Introducere

Prezenta lucrare reprezint o introducere n Studiul Noului Testament destinat mai ales
studenilor teologi din anul I. Principalul scop al ei este cel de a oferi informaia necesar unei
citiri avizate a Sfintei Scripturi a Noului Testament. nti de toate dorim s nfim concepia
tradiional, patristic, a Bisericii despre natura Sfintei Scripturi n general i despre tlcuirea
ei. n demersul nostru ne orientm spre scrierile Prinilor, de unde ncercm s scoatem
elementele principale pe care se ntemeiaz concepia lor despre Sfnta Scriptur, concepie
care la rndul ei ntemeiaz modul citirii i tlcuirii Scripturii. n plus, aceast concepie a
Sfinilor Prini, pus n valoare de teologia neopatristic, este singura care poate da o
justificare concret cinstirii speciale de care se bucur cuvntul lui Dumnezeu n Biserica
Ortodox, precum i locului acesteia n viaa de rugciune i duhovniceasc. nsuirea acestei
concepii tradiionale i a practicii pe care o ntemeiaz n cele legate de citirea i tlcuirea
Scripturii este indispensabil oricrui cretin ortodox contient de credina sa, i cu att mai
mult celor care se pregtesc s fie slujitori ai cuvntului i ai sfintelor altare. Ea se va face
izvor de via i de bucurie duhovniceasc, iar turma al crei pstor se hrnete cu cuvintele
vieii celei venice va fi adus cu uurin la apa odihnei duhovniceti.
Considerm c asimilarea rapid i temeinic a informaiilor din prezentul volum este
indispensabil trecerii la citirea ntru cunotin a Scripturii i la tlcuirea ei. Desigur c nu
excludem recursul la alte lucrri introductive, pe care-l socotim indispensabil mai ales n
chestiunile netratate de noi aici, cum ar fi istoria textului Noul Testament, a canonului biblic etc.
Noi am reinut doar ceea ce ni s-a prut a fi de prim trebuin n procesul de tlcuire. Din
punctul de vedere al tradiiei pe care o reprezentm, calea tlcuirii biblice este unit cu viaa
duhovniceasc a tlcuitorului, o cere pe aceasta i o susine. Exegeza Sfintei Scripturi nu este un
demers pur intelectual, ci presupune din partea tlcuitorului o via bisericeasc activ, adnc
nrdcinat n Sfintele Taine ale Bisericii. Doar o via de rugciune, de mplinire a poruncilor
i de ascez va putea s ajute la perceperea ultimelor nelesuri ale celor expuse i, n cele din
urm, la ptrunderea i adncirea n cuvintele Scripturii. De aceea capitole cum ar fi Sfnta
Scriptur n tradiia patristic, Lectura duhovniceasc a Sfintei Scripturi n tradiia
monastic sau Sfnta Scriptur i viaa duhovniceasc reprezint o noutate n cadrul
introducerilor n Noul Testament, dar pe care le socotim fiinial legate de autentica nelegere i
raportare ortodox la Scriptur. Probleme ca cele tratate aici, dar i n alte locuri, se adreseaz
desigur raiunii spre asimilare, dar, pe de alt parte, au nevoie i de o nelegere cu fapte pentru
a putea fi primite n toat lrgimea i lungimea i nlimea i adncimea (Efes. 3, 18).
Aceasta pentru c adevratul caracter al teologiei ortodoxe, deci i al studiilor biblice, este cel
experimental, nvtura Bisericii reprezentnd condensarea verbal a vieii ei n Duhul Sfnt.
Desigur c n cadrul universitar actual al predrii teologiei aceste consideraii urmeaz
s fie trecute prin filtrul asumrii personale, libere, de ctre fiecare dintre studeni sau cititori.
Asumate sau nu, ele rmn ns valabile i reprezint singura modalitate ortodox de a face
exegeza Scripturii, la ale crei pori trebuie s batem, potrivit lui Evagrie Ponticul, cu minile
virtuii. n afara acestei ci, simultan duhovniceasc i intelectual, nu exist o formare
teologic ortodox tradiional.
Prezenta lucrare este structurat n cinci pri. n prima parte sunt trecute n revist
disciplinele care ne ajut n Studiul Noului Testament i apoi este urmrit concepia despre
Sfnta Scriptur la mai muli Prini. Acesteia i se adaug prezentarea concepiei marelui teolog
romn, Printele Dumitru Stniloae pe aceast tem. Studentul i va putea forma astfel o
1

perspectiv de adncime asupra acestui subiect, putnd observa convergena diferiilor Prini
i a teologiei ortodoxe contemporane de factur neopatristic. Tot n aceast parte sunt
analizate chestiunile legate de inspiraia Sfintei Scripturi i de raportul Vechiul-Noul Testament.
ntreaga teologie schiat pn n acest punct susine cele artate de noi n capitolele despre
lectio divina i despre locul Scripturii n viaa duhovniceasc. Toate aceste informaii sunt
indispensabile pentru formarea unui un mod teologic i tradiional de raportare vie la cuvntul
inspirat al Scripturii, mod care va duce la o nelegere plenar i tlcuire a acesteia.
Peste tot am omis sistematizrile i mpririle extrem de stufoase uneori i obositoare.
Am accentuat mereu pe regsirea raportrii vii, duhovniceti la Sfnta Scriptur, pe
redescoperirea sensului ei duhovnicesc n adevrate sa dimensiune i valoare ntemeindu-ne pe
scrierile patristice i ale unor teologi contemporani orientai spre aceste aspecte. Considernd
cunoaterea terminologiei de specialitate un bun ajutor n orientarea n tematica literaturii
aferente, am adugat i un Glosar cu astfel de termeni tehnici. Chiar dac biblistul ortodox are o
temelie patristic, tradiional, el nu trebuie s ignore progresele ce se fac n cercetarea biblic
modern, ci s le asimileze critic.
Vorbim adesea n aceast lucrare despre caracterul ortodox al citirii i tlcuirii
Scripturii, dar totui nu facem confesionalism, ci pur i simplu afirmm astfel caracterul specific
pe care tlcuirea Scripturii l are n Ortodoxie. Acest caracter este conferit de nsei
particularitile de via liturgic i ascetic, doctrinare i duhovniceti ale Bisericii n raport
cu celelalte confesiuni cretine. Aceste particulariti i pun pecetea i pe citirea i tlcuirea
Sfintei Scripturi n Biseric. Neinnd seama de ele, dnd ntietate altor elemente nebisericeti
i netradiionale, nu vom putea gusta din adncurile textului sfnt. Aceste adncuri se descoper
n Duhul, care este viaa Bisericii. Faptul c predarea teologiei este actualmente de factur
academic nu nseamn c se poate desacraliza i teologia. Ea rmne n ultim instan un rod
al harului i al rugciunii, i chiar n expresia ei academic are nevoie i de o cunoatere prin
experien, prin trire a celor nvate. Aceast trire se dobndete pe cile tradiionale, aa
cum ni le-au predat Sfinii i de-Dumnezeu-purttorii notri Prini. O facultate de teologie
poate fi desigur absolvit cu note maxime chiar i de un necredincios ager la minte, iar un
pgn poate deveni specialist, dup standardele universitare, n Biserica Ortodox chiar i
fr s aib Sfntul Botez. Dar a-L cunoate pe Dumnezeu aa cum este (1 In. 3, 2) i a-L
iubi poate doar inima curit i sfinit prin harul Sfintelor Taine i al vieii cucernice. n acest
domeniu, al duhovniciei, nici un studiu, nici un curs, nici o prelegere nu pot nlocui Biserica cu
Sfintele ei Taine, cu postul, cu privegherea i cu rugciunea ei. De aceea, adevratul cercettor
i ucenic ntr-ale teologiei pe unele le va face i altele nu le va lsa (cf. Lc. 11, 42).
Una din condiiile prealabile abordrii prezentului curs este i cea a unei minime
familiarizri din partea cititorului cu dogmatica i nvtura ortodox. Aceasta deoarece fr o
asemenea baz multe din explicaiile noastre nu vor putea fi nelese. Oricum, obligaia bunei
stpniri a dogmaticii rmne o permanen pentru orice student teolog sau absolvent de
teologie. Cu att mai mult tlcuirea Scripturii reclam o asemenea cunoatere dogmatic pentru
a feri exegeza de rezultate rtcite. innd cont ns i de caracterul unitar al nvturii
Bisericii, diferitele discipline teologice trebuie privite n legtura lor una cu cealalt, trebuie
nelese n ntreptrunderea ce reiese atunci cnd sunt privite n legtura cu viaa concret a
Bisericii. Astfel, Dogmatica e strns legat de studiile biblice i de Patrologie, deoarece prezint
dogmele ca expresii patristice ale descoperirilor consemnate n Sfnta Scriptur; de asemeni,
studiile biblice sunt legate de disciplinele practice, ca Omiletica i Catehetica, crora le
furnizeaz materialul necesar. n esen, teologia este una pentru c i Hristos este Unul, pentru
c i Biserica este una. Chiar dac se ramific n mai multe domenii, totui, fiecare din aceste
domenii trebuie s trimit iari la unitatea teologiei, adic la Hristos cel Unul.
n acest context, simultan universitar i bisericesc, trebuie citit i parcurs i prezentul
curs introductiv n Studiul Noului Testament. Considerm de aceea c este foarte important ca
studenii s pun o bun temelie dintru nceput, astfel nct s poat zidi pe ea aurul, argintul
2

sau pietrele scumpe (cf. 1 Cor. 3, 12) ale unei bune tlcuiri ortodoxe, duhovniceti i ziditoare
a Scripturii. Este mai folositor s ai o gndire n duhul Tradiiei deodat cu o cunoatere ct
mai amnunit a Scripturii, dect s cunoti unul-dou comentarii scripturare, fie ele
patristice, la care s te limitezi i pe care s le repei mecanic. Studenii trebuie s ajung s
aib ei nii o legtur vie cu Scriptura, i prin ea cu Dumnezeu care ne griete n ea, astfel
nct ajutndu-se de unele comentarii i tlcuiri ale Sfinilor Prini s poat mna mai la
adnc (cf. Lc. 5, 4) corabia nelegerii pe oceanul nesfrit al Scripturilor.
ncheiem Introducerea amintind cititorilor c un curs universitar ofer doar o prim
orientare ntr-un anumit domeniu, deschide perspective de studiu ulterior, transmite un anumit
mod de gndire i de abordare a problemelor i familiarizeaz cu sursele de informare specifice.
Nici un curs nu poate fi exhaustiv i de aceea i rmne studentului datoria de a cultiva pe mai
departe seminele primite i de a le face s rodeasc prin rugciune i studiul constant al Sfintei
Scripturi, al Sfinilor Prini i al teologilor contemporani importani Nu ne rmne dect s-i
dorim succes n aceast strdanie, deopotriv intelectual i duhovniceasc.

PARTEA NTI

DESPRE SFNTA SCRIPTUR N GENERAL

I.1. Cadrul general al Studiului Noului Testament

Cadrul general al studiului Noul Testament nu poate fi altul dect cel al teologiei
ndeobte. Or, acest cadru este caracterizat deopotriv de o metodologie ascetic ce ine de
nrdcinarea teologului n viaa haric a Bisericii, ct i de o metodologie zis tiinific, cu
aparatul ei de principii, metode i informaii. Aceast metodologie dubl caracterizeaz teologia
ortodox, fiind o caracteristic a scrisului Sfinilor Prini. De aceea studiul Noului Testament
ncepe cu ascultarea cuvntului lui Dumnezeu n duh de rugciune n cadrul Sfintei Liturghii i al
slujbelor dumnezeieti. n aceast atmosfer de evlavie, puterile duhovniceti de cunoatere ale
omului, mbibate de harul mirungerii, ajutate i potenate de o vieuire ascetic, vor sesiza
caracterul dumnezeiesc al cuvintelor biblice i vor simi c ele sunt duh i sunt via (In. 6,
63). Pornind de la aceast experien care ntemeiaz un raport personal unic al nostru cu
Dumnezeu i cu cuvntul Su din Scripturi, vom avea adevrata atitudine ortodox, tradiional,
n a ne apropia de cercetarea cuvintelor vieii. Fcnd astfel, efortul nostru intelectual i
tiinific nu va precumpni n dauna tririi duhovniceti, ci se va mpleti cu aceasta, susinnd-o
i trgndu-i puterea de inspiraie din ea.
n afar de acest tip de legtur cu Sfnta Scriptur n cadrul slujbelor dumnezeieti, tot
de natur liturgic este i lectura Scripturii n legtura ei organic cu Sfintele Taine. Despre acest
lucru gsim bune mrturii n scrierile Prinilor. Aa bunoar, Sfntul Grigorie de Nyssa leag
putina omului de a pricepe cuvntul Scripturii de curirea pe care a primit-o n baia Botezului i
i ndeamn pe credincioii crora li se par grele anumite cuvinte biblice s alerge la mprtirea
cu Sfintele Taine care s-i ajute n nelegere 1. Dar Scriptura nu este legat de Sfintele Taine doar
la nivelul cunoaterii pe care o mediaz, ci i prin faptul c ntre natura Scripturii i tot ceea ce
are Biserica Tradiie, cult, via comunitar etc. exist o unitate luntric pe care o putem tri
i experia cultic i doxologic2. n acest sens, Sfntul Grigorie de Nyssa, scriindu-le o mrturisire
de credin celor care nu credeau n ortodoxia sa, arat c exist o unitate i un acord deplin ntre
credin, Scriptur, Botez i doxologie:
ne-am nfiat expunerea credinei de care ne-am nvrednicit prin scrierile de Dumnezeu
insuflate i urmnd predaniei Prinilor []; de aceea ne-am botezat dup cum am primit
porunc, credem dup cum am fost botezai, doxologim precum credem, astfel nct s fie
n acord Botezul i credina i doxologia3.

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre Viaa lui Moise, trad. rom. Preot Ioan Buga, n: Sfntul GRIGORIE DE NYSSA ,
Scrieri. Partea ntia, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne [prescurtat n cele ce
urmeaz EIBMBOR], colecia Prini i Scriitori Bisericeti [prescurtat n cele ce urmeaz PSB] 29, Bucureti,
1982, p. 41
2
Neajunsurile separaiei intelectuale dintre aceste elemente i cercetarea lor independent n teologia apusean au
nceput s fie sesizate i de teologii occidentali. Astfel Robert L. Wilkem, plecnd de la Omiliile Pascale ale
Sfntului Grigorie de Nyssa propune o viziune teologic de ansamblu asupra Scripturii, Tradiiei i cultului Bisericii
(cf. ROBERT L. WILKEM, Liturgy, Bible And Theology in the Easter Homilies of Gregory of Nyssa, n volumul
colectiv Ecriture et culture philosophique dans la pense de Grgoire de Nysse, Leiden, 1971, pp. 127-143).
3
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Epistola 5, SC 363, pp. 158-162. Aceast idee a unitii dintre credin, Botez i
doxologie se afl deja la fratele Sfntului Grigorie, Sfntul Vasile cel Mare: n legtur cu aceast problem vom
aduga lmuririle aa cum ni le nfieaz Sfnta Scriptur deoarece noi credem dup cum suntem botezai i
doxologim dup cum credem (Epistola 159, 2, trad. rom. Preot Prof. Dr. Constantin Corniescu i Preot Prof. Dr.
Teodor Bodogae, n: Sfntul VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea a treia: Despre Sfntul Duh. Coresponden
(Epistole), PSB 12, EIBMBOR, Bucureti, 1988, p. 346).

De asemeni, Sfntul Simeon Noul Teolog n primul su Discurs Etic arat c prin Sfintele
Taine dobndim, pe lng puterea lui Hristos, i o cunotin ntemeiat pe experierea vieii Lui
transmis nou n Taine:
Cci dac ni s-ar da cunotina adevratei nelepciuni i tiina lui Dumnezeu prin scrieri
i nvturi, ce trebuin ar mai fi de credin sau de dumnezeiescul Botez i de Sfintele
Taine?4.

n acest sens putem vorbi despre faptul c natura liturgic a cadrului studiului Noului
Testament vizeaz i modul personal de vieuire cretineasc i de mprtire cu viaa haric a
Bisericii prin ascez personal, rugciune, mplinirea poruncilor i prtie la Sfintele Taine.
Numai aa studierea Noului Testament nu va fi rupt de ntregul din care acesta face parte, rupere
care n mod inevitabil i fatal i va ciunti nelegerea.
Prin cele spuse mai sus nu facem dect s aplicm la tema noastr, Studiul Noului
Testament, principiul patristic potrivit cruia fptuirea () duce la cunoaterea lui
Dumnezeu (). Or, pentru cretinul ortodox fptuirea are ntotdeauna o ncadrare
ascetic i liturgic. n acest cadru se va nscrie deci i cunoaterea lui Dumnezeu transmis nou
prin Sfintele Scripturi.
Totui, ar fi greit s privim n mod unilateral acest cadru, neglijnd sau dispreuind
dimensiunea livresc, tiinific, a Studiului Noului Testament. ntre cele dou trebuie s existe o
armonie i o preuire reciproc, deoarece prin amndou se zidete Trupul lui Hristos. Sfntul
Apostol Pavel spune n prima Epistol ctre Corinteni (12, 8) c n Biseric exist dou harisme
legate de cunoaterea lui Dumnezeu i teologhisire. Este vorba de cuvntul cunotinei i de
cuvntul nelepciunii. Prima harism exprim cunoaterea direct, mai presus de cuvinte,
haric, pe care cel cu mintea curit o dobndete n rugciune, mai cu seam prin rugciunea
lui Iisus, cunoatere ctre care tinde ntregul sistem de vieuire isihast i filocalic. A doua harism
reprezint puterea haric dat de Dumnezeu pentru exprimarea n cuvinte a nvturilor
credinei i a tainelor Scripturii. Tlcuind raportul dintre cele dou harisme, Sfntul Diadoh al
Foticeii scrie: Cunotina leag pe om de Dumnezeu prin experien, dar nu ndeamn sufletul
s cuvnteze despre lucruri, iar nelepciunea o aduce meditarea fr slav deart a cuvintelor
Duhului (ale Scripturii) i mai ales harul lui Dumnezeu care o d5. Cunotina deci este o lucrare
a unei experiene luntrice, iar nelepciunea reprezint modul exprimrii lucrrilor cunotinei.
Tlcuind acest text, nvatul monah athonit Teoclit Dionisiatul, unul din cei mai preuii teologi
ortodoci contemporani, arat care este adevratul raport dintre trirea tainei i exprimarea
teologic n cuvinte:
Dac harisma nelepciunii se unete cu cea a cunotinei, chiar dac acest lucru se
ntmpl rar, prima exprim, tlcuiete, analizeaz, adeverete, deosebete (discerne),
nal, teologhisete i n general descoper nsei lucrrile cunotinei. [] Ar trebui ns
aici observat faptul c att cunotina ct i nelepciunea, ca harisme ale Sfntului Duh,
sunt, prin mpreuna-lucrare a omului, foarte importante. [] Ambele izvorsc desigur din
unul i acelai izvor, mintea omeneasc, dar primul (cunotina) se mbuntete i se
schimb n dumnezeiesc, devenit duhovnicesc sub lucrarea Sfntului Duh, al doilea
(nelepciunea) rmne n starea lui fireasc 6.

Sfntul SIMEON NOUL TEOLOG, Traits thologique et thiques, I, n SC 122, Trait I thique, p. 123. i n trad.
rom. a diac. Ioan I. Ic Jr, n: Sfntul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice i etice, vol. I, Ed. Deisis, Sibiu,
1998, pp. 135-136.
5
Sfntul DIADOH AL FOTICEII, Cuvnt ascetic despre viaa moral, despre cunotin i despre dreapta socoteal
duhovniceasc, mprit n 100 de capete, c. 9, FR 1 (ed. a IV-a), trad., introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Membru al Academiei Romne, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, pp. 416-417
6
Monah TEOCLIT DIONISIATUL, Tlcuire athonit la Filocalie, trad. rom. de ieromonah Agapie, Ed. Bizantin,
Bucureti, 2001, pp. 19-20

ntre cele dou forme de teologhisire exist deci un raport de condiionare reciproc. Nu
spunem prin aceasta c despre Dumnezeu nu se poate vorbi n lipsa oricrei experiene i triri.
Scrierile attor eretici care de-a lungul istoriei Bisericii s-au ndeprtat de Ortodoxie, ca i
scrierile raionaliste, arat c exist o astfel de teologie. Dar Sfntul Diadoh arat c adevrata
teologie ortodox trebuie situat n mod obligatoriu pe linia unei iluminri harice, deoarece
nimic nu e mai srac dect cugetul care, stnd afar de Dumnezeu, filosofeaz despre
cele ale lui Dumnezeu7.

Astfel, doar n teologie, deci i n Studiul Noului Testament, pentru a progresa este
nevoie pe lng inteligen ascuit, i de o minte curat i iluminat de Sfntul Duh, lucru care
se dobndete treptat printr-o vieuire ascetic n sntul Tradiiei Bisericii Ortodoxe. Doar aici
mintea devine ncet-ncet mintea lui Hristos, mintea Prinilor. Fr urmarea simultan a
acestei ci duble, aa-zisul teolog citete n Sfnta Scriptur doar propriile sale idei i devine
orice altceva dect teolog, dup cum arat expresia Sfntului Diadoh nimic nu e mai srac 8.
Aa se explic de ce e posibil ca attea confesiuni i secte ce se numesc cretine s se
ntemeieze pe una i aceeai Sfnt Scriptur.
Exist aadar dou lucruri care, dei sunt diferite, totui nu se exclud, nici nu-i sunt
opuse. Este vorba de teologia academic caracterizat, mai ales n vremurile noastre, printr-o
susinut activitate a intelectului i printr-o metodologie i acrivie tiinific, iar pe de alt parte
este vorba de experiena ascetic i duhovniceasc pe care trebuie s o aib orice cretin i fiu al
Bisericii. Desigur c aceast experien i via ascetic constituie expresia ntruprii n viaa
proprie a nvturilor Evangheliei i c exist diferite grade i intensiti ale acestei experiene.
Sfinii sunt cei care s-au apropiat cel mai mult de deplintatea acestei experiene i triri a
Revelaiei. Privite ca daruri ale lui Dumnezeu, att iscusina exprimrii n cuvinte omeneti a
nvturilor Bisericii ct i harisma unei viei duhovniceti de excepie sunt deschise una alteia
fr a-i absolutiza nici una rolul n Biseric. Mai mult, chiar se cer una pe alta i au nevoie una
de alta.
n lumina acestei distincii putem deosebi n cunoaterea pe care o dobndim prin
intermediul Sfintei Scripturi dou aspecte. n primul rnd un aspect intelectual, n msura n care
Sfnta Scriptur i Noul Testament ne furnizeaz o serie de nvturi prin care dobndim o serie
de noiuni, informaii etc. despre Dumnezeu. n al doilea rnd, avem de-a face cu un aspect
experienial, care vizeaz cunoaterea lui Dumnezeu din nsi relaia noastr personal cu El,
statornicit prin intermediul cuvntului Su biblic. Acest al doilea aspect este organic legat de
modul vieuirii n Biseric i de mplinirea rnduielilor ei de via ascetic i liturgic, fiind de
fapt rodul duhovnicesc al acestora. ntre cele dou aspecte exist, din punctul de vedere al celui
ce studiaz teologia ortodox ntr-un mediu academic, o corelaie permanent i o presupunere
reciproc. nvturile despre Dumnezeu se cer experiate n creuzetul vieii ascetice i bisericeti
personale, altfel rmn o simpl cunotin care ngmf (cf. 1 Cor. 8, 1). Mai ales n contextul
duhovnicesc actual, caracterizat prin mpuinarea marilor duhovnici i tritori, studiul atent i
struitor al nvturilor i dogmelor Bisericii ntemeiat pe scrierile Sfinilor Prini devine o
lucrare vital pentru pstrarea etosului i a cugetului ortodox n Biseric. Adugndu-se la acest
studiu i efortul personal, dup putere, de a tri potrivit cu nvturile Bisericii, acestea vor rodi
i o cunoatere personal, direct, din propria trire, ceea ce va spori i dragostea fa de
Ortodoxie i va aduce ncredinarea c ea este stlpul i temelia adevrului (1 Tim. 3, 15) i n
ea avem cuvintele vieii celei venice (In. 6, 68).
Din aceast sumar schi a cadrului n care trebuie situat Studiul Noului Testament, i
lund n considerare aspectele metodologice specifice celor dou sfere semnalate, ca i
ntreptrundere care trebuie s o realizm ntre ele, putem conchide c studiul tiinific al Noului
Testament din perspectiva ortodox tinde s creeze noiuni i s formuleze nvturi extrase din
7
8

Sfntul DIADOH AL FOTICEII, Cuvnt ascetic, c. 7, FR 1 (ed. cit.), pp. 415-416

cf. TEOCLIT DIONISIATUL, op. cit., pp. 16-17

Scriptur prin care mintea s fie eliberat de raionalism i s-l fac pe om capabil de angajarea
cu ntreaga sa fiin n relaie personal cu ceilali oameni, cu cosmosul i mai ales cu
Dumnezeu9. De aceea studiul, exegeza i teologia biblic i noutestamentar vor fi n acelai
timp legate de Liturghie i Euharistie, de dogmatic i spiritualitate, de tiine i de harismele
Duhului Sfnt, ntr-o fuziune perihoretic exemplificat n mod magistral n scrierile patristice,
precum i n cele ale unor teologi mai noi.

I.2. Disciplinele auxiliare ale Studiului Noului Testament

Fiind o carte extrem de complex i de bogat, scris ntr-un interval de timp de peste
1000 de ani, Sfnta Scriptur este firesc s fie studiat prin prisma mai multor discipline sau
tiine auxiliare. Aceste discipline ajuttoare studiului Scripturii n general i studiului Noului
Testament n special s-au constituit treptat, de-a lungul timpului, odat cu sporirea volumului de
informaii pe care cercettorii bibliti le-au acumulat. Odat sistematizate, aceste informaii s-au
constituit treptat n discipline de sine stttoare avnd o metodologie i reguli interne proprii.
Specificul lor comun este acela c toate studiaz Noul Testament, abordndu-l ns din diferite
puncte de vedere. ntre aceste discipline putem stabili o anumit ierarhie a importanei pentru
teologia ortodox i viaa cretinului n general. Aceast ierarhie exprim gradul de folos pe care
respectiva disciplin l aduce n nelegerea tradiional a Sfintei Scripturi, adic n influena pe
care o exercit n transpunerea n via i trire a cuvntului lui Dumnezeu. Rudimente din
fiecare din aceste discipline ntlnim nc n scrierile celor mai vechi Prini, care dei nu au
cunoscut i nu au practicat n mod sistematic studiul biblic n felul specialitilor contemporani,
totui au avut interes i deschidere pentru probleme dezbtute n aceste discipline. ntre toate
aceste discipline cele mai importante sunt exegeza i teologia biblic, ele reprezentnd vrful de
lance al studiilor biblice, avnd cea mai direct influen i legtur cu viaa bisericeasc n
general. Disciplinele aparintoare Studiului Noului Testament sunt apte la numr, dup cum
urmeaz:
1. Introducerea n crile Noului Testament (Isagogia). A aprut ca disciplin separat n
mediul protestant al veacului al XVIII-lea. n funcie de obiectul ei, Introducerea poate fi:
general, privind probleme ca istoria canonului biblic, inspiraia, autenticitatea,
canonicitatea, istoria textului Noului Testament, precum i probleme de acest fel
legate de fiecare carte noutestamentar n parte;
special, n care se trateaz probleme legate de autorul unei scrieri noutestamentare,
locul i timpul scrierii, mprejurrile scrierii, scopul i adresanii scrierii,
caracteristicile filologice ale scrierii, autenticitatea, unitatea i integritatea ei.
2. Arheologia biblic. Este o disciplin noutestamentar de dat recent, constituit pe baza
informaiilor furnizate de cercetrile arheologice efectuate n locurile care apar menionate n
Sfnta Scriptur. Aceste informaii ajut uneori la mai buna nelegere a cadrului politic, cultural,
religios etc. n care au avut loc evenimentele relatate n Noul Testament.
3. Istoria epocii Noului Testament. Este o disciplin care cerceteaz contextul istoric, social,
politic, economic, religios i filosofic al vremurilor noutestamentare. Multe din referinele
istorice din Noul Testament nu pot fi nelese fr studierea cadrului istoric al epocii. Aa este de
9

Cf. IOANNIS ZIZIOULAS, Mitropolit al Pergamului, Teologia Sfntului Siluan, n: MARIA-CORNELIA i Diac. IOAN
I. IC JR (ed.). inei mintea n iad i nu dezndjdui Spiritualitatea Sfntului Siluan Athonitul. Tlcuiri
teologice, Deisis, Sibiu, 2001, p. 240.

exemplu ncadrarea cronologic pe care o face Sfntul Luca Evangheliei sale (cf. Lc. 2, 2; 3, 1-2)
sau diferitele meniuni noutestamentare legate de structura social a societii palestiniene n
vremea Mntuitorului (fariseii, saducheii, crturarii etc.). Astfel de aspecte sunt studiate detaliat
n cadrul acestei discipline auxiliare.
4. Studiul limbii originale a Noului Testament (greaca) i al limbilor biblice. Este cunoscut
faptul c cea mai bun traducere a unui text nu reuete s redea, dup prerea specialitilor,
dect cel mult 80% din bogia textului n original. Acest lucru este valabil i n cazul Noului
Testament, care a fost scris n greaca comun vorbit n epoca Mntuitorului n bazinul
mediteranean. Cunoaterea limbii greceti se impune deoarece apelul la textul original descoper
nuane teologice i deschide perspective de tlcuire insesizabile n cea mai bun traducere. n
plus, fiecare limb are un spirit al su, care o face apt s transmit un mesaj dincolo de
categoriile gramaticale cu care se opereaz n cursul traducerii, mesaj alterat n mod inevitabil
prin traducere.
Pe lng limba greac a originalului Noului Testament sunt importante i limbile semite,
mai cu seam ebraica biblic, deoarece fundalul lingvistic al Noului Testament este unul semitic.
Numeroase referine din Vechiul Testament, precum i elemente de teologie preluate din Vechiul
Testament i dezvoltate n cel Nou i descoper adevratele dimensiuni atunci cnd sunt studiate
n contextul originalului lor semitic.
Trebuie s observm faptul c studiul acestor limbi nu se rezum doar la gramatic i la
vocabular, ci vizeaz deopotriv i mentalitatea poporului care vorbea limbile respective, modul
lui de gndire i de a nelegere a realitii, nelegere pe care o exprima apoi cu ajutorul propriei
limbi.
5. Ermineutica biblic. i trage numele de la verbul grecesc (a explica, a interpreta).
Este una dintre cele mai vechi discipline noutestamentare, gsindu-se n form embrionar ntr-o
scriere a lui Meliton de Sardes ( 170 d.H.), Cheia, n care ddea lista i explicarea celor mai
obinuii termeni biblici. Ermineutica biblic reprezint partea teoretic care se ocup cu
stabilirea regulilor ce trebuie urmate pentru tlcuirea corect a Noului Testament. Mai nou ea a
fost mprit n trei seciuni:
noematica, studiaz problema sensurilor Sfintei Scripturi;
euristica, i propune identificarea sensurilor n textele biblice;
proforistica, aplicarea celui mai potrivit sens n situaia pasajelor dificile.
Desigur c aceast mprire este oarecum scolastic, reprezentnd o sistematizare a unor
date teoretice cu care opereaz ermineutica biblic n general. Din punctul de vedere al raportului
cu procesul concret, practic, de tlcuire a Noului Testament, ermineutica reprezint partea
teoretic sau ansamblul de principii i reguli a cror aplicare reprezint procesul efectiv de
exegez.
6. Exegeza biblic. Este disciplina biblic cea mai veche i cea mai important dintre cele
amintite pn aici. Reprezint tlcuirea, explicarea unui text anume, fie sub forma unui
comentariu sistematic, fie sub forma larg rspndit n scrierile patristice a omiliilor exegetice pe
marginea unor texte biblice. i trage numele din cuvntul grecesc , compus din - (n
afar) i verbul (a duce, a purta), avnd nelesul de a scoate n afar nelesurile care zac
ascunse ntr-un text biblic. Toate disciplinele enumerate pn aici slujesc ntr-un fel sau altul
procesului exegetic, astfel nct comentariul unui text s surprind din ct mai multe puncte de
vedere respectivul text. De-a lungul existenei Sfintei Scripturi s-au conturat mai multe curente i
metode de exegez a ei, fie specifice iudaismului, fie cretine. Dintre acestea din urm, cel mai
adesea se vorbete despre exegeza alexandrin i despre exegeza antiohian. n timpul mai recent
se constat ntre specialitii bibliti ortodoci, i nu numai, un interes special pentru
redescoperirea exegezei patristice, cu toat bogia practicii ei. Acest interes vine s
9

contrabalanseze puternicul influx de metode exegetice de sorginte apusean care au mpins

uneori cercetarea biblic pe fgae netradiionale, transformnd-o exclusiv ntr-un arid antier
lingvistico-istoric.
7. Teologia Noului Testament. Reprezint ncununarea procesului de exegez i corolarul
acesteia. Teologia noutestamentar urmrete prezentarea diferitelor probleme i chestiuni
teologice din perspectiva exegezei noutestamentare. n acest sens, vom putea vorbi, de exemplu,
despre eclesiologia Sfntului Apostol Pavel, nelegnd prin aceasta modul n care nvtura
despre Biseric izvorte din nsei textele pauline care privesc aceast chestiune. Din acest
punct de vedere se vorbete n studiile biblice despre o teologie mateian, lucanic, ioaneic etc.,
sau despre teologia unei anumite scrieri noutestamentare, nelegnd prin aceasta particularitile
i accentele deosebite pe care un autor noutestamentar le acord anumitor chestiuni n scrisul
su. Aa cum dogma despre ntrupare n esena ei este una, dar a fost tratat i dezvoltat din
perspective diferite de autorii patristici, aa cum fiecare dintre Sfinii Prini i are personalitatea
sa inconfundabil care i pune pecetea pe fiecare pagin a sa, tot astfel i autorii noutestamentari
au fiecare un anumit specific, care i particularizeaz, ngduindu-ne s vorbim despre teologia
fiecruia dintre ei. De aceea vom putea analiza i detalia nvtura fiecrui autor noutestamentar
n parte legat de marile teme ale teologiei, asceticii sau misticii ortodoxe, ntemeindu-ne pe
exegeza atent a scrierilor sale. Teologia noutestamentar reprezint din acest punct de vedere
elementul dinamic i nnoitor care poate furniza Dogmaticii, dar i altor discipline teologice,
elemente de o mare prospeime, care nuaneaz i aprofundeaz tematica abordat.

I.3. Despre natura Sfintei Scripturi

I.3.a. n tradiia patristic

n acest capitol vom prezenta sumar unele din trsturile modului n care Sfnta Scriptur
este folosit i perceput n opera ctorva dintre Sfinii Prini ai Bisericii. Desigur c nu-i vom
putea nfia pe toi, ci vom selecta cronologic doar civa. n scurtele schie ce urmeaz
conturm un minim de aspecte legate de natura Sfintei Scripturi aa cum o neleg respectivii
Prini. Toate acestea ne ajut s ne facem o sumar privire de ansamblu asupra nelegerii pe
care cluzele nertcite n cunoaterea lui Dumnezeu, Sfinii Prini, o au n ceea ce privete
Sfnta Scriptur n fiina ei. Aa cum vom vedea, principala caracteristic i constant este legat
de prezena i funciunea Sfintei Scripturi n viaa duhovniceasc a cretinului. Fiecare din
Prinii pe care i vom prezenta mai jos aduce o precizare nou, care nu le exclude pe celelalte, ci
se armonizeaz i se completeaz n modul cel mai fericit. Nici unul dintre Sfinii Prini nu a
tratat n mod exhaustiv aceste probleme, i de aceea nelegerea lor adevrat, ortodox, se poate
nate doar n tensiunea i dinamica lecturii concomitente n registrul complex al gndirii
patristice n ansamblul ei.
Sfntul Atanasie cel Mare ( 373), numit i stlpul ortodoxiei din pricina fermitii sale
n aprarea credinei ortodoxe mpotriva ereziei ariene, dezvolt n scrierile sale o concepie
despre Sfnta Scriptur rezultat din tripla dimensiune a activitii i vieii sale: episcop, ascet i
monah. Aceste trei dimensiuni au conturat un profil specific modului n care el se raporteaz la
10

Sfnta Scriptur: elementul dogmatic nu este desprins de cel ascetic-duhovnicesc, ci i d

coninut i l susine. Dup Sfntul Atanasie, Scriptura de la un capt la altul mprtete un
singur adevr mare i atotcuprinztor spre care intesc toate detaliile Scripturii: cel al tainei
Mntuitorului. n Cuvntul al treilea mpotriva arienilor Sfntul Atanasie scrie:
Scopul i rostul Sfintei Scripturi este, precum am spus de multe ori, vestirea ndoit
despre Mntuitorul: c El a fost pururea Dumnezeu i Fiu, fiind Cuvntul i strlucirea i
nelepciunea Tatlui; i c pe urm lund trup pentru noi din Fecioara Maria Nsctoarea
de Dumnezeu S-a fcut om. Aceast ndoit vestire se poate afla urmrind-o n toat
Scriptura de-Dumnezeu-insuflat cum nsui Domnul a spus: Cercetai Scripturile c ele
sunt cele ce mrturisesc despre Mine (In. 5, 39) 10.

Distingem aadar un scop de ansamblu, unic, al Sfintei Scripturi, acela de a-L vesti pe
Hristos, i un rost, acela de a-L face prezent. Despre aceast prezen vorbete Sfntul Atanasie
i n alt loc, spunnd c Evanghelia este prezena lui Dumnezeu-Cuvntul, Domnul Iisus Hristos
ntrupat pentru mntuirea neamului omenesc din Duhul Sfnt i din Maria, pururea Fecioara 11.
Aceast perspectiv dubl ntemeiaz dogmatic raportarea acetic i monahal a Sfntului
Atanasie la Sfnta Scriptur, deoarece premisa sa de baz este de natur hristologic.
Sfntul Efrem Sirul ( 373) arat c n Scriptur avem un izvor principal al oricrei
cunoateri a lui Dumnezeu. Cuvintele Scripturii i simbolurile biblice reprezint puncte de
ntlnire ntre Dumnezeu i umanitate. Dar pentru ca aceast ntlnire s se produc la nivel
personal este nevoie ca atitudinea cititorului s fie de receptivitate i deschidere. De aceea
Scriptura e asemuit unei oglinzi n care doar cel cu ochiul inimii curat (luminos, dup
expresia Sfntului Efrem) poate vedea icoana Adevrului:
Scripturile sunt aezate ca o oglind
i cel cu ochiul luminos vede n ele icoana Adevrului 12.

Raportul dintre umbr i realitate l regsim i la Sfntul Macarie Egipteanul. Datorit

faptului c Scriptura i gsete locul ei autentic n raportul i dialogul nostru viu i tot mai
profund cu Dumnezeu, Sfntul Efrem, ca de altfel marea majoritate a Prinilor, afirm c n
nelegerea Scripturii putem nainta la nesfrit:
Asemenea unor oameni nsetai ce beau dintr-o fntn, lsm n ea mai mult dect
putem lua din ea. [] Adu mulumiri pentru ceea ce ai luat din ea i nu jeli pentru
prisosul care rmne n urm. i-ai luat poria dar ceea ce ai lsat n urm poate fi nc
motenirea ta13.

Dat fiind importana i frumuseea gndirii Sfntul Efrem Sirul, vom analiza i alte
detalii legate de folosirea Sfintei Scripturi i tlcuirea ei de ctre el ntr-un capitol separat din
partea a patra a lucrrii.
Sfntul Macarie Egipteanul ( 390) spune despre Scriptur c precede Adevrul: dup
cum umbra precede corpul umbra anun corpul dar real este doar corpul tot aa i cuvntul
este ca o umbr a Adevrului care este Hristos. Cuvntul [Scripturii] precede Adevrul 14.
10

Sfntul ATANASIE CEL MARE, Cuvntul al treilea mpotriva arienilor XXIX, n: Sfntul ATANASIE CEL MARE ,
Scrieri. Partea I: Cuvnt mpotriva elinilor. Cuvnt despre ntruparea Cuvntului. Trei cuvinte mpotriva arienilor
traducere din grecete Pr. Prof. Dumitru Stniloae, PSB 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 357
11
Sfntul ATANASIE CEL MARE, De communi essentia, 50, PG 28, 77
12
Imnul De Fide 67, 8
13
In Diatessaronem 1, 18-19
14
Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Omilia a XXX-a, 1, n: Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri: Omilii
duhovniceti, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, PSB 34, EIBMBOR, Bucureti, 1992, p. 229

11

Scriptura ni se dezvluie astfel n raportul ei cu Persoana venic i dumnezeiasc a

Mntuitorului Hristos ca o ntrupare nedeplin a Lui, dar nu este Hristos nsui n mod
substanial, aa cum este prezent El n Sfnta Euharistie. Dup cum umbra nu poate fi desprit
de corpul care o produce, tot aa nici Sfnta Scriptur nu poate fi separat de Hristos. Dar n
acelai timp pe baza acestei relaii credincioii sunt datori s foloseasc Scriptura pentru a se sui
de la umbr spre realitatea care produce umbra, adic s citeasc Scriptura n duh de rugciune,
intrnd astfel n legtur personal, duhovniceasc, de tain cu Cel care griete prin Scriptur.
Vedem astfel cum Scriptura este cuprins n uvoiul vieii duhovniceti a Bisericii, dar i a
fiecrui credincios. De aceea n Sfnta Liturghie citirile biblice premerg mprtirii euharistice,
pregtind-o. Din acest punct de vedere, Scriptura nu poate fi pentru noi un simplu obiect de
studiu, ci va trebui ca lectura ei i efortul de tlcuire s se nscrie ntr-un proces complex de
nduhovnicire a noastr, proces n care Scriptura ni se descoper ca fiind cu adevrat cuvntul
viu i lucrtor al lui Dumnezeu:
Pentru c cuvntul lui Dumnezeu nu este un cuvnt inert, ci aduce roade n suflet. []
Fie deci ca Domnul s mplineasc lucrul adevrului n cei care-L ascult pentru ca
roditor s se arate ntru noi cuvntul15.

Sfntul Macarie evideniaz i un aspect pedagogic al Scripturii: prin ea Dumnezeu ne

nva ceea ce este bineplcut Lui i ce trebuie s facem pentru a ajunge n comuniune cu El:
Dumnezeu a adresat oamenilor Sfintele Scripturi, ntocmai ca pe nite epistole, pentru a
le face cunoscut c, artnd credin n El, ei trebuie s cear i s primeasc darul ceresc
ce vine din esena dumnezeirii Sale. [] Dar dac omul nu se apropie, nu cere i nu
primete, nu-i servete la nimic citirea Scripturilor, ba din contr, se face vinovat de
moarte fiindc n-a voit s primeasc de la mpratul ceresc darul vieii fr de care este
imposibil s obin viaa ce nu se trece, Care este Hristos 16.

De aceea o lectur autentic a Scripturii trebuie fcut cu acest scop.

O alt caracteristic a concepiei Sfntului Macarie privete legtura dintre curia inimii
i necesitatea de a ntrebuina Scriptura n cadrul procesului de aflare a voii lui Dumnezeu i de
povuire duhovniceasc. ntocmai ca i Sfntul Ioan Gur de Aur, i Sfntul Macarie afirm c
pentru cei care au inima curit de patimi
harul nsui scrie n inimile lor legile Duhului. De aceea ei nu sunt nevoii s alerge
numaidect la Scripturile cele scrise cu cerneal pentru a afla voia lui Dumnezeu, pentru
c harul lui Dumnezeu scrie legile Duhului i tainele cele cereti pe tablele inimii 17.

Sfntul Grigorie de Nyssa ( 394), numit de Sinodul al VII-lea Ecumenic Printe al

Prinilor, este considerat pe drept cuvnt Printele misticii cretine. Opera sa exegetic, dei nu
este ntins, cuprinde importante referiri la natura Scripturii i la modalitatea tlcuirii ei. n
comentariul su la Fericiri, Sfntul Episcop al Nyssei dezvolt cteva idei fundamentale legate
de nelegerea naturii Scripturii. Astfel, el spune:
Cuvntul coboar la smerenia auzului nostru [], ne pred tainele dumnezeieti prin
cuvinte i meniri cunoscute nou, folosindu-se de vorbele ce in de obinuina firii
omeneti18.

15

ibidem
ibidem, Omilia a XXXIX-a, 1, trad. cit., pp. 251-252
17
ibidem, Omilia a XV-a, 20, trad. cit., p. 159
18
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre Fericiri II, trad. de Preot Prof. D. Stniloae, PSB 29 (ed. cit.), p. 343
16

12

Scriptura, deci, este un pogormnt al lui Dumnezeu fcut neputinei noastre de a nelege
tainele lumii dumnezeieti. Pentru a ne ajuta s ajungem la scopul spre care am fost creai,
Dumnezeu svrete o seam de lucrri, pogorndu-Se la neputina noastr. Una dintre aceste
lucrri este chiar cuvntul scripturar, prin care, n cuvinte omeneti cunoscute nou, El se
descoper pe Sine i ni se adreseaz. Aceasta deoarece
nu e cu putin a se descoperi oamenilor prin numirile lor proprii acele bunti care sunt
mai presus de simurile i de cunotina omeneasc 19.

Graiul omenesc, fiind creat, este incapabil s exprime realitile venice i transcendente
ale lumii dumnezeieti. Dar harul, care nsoete prin inspiraie cuvntul scripturar, face ca n
sufletul celui ce l primete n snul Bisericii i al Tradiiei s se nasc o nelegere mai presus de
cuvnt a acestor realiti, nelegere care este o prtie la ele20.
nelegerea Scripturii are att un aspect intelectual, crturresc, ct i unul de natur
duhovniceasc. Acesta din urm este cel mai important i ine de pregtirea noastr
duhovniceasc pentru ca Dumnezeu nsui s lucreze n noi aceast nelegere, dup cuvntul
profetului: i vor fi toi nvai de Dumnezeu (Ioil 3, 5). Exist aadar o nelegere exterioar
a Scripturii, pe care o poate avea chiar i un necredincios, eretic sau necretin, dar i o nelegere
interioar a Scripturii, legat de profunzimea vieii duhovniceti, nelegere care prin nsi
natura sa nu o poate dobndi nimeni n afara Bisericii i a vieii sale n Duhul Sfnt, Tradiia.
Msura acestei nelegeri interioare este n legtur cu msura adncirii n viaa cea ntru Hristos.
De aceea Sfntul Grigorie spune: cuvntul Scripturii a spus atta ct poate ncpea n mine, nu
pe ct este Cel pe care ea l arat21. Aadar putem spune c Dumnezeu prin Scriptur se
acomodeaz puterilor de nelegere ale fiecrui cititor.
Sfntul Ioan Gur de Aur ( 407), marele Patriarh al Constantinopolului i tlcuitor al
aproape tuturor crilor biblice, n comentariul su la Evanghelia dup Matei spune c:
Ar fi trebuit s nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci s avem o via att de
curat nct harul Duhului s fi inut locul Scripturilor n sufletele noastre. []
Gndete-te ct de ru am ajuns! Noi, care eram datori s vieuim att de curat, nct s nu
mai fi avut nevoie de Sfintele Scripturi, ci n loc de hrtie s fi dat Duhului inimile noastre
spre a scrie pe ele, am pierdut cinstea aceasta i am ajuns s avem nevoie de scrieri 22.

n acest text gsim aceeai concluzie ca a Sfntului Macarie Egipteanul, ceea ce arat c
teologia pustiei nu e diferit n esena ei de cea a pstorilor de la orae. i unii i alii urmresc
aceleai lucruri i, prin urmare, principiile dup care se ghideaz sunt aceleai. i n pustie i n
lume firea uman e aceeai i are nevoie de aceleai remedii pentru tmduirea ei. Scriptura este
nfiat i aici ca un pogormnt al lui Dumnezeu pentru noi oamenii. Dac Sfntul Grigorie de
Nyssa nelege acest pogormnt ca fiind legat de incapacitatea limbajului omenesc de a exprima
cele dumnezeieti, Sfntul Ioan Hrisostom arat aspectul duhovnicesc al acestui pogormnt:
ntunecarea la care au ajuns oamenii datorit pcatului i-a fcut opaci fa de lucrarea direct,
iluminatoare a harului, i de aceea avem nevoie de Scripturi. Este important s reinem accentul
pus pe curia inimii necesar pentru a-L cunoate pe Dumnezeu i c Scriptura este un element
ajuttor dat nou de Dumnezeu pentru a-L cunoate. Astfel, curia inimii apare ca necesar nu
19

ibidem
Cuvntul lui Dumnezeu aduce n suflet un nou i deosebit sentiment al existenei: inima simte revrsarea vieii
purttoare de lumin; mintea dobndete nelesuri pn atunci ascunse, scrie Arhimandritul SOFRONIE (Despre
rugciune, trad. rom. Pr. T. Caia, Lainici, 1998, p. 31).
21
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre Fericiri VII, trad. cit., p. 385
22
Sfntul IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei. Omilia I, 1, n: Sfntul IOAN GUR DE AUR , Scrieri. Partea a treia:
Omilii la Matei, trad., introd., indici i note de Pr. D. Fecioru, PSB 23, EIBMBOR, Bucureti, 1994, p. 15
20

13

numai pentru o cunoatere direct a lui Dumnezeu, aa cum au avut-o Patriarhii 23 sau cum o au
Sfinii, ci i pentru o cunoatere a lui Dumnezeu mediat prin Scripturi. Acest aspect extrem de
important al curiei inimii apare de altfel n ntreaga literatur patristic ca una dintre condiiile
eseniale pentru o bun nelegere i tlcuire a Scripturii.
Sfntul Nicodim Aghioritul ( 1809), unul dintre marii Sfini Prini de curnd canonizat
(1955), a sintetizat n opera sa ntreaga gndire patristic, opunnd-o diferitelor tendine
inovatoare care pervertiser Tradiia n epoca sa. El este autor a numeroase scrieri, la care se
adaug cunoscuta colecie ascetico-mistic Filocalia, n care a adunat texte patristice axate pe
rugciunea lui Iisus. Reprezentant de frunte al tradiiei isihaste, Sfntul Nicodim a practicat n
viaa sa de pustnic athonit cele patru lucrri fundamentale care formeaz cadrul vieuirii isihaste:
rugciunea lui Iisus mpreunat cu postul i privegherea , citirea i meditarea Sfintei Scripturi,
citirea Sfinilor Prini i munca. Toate acestea i-au permis s fie un tritor experimentat al vieii
duhovniceti, cunoscnd cu precizie locul i lucrarea n viaa duhovniceasc a fiecrui element
din viaa Bisericii. Din acest motiv, scrierile sale sunt considerate azi de marii duhovnici, athonii
i de pretutindeni, drept cluze nertcite n urcuul ctre Dumnezeu.
n ceea ce privete citirea i meditarea Sfintelor Scripturi, Sfntul Nicodim situeaz
aceste lucrri ascetice n ansamblul metodelor folosite pentru dobndirea cunoaterii lui
Dumnezeu. Citirea Sfintei Scripturi este una dintre condiiile necesare pentru ca mintea omului
s capete forma necesar primirii n ea a harului Duhului Sfnt care s o lumineze pe msura
curirii ei. Pentru Sfntul Nicodim cunoaterea lui Dumnezeu ine de purificarea organelor de
cunoatere ale sufletului, ntunecat din pricina pcatului, care a adus cu sine pierderea pomenirii
lui Dumnezeu. Esena metodei de cunoaterea lui Dumnezeu const, pentru Sfntul Nicodim ca
pentru ntreaga tradiie isihast al crei genial sintetizator este , n ncordarea efortului de
nsntoire a ochiului minii, care devine tot mai apt pentru a primi iluminarea harului. Doar n
stare de har omul poate cunoate cu adevrat att pe Dumnezeu, ct i pe sine i lumea
nconjurtoare. Citind Scripturile, mintea omului prinde dulceaa harului care zace n cuvintele
ei, dobndind astfel plcerea care i este cea mai proprie. Biblia conine adevrul care poate
lumina i face mintea omului strlucitoare i totodat poate da dulceaa cea mai adnc, care
acioneaz ca un magnet asupra inimii omului ca s-i dea consimmntul i adeziunea sa prin
nsui faptul c un atare adevr i dulcea deriv din Cel care este prin firea Sa Adevr i Har 24.
Citirea Scripturii nu se face att pentru dobndirea de cunotine (filomatheia), ct pentru a le
transpune cu osteneal n practic (filoponia). n acest sens, mintea preface cuvintele Scripturii n
cunoaterea din experien proprie, i astfel se elibereaz de bezna netiinei. Sfntul Nicodim se
adreseaz deopotriv clericilor i mirenilor, ndemnndu-i s citeasc necontenit Sfintele
Scripturi, lsndu-se povuii de tlcuirile Sfinilor Prini.
Sfntul Siluan Athonitul ( 1938) este unul dintre Sfinii cei mai receni canonizai de
Biseric (1989), a crui profund experien duhovniceasc i cunoatere a lui Dumnezeu a fcut
s i se dea i numele de Teologul, n ciuda dimensiunilor foarte reduse ale scrierilor sale (o
carte) i a totalei sale lipse de formaie academic 25. Scrierile sale, publicate de ucenicul su,
Arhimandritul Sofronie, au convertit la Ortodoxie numeroi oameni, fiind traduse n peste 11
limbi. Viziunea Sfntului Siluan asupra Scripturilor este profund tradiional i vizeaz mai ales
aspectul nruririi pe care Biblia o are, prin Duhul Sfnt, Care viaz n ea, asupra vieii omului:

23

Sfntul IOAN GUR DE AUR, Omilii la Facere. Omilia XXI,1-2, n: Sfntul IOAN GUR DE AUR , Scrieri. Partea
ntia: Omilii la Facere (I), trad., introd., indici i note Pr. D. Fecioru, PSB 21, EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 244
sq.
24
P. ELIA CITTERIO, Nicodim Aghioritul: personalitatea - opera - nvtura ascetic i mistic, trad.
Maria-Cornelia i diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 178
25
cf. IOANNIS ZIZIOULAS, art. cit., pp. 231-241

14

Citii dumnezeietile Scripturi n care viaz harul i aa vei cunoate pe Domnul i-I vei
fi robi Lui cu bucurie ziua i noaptea26.

Citirea Scripturii e legat deci de lucrarea Duhului Sfnt n sufletul omului, lucrare care
atrage dup sine cunoaterea direct a Domnului. Pentru aceasta omul ns are nevoie de
smerenie i de blndee, deoarece Dumnezeu nu poate fi neles dect prin Duhul Sfnt. Din acest
motiv, Arhimandritul Sofronie scrie despre locul Sfintei Scripturi i al Sfintei Tradiii n viaa
Sfntului Siluan:
Sfnta Scriptur scris de Duhul Sfnt nu poate fi cu adevrat neleas prin studii
tiinifice; acestea nu vor sesiza dect detalii i unele aspecte exterioare, nicidecum fiina
ei. Ct vreme omul nu va primi de sus darul de a nelege Scripturile i de a cunoate
tainele mpriei lui Dumnezeu, ct vreme nu va fi smerit printr-o ndelungat lupt cu
patimile, ct vreme nu va fi cunoscut prin experien nvierea sufletului su i tot ce se
gsete pe aceast cale mrea i tainic, el trebuie s se in strict de Tradiia i
nvtura Bisericii fr s-i ngduie s nvee vreun lucru ntemeindu-se pe propria sa
autoritate, orict de savant ar fi n plan uman, cci i cele mai geniale gnduri omeneti
sunt nc departe de adevrata via a Duhului 27.

Arhimandritul Sofronie ( 1992), ucenic al Sfntului Siluan i ctitor al faimoasei

Mnstiri Sfntul Ioan Boteztorul de la Essex (Anglia), dei nu a fost canonizat nc, se
bucur de faima unui om sfnt, avnd o autoritate duhovniceasc pe msur 28. n scrierile sale,
Sfnta Scriptur apare din perspectiva complex a tririi pocinei, a cunoaterii lui Dumnezeu, a
intrrii n mpria Lui i a ndumnezeirii. Poruncile lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur
reprezint proiecia vieii dumnezeieti n plan omenesc29 i sunt date pentru tmduirea bolilor
lsate de pcat n om. Prin ele Dumnezeu nu urmrete dect tmduirea omului, i de aceea
adevrata cunoatere a lui Dumnezeu i trirea n comuniune cu El se realizeaz numai prin
pzirea poruncilor i a cuvntului Lui cuprins n Sfnta Scriptur 30. n drumul spre ndumnezeire
omul trebuie s treac prin faza cunoaterii propriei pctoenii i a deprtrii de Dumnezeu, la
care cunoatere se ajunge printr-o meditare constant la poruncile dumnezeieti 31. Dup
aceast prim treapt a cunoaterii de sine, realizat prin raportarea noastr la Sfintele Scripturi,
prin care ne lsm judecai de cuvintele Domnului, urmeaz efortul de a ntrupa poruncile
Domnului n propria via:
Pentru a renate n Dumnezeu, n frumuseea duhovniceasc cea dinti, este necesar s
ne conducem dup nvtura Evangheliei32.

Tlcuirea Scripturii presupune nu att erudiie academic, ci identitate de experien cu

cele pe care Scriptura le descrie, le conine i le transmite.

26

Cuviosul SILUAN ATHONITUL, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, trad. rom. Diac. I. Ic jr, Ed. Deisis,
1998, p. 223
27
Arhimandritul SOFRONIE, Viaa i nvtura stareului Siluan Athonitul, trad. rom. Pr. Prof. Ioan I. Ic, Ed. Deisis,
Sibiu, 1999, p. 80
28
La parastasul de 6 luni al Arhimandritului Sofronie, S.S Bartolomeu I al Constantinopolei, Patriarhul Ecumenic,
i ncheia cuvntul invocnd rugciunile Printelui Sofronie.
29
Arhimandritul SOFRONIE, Rugciunea experiena Vieii Venice, trad. i prezentare: diac. Ioan I. Ic jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 1998, p. 31
30
Arhimandritul ZAHARIA (ZHAROU), Anafora ste theologia tou Gerontos Sofroniou, (n lb. neogreac), Iera Mone
Timiou Prodromou, Essex Anglias, 2000, p. 347
31
Arhimandritul SOFRONIE, Mistica vederii lui Dumnezeu, trad., note i comentarii: Irineu Sltineanul, Arhiereu
Vicar, Ed. Adonai, Bucureti, 1995, p. 60
32
ibidem, p. 60

15

Oricine a fost binecuvntat cu o ntlnire vie cu El scrie Printele Sofronie e n stare

ntr-o oarecare msur s evalueze artrile lui Dumnezeu pe care ni le descrie Vechiul i
Noul Testament33.

I.3.b. n scrierile Printelui Dumitru Stniloae

Caracterul i specificul teologiei Printelui Dumitru Stniloae explic prezena acestui
subcapitol n continuarea celui despre tradiia patristic. De bun seam c Printele Stniloae
poate fi considerat Printele teologiei romneti contemporane, deoarece n opera sa a realizat o
deplasare de accent de pe clasificrile i sistematizrile intelectuale i rigide ale teologiei
scolastice ptrunse n teologia ortodox prin intermediul manualelor de factur apusean pe
prezentarea diferitelor puncte i probleme de nvtur din perspectiva teologiei patristice, cu
accent deosebit asupra relevanei dogmelor n viaa personal a omului. Detaarea de teologia de
inspiraie scolastic a survenit n urma contactului su cu scrierile marelui aprtor al Ortodoxiei,
Sfntul Grigorie Palama, i cu textele marilor dascli ai vieii duhovniceti, Prinii filocalici, pe
care i-a tradus aproape integral i i-a comentat n consistente note de subsol34. Acest mod de
teologhisire l nscrie pe Printele Stniloae n curentul teologic neopatristic, ilustrat n mod
superlativ de ali mari teologi ortodoci ai veacului XX 35, prin care gndirea teologic ortodox
i-a reorientat atenia spre fundamentele ei, Sfinii Prini, opernd n acelai timp i o
semnificativ mutaie n ceea ce privete duhul n care teologhisete. Acest din urm aspect
implic n principal caracterul personal al experierii contiente, n mod liturgic i ascetic, cu o
clar finalitate duhovniceasc a tririi coninutului nvturilor de credin. Importana teologiei
Printelui Stniloae nu se limiteaz la ortodoxia romneasc sau la teologia ortodox n general,
ci constituie un centru de atenie i de viu interes chiar i pentru teologi din afara Bisericii. Acest
lucru l dovedesc studiile i tezele de doctorat elaborate asupra teologiei sale de autori
neortodoci, prin intermediul crora ecouri ale teologiei genuine patristice se rsfrng i n afara
Ortodoxiei, ajutndu-i astfel pe cei ce caut adevrata nvtur a Evangheliei s descopere
locul n care aceasta este pstrat i trit n mod identic cu cel al Apostolilor.
n cele ce urmeaz nfim dou direcii care pot fi urmrite n opera Printelui
Stniloae, legate de concepia sa despre Sfnta Scriptur, concepie ntemeiat pe o viziune de
sintez asupra teologiei patristice, mai cu seam a celei a Sfntului Maxim Mrturisitorul i a
Sfntului Grigorie Palama. Avem astfel o prim direcie privitoare la natura Scripturii i la locul
ei n snul Bisericii, i o alta legat de locul Scripturii n relaia personal a credinciosului cu
Dumnezeu.
33

Arhim. SOFRONIE, Rugciunea, p. 25

ntr-un interviu din 1989, Printele Dumitru Stniloae mrturisea: Ca student i tnr profesor m-am ndreptat
spre muli profesori i cri. De la fiecare am ctigat cte ceva, dar dup o vreme am depit ceea ce socoteam c nu
e n stare s m ajute n nelegerea i experierea lui Dumnezeu ntr-un mod convingtor. Sfinii Prini au fost cei
care mi-au revelat profunzimile autenticei nelegeri a lui Dumnezeu i cldura vieii n El. [] M-am convins c
exist o unitate organic ntre gndirea patristic i gndirea ce trebuie s rspund problemelor actuale. ntr-adevr,
gndirea Prinilor e nemuritoare (F. STRAZZARI L. PREZZI [ED.], Una teologia filocalica. Intervista a Padre
Dumitru Stniloae, Il regno-attualita 34 [1989], p. 107 citat de Maciej BIELAWSKI, Printele Dumitru Stniloae,
o viziune filocalic despre lume, trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, 1998).
35
Demarajul oficial al neopatristicii poate fi considerat anul 1936, cnd, la Primul Congres Internaional al
Teologilor Ortodoci, Printele George Florovsky atrgea atenia asupra urgenei vitale de a reveni la Sfinii Prini
i de a nainta n duhul teologhisirii lor. Acestui ndemn i s-au adugat treptat mari teologi ortodoci ai veacului:
Vladimir Lossky (cu clasica sa Teologie mistic a Bisericii de Rsrit i cu studiile sale n care repune n valoare
perspectiva patristic asupra unor probleme dogmatice), Arhimandritul Iustin Popovici (cu o Dogmatic n 3 volume
i mai multe studii n care delimiteaz n mod precis Ortodoxia de tendinele filosofice, umanist-antropocentrice i
minimalist-dogmatice care s-au fcut simite n teologia academic a veacului XX), Panaghiotis Nellas (editor de
texte patristice fundamentale i al revistei Synaxis, autor al unei clasice antropologii ortodoxe i a mai multe studii
importante) .a.
34

16

i). Natura Bibliei i locul ei n teologie i Biseric

Urmnd n special gndirii Sfntului Maxim Mrturisitorul, Printele Stniloae
ncadreaz Scriptura n contextul larg al revelrii treptate a lui Dumnezeu: n natur, n Scriptur
i n Persoana istoric a lui Iisus Hristos. Sfntul Maxim Mrturisitorul recunoate prezena
raiunilor dumnezeieti36 att n lumea creat, n cosmos, ct i n Scriptur. Piscul ierarhiei
raiunilor prezente n lume i n Scriptur este reprezentat de ntruparea lui Hristos, ca ntrupare a
Raiunii Dumnezeieti n nsi Persoana ei, cci nelesurile Scripturii i cele nevzute ale
lumii nu sunt nici ele dect trupurile Raiunii, nu Raiunea nsi37. Celelalte raiuni sunt doar
gnduri ale lui Dumnezeu sau temeiuri raionale, idei-for prezente n creaie i Scriptur. Exist
astfel o unitate i chiar o continuitate ntre ceea ce se numete n Dogmatic Revelaie natural i
Revelaie supranatural, deoarece att Sfnta Scriptur ct i cosmosul l fac strveziu pe
Acelai Dumnezeu care a creat cosmosul i care griete n Scripturi. Fiecare o implic pe
cealalt: legea scris e implicat ca poten n cea natural, cea natural e actualizat ca virtute
n cea scris38. De aceea Biblia, dei este o form privilegiat a Revelaiei, totui este supus
Revelaiei ca ntreg. Avem de-a face cu ntrupri succesive, tot mai intense, ale Logosului venic
al lui Dumnezeu.
n privina raportului dintre Biblie, Tradiia patristic i teologia ortodox, Printele
Stniloae consider c unele idei scripturare au fost dezvoltate de Prini, iar ulterior au fost
incluse n ansamblul teologiei ortodoxe. n teza sa de doctorat nchinat Printelui Stniloae i
gndirii sale teologice, Printele Maciej Bielawski vizualizeaz acest proces prin urmtoarea
diagram39:
Biblie
---------baza

Prinii rsriteni
----------------------dezvoltarea

teologia/teologii ortodoci
-------------------------------precizarea

Este important s reinem acest proces deoarece el indic modalitatea n care n snul
Bisericii Scriptura i Tradiia se afl ntr-un dinamism permanent; iar una din expresiile acestui
dinamism este nsi teologia Bisericii40. n acest dinamism se ascunde de fapt Hristos nsui,
Care se face pe Sine cunoscut fiecrei noi generaii de credincioi:
n Ortodoxie Hristos nsui i interpreteaz cuvintele Sale din Scriptur pentru c prin
Tradiie Biserica Ortodox petrece n harul Sfntului Duh pentru c Duhul lui Hristos
locuiete n ea"41.

Printele Stniloae era convins c n procesul revelaiei exist un miez luntric sau
spiritual [], neschimbabil, pe care omul l atinge numai dezvoltndu-i capacitile spirituale i
36

Raiunile dumnezeieti sau ale lui Dumnezeu reprezint gndurile pe care Dumnezeu le are n legtur cu
creaia Sa nc nainte de a zidi. Aceste raiuni au o venicie relativ, n raport cu cea absolut a Persoanelor
Dumnezeieti i a fiinei lui Dumnezeu. Ele se mai numesc i paradigme divine.
37
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, nota 137 la: Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PSB 80, trad. din grecete,
introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p. 129
38
ibidem, nota 136, p. 128
39
M. BIELAWSKI, op.cit., p. 112
40
Vezi i consideraiile Printelui D. STNILOAE din studiile: Caracterul permanent i mobil al Tradiiei, n Studii
Teologice, an XXV, 1973, nr. 3-4, pp. 149-164; Primirea Tradiiei n timpul de azi din punct de vedere ortodox, n
Studii Teologice, an XXVII, 1975, nr. 1-2, pp. 5-8; Concepia ortodox despre tradiie i dezvoltarea doctrinei, n
Ortodoxia, an XXVII, 1975, nr. 1, pp. 5-14; Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderii ei, n Ortodoxia, an
XVI, 1964, nr. 1, p. 47-109.
41
Pr. D. STNILOAE, Sfnta Tradiie, p. 93

17

nu prin atitudini critice i raionaliste42. Spre acest miez luntric trimite tot ceea ce Biserica
pune la ndemna credincioilor: Scriptur, Sfinte Taine, sfintele slujbe etc., i de aceea Scriptura
nu apare ca ceva strin n snul Bisericii. Dimpotriv, avem de-a face cu un dialog viu al
Bisericii cu Hristos, care se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta
Tradiie43. Aadar Scriptura este prezent n relaia sa dinamic cu Biserica i cu Tradiia, avnd
ca scop aducerea noastr la cunoaterea lui Dumnezeu i la o legtur vie cu El.
Sfnta Scriptur este una din formele n care se pstreaz Revelaia n eficiena ei, ca
apel al lui Dumnezeu n continuare44.

ii). Sfnta Scriptur i legtura omului cu Dumnezeu

Revelaia supranatural nsi este neleas de Printele Stniloae ca o realitate pe care
suntem chemai s o cunoatem i s o aprofundm mai ales printr-o nelegere la nivel spiritual,
care depinde nu att de o metod filologic i literal, ct mai ales de progresul duhovnicesc45.
Subliniind faptul c Dumnezeu a creat lumea prin Fiul, n Duhul Sfnt, i c Sfnta
Scriptur este de asemeni rod al inspiraiei Duhului, Printele Stniloae arat caracterul
duhovnicesc, n cel mai strict sens al cuvntului, al cunoaterii att naturale, ct i din Scripturi a
lui Dumnezeu. Acelai Duh trebuie s se afle n omul care privete natura ori citete Scriptura,
iar Duhul se d omului n Biseric prin Sfintele Taine. Astfel c Printele Stniloae vorbete de
obscuritatea lumii i a Scripturii pentru cei ce nu le neleg n Duh 46. Prin urmare Scriptura nu
poate fi neleas n afara perspectivei unei legturi vii cu Dumnezeu, n Duhul Sfnt. Concret,
aceast legtur se realizeaz prin tot ceea ce a rnduit Biserica drept norm de vieuire
cretineasc, iar cile efective sunt descrise n scrierile ascetice i duhovniceti ale Prinilor
trezvitori. De aceea Printele Stniloae leag nelegerea Scripturii, ca i orice efort ascetic n
general, de procesul cuprinztor al desptimirii, al iluminrii i al desvririi. n mod particular
simurile duhovniceti, i mai ales simirea minii, trebuie s devin curate spre a putea
cunoate cele dumnezeieti. n acest punct Printele Stniloae dezvolt idei din Sfntul Diadoh al
Foticeii, pentru care simirea minii este cea care sesizeaz realitile distincte din lumea
nevzut47, dumnezeiasc.
Prinii Bisericii, cnd vorbesc de simirea minii, afirm un contact direct al minii cu
realitatea spiritual a lui Dumnezeu, nu cu o simpl cunoatere a Lui de la distan. Este
ceva analog cu nelegerea unei persoane cu care eti n contact. Chiar cuvintele
[Scripturii, n.n.] ne arat c suntem de la nceput ntr-o legtur cu Dumnezeu, n mod
ontologic, printr-o putere a Lui i prin firea ce ni s-a dat. Spiritualitatea ne face contieni
de aceast legtur48.

n acest fel, citirea Scripturii e situat de Printele Stniloae pe linia contemplaiei, n

continuitatea celei mai bune tradiii patristice despre theoria biblic.
Fiind vorba de viaa personal duhovniceasc a celui ce citete Sfnta Scriptur, rezult
c i exegeza Scripturii are un caracter personalist. Este important s reinem i s valorificm
aceast poziie profund patristic i bisericeasc deoarece ea ne ferete de a cdea n ispita
exegezei scientiste profesat de colile exegetice moderne din Biserica Catolic i din cele
42

M.BIELAWSKI, op. cit., p. 117

Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ed. a II-a, EIBMBOR, Bucureti, p. 39
44
ibidem
45
M.BIELAWSKI, op. cit., p. 117
46
Pr. D. STNILOAE, nota 133 la: Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. cit., p. 127
47
Sfntul DIADOH AL FOTICEII, Cuvnt ascetic, c. 30, FR 1 (ed. cit.), p. 425
48
Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i mistica, EIBMBOR, Bucureti, 1992,
p. 21
43

18

protestante. Printele Stniloae, dei cunotea aceste coli exegetice, a rmas tot timpul critic
fa de aceste metode i coli i a dezvoltat fa de acestea o atitudine polemic mai mult sau mai
puin deschis49. Scopul principal al exegezei este prin urmare acela de a-l aduce att pe
tlcuitor ct i pe cei care beneficiaz de tlcuirea lui ntr-o relaie mai intim cu Dumnezeu.
Prin revelaia supranatural, Dumnezeu face s se iveasc n contiina celui credincios
ntr-un fel direct cuvinte de ale Sale, sau cuvinte care pun n eviden Persoana Lui, nu
lucrnd prin natur, ci printr-o vorbire i aciune care fac mai clar prezena Persoanei Lui
n conducerea acestuia spre unirea cu Ea, ca inta lui final. Prin aceasta Dumnezeu intr
n comuniune direct i evident cu cel credincios 50.

Din acest ultim citat putem vedea c rolul exegezei este tocmai acela de a ajuta contiina
celui credincios s intre ntr-o legtur vie cu Dumnezeu prin intermediul Scripturii.
Dac viaa duhovniceasc este neleas ca un urcu nencetat al omului ctre Dumnezeu,
atunci adevrata tlcuire a Scripturii va face ca ntregul ei coninut s fie cunoscut, aplicat i
trit ntr-o tot mai mare adncime i intensitate, pentru c nsui cuvntul Revelaiei, care este
Hristos cel necuprins, Se vrea cunoscut i nsuit tot mai mult i iubit tot mai intens51.

I.4. Inspiraia Sfintei Scripturi

Inspiraia Sfintei Scripturi este crezut i mrturisit de Biseric drept o lucrare direct i
nemijlocit a Duhului Sfnt asupra autorului biblic, aghiograful. Definiiile clasice din
manuale i dicionare spun c aceast lucrare const, negativ, n ferirea aghiografului de greeli,
iar pozitiv n umplerea puterilor sale personale de energie dumnezeiasc astfel nct s fie
destoinic pentru primirea, exprimarea i transmiterea corect a nvturilor dumnezeieti de
credin, de moral care formeaz coninutul Revelaiei supranaturale biblice 52. ntre inspiraie i
Revelaie trebuie s facem distincie, inspiraia condiionnd primirea i fixarea n scris a
Revelaiei i transmiterea ei pe aceast cale oamenilor.
Dac n teologia biblic contemporan faptul inspiraiei este general recunoscut,
problema naturii acestei inspiraii este n continuare o piatr de scandal, rmnnd nc destule
aspecte controversate att n ceea ce privete modul n care s-a realizat aceast inspiraie, precum
i n privina rezultatului ei53. n scrierile patristice, referinele polemice la probleme inspiraiei
sunt foarte rare, ntruct aceasta chestiune era de la sine neleas, inspiraia fiind un fapt
oarecum de la sine neles, motenit ca atare de la sinagog i mrturisit explicit i de scrierile
Noului Testament. Astfel, avem din acea epoc o seam de sfaturi date de Prini i scriitori
bisericeti vechi precum i diferite hotrri sinodale54, practici liturgice legate de Sfnta Scriptur

49

M. BIELAWSKI, op. cit., p. 114

Pr. D. STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ed. cit. p. 39
51
ibidem, p. 43
52
cf. Pr. Prof. Dr. ION BRIA, Dicionar de Teologie Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1994, p. 212
53
Pentru detaliile chestiunii din punctul de vedere al multiplelor implicaii i probleme se poate vedea cel mai recent
studiu romnesc pe aceast tem: Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC, Canonul i inspiraia Sfintei Scripturi vzute din
punct de vedere ortodox, Ortodoxia, an XLVIII (1997), nr. 1-2, p. 19. De asemenea: Diac. IOAN GLJAR ,
Problema interconfesional a inspiraiei biblice, Ortodoxia VIII (1957), pp. 216-238; H. HAAG, Le probleme de
linspiration aujourdhui, Mysterium Salutis, vol. I.2, Ed. du Cerf, Paris, 1969, pp. 136-143; JOHN GOLDINGAY,
Inspiration, A Dictionary of Biblical Interpretation, Ed. R. J. Coggins & J. L. Houlden, Londra, 1992, pp. 314316; G. COURTADE, Inspiration et innrance, Dictionnaire de la Bible. Supplment, IV, Paris, 1949, col. 482-559.
54
Aa canoanele 60 i 85 Apostolice. La fel, Sinodul de la Laodiceea (360) hotrte s nu se citeasc n Biseric
dect din crile inspirate (canonul 59), dnd i o list a lor (canonul 60).
50

19

i citirea ei cultic55, care toate exprim cinstea la care se aflau Scripturile n viaa cretinilor
tocmai datorit caracterului lor inspirat. n general concepia patristic despre inspiraie implica
trei aspecte, fiecare cu consecinele sale speciale: a) Dumnezeu este autorul Sfintei Scripturi, b)
rolul autorului uman era neles n mod diferit i c) prin inspiraie Sfnta Scriptur devine cu
adevrat cuvnt al lui Dumnezeu adresat oamenilor.
Textele scripturare care ntemeiaz nvtura despre inspiraie pot fi mprite n dou
categorii: cele care mrturisesc acest fenomen ca existent i cele care l descriu. n prima
categorie clasice sunt 2 Tim. 3, 16 i 2 Pt. 1, 20-21, care vorbesc, primul despre inspiraia
Scripturii ca ntreg, iar al doilea despre inspiraia fiecrui aghiograf. Ele se completeaz fericit,
deoarece, aa cum vom vedea, scrierea de ctre autorii sfini a crilor Scripturii a fost un
fenomen teandric.
A doua categorie de texte d mrturie despre diferite forme pe care le poate avea
inspiraia. n fiina ei inspiraia este unitar, dar formele exterioare accesibile nou pe calea
simurilor fizice sunt multiple. Astfel, Biblia ne d mai multe nvturi despre modul n care s-a
realizat inspiraia, nvturi i informaii care trebuie luate mpreun, deoarece fiecare surprinde
doar o frm din fenomenul tainic i adnc al inspiraiei. n general, se arat c agentul direct
al inspiraiei este Persoana Dumnezeisc a Duhului Sfnt, care uneori are o aciune irezistibil
(Num. 22, 38) i nvinge orice rezisten (Amos 3, 8; Ierem. 1, 5-7; 20, 7-9; Iona passim). Duhul
este Cel care are iniiativa (Amos 3, 8; 7, 14-16), intr n profet i i pune n gur cuvintele sfinte
(Ierem. 1, 9; Iez. 2, 2; 3, 24), l face destoinic s aud cuvintele Duhului (Is. 22, 14).
Din dubla perspectiv a scrierii crilor biblice i a calitii lor de texte sfinte, putem
distinge dou aspecte ale inspiraiei: sincronic i diacronic. Cel sincronic, vizeaz momentul
efectiv al scrierii respectivelor texte de ctre aghiografi. Acest aspect nu este caracterizat ns de
suspendarea extatic a capacitilor intelectuale ale autorului, care suspendare l-ar transforma
ntr-un instrument pasiv n mna lui Dumnezeu. Aceast concepie, numit i dictare divin,
este ilustrat n unele scrieri patristice de imaginea plectrului (instrument de ciupit coardele
instrumentelor muzicale) care ciupete corzile chitarei56. Dictarea ns este contrazis de
incontestabilul rol al autorului uman, care n cursul scrierii i pune amprenta stilului, culturii i
formaiei sale asupra textului pe care l scrie. Acest lucru este evident pentru oricine care este
familiarizat cu scrierile biblice, putnd deosebi lesne, de exemplu, pe Sfntul Ioan de Sfntul
Pavel, sau pe profetul Moise de Isaia. De aceea aspectul sincronic al inspiraiei trebuie neles
mai cu seam n sensul unei taine ce nu sufer ispitire, a legturii directe i vii ntre aghiograf
i Duhul Sfnt care l umbrete, mputernicindu-i aptitudinile sale naturale spre a nu grei i
povuindu-i gndirea pentru a putea fixa n scris evenimentele Revelaiei i voia lui Dumnezeu.
Din acest motiv, inspiraia i Revelaia nu coincid nici mcar n aspectul sincronic, de moment, al
scrierii textelor biblice.
Al doilea aspect al inspiraiei este cel diacronic, manifestndu-se ntr-un interval de timp
care depete momentul scrierii efective a textelor biblice de ctre aghiograf. Pe de o parte,
acest aspect vizeaz nsei preocuprile autorului sfnt avute n vederea redactrii scrierilor sale.
La nceputul Evangheliei sale, Sfntul Luca mrturisete c a cercetat toate cu de-amnuntul
(Lc. 1, 3), artnd prin aceasta c nainte de scrierea Evangheliei sale a ntreprins o susinut
lucrare de cercetare i aflare a detaliilor legate de viaa pmnteasc a Mntuitorului Hristos.
Adesea, de altfel, n Evanghelia sa Sfntul Luca vdete accesul la surse inedite de informaii, de
prim mn, cum ar fi cele despre bunavestirea naterii Sfntul Ioan Boteztorul, bunavestirea
Maicii Domnului, cltoria la Ierusalim a copilului Iisus etc. Desigur c Duhul Sfnt l-a povuit
55

Eusebiu al Cezareii pomenete de obiceiul pe care-l avea n veacul al II-lea Biserica din Corint s citeasc la
adunrile liturgice de duminic din Sfnta Scriptur, alturnd i Epistola ctre Corinteni a Sfntului Clement
Romanul (EUSEBIU AL CEZAREII, Istoria Bisericeasc IV, 23, 12, trad. rom. Pr. Teodor Bodogae, PSB 13,
EIBMBOR, Bucureti, 1987, pp. 175-176).
56
Aa ATENAGORA, Solie pentru aprarea cretinilor, VII; IX, PG 6, 904, 908: pentru el suflarea Duhului ca
inspiraie aduce pe om la un fel de nrudire (sympatheia) cu Dumnezeu; Sfntul IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL ,
Cuvnt ctre greci, VIII, 7, PG 6, 257; Sfntul HIPOLIT AL ROMEI, Despre Hristos i Antihrist, II, PG 10, 728.

20

i l-a adumbrit n tot cursul acestor cercetri, inspirndu-l att n selecia informaiilor ct i n
sinteza i modul lor de organizate n cadrul Evangheliei. Toate aceste lucrri au avut loc n timp,
precednd scrierea efectiv a Evangheliei. Acelai lucru este valabil, ntr-o msur mai mare sau
mai mic, i n cadrul tuturor celorlalte scrieri noutestamentare i biblice n general.
Pe de alt parte, aspectul diacronic al inspiraiei vizeaz calitatea intrinsec de text sfnt,
plin de har, pe care Scriptura o dobndete n urma inspiraiei. Despre acest lucru, n tratatul su
contra lui Eunomie, Sfntul Grigorie de Nyssa spune c:
toat Scriptura este numit de Dumnezeu insuflat () i din acest motiv
nvtura ei este prin dumnezeiasc inspiraie () 57.

Sfntul Grigorie distinge aadar ntre calitatea Scripturii de a fi inspirat, calitate

denumit prin adjectivul verbal , preluat de la Sfntul Pavel (2 Tim. 3, 16), i nsi
aciunea de inspiraie pe care au suferit-o Sfinii de-Dumnezeu-purtai58, i pe care o
denumete cu substantivul . Aceast calitate definit prin termenul paulin de
st la baza profundei cinstiri pe care Biserica o d Scripturii, i care face ca ea s fie
considerat cu adevrat glsuiri ale Duhului59. De aceea inspiraia reprezint un act cu efecte
pe care Scriptura le pstreaz nentrerupt. ntre aceste efecte cel mai important e acela ca
Scriptura l face cunoscut pe Dumnezeu i are puterea haric de a transmite celui ce o citete n
duh de rugciune o simire a prezenei Lui 60 i o cunoatere a Sa aflat pe linia contemplaiei
mistice, cunoatere de care vorbesc toi Sfinii Prini.
Acest aspect diacronic al inspiraiei vizeaz i faptul c Dumnezeu este activ i lucrtor
prin intermediul cuvntului Su pn la sfritul veacurilor. n acest sens trebuie nelese
cuvintele Sfntul Apostol Pavel: cuvntul lui Dumnezeu e viu i lucrtor i mai ascuit dect
orice sabie cu dou tiuri, i ptrunde pn la despritura sufletului i duhului, dintre
ncheieturi i mduv, i destoinic este s judece simirile i cugetrile inimii (Evr. 4, 12). Dar
pentru ca aceast putere haric latent n textul biblic, ptruns aici prin inspiraie, s devin
efectiv, citirea trebuie fcut din perspectiva credinei n nvierea lui Hristos. Doar El ridic
vlul de pe inima omului astfel nct s poat gsi viaa dumnezeiasc n cuvintele Scripturii
(cf. 2 Cor. 3, 14 .u.). De aceea, aspectul diacronic al inspiraiei ridic o serie de exigene legate
de modul raportrii noastre la cuvntul biblic, exigene legate att de viaa personal a
tlcuitorului Scripturii, ct i de metodologia ermineutic uman. Despre aceste chestiuni vom
vorbi ns mai pe larg n cea de-a patra parte a cursului nostru 61. Aici reinem deocamdat faptul
c aspectul diacronic al inspiraiei face din aceasta o adevrat categorie ermineutic cu
implicaii multiple n procesul de exegez, dar i n viaa personal duhovniceasc, i chiar n cea
liturgic. Pe acest aspect de cuvnt purttor i dttor de har pe care l au cuvintele Scripturii se
ntemeiaz i ntrebuinarea liturgic a Evangheliei, att n procesiunile de la Sfnta Liturghie sau
alte slujbe, precum i n cinstirea deosebit care i se d de ctre credincioi (de exemplu,
nchinarea la Sfnta Evanghelie n cadrul utreniei duminicilor etc.).
ncepnd cu scriitorul bisericesc Origen, se poate identifica n scrierile vechi i patristice
existena unei alte categorii de inspiraie, diferit de cea biblic. Este vorba de inspiraia pe care
trebuie s o aib tlcuitorul Scripturii pentru a putea ptrunde n tainele acesteia:
Pentru ca Biblia s nu rmn cartea nchis a Apocalipsei, cititorul trebuie s aud n
vremea lecturii un cuvnt intim n sufletul su. Pentru a-l nelege pe Isaia sau pe Daniel
trebuie s fii n acelai Duh Sfnt care i-a inspirat 62.
57

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Contra lui Eunomie VII, PG 45, 744

ibidem
59
ibid.
60
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor XI, trad. rom. Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 262
61
Noiuni de ermineutic biblic
58

21

Sfntul Grigorie Taumaturgul spune de asemenea c:

aceeai putere este necesar celor care profeesc i celor care i ascult pe profei, i
nimeni n-ar putea s asculte pe profet dac nsui Duhul care profeete n el nu i-ar
acorda nelegerea cuvintelor Sale63.

Unii teologi mai noi vorbesc chiar despre faptul c nu este una inspiraia Scripturii i
alta inspiraia Prinilor64. n acelai sens se pronun i profesorul de Dogmatic G. Martzelos,
de la Tesalonic, atunci cnd arat c exist o aciune continu a energiei Mngietorului, care
conduce fr deosebire att pe Apostoli ct i pe Prini, adic ntreaga Biseric65. De asemenea,
Sfintele Soboare a toat lumea (ecumenice) i ncep hotrrile lor cu expresia prutu-s-a
Duhului Sfnt i nou, preluat din hotrrea sinodului apostolic de la Ierusalim (F.A. 15, 28),
mrturisind prin aceasta mpreuna-lucrare a harului. Chiar dac socotim inspiraia biblic drept
un fenomen care i-a caracterizat numai pe autorii biblici, totui nu o distingem dup esena ei de
aceste tipuri de inspiraie pe care le-am amintit mai sus, i care caracterizeaz scrierile Sfinilor,
deoarece aceste scrieri sau hotrri sinodale nu reprezint altceva dect extensiunea i
explicitarea nvturilor inspirate ale Sfintei Scripturi. n acest sens, inspiraia de care se
vorbete n legtur cu scrierile patristice sau ale Soboarelor Bisericii reprezint o extensiune i
un efect de-a lungul timpului ale inspiraiei biblice propriu-zise. Trind n duhul Scripturii,
mbibndu-i mintea i viaa de cugetele i cuvintele ei, mplinind toate cele rnduite de
Dumnezeu, Sfinii s-au mprtit de harul acesteia, i de aceea i serierile lor pot fi socotite ca
insuflate i inspirate, dar ntr-un sens mai larg al cuvntului. Inspiraia biblic n sens strict
caracterizeaz numai crile Sfintei Scripturi, ceea ce asigur Scripturii un uor raport de
preeminen n ansamblul scrierilor Bisericii. De aceea, pentru susinerea unei nvturi de
credin este absolut necesar o fundamentare biblic, chiar i printr-un un singur verset. De
asemenea, Biserica refuz s dogmatizeze sau s proclame anumite nvturi, care dei pot avea
o bun mrturie n Tradiie i n viaa liturgic (de exemplu, nlarea cu trupul la cer a Maicii
Domnului), totui nu au fundament biblic. Prin aceasta vedem c Biserica cinstete scrierile
patristice i ale Sfinilor i face o distincie foarte fin, dar real, ntre inspiraia biblic i cea a
Sfinilor.
n lumina acestor precizri trebuie nelese i aspectele pe care le vom dezvolta n
capitolele despre uzul Scripturii n mediul monahal i despre locul Bibliei n viaa
duhovniceasc.

I.5. Vechiul i Noul Testament

Sfnta Scriptur n ntregul ei reprezint consemnarea scris sub inspiraie dumnezeiasc
a unei pri din Revelaie i ea este unitar, chiar dac o gsim mprit n dou mari seciuni:
Vechiul i Noul Testament. Ambele Testamente reprezint cuvntul lui Dumnezeu adresat
oamenilor, dau mrturie despre unul i acelai Dumnezeu i sunt rodul lucrrii aceluiai Duh
Sfnt. De aici rezult o unitate dogmatic i de perspectiv teologic a ambelor mari pri care
compun Biblia, precum i a diferitelor cri din cadrul acestora. Unitatea dintre Vechiul i Noul
62

Cf. ORIGEN, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, X, 28 i Comentariu la Evanghelia dup Matei, XIV, 11; XV,
30, apud HENRI CROUZEL, Origen: personajul-exegetul-omul duhovnicesc-teologul, trad. rom. C. Pop, Ed. Deisis,
Sibiu, 1999, p. 127.
63
Sfntul GRIGORIE TAUMATURGUL, Cuvnt de mulumire, XV, 179, apud H. CROUZEL, op. cit., p. 127
64
GEORGE FLOROVSKY, Sfnta Scriptur, Biserica, Tradiia, Tesalonic, p. 25
65
Prof. Dr. GEORGIOS MARTZELOS, Sfinii Prini i problematica teologic, trad. de pr. Cristian-Emil Chivu, Ed.
Bizantin, Bucureti, 2000, p. 28

22

Testament este evideniat, bunoar, de Sfntul Grigorie de Nyssa, care, referindu-se la Sfnta
Scriptur, spune c ntreaga sa teologhisire se ntemeiaz pe cuvntul inspirat al
Testamentului66 i pe predania Prinilor67. Aadar, putem vedea c el folosete cuvntul
Testament la singular pentru a desemna ntreaga Biblie, artnd unitatea strns dintre cele dou
Testamente.
Dei sunt intim unite, totui Vechiul i Noul Testament sunt distincte unul de cellalt.
Aceast distincie face ca ntre ele s se nasc o serie de raporturi. Un prim raport vizeaz faptul
c n Vechiul Testament avem de-a face cu o pregtire a omenirii pentru primirea descoperirii
depline a lui Iisus Hristos i a Evangheliei Sale. Din acest motiv, Vechiul Testament lipsit de cel
Nou rmne nedesvrit i pentru a putea fi citit i neles n sensul pe care Dumnezeu l-a
imprimat lui este nevoie de o perspectiv noutestamentar n citirea i interpretarea sa.
Sfinii Prini vorbesc despre o gradaie, despre o anume ierarhie ntre crile Sfintei
Scripturi. Aceast concepie poate fi urmrit ncepnd cu Origen i trecnd prin Sfntul Grigorie
de Nyssa, Sfntul Dionisie Areopagitul i Sfntul Maxim Mrturisitorul. Potrivit acestei gradaii,
nu toate crile Sfintei Scripturi au aceeai densitate haric, nu toate vorbesc la fel de limpede
despre tainele mntuirii i nu toate au aceeai putere de a-L face prezent prin har pe Dumnezeu
cel ce ne griete prin Scripturi. Sfntul Vasile cel Mare vorbete despre o ierarhie ntre crile
Proverbelor, Ecclesiastului i Cntrii Cntrilor, ierarhie care urmrete iniierea sufletului n
tainele vieii duhovniceti. La Sfntul Grigorie de Nyssa n schimb, ierarhizarea urmrete un
plan teologic, altul hristologic i unul duhovnicesc. Gradaia n plan teologic vizeaz msura
claritii cu care Scriptura vorbete despre Dumnezeu ca Treime de persoane, cea n plan
hristologic vizeaz limpezimea gririi Scripturii despre Iisus Hristos, iar planul duhovnicesc
exprim msura n care ele aduc folos duhovnicesc cititorului68.
Dup cum ntre diferitele cri vechitestamentare exist o ierarhie, tot astfel Prinii
Bisericii vorbesc despre o ierarhie ntre Vechiul i Noul Testament. Astfel c Noul Testament
preia cele din Vechiul Testament nfiate acolo sub forma unor pilde, nchipuiri sau profeii i
le desvrete. Inclusiv litera legii lui Moise devine duhovniceasc doar n msura n care ea
este pedagog ctre Hristos. Pn la venirea Mntuitorului i a harului, dei legea era
duhovniceasc, ea nu putea fi neleas ca atare deoarece i lipsea mplinirea desvrit i
duhovniceasc pe care a primit-o n Hristos. n partea a patra a cursului vom analiza principiul
hristologic de tlcuire a Scripturii i vom observa acest lucru n chip mai detaliat. Aici este locul
s artm c acest principiu se ntemeiaz pe hristocentrismul ntregii Scripturii i c putem
vorbi despre hristocentrismul Vechiului Testament prin aceea c doar n Hristos cele din legea
cea veche i gsesc deplina mplinire i tlcuire.
Dar Sfinii Prini nu s-au ocupat numai de aspectele dogmatice ale raporturilor dintre
Vechiul i Noul Testament, ci au integrat aceast teologhisire n cadrul general al vieii
duhovniceti pe care ei o triau, o propovduiau i ctre care i ndrumau turma. n acest cadru,
raportul dintre Vechiul i Noul Testament este neles pe linia aprinderii dorului dup Hristos.
Astfel, rolul Vechiului Testament, dincolo de informaiile legate de zidirea lumii i a omului, de
cderea n pcat i de restul evenimentelor i profeiilor pe care le conine, este acela de a ne
detepta dorul i rvna dup patria cea cereasc, dup Ierusalimul cel de sus, dup starea noastr
paradisiac. Citind Vechiul Testament cretinul i cunoate mai bine obria i starea de
decdere, precum i trebuina unui Mntuitor. Aceast stare duhovniceasc de dorin a
mntuirii, de nostalgie a paradisului i a lui Dumnezeu este foarte important pentru viaa
duhovniceasc. Ea asigur rvna necesar naintrii i ferete de blazare.
66

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Cuvnt Apologetic la Hexaimeron, n: Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea
a doua: Scrieri exegetice, dogmatico-polemice i morale, traducere de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, PSB 30,
EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 95
67
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Epistola 5, 3, SC 363, p. 168
68
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la Ecclesiast I, n: Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea a doua,
PSB 30, pp. 197-198

23

Att Vechiul ct i Noul Testament urmresc scoaterea omului de sub influena duhurilor
nefaste i n amndou putem experia prezena aceluiai Dumnezeu care a inspirat scrierea lor.
Faptul c n scrierile Proorocilor lucete acelai Hristos Care se va arta desvrit din Fecioar
i va da Evanghelia, l face pe Sfntul Grigorie s vorbeasc despre o Biseric a Vechiului
Testament care premerge celei desvrite a Noului Legmnt. Biserica cea veche era una a
tipurilor, a nchipuirilor, a umbrelor. Toate acestea au fost mistuite prin artarea Evangheliei 69.
Aadar este nevoie de credina n Hristos i de nvtura Sa pentru a nelege adevratul sens al
Vechiului Testament. Lectura hristologic a Vechiului Testament face ca i scrierile
vechitestamentare s fie la fel de importante n viaa cretinului ca i cele noutestamentare, chiar
dac ntre ele, aa cum am vzut, exist o ierarhizare. De aceea cele dou se cer citite mpreun
i o bun nelegere a Noului Testament doar n msura n care este citit i asimilat i Vechiul
Testament.
Unitatea dintre Vechiul i Noul Testament este artat de asemenea i de prezena
tipurilor. Despre ele vom vorbi mai pe larg n partea a patra a cursului. Deocamdat semnalm
aici prezena i importana lor deoarece tipurile arat n modul cel mai pregnant raportul
pregtire-mplinire existent ntre Vechiul i Noul Testament. Mai mult, aceste raporturi nu sunt
nite simple conjecturi stabilite intelectual i arbitrar de teologi, ci reprezint nite
corespondene tainice70 intenionate de Duhul Sfnt, Care a imprimat istoriei mntuiri un
anumit curs i apoi a insuflat pe oamenii sfini spre a descifra aceste taine. Tipurile deci
mrturisesc unitatea intern, ontologic, dintre Vechiul i Noul Testament din perspectiva
desfurrii evenimentelor istorice, ntre care unele reprezint prefigurarea (tipul) din Vechiul
Testament, iar altele mplinirea acestor prefigurri (antitipul) n Noul Testament.

I.6. Lectura duhovniceasc a Scripturii n tradiia monastic (lectio divina)

Biserica a motenit de la Sinagog nu numai Vechiul Testament, ci i unele metode
exegetice, precum i un anumit tip de lectur scripturar prin care cititorul ncearc s sesizeze
cuvntul personal i concret pe care Dumnezeu i-l adreseaz prin intermediul Sfintelor Scripturi.
De aceea ndemnul Sfntului Ciprian al Cartaginei poate fi considerat un program duhovnicesc
pentru lectura duhovniceasc a Scripturii:
Sau roag-te cu srguin, sau citete Scriptura! Sau vorbete-I lui Dumnezeu, sau
ascult-L!71

n vechea tradiie monahal egiptean slujbele dumnezeieti erau reprezentate de

aa-numita sinax mic, n cadrul creia se citeau 12 psalmi i 12 rugciuni. Aceast sinax era
mic n comparaie cu cea mare, n care se svrea Sfnta Euharistie i care avea loc
smbta i duminica. Restul timpului era ocupat de monahi cu rugciuni scurte i dese, alctuite
fie din versete sau chiar fragmente de versete din psalmi, fie din rugciunea lui Iisus 72. Alturi de
rugciunea deas se practica meditaia ()73, care consta n repetarea cu voce sczut a
69

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor V, trad. cit., p. 178
Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC, Tipologia ca metod de interpretare cretin a Vechiului Testament, Altarul
Banatului VIII (1997), nr. 7-9, p. 33
71
Sfntul CIPRIAN AL CARTAGINEI, Epistola 1, 15, PL 4, 221
72
Despre care tim din descoperirile arheologice fcute n 1965 n Egiptul Inferior, la Kellia, c era practicat cu
asiduitate de monahi (ANTOINE GUILLAUMONT, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului,
trad. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, 1998, studiile: O inscripie n limba copt despre rugciunea lui Iisus i
Rugciunea lui Iisus la clugrii de Egipt, pp. 229-250, respectiv pp. 175-186).
73
TOMAS SPIDLIK, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, 1998,
p. 140 .u.
70

24

unor texte din Sfnta Scriptur nvate pe de rost n acest scop. Meditaia textelor sfinte ine nc
de fptuire74, dar este un mijloc excelent de a accede la contemplaie, att de cutat de monahi.
Repetarea meditat a unui text biblic permitea ca duhul ascetului s sesizeze treptat sensuri
duhovniceti tot mai adnci. Rugciunile i meditaia alternau i se mpleteau cu al treilea factor:
rucodelia, munca svrit pentru procurarea celor necesare. Despre procesul luntric, intim al
ptrunderii i lucrrii cuvntului scripturar n sufletul celui ce-l citete i mediteaz vom vorbi n
capitolul urmtor. Aici ne aplecm doar asupra practicii efective de a medita Scripturile i de
integrarea ei n viaa cotidian a monahului. Ceea ce se caut prin aceast meditare este lsarea
n mna atotblnd, dar i atotputernic, a lui Dumnezeu, Care, prin Duhul Su cel Sfnt, iniiaz
sufletul pregtit pentru aceasta n tainele dumnezeieti ascunse n spatele literei Scripturii.
Pentru monahii din pustia sketic, una din principalele ndeletniciri duhovniceti era
citirea i meditarea Scripturii75. Despre vieuitorii obtii Sfntului Pahomie cel Mare ni se
relateaz c cugetau i citeau nencetat Sfnta Scriptur 76 i nici nu erau clugrii pn ce nu
nvau s citeasc. De asemenea, Sfntul Vasile cel Mare i redacteaz nvtura ascetic i
regulile clugreti aproape exclusiv printr-o nsilare de citate scripturare.
Acest tip de lectur a Scripturii se sprijin pe o anumit nelegere a naturii ei. Pe de o
parte ea este neleas ca i cuvnt al lui Dumnezeu ctre fiecare om, iar pe de alt parte sensul ei
cutat prin meditaie este cel de natur duhovniceasc77. nelegerea dup liter este vzut ca o
rmi iudaic, ct vreme cretinii sunt chemai s neleag Biblia n Duh. De aici i
necesitatea rugciunii pentru a nelege Scriptura, precum i starea de rugciune ca finalitate a
lecturii duhovniceti a Scripturii. Sensul unui text nu este sesizat numai prin studiu, chiar dac
putem folosi o serie de instrumente auxiliare (dicionare, gramatici etc.) 78, ci mai cu seam prin
citirea meditat a Scripturii, nsoit de rugciunea fcut anume pentru ca Dumnezeu nsui s
descopere inimii noastre acest sens. Astfel, avem diferite rugciuni lsate de unii Sfini Prini
pentru citirea Sfintei Scripturi. Sfntul Ioan Gur de Aur, bunoar, ne-a lsat o Rugciune cnd
urmeaz s citeti sau, altul citind, s asculi:
Doamne Iisuse Hristoase Dumnezeul nostru, deschide ochii i urechile inimii mele ca s
aud cuvintele Tale i s neleg i s fac voia Ta, Doamne, c nemernic sunt eu pe pmnt.
Nu ascunde de la mine poruncile Tale, ci deschide ochii mei ca s neleg mririle din
Legea Ta. Cci ctre Tine ndjduiesc Dumnezeul meu, c Tu mi vei lumina inima.
Amin79.

La fel i Sfntul Isaac Sirul, marele dascl al vieii pustniceti, ne nva s ne rugm:
Doamne, d-mi s primesc simirea puterii celei din cuvintele Scripturii 80.

Dac Logosul venic al Tatlui S-a ntrupat gradual n cosmos, n Scriptur i, deplin i
ipostatic, din Sfnta Fecioar Maria, atunci lectura duhovniceasc a Scripturii ne conduce la o
mprtire de Hristos. Din acest punct de vedere este inadecvat nsi folosirea cuvntului
lectur pentru a caracteriza contactul cu crile duhovniceti, cci pentru monahii din vechime
74

Potrivit mpririi tripartite clasice a vieii duhovniceti n: fptuire, iluminare i desvrire.

T. SPIDLIK, op. cit., p. 140 .u.
76
ibidem
77
Vezi n partea a patra capitolul despre sensurile Sfintei Scripturi.
78
Cf. ENZO BIANCHI, Cuvnt i rugciune. Introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, trad. rom. M. C. Oros,
Ed. Deisis, 1996, p. 79: Dac ai mijloacele necesare citete textele originale n ebraic sau n greac, altminteri
mulumete-te cu o traducere. Servete-te ntotdeauna proporional cu pregtirea ta intelectual de Septuaginta i de
Vulgata, care sunt traduceri sfinte cinstite de Biseric de-a lungul veacurilor.
79
Sfntul IOAN GUR DE AUR, Fragmente la Ieremia, PG 64, 923-924
80
Rugciunea citirii, n: Sfntul ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoine. Cuvntul ascetic LXXIII: Care
cuprinde sfaturi pline de folos, pe care le-a grit cu iubire celor ce l-au ascultat pe el cu smerenie , FR 10, trad.,
introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 370.
75

25

era vorba de o cuminecare, de un dialog cu Dumnezeu 81. Ct de dulci sunt cuvintele

dumnezeieti sufletului preanelept! Ca o hran ce nclzete trupul, scrie Sfntul Isaac Sirul82.
Alt mare Sfnt siriac, Sfntul Efrem Sirul, vorbete despre un raport al su cu Scriptura
plin de dragoste, personificnd cuvintele Scripturii i acordndu-le o for lucrtoare n suflet:
Am citit nceputul Crii
i m-am umplut de bucurie,
cci versetele ei, i-au deschis braele s m ntmpine.
Cel dinti a alergat spre mine, m-a srutat
i m-a condus la tovarul lui;
i cnd am ajuns la versetul
n care este scris istoria Raiului
ea m-a ridicat i m-a dus din snul Crii
n nsui snul Raiului83.

Tot el scrie despre Scriptur c

e o Carte care, mai presus de toate celelalte,
prin istoriile ei
ne face simit Ziditorul i ne pred lucrrile Lui;
face vzute toate podoabele Lui i arat iscusina Lui 84.

Mai mult chiar, lectura insistent i meditat a Scripturilor are ca efect dobndirea
asemnrii cu Cel ce ne griete prin ele: Bine faci c nu lai din mini oglinda lustruit a
Sfintei Evanghelii a Domnului tu, cci ea ofer asemnarea tuturor celor ce privesc n ea, scrie
acelai Printe dumnezeiesc85.
Cuviosul Nichita Stithatul, ucenicul Sfntului Simeon Noul Teolog, face o legtur ntre
statura duhovniceasc a cititorului Scripturii i modul n care acesta percepe i mplinete
cuvntul biblic:
Altfel citesc Scripturile cei nceptori n viaa de evlavie, altfel cei care au naintat pn
la mijloc i altfel cei care au alergat pn la desvrire. Celor dinti citirea le este pinea
de la masa lui Dumnezeu, care susine inimile lor n sfinitele nevoine ale virtuii i le d
vigoarea triei pentru lupta cu duhurile care pricinuiesc patimile, i face lupttori viteji
mpotriva dracilor, ca s poat zice: Gtit-ai naintea mea mas mpotriva celor ce m
necjesc pe mine (Ps. 22, 5). Celor de-al doilea, le este vin din potirul dumnezeiesc,
nveselind inimile lor i scondu-i din ei nii prin puterea nelesurilor i ridicndu-le
mintea de la litera care-i omoar, ca s cerceteze adncurile duhului ei i s le fie ntreag
nsctoare i descoperitoare de nelesuri, nct s poat spune i acetia, cu drept cuvnt:
Paharul Tu m mbat cu tria lui (Ps. 22, 5). Iar celor din urm, le este untdelemn al
Duhului Dumnezeiesc, nfrgezindu-le sufletul, mblnzindu-l i smerindu-l prin
covrirea iluminrilor dumnezeieti i ridicndu-l mai presus de slbiciunea trupului, ca
s poat striga i ei, bucurndu-se: Vrsat-ai untdelemn peste capul meu i mila Ta m
va urma n toate zilele vieii mele (Ps. 22, 5-6)86.

81

TOMAS SPIDLIK, op. cit., p. 128. A se vedea de asemenea ntregul capitol VI: Lectura meditat, pp. 128-148.
Sfntul ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoine. Cuvntul XLV: Despre mila Stpnului, prin care s-a
pogort, din nlimea mririi Lui, la neputina oamenilor; i despre ncercri, FR 10 (ed. cit.), p. 239
83
Sfntul EFREM SIRUL, Imnele despre paradis 5, 3, trad. rom. diac. Ioan Ic jr, n vol.: SEBASTIAN BROCK, Efrem
Sirul, trad. rom. pr. M. Ielciu, Ed. Deisis, 1998, p. 210
84
ibidem, 6, 1, trad. cit., p. 214
85
Ad Publium, citat de S. BROCK, trad. cit., p. 93
86
NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin. Suta a doua a capetelor
naturale: despre curirea minii, c. 90, FR 6, trad. introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR,
Bucureti, 1977, p. 296
82

26

n viaa Sfntului Serafim de Sarov se istorisete c nc de pe cnd era frate de mnstire

acesta citea cu rvn Sfnta Scriptur n poziie de rugciune, strduindu-se s o aplice n
practic, fcnd astfel viaa sa o adevrat exegez vie a Evangheliei87.
Experiena ascetic a monahilor a recunoscut n cuvintele Scripturii o puternic arm
mpotriva gndurilor i sugestiilor pctoase ale diavolului. Astfel, avem de-a face n tradiia
monahal cu o folosire a Scripturii numit antiretic, adic cu opunerea unor anumite versete
biblice feluritelor atacuri de gnd demonice. Scopul e de a curi mintea, de a o lumina i
mputernici n lupt prin folosirea sabiei Duhului, care e cuvntul lui Dumnezeu (Efes. 6, 17).
Clasic n acest domeniu e Antireticul scriitorului ascetic Evagrie Ponticul.
Un alt rost al citirii rugate, duhovniceti, a Scripturii este ca aceast citire s devin
pentru monah experierea prezenei lui Dumnezeu, prilej de ascultare a Cuvntului dumnezeiesc.
Sfntul Grigorie de Nyssa spune n una din omiliile sale la Cntarea Cntrilor c prin
intermediul cuvntului biblic plin de har, sufletul care l mediteaz ajunge la simirea prezenei
lui Dumnezeu88, ntr-un mod ce ine de simurile duhovniceti ale cretinului, druite lui prin
harul Mirungerii. Astfel are loc o comuniune cu Dumnezeu numit chiar cuminecare prin
cuvnt. Pe aceast linie trebuie nelese paralela Scriptur-Euharistie ce apare n scrierile
Sfinilor Prini i despre care Printele Vasile Mihoc scrie: ascultarea Evangheliei este deja
comuniune cu Hristos, pregtind comuniunea mai deplin prin primirea Sfintei Euharistii 89. n
acest fel Biblia este cartea de cpti a vieii contemplative. Sfntul Ioan Gur de Aur spune de
aceea c
citirea i cunoaterea Scripturilor ntrete mintea, curete contiina, smulge patimile
nrobitoare, nsmneaz virtutea, nal mintea [], ne ridic deasupra curselor
diavolului, ne face s ne slluim aproape de cer 90.

Din acest punct de vedere, exegeza Scripturii n Biserica Ortodox trebuie s fie n
permanent legat de lectura meditat. Altfel exegeza devine un steril exerciiu raionalist cu
pretenii religioase i exclusiviste, de monopolizare a nelegerii Scripturii, neavnd o rezonan
n viaa sufleteasc, duhovniceasc a exegetului sau a celor crora li se adreseaz exegeza sa. De
aceea Sfntul Simeon Noul Teolog se plngea profetic:
Ci tlcuiesc Scripturile i n-au cunoscut defel pe Cel ce griete n Scripturi! 91.

I.7. Sfnta Scriptur n viaa duhovniceasc

Viaa duhovniceasc cuprinde tot ceea ce face, triete, primete i mpreun-lucreaz
omul cu Dumnezeu n snul Bisericii lui Hristos pentru a dobndi mntuirea, adic pentru a se
ndumnezei. Viaa duhovniceasc are nceput n cristelnia Botezului i se arat treptat, n msura
mplinirii poruncilor lui Hristos, fiind tocmai viaa Lui n noi. Dar dup cum El sporea cu
nelepciunea, cu statura i cu harul la Dumnezeu i la oameni (Lc. 2, 52), tot aa i viaa
duhovniceasc a mdularelor trupului Su tainic va fi o cretere spre inta pe care ne-a artat-o
Sfntul Pavel: starea brbatului desvrit, msura vrstei deplintii lui Hristos (Efes. 4, 13).
Viaa, prin nsi natura ei, presupune un dinamism i o micare. Cu att mai mult viaa
87

cf. Arhim. DOSOFTEI MORARIU, Sfntul Serafim de Sarov: viaa, nevoinele i nvturile, ediie ngrijit de
Arhim. Ioanichie Blan, Arhiepiscopia Sucevei i Rduilor, 1999, pp. 53-68
88
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor XI, trad. cit., p. 262
89
Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC, Canonul i inspiraia Sfintei Scripturi, art. cit., p. 31
90
Sfntul IOAN GUR DE AUR, Omilia a V-a despre rvna spre cele prezente, PG 63, 485
91
Sfntul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursul 15, trad. cit., p. 404

27

duhovniceasc este dinamic, o lupt, o alergare la int i o urmrire necurmat a desvririi

(cf. Filip. 3, 12-14).
Sfntul Grigorie de Nyssa scrie c
dou sunt lucrurile care l apropie pe om de Dumnezeu. Unul e cugetarea nertcit
despre Cel ce este cu adevrat, ca s nu cad prin socoteli rtcite n preri pgne i
eretice despre Dumnezeu. [] Iar cellalt e gndul curat ce alung din suflet toat
simirea ptima92.

Aadar, pentru o via duhovniceasc care s fie ncununat de Dumnezeu cu har i cu

mntuire avem nevoie de ortodoxia credinei i de o vieuire ascetic. ntre acestea dou, ca ntre
dou ziduri de paz i aprare, omul va putea s nainteze n siguran n cunoaterea lui
Dumnezeu i n sfinenie.
Sfnta Scriptur are, potrivit Tradiiei Bisericii Ortodoxe, un loc i un rol precise n viaa
duhovniceasc a oricrui cretin, mirean sau cleric. Sfntul Siluan Athonitul scrie n acest sens:
Citii dumnezeietile Scripturi, n care viaz harul care v va ndulci i aa vei cunoate
pe Domnul i-I vei fi robi Lui cu bucurie, ziua i noaptea. 93

Acest sfat duhovnicesc cuprinde n sine un anume tip de raportare a noastr la Sfintele
Scripturi. Aceast raportare se ntemeiaz pe credina n inspiraia Scripturilor, inspiraie care
face din Biblie o carte vie i duhovniceasc n sensul cel mai limpede al cuvntului. Citirea
Scripturii este cutarea ntlnirii cu Persoana lui Iisus Hristos. Vedem deci c ceea ce am schiat
n capitolele anterioare ca fiind concepia Bisericii despre Sfnta Scriptur ntemeiaz
ntrebuinarea specific a Scripturii, proprie doar Bisericii. n plus, nu ajunge s tim c
Evanghelia este prezena lui Dumnezeu-Cuvntul, Domnul nostru Iisus Hristos, dup cuvntul
Sfntului Atanasie al Alexandriei94, ci trebuie s i facem strdania ascetic de a ne ntlni cu El,
care ne griete n ea. Sfntul Siluan, n cuvntul pe care l-am citat, nfieaz tocmai aceast
lucrare a Scripturilor care, citite n duh de rugciune i de pocin, dau o cunoatere direct a
Domnului.
Aadar, n privina locului Sfintei Scripturi n viaa duhovniceasc reinem trei lucruri:
a) nelegerea vieii duhovniceti ca o cretere a staturii duhovniceti spre cea a
brbatului desvrit;
b) ncadrarea acesteia ntre ortodoxia credinei i ascetismul vieuirii i
c) caracterul ontologic al prezenei prin har a Domnului n Sfnta Scriptur.
Dintre Prinii care au descris cel mai bine dinamica vieii duhovniceti i mpletirea n
iureul ei a celor trei elemente amintite, ne vom opri asupra Cuviosului Calist Catafigyotul. n
scrierea sa Despre viaa contemplativ arat foarte detaliat locul Scripturii n fiecare etap a
vieii duhovniceti. Pentru Cuviosul Calist, ca i pentru restul Prinilor, viaa duhovniceasc este
o vieuire dup minte, luntric, tainic, n care privind spre Hristos, prin mprtire de
Duhul de-via-fctor, mintea i primete i ea, zi de zi, creterea cuvenit ei, ntrindu-se n
unitatea, simplitatea i starea ei de ndumnezeire95. Fiindc mintea, nous-ul omului, este tronul
harului i al Dumnezeirii n om96, starea minii va caracteriza starea duhovniceasc, odat ce
92

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor XIII, trad. cit., p. 288
Cuviosul SILUAN ATHONITUL, ntre iadul, trad. cit., p. 223
94
Sfntul ATANASIE CEL MARE, De communi essentia, 50, PG 28, 77
95
CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, c. 9, FR 8, trad. introd. i note de Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1979, p. 406
96
Ibidem, c. 81, p. 501. La fel afirm i Sfntul Macarie Egipteanul: Tronul Dumnezeirii este mintea, iar tronul
minii este Dumnezeirea i Duhul (Omilia a VI-a, 5, n: Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri: Omilii
duhovniceti, PSB 34, p. 123).
93

28

fr a se ndumnezei mintea, omul nu se poate ndumnezei 97. Prin minte Sfinii Prini nu
neleg ceea ce nelegem noi astzi. Pentru ei mintea nu e doar ngusta raiune ce funcioneaz
dup principiile logice ale lumii czute. Sfera minii e mult mai vast i din punct de vedere
biblic i patristic ea e sinonim cu duhul omului sau cu inima sa. Cderea a sfrmat unitatea
minii i a rupt raiunea de inim i de atunci omul i caut unitatea originar, se caut pe sine98.
Viaa duhovniceasc este, prin urmare, o rentoarcere a noastr n noi nine, o rezidire a
noastr, o unire a raiunii cu inima unde nvm legile lumii dumnezeieti pentru care am fost
zidii. n ceast cutare, citirea Scripturii are o lucrare ndoit la nivel ontologic i la nivel de
informaie, de nvtur.
La nivel ontologic, citirea Sfintei Scripturi lucreaz adnc asupra duhului omului,
nscnd n el un simmnt al prezenei lui Dumnezeu, dndu-i adic o anumit cunoatere
printr-o atingere a lui Dumnezeu, iar la nivel de transmitere a nvturii Scriptura ntemeiaz
orice dogm formulat sau formulabil de ctre Biseric. ntre cele dou nivele exist o foarte
strns legtur i dependen. Tlcuirea Scripturii, pe care se ntemeiaz activitatea
nvtoreasc a Bisericii, nu poate fi desprins de legtura duhovniceasc pe care tlcuitorul
trebuie s-o aib cu Hristos. Fr aceasta, teologia sa va fi fr Duh, moart, demonic fiindc
nimic nu este mai srac dect mintea care stnd afar de Dumnezeu filosofeaz despre
Dumnezeu99.

n cele ce urmeaz n prezentul ne vom ocupa numai de primul nivel, cel ontologic.
La acest nivel se d lupta pentru desptimire i sfinire. n aceast lupt una dintre
patimile minii ce se mpotrivesc vieii duhovniceti, sau unul din cei trei uriai care-l
mpiedic pe om s nainteze este netiina (agnoia)100. n viaa duhovniceasc netiina nseamn
necunoaterea att a lui Dumnezeu ct i a voii Lui, adic a nvturii mntuitoare a
Evangheliei. Or, tocmai n aceste dou direcii intete citirea Sfintei Scripturi. Pe de o parte ne
d nvtura mntuirii, pe de alta ne d un har care-i este imanent ei deoarece este inspirat i
dumnezeiasc. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c
mintea este fr form prin ea nsi i fr ntipriri. Forma ei const fie n iluminarea
Sfntului Duh, cunoatere care e rodul virtuilor, fie n netiina a crei cauz sunt
patimile101.

Aadar mintea poate avea dou stri: una duhovniceasc, n care ea are forma dat de
har prin intermediul virtuilor, alta, a netiinei, care nseamn lipsa atingerii minii cu harul
dumnezeiesc i a cunoaterii directe a lui Dumnezeu. Din aceast pricin citirea Sfintei Scripturi
trebuie fcut mpreun cu ducerea unei viei cretine n snul Bisericii, de mplinire a
poruncilor, de strdanie pentru dobndirea sfintelor virtui astfel nct mintea noastr s se poat
cumineca ntru simire cu Cuvntul cel viu al lui Dumnezeu prin Scriptur. Altfel omul va avea
doar cunotina care ngmf (1 Cor. 8, 1) i care, n tradiia duhovniceasc a Bisericii se
cheam tot netiin.
Potrivit Cuviosului Calist, cuvintele duhovniceti, i mai cu seam cele ale Sfintei
Scripturi, obinuiesc s fac mintea s propeasc i s nainteze, i o nal n aceast naintare
pn acolo unde cuvntul nu mai ajunge, adic pn la lucrarea ce se svrete n tcere, adic
97

CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiasc, c. 81, FR 8 (ed. cit.), p. 501.

Pentru detalii, a se vedea studiul: Ieromonah AGAPIE CORBU, Pnevmatologie i antropologie ascetic dup
Sfntul Evanghelist Ioan (C.3, 6, 8), n: Analele Universitii Aurel Vlaicu, seria Teologie, fascicola Teologie
i tiine umaniste, Arad, 2000, pp. 60-65.
99
Sfntul DIADOH AL FOTICEII, Cuvnt ascetic, c. 6, FR 1 (ed. cit.), p. 415
100
Arhimandrit EUSEBIE VITTIS, Hedone-odyne, n lb. gr., vol. 1, Atena, 1997, p. 89
101
Sfntul MAXIM MRTURISITORUL, Capetele teologice, suta a 7-a, c. 19, Filocalia greac, vol. 2, Atena, 1958,
p. 171
98

29

rugciunea extatic102. De ce au cuvintele Scripturii o aa de mare nrurire asupra minii?

Pentru c sunt insuflate de Duhul Sfnt. i de ce Scriptura ridic mintea de la grire i
mprtiere spre tcere? Pentru c
odat ridicat mintea n inutul ascunzimii dumnezeieti, ea [mintea] pstreaz n mod
natural tcerea103.

Desigur c aceast rpire n ascunzimea dumnezeiasc este rodul unei ndelungi

vieuiri ntru paza grijulie a poruncilor Domnului i ntru linite i retragere. Dar pn la aceast
rpire, de care foarte puini se nvrednicesc, exist o scar de stri i forme ale rugciunii, n care
mintea se ntoarce tot mai mult din mprtierea cea din afar spre interior, unde slluiete
Hristos. Tocmai n acest proces de adunare a minii Scriptura ajut mintea s primeasc tot mai
mult o form duhovniceasc i s se izbveasc de amintita netiin. Mintea fiind pururea n
micare, ar fi o greeal s ncercm s o oprim. Folosim ns energia acestei micri i, cu
ajutorul cuvintelor de Dumnezeu insuflate ale Scripturii, o ndreptm spre cele dumnezeieti.
Ctigul este dublu: pe de o parte, ne hrnim cu cuvintele Domnului i-I aflm voia; pe de alta,
mintea, n mod analog cu profunzimea meditaiei i a adunrii ateniei la cele citite, capt o
form tot mai apt pentru primirea harului i se mprtete de el, atingndu-se de poala hainei
lui Hristos. Aa ncepe omul s gndeasc, s vad, s vorbeasc duhovnicete, n consonan
cu cele citite n Scriptur i n duhul Scripturii. Aa,
prin struin cu naintarea vremii, ducnd o via de linite i fr tulburare i cugetnd
numai la cele dumnezeieti, prin mijlocirea Scripturii i a lucrurilor vzute, i face drept
ndeletnicire s priveasc, pe ct e cu putin, zidirea duhovnicete n conglsuire cu
Scriptura104.

n ceea ce privete modul n care trebuie citit Scriptura, Sfntul Calist precizeaz c
aceasta trebuie fcut duhovnicete, adic n snul Tradiiei Bisericii: Att zidirea ct i
Scriptura s-au desfurat prin cuvntul lui Dumnezeu i, privite duhovnicete, ntresc mintea i
toate puterile ei spre vederea i nelegerea lui Dumnezeu 105. Insistm asupra adverbului
duhovnicete (pnevmatikos), care privete legtura noastr cu Scriptura i lumea ntreag. Acest
adverb arat c doar o asemenea legtur cu Scriptura va avea ca rod o naintare a noastr n har,
n cunoaterea voii Lui, ntru toat nelepciunea i priceperea duhovniceasc (Col. 1, 9). Or, n
afara Tradiiei duhovniceti a Bisericii nu e cu putin a citi duhovnicete Scriptura. De aceea
orice erezie i poate gsi temeiuri Scripturare, dar, fiind rupt de tradiia duhovniceasc a
Bisericii, nu mai poate citi Biblia duhovnicete i, prin urmare, nici nu ajunge la o cunoatere
autentic, direct a lui Dumnezeu sau, dup cuvntul Cuviosului Calist, la simirea prezenei
dumnezeieti106.
A citi duhovnicete Scriptura nu este posibil fr rugciune. De ce? Pentru c doar
rugciunea, neleas de Sfntul Calist ca rugciunea lui Iisus, n care atenia e fixat spre
adncul inimii, trezete harul baptismal care va boteza raiunea i o va nduhovnici.
De voim s ne ndeletnicim cu contemplarea lui Dumnezeu din Scriptur i zidire [] s
cutm nti s aflm vistieria dinuntru inimii noastre 107.

Avem de-a face, deci, cu dou lucrri ale minii (raiunii) n urcuul ei spre Dumnezeu, n
curirea i nduhovnicirea ei. Prima este nspre exterior, unde mintea, citind Scriptura, capt o
102

CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, c. 38, FR 8 (ed. cit.), p. 449
ibidem, c. 37, p. 448
104
ibid., c. 81, p. 502
105
ibid., c. 83, p. 509
106
ibid., c. 44, p. 460
107
ibid., c. 83, p. 510
103

30

oarecare form duhovniceasc i se mprtete de har. A doua este spre nuntru, spre
cmara de tain (cf. Mt. 6, 5) unde se afl Hristos prin Botez i Sfintele Taine. Fiecare din
aceste dou micri se sprijin pe cealalt, i trage puterea din cealalt i d putere celeilalte.
Avem o micare ciclic a minii care n condiiile actuale nu poate strui nencetat n rugciune
i, de aceea, i se d i o lucrare duhovniceasc n afar, legat de cea luntric, spre care trimite
i din care se hrnete, pe care o lumineaz i din care se ntrete.
ntreaga via a cretinului e vzut de Sfntul Calist ca o lupt pentru a ajunge n
Adevrul dumnezeiesc cel unic. Despre El dau mrturie zidirea, Scriptura i Duhul. Avem aici o
gradaie ce corespunde gradului de iniiere n tainele rugciunii i, mai ales, gradului de unire cu
Dumnezeu. Dac la nceput cunoatem de departe pe Dumnezeu, din lumea fcut de El,
progresm apoi n cunoaterea Lui prin Scriptur. Dar forma cea mai nalt a cunoaterii Lui este
unirea cu El, cnd Duhul nsui se roag n noi. Aceast ultim zon, e pregtit de celelalte i
cere tcere fiindc
cei ce au naintat, trebuie s ajung de la grire la tcere, ntruct au naintat la
contemplarea simpl, fr chip i fr form 108.

Aadar Scriptura i citirea ei meditat corespund unei staturi mijlocii n viaa

duhovniceasc, ea prilejuiete minii o mprtire de har, putere i cunotin i mijlocete
contemplaia. Intrarea minii n contemplaie nu ine de voia noastr, dar e pregtit de vieuirea
ascetic, de rugciune i de citirea Scripturii.
Harul cu care este mbibat Scriptura d i el o cunoatere fr cuvinte a lui Dumnezeu.
Acest fel de cunoatere a fost numit de Sfntul Grigorie de Nyssa simire a prezenei lui
Dumnezeu109. O asemenea simire duhovniceasc e smna pe care o cultivm apoi prin
rugciune. Astfel, drumul minii de la citirea duhovniceasc a Scripturii la rugciune i
contemplaie e ca o trecere a minii de la cele multe din jurul lui Dumnezeu i despre
Dumnezeu, la unitatea ei n Dumnezeu. Mai nti aceast stare e ca o intuire simpl i de o
clip110 ce poate aprea chiar i la citirea Scripturii. Apoi, dac prin struin i atenie mintea
nainteaz pe aceast cale i n aceast direcie, atunci ajunge treptat la o cunoatere tot mai
adnc a lui Dumnezeu.
naintnd ns n vzduhul dumnezeiesc i preaslvit, mintea e rpit de la lucrarea
nelegerii [discursive] tot mai des, spre starea fr de chip, fr calitate i fr form,
ptrunznd repede nluntrul inimii, prin puterea mai presus de fire a Duhului 111.

Citirea i nelegerea Scripturii e legat deci de viaa duhovniceasc n Biseric, prin Care
cunoatem cele druite nou de Dumnezeu (1 Cor. 2, 12). Aa cuvintele vor fi n mod real,
experimental, duh i via (In. 6, 63) i vom cunoate n ele pe Dumnezeu.

108

ibid., c. 38, p. 451

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor XI, trad. cit., p. 262
110
CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, c. 44, FR 8 (ed. cit.), p. 459
111
ibidem, pp. 459-460
109

31

PARTEA A DOUA

ISTORIA EPOCII NOULUI TESTAMENT

32

II.1. Generaliti
Istoria Epocii Noului Testament este, cum s-a vzut n partea nti, o disciplin
aparintoare Studiului Noului Testament. Ea este relativ recent112 i prezint mediul de apariie
al scrierilor neotestamentare. Aceast prezentare vizeaz aspectele politice, religioase,
economice, culturale etc. ale epocii istorice n care au fost scrise crile Noului Testament.
Scopul Istoriei Epocii Noului Testament este facilitarea unei exegeze bune, corecte i
complete a textelor scripturare. Existena acestei discipline este solidar cu concepia ortodox
despre modul de inspiraie al Sfintei Scripturi, concepie care acord i personalitii autorului un
rol n redactarea scrierii, personalitate la rndul ei influenat de mediul social, religios,
economic, politic n care s-a format. De asemenea, diferitele referine scripturare la evenimentele
epocii nu pot fi nelese i interpretate corect fr buna cunoatere a istoriei acestei perioade. De
exemplu, n cuvntarea Mntuitorului despre drmarea Ierusalimului (Mt. 24; Mc. 13; Lc. 21)
se mpletete planul istoric cu cel eshatologic; fr a cunoate n amnunt istoria iudaic este
imposibil discernerea nvturii cu privire la sfritul lumii. La fel, fr cunoaterea istoriei
Imperiului roman nu pot fi tlcuite corect unele texte, cum sunt aluziile Sfntului Ioan Teologul,
n Apocalips, cu privire la cei apte mprai dintre care cinci au czut, unul mai este, cellalt
nc nu a venit, iar cnd va veni are de stat puin vreme (Apoc. 17, 10).
Izvoarele disciplinei de care ne ocupm sunt formate din scrierile istoricilor profani
contemporani113 sau din cele ale Prinilor i scriitorilor bisericeti apropiai perioadei n cauz114.
La fel, mai sunt folosite unele descoperiri arheologice, inscripii, izvoare numismatice 115 etc.,
care ajut toate la conturarea unei imagini ct mai clare asupra mediului de apariie al scrierilor
Noului Testament116.
Teoreticienii acestei discipline i-au stabilit limitele117:
cronologice: de la Alexandru cel Mare (sec. IV .H.) la ultima mare rscoal iudaic
(132-135 d.H.);
geografice: Imperiul roman i ara Sfnt (Haare);
socio-culturale: istoria evreilor (i a popoarelor conlocuitoare, ca samaritenii) i a
greco-romanilor.

112

Vezi Pr. Prof. Dr. GRIGORIE MARCU, O tiin nou: Istoria vremurilor neotestamentare, n Anuarul Academiei
Teologice Andreiene, XXII (IV), Sibiu, 1945-1946.
113
Istoricii i scriitorii antici cei mai importani pentru studiul nostru sunt: SUETONIUS, Vieile celor 12 cezari (n
traducere rom. la Ed. tiinific, Bucureti, 1958, 441 p.); HORAIU, Carmen Saeculare (trad. rom. de Traian Costa
n ediia critic Opera omnia, 2 vol., Ed. Univers, Bucureti, 1980, ediie ngrijit, nsoit de studiu introductiv, note
i indici de Mihai Nichita); TACITUS P. CORNELIUS, Anale, (trad. rom., introducere i note de Gh. Guu, Ed.
Humanitas, 1995), Dialogul despre viaa i caracterul lui Agricola (Ed. tiinific, 1958, 175 p.).
114
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria Bisericeasc, PG 20 (i trad. rom. cit.)
115
Printre cele mai importante sunt: inscripia de la Delfi despre consulatul lui Galion, descoperit n 1905 (F. J. F.
JACKSON and K. LAKE , The Bigginings of Christianity, V, pp. 460-464); unele inscripii sinagogale care atest
existena comunitilor evreieti n Corint, Roma etc. (A. DSISSEMAN, Light from the Ancient East, 1927). Poate fi
consultat i colecia de documente: The New Testament Background: Selected Documents, a lui C. K. BARRETT,
Londra, 1961, 276 p., dup care am fcut i unele citri.
116
Cteva lucrri de arheologie biblic: J. FINEGAN, The Archaeology of the New Testament, 1981; J. MURPHYO`CONNOR, St. Pauls Corinth. Texts and Archaeology, 1983; KATHBEEN KENYON, The Bible and Recent
Archaeology, P. R. S. Moorey, 1987; JOEL DRINHARD, GERALD MATTINGLY and J. MAXWELL MILLER (ed.),
Benchmarks in Time and Culture: An Introduction to Palestinian Archaeology, 1988. Pot fi consultate i revistele de
specialitate, ntre care Revue Biblique este cea mai bogat n comunicri arheologice cu privire la istoria biblic.
117
cf. Pr. Prof. Dr. GRIGORIE MARCU, Mediul de apariie, art. cit., p. 253 sq.

33

Partea cursului nostru introductiv n care tratm de Istoria Epocii Noului Testament o
vom structura deci astfel:
II.2 Imperiul roman n vremea Mntuitorului, adic n perioada cuprins ntre anii 64
.H. (cnd Palestina devine regat clientelar al Romei) i 135 d.H. (sfritul ultimei rscoale
evreieti).
II.3 Palestina n vremea Mntuitorului
II.3.a. Dinastiile hasmoneean i irodian
II.3.b. Procuratorii romani
II.3.c. Revolta iudaic
II.4 Situaia social n ara Sfnt n epoca Noului Testament
II.4.a. Fariseii
II.4.b. Saducheii
II.4.c. Crturarii
II.4.d. Irodienii
II.4.e. Zeloii
II.4.f. Samaritenii
II.4.g. Sinedriul

II.2. Imperiul roman n vremea Mntuitorului

Istoria Imperiului roman ncepe s interfereze cu cea a rii Sfinte (Palestina) i s o
influeneze odat cu transformarea acesteia din urm n regat clientelar al Romei. Calitatea de
clientelar implica ntocmai ca i n viaa social pentru clientes , n cazul Romei, calitatea
de patron protector, iar pentru client unele obligaii financiare. Aceast calitate formal
Palestina (ara Sfnt) a dobndit-o n anul 64 .H., n urma reorganizrii Imperiului de ctre
Pompeius. Acum intr sub dominaie roman i este inclus n provincia Siria.
a. Pn n anul 27 .H., considerat formal ca nceput al Principatului 118, Roma republican
i tria ultimele clipe, zbuciumate de luptele ntre reprezentanii armatei i senat. n aceast
ambian social convulsionat, Octavian August instaureaz o nou form de conducere a
statului roman, numit i imperiul timpuriu; ea va dura, convenional, pn la Diocleian
(285 d.H.). Acest regim politic se deosebea de cel republican de pn atunci, ct i de monarhia
absolutist greac, avnd un caracter intermediar. Octavian era princeps senatus (primul nscris
pe lista de senatori), titulatur i funcie care nu erau noi. Nou era cumulul de puteri pe care le-a
dobndit treptat Octavian. Astfel, rmne n continuare eful suprem al armatei (imperator); n
anul 23 .H. a fost nvestit cu imperium proconsulare, care i acorda o putere absolut, civil i
militar, n toate provinciile statului; n anul 12 .H. este ales, la moartea lui Lepidus, mare pontif
(pontifex maximus), devenind astfel eful suprem al religiei romane, dup ce, n 27 .H., primise
deja din partea senatului titlul de Augustus (titlu ce conferea puterii principelui o natur divin,
confirmnd pe plan religios puterea civil), motenit apoi de toi mpraii; puterea tribunician
(tribunicia potestatis) primit pe via n 23 .H. conferise deja persoanei sale un caracter sacru i
inviolabil. Aceste prerogative dau contur tot mai clar cultului mpratului, pe care Augustus l-a
acceptat tacit (el nsui numindu-se fiul divinului Cezar), n Orient mai ales fiind adorat ca zeu

118

Pentru o prezentare concentrat i multilateral a istoriei Principatului, vezi articolul cu acelai titlu din
Enciclopedia civilizaiei romane, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1992.

34

mpreun cu zeia Roma119. Augustus a repus n valoare vechile ceremonii, a reorganizat cultele
zeilor, a nmulit numrul preoilor, rednd pgnismului ceva din vechea-i strlucire120.
b. Octavian l ataeaz activitii sale pe Tiberiu, cu care inaugureaz dinastia iulioclaudic. Fiu al Liviei, soia lui Octavian, este adoptat de acesta i prin tactul lui Augustus i mai
cu seam al mamei sale121 ajunge n fruntea statului n anul 14 d.H., la moartea tatlui su
adoptiv.
Tiberiu, inteligent, prudent, interiorizat, dezgustat de linguiri, calculat, a avut o prim
parte a domniei apreciat de contemporani. Dup anul 26, anul autorelegrii sale n insula Capri,
atitudinea sa n conducerea imperiului se schimb. Acum se nmulesc procesele de lex
maiestatis lege adoptat n timpul lui Octavian i potrivit creia toi care atentau prin cuvnt
sau fapt la maiestatea principelui, ca delegat al poporului roman i cel mai nalt funcionar al
statului, erau condamnai la moarte sau, n cel mai fericit caz, la exil. Aceast lege i brusca ei
revenire n actualitatea judiciar explic viclenia evreiasc din In. 19, 12, ca i spaima lui Pilat
din versetul urmtor.
c. Lui Tiberiu i urmeaz n 37 Caius-Caligula, socotit drept un dement n purpur
imperial122. ncepnd cu anul 38 se dezlnuie ca un nebun, pretinznd s fie divinizat din
timpul vieii. Statuia sa era obiect de cult; a adus chiar statui din Elada, crora, dup o prealabil
decapitare, le instala propriul su chip cioplit. Iosif Flaviu123 relateaz incidentele iscate ntre
iudei i guvernatorul Siriei cnd acesta a ncercat s instaleze spre adulare i aducere de sacrificii
statuia mpratului. Asasinat fiind, lui Caligula i urmeaz unchiul su,
d. Claudiu (41-54), al patrulea principe, instalat de soldai, proclamat de gloat i astfel
impus senatului surprins de uciderea despotului nebun.
Domnia lui a fost panic i prosper, chiar dac, dup scrierile istoricilor vremii,
Claudiu era cam slab de minte. n timpul su agitaiile comunitii evreieti din Roma au
determinat ieirea unui edict imperial de expulzare a evreilor din Capital (anul 49), edict la care
se refer F. A. 19, 1.
Foametea menionat n F. A. 11, 28 ca fiind n vremea lui Claudiu nu poate fi datat cu
exactitate, deoarece mai multe provincii s-au aflat n foamete n cteva rnduri din cauza secetei.
Asasinat de cea de-a treia soie, Agrippina, i face loc la tron fiului su adoptiv:
e. Nero (54-68), care, dup primii cinci ani de domnie petrecui panic i prosper
(mulumit sfaturilor lui Seneca), se ded dezmului i-i descoper nebnuite talente de
cntre, de vizitiu i om de art, talente pe care le valorific, spre disperarea i dispreul
aristocraiei, mai nti n palatul imperial, apoi la circ, iar ulterior, n apogeul activitii sale
artistice, n Grecia, unde-i organizeaz turnee. Influena lui Nero asupra moralitii din Roma a
fost puternic, Tacitus relatndu-ne cum, n timpul mpratului-artist, s-a ajuns s poi vedea la
Roma tot ce se poate corupe sau poate fi corupt pe undeva n lume [] la ndemnul principelui
i al senatului, care nu numai c au dat fru liber viciilor, dar au folosit i constrngerea pentru ca
fruntaii Romei s se njoseasc pe scen124.
Sub Nero s-a produs la Roma, n anul 63, un imens incendiu, care vreme de ase zile a
devastat zece cartiere din cele paisprezece ale oraului125. Deoarece se rspndise zvonul c ar fi
119

SUETONIUS, Augustus 31
Ibidem. Mai pot fi consultai: HORAIU, Carmen Saeculare 3 i VIRGILIU, Ecloga IV.
121
TACITUS, n Anale I, 5, d interesante detalii care permit nelegerea acestei succesiuni ereditare la putere,
nepracticat pn atunci n Republic.
122
DUMITRU TUDOR, Figuri de mprai romani, vol. 1, Bucureti, 1974, p. 105
123
IOSIF FLAVIU, Rzboiul iudaic II, 184-187, 192-203
124
TACITUS, Anale XIV, 20
125
ibidem, XIV, 38
120

35

vzut n timpul calamitii pe scena teatrului din palatul su cntnd Distrugerea Troiei inspirat
de vederea nenorocirilor, a cutat un ap ispitor. Astfel, pentru a stinge zvonul, Nero a pus la
cale nvinuirea unor oameni uri de toat lumea pentru infamiile lor, i i-a supus la chinurile
celor mai crunte; lumea i numea cretini126. Aceasta e prima persecuie oficial mpotriva
cretinilor, sacrificai cum noteaz Tacitus nu interesului public, ci slbticiei unui singur
om127. Din acest motiv Nero a rmas n memoria cretinilor ca un prigonitor i ca o fiar.
La moartea lui Nero, care i-a strpuns gtul taurin cu un pumnal, i la zvonul c acesta
nu ar fi murit, ci va reveni128 se face aluzie n Apoc. 13, 3.
f. Dup domniile efemere (68-69) a trei mprai, Galba, Otto i Vitelius, urmeaz
Vespasian (69-79), preocupat doar de refacerea economic i a tezaurului sectuit de nebuniile
lui Nero. Cu el ncepe dinastia flaviilor. Cnd s-a suit pe tron, rscoala evreiasc era n al treilea
an. Ierusalimul, asediat de mult timp, a fost lichidat prin nfometare abia dup cinci luni de la
numirea lui Titus, fiul mpratului, ca ef suprem al operaiunilor.
g. Titus (79-81) este cel de-al aptelea mprat, despre care Apocalipsa spune c atunci
cnd va veni are de stat puin vreme (Apoc. 17, 10).
h. Domiian (81-96) este pentru cretini un Nero redivivus prin persecuiile dezlnuite n
anul 94, n cursul crora este exilat i Sfntul Ioan Teologul. Domiian este primul mprat care
pretinde s fie numit dominus et zeus, att n scris ct i n convorbiri 129. Introduce la curte
ceremonii de factur oriental, n consonan cu absolutismul domniei sale.
O conspiraie de palat n care a fost implicat chiar i soia sa pune capt crudei sale
domnii.

II.3. Palestina n vremea Mntuitorului

Conform conveniei de periodizare a Epocii Noului Testament deja menionate, i istoria
Palestinei o vom studia n intervalul dintre rscoala Macabeilor i cea a lui Bar Kochba. Firete,
nu vom putea intra n toate detaliile i ascunziurile acestei perioade, nti pentru c nu toate
au importan pentru studiul nostru i, n al doilea rnd, pentru c, aa cum se va vedea,
evenimentele sunt de o varietate i bogie n implicaii cu adevrat deconcertante.

II.3.a. Dinastiile hasmoneean i irodian

126

Ibid, XIV, 44. Despre aceast ur fa de cretini TACITUS ne spune c i avea principala surs n refuzul cultului
mpratului i n aceea c erau asimilai cu o sect iudaic (Historia V, 5).
127
TACITUS, Anale XIV, 44: Cei care urmau s moar au fost i prefcui n prilejuri de batjocur: acoperii cu piei
de fiare, piereau sfiai de cini; muli erau pironii pe cruci sau dai prad flcrilor, iar alii, dup ce se ntuneca
erau ari, ca s serveasc la iluminat n timpul nopii. Nero i oferise grdinile pentru acest spectacol i ddea o
reprezentaie de circ, amestecat cu mulime, n costum de vizitiu sau conducnd un car de curse. Din care cauz, dei
acei oameni erau vinovai i meritau pedepse, acum strneau mila . Despre persecuia aceasta mai vezi:
SUETONIUS, Nero 16; SUPLICIUS SEVERUS, Cronica II, 29, care pomenete i de martiriul sfinilor Petru prin
crucificare i Pavel prin tierea capului.
128
DIO CHRYSOSTOMOS, Cuvntri 21, 31, 32, afirm: Chiar i azi (n vremea lui Traian, n.n.) toi oamenii doresc a
vedea pe Nero n via i sunt destui care cred c ntr-adevr el triete (citat de D. Tudor).
129
SUETONIUS, Domiian 13

36

Desigur c cel dinti izvor al nostru a fost Biblia, mai exact cartea I Macabei, de unde
aflm principalele informaii cu privire la rscoala acestora i la instalarea dinastiei
Hasmoneilor130 o familie iudaic preoeasc. Iuda este primul dintre fraii Macabei care a
condus pe popor mpotriva sirienilor, meninndu-se n fruntea luptei o scurt perioad (165-160
.H.), ns extrem de intens131. Moartea sa i-a adus la conducere pe fraii si, unul dintre ei,
Simon, obinnd pentru prima dat n istoria poporului evreu, att puterea sacerdotal (mare
preot) ct i pe cea politic 132, situaie care s-a perpetuat i cu ceilali hasmonei, ducnd ctre
anul 100, aa cum vom vedea, la conturarea unui partid de opoziie fa de aceast situaie:
fariseii133.
Primul Hasmoneu care-i arog oficial titlul de rege este Aristobul I (104-103). Fratele i
urmaul su Alexandru Ianeu (103-76) a fost extrem de nepopular datorit dublei sale caliti de
mare preot i de rege134, lucru care a condus i la incidente ntre el i popor cu ocazia unor
srbtori la Templu135. La moartea lui Alexandru, care a lsat n urm doi fii, pe Aristobul II i pe
Hircan II, vduva sa Alexandra continu s conduc pn n anul 67, cnd, datorit certurilor
pentru tron dintre cei doi frai, generalul roman Pompei, aflat n Siria, intervine amestecndu-se
efectiv n anul 63, la cererea ambilor frai. Ia ns partea lui Hircan desemnat de altfel i de
mama sa ca urma i asediaz Ierusalimul pe care-l i cucerete dup trei luni. Pompei s-a
purtat totui cu respect fa de Templu, dup informaiile lui Iosif Flaviu 136, dei iudeii de mai
trziu l-au socotit ca pe un profanator deoarece intrase n Sfnta Sfintelor unde negsind nimic
ar fi declarat c iudeii sunt un popor ateu137.
Acest moment deschide Romei calea liber n Palestina. Hircan i Aristobul sunt fcui
responsabili de aceasta138. Hircan rmne cu o putere restrns, iar Aristobul e luat n lanuri la
Roma mpreun cu familia sa139. n aceast atmosfer care le leza puternic sentimentul naional
evreu, rzmeriele izbucnesc continuu iar situaia este propice pentru afirmarea unui om energic,
care s pun sub control lucrurile: generalul idumeu Antipater, fiu al unui convertit cu fora n
timpul domniei lui Alexandru Ianeu140. El devine omul de ncredere al lui Hircan i, printr-o abil
i viclean slugrnicie fa de Roma, obine chiar titlul de etnarh pentru stpnul su, recupernd
i unele teritorii141. Antipater moare asasinat n 43, iar al doilea fiu al su, Irod, ctig prietenia
lui Marc Antoniu i odat cu aceasta i titlul de etnarh.
130

Hasmonei nume dat de IOSIF FLAVIU n Antichitile iudaice frailor Macabei i dup el, preluat n Mina
(Mid. 1, 6) i Talmud (Shab. 21b), nentlnit ca atare n cartea Macabeilor (Enciclopaedia Judaica, vol. 7, 1978,
col. 1454).
131
El recucerete n decembrie 164 Templul, redndu-l vieii cultice; n memoria acestei victorii s-a instituit
srbtoarea Hanuka (cf. JOSY EISENBERG, O istorie a evreilor, trad. rom. Jean Rou, Ed. Humanitas, Bucureti,
1993, pp. 57-58).
132
I Macabei 14, 35. Versetul 27 (cap. 14) pune o problem de traducere din ebraic n greac, anume:
. Traducerea romn adhoc face abstracie de substantivul semit asaramel i de
prepoziia . Tradus din ebraic ar putea nsemna fie saramel = rege al poporului lui Dumnezeu, fie sar yisrael
= regele lui Israel (cf. C. K. BARRETT, The New Testament Background: Selected Documents, Londra, 1961,
p. 115). Traducerea ecumenic de limb francez TOB traduce cu: Simeon, mare preot eminent n Asaramel,
prefernd pentru acest semitism o valoare toponimic. n realitate soluia lui Barrett trebuie preferat nu numai
pentru rigoarea ei gramatical, ci i pentru buna ncadrare i plusul de precizare istoric pe care le d personajului la
care se refer, Simeon: el nu a fost proclamat spontan i crmuitor politic, ci nrudirea sa cu familia conducttoare l
asimilase deja n mentalitatea contemporanilor i cu omul politic, chiar dac era, de drept, numai arhiereu.
133
IOSIF FLAVIU, Antichiti iudaice XII, x, 5,6; XV, 5; XVI, 1, 2. La fel, JOSY EISENBERG, op. cit., p. 63 i
J. BONSIRVEN, Le judaisme palestinien, Paris, 1934, p. 47 sq.
134
IOSIF FLAVIU, Antichiti iudaice XIII, 372
135
ibidem
136
ibid., XIV, 69-71
137
J. EISENBERG, op.cit., p. 65
138
IOSIF FLAVIU, Antichiti iudaice XIV, 77
139
ibidem
140
J. EISENBERG, op.cit., p. 59 noteaz politica de iudaizare forat dus de primii Hasmonei.
141
ibidem

37

Dup o serie de schimbri ale situaiei politice la Roma, care l-au mpins pe Irod la mai
multe acrobaii diplomatice n care i-a investit toat viclenia cu care era nzestrat, Irod ajunge
pe tronul de la Ierusalim ca o vulpe, domnind ca un tigru i sfrindu-i zilele ca un
cine142. Dup un asediu de aproape un an, Ierusalimul cade n minile armatei romane conduse
de Irod n anul 37, sfrindu-se astfel domnia ultimului Hasmoneu, Antigon (40-37), unul din fiii
lui Aristobul.
Prima aciune a lui Irod dup ntronizare a fost caracteristic i pentru restul domniei
sale: a ucis 45 de membrii hasmoneeni ai sinedriului, nimicind astfel fora politic a acestora i
nlturnd perspectiva unei opoziii. Sinedriul a rmas doar cu autoritatea unui tribunal
religios143. Dei n tot timpul domniei sale a schimbat arhiereii dup bunul plac 144, totui tri
respectnd Legea de ochii iudeilor. Astfel, de exemplu, n-a obligat pe nimeni s jure pe mprat,
nu a permis surorii sale Salomeea s se mrite cu un prin nabateean care refuza s primeasc
circumcizia145 i, mai ales, a nceput reconstruirea Templului.
Principalele izvoare privitoare la Irod cel Mare 146 l nfieaz potrivit propriului punct
de vedere. Totui, cteva trsturi ale domniei sale sunt mai presus de orice ndoial. Astfel, dei
era un instrument al Romei n Rsrit, Irod nu a fost mai puin grec n conduit, distrugnd n
cea mai elenist tradiie pe toi membrii Hasmoneeni 147 i pe oricine altcineva i-ar fi putut
periclita tronul. Iubirea nebun pe care o purta primei sale soii, Mariamne I, nu l-a mpiedicat s
o dea pe mna gdelui atunci cnd a bnuit c ar putea complota mpotriv-i 148, chiar dac dup
aceea s-a mbolnvit efectiv de pe urma melancoliei n care-l aruncase propria fapt 149. irul
soiilor ucise a continuat pn la ultima, a zecea, care-i era i nepoat. Aceeai soart au avut-o i
majoritatea fiilor si, lucru ce l-a fcut pe Octavian August s exclame: Melius est Herodes
porcum esse quam filium! (E mai bine s fi porcul lui Irod dect fiul su! la iudei carnea de
porc era interzis)150. Muli dintre oficialii si erau fie strini, fie elenizai; ntre ei Nicolae de
Damasc primul su sfetnic ne-a lsat o biografie pstrat fragmentar i din care rezult c
Irod a primit de la acest Nicolae o educaie elenistic151.
Irod moare n anul naterii Mntuitorului, adic 4 .H., iar Palestina este mprit ntre
fiii si care i-au supravieuit. Arhelau primete Iudeea, Samaria i Idumeea (Mt. 2, 22), ca
etnarh; Irod Antipa primete Galileea i Pereea (Lc. 3, 1; 23, 6-7); Irod Filip primete unele
regiuni din nord-estul Palestinei (Tetrarhia lui Filip, Lc. 3, 1).
Dintre aceti urmai ai lui Irod cel Mare, Arhelau care avea toate viciile tatlui su i
nici una din caliti152 este exilat n Galia n anul 6 d.H. de ctre Octavian August, iar etnarhia
sa pus sub administraia procuratorilor. Aceast conducere procuratorial a durat pn n anul
66, cu o scurt ntrerupere ntre 41-44. Irod Antipa este exilat i el n anul 39, iar Filip moare n
37, teritoriile sale prelundu-le un nepot al lui Irod Idumeul, anume Irod Agripa I; lui i-au cedat
romanii n anul 41 i restul teritoriilor palestiniene care fuseser sub conducerea lui Irod Antipa.
Astfel c Irod Agripa I a ajuns s stpneasc fostul regat al lui Solomon. El a declanat n 43 o

142

Dup expresiva caracterizare a profesorului JOSEPH KLAUSSNER de la Universitatea Ebraic din Ierusalim, n
Jesus de Nazareth, Paris, 1933 (citat de Pr. Gr. T. Marcu).
143
Enciclopaedia Judaica, vol. 8, Ierusalim, 1978, col. 376
144
ibidem, col. 379
145
ibid., col. 384
146
Cele mai de seam sunt: IOSIF FLAVIU, Antichiti iudaice XIV i, mai ales, Rzboiul iudaic I, 123-126, 386 f,
392 b, 393 a, 394, 396, 400, 401 ff, 408, 417, 422, 429-433 (Barrett); apocrifa nlarea lui Moise, fragmentele
pstrate de la biograful i dasclul lui Irod ntr-ale elenisticii, Nicolae de Damasc.
147
IOSIF FLAVIU, Rzboiul iudaic I, 430
148
ibidem
149
Enciclopaedia Judaica, vol. cit., col. 381
150
La Pr. GRIGORE T. MARCU, Mediul de apariie, art. cit., p. 255.
151
Enciclopaedia Judaica, vol. cit., col. 379-380
152
GR. T. MARCU, Mediul de apariie, p. 256

38

persecuie mpotriva cretinilor, n cursul creia moare Sfntul Iacov, fratele Sfntului Ioan
Teologul (F. A. 12, 1-2). Irod Agripa I moare n anul 44 (F. A. 12, 23) mncat de viermi153.
Ultimul din dinastia irodian, Agripa II, a motenit doar provinciile Chalcis i Abilene
(ulterior va primi i fostele teritorii ale lui Filip). A avut cea mai lung domnie (44-93) datorit
prieteniei sale cu romanii. El este cel care la Cezereea Palestinei l-a ascultat pe Sfntul Pavel n
anul 60 (F. A. 25, 13-26).

II.3.b. Procuratorii romani

Am amintit deja c dup exilarea lui Arhelau teritoriile acestuia au fost administrate de
un procurator care-i avea sediul la Cezareea Palestinei, venind la Ierusalim cu prilejul marilor
srbtori pentru a asigura ordinea. Procuratorii puteau numi sau destitui pe marele preot i erau
singurii care puteau ordona executarea pedepsei capitale (In. 19, 31).
Al patrulea procurator dup Coponius (6-9), Marcus Ambidius (9-12) i Annius Rufus
(12-15) Valerius Gratus (15-26) l-a depus pe arhiereul Ana, desemnndu-l pe Caiafa, ginerele
lui Ana, drept mare preot.
Cel mai cunoscut procurator este Poniu Pilat (23-36). Grosolan, i-a iritat n permanen
pe iudei, fie prin tentativele sale de instalare a efigiilor imperiale n Ierusalim 154, fie construind
un apeduct din banii Templului155. n timpul lui Mntuitorul i-a desfurat activitatea Sa
public. Pilat este chemat la Roma n anul 36 deoarece masacrase un grup de samariteni, fiind
exilat de Caligula156.
n anul 41 Claudiu suprim regimul procuratorilor pentru a-i da teritoriile Iudeei, Idumeei
i Samariei lui Irod Agripa II, care-l sprijinise s dobndeasc tronul imperial. La moartea
acestuia este reinstituit conducerea prin procuratori.
Dintre procuratorii care s-au succedat dup anul 41 l amintim pe Antonius Felix (5260), un libert cstorit cu fiica lui Irod Agripa II, Drusila. Om venal, aa cum ni-l descriu Faptele
Apostolilor (24, 26), l ine pe Sfntul Pavel n temni vreme de doi ani (58-60), ndjduind s
obin de la el bani, dar i pentru a face pe plac iudeilor.
Urmeaz Porcius Festus (60-62), cel care l-a i trimis pe Sfntul Pavel la judecata
Cezarului (F.A. 25, 12). La moartea sa, arhiereul Ana II i reia funcia sa i-l condamn la
moarte pe Sfntul Iacov, episcopul Ierusalimului. Noul procurator Albinus (62-64) l
ndeprteaz pe Ana II la cererea cretinilor, lucru care nu l-a mpiedicat s devin ulterior o
unealt n minile acestuia.
Ultimul procurator, Florus (64-66), a fost poate cel mai ru dintre toi. Lipsei sale de tact
i agresivitii sale fa de obiceiurile iudaice i se datoreaz n mare msur izbucnirea, n 66, a
fatalei revolte a iudeilor.

II.3.c. Revolta iudaic

153

Moartea lui crunt e relatat i de IOSIF FLAVIU, Antichiti iudaice 19, 8, 2.

IOSIF FLAVIU (Rzboiul iudaic II, 169 sq.) relateaz cum, peste noapte, Pilat a instalat efigiile cu chipul lui
Tiberiu n Ierusalim. Iudeii au cerut respectarea Legii i ndeprtarea acestora; fiind refuzai, s-au prosternat n faa
reedinei lui Pilat n semn de implorare i au rmas astfel cinci zile. Doar cnd Pilat a vzut c acetia ar accepta
mai degrab moartea dect s calce Legea, a dispus ndeprtarea efigiilor imperiale.
155
Ibidem, aciune pe care Pilat o considera n beneficiul iudeilor, lucru care, totui, nu l-a mpiedicat s reduc la
tcere mulimea evreilor ierusalimiteni care protestau, cu preul a numeroase viei.
156
Unii istorici cred c i s-a dat ordin s se sinucid.
154

39

Izbucnirea fi a urii antiromane a avut loc ca urmare a arii repetate datorat

procuratorilor Albinus i, mai ales, Gessius Florus 157. Dac Albinus i-a comis crimele mai n
tain, Florus s-a dedat fi la terfelirea naiunii iudaice 158, lucru care a pus capt rbdrii
evreilor, mai ales a zeloilor, care ajung astfel autorii catastrofei etnice evreieti.
Deoarece rsculaii erau din toate pturile sociale, i tactica de lupt era prezentat diferit
de diferiii conductori: fariseii i aristocraia optaser pentru o pace negociat, iar zeloii se
ntreceau n a imagina planuri care de care mai ndrznee. n anul 66 revolta a izbucnit i s-a
rspndit treptat n toat Iudeea, moderaii controlnd nc situaia.
Nero l trimite pe Vespasian cel mai bun general al su pentru a restabili ordinea. El
preia treptat controlul asupra majoritii regiunilor evreieti, iar prin 68 ajunge la poalele
Ierusalimului. Moartea lui Nero i succesiunea rapid a trei mprai n cteva luni Galba, Otto
i Vitelius au produs o atmosfer tulbure n imperiu, asediul propriu-zis al Ierusalimului
ntrziind. Aceast ntrziere a fost fatal pentru evrei deoarece de ea au profitat trupele
zelotistului ultrafanatic Simon Bar Giora, care au ptruns n Ierusalim unde au nceput a se rfui
cu cele ale lui Ioan de Giscala, lider zelotist ptruns n Ierusalim nainte de Simon.
Noul conductor al trupelor romane, Titus, fiul lui Vespasian, gsi la sosirea sa un
Ierusalim nfometat159, epuizat de luptele interne i terorizat chiar n interior de bandele de zeloi
rivale. Asediul lui Titus a durat cteva luni, trupele romane ptrunznd n Ierusalim, profannd i
devastnd Templul i ucignd fr s aleag n toamna anului 70160.
Un ultim centru de rezisten evreiasc, fortreaa Massada, cade abia n anul 73, dup ce
fanaticii ei aprtori au incendiat-o cu propriile mini, pentru ca mai apoi s se sinucid cu toii.
n aceast tragedie s-au mplinit cuvintele Mntuitorului despre drmarea Ierusalimului
(Mt. 24 i l.p.). Ceea ce a mai rmas nc n picioare a fost distrus 60 de ani mai trziu de
armatele venite s nbue rzmeria lui Bar Kochba din 132-135. Aceast ultim zvcnire a
naionalismului iudaic s-a datorat unor msuri ale mpratului Adrian ce interziceau circumcizia
(n spiritul legislaiei romane, care interziceau mutilarea fizic) i preconizau transformarea
Ierusalimului n ora pgn, Aelia Capitolina161. Luptele au fost crncene, mpratul trimind
aici pe cei mai buni generali. Dio Cassius vorbete de 985 de sate i aezri rase complet de ctre
romani i de 585 000 de evrei ucii n raidurile romanilor sau btlii, pe lng cei mori de foame
i dobori de molime162.
Urmarea a fost definitivarea dezastrului n anul 70: Ierusalimul devine ora pgn, iudeii
sunt deportai, ara aproape depopulat. Profeiile Mntuitorului se mpliniser ntru totul

II.4. Situaia social n ara Sfnt n epoca Noului Testament

Aa cum istoria politic a Epocii Noului Testament, dac este cunoscut, este un auxiliar
preios pentru nelegerea i exegeza textelor biblice noutestamentare, tot aa de important este
i cunoaterea climatului social al rii Sfinte n acea perioad, mai ales dac inem seama de
faptul c n strns unire cu viaa social se constituia i existena climatului spiritual al
poporului n mijlocul cruia a binevoit Dumnezeu s Se ntrupeze.
Societatea iudaic a vremii Noului Testament se caracterizeaz n principal prin existena
mai multor grupri, numite n literatura de specialitate partide, ordine, grupri etc., toate
157

IOSIF FLAVIU, Rzboiul iudaic II, 276

ibidem
159
Oamenii lui Simon incendiaser depozitele cu grne pentru a ndrji poporul la lupt (J. EISENBERG, op. cit.,
p. 77).
160
IOSIF FLAVIU, Rzboiul iudaic VI, 329, 399-403, 404-408
161
DIO CASSIUS, Istoria roman XIX, 12
162
ibidem
158

40

ns referindu-se la aceleai realiti, anume: la un numr mai mic sau mai mare de persoane care
au n comun, pe de o parte, o anume concepie politic (motiv care justific numele de partide
sociale), iar pe de alt parte, o anume raportare la Legea iudaic i la cult, raportare grefat ea
nsi pe o teologie proprie. Dincolo de aceste constante ce caracterizeaz o grupare iudaic sau
alta trebuie s amintim i elementul care, n societile europene, de exemplu, d de obicei tonul
n ncadrarea social a cuiva: situaia material i, eventual, ascendena genealogic nobiliar.
Apartenena la o grupare social n iudaismul epocii Noului Testament este determinat
n principal de o anumit atitudine spiritual. De aceea vom ntlni n una i aceeai grupare
oameni pe care, n alte civilizaii, suntem obinuii s-i vedem absolut separai unul de altul. Din
acest motiv ne vedem obligai s facem un avertisment: societatea iudaic nu poate fi neleas
folosind principiile sociologice europene, mai precis occidentale, care mai cu seam n curentele
sociologice ale ultimului secol, consider elementul economic (i, implicit, material) ca hotrtor
n repartizarea social a indivizilor.
Pentru ca studiul societii evreieti s fie de folos exegezei Noului Testament trebuie
aadar ca el s respecte principiile biblice i teologice de abordare. Biblic, societatea evreiasc va
fi privit ca i comunitatea poporului ales, format din persoane a cror raportare la Lege i
Profei este sensibil definit, iar aceste diferene trebuie vzute din perspectiva istoriei biblice a
poporului lui Israel n cursul creia lepdarea de Revelaie i ataamentul, uneori pn la
martiriu, fa de aceasta au mers mn n mn. Teologic, trebuie cutat lucrarea providenial a
lui Dumnezeu, care i-a gsit Siei un popor ales, adic pe acei iudei n care Legea i-a primit
rolul de pedagog spre Hristos (Gal. 3, 24; Rom. 3, 31). Numai o astfel de perspectiv dubl
poate asigura nelegerea Evangheliei, n cea mai autentic dimensiune a sa, i a unor probleme
cum sunt naterea Bisericii n mediul iudaic (descris n Faptele Apostolilor), dezvoltarea
doctrinei cretine n prelungirea unor elemente de teologie iudaic vechitestamentar, caracterul
duhovnicesc al Legii (Rom. 7, 14), dar i neputina ei de a ndrepta (Gal. 2, 21) etc.
Sfntul Chiril al Alexandriei, n lucrrile sale nchinarea i slujirea n Duh i Adevr i
Glafire, accentueaz caracterul hristocentric, de orientare spre Hristos al tuturor aezmintelor
religioase i sociale ale iudeilor. De aceea Hristos este plinirea Legii (Mt. 5, 17) i doar n
aceast perspectiv poate fi neleas societatea evreiasc a vremii, adic pregtit n istorie de
Dumnezeu pentru ntruparea Domnului. Rezultat al Legii i mediu de aplicare a ei, societatea
iudaic era ajuns n epoca Mntuitorului la plinirea vremii (Gal. 4, 4) ctre care a fost
condus de ctre Dumnezeu, adevratul stpn al istoriei, pentru primirea Cuvntului ntrupat.
Gruprile iudaice ale vremii s-au conturat ncepnd cu perioada Macabeilor (veacul II
.H.), fiind pe deplin constituite n timpul Mntuitorului, bine delimitate doctrinar i politic. Cele
pe care le vom trata aici, datorit precderii lor n scrierile Noului Testament, sunt: fariseii,
saducheii, crturarii, irodienii, zeloii.

II.4.a. Fariseii
Apar cu acest nume n timpul lui Ioan Hircan (135-104). Originea lor propriu-zis este
discutat nc, lipsa izvoarelor directe fcnd ca orice ipotez sau teorie legat de obria lor s
fie discutabil. Iosif Flaviu face amintire de farisei n chipul cel mai metodic i direct, deoarece
el nsui se pare c a fost fariseu i, un timp, novice esenian. Viciul prezentrii lui Flaviu ns
este dorina sa de a se conforma obinuinelor intelectuale ale cititorilor si, i astfel i prezint
pe farisei ca pe o sect filosofic, o coal dup exemplul stoicilor, pitagoreicilor etc.
Crile Noului Testament reprezint alt surs de informaie mai ales pentru perioada n
care ei erau deja definitiv delimitai social i doctrinar n snul iudaismului.
Dac unii cercettori afirm c fariseii au aprut brusc, ca o clas gata format n secolul
al II-lea .H., alii i vd ca pe nite urmai ai hasidimilor ntlnii n cartea I Macabei 2, 42 ca
41

avnd o sinagog aparte. Aceti hasidimi (= pioi) au avut un rol decisiv n victoria rscoalei
Macabeene. Practicile lor religioase extrem de scrupuloase, ca i unele elemente de doctrin din
care se poate s se fi dezvoltat ulterior fariseismul, i-au determinat pe unii cercettori s-i aeze
la obria gruprii fariseilor.
Fariseii proveneau din toate clasele sociale ale lumii evreieti: bogai i sraci, aristocrai
i plebei intrau n alctuirea acestui partid al crui numr de membrii era n timpul lui Irod cel
Mare de 6000, mult mai numeroi fiindu-i simpatizani. Acesta constituia i unul din principiile
fariseismului: acceptarea unui numr redus de membrii, dup o minuioas examinare i, pe de
alt parte, rspndirea concepiilor fariseice n medii ct mai largi. Aa se implic influena lor
extraordinar n timpul Mntuitorului, ca i meninerea lor dup catastrofa din anul 70.
Din punct de vedere ritual-practic, fariseii se distingeau printr-o foarte atent observare a
regulilor de puritate levitic, motiv pentru care i-au atras numele [= separai; ebr. peruim,
aram. perisaia, gr. ]. Era suficient o simpl suspiciune de impuritate levitic pentru a
fi expulzat din ordin. Aceast fanatic observare a preceptelor levitice i-a dus pe muli la
frnicie, la o simpl ataare exterioar fa de Lege i la prerea c prin aceasta se ndrepteaz
(vezi vai-urile Mntuitorului adresate lor: Mt. 23 i l.p.). Dei ulterior rabinii au acuzat
scrierile Noului Testament de deformarea realitii, totui Talmudul consemneaz situaii similare
i face aluzii la ele.
Doctrina fariseilor prezint o importan deosebit pentru nelegerea propagrii
Evangheliei n mediul iudaic datorit marii ei extinderi n rndul poporului. Punctul central al
doctrinei fariseice l constituie studiul Legii, care cuprindea att Legea scris ct i pe cea oral,
acestea fiind egale. Explicarea Legii se fcea de ctre rabini n conformitate cu standardul
exegetic al fiecrei generaii i trebuia s fie n armonie cu ideile avansate, progresiste 163. De
acest studiu al Legii se leag concepia despre raportul cultului sinagogal cu cel de la Templu164.
Scderea interesului pentru Templu viza nu cultul propriu-zis, fariseii aducnd regulat
jertfe, ci cumularea demnitii sacerdotale cu cea regal, n timpul Macabeilor, iar apoi viza
acapararea majoritii instituiilor Templului de ctre saduchei, oponenii prin excelen ai
fariseilor.
Fariseii accept nvierea morilor, existena ngerilor (F.A. 23, 8) i a unei tradiii paralele
cu Legea scris, pe care o tlcuiete. Toate aceste elemente de doctrin se regsesc n nvtura
cretin, care a gsit un mediu pregtit n iudaism tocmai de ctre fariseii att de uri de
cretinismul istoric165. Locul lor trebuie, aadar, reapreciat din perspectiva modului n care
fariseismul, ca doctrin s-a fcut naintemergtoare cretinismului.

II.4.b. Saducheii
A doua grupare iudaic important n epoca Noului Testament este cea a saducheilor. i
trag numele, dup unii, de la adoc, un ucenic al rabinului Antigon din Shaha, care,
nenelegndu-i profesorul, a nceput s profeseze o doctrin n care nega nvierea, existena
ngerilor, viaa venic, aa cum vor face ulterior i saducheii166. Alt ipotez susine c-i deriv
numele de la adoc, preot n timpul lui David (II Samuel 8, 17) i Solomon (3 Regi 1, 34; 1
Paral. 12, 29), a crui familie a fost selecionat de Iezechiel (40, 46) pentru a controla templul.
Apropierea saducheilor de clasele influente i-a transformat cu timpul ntr-o grupare
interesat mai mult de politic i guvernare dect de religie. Fa de farisei saducheii nutreau un
163

Enciclopaedia Judaica, vol. 13, col. 365

Cnd doi oameni se aeaz pentru a discuta despre Tora, echina este cu ei. Chiar dac un om se izoleaz n
meditaie, n rug, n studiul Legii, echina este cu el , Talmudul Babilonian, Suka 45, b (la ALEXANDRU
AFRAN, Cabala, trad. rom. de C. Litman, Bucureti, 1996, p. 45)
165
AL. AFRAN, op. cit., p. 27
166
Enciclopaedia Judaica, vol. 14, col. 620-621
164

42

profund dispre, pe de-o parte, datorit propriei lor origini aristocratice (fa de cea mixt a
fariseilor), iar pe de alta, datorit puritanismului lor doctrinar pe care-l credeau a fi necontaminat
de tradiiile nebiblice populare (cum era cazul fariseilor). Astfel c saducheii, n tendina lor
conservatoare i exclusivist, s-au ataat de Litera scris a Torei, neacceptnd Legea oral i
Tradiia, nici nvierea sau viaa venic, nici existena ngerilor 167 i respingnd tipul de exegez
al fariseilor, care foloseau i Tradiia. n scrierile Noului Testament saducheii sunt aproape
sinonimi cu nvtorii de Lege, cu btrnii i cu cpeteniile Templului 168. Tocmai aceast
dominare i legare a Templului de ctre saduchei i-a fcut s dispar odat cu drmarea
acestuia.
Din punct de vedere politic, saducheii erau ataai dinastiei hasmoneene. Cad n dizgraie
sub Irod Idumeul, care-i inaugurase domnia cu mcelrirea a 40 de sprijinitori ai Hasmoneilor,
ns revin n prim-planul vieii politice odat cu instalarea regimului procuratorilor, deoarece
erau filo-romani. Dup ce n timpul lui Ioan Hircan i Alexandru Ianeu ncurajaser
mondenismul la curtea acestora i chiar deschiseser ua elenismului n timpul procuratorilor,
saducheii s-au dovedit a fi n continuare foarte puin naionaliti i interesai doar de pstrarea
privilegiilor lor aristocratice169.
Fiind o clas aristocratic-sacerdotal, tot din rndul saducheilor proveneau i arhiereii.
Colaboraionismul lor cu puterea roman i-a fcut ns uri de popor, iar jocul intereselor
politice a ajuns s determine schimbarea arhiereului n funcie de bunul plac al conductorului
lumesc (rege sau procurator), care oricnd gsea pe cineva s-i slujeasc interesele.

II.4.c. Crturarii
n Vechiul Testament erau numii astfel toi cei care se ndeletniceau fie cu studiul
Scripturilor, fie cei ce se ndeletniceau cu treburile statului (Jud. 5, 14; Ier. 52, 25). Se mai
numeau aa i cei care tlcuiau Legea lui Moise, cum era preotul Ezdra, numit i crturar iscusit
n Legea lui Moise (Ezdra 7, 6; 1 Paral. 27, 3, 32). Ca i grupare social s-au constituit dup
perioada Macabeilor.
n Noul Testament crturari sunt numii nvtorii i tlcuitorii legii lui Moise. Adesea ei
erau n acelai timp i membrii ai sinedriului, fiind responsabili de osndirea Mntuitorului i a
Sfntului tefan. Aveau o doctrin asemntoare fariseilor, alturi de care apar pomenii adesea
n Evanghelii. Totui, nu sunt grupri identice, chiar dac cei mai muli dintre crturari erau n
acelai timp i farisei sau simpatizani ai lor.
ndeletnicindu-se mai ales cu studiul Scripturilor, crturarii din veacul nti d.H. au
ntemeiat coli rabinice, cele mai vestite fiind ale lui Hillel i ammai. Dup distrugerea
Ierusalimului i mprtierea iudeilor n afara Palestinei, importana crturarilor i a doctrinei lor
crete considerabil. Prin aciunea lor de adunare i codificare a ntregii tradiii orale exegetice i
legislative iudaice, n colecia numit Mina, crturarii au contribuit la meninerea identitii
poporului evreu n lipsa unui ri proprii170.

II.4.d. Irodienii

167

IOSIF FLAVIU, Antichiti iudaice XVIII, I.3; Mc. 12, 18 i l.p.; F.A. 23, 8
J. BONSIRVEN, op. cit., 51
169
ibidem, p. 56.
170
GHEOGHIOS Z. CONSTANTINIDI, Neon Enkiklopaidikon Lexicon tis Aghias Graphis, n lb. gr., Atena, 1985,
pp. 182-183
168

43

Sunt menionai de trei ori n Noul Testament (Mt. 22, 16; Mc. 3, 6 i 12, 13). Dup cum
le spune numele, erau ataai dinastiei irodiene, n spe lui Irod Antipa. Evangheliile ne relateaz
c irodienii s-au unit cu fariseii pentru a se mpotrivi lucrrii Mntuitorului. La uciderea lui
Hristos ei au luat parte cel puin alturarea la sfatul n cadrul cruia fariseii au pus la cale aceast
ucidere (cf. Mc. 3, 6). De asemenea, n Sptmna Mare ncercau s-L prind pe Mntuitorul n
cuvnt (Mc. 12, 13). Odat cu dispariia dinastiei irodiene i a statului iudeu, au disprut i
irodienii171.

II.4.e. Zeloii
Provin din rndul fariseilor, de care ns i deosebete doar concepia politic cu privire la
modul eliberrii rii de sub romani. Dac pentru farisei era suficient faptul c iudeii puteau
studia Legea i aduce jertfe la Templu, pentru zeloi ara Sfnt trebuia neaprat eliberat de
umilitorul jug roman, chiar i cu vrsare de snge.
Originea zeloilor trebuie cutat n rscoala lui Iuda Galileeanul, care a ridicat poporul
mpotriva recensmntului n anul 6 d.H. (cf. F.A. 5, 37). Dei rscoala a fost nbuit,
zelotismul a supravieuit ca o micare organizat, caracterizat printr-o ideologie radical,
postulnd statul teocratic iudeu, avnd o deosebit aversiune fa de puterea ocupant roman.
Spre a-i atinge scopurile nu se ddeau n lturi nici de la crim, n vederea creia foloseau de
obicei un cuit cu lam scurt n form de frunz de smochin (sica, de unde li s-a tras i
supranumele de sicari)172. Radical opui politicii de colaborare practicat de farisei, saduchei i
irodieni, zeloii sunt principalii instigatori ai rzmeriei din anul 66 d.H., care a adus ruina
statului evreu.
Sfntului Apostol Simon i se d de ctre Sfntul Luca acest nume (Lc. 6, 15; F.A. 1, 13),
nu pentru c ar fi fcut parte din tagma zeloilor, ci pentru a-l deosebi de cellalt Simon, fratele
Sfntul Andrei173. El este aceeai persoan cu Simon Cananeul (Mt. 10, 4; Mc. 3, 18).

II.4.f. Samaritenii
Erau locuitorii provinciei Samaria, fr a constitui o grupare iudaic, deoarece ei
reprezentau un amestec format din coloniti asirieni (4 Regi 17, 24) i urmai ai evreilor ntori
din exil. Din amestecul celor dou populaii au rezultat samaritenii, care dei aveau o credin
monoteist, pstru totui elemente extra-iudaice. Credeau c trebuie s se nchine pe Muntele
Garizim, dup cum spune i femeia samariteanc n convorbirea ei cu Mntuitorul (In. 4, 20),
unde au i construit n templu propriu, aducnd jertfele rnduite de Legea lui Moise. Susineau c
primul jertfelnic ridicat de israelii dup porunca lui Moise, dup intrarea lor n ara Fgduinei,
era aezat pe Muntele Garizim i nu pe Muntele Ebal. Acest fapt a fcut s creasc ura dintre
iudei i samariteni, templul fiind distrus n anul 128 .H., dup ce n jurul anului 200 .H.
samaritenii au abandonat Profeii, pstrnd doar Legea.
Cetatea principal a Samariei, Siharul (In. 4, 5), care adesea se confund cu Sichemul, se
gsea la poalele rsritene ale Muntelui Ebal, la aproximativ 1 km de fntna lui Iacov. Aici a
avut loc convorbirea Mntuitorului cu femeia samariteanc. Faptul c samaritenii introduseser
elemente impure n credina iudaic i faptul c au scos i au eliminat anumite elemente din
171

ibidem, p. 314
cf. Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC, Asist. Drd. DANIEL MIHOC, Drd. IOAN MIHOC, Introducere n Studiul Noul
Testament, vol. 1, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, p. 37
173
G. Z. CONSTANTINIDI, op. cit., p. 300
172

44

crile sfinte, ca i organizarea propriului loc de nchinare, le-a atras dispreul populaiei iudaice.
Simplul contact cu samaritenii era considerat aductor de impuritate, iar catalogarea drept
samaritean echivala cu o excludere din snul populaiei evreieti. Lipsa legturilor dintre evrei
i samariteni, ntemeiat pe clauzele evreieti de puritate ritualic, explic interdicia
Mntuitorului dat ucenicilor de a nu merge n cetate de samariteni (Mt. 10, 5). De asemenea,
universalismul Evangheliei este sugerat n porunca pe care Mntuitorul le-o d ucenicilor de a-L
vesti i n Samaria (F.A. 1, 8).

II.4.g. Sinedriul
n vremea Mntuitorului reprezenta autoritatea religioas suprem iudaic, avnd i
atribuiuni judectoreti. Existena sinedriului este atestat nc din vremea lui Antioh cel Mare
(223-187 .H.). Odat cu intrarea rii sub stpnire roman, autoritatea sinedriului a fost mult
limitat, retrgndu-i-se puterea de a condamna la moarte. Probabil c n timpul lui Arhelau
jurisdicia sinedriului se rezuma doar la Iudeea.
Membrii sinedriului erau recrutai ntre aristocraia sacerdotal, aristocraia laic, dintre
btrni i dintre crturari. Acetia din urm reprezentau curentul fariseic n sinedriu, iar ceilali
curentul saducheic. Distincia dintre ideologiile celor dou grupri din sinedriu a fost exploatat
de Sfntul Apostol Pavel (F.A. 23, 6-9).
n cazul chestiunilor pe care sinedriul le judeca, hotra majoritatea voturilor. Preedintele
nfia problema n mod ct mai imparial. Dup audierea martorilor acuzrii i aprrii, urma i
terminarea rechizitoriului, urma votul n urma creia hotra majoritatea. Procedura cerut n
cazul condamnrilor la moarte este foarte clar. Ea prevedea ca odat pronunat o sentin de
condamnare, anunarea ei s fie fcut abia n ziua urmtoare, ntre timp judectorii fiind obligai
s-i petreac timpul n post, meditaie i rugciune, putndu-i schimba prerea numai n
favoarea acuzatului, nu i n sens contrar 174. edinele sinedriului se ineau n intervalul de timp
cuprins ntre jertfa de diminea i jertfa de sear175. Condamnarea Mntuitorului reprezint un
exemplu flagrant de clcare a acestor proceduri. Locul de ntrunire al sinedriului era sala cu
pietre lefuite, diferit, diferit de locul numit pardosit cu pietre, n evreiete Gabbata (In. 19,
13). Sinedriul dispunea i de o gard militar proprie, pe care au folosit-o iudeii la arestarea
Mntuitorului, la pecetluirea i la paza mormntului.

174
175

cf. V., D. i I. MIHOC, Introducere..., p. 39

Tosefta sanhedrin 7, 1

45

PARTEA A TREIA

ELEMENTE DE ARHEOLOGIE BIBLIC A RII

SFINTE N EPOCA NOULUI TESTAMENT

46

III.1. Generaliti
n aceast a treia parte vom trece succint n revist cteva localiti i zone geografice,
din cele mai importante i mai frecvent pomenite n paginile Noului Testament. Scopul acestei
pri este de a-l familiariza pe student cu realitile concrete ale rii Sfinte pe care le ntlnete
n Noul Testament.
Dei problemele legate de geografia rii Sfinte sunt tratate pe larg n manualele de
Arheologie biblic, totui considerm absolut necesar ca n cadrul prezentei Iniieri s punem la
dispoziia studenilor, care acum se familiarizeaz cu Noul Testament, i informaii legate de
feluritele zone geografice ale rii Sfinte, precum i de unele localiti care apar n Noul
Testament. Asimilarea rapid a acestor informaii va ajuta la concretizarea n spaiu a
evenimentelor relatate n Noul Testament. nc din vechime cretinii erau interesai, dac nu s
cltoreasc n ara Sfnt, cel puin s cunoasc detalii legate de realitile geografice sau
localitile Palestinei. Origen, de exemplu, a cltorit n ara Sfnt cercetnd diferite locuri
biblice, interesndu-se de localitile care apar n Scriptur, verificnd dac exist o Betanie
dincolo de Iordan176, descriind configuraia peterii Macpela de la Hebron177 etc. De asemenea,
gsim astfel de preocupri i la Sfinii Prini, cum ar fi Sfntul Grigorie de Nyssa, care cunotea
nemijlocit multe din locurile n care s-au desfurat evenimentele biblice, deoarece cltorise el
nsui n ara Sfnt178. Pentru un iubitor al Scripturii, cunoaterea elementelor de baz
geografice ale Palestinei este indispensabil, ajutndu-l s neleag mai bine evenimentele
relatate de-a lungul textelor, fiind oarecum prta la ele.
n ceea ce privete structura acestei pri, vom urmri mai nti prezentarea celor trei mari
provincii despre care se vorbete n Noul Testament Galileea, Samaria i Iudeea , dup care
vom prezenta pe scurt localitile i locurile n care au avut loc evenimente mai importante.
Extensiunea prezentei pri va cuprinde doar Palestina. Nu vom aborda probleme legate de
geografia bazinului mediteranean n care a avut loc cltoriile Sfntul Apostol Pavel, deoarece
despre aceste chestiuni se vorbete n introducerea fiecrei din epistolele pauline.

III.2. Galileea
Este cea mai nordic dintre cele trei mari regiuni ale Palestinei (Galileea, Samaria i
Iudeea), situat la nord de Samaria i la vest de Iordan. n urma rzboaielor iudeilor, Galileea s-a
mprit n anul 70 .H., n Galileea de Sus i Galileea de Jos. n timpul rzboiului iudeo-roman,
avnd o populaie extrem de numeroas, Galileea a pus la dispoziie aproximativ 100.000 de
soldai179. mpreun, cele dou Galilei includeau aproape 250 de localiti.
Galileea de Sus se ntindea, la nord, pn la grania cu Fenicia, la sud fiind limitat de
linia ce trecea de pe malul Mrii Ghenizaretului pn la Ptolemaida. nc din Vechiul Testament
era numit Galileea neamurilor (Is. 9, 1; Mt. 4, 15; Mc. 5, 15), datorit prezenei a numeroase
alte etnii care convieuiau cu o minoritate iudaic, precum i datorit puternicei prezene a
idolatriei. Aceast situaie a atras din partea restului evreilor un dispre fa de locuitorii Galileii,
176

ORIGEN, Comentariu la Ioan VI, 40, 204

ORIGEN, Peri arhon IV, 3, 4
178
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Epistola 2, SC 363, p. 120 i Epistola 3, SC 363, pp. 124-147. Cf. i I. GRECO, San
Gregorio di Nissa pellegrino in Terra Santa, Salesianum, 38 (1976), p. 109 sq.
179
IOSIF FLAVIU, Rzboiul iudaic 2, 20, 6
177

47

considerndu-se chiar c din Galileea nu poate iei nici un prooroc (cf. In. 7, 52). Urmare a
acestui caracter mixt a populaiei Galileii este i accentul specific pe care l aveau locuitorii
Galileii, accent care i individualiza fa de restul evreilor (Mc. 14, 70; Lc. 22, 59; F.A. 2, 7).
Faima acestei regiuni se datoreaz faptului c din ea provin Apostolii Mntuitorului, cu
excepia lui Iuda Iscarioteanul care era din Iudeea , iar Nazaretul, localitate a Galileii, era
socotit patria Mntuitorului. De asemenea, multe ale orae au constituit centre ale predicii Sale,
iar locuri pustii ale Galileii au fost martorele Predicii de pe Munte sau a altor minuni relatate n
Evanghelii. Aici i-a nceput Mntuitorul propovduirea i tot aici li s-a artat ultima oar
ucenicilor dup nviere (Mt. 28, 16-20).
Localiti i locuri mai importante ale Galileii, care apar menionate n Noul Testament180
Betsaida (= casa pescarului sau a pescuitului). Aflat la nord de Ghenizaret, lng
Iordan, aproape de Capernaum. Este locul de natere al Apostolilor Andrei, Petru i Filip.
Domnul a svrit aici numeroase minuni, care ns nu i-au micat pe locuitorii acesteia.
Cana (= locul trestiilor sau al trandafirilor). Sat din apropierea Capernaumului,
numit ntotdeauna Cana Galileii, spre a fi deosebit de localitatea Cana, a fiilor lui Aer (Iosua 19,
28), i care se afla la 1 km de Tir. n Cana Galileii s-a nscut Natanail (In. 21, 2) i Mntuitorul
i-a svrit aici prima minune istorisit, cea a prefacerii apei n vin (In. 2,1 , 11; 4, 46). Tot n
Cana Galileii Iisus a vindecat de la deprtare pe fiul bolnav aflat n Capernaum, al unui ofier de
garda regal a lui Irod Antipa (In. 4, 46).
Capernaum (= oraul lui Naum). Alt ora important al Galileii situat pe malul Lacului
Ghenizaret. Aici s-a nscut proorocul Naum i tot aici S-a mutat Iisus dup ce i-a nceput
propovduirea. La fel ca i locuitorii Nazaretului, nici cei ai Capernaumului nu s-au lsat
convini de cuvntul i de minunile lui Iisus, drept pentru care Domnul le deplnge soarta (cf.
Mt. 11, 23). Datorit activitii lui Iisus n Capernaum, n Evanghelii acest ora e numit i ca
cetatea Sa (Mt. 9, 1). Era un ora suficient de mare pentru a avea propria sinagog, n care
Domnul a nvat adesea (Mc. 1, 21; Lc. 4, 31-38; In. 6, 59), sinagog pe care a construit-o
sutaul roman cruia Iisus i-a vindecat sluga (Lc. 7, 5; Mt. 8, 8). n Capernaum exista deci o
garnizoan roman i desigur i o vam unde se strngeau taxele adunate de vamei (Mt. 9, 9;
Mc. 2, 14; Lc. 5, 27) i de cei ce strngeau darea pentru Templu (Mt. 17, 24). La aceast vam
lucra Levi, devenit Apostol al Mntuitorului.
n Capernaum Iisus a rmas cel mai mult timp. Aici Domnul i-a chemat pe cei mai muli
dintre ucenicii Si. Fraii Simon-Petru i Andrei erau din Capernaum (Mc. 1, 29). Aici Iisus a
vindecat-o pe soacra lui Petru (Mt. 8, 14-17), pe sluga sutaului (Mt. 8, 5-13), un demonizat (Mc.
1, 21-28), paraliticul purtat de patru oameni (Mc. 2, 1-13), pe fiul dregtorului regesc (In. 4, 4654) i un alt mare numr de bolnavi (Mt. 8, 16-17). n sinagoga din Capernaum Domnul Iisus,
dup ce a nmulit pinile, a rostit minunata Sa cuvntare despre pinea vieii (In. 6, 24-71).
Spturile arheologice au dovedit c n Capernaum a existat o activitate continu ntre
veacul nti i al VIII-lea d.H., cnd aceast activitate a fost ntrerupt brusc i tragic de un
cutremur de pmnt (748). Aa s-a mplinit profeia lui Iisus: i tu, Capernaume: N-ai fost
nlat pn la cer? Pn la iad te vei cobor. Cci de s-ar fi fcut n Sodoma minunile ce s-au
fcut n tine, ar fi rmas pn astzi (Mt. 11, 23). Din 1905 arheologii au scos la iveal sinagoga
din Capernaum, iar clugrii franciscani au reconstruit-o parial. Dei aceast sinagog e datat
din veacul IV, totui ea a fost zidit pe amplasamentul uneia mai vechi. O coloan descoperit
aici are urmtoarea inscripie aramaic, foarte important deoarece conine numele unor
180

Datele sunt compilate dup: G. Z. CONSTANTINIDI, op. cit.; Preot Dr. IOAN MIRCEA , Dicionar al Noului
Testament (A-Z), EIBMBOR, Bucureti, 1995; ***, Dicionar biblic, Ed. Stephanus: vol. 1, A-H, Bucureti, 1995;
vol. 2, I-O, Bucureti, 1996; vol. 3, P-Z, Bucureti, 1998, precum i dup alte surse.

48

personaje din Noul Testament: Alfeu, fiul lui Zevedeu, fiul lui Ioan, a fcut aceast coloan.
Aproape de sinagog se gsesc ruinele unei biserici bizantine octogonale din veacul al IV-lea,
zidit pe locul casei Sfntului Petru.
Nazaret (de la neer = mldi, odrasl). Ora al Galileii de Jos, care nu apare
niciodat pomenit n Vechiul Testament. Spusa Sfntul Evanghelist Matei c venind a locuit n
oraul numit Nazaret, ca s se mplineasc ceea ce s-a spus prin prooroci, c Nazarinean Se va
chema (Mt. 2, 23) se refer la textul din Jud. 13, 5, unde se spune despre Solomon c va fi
nazir (adic va fi consacrat lui Dumnezeu printr-o vieuire curat cf. Num. 6, 2-8), text luat
n sens profetic pentru vieuirea n el a Maicii Domnului i a lui Iosif. n Nazaret a avut loc
Bunavestire a Arhanghelului Gavriil ctre Fecioara Maria (Lc. 1, 26). De aici Iosif cu Maria au
pornit spre Betleem situat n Iudeea , ca s se nscrie cu ocazia recensmntului organizat de
autoritatea roman (Lc. 2, 1-4). n Nazaret Iisus a copilrit i a trit pn ce, n jurul vrstei de 30
de ani, i-a nceput propovduirea.
Concetenii lui Iisus l stimau pn cnd le-a spus adevrul despre ei nii (cf. Lc. 2, 52;
4, 16-29) opunndu-se propovduirii Lui. Pn azi se afl n Nazaret Fntna Sfintei Fecioare,
izvorul de ap ce alimenteaz localitatea. Aici venea Maica Domnului dup ap pentru familie.
Mnstirea maronit de astzi e construit pe locul n care nazarinenii l-au dus pe Iisus spre a-L
arunca n prpastie (Lc. 4, 29). n Evanghelie mai este numit oraul unde fusese crescut (Lc. 4,
16).
Dup Botez i ispita din pustie (Mt. 4, 1 i l.p.), Iisus a locuit n Capernaum, de unde i-a
nceput lucrarea. A pstrat totui o legtur strns cu oraul copilriei, motiv pentru care era
cunoscut ca Iisus Nazarineanul (Lc. 18, 37; 24, 19; F.A. 2, 22).
Se pare c Nazaretul nu avea o faim prea grozav datorit lipsei de educaie a
locuitorilor si. De aceea Natanail, care era i el galileean, l ntreab pe Filip: din Nazaret poate
s ias ceva bun? (In. 1, 46).
n 1100 d.H. Nazaretul a fost cucerit de cruciai, care au nfiinat aici Episcopia
Schitopolisului. n 1187 a fost cucerit de Saladin, revenind sub stpnire cretin n 1285, pn
n 1517, cnd e ocupat de turci. Astzi face parte din statul Israel.
Tiberiada. Ora al Galileii, este aezat pe malul vestic al Lacului Ghenizaret, i
ntemeiat n cinstea Cezarului Tiberiu, de Irod Antipa, n anul 26 d.H. Dup numele acestui
ora, Lacul Ghenizaret mai este numit i Marea Tiberiadei.
Muntele Fericirilor. Dei nu apare menionat n Noul Testament cu acest nume, totui
deoarece n Mt. 5, 1 apare n mod articulat ( ) se vede c era unul anume, binecunoscut
ucenicilor. O veche tradiie identific locul n care Domnul Iisus a rostit Fericirile cu un munte
situat pe malul de vest al Lacului Ghenizaret, la aproximativ 7 km nord-vest de Tiberiada, avnd
o nlime de 560 m. Pe acest munte se afl un platou care putea lesne ncpea mulimea
ucenicilor i a asculttorilor Predicii.
Muntele Tabor. Aflat la aproximativ 11 km de Nazaret, acest munte este cel pe care a
avut loc, potrivit tradiiei, Schimbarea la Fa a Domnului. Este numit de Sfntul Petru muntele
cel sfnt (2 Pt. 1, 18) i are 562 m altitudine.
Marea Galileii e numit n Sfnta Scriptur n patru feluri: 1) Marea Chineret (Num. 34,
11), 2) Marea sau Lacul Ghenizaret (Lc. 5, 1), 3) Marea Tiberiadei i 4) Marea Galileii (Mt. 4,
18). Se afl la 96 km de Ierusalim, i prin ea trece rul Iordan n drumul lui spre sud. Are o
lungime de 21 km i o lime de 12 km, fiind foarte bogat n pete. Oraele de pe mal, ca
Betsaida sau Capernaumul, erau foarte cunoscute orae de pescari. Pe aceast Mare a Galileii
pescuiau cele dou perechi de frai: Petru-Andrei, fiii lui Iona, i Ioan-Iacov, fiii lui Zevedeu. Pe
49

acest lac a avut loc potolirea furtunii (Mc. 4, 39; Lc. 8, 24), umblarea pe ap a lui Iisus i
afundarea lui Petru (Mt. 14, 24-34), artarea lui Iisus dup nviere (In. 21, 1 .u.).
n zona acestui lac Mntuitorul a svrit 18 din cele 33 minuni relatat n Evanghelie.

III.3. Samaria
Este regiunea cuprins ntre Galileea, la nord, i Iudeea, la sud, rul Iordan, la Rsrit, i
Marea Mediteran, la vest. n Samaria a fost capitala Regatului de Nord al iudeilor pn la exil.
Regii acestui regat au deschis porile idolatriei, exemplu cel mai cunoscut i cel mai sumbru n
acest sens fiind Ahab i soia sa Izabela, care au zidit un templu pentru Baal (cf. 1 Regi 16, 32).
Contra acestei stri de lucruri au luptat Sfinii Profei Ilie, Elisei i Osea. n timpul exilului,
populaia evreiasc a fost nlocuit cu neamuri strine. A rezultat, dup revenirea din exil, o
populaie amestecat, cu care evreii se aflau n tensiune i rivalitate din motive religioase 181.
Iudeii care cltoreau din Galileea spre Ierusalim evitau s treac prin Samaria, prefernd s
mearg prin estul Iordanului. Avea ca principale orae Cezareea Palestinei, Antipatrida, Sevasta,
Sihar i Enom (unde boteza Sfntul Ioan Boteztorul).
Localiti i locuri mai importante ale Samariei, care apar menionate n Noul Testament182
Sihar. Era amplasat aproape de locul pe care Iacov l dduse fiului su Iosif i de
fntna lui Iacov (cf. Fac. 48, 22; In. 4, 5). n privina numelui, unii cred c Sihar ar fi numele
transformat fonetic al vechii ceti Sichem. n Sihar Mntuitorul a avut convorbirea cu femeia
samariteanc (In. 4, 5-40).
Cezareea Palestinei. Localitate a Samariei care purta numele cezarului Romei. Aezat
pe malul Mediteranei, era capitale Iudeii n timpul administrrii acesteia de ctre procuratorii
romani. Aici i aveau acetia sediul. Tot aici sutaul Corneliu din cohorta Italica s-a botezat la
cretinism mpreun cu ntreaga lui cas, fiind primul pgn intrat n cretinism fr obligaia
circumciziunii. Sfntul Apostol Pavel, dup ce a fost arestat la Ierusalim, a suferit 2 ani de
detenie la Cezareea Palestinei (F.A. 23, 33; 24, 27), ntre 58 i 60, fiind apoi trimis la Roma spre
a fi judecat de Cezarul.
Cezareea Palestinei a fost construit de Irod cel Mare n semn de omagiu i ca o linguire
fa de mpratul roman. Construcia ei a durat 12 ani (25-13 .H.). Un dig fcut din pietre mari,
lat de 60 m, nchidea un port la fel de ntins ca cel al Atenei. Cezareea Palestinei avea un templu,
un teatru, un amfiteatru i o reea de canalizare, urmnd cu totul modelul oraelor greco-romane.
I se mai spune i Cezareea Maritim, spre a fi distins de Cezareea lui Filip, aflat la poalele
Muntelui Hermon. Irod Agripa a murit la Cezareea, n anul 44 d.H. (F.A. 12, 23). Populaia
oraului era cosmopolit, astfel nct n vremea lui Nero sirienii i-au masacrat pe iudeii din
Cezareea Palestinei.
n istoria Bisericii, Cezareea apare de mai multe ori ca un ora cu importan. Aici i
mut Origen coala exegetic, iar Eusebiu, istoric al Bisericii i episcop de Cezareea, este unul
din ucenicii lui. Arheologii italieni au descoperit prin anii 60 n sudul localitii un teatru roman,
iar n incinta teatrului o piatr avnd inscripionat numele procuratorului roman Poniu Pilat.

181

A se vedea subcapitolul II.4.f. Samaritenii al prezentului curs.

Datele sunt compilate dup: G. Z. CONSTANTINIDI, op. cit.; Pr. Dr. I. MIRCEA, op .cit.; Dicionarul biblic al Ed.
Stephanus (vol. 1-3, 1995-1998), precum i dup alte surse.
182

50

III.4. Iudeea
inut al Palestinei delimitat nordic de Samaria, vestic de Marea Mediteran, la rsrit de
Iordan i la sud de Idumeea. Din timpurile biblice a fost locuit de tribul lui Iuda, de unde-i vine i
numele. Uneori numele de Iudeea viza ntreaga Palestin. Dup exilarea lui Arhelau, Iudeea a
fost anexat provinciei romane Siria, mpratul roman numind procuratorii care o administrau.
Doar ntre anii 41-44 Iudeea a fost condus de Irod Agripa. Sediul procuratorului roman era n
Samaria, la Cezareea Palestinei, port la Marea Mediteran. Procuratorul era subordonat
proconsulului provinciei Siria, care i avea sediul n Antiohia (Lc. 3, 1).
Dup ce a fost supus pe rnd mai multor stpniri asirian, greac, egiptean, sirian
Iudeea ajunge independent sub Macabei, intrnd sub ocupaia roman care l-a nceput i-a dat
puterea administrativ lui Irod cel Mare, apoi lui Arhelau i mai apoi procuratorilor. n 70 d.H.
Ierusalimul cade n urma revoltei iudaice 183 i se ncheie practic existena statului evreiesc, iudeii
fiind expulzai din aceast ar.
Localiti i locuri mai importante ale Iudeei, care apar menionate n Noul Testament184
Ierusalim (= oraul pcii). Este capitala Palestinei i centrul vieii religioase a iudeilor
datorit Templului. Iniial a aparinut canaaniilor iebusei, de la care a fost cucerit de David (2
Regi 6-7), care-l transform n centrul religios i naional evreu. Conform tradiiei biblice,
Ierusalimul e aezat pe locul n care Avraam a adus jertfa sa, adic pe Muntele Moria. Solomon,
fiul lui David, a zidit aici Templul. Distrus n 587 .H., Ierusalimul i Templul sunt rezidite,
ncepnd cu anul 536 .H., de Zorobabel i Ezdra. Pe la anul 20 .H. Irod cel Mare ncepe
restaurarea Templului lui Zorobabel, restaurare care nc nu se ncheiase pe vremea
Mntuitorului. n Ierusalim se afl cteva locuri i edificii care apar pomenite n Evanghelii. Cea
mai important este cldirea Templului, de care ne vom ocupa separat. Ca privire de ansamblu
asupra interiorului cetii, ncepem prin a meniona Fortreaa Antonia, situat n nordul
Templului, n care i avea sediul garnizoana roman. La vest de Templu de afla cldirea
sinedriului. Scldtoarea Vitezda se afla la nord de Templu i la Rsrit de Fortreaa Antonia.
Mult spre vest, n cartierul situat n partea opus Templului, se nla mreul palat al lui Irod,
bine fortificat. Aici se instalau procuratorii romani, cnd veneau de la Cezareea Palestinei la
Ierusalim, cu ocazia marilor srbtori iudaice. n sud-estul oraului se afla Scldtoarea
Siloamului. Oraul era nconjurat de mai multe fortificaii. David este primul care a construit un
zid de aprare care apra vechiul ora ieubusit. Fortificaiile lui David au fost continuate de
Solomon i urmaii lui. Existau mai multe pori de acces n ora, dintre care cea mai cunoscut
este Poarta Oilor, aflat lng Scldtoarea Siloamului i situat la vreo 90 m deprtare de
actuala poart a Sfntul tefan. Alte pori de acces mai erau Poarta Gunoiului, Poarta Petilor,
Poarta Izvorului, Poarta Apelor, Poarta Cailor, dar despre care nu ni se face pomenire n Noul
Testament.
Ierusalimul este aezat pe un platou de aproximativ 800 m altitudine, tiat de o
depresiune numit Valea Tiropeum, care, avnd o form de arc de cerc, nchide n mijlocul ei o
colin n care se afla oraul iniial. Valea Tiropeum se ntlnete cu Valea Hinomului i cu cea a
Chedronului, delimitnd astfel trei coline.
Dup cderea Ierusalimului sub armatele romane i distrugerea lui, nu au mai rmas
dect ruine, care constituie pn azi obiect de pelerinaj pentru evrei (Zidul Plngerii).

183

A se vedea subcapitolul II.3.c. Revolta iudaic din prezentul curs.

Datele sunt compilate dup: G. Z. CONSTANTINIDI, op. cit.; Pr. Dr. I. MIRCEA, op .cit.; Dicionarul biblic al Ed.
Stephanus (vol. 1-3, 1995-1998), precum i dup alte surse.
184

51

%%%
Locuri i edificii mai importante din Ierusalim, care apar menionate n Noul Testament185
Templul. Reprezint centrul religios al evreilor, locul n care se aduceau jertfele rnduite
de Legea lui Moise, se citea i se tlcuia Cartea Sfnt. De-a lungul istoriei zbuciumate a
iudeilor, Templul a suferit trei reconstrucii. Primul, Templul lui Solomon, a fost distrus n 587
.H. odat cu cucerirea Ierusalim de ctre babilonieni. Al doilea, Templul lui Zorobabel, construit
dup planurile primului, dar de dimensiuni mai mici, a fost ridicat dup ntoarcerea din exil.
Acest al doilea templu a fost practic rezidit de ctre Irod cel Mare ncepnd cu anul 19 d.H..
Potrivit istoricului Iosif Flaviu, el ocupa de doi ori mai mult spaiu dect Templul lui Zorobabel.
Interiorul Templului era mprit n Sfnta, delimitat de o perdea de Sfnta Sfintelor. Sfnta era
rezervat preoilor, iar n Sfnta Sfintelor intra numai arhiereul o dat pe an, de Ziua Ispirii.
Dintre locurile mai importante ale Templului menionate n Noul Testament amintim:
Curtea neamurilor. Reprezint prima mare teras care nconjura Templul i n care
puteau intra i pgnii. Era nconjurat de ziduri cu portice acoperite. Aici negustorii vindeau
boi, turturele, oi, porumbei etc., spre a fi aduse ca jertf n Templu. De asemenea, tot n Curtea
neamurile stteau schimbtorii de bani, care schimbau moneda roman cu moneda sfnt,
singura acceptat n vistierie, deoarece moneda roman avea chipul mpratului, socotit idol.
Sub coloanele Curii neamurilor se desfurau discuiile fariseilor i ale crturarilor.
Pridvorul lui Solomon. Colonad n aer liber construit de Irod n partea de Rsrit a
Templului, fiind loc de ntlnire pentru locuitorii Ierusalimului (In. 10, 23; F.A. 3, 11). Dup
nlarea Domnului, Apostolii se adunau i stteau adesea aici (F.A. 5, 12).
Vistieria. Locul din Templu n care era inut tezaurul Templului. Mai este numit cutia
darurilor (Mc. 12, 41, 43). Sala n care se pstra vistieria era numit n grecete
gazofilachie (Mc. 12, 41; Lc. 21, 1-5; In. 8, 20). Termenul ebraic de corban desemneaz
banii afierosii lui Dumnezeu (Mc. 7, 11). Folosirea acestor bani n alte scopuri dect cele
legate de Templu era considerat un sacrilegiu. Iosif Flaviu relateaz o manifestare de protest
ndreptat mpotriva lui Poniu Pilat care repartizase bani Templului pentru construirea unor
apeducte. Un obicei respingtor era acela de a refuza ajutorul material pe motiv c banii
respectivi erau nchinai lui Dumnezeu drept corban (Mc. 7, 11-13).
Templul a fost definitiv distrus n anul 70 d.H., odat cu cucerirea Ierusalimului de ctre
otile lui Titus; dei acesta dduse ordin expres ca Templul s fie cruat, totui unul din ostai si
i-a dat foc i incendiul nu a mai putut fi oprit. Prin anul 136 d.H., mpratul Adrian a ridicat aici
un templu n cinstea zeului Jupiter. Iulian Apostatul la ncercat n 333 s recldeasc Templul,
pentru a dovedi mincinoas profeia Mntuitorului (Mt. 24, 1-2), dar lucrtorii au fost oprii nc
de la sparea fundaiei de nite flcri ce au nit din pmnt. Moscheea lui Omar din zilele
noastre se afl zidit pe locul fostului Templu. Potrivit unor exegei, venirea Antihristului va fi
nsoit printre altele de restaurarea rapid a Templului din Ierusalim i a cultului de aici.
Pretoriul. n folosina extra-noutestamentar termenul desemna locuina oficial a unui
general sau guvernator de provincie. n Noul Testament pretoriul desemneaz:
- reedina temporar a procuratorului roman n Ierusalim; aici Poniu Pilat L-a judecat
pe Mntuitorul (Mc. 15, 16; Mt. 27, 27, In. 18, 28, 33; 19, 9); unii cercettori situeaz
pretoriul n Fortreaa Antonia, dar se tie c procuratorii locuiau cu ocazia venirilor
ocazionale la Ierusalim n Palatul lui Irod;
- reedina permanent de la Cezareea Palestinei a procuratorului roman, loc n care
Sfntul Pavel a fost ntemniat dup cea de-a treia cltorie misionar (F.A. 23, 35);
185

Datele sunt compilate dup: G. Z. CONSTANTINIDI, op. cit.; Pr. Dr. I. MIRCEA, op .cit.; Dicionarul biblic al Ed.
Stephanus (vol. 1-3, 1995-1998), precum i dup alte surse.

52

garda pretorian roman care pzea palatul imperial (Fipil. 1, 13) sau care asigura
paza reedinei pretorului, respectiv al guvernatorului unei provincii.

Golgota. Nume grecesc, derivat din aramaicul goulgota (= craniu, cpn), dat
dealului pe care a fost rstignit Domnul Hristos, din pricina asemnrii lui cu un cap de om. Unii
comentatori consider c numele s-ar fi dat din cauza prezenei a numeroase cpni de om. O
veche tradiie, atestat de Origen, Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Epifanie, spune c n acel
loc s-ar fi gsit ngropat capul primului zidit, Adam, pe care s-a scurs Sngele Domnului Hristos.
Gabbata. Termen aramaic nsemnnd movil, creast, colina, echivalent termenului
grecesc de litostroton (= pardosit cu pietre, cf. In. 19, 13). n acest loc Poniu Pilat i
pronuna sentinele. Situat probabil n faa Fortreei Antonia, acest loc este confirmat de
descoperirile arheologice ale Printelui L. H. Vincent, care, efectund spturi la Biserica
Biciuirii, a descoperit un pavaj cu dimensiunile de 32 x 42 m considerat a fi tocmai Gabbata,
locul pardosit cu pietre unde a fost judecat Iisus.
Scldtoarea Siloamului, la care a fost trimis de ctre Iisus orbul din natere s se spele,
este deja amintit de Isaia (Is. 8, 6). Regele Ezechia a hotrt s alimenteze Ierusalimului cu
apele Ghihonului (surs subteran de ap) printr-un apeduct de 400 m lungime. Venind dinspre
Scldtoarea Siloamului prin acest apeduct, un tnr a descoperit n 1880 o inscripie n limba
ebraic care dateaz de pe vremea lui Ezechia sau a lui Ahaz. Muzeul Luvru i British Museum
pstreaz mulaje ale acestei inscripii, care vorbete despre modalitatea sprii tunelului. Tunelul
a fost curit apoi de specialiti, astfel nct turitii pot astzi s-l strbat de la un capt la altul.
n lumina acestor descoperiri arheologice, pasajele din 2 Regi 20, 20 i 2 Paral. 32, 20, pot fi
nelese mai uor. n apropierea acestei Scldtori se afla un turn despre a crui prbuire aflm
n Lc. 13, 4.
Scldtoarea Vitezda. Este situat lng Poarta Oilor i avea cinci pridvoare, n care se
adposteau mare mulime de oameni care ateptau vindecarea adus de nger (In. 5). Tradiia
situeaz aceast Scldtoare n nordul Templului, n apropierea altei scldtori, despre care
mrturisete n anul 33 d.H. Pelerinul din Bordeaux. Spturi efectuate n nord-estul
Ierusalimului cu ocazia restaurrii bisericii Sfnta Ana au de la iveal o astfel de scldtoare cu
cinci pridvoare, iar o pictur mural descoperit aici reprezint un nger care se pogoar n ap.
Acest din urm detaliu dovedete, pe de-o parte identificare acestei scldtori cu cea biblic, dar
i folosire iconografiei n cretinismul primelor veacuri.
Muntele Mslinilor. Munte aflat la rsritul Ierusalimului, vizavi de ora, de care este
separat prin Valea Chedronului. Vrful muntelui i versantul cel mai ndeprtat se aflau la o
deprtare echivalent cu o cale de o smbt (aproximativ 1 km) de ora. Mntuitorul venea
adesea pe acest munte, de pe care coboar pentru a intra n Ierusalim n mod triumfal, dup ce cu
o zi nainte l nviase din mori pe Lazr. De pe acest munte oraul se vede foarte frumos, lucru
care a atras admiraia ucenicilor, dar i a constituit prilejul cuvntrii Mntuitorului despre
cderea Ierusalimului (Mt. 24, 3; Mc. 13, 3). Dup prznuirea ultimului Pati, Iisus s-a retras pe
Muntele Mslinilor (Mt. 26, 30, Mc. 14, 26; Lc. 22, 39; In. 18, 1), n grdina Ghetsimani, care se
afla la vestul acestui munte. Betania se afla la rsritul Muntelui Mslinilor. Sfntul Evanghelist
Luca ne spune c nlarea Domnului a avut loc n apropiere de Betania, cu siguran fiind vorba
de una din colinele acestui munte, aa cum mrturisete i tradiia local. Pe aceast colin
Sfntul Constantin cel Mare o ridicat o rotond i o basilic nchinat nlrii Domnului.
Grdina Ghetsimani (= teasc pentru undelemn). Grdina plantat cu mslini, n care se
afla o pres pentru obinerea untdelemnului. Grdina aceasta se afla la est de Ierusalim, imediat
53

dincolo de Valea Chedronului, la poalele Muntelui Mslinilor. n aceast grdin Iisus se retrgea
i aici au avut loc evenimentele de dup Cina cea de Tain: rugciunea i arestarea Domnului.
Astzi Grdina Ghestimanilor este nconjurat cu un zid construit n anul 1848 de clugrii
franciscani. n aceast grdin se afl opt mslini uriai, care sunt totui mai noi dect epoca
Noului Testament. Aici se afl i mormntul gol al Maicii Domnului.
%%%
Betania (= casa brcii). Locul de batin al lui Lazr i al surorilor lui, Marta i Maria,
situat la S-E de Ierusalim, unde nnopta uneori Iisus. Aici a avut loc minunea nvierii lui Lazr i
tot aici Maria, sora lui Lazr, l-a uns pe Domnul de nard de mare pre (In. 12, 3).
Betleem (= casa pinii). Este numit cetatea lui David, deoarece aici s-a nscut David i
aparinea strmoilor lui. nc de pe vremea lui David ziduri de aprare nconjurau oraul.
Potrivit profeiei lui Mihea (Mih. 5, 1) aici urma s se nasc Mesia. Venind Iosif cu Maria pentru
a se nscrie n cadrul recensmntului organizat de romani, Sfnta Fecioar l nate pe Pruncul
Iisus n Betleem. Aici ngerii s-au artat pstorilor, n apropierea oraului, i tot aici au venit
magii pentru a aduce daruri Pruncului Iisus. Urmarea ticloiei lui Irod a fost uciderea pruncilor
de 2 ani i mai jos din Betleem, al cror numr de 15.000, menionat n Sinaxar, este desigur
simbolic. Distana pn la Ierusalim este de aproximativ 9 km. Mai exist un Betleem n inutul
seminiei lui Zabulon. Pentru a-l deosebi de acesta sinedritii numeau Betleemul la care ne
referim noi Efrata, artnd prin aceasta c era n Iudeea.
Ierihon (= oraul parfumurilor sau al palmierilor). Este aezat pe Velea Iordanului,
pe malul vestic al acestui ru, la aproximativ 8 km nord de Marea Moart i respectiv 27 km de
Ierusalim. n vechime era cunoscut sub numele de cetatea finicilor i este prima cetate cucerit
de israelii la intrarea lor n ara Sfnt. n zona Ierihonului creteau numeroase soiuri de
trandafiri i flori binemirositoare, dup cum mrturisete nsi Scriptura (Susana 24, 15). n
vremea Noul Testament Ierihonul era un ora nfloritor, avnd i un post de vam (cf. Lc. 19, 2).
Prin Ierihon treceau caravanele de mrfuri din Arabia spre Ierusalim, i mai departe ctre
Mediterana.
n Ierihon Mntuitorul l-a vindecat pe orbul Bartimeu (Mc. 10, 46) i pe alii (Mt. 20, 30).
Tot aici Mntuitorul a prnzit n casa lui Zaheu Vameul (Lc. 19 9-10) i tot de Ierihon este
legat parabola Samariteanului Milostiv (Lc. 10, 30-37).
Arheologii englezi i americani au descoperit ruinele Ierihonului reconstruit dup
distrugerea acestuia de Iosua.

54

PARTEA A PATRA

NOIUNI DE ERMINEUTIC BIBLIC

55

IV.1. Generaliti
Ermineutica biblic este una din cele apte discipline aparintoare Studiului Noului
Testament. Ea urmrete precizarea regulilor de interpretare a Sfintei Scripturi. Numele provine
din verbul grec (a explica, a tlmci). De la radicalul acestui verb deriv o serie de
cuvinte aflate toate n legtur cu aciunea de tlmcire a unui mesaj, text etc. Aa sunt cuvintele
erminie, ermineut, i chiar numele zeului Hermes, care era socotit interpretul zeilor (cf. F.A.
14, 11-12).
i n sfera profan a tiinelor umaniste exist o astfel de disciplin numit hermeneutic,
ce opereaz cu o serie de reguli i principii adecvate domeniului n care i exercit aciunea de
tlcuire. ntre ermineutica biblic i hermeneutica din cadrul tiinelor profane exist desigur
asemnri. i una i cealalt au ca obiect anumite texte i urmresc explicarea acestora, aflarea i
prezentarea detaliat a ideilor de adncime ale acestora. Hermeneutica este, cronologic, la fel de
veche ca i operele scrise. n Grecia antic miturile consemnate n scrierile lui Homer au
constituit imediat obiectul unei hermeneutici din ce n ce mai sofisticate, cu metode din ce n ce
mai bine precizate, grupate n timp n coli i curente de interpretare. Clasic n acest sens este
tratatul Despre interpretare al lui Aristotel, n care aflm una din primele sistematizri ale
regulilor de interpretare.
La rndul ei, ermineutica biblic a aprut odat cu necesitatea explicrii crilor biblice.
Mai cu seam dup ntoarcerea evreilor din exilul babilonic, crturarii sau scribii, dintre care cel
mai cunoscut este Ezdra, s-au ndeletnicit cu statornicirea unor reguli de interpretare a textelor
sfinte. Din acest punct de vedere dorim s punem n atenie legtura dintre rvna i dorina ce le
aveau iudeii proaspt ntori din exil pentru a bine plcea Domnului i interesul lor de a cuta n
Sfnta Scriptur n ce fel pot face aceasta. De acest interes pentru dreptatea dumnezeiasc
ntrupat n propria via se leag nceputurile ermineuticii biblice. Nu e n scopul nostru de a
face istoria ermineuticii biblice, dar trebuie s subliniem c Biserica a motenit de la sinagog nu
doar Vechiul Testament, ci i o anume cinstire i raportare la textul sfnt. De aceea ermineutica
biblic cretin are rdcini viguroase n evlavia iudaic fa de cuvntul lui Dumnezeu.
Sfinii Prini avem n vedere pe cei greci au fost buni cunosctori ai culturii clasice
elene. Adesea gsim n operele lor trimiteri, aluzii la evenimente sau personaje foarte cunoscute
din cultura clasic. Totodat, acolo unde acest lucru a fost posibil, ei au preluat critic i creator
chiar metode al hermeneuticii pgne. Aa se face c putem identifica n operele lor unele
asemnri metodologice cu scrierile autorilor pgni. Totui ei sunt ctitorii ermineuticii biblice
ortodoxe prin efortul lor de detaare de alte forme de tlcuire i interpretare din afara Bisericii.
Procesul de precizare a individualitii ermineuticii biblice a trecut prin mai multe faze, ilustrate
de figurile unor mari gnditori cretini, cum ar fi Origen, sau ale unor Sfini care au dus mai
departe n chip dinamic i creator rezultatele la care au ajuns naintaii. n acest proces complex,
vast i uneori chiar dramatic, presrat cu confruntri teologice i dogmatice, cu excomunicri i
anateme, ermineutica biblic i-a precizat tot mai clar caracterul ei bisericesc. Astfel c putem
trasa liniile ei specifice prin care se deosebete ireductibil de orice hermeneutic. Aceste linii sau
trsturi specifice ermineuticii biblice ortodoxe vizeaz caracterul ei hristologic, bisericesc,
dogmatic, liturgic, ascetic-duhovnicesc i tradiional. O ermineutic n care nu e regsesc aceste
elemente se ndeprteaz de slujirea pe care tlcuirea biblic trebuie s o aduc Bisericii lui
Hristos. De asemenea aceste elemente nu sunt simple caracteristici ale uni tlcuiri ci ele trebuie
s se regseasc n primul rnd n cugetul tlcuitorului. Iar acest lucru ine de formaia sa
ortodox, de mbisericirea sa i de ataamentul su fa de Biserica lui Hristos.
56

n expunerea noastr vom urmri dou direcii n care se ndreapt tlcuirea oricrui text
scripturar. Astfel vom vorbi mai nti despre tipurile de sens pe care le poate avea un text biblic,
apoi despre principiile care stau la baza sesizrii i nelegerii sensurilor textului biblic. Scopul
acestei pri din prezenta Iniiere este acela de a furniza instrumentul ermineutic minimal necesar
trecerii ct mai grabnice i efective la tlcuirea Sfintei Scripturi. Din acest motiv ne vom fixa
atenia doar asupra chestiunilor eseniale, fr a intra n toate anacolutele, sistematizrile i
teoretizrile pe care ermineutica biblic le-a dezvoltat ca tiin de sine stttoare i pentru care
exist o bogat bibliografie.

IV.2. Sensurile Sfintei Scripturi

Tradiia patristic d mrturie despre existena a dou mari tipuri de sens scripturar. Unul
material, numit i istoric, literal, gramatical sau, n graiul Sfntului Efrem Sirul, exterior, legat
de ceea ce putem numi trupul Scripturii. Pentru stabilirea acestui sens sunt necesare cunotine
de istorie i arheologie biblic, este necesar cunoaterea cel puin a unor rudimente ale limbii
greceti etc. Acest sens este considerat ns de Prini ca o baz pentru al doilea mare tip de sens
pe care l poate avea un text scripturar: sensul spiritual sau duhovnicesc. Acest din urm sens
constituie practic oceanul nesfrit al Scripturii n care putem nainta necurmat.
Din punctul de vedere al tlcuirii trebuie avute n vedere ambele sensuri. Este important a
nu accentua n mod exclusiv nici unul din cele dou deoarece o astfel de tlcuire trdeaz sensul
scripturar i ne vduvete de o nelegere a sa mai bogat. Mai mult, o astfel de abordare
unilateral a Scripturii, poate fi caracterizat drept monofizitism ermineutic186. Este adevrat c
potrivit tradiiei tlcuitoare patristice al doilea sens are importan mai mare, fiind considerat de
unii Prini chiar ca adevratul sens al Scripturii, dar nu n nelesul c sensul istoric ar fi fals sau
fr importan, ci n acela c pentru viaa noastr sufleteasc sensul duhovnicesc are relevan
direct. n aceast privin pot fi vzute consideraiile noastre din prima parte a lucrrii, legate de
cadrul studiului Noului Testament, de natura Sfintei Scripturi n tradiia patristic i de uzul
Scripturii n mediul monastic. Fr justa nelegere a naturii Scripturii aa cum este aceasta
perceput n scrierile Prinilor, nu vom putea nelege adevratul raport dintre sensul literal i
cel duhovnicesc. Pe ct de duntor este a elimina orice alt neles dect cel literal, tot pe att de
periculoas poate fi unilateralitatea sensului duhovnicesc, care nu mai ine cont deloc de trupul
Scripturii. n exegeza Prinilor sensul literal a constituit o realitate de care ei au inut cont i au
tiut s fac uz spre folosul general al Bisericii.

IV.2.a. Sensul literal

n Omiliile sale la Ecclesiast Sfntul Grigorie de Nyssa scrie:
Tlcuirea trebuie fcut aa fel nct ca s nu explice doar coninutul brut, ci s pstreze
nelesul adecvat n ntregul context al noiunii 187.

Sensul literal este aadar neles de marele Printe ca un sens brut, orizontal care trebuie
stabilit i depit printr-o cutare a sensului duhovnicesc. Fiecare din aceste dou sensuri are
186

IOANNOU PANAGOPOULOU, He Hermeneia tes Hagias Grafes sten Hecclesia ton Pateron, tomos A, n lb. gr.,
Atena, 1991, p. 47
187
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la Ecclesiast I, n: Sfntul GRIGORIE DE NYSSA , Scrieri. Partea a doua,
PSB 30, p. 198

57

metode ermineutice corespunztoare188. De sensul literal se leag explicaii de ordin geografic,

istoric, filosofic, medical, gramatical etc., a cror prezen ntr-un comentariu poate conferi
acestuia o aur de erudiie. n tlcuirile scripturare ale Prinilor, acetia ne dau mai nti o scurt
explicaie a sensului literal, apoi trec la tlcuirea moral, duhovniceasc, mistic sau dogmatic a
textului, creia i acord un spaiu mult mai extins. Din pcate tiinele biblice odat cu Epoca
Luminilor i cu explozia colilor exegetice protestante s-au aplecat aproape exclusiv asupra
acestui sens brut, mpingnd exegeza ntr-o direcie netradiional, stearp, bun pentru adpat
nvturile eretice ale acestora.
De existena sensului literal se leag i obsesia exegezei obiective a Scripturii. Aceast
obsesie a mers pn acolo nct s-a afirmat chiar c n domeniul tiinelor biblice nu exist
confesiune, ca i cum Scriptura ar fi un obiect care, supus unor experiene identice, va da
ntotdeauna aceleai rezultate independent de experimentator. Or, am vzut n capitolele
precedente c nelegerea Scripturii este legat n Biserica Ortodox de ntregul Tradiiei
Bisericii i al tririi ei. A limita sensul Sfintei Scripturi doar la cel literal echivaleaz cu anu ne
interesa sau chiar a nega dumnezeirea lui Iisus189. De aceea o tlcuire care se limiteaz doar la
sensul literal poate fi caracterizat ca o tlcuire nestorian.
Despre orice text al Sfintei Scripturi putem afirma c are un singur sens literal. De acesta
se ocup n principal critica biblic190, cu tot ceea ce implic ea: critic textual191,
sitz- im-Leben192, analiza locurilor paralele, a structurilor textului, a stilului i a vocabularului etc.
Exegeza tradiional ortodox, urmnd celei a Prinilor, struie mai puin asupra acestor aspecte
aride fr a le neglija ns n ceea ce au valoros i se orienteaz mai mult spre interpretarea
teologic i duhovniceasc a textului scripturar.
Trebuie s subliniem faptul c unele texte scripturare dac sunt tlcuite doar potrivit
sensului lor literal sunt fr nici un neles sau chiar absurde. Aceast constatare a fost fcut nc
de pe timpul lui Origen i a fost preluat de unii Sfini Prini, referindu-se la detalii al cror sens
literal este pentru un cretin nesatisfctor, inutil, contrar preceptelor lui Hristos, scandalos, sau
imposibil193. Ce lucru mare i vrednic de Dumnezeu se poate ascunde ntr-o tlmcire simplist
legat numai de nite slove? se ntreab Sfntul Grigorie de Nyssa comentnd Ecclesiastul 194 i
tot el rspunde: Dac se rmne numai la tlmcirea literal nu tiu cum s-ar putea aplica Legea
ntr-un chip vrednic de Dumnezeu195.
n unele manuale actuale de Ermineutic biblic se resimt concepiile protestante atunci
cnd ne avertizeaz c acolo unde sensul literal propriu ridic greuti trebuie cutat i aspectul
figurat al aceluiai sens literal, ca i cum principalul sens al Scripturii ar fi cel literal i doar cnd
Scriptura este absurd din punct de vedere istoric, logic, raional atunci trebuie s acceptm c n
acele locuri exist un sens spiritual. De aici i pn la blasfemia demitologizrii Scripturii,
gselni a protestanilor veacului acestuia, nu mai este dect un pas. Astfel de afirmaii, dei
sunt strecurate printre numeroase referine patristice, vin n contradicie flagrant cu duhul
exegezei Prinilor, care, chiar dac au accentuat uneori aspectul literal al Scripturii, cum este
cazul exegezei antiohiene, totui admit n unanimitate existena simultan a celor dou sensuri,
literal i duhovnicesc.
De sensul literal in chestiunile legate de context, genuri i structuri literare, locuri
paralele etc., care vor fi tratate separat.
188

I. PANAGOPOULOU, ibidem
Vezi analiza procesului istoric de degradare a raportului cu Scriptura odat cu Luther i cu Iluminismul la
ANDREW LOUTH, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei., trad. rom. M. Neamu, Ed. Deisis, 1999, capitolele
Motenirea Iluminismului (passim), tiin i Tain (passim).
190
Vezi GLOSARUL de la sfritul manualului.
191
Vezi GLOSARUL de la sfritul manualului.
192
Terminus tehnicus pentru desemnarea siturii n contextul contemporan epocii n care s-a scris cartea biblic sau a
avut loc evenimentul cercetat (vezi i GLOSARUL).
193
cf. HENRI CROUZEL, op. cit., p. 115
194
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la Ecclesiast VII, trad. cit., p. 259
195
ibidem
189

58

IV.2.b. Sensul duhovnicesc

Acest al doilea sens al Scripturii trebuie neles ca fiind sufletul ei. Dup cum n Hristos
exist umanitatea dimpreun cu Dumnezeirea, tot aa n cuvntul Scripturii ntlnim dou
realiti: material i duhovniceasc. Acest sens deosebit de cel literal este dezvluit de exegeza
duhovniceasc, spiritual sau alegoric196, moral, tipologic prin care sunt revelate alte
dimensiuni ale textului dect cea material, istoric, literal.
Pentru mentalitatea scientist ptruns n teologie prin filiera protestantismului mbibat
de Iluminism, acest sens, ca i extragerea lui din textul Scripturii, nu poate fi dect fructul
fanteziei exegetului i, prin urmare, nu poate fi tratat altfel dect cu dispreul hrnit de orgoliul
raiunii autonome. n realitate, exegeza care evideniaz acest sens al Scripturii, pe lng faptul
c este profund tradiional, este singura care ine seama de natura Bibliei ca i cuvnt al lui
Dumnezeu i ca tain a legturii noastre cu El. Sfntul Chiril al Alexandriei de exemplu, fiind
campionul luptei antinestoriene, se face unul din cei mai importani reprezentani ai exegezei
sacramentale a Scripturii. Acest tip de exegez privete Scriptura ca pe o realitate dual a
mpletirii dintre vzut i nevzut, dintre liter i Duh, dintre sensibil i inteligibil, ambele avnd
importana i locul lor n nelegerea Scripturii197.
Sensul duhovnicesc este de fapt cel prin care textul scripturar se racordeaz la ansamblul
general al vieii Bisericii fcnd parte organic din teologia, Liturghia, rugciunea i Tradiia
Bisericii. Faptul c acest sens nu se ncadreaz n categoriile cunoaterii tiinifice obiective nu
nseamn c el este mai puin important sau neglijabil. Dimpotriv, abia acest sens este cel care
ne pune ntr-o legtur trit cu Dumnezeu i ne adncete n simirea tainei prezenei Lui. Acest
sens nu nchide perspectiva cititorului ci, dimpotriv, i ngduie s ptrund n marginea de
tcere care mprejmuiete mesajul rostit al Scripturilor. Desigur, chestiunea alegoriei respectiv a
cilor de aflare a sensului duhovnicesc la Prini e complex (adeseori ea este ns complicat
nejustificat de propria noastr stnjeneal n faa alegoriei): dar indiferent de limbajul pe care l
folosesc Prinii pentru a descrie practica lor exegetic (i nu este mult consecven n el), cu
toii interpreteaz Scriptura ntr-un mod pe care noi l-am numi astzi alegoric 198, sau
duhovnicesc scrie Printele A. Louth, n admirabila sa lucrare n care reaeaz pe baze
tradiionale, ortodoxe raportul dintre sensul literal i sensul duhovnicesc, dintre exegeza
obiectiv-tiinific i cea duhovniceasc.
i). Bazele biblice ale sensului i exegezei duhovniceti
Sfinii Prini cnd au tlcuit Scriptura au fcut lucrul acesta potrivit tradiiei exegetice pe
care au motenit-o, i care tradiie, dei are mai multe direcii, privit n sens ascendent conduce,
prin diferitele ei fibre, ctre exegeza apostolic a Vechiului Testament. Astfel, primul interpret
cretin al Bibliei este nsui Mntuitorul Iisus Hristos, Care le-a tlcuit ucenicilor din toate
Scripturile cele despre El (Lc. 24, 27); tot El le-a deschis mintea ca s priceap Scripturile
(Lc. 24, 45). Aa se face c n predica la Cincizecime a Sfntului Apostol Petru avem un prim
exemplu de exegez hristologic, pascal i pnevmatic a Vechiului Testament. Nu este aici cazul
s intrm n descifrarea dezvoltrilor pe care ncepnd cu Apostolii le-a avut exegeza biblic n
Biseric, ci ne vom mrgini la indicarea principalelor locuri nou-testamentare care arat existena

196

Vezi i articolul Alegorie din GLOSARUL de la sfritul manualului.

cf. R. J. COGGINS, J. L. HOULDEN (ED.), A Dictionary of Biblical Interpretation, pp. 11-12
198
A. LOUTH, op. cit., p. 159
197

59

credinei ntr-un sens spiritual al Bibliei, ca i practicarea exegezei duhovniceti de ctre

Mntuitorul Hristos i Apostolii Si.
Trebuie s reinem c principiul fundamental al acestui tip de exegez este credina c
Vechiul Testament este o profeie despre Hristos, Biblia n ntregimea ei fiind o ntrupare a
Logosului, i c Duhul Sfnt, prin inspiraie, a fcut ca ntre diferitele pri ale Scripturii s
existe anumite corespondene tainice199 pe care le descifrm prin iluminarea aceluiai Duh
Sfnt primit n snul Bisericii printr-o via ascetic, liturgic, de rugciune.
Matei 13, 37-39 Avem un mic lexicon de interpretare alegoric pe care a fcut-o
Mntuitorul nsui pildei cu neghina din arin.
Romani 7, 14 Afirm caracterul duhovnicesc al Legii Vechiului Testament; or, dac
legea este duhovniceasc, atunci i tlcuirea ei trebuie s fie de aceeai natur.
1 Corinteni 2, 12-14 Acest text cere ca att tlcuitorul ct i cel cruia i se adreseaz s
fie familiarizai cu gndirea duhovniceasc a Scripturii, deoarece coerena mesajului biblic nu
este ntotdeauna evident n planul material i de aceea trebuie cutat n cel duhovnicesc. Lipsa
de familiaritate cu viaa duhovniceasc a Bisericii face c omul firesc nu primete cele ale
Duhului lui Dumnezeu, cci pentru el sunt nebunie i nu poate s le neleag, fiindc ele se
judec duhovnicete (v. 14)
1 Corinteni 10, 1-11 Sfntul Apostol Pavel interpreteaz anumite evenimente din
Vechiul Testament n sens tipic200, ca prefigurri ale unor evenimente ce-i gsesc mplinirea n
Noul Testament. Important este de reinut afirmaia pe care Sfntul Pavel o face spunnd c
toate acestea li s-au ntmplat acelora [] i au fost scrise spre povuirea noastr (v. 11),
adic a cretinilor. Aadar ct vreme o bun parte din Vechiul Testament conine ceremonii i
prevederi legale care nu ni se mai impun n litera lor, dar totui sunt inspirate i intesc spre
Hristos (cf. 2 Tim. 3, 15-17), nseamn c pentru a avea i pentru noi un sens, acesta va fi
obligatoriu de natur duhovniceasc.
2 Corinteni 3, 4-18 Acest text evideniaz raportul dintre citirea i nelegerea literalist
a Scripturii, proprie celor aflai nc n afara vieii harice din Biseric, i citirea duhovniceasc a
Scripturii, posibil doar n Biserica lui Hristos, unde Acesta slluiete prin harul Duhului
Sfnt201. Fr har cititorul nu poate rmne dect la litera care ucide (2 Cor. 3, 6), pentru c
dumnezeul veacului acestuia a orbit minile necredincioilor ca s nu le lumineze lumina
Evangheliei slavei lui Hristos (2 Cor. 4, 4) .
Galateni 4, 21-31 Este un text n care Sfntul Pavel folosete cuvntul alegorie
pentru a desemna n Vechiul Testament nite fapte care au o alt semnificaie, ascuns, dect cea
aparent. Acest text, alturi de cele din Matei 13 i 1 Corinteni 10, constituie un locus clasicus202
pentru temeluirea exegezei duhovniceti sau alegorice.
Evrei 10, 1 mpreun cu Apocalipsa 14, 6 ntemeiaz o tripl gradaie care prin Sfntul
Ambrozie va ptrunde n ntreaga tradiie exegetic patristic pn trziu n Evul Mediu. Astfel,
n mod ascendent avem urmtoarele categorii:
199

Pr. prof. dr. VASILE MIHOC, Tipologia ca metod de interpretare cretin a Vechiului Testament, n Altarul
Banatului, an VIII (1997), nr. 7-9, pp. 28-39.
200
Vezi consideraiile despre sensul tipic n acest pasaj la Pr. Asist. VASILE MIHOC, Sensul tipic al Vechiului
Testament dup 1 Cor. 10, 1-11, n Mitropolia Ardealului, an XXI (1976), nr. 4-6, pp. 275-283.
201
Vezi la Pr. ILIE MOLDOVAN, consideraiile legate de Raportul dintre Iisus Hristos i Sfntul Duh dup Epistola a
II-a ctre Corinteni 3, 1-4, 6, n Studii Teologice, an XIX, 1967, nr. 3-4, pp. 157-172.
202
Vezi GLOSARUL de la sfritul manualului.

60

umbra realitilor, reprezentat de Legea Vechiului Testament i de prescripiile ei

(Evr. 10, 1);
- chipul sau icoana acestor realiti prezent n Noul Testament (Evr. 10, 1);
- realitile nsele cuprinse n Evanghelia venic, numite i bunuri viitoare
(Apoc. 14, 6).
Din aceast perspectiv, prin Scriptura temporal neleas sacramental i tlcuit
duhovnicete noi percepem realitile venice i adevrate sub vlul umbrei, respectiv al
imaginii.
ii). Bazele teologice ale sensului i exegezei duhovniceti
Pentru Biserica Ortodox Revelaia Supranatural este coninut n Sfnta Tradiie i n
Sfnta Scriptur i pstrat i explicitat de Biseric. n aceast perspectiv Sfnta Scriptur
apare ca supus Revelaiei, care culmineaz n Persoana divino-uman a Mntuitorului Hristos.
De aceea, Ortodoxia nu este aa cum se pretinde uneori, fie din netiin, fie din porniri
ecumeniste dubioase, o religie a crii, aa cum este mozaismul sau islamul. Despre acest
aspect Sfntul Ignatie al Antiohiei scrie:
Pentru mine arhivele sunt Iisus Hristos, arhive sfinte, crucea Lui, moartea, nvierea Lui
i credina dat prin El203.

De aceea inima Ortodoxiei este nsui Iisus Hristos i taina Lui, iar Scripturile sunt
importante ntruct ne desfoar aceast tain204. Dar trirea ei implic tot restul elementelor
Bisericii.
Aadar, pentru noi cretinii Revelaia se identific n ultima i suprema ei dimensiune cu
Iisus Hristos, cartea Scripturii fiind secundar n raport cu El. De aceea, din acest punct de
vedere, Scriptura doar l mijlocete pe Hristos, n msura n care ea l exprim i l arat. De aici
izvorte i prima justificare teologic a exegezei duhovniceti, ntemeiat pe faptul c Scriptura
n ea nsi nu este Revelaia absolut, ci trimite la aceasta ntr-un mod mai mult sau mai puin
clar. Tocmai acest mai mult sau mai puin ca trimitere la taina lui Hristos scoate la iveal
necesitatea exegezei duhovniceti. Aa se face c exegeza Prinilor anteniceeni leag teofaniile
Vechiului Testament de Persoana Fiului lui Dumnezeu, iar Origen interpreteaz expresiile
profetice fost-a cuvntul lui Dumnezeu ctre (3 Regi 12, 22; 3 Regi 13, 20 .a.) ca
manifestri ale Fiului care vorbete n Vechiul Testament despre El nsui.
Exegeza duhovniceasc este, din acest punct de vedere, un proces asemntor profeiei.
Dar, ct vreme acesta privete nainte, exegeza, mergnd pe urmele gndirii i teologiei Noului
Testament, descoper n cel Vechi pe Iisus Hristos. La rndul lor nsei scrierile Noului
Testament pot fi considerate profetice n raport cu ceea ce va avea loc n eshaton.
Tgduitori ai existenei sensului duhovnicesc, precum i ai ndreptirii exegezei
duhovniceti, au existat nc din timpurile patristice. nsui Sfntul Grigorie de Nyssa se apr
fa de unii brbai ai Bisericii crora li se pare c trebuie s urmeze n toate litera Sfintei
Scripturi i nu recunosc c s-a spus n ea ceva spre folosul nostru n chip acoperit i n
ghicitur205. Marele Printe scrie n acest sens:
nu svrim nici o greeal prin faptul c ne strduim s scoatem ceea ce este de folos, n
tot felul, din dumnezeiasca i de-Dumnezeu-insuflata Scriptur. Deci, dac folosete la
ceva i cuvntul neles aa cum s-a rostit (n mod literal, n.n.), avem de-a gata ceea ce
203

Sfntul IGNATIE AL ANTIOHIEI, Epistola ctre Filadelfieni, n: Scrierile Prinilor Apostolici, trad. rom. D.
Fecioru, PSB 1, EIBMBOR, Bucureti, 1979, p. 180
204
A LOUTH, op. cit., p. 167
205
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, Prologul, trad. cit., p. 113

61

nzuim. Dar dac ceva spus n chip ascuns n cuvinte acoperite i ghicituri nu-i arat
folosul prin nelesul nemijlocit, acele cuvinte trebuie tlcuite cum ne spune Scriptura []
cu o tlcuire mai nalt (anagogic, duhovniceasc, n.n.) a acestora206.

Prinii au fost adepii principiului gnoseologic potrivit cruia doar asemntorul

cunoate pe asemntor. De aceea exegeza duhovniceasc cere ca ea s fie fcut tot de oameni
duhovniceti. Astfel, ntr-un anume fel, nsui girul duhovnicesc i moral al tlcuitorului va da
exegezei sale mai mult credibilitate. Desigur c aceast viziune este greu de acceptat i de
neles n condiiile n care se face astzi teologia academic, dar pentru Prinii i Scriitorii
bisericeti sfinenia vieii unui autor era cea care ddea greutate scrierilor sale, mpreun,
desigur, cu coninutul lor. Acest principiu gnoseologic aplicat cu consecven arat c exegeza
duhovniceasc a Prinilor nu este arbitrar i nici subiectiv, ci ea ine de o obiectivitate
duhovniceasc de o cu totul alt natur dect cea scientist-iluminist ptruns n teologie pe ua
din dos a ereziei protestante. Astfel, cunoscutul teolog protestant Adolf von Harnack
categorisete exegeza duhovniceasc drept alchimie biblic, nereuind s neleag, n pofida
evidenei sale, faptul c aceasta nu dispreuiete sensul literal, ci se intereseaz de sensul profund
al Scripturii plecnd de la cel literal. Aceast perspectiv dispreuitoare asupra exegezei
duhovniceti, ptruns i n teologia catolic, i chiar n cea ortodox, a fost puternic pus n
discuie chiar de teologi apuseni dintre care amintim pe Henri de Lubac i Jean Danielou, crora
teologia catolic le datoreaz n bun parte redescoperirea Sfinilor Prini. Acetia doi din urm
au artat cu o temeinic argumentare c exegeza duhovniceasc este bazat pe o perspectiv
hristologic asupra Vechiului Testament i nicidecum pe bunul plac al exegeilor207.

IV.2.c. Sensul tipologic

Sensul tipologic sau tipic este o form particular a sensului duhovnicesc. El se bazeaz
pe existena n Sfnta Scriptur a ceea ce Prinii i cercettorii moderni ai Bibliei numesc
tipuri. Tipul este o anumit imagine, realitate, persoan, fapt istoric, obiect, eveniment etc. din
Vechiul Testament, care, printr-o iconomie special a Duhului Sfnt, are valoare de prenchipuire
a unor evenimente sau persoane din Noul Testament. Sensul tipic aadar exist acolo unde Duhul
Sfnt, adevratul Autor al Sfintei Scripturi, a intenionat aceste corespondene tainice ntre
Vechiul i Noul Testament208.
Sensul tipologic se ntemeiaz pe existena tipului n Vechiul Testament. Numim tip orice
realitate istoric vechitestamentar cu caracter profetic ce conine n ea nsi o referire la
antitipul din Noul Testament, relaie intenionat ca atare de Duhul Sfnt. Antitipul este
realitatea nou-testamentar care mplinete ceea ce tipul vechitestamentar a profeit n chip
umbros. Aa, de exemplu, arpele de aram este tip pentru Rstignirea Domnului, trecerea prin
Marea Roie este un tip al Botezului, mana mncat de evrei este un tip al Euharistiei, rugul
aprins vzut de Moise este un tip al pururea fecioriei Maicii Domnului, Melchisedec, David i
Solomon sunt tipuri ale lui Hristos etc.
S-au fcut mai multe ncercri de clasificare a sensului tipologic, clasificri care adesea
sunt nejustificat de complicate209 i al cror principal rezultat este mai cu seam neglijarea
sensului tipic ca atare i a valorii lui pentru teologia biblic. Important este s se rein faptul c
Scriptura are dou sensuri fundamentale: literal i duhovnicesc, prezente concomitent n orice
206

ibidem
Cf. RAYMOND E. BROWN, Hermeneutics, n vol. colectiv The New Jerome Biblical Commentary, Londra, 1990, p.
1154. De asemenea, vezi importantele precizri i clarificri ale unor puncte greit nelese pn acum din teologia i
exegeza spiritual a lui Origen la HENRI CROUZEL, op. cit., passim.
208
Cf. V. MIHOC, Tipologia ca metod de interpretare , art. cit. i Sensul tipic , art. cit.
209
A. LOUTH, op. cit., p. 159
207

62

text scripturar, i c sensul duhovnicesc are ca o form a sa mai restrns sensul tipic, ca sens ce
definete o relaie cu caracter profetic ntre Vechiul i Noul Testament210.
n Noul Testament nu exist tipuri cu caracter mesianic, dar exist tipuri ale realitilor
cereti. Aceste tipuri pot fi numite tipuri anagogice, prin care Scriptura Noului Testament ne
mijlocete o cunoatere a acestor realiti venice.
Tipurile anagogice se sprijin pe raportul dintre icoana noutestamentar i realitile
cereti crora icoana le corespunde.

IV.2.d. Aplicaie practic: sensurile i interpretarea Scripturii dup Sfntul Efrem

Sirul
Importana Sfntului Efrem Sirul pentru subiectul nostru sensurile i interpretarea
Scripturii const n faptul c teologia lui aparine cretinismului semit-asiatic n forma sa
neelenizat i neeuropenizat. n ciuda acestui caracter neelenizat, regsim n exegeza efremian
aceleai concepii despre natura Scripturii i a sensurilor ei ca i n scrierile Prinilor greci pe
care Sfntul Efrem nu i-a cunoscut i fa de care vieuit la distane considerabile 211. L-am ales
deoarece scrierile lui ilustreaz n mod exemplar concepia ortodox despre Scriptur, sensurile
i tlcuirea ei. O parte important a operei Sfntului Efrem Sirul o constituie alctuirile sale
imnice cu caracter liturgic, al cror coninut se constituie ntr-o exegez izvort din meditarea
Scripturii. El este autorul a sute de imne, omilii n versuri i opere n proz, precum i al unor
comentarii biblice la Vechiul Testament i la Diatessaron (armonizarea siriac a celor patru
Evanghelii). Importana Sfntului Efrem trece dincolo chiar de coninutul propriu-zis al operei
sale, fiindc acuzele care se aduc Prinilor greci, c ar fi schimonosit puritatea Evangheliei prin
diferite influene din filosofia greac pgn (platonic i neoplatonic) i ar fi elenizat
cretinismul, nu i se pot atribui Sfntului Efrem Sirul. Convergena exegezei efremiene cu cea a
prinilor de limb greac trebuie situat n nod indiscutabil la nivelul unitii credinei i a
experienei duhovniceti pe care o are cretinul n Biseric indiferent de apartenena sa etnic,
structurile lingvistice, filosofice, culturale fiind doar instrumentul uman folosit pentru
exprimarea acestei experiene.
Pentru Sfntul Efrem, Sfnta Scriptur este izvorul primordial al oricrei cunoateri
despre Dumnezeu. n Sfnta Scriptur gsim diferite nume date lui Dumnezeu, precum i
simboluri care constituie, n perspectiva Sfntului Efrem, puncte de ntlnire ntre Dumnezeu i
oameni. ntre Creator i creatur exist o prpastie ontologic de netrecut, pe care doar
Dumnezeu, ns, o poate umple n condescendena Sa divin coborndu-Se la nivelul nelegerii
omeneti212. Aceast coborre are aspectul unei mbrcri a lui Dumnezeu cu un vemnt de
nume al cror rost este de a atrage umanitatea nspre El i de a ni-L revela pe Dumnezeu213:
S dm mulumit lui Dumnezeu Care S-a mbrcat
cu numele feluritelor pri ale trupului:
Scriptura vorbete de urechile Lui, ca s ne nvee
c El ne ascult;
vorbete de ochii Lui, ca s arate c El ne vede.
El a mbrcat chiar i numele acestor lucruri,
i, dei n Fiina Sa adevrat nu este nici mnie,
nici prere de ru,
210

Se pot vedea consideraii suplimentare privitoare la noiunea de tip n Sfnta Scriptur, clasificri ale sensului
tipic precum i diferite consideraii cu privire la stabilirea i explicarea sensului tipic n raport cu sensul literal istoric
la Pr. M. BASARAB, op. cit., pp. 46-58.
211
S. BROCK, op. cit., p. 27
212
ibidem, p. 68
213
ibidem, pp. 81-82

63

totui El se mbrac i cu aceste nume din pricina

slbiciunii noastre.
Refren: Binecuvntat Cel Ce S-a artat neamului omenesc sub
attea asemnri [metafore]!
Trebuie s nelegem c, dac nu S-ar fi mbrcat cu
numele acestor lucruri, n-ar fi putut vorbi cu noi, oamenii.
El S-a apropiat de noi pin ceea ce este al nostru:
S-a mbrcat n limba noastr, ca s ne poat mbrca pe noi
n vieuirea Sa. El a cerut chipul nostru i S-a mbrcat cu el,
i apoi, a vorbit cu starea noastr prunceasc
ca un tat cu copiii Si.
S-a mbrcat cu asemnrile [metaforele] noastre
dei n-a fcut-o cu adevrat
Apoi le-a dezbrcat fr s-o fac ns cu adevrat:
purtndu-le
era n acelai timp dezbrcat de ele.
El Se mbrac cu una cnd e de folos, apoi o dezbrac
pentru a lua alta;
faptul c se mbrac i se dezbrac cu tot felul
de asemnri [metafore]
ne spune c asemnarea [metafora] nu se nelege
despre Fiina Sa luntric:
ntruct Fiina Lui este ascuns, a zugrvit-o prin ceea ce
este vzut.214

De asemenea, metaforele au acelai rost de a ne ndruma mintea ctre cunoaterea lui

Dumnezeu. Din acest motiv Sfntul Efrem vorbete despre dou sensuri ale Scripturii: un sens
exterior i unul interior. Dac primul ine de sfera a ceea ce formeaz realitatea istoric, al doilea
ine de realitatea duhovniceasc215. Ambele sensuri coexist precum umanitatea i divinitatea n
Hristos, i au importana lor, dar atenia ortodoxului va cdea ntotdeauna mai ales pe cutarea
sensului interior i a adncirii n multitudinea sa de profunzimi.
Pentru interpretarea Scripturii este nevoie de credin, deoarece Scriptura este o ntrupare
a lui Dumnezeu n limbajul omenesc. Exegetul are nevoie de ochiul luntric al credinei curit
de patimi i de ajutorul discernmntului pentru a sesiza sensul interior. Sensul exterior este la
fel de important ca i umanitatea lui Hristos, cele dou sensuri fiind legate ca trupul i sufletul
omului.
Numele pe care Dumnezeu le-a mbrcat n Scriptur i simbolurile i tipurile care se
gsesc pretutindeni, att n natur ct i n Scriptur, sunt ca nite ferestre sau mai degrab
mici deschizturi spre Adevr []. Condiia preliminar a vederii este credina; dar odat
prezent, acest ochi al credinei poate opera n diferite feluri n diferii oameni sau n
diferite feluri chiar n aceeai persoan, dar n momente diferite. O persoan al crei ochi
interior este ntunecat nu va vedea multe n Scriptur dar una cu ochi luminos i limpede
va nelege multe216.

Ct vreme ns exegeza exterioar este finit, cea interioar este practic infinit ca
posibiliti, deoarece o interpretare este valid n msura n care ea are o relevan pentru cel
care o face ntr-un moment dat. Pentru Sfntul Efrem eroarea exegetic apare atunci cnd fie sunt
214

De Fide 31, 1-3, trad. cit., n: S. BROCK, op. cit., pp. 79-80
S. BROCK, op. cit., p. 68
216
ibidem, p. 70
215

64

afirmate adevruri contrare credinei Bisericii, fie cnd o persoan pretinde c exegeza sa
duhovniceasc este singura posibil sau c sensurile interior i exterior ale unui text sunt
incompatibile217.
Scripturile sunt aezate ca o oglind / i cel cu ochiul luminos vede n ele icoana
Adevrului, scrie Sfntul Efrem218, sugernd c Scriptura iradiaz o lumin perceptibil doar cu
ochiul credinei. Aceast lumin eman mereu din Dumnezeu i e mijlocit de litera Scripturii.
ns dac ochiul interior este ntunecat, nu o va lsa s intre sau chiar o va schimonosi, o va
tlcui potrivit patimilor de care este stpnit. Aa s-au nscut ereziile ntemeiate, toate, pe
Scriptur. Aceast lumin mai este numit de Sfntul Efrem i putere ascuns n liter, de a
crei sesizare d seama, n ultim instan, alegerea liber a fiecruia 219. Pentru Sfntul Efrem
simbolurile sunt multivalente i ele se gsesc att n natur ct i n Biblie. Rolul exegetului este
de a vedea prin ele realitatea spiritual a lui Dumnezeu i a o exprima n comentariul su.
Exegeza Scripturii const aadar pentru Sfntul Efrem mai nti n recunoaterea tipurilor
i a simbolurilor lui Dumnezeu n Scriptur, care apoi trebuie citite i interpretate corect,
duhovnicete, n contextul ortodox al credinei Bisericii, fiind folosite ca o scar cu ajutorul
creia se poate sui spre cunoaterea duhovniceasc a lui Dumnezeu. De aceea cel mai avizat
cunosctor, traductor i exeget al Sfntului Efrem, profesorul Sebastian Brock (Oxford), devenit
el nsui recent ortodox sub influena minunat a Sfntului pe care l-a studiat decenii de-a rndul,
scrie: n timp ce coborrea divin poate fi descris ca devenind din ce n ce mai catafatic,
urcuul uman trebuie s devin, n mod corespunztor, din ce n ce mai apofatic 220. Astfel,
sensurile Scripturii exterior i interior, literal i duhovnicesc, se susin reciproc n procesul unei
exegeze al crei scop este unul: cunoaterea lui Dumnezeu i a voii Lui, ntru toat
nelepciunea i priceperea duhovniceasc, sporirea n acestea i participarea la motenirea
sfinilor ntru lumin (cf. Col. 1, 9-12), cunoaterea iubirii lui Hristos cea mai presus de
cunotin i umplerea de toat plintatea lui Dumnezeu (cf. Efes. 3, 18).

IV.3. Principii de exegez scripturar

Procesul de tlcuire a Sfintei Scripturi reprezint una din cele mai importante lucrri pe
care trebuie s o svreasc Biserica. Porunca Mntuitorului propovduii Evanghelia (Mc. 6,
15) cuprinde totodat i porunca tlcuirii acestei Evanghelii. Sfntul Grigorie de Nyssa distinge
n actul tlcuirii trei elemente principale care se ntreptrund: porunca Domnului de a tlcui
Scriptura, osteneala pe care o necesit aceast ndeletnicire i ajutorul dumnezeiesc pe care
Hristos l trimite exegetului. Cel ce a dat porunca de a cerceta Scripturile ne va da i puterea
trebuitoare [], cci osteneala tlcuirii acestei cri este la fel de mare pe ct i este i folosul
scrie el n Omiliile la Ecclesiast221. Pentru mplinirea acestei porunci ns, avem nevoie de o
cluzire care s ne arate modul tlcuirii Scripturii. Fiind o lucrare a Bisericii svrit spre
zidirea ei, tlcuirea Scripturii va fi n cele din urm expresia tririi Evangheliei n snul Bisericii.
Principiile ermineuticii sunt aadar partea axiomatic a exegezei biblice, idei cu for
ordonatoare a cursului gndirii exegetului, care-l orienteaz spre elementele ce trebuie
evideniate i avute n vedere n cursul tlcuirii. De-a lungul istoriei Scriptura este tlcuit n
felurite medii. Fiecare din acesta i pune amprenta asupra modului n care o interpreteaz. Aa sa ajuns ca n mediile protestante s se vorbeasc chiar i de necesitatea renunrii la credina n
caracterul istoric al Mntuitorului Hristos i la trebuina aa-zisei demitologizri a Bibliei.
217

ibid., p. 71
De fide 67, 8
219
S. BROCK, op. cit., p. 168
220
ibidem, p. 95
221
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la Ecclesiast I, trad. cit., pp. 197-198
218

65

Aceasta dovedete c pornind de la unul i acelai text, rezultatele interpretrii depind de

principiile ermineutice adoptate.
Principiile unei ermineutici ortodoxe trebuie s fie expresia nvturii dogmatice a
Bisericii, s evidenieze legtura Scripturii cu ntregul ansamblului organic pe care l reprezint
trupul Bisericii cu tot ceea ce are ea (cult, rnduieli canonice i ascetice etc.) i s poarte pecetea
Tradiiei. Numai ghidndu-ne dup astfel de principii vom putea obine din textul biblic
mireasma nvturilor dumnezeieti. Iar pe de alt parte numai prin raportare la ele vom putea
avea o just atitudine fa de metodele exegetice promovate de teologi neortodoci, metode care
pot fi uneori folositoare, dar care trebuie situate n perspectiva de ansamblu a ermineuticii
ortodoxe. n tot cazul, analiza atent a exegezei patristice la marii Sfini Prini arat c exegeza
patristic cunotea o bun parte din metodele exegezei moderne, diferena constnd n
modalitatea aplicrii lor i n perspectiva avut asupra acestor metode.
Principiile pe care le vom nfia n continuare reprezint osatura fundamental a
oricrei ntreprinderi exegetice fcute n Biseric. ntre aceste principii exist o continuitate
luntric n sensul c se conin unul n altul i se pot deduce unul din altul, urmnd logica
luntric a credinei Bisericii.

IV.3.a. Principiul hristologic

Esena acestui principiu const n situarea Sfintei Scripturi ca i cuvnt al lui Dumnezeu,
ntr-un raport special cu Dumnezeu-Cuvntul fcut om. Putem distinge mai multe fibre
histologice, care se mpletesc alctuind trunchiul unic al acestui principiu.
O prim expresie a principiului hristologic este legat de faptul c cel dinti tlcuitor
autentic i deplin al Scripturii este nsui Mntuitorul Iisus Hristos. Pe de-o parte, El a tlcuit
ntregul Vechi Testament prin toate faptele svrite ncepnd cu ntruparea. Astfel, naterea,
viaa, moartea Sa, nlarea la cer, ederea de-a dreapta i trimiterea Duhului Sfnt reprezint
toate mpliniri ale unor profeii vechitestamentare, adic o tlcuire practic a acestora. Pe de alt
parte, nsui Mntuitorul Hristos este Cel ce ncepnd de la Moise i de la toi proorocii, le-a
tlcuit lor, din toate Scripturile cele despre El (Lc. 24, 27), fiind nceptorul tradiiei exegetice
cretine a Scripturii. De atunci Biserica tlcuiete Scriptura avnd puterea haric pentru aceast
lucrare transmis tot de la Mntuitorul Hristos, care, prin harul Su, le-a deschis ucenicilor
mintea ca s priceap Scripturile (Lc. 24, 45). Aceast putere haric este legat de lucrarea
nvtoreasc a Bisericii i de succesiunea apostolic pstrat tot n Biseric.
Reprezentnd un dar i o harism date de Mntuitorul, i tlcuirea Scripturii se va supune
principiilor generale dup care harismele i au lucrarea lor n snul Bisericii. n acest sens,
principiul hristologic de tlcuire a Scripturii exprim faptul c aceast tlcuire trebuie svrit
la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos (Efes. 4, 12). n plus se poate vedea nc de
acum dimensiunea ascetic i duhovniceasc pe care o reclam tlcuirea Scripturii, atunci cnd
se vrea aezat pe fgaul haric tradiional nceput de Domnul Hristos. n plus, se poate vedea
nc de acum dimensiunea ascetic i duhovniceasc pe care o reclam tlcuirea Scripturii atunci
cnd se vrea aezat pe fgaul haric tradiional nceput de Domnul Hristos.
Tot de principiul hristologic se leag hristocentrismul ntregii Scripturi. Acest
hristocentrism este el nsui descoperit de Mntuitorul Hristos n lumina nvierii Sale i
presupune harul credinei peste care se adaug puterea dat de Hristos pentru deschiderea
minii exegetului. Astfel, principiul hristologic aplicat la Vechiul Testament dezvluie orientarea
acestuia spre Hristos: ntreaga Sfnt Scriptur fie l anun profetic pe Hristos, fie nfieaz
viaa Lui pe pmnt (Evangheliile), fie nfieaz continuarea vieii Lui n trupul Su mistic,
Biserica (de exemplu Faptele Apostolilor), fie ne vorbete despre modul n care cretinii pot
ntrupa n ei aceast via a lui Hristos (bunoar mistica paulin a vieii n Hristos i parenezele
66

epistolelor pauline i soborniceti), fie prezint lucrarea lui Hristos de la finalul istoriei
universale (Apocalipsa).
Un alt aspect al principiului hristologic este legat de faptul c toate cuvintele Sfintei
Scripturi sunt cuvinte omeneti i, prin urmare, create. Totui, prin harul inspiraiei ele au un
statut aparte n raport cu oricare din folosirile pe care omul le d cuvntului. Astfel, ele l fac
prezent pe Hristos, Cel ce griete n Scripturi, reprezentnd astfel un fel de ntrupare nedeplin a
Sa. Tlcuind cuvintele Cntrii Cntrilor mir vrsat este numele Tu (Cnt. 1, 2), Sfntul
Grigorie de Nyssa gsete prilejul s arate modul n care cuvintele omeneti ale Scripturii se afl
ntr-o legtur direct cu Logosul dumnezeiesc. Ele nu se identific fiinial cu firea
dumnezeiasc, dar trimit, toate, spre Persoana Fiului. Ele nu pot s exprime i s cuprind firea
dumnezeiasc dar, prin aceea c sunt mpropriate prin har de Dumnezeu-Cuvntul, ne dau o
anumit cunoatere a Lui, dincolo de nivelul semnificaiei lor istorice i/sau gramaticale. Pentru
Sfntul Grigorie n nici un cuvnt omenesc, i deci nici n cuvintele pline de har ale Scripturii, nu
se poate cuprinde firea, natura dumnezeiasc. Din acest motiv el scrie:
Nu se poate cuprinde [] firea cea fr hotar, ci orice putere a gndurilor i orice neles
al cuvintelor, chiar dac ar prea c cuprinde ceva mare i dumnezeiesc, nu e n stare s
ating nsui Cuvntul, ci ca din nite urme i rmie cuvntul nostru i d cu socoteala
despre Cuvntul, din cele nelese bnuind prin asemnare pe Cel necuprins 222.

Acest citat este extrem de revelator, deoarece arat n ce fel Scriptura este cu adevrat
cuvnt al lui Dumnezeu fr a fi totui identic, dup natur, cu Cuvntul i Fiul cel venic al lui
Dumnezeu. Ea este asumat prin har de Acest Fiu i Cuvnt tocmai pentru c Lui i este cea mai
potrivit aceast lucrare. Tot prin acest har, cel ce o citete poate s ajung la o anumit form de
cunoatere a lui Dumnezeu, lucru despre care ns vom vorbi mai trziu. Fcnd parte din planuri
ontologic diferite, Cuvntul dumnezeiesc i cuvintele din Scriptur nu se confund n sens
panteist sau monofizit, dar nici nu se separ n sens nestorian.
Legtura dintre hristologie i exegeza biblic a fost mai recent evideniat de biblistul
grec Ioan Panagopoulos de la Facultatea de Teologie din Athena 223, iar la noi de Pr. Prof. Dr.
Vasile Mihoc de la Facultatea de Teologie din Sibiu 224. Astfel, e meritul ambilor de a fi pus n
lumin legtura dintre dezvoltarea i precizarea nvturii Bisericii despre Persoana lui Hristos
i fixarea principiilor de ermineutic biblic ale Prinilor. Sinteza nvturii hristologice i
aplicarea ei la textul biblic a fost fcut de Sfntul Ioan Damaschinul, pe baza doctrinei de la
Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon (451) 225. Definiia dogmatic a acestui important
Sinod reprezint i fundamentul principiului ermineutic pe care-l analizm n acest capitol. Prin
formularea definitiv a hristologiei la acest Sinod sunt consolidate i se impun n acelai timp i
principiile ermineutice generale ale Bisericii 226. Din aceast fuziune ntre hristologia
Calcedonului i ermineutica biblic rezult cteva consecine definitorii pentru principiul
hristologic227.
(i)
nsi existena Sfintei Scripturi este o consecin fundamental a ntruprii lui
Hristos. Chiar i Vechiul Testament, care premerge cronologic ntruprii Domnului din
Fecioar, are sens i rost de a exista doar de aceast ntrupare, care este oarecum cauza
lui final. Origen arat acest lucru spunnd c nainte de a Se ntrupa Cuvntul lui
Dumnezeu era necircumscris, necuprins n nimic, [] nescris. Prin ntrupare ns devine,
222

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor I, trad. cit., p. 129
IOANNOU PANAGOPOULOU, He Hermeneia tes Hagias Grafes sten Hecclesia ton Pateron, tomos A, n lb. gr.,
Atena, 1991
224
Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC, Actualitatea exegezei biblice a Sfinilor Prini, n vol. Biblie i teologie. Prinos
de cinstire Printelui Profesor Dr. Nicolae Neaga la mplinirea vrstei de 95 de ani, Sibiu, 1997, pp. 52-74
225
V. MIHOC, Actualitatea exegezei biblice, loc. cit., pp. 71-73
226
I. PANAGOPOULOU, op. cit., p. 44
227
cf. I. PANAGOPOULOU, op. cit., pp. 44-48
223

67

(ii)

(iii)

(iv)

potrivit cu firea omeneasc, cuprins i circumscris, vzut i scris228. Scriptura mrturisete

aceast artare a Lui n trup omenesc. Aceast perspectiv apare preluat i la Sfinii
Prini i e dezvoltat de acetia. Aa, Sfntul Grigorie de Nyssa scrie c Hristos Se
ntrupeaz urmnd o cale continu229. Astfel c Sfnta Scriptur este situat pe linia
ntruprii, fiind ea nsi o etap spre aceast ntrupare.
Dup cum Persoana lui Hristos are dou firi, tot astfel i Scriptura are dou firi:
una omeneasc, istoric, i alta dumnezeiasc, duhovniceasc. Realitatea scriptic a
Bibliei corespunde firii omeneti, iar sensurile ei duhovniceti corespund firii
dumnezeieti a lui Hristos. Dup cum firea omeneasc a lui Hristos conduce spre i o
adeverete pe cea dumnezeiasc, reprezentnd mediul prin care se manifest i lucreaz
aceasta, tot astfel e i n cazul Scripturii. Ca o consecin a acestui fapt, ermineutica va
urmri dou laturi ce trebuie observate n Scriptur i puse n eviden. Cele dou laturi
se regsesc n sensurile literal i duhovnicesc, sensuri care, ntocmai ca firile n Persoana
lui Hristos, nu se pot separa. Astfel, cele dou sensuri, n lumina principiului hristologic
ermineutic, nu se pot nici confunda, nici separa radical. Prin tradiia hristologic aadar
este fixat riguros natura i lucrarea cuvntului biblic230.
Din perspectiva hristologiei Bisericii, tlcuirea Sfintei Scripturi este o lucrare
legat existenial de mprtirea vieii lui Hristos, via care are i ea diferite vrste (cf.
Lc. 2, 40, 52). Msura exegetului de cuprindere a acestei viei e cea care poate lua mai
mult sau mai puin. Tlcuind Schimbarea la fa a Domnului, Origen arat c Domnul
avea mai multe nfiri, potrivit cu starea fiecruia din cei ce-L priveau. Lucru pe care
l spune i troparul praznicului: Schimbatu-Te-ai la fa n munte, Hristoase Dumnezeul
nostru, artnd ucenicilor Ti slava Ta pe ct li se putea []. Acelai fenomen se petrece
i n cazul tlcuirii Scripturii: cei ce rmn la liter nu pot niciodat s surprind
dumnezeirea lui Hristos231. i dintre cei care o surprind, fiecare o face la msurile sale.
n aceast perspectiv trebuie situate cuvintele Sfntul Apostol Pavel: Dar minile lor sau nvrtoat, cci pn n ziua de azi, la citirea Vechiului Testament, rmne acelai vl,
neridicndu-se, cci el se desfiineaz prin Hristos; ci pn astzi, cnd se citete Moise,
st un vl pe inima lor; iar cnd se vor ntoarce ctre Domnul, vlul se va ridica (2 Cor.
3, 14-16). Astfel, doar prin Hristos Scriptura i dezvluie i sensurile ce stau n legtur
cu firea dumnezeiasc a Domnului. Se ntlnesc n acest punct al principiului hristologic
credina dreapt n Hristos aa cum nva i a dogmatizat Biserica , slluirea lui
Hristos n cel ce citete Scriptura i mprtirea ctre acesta a puterii dumnezeieti harice
corespunztoare vrstei sale duhovniceti, astfel nct s i se ridice vlul de pe ochii
nelegerii, iar litera Scripturii s-i dezvluie i latura ei duhovniceasc. Astfel msura
de cuprindere a exegetului este msura slluirii lui Hristos n el prin viaa bisericeasc
ascetic i virtuoas, astfel nct exegeza va fi tlcuirea pe care Domnul nsui o face prin
intermediul i cu colaborarea omului. Despre acest aspect Sfntul Macarie Egipteanul
scrie c Domnul este slujit de suflet cu vasele Sale 232. Avem aici baza hristologic
obiectiv, real a sensului duhovnicesc. Aceste aspecte vor fi completate prin
consecinele despre care vom trata mai jos, n cadrul principiilor ermineutice bisericesc,
ascetic i liturgic.
Dup cum n ordinea nvturii despre Hristos exist o erezie care vede doar
omenitatea Sa, erezia nestorian, tot astfel i n ordinea ermineuticii biblice putem vorbi
despre un nestorianism ermineutic atunci cnd tlcuirea se orienteaz doar spre litera
Scripturii. La fel putem vorbi i de un monofizitism ermineutic, n cazul n care tlcuirea

228

I. PANAGOPOULOU, op. cit., p. 44

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor V, trad. cit., p. 176
230
I. PANAGOPOULOU, op. cit., p. 44
231
ibidem, p. 47
232
Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Omilia a XIV-a, 5, n: Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri: Omilii
duhovniceti, PSB 34, p. 154
229

68

(v)

nu se intereseaz de aspectul istoric al textului. Aceste dou tendine caracterizeaz

exegeza biblic i teologia ereticilor233.
Unirea Celui nezidit cu zidirea n Persoana lui Iisus Hristos este fundamentul
ontologic al raportului liter-duh existent n snul cuvintelor Scripturii. Acest raport nu
este un simplu joc mental de stabilire a unor corespondene de idei, o simpl relaie
exterioar ntre liter i eventualele sensuri duhovniceti ce i se atribuie. Acest raport este
expresia biblic a unui principiu i a unei categorii teologice foarte bine definite n
gndirea Prinilor, i care reprezint transpunerea nvturii despre ntrupare n
domeniul ermineuticii biblice. Or, potrivit acestuia, exist o legtur luntric ntre vzut
i nevzut, ntre zidit i nezidit, i de aceea lucrurile create au prin Hristos puterea de a
transmite sensuri mai nalte, legate de cele duhovniceti i nemateriale. n acest sens,
Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete despre un amestec i o contopire de inteligibil cu
sensibil i de faptul c lumea spiritual se ntreptrunde cu cea simual 234, iar
discernerea ntre cele dou elemente nu se poate face dect n Hristos, ea echivalnd, n
cuvintele Sfntul Apostol Pavel, cu ridicarea vlului de pe inim.
Din cele de mai sus putem deci conchide pe seama principiului hristologic c:
Sfnta Scriptur este o ntrupare, nedeplin desigur, a Cuvntului lui Dumnezeu.
Fr Hristos Vechiul Testament este de neneles deoarece mintea celor care l citesc
n afara credinei lui Hristos este acoperit de un vl care se desfiineaz doar prin
Hristos (cf. 2 Cor. 14-16).
Principiul hristologic este n acelai timp i hristocentric n sensul c Scriptura i
exegeza ei au ca centru spre care tind Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos. De
aceea Sfntul Ioan Damaschin spune c adevratei exegeze ortodoxe trebuie s i se
poat aplica cele patru adverbe de la Calcedon, n discursul ei despre Scriptur ca
ntrupare a lui Hristos.
Acest caracter hristologic i hristocentric al exegezei a fost descoperit de Domnul
nsui atunci cnd ncepnd de la Moise i de la toi proorocii, le-a tlcuit ucenicilor,
din toate Scripturile cele despre El (Lc. 24, 27) i le-a deschis mintea ca s priceap
Scripturile (Lc. 24, 25) n aceast nou modalitate.

Liturgic, acest principiu hristologic este exprimat prin purtarea Sfintei Evanghelii n
procesiune n cursul Sfintei Liturghii (vohodul mic), precum i cinstirea i nchinarea pe care
credincioii i-o acord (de exemplu la Utrenia duminicilor).

IV.3.b. Principiul bisericesc

Principiul bisericesc reprezint o extindere, o prelungire a celui hristologic. Hristos nu
poate fi desprit de Biserica Sa, deoarece aceasta este trupul Lui. Sfntul Apostol Pavel, n
epistola sa ctre efeseni doxologete pe Dumnezeu Tatl, spunnd: Aceluia fie slava n Biserica
cea ntru Hristos Iisus, n toate neamurile veacului veacurilor (Efes. 3, 21). Aadar, slava lui
Dumnezeu se manifest n Biseric, trupul de tain al Domnului. De aceea Biserica este singurul
loc n care principiul ermineutic hristologic i are locul i nelesul deplin, precum i
aplicabilitatea desvrit. n acelai timp, doar Biserica ofer toate condiiile nelegerii i
asumrii integrale n practic a acestui principiu ermineutic n toate dimensiunile i consecinele
lui. Doar n Biseric Scriptura se afl n mediul ei firesc, deoarece, pe de-o parte, Biserica e cea
233

I. PANAGOPOULOU, op. cit., p. 48

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Marele Cuvnt Catehetic 6, n: Sfntul GRIGORIE
doua, PSB 30, p. 297
234

69

DE

NYSSA, Scrieri. Partea a

care ne-a dat Scriptura, iar pe de alt parte Scriptura este o parte a vastului ansamblu de care se
slujete Biserica pentru transmiterea ctre noi a vieii dumnezeieti a nceptorului mntuirii
noastre (Evr. 2, 10), Hristos.
De principiul bisericesc se leag problema autoritii interpretrii Scripturii. Este limpede
c trebuie s existe o astfel de autoritate, care s fie n mod obligatoriu lipsit de greeal. O
astfel de caracteristic, a negreelniciei sau a infailibilitii, nu poate s caracterizeze, potrivit
nvturii Bisericii Ortodoxe, nici o persoan singular, fie ea episcop sau patriarh, i nici chiar
un sinod, deoarece nsei sinoadele i-au primit confirmarea ulterior, ceea ce arat c i ele s-au
supus unei judeci mai nalte. Fiind stlp i temelie a adevrului (1 Tim. 3, 15) n ntregul ei,
doar Biserica este interpreta lipsit de greeal a Scripturii. Doar Biserica n totalitatea ei este
deintoarea acestei contiine superioare care judec fr de greeal. n cartea Faptelor vedem,
cu ocazia Sinodului Apostolic de la Ierusalim (F.A. 15, 6-29), c dezbaterile teologice au fost
purtate de ctre preoi i apostoli (v. 6), sub conducerea episcopului de Ierusalim, Sfntul Iacov
(v. 13), ruda Domnului, dar c hotrrea Sinodului poart girul ntregii Biserici (v. 22).
n cursul istoriei milenare a Bisericii aceast negreelnicie a ei se exprim n scrierile
Sfinilor Prini, n hotrrile i definiiile dogmatice ale sinoadelor, care fac uz explicit de
Scriptur i de tlcuirea ei. Putem vorbi deci despre existena unei contiine ermineutice
bisericeti ca despre un factor i un criteriu mai nalt i superior contiinelor individuale, chiar
dac acestea din urm reprezint personaliti ale Bisericii, cum ar fi Sfinii, ierarhii sau teologii
ei. Vedem aceasta din faptul c nu tot ce au tlcuit tlcuitorii individuali a i fost preluat de
Biseric cu egal consideraie i cu egal autoritate.
Exist deci o contiin ermineutic bisericeasc ce transcende tlcuirea nsi, fiindu-i n
acelai timp i un criteriu de judecat. Desigur c fiecare din tlcuitorii individuali ai Scripturii
au prtie la aceast contiin ermineutic bisericeasc i o ntrupeaz ntr-un grad mai mic sau
mai mare, n funcie de o serie de factori personali (pregtire, formare intelectual i
duhovniceasc, intensitatea i autenticitatea vieii luntrice etc.), dar ea rmne n fiina ei un bun
al ntregii Biserici de pretutindeni. Avem aadar aici exprimat faptul c tlcuirea Sfintei Scripturi
e o lucrare ce nu are sfrit i c n Biseric gsim criteriul de apreciere a fiecrei tlcuiri n
parte. Totul, vechi i mai ales nou, e supus judecii i aprecierii acestei contiinei a pliromei
Bisericii. Aceast contiin ermineutic bisericeasc are un caracter viu i dinamic, i de aceea
nu putem pretinde un cod de tlcuiri biblice autorizate, singurele valabile, care ar avea girul
Bisericii. Realitatea acestei contiine bisericeti ine de realitatea prezenei Sfntului Duh n
Biseric, Duh care o cluzete la tot adevrul (In. 16, 13). Sfntul Pavel vorbete, de pe
poziia sa de Apostol, despre contiina sa n Duhul Sfnt (Rom. 9, 1). E vdit faptul c aceast
contiin, n cazurile particulare ale diferiilor membri ai Bisericii luai izolat, ine de caracterul
mai mult sau mai puin deplin, plenar, al prtiei lor luntrice la experierea miezului Predaniei,
adic la experierea realitii de foc a Cincizecimii. Cu ct cineva se nvrednicete de o mai mare
prtie la experierea acestei Predanii sau a tainei evlaviei, cum tlcuiete Sfntul Grigorie
de Nyssa acest lucru235 , cu att contiina sa personal n domeniul tlcuirii Sfintei Scripturi se
apropie de contiina ermineutic general a Bisericii. Codificrile, stabilirea de reguli
ermineutice etc., au rolul de a ghida oarecum exegeza pe un fga ortodox n situaia unei
contiine ermineutice individuale nedepline i nedesvrite. ntrebat Avva Varsanufie cum se
face c un mare Sfnt i Ierarh al Bisericii nu a scris ntotdeauna tlcuiri la fel de importante la
Scriptur, Avva Varsanufie a rspuns: pentru c nu ntotdeauna s-a rugat ndeajuns nainte de
scrie. Astfel, chiar i n cazul Sfinilor Prini vedem c aceast contiin ermineutic e
fluctuant, depinznd de intensitatea tririi prin rugciune a Predaniei. Aceast intensitate a vieii
de rugciune de care depinde contiina ermineutic personal nu exclude efortul intelectual i
formaia crturreasc, ci chiar o cere ca pe un mijloc necesar pentru a se exprima clar i
inteligibil236.
235

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Epistola 5, 4, SC 363, p. 158

70

Avem astfel de-a face n Biseric cu o creativitate exegetic nesfrit i indispensabil,

dar care e supus n rezultatele ei judecii particulare a fiecrui exeget, iar apoi celei generale a
Bisericii. De aceea, nu tot ce afirm un tlcuitor sau altul este i mpropriat de Biseric, ci doar
ceea ce se regsete n contiina i experiena de veacuri a Bisericii, chiar dac acel ceva este o
ntruchipare exegetic nou. Astfel, raportarea la norma de credin a Bisericii are darul de a feri
exegetul de abateri i rtcire i este criteriul primordial al acceptrii unei tlcuiri.
Dar aceast contiin ermineutic individual e de neconceput la o persoan care fie nu
face parte din Biseric, fie nu triete dup lege (cf. 2 Tim. 2, 3-5; 1 Cor. 9, 24-27) viaa
Bisericii. Aceast contiin se formeaz prin trirea vieii Bisericii, iar nu prin raportarea seac,
exterioar, la un cod exegetic sau dogmatic. n acest sens, remarcm pertinenta i plina de
modestie observaie a teologului protestant Karl Christian Felmy, care, scriind o Dogmatic
ortodox, afirm: nu voi merge pn ntr-acolo nct, pe baza propriilor studii patristice s
postulez de la mine nsumi ceea ce trebuie s conteze drept ortodox237. Aadar, nefcnd parte
din Biseric, nu-i permite s intervin n disputele dintre teologii ortodoci i s se pronune
asupra a ceea ce este sau nu ortodox. Gsim aici sesizarea fundamental a unui fapt care ine de
caracterul inalienabil al experienei bisericeti, experien care se poate avea doar n Biseric i
doar de ctre fiii ei care se mprtesc de toate binecuvntrile ei n chip deplin. Aadar,
conform acestor ultime consideraii, principiul ermineutic bisericesc afirm c exegeza
ndreptit a Sfintei Scripturi o poate face doar Biserica, prin cei care au cderea s o fac i
care sunt purttorii unei contiine ermineutice ortodoxe, e adevrat, mai mult sau mai puin
nalte, dar care sunt i ei supui n rezultatul lor judecii de ansamblu a Bisericii.
Exegetul i face aadar tlcuirea sa ca mdular al Bisericii i pentru Biseric. ntre toi
fiii Bisericii exist o unitate de tain, ca ntre mdularele unui trup. De aceea ntre parte i ntreg
exist un permanent schimb, care la nivelul tlcuirii biblice a fost descris de Sfntul Grigorie de
Nyssa ntr-o alegorie din Comentariul su la Cntarea Cntrilor. Biserica e asemnat aici unei
corbii n care cel ce tlcuiete Scriptura e nchipuit de crmaci. Pnzele corbiei ns sunt
umflate de vntul ce nchipuiete pe Sfntul Duh, dar Acesta din urm vine prin rugciunile i
cererile celor din corabie, adic a pliromei Bisericii:
Corabia aceasta nsufleit, adic Biserica, nlat n vzduh, privete, cu toat
plintatea ei, spre bogia tlcuirii. Dar cuvntul-crmaci nu se atinge de crm nainte de
a se face rugciunea de ctre obtea plintii corabiei, ca s sufle n noi puterea Sfntului
Duh i s ne mite valurile cugetrilor i prin ele s aducem cuvntul cu bun rsuflare
drept nainte, pentru ca astfel naintai n mare, prin contemplaie, s cumprm bogia
cunotinei, dac prin rugciunile voastre va veni asupra cuvntului nostru Duhul Sfnt i
va umfla pnzele238.

Aadar exegetul este n aceast perspectiv dependent n rezultatele tlcuirii sale i de

restul Bisericii, care-l ajut i-l susine prin rugciunile ei. Astfel, chiar dac nu toi au
cunotina (1 Cor. 8, 7), totui ntreaga Biseric particip la lucrarea de tlcuire a Scripturii.
Acelai mare Sfnt Printe al Bisericii arat n acelai comentariu c Biserica e un tot
unitar din care izvorsc toate posibilitile noastre de cunoatere a lui Dumnezeu i de unire cu
236

Despre acest caracter fluctuant al intensitii lucrrii harului n om Sfntul Macarie Egipteanul scrie: Harul se
afl nencetat n om. Prinde rdcini din tineree, se amestec cu el ca un aluat i devine o parte fireasc a acestuia,
devine o singur fiin cu el. Se manifest n om n multe chipuri, precum voiete, spre folosul acestuia. [] Odat
aprins [fclia harului, n.n.], lumineaz totdeauna, ns cnd e nviorat de iubirea lui Dumnezeu, atunci devine mai
strlucitoare, apoi, dup rnduiala divin, lumina nsi se mpuineaz, dei ea continu s existe. [] S ziceam c
trebuie s urce cineva dousprezece trepte ca s ajung la desvrire. Uneori reuete s ajung la acea nlime a
desvririi, dar alteori harul se mpuineaz, iar acesta coboar o treapt i st pe a unsprezecea(Sfntul MACARIE
EGIPTEANUL, Omilia a XIV-a, 5, n: Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri: Omilii duhovniceti, PSB 34, pp. 127-8)
237
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienei eclesiale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane,
introducere i traducere: Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 65
238
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor XII, trad. cit., p. 270

71

El, de nelegere i de tlcuire a Scripturii, precum i de ntrupare a nvturii pe care aceasta ni

le d. Aadar nsi vieuirea pe care Biserica o rnduiete fiilor ei este menit s-i iniieze pe
acetia n cunoaterea lui Dumnezeu.
Biserica e trupul lui Hristos, iar cap al trupului e Hristos, Care cu pecetea Sa Se
ntiprete n faa Bisericii, prietenii Mirelui privind la aceasta s-au umplut de inim,
pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut. Precum cei ce nu pot privi nsui cercul
soarelui, privesc la el prin strlucirea apei, aa i aceia privind ca printr-o oglind curat,
prin faa Bisericii, vd Soarele dreptii, cunoscut prin ceea ce se vede 239.

Din principiul bisericesc decurg, n ritmul luntric al logicii credinei, i alte cteva
principii, prezentate n continuare. Acestea sunt coninute n cel bisericesc, deoarece Biserica
este realitatea atotcuprinztoare care le conine, n care ele lucreaz i care ofer cadrul
practicrii lor. Principiile acestea nu sunt nite reguli ermineutice impuse de noi din afar, n mod
exteriorist, ci ele reprezint expresia unei realiti multivalente i n acelai timp unice: aceea a
pstrrii i transmiterii n Biseric, spre experiere duhovniceasc, a Revelaiei. Acest proces de
pstrare i transmitere a Revelaiei se desfoar sub nemijlocita lucrare a Domnului Care a
fgduit s fie cu noi pn la sfritul veacurilor (Mt. 28, 20) i n puterea i necontenita
umbrire a Duhului Sfnt, Care ne cluzete la tot adevrul (In. 16, 13). Elementele concrete
ale acestui vast proces le aflm exclusiv n Biseric, stlpul i temelia adevrului (1 Tim. 3,
15), i ele in att de nvtura dogmatic a Bisericii, ct i de viaa ei liturgic i ascetic, toate
aceste elemente funcionnd deodat, depinznd unul de altul. n acest proces e inclus i citirea
i tlcuirea Scripturii, i ea se supune inevitabil legilor duhovniceti care guverneaz ansamblul.
Aceste legi sunt efectul ntlnirii harului necreat cu creatura, i vizeaz condiiile mpreunlucrrii noastre cu harul. Fr aceast mpreun-lucrare, ne spune Sfntul Apostol Pavel, harul
este luat n zadar (2 Cor. 6, 1 i 1 Cor. 15, 10), adic nu rodete n om cunoaterea vie, din
trire, a lui Dumnezeu. Or, citirea i tlcuirea Scripturii sunt lucrri ale Bisericii supuse acestui
scop i integrate acestui proces, sub ale crui legi, deci, se vor i desfura. Particularitile ce in
de metodologia specific exegezei nu fac parte din ansamblul principiilor prezentate aici, ci fac
obiectul altor seciuni ale ermineuticii.
Astfel, n continuare vom nfia principiile doctrinar, liturgic i duhovnicesc-ascetic.
Ele nu trebuie privite separat, ci n ntreptrunderea lor fireasc, datorat izvorrii lor din Taina
Bisericii. Dac nvtura Bisericii reprezint expresia verbal a realitilor mai presus de cuvnt
omenesc, cultul bisericii este expresia concret prin care putem avea prtie cu aceste realiti i
cu Hristos i putem primi viaa Sa, iar asceza reprezint pregtirea noastr pentru aceast
primire.

IV.3.c. Principiul doctrinar

Potrivit acestui principiu, tlcuitorul ortodox al Scripturii purcede la citirea i tlcuirea
acesteia n calitatea sa de fiu i mdular viu al Bisericii, adic avnd mpropriat concepia i
nvtura Bisericii n general i cea despre Scriptur n particular. Doar aa poate avea o
raportare ortodox la Scriptur. A se raporta cineva ortodox la Scriptur nseamn, pe de o parte,
a o citi i studia cu credin n adevrul ei revelat, n nsuirea ei de cuvnt al lui Dumnezeu
inspirat, iar pe de alt parte a o situa n ansamblul Tradiiei i a vieii Bisericii. Acest din urm
aspect include raportarea rezultatelor exegezei la nvtura de credin a Bisericii formulat i
stabilit precis de Sfintele Sinoade i detaliat de Sfinii Prini i de teologii Bisericii.
Lucrarea de tlcuire a Scripturii este una de factur teologic i, prin urmare, se
ntemeiaz i ea pe credina n faptul c Dumnezeu ni S-a revelat i c nu-L putem cunoate i
239

ibidem, p. 228

72

vorbi despre El n afara acestei Revelaii. Dar pentru aceasta trebuie s I ne deschidem astfel
nct s ajungem la o ntlnire personal cu El. Sfinii Prini numesc aceast ntlnire
contemplaie (), iar atunci cnd aceast ntlnire are loc prin mijlocirea textului biblic ei
vorbesc despre biblic. Cteva detalii despre acest aspect important am vzut n capitolul
despre inspiraia biblic i cel despre citirea Sfintei Scripturi n tradiia monahal. Astfel
tlcuitorul, dac e pregtit ascetic pentru aceasta, ajunge prin lucrarea harului n sferele inefabile,
dumnezeieti, mai presus de cuvnt, avnd experiena vie i personal a lui Dumnezeu i a celor
dumnezeieti. Teologia discursiv i tlcuirea biblic sunt pentru lumea istoric de aici i, prin
urmare, exegetul va face obligatoriu calea invers, condensnd, pe ct e cu putin, n cuvinte
experiena sa. n acest proces de exprimare n cuvinte ghidul e reprezentat de dogmele Bisericii,
dogme care reprezint formele lingvistice statornicite definitiv de Biseric pentru definirea
nvturii ei.
n cursul tlcuirii Sfintei Scripturi sunt folosite diferite metode exegetice. Astfel c
exegeza conduce pe tlcuitor la anumite rezultate. Pentru a fi acceptate de Biseric, acestea nu
pot fi n contradicie cu dogmele Bisericii, deoarece dogmele sunt adevruri revelate nou de
Dumnezeu nsui, pe care le primim fr tirbire, prin credin, iar ele ne ghideaz gndirea i
viaa astfel nct s dobndim unirea cu Dumnezeu, ndumnezeirea. Or, dac Sfnta Scriptur
este mrturia scris sub inspiraie a unei pri importante a Revelaiei dumnezeieti, nseamn c
exegeza care trdeaz n rezultatele ei ansamblul nvturii Bisericii, adic dogmele ei, este o
exegez rupt de obiectul ei, Scriptura, i deci una care schimonosete textul biblic, nu l
lmurete. Doar o exegez ale crei rezultate se armonizeaz perfect cu dogmele Bisericii i cu
nvturile ei poate fi acceptat i considerat autentic deoarece doar aa e n armonie cu
ansamblul Revelaiei pe care Scriptura o consemneaz. Dac tlcuirea contrazice chiar i numai
una din dogmele Bisericii, atunci a ieit din relaia ei fireasc cu Biserica, cu Tradiia i cu
ntregul Revelaiei, i de aceea este o tlcuire eretic, inacceptabil. Chiar dac metodele
exegetice care au condus la o asemenea exegez eretic au o eviden logic i raional
ireproabil n ordinea tiinific a lucrurilor, ele nu pot fi acceptate deoarece contrazic credina
n adevrul dogmelor. Or, fr pzirea riguroas a nvturii Bisericii i a dogmelor ei nu exist
mntuire, chiar dac logica omului czut pare a impune alte adevruri. Dogmele sunt
necesare pentru mntuire ntruct ele l exprim pe Hristos n lucrarea Lui mntuitoare. Dar
Hristos ne mntuiete numai dac ne deschidem Lui, dac credem n El. Dogmele cretine
exprim deci puterile lui Hristos n aciunea mntuitoare, dar cu condiia ca s credem n ceea ce
exprim ele240.
Astfel, dac Sfnta Scriptur este cuvntul lui Dumnezeu i chiar o form de ntrupare a
Logosului, doar prin credina n Hristos poate fi tlcuit fr gre Scriptura. Iar credina n
Hristos i are expresia verbal n dogme care tlcuiesc realitatea lui Hristos n curs de extindere
n oameni241. Ceea ce nu e n acord cu aceste dogme nu-L mai exprim pe Hristos, nu mai duce
la Hristos, nu duce la ntlnirea cu El i la ndumnezeire. Acest lucru l arat att de rspndita
icoan bizantin a lui Hristos Pantocrator, care l nfieaz pe Mntuitorul innd n mna
stng Evanghelia Sa. De aceea Sfinii Prini au fost ntotdeauna cu o acrivie absolut n
problemele legate de dogm i de aspectul doctrinar al interpretrii Scripturii. n aceste probleme
nu se poate face nici un fel de compromis, fr a cdea din adevr i a pierde mntuirea!
Folosirea tlcuirilor din afara Bisericii pune o problem ce se cere analizat n acest loc.
Fiind cartea de cpti a tuturor cretinilor, Scriptura e firesc s fie tlcuit n toate confesiunile
care o cinstesc drept cuvnt al lui Dumnezeu. De Scriptur face uz att Biserica ct i diferitele
confesiuni care s-au desprins de-a lungul istoriei de ea: catolicii, protestanii, neoprotestanii.
Mai mult, exist chiar i culte necretine care folosesc anumite pri ale Scripturii Bisericii
(Vechiul Testament de ctre evrei i musulmani). Toate aceste confesiuni i ntemeiaz
mrturisirile de credin pe o anumit exegez a Scripturii, astfel nct nvtura lor s poat
240
241

Pr. D. STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, ed. cit., p. 56

ibidem, p. 56

73

avea o ntemeiere biblic. Dar din perspectiva exegezei i a teologiei Bisericii Ortodoxe,
Scriptura poate fi neleas deplin doar n mediul ei firesc n care a luat natere i care ofer
elementele necesare nelegerii ei. Acest mediu este mediul Bisericii i al Tradiiei ei, Scriptura
nefiind altceva dect o parte din Sfnta Tradiie a Bisericii. O persoan lipsit de experiena
Predaniei apostolice, experien pe care o poate avea numai n cadrul Bisericii trind viaa ei
liturgic i ascetic, nu va putea s dobndeasc harul necesar pentru a i se deschide mintea ca
s neleag Scripturile (cf. Lc. 24, 45). Fr dreptarul cuvintelor sntoase predat de
Mntuitorul Apostolilor i de Apostoli Bisericii, pzit aici ca o comoar cu ajutorul Sfntului
Duh (2 Tim. 1, 14) nimeni nu poate avea o norm absolut de orientare n interpretarea
Scripturii. Doar nvtura i doctrina Bisericii reprezint aceast norm cu caracter absolut,
deoarece ea premerge cronologic existenei Scripturii, chiar dac Biserica atunci cnd
dogmatizeaz se ntemeiaz pe Sfnta Scriptur. n afara Bisericii deci, singura pstrtoare a
acestei comori a nvturii apostolice depline, exegeza Scripturii poate aluneca cu uurin, dup
cum se i ntmpl de fapt, n nvturi greite i strine de Predania Apostolilor, de cugetul
Bisericii, de viaa n Duhul Sfnt, i de aceea de-suflet-pierztoare. Desigur c un teolog ortodox
bine ntemeiat n norma de credin a Bisericii i n Predania ei va putea folosi cu discernmntul
necesar i cercetrile exegetice ale biblitilor din afara Bisericii. Folosirea acestor cercetri ns
trebuie fcut cu precauie, deoarece, pe lng elementele de real valoare care se pot afla ici i
colo, n aceste lucrri se afl i nvturi greite care trebuie identificate i ndeprtate. n plus,
exegeza cercettorilor din afara Bisericii ntrebuineaz de multe ori o metodologie care adesea e
strin de cea teologic tradiional a Bisericii. Caracterul raionalist limitat la dimensiunea strict
tiinific, eliminnd cu totul dimensiunea duhovniceasc a exegezei, face din demersul lor un
exerciiu pur intelectual. Acest mod raionalist de a face exegez este strin de cugetul ortodox i
se poate inocula pe nesimite cititorului neavizat i neformat nc la coala exegezei patristice.
Din aceste motive putem spune c n ciuda elementelor valoroase care pot fi gsite n scrierile de
exegez i teologie biblic ale autorilor neortodoci, acestea trebuie folosite cu trezvie, cu
pruden i n mod critic, sub povuirea unor ndrumtori avizai.

IV.3.d. Principiul liturgic

Dac Dumnezeu ni se descoper n mod deplin n Iisus Hristos, dac Biserica e trupul Lui
i dogmele ei sunt expresia lucrrii Sale asupra noastr i exprim cadrul acestei ntlniri,
Liturghia Bisericii este tocmai ntruparea acestor dogme i oferirea lor sub o form la care putem
lua parte toi credincioii Bisericii. Potrivit Sfntului Irineu de Lyon nvtura confirm
Euharistia i Euharistia confirm nvtura. n cultul Bisericii, mai ales n Dumnezeiasca
Liturghie, participm n mod real i tainic, prin har, la ntreaga lucrare de mntuire svrit de
Hristos, ne mprtim de ea i suntem prefcui de ea dup chipul Lui. Aceast lucrare este
mrturisit de ntreaga Sfnt Tradiie a Bisericii i de Sfnta Scriptur, iar Liturghia o face
actual i lucrtoare n viaa fiecruia dintre credincioi, n funcie de msura credinei i a
ostenelii lui. Exist o legtur ntre Cuvntul lui Dumnezeu, cuvntul biblic i Liturghia
Bisericii, legtur ce poate fi sesizat i trit doar n interiorul credinei. Scoas din aceast
legtur, Scriptura e scoas din aezarea ei fireasc, ceea ce va duce la o nelegere a ei
unilateral i, deci, greit.
nsi Liturghia este o interpretare a Scripturii, interpretare ce se ofer credinciosului spre
experiere n cadrul tainic liturgic, iar experierea astfel mijlocit constituie fundamentul
nelegerii autentice a Scripturii. n tradiia liturgic i spiritual esena Bisericii se mplinete
tocmai n nentrerupta legtur a Cuvntului i a Tainei, ca ntrupare a Cuvntului care se
mplinete n timp i n spaiu, nct, referindu-se la Biserica nsi, n Faptele Apostolilor se
spune Iar Cuvntul cretea (F.A. 12, 24). Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care
74

vine i rmne cu noi n Cuvnt: destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul
consider Taina ca fiind mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr.
Cuvntul adun Biserica pentru a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, taina este
ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie redus la
doctrin. Taina este tocmai interpretarea Cuvntului, cci prin interpretarea Cuvntului
mrturisete totdeauna Cuvntul care devine Via. i Cuvntul trup s-a fcut i a vieuit cu noi,
plin de Har i de Adevr (In. 1, 14). Taina este tocmai aceast mrturie i, ca urmare, n ea este
izvorul, principiul i baza interpretrii i nelegerii Cuvntului, izvorul i criteriul teologiei242.
Marele Printe i Sfnt al Bisericii Dionisie Areopagitul vorbete, n scrierea sa Despre
Ierarhia Bisericeasc, despre legtura dintre cuvntul Sfintei Scripturi i Tainele Bisericii. Aici
arat c Tainele, mai cu seam cea a Euharistiei, sunt mplinirea celor vestite de Scripturi, cci
lucrarea Tainelor a confirmat adevrul prevestirilor aceleia [ale Scripturii, n.n.]243. n aceast
perspectiv de unitate ntre cuvntul biblic i trirea Sfintelor Taine i cunoaterea duhovniceasc
pe care ele o transmit trebuie situat i ndemnul dat de Sfntul Grigorie de Nyssa credincioilor
si, ca atunci cnd un text biblic este greu de neles, acetia s alerge la nvtura mai bun i
mai nalt a Tainelor244, adic la mprtirea cu Sfintele Taine, care le vor lumina nelegerea.
Complementaritatea dintre cuvntul Scripturii i Tainele Bisericii rezult din unitatea lor de scop,
cci Scriptura nu e un scop n ea nsi, i prin urmare nici citirea i tlcuirea ei nu vor putea fi
astfel. Lucrarea de citire i tlcuire a Scripturii va fi deci legat ontologic de ceea ce am vzut c
reprezint mplinirea i concretizarea Scripturii, adic Liturghia Bisericii.
n Liturghie cuvntul biblic devine viu i lucrtor (Evr. 4, 12) prin Duhul Sfnt, lucru
pe care-l arat i rugciunea citit de preot nainte de citirea Evangheliei. Aceast rugciune este
o epiclez245, deoarece se cere venirea Duhului asupra credincioilor astfel nct cuvntul auzit de
ei s zmisleasc n inimile lor cunoaterea dumnezeirii lui Hristos; iar aceast cunoatere nu
are un caracter raional, ci e pe linia cunoaterii duhovniceti date de harul Sfintelor Taine. Astfel
c avem o nelegere liturgic a Scripturii, nelegere care nu poate fi suplinit prin nici un studiu
personal. Sensibilitatea liturgic fa de cuvntul lui Dumnezeu e un dar al Duhului, fcut
Bisericii i care poate fi primit i lucrat doar n cadrul vieii Tainelor Bisericii. Chiar dac
exegeza ortodox face uz de mijloace i metode ale tiinei vremii, totui rdcinile ei sunt
nfipte n trirea tainei evlaviei predate de Domnul ucenicilor Si. De aceea, orice citire
particular a Scripturii trebuie s fie nrdcinat n cea bisericeasc: n afar de raiunea
bisericeasc, n afar de viaa divino-uman a Bisericii, Scriptura nu poate fi auzit i nici
interpretat corect246. Iar viaa aceasta a Bisericii este cuprins i mprtit n Sfintele ei Taine.
Pe lng faptul c Tainele Bisericii sunt o mplinire a celor din Scriptur, exist nc un
raport ntre Scriptur i Sfintele Taine. Astfel, Scriptura pregtete pentru primirea Tainelor prin
nvtura pe care o d cretinilor. Acest lucru l arat Sfntul Dionisie Areopagitul n acelai
tratat Despre ierarhia bisericeasc:
tiina preaneleapt a celor sfinte i pregtete nti prin hrana nceptoare a
Scripturilor, formatoare i de via fctoare i dup ce le-a desvrit ipostasul pentru
naterea lor din Dumnezeu, le d mntuirea lor, potrivit treptei la care au ajuns 247.

242

ALEXANDRE SCHMEMANN, Euharistia Taina mpriei, trad. din lb. rus de Pr. Boris Rduleanu, Ed.
Anastasia, f.a., f.l., p. 74
243
Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, Despre Ierarhia Bisericeasc III, III, 5, trad. rom. Pr. Dumitru Stniloae, n
volumul: Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL , Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Paideia,
Bucureti, 1996, p. 80
244
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre Viaa lui Moise, trad. cit., p. 41
245
Cf. Al. SCHMEMANN, op.cit., p. 81: Rugciunea aceasta, care se citete n tain acum, ocup acelai loc n taina
Cuvntului ca locul pe care-l ocup epicleza n rugciunea euharistic [].
246
Al. SCHMEMANN, op.cit., p. 84
247
Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, ibidem III, III, 6, p. 81

75

Scriptura nva deci i modul de vieuire care face s se ntipreasc n noi harul Tainelor
cci Euharistia este ntiprit, zice acelai dumnezeiesc Printe Dionisie, de legea aceleiai
purtri, adic de cele statornicite n Scripturi248. Aici vedem c cele citite n Scriptur se aplic
n viaa cretinului i sunt condiii pentru primirea Tainelor. Deci nelegerea autentic a
Scripturii trebuie s fie pe linia participrii la Taine i a unirii noastre cu Hristos. Altfel e un
simplu joc intelectual, steril i lipsit de orizonturile nemrginite ale desvririi.
La rndul lor, Sfintele Taine pregtesc pe cel ce le primete spre o mai adnc nelegere
a Scripturii. Sfntul Apostol Pavel spune n a doua sa Epistol ctre corinteni c primirea
cuvntului Evangheliei depinde de msura de luminare a minii prin har. Cei ce refuz
Evanghelia au mintea bolnav, ntunecat de dumnezeul veacului acestuia care a orbit minile
necredincioilor, ca s nu le lumineze lumina Evangheliei slavei lui Hristos (2 Cor. 4, 4). Or
curirea minii i luminarea ei sunt rodul Sfintelor Taine ale Bisericii i a modului de vieuire
isihast statornicit de Biseric pe baza experienei ei ascetice. n lipsa Botezului, care-l
slluiete pe Hristos n adncul fiinei noastre, n lipsa Mirungerii, prin care primim la organele
noastre de sim i cunoatere puterile energiilor necreate ale Duhului Sfnt, n lipsa Sfintei
Euharistii, care ne hrnete i ne ndumnezeiete, cum se va putea realiza oare n mod efectiv
aceast curire i luminare a minii? mprtirea Sfintelor Taine pentru curirea i luminarea
minii noastre i care atrage o autentic nelegere a Scripturii este pus n eviden de Sfntul
Grigorie de Nyssa, atunci cnd scrie c [] nelesurile ascunse ale cuvintelor [le gsim], dac
ne facem, printr-o via ngrijit, vrednici de intrarea n Sfnta Sfintelor, lepdnd n baia
cuvntului toat pata cugetrii urte249, nelegnd aici prin baia cuvntului Taina Sfntului
Botez. Aceeai idee o va exprima mai trziu Sfntul Simeon Noul Teolog artnd c prin Sfintele
Taine dobndim pe lng puterea lui Hristos i o cunotin ntemeiat pe experiena vieii lui
Hristos transmis nou n Taine: Cci dac ni s-ar da cunotina adevratei nelepciuni i tiina
lui Dumnezeu prin scrieri i nvturi, ce trebuin ar mai fi de credin sau de dumnezeiescul
Botez i de Sfintele Taine?250. Din aceste ultime dou citate patristice ne putem da seama foarte
bine de legtura interioar care exist ntre tlcuirea Scripturii i viaa sacramental a Bisericii.
ntre viaa liturgic a Bisericii i tlcuirea Scripturii se interpune ns o verig personal,
prin care harul Tainelor este mpropriat, asimilat i pus n lucrare n cazul tlcuirii Scripturii.
Aceast verig personal este reprezentat de nsui modul de vieuire al exegetului i de aceea
urmtorul principiu ermineutic, care se impune n mod firesc n acest context ermineutic ortodox
este cel ascetic-duhovnicesc.

IV.3.e. Principiul ascetic-duhovnicesc

Asceza este ansamblul de exerciii somatice (postul, privegherea, metaniile etc.) i
sufleteti (pzirea poruncilor, tcerea, rugciunea n fazele incipiente etc.) care pregtesc omul
pentru unirea sa contient cu Dumnezeu, prin har. Asceza cretin poate avea asemnri cu cea
necretin n virtutea naturii umane comune, dar se deosebete de aceasta prin mijloace i scop.
Dei e pentru saiul trupului (Col. 2, 23), asceza se realizeaz doar cu ajutorul harului i are ca
scop atragerea Duhului i pregtirea unirii cu Dumnezeu ntru acest Duh. Abia n msura n care
se realizeaz aceast unire, care are i ea gradele ei, asceza i atinge scopul i omul, din trupesc
i vndut pcatului, devine duhovnicesc, viind n el Hristos. Asceza e deci obligatorie pentru
omorrea omului celui vechi i ntrirea celui nou. Acest proces e vizat de Sfntul Pavel i n
expresia nnoii-v n duhul minii voastre (Efes. 4, 23), n care arat c odat cu nflorirea
luntric a omului duhovnicesc se preschimb i puterea sa de nelegere, mintea. Astfel c doar
248

ibidem III, II, 1, p. 79

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor II, trad. cit., p. 133
250
Traits theologique et thiques, I, n SC 122, Trait I thique, p. 123 i trad. rom. cit., pp. 135-136.
249

76

n urma acestei preschimbri suferite prin mpreuna-lucrare ascetic cu harul mintea se curete,
se nduhovnicete, devine mintea lui Hristos (1 Cor. 2, 16). Dobndirea acestei mini este
condiia pus de Sfntul Pavel pentru nelegerea propovduirii Evangheliei.
ntreg capitolul al doilea al primei Epistole ctre corinteni nfieaz raportul dintre dou
tipuri de nelepciune: lumeasc, sau a oamenilor i a acestui veac, pe de o parte, i
nelepciunea de tain a lui Dumnezeu (v. 7), pe de alt parte. Cea de-a doua e cea pe care o
propovduiete marele Apostol i e destinat unei nelegeri duhovniceti. Prezena Duhului n
cei ce aud propovduirea e necesar acestei nelegeri. Mai mult, omul lipsit de har i trupesc nu
primete cele ale Duhului (v. 14). Astfel c exist o coresponden necesar i obligatorie ntre
msura duhovniceasc a cuiva i msura nelegerii adevrate a propovduirii Evangheliei, i
deci a Scripturii n ansamblu.
n lumina consideraiilor de mai sus, legate de raportul dintre ascez i cunoatere potrivit
nvturii ortodoxe, trebuie situat i principiul ermineutic ascetic-duhovnicesc. Despre acest
important aspect al exegezei a scris recent n teologia biblic romneasc Printele Constantin
Coman, decanul Facultii de Teologie din Bucureti. ntr-un studiu n care analizeaz Primatul
Duhului-cercetarea biblic i asceza251, el arat c Revelaia dumnezeiasc rodete n funcie
de calitatea factorului receptor252 i de lucrarea Duhului asupra omului. Pentru a accede la
nelepciunea cea de tain a lui Dumnezeu, descoperit de Duhul i transmis n cuvinte nvate
de la Duhul, omul trebuie s posede acest Duh. [] Nevoia harului pentru primirea descoperirii
dumnezeieti reclam cu necesitate asceza cretin, strdaniile de dobndire a harului253. n
acest context dogmatic ortodox vedem de ce nu putem face o disociere ntre duhovnicia Bisericii,
filocalic prin excelen, i Biblie. Acolo unde exist aceast disociere, ea se datoreaz
nruririlor cercetrilor biblice protestante254.
Din aceste considerente se vede limpede c abordarea tiinific a textelor Scripturii e
departe de a fi suficient. Exegetul ortodox nu doar e ndreptit, ci obligat s recurg la
izvoarele spiritualitii filocalice. Desigur c aceasta nu nseamn c cercetarea biblic trebuie
s se transforme n demers filocalic, ascetic, ci nseamn c cercetarea biblic trebuie s-i
asocieze, s-i asume spiritualitatea filocalic255.
Asumarea acestei spiritualiti nu nseamn doar presrarea tlcuirilor cu citate filocalice
i patristice, ci nrdcinarea demersului exegetic nsui n metodologia acestor tritori ai
Revelaiei. Or, pentru ei asceza era una din metodele necesare de pregtire pentru o bun i
adnc nelegere a textului sfnt, pregtire reclamat de nsi natura acestui text. Cele artate
de noi n capitolul despre natura Sfintei Scripturi n tradiia patristic 256 sunt suficient de limpezi
pentru a lmuri acest aspect. Astfel c avem de-a face cu o exigen care vizeaz nsi viaa
exegetului i care e ridicat de Sfntul Grigorie de Nyssa la rang de principiu ermineutic atunci
cnd el arat c pentru tlcuirea Sfintei Scripturi e nevoie de osteneal.
n scrierile Prinilor osteneala cuprinde att faptele ascetice clasice, ct i o osteneal de
natur intelectual. Acestea nu se exclud, ci se cer i se susin reciproc. C aa stau lucrurile o
dovedesc mai multe texte patristice. Vom cita aici doar unul, din Tratatul la Titlurile Psalmilor al
Sfntului Grigorie de Nyssa, n care marele Printe al misticii leag de naintarea n viaa
virtuoas nsi putina de nelegere a textelor sfinte. Fr aceast via virtuoas nu e cu putin
nelegerea lor:
Aadar, s naintm mereu n viaa cea virtuoas i n lumina ei s tlmcim i tainele
istoriei, cci altfel nu vom nelege []257.
251

Pr. Dr. CONSTANTIN COMAN, Biblia n Biseric, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997, pp. 178-187
ibidem, p. 181
253
ibid., pp. 182-183
254
ibid.
255
ibid., p. 184
256
I.4. Concepia despre Sfnta Scriptur n tradiia patristic
257
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, La Titlurile Psalmilor XI, n: Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea a
doua, PSB 30, p. 170
252

77

Or, pentru el, ca pentru ntreaga tradiie patristic, viaa virtuoas nseamn altceva dect
o simpl conformare moralist la un cod. Ea nseamn deplina integrare a omului n duhul
vieuirii evanghelice.
Trebuina ca exegetul s se narmeze cu osteneala ascetic i intelectual pentru a putea
s se adnceasc n tainele Scripturilor rezult din nsi natura acestei adnciri. Ct vreme
interpretarea pe baza propriei presupune o activitate inspiratoare a Duhului Sfnt 258,
este de la sine neles c nu se poate accede la ea n afara mijloacelor statornicite n Biseric
pentru a dobndi harul Duhului, cci numai celui ce struie ntru ostenelile virtuii i vine
repede n ajutor harul Duhului259, scrie acelai Sfnt Grigorie.
Principiul ermineutic ascetic-duhovnicesc este poate cel mai greu de neles i de acceptat
de cercettorii biblici din afara Bisericii. Aceasta deoarece el vizeaz nsui etosul ortodox i
modalitatea practic, concret i vie prin care cuvntul Scripturii devine viu i lucrtor (Evr. 4,
12) n sufletul omului pregtit conform ascezei ortodoxe pentru primirea acestei lucrri. Exegeza
va fi n acest caz tlcuirea experienei personale a exegetului, a ntlnirii sale adevrate cu
Dumnezeu n har, prin mijlocirea textului sfnt. Dac celelalte principii ermineutice pot fi
acceptate cu relativ uurin i de neortodoci, acest principiu e o adevrat piatr de scandal
pentru ei, deoarece tocmai acest element, asceza i viaa duhovniceasc filocalic, lipsete din
sistemul lor de vieuire i de experiere. Aa se plinete cuvntul Apostolului cuvntul Crucii,
pentru cei ce pier, este nebunie; iar pentru noi, cei ce ne mntuim, este puterea lui Dumnezeu (1
Cor. 1, 18). Asceza, fiind n ultima ei dimensiune tocmai aceast Cruce nsuit personal de
fiecare, e firesc ca doar pe msura practicrii ei cuvntul propovduirii s devin putere a lui
Dumnezeu. Fr atingerea scopului de a-L face mai clar pe Hristos i Evanghelia Sa, exegeza
rmne un exerciiu intelectual steril. De aceea principiul ermineutic ascetic-duhovnicesc
cuprinde pe toate celelalte principii de dinainte ntr-un efort practic de tlcuire ortodox a
Scripturii.
Aadar putem conchide c principiul ermineutic ascetic-duhovnicesc are dou aspecte. n
primul rnd, este vorba de acceptarea experienei duhovniceti, a tririi n Duhul pe care o
exprim, de o manier foarte bine conturat, spiritualitatea filocalic ca i criteriu al nelegerii
i interpretrii Sfintei Scripturi. Lumea, realitatea pe care o experiaz Prinii filocalici este
aceeai cu cea la care se refer i pe care o descriu textele biblice. Tradiia filocalic dovedete c
adevrurile biblice pot fi experimentate 260. Iar n al doilea rnd, acest principiu afirm
necesitatea unei vieuiri ortodoxe ascetice i duhovniceti de ctre toi cei care se adncesc n
citirea i tlcuirea Scripturilor, astfel nct experiena lor personal s stea la baza nvturii pe
care o propovduiesc.
Toate aceste principii se regsesc aplicate n scrierile Sfinilor Prini i reprezint osatura
interpretrii tradiionale a Scripturii de ctre Biseric. De aceea ultimul principiu despre care
vom vorbi este cel al tradiiei.

IV.3.g. Principiul tradiiei

n ceea ce privete acest principiu ne vom mrgini s reproducem o parte din
Comunicatul Primului Congres de teologie ermineutic ortodox, inut la Atena n 17-21 mai
1972:

258

cf. Pr. Dr. V. MIHOC, Actualitatea , art. cit., p. 68

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre rnduiala cea dup Dumnezeu i nevoina cea adevrat, n: Sfntul
GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea ntia, PSB 29, p. 466
260
Pr. Dr. C. COMAN, op. cit., p. 177
259

78

Teologia ermineutic ortodox este chemat astzi cnd exegeza Scripturilor este n
centrul controverselor teologice s depun mrturia ei ortodox, care exprim tradiia ei
bisericeasc i apostolic pstrat de-a lungul secolelor i n acelai timp s rspund la
problemele importante puse de cercetarea biblic actual. Membrii congresului au
recunoscut marea importan a tradiiei ermineutice a Prinilor, precum i ceea ce
reprezint aceast motenire spiritual inestimabil pentru cercetarea biblic actual.
Tradiia ermineutic este sftuitorul indispensabil i ghidul preios pentru o corect
interpretare a Scripturilor. Tradiia ermineutic a Prinilor ncurajeaz meditaia creatoare
i constituie un model al metodelor tiinifice de aplicat n cercetarea actual. Misiunea
fundamental a teologiei ermineutice ortodoxe este studiul aprofundat al tradiiei
patristice i evaluarea ei printr-o analiz sistematic a interpretrilor biblice, a metodelor
i a principiilor ermineutice ale Prinilor.
Scrierile Prinilor conin mrturii de valoare absolut asupra tradiiei manuscrise a
Sfintei Scripturi, care trebuie s fie n mod serios examinate n critica textului. Exegetul
ortodox are o contribuie cu totul special de mplinit n acest domeniu, bazndu-se pe
studiul textului biblic al Prinilor. Misiunea i scopul teologiei ermineutice ortodoxe este
de a edifica Biserica lui Hristos. Acest scop determin, de asemenea, caracterul
hristocentric, soteriologic i bisericesc al ermineuticii ortodoxe. Adevrata exegez a
Scripturilor este nainte de toate un fruct al iluminrii Duhului Sfnt pe care-l primete
exegetul n calitatea lui de membru al Bisericii. Tradiia Bisericii constituie criteriul
definitiv i sigur al exegezei Sfintelor Scripturi.

IV.4. Elemente de exegez scripturar261

n procesul practic de exegez a Sfintei Scripturi, tlcuitorul face uz de un ntreg arsenal
de metode i tehnici exegetice. n folosirea lor se ghideaz dup principiile ermineutice. Aceste
metode au existat o parte nc din vechime, alt parte au aprut treptat. n cadrul dezvoltrii
teologiei cretine exegeza a avut i are un rol important, iar metodele ei foarte diverse dovedesc
acest lucru. Totui, ele nu au toate aceeai valoare i generalitate. Multe sunt foarte sofisticate i
pretenioase, reclamnd un efort foarte mare n raport cu rezultatele i folosul, privit n
perspectiva tradiional exegetic. Socotim necesar ca n limitele prezentei iniieri s trecem n
revist succint doar metodele de exegez cele mai de baz i clasice. Acestea sunt cele legate
de contextul i locurile paralele ale unui text biblic, potrivit vechii practici care studiaz textul,
contextul i locurile paralele, interpretnd rezultatele prin prisma nvturii de credin.

IV.4.a. Contextul
Numim context cadrul mai larg n care este situat un verset, o pericop, un capitol, o carte
ntreag sau chiar ntreaga Scriptur. Exist mai multe tipuri de context, fiecare cu
caracteristicile lui i cu regulile lui de interpretare de care trebuie inut seama n cursul exegezei.
Contextul literar (gramatical, logic, material) este cel mai invocat tip de context. La
rndul su acesta se mparte n dou:
- contextul apropiat (antecedent i subsecvent), reprezentnd texul mai larg n care
este ncadrat versetul sau pericopa;
261

Pentru compilarea informaiilor despre context i locurile paralele am folosit: NIL GUILLEMETTE, Introduction a
la lecture du Nouveau Testament, Cerf, Paris, 1980.

79

contextul ndeprtat, reprezentnd capitolul, cartea (crile) autorului, constituind

ntregul ansamblu literar n care se afl inserat pericopa (sau versetul).
Contextul psihologic este format din asocierea spontan a ideilor, amintirilor,
evenimentelor etc. fr o logic clar ntre ele, asociate ns de autor ntr-o singur unitate
textual din motive psihologice: o emoie puternic ce declaneaz anumite stri de spirit (aa, n
Gal. 4, 10-20; 5, 7-15; 2 Tes. 3, 6-12; 2 Cor. 10-13), conexiunea ideilor la nivel mental (aa, n
Lc. 14, 12-24 nvierea drepilor din v. 14 nate asocierea cu ideea vechitestamentar a cinei
mesianice de la sfritul istoriei care constituie tabloul parabolei din v. 15-24). Logica acestui
tip de context, dei este mai greu detectabil, nu este mai puin important i ea ar pute fi numit
logic a inimii. Aici trebuie incluse majoritatea dezvoltrilor ioaneice n care Sfntul Ioan trece
de a o idee la urmtoarea nu dintr-o necesitate logic, ci pe baza ntlnirii accidentale a mai
multor elemente ce se cheam reciproc (aa e ntregul episodul cu samariteanca, sau n In. 7, 37
libaiunile de la Templu determin strigtul lui Iisus din v. 38).
Contextul istoric este format din ansamblul circumstanelor istorice (obiceiuri, instituii
ale vremii, evenimente istorice etc.) n care trebuie situat pericopa. Aa, pe baza indiciilor din
In. 2, 13; 6, 7; 12 putem deduce c Mntuitorul a predicat cel puin trei ani, dei sinopticii par a
vorbi doar de un singur an. Tot aa putem stabili destul de precis cteva repere ale cronologiei
pauline pe baza datelor scripturare (F.A. 9, 1, 23; 2 Cor. 11, 32; Gal. 1, 17-19; 2, 1 .a.) mpletite
cu datele furnizate de cercetrile arheologice i de istoria profan (aa e inscripia de la Delfi,
care l atest pe Galion din F. A. 18, 12- 16 ca proconsul al Ahaiei).
Contextul liturgic a fost creat de Biseric de-a lungul timpului prin asocierea a diferite
pericope biblice ntr-un singur serviciu liturgic. Acest tip de context l reprezint asocierea
paremiilor de la Vecernia praznicelor, sau, cazul cel mai clasic, asocierea pericopei din Apostol
cu cea din Evanghelie. Contextul liturgic se bazeaz pe o coresponden tainic, duhovniceasc
ntre textele biblice i evenimentul la care sunt citite, putnd fi considerat un fel de prim
exegez duhovniceasc propus de Biseric pentru evenimentul respectiv. Acest tip de context
este extrem de important pentru orice tlcuitor ce se dorete ortodox deoarece leag textele de
nsi viaa Bisericii, ferind exegeza de imponderabilitatea searbd a tlcuirilor academice
obsedate de o pretins i n zadar cutat neutralitate confesional, expresie a ceea ce n mod cu
totul nefericit e numit obiectivitate tiinific.
i). Reguli pentru context
A. Pentru ntregul Nou Testament:
a) Trebuie ncadrat textul ntr-un cadru mai larg; trebuie gsit rolul textului n acest
ansamblu din punct de vedere al nlnuirii ideilor, al derulrii faptelor, al
nvturii etc.;
b) Trebuie presupus existena unei ordini logice sau tematice avute n vedere de
autor care urmeaz legile generale ale gndirii care leag diferite pri ntre ele;
c) Contextul apropiat are precdere fa de cel ndeprtat;
d) Contextul antecedent are precdere fa de cel subsecvent;
e) Trebuie inut cont i de contextul ndeprtat;
f) Actuala mprire a Bibliei n capitole i versete e foarte artificial. Ex.: 1 Cor. 11,
1 aparine capitolului precedent ca idee; noua dezvoltare ncepe abia cu versetul
2;
g) Unele dezvoltri pauline urmeaz o logic a inimii; aici va avea precdere
contextul psihologic;
h) Contextul liturgic furnizeaz un sens tipologic (n general).
B. Pentru Evangheliile sinoptice:
80

I.
a)
b)
II.
a)
b)

Dac textul nu are paralele:

dac contextul pare natural se va ine cont de el;
dac contextul e artificial (i.e. dac conexiunea cu ansamblul e realizat prin
agrafe, similitudini tematice, grupri numerice etc.) se va ine cont de el fr a
fora ns.
Dac textul are mai multe paralele:
dac paralelele sunt identice se va ine cont de ele;
dac contextul paralel e diferit:
1. dac fiecare context e la fel de natural se va ine cont de fiecare (fiecare
context d o lmurire teologic particular i aduce un plus de lmurire);
2. dac un context e artificial se va ine cont de el n msura posibil.

ii). Aplicaii practice pentru context

Prezentm n continuare cteva pericope nsoite de un scurt comentariu alctuit pe baza
observaiilor asupra contextului. Precizm c acest comentariu nu este singurul posibil, ci el doar
deschide cteva direcii de aprofundare ulterioar. Aceste observaii asupra contextului, ca i
analizarea lui, in de faza incipient a procesului exegetic. Nu trebuie s ne imaginm c dac am
stabilit contextul antecedent, subsecvent etc. al unei pericope i am tras cteva concluzii din
analiza acestora am i tlcuit n mod definitiv textul. Aceste operaiuni in de analiza trupului
Scripturii i ele se cer obligatoriu depite printr-o tlcuire de natur teologic i duhovniceasc
aa cum este practica exegetic tradiional ortodox.
Contextul antecedent i subsecvent

Lc. 10, 12-15, pedeapsa celor ce refuz propovduirea Evangheliei lui Hristos,
pericop n care avem:

Context antecedent: Lc. 10, 10-11

Textul pericopei: Lc. 10, 12-15
Context subsecvent: Lc. 10, 16
Comentariu pe baza contextului:
Contextul antecedent al pericopei reprezint un context de natur psihologic, care explic i
lmurete sensul cuvintelor din v. 12-15. Astfel, aceste versete sunt menite s ilustreze mreia
lucrrii Apostolilor i a Bisericii ntemeiate pe ei, piatra cea din capul unghiului fiind Iisus
Hristos. Contextul subsecvent este o concluzie care identific practic lucrarea Apostolilor i
urmailor lor n Biseric cu nsi lucrarea Domnului. Aa se explic motivul pentru care
neascultarea predicii apostolice, i prin extensie neascultarea de Biserica i de credina Ortodox,
sunt att de aspru pedepsite: deoarece Mntuitorul se identific cu cei ce-L propovduiesc i
ntru nimeni altul nu este mntuirea (F.A. 4, 12).

1 Timotei 2, 9-15, despre purtarea femeilor n Biseric, pericop n care avem:

Contextul antecedent: 1 Tim. 2, 1-8

Textul pericopei: 1 Tim. 2, 9-15
81

 Contextul subsecvent: 1 Tim. 3, 1-13

Comentariu pe baza contextului:
Deoarece contextul antecedent este legat de voia lui Dumnezeu pe care Sfntul Pavel o exprim
n versetul 4 spunnd c Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina
adevrului s vin, atunci aceast idee va avea ntietate n tlcuirea pericopei, acionnd ca o
linie directoare ce va indica sensul exegezei ca legat de aceast voie a lui Dumnezeu i
modalitatea realizrii ei. Aceasta deoarece potrivit regulilor enunate, contextul antecedent are
ntietate fa de cel subsecvent. Sfntul Pavel arat ce trebuie s fac brbaii (v. 8), femeile (v.
9-15) i apoi slujitorii bisericeti (v. 3, 1-13) pentru a se ncadra n voia lui Dumnezeu i a
dobndi mntuirea. Prin urmare n aceast pericop Sfntul Apostol arat care e voia lui
Dumnezeu pentru femei n genere astfel nct acestea s dobndeasc mntuirea. n lumina
acestei idei centrale vor trebui interpretate i restul detaliilor din pericopa n cauz.
Contextul liturgic

Matei 5, 1- 12, Fericirile

Contextul liturgic al Fericirilor este situat la ntlnirea a dou elemente ce in de ziua

liturgic i mpreun cu care tlcuiesc sensul duhovnicesc al acesteia i implicit al Fericirilor:
Apostolul i Sfntul zilei n funcie de viaa cruia sunt alese i lecturile biblice. Astfel,
Fericirile se citesc cu ocazia prznuirii cuvioilor, iar Apostolul este fie din Efeseni 4, 7-13,
fie din 2 Corinteni 9, 6-11. Bunoar:
n 12 noiembrie (Cuviosul Ioan cel Milostiv Patriarhul Alexandriei) se citete Apostolul
din 2 Cor. 9, 6-11 n care este vorba de drnicia de care trebuie s dea dovad cretinii
cnd fac milostenie: Fiecare s dea [] nu cu prere de ru sau de sil (v. 7).
n 10 ianuarie (Sfntul Grigorie de Nyssa), Apostolul din Efes. 4, 7-13 exprim foarte
bine n mod condensat viaa i teologia acestui Printe al misticii ortodoxe i tlcuitor al
Fericirilor i de aceea a fost aezat la pomenirea sa.
Comentariu pe baza contextului liturgic: Aadar, acest context al Fericirilor arat c
ntruparea lor n via au realizat-o prin excelen clugrii, i c ele presupun un
maximalism al angajrii n viaa cretin aa cum a artat viaa tuturor cuvioilor Bisericii.
Acest aspect l indic i Apostolul (Efes. 4, 7-13) cu care Fericirile sunt grupate n cadrul
citirilor de la Sfnta Liturghie, Apostol n care ni se spune c scopul vieii cretinului e s
creasc duhovnicete pn la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui
Hristos (v. 13).

Luca 10, 16-21 i tlcuirea sa pe baza contextului liturgic:

Aceast pericop evanghelic se citete la Liturghia din zilele srbtorilor Sfinilor ngeri.
Desigur c ea poate primi mai multe interpretri, dar aici ne oprim la cea pe care o genereaz
contextul liturgic al acesteia. Apostolul care nsoete aceast Evanghelie este din Epistola ctre
Evrei 2, 2-10. Pericopa utreniei (Mt. 13, 24-30, 37-43) este oarecum mai tehnic, artnd
foarte limpede una din lucrrile ngerilor la sfritul veacurilor. Pericopele din cadrul Liturghiei
ns trebuie citite mpreun, deoarece se lmuresc reciproc. Mai mult chiar, pericopa evanghelic
luat singur pare c nu ar avea nici o legtur cu evenimentul liturgic srbtorit. Totui,
tlcuirea ei trebuie fcut n cazul de fa n legtur cu praznicul pentru care Biserica a ales
citirea aceasta. E nevoie s intrm n logica duhovniceasc i dogmatic ce a determinat aceste
alegeri. Apostolul cuprinde cteva nvturi dogmatice precise cu privire la sfinii ngeri. Astfel:
- prin ei s-a dat legea (v. 2);
82

Iisus prin ntrupare S-a fcut cu puin mai mic dect ngerii, adic om (v. 7; 9);
totui, nu lor, ci Lui a supus Tatl lumea viitoare (v. 5), pentru c El este Fiul lui
Dumnezeu;
- de aceea i Evanghelia propovduit de El este mai nalt dect legea (v. 3), lucru
mrturisit de Dumnezeu prin minuni, semne, puteri i darurile Duhului Sfnt (v. 4).
S vedem cum se regsesc aceste puncte n pericopa Evangheliei, ce direcie de
interpretare sugereaz. Mai nti vedem c Mntuitorul Se identific cu ucenicii Si i,
bineneles, i cu toi urmaii lor (v. 16-17), care, dei puin mai mici dect ngerii, au puterea
Domnului de a svri semne i minuni i au darurile Duhului. Acestea sunt mrturiile lui
Dumnezeu despre adevrul Evangheliei (Evr. 2, 4). Totui, ucenicii nu trebuie s se bucure c
ngerii czui, demonii, li se pleac, ci pentru c au numele scrise n ceruri, ceea ce nseamn,
prin prisma Apostolului (Evr. 2, 5), c sunt prtai la stpnirea ce o are Iisus asupra lumii
viitoare (Evr. 2, 5). Dar adevrul Evangheliei, mrturisit de Dumnezeu nsui, este c Dumnezeu
S-a fcut om pentru ca omul s devin dumnezeu. Or, acest lucru l svrete nsui Iisus prin
ierarhia bisericeasc.
Cele dou pericope surprind locul ngerilor n iconomia dumnezeiasc a mntuirii i
raportul dintre ei i ierarhia Bisericii. Perspectiva ce se nate de aici asupra lor este una de
integrare a lor n planul de ndumnezeire a lumii n Hristos. Contextul liturgic ne nfieaz deci
ngerii n aspectul lor bisericesc, sobornicesc i cosmic.
Dumnezeu iese la iveal din situarea lor n perspectiva eshatologic a lumii viitoare la a
crei stpnire nu ei, ci oamenii, prin Iisus, sunt prtai. Aa pricepem n ce fel, dei ca om mai
prejos de ngeri, Maica Domnului a ajuns mai cinstit dect heruvimii i mai mrit fr de
asemnare dect serafimii. Avem i aici un paradox pe care l lucreaz Domnul: omul, fiin
smerit, inferioar ngerilor, poate ajunge prin Hristos mai presus de ei n cealalt lume. Ierarhia
bisericeasc e superioar celei a legii vechi dup cum Evanghelia e superioar Legii. Dttorul
Evangheliei e Hristos, al Legii ngerii. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie, explicndu-l
pe Sfntul Dionisie Areopagitul:
Ierarhia bisericeasc este la mijloc, ntre ierarhia cereasc i cea a Legii i comunic cu
amndou, cu una prin Duh, cu alta prin liter, adic prin simboale 262.

Contextul psihologic

Luca 14, 16-24, pilda despre cina cea mare

Contextul psihologic al acestei pericope este cel care d seama de sensul eshatologic al
pildei pe care trebuie s-l surprind tlcuirea ei. Astfel imaginea nvierii drepilor (v. 14)
produce o asociere spontan cu imaginea vechitestamentar a mpriei lui Dumnezeu ca un
osp la care drepii particip. De aceea Mntuitorul, pentru a transmite o nvtur despre
realitatea eshatologic a raiului, preia imaginea ospului mesianic mbrcnd-o n aspectul
didactic al parabolei.
Contextul subsecvent reprezint (v. 26-27, 28-32, 33) modaliti practice prin care cineva
se poate face prta la aceast cin i acest context trebuie interpretat n funcie de
perspectiva eshatologic imprimat de parabol.

262

Scolie la: Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, Despre Ierarhia Bisericeasc V, 2, trad. cit., pp. 89-90.

83

IV.4.b. Paralelele textelor

Pasajele unei opere care revin asupra unui subiect deja tratat (idee, scen, peisaj, aciune
etc.) se numesc texte paralele. Studiul lor e important deoarece la un bun autor acestea nu sunt o
simpl repetiie, ci aduc un plus de elemente explicative, din cauz c acesta i redacteaz
lucrarea n mod elaborat. Nimeni i nimic nu e mai calificat s explice un autor dect autorul
nsui263. Exist mai multe tipuri de paralele:
n aceeai oper;
n opere diferite ale aceluiai autor;
n opere diferite ale autorilor diferii.
Sfnta Scriptur, avnd ca autor unic pe Dumnezeu, n ea exist o unitate de perspectiv,
de gndire, astfel nct ea e fr contradicie. n cursul tlcuirii diferitelor texte noutestamentare
vom face apel la urmtoarele tipuri de paralelisme biblice:
- verbal sau lingvistic (asemnarea cuvintelor), cel mai irelevant tip de paralel, dat n
concordanele biblice structurate ca un dicionar ce indic locurile n care apare
fiecare cuvnt din Noul Testament;
- semantic (asemnarea subiectelor) este paralelismul bazat pe asemnarea de sens a
unor cuvinte, expresii etc.;
- tematic este bazat pe asemnarea sau chiar identitatea temelor care apar n una sau
n alta dintre pericope;
- teologic este cel mai profund i mai important tip de paralelism, bazat pe
continuitatea sau nrudirea subiectelor teologice dezvoltate implicit sau explicit n
diferitele cri ale Scripturii. ntrebuinarea acestuia presupune o foarte bun
familiarizare att cu ntreaga Sfnt Scriptur ct i cu gndirea fiecrui autor n
parte.
i). Reguli pentru locurile paralele
A. Pentru texte paralele n aceeai oper:
a) prezumia de logicitate a autorului (de inexisten a contradiciilor) cnd
abordeaz un subiect. Dac exist o contradicie ntre exegeza locurilor
paralele atunci:
sau interpretarea 1 e greit
sau interpretarea 2 e greit
sau ambele sunt greite
b) interpretarea unui pasaj are anse sporite de a fi mai limpede i mai nuanat
dac se recurge la un numr mai mare de paralele att verbale, ct i reale.
B. Pentru texte paralele din scrieri diferite dar ale aceluiai autor:
a) ambele paralele se pot contrazice. Se ine cont de condiiile specifice scrierii
fiecrei opere (isagogie);
b) se ine cont de evoluia nelegerii autorului a unor probleme (cronologia
Epistolelor pauline: Romani reia teme din Galateni, aprofundndu-le).
C. Pentru textele paralele din scrieri ale unor autori diferii:
Paralelismul ntre operele autorilor biblici diferii poate viza:
a) evenimente identice;
263

NIL GUILLEMETTE, Introduction, p. 294

84

b) nvturi de credin identice.

n cazul a) trebuie s inem cont c aceste evenimente sunt prezentate din perspective
diferite. De exemplu Naterea Domnului n relatarea Sfntului Matei prezint elemente diferite
de cea a Sfntului Luca.
n cazul b) toate textele vor fi raportate la nvtura formulat i precizat de ctre
Biseric n dogmele Sinoadelor Ecumenice, n sfintele canoane acele acestor sinoade, n scrierile
Sfinilor Prini i n Mrturisirile de credin. Doar buna i precisa cunoatere a nvturii
Bisericii va permite identificarea exact a acestui tip de paralele.
ii). Aplicaii practice pentru locurile paralele

paralelism verbal
I.
Mt. 1, 1 i Gen. 5, 1
Ne sprijinim n cele ce urmeaz pe formele greceti ale textelor, forme ce evideniaz
paralelismul verbal pe care dorim s-l explicm i s-l folosim n tlcuire. Astfel, n ambele texte
apare expresia . Aadar, traducerea corect a textului de la Sfntul Matei este
cartea genezei, a generrii lui Iisus Hristos, n sensul n care nelege i Sfntul Ioan
Hrisostom acest text, adic naterea lui Iisus ca nceput al ntregii iconomii a Mntuirii, nceput
i rdcin a tuturor buntilor date nou264. Aceeai expresie verbal apare n Genez 5, 1
(LXX): cartea genezei lui Adam. Sfntul Matei, a crui Evanghelie are un foarte evident
caracter semit i un extrem de atent elaborat plan, nu se poate s fi trecut cu vederea semnificaia
pe care o vor da iudeii primelor cuvinte ale crii sale (se tie c acestea, la iudei, formau titlul
crilor). Iisus este neles n baza acestui evident paralelism ca un nou Adam, nceptor,
generator al unei noi seminii, iar Evanghelia de la Matei nfieaz viaa noului Adam-Iisus.
II.
Mt. 3, 1-2 i Mt. 4, 17
n aceste dou versete apar exact aceleai cuvinte, aceeai expresia de ndemn la pocin
ca i condiie de primire a mpriei cerurilor. Sfntul Matei sugereaz astfel continuitatea
istoriei mntuirii i a unitii lucrrii lui Dumnezeu n Vechiul Testament i n cel Nou. Ceea ce
constituia esena predicii profeilor i a Sfntului Ioan Boteztorul este nceputul de la care
pleac, dar i temelia pe care se sprijin propovduirea lui Iisus.

paralelism tematic
Pentru a exemplifica modul n care putem ntrebuina acest tip de paralelism, vom alege
dou teme i le vom urmri n scrierile Sfntului Pavel. Citind epistolele sale vom reine
principalele pericope ce se refer la aceste teme i le vom citi mpreun astfel nct fiecare s
aduc o completare i o mplinire fa de celelalte. Dm mai jos doar un exemplu de paralelism
tematic, legat de tema Sfintei Euharistii.
Sfnta Euharistie n Faptele Apostolilor i scrieri ale Sfntului Pavel
Tema Sfintei Euharistii este atins att n Fapte ct i n scrierile pauline. Dei referirile
se fac la aceeai mare Tain, abordrile sunt diferite i prin urmare i nvtura ce se desprinde e
felurit, evideniind alte i alte aspecte ale aceleiai teme. Ca exemplu vom reine un text din
264

Sfntul IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei. Omilia a II-a, 3, trad. cit., p. 30

85

F.A. 2, 42 i altele din scrierile pauline, n care e vizat direct Taina Sfintei Euharistii. Din
acestea se va putea vedea modalitatea practic a urmririi paralelismului tematic n Noul
Testament i n general n Sfnta Scriptur.
n F.A. 2, 42 expresia frngerea pinii reprezint un terminus tehnicus specific
Sfntului Luca pentru desemnarea lucrrii liturgice a Sfintei Euharistii. Oarecum, el este
echivalentul termenului mai nou Sfnta Liturghie. n versetul de fa el are un loc precis ntr-o
niruire de activiti specifice n care primii cretini struiau. Aceste activiti pot fi
considerate nite elemente eseniale care caracterizau punctele de atenie ale primilor cretini.
Ordinea acestei niruiri nu este ntmpltoare i are o semnificaie teologic. Aceast
semnificaie teologic de ansamblu prinde Sfnta Euharistie n cadrul general al vieuirii cretine
caracterizat prin acel patru elemente. Din explicarea lor sumar se va putea deslui i sensul
Sfintei Euharistii potrivit acestui verset. nvtura apostolilor reprezint vestea cea bun,
nsuirea ei ca mod de gndire i de orientare n credin. Fr temelia dreptei credine, a puritii
ei, a sntii n credin (Tit 1, 13), orice ar face omul e deert. Dar pentru c credina fr
fapte e moart (Iacov 2, 20, 26), urmeaz struina n mprtire, al crei sens nu e cel
euharistic, ci cel de via de comuniune, adic de aplicare practic a poruncii iubirii. Abia
mplinirea concret a faptelor credinei ne arat slugi bune i credincioase (cf. Mt. 25, 21, 23), i
de aceea abia acum urmeaz n enumerare i frngerea pinii, ca una ce ncununeaz o via
cretin plenar. Dar n lumina acestor precizri putem nelege i meniunea din versetul 46,
unde ni se spune c Sfnta Euharistie era primit zilnic de cretini.
Sfntul Pavel atinge teme Sfintei Euharistii n mai mute locuri. De exemplu n 1 Cor. 10,
17 arat unitatea n Hristos ce se nate ntre cretini prin mprirea din Sfnta Euharistie. Toi
care ne mprtim din pinea cea cereasc devenim o pine, un trup. Astfel c viaa de
comuniune din snul Bisericii este un efect al vieii sacramentale, a ntemeierii pe Sfnta
Euharistie. De asemenea, n Col. 1, 14 arat c iertarea pcatelor pe care o obin cretinii are un
caracter ontologic de rezidire i nu unul juridic, i de aceea cuminecarea euharistic aduce
simirea noii dimensiuni a existenei duhovniceti strine de pcat, temelia vieii de obte. La fel,
n Evr. 13, 9-10 ni se transmit mai multe nvturi legate de participarea la Trupul i Sngele
Domnului: nu se pot mprti cei ce slujesc trupului, Sfnta Euharistie ntrete inima prin har,
stare duhovniceasc opus strii celor furai de nvturile strine cele de multe feluri, adic
altele dect nvtura apostolilor. La fel, n 1 Cor. 11, 27-29 Sfntul Pavel arat necesitatea
mprtirii cu contiina curat. Toate aceste elemente care graviteaz n jurul aceleai unice
teme a Euharistiei se pot corela teologic cu cele din cartea Faptelor, precum i cu alte texte, fie
din Evanghelii, fie chiar din Vechiul Testament, unde aveam fundalul teologic iudaic pe a crui
temelie s-a nlat apoi teologia scrierilor noutestamentare.
Exemplul de mai sus ne arat cum texte din scrieri diferite i de la autori diferii
contribuie fiecare n parte cu propria informaie la conturarea unei teologii de ansamblu asupra
temei respective. Paralelismul tematic este elementul exegetic folosit constant n selectarea
textelor.

86

PARTEA A CINCEA

GLOSAR DE TERMENI TEHNICI NTREBUINAI

N STUDIILE BIBLICE

87

Prezentul glosar265 urmrete familiarizarea studenilor cu terminologia de specialitate.

Majoritatea termenilor provin din teologia biblic apusean i s-au ncetenit ca atare. Dei,
teologic vorbind, nu ntotdeauna aceti termeni trimit la probleme de interes tradiional, ortodox,
totui ei trebuie cunoscui, avndu-se n vedere importana lor variabil.
Acrostih. Serie de versete succesive ale cror iniiale luate n ordine formeaz un cuvnt,
o fraz sau sunt n ordine alfabetic. Apare mai ales n Vechiul Testament ebraic: Ps. 2, 9-10; 25;
34; 37; 111; 112; 119; Prov. 31, 10-31, Naum 1, 2-10. A. e vizibil doar n textul original.
Aghiograf. Nume generic dat autorilor sfini ai crilor Sfintei Scripturi.
grafon (pl. grafa). Termen tehnic n greac, nsemnnd, literal, nescris. Se refer la
cuvinte, expresii, ziceri etc. ale lui Iisus, nescrise n Evanghelii (de exemplu F.A. 20, 35: El a
zis: mai fericit este a da, dect a lua).
Protestanii sunt foarte interesai de grafa, spernd s gseasc n acestea temeiuri din
cretinismul vechi pentru inovaiile lor. Sursele n care le caut sunt foarte variate, mergnd de la
scrierile apocrife (Evanghelia lui Toma, Evanghelia copilriei, Evanghelia lui Petru .a. ), diferite
manuscrise secundare ale Noului Testament i scrieri ale unor Prini timpurii, pn la scrieri
necretine (Talmud i scrieri mahomedane). Aceste grafa, orict de interesante ar fi nu pot fi
adugate canonului noutestamentar.
Alegorie. n literatura exegetic biblic alegoria desemneaz dou elemente distincte:
a) Alegoria ca gen literar alctuit dintr-o serie de metafore (vezi Metafora) legate una de
alta. Aa avem alegoria viei i a mldielor (In. 15, 1-7), a pstorului i a oilor (In. 10, 1-5) etc.;
b) Interpretarea alegoric pleac de la premisa c textul nsui are i o alt semnificaie dect
cea literal, o semnificaie sau un sens ascuns n spatele unor imagini, evenimente sau personaje
istorice etc., ce trebuie interpretate alegoric. Mntuitorul i mustr ucenicii cnd nu au fost n
stare s sesizeze sensul alegoric al spuselor Lui (Mt. 16, 6-12), El nsui interpretnd alegoric
pilda semntorului (Mt. 13, 3-8; Mc. 4, 15-20, Lc. 8, 11-15), a seminei semnate n arin
(Mt. 13, 24-30; 37-43). Sfntul Pavel de asemenea interpreteaz alegoric Vechiul Testament
(Gal. 4, 21-31; 1 Cor 5, 6-8; 9, 8-10; 10, 1-11).
Ca metod exegetic a fost intens folosit de muli din Sfinii Prini. Pentru detalii se
poate vedea capitolul despre sensurile Sfintei Scripturi.
Alexandrin (textul ~). Desemneaz n critica textual (vezi ~) noutestamentar familia
manuscriselor Noului Testament ce provin din zona geografic a Egiptului, cu originea n
Alexandria. Se mai numete fie textul egiptean, fie textul neutru. Cel mai important
manuscris al familiei alexandrine e Codex Vaticanus (B) din secolul al IV-lea. Textul
Alexandrin e mai aproape de original dect cel occidental [vezi i Bizantin (textul ~),
Occidental (textul ~)].
Anaghinoscomena. Cri din Vechiul Testament pe care Biserica le socotete bune de
citit, dar care nu sunt inspirate i nu fac parte din canonul biblic. n privina lor Biserica afirm
c fac parte din textul Bibliei, trebuie destinate ca lectur pentru catehumeni i c sunt superioare
scrierilor profane. Pot fi citite cu folos de orice credincios pentru sporirea evlaviei. Unele pri
din aceste cri au intrat i n cultul Bisericii Ortodoxe. Aceste cri sunt: Tobit, Iudit, Baruh,

265

La alctuirea articolelor din prezentul Glosar au fost folosite RICHARD N. SOULEN, Handbook of biblical
criticism, Atlanta, 1981; R. J. COGGINS, J. L. HOULDEN (ED.), A Dictionary of Biblical Interpretation, Londra, 1992;
NIL GUILLEMETTE, Introduction a la lecture du Nouveau Testament, Cerf, 1980.

88

Epistola lui Ieremia, 3 Ezdra, nelepciunea lui Solomon, nelepciunea lui Iisus Sirah, 1, 2 i 3
Macabei. Biblia editat de protestani i neoprotestani nu conine aceste cri.
Anagogic (sens ~). Unul din cele patru sensuri ale Scripturii (literal, alegoric, tropologic
i A.) enumerate de Sfntul Ioan Casian, pe urmele lui Origen, Ieronim i ale Sfntului Grigorie
de Nazianz. Aceste sensuri au constituit baza ermineuticii medievale apusene i a omiliilor
structurate pe analiza succesiv a acestor sensuri ale textului sfnt. Sensul anagogic vizeaz
realitile eshatologice viitoare.
Apocrife (de la gr. a = a ascunde). Sunt acele scrieri care fie cuprind lucruri
ascunse, nenelese, fie provin de la autori necunoscui, care din anumite motive doreau s
rmn anonimi lundu-i numele unui personaj real i faimos. Avem att apocrife ale Vechiului
Testament, ct i apocrife ale Noului Testament. n ele exist o serie de informaii reale, mpletite
ns cu informaii imaginare sau chiar fantastice. De asemenea, alturi de nvturi ortodoxe
gsim i nvturi eretice. De aceea Biserica nu a acceptat aceste cri n rndul celor biblice sau
sfinte. n crile apocrife exist unele informaii care au fost preluate n tradiia bisericeasc,
ptrunznd n crile de cult i iconografie. Doar discernmntul Bisericii, concretizat n tradiia
ei, scrierile patristice i liturgice, poate s ne cluzeasc n folosirea acestor scrieri i n
identificarea materialului preios i folositor care se afl n ele.
Asupra crilor apocrife i fixeaz atenia mai ales curentele gnostice mai vechi sau mai
noi, atrase de mirajul secretelor pe care acestea le-ar conine i prin care s-ar putea iniia
ntr-o cunoatere (gnoz) inaccesibil plebei, sortite s citeasc doar Sfnta Scriptur. n zilele
noastre aa e cazul micrilor yoghine sau care se ntemeiaz pe filosofia i curentele de gndire
extrem-orientale.
Aramaism (vezi Ebraism).
Autograf (manuscris ~). Denumete originalul scris de nii autorii sfini ai crilor
Sfintei Scripturi. n cazul tuturor crilor Scripturii manuscrisul autograf original este pierdut.
Exist doar cpii, integrale sau fragmentare, din care cele mai vechi sunt din jurul anului 100
(pentru Noul Testament). ntre manuscrisele qumranite unele par a fi contemporane profetului
Daniel.
Benedictus. Denumirea dat imnului cntat de dreptul Zaharia la naterea Sfntului Ioan
Boteztorul (Lc. 1, 68-79), dup primul cuvnt al imnului n traducerea latin a Noului
Testament.
Bizantin (textul ~). Numele dat n critica textual (vezi ~) Noului Testament grec folosit
n Constantinopol. Acest text a fost baza ediiei lui Erasm de Rotterdam (1516) i mai trziu a
aa-zisului Textus Receptus (vezi ~). Obria textului bizantin pare a fi lucrare a lui Lucian de
Antiohia ( 321) numit de Ieronim ( 403) ca textul comun sau lucianic. Se mai numete i
antiohian sau siriac. E caracterizat prin interpolri armonizatoare. Principalele surse sunt
codicii Alexandrinus (A), Ephraemi (C), Washingtonus (W), grupul Koine (E, F, G, H) i, n
domeniul Vechiului Testament, numeroase minuscule (vezi ~). Lucian de Antiohia a dat i o
versiune (vezi ~) a LXX (i.e. Septuaginta), bazat pe mai multe surse greceti ale Vechiului
Testament, versiune numit recenzia protolucianic.
Caten. Termen tehnic ce denumete seriile de citate extrase din scrierile Sfinilor Prini
i nlnuite astfel nct s formeze comentarii ale diferitelor pasaje scripturare.

89

Chiasm. Structur literar al crei nume provine de la litera greceasc (chi). E

alctuit dup schema ABA, putnd fi i mai dezvoltat (ABCXCBA). Dup o prim
prezentare (A) se trece la o alt tem (B) aparent fr legtur cu prima, dar care e centrul i
principiul director al exegezei, apoi se revine la subiect (A), care se lumineaz prin digresiunea
(B).
n traduceri chiasma e mai greu de identificat. Exemplu: Smbta (A) a fost fcut
pentru om (B) nu omul pentru smbt (A) (Mc. 2, 27). Autorii biblici par a folosi uneori acest
procedeu literar pentru a pune n eviden centrul, inima unui anumit pasaj i a-l lmuri.
Codex. Manuscris vechi sub forma unei cri, scris pe papirus (vezi ~) ori pergament.
Nu se tie exact cnd sulurile au fost nlocuite cu codexuri, dar existena lor e sigur n veacul
II d.H.
Colofon. Nume tehnic dat diferitelor nsemnri gsite la sfritul manuscriselor, sau al
crilor. Cuprind de regul informaii despre autor, despre cartea cu pricina, data copierii sau
numele editorului etc.
Comparaie. Vezi Metafor.
Concordan. Lucrare auxiliar n exegeza biblic alctuit sub forma unei liste
alfabetice ce cuprinde principalele cuvinte n limba original, n forma gramatical de baz, cu
indicarea locului scripturar n care apar. Exist concordane att pentru Vechiul ct i pentru
Noul Testament.
Criptogram. Scriere cifrat, desen sau imagine cu mesaj secret. Se ntlnesc mai ales n
literatura apocaliptic. Aa e n Daniel 5, 25; Apoc. 13, 16-18 sau criptograma cretin ihtys,
format de la iniialele greceti ale cuvintelor Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul, i
care nsemneaz n sens obinuit pete.
Critic (text ~). Reconstrucia conjectural a textului biblic plecnd de la diferitele cpii
manuscrise existente, grupate pe familii. Textul critic (t.c.) este nsoit de regul de aparatul
critic ce cuprinde, unde este cazul, n subsolul paginii, variantele (vezi Varinat) existente
pentru pasajele ce apar variat n diferite manuscrise. Cele mai cunoscute ediii ale t.c. sunt:
Tischendorf (1869); Nestle-Aland (Novum Testamentum Graece); The Greek New Testament
editat de Aland, Black, Metzger, Wihgren i Martini (1966), .a.
Critic biblic. n accepiunea sa modern termenul desemneaz modalitatea de
abordare a Scripturii ntemeiat pe metoda istorico-critic. Se urmrete o tlcuire ct mai
acceptabil din punctul de vedere al coerenei istorice, raionale, n conformitate ct mai deplin
cu rezultatele tiinelor pozitive, fr a se accepta ceea ce nu se ncadreaz n cadrul raionalist de
nelegere. Aceast metod a aprut odat cu dezbinarea dintre gndirea despre Dumnezeu i
micarea inimii ctre El (A. Louth), specific iluminismului, fiind adoptat n studiile biblice
protestante. Presupune c printr-o explicare tiinific a nivelelor lingvistic, gramatical, istoric
etc. ale textelor se poate ajunge la nelegerea sa exhaustiv. Instrumentat cu informaii
furnizate din tiinele profane, critica biblic (C.b.) pretinde c poate afla sensul clar, limpede i
unic al textelor biblice. Dimensiunea vertical, mistic, duhovniceasc a Scripturii nu exist
pentru C.b. Excesul de ncredere acordat acestei metode, mpreun cu dispreul fa de Tradiie,
au dus la eliminarea treptat a tainei i la demitologizarea Scripturii (vezi Demitologizare).
De-a lungul timpului s-au dezvoltat mai multe curente de C.b., toate fiind o aplicare n
domeniul biblic a unor metode istorice sau literare profane. Astfel au aprut critica izvoarelor,
critica redactrii, critica tradiiei, critica structurilor literare etc.
90

Romano-catolicii, oficial, s-au opus folosirii metodelor C.b., pn la liberalizarea

venit odat cu enciclica Divino afflante Spiritu a papei Pius XII (1943). Acum exist o
deschidere general spre aceast metod, creia i se recunosc att meritele ct i limitele.
n scrierile exegetice ale Sfinilor Prini se poate observa un interes pentru unele
probleme ce apar i n C.b. modern, dei ponderea lor este mic. i ei s-au interesat de
condiiile istorice ale vremurilor biblice, de limbile originale ale Scripturii, de planul i structura
crilor biblice etc. ns duhul n care Prinii pun i rezolv asemenea probleme este diferit de
cel scientist i raionalist modern, deoarece ei subordoneaz asemenea investigaii unor scopuri
duhovniceti i pastorale avnd ca finalitate o cunoatere a lui Dumnezeu n sensul cuvintelor
Mntuitorului: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu
adevrat, i pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis (In. 17, 3).
Dei critica a adus lmuriri n numeroase probleme, iar azi studiile biblice sunt de
neconceput fr importantele instrumente ale criticii, totui, multe din problemele pe care ea le
dezbate cu preferin (chestiuni supradimensionate de isagogie, discuii interminabile despre
stilul, vocabularul, calitatea limbii unui autor biblic, analize literare aride, probleme de statistic
lexical etc.) nu sunt de prea mare interes pentru teologia i viaa Bisericii, sunt netradiionale i
abat atenia spre chestiuni secundare.
Critica formelor. Subramur a criticii biblice (vezi ~) n mare pre la protestani i la
cercettorii raionaliti care, n dorina de a nelege Scriptura, o supun unor analize specifice
tiinelor umaniste. Aceast disciplin fcnd abstracie de caracterul revelat al Scripturii,
trateaz textul biblic ca pe un simplu text omenesc, susceptibil de a fi analizat din punctul de
vedere al structurii sale, al caracteristicilor sociale, lingvistice etc.
Critic textual. tiin biblic cu dou scopuri principale: 1) Stabilirea textului biblic
ct mai aproape de original pe baza cpiilor manuscrise existente; 2) Stabilirea istoriei
transmiterii textului de-a lungul veacurilor.
Deoarece toate autografele biblice sunt pierdute, critica textual (C.t.) trebuie s aleag
ntre diferitele variante (vezi Variant) manuscrise existente stabilind familiile (vezi Familie)
i subfamiliile de manuscrise, mprite pe zonele geografice de obrie n: alexandrin,
occidental i bizantin.
Criteriile interne dup care este apreciat valoarea manuscriselor sunt: a) lectio difficilior
probabilior (vezi ~); b) varianta cea mai scurt este cea mai probabil; c) care variant pare a fi
mai degrab la originea alteia; d) varianta mai apropiat de stilul autorului este preferat.
n ciuda muncii migloase i a erudiiei pe care o cere, C.t. nu poate fi socotit o tiin
exact. Biblistul romn Vasile Gheorghiu a elaborat singura ediie critic (rmas n
manuscris) a Noului Testament din literatura teologic ortodox, sub numele Novum
Testamentum Graece Cum Aparatu Critico.
Demitologizare. Curent n teologia protestant avndu-l ca exponent principal pe Rudolf
Bultmann. Exprim o form radical de critic biblic-istoric (vezi Critic biblic), potrivit
creia relatrile scripturare, pentru a putea fi acceptate, trebuie epurate de elementul mitic al
supranaturalului de neneles pentru raiunea uman.
Discurs. Termen tehnic utilizat n critica noutestamentar pentru a desemna fie unele
cuvntri ale Mntuitorului, fie cuvntri sau predici ale Apostolilor n cartea Faptelor.
Ditografie. Termen tehnic n critica textual (vezi ~) denumind greelile copitilor
constnd n repetarea unei litere, a unui cuvnt sau a unui verset. Opusul haplografiei (vezi ~).

91

Dublet. Termen tehnic folosit n critica literar noutestamentar pentru a desemna ziceri,
expresii, pilde etc. care apar de dou ori n contexte diferite. De exemplu: Mt. 3, 2 = 4, 17; 5, 2930 = 18, 8-9, F.A. 9 = 22 = 26 .a. Prezena dubletelor este explicat de specialiti ca fiind
expresia utilizrii de ctre Evangheliti a mai multe surse (mai multe tradiii orale, redactri ale
celorlali Evangheliti etc.).
Ebraism. Termen care, mpreun cu cei de aramaism i semitism, desemneaz influena
stilului, gramaticii, terminologiei ebraice asupra LXX (vezi ~) sau a Noului Testament grec. n
Noul Testament ebraismele provin fie din citarea sau imitarea stilului Vechiului Testament, fie
sunt expresia gndirii autorului care, evreu fiind, trebuie s scrie n limba greac. Pe aceast linie
avem termeni ca Avva (Mc. 14, 36), Maran atha (1 Cor. 16, 22), Talita kumi (Mc. 5, 41).
n general, stilul ebraic este caracterizat prin frecvena paralelismelor, a chiasmei (vezi ~), a
repetiiilor. Prezena puternic a stilului ebraic, semitic, este considerat ca o dovad a vechimii
acestor pasaje. Aa sunt: Cntarea Sfintei Fecioare Magnificat (Lc. 1, 46-55), Cntarea
Dreptului Zaharia Benedictus (Lc. 1, 68-79), rugciunea Dreptului Simeon Nunc Dimittis
(Lc. 2, 29-32) .a.
Elohist. Termen ntrebuinat n teoriile criticii biblice (vezi ~) occidentale pentru a
desemna unul din izvoarele care ar sta la baza actualului Pentateuh al lui Moise. Cel mai vechi
document este cel iahvistic, numit aa din pricin c n el Dumnezeu este numit Iahve.
Documentul elohistic este al doilea ca vechime, numindu-L pe Dumnezeu Elohim, un nume mai
dezvoltat teologic, deci mai nou. Cartea Facerii cuprinde ntr-adevr dou referate asupra
Creaiei (1-2, 4a i 2, 4b - 3, 24), dou tradiii care se mpletesc n relatarea potopului (6-8), dou
aspecte ale legmntului dintre Dumnezeu i Avraam (15 i 17), la care se adaug i alte locuri
pe care critica le consider a fi paralele. Pentru tradiia biblic ortodox ns, Moise rmne
autorul Pentateuhului, deoarece asemenea argumente nu pot dovedi c nvtura Bisericii de
pn acum ar fi fost greit.
Etimologie. Disciplin lingvistic avnd ca obiect studierea obriei cuvintelor i a
evoluiei lor formale i semantice. Cercetarea etimologic comparativ poate furniza informaii
cu privire la contactele dintre limbi, respectiv populaii, diferite, informaii importante n analiza
mediului de scriere a crilor biblice. Etimologia (E.) este folosit n exegeza biblic pentru a
identifica nelesul pe care l au unele cuvinte n limbile biblice, identificnd astfel, prin
nelegerea ct mai clar din punct de vedere semantic a cuvintelor, sensul teologic pe care l-a
avut n vedere autorul sfnt. E. a fost folosit ca metod exegetic i de autorii patristici. Uneori
se exagereaz valoarea acestei metode i i se supraapreciaz rezultatele n dauna folosirii
celorlalte ci de tlcuire a textelor.
Familie. Termen tehnic folosit n critica textual (vezi ~) pentru a denumi relaia de
rudenie care exist ntre diferite manuscrise ale Scripturii. Deoarece fiecare manuscris este o
copie realizat dup alt manuscris, nseamn c exist manuscrise care au servit la realizarea mai
multor cpii. Prin analiza atent a particularitilor care apar n manuscrise (greeli care se repet
prin copiere, note pe marginea textului manuscriselor mai vechi incluse de copiti n textul
cpiilor i transmise aa mai departe etc.) se pot stabili cu o oarecare aproximaie familiile (F.)
de manuscrise, operaiune important pentru stabilirea valorii unui manuscris oarecare n funcie
de vrsta i de poziia sa n arborele genealogic al F. sale. Astfel, un manuscris provenit dintr-o
F. veche, dar aflat departe ca descenden fa de manuscrisul surs, este mai puin important
dect un manuscris dintr-o F. mai nou, dar mai apropiat de manuscrisul surs.
Feministe (traduceri ~ ale Bibliei). Traduceri tendenioase ale Bibliei realizate sub
influena curentului feminist. Sub pretextul necesitii aprrii egalitii dintre brbat i femeie,
92

anumite texte biblice, n care femeile par a fi neglijate, au fost pervertite prin traducere. Astfel,
au fost adugate cuvinte care nu exist n textul sfnt. De exemplu: Ps. 1, 1: Fericit brbatul
care n-a umblat n sfatul necredincioilor a fost tradus de feminitii moderai: Fericit
persoana care , iar de feminitii radicali: Fericit brbatul i fericit femeia care ; F.A. 2,
14: Brbai iudei a fost tradus Brbai i surori iudei , . a. m. d.
Glosolalie. Fenomen specific Bisericii primare. Anumite persoane, intrnd ntr-un extaz
religios, vorbeau n limbi inexistente, pe care ns un tlmcitor le traducea asistenei.
Fenomenul este puin cunoscut din pricina dispariiei acestei harisme nc din vremurile
apostolice. Sfntul Pavel se opune excesului acestei harisme (1 Cor. 14, 27-28) preferat de
corinteni din pricina caracterului ei senzaional. Glosolalia (G.), ca vorbire n limbi (1 Cor. 14,
5 .a.), trebuie deosebit de vorbirea n alte limbi, care a avut loc n ziua Cincizecimii la
Pogorrea Sfntului Duh (F.A. 2, 4), cnd Apostolii au nceput s vorbeasc n limbile
neamurilor de fa la Ierusalim. Dei harism, G. nu a ocupat niciodat vreun loc n
spiritualitatea ortodox.
Hapax legomenon. Termen tehnic n greac, desemnnd ceea ce este spus o singur
dat. Este folosit pentru cuvintele care apar o singur dat ntr-o scriere biblic, la un autor
biblic sau n ntreaga Sfnt Scriptur.
Haplografie. Denumete tipul de greeal care apare n manuscrise prin omiterea unei
silabe, a unui cuvnt, a unui verset ntreg pricinuit de asemnarea cu textul adiacent. Opus
ditografiei (vezi ~).
Homiotelefton. Termen tehnic folosit n critica textual (vezi ~) nsemnnd, n grecete,
sfrit identic. Denumete greelile fcute de copiti prin omiterea unui cuvnt (parte de
cuvnt) sau a unui verset deoarece privirea copistului a czut pe sfritul identic al unui cuvnt
(parte de cuvnt) sau al unui verset subsecvent.
n retoric e folosit i ca figur de stil pentru a da o anumit rim discursurilor. Inevitabil
este pierdut prin traducere. Aa, n 1 Tim. 3, 16 avem ase aoriste pasive care se termin cu
aceeai silab alctuit din dou litere.
Imn. Termen prin care critica formelor (vezi ~) denumete anumite seciuni biblice care,
prin forma i structura lor, par a fi nite creaii literare, de cele mai multe ori cu caracter liturgic,
incluse de aghiograf (vezi ~) n scrierea sa. Ele sunt fie preexistente scrierii crii biblice n care
apar (cum sunt imnele liturgice din epistolele pauline), fie sunt create de aghiograful nsui. Apar
att n Vechiul ct i n Noul Testament. Aa sunt considerate pericopele Lc. 1, 46-55
(Magnificat); 1, 68-79 (Benedictus); 2, 14 (Gloria); 2, 29-32 (Nunc Dimittis), Filip. 2, 6-11,
Col. 1, 15-20, Evr. 1, 2-3; 5, 5; 7, 1-3, 1 Pt. 3, 18-22, Efes. 2, 14-16, 1 Tim. 3, 16 etc.
Inclusio / Incluziune. Termen tehnic care desemneaz o pericop a Scripturii n care
ideea de la nceput este repetat sau parafrazat n interiorul aceleiai pericope, astfel nct ea
este inclus ca un miez n coaj. Identificarea incluziunilor poate ajuta n determinarea limitelor
unei idei, mai ales n textele cu caracter compozit din literatura profetic a Vechiului Testament.
Interpolare. Termen tehnic folosit n critica textual (vezi ~) pentru a indica materialul
inserat n corpul textului n procesul de transmitere prin copiere. Interpolarea altereaz
originalul. n cazul Noului Testament, versetele prezente n manuscrisele bizantine de dat mai
recent, dar care nu se gsesc n cele mai vechi manuscrise ale Noului Testament, se consider a
fi interpolri. Aa avem: Mt. 1, 16a; 6, 13b; 12, 47; 17, 21; 18, 11 etc.
93

Ipsissima verba / Ipsissima vox. Termen tehnic n latinete folosit pentru a desemna
ceea ce ndeobte specialitii denumesc a fi nsei cuvintele rostite de Iisus sau de Apostoli n
diferite situaii. Folosirea termenului Ipsissima verba se bazeaz pe faptul c aghiografii (vezi
Aghiograf), la redactarea scrierilor lor (Evanghelii, Faptele Apostolilor), nu au avut la ndemn
nregistrri magnetice sau stenograme ale cuvntrilor lui Iisus sau ale Apostolilor, ci le-au
consemnat bazndu-se pe tradiia oral i pe eventuale redactri scrise ale acestei tradiii, n care
doar unele din cele rostite de Iisus sau de Apostoli au fost consemnate i transmise ca atare.
Pentru Biseric Scriptura este sfnt nu pentru acurateea ei istoric, ci pentru faptul c este
cuvntul inspirat al lui Dumnezeu i prin aceasta canonic i normativ pentru credin.
Iahvist (vezi Elohist).
Kerygma. Cuvnt grecesc nsemnnd predic, propovduire. n studiile noutestamentare s-a ncetenit folosirea lui pentru a desemna anumite idei teologice de baz n jurul
crora s-a concentrat predica Apostolilor. Anglicanul C. H. Dodd (The Apostolic Preaching and
Its developments, Londra, 1936), cel mai important susintor al teoriilor despre kerygma (K.)
apostolic, reine cinci idei de baz ale K. primitive: 1. A sosit vremea mplinirii fgduinelor
profetice, 2. care s-au realizat prin Naterea, Moartea i nvierea lui Hristos, 3. Cel ce nlat de-a
dreapta Tatlui a primit de la Acesta fgduina Duhului Sfnt, 4. pe Care L-a revrsat asupra
Apostolilor, 5. inaugurnd epoca mesianic. De la apariia acestei teorii discuiile specialitilor
n critica biblic (vezi ~) nu s-au mai oprit, mprind, submprind, clasificnd i
subclasificnd K. n ierusalimitean, petrin, paulin etc.
Latinism. Termen ce denot influena limbii latine asupra unor cuvinte, termeni sau idei
din Noul Testament. Latinismele, dei sunt mult mai puin numeroase dect ebraismele (vezi
Ebraism) i semitismele, sunt prezente n legtur cu: a) terminologia militar (pretoriu, legiune,
centurion etc.); b) limbajul administrativ i legislativ (colonie, consul, procurator etc.); c) msuri
i greuti (litr, mil, dinar, codrant etc.).
Lectio difficilior probabilior. Veche regul de critic textual (vezi ~), n latin,
potrivit creia din mai multe variante (vezi Varinat), cea mai dificil este cea mai probabil,
adic cel mai aproape de original. Logica acestei reguli se bazeaz pe presupunerea c copitii au
ncercat n mod succesiv s elimine din text ceea ce credeau ei a fi erori sau ambiguiti
gramaticale, istorice sau teologice.
Lecionar. Lucrare coninnd pericopele Scripturii statornicite pentru a fi citite n cult cu
ocazia diferitelor srbtori. Folosirea lecionarelor i are obria n tradiia iudaic sinagogal
de mprire a Scripturii n haftare(pericope din lege) i parae(pericope din profei).
Locus clasicus. Expresie latin folosit n limbajul academic pentru a indica un text
scripturar reprezentativ pentru un anume subiect. Aa, de exemplu, In. 14, 26 este un locus
clasicus pentru nvtura despre purcederea Duhului Sfnt numai de la Tatl.
Logion / Logia. Cuvnt grecesc (nsemnnd zicere, spus) devenit termen tehnic
pentru a denumi un cuvnt al lui Iisus caracterizat prin scurtime, n contrast cu marile Sale
cuvntri i parabole. Aa sunt considerate, de exemplu: Mt. 19, 30, Mc. 4, 9.
n forma sa plural (logia) desemneaz presupuse colecii de cuvinte ale Mntuitorului,
anterioare redactrii Evangheliilor. Evanghelia apocrif a lui Toma este un exemplu n acest sens.
LXX. Prescurtarea clasic pentru Septuaginta (vezi ~).
94

Magnificat. Nume dat n tradiiile occidentale cntrii Maicii Domnului (Lc. 1, 46-55),
provenit de la primul cuvnt din textul latin: magnificat anima mea Dominum. (vezi i
Benedictus, Nunc Dimittis).
Maal. Termen ebraic ce denumete o form literar biblic foarte vast, precum i
sentine rabinice de aceeai factur, n care se cuprind pilde, sentine sapieniale, alegorii (vezi
Alegorie) etc. n toate cazurile LXX traduce maalul ebraic cu grecescul parabol.
Masoretic (textul ~). Textul ebraic al Vechiului Testament cu punctuaia i vocalizarea
stabilit de masorei. ncepnd cu anul 500, textul consonantic al Vechiului Testament (fr
semnele vocalice) a fost supus unei operaiuni de adnotare marginal (masora marginalis sau
masora parva), la nceputul (masora magna) sau la sfritul crilor biblice (masora finalis).
Vocalizarea textului consonantic s-a sfrit n veacul al X-lea n dou variante (vezi Varinat)
care au fuzionat n secolul XIV. A rezultat aa-numitul textus receptus (vezi ~) a ceea ce astzi
se numete Biblia Hebraica.
Masorei. Nume dat crturarilor evrei din Babilon i Palestina, mai ales Tiberias, care
ntre secolele V i X s-au dedicat conservrii Bibliei Ebraice prin introducerea semnelor vocale
n textul consonantic. De asemenea, au nsoit textul de numeroase note ajuttoare pentru
nelegere i pentru protecia textului mpotriva eventualelor coruperi. Dei au existat mai multe
curente, n cele din urm s-a impus sistemul masoreilor din Tiberias, al cror sistem de
vocalizare a devenit standard.
Metafor. Figur de stil n care dou elemente, imagini, persoane etc. sunt identificate
unul cu altul pentru a transfera atributele uneia asupra alteia. Dac n cazul comparaiei cele dou
elemente i pstreaz individualitatea (Mt. 10, 16: Iat Eu v trimit pe voi ca pe nite oi n
mijlocul lupilor. Fii aadar nelepi ca erpii i nevinovai ca porumbeii.), n cazul metaforei
ele fuzioneaz (In. 1, 36: Iat Mielul lui Dumnezeu!).
Midra. Termen ebraic care desemneaz diferite tlcuiri biblice rabinice transmise oral,
ulterior eventual consemnate. Midraul rabinic are fie caracter halahic, atunci cnd privete
chestiuni de natur legal, fie caracter hagadic, atunci cnd privete alte chestiuni dect cele de
natur legislativ.
Minuscul(,-e). Nume dat manuscriselor biblice scrise cu litere mici, cursive. Ca vechime
minusculele (M.) ncep s apar n jurul anului 800 i devin dominante dup secolul al. X-lea.
Cel mai vechi M. al Noului Testament dateaz din 835. n critica textual (vezi ~) sunt
codificate prin cifre arabe. Numrul lor actual este de aproximativ 2700 pentru Noul Testament,
de importan variabil.
Mina. Colecie autoritativ rabinic cu caracter legislativ fixnd diferite tradiii fariseice
i rabinice. A fost definitivat n veacul al III-lea i conine 63 de tratate dispuse n ase mari
categorii de probleme, viznd toate domeniile vieii: de familie, sociale, politic etc.
Nag Hammadi (Manuscrisele de la ~). Colecie de scrieri gnostice datnd din veacul IV
d.H. ntre care se afl i fragmente noutestamentare. Au fost descoperite n 1945-46 ntr-o peter
din apropierea oraului egiptean Nag Hamadi, de pe malul Nilului.
Nunc Dimittis. Nume dat n tradiiile occidentale rugciunii dreptului Simeon (Lc. 2, 2932) dup primele dou cuvinte ale textului latin.
95

Occidental (textul ~). n critica textual (vezi ~) desemneaz familia (vezi ~) de

manuscrise provenite din Occident. Cele mai multe dintre acestea sunt bilingve (greac i latin).
Cel mai reprezentativ este codexul Bezae (D). Se presupune c, ncepnd cu veacul V d.H.,
textul Occidental mpreun cu cel Alexandrin (vezi ~) au stat la baza formrii textului Bizantin
(vezi ~).
Oxyrhynchus (papirusurile de la ~). Cteva mii de fragmente de papirusuri (vezi
Papirus) descoperite la Oxyrhynchus, n Egiptul superior, la nceputul veacului XX. Cronologic
se ncadreaz ntre veacurile II-VII d.H. i cuprind texte foarte variate n greac, latin,
egiptean, copt, ebraic i siriac, mergnd de la fragmente biblice pn la literatura apocrif.
Palimpsest. Cuvnt grecesc care denumete un manuscris al crui text iniial a fost ters
iar pergamentul a fost refolosit la scrierea unui alt text. Prin metode bazate pe raze ultraviolete i
infraroii poate fi citit i textul ters. Aa este codexul Ephraemi Rescriptus (C), un palimpsest
din veacul V d.H. cu pericope (vezi Pericop) din Vechiul i Noul Testament peste care n
veacul al XII-lea au fost scrise traducerile greceti ale omiliilor Sfntului Efrem Sirul.
Papirus (manuscrise pe ~). Aceste manuscrise ale Noului Testament sunt cele mai vechi
mrturii i de aceea au mare importan pentru critica textual (vezi ~) n ncercarea de stabilire
a unui text ct mai apropiat de original. Sunt codificate cu iniiala P urmat de numrul de ordine
n cifre arabe. Cel mai vechi descoperit pn acum este faimosul P52.
Parabol. Gen literar didactic construit pe structura unei comparaii (vezi ~) n scopul
de a transmite o nvtur. n funcie de lrgimea definiiei pe care o dau parabolei (P.),
specialitii ncadreaz n aceast categorie de la 22 pn la 101 P. n Noul Testament. Ca lungime
ele variaz foarte mult, de la un verset pn la pericope (vezi Pericop) ntregi.
Parafraz. Este redarea liber, mai extins ntr-o alt form dar n aceeai limb, a unui
pasaj sau text cu sens dificil.
n problema traducerilor Bibliei, termenul se refer la un anumit stil de traducere n care
claritatea exprimrii este preferat fidelitii fa de forma original. Se accept c parafrazarea
textului original odat cu traducerea lui este uneori inevitabil deoarece traducerea literal din
greaca original ar fi ininteligibil.
Parenez. Termen tehnic n critica formelor (vezi ~) desemnnd pericope n care sunt
cuprinse nvturi, sfaturi, ndemnuri de natur moral. De regul aceste seciuni se afl la
sfritul Epistolelor.
Pericop. Termen tehnic provenit din retorica elenistic, desemnnd o seciune sau un
pasaj dintr-o scriere. A fost importat n latin de Sfntul Ieronim pentru a desemna pasaje din
Scriptur. Pericopele au premers mpririi n capitole.
Q. iniiala cuvntului german Quelle, nsemnnd izvor. Este folosit ca simbol pentru
izvorul comun ntrebuinat de Sfntul Matei i Sfntul Luca pentru relatrile comune numai lor.
Qumran. Localitate palestinian n vecintatea creia se afl ruinele comunitii
esenienilor n N-V-ul Mrii Moarte. ntre 1947 i 1956 n peterile de la Qumran au fost gsite
numeroase manuscrise pe pergament i papirus n ebraic, aramaic i greac coninnd texte
biblice i ale comunitii.

96

Seciunile cu noi. Termen ncetenit n literatura de specialitate legat de cartea

Faptelor Apostolilor, denumind seciunile din aceast carte n care relatarea se face la persoana
nti plural. Aa sunt F.A. 16, 10-17; 20, 5-15; 21, 1-18; 27, 1-28, 16. Aceste seciuni arat c
Sfntul Luca nsui, autorul crii Faptelor, a participat personal la evenimentele relatate innd
probabil chiar un jurnal de cltorie dup cum sugereaz bogia de detalii din aceste pasaje.
Semitism (vezi Ebraism).
Septuaginta. Nume dat celei mai vechi traduceri greceti a Torei ebraice, creia ulterior i
s-au adugat i celelalte cri ale Vechiului Testament, inclusiv crile anaginoscomena. Potrivit
tradiiei, n Alexandria 70 de nelepi btrni au realizat, independent unul de altul, aceast
traducere la porunca lui Ptolemeu al II-lea (285-247 .H.). Prescurtat este notat LXX.
Septuagintism. Cuvinte sau fraze caracteristice limbii greceti a LXX, folosite de autorii
noutestamentari pentru a imita stilul LXX.
Sexiste (traduceri ~; vezi Feministe).
Sinops. Instrument auxiliar n care cele patru Evanghelii sunt scrise pe patru coloane
paralele aranjate astfel nct locurile paralele sunt unul n dreptul celuilalt. Cele mai cunoscute
sinopse ale textului grec sunt Synopse der drei ersten Evangelien a lui Albert Huck, Synopsis
Quattuor Evangeliorum a lui Kurt Aland.
Sitz-im-Leben. Termen tehnic folosit n critica formelor (vezi ~) pentru a desemna
diferite formule liturgice, ziceri, parabole etc. ce apar n Scriptur i prin care se realizeaz
situarea relatrii n condiiile sociale ale Israelului biblic sau ale Bisericii Noului Testament.
Targum. Traducerile interpretative aramaice, postexilice, ale Vechiului Testament ebraic.
n literatura rabinic poate desemna pericope aramaice folosite n cultul sinagogal. Exist mai
multe tradiii targumice pentru fiecare carte a Vechiului Testament. Cele mai importante sunt
Targumul Onkelos i Targumul Ionatan, ambele de provenien babilonian.
Tetragram. Numele grecesc dat celor patru consoane evreieti YHWH, scrise de obicei
Iahve i tradus cu Domnul. Dup 539 .H. (ntoarcerea din exil) a devenit cel mai sfnt nume
a lui Dumnezeu printre evrei. Nu era pronunat niciodat, ci era nlocuit cu cuvntul Adonai.
Cuvntul Iehova este un termen artificial creat n veacul XVI prin combinarea celor patru
consoane ale tetragramei cu vocalele cuvntului Adonai.
Textus receptus. Numele latin dat ediiei Noului Testament grec publicat n 1550 de
Robert Stephanus, care reproduce textul lui Erasm din 1516 cu mici mbuntiri provenite din
consultarea unui numr mai mare de manuscrise. A patra ediie a acestui text, din 1551, avea i
un aparat critic marginal precum i actuala mprire n capitole i versete. Pn n veacul XIX
Textus receptus a fost considerat textul autoritativ al Noului Testament.
Transliterare. Proces prin care cuvinte, litere sau caractere ale unei limbi sunt scrise n
literele sau caracterele alteia. Limbile biblice sunt transliterate de obicei n alfabetul latin. Nu
exist un sistem unic de transliterare (T.) a alfabetului ebraic.
Uncial. Termen tehnic pentru codexurile (vezi Codex) biblice scrise cu litere majuscule
pe pergament sau velum. Papirusurile (vezi Papirus), dei sunt scrise tot cu litere majuscule
(unciale), sunt desemnate dup materialul pe care sunt scrise (simbolizate cu P). Cele mai
97

importante unciale sunt: Vaticanus (B), Sinaiticus (S), Bezae (D), Alexandrinus (A). Dateaz din
veacurile III-X d.H.
Variant. Termen folosit n critica textual (vezi ~) pentru a desemna diferitele variaii
ale unui cuvnt sau verset scripturar, care apar ntre manuscrise. Toate variantele (V.) cuprinse
n manuscrisele Noului Testament depesc 500.000, cele mai multe ns fiind V. minore de
accentuare sau pronunare a unor cuvinte.
Versiune. n critica textual (vezi ~) termenul denumete traducerile timpurii ale Noului
Testament din greac ntr-o alt limb. Aceste versiuni (V.) sunt, cronologic: latin, coptic,
siriac, armean, arab, etiopian, persan, gotic, georgian i slavon.
n domeniul traducerii Bibliei termenul denumete o ediie a Bibliei care ncorporeaz
ceva din limba i stilul unei ediii precedente n aceeai limb. Spre deosebire de V., o traducere
se realizeaz direct din textul original. n limba romn ediia Noului i Vechiului Testament
revizuit, redactat i comentat de Bartolomeu Valeriu Anania, aflat n curs de apariie, este
un exemplu de V..
We-sections (vezi Seciunile cu noi).

98

REFERINE BIBLIOGRAFICE

A. Ediii al Sfintei Scripturi

Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Prea Fericitului
Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului Sinod, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988

B. Scrieri patristice i vechi cretine

***, Colecia Filocalia greac
***, Colecia Filocalia Romneasc (FR)
***, Colecia J. P. MIGNE, Patrologia Graeca (PG)
***, Colecia J. P. MIGNE, Patrologia Latina (PL)
***, Colecia Prini i Scriitori Bisericeti (PSB)
***, Colecia Sources Chretiennes (SC)
Arhimandritul SOFRONIE, Despre rugciune, trad. rom. Pr. T. Caia, Lainici, 1998
Arhimandritul SOFRONIE, Mistica vederii lui Dumnezeu, trad., note i comentarii: Irineu
Sltineanul, Arhiereu Vicar, Ed. Adonai, Bucureti, 1995
Arhimandritul SOFRONIE, Rugciunea experiena Vieii Venice, trad. i prezentare: diac. Ioan
I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1998
Arhimandritul SOFRONIE, Viaa i nvtura stareului Siluan Athonitul, trad. rom. Pr. Prof. Ioan
I. Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999
ATENAGORA, Solie pentru aprarea cretinilor, PG 6
CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, FR 8, trad. introd.
i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1979
Cuviosul SILUAN ATHONITUL, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, trad. rom. Diac. I. Ic jr,
Ed. Deisis, 1998
EUSEBIU AL CEZAREII, Istoria Bisericeasc, PG 20
EUSEBIU AL CEZAREII, Istoria Bisericeasc, trad. rom. Pr. Teodor Bodogae, PSB 13, EIBMBOR,
Bucureti, 1987
NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, FR 6,
trad. introd. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1977
ORIGEN, Comentariu la Evanghelia dup Ioan
99

ORIGEN, Comentariu la Evanghelia dup Matei

ORIGEN, Peri arhon
Sfntul ATANASIE CEL MARE, Cuvntul al treilea mpotriva arienilor, n: Sfntul ATANASIE CEL
MARE, Scrieri. Partea I: Cuvnt mpotriva elinilor. Cuvnt despre ntruparea
Cuvntului. Trei cuvinte mpotriva arienilor traducere din grecete Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, PSB 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987
Sfntul ATANASIE CEL MARE, De communi essentia, PG 28
Sfntul ATANASIE CEL MARE, De communi essentia, PG 28
Sfntul ATANASIE CEL MARE, Scrieri. Partea I: Cuvnt mpotriva elinilor. Cuvnt despre
ntruparea Cuvntului. Trei cuvinte mpotriva arienilor traducere din grecete Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, PSB 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987
Sfntul CIPRIAN AL CARTAGINEI, Epistola 1, PL 4
Sfntul DIADOH AL FOTICEII, Cuvnt ascetic despre viaa moral, despre cunotin i despre
dreapta socoteal duhovniceasc, mprit n 100 de capete, FR 1 (ed. a IV-a), trad.,
introd. i note de Preot Profesor Doctor Dumitru Stniloae, Membru al Academiei
Romne, Ed. Harisma, Bucureti, 1993
Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, Despre Ierarhia Bisericeasc, trad. rom. Pr. Dumitru Stniloae,
n volumul: Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, Ed. Paideia, Bucureti, 1996
Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed.
Paideia, Bucureti, 1996
Sfntul EFREM SIRUL, Imnele despre paradis, trad. rom. diac. Ioan Ic jr, n vol.: SEBASTIAN
BROCK, Efrem Sirul, trad. rom. pr. M. Ielciu, Ed. Deisis, 1998
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Contra lui Eunomie, PG 45
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Cuvnt Apologetic la Hexaimeron, n: Sfntul GRIGORIE DE
NYSSA, Scrieri. Partea a doua: Scrieri exegetice, dogmatico-polemice i morale,
traducere de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, PSB 30, EIBMBOR, Bucureti, 1993
Sfntul GRIGORIE
cit.)

DE

NYSSA, Despre Fericiri, trad. de Preot Prof. D. Stniloae, PSB 29 (ed.

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre rnduiala cea dup Dumnezeu i nevoina cea adevrat,
n: Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea ntia, PSB 29
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Despre Viaa lui Moise, trad. rom. Preot Ioan Buga, n: Sfntul
GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea ntia, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, PSB 29, Bucureti, 1982
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Epistola 2, SC 363
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Epistola 3, SC 363
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Epistola 5, SC 363
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, La Titlurile Psalmilor XI, n: Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri.
Partea a doua, PSB 30
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Marele Cuvnt Catehetic 6, n: Sfntul GRIGORIE
Scrieri. Partea a doua, PSB 30
100

DE

NYSSA,

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la Ecclesiast, n: Sfntul GRIGORIE

Partea a doua, PSB 30

DE

NYSSA, Scrieri.

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Omilii la Ecclesiast, n: Sfntul GRIGORIE

Partea a doua, PSB 30

DE

NYSSA, Scrieri.

Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri. Partea a doua: Scrieri exegetice, dogmatico-polemice i

morale, traducere de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, PSB 30, EIBMBOR, Bucureti, 1993
Sfntul GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor, trad. rom. Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, PSB 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982
Sfntul GRIGORIE SINAITUL, Capete dup acrostih, FR 7, traducere din grecete, introduceri i
note de Dumitru Stniloae, Membru de onoare al Academiei Romne, Editura
Humanitas, Bucureti, 1999
Sfntul GRIGORIE TAUMATURGUL, Cuvnt de mulumire
Sfntul HIPOLIT AL ROMEI, Despre Hristos i Antihrist, PG 10
Sfntul IGNATIE AL ANTIOHIEI, Epistola ctre Filadelfieni, n: Scrierile Prinilor Apostolici,
trad. rom. D. Fecioru, PSB 1, EIBMBOR, Bucureti, 1979
Sfntul IOAN GUR DE AUR, Fragmente la Ieremia, PG 64
Sfntul IOAN GUR DE AUR, Omilia a V-a despre rvna spre cele prezente, PG 63
Sfntul IOAN GUR DE AUR, Scrieri. Partea a treia: Omilii la Matei, trad., introd., indici i note
de Pr. D. Fecioru, PSB 23, EIBMBOR, Bucureti, 1994
Sfntul IOAN GUR DE AUR, Scrieri. Partea ntia: Omilii la Facere (I), trad., introd., indici i
note Pr. D. Fecioru, PSB 21, EIBMBOR, Bucureti, 1987
Sfntul ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoine, FR 10, trad., introd. i note de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1981
Sfntul IUSTIN MARTIRUL I FILOSOFUL, Cuvnt ctre greci, PG 6
Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Omilia a XXX-a, n: Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri:
Omilii duhovniceti, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu, PSB 34, EIBMBOR,
Bucureti, 1992
Sfntul MACARIE EGIPTEANUL, Scrieri: Omilii duhovniceti, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin
Corniescu, PSB 34, EIBMBOR, Bucureti, 1992
Sfntul MAXIM MRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, trad. din grecete, introd. i note de Pr.
Prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1983
Sfntul MAXIM MRTURISITORUL, Capetele teologice, suta a 7-a, Filocalia greac, vol. 2, Atena,
1958
Sfntul SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice i etice, vol. I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998
Sfntul SIMEON NOUL TEOLOG, Traits thologique et thiques, SC 122
Sfntul VASILE CEL MARE, Epistola 159, trad. rom. Preot Prof. Dr. Constantin Corniescu i
Preot Prof. Dr. Teodor Bodogae, n: Sfntul VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea a treia:
Despre Sfntul Duh. Coresponden (Epistole), PSB 12, EIBMBOR, Bucureti, 1988
Sfntul VASILE CEL MARE, Scrieri. Partea a treia: Despre Sfntul Duh. Coresponden
(Epistole), PSB 12, EIBMBOR, Bucureti, 1988

101

C. Dicionare i enciclopedii
***, Dictionnaire de la Bible. Supplment, IV, Paris, 1949
***, Dicionar biblic, Ed. Stephanus: vol. 1, A-H, Bucureti, 1995; vol. 2, I-O, Bucureti, 1996;
vol. 3, P-Z, Bucureti, 1998
***, Enciclopaedia Judaica, vol. 13
***, Enciclopaedia Judaica, vol. 14
***, Enciclopaedia Judaica, vol. 7, 1978
***, Enciclopedia civilizaiei romane, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1992
BRIA, Pr. Prof. Dr. ION, Dicionar de Teologie Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1994
COGGINS, R. J., & HOULDEN, J. L. (Ed.), A Dictionary of Biblical Interpretation, Londra, 1992
CONSTANTINIDI, GHEOGHIOS Z., Neon Enkiklopaidikon Lexicon tis Aghias Graphis, n lb. gr.,
Atena, 1985
MIRCEA, Preot Dr. IOAN, Dicionar al Noului Testament (A-Z), EIBMBOR, Bucureti, 1995
SOULEN, RICHARD N., Handbook of biblical criticism, Atlanta, 1981

D. Literatur secundar
***, Biblie i teologie. Prinos de cinstire Printelui Profesor Dr. Nicolae Neaga la mplinirea
vrstei de 95 de ani, Sibiu, 1997
***, Biblie i teologie. Prinos de cinstire Printelui Profesor Dr. Nicolae Neaga la mplinirea
vrstei de 95 de ani, Sibiu, 1997
***, Ecriture et culture philosophique dans la pense de Grgoire de Nysse, Leiden, 1971
***, The New Jerome Biblical Commentary, Londra, 1990
BARRETT, C. K., The New Testament Background: Selected Documents, Londra, 1961, 276 p.
BASARAB, Pr. prof. dr. MIRCEA, Ermineutica Biblic, Oradea, 1997
BIANCHI, ENZO, Cuvnt i rugciune. Introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, trad.
rom. M. C. Oros, Ed. Deisis, 1996
BIELAWSKI, Maciej, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, trad. rom.
diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, 1998
BONSIRVEN, J., Le judaisme palestinien, Paris, 1934
BROCK, SEBASTIAN, Efrem Sirul, trad. rom. pr. M. Ielciu, Ed. Deisis, 1998
BROWN, RAYMOND E., Hermeneutics, n vol. colectiv The New Jerome Biblical Commentary,
Londra, 1990
CITTERIO, P. ELIA, Nicodim Aghioritul: personalitatea - opera - nvtura ascetic i mistic,
trad. Maria-Cornelia i diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2001
COMAN, Pr. Dr. CONSTANTIN, Biblia n Biseric, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997
CORBU, Ieromonah AGAPIE, Pnevmatologie i antropologie ascetic dup Sfntul Evanghelist
Ioan (C.3, 6, 8), n: Analele Universitii Aurel Vlaicu, seria Teologie, fascicola
102

Teologie i tiine umaniste, Arad, 2000

COURTADE, G., Inspiration et innrance, Dictionnaire de la Bible. Supplment, IV, Paris, 1949,
col. 482-559
CROUZEL, HENRI, Origen: personajul-exegetul-omul duhovnicesc-teologul, trad. rom. C. Pop,
Ed. Deisis, Sibiu, 1999
DIO CASSIUS, Istoria roman
DIO CHRYSOSTOMOS, Cuvntri
DRINHARD, MATTINGLY and MILLER (ed.), JOEL, GERALD and J. MAXWELL, Benchmarks in
Time and Culture: An Introduction to Palestinian Archaeology, 1988
DSISSEMAN, A., Light from the Ancient East, 1927
EISENBERG, JOSY, O istorie a evreilor, trad. rom. Jean Rou, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993
FELMY, KARL CHRISTIAN, Dogmatica experienei eclesiale. nnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, introducere i traducere: Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999
FINEGAN, J., The Archaeology of the New Testament, 1981
FLOROVSKY, GEORGE, Sfnta Scriptur, Biserica, Tradiia, Tesalonic
GLJAR, Diac. IOAN, Problema interconfesional a inspiraiei biblice, Ortodoxia VIII (1957)
GOLDINGAY, JOHN, Inspiration, A Dictionary of Biblical Interpretation, Ed. R. J. Coggins & J.
L. Houlden, Londra, 1992
GRECO, I., San Gregorio di Nissa pellegrino in Terra Santa, Salesianum, 38 (1976)
GUILLAUMONT, ANTOINE, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului,
trad. Constantin Jinga, Ed. Anastasia, 1998
GUILLEMETTE, NIL, Introduction a la lecture du Nouveau Testament, Cerf, Paris, 1980
HAAG, H., Le probleme de linspiration aujourdhui, Mysterium Salutis, vol. I.2, Ed. du Cerf,
Paris, 1969
HORAIU, Carmen Saeculare, trad. rom. de Traian Costa n ediia critic Opera omnia, 2 vol.,
Ed. Univers, Bucureti, 1980, ediie ngrijit, nsoit de studiu introductiv, note i indici
de Mihai Nichita
IC, MARIA-CORNELIA i Diac. IOAN I. JR (ed.). inei mintea n iad i nu dezndjdui
Spiritualitatea Sfntului Siluan Athonitul. Tlcuiri teologice, Deisis, Sibiu, 2001
IOSIF FLAVIU, Antichiti iudaice
IOSIF FLAVIU, Rzboiul iudaic
JACKSON and LAKE, F. J. F. and K.,The Bigginings of Christianity, V
KENYON, KATHBEEN, The Bible and Recent Archaeology, P. R. S. Moorey, 1987
KLAUSSNER, JOSEPH, Jesus de Nazareth, Paris, 1933
LOUTH, ANDREW, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei., trad. rom. M. Neamu, Ed. Deisis,
Sibiu, 1999
MARCU, Pr. Prof. Dr. GRIGORIE, Mediul de apariie al crilor Noului Testament, n Mitropolia
Ardealului, an XXI, nr. 4-6, 1976
MARCU, Pr. Prof. Dr. GRIGORIE, O tiin nou: Istoria vremurilor neotestamentare, n Anuarul
Academiei Teologice Andreiene, XXII (IV), Sibiu, 1945-1946
MARTZELOS, Prof. Dr. GEORGIOS, Sfinii Prini i problematica teologic, trad. de pr. CristianEmil Chivu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2000
MIHOC, Pr. Asist. VASILE, Sensul tipic al Vechiului Testament dup 1 Cor. 10, 1-11, n
103

Mitropolia Ardealului, an XXI (1976), nr. 4-6

MIHOC, Pr. Prof. Dr. VASILE, Actualitatea exegezei biblice a Sfinilor Prini, n vol. Biblie i
teologie. Prinos de cinstire Printelui Profesor Dr. Nicolae Neaga la mplinirea vrstei
de 95 de ani, Sibiu, 1997
MIHOC, Pr. Prof. Dr. VASILE, Canonul i inspiraia Sfintei Scripturi vzute din punct de vedere
ortodox, Ortodoxia, an XLVIII (1997), nr. 1-2
MIHOC, Pr. prof. dr. VASILE, Tipologia ca metod de interpretare cretin a Vechiului
Testament, n Altarul Banatului, an VIII (1997), nr. 7-9
MIHOC, Pr. Prof. Dr. VASILE, Asist. Drd. DANIEL i Drd. IOAN, Introducere n Studiul Noul
Testament, vol. 1, Ed. Teofania, Sibiu, 2001
MOLDOVAN, Pr. ILIE, Raportul dintre Iisus Hristos i Sfntul Duh dup Epistola a II-a ctre
Corinteni 3, 1-4, 6, n Studii Teologice, an XIX, 1967, nr. 3-4
MORARIU, Arhimandrit DOSOFTEI, Sfntul Serafim de Sarov: viaa, nevoinele i nvturile,
ediie ngrijit de Arhim. Ioanichie Blan, Arhiepiscopia Sucevei i Rduilor, 1999
MURPHY-O`CONNOR, J., St. Pauls Corinth. Texts and Archaeology, 1983
PANAGOPOULOU, IOANNOU, He Hermeneia tes Hagias Grafes sten Hecclesia ton Pateron, tomos
A, n lb. gr., Atena, 1991
SCHMEMANN, ALEXANDRE, Euharistia Taina mpriei, trad. din lb. rus de Pr. Boris
Rduleanu, Ed. Anastasia, f.a., f.l.
SPIDLIK, TOMAS, Spiritualitatea Rsritului Cretin. II Rugciunea, trad. rom. diac. Ioan I. Ic
jr, Deisis, 1998
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. DUMITRU, Caracterul permanent i mobil al Tradiiei, n Studii
Teologice, an XXV, 1973, nr. 3-4
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. DUMITRU, Concepia ortodox despre tradiie i dezvoltarea
doctrinei, n Ortodoxia, an XXVII, 1975, nr. 1
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. DUMITRU, Primirea Tradiiei n timpul de azi din punct de vedere
ortodox, n Studii Teologice, an XXVII, 1975, nr. 1-2
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. DUMITRU, Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderii ei, n
Ortodoxia, an XVI, 1964, nr. 1
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. DUMITRU, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i mistica, EIBMBOR,
Bucureti, 1992
STNILOAE, Pr. Prof. Dr. DUMITRU, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ed. a II-a, EIBMBOR,
Bucureti
STRAZZARI & PREZZI, F. & L. [ED.], Una teologia filocalica. Intervista a Padre Dumitru
Stniloae, Il regno-attualita 34 [1989]
SUETONIUS, Vieile celor 12 cezari, traducere rom. la Ed. tiinific, Bucureti, 1958, 441 p.
SUPLICIUS SEVERUS, Cronica
AFRAN, Cabala, ALEXANDRU, trad. rom. de C. Litman, Bucureti, 1996
TACITUS, Historia
TACITUS, P. CORNELIUS, Anale, trad. rom., introducere i note de Gh. Guu, Ed. Humanitas, 1995
TACITUS, P. CORNELIUS, Dialogul despre viaa i caracterul lui Agricola, Ed. tiinific, 1958,
175 p.
TEOCLIT DIONISIATUL, Monah, Tlcuire athonit la Filocalie, trad. rom. de ieromonah Agapie,
Ed. Bizantin, Bucureti, 2001
104

TUDOR, DUMITRU, Figuri de mprai romani, vol. 1, Bucureti, 1974

VIRGILIU, Ecloga
VITTIS, Arhimandrit EUSEBIE, Hedone-odyne, n lb. gr., vol. 1, Atena, 1997
WILKEM, ROBERT L., Liturgy, Bible And Theology in the Easter Homilies of Gregory of
Nyssa, n volumul colectiv Ecriture et culture philosophique dans la pense de Grgoire
de Nysse, Leiden, 1971
ZAHARIA (ZHAROU), Arhimandritul, Anafora ste theologia tou Gerontos Sofroniou, (n lb.
neogreac), Iera Mone Timiou Prodromou, Essex Anglias, 2000
ZIZIOULAS, Mitropolit al Pergamului IOANNIS, Teologia Sfntului Siluan, n: MARIACORNELIA i Diac. IOAN I. IC JR (ed.). inei mintea n iad i nu dezndjdui
Spiritualitatea Sfntului Siluan Athonitul. Tlcuiri teologice, Deisis, Sibiu, 2001

105

CUPRINS
DESPRE SFNTA SCRIPTUR N GENERAL..........................................................................4
I.1. Cadrul general al Studiului Noului Testament......................................................................5
I.2. Disciplinele auxiliare ale studiului Noului Testament..........................................................8
I.3. Despre natura Sfintei Scripturi............................................................................................10
I.3.a. n tradiia patristic.......................................................................................................10
I.3.b. La Printele Dumitru Stniloae....................................................................................16
i). Natura Bibliei i locul ei n teologie i Biseric............................................................17
ii). Sfnta Scriptur i legtura omului cu Dumnezeu.......................................................18
I.4. Inspiraia Sfintei Scripturi...................................................................................................19
I.5. Vechiul i Noul Testament...................................................................................................22
I.6. Lectura duhovniceasc a Scripturii n tradiia monastic (lectio divina)............................24
I.7. Sfnta Scriptur n viaa duhovniceasc..............................................................................28
ISTORIA EPOCII NOULUI TESTAMENT.................................................................................33
II.1. Generaliti.........................................................................................................................34
II.2. Imperiul roman n vremea Mntuitorului..........................................................................35
II.3. Palestina n vremea Mntuitorului.....................................................................................37
II.3.a. Dinastiile hasmoneean i irodian.............................................................................37
II.3.b. Procuratorii romani.....................................................................................................40
II.3.c. Revolta iudaic............................................................................................................40
II.4. Situaia social n ara Sfnt n epoca Noului Testament................................................41
II.4.a. Fariseii.........................................................................................................................42
II.4.b. Saducheii.....................................................................................................................43
II.4.c. Crturarii.....................................................................................................................44
II.4.d. Irodienii.......................................................................................................................45
II.4.e. Zeloii..........................................................................................................................45
II.4.f. Samaritenii...................................................................................................................45
II.4.g. Sinedriul......................................................................................................................46
ELEMENTE DE ARHEOLOGIE BIBLIC A RII SFINTE N EPOCA NOULUI
TESTAMENT................................................................................................................................47
III.1. Generaliti...................................................................................................................48
III.2. Galileea.........................................................................................................................48
III.3. Samaria.........................................................................................................................51
III.4. Iudeea............................................................................................................................52
NOIUNI DE ERMINEUTIC BIBLIC...................................................................................56
IV.1. Generaliti........................................................................................................................57
IV.2. Sensurile Sfintei Scripturi.................................................................................................58
IV.2.a. Sensul literal...............................................................................................................58
IV.2.b. Sensul duhovnicesc....................................................................................................60
i). Bazele biblice ale sensului duhovnicesc.......................................................................60
ii). Bazele teologice ale exegezei duhovniceti.................................................................62
IV.2.c. Sensul tipologic..........................................................................................................63
IV.2.d. Aplicaie practic: sensurile i interpretarea Scripturii dup Sfntul Efrem Sirul.....64
IV.3. Principii de exegez scripturar........................................................................................66
IV.3.a. Principiul hristologic..................................................................................................67
IV.3.b. Principiul bisericesc...................................................................................................70
IV.3.c. Principiul doctrinar.....................................................................................................73
106

IV.3.d. Principiul liturgic.......................................................................................................75

IV.3.e. Principiul ascetic-duhovnicesc...................................................................................78
IV.3.g. Principiul tradiiei......................................................................................................80
IV.4. Elemente de exegez scripturar.......................................................................................80
IV.4.a. Contextul....................................................................................................................81
i). Reguli pentru context....................................................................................................81
ii). Aplicaii practice pentru context..................................................................................82
IV.4.b. Paralelele textelor.......................................................................................................85
i). Reguli pentru locurile paralele......................................................................................85
ii). Aplicaii practice pentru locurile paralele....................................................................86
GLOSAR DE TERMENI TEHNICI NTREBUINAI N STUDIILE BIBLICE.....................88
REFERINE BIBLIOGRAFICE................................................................................................100
A. Ediii al Sfintei Scripturi.....................................................................................................100
B. Scrieri patristice i vechi cretine.......................................................................................100
C. Dicionare i enciclopedii...................................................................................................103
D. Literatur secundar............................................................................................................103
CUPRINS....................................................................................................................................107

107