evanghelizare a Bisericii.
Secularizarea este ambivalentet, n sensul c pe de o parte exist ca
fenomen cu voia lui Dumnezeu pentru a scoate n eviden libertatea omului, pe
318
319

Olivier Clment, op. cit.

Pr. prof. univ. dr. D. Popescu, op. cit., p. 184-185.

269

de alt parte, devine mortal i contradictorie inteniilor divine. Comunitile

religioase sunt un element important al contextului nostru modern, parteneri cu
care, n ciuda dificultilor evidente, fac ca lumea s poat fi habitual pentru
toi.320
2. Biserica n noua societate urban
a. Noua societate urban este o societate secularizat
b. Cum poate s se situeze cretinismul n acest tip de societate care este
un tip ntru toate nou, fa de societile constantiniene care se pretindeau
cretine ?
c. Care sunt ndatoririle teologice, spirituale, eclesiologice care ne revin n
mod obligatoriu n aceast societate ?
3. O societate secularizat

Este societatea unde nu este nici autoritate i nici ideologie dominant.

Statul nu ine neaprat s conduc Biserica i nici Biserica Statul. tiina i
filosofia nu mai servesc teologia, nimeni nu se opune, dealtfel, de a se desfura
ceva liber. Suntem ntr-o cultur care se va putea numi multipl, heterogen, n
care nu se poate realiza o ierarhie, de a afla un sistem unifiant i autoritar. O
religie care pretinde c i pune amprenta n mod imperativ asupra ntregului
spectru politic, social i cultural, apare ca represiv i este refuzat.
Biserica nu nchide ochii nici n faa pericolului fanatismului sau
fundamentalismului acelora care, n numele unei ideologii ce se pretinde
tiinific sau religioas, consider c pot impune celorlali oameni concepia
lor despre adevr i bine. Adevrul cretin nu este de aceast natur. Nefiind o
320

Andr Birmel, op. cit., p. 459.

270

ideologie, credina cretin nu caut nicidecum s nchid n cadrul unui model

rigid schimbtoarea realitate social-politic i admite c viaa omului se
realizeaz n istorie n condiii variate i imperfecte. De aceea Biserica,
reafirmnd statornic demnitatea transcendent a persoanei, are ca principiu de
aciune respectarea libertii. Dar libertatea e pe deplin pus n valoare numai
prin acceptarea adevrului: ntr-o lume fr adevr, libertatea i pierde
consistena i omul e supus violenei pasiunilor i unor condiionri vizibile sau
oculte. Cretinul triete libertatea (cf. In. 8, 31-32) i se pune n slujba ei,
propunnd necontenit, conform naturii misionare a vocaiei sale, adevrul pe
care l-a descoperit. n diialogul cu ceilali oameni, atent la orice element de
adevr pe care l ntlnete n experiena vieii i n cultura indivizilor i a
popoarelor, nu va renuna s afirme tot ce cunoate datorit credinei sale i
datorit folosirii corecte a raiunii.321
Modernitateta noastr secularizat, n acelai timp, apare critic prin ea
nsi, niciodat sigur pe bazele sale, niciodat sigur de progresele sale. tiina
nu mai pretinde s explice ceea ce e depit. Arta exploreaz limitele condiiei
umane, aeaz n jur frica, nebunia, apelul de profundis. Omul din marele orae
nu mai poate fi ataat de redescoperirea lumii de din afara oraului.
Aceast societate secularizat nu este strin cretinismului, n
profunzimea lui. Tradiia biblic (iudeo-cretin), a permis puntea raionalitii
greceti spre raiunea experimental i instrumental. Raionalitatea greac voia
s contemple ordinea din Univers, i aceasta este harul Revelaiei (naturale)
biblice i cretine. Demitologizarea lumii, o gsim deja n referatul despre creaie
care face din cartea Facerii o lupt pe care au dat-o profeii mpotriva idolatriei i
a magiilor. Hristos a zis: mpria Mea nu este din lumea aceasta, i, dai
Cezarului ceea ce este Cezarului i lui Dumnezeu ceea ce este lui Dumnezeu,
cuvinte care au eliberat cmpul secularizat i au deschis spaiul libertii n Duh.
321

Papa Ioan Paul II, Enciclica Centesimus annus, n vol. Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, 2002, p. 172.
J. M. Cardinal Lustiger, op. cit., p. 359.

271

Cu toate aceste secularizarea va dura. Ea a avut i are nc efecte benefice.

Este adevrat c libertatea de influen clerical a permis prodigioase explorri:
explorarea cosmosului, explorarea omului nsui, omul grotelor i grotele
omului. Durata vieii a crescut, numrul oamenilor s-a multiplicat, planeta este n
voia unificrii, cultura numit occidental este o cultur deschis, care ine s
recapituleze n ea pe toate celelalte, s recapituleze toate artele, toate miturile.
Exist o filosofie implicit n societatea noastr, este filosofia Celuilalt.
Cretintatea avea o filosofie a Sinelui, i ceea ce nu era sine era exclus,
combtut, i distrus. Astfel suntem ntr-o societate care are gustul pentru Altul,
de Altul care primete prin diferena sa, n alteritatea sa.
Secularizarea are efecte redutabile de care noi ne bucurm zilnic.
Proletarizarea ine lumea: cultura occidental, n momentul n care ine s-i
asume toate experienele timpului i spaiului, distruge i destructureaz alte
culturi. i n final ea destructureaz propria sa motenire mai ales n rile
strvechi.

272

VIII. Evanghelia lui Hristos i cultura lumii

1. Teologia sistematic i cultura. Cultura ca gndire n orizontul

tiinelor
Teologia sistematic sau apologetic face referire n mod direct i la
cultur. Cultura nu exist n afara tiinelor. Cultura este apropiat cultului, ca
dealtfel aceti doi termeni sunt legai de aceeai etimologie cultura et cultus,
provin ambii din verbul colere, care nseamn a cultiva, a respecta. Un termen
desemneaz cultura naturii, cellalt cultura (respectul) sau cultul lui Dumnezeu.
Noi afirmm c cultura este unitatea celor doi. Legtura ntre tiin i gndire, e
cultura. Ceea ce ine cultura e gndirea.322
Religia este modul de a privi absolutul ntr-o manier necondiionat, iar
cultura este forma religiei, i religia substana culturii. Aceast dubl problem
va orienta dezvoltarea cercetrii noastre. Fr s anticipm concluzia, dorim s
indicm ca singura soluie de a reine atenia dintr-o dubl raiune. Prima ine de
realitate nsi a credinei care este o experien uman i care, sub aceast form
322

Grard Siegwalt, Dogmatique pour la catholicit vanglique, Les ditions du CERF, Paris, 1987, p. 188.

273

este mereu precedat de un limbaj de moment. A doua ine de raportul dialectic

dintre teologie i cultur, n care cuvntul fiind interior credinei nu devine
discurs abstract. n teologie Cuvntul se face trup (In. 1, 14).
Sesizm o dimensiune cultural a credinei sub dublu plan. Cultura este de
la nceput vizat structural i ncarnat experienei religioase, credina este
modelat, pentru nceput, prin filiera culturii care o va i asimila, datorit
faptului c credina este trit ntr-un spaiu etnico-cultural concret. Dar, pe de
alt parte, cultura este contingent din punct de vedere istoric: dac credina nu
vrea s moar devenind afirma Heidegger - prin o viziune a lumii (ein Wilt
bild), i este necesar dezbrcarea de amprenta sa pur cultural-primitiv pentru a
putea fi drenat printr-o amprent prin care recurge la prima, subdeterminnd.
Cel care crede e invitat s renune la vechile modele ale limbajului su pentru a
nvia cuvntul. Patele limbajului trebuie asumat, fr de care Dumnezeu nu
gndete n noi mai mult El deschide repriza credinei prin medierea culturii,
iar nou ni se pare c e sarcina gndirii religioase ( a priori). 323 Credina este
mesajul vieii, nu un limbaj conceptual.
Pentru ca Evanghelia s poat fi nsmnat n cultura unui anumit popor
(necretin) se vor folosi elementele proprii acelei culturi, dar vor fi restaurate
ontologic. Acesta este un proces de inspiraie i for unificatoare divin, avnd
credina drept norm ce transform i recreeaz aceast cultur. Problema
culturii este intim legat cu cercetarea noilor metode de evanghelizare. n vremea
erei colonizrii, Evanghelia s-a identificat cu cultura colonizatorului. Succesul
evanghelizrii prea s se msoare treptat cu penetrarea i transformarea, cci
cultura colonizatorului aducea cu cea a colonistului. n acest proces se obinea un
succes, evanghelizarea avea succes paralel. Dar, n timp ce implantarea culturii
colonizatorului era superficial, creterea numeric a cretinilor era la fel
limitat. Rapida ncretinare a Americii secolului XVI prezint un contrast
marcat de progresul Evangheliei n Asia secolului XX, dar, n timp ce relaia
323

Jean-Paul Resweber, Thologie et culture, dans La thologie face au dfi hermneutique, Louvain, 1975, p. 4.

274

dintre Evanghelie i cultura colonizatorului ddea roade, nu s-a gndit nimeni

asupra efectelor colaterale, n particular asupra separaiei comunitilor cretine
de rdcinile lor i la identificare cretinismului cu o cultur strin.324
Evanghelia este originea unei noi creaii, credina neputnd exista fr un
substrat cultural. Mesajul cretin trebuie s se nrdcineze n culturile umane,
s le asume i s le transforme. Credina cretin trebuie s se ntrupeze n
culturi.325 ntruparea mesajului cretin n cultura unui anume popor se va face
prin schimbul reciproc al verbelor a da i a primi. Astzi relaia dintre
Evanghelie i cultur este obiectul unei intense reflexii care consider nu numai
coninutul evanghelizrii, ci nc i lumea prin care i se comunic.326
2. Evanghelie i cultur n Biserica Apusean
Inculturaia (termen exclusiv apusean) este un neologism ptruns n
limbajul teologic spre sfritul secolului XX. Primul document apusean care a
utilizat acest termen este Mesajul Poporului lui Dumnezeu din sinodul
episcopilor inut pe teme catehezei, la 28 oct. 1977, iar papa Ioan Paul II l va
folosi la 16 octobmrie 1979 n exhortaia apostolic Catechesi Tradendae.
Inculturaie desemneaz fenomenul ntruprii credinei n culturile
popoarelor. Inculturaia (n-cultura-re) este un termen nou n documentele
oficiale ale Bisericii Catolice, dar este n acelai timp este un proces vechi ca i
Biserica nsi. Ruptura dintre Evanghelie i cultur a fost considerat ca o
dram a epocii noastre. Henri de Lubac i Teilhard de Chardin au cutat s
reconcilieze Evanghelia cu cultura. Inculturaia este ntruparea vieii i a
mesajului cretin ntr-o arie cultural concret.327

324

Damian Byrne, op. cit. p. 417.

Jean-Georges Boeglin, op. cit.
326
Damian Byrne, op. cit.
327
Jean-Georges Boeglin, La question de la Tradition dans la thologie catholique contemporaine, Les ditions
du CERF, Paris, 1998, p. 396.
325

275

Inculturaia n Apus este un dat eclesial (une done ecclsiale) adresat

Bisericilor (catolice) tinere din Africa i Asia, i are n vedere inseria sociolocal pe de o parte, iar pe de alt parte o realizare a credinei cretine, care fiind
altoit n culturi diferite, nu poate exista de-a lungul acestui demers fundamental.
Bisericile orientale n ceea ce privete acest fenomen prin trecerea lor prin
istorie, sunt mrturii privilegiate a acestei realiti.328

3. Sensul cuvntului cultur

Tot ceea ce omul rafineaz i dezvolt n multiplele sale capaciti
spirituale i corporale se poate defini drept cultur, pe de o parte. Pe de alt
parte, cultura implic i efortul de a supune universul prin cunotin i munc;
cultura poate fi socotit umanismul vieii sociale, al vieii de familie, al strii
civile, a marilor experiene spirituale, aspiraii majore care servesc progresului n
conformitate cu datul revelat.
Cultura nu poate face abstracie de aspectul istoric i social; cuvntul
cultur prinde aspect sociologic i etnologic, numai aa putem vorbi despre
pluralitatea culturilor. ntlnirea dintre Hristos i cultura Vechiului Testament
pune n eviden dou lucruri. Pe de o parte, prin faptul c ntruprii Lui ca om,
Hristos a asumat cultura neamului din care s-a nscut. Prin aceasta, Hristos a pus
n eviden valoarea indiscutabil a culturii locale sau naionale pentru mntuire.
O mntuire care face abstracie de contextul cultural local dat de o mntuire
spiritualist care pierde contactul cu realitatea i dobndete caracter abstract i
iluzoriu. Prin calitatea Sa de Om adevrat, Hristos s-a legat indisolubil de cultura
neamului Su. Pe de alt parte ns, Hristos n-a fost doar Om adevrat, a fost i
Dumnezeu adevrat, i datorit acestui fapt El n-a rmas prizonierul culturii n
328

Fadi Daou, Inculturaia n Orientul Mijlociu: o matrice a Bisericii locale ?, rev Irnikon, nr. 2/ 2001, p. 204.

276

care s-a nscut ca Om, ci a transfigurat aceast cultur prin puterea Dumnezeirii
Sale, prin Crucea Sa. Predica de pe munte reprezint exemplul concret prin care
Hristos a interiorizat i transfigurat Legea i cultura Vechiului Testament ) Mat.
5, 43-45).329
Stilurile diferite de via (munc, exprimare, practic religioas, conduit,
legiferare, art, cultivarea frumosului), toate constituie patrimoniul propriu al
comunitii umane, mijlocul de determinare istoric n care a fost aezat omul cu
raiunea sa. Inculturalizarea, din aceast perspectiv, const n aportul specific i
din transformrile vitale, att sociale ct i individuale, de ordin mental, moral,
spiritual, care se va primi prin evanghelizare. Este uor de speculat pe seama
evanghelizrii. Este foarte dificil de a lua deciziile concrete. n realitate nu exist
cretinism nepersonificat. Peste tot unde exist, cretinismul este ncarnat ntr-o
cultur. Aceasta cere o mare sensibilitate din parte aceluia care evanghelizeaz
ntr-o cultur diferit de a sa.330
Dac cultura, neleas ca form particular i dominant, care ine n lume
actuala organizare a societii sub impactul raionalitii tiinifice i tehnice,
inculturarea este maniera care n duhul cretin se ntrupeaz n comunitatea
eclesial-universal, cu scopul de a discerne i utiliza toate aporturile culturii
moderne pentru vestirea i ntruparea vital a Evangheliei lui Hristos.331
Cuvntul cultur, n sens general, poate demna ceea ce este ntr-o
societate; descoper n mod esenial destinul omului, n schimb evanghelizarea,
lucrare de inspiraie duhovniceasc, conduce omul spre o nou via, o via n
Hristos. Aadar despre raportul Evanghelie-cultur nu se poate vorbi separat, fr
implicaia direct a Bisericii n dialogul ei cu societatea, dialogul exclusiv prin
prisma culturii i aceasta n duhul Evangheliei.
329

Pr. prof. dr. D. Popescu, Hristos i misiunea Bisericii n societatea contemporan, n vol. Hristos-BisericSocietate, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1998, p. 11.
330
Damian Byrne, op. cit. p.
331
Omul se transform citind astfel Biblia. Dac nu se transform, el primete doar cteva noiuni, cteva
cunotine naturale. Muli citesc Biblia pentru cultura lor general: spun c tiu c a existat David, c a existat
Solomon, care a fost istoria poporului iudeu. O citesc ca pe o carte de istorie. Muli aa-zii cretini nu merg mai
departe dect ateii din acest punct de vedere. Nu l vd pe Hristos Dumnezeu n Scriptur, M. Costa de
Beauregard, op. cit., p. 119.

277

4. Scopul lucrrii de evanghelizare a culturii

Evanghelizarea culturii, desemneaz aciunea de a purta originalitatea
mesajului evanghelic in inima mentalitilor actuale. Are dimensiune personal i
comunitar i pune accent pe importana ethosului cultural i pe sinteza dintre
credin, cultur i exigena credinei.332 Progresul evanghelizrii a fost reinut
prin lipsa de apreciere a altor culturi (pgne).
5. Cultura i evanghelizarea n Biblie
Revelaia dumnezeiasc traverseaz mai multe culturi. Universul biblic se
afl n mijlocul culturilor de popoare care nc nu aflaser Calea ce duce la
venicie. Originalitatea acestor culturi const n faptul c prin ele, fiecare om nu
este unic n contact cu contemporanii si. Scris n greac, Noul Testament este
marcat n ntregime de un dinamism de inculturalizare, cci el transpune n
cultura iudeo-elenistic mesajul palestinian al lui Iisus, manifestnd prin aceasta
o voin clar de a dezlega limitele unui centru cultural unic.333
Cretinii nu trebuie s aib o atitudine anticultural, dar nici s fie robi ai
unei culturi pur umaniste334. Evanghelia i cultura pot coexista ntr-o unitate
neconfundat i neamestecat, Evanghelia fiind mereu deasupra culturii prin
originea i prin finalitatea ei. Cuvntul nu este niciodat sesizabil n afara
parcursului biblic.335 Orict L-am cuta pe Hristos n instituiile lumeti, fie ele
332

Pr. prof. dr. D. Popescu, op. cit.

S. Schroder, volution de la foi. La Bible, un tmoignage d'aprentissage interculturel, apud Jean-Georges
Boeglin, op. cit., p. 402.
334
Aceast situaie se datoreaz unei ideologii cretine care a confundat transcendena lui Dumnezeu cu absena
Sa din creaie i a nchis omul n imanena lumii fiindc a separat omul de Dumnezeu, chiar i n Hristos. S-a
uitat astfel c esena cretinismului este nainte de toate persoana divino-uman a lui Hristos. Datorit
iluminismului, omul a reuit s nregistreze victorii dincolo de ateptrile veacului al XVIII-lea, cunoscut ca
secolul luminilor, s domine natura exterioar prin dezvoltarea prestigioas a tiinei i tehnologiei, dar a devenit
totodat i sclavul propriilor patimi din fiina sa, pe care nu le mai poate controla, pr. prof. dr. D. Popescu, op.
cit., p. 16.
335
Jean-Georges Boeglin, op. cit., p. 403.
333

278

i de caritate, nu-L vom gsi prezent real i personal ca n Biserica Sa. Biserica
se extinde n social i nu invers. Biserica hristomorfizeaz lumea, Evanghelia
cultura i harul divin stihiile acestei lumi. Mntuitorul nu a venit cu un program
social sau economic pentru soluionarea problemelor economice i sociale
specifice timpului Su, ci El ne-a adus o Revelaie religioas, care s fie izvorul
nesecat de inspiraie pentru conduita moral a credincioilor din toate timpurile.
Hristos a descoperit credincioilor cine este Dumnezeu, pentru ca s li se
deschid ochii i s neleag cine sunt ei nii i n ce raport s stea cu semenii
lor. El le-a ndreptat credincioilor ochii spre cer, ca astfel, cu sufletul luminat i
transfigurat, s-i ndrepte apoi privirile spre pmnt i s aprecieze lucrurile de
aici n lumina nou adus de El. 336 Evanghelizarea, Vestea cea Bun, apare deci
ca un dialog ntre diferitele culturi.
Evanghelizarea culturii, ca fenomen religios, este propriu religiei cretine.
i alte religii, sisteme religioase i ideologii caut implantarea unor concepte
religioase n anumite arii culturale urmrindu-se doar adaptarea lor la cerinele
sociale.
Sub latura ei cretin, evanghelizarea culturii conine dou elemente:
Evanghelia i cultura. Discursul asupra fundamentului hristologic a raportului
Evanghelie-cultur conine:
a. Cuvntul necreat (Raiunea, Chipul, Logosul, Fiul, Sinea Tatlui), a
asumat, fcndu-se Om, natura uman cu toate condiiile ei concrete
b. Dumnezeu

fcndu-Se Om s-a supus procesului normal

de

inculturalizare, proces care face viu pe tot omul din lume (In. 1, 9).
c. Evanghelizarea nu este angelism, nici dezumanizare, pentru c nu s-a
ntrupat vreun nger creat de Dumnezeu, i nici nu este produsul
exclusiv al omului

336

Pr. prof. dr. D. Popescu, Cretinismul integral sau doctrina social ortodox, n vol. Hristos-BisericSocietate, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1998, p. 21-22.

279

d. prin evanghelizare, popoarele diferitelor culturi recunosc binefacerile

mntuirii care d sens plenar ntruprii Logosului n firea generaluman (aspectul recapitulativ al mntuirii).
Referindu-se la fenomenul evanghelizrii n Apus, papa Paul VI spunea:
Acest fenomen, n Bisericile orientale se gsete anticipat i perfect demonstrat
n schema pluralist, i arat c cercetrile moderne, tind s verifice raporturile
dintre vestirea Evangheliei i civilizaiile umane, ntre credin i cultur, gsite
ca anticipate n mod semnificativ n istoria acestor venerabile Biserici, de
elaborri conceptuale i de forme concret ordonate n acest binom dintre unitate
i diversitate.337
Din punctul de vedere al apusenilor catolici, unitatea n diversitate este
corespondentul oriental pentru inculturaia occidental.
6. O original evanghelizare a culturii
Evanghelizarea culturii, dei este o noiune teologic relativ nou, exprim
n acelai timp o realitate veche n cretinism i, coextensiv istoriei de mntuire
a lumii, este chiar aceast istorie n acte. Din punctul de vedere a reflexiei
teologice, analogia ntre inculturaie i ntruparea Verbului se impune.
Multiplicitatea culturilor n care mesajul biblic a fost exprimat pune bine n
lumin libertatea Cuvntului lui Dumnezeu care se nscrie ntr-o succesiune
istoric a culturii, unele care se ntreptrund cu altele. ntruparea Cuvntului, ca
paradigm a inculturalizrii, este traducerea teologic cea mai puternic a
nrdcinrii antropologice n Tradiie.338
Dup cartea Faptele Apostolilor cunoatem extensiunea Evangheliei n
afara cadrelor teritoriale a Ierusalimului. Violena persecuiei contra Bisericii din
Ierusalim i-a mprtiat pe apostoli pn n Samaria i Iudeea (Fapt. 8, 1),
337

Papa Paul VI, Unit essentielle de l'glise dans la diversit de ses expresions, Discours du pape Paul VI aux
participants la clbration du IV e centenaire du Collge pontifical grec, 30 avril, 1977, dans: OR, 17, mai 1977,
p. 4, apud, Fadi Daou, op. cit., p. 204.
338
Jean-Georges Boeglin, op. cit., p. 404.

280

Fenicia, Cipru, Antiohia (Fapt. 11, 19). Vestea cea bun a fost astfel dat iudeilor
i celorlali locuitori din aceste regiuni. n anul 37 d. Hr., Biserica din Antiohia e
constituit, i pentru prima dat adepii noii religii s-au numit cretini (Fapt. 11,
26).
Propovduirea Evangheliei n aceast perioad nu a fost propriu-zis
evanghelizare n sensul strict al cuvntului, ci vestea morii i nvierii lui Hristos
pentru mntuirea tuturor. Hristos a dat un rspuns nou culturii Sale. Noutatea sa
nu rezid n totala Sa adecvare la voina lui Dumnezeu. Altfel zis, ceea ce l
caracterizeaz pe Iisus, este totala Sa libertate ntr-o cultur.339
Kerigma devine inima discursurilor i predicilor din Faptele Apostolilor i
astfel anterioar determinailor culturale, permanent fcndu-se eforturi de
adaptare (Fapt. 17, 22-34) fa de destinatari, efort esenial n cadrul operei
misionare tocmai pentru a scoate n relief persoana divino-uman a
Mntuitorului i de a facilita n acelai timp nelegerea misterului Su pascal.
Aceast bun vestire poart mrturia direct a apostolilor i a celor care au
fost contemporani cu evenimentul. Kerigma a precedat scrierile Evangheliei i a
altor cri neo-testamentare, a fost fondat pe credina n prezena activ a
Duhului Sfnt, dat de Hristos cel nviat pentru fiecare credincios. Viaa cretin
i expresia credinei sunt, n acest stadiu, baze pentru spontaneitatea
credincioilor i deschidere spre chemrile Duhului (Fapt. 13, 2; 15, 28; 16, 610).340
Kerigma apostolic urmrea svrirea i receptarea Tainei Botezului i a
Euharistiei n cadrul comunitilor locale. Receptarea lor inea de tactul
apostolilor de a se adapta situaiilor concrete. Ei (apostolii) se conformau
uzajelor locale pentru hainele, mncarea i maniera de a tri, manifestnd n
toate legile extraordinare i adevrurile paradoxale modelul republicii lor
spirituale.341
339

Ibidem, p. 402.
Fadi Daou, op. cit., p. 206.
341
Ibidem, p. 207.
340

281

n Epistola ctre Diognet, autorul necunoscut din secolul III, relateaz n

paginile adevratei perle a literaturii cretine post apostolice, adaptabilitatea
vieii autentic cretine penetrat profund de Duhul kerigmatic la situaia cultural
concret a diferitelor popoare n mijlocul crora triau cretinii. Cretinii nu se
deosebesc de ceilali oameni nici prin pmntul pe care triesc, nici prin limb,
nici prin mbrcminte. Nu locuiesc n orae ale lor, nici nu se folosesc de o
limb deosebit, nici nu duc o via strinlocuiesc n orae greceti i
barbare, cum le-a venit soarta fiecruia; urmeaz obiceiurile btinailor i n
mbrcminte i n hran i n cellalt fel de via, dar arat o vieuire minunat
i recunoscut de toi ca nemaivzut. Locuiesc n rile n care s-au nscut, dar
ca strinii; orice ar strin le e patrie, i orice patrie le e ar strin342.
Sub aceast baz s-au format primele comuniti cretine, n ansamblul
regiunii Orient-Mijlociu, ca dealtfel peste tot. Progresiv, aceast Biseric s-a
dezvoltat dnd natere altor comuniti graie activitii misionare a membrilor i
credinei lor exprimat n fapte. Kerigma nate Biserici locale. Tot Noul
testament este mrturia acestui fapt.343 La fel, prin analogie cu expresia ioaneic
Cuvntul S-a fcut trup (In. 1, 14), graie aciunii Duhului i a lui DA al
Mariei, putem scrie credina s-a fcut cultur, graie aciunii Duhului i a
contribuiei oamenilor care L-au recunoscut. Aceasta este ceea ce noi numim
evanghelizare original.344

7.

KERIGMA

APOSTOLIC

CREDINA

COMUNITILOR

PRIMARE.

342

Epistola ctre Diognet, P. S. B. vol. I, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1979, p.
339-340.
343
J. M. R. Tillard, L'glise locale, Ecclsiologie de communion et catholicit, Les ditions du CERF, Paris,
1995, Cogitatio Fidei, 191, p. 38.
344
Fadi Daou, op. cit., p. 207.

282

A.

HRISTOLOGIA SFNTULUI

APOSTOL PAVEL
Prima tem o constituie filiaia divin ce aparine lui Iisus Hristos n
plenitudine i este comunicat prin El tuturor credincioilor prin participare la
suferina i la moartea Sa (epistolele ctre Galateni i Romani).
Putem spune c Epistola ctre Romani este dominat (n special n
seciunea central, consacrat situaiei omului dinaintea venirii lui Hristos i
dup ncorporarea n El) de aceast noiune de filiaie proprie lui Iisus, Rom. (8,
12-17; 8, 29). Introducerea acestei epistole nu ne vorbete despre dou naturi, ci
de dou situaii ontologice (dinaintea ntruprii i dup nviere) Rom. 1, 1-4.
Epistola ctre Galateni face referire att la raportul filiaiei dintre Fiul ntrupat i
Tatl, dar i ntre Tatl i omul restaurat, Gal. 2, 20; 4, 4. Hristos este Adam cel
Nou, cu fire uman ndumnezeit, Col. 2, 9; Efes. 1, 3-10; Rom. 9, 5, Tit 2, 13.
A doua tem a hristologiei pauline o constituie existena Fiului lui
Dumnezeu din veci din i cu Tatl. Hristos este i Om nscut n timp i simultan
Fiul etern al lui Dumnezeu, era, exista nainte de a se face Om, Filip. 2, 6-11.
Interpretarea mult mai natural a acestui pasaj este urmtoarea: Cel care
exista sub un mod divin n-a vrut s conserve n chip gelos condiia Sa ntr-o
plcere egoist. A mbriat condiia chenozei (II Cor. 8, 9). Pentru chenoz se
folosete participiul labn ceea ce nseamn c devenind Om, Hristos
preexista, era sub model (ipostas) divin. Existena Sa uman nu poate exprima
existena ca Fiu n Treime nainte de a fi lumea, ci doar o form de manifestare
iconomic a ei.
Chenoza definete asimilarea, asumarea i nu eliminarea existenei
calitii de Fiu din veci. Chenoza total (n sensul renunrii cu totul la
Dumnezeire) o nva protestantismul ncepnd cu Luther. Existena lui Hristos
ca Fiu al lui Dumnezeu-Tatl nainte de a fi lumea afirm concret misiunea Sa.

283

A treia tem a hristologiei pauline o constituie demnitatea mprteasc a

lui Iisus, apelativul de Domn pe care l atribuie fr reinere Mntuitorului. Este
numit Domn de ctre comunitatea ierusalimitean credincioas, imediat dup
nvierea Sa, Fapt. 2, 36. Pavel l numete Iisus Hristos i Domn (Yahv) pentru
iudei. Este Domnul i Salvatorul comunitii, aceste expresii pauline fiindu-i
atribuite n mod expres Cuvntului fcut Om.

B.

HRISTOLOGIA

SFNTULUI

TEOLOGUL.

NVTURA

NTRUPAREA

LOGOSULUI

IOAN

DESPRE
N

IISUS

HRISTOS I EXISTENA LUI DIN VECI

DIN TATL
Existena Fiului din veci din Tatl este n mod expres nvat i subliniat
n Prologul Evangheliei a IV-a. n acest text este clar problema existenei
Logosului naintea ntruprii, chiar naintea creaiei.
El este n Dumnezeu sau ntors ctre Dumnezeu. Aceasta, despre care s-a
zis Cuvntul S-a fcut trup - noi am vzut, este o referin foarte clar la
mrturia ucenicilor. Ceea ce au vzut ei este un Dumnezeu-Om, Iisus din
Nazaret, dar, trecnd peste gesturile Sale, cuvintele Sale i peste nvierea Sa, ei
au vzut i slava Sa, aceast slav prin care, Fiul unic plin de har i de adevr,
tie (ca Om) c vine de la Tatl. Toat Evanghelia a IV-a se arat ca o dezvoltare
a acestei mrturii In. 20, 30-31 (Sfntul Ioan Evanghelistul face apel la mrturia
experienelor i n I In. 1, 1).
Existena Fiului din veci din Tatl este clar afirmat de mai multe ori n
Evanghelia dup Ioan. S notm n mod particular afirmaia: Eu sunt mai nainte
de a fi fost Avraam (In. 8, 58), o afirmaie explicit a faptului c Fiul exist din
veci din Tatl, prin raportarea la patriarhul Avraam care a fost un simplu om.

284

Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos este Fiul venic prezent ca ntrupat i

care lucreaz n lume: Iisus pe care Ioan ni-L prezint este n chip
manifestant, dotat cu fora personalitii umane. Dar n acest timp El are cu
Tatl, Tatl Su, relaii interpersonale, care se situeaz ntr-un plan suprauman, etern. 345
Misiunea Fiului unic i ntruparea Sa sunt o singur lucrare, i nu e mai
puin adevrat c persoana lui Hristos este divino-uman i c s-a impus din ce n
ce mai mult sub dublu aspect. n msura n care credina ctig cunotin, n
aceeai msur Hristos prezint mereu credincioilor originea Sa cereasc i
pmnteasc.
c. Iisus Hristos comunic credincioilor filiaia divin
Aceast tem este n aceeai msur i ioaneic i paulin.
Pentru Sfntul Apostol Pavel, Iisus este primul nscut dintre frai, care au
devenit cu El i prin El fii adoptivi ai Printelui ceresc. Pentru Ioan
Evanghelistul termenul de fiu este rezervat lui Hristos, cu aceast clarificare
exclusiv Iisus este Fiul-Unul-Nscut (monogenitus), iar altceva sunt copii lui
Dumnezeu care sunt n adevr I In. 3, 1.

8. MRTURISIRILE CRETINE DIN

EPOCA PRIMAR

345

Jean- Herv Nicolas, op. cit., p. 278.

285

Credina primei comuniti cretine este de o importan capital. Credina

comunitii actuale poate s nu mai fie autentic, n msura n care nu este pe
linia apostolicitii Bisericii Primare.
Oscar Cullmann346 a studiat formele de confesiune n care se exprima
aceast credin primar. Iat aici principalele concluzii: o prim concluzie care
import pentru a cunoate smburele dogmatic a tuturor mrturiilor cretine, se
impune: punctul de plecare i centrul credinei cretine este Hristos.347 Filiaia
divin n Iisus Hristos este ridicarea demnitii de Kyrios prin biruina asupra
morii i prin nviere, cele dou elemente eseniale ale credinei secolului II.
Elementul original care va fi accentuat nu e filiaia divin care rmne s fie
explicat n baza lui Kyrios nviat, ci originea Lui dumnezeiasc (tem specific
secolului I., teologia filiaiei se va dezvolta mai trziu).
Cretinismul primar se axa pe mrturia principalelor acte ale mntuirii
obiective: ntrupare, Patimi i moarte, nviere, nlare i ederea de-a dreapta
Tatlui. Smburele dogmatic i istoric al mrturisirii de credin Kyrios Hristos
einai, se bazeaz pe mrturia c Mntuitorul mprete i n prezent asupra
ntregului Univers, c I-a fost dat toat puterea n cer i pe pmnt (Mat. 28,
18).
Primii cretini mrturiseau c Hristos este Domnul, i declaraiile precise
c ne-a mntuit obiectiv prin cele patru acte importante (pogorre i ntrupare,
ptimire i moarte, nviere, nlare i edere de-a dreapta Tatlui ceresc). Aceste
mrturii le vom regsi n Crezul niceeo-constantinopolitan cu aproape dou sute
de ani mai trziu.
nvierea i nlarea la cer ne-au druit calitatea de fii ai lui Dumnezeu, i
posibilitatea ndumnezeirii firii create.

346
347

Oscar Cullmann, Les Premires Confessions de foi Chrtiennes, Paris, 1948.

Ibidem, p. 279.

286

9. Pluralitatea cultural i eclesial

Enumerarea de ctre Sfntul Luca a reprezentanilor diferitelor popoare
prezente la Ierusalim n ziua Rusaliilor, zi de natere a Bisericii, ne vedem n faa
unei realitii fundamentale multiple (Fapt. 2, 9-11). Orientul, care a fost cadrul
original al Bisericii n devenire, se relev marcat de o pluralitate cultural
fundamental. tim c n acea perioad i Antiohia, centrul provinciei romane
din Siria, era o cetate vast cu o jumtate de milion de sirieni, iudei, greci i
romani.348 Biserica Antiohiei s-a nscut sub semnul pluralitii i vocaiei
bimilenare care n-a oprit-o de a exista n pluralitatea cultural i lingvistic.
i elementul grec a avut un rol determinant n viaa Bisericii primelor
secole. El a dat limba neo-testamentar, limbajul sinoadelor ecumenice, a
gndirii Sfinilor Prini, ct i o parte din expresiile liturgice. Aa s-a putut
impune i n planul cultural i lingvistic oriental. Elenismul a favorizat, ncurajat
i determinat prin efect contrar, dezvoltarea limbilor i culturilor naionale. De
exemplu, Egiptul a dezvoltat liturghia copt, Mesopotamia dialectul aramean i
teologia siriac a celui din Edessa. n Etiopia, n Armenia i n Georgia,
conversaia din cretinism a provocat apariia literaturilor n limbile acestor ri,
care au nceput prin creaia clugrilor din ultimele dou, a alfabetelor,
permind scrierile i aciunea de a face ele nsele limbi literare.349
Prin aceast diversitate lingvistic i cultural se nelege n mod natural
domeniul religios. De la o regiune la alta, de la un popor la altul, locuind n
aceeai regiune, s-au constituit n cadrul comunitilor uzaje liturgice, moduri de
organizare, coli de gndire att de distincte i afirmate c s-au nrdcinat n
tradiiile culturale diferite i li s-a dat ocazia de afirmare fa de marile probleme
politice ale regiunilor respective, de pild, fa de peri sau bizantini n cazul
Armeniei i nu numai. Aa s-a manifestat identitatea proprie.
348
349

P. Rondot, Les Chretiens d'Orient, Paris, Ed. Peyronnet & Cie, 1995, p. 39.
Fadi Daou, op. cit., p. 209.

287

Evanghelizarea primar ncepe ntr-un cadru oriental multicultural i care

constituie matricea Bisericilor locale, nate expresii liturgice i teologice
proprii, de cert autonomie eclesial. Vechea organizare a sistemului patriarhal
i gsete aici rdcinile istorice i fundamental-teologice. Cnd primul sinod de
la Niceea a definit organizarea Bisericii i a pus n canonul 6 bazele sistemului
patriarhal, a apreciat c nu face altceva dect s consacre acest lucru unei tradiii
mai vechi.
Bisericile locale primare ncep s se implementeze n realitile umane ale
regiunii, primesc caracterul particular. Pluralismul original al Bisericii s-a nscut
n Orient, ca rod al evanghelizrii. Recentele acorduri hristologice ncheiate
ntre Roma i diferitele Biserici Ortodoxe orientale se ndreapt bine spre
legitimitatea acestui pluralism cultural i spre consecvenele diferitelor nivele ale
vieii Bisericilor locale. 350
Rugciunea liturgic351 i personal, n cadrul evanghelizrii permanente
din viaa noastr, sunt o urmare a contemplrii cuvintelor lui Dumnezeu. Noi
suntem, foarte contieni de adevrul coninut n aceste cuvinte: Fr Mine nu
putei face nimic, cu Mine putei face totul. Fr o via de rugciune nu putem
s ne pregtim n vederea predicrii ntr-o lume secularizat pentru care
Evanghelia este o nebunie.352

350

Ibidem, p. 210.
Yves Congar, n lucrarea sa Appels la libert, p. 3, insista asupra afirmaiei conform creia studiul teologiei
trebuie s fie inseparabil de slujirea liturgic: Pour moi, les deux sont une mme chose.
352
Damian Byrne, op. cit.
351

288

IX. Noua evanghelizare sau misiunea Bisericii n epoca post-modern

Bilanul activitii misionare a Bisericii la nceputul mileniului III pune n

eviden dou stri de fapt: una face dovada c misiunea n numele Bisericii lui
Iisus Hristos, n ultimele dou secole, a schimbat faa lumii i a creat un
umanism cretin nrdcinat nu numai n viaa indivizilor ci i n structurile
popoarelor din lumea ntreag. Ea a adus la via nenumrate fiine umane, a
eliberat captivi i a redat umanitii demnitatea cu care Dumnezeu a ncununat-o
de la creaie. Misiunea aceasta urmrete nc buna lucrare n toate teritoriile
lumii, teritorii n care numele lui Iisus Hristos nu este nc cunoscut.
A doua constatare este ngrijortoare. n rile cunoscute ca fiind cretine,
nc de la nceputul istoriei lor, unde viaa societii numite post-modern ine
din ce n ce mai mult de o nou paradigm a existenei, marea majoritate a
brbailor i femeilor moderne nu mai doresc sensul mesajului lui Iisus Hristos,
mesaj care le parvine prin intermediul Bisericii din care fac parte nominal.
Modul lor de via a fost brusc schimbat, exigenele vieii cotidiene nu mai au de
a face n nici un fel cu ceea ce nva Mntuitorul i cu ceea ce propovduiete
Biserica.
Aceasta este realitatea din ntreaga Europ i mai ales n Occidentul
marilor metropole n care viaa este regizat de alte valori dect cele transmise
prin Evanghelie.
Viaa uman nu se realizeaz prin ea nsi, rmne o problem venic
deschis, un proiect incomplet care are posibilitate realizrii.
A evangheliza nseamn: a indica acea cale, a nelege arta de a tri. Iisus a
zis la nceputul vieii Sale publice: Eu am venit pentru a evangheliza (a
binevesti) sracilor (Lc. 4, 18), ceea ce nseamn, Eu am rspuns la problema

289

voastr fundamental, Eu v-am indicat calea vieii, calea fericirii, mai mult: Eu
sunt acea Cale.
Srcia cea mai profund este incapacitatea de a pune la ncercare bucuria,
pregustarea vieii venice, considerat de unii ca absurditate i contradictorie.
Aceast srcie este azi foarte rspndit, sub diverse forme, att n societile
bogate din punct de vedere material ct i n rile srace. Incapacitatea de a
ncerca bucuria produce i incapacitatea de a iubi; ea produce invidie, avariie,
toate viciile care devasteaz i srcesc viaa persoanei umane, dar i a lumii.
Starea de fapt se datoreaz vidului spiritual, secularizrii, etap ce cere o nou
privire asupra hristomorfizrii societii dup chipul evanghelic.
Dac arta de a tri, cu i n Dumnezeul treimic, rmne necunoscut, totul
rmne mai mult nefuncional. Dar aceast art nu e un obiect al tiinei, nu
poate fi comunicat dect de Cel prin care vine viaa, de Cel ce este prezent real
i personal n Biserica Sa prin Sfnta Evanghelie i Sfintele Taine. Puterea
mntuitoare a Cuvntului lui Dumnezeu este trit i simit n Biseric, n viaa
femeilor i a brbailor care l primesc cu credin. Cuvntul este vestit pentru ca
mesajul lui dttor de via s fie auzit de credincioi i de necredincioi
deopotriv. Totui, pentru a fi primit ca Hran a mpriei i izvor de Ap vie ce
ntreine i transform viaa omului, Cuvntul lui Dumnezeu trebuie vestit i
srbtorit n aceeai msur. Aceasta nseamn c lectura i propovduirea
public a Scripturilor trebuie realizat n cadrul mai cuprinztor al vieii
sacramentale a Bisericii. Lectura i prezentarea Sfintei Scripturi aparine sinaxei
liturgice, adunarea celor ce caut, catehumeni i credincioi, nlare sufleteasc.
Totui, sinaxa constituie un context liturgic mai larg, desvrit prin celebrarea
Sfintelor Taine, n mod special, prin comuniunea euharistic.353

353

Pr. prof. dr. John Breck, op. cit., p. 27-28.

290

1.

STRUCTURA

METODA

NOII

EVANGHELIZRI
a. Structura
Vorbind despre coninuturile fundamentale ale noii evanghelizri, trebuie
s pomenim cteva cuvinte legate de structura i metoda specific.
Biserica continu s evanghelizeze, i, niciodat nu a ntrerupt cursul
evanghelizrii. n Biseric se slujete zilnic Taina Euharistiei, se administreaz
Tainele, se propovduiete Cuvntul vieii Cuvntul lui Dumnezeu se fac
mereu ndemnuri pentru o via a dreptii i a iubirii. Biserica este condiia
misiunii; numai ea poate face misiune adevrat. Dar Biserica nu este numai
condiia i instrumentul misiunii, ci ea reprezint i scopul i realizarea misiunii,
deosrece Biserica este parte integrant din mesajul Evangheliei. Biserica este o
instituie care intr n planul lui Dumnezeu de a mntui lumea prin recapitularea
acesteia n Trupul lui Hristos (In. 11, 52; I Cor. 15, 28), ea nu este o asociaie
voluntar de convertii, cum vor micrile evanghelice sectare.354
Evanghelizarea, prin i n Biseric, i strnge roadele sale: ea d lumin i
bucurie, ea ofer calea vieii venice la atia oameni credincioi, dar muli
triesc fr s tie acest lucru, fr lumina i cldura strlucitoare a
evanghelizrii permanente. n contextul Liturghiei, Cuvntul lui Dumnezeu este
propovduit i celebrat pentru hrana i ntrirea spiritual a celor adunai n
comunitatea Bisericii. n acelai timp, Cuvntul dttor de via al lui Dumnezeu
este actualizat n experiena oamenilor care, dac au ntr-adevr urechi s aud,
rspund cu bucurie i recunotin.355
Vestirea Evangheliei, cu fore noi spirituale, este sinonim cu termenul de
misiune, i sfrete prin redescoperirea i legitimitatea unui larg evantai de
atitudini i de lucrri misionare. Misiologia contemporan relanseaz chemarea
spre o nou evanghelizare, n care trebuie distinse cel puin cinci dimensiuni:
354
355

Arhid. lect. dr. Ioan Ic jr., Misiune i mrturie cretin, p. 33.

Pr. prof. dr. John Breck, op. cit., p. 28-29.

291

prezena Bisericii n lume, propovduirea, participarea, rugciunea i

catehizaia.356
n timp ce, la nivel mondial, se observ un accentuat proces de decretinare i de pierdere a valorilor umane (evanghelice) eseniale, Biserica
trebuie s promoveze cu mai mult zel, lumii secularizate, cile spre viaa de veci.
O mare parte din lumea actual nici nu se mai gsete n lucrarea permanent de
evanghelizare a Bisericii, dei Evanghelia este singura care ne d rspuns
convingtor ntrebrii: cum i pentru ce s trim ?
Se pune ntrebarea: de ce se caut o nou evanghelizare i n ce const
aceasta ?
Dincolo de evanghelizarea permanent, niciodat ntrerupt de Biseric, e
nevoie de o lrgire a cercului determinat, de cutarea noilor ci de transmitere
a Evangheliei la toi oamenii. Motivul nu-l constituie doar societatea
secularizat, ci i existena frnturilor atee cu predilecie n fostul Bloc Comunist
de Rsrit. Biserica a fost exclus treptat din viaa public i obligat s se
cantoneze n sfera vieii private. Religia cretin nu mai avea nici un rol n planul
vieii sociale, fiind redus la statutul de simpl chestiune de opinie particular.
Statul devine instituia providenial i atotputernic care va construi i gestiona
destinul ceteanului secularizat, statul tinde s se auto propun nu doar ca
structur de interes suprem n viaa societii, ci i ca divinitate unic a unei
religii bazate pe birocraie, planificare i control.357
Evanghelia este mereu nou. Noua evanghelizare este noua ncolire a
seminei sale (Mc. 4, 31-32) n generaia nceputului de mileniu III. mpria lui
Dumnezeu rencepe mereu sub acest semn. Noua evanghelizare e datoare a cuta
metode noi i rafinate specifice vremurilor pe care le trim. Prin prisma noii
evanghelizri nu trebuie s ne mulumim cu smna care a crescut copac mare
(Biserica universal) i c pe ramurile lui s-au aezat tot felul de psri, ci e noua
356

William (Bill) Thomas, Annonce de l'vangile, en Dictionnaire cumnique de missiologie, Les ditions du
CERF, Paris, 2001, p. 19-20.
357
Pr. Ioan Bizu, Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Ed. Patmos, Cluj-napoca 2002, p. 111.

292

ndrzneal, cu umilina gruntelui de mutar care se las, prin smerenie, s-l

creasc Dumnezeu n momentul i maniera dorit. Toate lucrurile mari i
importante ncep cu un grunte de mutar. Sursele noii evanghelizri sunt tainice,
pentru c marile realizri ncep cu umilin. Lsnd deoparte faptul de a ti i pe
cel al lui Teilhard care concilia raiunea uman cu teoriile evoluioniste legea
originilor tainice spune un adevr, un adevr prezent n mod precis n gndirea
lui Dumnezeu n istorie: nu conteaz c tu eti mai mare fiindc Eu te-am ales,
i invers, tu eti cel mai mic ntre popoare, Eu te-am ales pentru c te iubesc,
zice Dumnezeul lui Israel n Vechiul Testament, i exprim astfel paradoxul
fundamental al istoriei mntuirii. 358
Dumnezeu nu se identific nici cu puterea exterioar a lumii acesteia i
nici cu numrul mare de lumi i popoare pgne: Nu te teme, turm mic, pentru
c Tatl vostru a binevoit s v des vou mpria (Lc. 12, 32). O mare parte
din parabolele lui Iisus indic acea structur de cugetare divin ce privete
reuita convertirii spre mprie prin creterea n Dumnezeu i rspunde astfel
preocuprilor ucenicilor care ascultnd de Mesia s-au nvrednicit de mari succese
i minuni. Succesul neamului iudaic a fost oferit de Satan Domnului Iisus:
Acestea toate i le voi da ie, dac vei cdea naintea mea i Te vei nchina mie
(Mat. 4, 9).
La sfritul vieii, Pavel a avut impresia c duce Evanghelia pn la
marginile pmntului, dar cretinii erau organizai n mici comuniti dispersate
n lume, nesemnificative ca numr i dimensiune dup toate criteriile seculare. n
realitate ele au fost frmnttura aluatului i posedau n ele viitorul lumii (Mat.
13, 33). Noua evanghelizare trebuie s se supun misterului gruntelui de
semnat, i nu trebuie s pretind c produce tot ce e n arbore. Noi trim acum
n atmosfer de maxim securitate a arborelui deja existent, dar i n nelinitea de
a avea un arbore mai mare, mai viguros. Trim n paradoxul marelui arbore i a

358

Card. Joseph Ratzinger, La nouvelle vanglisation, en. Documentatio catholique, nr. 2240, 2/2001, p. 91.

293

gruntelui minuscul, n istoria mntuirii de la Vinerea Sfnt la dimineaa

Patelui.359
Noua evanghelizare atenteaz la faptul istoric al dezvoltrii Bisericii.
Arborele a crescut, s-a dezvoltat, nu mai e nevoie de o alt nsmnate a
Cuvntului, de o alt dezvoltare. Biserica este crescut, extins avnd toate
structurile mntuitoare.
Noua evanghelizare, trebuie notat de la nceput, nu semnific redirijarea
lumii distanate de Dumnezeu, de Iisus Hristos i de Biserica Sa reintroducnd
activitile misionare cunoscute i practicate n teritoriile misionare de alt dat.
Noutatea evanghelizrii const n rennoirea contextului n care noi trim azi.
Lumea s-a schimbat i se schimb n continuare.
n aceast lume trebuie s aducem Evanghelia prin apropieri i adaptri la
noile situaii ale mesajului soteriologic. Este, deci, mai mult dect o
reevanghelizare, este o vestire a Evangheliei care ia n considerare situaiile,
nevoile i provocrile de azi. Evanghelia trebuie s fie prezent n aceast
umanitate n schimbare, n noile dimensiuni ale lumii actuale i n noile contexte
ce caracterizeaz post-modernismul, care prin consecven, ine de noile funcii
ale domeniului social, politic, economic, cultural i religios. n concluzie, noua
evanghelizare este o nou inculturare a mesajului Evangheliei.360
Noua evanghelizare nu se aplic, n mod evident, doar continentului
european. Schimburile religioase, culturale, sociale, economice din ntreaga lume
nu se limiteaz doar la lumea occidental.
n contextul integrrii europene, a tuturor statelor cretine, se va urmri
crearea unui Supra Stat European361 al crui chip cretin s fie modelul
359

Ibidem.
Prof. Anand Nayak, La nouvelle vanglisation: mission dans la socit post-moderne, en La mission a l'aube
du troisime millnaire, Actes du Colloque missiologique, Universit de Fribourg (Suisse), 22-23 oct. 1998, p.
34.
361
Nici diviziunile trecutului, nici rzboaiele religioase pe motive politice din secolele XVI-XVII, nici un
umanism i un raionalism orientat spre secularizare, nici credina trufa n cadrul progresului tiinific luat ca
soluie a tuturor problemelor, nici greelile i impasurile naionaliste i rasiste a celor dou rzboaie mondiale nu
au putut eclipsa sau face s dispar complet dorinele i aspiraiile c Europa a fost ntemeiat pe cretinism,
prof. Anand Nayak, op. cit., p. 35.
360

294

evanghelic, dei Ortodoxia rsritean va trebui s-i precizeze tot mai evident
poziia fa de celelalte spiritualiti cretine care accept unanim i mult prea
uor uniformizarea economic, cultural i religioas, de dragul compromisului.
Noua evanghelizare nu se refer exclusiv la aceste aspecte a- i antievanghelice, ci la redescoperirea valorilor soteriologice ale Evangheliei de ctre
omul contemporan, de ctre o societate care alunec tort mai mult pe latura
secularizrii i a ndeprtrii de cele sfinte. Chipul evanghelic al lui Iisus
Hristos este chipul trit i exprimat de nsui Domnul nostru Iisus Hristos i de
Apostolii Si. n Evanghelii exprimarea acestui chip e preluat de la Iisus Hristos
de Apostolii Si, nct nu se poate distinge exprimarea lui de ctre Iisus Hristos
nsui, de exprimarea lui de ctre Apostoli, dect prin faptul c Apostolii au
prezentat n mod mai redus chipul propriu prezentat de Iisus Hristos. Dar ceea ce
este esenial, chipului lui Iisus Hristos prezentat de El nsui i celui prezentat de
Apostoli Si este c, n amndou exprimrile, persoana Lui este prezentat ca
Dumnezeu i Om.362
Sunt unii care pleac de pe ramurile copacului Bisericii ncercnd o alt
evanghelizare363 strin duhului eclesial, dar acetia nu sunt cuprini n planul cel
venic de mntuire a ntregii lumii descoperit nou de Dumnezeu. n acest sens,
Biserica e obligat a se ndrepta cu noi fore evanghelizatoare i spre fraciunile
atee, spre liberii cugettori, spre adepii filosofiilor umaniste i de ce nu spre
popoarele pgne (monoteiste sau nu) pentru a-i mplini finalul eshatologic a
turmei unice i a Unicului Pstor (In. 10 16).
Nu poate evangheliza cineva din afara Bisericii (extra Ecclesia), pentru c
numai Biserica este Stlp i temelie a Adevrului (I Tim. 3, 15), i i poate acorda
362

Pr. prof. dr. D. Stniloae, Iisus Hristos, Dumnezeu i om n general, n vol. Chipul evanghelic al lui Iisus
Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, 1991, p. 8.
363
Nu trebuie confundat expresia noua evanghelizare cu o alt evanghelizare. Noua evanghelizare nu se refer
la o alt veste, ci la o nou iniiativ i un nou elan contemporan cu vremurile pe care le trim spre convertirea i
reprimirea celor care au abandonat calea mntuirii sau efectiv nu o cunosc. O alt evanghelizare, este o alt
nvtur care nu poate fi n esena ei mntuitoare. nvtura Bisericii noastre este unic, Evanghelia ei este
unic, pentru c unic este Cel care ne-a adus-o i care a vestit-o. O alt evanghelizare poate nsemna i o
nvtur inspirat din Evanghelie dar contrar spiritului eclesial, n sensul mprtirii, de ctre unii
evangheliti, de cele mai multe ori sectari, doar a unei pri din adevr, sau pe acesta contorsionat n- a.

295

pregtirea necesar i autoritatea de a o ndeplini. La fel, i Fiul lui Dumnezeu

fcut Om, nu a nceput activitatea public de propovduire a Evangheliei Sale
dect dup acordarea autoritii paterne a Tatlui ceresc la Botezul din
Iordan364. Oricine face evanghelizare fr aceast autoritate eclesial, al crei
Cap este nsui Hristos, propovduiete cu putere omeneasc lipsit de girul i
ncredinarea divin.
b. Metoda
Structura noii evanghelizri presupune o metod adaptat noilor condiii
naionale i mondiale.
De dorit este utilizarea ntr-o manier responsabil a metodelor pentru a
ne putea face ascultai, pentru a putea restituii lumii glasul accesibil al
Mntuitorului i comprehensibilitatea lui. Cuvintele din Evanghelii sunt toate
de necontestat n adevrul lor. Ele se dovedesc adevruri reale prin neputina
de-a fi cltinate, cum nu se dovedesc adevrurile nici unei doctrine pur
omeneti prin putina cltinrii lor. n aceasta se arat c ele sunt cuvintele
unei Persoane care, dei a vorbit pentru oameni, deci a fost i om ntre
oameni, a spus lucruri pe care nu le poate spune un om, deci nu le-a spus
Cineva care a avut nu mai o minte omeneasc, ci i o minte mai presus de cea
omeneasc. Sunt cuvintele unei Persoane care a fost i deci rmne n veci
i Dumnezeu, pe lng faptul c s-a fcut i om. 365
Pentru a ne face ascultai nu vom cuta argumentarea prin intermediul
puteri i extensiunii instituionale, ci punerea efectiv n slujirea aproapelui, a
binelui umanitii fcndu-i loc i celui care este Viaa. Fiecare propovduire a
Mntuitorului era nsoit de slujirea aproapelui (vindecri de tot felul,
364

Mrturia Tatlui nu se adreseaz lui Hristos la persoana a doua. El se tia i ca om prin Sine nsui Fiul
Tatlui i-L avea pe Duhul Sfnt odihnindu-se peste Sine de la conceperea ca om. Glasul Tatlui spunea
oamenilor prin Ioan, ca prin cel ce se ncheiau prorociile care prevesteau venirea lui Hristos: Acesta este Fiul
Meu cel iubit, ntru care am binevoit s se nfptuiasc mntuirea oamenilor. Se ddea mrturie oamenilor nu
numai c Cel ce ncepea lucrarea Sa este Unul din Treime, ci i c Tatl i Duhul Sfnt vor fi mereu mpreun cu
Hristos ca Fiul Tatlui, n lucrarea ce o ncepe. Se arta totodat ct de mare este iubirea Tatlui fa de oameni,
dac a binevoit s trimit pe nsui Fiul Su cel iubit s se fac om pentru mntuirea lor, pr. prof. dr. D.
Stniloae, Impunerea lui Iisus Hristos ca Dumnezeu de la nceputul existenei sale ca om i a activitii sale
publice n vederea mntuirii oamenilor, op. cit., p. 282.
365
Pr. prof. dr. D. Stniloae, Unicitatea, unitatea i venica actualitate a Evangheliilor, op. cit., p. 282.

296

exorcizri, nvieri etc.), i invers. ntre cuvntul propovduit i fapta bun nu

exist spaii sau tensiuni: Cuvntul adeverindu-se prin minunile ce urmau (Mc.
16, 20).
Angajarea n lucrarea evanghelizatoare implic o dubl micare:
ncredinarea lui Hristos i n acelai timp slujirea oamenilor spre mntuirea lor.
Aceasta este condiia fundamental i autentic de angajare n slujirea
Evangheliei: Eu am venit n numele Tatlui Meu, i voi nu M primii; dac va
veni un altul n numele su, pe acela l vei primi (In. 5, 43). Venirea n numele
propriu, i nu n numele Bisericii lui Hristos, constituie semnul distinctiv al lui
Antihrist, este faa sa de a vorbi n numele propriu. Semnul Fiului este comuniune
Sa cu Tatl care L-a trimis, iar semnul vestirii celei bune constituie trimiterea
evanghelitilor la o nou misiune de ctre Biseric, n numele Capului ei care este
Hristos. Prin acest transfer de autoritate devenim purttorii mesajului evanghelic
spre o nou perspectiv a vremurilor actuale, lucrare care cere mai mult rvn i
druire.
A evangheliza nu este doar o form unic de a vorbi, ci una de a tri
mesajul, de a tri n ascultare Bisericii precum i Fiul a propovduit ntru
ascultarea Printelui Su. Dincolo de ncredinarea dat de Tatl i trimiterea de
ctre Fiul ntrupat, misiunea evanghelistului e necesar s cunoasc i transparena
Duhului Sfnt fr de care propovduirea are potenialitatea cderii din adevr i
va fi lipsit de orice dimensiune eshatologic: Iar cnd va veni Acela, Duhul
Adevrului, v va cluzi la tot adevrul, cci nu va vorbi de la Sine, ci cte va
auzi va vorbi i cele viitoare va vesti (In. 16, 13). Aceast form hristologic i
pmevmatologic de evanghelizare este n acelai timp i o form eclesiologic:
Domnul i Duhul construiesc Biserica, se comunic n Biseric. Vestirea lui
Hristos, vestirea mpriei lui Dumnezeu presupun ascultarea glasului Su n
glasul Bisericii. A nu vorbi n numele propriu nseamn a vorbi n numele misiunii
Bisericii.366 Cuvntul lui Dumnezeu spunea Sfntul Macarie Egipteanul367
366
367

Card. Joseph Ratzinger, op. cit., p. 92, col. 2.

Sfntul Macarie Egipteanul, Omilia a XLVI-a, Despre deosebirea dintre Cuvntul lui Dumnezeu i cuvntul

297

este Dumnezeu, iar cuvntul lumii este lume. Este o mare deosebire i distan
ntre Cuvntul lui Dumnezeu i cuvntul lumii, ntre fii lui Dumnezeu i fii lumii.
Pentru c orice fptur seamn cu prinii si. Deci, dac fptura Duhului vrea
s asculte de cuvntul lumii moare i se pierde, neputnd s afle adevrata
odihn a vieii.
Din cele afirmate mai sus rezult consecine foarte practice. Toate
metodele raionale i morale acceptate n evanghelizare trebuiesc analizate. Se vor
utiliza toate posibilitile de comunicare i comunicaie, dar cu contiina c doar
cuvintele nu sunt suficiente n arta comunicrii; persoana uman are nevoie de o
ntrupare a doctrinei propovduite, de exemplul concret, de doctorul vindecat.
Mntuitorul predica ziua, iar noaptea se ruga. Nu putem ctiga pe oameni
prin noi nine, dar ne strduim s-i obinem de la Dumnezeu i pentru Dumnezeu.
Toate metodele sunt vide fr fundamentul rugciunii. Cuvntul vestirii trebuie
mereu scldat ntr-o imens via de rugciune. Toat viaa lui Iisus a fost cum
ne arat Evanghelia dup Luca un drum spre Cruce, o ascensiune spre Ierusalim.
Iisus a rscumprat lumea prin frumoasele parabole dar i prin suferin i moarte.
Patima Sa este o surs de via necesar pentru lume, patima Sa d for
cuvntului Su.368
Evanghelizatorul, de la preot la catehet, trebuie s aib o nou experien
cu Dumnezeu369 pentru c el este cel care continu vestirea Evangheliei n cadrul
generaiei actuale. Legea fecundidii Evangheliei lui Hristos (In. 12, 24) este
valabil pn la sfritul veacurilor. Plinirea ei este i rodul abilitii retorice i a
prudenei pastorale de care d dovad evanghelizatorul, dar fecunditatea ca i
n cazul lui Sfntului Apostol Pavel e legat de suferina sa, de legtura cu
patimile Mntuitorului ntiprite n trupul su (I Cor. 2, 1-5; II Cor. 5, 7; 11, 10 .
u.; 11, 30; Gal. 4, 12-14).
lumii, P. S. B. vol. 34, trad. prof. dr. N. Chiescu, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1992, p. 267.
368
Card. Joseph Ratzinger, op. cit., p. 93, col. 1.
369
Evanghelizarea este i vorbire despre.., i trire n Spiritualitatea filocalic rsritean, prin Evagrie
Ponticul, ne nva c: Dac eti teolog (dac te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roag-te cu adevrat; i
dac te rogi cu adevrat, eti teolog, Evagrie Monahul, Cuvnt despre rugciune, cap. 60, n Fil. rom., vol. I,
trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, Sibiu 1947, p. 75.

298

Ceea ce lipsete, se pare, din lucrarea evanghelizatoare a zilelor noastre

este spiritul de jertf pentru Evanghelia lui Hristos. Fericitul Augustin
interpretnd cuvintele biblice din Ioan 21, 26 unde apare prevestit martiriul lui
Petru scoate n relief latura sacrificial a propovduirii Evangheliei i identic
cuvintele Pate oile Mele cu Sufer pentru oile Mele. Iubirea dintre pstor i
Biseric este aceeai cu a mamei pentru fiul ei.
Evanghelizarea e naterea ntru dureri (Gal. 4, 19) ce implic suferin.
Nu putem da via altora fr s ne dm propria via (Mc. 8, 35). Aici intervine
paradoxul: dei poart rni ontologice i sufer de pe urma slbiciunii i
incapacitii umane, preotul ia parte empiric la experiena tainei Bisericii i la
taina de a fi urmtor aceleiai misiuni apostolice, n urma creia prefer mai
degrab s se goleasc pe sine i s-i slujeasc pe ceilali, dect s fie slujit de
acetia. Pentru a corecta un asemenea dezechilibru, are loc o revrsare a harului
lui Dumnezeu. n loc s ne referim la clerici ca la oameni care slujesc ca ntr-o
armat, ar fi mai bine s-i privim din perspectiva vieii sacramentale la care
particip.370
2. Aspectele eseniale ale noii evanghelizri
a. Convertire prin pocin
Coninutul noii evanghelizri nu este vechiul Testament spre care se
ndreapt din pcate tot mai multe grupri sectare nici exclusiv cel a Noului
Testament, ci cel al Sfintei Scripturi n ansamblul ei revelaional dat.
Coninutul fundamental al Vechiului Testament este rezumat n mesajul
Sfntului Ioan Boteztorul: Pocii-v! (Mat. 3, 2). Aa dup cum nu exista
acces la Persoana lui Iisus Hristos fr ultimul dintre profei Sfntul Ioan
Boteztorul la fel, nu este posibil sosirea Mntuitorului n fiina noastr fr
rspunsul chemrii precursorului Su. Mai mult, Iisus a fcut loc mesajului
370

Mitr. Emilianos Timiadis, Preot, parohie, nnoire. Noiuni i orientri pentru teologia i practica pastoral,
trad. Paul Brusanowski, Ed. Sofia, Buc. 2001, p. 31.

299

naintemergtorului Su n sinteza propriei Sale predici: Pocii-v i credei n

Evanghelie (Mc. 1, 15).
Cuvntul grecesc convertire, metanoia, nseamn a re-gndi, a repune n
discuie propriul mod de via i modul de via ordinar, a lsa s intre
Dumnezeu n criteriile propriei noastre viei, nseamn a nu mai judeca unic
dup opinii curente. A te converti semnific, prin urmare, a nu mai tri ca toat
lumea, a nu face ceea ce face lumea, a nu te simi justificat n aciunile
ndoielnice, ambigue sau triste prin faptul c alii au fost aa; nseamn a ncepe
s priveti propria via cu ochii lui Dumnezeu, i de acolo s cercetezi binele,
chiar dac este deranjant; s nu repui n judecat mulimea, oamenii i mai ales
judecata lui Dumnezeu, altfel zis: s caui un nou mod de via, o via nou, o
via n i cu Hristos.
Convertirea nu este acelai lucru cu moralismul care reduce cretinismul
la pura moralitate i pierde din vedere esena mesajului lui Hristos. Convertirea
este darul unei noi prietenii, darul comuniunii cu Hristos i prin El cu ntreaga
Treime. Celui care se convertete n Hristos s nu atepte s i se creeze o autoarhie moral proprie, s nu i se pretind ridicarea la nivelul buntii spirituale
prin forele proprii.
Convertirea nseamn n mod precis opusul auto-suficienei, a descoperiri
i acceptrii propriei srcii (cu duhul), srcia altora pentru Altul. Viaa de nonconvertit este o auto-justificare, convertirea n schimb - este umilin i
smerenie, este reaezarea n dragostea pentru Altul, o dragoste care devine
msura i criteriul propriei mele viei.
Convertirea are, aadar, propriul aspect social, cu toate c n esena sa este
act eminamente personal. Prin convertire m separ de formula: triete ca toat
lumea (eu nu m simt mai ndreptit prin faptul c toi fac ceea ce eu fac).
Prin convertire mi gsesc naintea lui Dumnezeu propriul meu EU,
responsabilitatea mea personal. ntr-adevr, fortificarea personalitii constituie
mereu o nou i mai profund socializare. EU-l meu se deschide noului TU n
300

toat profunzimea, dnd natere unui nou NOI. i dac modul de via e lumesc,
atunci apare i riscul depersonalizrii, riscul de a nu mai tri n propria via, n
viaa cea nou n Hristos, n noul NOI eclesiastic al cilor mpreunate cu i spre
Dumnezeu.
Convertirea este o comunitate de via cu Dumnezeu Cel n Treime i cu
semenii, este spaiul comun al acestui mod nou de via. Evanghelizarea nu este
o reuit dac privete doar transmiterea de cuvinte, ea trebuie s introduc pe
omul contemporan ntr-un nou mod de via, ntr-o comunitate eclesial371 fr
de care nu poate s-i mplineasc ating scopul ultim. O convertire pur
individual nu are consisten. Convertirea metanoia trebuie s fie
reconcilierea cu adevratul Eu al fiecruia. Pcatul hamartia este o alegere
rea, un eec n a atinge inta i obiectivul adevrat, este ceva calculat greit, ceva
ndrumat greit, i aceasta datorit alegerii deliberate contra firii. Prin urmare, cel
pctos nu acioneaz autentic i nici nu exist autentic. Cel pctos are trebuin
s fie ntors din drum, s fie reorientat, revitalizat, are nevoie constant de
tmduire. Aceasta a fost ntotdeauna una dintre slujirile terapeutice de baz ale
Bisericii, dei pentru muli cretini ea a fost conceput ca o metod limitat i
simplist de dobndire a iertrii.372
b. mpria lui Dumnezeu
mpria lui Dumnezeu, ca principala int a desvririi umane, este
prezent implicit n procesul convertirii, este motivaia acesteia. Vestirea
mpriei lui Dumnezeu presupune vestirea unui Dumnezeu care triete (Dieu
vivant)373, care este viu i iubitor de oameni. Teocentrismul este fundamental n
371

Mai nti, fiina eclesial este legat de nsi fiina lui Dumnezeu. Datorit faptului c omul este membru al
Bisericii, el devine chip al lui Dumnezeu, deci el exist aa cum Dumnezeu nsui este, dobndete modul de a fi
al lui Dumnezeu. Aceast manier de a fi nu este un comportament moral, adic ceva ce omul ndeplinete. Este o
form de relaie cu lumea, cu cellalt i cu Dumnezeu, un fapt de comuniune i de aceea ea nu poate fi realizat
ca act individual, ci numai ca fapt eclesial, Mitr. Ioannis Zizioulas , op. cit., p. 7.
372
Mitr. Emilianos Timiadis, op. cit., p. 204.
373
n Apus, ca rspuns la alternativa morii lui Dumnezeu din varianta nietzchean, amintim: Coms Didier, Le
Dieu vivant, 1980; Yves Congar, Les voies du Dieu vivant, 1964; Iacob Edmond, Le Dieu vivant, 1971;
Manaranche Andr, Dieu vivant et vrai, 1972; Marie saint Ghislain, Mon me a soif du Dieu vivant, 1967;
Mouroux Jean, Je croi eu toi, 1968; Philips Gnard; L'union personnelle avec le Dieu vivant, 1974 (red. 1989);
Corvez Maurice, Dieu est-il mort ?, 1970.

301

mesajul Mntuitorului Iisus Hristos vestit prin Evanghelia Sa. Dumnezeu cel viu
este inima, centrul, noii evanghelizri, iar cuvntul cheie al propovduirii fcute
de nsui Mntuitorul arat c mpria lui Dumnezeu este Dumnezeu.
mpria lui Dumnezeu nseamn: Dumnezeu exist, Dumnezeu triete,
Dumnezeu e prezent i se gndete la lume, la viaa noastr, la viaa mea.
Dumnezeu nu e o deprtare - cauza ultim. Dumnezeu nu e Marele Arhitect al
deismului care a montat mainria lumii i care gndete acum n afara ei, ci
dimpotriv, Dumnezeu este realitatea cea mai prezent i decisiv n fiecare din
noi i n fiecare moment al istoriei: mpria lui Dumnezeu este ntru noi (Lc.
17, 20-21), este mprie luntric. Ea ncepe cu activitatea Lui (Hristos)
public, cu alegerea apostolilor i cu instituirea sfintelor taine, cu organizarea
Bisericii prin statornicia ierarhiei bisericeti, cu misiunea, peste veacuri, de a
propovdui Evanghelia, a svri tainele i a cluzi obtea cretin pe calea
mntuirii sau de a o pstori.374
Teologul, prof. J. B. Metz, la discursul su de adio le spunea studenilor
si: n trecut am nvat antropocentrismul adevrat eveniment al
cretinismului, despre secularizarea lumii. Am nvat teologia politic,
caracterul politic al credinei ca memorie periculoas, i despre teologia narativ.
Concluzia: adevrata problem a timpului nostru este criza de Dumnezeu,
absena lui Dumnezeu ascuns printr-o religiozitate vid. Teologia trebuie s
redevin realmente theo + logia, un discurs despre i cu Dumnezeu. Unum
necessarium pentru om e Dumnezeu. Dumnezeu exist i c Dumnezeu nu
exist, ca om poi avea gndul c Dumnezeu n-ar fi existat (si Deus non daretur).
Noi trim dup sloganul: Dumnezeu nu exist, dar dac El exist avem totul. Iat
de ce evanghelizarea trebuie s vorbeasc despre Dumnezeu, s vesteasc unicul
adevr despre Dumnezeu ca: Creator, ndumnezeitor, Judector.375
Aspectul practic al evanghelizrii, dobndirea mpriei lui Dumnezeu i
ntruparea ei n noi, trebuie privite duhovnicete. Nu-L putem face pe Dumnezeu
374
375

Pr. dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1984, p. 231.
J. B. Metz, Discurs la ncheierea activitii didactice, apud Card. Joseph Ratzinger, op. cit., p. 93, col. 1.

302

cunoscut oamenilor doar prin cuvinte. A vesti pe Dumnezeu, nseamn a

introduce pe om n relaie cu Dumnezeu, a-l nva s se roage. Rugciunea este
credina n act. Fr ca s existe experien vie cu Dumnezeu nu poate fi pus n
eviden existena Sa.376
ntre rugciunea particular i rugciunea comun, n vederea tririi
anticipate a mpriei lui Dumnezeu, trebuie s fie conexiune. Legtura dintre
ele o dovedete Liturghia, care este nainte de toate o rugciune i o trire
anticipat a mpriei lui Dumnezeu. Specificitatea sa const n actio divina,
Dumnezeu lucreaz i noi rspundem acestei lucrri divine. A vorbi despre
Dumnezeu i a vorbi cu Dumnezeu sunt dou moduri de a face Teologie, ns
niciodat nu va trebui s le gsim separat, ci ntr-un perfect echilibrul.
n propovduirea mpriei lui Dumnezeu vom urmri comuniunea cu El
ntr-o comuniune freasc, ntemeiat i vivificat prin Duhul lui Hristos.
Liturghia i Tainele nu pot lipsi din tema propovduirii mpriei. i
Liturghia i Tainele ncep cu binecuvntarea acestei mprii, o mprie
comun Tatlui, i Fiului i Sfntului Duh, deci prin aceste cuvinte exprimm
i o speran c vom face parte din mpria cereasc, dar binecuvntnd
mpria Sfintei Treimi, cerem binecuvntarea tuturor celor ce fac sau vor
face parte din ea, inclusiv a noastr. 377
E adevrat c lumea de azi are tendine orientaliste pgne vis--vis de
atmosfera liturgic. Vede n ea prilej de relaxare, instaurarea vidului mental i a
meditaiei. n realitate, scopul ei este introducerea cretinului n mprie,
pregustarea ei prin Trupul i Sngele Mntuitorului care va curge n trupul i
sngele nostru, o trire anticipat cu i n Hristos - a celor ce vor veni, viaa de
comuniune real, vie i personal dintre noi i Dumnezeul treimic prin i n Iisus
Hristos, cu lucrarea Duhului Su. Dac nsui Domnul Iisus Hristos ne umple
sufletul, strbtnd toate adncurile i toate tainele, nvluindu-ne din toate
376

Card. Joseph Ratzinger, op. cit., p. 94, col. 1.

Pr. prof. dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1986,
p. 133.
377

303

prile, atunci ce-ar mai putea veni bun peste noi sau ce ni s-ar mai putea
aduga ? Iar dac nluntrul nostru se afl vreo necurie, El o terge cu totul,
pentru c, locuind n noi, El umple toat casa sufletului nostrufiindc ndat
dup mprtanie trupul, sufletul i toate puterile noastre se nduhovnicesc,
atunci nseamn c trup se unete cu trup, snge cu snge i suflet cu suflet.378
Pentru buna receptare acelor amintite mai sus, misionarul este dator s:
explice coninutul, rolul i importana Liturghiei n viaa oamenilor i a lumii
ntregi; s nu accepte banalizarea misterului liturgic, s prevaleze rugciunile
alctuite ad hoc i introduse n atmosfera dumnezeiasc a Liturghiei.
Liturghia nu exprim intenia preotului sau a comunitii, ci e mpreun
lucrarea lor cu a Mntuitorului Hristos care i extinde roadele jertfei i morii
Sale, peste istorie, pn la sfritul veacurilor. Accesul la mpria lui
Dumnezeu prin Sfnta Liturghie este un proces organic. Liturghia poart n ea
rodul experienei de credin a tuturor generaiilor precedente. Chiar dac nu toi
din cei care particip la Liturghie i neleg prile alctuitoare, ei i dau seama
de semnificaia profund, de prezena misterului care transcende toate cuvintele
i explicaiile omeneti.379 Centrul aciunii liturgice nu este preotul, nu el st n
faa poporului n numele propriu, nu vorbete de la sine i pentru sine, ci prin el
transpare Hristos (In. 3, 30).
c. Iisus Hristos
Cel de al treilea punct a noii evanghelizri, desprins din tema mpriei
lui Dumnezeu, este nvtura soteriologic, adic mntuirea ntregii lumi doar
n i prin Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, Om adevrat i
Dumnezeu adevrat: Dumnezeul-Om.

378

Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. Inst. Bibl. i de Mis.
al B. O. R., Buc. 1997, p. 108-109.
379
Credincioii ar trebui, mai degrab, instruii ntr-un mod potrivit, ca s poat vedea natura transtemporal a
acestor semneo asemenea cultivare trebuie s se bazeze pe bogia Liturghiei noastre. Aceasta, dup coninut i
form, nu este doar rugciune, ci i mediu de educaie, form unificatoare, catehism. Ea cuprinde mai ales imnele
i rugciunile euharistice, care sunt sursele principale ale catehizrii n credin. Aici gsim theologia prima a
Bisericii. Sfnta Liturghie este Crezul nostru, Mitr. Emilianos Timiadis, op. cit., p. 205.

304

Nu putem vorbi despre Dumnezeu dect n Hristos i prin Hristos. Tema

devine n mod concret real cnd Dumnezeu devine pentru lume Emanuel,
concretizarea lui Eu sunt (Ie. 3, 14), ca rspuns la preocuprile deiste.
Fcndu-Se om i ntemeind Biserica pe Sine, i prin Sine i ntru Sine, Domnul
Hristos, ca Dumnezeu-Om, a mrit nemsurat pe om, ca nimeni altul mai nainte
sau dup El. Prin nevoinele Sale Dumnezeu-omeneti, El nu doar l-a mntuit pe
om de pcat, de moarte i de diavol, ci l-a i nlat mai presus de toate fiinele i
fpturile. Dumnezeu nu S-a fcut nici Dumnezeu-nger, nici DumnezeuHeruvim, nici Dumnezeu-Serafim, ci Dumnezeu-Om. Prin asta l-a nlat pe om
mai presus de toi ngerii i Arhanghelii, mai presus de toate fiinele
supraomeneti.380
Astzi exist tentaia de a reduce pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
ntrupat, la un simplu Iisus istoric, la un om pur. A alt tendin accept
dumnezeirea Sa, dar caut s-L identifice n Scriptur cu msura potenialitilor
noastre (ca Om, Iisus a fost ca mine). Aceasta nseamn a-L supune
posibilitilor i comprehensibilitii parametrilor umani, de cele mai multe ori
ale istoriografilor, or, acest Iisus istoric, este un artefact, 381 este imaginea
autorilor Si, a celor care-L deformeaz, i nu imaginea lui Dumnezeu fcut Om
care este viu (II Cor. 4, 5; Col. 1, 15).
n contrast cu cele spuse mai sus, a existat i o preocupare teologic - sec.
XIX - de a crea o imagine mitologic a lui Iisus, ideologie care submineaz
personalitatea istoric a Mntuitorului Hristos.382 i gruprile evanghelice
sectare reduc adevrul Evangheliei i-l subordoneaz intereselor individuale sau
de grup. Cu toate c pretind a fi adunri n numele lui Hristos i n supunere
total fa de El, aceste grupri stau ntotdeauna la marginea Bisericii, ca o

380

Sfntul Iustin Popovici, op. cit., p. 11.

Card. Joseph Ratzinger, op. cit., p. 94, col. 2.
382
n teologia ortodox romneasc pr. prof. dr. Sofron Vlad a luat atitudine fa de coala mitologic apusean
printr-un amnunit studiu istorico-critic editat la Sibiu n 1943 (n. a.), i regretatul Printe Stniloae prin lucrarea
Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991.
381

305

fracmentare i o negare a ei, n total dependen doctrinar i psihologic, nu de

Hristos, ci de un oarecare fondator.383
n lucrarea de propovduire a lui Iisus Hristos sunt importante dou
aspecte: urmarea lui Hristos, ca unic ans a intrrii n mpria cea venic
Hristos Se ofer ca o cale a vieii mele; i trebuie apoi artat c urmarea Lui nu
este identic cu aceea a imitrii omului Iisus. Iisus nu este un ntemeietor de
religie cu natur exclusiv uman 384 aa cum a fost Budha pentru orientali,
Mahomed pentru musulmani etc., El este Dumnezeu-Omul venit n lume pentru
mntuirea ntregii umaniti, i Omul-Dumnezeu care i deschide umanitii
perspectiva veniciei.
A separa naturile n Unica Persoan a Mntuitorului, nseamn ntoarcerea
spre ereziile primelor veacuri care negau pe rnd, fie dumnezeirea Sa, fie
umanitatea Sa, fie unirea lor neamestecat, neschimbat, nemprit,
nedesprit, trupul i sufletul Su unit cu unica lucrare i voina a Unicului
Dumnezeu n Treime. Hristologia protestant prin Jrgen Moltmann, refuz s
mai vorbeasc de o unire ipostatic ntre cele dou naturi n Hristos i se refer la
o relaie dialectic ntre un Iisus al istoriei i un Hristos al gloriei, adic ntre un
Hristos al hristologiei de sus i un Iisus al hristologiei de jos. Pe de o parte, este
vorba de un Iisus al istoriei care evolueaz din prezent spre viitor, Christus
evolutor, sau Christus semper Major, fiindc aplic lui Iisus teoria evoluiei lui
Teilhard de Chardin, pe de alt parte, este vorba de un Hristos Rscumprtor,
Christus Redemptor, care se profileaz din viitorul eshatologic spre prezent, ca o
383

Arhid. lect. dr. Ioan Ic jr., Misiune i mrturie cretin, p. 35.

Hristologia contemporan, fie protestant, fie cea catolic, a nceput s oscileze ntre o hristologie se sus, care
pune accentul pe divinitatea lui Hristos, i o hristologie de jos, care are n vedere omenitatea Mntuitorului. Dup
c o vreme ndelungat a fost dominat de hristologia de sus, care interpreta persoana lui Hristos n funcie de
divinitatea Sa, hristologia apusean a nceput s interpreteze persoana lui Hristos i n funcie de omenitatea Lui.
Mai bine spus, hristologia apusean mut perspectiva de la hristologia de sus, care pune accentul pe divinitatea
lui Hristos i interpreteaz omenitatea n funcie de divinitate, la hristologia de jos, care se intereseaz nainte de
toate de omenitatea Sa, interpretat n perspectiva istoric. Motivul principal ar consta n faptul c n timp ce
hristologia de sus tinde s favorizeze evadarea credincioilor din istoria pmnteasc n cea cereasc, ntr-o
istorie etern, hristologia de jos, care pune accentul pe viaa i activitatea pmnteasc a Mntuitorului, d
credincioilor posibilitatea s fie mai activi n istorie, s combat srcia, poluarea i narmarea nuclear, pr.
prof. dr. D. Popescu, Hristologia contemporan n lumina hristologiei ortodoxe, n vol. Ortodoxie i
contemporaneitate, Buc. 1996, p. 38.
384

306

garanie a unui cer nou i a unui pmnt no, care va cuprinde omul i cosmosul.
Dar din momentul n care Moltmann nlocuiete unirea ipostatic realizat n
Hristos printr-o relaie dialectic ntre Iisus al istoriei i Hristos al gloriei, este
clar c eueaz n nestorianism i vorbete nu numai de dou naturi n Hristos, ci
i de dou persoane, pe care le opune ntre ele.385
Urmarea lui Hristos este aceea a Dumnezeului fcut Om pentru ca i noi s
putem deveni dumnezei dup energie sau har. Doar prin El avem acces la
Tatl. Urechile omului modern vor trebui deschise spre aceste cuvinte, spre
posibilitatea dobndirii unei liberti infinite n harul redobndit prin Jertfa Sa
pe Cruce i mprtit nou prin Duhul Su.
Centrul nvturii hristologice rmne: Crucea i misterul pascal. Pentru
Iisus istoric Crucea nu mai are importan, aa se explic ignorarea cinstirii ei
din partea celor care-i vd mai mult umanitatea dect dumnezeirea revrsat de
la ntrupare n aceasta. Aa au aprut interpretri burgheze,386 fr valoarea
teologic, a vieii i activitii Sale publice care au inspirat uneori idei
revoluionare (teologia eliberrii etc.). Crucea este a lui Dumnezeu fcut Om,
este altarul purificrii ntregii firi umane, este frmnttura ce dospete aluatul, i
aparine misterului divin care a ales-o ca semn al iubirii pe care Dumnezeu ne-o
poart pn la sfrit.
A urma lui Hristos e tot una cu a lua Crucea Sa, a te uni cu dragostea Lui
pentru lume, a transforma propria via dnd natere omului nou, creat dup
chipul lui Dumnezeu dar care are i potena de a dobndi asemnarea (Efes. 4,
24). Cel care omite Crucea, omite nsi esena cretinismului (I Cor. 2, 2).
n Hristos este toat Revelaia i prin Cruce a fcut-o ca bucurie ntregii
lumi. Cretinismul leag, pe de o parte, plintatea adevrului credinei de ntreg
coninutul Revelaiei n Hristos, iar pe de alt parte, posibilitatea ei de a-l mntui
pe om pe planul integral al iconomiei lui Dumnezeu pentru mntuirea lumii. ns
att plintatea adevrului credinei, ct i nvtura despre mntuire se leag
385
386

Pr. prof. dr. D. Popescu, op. cit., p. 39-40.

Card. Joseph Ratzinger, op. cit., p. 94, col. 2.

307

indisolubil de persoana i lucrarea lui Iisus Hristos, care nu numai c a revelat n

lume adevrul despre Dumnezeu, ci S-a dovedit a fi El nsui acest adevr prin
toat lucrarea Lui de la ntrupare pn la Jertfa Sa pe Cruce i pn la nviere
centrul istoriei ntregului neam omenesc.387
d. Viaa venic
Ultimul element al evanghelizrii lumii post-moderne este viaa venic.
Sfntul Chiril al Alexandriei se ntreba: va zice cineva dintre cei ce nu trec
repede peste dogmele dumnezeieti, cum cunoaterea este viaa venic (In. 17,
3) i ajunge cuiva s cunoasc pe Dumnezeu cel adevrat i prin fire, ca s aib
toat asigurarea ndejdii, neavnd nevoie de nimic din celelalte ? Socotesc c
trebuie s spunem despre cuvntul Mntuitorului c este cu siguran adevrat,
cci cunoaterea este via, fiindc nate n noi puterea tainei i aduce
mprtirea de binecuvntarea tainic, prin care ne unim cu Cuvntul viu i devia-fctorcunoaterea aduce i binecuvntarea prin Duhul, cci se
slluiete n inimile noastre, modelnd spre nfiere pe cei ce-L primesc i
refcndu-i ntru nestricciune i evlavie prin vieuirea evanghelic. tiind
Domnul nostru Iisus Hristos c a-L cunoate pe Dumnezeu Cel Unul i adevrat
este pricin i prevestire a buntilor amintite, declar c aceasta este viaa
venic, deoarece e maic i hrnitoare a vieii venice, nscnd prin puterea i
firea ei cauzele vieii i inndu-ne n legtur cu El.388
Vestirea Evangheliei mpriei lui Dumnezeu este vestirea unui
Dumnezeu prezent, a unui Dumnezeu pe care-L cunoatem real i personal
prin Sfintele Taine, 389 i care ne ascult, a unui Dumnezeu care intr n istorie
387

. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, Adevrul cretin i universalitatea mntuirii, n vol. Biseric, societate,
lume, Ed. Trinitas, Iai 1999, p. 11.
388
Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 1015-1016.
389
Cunoaterea spiritual vine dintr-o unire cu realitatea spiritual pe care o cunoatem, n spe cu Dumnezeu.
Cunoatem o alt persoan cu adevrat cnd am intrat ntr-o comuniune cu ea. Iar cum orice persoan este n
acelai timp o tain, prin cunoaterea ei am intrat n comunicare cu taina persoanei lui Dumnezeu-Cuvntul. n
acea vreme a sfntului Chiril al Alexandriei se cugeta c mprtirea euharistic de Hristos este un fapt de
cunoatere a Lui. E ceea ce trebuie s ne strduim i pentru noi, cei de azi, Sfnta mprtanie. Dar persoana
cunoscut fiind o tain, cunoaterea ei prin comuniunea cu ea nu poate s nu conin i credina, cci niciodat nu
cunoatem deplin taina persoanei i, mai ales, a Persoanei dumnezeieti. n cunoaterea ei intr i credina n ce
ne spune ea c este i va face, pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 1915, la Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., p.
1015-1016.

308

pentru a ne face fii ai Tatlui ceresc. O astfel de vestire face coninutul

judecii viitoare i antreneaz responsabilitatea uman.
Omul nu vrea s fac ceea ce vrea Dumnezeu. Va fi judecat, cci
Dumnezeu face dreptate. Noi trim sub privirile lui Dumnezeu, comunicm
lumii adevrul despre cele ce vor s vin.
Prin Biseric vom cuta dreptatea celor nedreptii, Evanghelia sracilor,
Fericirile celor nefericii. Cel care refuz judecata, se opune adevrului.
Gndul la cele viitoare ne dau putere penitenei, speran pentru iertarea
pcatelor i odihn sufletului nostru (I In. 3, 19) cci Dumnezeu este
buntatea infinit.

X. Prozelitismul

Propovduirea Evangheliei, n mod deosebit, implic respectul fa de

libertatea celuilalt cruia i se vestete mntuirea n i prin Iisus Hristos, ca Fiu al
lui Dumnezeu ntrupat.
1. Noiune i contramrturie
Prozelitismul nu este uor de definit. Pentru noi toi este un termen
peiorativ. Dar muli din cei care vor fi acuzai de prozelitism sunt convini
309

nuntrul lor c nu au ca dorin, ca singur scop - perfect legitim, ludabil i

cretin - acest lucru.390
Termenul deriv din cuvntul prozelit, cuvnt care a desemnat pe pgnii
convertii la iudaism apoi circumcii. Era cel ajutat de o comunitate pentru a-i
gsi propriul scop religios, linitea sufleteasc, ca apoi s treac n rndul
adepilor. n limbajul biblic se numeau prozelii, pgnii convertii la iudaism,
acum numim prin prozelitism atitudinile sau procedeele contrare duhului
evanghelic, prin care se ncearc atragerea lumii la comunitatea sa, prin abuz,
prin ignorana comunitii sau a srciei lor (spirituale i materiale).391
n Sfnta Scriptur avem un exemplu de astfel de prozelit: Neeman
Sirianul (IV Reg. 5, 14-17). Aceast misiune iudaic se regsete n Noul
Testament (Mat. 23, 15; Fapt. 2, 11) i a fost facilitat prin intermediul
elenismului i a diasporei iudaice, i s-a meninut pn n secolul VIII, cnd o
parte din triburile hazare392 se convertesc la iudaism i apoi la cretinism.
Aceast acceptare negativ s-a nsprit n vremea noastr, capt un sens
aproape absolut peiorativ393, desemnnd o pervertire a misiunii sau a mrturiei,
ceea ce contrazice spiritul precizrilor ecumenice date n acest sens. Fidel
tradiiei apostolice, Biserica Ortodox a pstrat i a transmis n succesiune
nentrerupt credina cea adevrat, credina care o dat pentru totdeauna le-a
fost dat sfinilor (Iuda 3) i structurile sacramentale i comunitare ale Bisericii,
ca mijloace de mprtire a harului sau vieii celei noi, care a fost descoperit i
mprtit lumii de Hristos i Duhul Sfnt. Propovduirea dreptei credine,
svrirea Tainelor de ctre preoia sacramental n succesiunea apostolic
nentrerupt a harului i a credinei, mplinirea poruncilor, rugciunea, viaa
390

Nicolas Lossky, op. cit., p. 477.

Jecques-lise Desseaux, op. cit., p. 100.
392
Conform cronicarilor lor, cpetenia sau hanul hazarilor i trimisese reprezentani la mpratul Mihail al IIIlea; acetia i-au spus c poporul lor urma o veghe religie ce le cerea s se nchine soarelui ce rsare i s in
anumite datini, ns acum evreii i chemau s adopte iudaismul, pe cnd arabii i presau cu ispititoare daruri s se
converteasc la religia lor. De aceea hazarii solicitau sfatul bizantinilor: ei cereau ca un om nvat s fie trimis n
misiune n ara lor i fgduiau s se converteasc la cretinism dac reuea acela s resping argumentele
evreilor i arabilor, Anthony-Emil N. Tachianos , Sfinii Chiril i Metodie i culturalizarea slavilor, Ed. Sofia,
Buc. 2002, p. 47.
393
Dclaration du COE, 1961, 11.
391

310

moral, ascetic i mistic, pe scurt Evanghelia, dogmele, Tainele, cultul i

poruncile sunt moduri de unirea cu Hristos i de participare la viaa Sfintei
Treimi.394
Prozelitismul se bazeaz pe manipularea contiinelor n materie de
credin. Procednd n acest mod, ntre prozelitism i propagand nu mai exist
nici o barier, i afecteaz fundamental aciunea constructiv a adevratei
misiuni cretine. Prozelitismul este aciunea prin care un credincios este smuls
din tradiia Bisericii proprii, adesea prin calomnierea Bisericii i falsa prezentare
a credinei celei noi, prin oferirea de avantaje materiale, prin exercitarea de
presiuni, prin felurite momeli i promisiuni iluzorii. Uznd de asemenea metode,
prozelitismul este totdeauna o ptrundere forat n viaa spiritual a altei
persoane, ditrugndu-i structura spiritual existent.395
Se poate suspecta o astfel de aciune de exercitarea unei presiuni de ordin
politic, economic sau cultural asupra populaiei aflate n situaie de slbiciune
sau inferioritate. n aceste circumstane exteriore, activitile prozelitismului pot
s se ajute de raiunile inerente a Bisericilor i a unei eclesiologii exclusiviste.
Rezultatele subterane a concurenelor scot n relief mobilele confesionale,
sau chiar sectare. Un caz particular s-a nscris, ntr-o mult mai lung tradiie,
acela a uniatismului, care s-a cristalizat n Orientul Apropiat, n India de Sud i
n Europa de Est, prin rivalitile ntre Bisericile de rituri orientale sau de rituri
latine.396
La mijlocul secolului XX, i n mod deosebit dup cele dou rzboaie
mondiale, raportul ntre misiune i prozelitism a fcut obiectul unei largi
dezbateri n snul Bisericilor, i discuia nu s-a ncheiat pn azi. Consiliul
Ecumenic al Bisericilor (CEB) a aezat, ct de ct, n tcere curentul misionar
venit din direcia poporului evreu, pn la excluderea formal al lui printr-un text
formulat n 1988 (Robeck, 1996, p. 8, nr. 48).
394

Arhid. lect. dr. Ioan Ic jr., Misiune i mrturie cretin, p. 33-34.

Ibidem, p. 34-35.
396
Jaques Gadille, Proslytisme, en Dictionnaire cumnique de missiologie, Les ditions du CERF, Paris, 2001,
p. 281.
395

311

Prozelitismul este nainte de toate o lips de ascultare a celui care vrea s

vesteasc, i deci o lips de respect vis--vis de libertatea n Dumnezeu, 397 altfel
spus a fi ignorant (contient sau incontient, voluntar sau involuntar) fa de
fiina uman creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. La final,
prozelitismul este o lips de iubire pentru cellalt, aa c mult mai trziu se poate
aluneca spre tensiuni ntre convieuitorii unei comuniti care nva c omul
poate deveni obiect posedat din punct de vedere spiritual. Exemplul cel mai
concludent este islamizarea398 Nordului Africii. Misionarii au semnat prin
inimile africanilor pasaje din Coran i rugciuni n limba arab, fr s dea
explicaii, n timp ce africanii nu cunoteau nici un cuvnt arab.399
Fiecare dintre noi poate cita, cel puin un caz referitor la aciunea
prozelitist privit ca non-respect fa de libertatea de contiin a aproapelui. 400
Acest lucru Dumnezeu nu-l face niciodat. El este Cel care invit (Mat. 16, 24),
Cel care ofer (In. 6, 51), dar niciodat nu foreaz contiina. Analiza aceasta
trebuie trecut prin pai i prin brn, nimeni dintre noi nu este scutit de tentaia
de a vedea prozelitismul n ochiul celuilalt. Misiunea cretin nu este o
propagand n slujba unor interese colective sau individuale sau a unor ideologii
n numele lui Iisus. Misiunea cretin are ca scop liturghizarea i filocalizarea
existenei, transpunerea ei ntr-un ritm liturgic sacramental, baptismal
euharistic, pascal, spre nnoirea omului i a lumii n ateptarea activ a nnoirii

397

Prozelitismul este o contramrturie i o contra misiune, pentru c nu urmrete cretinarea celor ce nu erau
cretini, ci vizeaz pe cretinii botezai; mai exact, prozelitismul urmrete dislocarea sub presiune psihologic,
moral sau economic a unor cretini sau a unui grup de cretini din trupul Bisericii, pentru a-i converti la
confesiunea sau gruparea respectiv, arhid. lect. dr. Ioan Ic jr., op. cit., p. 35.
398
Activitate prozelit profund are loc i n America de Sud. La Conferina episcopal din Brazilia s-a estimat c
un numr de 600. 000 de catolici trec annual la secte protestante, cf. L'Actualit religieuse dans le monde, no 127,
nov. 1994, p. 4.
399
Ibidem, p. 477-478.
400
Din aceast perspectiv, activitatea prozelitist a micrilor evanghelice sectare pe care acestea o numesc
misiune este o contarmrturie, n primul rnd, prin nsi concepia acestor micri despre propovduirea
Evangheliei, despre mrturia cretin i despre relaia acesteia cu Biserica. n al doilea rnd, pentru c acest
prozelitism se ndreapt spre membrii Bisericii ortodoxe, pe care i despart de Biserica cea una, apostolic, a crei
credin, Tradiie i via sacramental mistic i comunitar-social s-au pstrat nealterate n Biserica
Ortodox, Arhid. lect. dr. Ioan Ic jr., op. cit.

312

eshatologice finale n mpria lui Dumnezeu ca mprie a Sfintei Treimi, a

crei arvun o avem n Biseric Trupul lui Hristos.401
Studii recente fac dovada existenei tensiunilor prozelitiste din ntreaga
Europ pe fondul intersectrii a trei mari religii, culturi, spiritualiti: cretinii,
musulmanii i evreii.402
2. Perspectiva ecumenic n ceea ce privete apartenena la Biseric
Este evident imposibil de a face s accepte un non-catolic care poate fi
cretin, iudeu, musulman, care aparine unei religii non-monoteiste sau care
poate fi ateu aceast idee c Biserica este nevzut.
n msura n care este ataat de religia sa, sau simplu de ideea c se pune
n raport cu Dumnezeu i cu lumea, el poate considera c este ofensatoare
aceast poziie. Catolicul pe de alt parte nu poate renuna, abandona, credina
proprie n Biserica lui Iisus Hristos ca mijloc universal i necesar al harului
mntuitor, nici c Biserica lui Iisus Hristos este cea care recunoate pe pap ca
eful ei, i toat doctrina despre pap, cu episcopul, unicul lui garant al tainelor
pe care Biserica le mparte.403 nseamn c, pe planul dialogului ecumenic,
inter-cretin i interreligios, n afara Bisericii Catolice nu exist mntuire.
Ecumenismul definete micarea susinut prin Duhul Sfnt care red
cretinilor ascultarea dorinei lui Hristos, manifestat n rugciunea Sa pentru
Unitate (In. 17, 20-23). n ciuda separaiilor i opoziiilor ntre cretini, el are
mereu n vedere aspiraiile ctre rentoarcerea la unitate.
O micare mai vizibil s-a manifestat la sfritul secolului XIX i nceputul
secolului XX, n Bisericile reformate, n Comuniunea anglican i n
Bisericile Ortodoxe. Noi gsim sperana noastr, raiunea optimismului
nostru. Hristos este cu noi harul Su nu ne lipsete. Restul depinde de noi.
401

Ibidem.
Ron Barki, Chrtiens, musulmans et juifs, Les ditions du CERF, Paris, 1994, p. 28.
403
Jean- Herv Nicolas, op. cit., p. 715.
402

313

Unitatea cretinilor exist fr nici o ndoial. Cretinii vor ajunge la

atingerea piscului ecumenic ? Nu pot s spun, cci suntem liberi de a da
rspuns, sau nu, la harul lui Dumnezeu i la provocrile sale. El ne d curaj,
de a mna n ap adnc i de a arunca mrejele noastre, nu cutnd cu forele
noastre proprii, ci cu Cuvntul Su. 404

XI. Misiune i dialog

1. Preliminarii
Trei factori de natur diferit tind s estompeze aspectul esenialmente
personal al dialogului:
1. Organizarea ntrunirilor (fr ntlnirea a cel puin dou persoane nu
poate exista form dialogic)
2. Reducerea religiei la un sistem de credincioi i nu la o pur teorie
abstract n afara realitii vieii comunitare a oamenilor de diferite
religii
3. Rolul de purttor de cuvnt a participanilor (nu de puine ori purttorul
de cuvnt poate denatura, voit sau nu, dorina unanim a comunitii pe
care el o reprezint. De aceea este de dorit ca la ntrunirile
interreligioase s participe delegaii, fiecare membru avnd, pe lng
404

Papa Ioan Paul II, Novo millennio ineunte, apud Conseil Pontifical Pour la Promotion de lUnit des Chrtiens
cit du Vatican, Hommage au cardinal Cassidy, Service dinformation N. 107 (2001/II-III), p. 56.

314

opiunea de grup, i preri sau idei personale vis--vis de o anume

problem discutat.
n dialogul interreligios nu e nevoie de tensiune ntre apartenena
comunitar i libertatea individual, dei unii ataeaz la aceasta din urm o
tradiie n plus prin zelul personal, or, aceast noutate rezid imediat n
experiena personal a participanilor, nainte de a se repercuta n comunitatea
religioas.405 Un exemplu de dialog interreligios, care a euat datorit
nerespectrii condiiilor de mai sus, a avut loc n 1976 la Chambsy, dialogul
purtat ntre musulmani i cretini.
3. Revelaie, misiune i dialog
Misiune i dialog sunt dou concepte teologice att de complementare c
este foarte dificil s le articulezi, cu toate acestea cuvntul misiune aparine
literei din Sfnta Scriptur, n schimb cuvntul dialog nu-i gsete trimiterea n
textul biblic.
a. Misiunea Bisericii i principiul de lectur a Scripturii
Nu de puine ori n Sfnta Scriptur realitile istorice sunt nelese n mod
spiritual i realitile spirituale sunt nelese n mod istoric.
Sensul literal i spiritual al expunerii biblice ca oper a mntuirii, sunt
rodul i expresia inteligenei credinei generaiilor de autori i cititori ai Bibliei,
este o consecven a dublei semnificaii istorice i spirituale a realitilor
mntuirii.
Istoria i Duhul, n ceea ce privete Dumnezeu i omul, i n ceea ce
privete Scriptura, i avem ca autori ai Legmntului. Interpretarea literal i
spiritual a Sfintei Scripturi este un principiu anterior i interior actului de
lectur teologic. Realitile istorice au o profunzime, dar ele sunt nelese i
405

Jean-Claude Basset, Le dialoque intereligieux, Les ditions du CERF, Paris, 1996, p. 287.

315

spiritual: historica pnevmatics; i invers realitile spirituale au aprut n

devenire fiind nelese i istoric: pnevmatika historihs.
Biblia, care conine Revelaia mntuirii, conine de asemenea, n maniera
sa, istoria lumii. Dnd posibilitatea de a citi istoria lumii, n Biblie, i Biblia
n relaie cu istoria lumii, inteligena istoric i spiritual a realitilor
mntuirii, teologul catolic Henri de Lubac nglobeaz problematica misiunii i
a dialogului n interiorul problemei sensului literal i spiritual al Scripturii.
Realitile mntuirii despre care vorbete Scriptura, au n acelai timp i sens
istoric i sens spiritual, au un loc ntre istoria sfnt i istoria universal; acest
loc poate fi cunoscut de noi i pus n practic printr-o singur lucrare, prin
misiune i dialog. 406
Misiunea i dialogul sunt singurele realiti ale mntuirii care trebuie
nelese istoric i spiritual, ca toate celelalte realiti ale mntuirii. Prin ele se
atest i provine desvrirea sensului istoric i spiritual al tuturor realizrilor
soteriologice. Nu putem ptrunde n inteligena teologic a ceea ce nseamn
misiune i dialog, chiar dac privim Biblia toat n manier istoric i
spiritual.
Cultura modern, absolutiznd metoda tiinei istorice pozitive, nu distinge
singur, i risc s separe Istoria de Duhul, ceea ce din punct de vedere
teologic este imposibil. Acelai teolog catolic - Henri de Lubac afirm c:
Biblia care conine revelaia mntuirii, conine deci, n maniera sa, istoria
lumii. Se dau astfel condiiile posibilitii unei teologii a misiunii i a
dialogului, care vor s fie sufletul Bibliei. Departe de a fi depit, reflexia sa
se gsete azi n plin de actualitate. 407
b. Semnificaia lecturii literare i spirituale a Bibliei n cadrul misiunii i
dialogului interreligios
Mntuirea prin ea nsi este o realitate istoric i spiritual. Nimic nu se
406
407

Antoine Guggenheim, op. cit., p. 415-416.

Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Les ditions du CERF, Paris, 1938, p. 119.

316

face n cadrul mntuirii fr spaiul temporal. Realitile mntuirii, a Legii

Vechi i a Legii Noi, contribuie la opera mntuirii istoriei omenirii ntregi
pentru c prezena lor este real dar tranzitorie, i poart n memoria lor
propria genez, anticip sfritul timpului n eshaton.
Reprezentative pentru Vechiul i Noul Legmnt sunt: profeia i taina sau
sacramentul. n lungul ir al realitilor mntuirii pe planul istoric enumerm:
cuvintele, evenimentele, instituiile, persoanele, etc., niruite datorit
structurii lor memorialistice. Ele unesc Istoria i Duhul, altfel nu pot exista
cuvintele, nici evenimentele, nici instituiile, ca realiti soteriologice.
Fr Istorie, Duhul este fantom, fr Duh, Istoria dispare. Locul Istoriei i
Duhului este astfel esenial menionat n actul credinei cretine. Conceptele
biblice despre memorial sau despre figura exprimat n dimensiunea ei
istoric i spiritual, constituie fundamentele misiunii cretine i a dialogului
interreligios.
Att Hristos, ca trimis al Tatlui (In. 5, 30), ct i Duhul ca trimis al Fiului
ntrupat (In. 15, 26) prin iconomie devin i Ipostasuri istorice, intr n istorie
dar sunt mereu deasupra ei (Fiul la ntrupare, Duhul n Biseric la Rusalii).
Hristos fiind persoan istoric, a fost mai mult dect om aparintor istoriei.
El a fost i Dumnezeu mai presus de istorie, dar trind n istorie. i a svrit
nu numai fapte pe care le svresc oamenii obinuii i care sunt crezute cu
uurin, ci i minuni mai presus de forele naturii, dar mai ales a nviat, fapt
greu admis de omul obinuit cu legea morii ireparabile sub care a czut
natura prin rul pcatului originar. Dar tocmai pentru a impune ca sigur
nvierea Sa ca fapt istoric att de greu admis, i-a ales 12 ucenici, care s dea
mrturie credibil despre nvierea, deci despre dumnezeirea Lui, manifestat
prin toat viaa Sa n istorie i prin umanitatea asumat de El. 408
Rusaliile, ca cel de-al V-lea act al mntuirii obiective, corespunde
408

Pr. prof. dr. D. Stniloae, Personalitatea istoric a Mntuitorului nostru Iisus Hristos, n vol. Chipul
evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, 1991, p. 6

317

ntemeierii Bisericii n chip istoric-vzut. Trecuser cincizeci de zile de la

nvierea lui Hristos (Om adevrat i Dumnezeu adevrat) din mori.
Supremul act de putere al lui Hristos i ca om s-a artat n trimiterea Duhului
Sfnt peste Apostoli. Acum puterea deplin de care s-a umplut umanitatea lui
Hristos s-a comunicat i Apostolilor i prin ei se comunic tuturor celor ce vor
crede. Actul acesta iari n-a fost un act trit n izolare de un singur ins. A fost
trit de toi Apostolii i ntr-un fel a fost trit de Apostoli i de o mare mulime
de oameni. Cci auzindu-se vuietul pogorrii Duhului Sfnt i vzndu-se
limbile de foc micndu-se peste capetele lor i auzind glasul lor vorbind cu o
putere neobinuit n toate limbile, s-au apropiat de Apostoli mulime mare de
oameni: i fcndu-se glasul acela, s-a adunat mulimea i s-a minunat, cci
i auzea fiecare vorbind n limba sa (Fapt. 2, 6). 409
Aa s-a pus nceputul istoric al lucrrii misionare a Bisericii, aciune a
cretinilor de a fi ascultai, n tot locul, dup porunca lui Iisus (Fapt. 1, 8).
Evanghelizarea lumii, nceput prin Apostoli, a traversat secole prinznd
forme variate ( a remarca Fapt. 13, 3; 15, 39).
Secolul XIX a cunoscut o mai mare dezvoltare a misiunilor n totalitatea
confesiunilor cretine. Aceast dezvoltare a fcut s apar dezavantajul
scandalului divizrii cretinilor 410.
Credina biblic descoper c Istoria este bogat. Biblia are n acelai timp
i un sens literal i unul spiritual. Litera Bibliei sfinte face amintirea Istoriei
mntuirii. Sensul literal sau istoric al Sfintei Scripturi este un memorial spiritual
al mntuirii i doar unul pur literal (Cel ce ne-a nvrednicit s fim slujitori ai
Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru c litera ucide, iar duhul
face viu II.Cor.3, 6).
A rmne doar la litera Scripturii, adic n planul strict istoric, nseamn a
pstra tablele de piatr ale Legii Vechi i toate nchipuirile trupeti i nu pe cele
ale sufletului spiritual nduhovnicit. Iudeii de pe timpul lui Moise, pentru c
409
410

Ibidem, p. 281.
Jacques-lise Desseaux, op. cit., p. 77.

318

erau mai puin pricepui i greu de stpnit, aveau nevoie de nchipuiri trupeti,
cum au fost de pild: pustia, muntele, fumul Apostolii (la Rusalii) ns pentru
c erau ptrunztori la minte i asculttori, pentru c depiser cele trupeti, nu
aveau nevoie de nici una din acestea. Plcile pe care au fost scrise acum
cuvintele Duhului au fost cu mult mai bune, iar faptele mai minunate. Apostolii
nu se coborau din munte, purtnd, ca Moise, n inimi table de piatr, ci purtnd
n sufletul lor Duhul cel Sfnt; erau o visterie i un izvor de nvturi, de
harisme i de toate buntile; prin harul Duhului, erau, pretutindeni pe unde
mergeau, cri i legi nsufleite. Aa au atras la credin pe cele trei mii de
suflete, aa pe cele cinci mii de suflete, aa popoarele lumii, pentru c prin limba
lor vorbea Dumnezeu cu toi cei ce se apropiau de ei.411
Multele dificulti pentru a tri i a nelege mesajul misionar al Bisericii
vor fi rezolvate dac se vor uni fr confundare, separare, cele dou sensuri
literal i spiritual sau istoric i duhovnicesc (metaistoric) ale Scripturii, tocmai
pentru a-i da ansa Bibliei de a se reflecta n totalitatea dimensiunilor sale
istorice i spirituale, i prin ea Biserica.
Pentru a construi - din punct de vedere misionar - o eclesiologie, n
dimensiunea sa spiritual, este mult mai precis i mai clar, mai biblic i mai
teologic, ca s recurgem la cuplul de concepte eclesiologice: vizibil i invizibil.
Acest cuplu de noiuni eclesiale a incomodat pe reformatori i pe cei ce au
dialogat cu ei pentru a nelege doctrina Bisericii. Pentru a nelege dubla natur
a Bisericii, putem aduce nainte misterul Cuvntului ntrupat.
ntr-adevr acest cuplu eclesiologic vzut i nevzut prin conceptele
limitate i prin contrarietatea termenilor si, creeaz pentru reformatori o
tensiune opozant n ontologia Bisericii, care, dup ei, rmne exclusiv static
datorit profundului su caracter istoric-vzut, iar dinamic doar n ceea ce nu se
vede (adevrata Biseric este nevzut). Deci ca dimensiune spiritual Biserica
semnific precis efectuarea i recapitularea dinamic a ceea ce pregtete Istoria
411

Sfntul Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 16.

319

mntuirii, prin nceputul su i consumarea sa, prin depirea i confirmarea

etern i deja dat n smna ei temporal. Biserica este mereu nou pentru c
membrii ei caut permanent nnoirea vieii (Rom. 6, 4), a Duhului (Rom. 7, 6) i
a minii (Rom. 12, 2).
Lectura literal i spiritual a Scripturii permite manifestarea unitaristoric a planului divin n lucrare (aciune). Diferitele faze ale nnoirii Bisericii,
pn la sfritul veacurilor, vor fi distincte din punct de vedere istoric datorit
inteniei i interveniei Duhului Sfnt. Opera Duhului, n fiecare din aceste
momente istorice, face adevrate mpriri dumnezeieti i ndumnezeitoare ale
mntuirii (ex. purificare, iluminare, desvrire), dar care sunt una, pentru c
totul este privit ca distinct din punct de vedere istoric.
Trebuie interpretat c ceea ce este descoperit i efectuat n fiecare din noi,
se va face la lumina aceea n care Hristos a descoperit i efectuat n Duhul Sfnt,
plenitudinea istoriei, dar fr a anticipa despre istoria planului divin mntuitor.
Plinirea vremii (Gal. 4, 4) confirm i descoper intenia divin ca lucrare n
istorie, adevrul umbrei care anun venirea Sa (Lc. 1, 35; Col. 3, 16).
Plenitudinea planului divin lumineaz istoria de-a lungul dezvoltrii sale;
istoria planului divin anun bogia desvririi sale. Una i alta sunt lumini
necesare pentru inteligena teologic a misiunii Bisericii, fructul plinirii vremii.
Noi citim (n Biblie) nceputul istoriei Vechiului Legmnt n lumina celui Nou,
apoi desfurm ceea ce este noua Lege ca desvrirea celei vechi.
n dialogul monoteist-interreligos, se va pleca aadar de la litera Scripturii
Vechiului Legmnt, recunoscut i interpretat n Duhul plenitudinii vremii (Lc.
24, 45).

4.

DIALOGUL ECUMENIC

320

Dialogul ecumenic este acel dialog care se instaureaz ntre cretinii

diverselor Biserici sau comuniti, i care trebuie s urmeze legile dialogului de
tip constructiv:
a. s fie bazat pe reciprocitate. Fiecare ascult i rspunde, caut s
neleag i caut s se fac neles n acelai timp; ntreab i se las
ntrebat, se angajeaz pe sine i primete pe cellalt la cuvntul unei
situaii, a unei cercetri, a unei aciuni, cu scopul de a avansa mpreun
ctre o mai mare comunitate vie
b. s promoveze angajamentul comun. Fiecare dintre interlocutori este
disponibil de a pune mereu la punct ideile sale, manierele de a fi i a
gndi, dac se dovedete c e condus de adevr
c. n dialogul ecumenic, cretinii se pregtesc prin rugciune, printr-o
ascultare comun a Cuvntului lui Dumnezeu n Duhul Sfnt, Duhul
Adevrului, nvnd s progreseze mpreun prin participarea la
misterul lui Hristos i al Bisericii Sale (Ex. Taine, cateheze, liturghie,
via curat). Ei vor nva de asemenea s mrturiseasc mpreun
misiunea ncredinat prin Hristos Bisericii Sale, naintea tuturor
neamurilor, mrturia fiind absolut necesar pentru a credina tuturor.
d. lumea angajat n dialog pune aceleai probleme n discuie. Dialogul
ecumenic ne va permite ca toi s asculte i s neleag problemele, i
s descopere c Dumnezeu este Cel care nmoaie sufletele n vederea
slujirii i pentru vestirea Evangheliei n lume.
e. prin sine dialogul ecumenic nu e suficient ca s realizeze plenitudinea
unitii voite de Hristos, dar aceast unitate st n gndurile i
aspiraiile interlocutorilor. Dorina lor constituie darul suprem al lui
Dumnezeu, dar care l va acorda n maniera i la vremea socotit de
El.412

412

Jacques-lise Desseaux, op. cit., p. 38-39.

321

4. Dialogul interreligios
Mizele dialogului interreligios sunt:
1. nelegerea
2. cooperarea
3. mrturia
4. adevrul
Aceste 4 mize ale dialogului corespund de fapt i reprezint n
acelai timp i fondul a 4 dimensiuni sau aspecte eseniale a vieii
religioase:
1. nelegerea (priceperea) ideilor i doctrinelor
2. cooperarea n angajamentul etic i social
3. mrturisirea credinei i a vieii comunitare
4. cutarea adevrului n experiena religioas
1. nelegerea este cheia tuturor formelor de dialog, religios sau nu. Acest
tip de dialog interreligios nu e posibil fr o voin declarat de a nelege
partenerul.
2. Cooperarea se nscrie pe un fond de coexisten armonioas, ea poate
fi un rezultat al dialogului sau un opus n prealabil al lui. Cooperarea
interreligioas cunoate dou aspecte principale: colaborarea ntre comunitile
religioase care pot lua forme diverse, pe baza crora vor putea s intre n viaa
social, i, aprarea libertii religioase mpreun cu realizarea proiectelor
comune i armonizarea coexistenei (problemele cstoriilor mixte sau a
convertirilor) sau invitaia reciproc la slujbele religioase.
3. Mrturia este miz fundamental a dialogului interreligios, avnd n
vedere faptul c toate tradiiile religioase sunt animate de un imperativ misionar
i de ideea de convertire.

322

5. Tipuri de dialog
Dialogurile teologice pot fi catalogate n:
1. dialoguri intrareligioase
2. interconfesionale
3. intercomunitare
4. interreligioase
Dialogul n esena sa este un efort de ascultare reciproc, de a asculta
pentru a nelege. nelegerea este recompensa acestui efort. Dialogul
interconfesional este dialogul care i ia originea dintr-o confesiune de
credin, deschis spre o chemare la credin unic. Presupune nelegere,
voin sincer de colaborare, s fie fr confruntri alimentate de surse
polemice i apologetice. Pentru a se realiza acest tip de dialog, trebuie
eliminat exclusivismul. 413
Cei implicai n dialogul interreligios pot aparine diverselor tradiii i
credine religioase: hinduism, budhism, iudaism, mahomedanism.
n hinduism nu este o unitate nici doctrinar, nici practico-cultic, ci doar o
apropiere de cadrele etnice i culturale. Brahman este realitatea suprem,
atman este permanena sinelui, samsara este ciclul de rencarnri tributar legii
meritelor i ne-meritelor acumulate (karma) i mukti este scopul final al
eliberrii. Hinduismul este deci o mare absorbie de mituri i rituri. ntr-o
epoc mai recent, renaterea hindus este ataat de a reinterpreta persoana i
mesajul lui Iisus Hristos. 414
Cretinul nu se face hindus sau budhist, i nici invers, dar se caut
integrare sub spiritul credinei proprii. i pentru hindus Dumnezeu este
413
414

Jean-Claude Basset, op. cit., p. 346.

Ibidem.

323

adevrul fundamental, i Iubire, izvor de lumin i via.

6. Revoluia dialogului interreligios
1. La aceast or, cnd totul devine dialog n ordinea comunicrii, este
necesar mai mult ca oricnd de a se indica tot ceea ce nu este
dialog, i n domeniul religios i n celelalte domenii ale vieii.
2. Dialogul interreligios este fundamental alctuit pe un schimb de
cuvinte i o ascultare reciproc care angajeaz pe picior de egalitate
credincioii diferitelor tradiii religioase.
3. Dialogul interreligios nu se confund nici cu studiul comparat al
religiilor, care presupune poziie neutr de observare exterioar, nici
cu o teologie a religiilor, rodul unei reflexii angajate n mod
confesional.
4. Din experiena dialogului interreligios decurge o apropiere dialogic
a credinei credincioilor, complementar altor apropieri universitare
a

fenomenului

religios:

istoric,

antropologic,

sociologic,

psihologic i fenomenologic.
5. Dup o lung perioad de tentative punctuale sau nerodnice, asistm
n anii 70 la o veritabil explozie a dialogului interreligios, la nivel
internaional att bilateral ct i multilateral.
6. Mai puin spectaculos i mult mai realist, un dialog de baz sau local
se dezvolt peste tot n lume, acolo unde comunitile religioase
diferite coexist n acelai ora sau n aceeai regiune.
7. Dezvoltarea contemporan a dialogului, n special la nivel
internaional, este locul direct de existena ageniilor internaionale
de dialog interreligios, agenii mai vechi sau recente.
8. De la Parlamentul Mondial al religiilor din Chicago (1893) i pn n
zilele noastre, dialogul interreligios att sub plan local ct i
324

internaional este pomenit mai mult sub aspectul iniiativelor

cretine i occidentale.
9. Condiiile necesare i suficiente, de adeziune la acest tip de dialog
sunt:
a. stabilirea unei relaii personale
b. identificare unei baze comune
c. recunoaterea dreptului la diferen
d. voin n angajament i deschidere
e. problema adevrului
10.

Dac esena dialogului interreligios este una, manifestrile sale

istorice sunt multiple

11. Dialogul este impus din exterior sub presiunea schimbrilor lumii
contemporane
12.

Implicnd pluralitatea religiilor, dialogul este locul de schimb

radical, de model, nelegere de sine, univers religios, etc.

13.

Se caut noi modele religioase, se face apel la pluralism nscris

sub fondul unei crize spirituale profunde.

14.

Este

rezultatul

dezvoltrii

mijloacelor

de

comunicare,

credincioii din ntreaga lume intr n legtur cu noi i noi religii.

15.

Este rezultatul generalizrii pluralismului social, cultural,

ideologic i religios; este o tendin i pretenie de monopol asupra
Adevrului.

16.

Lumea pluralist impune o relaie dialogic ce sufer de

polaritate.

17.

Dialogul interreligios d o nou definiie raportului dintre

absolut i relativ, deplasarea ca realitate de la absolut la sfera
uman.

18.

Pentru a fi rodnic n acest dialog se cere diferenierea ntre

adeziune i angajament personal i dinamic.
325

19.

Prin dialogul interreligios credina este revzut, corectat, lucru

nerealizabil n familie sau societate.

20.

Acest tip de dialog aduce schimb de perspective; accentul cade

pe sistemul persoanei, manifestrilor exterioare (texte, doctrine,
rituri), pe realitatea interioar, pe istoria de actualitate, pe definiia
teoretic a recunoaterii directe.

7. Critica dialogului interreligios

1. Angajeaz un numr mic de credincioi, are durat medie i mic.
2. Va deschide poarta relativismului religios, incompatibil cu adevrul
necondiionat al credinei creia i se consacr toat viaa brbai i
femei, i pentru care nu ezit s moar.
3. Duce la sincretism sub o form sau alta are pretenia puritii i
unicitii credinei i doctrinei religioase.
4. Pentru un anumit numr de credincioi, dialogul interreligios
trdeaz angajamentul evanghelizrii care face parte din dinamica
Bisericii i poart amprenta convertirii prin predica misionar.
5. Pentru credinciosul necretin acest dialog e considerat drept o
superstiie a cretinilor.
6. Din punctul de vedere a hinduilor, dialogul interreligios ine de
aspectul doctrinal i instituionalizat al vieii religioase.
7. Datorit faptului c pune accentul pe cuvnt i pe cuvntul
inteligibil, pentru budhiti este insuficient, ei au n plus meditaia.
8. Se poate opri la bariera incomunicabilitii unor credine n viziunea
crora a crede e ceva de domeniul inefabilului divin.
326

9. Poate crea impas asupra convertirii i a activitii misionare.

10.

Este dificil de a-l aborda cu mahomedanii.

8. Perspectivele dialogului
1. s invite la masa discuiilor orice tradiie, s se situeze la nivel egal
cu celelalte
2. s se bazeze pe principiul reciprocitii i egalitii
3. s dea posibilitatea discutrii despre Revelaie
4. s redefineasc noiunile de unic i universal
5. s de cadre confesionale i un nou orizont spiritual pentru lumea de
azi
6. s incite teologi, tradiii care vor vorbi despre Dumnezeu ca realitate
ultim i insondabil
7. s dea dou posibiliti credincioilor, ca acetia s poate alege ntre
a fi solidari i solitari
8. s combat prozelitismul i sincretismul
9. cei implicai s fie posesori i aprtori ai adevrului
10.

s transforme pe omul secularizat n partizanul lui Dumnezeu, s

in o doctrin moral, o practic religioas, iar sub raportul cu ali
credincioi s caute Absolutul, s recunoasc lumea i finalitatea ei.

9. Teologia cretin a pluralismului religios

Cretinii i membrii altor religii particip mpreun la realizarea mpriei
lui Dumnezeu, i sunt destinai de a edifica mpreun cursul istoriei pn la
plenitudinea eshatologic, fiind co-membri i mpreun-constructori cu
Dumnezeu ai mpriei Sale pe pmnt.

327

mpria lui Dumnezeu este centrul vieii i misiunii lui Iisus, mesajul i
aciunea Sa. mpria era pentru Hristos istoric, ultima realitate veritabil;
Biserica Lui este datoare de a prelungi misiunea lui Hristos n ceea ce privete
mpria cerurilor.
Anunarea, sau vestirea Evangheliei, este identic cu anunarea sau
vestirea mpriei lui Dumnezeu care se apropie: Dup ce Ioan a fost prins,
Iisus a venit n Galileea, propovduind Evanghelia mpriei lui Dumnezeu, i
zicnd: S-a mplinit vremea i s-a apropiat mpria lui Dumnezeu. Pocii-v
i credei n Evanghelie (Mc. 1, 14-15). La fel i dup nviere, mpria lui
Dumnezeu rmne strns legat de Evanghelie i transpus n acelai timp
misterului pascal: Mergei n toat lumea i propovduii Evanghelia la toat
fptura (Mc. 16, 15).
n acest sens, termenul de evanghelizare trebuie s substituie locul celui de
misiune. Evanghelizarea, sau misiunea evanghelizatoare a Bisericii, se refer la
misiunea Bisericii n ntregimea sa, fiind un fapt constituit din diverse elemente.
mpria lui Dumnezeu este orizontul ntregii activiti misionare, iar Biserica
este taina mpriei.415
n cadrul noiunii de dialog trebuie fcut o distincie ntre dialogul ca
atitudine sau spirit, i dialogul ca element distinct al misiunii evanghelizatoare a
Bisericii.
Spiritul dialogului se refer la o atitudine de respect i prietenie. n cadrul
dialogului interreligios, evanghelizarea i dialogul slujesc mpreun ca puncte
pozitive i constructive, n acelai timp, n raport cu persoanele i comunitile
diverilor credincioi, pentru a se cunoate i mbogi unul pe altul, totul n
ascultarea adevrului i respectndu-se libertatea fiecruia. Dialogul interreligios
implic

mrturisirea

credinei

aprofundarea convingerilor

religioase

respective.
415

Jacquels Depuis, Vers une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Les ditions du CERF, Paris, 1997, p.
544.

328

Pentru cretini dialogul interreligios nseamn evanghelizare, aceasta

bazndu-se pe unitatea radical a tuturor oamenilor ce provine n urma
actului creator: Cuvntul era Lumina cea adevrat care lumineaz pe tot
omul, care vine n lume (In. 1, 9). Diferenele (dintre religii) sunt un element
mai puin important n raport cu unitatea care, contrar, este radical,
fundamental i determinat.416
Unitatea fundamental a tuturor oamenilor este bazat pe misterul
mntuirii universale n Hristos. n dialogul interreligios se introduc toate forele
teologico-spirituale: evanghelizarea, rugciunea, i relaia dialogic. Aceast
form de dialog face parte integrant din misiunea de evanghelizare a Bisericii.
n anul 1987 s-a eliberat un document catolic de ctre Secretariatul pentru
necretini, intitulat Dialog i misiune, document care enumer 5 elemente
principale a realitii unitare, complexe i articulate, n cadrul misiunii de
evanghelizare a Bisericii:
1. Misiunea este realizat prin simpla prezen i mrturisire eficace a
vieii cretine; noi purtm acest tezaur n vase de argil: i avem
comoara aceasta n vase de lut, ca s se nvedereze c puterea
covritoare este a lui Dumnezeu i nu de la noi (II Cor. 4, 7).
2. Angajamentul efectiv n serviciul oamenilor, coincide cu aciunea
pentru promovarea social, pentru lupta contra srciei i a structurilor
care o favorizeaz.
3. n cadrul vieii liturgice este neaparat nevoie de rugciune i
contemplaie, ambele mrturisind elocvent relaia vie i eliberatoare cu
Dumnezeu Cel viu, pe care noi o numim mpria Sa: i struiau n
nvtura apostolilor i n mprtire, n frngerea pinii i n
rugciuni (Fapt. 2, 42).
4. Dialogul interreligios este normativ pentru cutarea adevrului i
pentru colaborarea credincioilor n lucrrile de interes comun.
416

Ibidem, p. 548.

329

5. Propovduirea i cateheza despre Vestea cea nou, aprofundeaz

repercusiunile lor asupra vieii i culturii tuturor popoarelor.
Toate aceste elemente intr n cadrul misiunii chiar dac lista lor nu este
complet. Prin prisma lor evanghelizarea apare ca proces dinamic, iar
propovduirea (kerigma) i cateheza (didache) drept elementele componente
ale vieii liturgice.
n cadrul dialogului interreligios ordinea propus a elementelor misionare
ar putea fi urmtoarea: prezena prilor de dialog, serviciul sau implicarea
profund i sincer n situaiile date, kerigma i partea sacramental; ultimele
dou depinznd n mod direct de latura eclesial, care dup versiunea mai
tradiional constituie evanghelizarea.
Dialogul este o sarcin specific evanghelizrii i este inserat n
dinamismul global al misiunii Bisericii.
Dialogul interreligios poate lua urmtoarele forme:
1. dialogul vieii, pentru c deschide toate posibilitile i le face
accesibile
2. dialogul ca angajament comun al operelor de justiie i libertate uman
3. dialogul intelectual sau al specialitilor care se angajeaz n
schimbarea patrimoniului religios respectiv, i are n vedere
promovarea comuniunii i fraternitii
4. dialogul despre partajul experienelor religioase ce cuprinde
rugciunea i contemplarea Absolutului comun
Prima form de evanghelizare este mrturia, a doua este vestirea
lui Hristos ca Fiu a lui Dumnezeu ntrupat, fr pretenia de prozelitism
i de formare a comunitilor cretine botezate. Succesiunea organic
este urmtoarea: mrturia, vestirea, convertirea, sacramentalitatea
baptismal i statornicia i creterea n cadrul Bisericii.
Prin fora evanghelizrii i a extensiunii misionare se constituie
330

rapid comuniti eclesiale de baz care vor urmri culturalizarea cu

mesaj evanghelic diversele culturi.
Punctele fundamentale ale dialogului interreligios sunt:
1. dialog i evanghelizare
2. dialog i proclamare
3. inta sau scopul dialogului
Metoda folosit n dialogul interreligios este cea comparativ prin
care se va vedea ce au n comun religiile implicate n dialog, apoi se va
promova unitatea lor de relaie care va duce la o convergen istoric i
eshatologic. Dialogul interreligios contribuie la constituirea mpriei
lui Dumnezeu n istorie care rmne orientat ctre plenitudinea
eshatologic la sfritul veacurilor (Apoc.1, 8). 417
10. Pluralism i pluralitate
Pluralismul religios este inevitabil att sub plan cultural n
general, din cauza extraordinarei diversiti a realitii spirituale i de
teama multiplelor ideologii religioase ct din cauza credinelor pariale
socotite ca subordonate credinelor marcante la nivelul mondial.
O alt piedic o constituie multiplicitatea de aspecte i expresii
specifice unor religii i care sunt aparent ireductibile la unitate. n
realitate, sensul pluralismului religios este de netgduit, nu se poate
reduce la concepia global despre religie i nici nu accept gndirea
global-spiritual.
Este adevrat c pluralismul religios are diverse puncte de vedere,
dar toate sunt pariale, respectiv toate contradictorii ntre ele.
Recomandabil este s vedem fecunditatea lor ca imagine vie;
pluralitatea nu poate fi dobndit n unitatea sa, ci n diversitate
417

Ibidem, p. 553-554.

331

negndu-se concomitent teoria ramurilor n ceea ce privete paleta

coloristic-religioas.
Pluralismul religios poate fi prilej de ndoial, cnd se face
referire la unitatea esenial a lucrurilor, dar el se afirm i ca stadiu
care reflect incapacitatea actual de a gndi unitar lucrurile.
Pluralismul religios i cutural, ca ideologie, a fost promovat n
Evul Mediu, mai mult din punct de vedere cultural, dar i n secolul
XIX i XX prin latura monist-pozitivist a filosofiei idealiste. Din punct
de vedere teologic monismul nu a existat niciodat n Biseric, pentru c
Biserica este datoare de a medita la pluralismul teologic i la diviziunea
cretin cu cea mai mare responsabilitate.
11.

Aplicarea dialogului interreligios

Biserica Ortodox a privit mereu unitatea cultural ca unitate

eclesial, chiar dac n istoria ei balana a nclinat mai mult sau mai
puin asupra uneia dintre laturi. Idealul Bisericii, n ceea ce privete
acest raport, ar fi titulatura de cultur eclesial i eclesiologie cultural.
Pluralismul, nu este ceva nou, dar are azi are un caracter dominant mai
ales n Occident. 418
Latura cea mai periculoas a pluralismului religios este cea
dualist, care implic i vede doar dou sisteme - sau gndiri religioase
- ca a fi adevrate, de unde reaciile adverse ntre ele i tensiunea
demonic care relativizeaz adevrul mprindu-l.
Complexitatea pluralismului poate nate ca element pozitiv
creativitatea, face piese din buci, ceea ce e contrar sistemului unitar.
Dualismul sus menionat are aceast putere de a distruge chiar i
creativitatea care pare cea mai fecund parte n cadrul unitii.
418

Grard Siegwalt, op. cit., p. 181.

332

Dualismul distruge creativitatea din pluralism pentru c aeaz

dou laturi n permanent contradicie. Sistemului unitar care este
nchis, i se opune sistemul dualist-pluralist nchis, dar niciodat ultimul
nu-l poate atinge pe primul. Unul i cellalt nefiind depite dect prin
al treilea care promoveaz o credin unitar i deschis. 419

419

Ibidem, p. 182-183.

333

XII. Dialogul interreligios monoteist

1. Preliminarii
Dialogul interreligios este dificil de abordat datorit faptului c e
provocarea secularismului, ateismului, nihilismului, care deschide n mod tipic
conflictul dintre religie i modernitate.
Existena unui astfel de dialog arat n acelai timp i faptul c suntem
deja intrai n ceea ce se numete era post-modern, o er a revoluiilor tehnicotiinifice.
n sfera religiosului noiunea de revoluie nu este acceptat pentru c ea
presupune un nou model de pluralism religios care poate ajunge la sincretism de
tipul New-Age. Apoi, presupune izolaionism, ori tim c religia cretin i
Ortodoxia - n special pleac - de la ideea de comuniune treimic i se oprete la
comuniunea dintre oameni i, dintre ei i Dumnezeu. i, nu n ultimul rnd
revoluia n plan religios caut mereu modelul de tip expansionist, care este
specific religiei islamice. Dac Biserica nu este apostolic i nu este orientat
spre mrturie, ea nceteaz a mai fi Biseric. Apostolicitatea include apostolatul
ca trstur necesar, ca nsuire fundamental a Bisericii. Lumea reprezint
locul n care Biserica este chemat s vieuiasc i s strluceasc. Acesta este
scopul sfineniei, al unitii Bisericii. Acesta este sensul rugciunii lui Hristos
naintea Patimilor Sale (In. 17, 21; 11, 52).420
Relansarea dialogului interreligios, ca urmare a secularizrii, necesit n
acelai timp i o radiografiere a lui, radiografie care nu se rezum pur i simplu
420

Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 188-189.

334

la studiile practice de istorie comparat a religiilor, ci necesit o privire de

ansamblu asupra tuturor cauzelor care au provocat dezbinrile spirituale ntre
oameni. Este suficient s se evoce procesul secularizrii care secret efectele
sale desacralizante pluralismul cultural, politic i filosofic care devin sortul
comun a celor mai multe societi actuale, criza de valori etc.421
Dialogul interreligios se afl pe masa prioritilor Consiliului Ecumenic al
Bisericilor (C. E. B.) de la Geneva, dei unele confesiuni cretine privesc acest
lucru cu reticen. nc i astzi, Bisericile evanghelice se fac auzite chiar n
snul C. E. B. cu o not discordant cnd au posibilitatea de a concilia dialogul
interreligios i urgena permanent a misiunii.422
Gndirea cretin asupra dialogului interreligios, de-a lungul ultimelor trei
decenii, a deschis noi voci. Ea a permis n mod egal o redeschidere i o
relecturare a adevratei apropieri teologice subestimate de cele care nu sunt
deloc strine gndirii cretine. Dialogul cretinismului cu celelalte religii din
lume decurge din universalitatea lucrrii mntuitoare a lui Hristos i se nelege
ca o latur esenial a nvturii cretine despre relaia Bisericii cu lumea.
Apostolul neamurilor, Pavel, n Areopagul din Atena, a apreciat n mod pozitiv
cu numai sensibilitatea religioas a atenienilor, dar i specificul credinei lor
religioase ntr-un Dumnezeu necunoscut, Cel pe Care voi necunoscndu-L, l
cinstii, pe Acesta l vestesc eu vou (Fapt. 17, 22-23). Aceast identificare a
Dumnezeului necunoscut al atenienilor cu Dumnezeul cretinilor nu a fost
desigur numai o tactic necesar a activitii misionare, ci i o continu raportare
a diferitelor religii la Unul Dumnezeu, creator al omului i al lumii (Fapt. 17, 2428). n consecin toate neamurile lumii, indiferent de convingerile lor religioase,
au fost dup nvtura cretin mpreun motenitoare i mdulare ale aceluiai
trup i mpreun prtai ai fgduinei (lui Dumnezeu) n Hristos Iisus prin

421
422

Claude Geffr, Introduction Jean-Claude Basset, op. cit., p. II.

Ibidem, p. IV.

335

Evanghelie (Efes. 3, 6) i aveau legea lui Dumnezeu scris n inimile lor, prin
mrturia contiinei lor (Rom. 2, 13-15).423
Aceast reflexie, nou sau rennoit, este legat n mod intim de cucerirea
contiinei de pluralitate religioas i cultural, o realitate care a cunoscut prin
credin o extensiune remarcabil i o schimbare calitativ. Coexistena religiilor
nu mai este o particularitate de regiuni sigure, determinate, a lumii, i este tot
mai puin posibil suferin n pasivitate i indiferen. Dialogurile intereligioase
urmresc n general dizolvarea acestei tensiuni periculoase dintre religie i
interesele naionale sau politice. Este de asemenea o observaie comun a
religiilor c nici n trecut nu au putut i nici astzi nu pot s provoace ele singure
un rzboi ntre popoare. Totui, n aproape toate ciocnirile sngeroase
contemporane factorul religios este scos n relief de obicei ca fiind decisiv pentru
interpretarea intensitii sau a duratei ciocnirilor, dei este cunoscut faptul c
religiile sunt folosite pentru susinerea unor interese civile sau de alt natur.
Este foarte important c n conflictele actuale din Europa Rsritean, lupttorii
teoretici de ieri mpotriva oricrui fel de libertate religioas cer astzi s fie
administratorii autochemai ai influenei sociale netgduite a religiilor pentru
slujirea unor interese personale, politice, naionale i chiar strine, care nu
corespund cu misiunea spiritual a religiilor.424
Dialogul este numit prin aceasta realitate. El este se nscrie, pe de o parte,
n relaiile de convieuire i de provocare i rspuns pe de alt parte, izvort
dintr-o necesitate de cunoatere reciproc. De schimb i de cooperare peste
frontierele confesionale.425
Dialogul interreligios, dei este necesar i poruncit de nsui Mntuitorul
Hristos (Mat. 28, 19-20), prezint totui dou riscuri, i anume: pericolul
relativizrii generale a mesajului cretin, i riscul sincretismului religios provenit
423

. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, Dialogurile interreligioase i ntlnirea celor trei religii monoteiste, n
vol. Biseric, societate, lume, Ed. Trinitas, Iai, 1999, p. 269.
424
Ibidem, p. 272.
425
I. Bria, Philippe Chanson, Jaques Gadille, Marc Spindler, Dictionnaire oecumnique de missiologie, Les
diions du CERF, Paris, 2001, p. 81.

336

n urma deschiderii i nchiderii succesive a cretinismului fa de celelalte

religii.
2. Noiunea de dialog interreligios426
Dialog este un cuvnt miracol pentru c ine de existena uman. El a fost
prezent i n gndirea vechilor greci, filosofi sau nefilosofi. Spre exemplu putem
meniona Dialogurile lui Platon, dialogurile dramatice din piesele de teatru de la
vechii greci, dar i dialogurile didactice din cadrul colilor peripatetice. Pe lng
acestea putem meniona dialogurile iubirii trinitare, dialogurile iubirii dintre
oameni i dintre ei i Dumnezeu, dialogurile interioare ale omului atunci cnd
aduce rugciune i slav Creatorului su.
Astzi prin intermediul mass-mediei dialogul este omniprezent, ia locul
monologului. Totul este dialog, i dialogul a priori este ceva bun,427 i totui
dialogul are ca oponent violena, ambele fiind prezente de cele mai multe ori n
opoziiile ideologice, economice, militare, n cadrul tensiunilor rasiale. Dialogul
didactic, ntreine relaia privilegiat ntre maestru i discipol pentru a comunica
o nvtur graie unui joc de ntrebri, pretexte i rspunsuri elaborate.
Dialogul se cunoate a fi utilizat i n domeniul religios. Majoritatea textelor
sacre conin pri dialogale care sunt o form de dialog ntr-un raport maestrudiscipol: dialogul mesagerului lui Dumnezeu cu Domnul su (Moise, Zarathustra
426

Dialogurile interreligioase actuale constituie nu numai o necesitate intern inerent a religiilor pentru
aprarea valorilor religioase de antropocentrismul nivelator al civilizaiei contemporane, dar i o obligaie
comun a religiilor fa de omul contemporan. Biserica Ortodox a fost foarte de timpuriu un receptor sensibil al
mesajelor vremurilor. Prima Conferin Panortodox Presinodal (Chambsy, 1976) a declarat n unanimitate
dorina Bisericii Ortodoxe de a contribui la nelegerea i colaborarea interreligioas, iar prin aceasta la
desfiinarea fanatismului din toate prile, i astfel la prietenia dintre popoare i meninerea idealurilor libertii
i pcii n lume, n slujba omului contemporan, indiferenr de ras i religie. Aceast propunere s-a rennoit i s-a
dezvoltat mai sistematic n Declaraia extins i cu adevrat interesant a celei de a III-a Conferine Panortodoxe
Presinodale (Chambsy, 1986) cu titlul: Contribuia Bisericii Ortodoxe la meninerea pcii, a dreptii, a libertii,
a frietii i a dragostei ntre popoare i la eradicarea discriminrilor rasiale i de orice alt fel. Iniiativele
Centrului Ortodox al patriarhiei Ecumenice pentru organizarea ntlnirilor academice att cu iudaismul, ct i cu
islamul exprim deschiderea larg a Patriarhiei Ecumenice pentru o contribuie mai pozitiv a Ortodoxiei n
direcia coexistenei panice a credincioilor celor trei religii, care convieuiesc n acelai spaiu geografic i se
confrunt cu aceleai probleme, . P. S. dr. Damaskinos Papandreou, op. cit.
427
Jean-Claude Basset, op. cit., p. 13.

337

n Avesta, Ioan n Apocalips, sau Mahomed); dialogul profetului sau a

neleptului cu discipolii si sau cu contradictorii si. 428 Tot forme dialogale
accept maestrul zen, guru hindus, rabinii etc.
n cretinism exist trei feluri de dialog: apologetic, teologic i cel
spiritual.
Dialogul apologetic are tent polemic, este dialogul pornit contra
ereziilor cretine i a sistemelor gnostice, de exemplu: Sfntul Iustin Martirul i
Filosoful (100-165) Dialog cu iudeul Trifon. Dialogul teologic, dup modelul
platonician, a fost utilizat de Sfinii Prini sub aceast form. El este prezent sub
forma polemic i n Evul Mediu, n catehismele editate att de Apus ct i de
Rsrit. Dialogul spiritual ine de aspectul c ar fi un dialog interior a
credinciosului cu Dumnezeul Su sau cu o manifestare divin personificat, ar fi
un dialog edifiant ce pune n scen sfinii i sfineniile. 429 Pentru colocviile
interreligioase, acest tip de dialog spiritual este pur fictiv.
n gndirea filosofic greac dialogul era prezent n mod structurat dup
modelul lui Platon: filosoful este prin excelen omul dialogului.430
Secolul XIX este prin excelen punctul de relansare a dialogului menionm pe Friedrich Jacobi (1743-1819, Ludwig Feuerbach (1804-1872).
Ca reacie la sistemul hegelian se va propune modelul buberian al
dialogului pe seama relaiei EU-TU. Martin Buber situeaz trei nivele posibile
ale unei relaii: relaia lumii materiale Cosmos; a lumii psihice ntre fiinele
umane Eros; i a lumii intelectuale i spirituale Logos.431
Dialogul exist doar ntre dou persoane. Revelaia cuprins n Sfnta
Scriptur i n sfnta Tradiie confirm acest lucru. De fapt Dumnezeu vorbete
i lucreaz continuu prin lucrurile create i crmuite, prin crearea de mprejurri
mereu noi, prin care cheam pe fiecare om la mplinirea datoriilor sale fa de El
i de semenii si i rspunde la apelurile omului n fiecare clip. Lucrurile i
428

Ibidem, p. 16.
Ibidem, p. 18.
430
J. Lacroix, Le Sens du dialogue, Neuchtel, 1944, 1965 (2e Ed.), p. 7.
431
Jean-Claude Basset, op. cit., p. 20.
429

338

mprejurrile acestea sunt tot attea gnduri (raiuni) manifestate ale lui
Dumnezeu, deci tot attea cuvinte plasticizate. Dar Dumnezeu vorbete fiinei
noastre mai ales prin gndurile ce le isc n contiina noastr, cnd vrem s
facem ceva sau trebuie s facem ceva; sau cnd, dup ce am fcut ceva ru, ne
vorbete prin mustrri, prin necazuri i boli. Prin toate, Dumnezeu ne conduce,
ca printr-un dialog continuu, spre desvrirea noastr, deschizndu-ne
perspectiva spre mplinirea deplin a sensului existenei noastre n comuniunea
cu Dumnezeu cel infinit.432
Pentru dialogul contemporan n general, i cel interreligios monoteist, n
special, exist cinci elemente eseniale:
1. ntlnirea dintre persoane
2. Schimbul de cuvinte fcut printr-o comunicare silenioas
3. Reciprocitatea, fiecare dintre cei prezeni are dreptul s vorbeasc
4. Alteritatea care implic respectul fa de diferenele de valoare a
celorlali (dialogul nu trebuie s fie de tip monist)
5. Miza, sau scopul pentru care are loc ntrunirea
Dialogul este o ntlnire de persoane i nu o comparaie de idei sau o
confruntarea de sisteme. Aceasta este proprie dialogului care ine n ctig
indivizii n acest dialog interlocutorii pot s se recunoasc ca persoane cu
individualitatea i libertatea lor specific.433
Dialogul interreligios const ntr-un schimb de cuvinte i ascultare
reciproc angajnd dou sau mai multe persoane de credine diferite. Dialogul
interreligios se afl la punctul de convergen a dou fenomene distincte i
anume: este un mijloc de comunicare ntre cretini, dar n acelai timp, i
ntlnire interreligioas sub toate formele.
n cadrul acestui tip de dialog se pune accentul pe realitatea intercoexistenial fr intolerane a tuturor oamenilor ce vieuiesc pe pmnt,
432

Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc.
1978, p. 31-32.
433
Jean-Claude Basset, op. cit., p. 23.

339

exclude confruntarea a dou sau mai multe universuri teologice, i nu urmrete

convertirea unora sau a altora din cei implicai n dialog. Astfel dialogul
interreligios const ntr-un schimb de cuvinte i ascultare reciproc angajate sub
picior de egalitate a credincioilor diferitelor tradiii religioase.
Lipsa acestor premize a dialogului interreligios aduce fenomenul de criz
interreligioas, criz ce decurge din carenele vocaionale n sistemele diferitelor
religii, din detaarea credincioilor de cultul aparintor, din indiferentismul
tinerilor fa de cele spirituale, i nu n ultimul rnd din marginalizarea
Bisericilor de ctre societile din care ele fac parte, urmare a raportului deficitar
dintre Biseric i Stat, Biseric i societate. Interreligios n ceea ce privete
credina, este un fenomen social i cultural. Sub raport social, este interaciunea
de minoriti religioase importante i active, muncitori emigrani, refugiai
politici, studeni, cadre ale vieii economice i politice; nmulirea cstoriilor
religioase mixte i formarea religioas a copiilor; de asemenea difuzarea
informaiilor i emisiunilor religioase diversificate n mass-media. Sub raport
cultural interreligios atinge rdcinile mai adnci a vieii sociale i individuale: o
viziune a lumii coerente care lipsete filosofia occidental devine un curent de
gndire printre altele (musulmani, indieni, chinezi etc.), lipsete expresia
religioas a umanitii, nu se mai poate vorbi stricto sensu de teologie, ci de
teologi, la plural (iudei, cretini sau musulmani) avnd modul tradiional sau
liberal de a fi, catolici sau protestani.434
Pericolul dialogului interreligios o constituie nsi structura modelului
izolaionist, ca stelele separate pe cer, model promovat ca reacie la sistemele
gnostico-sincretiste de tip pluralist-universal, de aceea este dificil s definim un
aspect precis al su.
Acest tip de dialog poate provoca exaltarea unora i rezervele altora.
Dialogul ntre parteneri de religii diferite poate crea ambiana unei ntlniri
intime, la o deschidere reciproc care s nu fie doar intelectual. El trebuie s
434

Jean-Claude Basset, op. cit., p. 36.

340

descopere limitele schimbului i nelegerea dificultilor. Att ntr-un caz ct i

n cellalt, trebuie s se respecte integritatea fiecrui partener. Dincolo de grania
respectului, angajamentul n dialog mrturisete dragostea n Hristos. Aceasta
este o formare a vieii mpotriva forelor distructive i a haosului i constituie o
participare la efortul tuturor celor care caut s realizeze, fr mari iluzii, o
comunitate uman mai bun.435
3. Antecedentele dialogului interreligios
Sub titlul Cuvntul i realitatea, n anul 1893 la Chicago, se constituie
Parlamentul mondial al religiilor, cu ocazia aniversrii a 400 de ani de la sosirea
lui Christofor Columb pe continentul american. Aceasta a fost prima dat cnd
responsabilii religiilor conveneau din lumea ntreag s se ntlneasc pentru a
face cunoscute diversele tradiii religioase i de a pune n eviden rolul religiei
n demararea vieii sociale.436
Iniiatorul i susintorul acestei micri a fost pastorul John Henry
Barrows n vrst de 46 de ani. La acest congres au participat 400 de delegaii, i
au fost 150 de vorbitori. Lucrrile au durat 18 zile n prezena a 4000 de
asisteni. Drept reper pentru viitoarele ntruniri a fost invocat, n 11-12 sept.
1893, iar Regula de Aur a Congresului, s-a alest din Evanghelia dup Matei:
Toate cte voii s v fac vou oamenii, asemenea i voi facei lor, c aceasta
este Legea i proorocii (Mat. 7, 12).

4. Pluralism i secularizare

435
436

I. Bria, Philippe Chanson, op. cit., p. 81.

Ibidem, p. 74.

341

Unul dintre factorii decisivi de recunoatere, a pluralitii religioase rezid

n separarea dintre instituiile politice i religioase i sub aspect global - n
concret - a monopolului religios, prin secularizare: cazul Franei este instructiv:
dup Revoluia din 1789, Biserica Catolic s-a bucurat de o situaie a
monopolizrii destul de confortabil, dup tulburrile antrenante prin Reforma
protestant, prin revocarea Edictului de la Nant (1685); contestaia religioas a
fost definitivat ca problem sentimental a unei elite de intelectuali.437
n anul 1801 este promulgat Concordatul lui Napoleon, iar n 1802 sunt
redactate articolele organice, punndu-se astfel bazele unui pluralism religios n
Frana prin recunoaterea simultan a cultelor catolice, reformate, luterane i
israelite. Tot n Frana post-revoluionar apare fenomenul de laicizare,
secularizare, poziia anticlericalist a colii laice conduse de Jules Ferry (18321893), n plus, legile date ntre anii 1882-1886 au avut caracter antireligios.
Datorit acestor evenimente salvarea a fost vzut, la momentul respectiv,
printr-o micare de deschidere a tuturor religiilor unele fa de altele n cadrul
dialogului interreligios. n 1885 facultile de teologie fac parte integrant din
universitate, sunt suprimate i n cteva cazuri reamplasate prin crearea a celei de
a V-a secii tiinele religioase n coala practic de studiu de la Sorbona.438
Dup modelul francez, n anul 1905 se separ Biserica de Stat i n Anglia
i Germania. Este trist c, n Occident n tot cazul, secularizarea este un factor
esenial de demonopolizare religioas; separarea Bisericilor de Stat corespund
unei absene de la funcia tradiiilor religioase n societate, aa c pluralismul
religios se acomodeaz foarte bine unei legitimiti religioase, nu numai sub
planul tradiiilor particulare, ci a religiei n general, secularizarea tinde s tearg
din sfera social toat referina religioas i s ne tolereze ca o religie
invizibil.439
437

Ibidem, p. 251.
Ibidem.
439
Th. LucKmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellsschaft, Institution, Person und
Weltanschauung, Fribourg en Brisgau, 1963; The Invisibile Religion, New York, 1967, p. 38.
438

342

Promovarea pluralismului religios n Statele Unite, ncepnd cu secolul

XIX, a adus n ritm rapid fenomenul secularizrii, iar apartenena religioas
confesional a devenit mai mult sau mai puin facultativ ceea ce a permis o
adevrat competiie ntre tradiiile religioase i secularismul militant.
Prin raportul dialogului interreligios, secularizarea joac un rol de
reductibil provocare, care invit tradiiile religioase la restrngerea poziiilor pe
care le dein. Secularizarea este o tendin de autonomie a lumii rezultat din
protestul biblic, Dai, dar, Cezarului cele ce sunt ale Cezarului, i lui
Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu (Mat. 22, 17-21; Lc. 20, 22; 23, 2),
este doctrina luteran a celor dou mprii separate ntre ele, la care se adaug
doctrina predestinaiei calvine.
Secularizarea face distincie clar ntre sacru i profan, de unde declinul
religiei, i aduce cu sine conformitatea cu chipul lumii acesteia, desacralizarea
lumii, separarea ntre societate i religie. Dac toate societile sunt n mod
progresiv atinse prin dezvoltarea tehnologic i raionalizarea vieii sociale i
individuale, mai ales de cadrul urbanizrii, secularizarea, nu aprea ca un proces
liniar i uniform prin mijlocul lumii. 440
Secularizare nu cunoate doar religia cretin, este suficient s privim
fenomenul secularizrii religioase a japonezilor, cultul zen; India cu attea religii
care sunt libere. Aceast versiune indian a secularismului nu este n afara
sincretismului hindus i care corespunde exact cu ceea ce am avut de spus la
pluralism.441

5. Pluralismul i resurgen religioas

440
441

B. E. Meland, The Secularization of Modern Cultures, New York, 1966, p. 45.

Jean-Claude Basset, op. cit., p. 255.

343

Ideologiile care tind s evacueze sacrul i toat transcendena vieii

sociale, unesc ideologiile liberaliste, socialiste, naionaliste, totalitariste,
marxiste i chiar pe cele ale umanismului radical a lui Denis de Raugemont, care
n 1934 scria n Politique de la personne442, c: o concepie general despre
via (politic, economic, etic) fondat asupra credinei n mntuirea omului
prin singurele fore umane, aceast auto-mntuire apara i la alte religii
necretine i ideologii politice (cazul fascismului naionalist etc.). Resurgena
religiei este animat de dou fore: ocul din Occident i de rentoarcerea la
izvoare. Resurgena religioas o cunosc pe rnd hinduii, budhitii, iudeii i
musulmanii.
6. Pluralism i relativism religios
Pluralismul religios este pentru societate ceea ce este relativismul pentru
gndire. Relativismul, ca sistem filosofic, a fost promovat de Voltaire (16941778), i a unit latura sofiologic, cultural i sceptic a gndirii umane.
Latura relativismului radical a fost reprezentat de filosoful german
Nietzsche (1844-1900) care a ntemeiat curentul nihilist i ideea morii lui
Dumnezeu. Relativismul corespunde n profunzime crizei de identitate i de
semnificaie, asupra planurilor cognitiv, etic i existenial prin care trece
civilizaia occidental contemporan, ceea ce se traduce printr-un abandon a
tuturor discursurilor metafizice a ntregii viziuni globale despre realitate i
umanitate.443 Relativismul gndirii spirituale cunoate o dezvoltare teoretic i
prin scrierile lui Jean-Paul Sartre.444
Pluralismul religios duce la dispariia valorilor, a sistemelor de gndire, iar
moartea pentru credin este privit ca act de eroism. 445
442

Denis de Raugemont, Politique de la personne, Paris 1934, p. 125.

Jean-Claude Basset, op. cit., p. 264.
444
A se vedea n mod special Jean-Paul Sartre, L' existentialisme est un humanisme, Paris, 1965, p. 37, unde omul
este calificat drept condamnat la libertate.
445
Vestea celor ntmplate n Guyana, la sfritul anului 1978, n viaa minusculei secte religioase intitulate
pompos Templul popoarelor a provocat n lumea ntreag un complex de sentimente i impresii greu de definit n
443

344

n ceea ce privete ntrebarea despre adevrul religios al tradiiilor

religioase, se pot da trei rspunsuri clasice: 1. Toate religiile sunt adevrate, 2.
Doar o religie este adevrat, 3. Toate religiile sunt false. Acestor trei rspunsuri
le corespund trei direcii de judecat valoric reprezentante prin: a) hinduism
(nirgua brahman), b) semitism, cretinism i mahomedanism, c) ateismul, care le
ignor pe toate.
n ceea ce privete adevrul revelat, n cadrul dialogului interreligios se
pot elabora i diferenia cinci opiuni sau direcii. Prima, i cea mai radical,
const n sustragerea din domeniul religios toate criticele referitoare la adevr i
eroare. Opiunea a doua, reduce adevrurile religioase la tot attea ipoteze care
cer s fie confirmate sau infirmate prin practic. Dac a crede n Dumnezeu d
un sens vieii, dac garanteaz armonia politic, atunci aceast credin este
valabil. A treia opiune o constituie teoria relativismului cultural sau etnic fr
de care orice adevr religios este atribuit unui context dat. Aceast teorie, a
adevrului de context, reduce adevrul de credin la o pur valoare cultural.
Opus relativismului cultural, teoria relativismului existenial, afirm c orice
tradiie religioas nu constituie un adevr n sine.
Adevrul religios, pentru unii, e ceva abstract, exclus de alii, dar e
ADEVR pentru cel care l triete. Aceast atitudine nu interzice o tradiie

ansamblul lor aproape o mie de oameni s-au sinucis prin otrvire sau unii au fost forai s-i curme viaa
greu de explicat la nivelul actual al tiinei, n primul rnd al psihologiei colectivitilor religioase, Petru Berar,
Prefa la vol., Secta sinuciga scris de Marshall Kilduff i Ron Javers, Ed. Politic, Buc. 1981, p. 5. Lumea a
fost zguduit de atentatele teroriste mpotriva Statelor unite ale Americii (World Trade Center, New York i
Pentagon) din 11 septembrie 2001. Reaciile americane militare n Afghanistan i de securitate n S. U. A., ca i
rspunsul politic al multor state la ceea ce s-a ntmplat acolo i atunci, trec dincolo de intenia de a face dreptate
sau de a rzbuna victimele de la turnurile gemene din Manhattan. E vorba de o strategie comun de a stpni
ameninrile i incertitudinile ntreinute de terorismul violent, de o declaraie de rzboi contra terorismului sub
orice form s-ar manifesta, de stigmatizarea regimurilor politice periculoase care produc arme de distrugere n
mas. Planul american se extinde att de mult i unilateral, nct muli politicieni se ntreab dac el nu urmrete
alte interese geopolitice i economice. Dup atentatele din 11 septembrie 2001 toate religiile lumii au declarat
rspicat: religia nu justific terorismul, nici interesele economice sau politice. Numai o religie fals i pervers ar
putea, invocnd numele lui Dumnezeu, s provoace intervenii militare agresive i discriminatoare fa de
popoarele de alte origini, religii i culturi, pr. prof. dr. I. Bria, Lumina care lumineaz n ntuneric i
ntunericul n-a biruit-o, n vol. Violena n numele lui Dumnezeu, Simpozion internaional, Alba-Iulia, 2000, p. 56.

345

religioas pe seama adversitii alteia, promovnd n acelai timp fenomenul

sincretismului religios.
A cincia opiune fundamental cu privire la adevrul religios const n
rspunsul dat distinciei fundamentale ntre realitatea ultim, de unde viaa
religioas i ia existena i ctre care ea tinde, i expresia c acest adevr este
ntotdeauna rspunsul uman. De pild, n cugetarea hindus se spune c
Adevrul este omul, nelepii l numesc n mod diferit, Rig. veda I, 164, 46).
n cretinism Adevrul este Persoan i fiind persoan are valoare
cognitiv. Comparaia dintre adevr i valoare poate contribui, prin negaie, la
nelegerea fiinei celei din urm. n primul rnd trebuie s se observe c, din
punct de vedere logic, adevrul este o nsuire a judecii, iar binele i frumosul
sunt proprieti de coninut de judecat. Din acest punct de vedere adevrul nu
st pe acelai plan cu binele i cu frumosul. Dac adevrul nu este o calitate de
valoare ca frumosul sau binele, ci numai o anumit relaie gnoseologic, de unde
formulele de mai adevrat, mai puin adevrat ? Din confuzia dintre adevr i
valoarea de cunoatere.446
Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, S-a numit pe Sine Calea,
Adevrul i Viaa (In. 14, 6) pentru c Adevrul nu poate exista dect ntr-o
persoan contient, ntr-o persoan capabil s-l mprteasc i altor persoane
cu care este n comuniune de via i iubire. Hristos ne este Cale pentru faptele
bune, sau pentru virtui, ne este adevr pentru credin, i via, prin ndejde,
cci ne susine prin ndejde viaa de pe pmnt i ne asigur, prin ea, viaa
venic. Hristos este Adevrul care e mai presus de ceea ce cunoatem n lumea
trectoare Hristos este i cel ce ne susine ca Via adevrat, la care vom ajunge
prin ndejde. Fr El n-am avea nici o ndejde ntr-o via adevrat i venic.
De fapt, prin toate Hristos este Adevrul, prin toate e Calea i prin toate e Viaa.
Dac n-ar fi Adevrul, n-ar fi Calea i Viaa. Cad n-ar fi Viaa, n-ar fi Adevrul
i Calea. Dac n-ar fi Calea, n-ar exista o int adevrat, sau un adevr n
446

Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Bazele axiologice ale Binelui, Ed. Omniscop, Craiova 1996, p. 101-103.

346

existen i n-ar fi o ndejde. Existena noastr nu se poate susine n veci fr El

ca Adevr absolut, fr cel ce e cale sigur i Via venic.447
n teologia cretin, mai ales n mistica Bisericii Ortodoxe, existena lui
Dumnezeu poate fi concomitent vzut ca Deus revelatul i Deus absconditus,
dialogul interreligios permanent oscilnd tensionat ntre teza absolutist i teza
relativist privitor la noiunea de Absolut. Absolutismul integral interzice
ntregul dialog (interreligios) identificnd adevrul ultim cu una sau alta din
expresiile sale, fie cu excluderea noiunii (de Absolut) n ntregime. Relativismul
pur face excepie n dialogul (interreligios) de miza existenial, eliminnd
ntrebarea despre Adevr. Din acest punct de vedere n dialogul (inter) religios
particip duhul vremii.448
7. Pluralism i ecumenism
Ecumenismul este un mod de rspuns dat pluralismului, secularizrii,
resurgenei religioase i relativismului.449
Ecumenismul, la nivel interreligios, poate fi catalogat ca a fi de tip
budhist, musulman i cretin, ultimul mobilizeaz din punct de vedere canditativ
cel mai mare numr de persoane, laici i clerici, iar din punct de vedere calitativ
d chipul unei mari familii religioase. Ar fi de altfel mai exact s vorbim despre
ecumenism la plural cci el nu este singular de ecumenismele protestante,
catolice sau ortodoxe, mai mult din punct de vedere fundamental, de
ecumenismele de baz, oficiale i de ecumenismele escesiastice, oficial450
n cadrul Micrii ecumenice, Biserica Ortodox crede c adevrata
unitate a Bisericii lui Hristos ca Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc este
dat de Dumnezeu. Problema ecumenic este aceea dac Biserica Una se
447

Pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 1591, la trad. Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 839.
Jean-Claude Basset, op. cit., p. 265.
449
Pentru studiu detaliat se va vedea W. A. Vissert' Hooft, Ecumenical-its History and Use, dans: R. Rause et S.
C. Neil, d. A History of the Ecumenical Movement 1517-1948 (Londres, 1954), Genve, 1986 (qe d.), Appendix
I, p. 735-740.
450
J. Sguy, Thses et hypothses en oecumnologie, Social Compass, 15, 1968, p. 433-442.
448

347

identific cu o tradiie istoric, confesional particular, sau nu. Cretintatea de

tradiie ortodox rspunde la aceast exigen ea pstreaz comuniunea n
credin, sau unitatea de credin, adic fidelitatea fa de tradiia apostolic n
centrul creia se afl Biblia cretin, articulat n exegeza Prinilor Bisericii i
formulat de sinoadele ecumenice (325-787).451
Motivaiile Micrii ecumenice sunt esenialmente religioase i teologice.
Cutarea unitii este prezent ca supunere (ascultare) a poruncii Mntuitorului
i n conformitate cu rugciunea Sa. Acestea sunt motivaiile care ntemeiaz
priza de contiin a scandalului divizrii.452
Din punct de vedere sociologic, ecumenismul n forma instituional apare
ca un rspuns procesului de secularizare453 i prezint cel puin ase factori
determinani pentru dezvoltarea sa: situaia critic din Biserici, apariia unei
civilizaii universale, fenomenul de necredin (ateismul), divizarea societii ziscretine, mondializarea tradiiei cretine i criza general de autoritate. Cu toate
aceste nu trebuie s uitm de riscul ecumenismului ce const n federalizarea
Bisericilor, n uniunea lor extern, trecndu-se de cele mai multe ori peste baza
doctrinar-revelat. n aceast situaie micarea devine sincretism eretic n cadrul
cruia primeaz mai mult misiunea prozelit a unora n detrimentul celorlali i
nu se urmrete fondul comun al unitii tuturor oamenilor n Dumnezeul, ci
forma extern trectoare. Unitatea, scria N. Nissiotis, nu are misiunea drept
scop, dar ea cheam lumea din afara Bisericii s participe la plenitudinea
preexistent a unirii tuturor oamenilor cu Dumnezeu, plenitudine manifestat n
unitatea Bisericii i n viaa ei sacramental i harismatic. ntr-adevr, unitatea
Bisericii cuprinde, potenial, n Ecclesia ntreaga lume, creaia rscumprat de
Dumnezeu.454
451

Pr. prof. dr. I. Bria, Spre plinirea Evangheliei , p. 124-125.

R. Mehl, Traite de sociologie du protestantisme, Neuchtel, 1965, p. 175.
453
Pentru Bryan Wilson, ecumenismul se explic printr-un reflex de aprare fa de un cler privat de prerogativele
sale prin secularizare, Bryan Wilson, Religion in Secular Society. A Sociological Comment, Londres, 1966, p. 81.
454
N. Nissiotis, La nature de la question de l'unit, p. 120, apud pr. prof. Boris Bobrinskoy, mprtirea
Sfntului Duh, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1999, p. 432.
452

348

Ecumenismul n Statele Unite ale Americii a propus legi ale economiei de

pia ca model de analiz, anume: suprimarea concurenei slbatice care
constituie prozelitismul, i dezvoltarea proiectelor comune ntr-o preocupare de
rentabilizare, ca n cazul produsului standardizat.455
Dac n cadrul micrii ecumenice au fost perioade de promovare a
clericalismului la acest nivel - semnificant din acest punct de vedere este
documentul Credin i Constituie publicat sub titlul BEM, Paris 1982 acestea
au provocat reaciile lumii protestante. Protestantul francez J. Sguy 456 propune
un nou tip de ecumenism, dei aceast teorie e acceptat doar de un numr mic
de membrii, ca scandal pentru divizare, i anume s se renune la barierele
confesionale i la ierarhia eclesiastic care le cauzeaz.
nceputul ecumenismului l reprezint Conferina de la Edinbourg din
1910 (Worlod Missionary Conference). Ca precedente, aceast conferin ddea
rspuns necesitii urgente unei cooperri asupra cmpurilor de misiune, pentru a
evita o dispersare de fore, dar aceast necesitate pragmatic a fost ajutat de o
experien nou, gndit n timpul conferinei, i anume s se tie c apartenena
la diferitele confesiuni nu excludea un minim comun suficient ca baz de unire.
Aa s-au precizat cele dou elemente care au pus n eviden scandalul divizrii:
provocarea lumii, accesul n terenul de misiune n rile zise cretine, i existena
unui consens cretin, polemica avea s se fac uitat timp ndelungat.457
La Edinbourg ultimul punct al ordinii de zi era constituirea i promovarea
unitii, problemele doctrinare fiind evitate. De acum ecumenismul protestant
face simpl cooperare misionar pentru a se dezvolta apoi ntr-o cercetare
teologic referitor la unitate, i ntr-un efort de colaborare practic ntre Biserici.
La baz sau la nivelul su mai oficial, fundamentul ecumenismului l constituie
dialogul posibil ntreinut pe seama existenei unei baze comune i a voinei
partenerilor aezai la aceeai mas. Acest punct ultim, care mult timp a creat o
455

P. L. Berger, A Market Model for Analysis of Ecumenicity, in Social Research 30, 1963, p. 235-249.
J. Sguy, Les conflicts du dialogue, Paris, 1973, p. 102.
457
Jean-Claude Basset, op. cit., p. 272.
456

349

barier ecumenismului catolic, altera dogma oficial din cadrul Bisericii Catolice
conform creia mntuirea exista doar la Roma, ori ntregul dialog ecumenic
rspunde pluralismului eclesiologic i relativismului prin raportarea la expresia
adevr unic. Dar atunci ce ecumenism de baz este un dialog ntre persoane care
se gsesc c aparin confesiunilor diferite? Ecumenismul oficial a devenit deci
un dialog confesional ca de la egal la egal, de unde dezavantajul negocierilor
avnd n vedere recunoaterea reciproc i s-a adoptat volens-nolens fie teoria
eclesiologic a ramurilor, fie a cercurilor concentrice.458
Dialogul confesional n cadrul micrii ecumenice se bazeaz pe o
cooperare practic i pe consultaia la nivel teologic, excluznd orice form de
intercomuniune. Realitatea european n care trim, n care exist cstorii
mixte, apropieri ntre credincioii diferitelor biserici i culte, este o confirmare n
plus fa de integrismul catolic i fundamentalismul protestant. Teoria cercurilor
concentrice este expus n mod oficial de ctre papa Paul VI n documentul
Ecclesiam suam, Paris, 1969, partea a IV-a, dup Conciliu II Vatican, cnd
romano-catolicii i alctuiesc un Secretariat pentru unitatea cretinilor i
necretinilor.
La Conciliul Vatican II, episcopul integrist Lefebre a criticat patru
orientri ale catolicilor referitoare la micarea ecumenic, anume: colegialitatea
episcopilor care implic dialogul n interiorul Bisericii, deschiderea spre
ecumenism (n general), noua atitudine referitoare la alte familii religioase,
libertatea religioas care va fi afectat prin uni-direcionalitatea ecumenismului.
8. Premizele dialogului interreligios monoteist

458

Teoria ramurilor, din pcate, a fost susinut i de unii teologi ortodoci tributari gndirii apusene, implicai
fr rezerve n micarea ecumenic. Exemplu n acest sens poate fi amintit viziunea eclesiologic a Printelui
Bulgakov, pe de o parte, iar cea a papei Paul VI pe de alt parte, (Ecclesiam suam, Paris, 1964, partea a IV-a).
Dup Conciliul II Vatican romano-catolicii i alctuiesc un Secretariat pentru Unitate care cuprinde att lumea
cretin ct i necretin, dei episcopul integrist Lefebvre a criticat patru orientri ale Bisericii catolice postconciliare: colegialitatea episcopiilor care implic dialogul n interiorul Bisericii; deschiderea spre ecumenism;
noua atitudine referitoare la alte familii religioase i libertatea religioas (n. a.).

350

n vocabularul cretin, i mai ales universitar, termenul dialog tinde s

desemneze toat forma interreligioas care nu este agresiv. n limba englez,
dialog este un termen exclusiv popular.459
Pentru cuvntul dialog interreligios se pot folosi i sinonimele de:
colocviu, confruntare, congres, consultaie, conferin, controvers, simpozion;
prin toate se caut o redescoperiri a diferitelor realiti ca stare de conflict n
vederea afirmrii adevrului. Prin astfel de aciuni se compar sisteme religioase,
se constat convergena spiritual, se promoveaz comuniunea celor ce cred, se
afirm complementaritatea tradiiilor spirituale i culturale. Peste toate acestea se
caut baza unei rugciuni comune, o tendin de suprapunere a morfologiilor n
cadrul declaraiilor comune spre promovarea justiiei i pcii n lume.
Condiiile pe care trebuie s le ndeplineasc dialogul interreligios au fost
comprimate n Decalogul dialogului, propunere venit din partea englezului
Leonard Swirgler460 n anul 1978:
1. nceputul dialogului trebuie s se fac din dorina de schimbare i
cretere progresiv, n baza percepiei c fiecare reprezint o realitate
2. organizaia s partajeze comunitatea implicat
3. s fie dialogul animat de onestitate i sinceritate
4. s presupun c i partenerul are aceeai onestitate i sinceritate
5. s se definesc pe sine nsui i s lase altuia s-i fac propriile teme
(ndatori)
6. s evite determoinarea n avans a punctelor de dezacord
7. s fie fcut pe picior de egalitate: par cum pari
8. s fac dovada contiinei de reciprocitate
9. s aib un minim de autocritic referitoare la sine nsui i la tradiia sa
10.s ncerce de a simi din interior credina interlocutorului su

459

J. Hick, Truth and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Birmingham, 1974, p. 77.
Leonard Swirdler, Ground Rules for Interreligious Dialogue, Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 413
415.
460

351

Aceste condiii nu pot fi ntru-totul ndeplinite, dar mcar o parte dintre ele
pot fi aplicate. Dialogul este o conversaie n care fiecare parte antrenat este
contient de apropierea de credina subiectului i a partenerului, se ascult i se
nelege coerent ceea ce se vorbete i ceea ce se instruiete (dubla aciune).
Dialogul este un efort constructiv n vederea unei nelegeri mai profunde a
adevrului, graie unei evaluri de contiin reciproc de convingeri i o
mrturie a unora sau altora.461
Dialogurile interreligioase au un aspect comun: sunt fundamentele
provocatoare, provoac doi parteneri cu contiinele lor n faa lui Dumnezeu
care fac metanoia de o profunzime necunoscut (fiecare i recunoate vina).
Prin recunoaterea vine, dialogul devine experien religioas. Dialogul nu
trebuie s se fac n detrimentul, c s ating relaiile personale, reciprocitatea,
alteritatea, schimbul verbal, reamplasarea unei baze comune, toate acestea
constituind de fapt premizele dialogului interreligios.462
9. Baza comun a dialogului interreligios monoteist
Baza comun reprezint subiectul sau punctul de plecare. Dialogul este n
esen un schimb verbal, dar nu trebuie s fie dus doar pe suportul exclusiv
verbal. Poate exista o baz scris, un temei veridic nainte de nceperea
dialogului.
Este de dorit ca formulrile stereotipe s fie evitate, ca dealtfel i
impermeabilitatea expresiilor specifice

credinei i vieii religioase a

credincioilor. Traductorul s nu constituie o barier inflexibil pentru partenerii

de dialog, parteneri care nu-i cunosc suficient cultura religioas.
Peste toate aceste afirmaii baza comun, datul ca punct de plecare, este
ceea ce unete participanii n vederea punerii de acord. Implicit sau explicit de
461

Consultaia de la Kandy, COE, The Word of God and Living Faiths of Men, in Study Encounter 3/2, 1967, p.
54.
462
Jean-Claude Basset, op. cit., p. 280-281.

352

acest acord in trei forme eseniale: fenomenul religios, natura uman comun i
provocarea ateismului. De fiecare dat secularizarea joac un rol determinant.463
Fondul comun de dialog n constituie, n primul rnd, homo religiosus,
ntreaga fire uman ce poart chipul Creatorului. Nu exist societate fr
expresia religioas. Problemele legate de moarte, bine, ru i absolut sunt doar
cteva din punctele de plecare spre aflarea religiei originale. n lumina
fenomenologiei, religia a aprut ca o dispoziie fundamental a fiinei umane:
cutarea mntuirii, referindu-se la absolut i la conceptul de bine i ru. Aceasta
este orientarea care inspir dialogul.464
Baza comun nu este altceva dect referina la o realitatea transcendental
unic, alturi de homo religiosus, contestat uneori de partizanii interpretrilor
reducioniste a fenomenelor religioase (Marx, Engels, Freud, Feurbach etc.).
Aceast critic a lui homo religiosus nu este singura oper agnostic declarat,
ea se gsete n opoziia barthian (K. Barth) dintre credin i religie, care
refuz ntreaga idee de teologie natural i toat comparaia ntre revelaia unic
a lui Dumnezeu i tradiiile religioase umane.465
Crend un spaiu liber ntre toate referinele religioase, umanismul
filosofic i secularizarea social au redus posibilitatea reconcilierii ntre
credincioi, au transferat-o n afara granielor competiiei ideologice. Ca teme de
dialog interreligios au aprut, ca urmare a celor menionate mai sus, probleme
legate de inegalitile dezvoltrii economice, drepturile omului, pacea mondial,
de aceea CEB nu va exclude nici o prere, chiar persoanl, vis--vis de temele
menionate. Factorii decisivi ai dialogului nu sunt ntotdeauna din sfera strict
religioas, pot fi conflicte etnice, politice, economice, culturale, chiar i tema
pcii mondiale, tem prioritar care vizeaz deopotriv pe musulmani, iudei i
cretini. Au existat i teme legate de colonialismul capitalist care a dus la
tensiuni ntre religie i stat, i la elaborarea teologiei eliberrii.
463

Ibidem, p. 290.
Ibidem, p. 292.
465
Ibidem, p. 293.
464

353

Tema secularizrii va rmne mereu actual, chiar dac face parte din
planul secundar al dialogului. n cazul acestei teme frontul comun pare mai fragil
i n contradicie cu mesajul de libertate-moral, de respect i de dragoste fa de
tradiiile religioase, pentru a construi o platform acceptabil pe termen lung.
Oricum, ca baze comune, n vederea relansrii dialogului interreligios, vor
rmne ca ierarhizate: umanitatea comun (ontologia uman) i homo religiosus,
element specific fiecrui popor i individ. naintea lui Dumnezeu suntem
responsabili unii fa de alii. Credina biblic ntr-un Unic Creator, n Fiul Su
Iisus Hristos, Salvatorul lumii, n Duhul Sfnt, izvorul vieii, semnific faptul c
tuturor oamenilor le-a fost mprtit responsabilitatea i grija acestei lumi i a
ntregii familii umane. Dialogul religiilor va impune cutarea unor mijloace
pentru finalizarea acestor responsabiliti i luarea n serios a barierelor c pe care
le aeaz aceste religii.466
10.Dreptul la opinie
Pentru vechii greci, celelalte popoare erau barbare. Azi exist n lume state
super-dezvoltate, dezvoltate i sub-dezvoltate. Exist nu numai diferene
economice i sociale, ci i religioase.
Exist cretini i necretini, i implicit evidenierea dialogic a rolului
alteritii. Una din funciile dialogului este de a permite interlocutorilor de a
prezenta credina lor i de a mrturisi n proprii termeni. Acest element are o
importan primordial cci expoziiunile pariale de convingeri religioase ale
altora

sunt

una

din

cauzele

de

prejudeci,

de

simplificri

de

condescenden.467
Formulrile negative sunt ntotdeauna depreciative, de aceea se impune
dreptul de autodefinire pentru fiecare partener de dialog, ocazie cu care i poate
mprti o dogm sau o experien religioas. Poziia neutr nu poate aduce nici
466

Cardinal Christoph Schnborn, Dominus Iesus et le dialogue intereligieux, en Rv. Cath. Internationale
Communio, tome XXVII, 2002, p. 120.
467
CEB, Geneva, Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et ideologies de notre temps, 1979, III/4, p.
16.

354

un avantaj. Din acest punct de vedere studiile comparative asupra nelegerii lui
Dumnezeu, a mntuirii sau asupra atitudinii fa de justiia i drepturile omului
sunt tot attea prerogative de dialog n msura n care ele permit s se apropie
amiabil punctele de divergen i de convergen.468
Cine spune diferene, zice toleran. Intolerana este refuzul absolut al
diferenelor care exist inevitabil. Istoria tradiiilor religioase promovnd
intolerana, a generat n opoziie cu aceasta, violenta. Noi, cel puin la nivelul
european, ne ndreptm spre o Europ cretin unit, n care Ortodoxia va trebui
s fac dovada toleranei, a acceptrii pluralismului religios i confesional,
permanent indicnd spre Cel care este Calea, Adevrul i Viaa (In. 14, 6)469, i
care este cu i n Biserica Sa pn la sfritul veacurilor (Mat. 28, 20). Dar viaa
venic este cunoatere (In. 17, 3), fr deschiderea sa ctre alii Biserica
Ortodox suprim posibilitatea cunoaterii anticipate a lui Dumnezeu nc de aici
de pe pmnt. Fiind absolut necesar, dorina cunoaterii ignor exclusivismul,
promoveaz tolerana i inclusivismul eshatologic cnd toate vor fi n Dumnezeu
i Dumnezeu va fi n toate (In. 17, 23).
11. Identitate i deschidere
Dialogul interreligios are dou caliti: este angajament explicit de
interlocutori ce sunt adepi ai unor tradiii proprii i, prezint deschidere sincer
din punctul de vedere a acestor tradiii. Fr deschidere dialogul se dovedete a fi
468

J. V. Taylor, The Theological Basis of Interfaith Dialogue, International Review of Mission, 68, 1979, p. 376.
Hristos ne este cale pentru faptele bune, sau pentru virtui, ne este adevr pentru credin, i via, prin
ndejde, cci ne susine prin ndejde viaa de pe pmnt i ne asigur, prin ea, viaa venic. Dac nu-L avem pe
El n aceste trei caliti, n-am fi n stare de fapte bune, de credin dreapt i de ndejde, care s ne ntreasc n
viaa de aici i n sigurana celei viitoare. Hristos e Calea care ne duce spre inta venicei existene fericite.
Hristos e Adevrul care e mai presus de ceea ce cunoatem n lumea trectoare. i de El suntem siguri prin
credin, care depete ceea ce tim din lume, tiina care e trectoare. Dar credina aceasta are n ea i un temei
pe care, dac nu-l admitem, totul este fr sens. Hristos e i Cel ce ne susine ca Via adevrat, la care vom
ajunge prin ndejde. Fr El n-am avea nici o ndejde ntr-o via ntr-o via adevrat i venic. De fapt, prin
toate Hristos e Adevrul, prin toate e Calea i prin toate e Viaa. Dac n-ar fi Adevrul, n-ar fi Calea i Viaa.
Dac n-ar fi Viaa, n-ar fi Adevrul i Calea. Dac n-ar fi Calea, n-ar exista o int adevrat, sau un adevr n
existen i n-ar fi o ndejde. Existena noastr nu se poate susine n veci fr El ca Adevr absolut, fr Cel ce e
Cale sigur i Viaa venic, pr. prof. dr. D. Stniloae, nota 1591, la Sfntul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 839.
469

355

monolog, schimb de informaii fr impact existenial. Tendina de nchidere o

au micrile integriste, gruprile militante i fundamentaliste. A fi conciliabil,
nseamn a fi deschis, nu neaprat s acorzi adeziune echivoc la un anumit
sistem religios.
Dialogul actual, care a evitat polemica pe termen lung, nu a abandonat
apologetica (particular sau general) drept faa detractoare a religiei.
Apologetica e mai coroziv dect polemica, rezultatul ei este triumfalismul, de
cele mai multe ori e nevoie i de o atitudine autocritic care vizeaz greelile
evideniate n istoria doctrinei respective. O persoan care intr n dialogul
interreligios trebuie, n orice caz, s aib un minimum de sens critic din punctul
de vedere al su i al propriei sale tradiii religioase.470
Autocritica poate fi posibil doar ntr-un climat de sinceritate reciproc,
dar prezint riscul de abandon al propriei credine, de aceea nu trebuie s ating
punctele importante (normative).
Latura negativ a dialogului interreligios este promovarea prozelitismului
ancorat n tradiiile zis misionare. El nu va aduce convertirea, de fapt nici nu este
scopul lui n sine, dar prozelitismul trebuie oprit printr-un efort contient i
unilateral de a recruta noi adepi n detrimentul altor comuniti.
Chiar dac n dialog libertatea religioas nu va putea avea limite, nu se
recomand convertirea, i dac aceasta va avea loc nseamn c nu este
temeinic, e oscilant i nu prezint garanii.
12.Garania adevrului
Dup Socrate garania dialogului este adevrul. Problemele adevrului
sunt legate de acelea ale sensului existenei umane. Credincioii din toate
tradiiile susin c ei dein adevrul despre realitatea ultim. 471 Ei vorbesc despre
credin, din punct de vedere al transcendenei dein adevrul, o parte din adevr,
470
471

L. Swindler, Ground Rules for Interreligious Dialogue, p. 415.

Jean-Claude Basset, op. cit., p. 308.

356

sau pur i simplu sunt abtui total de la acesta. Dorina de adevr le d via i
iniiativ dialogic. Pentru islamici, de pild, adevrul nu este separat de
realitate, pentru hindui adevrul logic este mereu relativ; n aceste situaii
dialogul ia rapid un curs n care garania adevrului este limitat.
Discuiile bazate pe tez-antitez, adevrat-fals, duc la exclusivism.
Punctele de vedere diferite converg inevitabil spre calitatea personal a
Adevrului, spre prezena Acestuia n planul transcendent i imanent al creaiei.
Cunoaterea Adevrului are deci o structur ontologic echivalent cu actul
religios fundamental prin care Dumnezeu intr n eul cunosctor ca subiect al
cunoaterii i eul intr n Dumnezeu-Treime ca Adevr obiectiv. n ultim
instan, cunoaterea e o ieire i intrare reciproc a subiectului n obiect i a
obiectului n subiect, dup modelul perihorezei dintre natura divin i natura
uman unite ipostatic n Hristosidentitatea dinamic a Subiectului Treimic al
Adevrului, n care Unul e constituit de Cellalt n vederea i sub privirea unui al
Treilea, se reflect n ntreaga existen creat: toate fiinele, i n primul rnd
persoanele, exist adevrat numai cnd sunt ntemeiate de relaia cu celelalte,
activnd liber mpreun o unitate consubstanial de tip dialogic-relaional, nu
dialectic-sinteticexist adevr (creat) pentru c exist Adevr (CreatorTreime), care este Adevr pentru c este Iubire.472

472

Diac. Ioan I. Ic jr., Pavel Aleksandrovivi Florenski i mntuirea eclesial a raiunii, p. XLI, studiu introductiv
la Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului, ncercare de teodicee ortodox n dousprezece scrisori, Ed.
Polirom, Iai 1999.

357

XIII. Religiile monoteiste n dialog

A. Dumnezeul lui Israel

1. Monoteismul lui Israel
Monoteismul patriarhilor este un monoteism practic, nu o afirmaie
teologic de unicitate a lui Dumnezeu i de non-existen a dumnezeilor locali,
dar, dac Dumnezeu este cel care s-a revelat lui Avraam, ei l onoreaz singur i
practic pentru ei ceilali dumnezei sunt inexisteni. Religia patriarhal const
esenialmente ntr-o legtur personal i exclusiv cu Dumnezeu cunoscut ca
suveran universal, manifestndu-se ca Dumnezeu care vrea s descopere acest
monoteism de aciune i de via473.

473

Jean- Herv Nicolas, op. cit., p. 43.

358

Doctrina propovduit de proorocul Moise cuprindea: a) negarea

existenei altor dumnezei i b) interdicia de a-i onora i sluji (Ie. 20, 3).
Yahv, este Dumnezeul legmntului lui Israel i Israel poporul Su.
Aceast gelozie a Dumnezeului lui Moise este cale singular n mijlocul cultelor
vechi care erau mai tolerante. Pentru Israel, nimeni nu putea spune c are
Dumnezeu dac acel Dumnezeu nu spunea declarativ c dumnezeii celorlalte
popoare sunt inexisteni.
Din gelozia lui Yahv desprindem dou lucruri: dispoziiile favorabile
privind Dumnezeul lor i primejdia care planeaz asupra lui Israel n cazul n
care I neglijeaz dragostea Sa. Acest exclusivism intolerant este un caz unic n
istoria religiilor pentru c cultele antice erau foarte tolerante, lsnd participanii
la cult s ia atitudine fa de alte culte.
Rolul profeilor a fost acela de a lupta viguros contra tentaiei permanente
de a se nchina altor dumnezei att poporul credincios ct i conductorii
religioi ai lui.
Pn la exilul asiro-babilonian putem vorbi de un monoteism teoretic Isaia, Amos - (Is. 45, 5, 14-15), iar dup exil despre un monoteism practic.
n timpul exilului profeii accentuau monoteismul, iar n crile sapieniale
era imprimat contiina definitiv a coninutului revelaiei de pe Sinai ct i
experiena religioas fcut prin continuitatea suveranitii lui Dumnezeu asupra
poporului, prin prezena i conduita Sa.
2. Personalitatea lui Dumnezeu n Vechiul Testament
Dumnezeul evreilor nu este o for a naturii personificate, El vorbete,
ascult, vrea. Relaiile Sale cu Israel sunt bazate pe decizie liber, pe dialog
permanent, dei este prezent n descoperirea Sa i sub form de antropomorfizri
(Fac. 1, 3; 6, 12; Ie. 16, 12; Is. 17, 18; 63, 1-3).

359

Au existat n iudaismul trziu i reacii contra acestora, reacii prilejuite

de ptrunderea noiunilor filosofice n interpretarea Bibliei, ns cu toate luptele
i micrile din istoria sa, iudaismul elenistic nu a abandonat credina n
Dumnezeu Cel personal. Chiar i rabinii au interpretat antropomorfizrile
biblice ca maniere de a adapta cele spuse la imaginaia omului. 474 Expresiile
Dieu vivant i Vive Dieu, sunt rezultatele credinei personaliste despre Dumnezeu
(Ier. 10, 10).
Noiunea de persoan divin ridic probleme serioase filosofiei i teologiei
deopotriv. Dac antropomorfizrile nu lmuresc suficient caracterul personal al
lui Dumnezeu, conceptul vechi-testamentar a lui Imago Dei poate face acest
lucru. Pentru c omul e persoan i Dumnezeu este persoan, dei nu Dumnezeu
este asemntor omului, ci invers.

3. Atributele divine n viziunea lui Israel

a. Transcendena
Yahv a fost experimentat i cunoscut de la nceput i pn la sfrit ca
Dumnezeul lui Israel, aceasta L-a ridicat deasupra tuturor popoarelor, istoriei i a
lumii ntregi, adevr recunoscut i afirmat de toate religiile monoteiste.
El este Dumnezeu care stpnete, care triete, care nu este legat de un
loc determinat. Dumnezeii pgni erau legai de locuri determinate n care i
limitau cu generozitate eficacitatea. Dumnezeu Yahv este unic, omniprezent i
suveran universal. Locuiete n reuniuni, templu, n poporul Su, i simultan n
cer, n timp i mai presus de timp (Ps. 102, 24-27).475
474
475

Ibidem, p. 45.
Ibidem, p. 47.

360

Pentru vechii evrei interdicia reprezentrii lui Yahv prin imagini este
desprins din mrturia transcendenei. Singura raiune dat n Biblie, n care
interdicia de a se manifesta lipsete este teofania (de ex. de pe Horeb, etc.; Deut.
4, 9-20; Is. 15, 21; 44, 9-21).
n uzul cultural, reprezentrile lui Yahv sunt riguros interzise, pentru a nu
cuta prezena ntr-un obiect care i permite s te ocupi de el. n schimb
Dumnezeu este n templu, credincioii lui l gsesc acolo, ceea ce nseamn c
nu este o realitate nchis, este peste tot, mereu tarnscendent.
b. Sfinenia
Este vzuta ca not a transcendenei (Ie. 15, 11). n cult exist adoraie,
supunere, ascultare. Acest atribut este cel al inspiraiei (Os. 11, 9).
Sacralitatea lui Yahv i-a desprit pe iudei de celelalte popoare, iar cultul,
ca expresie a acestei sacraliti, i-a izolat n spaiul sacrul al jertfelor. Sacralitatea
lui Yahv apare drept conjuncia dintre transcenden i imanen.
c. Atotputernicia i Domnia
Yahv este Creatorul, organizatorul lumii ntregi. Din cartea lui Iov
deprindem stpnirea Sa n toat istoria lui Israel pe care I-a inut n minile
Sale. Yahv este Domnul istoriei.
d. nelepciunea i Dreptatea
nelepciunea Sa (Iov 42, 1-6, Is. 41, 23; 46, 10), este oglindit i n
crile sapieniale i este personificat: nelepciunea i-a zidit iei cas (Pild. 9,
1). Aceasta denot revelarea misterului Treimic.
4. Se poate vorbi despre o revelaie a misterului trinitar n Vechiul
Testament ?
a. Datele problemei
Dac Dumnezeu Cel revelat lui Israel este Trinitate spune un autor
iudeu - nseamn c a avut o pre-istorie secret a revelaiei trinitare n Vechiul
361

Testament, aceast pre-itorie nu ne d impresia c aceste concepte vor fi

descoperite cu totul n Noul Testament i n doctrina Bisericii.476
Vechiul Testament promoveaz monoteismul, ca i Noul Testament de
altfel. Dup doctrina Bisericii Vechiul Testament pregtete pe cel Nou.
Iudeii de azi nu admit credina n misterul trinitar ca a fi revelat n Vechiul
Testament, zic ei: misterul trinitar nu este revelat n Vechiul Testament, i
oamenii nu au prins cunoaterea c prin misiunea Fiului, intrat ca persoan n
istoria uman prin ntrupare, i apoi misiunea Duhului Sfnt promis de Fiul i
trimis mpreun prin Tatl i Fiul la Rusalii .477
b. Tentative de conciliere
Evreul P. Braun, afirm c nelepciunea din crile sapieniale (Pild. 9, 1)
este o abstracie, o personificare fictiv a aciunii divine.
c. Noiuni vechi-testamentare pregtesc revelaia trinitar
Cele mai relevante n acest sens sunt mijlocirile lui Dumnezeu care scot n
relief legtura dintre Dumnezeul transcendent i imanent, i om; aa numitele
etrs ale lui Dumnezeu: ngerul lui Yahv, Cuvntul lui Dumnezeu,
nelepciunea lui Dumnezeu, Duhul lui Dumnezeu.
5. Israel i Biserica
Legtura dintre ele constituie o problem vast i dificil. Israel este
poporul lui Dumnezeu, ales dintre toate popoarele celelalte.
Biserica este poporul cel nou, poate fi neles acest lucru ? Gal. 3, 29, toi
vor face parte din Biserica lui Hristos. Este ncurajator faptul c att cretinii ct
i evreii concep dialogul ca o necesitate. Se recunoate n de comun acord c este
un imperativ pentru cele dou comuniti de credin (cretin i mozaic) de a
regsi n aceeai lucrare de slujire a intereselor vitale ale omenirii. Trind ntr-o
lume divizat prin rasism, blocuri de puteri competitive i clase ale celor
avantajai i dezavantajai, religiile noastre trebuie s se caute una pe alta. Se
476
477

Ibidem, p. 50.
Ibidem.

362

ateapt de la ele s-i aduc aportul la furirea unui viitor n care indivizi i
popoare s aib garantate drepturile la libertate i o via demn.478
Comunitatea apostolic era alctuit din iudei, Rom. 11, 2-8. Iudeii care
nu au crezut n Hristos, se vor altoi n trupul tainic al Bisericii, Rom. 11, 2, 15,
23.
Iudeii au jucat un rol important n istoria mntuirii, au deinut mijloacele
de pstrare a credinei monoteiste, au avut rol accidental n iconomia mntuirii,
rol care a fost depit istoric prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, unica i
adevrata tain soteriologic. Timpul Vechiului Legmnt este pe de o parte
trecut, n msura n care el pregtea venirea lui Hristos, adic l anuna,
mrturisea despre Hristos (In. 5, 39). Dar pe de alt parte, Biserica retriete
aceast ateptare ardent i dureroas din timpul postului Crciunului. Ea ne
nva s ne pregtim noi nine pentru venirea Mntuitorului pe pmnt. Timpul
profeilor capt atunci o semnificaie particular, de o mare actualitate. Aceast
ateptare a ntruprii reprezint o dimensiune fundamental a vieii eclesiale i o
lege a vieii duhovniceti. Este timpul pedagogiei Legii, a fricii de Dumnezeu ca
nceput al nelepciunii. Tandreea i compasiunea lui Dumnezeu se contureaz
deja n scrierile profetice. Aceast fric de Dumnezeu este drumul obligatoriu
ctre dragostea care abolete frica i ne face fii ai Tatlui479.
Revelaia n Vechiul Testament l arat pe Dumnezeu ca fiin
transcendent, necompus, dar fondeaz i adoraia Lui i cultul. Dumnezeu
este o fiin eminamente persoan de aceea se justific i dialogul lui cu omul
i invers.
6. Dialogul iudeo-cretin
Pot spera iudeii i cretinii ntr-o ntlnire ? 480
478

Pr. lect. D. Abrudan, Cretinismul i Mozaismul n perspectiva dialogului interreligios, tez de doctorat, M. A.
1-3/1979, p. 72.
479
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 39-40.
480
n ceea ce privete dialogul cu iudaismul, dup o ntlnire pregtitoare la Geneva n 1976, ne-am ntlnit deja

363

Iniiativele apusene 481 au creat demersuri reprezentanilor statului Israel n

vederea unor ntruniri legate de subiecte vitale ale celor dou religii.
a. Cunoaterea reciproc
Se pune ntrebarea: n ce msur un cretin care crede i practic credina
sa, are ceva n comun cu poporul iudeu i cu credina lui ?
Prima surs de informaie rmne Scriptura, i aceasta nu e nimic.
Identitatea dinamic a poporului iudeu, cu trimiteri biblice n ceea ce privete
istoria sfnt, structureaz n mod practic cultura occidental. Patrimoniu
poporului evreu a devenit matricea ntregii reprezentri a istoriei i societii
n culturile inspiraiei cretine. S-a constatat n ultima vreme, i mai ales n
Apus, o cretere a interesului pentru izvoarele Revelaiei. Intensificarea
cercetrii cuprinsului Sfintei Scripturi a dus la schimbarea atitudinii
cretinilor fa de evrei. Ei au avut ocazia s constate c Vechiul Testament
este un bun comun al cretinilor i al evreilor. Dac altdat s-a pus mai mult
accentul pe ceea ce separ aceste dou religii, astzi, cnd predomin spiritul
de solidaritate, trebuie s ne ndreptm atenia supra a ceea ce ne unete.
Pornind de la Vechiul Testament, care constituie preludiul sau prologul Noului
Testament, putem identifica valorile spirituale pe care le motenim n comun
cu evreii.482
Noul Testament a fost scris de iudei. Papa Ioan XXIII i papa Ioan Paul II
au retras acuzaiile de deicid aduse evreilor. Lectura mai atent a Noului
Testament a condus la redescoperirea inseriei predicii lui Iisus n cultura
iudaic a secolului I i la continuitatea n nvtura Sa cu tradiia biblic.
Multitudinea operelor scrise despre acest subiect de ctre autori iudei arat
aceast eviden. 483
la dou consftuiri internaionale, n martie 1977 la Lucerna i n ortombrie 1979 la Bucureti. Ambele ntlniri
au fost deosebit de folositoare i au contribuit la deschiderea unui nou capitol n relaiile noastre. Faptul c au
trecut mai mult de 12 ani pentru ca s se organizeze a treia nlnire la Atena, n 1993, arat ct de multe probleme
dedicate au trebuit nfruntate, precum i starea general a lumii i tensiunile care trebuiau depite, . P. S. dr.
Damaskinos Papandreou, op. cit.
481
Nouvelle Revue Thologique, iulie-sept./2002, nr. 124/no 3.
482
Pr. lect. D. Abrudan, op. cit., p. 71-72.
483
J. M. Cardinal Lustiger, Juifs et chrtiens: que doivent-ils esprer de leur rencontre ?, dans Nouvelle Revue

364

Aceasta ar fi imaginea vzut de iudei i Israel, imagine care provoac

lectura cretin a Bibliei, pus n valoare, respectat, iubit. Conflictul de
interpretri iudaice i cretine pot fi aspre. El a putut s degenereze n
persecuii fratricide. Papa Ioan Paul II i numete pe iudei fraii si vitregi.
Cnd zicem religie iudaic, cretinul i va nchipui structura chipului su.
De pild, n timpul lui Napoleon Bonaparte, faa structurii iudaice era
considerat ca oglinda catolicismului. Astfel rabinii erau asimilai cu preoii,
sinagogile cu bisericile, asimilate, zicem mai mult dect puse n paralel.
Aceasta pune n ecuaie rituri i practici proiectate spre iudaismul drept
autocomprehensiv de catolici. 484
Apusenii au distins autoritile propriei religii de cele politice. Aceast
atitudine este de asemenea familial evreilor. Catolicii, de pild, au ierarhie
bisericeasc, ca i evreii, pe mai marii rabinilor.
Pentru un cretin este greu de neles identitatea iudaic, pentru lumea
ntreag evreul rmne emigrant strin, emigrant care nu se las asimilat. Din
aceast atitudine au rezultat toate masacrele ultra-naionaliste din timpul celui
de al doilea rzboi mondial.
Shoah pentru iudeu - constituie semnul de neters, distinctiv n ochii
tuturor cretinilor. Evreu nu se identific cu nici o naionalitate din lume, dei
este ceteanul ei, cu nici o cultur sau limb. Deci pentru ne-iudeu sau cretin
este foarte greu s menii legtura cu lumea iudaic. Statul Israel se creeaz
tocmai datorit acestei dorine aprige de identitate iudaic. 485
Pentru a sublinia dificultatea relaiei iudeu-cretin, e nevoie de trasarea
tabloului simetric a ceea ce reprezint ei. n primul rnd, va fi simplu dac
ne-ar satisface rspunsul uni singur cuvnt gom, cuvnt ambivalent. Pentru
ashkenazas, cuvntul e sinonim cu cretin, apoi, prin definiie, populaia neiudaic n care ei au emigrat era cretin (diaspora iudaic). Percepia iudaic
Thologique, iulie-sept./2002, nr. 124/no 3, p. 354.
484
Ibidem, p. 354.
485
Crciun Ionescu, Zile fierbini n Orient, Ed. Politic, Buc. 1988, p. 70-150.

365

vede n ne-iudeu un tip de identitate comparabil cu cea iudaic. Aceast

viziune comport o slbiciune. Diversitatea ne-iudeilor e infinit mai mic
dect cea intern iudaismului. Iudeii vd restul lumii rmnnd ca o singur
categorie. 486
Al doilea punct de vedere religios, care ridic probleme dialogului cretiniudeu, l ridic tradiia pluri-secular iudaic care are tendina de a ignora
realitatea faptului cretin. Cnd problema a fost ridicat de partea cretin,
rspunsul iudaismului a fost : nu exist trebuina de a se defini n faa
cretinilor. Pentru ce s se defineasc n esena sa ? Opoziiile istorice au
avut de obicei un caracter polemic i chiar apologetic i aveau drept scop s
justifice superioritatea fiecrei tradiii fa de cealalt i s ndrepteasc
elementele lor particulare, dar, concomitent, scoteau la iveal nrudirea lor
spiritual interioar, prin raportarea netgduit la planul lui Dumnezeu
pentru mntuirea omului. 487
A treia barier o constituie greutatea istoriei. De-a lungul vremii n
Occident relaiile dintre iudei i cretini a fost complex. Permanent a existat
tensiune ntre asimilare i identitate, dei au existat i perioade mai lejere de
acordare a libertilor; pomenim de Secolul Luminilor cu logica emanciprii i
elaborarea culturii moderne. Toate au adus pe rnd, Inchiziia, persecuiile,
ghetourile.
Trecnd peste aceste nedorite aspecte ale istoriei trecute, sperana unui
dialog constructiv trebuie s vizeze patrimoniul simbolic care unete i cel
care divizeaz. Cunoaterea reciproc este necesar, n mod afectiv i concret,
pentru a permite un veritabil dialog care s nu fie paralizat prin
susceptibiliti.
n ultimii douzeci de ani apusenii catolici i iudeii i-au unit forele
pentru dezamorsarea suspiciunilor i criticilor n cadrul aceleiai familii
486
487

J. M. Cardinal Lustiger, op. cit., p. 356.

. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, op. cit.

366

umane, i aceasta prin respectul reciproc. E necesar o etic a consensului i

comunicrii. Micarea sionist propunea o soluie radical dnd drept
condiie identitatea diasporei iudaice, la fel ca o naiune capabil de a se apra
i de a se face respectat. O alt opiune face apel la dreptul religios al tuturor
popoarelor i la raiunea uman comun. Acesta este cazul legislaiei franceze
care stigmatizeaz i penalizeaz delictul antisemit. 488 Antisemitismul
produce violen distructiv, fiind nevoie permanent de nelegere i
pruden.
b. Convergene
ntlnirea i cunoaterea reciproc nu suprim divergenele, dar
paradoxal ele pun n lumin convergenele dintre cretini i iudei. Pornind
de la puncte de vedere deosebite, religiile noastre au ajuns, pe parcursul
timpului, s dobndeasc o viziune comun asupra unor probleme importante
cum ar fi: demnitatea i libertatea omului, responsabilitatea sa naintea lui
Dumnezeu, destinul comun cu toi semenii, etc. n baza acestei uniti de
nelegere a rostului deosebit pe care-l are omul, cretinismul i mozaismul,
alturi de alte comuniti de credin, trebuie s sprijine toate eforturile care
se fac n vederea propirii marii familii a omenirii. 489
c. Viziunea etic a condiiei umane
Din acest punct de vedere exist o mare diversitate de preri la iudei i
cretini, dar numitorul comun l reprezint mesajul biblic i cel al Evangheliei
care impun o convergen real i puternic prezent n dou cuvinte: justiie
- pentru evrei - i pace - pentru cretini - (n anul 1948 la Paris, Ren Cassin
formuleaz Declaraia universal a drepturilor omului i precizeaz locul pe
care l-au avut iudeii n geneza i evoluia marxismului).
d. Democraia i libertatea
Aceti doi factori aparin ambelor culturi. Aprarea drepturilor fiecruia i
488
489

Ibidem, p. 358.
Pr. lect. D. Abrudan, op. cit.

367

libertatea politic se nscrie n tradiia iudaic unde critica mpriei face

parte din Revelaia biblic care idealizeaz figurile lui Dumnezeu i Solomon.
Fr a nega semnificaia istoric a statului mono-etnic, Biserica Ortodox
salut n acelai timp unirea de bunvoie a popoarelor ntr-un organism unic i
crearea se state multinaionale, dac n ele nu sunt nclcate drepturile nici
unui popor. Totodat, trebuie admis c n lumea contemporan exist o
anumit contradicie ntre principiile universal acceptate ale suveranitii i
integritii teritoriale, ntre principiile universal acceptate ale suveranitii i
integritii teritoriale, pe de o parte, i nzuina unui popor sau a unei pri a
acestuia spre independen statal, pe de alt parte. Disputele i conflictele
care izvorsc de aici trebuie soluionate pe ci panice, pe baza dialogului,
printr-un acord ct mai deplin al prilor. 490
Tradiia cretin a rbufnit deficitar n perioada imperiilor care cutau n
cretinism o sacralitate abuziv. Totui Statul nu era confundat cu Biserica, iar
etnicul era considerat spaiu necesar existenei proprii n respectul distinciilor
necesare, libertatea fiecruia i respectul pentru deosebirile spiritual-culturale.
Comunitile evreieti, astzi n lume, nfloresc n rile culturii cretine
unde regimul democratic e mai vechi i mai respectat: Europa i Statele
Unite.491
e. Refuzul rasismului
Din punct de vedere iudaic, distincia ntre Israel i Neamuri nu se
determin dup caracteristicile etnice sau culturale (de pild, exist iudei i de
alt culoare). n schimb viziunea cretin este paralizat din interior prin
identificrile naionale. Dar coala universalismului lui Israel se tie ca
purttoare unui universalism al comuniunii.
Toat cultura, etnia, limba, naiunea, insist de a fi considerat i
respectat n particularitatea sa, dar printre altele nu poate s-i atrag o
490

Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, p. 359.

491

368

superioritate sau s reclame o dominare care va ofensa demnitatea comun i

unica vocaie a tuturor. Providena i asemnarea familiei umane, unite deja
prin acelai Creator, se afl n comuniunea aceleiai binecuvntri promis lui
Avraam tuturor naiunilor (Fac. 12, 3). Un alt factor care a impus o
reconsiderare a atitudinii cretinilor n raporturile lor cu evreii este de ordin
moral i const n trezirea contiinei responsabilitii cretine pentru ororile
comise n perioada ntunecat a persecuiei naziste. n urma acestei persecuii
au fost exterminai ase milioane de evrei, pentru simplu motiv c au fost
evrei. Alturi de ei au pierit alte milioane, dintre fiii celorlalte naionaliti,
pentru c au ncercat s opun rezisten tentativei fasciste de a ngenunchea
toat lumea. Aceast tragedie a ncrcat cu o grav rspundere contiina
omenirii. 492
n 1975 Israel a fost condamnat de Naiunile Unite ca Stat rasist, cu acelai
titlu ca Apartheid-ul n Africa. Se urmrea separarea sacr dintre Israel i
neamuri (limpieza de sangre).
Cretinismul vede n membrii Bisericii pe poporul lui Dumnezeu de
pretutindeni. Israelul este locul sfnt pentru cele trei religii monoteiste actuale
(iudaic, cretin, musulman). Exist multe puncte comune ntre aceste
credine. Cercetrile arheologice, manuscrisele de la Qumran, etc. sunt cteva.
Evreii i cretinii nu recunosc rzboiul sfnt. Pe de o parte ca cretini
nelegem destul de greu identitatea iudaic, destinul unui popor supus
mprtierii, persecuiilor, naterii i existenei unui stat Israel. Pe de alt parte
iudeii neag faptul cretin i originalitatea sa n rndul neamurilor.
f. Monolatria lui Israel
Ascult, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn (Deut. 6,
4)
Monolatria lui Israel este condiie fundamental a dialogului religios.
Monolatria a fost precizat de Dumnezeu poporului eliberat din robia
492

Pr. lect. D. Abrudan, op. cit.

369

Egiptului, n inima celor 10 porunci (Ie. 20, 3-4).

Aceast porunc pune poporul Legmntului n poziie de dialog cu
YHWH n cultul i n toat viaa sa, prin afirmaia de suveranitate exclusiv
asupra Poporului pe care L-a dobndit (Ie. 20, 7). Porunca dat de Yahv
instituie pentru Popor un cult particular, o aducere aminte de memorialul
creaiei i istoriei de mntuire (Ie. 20, 8-11; Deut. 5, 12-15).
Nenelegerile cretinilor, vis--vis de Israel, rezult adesea din confuzia
sau separarea sensului istoric de sensul spiritual a realitilor mntuirii, i
din faptul c ele expun adesea nenelegerile care constituie subiectul prii
raionaliste. Biserica apare n Biblie sub Chipul lui Israel. 493
Experiena profetic a muntelui Carmel, descoper credina ca alegere i
Unire, punnd distan ntre Israel i celelalte popoare, prin monolatrie, i
cum Israel poart n el asemnarea naturii umane comune ispitit de idolatrie
(I Reg. 18, 19 . u.). Monolatria pune pe fiecare membru al poporului n
dialog profetic cu toi ceilali membrii ai Poporului fiecare fiind responsabil
de fidelitatea poporului n ntregimea lui. Monolatria pune n dialog pe Israel
i cu celelalte popoare crora le va arta calea cea adevrat a credinei i
cultului.
Monolatria atest i confortul unitii Legmntului lui Dumnezeu cu
unitatea poporului; ea face ca binecuvntarea lui Avraam pentru popoare s
devin sperana lor (Fac. 12, 3). Fr monolatrie Israel se confund cu
celelalte popoare pgne. Monolatria este calea aprofundrii fundamentale a
dialogului cu celelalte religii. Este semn i gaj istoric i spiritual a unei
adevrate comuniti cu neamurile, i a adevratelor diferene dintre ele,
deschizndu-se astfel o nou etap de unificare supranatural a umanitii.
Monolatria aparine pentru totdeauna adevrului istoric i spiritual al
dialogului i misiunii, dup diferitele momente ale dispersaiei divine a
493

Henri de Lubac, Le fondament thologique des missions, dans vol. Thologie dans l'histoire, Paris, DDB,
1990, p. 183.

370

mntuirii. 494
Semnificaia spiritual a monolatriei nu lipsete din Noul Legmnt, i
gsete realizarea n exigenele radicale ale lui Iisus, care descoper gndurile
tainice ale inimilor (Lc. 2, 35) chemnd pe discipolii Si s-i lase totul pentru
a-I urma (Lc. 9, 57-62), de a fi n adevr i libertate, de a inaugura prin
moartea Sa asemnarea universal a fiilor lui Dumnezeu (In. 11, 52).
g. De la monolatrie la monoteism
Monolatria se afirm ca monoteism. Mrturia particular a lui Israel este
condiia extensiunii universale a monoteismului. E bine de vzut la Filon din
Alexandria, credina lui Israel, care afirm transcendena Necreatului asupra
creatului, se distinge astfel monoteismul raional de filosofii greci, care
demonstreaz transcendena inteligibilului asupra sensibilului. 495
Dac n dispoziia monolatric, monoteismul era deja cunoscut, el nu era
imediat aprut. Adevrul istoric i spiritual al monoteismului lui Israel nu
poate s se neleag teologic n afara locului su istoric i spiritual al
monolatriei care l-a pregtit i vivificat. Dumnezeul unic nu e o noiune
strin altor popoare, putem afirma c majoritatea religiilor o cunosc, ele tiu
c dumnezeii nu sunt puterea suprem, altfel spus, ele au contiina c
dumnezeii, nu sunt Dumnezeu. 496
Prin monolatria care i-a fost prescris, Israel apare ca un popor particular
ntre celelalte popoare, particular n mod supranatural. Singularitatea sa i
confer o misiune universal. Anacronic am putea compara particularismul lui
Israel cu universalismul catolic.
Monoteismul lui Israel are rol unic n istoria mntuirii, atest profunzimea
spiritual a realitilor istorice i desfurarea istoric a realitilor spirituale.
Israel este n fiecare moment al istoriei sale, mrturie veridic a unui
universalism centrat. Plinirea vremii nu-l va ocoli, dar l va asuma i-l va
494

Antoine Guggenheim, op. cit., p. 415-416.

Jean Danielou, Philon d'Alexandrie, Paris, 1958, p. 143-144.
496
J. Ratzinger, Le Christ, la foi et le dfi des cultures, dans Doc. Cath. 2120 (92, 1995) 706.
495

371

purta spre un punctul incandescent al monoteismului cretin (Mat. 7, 13-14;

In. 10, 7).
Poporul n particularismul naional, popor ales, se prezint ca anticipare
simbolic, ca sacrament a Cetii cereti n care Biserica se desvrete.
Lectura literal i spiritual a Vechiului Testament se afl totdeauna n lumina
Scripturii Noului Testament. Aceasta ne permite s citim n ea despre
pregtirea i simbolul a ceea ce se va realiza la plinirea vremii (Gal. 4, 4).
Scripturile Vechiului Legmnt urc, ntr-adevr, spre tensiunea dintre
particular i universal care i gsete linitea, rezoluia, n Hristos, i care
traverseaz istoria lui Israel (tensiunea mesianic). Vocaia lui Israel nu e
particular n sens strict pentru c n binecuvntarea lui Avraam, genealogia
fiilor lui Noe (Fac. 11, 10-26), etc. n chemarea lui Avraam (Fac. 12, 1),
Dumnezeu se arat ca Salvatorul lumii ntregi - Yahv - (Fac.1, 11, 9) care a
eliberat pe Israel din Egipt prin mna lui Moise, Dumnezeu care anun prin
profet c Israel va rmne poporul Su (Is. 45, 1, 4-6).
h. Misiunea lui Mesia
n vremea Noului Legmnt (Ier, 31, 31-34) profetul anun c inimile
evreilor vor fi circumscrise n mod spiritual i purificate printr-o aciune
divin care va rennoi mult mai intim umanitatea ntreag. Aceasta pentru c
misiunea lui Slujitorului lui Yahv nu va consta doar n descoperirea Sinelui
n faa evreilor, ci i de a face lumin ntre Neamuri, pentru a anuna Poporul,
i prin el Neamurile, despre mntuirea i iertarea obinut prin patimile i
moartea celui Drept (Ps. 22, 23-32; Is. 49, 6; 52, 13; 53, 1).
Aceast misiune salvatoare ndreptat i ctre popoarele pgne pregtete
nc din Vechiul Testament, figura aceea a lui Hristos i a Bisericii n care este
locul istoric, spiritual, soterilogic i eshatologic al tuturor oamenilor de pe
pmnt. Misiunea lui Hristos nu vestete dispariia lui Israel n vremea Noului
Legmnt (Ier. 31, 35-37; Rom. 9, 11). Realitate lui Israel va fi mereu, este
deja o realitate spiritual, realitatea mntuirii ce se descoper ntr-un loc
372

istoric din Israel (Lc. 1, 26). Israel va fi pentru totdeauna slujitorul i mrturia
unei misiuni particulare nscris fr repetare n dinamismul planului
mntuitor universal.
Misiunea lui Mesia va ine de formele istorice diferite, n funcie de
diferitele momente i etape ale mntuirii i a rspndirii ei n lume, i de
rspunsul pe care Israel l d, i pe care l dau Lui neamurile, dar misiunea lui
Israel anun i pregtete mereu misiunea lui Hristos i a Bisericii i
desfurarea sa n plenitudinea vremii.
Accesul lui Israel i a Neamurilor la mntuire a intrat ntr-o realitate a
credinei istorice i spirituale. Istoria i Duhul sunt unice n Istoria sfnt a lui
Israel, ele sunt deci n istoria universal, cci Israel mrturisete c a fost
cluzit de Yahv. Istoria Neamurilor are, la fel, o spiritualitate profund; ns
pentru ea, n locul istoriei lui Israel realitile spirituale au aprut n
devenire. De altfel, Neamurile gom nu semnific idolatrii, ci ne-iudeii.
Chiar dac Neamurile, ca Israel nsui, sunt reduse de frumuseea creaiei, ele
pot s se schimbe n cunoaterea adevratului Dumnezeu, mpotriva cultului
idolilor (Rom. 1, 18-23), pot s renune la idoli i s mrturiseasc credina lor
n Dumnezeul lui Israel (II Rg. 5, 15; Dan. 3, 95-97). Aa c Biblia, care
conine Revelaia mntuirii, conine la fel, n maniera sa, ntreaga istorie a
lumii (Is. 60, 5), pe popoarele care vor gusta din comorile spirituale, din
fructele istoriei din cele mai bune.
Israel, n sine, nu avea o viziune despre Neamuri, dei deinea revelaia
vechi-testamentar. De-a lungul istoriei sale a intrat accidental n dialog cu
cei de alte credine, chiar dac profeii anticipaser contactul cu alte religii n
vederea mntuirii ntregii umaniti (Is. 19, 23-25).
Biblia atest n nsi litera sa, n special n crile nelepciunii,
ospitalitatea universal cu care se i ncheie canonul ebraic al Bibliei. Bogia
spiritual pe care Israel o aducea popoarelor n interiorul propriului lor drum
istoric i spiritual, este o realitate adeseori afirmat de ele nsele.
373

Biblia nva deci c neamurile i Israel se ndreapt solidar spre o

adevrat via spiritual a istoriei umane n interiorul unui plan divin unic al
mntuirii; ele ne pregtesc astfel n a nelege misiunea Bisericii. Biserica
pregtete i arat c toat creaia, din Vechiul Testament care este restaurat
de mesia i manifestat prin Duhul la plinirea vremurilor este deja n
tensiunea eshatologic, este acest Popor unde Israel i Neamurile se ndreapt
deja mpreun spre unitatea umanitii.
Biserica are misiunea de a mrturisi opera mntuitoare i ndumnezeitoare
a lui Mesia i a Duhului Su. Sfntul Pavel observ c nu toi cei din Israel
sunt i israelii, c numai rmia se va mntui, c Israel cuta mntuirea din
faptele Legii (Romani 9), dar c nu au totui nici o justificare (cf. Romani 10);
dar Dumnezeu nu a lepdat poporul Su, ci mai exist o rmi aleas prin
har (Romani 11, 5). n cele din urm, Sfntul Apostol Pavel ndjduiete c va
trezi gelozia lui Israel pentru nfierea neamurilor de ctre Dumnezeu: cci
puternic este Dumnezeu s-i altoiasc iari (Romani 11, 23). El este gata s
pun n discuie propria sa mntuire pentru ntoarcerea poporului Israel.
Aceast tem a lui Israel este, ntr-un anume sens, inseparabil de problema
eclesiologiei. ntr-adevr, eclesiologia consider Biserica drept noul popor, n
raport cu un popor pe care Dumnezeu l-a ales i l-a marcat cu tandreea i cu
dragostea Sa. Dar Dumnezeu nu-i reneag promisiunile. Problema evreiasc
este deci de esen religioas i, n raport cu toate celelalte religii necretine,
religia iudaic are o natur particular i unic. Dar pn la sfritul
veacurilor, alegerea poporului iudeu este funcional, adic ea este
instrumentul iconomiei divine, ea este n ntregine orientat spre propria
mplinire n taina venirii ntru slav a lui Hristos 497.
Prin dialogul cu Israel i Neamurile, care nc nu cred n Hristos, Biserica de-a lungul istoriei sale - se deschide primirii lor cu buntate, i le socotete
capabile de dobndirea comorilor cereti (Is. 60, 5).
497

Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 70-71.

374

Prin Biseric Neamurile se convertesc la Hristos, se bucur deja de ceea ce

Israel a crezut (Is. 53, 1), i pot intra n plenitudinea motenirii promise. Prin
misiunea universal a Bisericii se atest i se triete recapitularea n Hristos a
comorilor spirituale ale lui Israel. n Biseric Israel i Neamurile urc deja
mpreun n pelerinajul ctre Ierusalimul ceresc (Is. 2, 2). n ritmul istoriei
universale, n ntregime atins de Duhul lui Dumnezeu, misiunea Bisericii
atest c umanitatea n ntregime este deja ndreptat ctre venirea slavei lui
Mesia i ctre consumarea tuturor celorlalte n Dumnezeu, ctre ziua fr de
apus unde Yahv va fi unic i Numele Su unic (Zah. 14, 9).498
i. Sracul Torei i al Evangheliei 499
Sracul constituie figura spiritual a lui Elu (Eli). Pentru a nelege
misiunea Bisericii trebuie artat c Dumnezeu este o alt dimensiune a
misiunii lui Israel. Alegerea lui Israel este nsoit de o consecin imediat:
deine n el toat umanitatea. Aceast alegere poate fi i ceva negativ i
orgolios din partea lui Israel, unde sunt cuprinse i neamurile puse n contact
cu Israel sau cu Biserica, lucru bine cunoscut.
Biblia atest n fiecare epoc istoria specific ei.Nimeni nu poate s
susin c Vechiul Testament, adic Biblia evreilor, nu rmne element
organic i de nenlturat al tradiiei cretine, cum a fost, de altfel, i pentru
scriitorii crilor Noului Tstament. Respingerea lui Iisus Hristos de ctre
498

Antoine Guggenheim, op. cit., p. 425.

Ca sraci erau considerate popoarele de alt religie care nu au ajuns n contact cu Revelaia lui
Israel. Evanghelia lui Hristos face, n schimb, aluzie la ambele categorii de sraci: cei cu duhul
(Mat. 5, 3) i sraci n adevratul sens al cuvntului (Lc. 6, 20). Relaia dintre vestirea mpriei
lui Dumnezeu i sraci, care reprezint marea majoritate a locuitorilor i naiunilor pmntului i,
n acelai timp, cea mai important categorie de brbai i femei, lipsit de credina n Hristos, este
o problem nou i controversat n teologia misionar de azi. Bisericile nc nu pot s rspund cu
un singur glas la ntrebarea: Cine sunt sracii astzi?, deoarece criteriile de a identifica formele
de srcie sunt foarte diferite, biblice sau sociologice. Teologia eliberrii, elaborat de cretinii
angajai n etica politic din America Latin, susine c, n perspectiva Revelaiei biblice despre
mprie, Dumnezeu are o preferin pentru sraci, deoarece, n Iisus Hristos, El nsui S-a
identificat cu cei lipsii, triti i oprimai. Exist un parti pris a lui Hristos pentru sracii
pmntului. Lor le este fgduit mpria lui Dumnezeu. Judecata lui Dumnezeu vine ca o
binecuvntare n favoarea sracilor. Pentru sraci judecata este tocmai certitudinea c Dumnezeu
este cu ei i pentru ei, pentru cei bogai, ea nseamn un verdict aspru de condamnare. Ambele
categorii, cei deposedai de alii i cei ce deposedeaz pe alii, stau sub aceeai judecat: unora le
d capacitatea de a spera i a lupta contra aservirii, altora le inspir pocin i renunare, pr. prof.
dr. I. Bria, Curs Misiologie i Ecumenism, Geneva, p. 38.
499

375

iudaism nu a modificat poziia cretinismului fa de Vechiul Testament, care

rmne izvorul principal al credinei pentru iudaism, pn astzi. Totui,
respingerea lui Iisus Hristos de ctre iudaism a determinat i modificarea
interpretrii Vechiului Testament. 500
Israel i Neamurile trebuie nelese ca pentru Dumnezeu i Biblie, alese i
nu excluse, dar incluse n acelai timp, ceea ce s-a afirmat prin alegerea lui
Avraam (Fac. 12, 3) ca Printe al popoarelor. Unitatea trupului mistic, unitate
supranatural, presupune o prim unitate natural, unitatea neamului
omenesc. 501
Alegerea lui Israel este rspunsul paradoxal dat lui Dumnezeu, e sprtura
introdus n aceast unitate prin pcat i prin toate excluderile care au rezultat.
Excluderea, n particular excluderea social, este deci inversul alegerii. Ea are
aceleai efecte. Excluderea este figura spiritual a lui Elu(i), descoper
semnificaia excluderii sociale. A exclude pe om, care are chipul lui
Dumnezeu, nseamn a-l exclude pe Dumnezeu Creatorul su.
Alegerea lui Israel duce la excluderea universal a celor sraci 502, inima
dramei mntuirii. Aceasta este ceea ce exprim legea fondnd dreptul
sracilor n Israel de a respecta transcendena lui Dumnezeu. Aveau chiar i o
curte proprie la Templul din Ierusalim, curtea sracilor, identic cu cea a
strinilor, cu cea a pgnilor (Deut. 10, 17-19).
Profeia pelerinajului eshatologic a Neamurilor la Ierusalim trebuie s fie
completat cu noua perspectiv eshatologic a Scripturii care este Judectorul.
El va restabili dreptul de exclus ntemeind mpria Sa. Sracul Lazr din
Evanghelie nu a avut alt motiv de a fi primit n snul lui Avraam dect acela
c a fost total exclus din relaia ontologiei umane, dar a primit bogia
cereasc (Lc. 16, 19-31). n dialogul mntuirii, sracii se evanghelizeaz prin
ceea ce sunt ei. Sracii sunt misionarii iubirii. n ziua judecii neamurilor,
500

. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, op. cit., p. 276.

Henri de Lubac, Catholicisme, p. 83
502
Sraci sunt cei ce se tem i tremur de poruncile lui Dumnezeu, Sfntul Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 174.
501

376

Fiul Omului se va revela n mod glorios celor care nu L-au cunoscut, i nu Lau ntlnit ntre cei mai mici (Mat. 25, 31-46). 503
Referitor la dialogul cu iudeii, un nvat rabin spunea c: gndurile
Creatorului lumii nu pot s fie cernute de ctre om, cci voile Sale nu sunt ca
ale noastre, i gndurile sale, nu sunt ca gndurile noastre. Tot ce a tratat Iisus
din Nazaret i Mahomed s-a produs n scopul de a pregti voia lui Mesia i de
a ameliora lumea n scopul n care ea slujete Domnului. 504
Nu totdeauna lumea a slujit lui Dumnezeu i vieii. Pomenim aici doar de
crizele diavolului petrecute ntre cretini i iudei (exterminrile naziste,
holocaustul, nazismul rasist n timpul cruia au murit 6 milioane de evrei
numai n Europa), dar i rzboiul de 7 zile din Israel. Cu toate acestea este vie
mrturia lui Martin Buber care evreu fiind a spus: n tinereea mea eu am
vzut n Hristos pe fratele meu mai mare. C cretinismul l-a considerat i l
consider ca Dumnezeu i Salvator, mi este mereu aprut ca un fapt mai mult
sau mai puin important. 505
Cnd vom ajunge s supunem interesul personal celui general, cnd vom
putea s considerm problema aproapelui nostru, ca fiind problema nostr,
cnd cei puternici vor simi c au datoria i interesul a spune s ajute
sincer la dezvoltarea egal a popoarelor i a rilor care astzi se confrunt cu
probleme de nedepit datorit slbiciunilor organizrii sociale, ale economiei
i ale educaiei lor, atunci vom putea s fim siguri c nu va mai exista n lume
alt holocaust, de orice form ar fi el. Deoarece pe lng holocaustul vieilor
umane exist i holocaustul ideilor i al spiritului, holocaustul valorilor, al
mediului, al calitii vieii etc. 506

503

Antoine Guggenheim, op. cit., p. 427.

Mosche Ben Maymon (Mamonide 1135-1204), apud Jean-Claude Basset, op. cit., p. 387.
505
Martin Buber, Deux types de foi. Foi juive et foi chrtienne, Paris, 1991, p. 33.
506
. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, op. cit.
504

377

j. Chipul lui Dumnezeu n om

Imago Dei are semnificaie tehnic, theo-antropologic. Umanitatea, n
intenia lui Dumnezeu - adevrata umanitate (vere homo), autentic, veritabil
este umanitatea n chipul lui Dumnezeu .507
Problematica este nou pentru c trim ntr-o societate tehnologic care i
pierde identitatea uman. Exist o tendin de a exagera valoarea uman n
detrimentul celorlaltor creaturi (ex. Umanismul), omul se mntuie n natur, dei
fiecare tain are elementul natural sau mreia purttoare de har), nefiind
deasupra sau n afara ei.
Sfntul Irineu i Sfntul Clement Alexandrinul au descoperit conceptul de
imago ca suport asigurat n luptat contra gnosticismului. Sfntul Irineu vedea n
chip trupul i sufletul omului, pentru c Dumnezeu vrea i poate s salveze pe
om n unitatea sa ontologic. Acelai sfnt utilizeaz Euharistia pentru a ilustra
contrar acelorai eretici, c trupul carnal este conform harului n ceea ce privete
posibilitatea ndumnezeirii lui, la fel i pinea i vinul la Euharistie.
Simbolul nu este totalmente definit, este un vehicul ermineutic, dinamic,
deschis, capabil de a ncorpora noile intuiii. Imago Dei d amprenta raionalitii
umane, ne conduce ntr-o manier mai apropiat de a concepe relaia ntre
creatura uman i alte forme de via create. Din textele vechi-testamentare: i a
zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr, ca s
stpneasc petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce
se trsc pe pmnt i tot pmntul !. i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul
Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie. (Fac. 1, 2627); Iat acum cartea neamului lui Adam. Cnd a fcut Dumnezeu pe Adam, l-a
fcut dup chipul lui Dumnezeu. Brbat i femeie a fcut i i-a binecuvntat i
le-a pus numele: Om, n ziua n care i-a fcut. Adam a trit dou sute treizeci de
ani i atunci i s-a nscut un fiu dup asemnarea sa i dup chipul su i i-a pus
numele Set (Fac. 5, 1-3); Cci Eu i sngele vostru, n care e viaa voastr, l voi
507

Douglas John Hall, tre iamge de Dieu, Les diions du CERF, Paris, 1998, p. 110.

378

cere de la orice fiar; i voi cere viaa omului i din mna omului, din mna
fratelui su. De va vrsa cineva snge omenesc, sngele aceluia de mn de om
se va vrsa, cci Dumnezeu a fcut omul dup chipul Su (Fac. 9, 5-6), rezult
foarte clar insistena ebraic asupra distinciei calitative ntre Dumnezeu i
umanitate, nu n cele din urm evideniindu-se transcendena divin.
Unicul Mntuitor al lumii ntregi, Iisus Hristos, restaureaz chipul lui
Dumnezeu din omul care l-a ntinat prin pcat, i ofer posibilitatea asemnrii
prin druirea unei umaniti veritabile, ndumnezeite, oferindu-i i omului
aceast perspectiv: Rom. 8, 29; I Cor. 11, 7; 15, 49; II Cor. 3, 18; 4, 4; Col. 1,
15; 3, 10; Evr. 1, 3.
Prin asumarea chipului acestuia, Mntuitorul deschide porile, ntregii
omeniri, spre o nou ontologie, ontologia comuniunii. Omul a fost creat pentru
relaie. Relaionalitatea i n mod specific lumea relaionalitii este
desemnat prin cuvntul biblic dragoste (agap), este esena umanitii
noastre. Relaionalitateta este redat prin conceptul ontologic. Protestanii au
interpretat Imago Dei ntr-o manier mai mult sau mai puin relaional, luptau
pentru o ontologie mai proporionat a Scripturii, satisfcui de categoriile
substaniale. n fiina uman suntem chemai la kinonia cretin, care este sursa
primordial a cuprinderii noastre n intenia lui Dumnezeu, pentru ca fiina
uman s fie privit ca un tot.508
Comuniunea ontologic-uman presupune neaparat verbul a fi, alturi de
prepoziiile cu (coexisten), pentru (proexisten), mpreun (comuniune,
comunitate, alian).
Izolaionismul existenialist uman presupune acelai verb, a fi, nsoit de
aceast dat de adverbele singur (autonomie), contra (separaie, alienare),
deasupra (orgoliu), dedesubt (trndav, lipsit de responsabiliti).

508

Ibidem, p. 196.

379

Dup modelul vieii comunitar-trinitare, i omul - chip i asemnare i

privete tri-unitatea fiinei sale doar n raport cu Dumnezeu, cu semenii i cu
natura creat.
n concluzie, referitor la dialogul iudeo-cretin, redm aici mesajul pe care
l-a trimis Patriarhul Ecumenic Bartolomeu, celei de a III-a ntlniri Academice
organizate de Centru Ortodox al Patriarhiei Ecumenice, fiind de fa
reprezentanii Comisiei Iudaice Internaionale pentru ntlnirile Interreligioase
(International Jewish Comunittee on Interreligiou Consultations): Aceast
provenien spiritual comun a cretinilor i a iudeilor, se vede astzi mai mult
ca oricnd, asigur un teren fertil pentru desfiinarea consecinelor dumniei
unora fa de ceilali care a dominat pn acum i pentru ntemeierea unei noi
relaii, pure i autentice, ntre acetia, izvort din dispoziia pentru nelegerea
reciproc i mai buna cunoatere a unora de ctre ceilaliAzi mai mult dect
oricnd, cei care cred n Dumnezeu i mai ales mdularele acestei familii
spirituale, sunt chemai ca n comun i prin dialog, s fac mrturia bogat a
acestor tradiii prin cutarea care se impune urgent i gsirea de soluii optime
pentru problemele mari i serioase trite n comun, ale decderii valorilor
morale i spirituale, n general, i ale nclcrii valorilor persoanei umane, n
special, a acestui chip unic i irepetabil al lui Dumnezeu.509

509

. P. S. dr. Damaskinos Papandreou, p. 278-279.

380

B. Dialogul islamo-cretin 510

a. Preliminarii
Hristos a fost trimis la islamici sub forma ecumenismului, care nu este un
ecumenism ctre interior, ca la iudei i cretini i la diferitele Biserici cretine
provenite din tradiiile Vechiului i Noului Testament, ci n mod egal un
ecumenism din exterior, un ecumenism propriu dialogului interreligios.
Acest tip de ecumenism privete deschiderea cretin spre religiile
necretine. Criteriile sale cretine au fost definite i, n sfrit, de o singur
socoteal: Hristos este cel ce recapituleaz toat firea uman. C ecumenismul
510

Dialogul interreligios dintre Ortodoxie i Islam, se desfoar deja din 1986 prin colaborarea Centrului
Ortodox al patriarhiei Ecumenice (Chambsy Geneva) i al Academiei Regale pentru cercetarea civilizaiei
islamice (Al-Albait Foundation, Aman Iordania) i cu sprijinul nlimii Sale, Hassan, Prinul Motenitor al
Iordaniei. Pn acum s-au realizat apte ntlniri academice cu o larg arie de teme. Prima ntlnire (Chambsy,
16-20 noiembrie 1986) a avut ca tem principal : Autoritate i religie. A II-a ntlnire (Aman, 20-25 noiembrie
1987) a avut ca tem principal: Modele de convieuire istoric a musulmanilor i a cretinilor i perspective
viitoare. A III-a ntlnire (Chambsy, 12-25 decembrie 1988) a avut ca tem principal: Pace i dreptate. A IV-a
ntlnire (Constantinopol, 10-14 septembrie 1989) a avut ca tem principal: Pluralismul religios. A V-a ntlnire
(Aman, 26-28 iulie 1993) a avut ca tem principal: Tinerii i valorile cumptrii. A VI-a ntlnire (Atena 8-10
septembrie 1994) cu tema principal: Educaia pentru nelegere i colaborare. A VII-a ntlnire s-a realizat la
Aman (la nceputul lui iulie 1996) i a continuat studiul problemelor pe teme de educaie, ibidem, p. 279.

381

interreligios rmne ca angajament cretin, este altceva, fa de un amalgam de

religii rezultate n mod clar de la punerea n lucrare a criteriului indicat. Acest
ecumenism este caracterizat din punct de vedere cretin. Ecumenicitatea
spiritului Ortodoxiei este poate cel mai puternic rezervor pentru noul spirit al
relaiilor interreligioase dintre popoarele lumii, care trebuie s se desprind de
combinaiile istorice ale cruciadelor sau ale colonizrii i s slujeasc cu
sinceritate pacea lumii. n special Biserica Ortodox poate s contribuie ntr-un
mod deosebit la credibilitatea i la eficiena unui dialog interreligios
contemporan i mai ales a dialogului ntre cretini i musulmani. Valorile
cumptrii reies n mod deosebit din izvoarele de baz ale credinei cretine i
islamice, iar Ortodoxia a experimentat timp de multe secole aceste valori n
perioadele de convieuire panic ale credincioilor celor dou religii n aceeai
zon i chiar n acelai ora. Totui credincioii celor dou religii pstreaz
puternic n memoria lor perioadele de conflicte sngeroase i de asupriri
dinastice, care s-au artat de repetate ori a fi urmri ale difereneleor religioase
care au alimentat o exercitare intenionat a discriminrii religioase.511
n acest ecumenism, dialogul islamo-cretin ine un loc aparte, pentru c el
revine la credina despre ecumenismul cretin ctre exterior i despre
ecumenismul cretin ctre interior, islamul fiind o religie post-cretin
combinnd n adevrul su tradiia iudeo-cretin dar nefiind reductibil la ele.
Aceasta face dificultatea i exigena particular a ecumenismului islamo-cretin
chiar i fa de ecumenismul iudeo-cretin.512
Ireductibilitatea islamului depete nc cea a iudaismului i recheam
teologia cretin de la recapitularea faptului c ea este o teologie a credinei i nu
a vederii. Bisericile cretine sunt neputincioase n faa islamului datorit justiiei
islamice n raport cu celelalte religii. ntre iudei i islamici se poate realiza un
dialog al monoteismului abrahamic (Avraam este printe comun), dar ambele
511
512

Ibidem.
Grard Siegwalt, op. cit., p. 498.

382

prezint fanatism religios i sunt n conflict de sute de ani, e greu a lucra cu

amndou deodat.
b. Efortul de a nelege Islamul
Misiunea cretin, i misiunile religioase n general (iudaice i islamice)
trec innevitabil prin ntreita cale a nodului tipologic misionar. Din cele trei
atitudini misionare: exclusivism, inclusivism i pluralism 513, una devine doctrin
de propovduire.
Conform celor trei categorii misionare, poate exista o poziie evanghelic
dur sau nchis, calificat drept exclusivism; o atitudine liberal, de toleran i
respect total fa de diferenele dotrinar-cultice a celuilalt, specidfic
pluralismului; i nu n ultimul rnd misiunea care vrea identificarea cu
cellalt514, cu aproapele nostru, numit inclusivism hristologic.
Dialogul cu celelalte religii monoteiste, i n general cu toi necretinii,
urmrete propovduirea i cutarea seminelor Cuvntului n toate marile
tradiii religioase. Acest imperativ (Mat. 28, 19-20) implic respectul fa de
celelalte religii respectul pentru omul n cutarea rspunsurilor la ntrebrile
cele mai profunde din viaa sa i, respectul fa de lucrarea i slluirea
Duhului sfnt n omul ce poart chipul lui Dumnezeu.
Contactul teologic cu lumea musulman este imprevizibil i dur, dar este
necesar vestirea mntuirii, a Tainei lui Hristos, Unica prin care oamenii i pot
gsi mntuirea i plenitudinea adevrului. Aceasta implic o dubl convingere:
respectul pentru valorile religioase ale Islamului, pe de o parte, i respectul

513

Fiecare din cele trei modele nu este n mod necesar exclus de cellalt i poate n concret s-i prezinte
maniera mult mai complex i nuanat, ba chiar s includ elementele celuilalt tip. Acest subiect al modelelor
misionare sau a tipurilor ideale de misiune a fost redactat de Max Weber ca lucrare n domeniul sociologiei
religioase, Jean- Paul Gabus, Musulman mon prochain ?, rv. Irnikon, Tome LXVIII, 1995, Monastre de
Chevetogne, Belgique, p. 6.
514
Sub acest titlu s-a fcut comunicarea prezentat la colocviul ecumenic de la Chevetogne intitulat: Misiune,
prozelitism i unitate cretin, 30 august 2 septembrie 1994 (n. a.).

383

pentru darul lui Dumnezeu n Iisus Hristos, pe de alt parte, care va nsoi
gndirea noastr de cretini referitor la Islam i lumea musulman.515
Un efort de a nelege Islamul este necesar. Populaia musulman n
Apusul Europei este n cretere, conflictele militare din rile arabe sunt din ce n
ce mai numeroase, i nu un ultim motiv: probabil ntr-un viitor apropiat
Turcia va face parte din comunitatea european, dintr-o Europ aproape n
ntregime cretin. Orientarea de ncredere o primete omul european prin
lumina i cluzirea Revelaiei divine, ce i-a gsit fundament statornic n
vechiul legmnt i chipul desvrit n Iisus Hristos. Pe cnd formele mitului
grecesc concentreaz aspectele amenintoare ale omului european, Iisus Hristos
i este acestuia Calea, Adevrul i Viaa (In. 14, 6). Rdcinile spirituale ale
continentului nostru se afl n Atena i Ierusalim, n Roma i Bizan; iudaismul,
cretinismul i islamismul au scris istoria spiritualitii europene. Cretinismul a
avut cea mai mare influen n bine, ca i n ru asupra procesului de evoluie
din aceti 2000 de ani; nu a reprezentat niciodat o apariie marginal, ci o for
de dezvoltare decisiv marcant, de la Bethleem pn n vremea noastr.516
c. Imperativele dialogului
Dialogul cretino-musulman rspunde unor imperative majore:
1. comunitatea musulman la nivel mondial este n continu cretere
2. comunitatea mondial musulman are dimensiuni universaliste
3. cei mai muli convertii se afl n Europa
4. este comunitatea care asigur viitorul religios n lume
5. Islamul se consider drept ultimul stadiu istoric al monoteismului n
lume
515

Mgr. H. Teissier, Le chrtien questionn par lislam. Un effort chrtien de comprhension de lIslam, en rv.
Nouvelle Revue Thologique, 123e Anne, Tome CXIII, 1991, p. 801.
516
Cardinal Christoph von Schnborn, Oamenii, Biserica, ara. Cretinismul ca provocare social, trad. Tatiana
Petrache i Rodica Neoiu, Ed. Anastasia, Buc. 2000, p. 51.

384

6. Credincioii musulmani sunt convini c religia lor este cea mai

tolerant
7. Credincioii musulmani sunt convini c iudeii i cretinii actuali au
falsificat Scripturile, de aceea nu mai au trebuin de Biblie
8. Doar comunitatea musulman a fost instituit de Dumnezeu
Prima problem pe care Islamul o pune cretinilor de azi este dinamismul
su numeric. Numrul de credincioi musulmani trece religia pe locul 2 n lume
dup cretinismul frmiat n confesiuni i secte. La nivel mondial sunt n jur de
900 milioane de musulmani, iar dup statisticile lor 1 miliard.517
Dei cretinii sunt n jur de 1 miliard 600 de milioane, cei mai muli dintre
catolici prind a se separa de Biserica lor.518 n Austria, de pild, Biserica
triete. Totui, mai este ea o for marcant n aceast ar ? Nu devine pe zi ce
trece un program al minoritilor, turma cea mic ? n anumite coli din Viena,
copiii musulmani formeaz cele mai mari grupuri religioase.519
Creterea numeric a musulmanilor este mult mai rapid n lumea cretin,
avnd n vedere progresul demografic al regiunilor locuite de musulmani.
Dei Islamul era vzut ca religie a emisferei de Nord, influene crescnde
se simt i n emisfera sudic, n ri ca Mozambic, Africa de Sus, Asia,
Indonezia, Senegal.
Musulmanii actuali din Europa nu sunt numai emigrani. Exist i
europeni care s-au convertit, dar n cea mai mare parte musulmani au fost cei
adui ca for de munc pentru reconstrucia Europei de dup cel de-l doilea
rzboi mondial i ncetenii aici cu toate drepturile civile i sociale. Excepie
face sudul Spaniei care nc din sec. VI avea califat arab la Cordoba.
Misiunile catolice i ortodoxe din Asia, n sec. XX-XXI, au regresat cu
toate eforturile misionarilor. America i Europa sunt nc profund marcate de
ideologii materialiste sau agnostice, i sincretiste (de tipul New ge), ideologii
517

Ali Merad, Lislam contemporain, Paris, PUF, 1984, p. 109.

Mgr. H. Teissier, op. cit.
519
Cardinal Christoph von Schnborn, op. cit., p. 20.
518

385

care au redus impactul cretinismului la nivelul vieii sociale. Majoritatea

musulmanilor, mai cu seam din lumea arab, sunt convini n prezent c ei
reprezint viitorul religios al lumii. Ei cunosc problemele care se pun n
interiorul societilor cretine i consider c numai Islamul are de acum nainte
destul dinamism i convingere pentru a birui tentaiile materialiste i de a stopa
progresul scepticismului practic sau teoretic.520
Cretinismul se consider nu religie, ci RELIGIA datorit Revelaiei
desvrite i finalizate prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu i venirea Lui n
contact nemijlocit cu omul pctos. Pentru islamici istoria religioas a lumii este
mprit ntre tradiiile monoteiste ale iudeilor, cretinilor i musulmanilor, iar
celelalte popoare sunt considerate ca tradiii pur pgne.
n viziunea iudeo-cretin punctul de vedere musulman nu reprezint o
etap provizorie a istoriei monoteismului. Din punctul de vedere musulman
Legea i-a pierdut raiunea sa, aadar a venit Hristos ca reformator, apoi
Mohamed prin care s-a dat oamenilor Legea religioas unic, definitiv i
fondat pe mai multe comuniti (Cor. 3, 110).
Datorit celor de mai sus, religia musulman apare drept cea mai tolerant
dintre toate religiile monoteiste. Proclamarea doctrinei sale s-a fcut prin
seducie (ex. Spania sec. XV-XVII). Greu va fi de explicat dispariia
cretinismului vechi n Arabia, profanarea aezmintelor monahale din Asia
Mic (Capadocia). Dac este religie tolerant este greu de neles atitudinea
legislativ din Arabia Saudit521 ndreptat mpotriva tuturor religiilor i
credinelor strine de Locurile Sfinte.
Musulmanii iubesc mult dou texte din Coran: Iudeii i cei care (i) fac
asociai (lui Allah) sunt cei mai ndrjii n dumnia lor fa de cei care cred
(Sura 5, 82) i: Luptai mpotriva celor ce nu cred n Allah (Sura 9, 29). Aceste
texte ntresc credina lor c iudeii i cretinii au falsificat Revelaia, i ca atare
520

Mgr. H. Teissier, op. cit., p. 803.

Andr Ferr, Muhammad a-t-il exclu de lArabie les juifs et les chrtiens, en Islamochristiana, no 16 (1990), p.
43-65.
521

386

nu mai este nevoie de Thora i Evanghelie. Dup concepia musulman, Iisus

avea s primeasc o carte numit Evanghelie, care era greu de purtat de iudeii
timpurilor sale, i c Mohamed avea s o primeasc n Coran. Aceast carte
(Evanghelia) s-a pierdut, i cele 4 evanghelii actuale nu redau n mod fidel
coninutul fiecrei credine pentru c nvtura lor difer de cea din Coran.522
Referitor la afirmaia, conform cruia, comunitatea musulman este cea
mai bun (puternic) comunitate pe care Dumnezeu a instituit-o, apologetica
musulman modern precizeaz c: n primul rnd iudaismul se aplic umanitii
n vremea copilriei sale i de-a lungul prescripiilor severe a unei Legi exigente;
n al doilea rnd cretinismul vorbete n inima umanitii adolescente, exaltnd
prin sentimente nobile: dragoste, iertare; Islamul aduce, n sfrit, echilibrul
necesar: este religia cea mai just (Cor. 2, 143), care i d cretinismului idealul
su, dar care inserteaz Legea n viaa social.523
d. Monoteismul n Biblie i Coran
Pentru ntreaga Revelaie cunoaterea lui Dumnezeu ca unic i ultim
realitate este un imperativ.
n teologia ortodox cunoaterea singurului Dumnezeu are dou aspecte:
unul tainic, ascuns, apofatic; iar cellalt un aspect cognotibil sau catafatic.
Aceste dou aspecte alterneaz se completeaz reciproc, dar primeaz apofaticul,
tainicul, misterul. Cu ct te apropii de Dumnezeu mai mult, din dorina de a-L
cunoate, cu att poi constata c nu-L cunoti, c e mister insondabil n fiina Sa.
i totui, Dumnezeu s-a descoperit lumii prin cele trei etape ale Revelaiei
(edenic, a Vechiului i a Noului Testament), Revelaie care culmineaz n
ntruparea Fiului Su i care se ncheie cu moartea ultimului apostol (apox. anul
100 d. Hr.).
522
523

Mgr. H. Teissier, op. cit., p. 806.

Ibidem.

387

n Scriptur alterneaz cele dou moduri de cunoatere ale lui Dumnezeu,

mereu accentul cznd pe latura apofatic: Nu poate vedea omul faa Mea i s
triasc (Ie. 33, 20); Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; Fiul cel
Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut (In. 1, 18); Pe
Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat, dar de ne iubim unul pe altul,
Dumnezeu rmne ntru noi i dragostea Lui n noi este desvrit (I In. 4, 12);
Cel ce singur are nemurire i locuiete ntru lumin neapropiat; pe Care nu L-a
vzut nimeni dintre oameni, nici nu poate s-L vad (I Tim. 6, 16).
n Coran, Sura 6, 103 se insist asupra imposibilitii de cunoatere ale lui
Allah: Pricirile nu-L ajung, ns El prinde toate privirile. El este Cel Blnd i
Bine tiutor !
Referitor la universalitate mntuirii lumii n i prin Hristos, prologul
Evangheliei dup Ioan, descrie Cuvntul lui Dumnezeu ca a fi Lumina cea
adevrat care lumineaz pe tot omul care vine n lume (In. 1, 9); Mntuitorul
Hristos S-a autodefinit zicnd: Eu sunt lumina lumii (In. 8, 12). Coranul, prezint
i el aceast universalitate: Allah este lumina cerurilor i a pmntului ! (Sura
24, 35).
Dumnezeu n buntatea Sa a vrut s se fac cunoscut omului i El a
utilizat pentru aceasta mijloacele adaptate la capacitatea acestuia din urm, i
compatibile n acelai timp cu majestatea divin. Raiunea poate demonstra
existena lui Dumnezeu. Att Pavel ct i Mohamed vd n Univers semnele
Creatorului, dar numai o Revelaie de ordin supranatural poate lmuri omul cu
certitudine i claritate, despre toate atributele lui Dumnezeu, s fac cunoscute
dorinele Sale, s deschid perspectivele vieii viitoare cu mijloacele necesare.
Aa, Dumnezeu va vorbi poporului ales Israel, prin prooroci: Iat vin zile, zice
Domnul Dumnezeu, n care voi trimite foamete pe pmnt, nu foamete de pine
i nu sete de ap, ci de auzit cuvintele Domnului. i ei se vor cltina de la o
mare pn la cealalt i de la miaznoapte la rsrit i vor cutreiera pmntul
cutnd cuvntul Domnului, dar nu l vor afla (Amos 8, 11-12).
388

Revelaia este manifestarea unei realiti, dar care rmne ascuns, tainic,
obscur, necunoscut. n Templul din Ierusalim era Sfnta i Sfnta Sfintelor,
aceasta din urm desemnnd tocmai acest mister. Revelaia cretinilor are trei
etape: edenic, n care omul vorbea cu Dumnezeu fa ctre fa, a Vechiului
Testament prin patriarhii, proorocii i aleii Domului, iar n Noul Testament
culmea Revelaiei este redat de ntruparea Fiului lui Dumnezeu care vine n
maxim apropiere de om, fcndu-Se El nsui ca unul din noi. DumnezeuCuvntul nu vorbete oamenilor din afar (ad extra), ci din interiorul fiinei
umane (ad intra) n care Acesta S-a en-ipostaziat.
n Coran Allah apeleaz exclusiv la calea revelaiei ad extra: Nu i se
cuvine nici unui om ca Allah s-i vorbeasc dect prin revelaie, ori din spatele
unei perdele, sau trimite un trimis, care reveleaz, cu voia sa, ceea ce El voiete
(Sura 42, 51), El nu descoper taina Sa nimnui, afar de acela pe care l alege
ca trimis (Sura 72, 26-27).
Numai prin Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, vlul
necunoaterii a fost aruncat. Vlul a fost aruncat, ceea ce era ascuns a aprut.
Tot ce s-a zis vechiului popor Israel n numeroasele scrieriera imaginea
(umbra) celor viitoare care s-au mplinit n Hristos.524
Revelaia n Vechiul Testament are mai multe etape. Dumnezeu Se arat
pe Sine ca Unul i Personal. El este Creatorul lumii i Judectorul ei intransigent.
El face fgduin lui Avraam, i impune tierea mprejur ca semn al fgduinei
(Fac. 17, 11). Legmntul este rennoit prin Moise i prin Legea care intervine
drept condiie a continuitii n fgduinele sale. Legea este anticipat, avea
caracter mesianic. n ara promis va curge lapte i miere (Ie 13, 5). Etapele
exilului asiro-babilonian vor etala pe rnd dorina reconstruciei templului, a
eliberrii, a mpriei ideale. Biserica nva c Revelaia cretin, pregtit
prin Vechiul Testament, se gsete ca realizat n mod desvrit prin ntrupare,
524

Tollatur velum, et appareat quod erat secretum. Omnia quae dicta sunt antiquo populo Israel in multiplici
scriptaumbrae fuerunt futurorum quae implentur in Christo, Fer. Augustin, Ioannis Evangelium tractatus,
XXVIII 7, 8-9, P. L. XXXV, 1626.

389

adic artarea lui Hristos pe pmnt. Iisus a fost vestit prin profeii care L-au
precedat; Ioan fiul lui Zaharia L-a ntrebat (prin ucenicii si): Tu eti Cel ce vine,
sau ateptm pe altul ? (Mat. 11, 3). Hristos a venit s plineasc Legea (Mat. 5,
17), dar Se plaseaz deasupra ei i a profeilor. ntr-adevr, dup cretini, El nu a
fost trimis cu o Carte, El constituie n Sine propriul Su mesaj; El este Cel care i
inspir pe profei, El este Dumnezeu, a Doua Persoan din Treime525.
nvtura revelaiei iudeo-cretine a putut fi considerat ca o expresie, n
timp, a Cuvntului etern, un mijloc de limbaj inteligibil pentru om, dar acest
Cuvnt este n realitate Cel din Dumnezeu, Cuvnt n care Tatl se vede pe Sine
nsui ntreg n toat fiina i slava Sa. ntregul Cuvnt eman contiina c
Dumnezeu (Tatl) n fiina sa exist ca persoan real. Teologia este bazat pe
Revelaie, ca tiinele exacte pe experiene.
Cuvntul S-a ntrupat ntr-un moment istoric, fr s schimbe nimic n
latura ontologiei divine (Rom. 8, 3-4; Evr. 4, 15). Evanghelitii au cules i au
povestit principalele evenimente din viaa Hristos, moartea i nvierea sa. Sfntul
Apostol Pavel, sub nrurirea Duhului Sfnt, a dezvoltat mai departe aceast
nvtur ntr-o form deja teologic, dar i-a ntiprit dimensiunea mistic, total
diferit de orice gndire religioas sau sistem religios, artnd c Hristos este cel
care a ntemeiat Biserica i n care Se gsete real, viu i personal pn la
sfritul veacurilor. Revelaia cretinilor este un proces nchis, ea se ncheie cu
Apocalipsa, respectiv cu moartea ultimului autor biblic: Sfntul Ioan
Evanghelistul.
Biserica nu impune vreo dogm care nu este cuprins n Scriptur sau n
Sfnta Tradiie constant i autentic, dar poate insista asupra unuia sau a altuia
din aspectele Adevrului. Adevrul este doar n Biseric, de aici imperativul
vestirii Evangheliei la toate popoarele i limbile pmntului (Rom. 10, 17).
Revelaia este transmis oamenilor ca aspect exterior prin predic i
nvtur. Mai mult, credina, darul dumnezeiesc, care este adeziunea
525

D. Masson, Monothisme coranique et monothisme biblique, d. Descle de Brouwer, 1976, p. 227.

390

intelectual-sufleteasc a omului la toate adevrurile revelate, permite celui ce

crede s urce n via prin har. Acest urcu este oferit i dezvoltat prin mijloacele
sacramentale aflate la ndemna Bisericii i ierarhiei prin voia Mntuitorului
Hristos. Biblia rmne Cartea care nu se epuizeaz n mesajul ei, o nelegem
mereu nnoit prin lucrarea Duhului care toate le face noi, dar un rol important n
nelegerea ei l joac starea haric a omului. Sfnta Scriptur nu se poate
transpune total n limbajul pur uman, un Adevr transcendent nu poate deveni
total imanent. Sfnta Scriptur este bogat n semnificaii dar rmne
inepuizabil pentru spiritul uman.526
n religia islamic, Dumnezeu se adreseaz exterior omului creat, doar
prin cuvnt. Allah a fost ntr-att de generos cu omul c nu l-a lsat s se
cluzeasc n aceast via numai cu ajutorul naturii perfecte cu care l-a
nzestrat pe el, pentru a ajunge la ceea ce este bun i pentru a-l cluzi cu
evlavie, ci i-a trimis lui, din cnd n cnd, cte un profet care s-i aduc mesajul
Su, s-l cheme la adorarea numai a Sa, s-i aduc lui vetile cele bune i s-l
previn pe el527.
Mesajul lui Allah se afl n Coran i Tradiie (Sunna), s-a derulat prin
profeii alei i s-a ncheiat cu Marele Profet Muhammad.
Biserica crede c profeii sunt instrumente ale Revelaiei care i pstrau
personalitatea uman i limitat, care nu posedau o cunoatere complet a
adevrurilor cu care i nvau pe oameni. Sfntul Vasile spune limpede c
Duhul nu suprim mintea celui pe care l inspir, pentru c un astfel de efect
ar fi demonic. Omenescul rmne ntreg n ceea ce-i este propriu, dar
insuflarea Duhului Sfnt l mbogete, l inspir i-l orienteaz. n orice
carte biblic, nu poate fi tgduit pecetea geniului omenesc proprie fiecrui
autor. Prinii subliniaz cu toat tria (o dat ce s-a ncheiat sarcina prea
simpl a apologeilor din sec. II) caracterul omenesc al autorilor. 528
526

Ibidem, p. 228.
Islamul religia omenirii, Asociaia Studenilor Musulmani din Romnia, Introducere la Coran, p. 5.
528
Paul Evdokimov, op. cit., p. 209.
527

391

Mesajul transcende profetul care i tie valoarea intelectual, moral, i

religioas a acestuia. Singurul dintre profei, i pentru cretini, Iisus Hristos
posed n calitatea de Cuvnt al Tatlui ntreaga cunoatere adevrat despre
Dumnezeu. Dispoziiile naturale ale profetului i-au fost inspirate, n cteva
rnduri, independente de harisma profeiei, cci cel care i-a acordat aceasta a
avut n vedere comunitatea de credincioi.
Apostolul nu vorbete n numele su propriu, ci n numele Aceluia care l-a
trimis, el este lampa care conine lumina. Dumnezeu i comunic o adevrat
manier de a tii c doar El posed n eternitatea Sa cele trecute i viitoare, iat
de ce profeia este ferit de eroare dogmatic.
Ebraica a fost considerat de israelii ca limb sacr, Iisus a vorbit
aramaica, Biserica catolic a adoptat traducerea Vulgatei pentru nvarea
Bibliei. Deci indiferenele fa de limba n care s-a scris Biblia tradus n toate
limbile pmntului i harisma rusalin: i s-au umplut toi de Duhul Sfnt i au
nceput s vorbeasc n alte limbi, precum le ddea lor Duhul a gri (Fapt. 2, 4),
Noul Babel (Fac. 11, 9), arat caracterul universal al Revelaiei cretine.
Profeii Vechiului Testament aveau s fie trimii ctre singurii descendeni
ai lui Avraam, Isaac i Iacov, i orice discriminare este abolit odat cu venirea
lui Hristos, timp n care s-a conturat definitiv noiunea de catolicitate
(universalitate) a credinei soteriologice. Mesajul cretin nu se adreseaz unui
singur popor i ntr-o singur limb.
Mahomed, cnd a scris Coranul, a avut contiina c a fost unicul recipient
al adevrului divin i a respins orice tendin, convingere sau noiune istoricofundamental cu privire la tradiia iudeo-cretin, cu privire la Avraam i ali
profei. Cuprinsul Coranului a fost dictat de Allah cuvnt cu cuvnt, cu toat
ntreruperea scrisului, ntrerupere de 3 ani i jumtate, timp n care Profetul
consulta tradiiile iudeo-cretine din Arabia. Avem totui certitudinea c idei
cretine circulau deja n lumea arab, n special printre triburile siriene, ba mai
mult dect att, c au existat chiar cteva comuniti cretine n inima Arabiei. n
392

astfel de mprejurri nu se poate nega c Mahomed ar fi fost n ntregime strin

de ideile mesajului cretin i de coninutul Sfintei Scripturi. Prezena attor
episoade i idei biblice n Coran clarific de altfel aceast situaie.529
Ideea monoteismului islamic s-a bazat pe posibilitatea de revelare a
Divinului n raport cu oamenii. Mohamed s-a vzut pe sine predestinatul acestui
mesaj. n cer, Allah i-a creat un prototip al descoperirilor Sale (pe tblie
asemenea lui Moise n Decalog), mesaj deformat de religiile strine, de unde i
lupta lui Mohamed cu sistemele idolatre ale triburilor arabe fr unitate politic,
religioas, cultural. Idolatria era de altfel, n concepia lui Mohamed, rezultatul
unei degenerri, deoarece strmoii arabilor, Avraam i Ishmael, au cunoscut
doar un singur Dumnezeu. Reforma lui Mohamed era deci rentoarcere la
simplitatea pur a credinei monoteiste a prinilor neamului arab, ncercndu-se
prin aceasta o stabilire a unei coeziuni naionale. Mohamed i considera toate
ideile sale reformatoare ca fiind revelaii divine.530
Pentru Islam revelaia este nainte de toate coborre (descente) din cer pe
pmnt, coborre ntr-o Carte (Coran) a crei prototip este unul ceresc, etern,
dictat Profetului direct de Allah, sau printr-un intermediar, de un Duh sau nger,
care vorbea n numele lui Allah. Doctrina monoteismului care se bazeaz pe
credina n Allah, n trimiii Si, n ngerii Si, n crile Sale i n Ziua de Apoi
reprezint numitorul comun al tuturor mesajelor cu care au venit profeii. Toi
profeii au chemat la credina n Allah, la venerarea Lui, la monoteism, au vestit
rsplata i au avertizat n legtur cu pedeapsa.531
Coranul este lucrarea miraculoas al lui Allah asupra Profetului care
trimitea auditorilor si povestirile532 pe care el le-a putut cunoate mprumutnd
tradiiile vecinilor. Astfel Coranul este venerat de credincioi ca expresie exact
529

Doctorand Remus Rus, Scrierile sacre ale marilor religii, Ox. 1/73, p. 71.
Ibidem, p. 72.
531
Principii comune ale mesajelor divine n Coran, Asociaia Studenilor Musulmani din Romnia, Introducere la
Coran, p. 19.
532
Despre coninutul Coranului am putea spune urmtoarele: dac se vor nltura din textul lui episoadele de
tradiie iudeo-cretin, care formeaz aproape un sfert din coninut, repetrile, ndemnurile i sfaturile temporare
i preteniile personale, atunci discursurile lui Mohamed vor rmne ca un testament religios destul de slab,
doctorand Remus Rus, op. cit., p. 72.
530

393

a Cuvntului divin n materialitatea cuvintelor, silabelor, sunetelor. El se mbrac

n faa ochilor cu o valoare de eternitate, sacr, absolut, unic. Nu poate fi supus
nici unei critici. Prin el credinciosul recunoate o comunicare direct cu
Cuvntul etern. Citirea i repetarea acestor versete de origine cereasc confer o
binecuvntare a crei efecte vor fi n comparaie cu cele pe care cretinii le
atribuie Sfintelor Taine533.

E. REVELAIE I CUVNT VENIC

Revelaia este considerat, de ctre cele trei religii monoteiste care se
ntorc la Avraam, ca o manifestare supranatural atribuit Cuvntului venic, prin
Cuvntul dumnezeiesc, Vocea lui Dumnezeu, care Se reproduce n organele
profeilor. Cnd omul ascult cuvntul lui Dumnezeu, nu este niciodat pasiv,
exist totdeauna o reacie activ, creatoare din partea lui, chiar n nsi
receptivitatea lui. Desigur, autorii Crilor sfinte sunt autori profei, i dac opera
lor i are izvorul n nelegerea intuitiv a mesajului i n luminarea harului,
acesta, fidel principiului su, pzete ntreaga realitate omeneasc, nu o
silnicete. Orice profet primete misiunea de a transmite cuvntul primit de el
comunitii bisericeti.534
Organele revelaiei sunt cei care lucreaz sub impulsul Sfntului Duh,
pentru c Dumnezeu neavnd trup, nu are gur. Cuvntul (Logosul) considerat
comunicare personal este atribuit lui Dumnezeu, El exprim o procesiune
personal-interioar: Cuvntul ce iese din gura Tatlui. Este considerat mijlocul
cel mai desvrit de comunicare a Dumnezeirii cu lumea, modul cel mai deplin
de relaie i cunoatere adevrurilor transcendente. Vocea lui Dumnezeu devine
instrumentul simbolic al acestei transmisii, ca i vocea uman de altfel, ambele

533
534

D. Masson, op. cit., p. 230.

Paul Evdokimov, op. cit., p. 209-210.

394

situaii implicnd forma dia-logoi-c de mesaj i rspuns, rspuns sub form de

cult sau limbaj direct (I Tes. 2, 13).
Cuvntul lui Dumnezeu Se manifest, avnd n vedere primele capitole ale
Facerii, ca organ Atot-Puternic, creator (Dumnezeu a zis i s-a fcut). Coranul a
respins acest dar esenial. Prologul Evangheliei dup Ioan rsun ca un referat
creaional. El (Cuvntul) nu lucreaz aici nainte de a fi lumea, dar iconomia
mntuirii este operat prin Cuvntul fcut trup, deci prin Revelaia Cuvntului
ntrupat (In. 1, 1-5; 9, 14; Evr. 1, 1-2).
Cuvntul ntrupat n Persoana lui Iisus este chiar Cuvntul Creator, a Doua
Persoan din Treime i nu putem spune cu toate acestea c El Se exprim astfel
ca un cuvnt simplu, o carte sau o lege. El nu este expresia adecvat-creat a unei
Realiti necreate. Cuvntul este nelepciunea Tatlui (Prov. 8, 23). Dumnezeu
s-a manifestat de-a lungul istoriei poporului evreu. A vorbit patriarhilor i
profeilor Isaia, Ieremia, Iezechiel etc. n mod direct oferindu-le mesajul divin.
Crile acestor profei sunt Cuvintele lui Yahv. Proorocii au avut i viziuni, iar
ngerii Domnului au fost i intermediari ai mesajului transmis (Fapt. 7, 53).
Rabinii ddeau nume de bat qol (fille de la Voix) acestor fenomene auditive de
care au s-au nvrednicit aleii.535
Poruncile date lui Moise au fost dictate (Deut. 4, 13; 10, 4). Sfntul
Clement Alexandrinul l numete pe Moise instrument i reprezentant al
Cuvntului.536 Mecanismul, profeiei vechi-testamentare este indicat n Deut. 18,
18, Is. 51, 16; Ier. 1, 9. n Islam, Revelaia kalm Allah (48, 15), e dat
profeilor nainte de Islam, lui Moise, Mohamed. Lui Moise i-a vorbit Dumnezeu
n mod real (privilegiu unic). Exist dou versete care stabilesc n mod curios
legtura dintre Iisus i Cuvntul divin: Surata 3, 45 i Surata 4, 171. Cuvntul
(kalim) poate fi Cuvnt creator (kun) care produce miracolul conceperii lui Iisus
n snul Fecioarei Maria. Conform Surata 3, 39 Hristos a fost creat prin cuvnt
535

D. Masson, op. cit.

Sfntul Clement Alexandrinul, Stromatele, P. S. B. vol. 5, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B.
O. R., Buc. 1982, I, 7, 60, 1.
536

395

ca i Adam. Alte dou cuvinte desemneaz Cuvntul lui Allah: qawl i amr care
nseamn literalmente porunc, ordin. Qawl, cu articol: al qawl (vb. a vorbi) este
utilizat de 12 ori n Coran (la cazul Nominativ) cu sensul de sentin divin,
pedeaps. Cuvntul a toate-fctor se exprim prin kun (creator). Allah zice:
qawlun, Cuvntul nostru (Coran 16, 40). Acest Cuvnt este Adevrul (Cor. 6,
73) care n termeni teologiei cretine opereaz exact ceea ce exprim. Cuvntul
qawl ca i sinonimul su kalimamr este apropiatul numelui lui Mesia cnd a zis:
Acesta este Isus, fiul Mariei ! (Cor. 19, 34), Cuvntul Adevrului. Expresia
Cuvnt, -ul (al qawl) nseamn Revelaia adresat lui Mohamed, cum e scris n
Coran, Allah zice: Noi am fcut s ajung la ei Cuvntul n fragmente trimise
unul dup altul, pentru ca ei s ia aminte (Cor. 28, 51; 86, 13; 73, 5; 14, 27; 33,
4; 4, 122).537
O singur dat, Allah se adreseaz pe fa lui Mohamed, n stilul vorbirii
directe: Noi i-am spus c Domnul tu i cuprinde pe toi oamenii (Cor. 17, 60),
atunci cnd profeii lui Israel nu ezitau s prezinte mesajele lor n cuvinte
profeite de Yahv nsui, i c ali autori musulmani introduc citrile din Coran
servindu-se de expresia: Allah a zis. Cuvntul amr i derivatele lui se raporteaz
la Dumnezeu - n Coran - mai mult de 80 de ori.
Pentru aciunea de transmitere a revelaiei musulmanii folosesc cuvntul
why538 (n limba arab nseamn transmiterea unui mesaj n tain i repede), dar
poate desemna i gestul, vorba rostit, scrierea transmiterea, inspiraia, luminarea
etc. n sens juridic i religios, ns, prin why se are n vedere transmiterea de
ctre Allah a unor cuvinte sau a unui sens unuia dintre trimiii sau profeii Si,
astfel nct profetul sau trimisul s dobndeasc informaia exact i pe care i-o
537

D. Masson, op. cit., p. 234.

Why, ca termen de legislaie religioas include cteva elemente: primul element const n transmiterea (unu
mesaj) de ctre Allah Atoatetiutorul; al doilea element, profetul sau trimisul primete aceast tiin divin,
concentrndu-i gndurile i sentimentele asupra informaiei care i se transmite, fr ca voina i opiunea sa s
poat interveni n coninutul a ceea ce i se transmite sau n rostirea a ceea ce I se transmit, dac ceea ce i se
reveleaz este rostit; al treilea element, cuvintele sau sensul, care se transmit prin Revelaie ocup n sufletul
profetului sau trimisului poziia de tiin adevrat i exact primit de la Allah, fr ca n sufletul su s existe
vreun fel de ezitare sau ndoial n aceast privin; al patrulea element, fenomenul Revelaiei este o lege divin
graie creia toi profeii i trimiii recepteaz informaia care li se transmite, Revelaia i timpurile sale,
Asociaia Studenilor Musulmani din Romnia, Introducere la Coran, p. 23-24.
538

396

transmite Allah. Referitor la revelaie Coranul face urmtoarele precizrii: C

Allah este cel care reveleaz, c oamenii crora li se transmite revelaia sunt alei
pentru profeie, c modalitatea de informare divin a ngerilor sau a oamenilor
este revelaia, c fenomenul revelaiei este simit ca atare de ctre toi profeii i
trimiii i c prin intermediul ei primesc mesaje divine, fr ca Muhammad s fie
nou n aceast privin, c ceea ce se transmite pot fi cuvinte rostite sau scrise
sau sensuri care pot fi exprimate n cuvinte de ctre profet i c voina celui ales
pentru a se transmite revelaia nu se poate ingera n coninutul sau rostirea
revelaiei care i se transmite.539
f. Duhul lui Dumnezeu n Biblie i Coran
nvtura cretin atribuie n mod special Duhului Sfnt, ca a treia
Persoan din Sfnta Treime, rolul de Lumintor, de cel care lumineaz i
ndumnezeiete, dei Dumnezeu e Unul n modul absolut i n ceea ce privete
Fiina Sa.
Exist, datorit unicitii n Dumnezeire, un singur principiu de operare
asupra planului creat, pentru c exist n Dumnezeu o voin, o lucrare, o
energie, comune tuturor persoanelor treimice. Sub raportul manifestrilor
iconomice (ad extra), prin apropriere, putem atribui pe rnd cte o lucrare
specific fiecrei Persoane, dei comun n acelai timp tuturor (ex. creaia
Tatlui, mntuirea Fiului, sfinirea Duhului, etc.).
Simbolul lui Epifanie540 sfritul secolului IV compus pentru
catehumenii Bisericii din orient se exprim astfel: Noi credem n Duhul Sfnt
care a dictat legea i care a vestit lucrurile viitoare prin profei, care a vorbit
prin apostoli i care st (locuiete) n sfini. Aadar, noi credem n El c este
Duhul Sfnt, Duhul lui Dumnezeu, Duhul desvrit, Mngietor, necreat,
539

Ibidem.
Despre Simbolul lui Epifanie vezi Oscar Cullmann, Les Premires Confessions de foi Chrtiennes, Paris 1948,
p. 36 (n. a.)
540

397

purceznd din Tatl, primit prin Fiul n care noi credem.

541

Crezul niceeo-

constantinopolitan, n articolul 8, arat c Duhul Sfnt a grit prin prooroci (II

Pt. 1, 20-21; Efes. 3, 2-5), iar Sfntul Irineu spune c: Duhul a vorbit prin
profei, I-a nvat pe prinii notri lucrurile dumnezeieti i a condus drepii pe
calea dreptii, este Cel care, la plinirea vremii, a fost revrsat ntr-o manier
nou asupra umanitii, n timp ce Dumnezeu rennoia omul pe tot pmntul.542
Mntuitorul precizeaz c David proorocul a vorbit sub inspiraia Duhului
Sfnt: nsui David a zis ntru Duhul Sfnt (Mc. 12, 36; Fapt. 1, 16; 4, 25), iar
Pavel Apostolul arat c Duhul Sfnt era i asupra lui Isaia: Bine a vorbit Duhul
Sfnt prin Isaia proorocul, ctre prinii notri (Fapt. 28, 25).
Duhul Sfnt are via venic i se poate "odihni" n omul ales fie el
profet, drept al Vechiului Testament, apostol, i i d lui viaa venic cci Se
face Duh al lui i omul devine Dumnezeu dup har, pentru c Subiectul lui este
Duhul, care e Dumnezeu, sau cu alte cuvinte persoana omului ales s-a penetrat
de Subiectul Duhului. Sufletul devine dumnezeu, odihnindu-se, prin participare
la harul dumnezeiesc, de toate lucrrile sale mintale i sensibile, i odihnind
deodat cu sine toate lucrrile naturale ale trupului, care se ndumnezeiete
mpreun cu sufletul n proporie cu participarea lui la ndumnezeire, aa nct
atunci se va arta numai Dumnezeu, att prin suflet ct i prin trup, atributele
naturale fiind biruite de prisosina slavei.543
n Vechiul Testament termenul de rh desemna pe Cel care inspira
profeii. Este Cel prin care Iosif a tlcuit visele lui Faraon, pentru c Duhul era
cu el (Fac. 41, 38), i pe Moise (Ie. 31, 15; 35, 30-33).
n cartea Numerii, Duhul lui Dumnezeu inspir pe profei, vorbete prin
gura lor i le d putere de a dirija comunitatea israelit (Num. 11, 25, 26, 29).
Duhul vine peste Valaam care ncepe a prooroci (Num. 24, 2), iar pe Iosua l
ajut s conduc poporul dup moartea lui Moise (Num. 27, 18; Deut. 34, 9).
541

Apud D. Masson, op. cit., p. 236.

Sfntul Irineu de Lyon, Demonstraii, trad. P. Barthaulat, P. O., XII, 759.
543
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II, 88, Fil. rom., vol. II, trad. pr. D. Stniloae, Ed. Harisma,
Buc. 1993, p. 210-211.
542

398

Darul profetic a venit i peste Saul cnd acesta a fost uns rege de proorocul
Samuel (I Reg. 10, 6), i peste urmaul acestuia, mpratul David (II Reg. 23, 23). Duhul scrie n noi gndurile nu pe table de piatr, ci pe tablele de piatr ale
inimi (II Cor 3,3). Duhul scrie n inimi pe msura plcii inimi, mai mult sau mai
puin, i, potrivit cu curenia pregtit mai dinainte, scria sau gnduri nelese de
toi sau mai greu de neles. Duhul Sfnt se ntiprete n mintea proorocilor ca
Cel ce tie viitorul i vrea s vesteasc din el ceva voit de El. Deci El nsui
vestete prin mintea lor ceva anumit, nti lor, apoi prin ei i altora. Duhul Sfnt
Se imprim ca subiect n subiectul proorocului cu una din inteniile Lui iar prin
aceasta El ia forma minii, sau mintea se configureaz n nelegerea ei potrivit cu
ceea ce-i comunic Duhul Sfnt. Pentru ca s neleag i s transmit ceea ce-i
comunic Duhul, mintea se folosete de imaginaie. Imaginaia d forme celor
mai presus de form. Dar Duhul nsui o ajut n aceast adaptare a imaginaiei
la cele ce i le comunic. Deci exist o imaginaie (virtual), sau o putere care
conduce imaginaia omeneasc spre nelegerea i transmiterea celor comunicate
de Duhul i n Duhul Sfnt.544
Profeii aveau contiina c Dumnezeu i inspir i v vorbete Duhul Lui
prin gura lor (Is. 48, 16; 59, 21; 44, 3; 61, 1-2; 11, 2; 42,1; Ioil 3, 1; Ps. 17, 42;
Iez. 36, 27). Duhul lui Dumnezeu este unit cu Hristos pentru c este Duh de Fiu
(Mat. 11, 11; Lc. 1, 67; 2, 1, 15, 25, 27; In. 22, 22-23; Fapt. 2, 4-11). n
misiunea personal i vizibil a Sfntului Duh apare caracterul universal al
noului mesaj. Cel care a fost numit va fi trimis s-l traduc i s interpreteze n
toate limbile (I Cor. 12, 4-11. Sfntul Pavel atribuie Duhului Sfnt diferite daruri
necesare la apostolat, apostolat recunoscut de Dumnezeu n misiunea de a
transmite Revelaia.545
Biserica primelor veacuri, prin Sfinii Prini a nvat c Scriptura Sfnt
este rezultatul inspiraiei Sfntului Duh.546 De pild, Sfntul Clement al
544

Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Relaia Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul n teologia rsritean i
apusean. Implicaiile doctrinare i spirituale ale acesteia, tez de doctorat, Alba-Iulia 2002, p. 20-21.
545
D. Masson, op. cit., p. 237.
546
Scris sub insuflare divin, ea nu poate fi citit dect cu insuflare divin, M. Costa de Beauregard, op. cit., p.

399

Alexandriei vedea n Duhul Sfnt drept gura lui Dumnezeu prin care glsuiete
lumii ntregi: a putea s-i aduc mii i mii de texte din Scriptur, din care nici o
cirt nu va trece (Mat. 5, 18) ca s nu se mplineasc, c gura Domnului, Sfntul
Duh, a grit acestea (Is. 1, 20). Aadar, fiule, nu defima nvturile Domnului,
spune Scriptura, nici nu slbi, cnd eti certa de Domnul.547 Origen afirma c:
totul n Scriptur coboar din plenitudinea Duhului 548, iar Sfntul Grigorie cel
Mare549, n prefaa la comentariu su despre Iov, demonstreaz c Duhul Sfnt
este autorul principal al Scripturilor, profeii sunt nite instrumente ale Sale, i El
indic rolul de nger (trimis, sol) al celui ce vorbete n numele Domnului. 550
Scriptura este Cuvntul lui Dumnezeu. El este prezent n Cuvntul Su Numai
cu inteligena sa omul nu poate nelege. Exist aici o putere, o for, o prezen a
lui Dumnezeu.551
g. Rh n Coran
n Islam, Duhul este bine asociat cu ideea de misiune profetic a lui
Mohamed, i identificat cu arhanghelul Gavriil, agent al revelaiei, intermediar
ntre Dumnezeu i profet.
Duhul ia dat via lui Adam, dar nu poate fi considerat for sau atribut
divin. n nici un caz nu va fi confundat cu Duhul Creatorului care inspir pe
profei prin instrumentele i mesagerii cereti. El este cel care se folosete de
acetia pentru a se manifesta n faa oamenilor. Duhul lui Dumnezeu face
miracolul conceperii lui Iisus i se exprim n persoana lui Iisus.

116.
547
Sfntul Clement Alexandrinul, Cuvnt de ndemn ctre elini (Protrepticul), P. S. B. vol. 4, trad. pr. D. Fecioru,
Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1982, p. 136.
548
Origen, Jeremian homiliae XXI, 2, P. G. XIII, 536.
549
Ergo sanctus Spiritus per Moysen locutus est de Moyse; sanctus Spiritus per Joannem locutus est de Joanne.
Paulus quoque quia non exseipso loqueretus, insinuat dicens: II Cor. 13, 3 (An experimentum quaeritis ejus qui in
me loquitur Christus). Hinc est quod angelus qui Moysi apparuisse describitur, modo angelus, modo Dominus
memoratur: angelus videlicet, propter hoc, quod exterius loquendo serviebat, Morales, pref. 1-2, P. L. 75, 517.
550
D. Masson, op. cit., p. 237.
551
M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 117.

400

Contrar celor afirmate mai sus, n Evanghelia dup Luca Duhul Sfnt i
arhanghelul Gavriil apar ca dou entiti distincte. Duhul Sfnt este Autorul
conceperii (Lc. 1, 26-38). Coranul confund pe Duhul Sfnt Duhul lui
Dumnezeu cu un spirit creat de Dumnezeu: i a pus ntre ea (Maria) i ntre ei
un vl ! i atunci am trimis la ea Duhul Nostru (Gavriil), care i s-a artat cu
nfiarea unui om adevrat (Sura 19, 17) pe de o parte, iar pe de alt parte
Allah nsui pomenete de Duhul Su zicnd: i (la fel i) pe Maria, fiica lui
Imran, care a rmas neprihnit i am suflat n ea Duhul Nostru. i ea a crezut
n cuvintele Domnului ei i n scripturile Sale i a fost ea dintre cei supui cu
statornicie (Sura 66, 12).
Expresia Duhul Nostru reapare n Sura 21, 91: i (adu-i aminte) de aceea
care i-a pstrat castitatea ei. i am suflat Noi asupra ei prin Duhul Nostru i
am fcut din ea i din fiul ei semn pentru (toate) neamurile. Iar n Sura 4, 171:
Mesia Isus, fiul Mariei, este trimisul lui Allah, cuvntul Su pe care l-a transmis
Mariei i un duh de la El, Iisus apare ca un Duh emanat din Dumnezeu.
Duhul este purces din porunca lui Dumnezeu: Te ntreab despre Duh.
Spune: Duhul este din porunca Domnului meu! (Sura 17, 85); Dumnezeu l
pogoar asupra celui care vrea s-i fie printre slujitori: El trimite Duhul, prin
porunca Sa, asupra aceluia care voiete El dintre robii Si, pentru ca s previn
asupra Zilei ntlnirii (Sura 40, 15); Duhul i s-a descoperit lui Mohamed: Astfel,
i-am revelat Noi un Duh, la porunca Noastr (Sura 42, 52), Iar el (Duhul) este
o revelaie de la Stpnul lumilor. A cobort cu el Duhul cel credincios. Peste
inima ta, pentru ca tu s fii dintre prevenitori. ntr-o limb arab limpede. El a
fost deja (pomenit) n scripturile naintailor (Sura 26, 192-196). n final,
Dumnezeu S-a revelat profeilor prin Duhul: Nu i se cuvine nici unui om ca
Alllah s-i vorbeasc dect prin revelaieastfel Noi i-am revelat un Duh (Sura
42, 50-53).

401

H. UN DIALOG AL TEOLOGILOR
Mai mult socratic dect buberian, dialogul teologilor se concentreaz
asupra articulaiei credinei. ntregul dialog cretin-musulman, cretin-iudaic
pe baza monoteismului comun, ca punct de plecare presupune c credina nu
este un ipt nearticulat i c dialogul teologilor descoper aspectul raional,
sinonim raionalitii i credinei, n sensul c este conform cu raiunea dar i
deasupra ei n acelai timp.
Prin dialogul de acest tip nu se face o filosofie a religiei care se situeaz n
afara tradiiilor religioase particulare. Orizontul dialogului teologilor este
rezonabil gndirii religioase, att ct ea se poate exprima prin intermediul
textelor sfinte, a confesiunilor de credin, a dogmelor etc. De aici i efortul de
clasificare i explicare a cuprinsului revelat, a dialogului discursiv apelndu-se la
discuii i examinri atente de pe poziii actuale. Analiza raiunii cheie i
compararea diferitelor formulri sunt baza dialogului dintre teologi, care se
situeaz la nivelul discursurilor i aproape de adevrul din mijlocul conceptelor
i a dezvoltrilor istorice.552
Scopul unui astfel de dialog este de a permite credincioilor diferitelor
tradiii monoteiste s neleag, n ciuda vocabularelor i a viziunilor diferite
despre lume i via, cu sau fr un raport direct n prealabil. n cutarea
punctelor de divergen i convergen, se impune pentru nceput determinarea
fiecrui punct de discuie fcndu-se apel la gramatica i vocabularul dialogului
interreligios, indispensabil ntregii perceperi reciproce. Se va ine seama c
Dumnezeu i firea uman constituie cheia acestui tip de dialog i c ele
constituie baza nelegerii reciproce. ntr-o lume bulversat religios, ca a
noastr, noiunea de Dumnezeu caut s fie centru dialogului.553
Dialogul interreligios, pe baza monoteismului cretin, iudaic i musulman,
este dator lumii ntregi cu un rspuns ontologic adus Divinitii. Este Dumnezeu
552
553

Jean-Claude Basset, op. cit., p. 334.

F. Sontag, M. D. Bryant, God. The Contemporary Discurssion, New York, 1982, p. V.

402

persoan sau treime de persoane aflate ntr-o comuniune venic a iubirii i fa

de lumea creat ?
Astfel de ntruniri vor permite deschiderea noilor perspective n ceea ce
privete reformularea vechilor tradiii n lumina consensului despre monoteismul
divin.
i. Mizele dialogului
Credincioii diferitelor tradiii nu mai sunt izolai din punct de vedere
geografic sau ideologic, comunic ntre ei iar sub titlul de dialog interreligios
particip la dezvoltarea exponenial a comuniunii n societatea contemporan.
n atmosfera dialogului, comuniunea se nscrie n dubla perspectiv a relaiei i
reciprocitii celor dou categorii fundamentale554 ale lui Martin Buber.555
Relaia i reciprocitatea pun cu claritate limitele n afara crora
comunicarea verbal nu mai este dialog. Pentru c dialogul este constitutiv
existenei umane, s nu ne lsm surprini de diferitele planuri a vieii umane ale
partenerilor de dialog, punnd mereu accentul pe cele 4 mize556 ale dialogului:
a. nelegerea sistemelor religioase i a doctrinei
b. cooperarea
c. mrturia
d. adevrul

554

La relation est reciprocit: Mon TU agit eu moi comme jagis en lui. Nos lves nous fouvent, nos vres
nous dificent, Martin Buber, Je et tu, Paris, 1969, p. 35-36.
555
Jean-Claude Basset, op. cit., p. 334.
556
Ibidem.

403

BIBLIOGRAFIE

1. Pr. lect. D. Abrudan, Cretinismul i Mozaismul n perspectiva dialogului

interreligios, tez de doctorat, M. A. 1-3/1979
2. Arhiep. Valeriu Anania, Introducere n citirea Sfintei Scripturi, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca 2001
3. Louis Angros, De l'glise d'hier, l'glise de demain, Les ditions du CERF,
Paris, 1980
4. Jean Ansaldi, L'articulation de la foi, de la thologie et des Ecritures, Les
ditions du CERF, Paris, 1991
5. Asociaia Studenilor Musulmani din Romnia, Islamul religia omenirii,
Introducere la Coran
6. Sfntul cel Mare Atanasie, Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, cap.
XVI, n P. S. B. vol. 16, trad. pr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B.
O. R., Buc. 1988
7. Fer. Augustin, Ioannis Evangelium tractatus, XXVIII 7, 8-9, P. L. XXXV,
1626

404

8. Pierre Babin, Des effets religieux de laudiovisuel, en rv. Luminire et vie,

155, oct. 1981
9. Ron Barki, Chrtiens, musulmans et juifs, Les ditions du CERF, Paris, 1994
10.Karl Barth, Dogmatique, I
11. Jean-Claude Basset, Le dialoque intereligieux, Les ditions du CERF, Paris,
1996
12.M. Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae. Mic Dogmatic vorbit
dialoguri la Cernica, trad. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu 1995
13.P. L. Berger, A Market Model for Analysis of Ecumenicity, in Social Research
30, 1963
14.Andr Birmel, L'annonce de l'vangile aujourd'hui et ses implication
cumenique: une perpective luthrienne, rv. Irnikon, Tome LXVII 1994,
Monastre de Chevetogne, Belgique
15.Pr. Ioan Bizu, Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Ed. Patmos, Clujnapoca 2002
16.Pr. prof. Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, Ed. Inst. Bibl. i de
Mis. al B. O. R., Buc. 1999
17.Idem, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2002, p.
133.
18.Jean-Georges Boeglin, La question de la Tradition dans la thologie
catholique contemporaine, Les ditions du CERF, Paris, 1998
19.M. Lot-Borodine, L 'anthropologie theocentrique de l' Orient chretien comm
base de son experiences spirituelle, Irenikon, nr. 1, 1931.
20.Louis Bouyer, Introduction la vie spiritulle, Paris, Descle, 1960
21.Pr. prof. dr. John Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, trad. Ioana
Tmian, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2003
22.I. Bria, Philippe Chanson, Jaques Gadille, Marc Spindler, Dictionnaire
oecumnique de missiologie, Les diions du CERF, Paris, 2001

405

23.Idem, Apostolicit de la mission, en Dictionnaire cumnique de missiologie,

Les ditions du CERF, Paris, 2001
24.Idem, Lumina care lumineaz n ntuneric i ntunericul n-a biruit-o, n
vol. Violena n numele lui Dumnezeu. Simpozion internaional, Alba-Iulia,
2000
25.Idem, Curs de Teologie i Practic Misionar Ortodox, Geneva 1982
26.Idem, Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R.,
Buc. 1981
27.Idem, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i
transmiterea Tradiiei, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002
28.Martin Buber, Deux types de foi. Foi juive et foi chrtienne, Paris, 1991
29.Idem, Je et tu, Paris, 1969
30.Damian Byrne, Le dfi de levanglisation aujourdhui, en rv. La vie
spiritul, sept. 1996, 76 anne, no 720, tome 150
31.CEB, Geneva, Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et
ideologies de notre temps, 1979, III/4
32.Louis-Marie Chauvet, Symbolisme et sacralit. Une relecture sacramentelle
de lexistence chrtienne
33.Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad.
pr. prof. dr. D. Stniloae, P. S. B. vol. 41, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R.,
Buc. 2000
34.Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheza VI, Despre unitatea lui Dumnezeu,
trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1
35.Sfntul Clement Alexandrinul, Cuvnt de ndemn ctre elini (Protrepticul), P.
S. B. vol. 4, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc.
1982
36.Idem, Stromatele, P. S. B. vol. 5, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. i de Mis.
al B. O. R., Buc. 1982, I, 7, 60, 1.

406

37.Sfntul Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni (I), P. S. B. vol. I, Ed.

Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., trad. pr. D. Fecioru, Buc. 1979
38.Olivier Clment, Cretintate, secularizare i Europa, n vol. Gndirea
social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Ed. Deisis,
2002
39.Pr. dr. Constantin Coman, Biblia n Biseric. Eseuri pe teme biblice, Ed.
Bizantin, Buc. 1997
40.Jean Comby, vanglisation, en Dictionnaire cumnique de missiologie,
Les ditions du CERF, Paris, 2000
41.Yves Congar, Appels la libert
42.Idem, Variations sur le thme Loi-Grce, dans Rv. thomiste 71, 1971
43.Conseil Pontifical Pour la Promotion de lUnit des Chrtiens cit du
Vatican, Hommage au cardinal Cassidy, Service dinformation N. 107
(2001/II-III)
44.Consultaia de la Kandy, COE, The Word of God and Living Faiths of Men, in
Study Encounter 3/2, 1967
45.Oscar Cullmann, Les Premires Confessions de foi Chrtiennes, Paris, 1948.
46.Jean Danielou, Philon d'Alexandrie, Paris, 1958
47.Fadi Daou, Inculturaia n Orientul Mijlociu: o matrice a Bisericii locale ?,
rev Irnikon, nr. 2/ 2001
48.Dclaration du COE, 1961, 11
49.Jacquels Depuis, Vers une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Les
ditions du CERF, Paris, 1997
50.Jacques-lise Desseaux, Nouveau vocabulaire cumnique, Les ditions du
CERF, Paris, 1980
51.Diadoh al Foriceei, Cuvnt ascetic n 100 capete, cap 66 i 67, Filocalia rom.,
trad. pr. prof. univ. dr. D. Stniloae, Sibiu 1947
52.Didahia celor 12 Apostoli, trad. pr. D. Fecioru, P.S.B. vol.I, Ed. Inst. Bibl. i
de Mis. al B. O. R., Buc. 1979
407

53.Christiane Dieterl, Bible et mission, en Dictionnaire cumnique de

missiologie, Les ditions du CERF, Paris, 2001
54.Dieu est vivant. Catchisme pour les familles, Les ditions du CERF, dit
par un groupe de chrtiens orthodoxes, Paris, 1979
55.Epistola ctre Diognet, P. S. B. vol. 1, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. i
de Mis. al B: O: R:, Buc. 1979
56.Evagrie Monahul, Cuvnt despre rugciune, cap. 60, n Fil. rom., vol. I, trad.
pr. prof. dr. D. Stniloae, Sibiu 1947
57.Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean, trad. pr.
lect. univ. dr. Vasile Rduc, Ed. Christiana, Buc. 1995
58.Idem, Ortodoxia, trad. dr. Irineu Ioan Popa, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O.
R., Buc. 1996
59.Andr Ferr, Muhammad a-t-il exclu de lArabie les juifs et les chrtiens, en
Islamochristiana, no 16 (1990)
60.Feuerbach, Esena cretinismului, Paris 1982
61.Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse. Sinodul
Episcopal Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, Moscova, 13-16 august 2000,
trad. Ion I. Ic jr., n vol. Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, 2002
62.Jean-Paul Gabus, Musulman mon prochain ?, rv. Irnikon, Tome LXVIII,
1995, Monastre de Chevetogne, Belgique
63.Jaques Gadille, Proslytisme, en Dictionnaire cumnique de missiologie,
Les ditions du CERF, Paris, 2001
64.Pr. Romul Grecu, Dialectica Odihnirilor Divine, n manuscrisul intitulat:
Odihnirea Prea Sfntului Duh n Fiul
65.Sfntul Grigorie cel Mare, Variae Ecclesiae aetates, P. L. LXXV, col. 108,
Morales, XIX, 12-19
66.Sfntul Grigorie de Nazianz, Oratio II, 38, P.G., vol. 35, col. 445
67.Idem, Cuv. 5, Despre Sfntul Duh, trad. pr. prof. dr. D. Stniloae, Ed.
Anastasia, Buc. I993,
408

68.Antoine Guggenheim, Mission, Dialogue interreligieux et salut. Pour une

lecture historique et spirituelle de l'criture, Paris 1994
69.Douglas John Hall, tre iamge de Dieu, Les diions du CERF, Paris, 1998
70.Jerme Hamer, L'glise est une communion, Les ditions du CERF, Paris,
1962
71.J. Hick, Truth and Dialogue. The Relationship Between World Religions,
Birmingham, 1974
72.Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Relaia Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul
n teologia rsritean i apusean. Implicaiile doctrinare i spirituale ale
acesteia, tez de doctorat, Alba-Iulia 2002
73.Jean Honor, Pour nous les hommes et pour notre salut Il descendit du ciel,
in vol. Des vques disent: la foi de l'glise, Les ditions du CERF, Paris,
1978
74.Diac. Ioan I. Ic jr., Pavel Aleksandrovivi Florenski i mntuirea eclesial a
raiunii, p. XLI, studiu introductiv la Pavel Florenski, Stlpul i Temelia
Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece scrisori, Ed.
Polirom, Iai 1999.
75.Ioan I. Ic jr., Germano Marani, Gndirea social a Bisericii. Fundamente,
documente, analize, perspective, Ed. Deisis, 2002
76.Arhid. lect. dr. Ioan Ic jr., Misiune i mrturie cretin fa de prozelitismul
religios care este o contramrturie cretin, n vol. Pastoraie i misiune n
Biserica Ortodox, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai 2001
77.Sfntul Ignatie Teoforul, Epistola ctre Filadelfieni, trad. pr. D. Fecioru,
P.S.B. vol.I, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1979
78.Idem, Epistola ctre Tralieni, P. S. B. vol. I, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Inst.
Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1979
79.Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. pr. D. Fecioru, Buc. 1943
80.Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia XXXI la Matei, trad. pr. D. Fecioru, P. S. B.
vol. 23, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1994
409

81.Crciun Ionescu, Zile fierbini n Orient, Ed. Politic, Buc. 1988

82.Sfntul Irineu de Lyon, Demonstraii, trad. P. Barthaulat, P. O., XII, 759
83.Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Cohortatio ad graecos, 8, P. G. Tom VI,
Atena 2001, col 255 i 258
84.Charles Journet, Thologie de l'glise, Descl de Brouwer, 1958
85.E. Jngel, L'vangile et les glises protestantes en Europe, en Foi et Vie
92/1993
86.Yves Labb, Essai sr Le monothisme trinitaire, Les ditions du CERF,
Paris, 1987
87.J. Lacroix, Le Sens du dialogue, Neuchtel, 1944, 1965 (2e Ed.)
88.Ghislain Lafont, Aportul propriu al Revelaiei cretine: Crezul, n vol.
Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, 2002
89.Pierre Lathuilire, Le Fundamentalisme catolique. La Semnification
eclsiologique, Les ditions du CERF, Paris, 1995
90.R. P. Marie-Hugues Lavocat, L'sprit de Vrit et d'Amour, Paris, 1968
91.Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, Liturghierul, Ed. Inst. Bibl. i de Mis.
al B. O. R., Buc. 1980
92.Liturghier, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1980
93.Nicolas Lossky, L'urgence de l'annonce de l'vangile, le tmoignage et le
proslytisme, rv. Irnikon, Tome LXVII 1994, Monastre de Chevetogne,
Belgique
94.Vladimir Lossky, Purcederea Sfntului Duh n doctrina trinitar ortodox, n
vol. Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, Buc. 1998
95.Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Les ditions du
CERF, Paris, 1938
96.Idem, Le fondament thologique des missions, dans vol. Thologie dans
l'histoire, Paris, DDB, 1990
97.Idem, Paradoxe et mystre de l'glise

410

98.Th. LucKmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellsschaft,

Institution, Person und Weltanschauung, Fribourg en Brisgau, 1963
99.Idem, The Invisibile Religion, New York, 1967
100. Cardinal Lustiger J. M., Juifs et chrtiens: que doivent-ils esprer de leur
rencontre ?, dans Nouvelle Revue Thologique, iulie-sept./2002, nr. 124/no 3
101. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilia a XLVI-a, Despre deosebirea dintre
Cuvntul lui Dumnezeu i cuvntul lumii, P. S. B. vol. 34, trad. prof. dr. N.
Chiescu, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1992
102. D. Masson, Monothisme coranique et monothisme biblique, d. Descle
de Brouwer, 1976
103. H. Maurier, vanglisation, in Dictionnaire des religions, Paris, PUF,
1985
104. Sfntul Maxim Mrturisitorul, A doua sut a Capetelor gnostice, Fil. rom.
II, trad. pr. D. Stniloae
105. Idem, Capete gnostice, II, 88, Fil. rom., vol. II, trad. pr. D. Stniloae, Ed.
Harisma, Buc. 1993
106. Idem, Epistola 15, P. S. B. vol. 82, trad. pr. prof. D. Stniloae, Ed. Inst.
Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1990
107. R. Mehl, Traite de sociologie du protestantisme, Neuchtel, 1965
108. B. E. Meland, The Secularization of Modern Cultures, New York, 1966
109. Ali Merad, Lislam contemporain, Paris, PUF, 1984
110. John Meyendorff, Teologia bizantin, trad. pr. conf. dr. Alex. Stan, Ed.
Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1996
111. Idem, The Orthodox Church; Its Past and its Role in the World Today,
New York, SVS-Press, 1981
112. Pr. dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, Ed. Inst. Bibl. i de
Mis. al B. O. R., Buc. 1984

411

113. Prof. Anand Nayak, La nouvelle vanglisation: mission dans la socit

post-moderne, en La mission a l'aube du troisime millnaire, Actes du
Colloque missiologique, Universit de Fribourg (Suisse), 22-23 oct. 1998
114. Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. pr. prof. dr. Teodor
Bodogae, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1997
115. Jean- Herv Nicolas, Synthse dogmatique, ditions Universitairea
Fribourg Suisse Beauchesne, Paris, 1985
116. N. Nissiotis, La nature de la question de l'unit
117. Drago Karl Ocvirk, La Foi et Le Credo. Essai thologique sr
lapartenance chrtienne, Les ditions du CERF, Paris, 1985
118. Origen, Jeremian homiliae XXI, 2, P. G. XIII, 536
119. G. E. Panella, Homme vanglique, en Dictionnaire de la vie spirituelle,
Les ditions du CERF, Paris, 1983
120. Papa Ioan Paul II, Novo millennio ineunte, apud Conseil Pontifical Pour la
Promotion de lUnit des Chrtiens cit du Vatican, Hommage au cardinal
Cassidy, Service dinformation N. 107 (2001/II-III)
121. Papa Ioan Paul II, Enciclica Centesimus annus
122. Papa Leon XIII, Enciclica Divinum illud manus, 9 mai 1897
123. Papa Paul VI, Unit essentielle de l'glise dans la diversit de ses
expresions, Discours du pape Paul VI aux participants la clbration du
IVe centenaire du Collge pontifical grec, 30 avril, 1977, dans: OR, 17, mai
1977
124. . P. S. dr. Damaskinos Papandreou, Biseric, societate, lume, Ed. Trinitas,
Iai 1999
125. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Fil. rom, vol. V, trad. pr. prof.
dr. D. Stniloae, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 1976
126. P. S. Photios, Arhim. Philarte, pr. Patric, Noul catehism catolic contra
credinei Sfinilor Prini un rspuns ortodox, trad. Marilena Rusu, Ed.
Deisis, Sibiu 1994
412

127. Pr. prof. dr. D. Popescu, Hristos-Biseric-Societate, Ed. Inst. Bibl. i de

Mis. al B. O. R., Buc. 1998
128. Idem, Ortodoxie i Catolicism. Dialog i reconciliere, Ed. Romnia
cretin, Buc. 1999
129. Idem, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Buc. 1996
130. Sfntul Iustin Popovici, Biserica Ortodox i ecumenismul, trad. Adrian
Tnsescu, M-rea Sfinii Arhangheli-Petru Vod, 2002
131. Card. Joseph Ratzinger, La nouvelle vanglisation, en Documentatio
catholique, nr. 2240, 2/2001
132. Idem, Le Christ, la foi et le dfi des cultures, dans Doc. Cath. 2120 (92,
1995) 706
133. Denis de Raugemont, Politique de la personne, Paris 1934
134. R. Rause, S. C. Neil, A History of the Ecumenical Movement 1517-1948
(Londres, 1954), Genve, 1986 (qe d.), Appendix I
135. Jean-Paul Resweber, Thologie et culture, dans La thologie face au dfi
hermneutique, Louvain, 1975
136. Rvue L'Actualit religieuse dans le monde, no 127, nov. 1994
137. P. Rondot, Les Chretiens d'Orient, Paris, Ed. Peyronnet & Cie, 1995
138. Doctorand Remus Rus, Scrierile sacre ale marilor religii, Ox. 1/73
139. Jean-Paul Sartre, L' existentialisme est un humanisme, Paris, 1965
140. Pr. Alexandre Schmemann, Euharistia Taina mpriei, trad. Boris
Rduleanu, Ed. Anastasia, Buc. (fr an)
141. Idem, Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy In the West, St.
Vladimir's Seminary Press, Crestwood, Ny 10707, 1979
142. Idem, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, trad. pr. prof. dr.
Aurel Jivi, Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al B. O. R., Buc. 2001
143. Cardinal Christoph von Schnborn, Oamenii, Biserica, ara. Cretinismul
ca provocare social, trad. Tatiana Petrache i Rodica Neoiu, Ed. Anastasia,
Buc. 2000
413

144. Idem, Dominus Iesus et le dialogue intereligieux, en Rv. Cath.

Internationale Communio, tome XXVII, 2002
145. Georges de Schrijver, Le merveilleux accord de l'homme et de Dieu
tude de l'tre chez Haus Urs von Balthasar, Lauven University Press, 1983
146. S. Schroder, volution de la foi. La Bible, un tmoignage d'aprentissage
interculturel,
147. J. Sguy, Les conflicts du dialogue, Paris, 1973
148. Idem, Thses et hypothses en oecumnologie, Social Compass, 15, 1968
149. Grard Siegwalt, Dogmatique pour la catholicit vanglique, Les
ditions du CERF, Paris, 1987
150. Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, Imnul 21, n
Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1991
151. F. Sontag, M. D. Bryant, God. The Contemporary Discurssion, New York,
1982
152. Pr. prof. dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia
ortodox, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1986
153. Idem, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan
Sibiu, 1991
154. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox(vol I-III), Ed. Inst. Bibl. i de Mis. al
B. O. R., Buc. 1978
155. L. Swindler, Ground Rules for Interreligious Dialogue
156. Leonard Swirdler, Ground Rules for Interreligious Dialogue, Journal of
Ecumenical Studies 15, 1978
157. Anthony-Emil N. Tachianos, Sfinii Chiril i Metodie i culturalizarea
slavilor, Ed. Sofia, Buc. 2002
158. Talasie Libianul i Africanul, Despre dragoste, nfrnare i petrecerea cea
dup minte, ctre Pavel prezbiterul, trad. Pr. D. Stniloae, Fil. rom., vol. IV,
Ed. Harisma, Buc. 1994

414

159. J. V. Taylor, The Theological Basis of Interfaith Dialogue, International

Review of Mission, 68, 1979
160. Mgr. H. Teissier, Le chrtien questionn par lislam. Un effort chrtien de
comprhension de lIslam, en rv. Nouvelle Revue Thologique, 123e Anne,
Tome CXIII, 1991
161. William (Bill) Thomas, Annonce de l'vangile, en Dictionnaire
cumnique de missiologie, Les ditions du CERF, Paris, 2001
162. J. M. R. Tillard, L'glise locale, Ecclsiologie de communion et
catholicit, Paris 1995, Les ditions du CERF, Cogitatio Fidei, 191
163. Mitr. Emilianos Timiadis, Preot, parohie, nnoire. Noiuni i orientri
pentru teologia i practica pastoral, trad. Paul Brusanowski, Ed. Sofia, Buc.
2001
164. Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Bazele axiologice ale Binelui, Ed. Omniscop,
Craiova 1996
165. Sfntul Vasile cel Mare, Omilia XV, Despre credin, n P. S. B. vol. 17,
trad. pr. D. Fecioru, Buc. 1986
166. Viaa, nvturile i profeiile Sfntului Serafim de Sarov, n Convorbirea
Printelui Serafim cu N. A. Motovilov, trad. arhim. Paulin Lecca, Schitul
Sfntul Serafim de Sarov, 1999
167. Pr. prof. dr. Sofron Vlad, coala mitologic, Sibiu 1943
168. Jean-Pierre Wagner, La thologie fondamentale selon Henri de Lubac, Les
ditions du CERF, Paris, 1997
169. Kallistos Ware et Colin Davey, Anglican-Orthodox Dialog, Londres 1977
170. Kallistos Ware, Lexercice de lautorit dans lglise orthodoxe, rv.
Irnikon, Tome LIV, 1981, Monastre de Chevetogne, Belgique
171. Bryan Wilson, Religion in Secular Society. A Sociological Comment,
Londres, 1966
172. Mitr. Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, trad. Aurel Nae, Ed. Bizantin,
Buc. 1996
415

416