La alquimia

filosofal

La alquimia
filosofal
En busca de una teora unificada
de la verdad

Arash Arjomandi

62

1. edicin: abril de 2014

Cubierta y maquetacin: JesMart

Arash Arjomandi, 2014

Erasmus Ediciones, 2014
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08720 Vilafranca del Peneds Barcelona
Tel. 93 892 65 92
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ISBN: 978-84-15462-37-8
IBIC: HP
Depsito legal: B. 7853-2014

Impreso en la UE Printed in the EU

Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida, almacenada,

transmitida o utilizada en manera alguna ni a travs de ningn medio, ya
sea electrnico, qumico, mecnico, de grabacin o electrogrfico, sin el
consentimiento previo del editor.

A la memoria de Eugenio Tras;

padre, amigo y maestro.

Sumario

Captulo 1. La piedra filosofal..................................................... 11

Captulo 2. Husserl o la bsqueda de las esencias..................... 15
Captulo 3. En busca de un resto metafsico............................... 21
Captulo 4. El lugar de la cita con las cosas................................ 39
Captulo 5. La universalidad del hecho eidtico......................... 53
Captulo 6. La base emprica de la alquimia............................... 69
Captulo 7. Traspasar el fenmeno............................................. 79
Captulo 8. La magia de los fenmenos...................................... 85
Captulo 9. El nomeno se oculta en el futuro........................... 93
Captulo 10. La necesidad de un doble lenguaje....................... 105
Captulo 11. El relato visionario de Las aves............................... 111
Captulo 12. La expresin imaginal del nomeno...................... 115
Captulo 13. El relato De la condicin del nio.......................... 133
Captulo 14. Son verdaderamente nomenos?......................... 141
Captulo 15. La corroboracin de la experiencia........................ 149
Captulo 16. La buscada objetividad........................................... 165
Captulo 17. La va minimalista de la alquimia............................ 181
Algunos materiales alqumicos.................................................... 193
9

Captulo 1

La piedra filosofal

Segn el sorprendente vaticinio de un profeta persa del siglo xix,

conocido como Bahullh y del que cuentan que fue el primero
en prefigurar la presente globalizacin, uno de los indicios de la
madurez de la humanidad como culminacin de su emancipacin
o mayora de edad (que ya fue alcanzada en la modernidad) ser el
descubrimiento de la piedra filosofal.
Identificada tantas veces como el elixir de la vida o la panacea
universal, se le ha asociado la maravillosa propiedad de transmutar
los elementos, especialmente la conversin de elementos comunes de la naturaleza a metales preciosos. En el Asia oriental los
taostas han buscado desde antiguo la inmortalidad en esa mgica sustancia; para lograrla han probado un amplio abanico de
vas, como ejercicios de respiracin o diversas prcticas de concentracin y meditacin. Las artes marciales y las tcnicas chinas
de sanacin, como hoy las conocemos, as como el uso de plantas
medicinales, tienen su origen en esa bsqueda. Ese santo grial ha
sido el mayor objeto del deseo en el camino hacia la inmortalidad
del cuerpo, que supuestamente se alcanzara tras la restitucin de
todas las energas puras que poseemos al nacer.
La meta de la alquimia no ha sido otra que encontrar esa piedra o misterioso elixir que pueda proporcionarnos la capacidad de
transmutacin o metamorfosis y, en ltima instancia, la longevidad
y la inmortalidad. El agua o fuente de vida, motivo principal de
tantas gestas y leyendas de nuestros indoeuropeos imaginarios, ha
sido otro modo de apodar tal metafsica sustancia.
11

Esa misteriosa piedra ha sido, hasta ahora, un supremo talismn

cuya propiedad principal ha residido en la transformacin de los
estados fsicos o transmutacin de los elementos naturales, pero
nunca se ha cifrado su poder en la posibilidad o capacitacin de
vincular las intimidades no fenomnicas a los objetos de nuestra
experiencia sensorial; ningn alquimista ha credo, hasta ahora,
que ese principio activo codiciado fuera la infusin, en nosotros,
de la virtud de formular las verdaderas esencias de las cosas en
trminos empricos. Nadie ha supuesto hasta hoy que la facultad
que ocultamente posee esa piedra de toque consista en descubrir
el correlato trascendente de los objetos de nuestro conocimiento
y, a su vez, traducir a formas de experiencia racional las verdades
que la rehyen. No existen constancias documentales ni bibliogrficas de que algn buscador o investigador se haya planteado la
hiptesis de ubicar esa panacea universal en una teora filosfica, a
pesar de haber sido calificada de filosofal.
Empero, esa piedra mgica podra muy bien ser ms un principio que un objeto o sustancia; podra ser un criterio que, en lugar
de tener carcter demarcatorio o separador de apariencia (fenmeno) y verdad (esencia), fuera sinttico, conjuntivo, vinculante.
Pero para ello, para encontrar el vehculo de expresin emprica
de aquello que la rehye, pareciera necesario saber en qu condiciones originales o estado cero fenmenos y esencias permanecieron, a nuestras espaldas, un da ligados. Podra, entonces, esa
piedra consistir en un principio con arreglo al cual tal estado, previo a su quebranto, se pudiera replicar; un criterio que expresase
las condiciones de recreacin de aquella unin originaria entre la
experiencia emprica y las causas que sta no recoge.
La ciencia fsica est buscando, en los ltimos tiempos, una gran
teora global. Es la denominada teora del campo unificado o
teora del todo, una teora general que pretende vincular, en
virtud de principios comunes, las dos teoras de campo que hoy
creemos diferentes: la gravedad y el electromagnetismo. De descubrirse, se podra explicar con una sola teora las interacciones
fundamentales que hay entre las partculas elementales de la materia en trminos de un solo campo. En tal caso, se conectaran entre
12

s, por medio de una nica teora explicativa, todos los fenmenos

fsicos conocidos.
Einstein dedic gran parte de su vida a buscar esa teora unificada de la fsica; estaba convencido de que se pueden describir,
con un modelo nico, todas las interacciones fundamentales de la
naturaleza.
La teora del todo, de obtenerse en la ciencia, significara la unificacin de todos los tipos de interaccin (los cuatro) que hemos
encontrado hasta la fecha en la naturaleza: la gravitacin, la fuerza
nuclear fuerte, la fuerza nuclear dbil y el electromagnetismo. Y,
puesto que la fuerza fuerte puede transformar entre s tipos distintos de partculas elementales, se ha dicho que esa teora unificadora constituira, adems, una explicacin ms profunda de la materia
con respecto de la que disponemos actualmente.
Segn Stephen Hawking, uno de los fsicos ms influyentes de
hoy, la teora unificada del todo no se podr atrapar de una sola
vez, sino que se ir hilvanando por mediacin del entrelazamiento
de teoras parciales. As, la teora del todo no sera sino la conjuncin de las diferentes teoras que tenemos a disposicin y que
constituyen aproximaciones parciales a la realidad. Hawking cree
que ahora, como nunca antes, conocemos muchas ms cosas sobre la realidad subatmica, pues, al haber descubierto el principio
de incertidumbre y haber encontrado la teora cuntica, estamos
en ptima disposicin para averiguar las leyes definitivas que describen los fenmenos de la naturaleza.
Disponemos, en este momento, de varias teoras fragmentarias
que constituyen buenas aproximaciones a la realidad: la relatividad
general, la teora de la gravedad y las teoras parciales que explican
la fuerza dbil, la fuerza fuerte y el electromagnetismo. Hawking sostiene que el principal obstculo para vincular estas ltimas tres teoras con la teora de la gravedad es, precisamente, el hecho de que
la teora de la relatividad general que concierne a la gravedad se
halla an desvinculada de la mecnica cuntica por no incorporar el
principio de incertidumbre que sta supone, mientras que las teoras sobre la fuerza dbil, la fuerza fuerte y el electromagnetismo se
hallan esencialmente unidas a la mecnica cuntica.
13

La incompatibilidad de la mecnica cuntica con la relatividad

general implica que la teora del todo deber o bien reemplazar alguna de estas dos por una teora que incorpore la gravedad cuntica, o bien conectar, de algn modo, el principio de incertidumbre
con la teora general de la relatividad, lo que conllevara segn
este insigne cosmlogo la sorprendente conclusin de que el universo se halla desprovisto de fronteras, o que permanece menguado hasta un tamao infinitamente pequeo.
Esta bsqueda incesante y rigurosa de vincular entre s, en la
ciencia, las grandes explicaciones del universo material, o las leyes
generales que gobiernan la naturaleza, hace despertar el presentimiento de que quiz la bsqueda de una piedra filosofal en forma
de una teora unificadora pudiera ser, en el campo de la teora del
conocimiento, tambin posible. Ello alimenta el nimo y la osada
de indagar las pistas que, en los renglones recnditos de la historia
del pensamiento occidental, se pudieran encontrar para guiar una
gran aventura en pos de esa teora unificada de la verdad. Propongo denominar la alquimia filosofal a semejante atrevida y temeraria
aventura. Arrancara cual destello vislumbrante, movido y promovido por el ancestral deseo alqumico, pero se ira convirtiendo en
una investigacin detectivesca a travs de las miles de pginas
de tinta arrojadas por algunas de las plumas preclaras de nuestra civilizacin. El presente ensayo pretende ser la fase inicial o
propedutica de tal trabajo alqumico.

14

Captulo 2

Husserl o la bsqueda
de las esencias

Edmund Husserl es un pensador singular debido a la valenta con

la que, en plena posmodernidad filosfica o medianoche del pensamiento europeo, traz su proyecto, a pesar de los numerosos
fracasos que tal intento haba supuesto en dos milenos y medio
de reflexin: convertir la filosofa en ciencia estricta o alcanzar
certezas en la meditacin metafsica. Cuando todos los discursos
filosficos haban desembocado en un psicologismo liquidacionista que negaba la posibilidad a la inteligencia humana de hallar
verdades atemporales, Edmund Husserl se alz frente a ellos y
reivindic la capacidad humana para el descubrimiento de las estructuras ms ntimas y esenciales de las cosas. Empero, la tarea
de comprender adecuadamente la empresa de este gran filsofo
es ardua debido a la naturaleza de su complejsima prosa y del
caudal lxico que su pluma arroja en cascada.
El proyecto husserliano para encontrar un conocimiento esencial se cifraba, sobre todo, en combatir el psicologismo imperante
en la filosofa europea del momento. Esta escuela de pensamiento
propugnaba la imposibilidad de conocer la esencia de las cosas,
por cuanto entenda que lo mximo a lo que el hombre poda aspirar era a un conocimiento subjetivo que acaso alcanzara por la
va psicologista, es decir, por medio de un proceso no fundado en
verdades universales o permanentes relativas a la realidad de las
cosas, sino fruto de los procedimientos mentales del sujeto y de
las reglas que rigen su entendimiento. Esta creencia se basaba en
la tesis de que si es el pensamiento lo que accede a las cosas, en15

tonces la ciencia de las cosas debe de ser la ciencia del pensamiento: la ciencia de las leyes en virtud de las cuales opera el intelecto.
El psicologismo limitaba, as, el conocimiento de la realidad a una
comprensin subjetiva de sta negndole al hombre la posibilidad
misma de alcanzar un criterio a travs del cual llegar a algn tipo
de certeza en el conocimiento.
Husserl crea esta postura falsa y pretendi proponer una alternativa por la va de la refundacin de la filosofa. Es sta la razn
por la que quiso recuperar a Descartes, pues si ste haba buscado
combatir el caos y el desbocamiento de la filosofa escolstica proporcionando un mtodo al pensamiento para l, ausente hasta
entonces, Husserl crey tambin que la refundacin de la filosofa
en su poca deba nuevamente hacerse por la va metdica. La
filosofa se haba corrompido, segn l, debido al empeo psicologista de ubicar el punto mximo de las capacidades intelectivas
del hombre en la documentacin relativa a los estados mentales
de los sujetos, sin darnos, para mayor escarnio, ningn criterio con
el que discernir si lo que pasa por nuestras mentes tiene o no su
correlato en las cosas.
La meta de Husserl era clara: buscar objetividad y verdad, algo
que el psicologismo crea imposible al sostener que, si por verdad
se haba entendido la adecuacin del intelecto a la cosa, no tendramos jams evidencia alguna del momento o el estado en el que
tal conformidad se estuviera efectivamente dando. Pero el mtodo
que Husserl buscaba sacaba provecho de modo similar al de Descartes del enemigo al que aspiraba a combatir: el escepticismo en
el que haba desembocado el psicologismo empirista prevalente
en su poca.
Se propuso, as, emplear el escepticismo en su proyecto, entendindolo como una suspensin del pensamiento a la hora de emitir
juicios con relacin a la existencia: el juicio sobre la existencia del
mundo exterior o sobre su inexistencia; el juicio sobre el ser o no
ser; el juicio sobre la existencia de las cosas en s; etc. Su primera y
principal arma contra el psicologismo consista, de este modo, en
algo que tomaba de l mismo: la suspensin del pensamiento, su
puesta entre parntesis, con vistas, paradjicamente, a alcanzar la
16

objetividad. Se trataba, pues, de poner la inteligencia en una actitud suspendida para propiciar, desde ese punto, la adecuacin del
pensamiento a la cosa.
Si para Descartes era en el acto mismo de la duda universal
donde se descubra una sustancia pensante y un sujeto que la sostena, Husserl crey que la suspensin del juicio nos conducira, ella
misma, a una ciencia rigurosa o saber de evidencias, pues entenda
que tanto el juicio del ser como el que lo niega son, ambos, los dos
grandes obstculos para alcanzar las esencias; una ciencia que no
poda ser la emprica sino que deba ser la ciencia de la intuicin, es
decir, la de la captacin de las esencias por parte de la inteligencia
sin mediacin sensorial. La ciencia estricta que l buscaba era, por
consiguiente, la ciencia de las esencias: el acceso a la verdad unitaria de cada cosa por va estrictamente intelectual.
Entenda, as, que la intuicin intelectual era el rgano que
poda dar acceso a las cosas mismas, por cuanto supona que
las esencias son, en rigor, las cosas mismas, pero desrealizadas.
Y bien, ste es el fascinante punto que ms atrae del sofisticado
proyecto husserliano, pues se trata de una propuesta sin parangn en toda la historia del pensamiento occidental; a saber: la
pretensin de desrealizar las cosas para alcanzar sus esencias.
Qu significa esa complicada operacin? Cmo se puede
abstraer algo de su realidad, de su ser? Husserl quera efectuar esa
ingeniosa operacin alqumica por medio de una transvaloracin
de prioridades. Crea que se deba priorizar el sentido de cada
cosa por encima de su ser. Lo que tiene primaca crea es el sentido, no el ser; ste ha de quedar como una realidad accidental del
sentido. Slo logrando el sentido de lo que hay (del ser), podemos
hacer trascender nuestra mente y alcanzar la intuicin de las esencias (las cosas mismas).
Pero qu significaba para l hacer trascender?, por qu lo
prescribe Husserl como la va para alcanzar las esencias? La respuesta se halla en una de sus tesis ms repetidas: nuestra conciencia es intencional, no mental; ello significa que la mente se
halla siempre tendida, tensionada, hacia algo que en contra de lo
que crea el psicologismo no est en ella misma, sino que la tras17

ciende y desborda. Nuestra conciencia se halla siempre referida a

algo que se encuentra fuera de ella, y no, como crea el idealismo
alemn, dentro de s misma. Nuestra conciencia es pura intencin,
pura tensin o tendencia hacia las cosas que se hallan fuera de ella.
Las esencias (eidos o nomenos, al decir de Husserl) son el qu
son de las cosas; las cosas desrealizadas, purificadas. La purificacin es siempre una operacin a travs de la cual se hace desprender a una cosa de todos los residuos, escorias y desechos que la
enturbian y desnaturalizan. Husserl crea que esa purificacin alqumica se poda lograr tensionando nuestra inteligencia hacia fuera
de ella (hacia las cosas mismas), primando as, por encima de su ser
o existencia, el sentido que desprende el objeto en cuestin. Qu
significaba esto? Cmo se poda dar preponderancia y preeminencia a cualquier otro aspecto de un objeto por encima del hecho
mismo de su existir? Y a qu se refera Husserl con sentido?
Eliminar de algo su ser significa liberar nuestro juicio acerca de
las diferentes categorizaciones con las que lo solemos considerar:
ser concepto o idea, ser universal o singular, ser necesario o posible, ser o no ser, etc. Lo que importaba, para Husserl, era el sentido que cada cosa desprende. Y slo lo vea alcanzarse por medio
de la fenomenologa: la ciencia que estudia el sentido del aparecer
de cada cosa concreta.
La intuicin intelectual que propugnaba tena como correlato la
impresin que cada cosa propiciaba tras una detectacin minuciosa de sus aspectos ms singulares. El sentido es, en Husserl, la impresin de conjunto que de sbito tenemos de algo sobre la base
de las descripciones y caracterizaciones meticulosas a menudo
inconexas entre s que de ello realizamos; es un efecto que trasciende nuestro inventario de representaciones y que constituye,
ciertamente, un hecho autnomo.
As las cosas, el sentido de algo debe prevalecer por encima
de su ser o existencia en virtud de la primaca de la impresin que
produce con respecto a la descripcin que de l podemos realizar. La impresin es captada por nuestra inteligencia de ah que
la denomine intuicin, para subrayar su naturaleza directa o sin
mediaciones sensitivas como efecto de conjunto provocado por
18

una identificacin de detalles independientes, tras una elaboracin

meticulosa de caracterizaciones.
Esta perspectiva reviste ciertamente gran valencia para la alquimia filosofal. Gracias a Husserl, las esencias brotan de la atencin
a los detalles y a aquellos aspectos que, por pasar desapercibidos,
podran velarlas. La esencia de una cosa se descubrira, de este
modo, nicamente cuando se atendiera a sus particularidades y
singularidades, ms que a su realidad. Por ello, el punto de partida
necesario es la suspensin de todo juicio acerca de la existencia,
realidad o ser del objeto: hay que desrealizarlo, o dejar de lado
su realidad para atender nicamente a sus detalles ms propios y
singulares, que son los que podran acaso desnudar su sentido; de
lo contrario la esencia se oculta y el objeto aparece cual conjunto
de residuos confusos. No en vano, muchos han atribuido la gran
credibilidad del complejo proyecto husserliano, precisamente, a la
importancia que en l adquiere la minuciosidad.
La intuicin intelectual de Husserl no era, por tanto, una intuicin psquica; no era un resplandor fulgurante de una nocin o un
salto descontrolado que nuestra mente realiza. La intuicin intelectual no consista, tampoco, segn l, en un acceso a Ideas universales, como quera Platn por mucho que lo tuviera por maestro,
sino en aqulla que se cea plenamente a los sentidos de cada
particularidad.
Exiga, inevitablemente, poner entre parntesis todas las cosas
que se haban dicho en la tradicin sobre el objeto en cuestin;
eludir elaborar grandes abstracciones en busca de aquella impresin clave que supuestamente nos revele la esencia de la cosa.
Obligaba a efectuar un trabajo meticuloso de descripciones hasta
que se produjera, como efecto unitario de conjunto, el sentido.
No se debe confundir como uno podra estar tentado esta
operacin husserliana de caracterizaciones observacionales con
el conocimiento que nos aporta la ciencia emprica, pues si bien
sta busca tambin la objetividad por medio de descripciones,
la quiere encontrar fundamentalmente en la universalizacin de
ellas sobre la base de una unidad de las percepciones. Husserl,
por el contrario, no buscaba esa unificacin sensorial; lo que le
19

importaba no era encontrar lo comn que todos los sujetos pudieran percibir de un objeto, sino la significacin ms propia que
el objeto arroja sin ninguna generalizacin abstractiva. La diferencia del planteamiento de Husserl con respecto a la ciencia emprica se halla, por tanto, en que l entenda la objetividad como
resultado de una elaboracin descriptiva de mltiples detalles y
no de una induccin de percepciones iguales.
Empero, y a pesar de que toda esa teora resulta conmovedora,
no responde a la preocupacin acerca de la unin originaria de las
cosas y las realidades permanentes o universales; unidad que debe
de estar oculta tras el aparecer de los objetos: las esencias. Parece
necesario, as, dejar de indagar en la fenomenologa y retroceder,
momentneamente, a los orgenes del problema.

20

Captulo 3

En busca de un resto
metafsico

Como es bien sabido, Immanuel Kant dedic tres inmensos monumentos a la inteligencia humana: sus tres clebres crticas. Una, que
evala las posibilidades inherentes (denominadas por l puras) a
nuestra razn en su bsqueda del conocimiento emprico y en la que
examina los lmites de nuestra inteleccin para conocer lo que no
cae en la percepcin espaciotemporal; otra, que intenta descubrir
las capacidades del uso moral de nuestra inteligencia en su intento
de determinar las normas ticas; y una tercera, en la que pretende
averiguar si la razn puede discernir lo bello y lo sublime.
Una de las cosas que ms suele sorprender a quienes realizan
el esfuerzo de profundizar en este imponente pensador es que el
tema principal explorado por Kant en su extensa obra, la inquietud
bsica que a lo largo de ella parece ocuparle y preocuparle, no
es como se suele decir de l la finitud o limitaciones de la razn
humana. Su inquietud parece, ms bien, de un orden distinto.
Tras leer con detenimiento la primera de sus crticas (La crtica
de la razn pura), uno se da cuenta de que el tema de Kant o ms
bien su gran problema es la pregunta por las posibilidades y condiciones de la experiencia humana. Se podra, incluso, decir que
todo el proyecto kantiano consiste en la clarificacin de los distintos mbitos de la experiencia. Se descubre, as, que en el fondo lo
que ha hecho Kant ha sido identificar la posibilidad de varios tipos
de experiencia en el ser inteligente.
Kant explor, en primer lugar, la experiencia del conocimiento.
Experiencia que, sin embargo, descubri como resultado de la sn21

tesis de otras dos experiencias: la experiencia conceptual de una

serie de nociones que nuestra inteligencia tiene de modo innato,
sin la intervencin de ningn otro dato o elemento ajeno a ella; y
la experiencia de la percepcin, o de la recepcin sensorial de los
datos externos bajo dos receptculos connaturales a nuestra sensibilidad (el espacio y el tiempo).
Intent, ms tarde, iluminar las circunstancias y condiciones en
las que se produce un cuarto tipo de experiencia: el pensar; pensar
las ideas sobre las que nuestra inteleccin puede reflexionar pero
de las que nunca logra hallar correlatos en la experiencia del conocimiento, por cuanto, a diferencia de las leyes naturales, Kant no
las cree cognoscibles.
Examin, en quinto y sexto lugares, la experiencia moral, que
surge de la vida prctica, y la experiencia de la belleza. Y lleg a
apuntar, incluso, a una sptima clase de experiencia, muy complicada de descifrar, relativa al fin ltimo que mueve o promueve
nuestras vidas; una finalidad que aparece en la naturaleza de un
modo distinto a como la experimentamos en el conocimiento.
Es fcil percatarse de que todos estos tipos de experiencia son
racionales; en todas ellas se halla comprometida la inteleccin de la
persona; y en cada una de ellas Kant descubre una serie de reglas o
principios regentes. Podramos decir, entonces, que, aunque Kant
lo negara, las otras seis experiencias constituyen como experiencias racionales que son tambin algn tipo de conocimiento? Si
por ste entendemos el acceso de nuestra razn a los objetos o cosas, por qu no podramos aceptar como conocer la experiencia
conceptual, la sensorial, la del pensar ideas no empricas, la tica,
la esttica y la finalstica? Esta interrogacin se revela, ciertamente,
como crucial y, sin embargo, es preferible reservarla para un abordaje ms tardo, debido a su extrema complejidad. Por de pronto,
se constata algo decisivo: Kant ha identificado, tambin, aquellos
mbitos de experiencia que al ser humano no le son factibles; muy
en particular, la experiencia que, como he dicho, Husserl denomina
intuicin intelectual. Kant entiende que este tipo de conocimiento directo de las cosas sin la mediacin de nuestra facultad sensible
nos est completamente vedado a los humanos.
22

Sin embargo, desde las primeras pginas de su primera crtica,

salta a la vista que Kant asuma la posibilidad de tomar en consideracin las cosas o entes que no puedan ser objeto de la experiencia del conocimiento; les dio incluso un nombre: los llam metafsicos, denominando fenmeno a todo aquello que nuestra
inteligencia forma sobre la base de captaciones empricas, causa
por la cual tiene, necesariamente, unas coordenadas de espacio y
de tiempo.
Kant supedita los fenmenos a otra seria de realidades que denomina nomenos, aunque no los creyera en modo alguno cognoscibles por nuestra inteligencia (por tener claro que, en el caso
de los humanos, el conocer se basa en una captacin que no es, de
ningn modo, intelectual, al ser nuestra inteligencia de naturaleza
sensorial). El nomeno de una cosa es ella misma tal como es en s,
no como aparece a la inteligencia humana:
Como fenmenos, no pueden existir en s mismos, sino slo
en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu sean los objetos en s, independientemente de toda
esa receptividad de nuestra sensibilidad. Slo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que, si
bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha
de convenir a todos los seres Aunque furamos capaces de
aclarar al mximo esa nuestra intuicin, no por ello estaramos
ms cerca del carcter de los objetos en s mismos. Pues, en
cualquier caso, slo llegaramos a conocer perfectamente []
nuestra sensibilidad [].
El ms claro conocimiento del fenmeno de los objetos, que
es lo nico que de ellos nos es dado, jams nos hara conocer
en qu consisten en s mismos.

Parece que Kant tiene razn; la representacin de un cuerpo

no encierra en la intuicin sensible nada que pueda convenir a un
objeto en s; slo contiene el fenmeno de algo y el modo en que
nosotros somos afectados por ello. Esa receptividad de nuestra
capacidad de conocimiento se llama sensibilidad y sigue siendo
23

por entero diferente del conocimiento del objeto en s mismo,

aunque se penetre en su fenmeno hasta el ltimo fondo.
As, con Kant, la verdadera constitucin de las cosas se vedaba, y las esencias permaneceran por siempre ignotas. Slo
nos las podramos representar; hacerlas presente; hacer que se
manifiesten ante nosotros; hacerlas aparecer. Y todo aparecer (al
menos ante la inteligencia humana) es, despus de Kant, espaciotemporal. Nuestra inteleccin no puede captar aquello que
no toma forma de espacio y tiempo. Las cosas no se convierten
nunca en objetos de nuestro conocimiento en s mismas, sino slo
amoldadas espaciotemporalmente. Las cosas, aunque aparecidas
(hechas fenmeno) luminosamente en su mayor hondura ante nosotros y penetradas traslcidamente hasta su ltima profundidad
por nuestra inteligencia, quedan resguardadas en s. Slo cuando
se hacen fenmeno, cuando se encarnan en una percepcin espaciotemporal, se pueden convertir en objeto de nuestro conocimiento. En el conocimiento slo puede aparecer el fenmeno, lo
percibido espaciotemporalmente.
Todos los objetos de nuestro conocimiento son cosas en cuanto manifestadas o representadas por nosotros; no son en realidad
las cosas mismas, sino nicamente su materializacin o revestimiento bajo un ropaje espaciotemporal. Ahora bien: Qu son
los objetos en s y separados de toda esa receptividad de nuestra
sensibilidad?, es la gran pregunta que se formula Kant. Esto
permanece para nosotros enteramente desconocido.
Nuestra estructura racional pura, depurada de todo dato exterior, tampoco se ve capacitada para conocer el ntimo ser de las
cosas, pues lo que no queda encarnado en sensaciones espaciotemporales, sencillamente, no se hace patente ante la inteligencia
humana. Es ms, no slo nuestro conocimiento sino toda nuestra
inteleccin, su estructura, sus elementos inherentes, sus formas y
conceptos, estn referidos a las impresiones sensibles. Eso incluye,
por tanto, todo lo intrnseco a la razn que es independiente de
los datos empricos.
Pero qu hay entonces de los clebres juicios sintticos a
priori? stos son afirmaciones, sobre la realidad, constitutivas de
24

descubrimientos no triviales y efectuadas sin presencia de datos

externos. Y no son tales juicios puros enunciados verdaderos pero
desprovistos de evidencia y formulables con carcter previo a la
recepcin sensible? Lo son; mas el golpe de efecto de Kant en
este punto es que, aun siendo posibles, los considera meras reglas
organizativas: son los grandes lemas o procedimientos que rigen
nuestra recepcin de datos exteriores.. Por ello, a diferencia de lo
que muchos han entendido errneamente de Kant, los juicios sintticos a priori no nos aportan por s mismos conocimiento alguno.
Ahora bien, el gran aporte de Kant que puede resultarle til a la
bsqueda alqumica parece ser otro. Su gran vala ha sido descubrir
que, si se toma la precaucin de no confundirlas con conocimientos,
hay ideas acerca de los nomenos que pueden ser pensadas. Es
verdad que a stos, entendidos como las esencias de las cosas que
traspasan su manifestacin, les niega la posibilidad de convertirse
en objetos de la experiencia del conocimiento, pero admite que el
planteamiento meramente conceptual es del todo legtimo. La nica condicin que establece para ello es que tales ideas no presenten contradicciones con nuestros conocimientos. Los considera, por
consiguiente, conceptos problemticos o ideas lmite.
Lo sorprendente es, empero, que, ms all del reconocimiento
de la mera posibilidad de los conceptos eidticos, los considera
nada menos que necesarios para que el conocimiento fenomnico
pueda tener lugar. Al marcar los lmites de los fenmenos y demarcar sus posibilidades, los nomenos, o conceptos lmite, constituyen, para Kant, las condiciones de posibilidad (en expresin muy
propia de l) de nuestro conocer.
Y, sin embargo, se debe evitar a toda costa una tentacin nada
fcil de sortear: no es admisible hablar de dos mundos o de dos
tipos de objetos uno, fenomnico; el otro, de nomenos, por
cuanto el aparecer de toda cosa ante nosotros es siempre fenomnico. No en vano Kant eligi precisamente este vocablo (phaenomenon) cuyo significado literal es, precisamente, aparicin. Mas
qu son los objetos en s y separados de toda esa receptividad
de nuestra sensibilidad? es la gran pregunta que se formula
Kant. Esto permanece para nosotros enteramente desconocido.
25

Cmo es la cosa, no en su aparecer ante los seres inteligentes,

sino en s misma? Ello permanece siempre oculto al conocimiento
humano; es el modo de ser de la cosa, no para nosotros, sino en s.
Los nomenos, los entes metafsicos, no son un tipo especfico
de entes distintos de los fenmenos, ni algo aparte de ellos. Los
entes metafsicos, de ser algo, son las cosas mismas tal como ellas
son; son las mismas realidades pero no en su aparecer inteligible
sino en sus fondos ms recnditos y arcanos. Y esta llamada de
atencin de Kant ha derrumbado de un plumazo uno de los prejuicios ms acrticos sobre el que han descansado muchos sueos
metafsicos: las realidades eidticas. stas, para las que la alquimia
filosofal intenta encontrar una apertura vinculada al conocimiento
emprico, no son otras cosas, sino las mismas cosas pero sin haberse hecho objeto de la experiencia del conocimiento. Kant tiene,
as, el gran mrito de extraer el mximo rendimiento o las mayores
consecuencias a una verdad trivial (tautologa): lo que no aparece
permanecer siempre incognoscible.
Lejos de suponer la ruina de la bsqueda alqumica de la verdad
o la esfumacin de su objeto de anhelo, esta afirmacin parece
descubrirnos una pista fundamental cuyo valor crucial est llamado
a evidenciarse ms adelante. Hay que agarrarse, en efecto, como
a un clavo ardiendo, a la legitimidad epistemolgica que Kant est
dispuesto a conceder al pensamiento de los nomenos, manteniendo que, si se hace de un modo consistente con los principios
de la razn teortica, tales conceptos lmite pueden y acaso deben ser pensados:
El conocimiento de un objeto implica el poder demostrar su
posibilidad Puedo, en cambio, pensar lo que quiera, siempre
que no me contradiga, es decir, siempre que mi concepto sea
un pensamiento posible, aunque no pueda responder que si,
en el conjunto de todas las posibilidades, le corresponde o no
un objeto. Para conferir validez objetiva (posibilidad real, pues
la anterior era simplemente lgica) a este concepto, se requiere algo ms. Ahora bien, este algo ms no tenemos por qu
buscarlo precisamente en las fuentes del conocimiento teri26

co. Puede hallarse igualmente en las fuentes del conocimiento

prctico.

Kant tiene claro que el nomeno es un lmite real, no ficticio,

pues si no fuera un verdadero lmite de lo que puede aparecer,
qu estara manifestando el fenmeno? Sera una evidencia, una
iluminacin plena, y no una aparicin.
La posibilidad de pensar el nomeno le viene documentada por
la existencia, en nuestra racionalidad pura, de unos principios que
no se extraen de la percepcin sensorial, pero que hacen posible
la experiencia emprica. Constituye, ciertamente, un dato importante, una de esas evidencias que se nos imponen como hechos
dados y que, como tales, no son susceptibles de ser refutados por
el debate y la discusin, pues ha resultado ser, gracias a Kant, algo
claro y distinto en expresin cartesiana; algo que, para ser
negado, demanda ser empleado. Las reglas inherentes a la razn
pura, aquellos procedimientos o principios de nuestra facultad intelectiva que son independientes de la empira, pero con arreglo
a los cuales nuestra razn opera y conoce, se han convertido, despus de Kant, en datos irrefutables, asuntos de hecho, ya que para
negar su existencia es menester recurrir nuevamente a ellas.
Kant explic que esas normas se dividen en principios del conocimiento y principios especulativos; justific suficientemente
que tales principios son datos que nos muestran o demuestran la
realidad de los nomenos como pensables, y que nos legitiman a
suponer y presuponer que las cosas sobrepasan el modo en que
nosotros las percibimos. Y es as como la primera de las tres crticas
de Kant permite tomar los principios de la razn teortica (los del
conocimiento y los especulativos) como pruebas de la plausibilidad
de considerar el nomeno como algo real. Si el fenmeno de cada
cosa es slo su aparecer ante nuestra inteligencia, ella misma (su
esencia) debe de ser algo distinto: debe ser algo ms.
Un claro ejemplo de ello es la regla o principio de la razn teortica que Kant denomina causalidad. Consideremos a la persona
desde el punto de vista de sus acciones empricamente perceptibles. Si el nomeno no fuera real y la persona en s fuera exacta27

mente el fenmeno que de ella percibimos, entonces se dara una

irresoluble contradiccin. Estara, por un lado, sujeta a las leyes naturales, en virtud del principio racional de la causalidad; pero toda
persona debe ser supuesta, por otro lado, como necesariamente libre, pues de lo contrario, cmo podran darse en ella las acciones,
susceptibles de valoracin moral, que percibo sensorialmente?
No es que Kant haya insinuado que la libertad, como nomeno,
tiene una representacin espaciotemporal. Aunque jams podamos representar la libertad sensorialmente, por no encontrar ni un
solo ejemplo de ella en la experiencia emprica, somos capaces de
hacerlo intelectualmente por cuanto tal experiencia (la emprica) se
halla precisamente regida por su contrario (la causalidad).
El conocimiento emprico no es posible sin suponer que todo
fenmeno posee una causa. Ello nos permite un acceso, bien que
conceptual e intelectual, y en el mero plano de nuestro pensamiento, a la idea de la determinacin universal y, por lo tanto, a la de
su contrario (la libertad). Cabe pensar, por tanto, que hay alguna
realidad que se extralimita con respecto de lo que nos revela.
Antes de proseguir con nuevos avances, se hace necesario reproducir el hilo argumental que he seguido hasta ahora: las cosas
traspasan, en su ms hermtico fondo, su aparecer emprico; son
siempre algo ms que los fenmenos que conocemos; su aparicin ante nosotros se halla supeditada a su verdadera naturaleza,
siempre ignota. Pero si ellas se hallan por el propio carcter de su
manifestacin sensorial ante nosotros causalmente determinadas,
entonces es plausible pensar que algunas de ellas (por ejemplo,
las personas) sean de un modo tal que su ser sobrepase la determinacin causal. No slo no es un contraprincipio pensar que los
actos humanos, que conocemos objetivamente gracias al principio
emprico de la determinacin universal, son, en el ms hondo de su
ser, libres, sino que un principio fundamental del conocimiento emprico (que todo tiene una causa) nos obliga a creerlo. Si todas
las cosas de las que tenemos conocimiento se manifiestan conforme a unas necesidades naturales y las cosas son siempre algo ms
de lo que revelan, hallndose a ello subordinadas, entonces cabe
pensar que, en el caso de las acciones de las personas, ese aadido
28

en s, que ultrapasa su aparecer emprico, sea, precisamente, el no

sometimiento a necesidad alguna.
Constituye, ciertamente, una vuelta de tuerca magistral de
Kant. Un golpe de efecto al alcance slo de los grandes maestros
del pensamiento. Tomar como base de su argumentacin un principio de la razn en su pureza, con independencia de los datos
externos, confiere toda una garanta de certeza. Pues el escepticismo, en el fondo, siempre ha puesto su fuerza en la falibilidad de
los sentidos. Pero ha emergido ciertamente, gracias al magistral
Kant, un punto de apoyo independiente de los sentidos: la causacin universal como principio innato y autnomo de la razn en su
acometer emprico.
Y, sin embargo, qu hay del principio de indeterminacin de
Heisenberg? No ha abonado seriamente la duda de que la nueva
fsica, la mecnica cuntica, derrumba por completo esa suposicin kantiana del principio de causacin universal? Si Kant se basaba en la ciencia newtoniana para refutar el escepticismo de Hume,
que negaba tal principio, y poder demostrar as su evidencia, y
esa ciencia ha quedado desmentida en ciertos supuestos o regiones de la naturaleza, entonces pareciera que no vale hablar de tal
principio como regente de la ciencia emprica, como regla innata o
pura de la razn, independiente de todo lo ajeno a ella (en particular de la percepcin) y fundadora de los conocimientos cientficos.
Si ese principio ha quedado socavado y la ciencia ha demostrado que descubre las realidades basndose en otros supuestos
como la indeterminacin aleatoria o el azar, entonces su contrario
la ausencia de determinacin universal o libre voluntad no tendra lugar en el pensamiento o, por lo menos, no encontrara una
apoyatura tan real, tan fctica, como es un principio independiente
de los sentidos pero regente de la experiencia emprica. No ser,
en tal caso, ese pretendido principio de la causacin universal una
falsa regla de la razn o, en todo caso, un espejismo de ella, no por
las razones que adujera Hume, sino por los grandes y sorprendentes descubrimientos de la ciencia del siglo XX?
Si la ciencia moderna, posnewtoniana y poskantiana, ha demostrado que nuestra inteligencia puede perfectamente conocer, de
29

forma contrastada y objetiva, fenmenos fsicos sin necesidad de

suponerlos presos de un determinismo causal, debemos admitir
que en nuestra inteleccin no existe tal regla o principio de causacin universal que le sea connatural y previa a la recepcin de los
datos externos.
As las cosas, ese principio ya no podra seguir siendo una montaa firme y segura para rebasarla. Algo es superable, traspasable, cuando ella misma tiene una realidad indubitable. Si no existe,
con certeza (pureza de la razn), tal cosa denominada causacin
de todos los fenmenos en particular, de las acciones humanas,
tampoco pueden stos, en su ncleo ignoto, ser excedidos en su
supuesto determinismo y pensarse libres.
Parece, por lo tanto, irremediable realizar un nuevo alto en la
ruta alqumica; y dejar a Kant. Se hace perentorio efectuar nuevas
pesquisas sobre algn filsofo pos-heisenbergiano que haya pensado este problema, con el objeto de encontrar alguna va de salida
a tan angustiante embrollo. El Universo abierto de Karl R. Popper
puede ser una buena opcin. Sobre l se han derramado ros de
tinta, pero pocos lo han estudiado con rigor y son muchos los que
se limitan a repetir, en lo relativo a su filosofa, un mismo conjunto de
tpicos: la falsacin, la refutabilidad, las conjeturas y la demarcacin.
En particular, en lo concerniente a sus ideas acerca de la causa y la
causacin, la superficialidad de los comentaristas es notoria; y no en
pocos casos, acaban, incluso, contradicindose. Unos sostienen que
Popper defiende de modo acrrimo el indeterminismo, por haberle
consagrado un libro, y otros afirman que es el gran superviviente
de la causa de la causacin tras el cisma acaecido en la comunidad
cientfica (por usar una feliz expresin de l mismo).
Es imprescindible leer a este filsofo sin intermediarios. Al hacerlo, no se tarda en hallar en l un extrao deleite; a medida que
uno se va acercando y adentrndose en sus libros, su enorme complejidad se va tornando en un goce intelectual sin medida. Cree
este pensador que no es posible predecir la evolucin del hombre, la sociedad y la historia, puesto que predecir el desarrollo del
conocimiento es imposible. El saber del hombre es, para Popper,
uno de los factores ms influyentes en el acontecer de los eventos
30

humanos. Si no nos es posible conocer con antelacin en qu medida, de qu modo y hacia qu sentido evolucionar nuestro conocimiento, mucho menos podemos predecir sus consecuencias,
entre las cuales se hallan las acciones humanas.
Su posicin es bien distinta, en cambio, con relacin a los fenmenos de la naturaleza. Si bien entiende que los fenmenos
presentan propensiones probabilsticas inherentes (objetivas) al
conjunto de condiciones en que, dada cada ocasin, se encuentran, defiende con fortaleza la nocin de causa. La causa de un
fenmeno singular es aquella condicin inicial que, en compaa
de una ley cientfica, nos permite predecirlo.
Lo que Popper sostiene acerca de la inexorabilidad de la postulacin de leyes necesarias y universales en el mbito de la ciencia
emprica parece, nuevamente, una evidencia; se trata, otra vez, de
una obviedad clara y distinta; una de aquellas evidencias que en
todas sus posibles refutaciones debe, obligatoriamente, ser usada
o supuesta. Cmo negar la existencia de leyes universales si esta
misma negacin constituira una afirmacin universal? El afirmar la
inexistencia de leyes necesarias en la naturaleza es, en s misma,
una declaracin con pretensin de validez para todos los fenmenos y todas las regiones de la realidad.
Pero existe una segunda razn que, si bien de ndole prctica,
no es menos poderosa para percatarse de que es imperioso dar
por existentes, en la naturaleza, hechos necesarios. En efecto, el
carcter obligatorio de la formulacin de leyes hipotticas queda
evidenciado desde el momento en que uno repara en la imposibilidad de descubrir conocimientos objetivos sin el intento de corroborar o refutar explicaciones hipotticas. No se puede conocer
nada objetivo acerca de la realidad sin establecer, como meta final,
el sometimiento de nuestras conjeturas al examen de refutacin.
Pero qu relacin se puede encontrar entre el carcter ineludible de las leyes universales y la causacin universal? Se trata de
una vinculacin patente y de pronta identificacin. Se puede asumir con facilidad que el conocimiento objetivo o es de leyes o no
es; y ello nos hace concluir que no puede haber objetividad sin el
concepto de causa.
31

El imperativo en cuestin es que todo fenmeno debe regirse

por una ley universal. Pero las leyes objetivas son siempre afirmaciones, en tiempo verbal futuro, que nos predicen que, en todos
los casos, ocurrirn, con relacin al fenmeno en cuestin, ciertos
sucesos. Ahora bien, estos enunciados restringen siempre su prediccin a unas condiciones iniciales: Si se da la condicin C1, ocurrir el suceso S (se dar el fenmeno F). Y qu es esa condicin
inicial si no la causa del fenmeno F en cuestin?
Como consecuencia de ello, la suposicin imprescindible para
alcanzar conocimientos objetivos de que en lo relativo a todo hecho de la naturaleza debe de haber una teora explicativa (ley necesaria y universal) que lo describa, nos conduce a asumir, tambin
de modo obligatorio y en aras de la objetividad, el supuesto de
que debe, necesariamente, existir, como integrantes estructurales
de esas leyes, unas condiciones iniciales de la prediccin del hecho. Esas condiciones, de obligada postulacin con independencia
de su identificacin, son las causas del hecho en cuestin.
Si todo fenmeno se debe regir por una ley universal, y cualquier ley es verdadera siempre que se den unas determinadas condiciones, entonces para todo suceso de la realidad existen unas
condiciones concretas (causas) que, en virtud de una ley, nos predicen el hecho en cuestin. El carcter orgnicamente inherente de
las condiciones causales a cualquier prediccin legislativa universal
hace que todo suceso se suponga predecible y determinado no
importa que su grado de propensin no sea el mximo por tales
condiciones (sus causas).
Este razonamiento deviene resueltamente convincente. Con l
no se llega a la conclusin de que los sucesos de la naturaleza son
realmente provocados por otros, pues, como esclarece Popper,
esa existencia o ausencia es una cuestin metafsica que atae a
la ntima configuracin de las cosas cuyo conocimiento nos est
ciertamente vedado; tan slo nos persuade de que tal existencia se ha tenido que postular imprescindiblemente para poder
acceder a los conocimientos objetivos actuales; conocimientos
de cuya realidad slo puede dudar aquel que niegue la realidad
fctica, pues sta se halla inmersa en continuas transformaciones
32

que impregnan, ya no slo nuestras vistas, sino nuestras vidas

gracias precisamente al saber objetivo.
El principio de la causacin universal vuelve, as, a tener sentido, al hacer de suposicin o soporte en cualquier conocimiento
emprico, no porque sepamos o dejemos de saber que el mundo y
la realidad estn predeterminados o se hallan universalmente causados, sino por la manifiesta evidencia de tal principio. Si no se
asume como principio rector, se debe concluir que hay fenmenos
incausados, y la ciencia no se vera, entonces, en la obligacin de
avanzar hasta los extremos actuales de su quehacer, pues algunos,
o todos, de los frecuentes fracasos que emergen en los infatigables intentos de descubrir explicaciones universales y predicciones
cuantificadas hubiesen infundido la creencia de que se est ante
fenmenos sin causa reglada ni ley necesaria, y, de ese modo, cualquier hiptesis se hubiera abandonado por invalidada.
Popper resulta ciertamente clarificador en su argumentacin.
Explica cmo la fsica cuntica y los principios de indeterminacin en la nueva fsica, lejos de demostrar la inexistencia de leyes,
muestran que hay unas propensiones o tendencias naturales en
las situaciones fsicas; stas siguen siendo leyes universales de la
naturaleza. Con ello resucita la causacin universal de Kant, aun a
pesar del cisma en la fsica moderna, y lo reafirma como un principio evidente, por cuanto para refutarlo y demostrar que nuestra
experiencia objetiva nuestros conocimientos empricos no exige
que se postule para todo fenmeno una causa, debemos suponer
una ley. sta sera la ley de la ausencia de leyes universales. Sin
esta premisa nos vemos forzados a aceptar la existencia de leyes
(conocidas o no) para todo fenmeno y, por tanto, de condiciones
iniciales (causas) regentes para cada ley y hecho.
Esto vuelve a capacitarnos para pensar que hay algo llamado libertad, o libre voluntad, concerniente a nuestros actos, por cuanto
la verdadera naturaleza de los sujetos de las acciones debe hallarse
por encima (sin dependencia) de lo que de ellas veamos manifestarse. Y si los actos humanos los suponemos como cualquier otro
fenmeno determinados por causas, sus sujetos deben de ser en
s independientes de stas y, por tanto, libres de predetermina33

cin alguna. Si Kant hizo que no pudiramos saber cmo son en s

mismas nuestras acciones, sino slo conocerlas como objetos de
nuestra percepcin sensible, es fcil aceptar que el sujeto de ellas,
entendido como un ser a quien atribuimos efectos en el mundo
sensible, queda, en su ms recndito fondo, como un excedente
residual. Se tiene que suponer, por tanto, en s como algo que
sobrepasa su aparicin sensorial en el espacio y, sobre todo, en el
tiempo; y lo podemos pensar, entonces, como un ser extratemporal. Y a qu se ha llamado, en nuestra cultura, alma sino a un ser
origen de acciones independiente del espacio-tiempo?
Kant tambin nos ha enseado que el conocimiento es un tipo
especfico de experiencia; aquella que experimenta nicamente las
cosas en cuanto percibidas en el espacio y el tiempo. stas, fuera
de esa doble condicin, son objetos de otros tipos de experiencia;
nunca de una experiencia de conocimiento, aunque se conocieran
sus fenmenos en lo ms hondo. Gracias a l, sabemos lo que es
conocer: la experiencia de la representacin sensible de las cosas;
la experiencia de captar, no su ser verdadero, sino slo el modo en
que aparecen ante nosotros. Parecen hasta tal punto verdaderas
las principales aportaciones de la primera crtica de Kant que la
mayora de las personas no tenemos problemas en admitir que
suprimiendo nuestra subjetividad desapareceran todas las relaciones que captamos en las cosas; y que aun el espacio y el tiempo
mismos, que no son sino apareceres en nosotros, se esfumaran.
La tranquilidad acerca de la realidad de los nomenos o entes
metafsicos, al decir del filsofo de Knigsberg que nos otorga
Kant y la seguridad que ste nos infunde relativa al hecho de que
la esencia ntima de cada cosa rebasa y excede su aparecer ante la
vista, siendo lejos de un supuesto o quimera tan real como nuestro conocimiento fenomnico de ella, no ha sido bice para toparse con el interrogante ms corrosivo e inquietante que encuentra
en su camino la alquimia filosofal: se trata de la pregunta por esa
fatal ocultacin de las esencias.
Las cosas, tal como son y no tal como las conocemos, deben
quedar siempre resguardadas? No ser mera ficcin esa buscada
piedra filosofal, o, por el contrario, debemos procurar seguir con
34

nuestra exploracin de posibles modos de desnudar al mximo los

objetos hasta hacerlos accesibles en algn otro tipo de experiencia racional? Es otro modo de volver a preguntarnos si las dems
formas de experiencias que Kant ha identificado y estudiado no
podan constituir, en cuanto racionales e inteligentes, tambin modos de conocer. Para ello debemos encontrar un correctivo a Kant;
una teora solvente que, a diferencia de ste, muestre o demuestre
que toda experiencia que contiene algn vestigio racional es ya,
de suyo, constitutiva de conocimiento.
Llegado a este punto, se hace obligatorio indagar en los mprobos intentos que varias generaciones posteriores de autores
y creadores alemanes han efectuado para corregir en alguna medida ese iluminismo kantiano. Siempre nos han atrado las obras
literarias de la generacin romntica, en torno al cambio de siglo,
pero nunca se ha acudido a ellas en busca de una respuesta a esta
cuestin, a pesar de que para esos autores es una idea clave, pues
el romanticismo alemn se caracteriz, precisamente, por propugnar que el inters por ese resto de misterio es mucho mayor que
el deseo de su generacin precedente de ilustrar a toda costa los
nomenos; obsesin iluminista que, para los romnticos, haba supuesto un lamentable desencanto de la realidad.
Los romnticos haban perseguido propiciar una revolucin espiritual o, como deca Schelling, liberar a la humanidad del espanto
del mundo objetivo. sta es la razn por la que emprendieron el
proyecto de romantizar la vida; prearla de literatura y poesa; hacer que manifestara formas de belleza por medio de la expresin
literaria. Mas uno se queda seriamente afectado cuando se topa
con aquella clebre denuncia de Schelgel, poniendo el grito en
el cielo, como reaccin precisamente a la pregunta que acabo de
reformular:
Pero es la incomprensibilidad algo tan rechazable y malo? Yo
creo que la salud de las familias y de las naciones descansa en
ella [].
Tal como puede saber cada uno con facilidad, lo ms delicioso que tiene el hombre, la satisfaccin interior misma, pren35

de a la postre de un punto que, si bien ha de dejarse en la oscuridad, sin embargo, lleva y soporta el todo, y perdera esta
fuerza en el mismo instante en el que quisiramos disolverlo
en la razn. En verdad se apoderara de vosotros el desasosiego si, tal como exigs, el mundo entero llegara alguna vez a hacerse comprensible en serio. Y l mismo, este mundo infinito,
no ha salido gracias al entendimiento de lo incomprensible o
del caos?.

Los romnticos han sido un movimiento cultural muy decisivo

para nuestra historia europea como para no atender con seriedad
a lo que nos han dicho. Ellos tenan claro que la incognoscibilidad
del residuo eidtico, el hermetismo de la cosa en s a la que Kant
negaba un acceso de corte cognitivo, lejos de ser una traba constitua una fuerza viva. Novalis, por ejemplo, haba reconocido que
nuestra libertad es, precisamente, el resultado de que lo absoluto
se nos escapa.
Hoy nos seduce sobremanera la lgica que subyace a esa visin
de las cosas. El razonamiento probatorio que nos evoca consiste
en una reduccin al absurdo. Partamos del supuesto de que no hay
algo llamado libertad; que todo nuestros actos incluidos est
determinado por otros hechos precedentes. La predeterminacin
total equivale a la predictibilidad de todos los sucesos. Si los acontecimientos nos fueran predecibles en grado de absoluta precisin, significara que en el momento actual habramos alcanzado el
fin del conocimiento o estaramos instalados en la conclusin del
saber. Pues slo en el supuesto de que, en adelante, nuestros saberes no aumenten, podemos considerar los acontecimientos por
venir como consecuencia exclusiva de las circunstancias de hoy. Si
nuestros conocimientos futuros siguieran siendo distintos a los actuales, los sucesos del porvenir no podran ser consecuencia lgica
de los del presente, por cuanto los hechos se hallan siempre influidos por nuestros saberes; stos impactan de modo contundente
en los eventos, y son, ellos mismos, un tipo particular de sucesos;
nuestro mundo se va transformando, en su mayor medida, como
resultado de los cambios que suceden en nuestros conocimientos.
36

Haber llegado al fin del conocimiento, al colapso de nuestro saber,

implicara haber descubierto, por nuestra inteligencia, las esencias
de las cosas; haber accedido al nomeno. Constituye, en efecto,
una slida argumentacin; una demostracin lgica que desemboca en una clara conclusin, pues acaba probando, por inversin
lgica, que la existencia de un resto permanente de misterio, en
la honda hechura de las cosas, es condicin suficiente de nuestra
libre voluntad.
No hay predeterminacin porque no hay posibilidad de explicar
mediante una ley fenomnica nuestro devenir moral y social. No
es posible explicar nuestras acciones por medio de una ley universal de la evolucin histrica, pues la historia no es sino el paso
del tiempo; y, al menos sobre nuestro planeta, el transcurso del
tiempo es por la propia definicin de la nocin temporal como
sucesin de instantes singulares un proceso nico e irrepetible.
No existe una ley general de la evolucin moral porque el tiempo significa movimiento, y de un fenmeno irrepetible (la historia)
no es posible formular generalizacin alguna. Somos libres, claramente, porque ya en el plano meramente lgico, teortico, se da
una imposibilidad: la de formular una ley necesaria de la evolucin
conductual, o de descubrir el residuo hermtico de nuestros actos
y hechos.
Y es esa firme creencia en la permanente ocultacin de la cosa
en s lo que como se lee en el famoso libro de Safranski movi a
los romnticos a acometer su clebre proyecto de estetizar la religin. Crean, como deca Schlegel, que la verdadera revelacin de
ese misterio no puede advenir desde fuera del mundo humano, sino
que ha de nacer del ejercicio creador del hombre. La creatividad era,
para ellos, la verdadera fuente de la revelacin; sta surge cuando el
creador percibe o descubre en s mismo aquello que se resiste a la
razn y se comunica, renunciando a s mismo, con los dems, narrndolo en palabras y creaciones, anuncindolo a los dems.
Interesa a la alquimia filosfica, de un modo muy especial, conocer la idea romntica de lo nocturno. Constituye, para ellos, aquella
regin de nuestra experiencia que la luz de la razn no puede iluminar no todo puede hacerse consciente en lo real. Esta creencia
37

fue recogida decididamente por Schopenhauer (y reafirmada por

Wagner y Nietzsche), por cuanto su clebre concepto de voluntad
no parece estar sealando a otra cosa que no sea ese mbito de lo
oscuro, lo semiconsciente: la cosa en s kantiana.
Pero hay que persistir en el sueo alqumico. Es menester negarse a la resignacin; no debemos estar dispuestos a otorgarles
toda la razn a los romnticos y admitir que unificar el conocimiento de todos los mbitos de la realidad, en caso de que fuera
posible, sera, por mor de nuestra libertad, indeseable. Es verdad que ellos fueron los primeros en anticipar el desencanto del
mundo acontecido a causa de la racionalizacin, que ms tarde
examinara, con magistral minuciosidad, Max Weber. Y es verdad
que este pensador ha sido el gran diseccionador del fenmeno
acaso ms contemporneo (el desencanto) y de su desciframiento en trminos liquidacionistas de aquellas parcelas de la realidad
que se resisten a la exposicin racional. Pero no veo en sus argumentos fuerza de conviccin suficiente como para aceptar que
el conocimiento emprico conforma una jaula de acero en la que
todos los aspectos de la vida se organizan con arreglo a la racionalidad instrumental.
De momento, parece innegable haber llegado al menos a una
conclusin de la que difcilmente podemos ya dudar a juzgar por
el hilo argumental seguido: un resto metafsico subsiste en lo real,
e insiste en no manifestarse en la experiencia del conocimiento
emprico. Es algo que bien podemos tomar como asiento firme
sobre el que continuar construyendo nuestro plan de bsqueda de
la piedra filosofal, aquella teora o criterio que est llamado a hacer de piedra angular de nuestra anhelada experiencia unificadora,
el talismn alqumico capaz de posibilitar algn acceso racional al
nomeno por la va de la vinculacin del conocimiento emprico a
esa buscada experiencia.

38

Captulo 4

El lugar de la cita
con las cosas

La tarea que ahora nos debemos proponer es la de descifrar el

punto de contacto entre conocimiento y realidad. Si logramos
identificar y aislar el lugar de juntura entre nuestra inteleccin y las
cosas, o, como bellamente ha dicho Foucault, entre las palabras
y las cosas, entonces tendremos un filn con el que formular conjeturas acerca de posibles modos de abrir espacios fronterizos, o
lugares de intercambio y trfico, entre nosotros y las cosas en s o
esencias eidticas.
De momento no es menester detenernos en cuestionar si esas
posibles citas entre el sujeto y los nomenos constituyen realmente conocimientos o son solamente un tipo de experiencia, eso s,
de naturaleza racional. Pues no debemos perder de vista que el
problema del emplazamiento donde ubicar el engarce del conocimiento meramente emprico con la realidad ha sido uno de los
problemas que ms han inquietado a los grandes tericos de la
epistemologa del siglo XX. Se trata de una cuestin que se ha
dado en llamar el problema de las clusulas protocolarias.
Karl Popper es uno de los pensadores que mejor respuesta
ha dado al problema de los protocolos del conocimiento. Da una
respuesta suficientemente convincente a eso que l califica como
el problema de la base emprica. La pregunta en cuestin es:
cmo sabemos que los enunciados ms bsicos del conocimiento declaran realmente el dato que nuestra observacin recoge? Y
cmo justificar la verdad de las clusulas protocolarias o enunciados que registran los datos de una observacin singular?
39

Todo el edificio del conocimiento del fenmeno se cimienta sobre este tipo de declaraciones pretendidamente observacionales.
Ellas recogen los hechos singulares que percibimos; son los pilares
del conocer y el lugar mismo del encuentro o imantacin entre
nosotros (nuestra observacin) y las cosas (los objetos). Y bien, la
indagacin acerca de la pretensin de verdad de tales proposiciones bsicas del conocimiento del fenmeno es equivalente a
localizar el punto de reunin ms bsica, ms elemental, de nuestra inteleccin y la realidad. Pero la solucin de Popper ha significado, ciertamente, un jarro de agua fra para la alquimia filosofal:
echa por tierra toda la utpica ilusin de encontrar ese lugar de
cita, pues defiende que slo hay un modo de determinar que un
enunciado expresa lo que realmente se registra sensorialmente:
comprobando si no contradice otros enunciados que tengamos
por verdaderos.
Aunque al inicio pueda parecer absurdo, y algo en nuestro sentido comn o sensatez se resista a admitirlo, nos acaba adentrando, poco a poco, en sus explicaciones. Popper expone con gran
potencia de persuasin el salto probatorio que se da entre la empira y los enunciados bsicos, que son los que expresan un hecho nico percibido sensorialmente. Es verdad que estas clusulas
empricamente elementales se formulan debido al hecho de que
nuestros sentidos perciben lo que ellas expresan con vistas a refutar una hiptesis o teora, pero la justificacin veritativa no puede
venir dada por la recepcin de unas impresiones sensibles en un
sujeto o en varios sujetos.
Esa captacin emprica es una de las causas de la formulacin
del enunciado elemental en el orden de la investigacin pero no
puede constituir su razn o fundamento en el orden de la demostracin de su pretensin de verdad. Y esto constituye un elemento
clave que muchos crticos de Popper creo no han comprendido
adecuadamente. Esa razn justificante es siempre provisional; y es
probatoria slo en virtud de su coherencia con los dems enunciados bsicos que intersubjetivamente tenemos por verdaderos.
La conexin lgica no desde el punto de vista secuencial o
temporal, sino en trminos probatorios y demostrativos entre
40

proposiciones y hechos, o enunciacin y mundo, no puede suceder

de otro modo que no sea por convencin intersubjetiva.
Lo que ha resultado decisivo para mostrar este hecho es el
denominado giro lingstico del siglo xx. Ya no es posible pensar
acerca de los problemas del conocimiento, ni plantearse ninguna
pregunta teortica, sin aceptar que la relacin tradicional entre el
sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento ha sido reconvertida en la relacin entre la proposicin lingstica y las cosas o,
como dijo Wittgenstein, entre mi lenguaje y el mundo.
Todos los dems tipos de probacin distintos a la modalidad
de la aceptacin intersubjetiva provisional que se han propuesto
por parte de los epistemlogos han consistido en algn tipo de
variante, ms o menos refinada, del psicologismo. Y, por lo tanto,
revisten valor nulo desde el punto de vista probatorio. Todas estas
justificaciones se han visto abocadas, de un modo u otro, a la conclusin de que los enunciados bsicos que expresan percepciones
sensoriales se validan, en ltima instancia, por la propia suscitacin, en el sujeto, de tales impresiones sensibles. Por mucho que
se busque, no se encuentra ningn autor que haya aducido prueba
de verdad alguna para las proposiciones elementales que no sea el
hecho mismo de que stas expresan, en realidad, la captacin, en
nosotros, de percepciones sensitivas. As, para la gran mayora de
los epistemlogos modernos, la verdad de un enunciado bsico o
clusula protocolaria proviene, en ltimo trmino, de su remisin
a un hecho de naturaleza psicolgica y, por ende, filosficamente
invlida: el darse, en el sujeto, una percepcin determinada.
Gracias a Popper, pues, el problema bsico de las teoras de la
verdad se reduce, precisamente, a ese error de profundo calado:
por muy singular y atmica que sea una proposicin descriptiva,
siempre emplear nombres universales. En toda descripcin sensorial, emprica, es inevitable el recurso a una serie de universales
(smbolos, ideas, nombres no propios, etc.). En un enunciado aparentemente tan bsico, sensitivo e inmediato como aqu hay un
vaso de agua, por ejemplo, los conceptos de vaso y agua no
son reductibles a nada singular, pues son nombres que denotan un
conjunto de notas o un nmero indefinido de singulares. Ello hace
41

que este enunciado bsico no se pueda reducir jams a experiencias sensoriales, en tanto en cuanto stas son singulares en grado
absoluto: son datos inmediatos nicos que se dan una sola vez, y
no pueden, por lo tanto, efectuar ningn salto legtimo al plano
universal.
Nunca podremos justificar o demostrar la verdad de una representacin lingstica sensorial (un enunciado bsico) en trminos
de su contenido, sino simplemente aceptarla como una decisin
en virtud del cumplimiento de requisitos formales de ndole metodolgica, que se compartan con los dems sujetos, con vistas al
descubrimiento consensuado de conocimientos fenomnicos.
Se trata de una gran verdad, aunque dura de admitir, que Aristteles ya haba insinuado: la inteligencia humana no puede dar
cuenta de las diferencias individuales; stas son constatables slo
por nuestra captacin emprica. Es verdad que la formulacin de
tales individualidades es siempre efecto o consecuencia de que
tengamos unas percepciones (que deben ser intersubjetivas e intrasensoriales), pero ello es slo su origen, no su fundamentacin
o prueba de verdad. De hecho, lo planteado por Popper es algo
mucho ms crucial de lo que parece: se trata de una suerte de
inversin total del esquema del conocimiento fenomnico. Antes
de l, la teora moderna del conocimiento del fenmeno, conocida
como positivismo, haba credo que las grandes explicaciones que
tenemos sobre la realidad eran generalizaciones, mediante reglas
lgicas de inferencia e induccin, de observaciones singulares. stas se consideraban bsicas para nuestros saberes por su unicidad
y carcter atmico; por declarar una sensacin, y slo una; y por no
ser resultado lgico de ninguna otra observacin, sino nicamente
un protocolo de una percepcin concreta e irrepetible.
Nadie antes de Karl R. Popper haba podido demostrar, con slida argumentacin, que nuestro conocimiento fenomnico, aun siendo emprico y contrastable mediante experiencia, no se halla fundado en los datos de nuestra percepcin ni cimienta sus afirmaciones,
explicaciones o teoras en enunciados que registren, singularmente,
una observacin particular. As, cada enunciado elemental, que hace
de uno de los miles de pilares de una explicacin objetiva, consti42

tua, para la epistemologa previa a Popper, el registro de una recepcin sensorial irrepetible.
La verdadera genialidad de este grandsimo pensador ha consistido en girar completamente este esquema. Popper ha intentado mostrar, recurriendo sobre todo a herramientas lgicas, que las
cosas son al revs. Que todo enunciado elemental tiene, l mismo, naturaleza de teora o hiptesis universal, y que, por lo tanto,
debe ser, a su vez, justificado por otros enunciados de pretendida
elementalidad. Ahora bien, no nos encontramos ante un planteamiento que desencadena un proceso recurrente ad infinItum? Si
cada clusula protocolaria cada uno de los pilares empricos no
se justifica por s misma, por no ser, en el fondo, dependiente de
la empira y no recoger singularmente datos sensoriales nicos; si
cada base emprica del conocimiento del fenmeno debe recurrir,
para la demostracin de su pretensin de verdad, a otros enunciados considerados elementales, entonces nunca llegaremos al suelo
de nuestra observacin. Nunca alcanzaremos un puntal firme que,
sin necesidad de referirse a otras clusulas protocolarias, se acepte
por s mismo como un registro de percepcin.
Pero he aqu que sorprende la solucin que el propio Popper
da a este problema. Apela a algo que, precisamente, la alquimia
ha desestimado muchas veces: la intersubjetividad como pauta
para la asuncin de la verdad. Afirma que la ruptura de la cadena
infinita, el punto en el que se debe detener la regresin al infinito, lo decide la comunidad de sujetos cognoscentes que se hallan
involucrados en el proceso de la corroboracin o refutacin del
conocimiento para el cual la clusula en cuestin es un pilar observacional. Es como si el suelo del conocimiento, el cimiento mismo
de nuestro saber fenomnico, lo eligiramos los que lo estamos
descubriendo. La profundidad a la que debemos cavar la zanja,
para el cimiento de cada conocimiento, tenemos que, necesariamente, acordarla siempre de modo provisional y con vistas a la
reconsideracin entre todos.
El grado de la suficiencia de esa hondura lo marca el lmite de
su compatibilidad con los dems enunciados empricos bsicos
que, sobre ese fenmeno, tenemos por verdaderos. Nos detene43

mos all donde no se haya probado la incompatibilidad de nuestra

clusula de observacin con ninguna otra proposicin elemental
considerada verdadera; y la aceptamos como suelo de percepcin
en tanto se muestre resistente a los despiadados e incesantes intentos de refutacin que debemos realizar formulando otras clusulas protocolarias.
Ello significa que tales proposiciones protocolarias, o enunciados base del conocimiento fenomnico, se establecen de
un modo a priori es decir, con justificacin no residente en
la percepcin, bien que su prueba a posteriori o su referencia a la empria tiene lugar de un modo indirecto: por mediacin de otras clusulas protocolarias que pretenden ser
predicciones no fallidas de las proposiciones universales (que
conjeturamos como teoras explicativas o leyes de la naturaleza).
Lo que Popper nos ha hecho ver no es que la pretensin de
verdad de los enunciados empricos elementales no pueda demostrarse si fuera ste el caso, todo nuestro conocimiento del fenmeno sera un conocimiento deslegitimado de origen, slo nos
ha hecho conscientes de que somos incapaces de presentar esa
demostracin a posteriori (la demostracin de su referencia a la
empira) por ella misma; requerimos una mediacin o va indirecta,
que no es otra que la formada por el conjunto de las dems clusulas protocolarias. La propuesta resulta, ciertamente, coherente;
acorde con cmo estn configurados nuestros saberes fenomnicos y contundentemente convincente, por mucho que haya escandalizado a tantos tericos del conocimiento.
En el fondo, esta inversin de Popper est respondiendo, casi
sin pretenderlo, a las necesidades ms bsicas de la investigacin
alqumica. Tales pesquisas se hallan encaminadas en este punto, recordemos a encontrar el punto de cruce entre nosotros y las cosas,
o a dar con el preciso lugar del alojamiento de los fenmenos, los
puntos de cohabitacin y engarce de nuestro lenguaje con nuestra
percepcin. Y Popper ha suscitado en lo relativo a esto una autntica revolucin copernicana o transvaloracin de todos los valores
cognitivos: nunca se encontrar tal punto de conexin en el que se
toquen diccin y hecho, por el trgico motivo de que ese encaje no
44

existe. No hay un lugar donde empalmar subjetividad y objeto, observacin y cosa, conocimiento emprico y fenmeno.
El razonamiento de Popper resulta fulminante: si decimos que
esta mesa es roja estamos usando dos nombres universales:
mesa y rojo, pues ambas palabras conllevan una serie de atribuciones y propiedades que van ms all de la observacin singular
que estoy teniendo de un objeto concreto, aqu y ahora. La lgica
y nuestra estructura lingstica no nos permiten formular ninguna
proposicin en la que sujeto y predicado sean conceptos que representen cosas singulares. Ya en el plano meramente teortico
fracasa, por imposible, cualquier esfuerzo por expresar enunciados
que quieran describir hechos nicos e irrepetibles.
La alquimia filosofal se ve, as, en un callejn sin salida; asfixiada en su propio enredo o maraa de intrigas lgicas, que, casi sin
darse cuenta, ha ido tejiendo para hallar el pasadizo secreto que
crea que le conducira a la cita secreta de las palabras con las cosas
(Foucault) o a la desconocida raz comn (Kant) de inteligencia y
mundo. Se trata de un nudo problemtico que no slo no se acierta a desenredar sino que incluso parece haber truncado todas las
esperanzas en la bsqueda de aquel oculto talismn del saber que
tuviera la virtud de trocar el conocimiento del fenmeno en alguna
experiencia del nomeno, o de permutar entre s ambas formas de
acceso.
Es perentorio, por ello, revisitar nuevamente algunos de los
pasajes cenitales de la teora de la verdad del novecientos para
cerciorarse de que se han probado todas las pistas. Si se hace,
y se torna a recorrer el itinerario alqumico seguido, se confirma
que la apora es realmente irresoluble. La conclusin suscita en
nosotros como dira Eugenio Tras vrtigo. Ni angustia ni nusea; vrtigo. Pues consiste en admitir que no solamente las proposiciones universales trascienden la experiencia emprica, sino
que tambin la trascienden las proposiciones descriptivas o enunciados elementales. No hay descripcin singular que valga. En
expresin alguna hay singularidad. No es posible la justificacin
lgica o la defensa probatoria de ninguna formulacin lingstica
que pretenda ser expresin de una percepcin singular.
45

La apora que nos asalta es mayscula. Si el necesario locus de

conjuncin o sntesis entre el lenguaje y los hechos, que debe ineluctablemente ser localizado para que se d con la verdad, no
existe, entonces lo a priori del conocimiento del fenmeno, lejos
de residir en los principios innatos de la razn, en sus conceptos
organizativos a los que Kant denomina categoras o en las formas puras del espacio y del tiempo, deben de estar en sus bases.
La base emprica, los enunciados elementales del conocimiento
fenomnico, que son los que expresan los datos del mundo, deben
tener forzosamente y en contra de lo que se pudiera ingenuamente pensar naturaleza a priori; deben ser previos e independientes
de la percepcin, por cuanto ya no parece posible hallar justificacin probatoria alguna de la conexin o vnculo que establecemos
entre tales enunciados y nuestras percepciones sensoriales.
Toda justificacin es siempre, por naturaleza, un enunciado.
Para justificar una proposicin emprica bsica que pretende expresar la constatacin de un hecho sensorial tenemos que recurrir
a otro enunciado; la legitimacin de ste exige, a su vez, la aportacin de otra proposicin, cuya justificacin pide, nuevamente, otra
enunciacin, y as hasta el desencadenamiento de una regresin
infinita, como sealaba Fries.
A la luz de las claras argumentaciones de Popper, la solucin positivista parece inadmisible. sta haba intentado resolver ese nudo
gordiano alegando que el conocimiento inmediato que aporta la
experiencia sensorial constituye de suyo una justificacin, bien que
directa, de nuestro conocimiento, siempre mediado por el lenguaje y los smbolos que forman los enunciados singulares. Para apoyar su posicin, invertan la interrogacin y se preguntaban cmo
habamos llegado entonces a estos enunciados si no era en virtud
de alguna percepcin sensorial. Pero esta cuestin es arguciosa:
induce a una explicacin, de nuevo, psicologista, si bien encubierta; la pregunta pretende hacer que supongamos que tales enunciados bsicos son verdaderos porque su formulacin se impone con
evidencia a cada sujeto; que se nos hace inmediatamente patente,
a cada cual, en forma de alguna sensacin. Pero, precisamente por
ello, no puede preciarse de ser una justificacin objetiva.
46

La empresa alqumica no parece tener otra salida que la que

propone Popper, por mucho que nos parezca que la aleja de sus
pretensiones. Debe admitir que no hay posible demostracin de
verdad de las bases del conocimiento fenomnico, que los enunciados bsicos slo se pueden justificar de un modo independiente
de la percepcin y que, por lo tanto, no hay cruce o concurrencia
de nuestros conocimientos de los fenmenos con stos, a pesar
del extraordinario encaje que se da entre ambos en nuestra transformacin del mundo. No parece haber dudas, ciertamente, acerca de la perfecta complicidad y alianza que se da entre nuestra inteligencia y la recreacin o modificacin incesante de la naturaleza
fenomnica. Y, sin embargo, sus cimientos nunca se encuentran;
sus races nos parecen divergir o dislocarse. Pudiera metafricamente decirse que algo o alguien nos infunde ese conocimiento,
maravillosamente fiel al mundo, pero sin propiciar ninguna cita entre ambos.
Algo imprevisto entonces nos ocurre. Kant! Kant!, nos susurra la voz del pensamiento, al tiempo que una sospecha inesperada nos invade: quiz Kant tambin supo de dicha verdad, pero,
a modo de un secreto inconfesable, no la quiso desvelar. Para l,
el acceso racional a las cosas lo era siempre a travs de una representacin de ellas. Las representaciones pueden ser directas o
inmediatas. Las primeras son sensoriales y, por tanto, receptivas;
las segundas, conceptuales.
Kant ha demostrado que el conocimiento humano es siempre
indirecto, mediado: conceptual. Podra no serlo; podra ser directamente sensorial; pero no lo es en nuestro caso: nuestro conocimiento opera mediante funciones (conceptos innatos de nuestra
inteligencia, o categoras, al decir de Kant) que nuestra propia razn aplica a las afecciones para organizarlas y conferir unidad a su
estructural y natural multiplicidad.
Los conceptos son siempre universales. Las proposiciones (en
la jerga kantiana, juicios), que se forman mediante conceptos,
pueden ser universales o singulares. No son, en ninguno de los
dos casos, representaciones directas de los objetos, pues la experiencia del conocimiento lo es, en el caso del hombre, siempre del
47

fenmeno. La forma humana de conocer opera por conceptos, por

medio de proposiciones que se hallan conformadas por conceptos, que son representaciones de otros conceptos o de afecciones.
En los enunciados universales, los conceptos son representaciones de otras representaciones conceptuales. En los singulares,
la concepcin representa una afeccin sensible. Pero Popper nos
ha alertado de que el problema reside en que las representaciones
lingsticas que son singulares no dejan de ser declaraciones formadas por universales, pues todo concepto lo es. En consecuencia, tanto Kant como Popper nos persuaden, cada cual a su modo,
no de la deslegitimacin de los enunciados bsicos ni de la ausencia de fundamentos en el conocimiento del fenmeno, sino del
carcter previo de la base emprica con respecto a la experiencia
sensible; sta deviene, entonces, a priori; no desde el punto de
vista fenomenolgico o psicolgico, sino en trminos veritativos.
Las clusulas protocolarias son, en efecto, resoluciones efectuadas
sobre la base de una serie de criterios racionales e intersubjetivos
expuestos y justificados al detalle en los trabajos de Popper que
sustentan el conocimiento del fenmeno.
Pero si la verdad de los enunciados empricos nos es ahora
independiente de las sensaciones y previa no en el orden del
descubrimiento o de su aparicin, sino en el plano de la legitimacin lgica y demostrativa a la recepcin de sensaciones
externas, qu ser de la bsqueda filosofal? Si hemos llegado
a la sorprendente conclusin de que las bases mismas de nuestros conocimientos de los fenmenos, aunque originadas en las
percepciones espaciotemporales, no pueden ser probadas recurriendo a stas y deben ser aceptadas como verdades a priori;
si nos hemos percatado de la vacuidad del lugar en el que, supuestamente, se deban dar cita las palabras y el aparecer de las
cosas, entonces mucho menos podemos pretender encontrar un
punto de reunin, no de su manifestacin, sino de ellas mismas
(nomenos) con alguna experiencia racional.
La definitiva sentencia de liquidacin acerca de esta ruta de la
alquimia nos la certifica Wittgenstein; un pensador que est considerado como el gran filsofo del siglo xx, junto a Heidegger. Hay
48

que proponerse un nuevo reto y enfrentarse a su clebre Tractatus.

Es ah donde se comprueba que l tambin lo admite, si bien expresndolo en el estilo tan propio de su razonamiento y escritura.
Viene a sostener, tambin, que la correspondencia entre una proposicin y su hecho correlativo consiste, no en un vnculo o nexo,
sino en una suerte de comunidad. Una proposicin se vincula con
el hecho del mundo que le concierne en virtud de algo comn que
se da en la estructura de ambos hechos (el hecho y su proposicin).
Wittgenstein nos convence definitivamente, mediante su profundo Tractatus, de que ese algo comn no puede ser dicho lingsticamente; si pudiera decirse, volvera a ser slo proposicional
y dejara de ser ese lugar de interseccin de hecho y proposicin.
Ese qu comn slo puede ser, por lo tanto, mostrado. Pero lo
inverso es tambin cierto: las cosas lingsticamente expresables
no son mostrables, puesto que slo se hallan dentro del lenguaje;
estn siempre mediados por ste, dado que, en rigor, no puede
existir un metalenguaje ltimo; yo solo tengo mi lenguaje, nos
recuerda Wittgenstein en una de sus grandes afirmaciones lapidarias.
Este nuevo desencanto fuerza un viraje ms en la aventurera
bsqueda del santo grial del conocimiento. Obliga a replantearnos
el problema y a probar suerte con un cambio radical del ngulo de
visin. Nos empuja, ahora, a preguntar por la tipologa de la realidad lo que algunos enrevesados filsofos denominan estatuto
ontolgico de los nomenos. Son stos universales? Son esencias y, por tanto, estructuras necesarias, o constituyen, ms bien,
contenidos (sustancias)? Son, las cosas en s, Formas universales,
como quiso ver Platn en sus Ideas, o ms bien son singularidades
que, a diferencia del aparecer de las cosas, no se captan sensorialmente sino por medio de alguna experiencia racional? Si nuestras
declaraciones sobre los hechos particulares percibidos singularmente en coordenadas de espacio y tiempo se nos han revelado
injustificables, por mucho que estn causadas por las sensaciones,
debemos dar por imposible la racionalizacin de lo singular, del
mismo modo en que consideramos lo universal como inaprensible
por los sentidos?
49

La gran genialidad de Wittgenstein consiste en haber demostrado que entre las proposiciones elementales no puede haber
ninguna conexin lgica. Los nicos entes lingsticos que enuncian acontecimientos no expresados en otras proposiciones son
los enunciados bsicos. El estudio de Wittgenstein nos ensea que
stos no tienen naturaleza lgica, no son funcin lgica de otros
enunciados, no mantienen vinculaciones lgicas con otras proposiciones elementales.
Si las proposiciones bsicas tuvieran la posibilidad de ser derivadas o inferidas de otras, habra alguna comunidad de datos entre ellas y dejaran de ser, en sentido estricto, enunciados bsicos.
De ah el gran acierto del autor del Tractatus en decidir acuar el
trmino enunciados atmicos, justamente por el hecho de su
carencia de relacin con las dems proposiciones descriptivas. Si
hubiera vinculacin lgica entre los diferentes enunciados elementales o, dicho de otro modo, si estos tuvieran naturaleza lgica,
no contendran en rigor descripciones nuevas y, por lo tanto, no
estaran ubicados en la base del conocimiento; pues Kant ya nos
ha advertido de que slo cuando hay sntesis (aadidura de un contenido, nota o propiedad nueva) hay conocimiento; aquella brota
nicamente en la juntura entre un sujeto y un predicado que le sea
enteramente ajeno e independiente. Se da sntesis y, por tanto,
conocimiento slo cuando aadimos a un objeto una atribucin
que no la incluye de modo inherente.
Es, pues, una buena nueva para el proyecto filosofal haber descubierto el carcter atmico de los pilares del conocimiento, aun a
pesar de haber desembocado en una tremenda e indeseada consecuencia: la imposibilidad de que haya conexiones lgicamente
necesarias entre distintas descripciones; o, dicho de otro modo,
el hecho de que las proposiciones elementales, que habitan en la
base del conocimiento, no sean lgicas sino ostensibles o mostrativas hace que los hechos universales no sean inteligibles!
Puede parecer, ciertamente, un nuevo giro inesperado cuya
gravedad pudiera truncar, de hecho, todo el plan alqumico. Es
un desenlace que no concuerda en absoluto con la noticia que
siempre hemos tenido de uno de los grandes descubrimientos
50

medievales: lo universal nunca ha sido sensible; siempre, inteligible, y significara, entonces, que Wittgenstein, gracias a su potente dispositivo argumentativo, le hubiera quitado la razn a los
escolsticos. Pero, en tal caso, qu podran ser los hechos universales ininteligibles?, no seran, en ese caso, sucesos metafsicos? Si no son susceptibles de expresin lingstica, no ser que
se encuentran fuera como dira Wittgenstein de mi lenguaje?
Pero qu significaba exactamente ser extralingstico?
Uno de los descubrimientos fundamentales que ha hecho el
Tractatus es la imposibilidad de afirmar nada acerca del mundo
como tal. Su razonamiento es, en este punto como en tantos
otros, implacable. Enunciar cosas sobre el mundo como totalidad
requerira salirse del mundo y hablar sobre l desde sus afueras.
Pero el mundo visto desde su intemperie ya no es un mundo,
dado que Heidegger ha desnudado en su Ser y tiempo la mundaneidad del mundo; nos ha hecho saber que el mundo es mundo
slo porque el ser humano es, por cuanto el mundo no constituye
un lugar en el que ste habite, sino una de las caractersticas de
su ser. Salirse del mundo es, pues, un imposible.
De un modo menos heideggeriano y ms wittgensteiniano, podramos decir que no podemos salirnos del mundo porque desconocemos sus lmites; son, para nosotros, inexistentes. Nuestro
campo visual dibuja los confines del mundo; nuestra lgica no
conoce nada fuera de l. Los lmites de nuestra visin son lo visible; la frontera de la lgica, lo lgico. Ni siquiera en el plano
teortico nos vemos capaces de sostener que hay en el mundo
esto y lo otro, pero no lo de ms all (como dice Wittgenstein). Si
no sabemos lo que hay fuera del mundo, no podemos tampoco
saber lo que no hay en l.
El Tractatus, de este modo, nos ha hecho comprender que los
lmites del lenguaje indican o muestran si bien no pueden enunciarlos debido a la ausencia de un metalenguaje los lmites del mundo.
El mundo es mi mundo nos repite Wittgenstein; en consecuencia, nosotros nuestro lenguaje somos los lmites del mundo.
Estar fuera del lenguaje es estar fuera del mundo! Pero no era
metafsico todo lo que se hallaba ms all del mundo?, no era lo
51

metafsico aquello que Aristteles coloc, en su clebre tratado,

despus de la , que era para los griegos lo que para nosotros es el mundo? Y no haba dicho Kant que lo metafsico eran
los nomenos?

52

Captulo 5

La universalidad del hecho

eidtico

Si todo este razonamiento no falla, equivale a decir que los nomenos o entes metafsicos son hechos universales. Los nomenos,
de ser algo, sern entonces sucesos universales y no cosas (en s,
como Kant ha querido). Y, puesto que la alquimia filosofal parece
haberse visto conducida al peliagudo corolario de que lo universal
no puede ser enunciado ni, por lo tanto, objeto de inteleccin,
de existir alguna experiencia de los hechos universales no podr
ser, a buen seguro, de corte intelectual. Una sensacin de intenso
vrtigo nos vuelve a invadir en esta posicin. El asunto reviste, ciertamente, mayores complicaciones de las que de entrada pudiera
aparentar.
Si las afirmaciones sobre los hechos singulares fenomnicos no
son susceptibles de ser justificadas racionalmente por mucho que
nos sea factible formular enunciados referidos a ellos que contengan nombres universales, resulta imposible expresar nada lingsticamente (con justificacin lgica) sobre hechos universales. Si los
hechos universales son lgicamente indecibles, son metafsicos
(por extralingsticos); lo cual equivale a decir que son eidticos.
Los nomenos nos resurgen, por tanto, como sucesos universales
inenarrables.
El punto clave de este razonamiento que nos lleva a admitir que
las verdades universales sobre hechos del mundo, de ser algo, no
son susceptibles de enunciacin lingstica sino slo de mostracin
ostensiva, nace de la insistencia del Tractatus en el carcter necesariamente atmico de las bases del conocimiento. Vemos, as,
53

que una verdad universal acerca de un hecho es, en razn de su

universalidad, funcin de la totalidad de las descripciones bsicas
sobre tal hecho; y stas las debemos considerar, como se ha dicho,
tomos (unidades indivisibles, sin conexin lgica entre s). Pero
tampoco podemos dejar de pensar en la absurdidad de formular
con legitimidad lgica afirmaciones cuya verdad deba depender
de enunciados inconexos.
Llegados a este punto, la va alqumica nos arroja la impresin
de que no habr de sufrir ms reveses. Que su bsqueda de una
experiencia unitaria de la razn que, de algn modo, conecte la
manifestacin de las cosas con sus esencias ocultas ha encontrado, por fin, una forma acertada de encarrilarse. Es como haber
llegado a la inferencia de que la universalidad de los enunciados
universales del conocimiento fenomnico nada tiene que ver, en su
naturaleza y tipologa, con la de las verdades que podamos acaso
encontrar acerca del mbito eidtico. Las primeras no son descripciones de hechos universales, por tener sentido hablar de universalidad de facto en el mbito fenomnico (nuestro mundo); son,
nicamente, proposiciones que predicen todos los hechos en presencia de ciertas condiciones iniciales con relacin a un objeto.
Y son funcin lgica, tautolgica, de clusulas protocolarias cuya
aceptacin se efecta segn los procedimientos de la experiencia
emprica que, tan detalladamente explicados, encontramos en los
libros de Popper.
Si se busca una experiencia racional que unifique ambos tipos
de verdades, su base deber ser del mismo tipo: emprica, por
mucho que se haya asumido que la fundamentacin de esa base
es, en sendos accesos a las cosas, independiente de la percepcin.
La base habr de ser, tambin en el caso del nomeno, emprica,
por ser la nica a la que tenemos acceso los humanos, o por ser
la nica que nuestros pensadores occidentales han sido capaces,
hasta la fecha, de sistematizar y regular con xito.
Ahora bien, en el caso de los nomenos las generalizaciones, de
ser algo, tienen que ser sntesis. No podrn ser meras deducciones
o inferencias tautolgicas de proposiciones elementales, porque
stas, al ser segn la intuicin unificadora filosofal empricas, es54

tarn siempre referidas al fenmeno. En el caso de los hechos que

no constituyan manifestaciones de las cosas, sino que conciernan
a sus esencias, las universalizaciones (verdades) debern vincular
(sintetizar) atributos a los hechos empricos en las proposiciones
elementales (que versen sobre el aparecer de tales cosas). Y es
esto lo que parece a todas luces imposible. Es esto lo que nos vemos abocados a descartar, en virtud de ese gran viraje del pensar
occidental que constituye el Tractatus logico-philosophicus, por
cuanto nos ha demostrado que no puede haber sntesis (verdad no
tautolgica) de proposiciones inconexas (bases empricas).
Los hechos de las cosas en s parecen, por tanto, universales,
pues si se hicieran singulares seran sensibles, fenomnicos. Apareceran presas de la singularizacin, lo quisiramos o no, ante la
inteligencia, que ha demostrado ser muy poderosa en captar lo
singular fenomnico. Pero, por las razones aducidas, un hecho universal no puede formalizarse, con consistencia lgica, en lenguaje
alguno. Los nomenos sern eventos, pero no podrn ser relatados si no quieren perder su base emprica. No podrn narrarse por
ser universales. Es su universalidad de grado lo que, debido a su
anclaje en fundamentos empricos, impide su enunciacin.
En el caso del fenmeno, se aprecia un salto a priori desde la
percepcin a la enunciacin emprica bsica; en el caso del nomeno, el salto, al vaco, lo encontramos desde esa base declarativa
emprica al abismo de la universalidad. El problema se reduce pues
al hallazgo de alguna va por la cual alcanzar, desde la base del
fenmeno, los eventos. Si bien luego deber la sabidura alqumica
resolver un segundo problema de mayor envergadura, y que le
aguarda ms adelante: encontrar modos de expresin y comunicacin intersubjetivas de ese conocimiento de sucesos.
Quiz una manera de empezar esa nueva ruta de la investigacin sea estudiando con mayor detenimiento la tipologa del fenmeno, pues si somos capaces de conocer cabalmente su modo
de ser o el estatuto de su realidad, podremos acaso vislumbrar
formas de propiciar esa necesaria sntesis a la que me he referido,
o efectuar esa adicin de atribucin y valor que han resultado ser
necesarias para acceder a los nomenos.
55

Leyendo a los grandes tericos del conocimiento, nos damos

cuenta de que todos ellos, tomando el fenmeno como singular
sensible, han entendido por cosa singular lo que es nico. Lo singular ha sido entendido en la teora del conocimiento tradicional como
aquello cuyo nmero y extensin coincide con el uno absoluto. La
singularidad se ha tenido, as, por sinnimo de unicidad; y lo singular
se ha credo, desde siempre, con referencia a lo no plural.
Pero lo cierto es que lo singular as entendido no puede darse;
la unicidad parece un no ser. Este lpiz rojo, por ejemplo, que estoy sealando y sobre el que tengo la creencia de que es un lpiz
nico, irrepetible y sin par en el universo, o de cuyo color me hallo
convencido de que corresponde a una nica longitud de onda,
no es, en realidad, nico. Pues ser conlleva algn grado o modalidad de permanencia o subsistencia. Ambos, el lpiz y su color, son
distintos un instante despus de verlos, pues el mismo transcurrir
de una unidad infinitesimal de tiempo entre sensacin y sensacin
hace que algo en el objeto percibido sea distinto, por muy nfimo
e insustancial que signifique el cambio.
No slo se muestra la inteligencia incapaz de dar razn de la
singularidad entendida como unicidad; no slo en nuestro lenguaje resulta imposible decir nada sin el uso de nombres universales
por muy particulares que aparenten ser, sino que algo ms grave
termina por suceder. Ninguna singularidad, particularidad e individualidad podr, para nosotros, ser.
La razn es bien obvia; y nos vuelve a remitir a los descubrimientos de Kant. Yo conozco slo dentro de formas o receptculos espaciales y temporales. Y stos, por su propia naturaleza, no
pueden contener cosas idnticas. El paso de un instante a otro o
el desplazamiento infinitesimal del lugar hace que lo que sealo
sea, en cada recepcin, algo distinto. Mi conocimiento es, siempre,
resultado de haber creado mi inteligencia un conjunto de rasgos
o notas comunes a sendas sensaciones consecutivas o contiguas. Y
cuando sealo este lpiz, estoy, en el fondo, refiriendo tal conjunto
de comunidades entre un lpiz percibido y el que he captado un
instante antes. Podra afirmar, por todo ello, que la unicidad, la
singularidad como individualidad, no es; es un no ser.
56

As las cosas, los eventos buscados debern ser, necesariamente, universales, pues si el objeto filosofal son los sucesos eidticos,
se hallarn fuera del tiempo y del espacio; constituirn aconteceres
que son, que no devienen o cambian. Si son, no pueden ser, por las
razones aducidas, hechos singulares.
Pero la pista decisiva parece estar todava por llegar. La proporciona un pensador que es reconocido como el gran filsofo
contemporneo de lengua espaola; a la altura de los grandes
pensadores ingleses del siglo XVII, alemanes de los siglos XVIII y
XIX o franceses del siglo XX. Se trata de Eugenio Tras. l ha encontrado una explicacin al hecho de que nuestra inteligencia reconozca que este lpiz que sealo es rojo como el mismo suceso
que el indicado en otro momento. Tras ha desarrollado una teora
acerca de por qu pues el cmo ya lo dej Kant suficientemente
aclarado soy capaz de reconocer que este lpiz es el lpiz que yo
conozco o de recordar que su color sigue siendo el mismo rojo, a
pesar del paso del tiempo o el cambio de su ubicacin.
Lo expone en su libro Filosofa del futuro. Ese reconocimiento
no se debe a mi razn e inteleccin. Debe de haber algo en el
propio lpiz y en su color que lo haga comn al lpiz percibido en
otros momentos y lugares. Si no hubiera algo del suceso esto es
un lpiz y es rojo que, por decirlo de algn modo, retornara, mi inteleccin no lo reconocera como el mismo hecho. Debe de haber
algo que no acertamos a percibir ni enunciar que hace que surja
y resurja el mismo suceso. Debe ser algo que se halla en el propio
ser. Eugenio Tras, lo ha descubierto: se trata de la regla misma del
devenir del ser; Tras la ha denominado principio de variacin.
Segn esta norma o pauta de ser, el ser, ese acontecer denominado ser (real, posible o necesario), es de tal modo que el devenir
de lo singular sensible transcurre anlogamente a las variaciones
musicales. La variacin o diferencia consiste en la repeticin insistente y recurrente de una frase musical que sufre, cada vez, algunas
modificaciones. A esa frase musical que se reitera se le denomina
tema. Y lo que con cada variacin se modifica del tema pueden ser
los aspectos meldicos, rtmicos o armnicos. El soporte sobre el
que se construyen las variaciones es el tema. ste suele ser de fcil
57

captacin para que pueda ser reconocido en las variaciones que

dimana. Las modificaciones que dan lugar a las variaciones pueden
ser ms ligeras o ms profundas, dependiendo en cierta medida
de que el tema se halle muy marcado o sea, ms bien, una cadena
de acordes, que hace de base para las variaciones.
Tras denomina a este proceso de insistir diferenciadamente
(que en msica se conoce como variacin) recreacin, cuando
nos hallamos en el plano de la realidad. Lo llama as para hacer
rendir las virtudes literarias del castellano: retener, en este caso, las
dos acepciones del trmino recrear. Recrearse significa volver
a surgir pero tambin indica hacerlo de forma libre y espontnea
(sin previsin ni control previo). Con esta eleccin lxica Tras est
queriendo subrayar el hecho de que en el devenir de las cosas
se establece un juego en el que lo singular extensivo (los hechos
perceptibles en sensaciones nicas) engendra un suceso imperceptible que, a su vez, se recrea (vara) en su aparecer con arreglo al
transcurso de tal devenir. Ese suceso es universal porque si retorna
(bajo apareceres fenomnicos) es que permanece; pero ya se ha
dicho que un hecho singular no puede permanecer; debe ser, por
tanto, universal. No puede ser una cosa o una substancia, como haba querido la tradicin, sino un acontecer. Pero si es, si es una comunidad de notas, rasgos o propiedades que permanece y retorna
en forma de manifestacin fenomnica, ser porque se diferencia
de otros sucesos.
Este genial escritor extrae, as, rdito a las virtudes de nuestro
idioma para poner de relieve que singular adems de significar
nico posee un sentido cualitativo e intensivo: algo no habitual
o normal, algo excepcional. De este modo, todas las cosas que
percibimos son singulares, y, como ya se ha indicado suficientemente, no pueden caracterizarse conceptualmente; slo podemos
sealar esa singularidad, indicarla por va ostensiva. Pero, en tal
caso, qu es lo que realmente tenemos por objeto, en la cosa,
con esa deixis?, en cul de estos dos sentidos de su singularidad
lo estamos sealando?
Gracias, pues, al juego polismico que Tras realiza con este vocablo, descubrimos que lo singular es singular por su singularidad,
58

es decir, cada objeto es nico en nmero precisamente porque

es especfico y distintivo. Inspirndonos en ese ingenioso juego
semntico, podemos alcanzar la conclusin de que el suceso universal, imperceptible, es singular en su acepcin cualitativa, no extensiva. Y con arreglo al principio de variacin, descubierto por
Tras, es el devenir lo que desencadena ese proceso de recreacin:
el hecho singular y nico, que es sensible, acontece; con tal suceso, se genera o crea un evento universal imperceptible; ste es
eidtico y permanente, es decir, independiente del espacio y del
tiempo kantianos. Por qu? Debido a que insiste en ser el hecho
que es, en distinguirse de otros sucesos. Es su naturaleza singular
cualitativa, su carcter distintivo, lo que hace que retorne.
Pero dnde se halla o reside eso que retorna?, bien podemos
preguntarnos. Hay un lugar en el que est el hecho universal (por
ejemplo, este lpiz es rojo) que vuelve a suceder?
Ese hecho (el nomeno) vuelve a crearse (se recrea) en forma de
fenmeno perceptible; y lo hace recrendose, es decir, con un juego libre (imprevisible, mutacional) de diferencias con respecto de
su anterior aparicin. Pero nuestra inteligencia y razn es capaz de
reconocerlo como el mismo hecho; bien que no puede justificarlo
lingsticamente ni probarlo lgicamente.
Si la pista alqumica que nos facilita en su libro Eugenio Tras, de
reconvertir lo nico en singular y el ser en devenir, es acertada, y
nuestra variacin, aqu referida, de su teora no falla, es el devenir
de los hechos fenomnicos lo que instaura los nomenos o sucesos universales! Y no al revs como ha querido la tradicin desde
Platn que entiende sus Ideas como las verdaderas substancias
y todo lo sensible como un falso espejismo y apariencia hasta el
propio Kant, que en el fondo supedita los fenmenos de las cosas a la cosa en s. Los hechos sensibles nos son ahora unicidades
(singularidades extensivas) que cada vez que suceden ya siembran
el germen de su retorno diferenciado (singularidades cualitativas).
Esa siembra no es otra cosa que el desarrollo, la escritura, de aconteceres universales (eidos, nomeno, esencia, Idea platnica). El
devenir de los hechos fenomnicos va generando, cada vez, un
valor aadido, universal, eidtico, que es el causante, a su vez, de
59

que reaparezcan, en distintos lugares y tiempos, hechos que reconocemos como los mismos sucesos.
El nomeno se puede empezar a entender, as, como aquel suceso universal imperceptible e ininteligible cuyo aparecer se repite
diferenciadamente por las propias exigencias de la manifestacin
fenomnica. Es el acontecer que hace discurrir los singulares sensibles lo que causa la inscripcin de un suceso universal en el mbito
eidtico; evento que, a su vez, constituye la causa no fenomnica
de su retorno variado.
Parece probable que todo este descubrimiento pueda significar
una contribucin decisiva a la alquimia filosofal, pues las diferentes
rutas que sta se ha trazado, segn voy relatando aqu, van, poco
a poco, encontrndose y encajando: al ser la recurrencia en el
espacio-tiempo recreada de los hechos singulares lo que crea el
evento incognoscible, los fundamentos de ste parecen empricos.
Y eso concuerda plenamente con el plan alqumico de vincular las
vas hermticas, que tantas veces se han propuesto como accesos
a las esencias ocultas de las cosas, con la experiencia del conocimiento, desde el momento en que las bases (de lo accedido y del
acceso) pueden ser de idntica naturaleza: emprica.
El principio generatriz de esas variaciones no es algo exterior o
extrnseco a las cosas, sino la regla de ser del mismo ser. Es en la
repeticin reiterada, aunque diferenciada, de los sucesos singulares, nicos, (ser este lpiz que sealo aqu y ahora del color rojo
que percibo), donde se engendra alqumicamente su nomeno
entendido como aquel suceso que, al ser un hecho universal, permanece (singular, diferenciado de otros) y retorna recreado como
fenmeno. En razn del elemento temporal, debido al dinamismo
del devenir, esa insistencia no puede ser nunca idntica o invariable, sino que el suceso en cuestin (este lpiz es rojo) sufre, cada
vez, una mutacin o recreacin. Y es, precisamente, esa repeticin
mutada la que hace que cuanta ms recurrencia temporal haya tanta mayor envergadura tenga su nomeno o ms profundamente
inscrito est el acontecer que va causando.
Parece tambin de una gran genialidad el rendimiento que Tras
extrae de la doble acepcin del trmino recreacin: un volver a
60

crearse (primera acepcin) segn un juego libre (segunda acepcin), azaroso y mutacional.
El nomeno (esencia unitaria, universalidad necesaria, eidos o
Idea platnica) de ningn hecho fenomnico es plenamente identificable (audible, siguiendo el smil musical). Slo lo sera, acaso, en
el final asinttico y regulativo de la serie infinita de variaciones. De
ah la incognoscibilidad de la cosa en s: no es nunca determinable,
por cuanto siempre habr una prxima variacin. El nomeno (el
tema) se identifica escuchando la serie infinita de variaciones. Por
ello nunca llega a ser plenamente audible; permanecer siempre
inefable; y es slo postulable, en forma tentativa, cual horizonte
liminar, asinttico, sobre la base de las variaciones precedentes.
Y es as como se debe entender la clebre afirmacin de Tras
de que todo fenmeno es un singular sensible en devenir: un hecho que aparece y puede ser, por ello, objeto de la sensibilidad
emprica, pero que se reitera en transformacin, sin dejar de ser
reconocido por m como el mismo. Y es su devenir lo que genera ese valor aadido o singularidad cualitativa que reconocemos.
El principio de variacin nos expresa, as, el modo en que el ser
acontece. El ser tiene incrustado en su seno un programa de autorrplica que hace que cada fenmeno vuelva a aparecer bien que
no de forma idntica en otros tiempos y lugares. Esa liberacin de
la esencia con respecto del espacio y el tiempo constituye la gran
prueba documental de la universalidad de los hechos eidticos.
El hecho singular sensible se autorreplica; y en eso reside precisamente la fuente del valor que aade: en esa autorrplica genera una trama (suceso universal) que lo revalida (aunque siempre
diferenciado, por estar en el plano real del individuum). No es que
los hechos fenomnicos se creen unos a otros generando rplicas,
si no que, tras la aparente repeticin de un suceso nico (singular
extensivo), se va dibujando, gracias a esa repeticin, una trama en
s, esencial, eidtica (por recuperar una expresin de Edmund
Husserl).
La conclusin a la que estamos llegando es un descubrimiento
importante, pues sita el proyecto filosofal en una posicin nueva
que nadie antes haba ocupado. Los pensadores o han sido esen61

cialistas y, siguiendo el modelo platnico, han credo que las esencias son las causantes de la aparicin de los fenmenos; o, por el
contrario, cayendo en un psicologismo fisicalista y empirista, han
sostenido que slo hay hechos y fenmenos, siendo los conceptos
universales, bajo los que los agrupamos por sus notas definitorias,
productos de nuestra mente o razn.
Esta nueva explicacin de las cosas es, sin embargo, distinta.
Las esencias son hechos universales que estn causados por sus
apareceres particulares, promoviendo, a su vez, el retorno de stos. De este modo, el hecho emprico ser esto un lpiz rojo no
es nada esencial per se; no es algo en s. Slo en la medida en
que ese suceso se repita (diferenciadamente), se producir una
sntesis, una adicin de valor a las sensaciones empricas; sensaciones que, tomadas individualmente, constituyen la base para
cada clusula protocolaria nica del conocimiento fenomnico.
Ese valor que se adiciona es, ciertamente, incognoscible; pero de
l no podemos dudar porque, de no darse, no podramos reconocer los hechos, en diferentes emplazamientos, como los mismos
hechos y como singulares (distintos de otros). Ese valor o sntesis
que aade algo fenomnicamente incognoscible a cada hecho
nico estar inscribiendo, as, un hecho en el reino de acontecimientos no fenomnicos.
Lo que nos prueba que ese acontecer eidtico, o nomeno, no
es slo una idea existente en nuestra mente, sino que se halla en
las cosas, es que, a pesar del azar o de las mutaciones allende nuestro control y prediccin que rigen las metamorfosis de los eventos,
nos vemos capaces de reconocer que, pese a las transformaciones
que ha sufrido, nos encontramos ante el mismo suceso replicado
en otros momentos y lugares. Pero tambin lo documenta el hecho
de que, en general, no lo confundamos, con independencia de su
ubicacin espaciotemporal, con otros hechos. O, visto a contraluz, sabemos que estamos ante un evento eidtico distinto cuando
nuestra razn es incapaz de reconocer un hecho, o lo hace pero
confundindolo con otro.
Es gracias a que hay un suceso eidtico tan innegable como su
manifestacin fenomnica, en continua generacin, que los he62

chos insisten de modo recurrente y pertinaz a lo largo del tiempo y,

por otro lado, se distinguen de otros. Es esa trama esencial la que
provoca el retorno y la recreacin. Replicarse significa que cada
fenmeno diferenciado de otros reaparece en otras captaciones
sensoriales a lo largo del tiempo; en otras coordenadas espaciotemporales. El hecho de que la recreacin del mismo fenmeno
sea, cada vez, variada (libremente mutada, azarosamente recreada) es un requerimiento del carcter singular sensible (nico) de
nuestra percepcin.
El nomeno es el tema; los apareceres nicos en cada sensacin
son las variaciones del fenmeno, que manifiesta ese nomeno;
el conjunto constituye un proceso de metamorfosis o recreacin.
Las rplicas del fenmeno son lo que se repite e insiste singularmente (en el sentido de distintivo y especfico con respecto a otros
fenmenos). Pero el tema nos es tanto original como final, en la
medida en que slo se divisar en la clausura de la concatenacin,
por cuanto se escuchar como sntesis regulativa y horizonte trascendental, que jams ser plenamente alcanzable, en una suerte
de horizonte creado por la ausencia u ocultacin (nomeno) del
tema, o cosa en s.
En todas las variaciones del mismo fenmeno se puede postular
aunque no determinar un tema ausente que les otorgue comunidad y sustentacin: la esencia completa, verdadera o unitaria. El
tema principal o esencia conforma siempre el sustento que otorga
unidad a todas las variaciones del fenmeno. Pero constituye tambin tema original, porque si no hubiese habido desde siempre
un tema, cmo aparecen las variaciones sobre l?, si no hubiese un acontecer eidtico, cmo se da, por vez primera, el hecho
fenomnico en cuestin? Este planteamiento circular nos puede
parecer muy incmodo, pero lo cierto es que todos los grandes
filsofos de la historia han cifrado la estructura de la realidad en
distintas formas de circularidad. Y, en el caso de la bsqueda del
talismn del conocimiento, tambin lo debe de ser, por cuanto no
parece posible hacer compatible con nuestros conocimientos cientficos de hoy la afirmacin de que cada fenmeno haya tenido una
primera aparicin.
63

Ahora bien, no estamos diciendo con todo esto que la esencia o

la realidad eidtica son universalidades que estn en la realidad? Y
no coincide esta afirmacin con la clebre y celebrada teora de las
Ideas de Platn? Hay que releer algunos de los dilogos platnicos
que ms directamente inciden en esa famosa teora; es menester
evocarla exactamente como la ha formulado el propio Platn. Es necesario leer con mucha atencin el Parmnides, el Timeo y los libros
V, VI y VII de La Repblica. Pero en el que se hace ms forzoso detenernos, por entroncar directamente con la preocupacin alqumica
de la existencia real de las esencias universales, es el Timeo.
En ese dilogo, los personajes platnicos se plantean el problema de la distincin entre la esencia permanente de las cosas, que
hace que cada cosa sea la que es, y lo que estando en continuo
cambio nunca pueda ser algo. El dilogo viene a afirmar que las
cosas que identificamos como tales lo son en virtud de su permanencia; por ello, son comprendidas racionalmente por nuestra inteligencia; en cambio, las cosas que no podemos reconocer como
objetos, debido a que se hallan en continua mutacin, slo pueden
ser percibidas pero no comprendidas racionalmente.
Ms tarde se plantea el problema de que todos los cambios
sucesivos e incesantes que se dan en un objeto y que imposibilitan su identificacin son consecuencia de ciertas causas. Todos
los fenmenos empricos seran, as, resultado de un cambio generado y engendrado por causas. Donde no hay causalidad ni
cambio es en los eidos, que son objetos del conocimiento racional, y que son inmutables.
El dilogo se pregunta entonces por la globalidad del mundo y
se interroga si ste pertenece a la categora de las cosas incausadas y, por tanto, permanentes y susceptibles de conocimiento racional o, ms bien, se trata de algo creado por un artfice creador.
De ser el segundo caso, habra que preguntarse si, a la hora de
engendrar el mundo, el artfice tom como modelo lo inmutable y
permanente; y si el modelo hubiera sido tal, estaramos ante una
obra bella. Pero, y a pesar de las dudas sobre ello, el mundo es lo
ms bello que uno pueda imaginar; as que el modelo seguido por
su artfice debi de ser, en consecuencia, lo permanente.
64

Es sta la razn por la cual el mundo es racionalmente comprensible, empero habra que admitir, por lo mismo, que constituye la
obra de un modelo. Comoquiera que el modelo del mundo, objeto
de nuestro conocimiento, lo suponemos inmutable, ste habra de
serlo. El mundo debe de ser firme y estable; por ello podemos
disponer de l un conocimiento verdadero en lugar de creencias
aparentes u opiniones cambiables.
Se trata, sin embargo, de conocer la imagen de ese modelo:
el mundo y no el modelo tomado por su artfice a la hora de crear
su obra. De ese modo, el conocimiento que de ello extraigamos
ser verosmil por cuanto ser resultado de establecer relaciones
de semejanza con la verdad; no proporcionar un conocimiento
infalible segn el dilogo, pero constituir la explicacin ms
probable. No obstante, es posible se preguntan que haya un
nomeno de la semejanza, y otro, de la desemejanza; de ser as,
todas las cosas empricas seran, a un tiempo, fenmenos de ambas Formas. Todos los objetos seran, en tal caso, manifestaciones fenomnicas de lo semejante y de lo desemejante, as como
de lo uno y lo mltiple. Lo cual no significara que lo uno, cual
cosa en s, fuera lo mismo que lo mltiple ni que lo semejante
fuera desemejante.
Scrates eleva, entonces, el dilogo a su momento lgido. Propone admitir que lo empricamente sensible s que consiste en fenmenos de distintos nomenos, en cuanto stos son fijos y permanentes, ajenos a mutaciones y cambios. Si vemos aduce como
dato probatorio que las cosas son, a un tiempo, uno y mltiple
no nos sorprende; puedo decir que yo soy mltiple porque lo demuestra el hecho de que poseo diferentes miembros en mi cuerpo;
pero puedo, al mismo tiempo, decir que soy uno por distinguirme
de las dems personas con las que estoy en este momento dialogando.
Con este recorrido, el dilogo va desvelando paulatinamente
que los nomenos no son sino Formas (eidos): la semejanza, la
desemejanza, la multiplicidad, la unicidad, el reposo, el movimiento, la justicia, la belleza, la bondad, etc.; bien que hay tambin
nomenos de cosas fsicas, como el ser humano, el fuego, el agua,
65

etc. Se distinguen, por tanto, finalmente los fenmenos de los nomenos, y se dice que aqullos pueden serlo de varios nomenos
a la vez.
Mas ello plantea enseguida otra duda crucial: el que los fenmenos que admitiramos como imperfectos (como la suciedad o
los desechos) pudieran ser fenmenos de nomenos, por cuanto se entiende lcito nombrar a los fenmenos por sus nomenos
(las cosas semejantes, las cosas grandes, las bellas o las justas, por
ejemplo). Ello conduce el dilogo al nudo gordiano del asunto.
La complejidad de la cuestin aparece, en efecto, en el momento
de establecer el tipo de relacin que guarda un fenmeno con
su nomeno. Si los eidos estn, de algn modo, en su fenmeno,
entonces no es posible que un mismo eidos lo est en diferentes
fenmenos. Pero tal vnculo puede ser, se sugiere, una relacin de
manifestacin y no de emanacin (de forma anloga al brillo solar,
cuyo esplendor aparece en todos los espejos que se colocan frente
a su luz sin que ello signifique que el sol descienda o se adentre en
cada uno de los espejos).
Adviene, en ese momento, una genial ocurrencia: la de resolver
esta cuestin, en una manera bien distinta, por mediacin del clebre argumento del tercer hombre, segn el cual el eidos de la
grandeza, por ejemplo, aparece en todos los fenmenos grandes.
Siendo la grandeza, como tal, una, puede haber semejanzas entre
el eidos de la grandeza misma y todos los fenmenos grandes;
pero ello exigira la existencia de una tercera realidad: un eidos todava ms abarcador o profundo de grandeza, que uniera la grandeza en s y todos los fenmenos grandes. Mas esto desencadenara una escalada infinita y hara necesaria una pluralidad ilimitada
de eidos de grandeza.
La respuesta provisional parece clara: el eidos es algo inteligible
y no se le puede igualar, ciertamente, al plano de los fenmenos.
No siendo fenmenos, los eidos (nomenos, esencias, Formas) son
modelos suyos que se encuentran en la realidad; los fenmenos
seran, entonces, las obras que se les parecen. La conclusin no se
hace esperar ya ms: la relacin existente entre los fenmenos y
sus nomenos debe de ser la de la semejanza de algo con respec66

to de su modelo, en el bien entendido que ste yace siempre en

la realidad, por cuanto un original es siempre algo real del que se
dispone.
Empero, as vuelve a aparecer de nuevo la paradoja del tercer
hombre, bien que en direccin invertida: si admitimos que los fenmenos se asemejan a sus eidos, tendramos que aceptar que,
para cada relacin de semejanza entre fenmeno y nomeno,
debe haber un modelo superior al que ambos sean anlogos y
que, en virtud de tal analoga, sean ellos semejantes entre s. Ese
modelo sera un nuevo eidos; pero en tal caso debe de haber otro
modelo que otorgue la comunidad de semejanza entre este eidos
y el anterior, y as sucesivamente hasta el infinito.
Ello conduce nuestro dilogo a una apora: el eidos debe ser
incognoscible, puesto que las Formas, de ser algo, lo son fuera de
nosotros: se hallan, as, fuera de nuestra inteleccin, en el exterior
de nuestra inteligencia: estn en un mbito del ser que intermedia
entre lo sensible y lo inteligible.
La lectura de este dilogo ciertamente nos arroba; uno se queda inmerso en la belleza de su dispositivo narrativo y se olvida por
completo del punto de partida, o de las conclusiones hasta entonces alcanzadas. Y, en los puntos fundamentales, los resultados a los
que la indagacin alqumica ha llegado parecen diferir de los de
Platn, el padre de la concepcin realista de las esencias. ste atribuye una realidad extraintelectiva a los nomenos y cree imposible
que se d tanto la relacin de semejanza como la de participacin
entre ellos y sus fenmenos los dos tipos de relacin posibles en
una concepcin realista del eidos. Sin embargo, a diferencia de las
consecuencias a las que la investigacin filosofal ha conllevado,
Platn los distingue de los fenmenos; no los cree accesibles y,
adems, no los entiende como hechos sino en trminos substanciales.

67

Captulo 6

La base emprica de
la alquimia

Ha llegado el momento de plantearse la pregunta que constituye

el corazn mismo de las indagaciones en pos del santo grial de la
teora de la verdad: podemos tener acceso a esos sucesos universales y no slo a los vestigios fenomnicos de sus retornos?
La pista acerca del punto de arranque la puede proporcionar
otro de los libros de Eugenio Tras. En esta ocasin, un best seller
que, segn es reconocido por la crtica, ha influido grandemente
en dos generaciones de lectores castellanohablantes. El libro en
cuestin versa, en realidad, sobre el amor: Tratado de la pasin.
En l se descubre, en primer lugar, que el acceso a la esencia de
una cosa, si fuera posible, slo podra tener lugar cuando uno se
ve afectado por lo excepcional o distintivo que ella le muestra.
Se puede intentar identificar un suceso universal en un hecho emprico slo en la medida en que tal hecho nos sea inhabitual; y
es ese aspecto especficamente singular (en el sentido intensivo
o cualitativo que he sealado), que nos llama la atencin, lo que
conforma el principio de su distincin con respecto del resto de
las cosas. Identificamos tales rasgos excepcionales, detectamos
el hecho universal implicado, cuando nos percatamos de ese valor aadido retornable que pueda generar, en un plano imperceptible, la sensacin recibida.
La gran aportacin del libro de Tras ha sido, en este punto, el
atribuir esa capacidad nuestra de detectar los nomenos a la raz
pasional de la subjetividad y del conocimiento esencial. Si conocer
el fenmeno ha sido caracterizado por el filsofo de Knigsberg
69

como uno de los varios tipos de experiencias racionales que al humano le son posibles, el pensador espaol encuentra lo que nos
podra capacitar para acceder a las esencias. Dice que es la pasin;
la entiende, en efecto, como raz de las experiencias racionales.
Deviene, as, la pasin en la responsable de la eliminacin de la
singularidad extensiva (singularidad como unicidad y unidad) de
las cosas percibidas. Siempre que el singular sensible que percibimos, el fenmeno emprico que captamos, nos apasione, deja de
ser uno para convertirse en singular, excepcional.
De cualquier modo, ese descubrimiento de Tras constituye un
verdadero novum. A la luz de un recorrido recopilatorio por las tesis
de los principales epistemlogos contemporneos, se puede sostener que nadie ha llegado tan lejos a la hora de vincular conocimiento con emotividad. Tampoco se debe confundir esta teora de Tras
con las ideas populares que se han difundido tanto en las ltimas
dcadas. El cimiento pasional de la experiencia de las esencias, que
descubre el pensador barcelons, no debe confundirse con la denominada inteligencia emocional; pues, segn la teora triasiana, la
pasin constituye un tipo especfico de emocin que confiere a nuestra facultad racional un inters motriz por retener lo ms singular y
distintivo (esencial) y la motivacin originaria para su aislamiento.
No se trata pues de reivindicar como en los libros actuales de autoayuda un tipo de inteligencia que se vea acompaada, regulada
u orientada por las emociones, sino de explicar analticamente por
qu somos capaces cuando lo somos de acceder racionalmente a
lo singular esencial (universal) en lo singular sensible.
Y bien, la teora de Tras con relacin a la pasin de la razn
le resulta al proyecto alqumico de gran valencia y utilidad. Si
Popper nos ha convencido de que el proceso por el cual justificamos nuestras proposiciones bsicas tiene lugar desde arriba es
decir, a priori y no desde la propia percepcin, al tratarse de justificaciones indirectas o mediadas por otras clusulas empricas;
si Popper nos ha enseado que los enunciados elementales son
bsicos, no por ser singulares sino por haberse establecido como
el suelo del conocimiento, en virtud de acuerdos intersubjetivos
validados, ms tarde, en el curso de los experimentos empricos;
70

leyendo este Tratado tomamos conciencia de que hay una fuerza

motriz, o energa prima, que opera desde abajo para que el sujeto pueda efectuar el salto desde la percepcin, no hacia la clusula protocolaria que sera la ruta del conocimiento fenomnico,
sino hacia otro tipo de base emprica: la singularidad cualitativa
de los sucesos.
La hiptesis ms razonable es, en este punto, clara: esa singularidad debe luego hacer de puntal para poder propiciar alguna
experiencia racional de las tramas o aconteceres universales en las
que la singularidad en cuestin se halle imbricada; es tanto como
decir que desde cada sensacin de un hecho nico se engendran
dos bases empricas: la clusula protocolaria base del conocimiento fenomnico y una percepcin de lo singular distintivo que
abre la posibilidad a un tipo de experiencia que Kant no haba
teorizado: una experiencia racional, que est en la frontera misma
entre lo inteligible y lo sensible. Sera ese, acaso, el acceso racional
a los hechos universales, el mbito de los nomenos.
De poderse dar, esa percepcin de lo singular slo se tendra si
el suceso en cuestin nos activase una peculiar sensacin que no
podemos definir con precisin y que Tras denomina pasin. Una
emocin que combina, de manera muy especial, admiracin con
atraccin. Cuando esa captacin tiene lugar, ella se constitua en
la base emprica para acceder a visionar toda la trama imbricada
del suceso eidtico correspondiente al hecho fenomnico en cuestin. El sabor, olor y textura especficos de la magdalena de Proust,
remojada en el t, le proporcionaban a aqul una sensacin de
singularidad, diferenciada de otras magdalenas o alimentos, que
le capacitaban para desvelar su memoria, encubierta por el paso
del tiempo. Este clebre suceso proustiano nos sirve, en efecto, de
poderoso ejemplo.
En el caso de la experiencia pasional, cuya racionalidad Tras
prueba suficientemente en su libro, la sensacin nos trasporta al
desciframiento de una trama entretejida de los eidos universales
(nomenos) en los que ese suceso cautivador se halla implicado.
Requiere, para ello, de una fuente de energa de la cual brotase
la fuerza necesaria para hacer que nos traslademos a ese mbito
71

no fenomnico de acontecimientos, responsables de que los fenmenos retornen, pero causados, a su vez, por ellos.
Pero sabemos que, en el caso de los procesos no biolgicos,
o no fisiolgicos, del ser humano, slo hay una fuente de energa
posible: las emociones. En el caso que nos ocupa, la emocin de la
pasin resulta la ms relevante, por cuanto aparece como la nica
que se halla estrechamente relacionada con la visin de las singularidades:
El suceso singular o la concurrencia desencadena a la vez conocimiento y accin, o bien conocimiento-accin, razn-accin,
siendo la base emprica que da lugar a tan sabroso efecto
sinttico, no ya un hecho fsico (cualquiera) que ha sido, casualmente, observado, cuanto un suceso pasional, algo que ha
sido sufrido por el sujeto virtual de conocimiento y de accin,
el cual, contra su voluntad y contra sus ideas previas de recibo, ha sido atacado por la singularidad irreductible [de algo
singular], que le ha hecho desfondar propsitos, desviar rutas
imaginativas y mentales, torcer afectos [].

No se trata de una teora psicologista; no pretende anclar en

una emocin la prueba de validez de posibles experiencias racionales de las esencias; no se sostiene en ese tratado que la pretensin de verdad de un tal acceso a acontecimientos universales
(nomenos) se demuestre debido a que el sujeto siente la emocin de la pasin. Slo nos entrega la llave de la conjetura acerca
de por qu lo emocional nos puede capacitar para efectuar el
salto desde la identificacin de lo singular del suceso sensible a
una trama de eventos slo visionadas a travs de una experiencia
racional, bien que subjetiva, que se hallara en la frontera entre
lo sensorial y lo inteligible. Esta teora de la pasin entendida
como la emocin que promueve el paso desde la percepcin de
lo singular a la experiencia de los sucesos universales no pretende explicar psicolgicamente ese salto; tan slo describe la raz
de esa peculiar capacidad que tiene el ser humano de padecer
una experiencia racional vislumbrada como imaginal (expresin
72

acuada, como ya se ir viendo, por unos peculiares pensadores

orientales).
Se puede entender, as, que es posible acceder al nomeno
arrancando desde la base emprica del fenmeno, por cuanto la
bsqueda unificadora del conocimiento parece haber encontrado
la fuente de energa alqumica que hace posible esa vinculacin.
Se descubre, de este modo, el manantial del que extraer la fuerza
necesaria para efectuar el salto desde lo singular sensible al hecho
universal que ello manifiesta. Y no resulta arduo admitir que esa
posibilidad alqumica es de lo ms natural en un ser racional que,
adems, presenta el don o la virtud de sentir una emocin tan peculiar como es la pasin.
Si cada percepcin es nica, extensivamente singular, todo
hecho fenomnico, al diferenciarse de otros y darse en diversos
emplazamientos de tiempo y espacio, deba de ser algo universal.
Mas no puede haber como bien nos han enseado Aristteles,
Popper o Wittgenstein universales empricos (a pesar del carcter
inmediato, tan biolgicamente prximo a la persona, de lo emprico), por lo que esa universalidad debe ser forzosamente eidtica.
As, los que resultan ser universales son los hechos mismos, y no
sus manifestaciones perceptibles. ste es, acaso, el ms refinado
corolario al que parece haber llegado, hasta ahora, la indagacin
filosofal de un modo natural.
El acceso a los acontecimientos mismos que, contradiciendo
nuestra idea comn, son hechos y eran universales debe de ser
posible puesto que el suceso es universal gracias a que es cualitativamente singular, distintivo, inhabitual; y he aqu que en el ser
humano se da, claramente, una modalidad racional de emocin: la
pasin, que nos atrae hacia lo inhabitual o intensivamente singular.
Se muestra la pasin, acaso, como la nica emocin puramente humana; pues constituye la nica plenamente racional: al tiempo que
es sentimiento, se orienta al saber en la medida en que constituye
la atraccin por lo singular cualitativo (lo universal).
Toda vez que se ve la apertura innata del ser racional a lo factual
(a los sucesos mismos) y se comprueba la capacidad humana de ser
captado por el magnetismo de los hechos distintivos, o diferencias
73

de facto, es plausible suponer la existencia de algn tipo de experiencia de los acontecimientos mismos (nomenos) que el sujeto
pueda realizar. La pasin se debe entender, por tanto, como el
ndice o indicativo de hallarse la persona ante la manifestacin de
un hecho universal al que poder acceder. Lejos de ser sta una explicacin psicologizante, se revela enormemente fenomenolgica,
es decir, descriptiva de cmo tiene lugar el anisado enlazamiento
unificador, que busca la alquimia, de dos tipos de experiencias de
lo fctico: la fenomnica, por un lado, y una que todava se encuentra por descifrar pero cuya posibilidad lgica ya se ha advertido.
Eugenio Tras explica, adems, que esta excepcional emocin,
que en contraposicin a la tradicin que culmina en Spinoza
es detectada como propia y distintiva de los seres racionales, se
caracteriza por una propiedad: la recurrencia. Es la pasin un sentimiento que, cuando invade a la persona con relacin a algo,
adviene de un modo reiterativo, hasta el punto de convertirse en
una emocin habitual, para el sujeto, relativa al objeto en cuestin. Cuando se siente pasin por algo, se siente siempre, en
cualquier emplazamiento. Se caracteriza, esta emocin, por contraponerse a la fugacidad o carcter espordico. Y es sta justamente la gran prueba de su racionalidad, por cuanto, a diferencia
de otro tipo de emociones, se halla vinculada a cierta permanencia o universalidad.
Su recurrencia constituye una prueba clara de que conforma
una apertura a lo universal; pues ya se ha dicho que el fenmeno
no es, para entonces, sino el retorno recreado de lo universal
eidtico. Si todo suceso esencial aparece de modo recurrente
en forma de un mismo fenmeno, bien que variado, entonces su
efecto atrayente en nosotros, que constituye su indicativo documental, debe caracterizarse, tambin, por esa insistencia. Y por
eso hay que darle la razn a Platn, que entiende el conocimiento
como una anamnesis; el ndice que nos recuerda que estamos
ante el mismo hecho, a pesar de sus diferencias, es una seal
inmediata, directa, y por tanto emocional: pasional. Como en la
magdalena de Proust, recordamos que el hecho es el mismo fenmeno porque sentimos el mismo sentimiento de pasin con
74

respecto a l. Es as como la experiencia racional del nomeno,

de ser algo, debe ser como supo Platn un recordar, pues toda
conciencia de estar ante la manifestacin del mismo suceso se
asimila al recuerdo de una primera vez, de un supuesto momento
inmemorial en el que omos el tema original que, ahora, el devenir del tiempo y de nuestra vida ha borrado de nuestra memoria.
Solamente sus variaciones recurrentes en el tiempo nos aportan
pistas para recordarlo en su completud o reconstruir cabalmente
ese tema arquetpico (nomeno).
La pasin es, pues, lo que, por va inmediata e irreflexiva, nos
habita a reconocer, en diferentes momentos y lugares, la mismidad de un fenmeno a pesar de sus mutaciones. El recurrente
inters fascinado o atencin cautivada con respecto de un hecho
era lo que nos pone sobre la pista de la esencia universal de tal
suceso. Y bien, es la pasin por la cosa el tipo especfico de emocin que hace posible que el sujeto se percate de que hay un valor aadido con respecto de la ltima vez que atestigu el suceso;
pero es tambin el sentimiento que lo habita a recordar que se
trata del mismo hecho o fenmeno el que asalta nuevamente su
atencin.
Slo cuando algo me asombra y atrae s que puedo acceder a
su eidos o esencia. Y slo porque me habito a esa emocin, debido a la repeticin del mismo suceso en otras recepciones sensoriales nicas, recuerdo que se trata de la manifestacin del mismo
evento fenmeno del mismo nomeno y lo reconozco como
tal. Slo en la medida en que un suceso despierta en nosotros
un entusiasmo como deca Platn, una fascinada atencin o
emocin padecida antes que sentida, se nos activan las antenas
para poder visionar o experimentar de algn modo lo universal
del hecho. Pues slo cuando algo nos es inslito, cuando algo
nos afecta de verdad la percepcin y la atrae, nos hallamos ante
algo ms que un hecho fsico que hubiera sido simplemente observado por nosotros. Slo en tales situaciones decimos que un
hecho hace sufrir o padecer al sujeto, el cual, contra su voluntad
y contra sus ideas previas de recibo, es atacado segn el Tratado triasiano por la singularidad irreductible que le ha hecho
75

desfondar propsitos, desviar rutas imaginativas y mentales, torcer afectos.

El viaje al mbito de los nomenos, o hechos universales, depende, por esta va, de que algo inslito y singular acontezca, y
de que se padezca. El proceso de la experiencia alqumica de las
esencias se origina con el padecimiento de un suceso singular sensible. Parece necesario, as las cosas, asumir la crtica de Tras a
todos los planteamientos filosficos (hegelianismo, marxismo y sus
aledaos) y cientficos que privilegian o priman lo comn y lo cuantitativo.
Empero esta teora le resulta al proyecto alqumico insuficiente
por circunscribirse al mbito de los fenmenos. El descubrimiento
de Tras es original pero no acierta a salir de lo fenomnico. La
ambicin de la hiptesis filosofal es, como se sabe, distinta; si bien
puede tener en ese descubrimiento una clave maestra para ir ms
all de la crtica triasiana y ensayar un acceso al universal concreto. Se llega, as, a la conclusin de que los objetos de la bsqueda unificadora deben ser los hechos mismos; y stos son siempre
universales. Lo concreto (los hechos del mundo), si se repite en el
tiempo y en el espacio, no puede no ser universal; aunque si es
universal tampoco puede ser emprico: lo concreto debe ser, por
tanto, nomeno.
Fuere cual fuere la experiencia racional de esencias que se
busca, es obvio que constituir un saber universal y necesario;
ser una experiencia, pero en lugar de ser de ndole perceptiva
o intelectiva ser sapiencial, por cuanto acceder a lo concreto es
saberlo en la medida en que lo concreto constituye siempre un
nuevo dato; y si es factual es universal. En cuanto a su carcter
apodctico, si se trata de un saber de esencias o nomenos, su
necesidad le es ciertamente connatural.
La pregunta que ahora nos intriga es si ese saber de lo concreto
ser una experiencia objetiva. No ser ese acceso al reino de las
esencias de naturaleza personal y, por tanto, intransferible bien
debemos preguntarnos desde el momento en que tal apertura
pende de un sentimiento (atraccin, entusiasmo, pasin) que es,
por tratarse de un estado emocional, algo subjetivo? Dnde ha76

llar la razn de la necesidad de que esa experiencia sea distinta en

otros sujetos frente a los mismos sucesos? La constancia y permanencia de ese sentimiento de pasin, ese habituarse a la mismidad
de un hecho, es algo intrasubjetivo a lo largo de las variaciones
que el sujeto sufre en el espacio-tiempo, pero es tambin intersubjetivo?

77

Captulo 7

Traspasando el
fenmeno

Hasta ahora la alquimia se ha cerciorado de que los humanos disponemos de la facultad necesaria para acceder al universal fctico
o nomenos. La capacidad de la inteligencia no es suficiente, pues
Kant ha demostrado que ella no puede ir ms all del fenmeno.
Pero la inteligencia debe estar fecundada por otra facultad humana que le haga posible acceder a las esencias.
Esa facultad es y se ha descubierto gracias al Tratado de Tras
la emocin de la pasin. Percibir, ante algunos sucesos, este sentimiento de pasin es ciertamente el indicativo de que se nos abre la
disposicin a una experiencia del eidos sobre bases empricas. Pero
todava no se ha siquiera vislumbrado en qu consiste realmente
esa experiencia. Sera acaso de utilidad profundizar en algn otro
filsofo; alguien que haya intentado relacionar los nomenos con
lo ms fctico que el ser humano tiene: nuestras obras tcnicas.
Pues bien, emerge, en este punto, con nitidez ante nosotros, la
figura de un filsofo de la tcnica algo olvidado en nuestros das
llamado Friedrich Dessauer; sus reflexiones acerca de la tcnica
constituyen, de hecho, las perlas esparcidas de un collar roto que
conviene encontrar y recolectar.
Segn Dessauer, Kant ha mostrado en su Crtica de la razn
pura que el conocimiento cientfico lo es nicamente del mbito
de los fenmenos, y que parece identificarse con el de las apariencias. El hombre nunca puede hallar contacto, segn Kant, con el
mbito del nomeno, o cosas en s, si no es de forma mediada, a
travs de sus apariencias o fenmenos. Dessauer nos recuerda, sin
79

embargo, que Kant ha hecho que la metafsica crtica sea capaz de

descubrir las formas a priori de tales apariencias, es decir, los elementos que, siendo independientes de los fenmenos, son la condicin de posibilidad de su conocimiento. Pero Kant hace notar
Dessauer ha ido, de hecho, ms all y ha sostenido que, en razn
de tales formas a priori o puras, se puede postular una realidad en
s (nomenos) que, estando hermticamente encerrada en s tras
el velo de las apariencias o fenmenos, es menester suponer para
dotar de sentido a nuestras recepciones empricas.
Segn este filsofo, las otras dos crticas de Kant llevan este
planteamiento hasta sus ltimas consecuencias por afirmar que el
deber moral puede ser ejercido y el sentido de la belleza adquirido slo en caso de postularse una realidad en s de naturaleza
trascendente. Es necesario, en todo momento, no perder de vista
la distincin por muchos lectores obviada entre lo trascendente
kantiano y lo trascendental kantiano. La realidad en s de obligada
postulacin para la experiencia del conocimiento, la experiencia
moral y la experiencia de la belleza es, segn Kant, trascendente
por cuanto traspasa la condicin humana; pero es, adems, trascendental y esto conforma una de las genialidades de Kant porque constituye el supuesto en el que la razn pura (nuestras facultades inteligentes que no dependen de los datos externos) debe
necesariamente fundarse para poder trascenderse a s misma e ir
en busca de los objetos empricos.
Kant deja muy claro, no obstante, que ni la experiencia moral ni
la relativa a lo bello o sublime pueden darnos acceso a esa realidad
trascendente; tampoco las teoras que se ocupan de estudiar tales
experiencias (es decir, la tica y la esttica) pueden proporcionar
conocimientos acerca de las estructuras eidticas. Y he aqu el gran
golpe de efecto que efecta este innovador pensador (Dessauer):
basndose en este conocido planteamiento kantiano, realiza una
inversin genial o giro radical. Muestra cmo la tcnica, es decir,
el inventar o crear dentro del mbito del faber s que es capaz de
proporcionarnos contacto y acceso a las cosas en s. De qu modo
lo hace? El razonamiento que aporta es claramente eficiente: aduce, como prueba documental de la posibilidad y realidad de tal
80

contacto, un hecho emprico. La creacin o invencin tcnica no

viene dada previamente en el mundo fenomnico pero se da la
fundamental circunstancia de que concuerda perfectamente con
las leyes fenomnicas. Si no tuvieran una esencial correspondencia o coimplicacin con la realidad fenomnica, nuestros inventos
tcnicos no seran posibles o no funcionaran. stos constituyen
elaboraciones o creaciones nuestras y, por lo tanto, no se hallan
originalmente en los fenmenos. Son, se podra decir, a priori, previos a los fenmenos, independientes de stos; o, si se quiere, que
los trascienden y traspasan.
Si tales creaciones tcnicas fueran dependientes de los fenmenos no seran invenciones, no seran praxis humana, obra nuestra. En ese caso, estaran ya desde siempre en la naturaleza y, por
ende, no supondran ninguna modificacin de ella. El contundente
xito de la tcnica humana, la plena congruencia de los fenmenos
con nuestras creaciones tecnolgicas que los transmutan y recrean,
muestra y demuestra, as, que stas vienen o provienen de los nomenos, que hincan sus races en el mundo de las cosas en s.
El modo en que Dessauer lo formula sintticamente es, de hecho, contundente: la tcnica consiste en extraer las existencias (los
fenmenos) fuera de sus esencias (los nomenos). Hay que empezar a pensar, por lo tanto, en una nueva posibilidad. Hay que
proponerse considerar la hiptesis de que la experiencia alqumica, de unificacin, que se busca sea, quiz, la experiencia creativa,
no en su versin artstica sino en su modalidad tcnica. Quiz esa
experiencia racional, abierta por la emocin pasional que sentimos
por algunos hechos singulares o sucesos inhabituales, sea la que
arranque la percepcin, no de objetos banales (como la magdalena de Proust), sino, sobre todo, del uso de artilugios y artificios que
son obra de la creatividad del hombre. Quiz lo que condujera a
visionar o experimentar los eventos universales fuera la utilizacin
de las producciones tecnolgicas y su maravilloso poder.
Dessauer aparece, tambin en este punto, solvente. Sostiene
que las esencias, o cosas en s, no residen en la produccin industrial o en los resultados de sta, sino fundamentalmente en el
mismo acto de la creacin tcnica. Es el acto de la creacin de
81

la techn, ms que del arte, lo que conduce, as, al reino de los

nomenos. La tcnica es, ciertamente, el resultado necesario de
la natural concordancia entre la tecnologa y los fenmenos, y la
consecuencia de la armona de stos con las leyes naturales y las
humanas intenciones. Pero Dessauer prueba que ello no es suficiente. Su razonamiento es difcilmente rebatible: es en las obras
tecnolgicas donde se puede tomar el hilo de Ariadna que conduce al centro del laberinto de la bsqueda filosofal.
Nos descubre, de este modo, que los resultados de la tcnica
son manifestacin plena de los fenmenos debido a su absoluta
concordancia con stos, al tiempo que claramente previos a ellos.
Y si Kant nos ha enseado que los nomenos son aquellos mbitos,
estructuras o elementos a priori que, siendo inaccesibles y previos
a los fenmenos, se corresponden plenamente al constituir stos
su manifestacin, entonces los hechos universales no podrn ser
accesibles por las meras obras tecnolgicas. Los resultados de la
tcnica no podrn ser, por s mismos, suficientes, por cuanto lo que
realmente es capaz de constituir un acceso a los sucesos eidticos
debe de ser una experiencia activa y no tanto un mero uso contemplativo o utilizacin pasiva por mucho que sea de algo maravilloso.
Y es Dessauer, en efecto, quien ha ido ms all, al afirmar que es
el acto mismo de la creacin tcnica lo que constituye ese acceso,
cual experiencia cuasi mstica, al reino del nomeno. Ha llevado,
as, la teora de Kant hasta sus ltimas consecuencias; y lo ha hecho
no slo considerando que en lo prctico y esttico adems de ser
evidente la necesidad de suponer lo eidtico se hace posible el
acceso a lo que se esconde tras las apariencias fenomnicas; y no
slo afirmando al contrario que Kant que es posible alcanzar el
fundamento mismo de esa postulacin, o acariciar los lmites mismos de lo trascendente y trascendental. Ha realizado, adems, la
genial operacin de ampliar el planteamiento kantiano: ensancha
los lmites del uso prctico de la razn, del mbito de la prctica
racional, a un nuevo tipo de experiencia de praxis que Kant descuid: la tecnologa.
Lo tecnolgico se va revelando, as, como una experiencia
esotrica o labranza espiritual que nos hace participar, en algn
82

modo, de la divina creatividad, dado que los productos de las

invenciones tecnolgicas rompen las restricciones que tales inventos han previsto o ideado, y constituir adems de utensilios
beneficiosos poderes que trascienden las fuerzas naturales: una
cordillera, un ro, un glaciar, o un planeta (como explica Mitcham).
La tecnologa, lejos de constituir un sucedneo de la condicin
limitada del hombre (como han afirmado tantos pensadores modernos desde Bacon a Arendt), se puede, en efecto, considerar
segn Mitcham, comentando a Dessauer la mayor experiencia
terrenal de los mortales.
Pero se podra apreciar en esta teora de Dessauer un sesgo
fundamental. Si slo en el acto creador de la techn se puede acceder al reino de los nomenos, los sujetos que no se hallan involucrados en esta actividad prctica no podrn tener esa experiencia.
Es factible conjeturar, por ello, que a lo que Dessauer se debe estar
refriendo es al hecho de que en el acto creador de la tcnica reside
una de las posibles modalidades de esa experiencia, bien que no
la llega a agotar.

83

Captulo 8

La magia de los
fenmenos

Esa propuesta de Dessauer nos retrotrae a uno de los periodos

ms intensos y, a mi modo de ver, ms interesantes del pensamiento occidental. Se trata del alba misma de la ciencia, que luego nos
ha proporcionado esa creatividad tecnolgica a la que Dessauer se
refiere: me refiero al Renacimiento.
Fue en este periodo cuando, de un modo apasionantemente
paradjico, cohabitaron dos tendencias aparentemente contrapuestas. Por un lado, el conocimiento profundo y sistemtico de
la naturaleza, que aport la nueva ciencia; por otro, el tratamiento
mgico de esas mismas fuerzas naturales.
Autores como Toms Campanella, Marsilio Ficino, Giovanni Pico
della Mirandolla o Giordano Bruno creen en la magia como una actividad prctica que, por medio del uso de las leyes de la naturaleza,
es capaz de transformarla. Entienden que la accin mgica consiste en la actuacin sobre la naturaleza mediante la aplicacin de su
propia lgica. La primera herramienta que creen necesaria para la
transformacin mgica de la naturaleza es, precisamente, el conocimiento racional de la misma; de ah que este planteamiento haya
podido surgir slo cuando la nuova scienza se hubo encontrado en
avanzado estado de gestacin.
No es difcil comprobar que para los renacentistas la magia es
exactamente su tcnica, por lo que no debe considerarse al mago
renacentista a diferencia de lo que muchas veces se ha credo
un brujo extrao, un ser divino o demonaco, sino un tcnico que
saba aplicar el poder transformador de sus conocimientos raciona85

les. La nica diferencia que se descubre entre la magia renacentista

y la tcnica moderna es que, en la aplicacin transformadora de
sus conocimientos de la naturaleza, aqulla se basa en un conocimiento esotrico que crean que no caa bajo el saber racional. Un
saber que bien se podra sospechar no era muy ajeno o lejano a
la experiencia que la alquimia busca en lo relativo a los acontecimientos eidticos. Es posible, por lo tanto, que estemos ante una
de esas oportunidades en las que hallar acaso nuevas pistas para ir
en pos de nuestro mgico talismn.
Leyendo con detenimiento las principales obras de estos cuatro autores, se comprueba que el mago renacentista quera descubrir el ritmo secreto de las cosas; era con el hallazgo y control de
esos tempos o modulaciones hermticas como quera crear cosas
nuevas, o realidades antes inexistentes en el universo. Giordano
Bruno, por ejemplo, entiende que la magia consiste en un entrelazamiento de las cosas que no se hallan vinculadas; por medio de
este enlazamiento o asociacin de elementos atmicos cree posible establecer una sublime armona en el universo, una concordia
armnica que piensa que se podra crear a travs de la conjugacin
de los elementos contrarios y hacindolos concordar.
Francis Bacon es, para los renacentistas, un gran inventor; cree
en la ciencia racional pero la entiende como una suerte de saber
mgico que otorga virtudes y poderes maravillosos, un saber basado en la escucha paciente y metdica del lenguaje de la naturaleza
con el fin de atraparla. El objetivo de la nuova scienza no es otro,
de hecho, que el de esclavizar o subyugar a la naturaleza.
La bsqueda alqumica no parece muy distante de lo que estos
autores buscaban. Queran los renacentistas llegar al conocimiento profundo de la naturaleza, por medio del instrumento racional
y de mtodos cientficos, con el objeto de alterar su estructura
y apoderarse de ella. En eso consiste, de hecho, toda magia: en
trastornar y trastocar las esencias para poder doblegar los fenmenos y cambiar el cauce de su fluir. Y no es esta operacin, acaso, una alquimia de los fenmenos? No consiste sta en perforar
los fenmenos, arrancarles sus esencias para modificar su configuracin y devolverlas a sus manifestaciones naturales? No es el
86

saber alqumico que se busca, precisamente, un saber unificador

que, partiendo de los fenmenos, alcance sus esencias hermticas para conseguir influir, mediante algunas acciones sobre ellas,
en este mundo que nos es manifiesto?
No en vano la alquimia ha sido tantas veces celebrada en
obras de arte, literatura y pensamiento renacentistas como aquella ciencia verdadera que se debe buscar. Se debera, incluso, decir ms: Bacon y compaa se equivocaron de ruta y, al igual que
Coln descubri por error Amrica buscando las Indias, se toparon con la Ciencia Nueva en tanto que buscaban, en el fondo, la
ciencia de la alquimia. La trasmutacin de la naturaleza y, sobre
todo, de la vida era su norte verdadero; leyendo a autores como
Kepler, Leibniz o Descartes se percibe que su meta ltima era,
en todo momento, el descubrimiento de los secretos de la vida.
Algunos de ellos, incluso, contemplaban y estudiaban cadveres
con el fin de descubrir el anhelado elixir y poder prolongar, as, la
existencia o vencer la muerte.
El uso de la magia en el inicio de la edad racional se ha basado, por lo tanto, en la creencia de que la naturaleza se halla
poblada de espritus vivos en interconexiones ocultas que slo la
magia puede activar. Los astros, por ejemplo, se conciben como
organismos vivos que transmiten seales entre s; signos que van
dirigidos tambin al hombre y que ste puede descifrar. Todo el
universo se concibe, as, como un variado y monumental coloquio
entre emisores de signos secretos; los trasmisores no son sino las
diferentes parcelas de la realidad. La magia renacentista se basa,
pues, en el sueo de conseguir apareamientos extraos entre las
diferentes formas vivas.
El hombre se conceba mago porque se entenda a s mismo
como un ser carente de una naturaleza establecida que, con su
poder y libertad, y ubicado en el lmite mismo de inflexin entre
lo natural y lo suprasensible, era capaz de transfigurar la realidad,
modelar sus formas y moldear los elementos integrantes de la naturaleza para, as, hacerlos depender de sus libres decisiones. Se
crea, entonces, que la naturaleza del hombre no estaba previamente dada, sino que se moldeaba precisamente como imagen de
87

las obras que iba realizando y de las creaciones tcnicas que iba,
fruto de sus decisiones libres y voluntaria accin, inventando.
No es gravoso comprobar que lo que se persegua en esa poca tan racional y, por ello, tan mgica, era diferenciar claramente
la falsa magia que era la ceremonial de la magia verdadera o
religin natural; sta se entenda como el simple ejercicio de la
facultad ms propia y caracterstica del hombre: la libertad. Era
en el uso de su libre eleccin y accin como se crea al hombre
capaz de crear formas en un mbito que, por su propia naturaleza, carece de ellas. La esfera de lo humano era el nico mbito
de la realidad que el Renacimiento vea que careca de configuraciones, pues la entendan posicionada justo en la frontera entre la
uniformidad subhumana y las formas puras e infinitas de lo divino.
La magia ceremonial, sin embargo, era el intento por degradar el
orden natural a estados de imperfeccin informes. De ah que no
pudiera entrar nunca en los planes e intenciones de los renacentistas.
Esto puede volver, nuevamente, a entusiasmar a los alquimistas
del conocimiento; pues tomamos conciencia de que el proyecto
unificador de la verdad se halla sobre otra pista prometedora. Se
ha descubierto, en primer lugar, la existencia de un orden de nomenos detrs de las manifestaciones fenomnicas; se ha llegado a
la conclusin de que los nomenos son hechos, sucesos de categora universal; se ha comprobado, en el ser humano, una fuente
nutritiva (la pasin) que lo capacita para efectuar un salto abismal
desde datos singulares percibidos hasta las bases empricas de una
posible experiencia de tipo racional todava por identificar de
los tramas de aconteceres universales a los que esos datos corresponden; se ha conjeturado que, quiz, el acto mismo de creacin
tcnica pudiera ser una modalidad de esa buscada experiencia,
pero sin saber exactamente en qu tipo de acceso (si intelectiva, visionaria u onrica) consistira. Y ahora se rescatan las fuentes
renacentistas y se descubre que la prctica de esa magia, como
experiencia inaugural de tal creatividad e intervencin tcnica del
hombre sobre la naturaleza, podra acaso ayudar a vislumbrar de
qu tipo de experiencia subjetiva se trata.
88

Algo que no deja de sorprender es que lo ms caracterstico

de la ruptura de los renacentistas, en la alborada misma de la
edad racional y ratiocntrica, con respecto del pensamiento medieval, sea precisamente la importancia que aqullos otorgaban a
la prctica mgica. El estudio de estos autores del Renacimiento
confirma que la inauguracin de la edad racional no hizo sino
cambiar la creencia sobre la naturaleza para pasar a considerarla
susceptible de ponerse en continua crisis por medio de la accin humana. La magia renacentista no era sino eso: el aprovechamiento de la susceptibilidad de la naturaleza bajo la accin
del hombre. Y es justamente por ello por lo que vean necesario
abandonar las concepciones medievales; en especial, la relativa a
una imagen firme o segura de la racionalidad que la teologa medieval haba enseado, para poder pasar a creer que la razn no
poda acceder a todos los secretos del universo; que haba claves
en l que se mantenan ocultas y que slo la libertad y creatividad
del hombre podan descifrarlas. Todo ello queda muy sintetizado en esta afirmacin de uno de los mejores conocedores de
la poca, Eugenio Garin: A lo largo de todo el Renacimiento,
hasta llegar incluso a los umbrales de la fsica newtoniana, goz
de general predicamento la teora segn la cual todo est vivo y
animado, todo es plstico mudable.
La magia se instala, entonces, en el lmite que une y separa la
libre creatividad y el raciocinio. Y con ello nos propone la conjetura
de que esa buscada experiencia para acceder a las esencias secretas de las cosas, o los hechos universales, sea algo que sintetice
la creatividad, por un lado, y el razonamiento, por otro. Son los
renacentistas los que nos insinan esa posibilidad. Es el estudio
de la magia en el Renacimiento lo que nos hace ver que la libertad
humana, si se sabe conjugar con la razn reglada, puede proporcionar el ansiado camino hacia los nomenos, que, de lo contrario,
se resistir siempre a descubrirse en la experiencia, sea sta del conocimiento, de la praxis moral o de la poisis en su doble vertiente
artstica y tcnica.
Es ciertamente convincente la conclusin a la que con ello se
puede llegar: la libre eleccin y creacin del hombre que ha sido,
89

precisamente desde el Renacimiento, una imperante e imponente

constante de nuestra historia occidental conforma el fundamento
mismo de la magia natural como contrapunto a las facultades intelectivas humanas. La posibilidad misma de perforar el fenmeno,
de acceder a su esencia ntima para luego remodelarlo, implica
que el universo se halla por usar una sublime expresin popperiana abierto. El futuro no puede ser, en efecto, un calco del pasado, por ser imposible, segn los tericos ms lcidos de la ciencia
actual, la predictibilidad de todos los acontecimientos naturales,
debido a la permanente intervencin del hombre sobre ello. Hay
algo, un resto de misterio, que siempre nos queda oculto: el futuro.
La tcnica entendida como experimentacin mgica natural
se torna, as, en el documento concluyente de que hay algo, un
nomeno hermtico, una esencia ntima, un futuro, que nos queda
oculto tras nuestro conocimiento fenomnico. Lo que nos confirma
nuevamente que la aventura alqumica no es en balde; que fsica y
metafsica se implican entre s; pues, si las modificaciones no objetivables de la naturaleza (la magia) son fruto de la experimentacin
alqumica con los fenmenos tal como el estudio del Renacimiento nos documenta, entonces el acceso a los entes metafsicos de
Kant, que trascienden el mbito fenomnico, podra ser posible
mediante el uso y la aplicacin de las mismas herramientas objetivas (ciencia emprica, conocimiento objetivo, razonamiento lgico).
Se descubre, adems, gracias a estos autores, que la creencia fundamentalista del racionalismo actual, que pretende negar
la posibilidad de un resto de misterio en los hechos, es pariente
lejana de la rgida concepcin teologicista de la poca medieval,
que crea en el determinismo e inmutabilidad de la realidad. Es la
magia renacentista la que nos permite ver que el fisicalismo actual,
el monismo reduccionista del siglo XXI, es una versin sofisticada
y moderna de la teologa dogmtica y oscurantista que ha negado
la posibilidad de una transfiguracin plstica de la realidad; capacidad fundada, precisamente, en el hecho de que hay una esencia
en las cosas no plenamente manifiesta o patente.
Y es justamente a estas alturas de la bsqueda alqumica cuando se nos borran para siempre, y de forma definitiva, todas las
90

dudas, si es que alguna todava permaneca, acerca de la realidad

de los nomenos; realidad que reviste, claramente, igual o mayor
enjundia que los sucesos empricos. Se apuntala, de esta manera,
la firme creencia en lo eidtico, por cuanto se descubre, gracias
a la concepcin orgnica y animista de la realidad tanto natural
como humana que el Renacimiento ha expuesto magistralmente, que las cosas, tal como son, siempre se ocultan tras nuestro
conocimiento emprico de ellas; de lo contrario, no habra lugar
para nuestra creatividad experimental (lo que el Renacimiento
denominara magia naturalis) ni para la labor moldeadora de la
tcnica actual. Si todo lo que hay fuera puro fenmeno, conocido
o por conocer, entonces de dnde habra surgido tanto cambio
e innovacin?
La idea misma de nomeno, o cosa en s, de obligada postulacin para Kant, nos acompaa a concluir que, si bien el fenmeno es el objeto de nuestro conocimiento, debe considerarse
siempre, en cierta medida, impredecible; si pudiera ser objeto de
una profeca total no habra margen para actuar sobre l. Pero
nuestra sorpresa no cesa al reparar en esta concepcin mgica
del cosmos que tan alta cotizacin haba alcanzado en el inicio
de nuestra era moderna, sino cuando descubrimos que esta cosmovisin insina, adems, que la realidad no puede estar hecha
de materia. Si nada est figurado, o no es susceptible de adquirir
forma definitiva, no puede haber tampoco un sustrato o sustancia
material que pueda hacer de soporte slido.
Sin embargo, las modificaciones a las que la realidad se ve, hoy
ms que nunca, sometida es de tan profundo calado, y la accin
creativa del hombre, tan radical y acelerada, que no parece lgico
que hubiera un sustrato ltimo o soporte material en las cosas. O
si lo hay, estara oculto, en cuyo caso se habra conseguido una
nueva prueba de que las cosas, tal como son en s, se resisten a
dejarse ver y se hallan en un hermetismo permanente detrs de sus
propiedades fenomnicas.

91

Captulo 9

El nomeno se oculta
en el futuro

La idea de la apertura del universo entendido como indeterminismo fenomnico u ocultacin permanente del futuro es intrigante.
Parece perentorio trabajar seriamente en la hiptesis de que es
en la ocultacin del futuro donde se resguarda el nomeno. Se
puede recurrir, en esta va, a una de las teorizaciones ms completas y originales que sobre el futuro se han realizado. Me refiero obviamente a Heidegger. En l se encuentra un concepto del
futuro temporal que podra asistir a la alquimia en su camino de
bsqueda.
Visitando de nuevo Ser y tiempo, un texto enrevesado y crptico
hasta extremos insospechados, y leyndolo con paciencia y detenimiento, se descubre toda una teora acerca del tema que ahora
nos preocupa: el futuro temporal. Para ello es imposible pasar de
largo por las dems secciones del libro, por cuanto no se puede
entender la concepcin del tiempo y del futuro de este complejsimo autor sin acertar primero a comprender la inquietud principal
de la obra.
Heidegger cree que el ser del hombre no tiene determinacin
alguna. El hombre es en trminos de su constitucin existencial, y
no desde el punto de vista psicolgico un proyecto; esto implica
que yace, desde su nacimiento, disperso entre distintas posibilidades de ser. Solamente puede conseguir la condicin que Heidegger denomina de autenticidad cuando elija todas esas posibilidades sin dejar ninguna hasta el final como propias.
Pero para elegir, cada persona, tales posibilidades que su
93

propia e intransferible existencia le ha donado como las suyas

propias, debe considerarlas realmente como lo que son: posibilidades, y eso se logra ponindolas en relacin con la nica de sus
posibilidades que se realizar seguro: su propia muerte.
Se comprende, con Heidegger, que lo que hace autntico al
ser humano (Dasein, segn su jerga) es decidir anticipadamente la
muerte como la posibilidad ms propia. Con la decisin de asumir
como propia la posibilidad de la muerte me abro, con autenticidad, hacia todas las posibilidades; ni sigo dispersa por el mundo
del uno (del se impersonal) y de lo pblico dejando de ser, por
ende, inautntica o impropia ni me dej acoger y apegar por unas
posibilidades concretas, cayendo en tal caso en una suerte de podredumbre existencial.
Heidegger explica que slo anticipando mi propia muerte ser
capaz de tener un porvenir o futuro, puesto que es solamente en
esa situacin donde se me abren todas las posibilidades. Y he
aqu la pertinencia de plantear el problema del tiempo y del futuro en un libro que versa sobre el ser de las cosas y la existencia
humana. Pues el futuro no puede ser otra cosa que posibilidad.
El pasado se muestra como necesidad; el presente, realidad; y
el futuro cobra as, gracias a Heidegger, preeminencia por consistir an en posibilidad no decidida ni realizada. La apertura, la
indeterminacin, es nos ensea Heidegger lo que distingue la
existencia humana. La eminencia del futuro, o de la posibilidad
modal, por encima de las otras dos, se debe al hecho de que el
ser humano no ha sido algo que en el presente ya no sea, ni ser
algo que en el presente todava no estuviera; sino que es simplemente proyecto.
En el momento en que me enclaustrara en algunas posibilidades
concretas y me incapacitara para tener abiertas todas mis posibilidades de ser, en esa misma medida dejara de existir propiamente
o ser autnticamente yo, cayendo en una suerte de indigencia existencial y alienacin o enajenacin personal. Ser entonces cuando
mi ser caiga en una insoportable levedad; o cuando todo pierda
ser y sentido.
Se entiende as cul es la esencia del futuro. Gracias a Heide94

gger, se comprende que el futuro es lo que nos viene al encuentro. En esto, como en tantas otras cosas, este peculiar pensador
invierte absolutamente los planteamientos tradicionales y los del
sentido comn. El futuro no es lo que nosotros alcanzaremos despus, sino las posibilidades que, como tales, se hallan referidas,
desde la apertura y no desde nuestro presente o realidad, a nosotros.
Y es as como se entiende la clebre afirmacin de Heidegger de
que el futuro es la pre-esencia que adviene; es decir, aquella esencia
que no est dada sino que va siendo sido. Es el conjunto de todas
las posibilidades, indeterminadas, carentes de predeterminacin,
cuya realizacin efectiva nos es siempre una incgnita.
En cierto modo se tiene la sensacin de que este planteamiento de Heidegger vuelve a corroborar el principio triasiano de variacin. El nomeno se halla siempre ausente; es el conjunto de
posibilidades que fundan la presencia de los fenmenos (para Heidegger, entes), que se van presentando desde su morada oculta del futuro. El futuro es aquello desconocido o la permanente
posibilidad desde la que va sucediendo la presencia (el presente).
Todas las cosas (los entes) son, de este modo, realidades que se
han hecho presente desde una posibilidad que siempre est por
conocerse. El futuro y el advenir son, por lo tanto, el horizonte
de las posibilidades que nunca llegan a cerrarse, siendo, en cada
aparecer (presencia) del hecho o fenmeno, algo previo a su preesencia.
Con este esquema no es descabellado considerar que el nomeno sea ese conjunto de posibilidades que se ausentan o cobijan
en el futuro; los hechos universales, que nunca pueden aparecer en
nuestra experiencia emprica, no son sino un haz de posibilidades
que se van haciendo presente (aparecen fenomnicamente) con el
tiempo, que se convierte as, gracias a Heidegger, en el advenir de
una pre-esencia.
Ello encaja perfectamente con los resultados de las pesquisas
que se han avanzado hasta ahora. La idea de que los sucesos
eidticos no son sino un horizonte abierto de los hechos del porvenir concuerda a la perfeccin con lo hallado por la alquimia y no
95

contradice ninguna de sus conclusiones provisionales. Se revela,

adems, congruente con la universalidad de los mismos, puesto
que un suceso que constituya, en verdad, un horizonte o haz consistente en la totalidad de sus posibilidades, no puede ser algo
nico o particular sino ciertamente universal. Y, al mismo tiempo,
no pierde su concrecin, pues las posibilidades (que conforman
esa totalidad o universo) deben tener, forzosamente, un contenido; no pueden ser huecas o vacuas; son posibilidades concretas,
con contenido material; pero sin que su realizacin est predeterminada. Pero, ante todo, traslada a la alquimia un escenario
totalmente novedoso que, por el momento, se muestra verosmil
en virtud de todo lo aprendido hasta ahora: la verdadera esencia
de las cosas se va determinando por sus manifestaciones fenomnicas.
Ello acarrea, sin embargo, nuevas complicaciones, puesto que,
si nuestro conocimiento de todo fenmeno se debe a leyes que
tienen, precisamente, la virtud de generar predicciones necesarias
y universales, entonces la esencia que manifiesta el fenmeno en
cuestin debe tener, por necesidad, una hechura determinada.
Un aturdimiento grande puede acaparar nuestra mente. Hay
que volver sobre nuestros propios pasos y recurrir a Karl Popper y
sus argumentos acerca de la predeterminacin y el indeterminismo. Como con anterioridad ya he mencionado, bien que de modo
tangencial, este autor ha hecho un esfuerzo enorme por conjugar
dos visiones del mundo fenomnico que son, aparentemente, irreconciliables: por un lado, el realismo; por otro, el indeterminismo.
El conjunto de la obra de Popper aparece, desde este punto de
vista, como una demostracin de la verdad del realismo. Todo el
desarrollo de su pensamiento, considerado desde este ngulo,
configura una prueba convincente de que nuestro conocimiento
fenomnico de las cosas si bien siempre provisional y sujeto a
contrastaciones futuras para su refutacin o, en caso contrario,
corroboracin y perfeccionamiento tiene una base objetiva en la
realidad.
Pero Popper refuta el determinismo, entendido como la postura filosfica segn la cual todo suceso fenomnico es predecible.
96

Rechaza esta concepcin aduciendo, por un lado, que en nuestra

experiencia habitual del mundo se revela absurda esta visin de las
cosas. El determinista sostiene que, en el fondo, nunca ha sucedido nada en el mundo; todo cambio lo ve cual ilusin humana, porque los eventos del mundo son segn el determinista como las
diferentes acciones de una pelcula que siempre ha estado ah; el
hecho nico que acontece es el paso de los diferentes fotogramas
y secuencias de la pelcula ante la vista del espectador. De ah que,
segn esta concepcin del mundo, no tenga sentido hablar de futuro como algo distinto del pasado en tanto en cuanto el futuro, al
igual que el pasado, estuvo siempre ah.
Esta concepcin de los fenmenos parece, empero, irracional, y
por ello, inverosmil y contraria a las exigencias de la utopa alqumica de unificar el conocimiento. Si se desea ser fiel a los propsitos iniciales de buscar la piedra filosofal que vincule el conocimiento del fenmeno con un acceso a las esencias, no debemos salirnos
de los mbitos de la racionalidad. Esto resulta, ciertamente, una
postura contraria a la lgica y a la ciencia actual, por cuanto requiere, para su pretensin de verdad, de la fe en la existencia de una
suerte de genio maligno que, habindonos engaado, nos estuviera haciendo creer que la realidad es un espejismo o una ficcin
filmada de antemano.
Pero Popper aduce, adems, otros poderosos argumentos a favor de una concepcin indeterminista. Explica, por ejemplo, que si
el universo fenomnico estuviera, al igual que la referida pelcula,
acontecido desde siempre, entonces deberamos aceptar, forzosamente, que el futuro est contenido en el pasado, del mismo
modo en que el polluelo se halla dentro del huevo; el futuro, as
entendido, no sera sino algo redundante y superfluo. En ese caso,
no tendra siquiera sentido visionar la pelcula en cuestin, puesto
que todas sus secuencias seran consecuencia lgica de la primera
de ellas, o estaran contenidas en ella.
Pero ello es, ciertamente, imposible, puesto que hay algo que
no puede haber estado, de ningn modo, contenido en la primera secuencia: la prediccin que el espectador puede segn esta
concepcin efectuar antes de cada secuencia con respecto de la
97

secuencia siguiente. Dicho de otro modo, si nosotros furamos

espectadores de una pelcula que tuviramos, supuestamente,
ante nuestra vista en su totalidad, podramos predecir cualquier
secuencia; pero cada nueva secuencia constituye un movimiento
de la anterior hacia delante, o, visto desde el ngulo inverso, la
proyeccin debe, necesariamente, estar corriendo continuamente
hacia atrs, haciendo que lo que era futuro se convierta ahora en
pasado. Este mismo hecho, la conversin en secuencia actual de
nuestra prediccin, el movimiento mismo de la pelcula, el devenir
del futuro en pasado, constituye un cambio fundamental en las cosas. Hay, por lo tanto, una cosa, al menos una, cuya novedad o no
contencin en el pasado es, a todas luces, innegable: justamente
nuestras predicciones. Parece fcil asumir, por ello, que es falso
decir que nunca hay ningn suceso nuevo por haber estado todo
ah desde siempre.
Pero hay algo an ms fundamental: las predicciones constituyen tambin hechos y, como tales, tienen consecuencias en el
discurrir de los acontecimientos; las predicciones son eventos que,
adems de referirse a sus objetos de previsin, pueden generar,
como sucesos, otros hechos adicionales a los que anticipan; pues
son acontecimientos que pertenecen al mundo y, por lo tanto,
pueden incidir, en alguna medida, en l.
No se puede decir que dichos efectos tambin son previsibles
puesto que ninguna prediccin que lo sea de fenmenos puede
ser resultado de ciencia infusa ni siquiera en un mundo ficticio
creado por un maligno genio, sino que es siempre deduccin de
un conocimiento; y los conocimientos son, por su propio carcter
y naturaleza, imprevisibles, por alcanzarse, en una medida sustancial, como resultado de libres creaciones.
Las predicciones fenomnicas difieren de las profecas precisamente por constituir consecuencias contrastables de conocimientos objetivos. Y stos base necesaria de toda prediccin son
siempre efecto de un proceso de investigacin emprica cuyas
consecuencias resultan completamente imprevisibles, pues surgen
de un repetido someter las conjeturas creativas y no previsibles a
intentos intersubjetivos de refutacin.
98

As las cosas, si hay una regin del futuro no profetizada, hay un

mbito de la realidad que se esconde tras el conocimiento fenomnico. Negar el determinismo es reservar un espacio permanente para lo que no puede ser objeto de conocimiento emprico. Y la
conciliacin, tan persuasiva y sugerente, que ese indeterminismo
halla con el realismo en la filosofa de Popper, prueba que el hermetismo del nomeno, su imposibilidad de ser determinado, es
completamente compatible con las teoras legaliformes, necesarias y universales, que explican los fenmenos.
Pero la pregunta crucial sigue siendo la misma: cmo encontrar
un acceso racional, una experiencia humana y, por ende, inteligente, a ese desconocido nomeno que, precisamente, el indeterminismo reafirma?, cmo arrancar de esta negacin del determinismo, que se basa justamente en nuestro conocimiento de los
fenmenos, para encontrar un tipo de experiencia que conduzca a
lo que en este momento aparece inescrutable por no ser ni parte
del pasado ni tampoco del presente conocido?
Si el nomeno es el haz de posibilidades indeterminadas de la
aparicin de los hechos que se refugian en el futuro que, segn
Heidegger, me vendr a buscar, podra acceder a ellas, acaso,
por medio de algn tipo de profeca distinta de las predicciones
objetivas?, podra ser que el acceso por la alquimia buscada en
toda esta aventura a un saber de nomenos, no fuera un camino
sino una aproximacin temporal? La sola idea nos perturba, pues
contradice el sentido comn. Parece ser que es la primera vez que
se plantea el problema en estos trminos; la primera vez que se
insina, casi sin pretenderlo, que el acceso podra ocurrir en el eje
del tiempo y no, como intuitivamente suele parecer, en forma de
una va o recorrido espacial.
Y es en el intento de dar respuesta a esta pregunta donde nos
reencontramos con una de las figuras ms brillantes de toda la historia de nuestro pensamiento occidental. Me refiero a Marsilio Ficino, un autor que siempre ha fascinado por su eficiencia en realizar
el ensamblaje mestizo de ideas orientales con el pensar occidental.
De nuevo es en el Renacimiento italiano donde se desarroll
una sorprendente teora acerca de la profeca. Ficino intent aunar
99

metafsica y razn filosfica; y entendi los milagros sobre los que,

en su periodo histrico, haba una creencia generalizada por parte
de los principales protagonistas de la revolucin cultural renacentista como prodigios producidos por la magia natural. sta la conceba, segn ya se ha indicado, como la transformacin humana de
la naturaleza. Sostena, empero, que podan ser atribuidos slo a
las personas que, mediante una serie de procesos como pudieran
ser el equilibrio humoral, las influencias celestes, la purificacin o
la disposicin a la intervencin de lo sobrenatural, tuviesen la facultad de liberarse del cuerpo para volver a ser nicamente razn
e intervenir, as, en los elementos de la naturaleza o cambiar el curso natural de las cosas. No tena dudas Marsilio Ficino, por tanto,
acerca de la realidad de la magia en los trminos naturales que ya
se han mencionado, pero pensaba que era la capacidad racional
del ser humano, abstrada de su soporte corporal, la que poda
cambiar la marcha de las cosas. Y fue esta concepcin de las cosas
la que le llev a la afirmacin de la capacidad proftica de algunas
personas:
Las almas humanas que en virtud de una complexin bien regulada, de la pureza de la vida, de la abstraccin con respecto
al cuerpo, se separan de alguna manera, adivinan muchsimas
cosas, puesto que por su naturaleza son divinas y cuando vuelven en s ejercitan esa su divinidad.

La profeca la entiende, por tanto, no como algo sobrenatural,

sino como una facultad natural de la razn humana. Y esto sorprende enormemente y nos llega a excitar, pues entronca con inslito
ajuste con la bsqueda de una teora filosofal de la verdad.
Semejante capacidad humana de adivinar bajo ciertas circunstancias los acontecimientos del futuro, Ficino la atribuye a
nuestra posicin privilegiadamente central en el cosmos; piensa
que si furamos capaces de separarnos de nuestra encarnacin
biolgica, nos podramos abstraer del tiempo y del espacio y podramos, por lo tanto, adquirir un conocimiento que Kant calificara de intuicin no sensible. Y bien, la razn o el alma racional,
100

segn la entenda Ficino podra adquirir esa capacidad gracias a

una propiedad fundamental de la naturaleza misma: la unidad del
cosmos por mor del amor. Esa posibilidad que tiene a su alcance
la inteligencia que se halla posicionada en el centro mismo del
universo se debe, entonces, al hecho de que el amor constituye el
fundamento del ordenamiento natural; o al suceso de la atraccin
mutua y recproca de todos elementos del mundo como partes
de una misma obra.
Al estar todos los miembros del universo vinculados por medio
de la interconexin existente entre los diferentes elementos que
pertenecen a un mismo orden o jerarqua cosomolgica, Ficino
ve que cualquier efecto o cambio en un elemento hace que los
dems se resientan, del mismo modo en que las cuerdas de una
lira vibran por simpata; de ah que entendiera la providencia de un
modo inmanentista, como consecuencia de la atraccin natural de
los diferentes elementos del mundo:
Veamos lo que resulta de todo ello: cuando se golpea con el
dedo el extremo de un trozo de madera clavado en el suelo,
una pulsacin resuena, aunque sea muy ligeramente, en el otro
extremo. En una cuerda tensa, si tocas en un extremo vers que
toda ella tiembla y resuena. Si templas con igual intervalo dos
cuerdas de una lira y pulsas una de ellas, la otra resonar tambin. Si templas dos liras con la misma tensin, cuando una suene resonar la otra. Qu pretendemos con todo esto? Hacer
comprender que de la conexin recproca y ajustada de todas
las mentes resulta la misma cosa, de manera que los resplandores de las primeras refulgen en las intermedias; los de las
intermedias, en las inferiores y ltimas; y desde stas se reflejan
de nuevo hasta las sublimes, a travs de las intermedias. Denominamos providencia a esta conexin mutua de las inteligencias
y a esta continua transmisin de resplandores desde las superiores a las inferiores.

Esta explicacin parece acercarnos, hasta extremos inusitados,

a la piedra anhelada: la facultad racional parece hallarse conecta101

da al conjunto del universo a travs de un lazo imposible de desligar! En ella siempre resonar el eco de todos los eventos que
tengan lugar en el conjunto del cosmos, del que, cual partcula o
como feto alojado en su seno maternal, forma parte. En un mundo
as, no es absurdo creer en la posibilidad de la profeca racional por
parte de los humanos.
Esa posibilidad racional de profetizar le resulta altamente til
a los planes alqumicos: dando por hecho que hay una dimensin
eidtica en el ser, aparece la posibilidad de una aproximacin a ella
por medio de la adivinacin proftica. Si se pudieran profetizar, de
alguna manera, las variaciones sucesivas del fenmeno, se podra
escuchar, aunque fuera vaga y remotamente, el tema en cuestin o
la universalidad del suceso que manifestase.
Mas las condiciones por Ficino establecidas no son ni poca cosa
ni cosa fcil. El acceso proftico a las esencias, su experiencia racional por va temporal, requiere, ni ms ni menos, de la purificacin racional con respecto de la sensibilidad y de lo espaciotemporal. Pero no es sencillo imaginarse la hechura de tal liberacin
purificante. Ello puede suponer, en consecuencia, un nuevo revs,
por cuanto Ficino no nos proporciona las claves del procedimiento
a seguir.
A pesar de que parece una verdad incuestionable que el eje
del tiempo proporciona una ruta conducente a los hechos hermticos del ser, no hay ms remedio que abandonarla como lnea de
investigacin porque carece de los instrumentos necesarios para
efectuar ese viaje a travs del tiempo. Hay que regresar, entonces, a una de nuestras anteriores pistas. Hemos ido dejando por
el camino muchos elementos propicios para abonar una nueva hiptesis de trabajo en busca de una experiencia, de tipo racional,
que pueda otorgar acceso a la trama de aconteceres universales
o haz de posibilidades, no predeterminadas, de los hechos fenomnicos. Se necesita ya, como el aire que se respira, hallar una explicacin, no importa cun provisional o pendiente de ratificacin,
sobre cmo puede o debe ser ese acceso, sobre cmo el sujeto
podra tener una experiencia de hechos universales manifestados
en los fenmenos.
102

En qu consiste exactamente la tipologa o naturaleza de esa

experiencia? Es un visionar imgenes, una contemplacin de arquetipos ideales o un discurrir reflexivo sobre ideas no sensibles?

103

Captulo 10

La necesidad de un
doble lenguaje

La filosofa del pasado siglo ha descubierto los rasgos especficos

del lenguaje humano que hacen posible el conocimiento fenomnico. Y la premisa filosofal sigue siendo la misma: debe de haber
alguna teora o criterio que relacione el conocimiento fenomnico
con algn tipo de experiencia racional del nomeno, entendiendo
bien que el conocimiento fenomnico constituye un tipo de conocimiento cuya verdad es posible comprobar, tantas veces como
se quiera y en cualquier punto temporal, por parte de cualquier
sujeto.
Comoquiera que la filosofa de Popper parece la explicacin
ms integradora que se tiene sobre el modo de lograr conocimientos acerca de los fenmenos, y se ha basado en las investigaciones
de Bhler para demostrar la pertenencia exclusiva de tales conocimientos al mundo humano, se hace conveniente atender a este
autor.
Bhler identifica en el lenguaje humano al menos cuatro funciones: la expresiva y la comunicativa, de las que participan tambin
los lenguajes animales; y las funciones descriptiva o informativa
y argumentativa o crtica que, siendo privativas del ser humano,
constituyen las condiciones de posibilidad de los descubrimientos
fenomnicos. Slo el ser humano ha podido desarrollar el conocimiento de los fenmenos y el saber emprico porque la base sobre
la que descansa este tipo de experiencia racional son esas dos funciones lingsticas peculiares (descriptiva y argumentativa), propias
y exclusivas de los humanos.
105

La funcin descriptiva del lenguaje es imprescindible para la

formacin del conocimiento de los fenmenos, pues ella hace posible la previsin consciente de hechos futuros. Describiendo las
estaciones del ao, por ejemplo, podemos prever cambios en la
naturaleza. Nuestra posibilidad descriptiva nos permite, adems,
formular preguntas identificables por otros, pues describiendo algunas sensaciones subjetivas (como el fro o el hambre) las podemos convertir en problemas objetivos.
La facultad de la imaginacin, que es comn en humanos y animales, puede ser empleada, gracias a la funcin descriptiva exclusiva del ser humano, para crear narraciones. Y puede ser usada, por
otro lado, para inventar comportamientos, prcticas y experimentos, que son las bases de los procesos de ensayo y error a travs
de los cuales conocemos los fenmenos. Y es la funcin lingstica
de la descripcin la que permite transmitir tradicionalmente, que
no genticamente, los datos y conocimientos.
Todas estas generosas posibilidades de la funcin descriptiva
de nuestro lenguaje son las que, en gran medida aunque no en exclusiva, permiten desarrollar el conocimiento de los fenmenos y,
por lo tanto, la nica forma de conocimiento emprico que puede
servirnos de base. La funcin argumentativa o crtica se haya, de
alguna forma, tambin cimentada en la aplicacin descriptiva del
lenguaje. Las persistentes preguntas de un nio constituyen el mejor ejemplo de la funcin descriptiva que hace de precursora de los
contraejemplos, objeciones y rplicas que le plantea un cientfico
a una teora; uso lingstico que pertenece a la funcin crtica. La
evaluacin de la verdad de una opinin o idea no parece posible
sin criticarla, y requiere, por lo tanto, de la implicacin de los usos
descriptivos y crticos del lenguaje. Necesita de enunciados y proposiciones, del empleo del lenguaje en sus funciones informativas
y argumentativas.
Se evidencia, gracias a esto, que sin enunciacin lingstica
no hay posibilidad alguna de hablar de verdad. Y se comprueba,
como Tarski ha demostrado, que la propiedad de verdadero slo
se puede aplicar a oraciones, es decir, a entidades lingsticas que
estn formadas por nombres y relaciones entre nombres; al apli106

carse a proposiciones adquiere plena legitimidad desde el punto

de vista lgico.
Es propicio indagar cules son las condiciones de verdad que
Tarski pone para los enunciados empricos, pues quiz aporte pistas para llegar a las condiciones de verdad de algn tipo de enunciacin lingstica que pudiere expresar sucesos eidticos. Qu es
lo que justifica segn Traski que afirmemos como verdadero un
enunciado fenomnico? Qu nos legitima a calificar de verdadera
una oracin que expresa hechos empricos?
La gran leccin que se toma de Tarski es saber que se puede
hablar de verdad nicamente en el contexto imbricado de dos lenguajes. Tiene sentido hablar de verdad slo como propiedad de
ciertas oraciones de un lenguaje cuyos nombres denoten, de un
modo formal, elementos de otro lenguaje (denominado, por ello,
metalenguaje). De tal manera que una oracin del lenguaje denotador es verdadera si y slo si la propiedad P, que en tal oracin
hace de predicado (por ejemplo, la oracin x es P), se da (en el
mundo) en aquel o aquellos entes (extralingsticos) cuyos nombres en el lenguaje objeto satisfagan la funcin proposicional x
es P. As, la afirmacin the snow is white es verdadera si y slo
si en la nieve se da el hecho de la blancura.
Por lo tanto, y gracias a Tarski, se puede mantener que hay plena y completa justificacin lgica para denominar, en el lenguaje
natural, verdaderos a determinados enunciados, siempre y cuando
stos no pertenezcan sino a un lenguaje que se haya formalizado.
Lo que se aprende de Tarski es, pues, de inmenso calado por ser su
teora de la verdad de corte semntico. Viene a descubrirnos que
la verdad de todo enunciado de un lenguaje formalizado depende
de que el significado de cada uno de esos trminos en el metalenguaje exprese lo que acontezca en la realidad.
Es la sustitucin semntica la que permite decidir la verdad de
las proposiciones. Cada trmino de un enunciado con pretensin
de verdad se debe sustituir por su trmino correspondiente en el
lenguaje fuente desde el que se haya construido el lenguaje emisor del enunciado en cuestin. Pero significa esto que la formulacin de la verdad requiere siempre de un lenguaje de respaldo,
107

ms rico por abarcador?, que la verdad slo puede ser descubierta en el intersticio diferenciador de un lenguaje menos ambiguo y de un lenguaje ms holstico y menos preciso?, que no es
posible hablar de verdad de una proposicin a la intemperie, sino
que se precisa del cubrimiento de sta por su equivalente en otro
lenguaje?, que no cabe hablar de la verdad referida a ninguna
expresin de lenguaje, por muy formal y preciso que ste sea,
si no es en el contexto de otro lenguaje?, que las afirmaciones
pueden ser verdaderas slo dentro del marco de otro lenguaje
que le haga de superestructura a aquel en el que se expresa la
afirmacin?
Y bien, Tarski quiz sin pretenderlo as lo ha descubierto. Se
trata de un hecho suficientemente crucial y decisivo como para
que la alquimia filosofal lo haga pauta de su andadura. Si sa es la
condicin para las verdades fenomnicas, tambin debe de serlo
de acuerdo con la hiptesis unificadora en el caso de las verdades
esenciales. O que la expresin verdadera de los sucesos eidticos
debe realizarse, necesariamente, en un lenguaje de respaldo.
La mente nos comienza a girar y girar, dando vueltas para localizar ese lenguaje; emprendemos una suerte de danza suf, hasta alcanzar una vertiginosa velocidad, con el objeto de rastrearlo
todo en nuestro entorno y detectar qu lenguaje podra ser. Tras
un amago de trance, se nos pone a la vista la referencia a un enigmtico grupo que ha realizado valiosas investigaciones acerca de
un extrao tipo de lenguaje, mucho ms rico que el ordinario, que
reviste propiedades especiales para expresar verdades acerca de
hechos que, al parecer, transcurren en el mbito del nomeno. Se
trata del Crculo de Eranos y, muy en particular, de uno de sus
miembros ms destacados: Henry Corbin. Al aproximarse a este
autor enseguida se descubre la gran aportacin que ha hecho a
Occidente: exponer y difundir los rasgos especficos del tipo de
lenguaje que la alquimia necesita; un tipo de expresin lingstica
que haba permanecido, antes de l, oculto para los occidentales.
Corbin lo ha descubierto en un autor medieval que ha ensayado
una extraa operacin: la de aunar la antigua Persia y el Platn del
mundo de las Ideas en el contexto del siglo XII y en el seno del ni108

co entorno filosfico peculiarmente no rabe de Oriente Medio: el

pensamiento iranio.
Se trata de un tal Suhrawardi, autor que, segn ensea Corbin,
brillaba con luz esplendorosa gracias a un pensamiento original y
poderoso que ana bellamente las dos grandes espiritualidades
del Oriente y del Occidente: Persia y Grecia. Suhrawardi es un
grandsimo tesofo librepensador que, al igual que el maestro de
Platn, muri trgicamente a manos de los dogmticos literalistas
de su tiempo.
Se descubre, entonces, que Suhrawardi ha usado en sus bellos
relatos un tipo de lenguaje que yace en la frontera misma del lenguaje metafrico y del lenguaje natural. Hace para ste de lenguaje vehicular, al contener mucha mayor riqueza semntica, sin caer
en la mera imaginacin metafrica. Sera conveniente denominarlo, por razones que enseguida expondr, lenguaje imaginal.
Hay que acercarse a esas deliciosas narraciones de Suhrawardi,
pues presentan a juzgar por la vasta y detallada obra de Corbin
muchos indicios de poder ayudarnos. Algunos de estos relatos estn traducidos al francs por Corbin (tres de ellos se han vertido ya
al espaol y han podido brindar a los lectores de habla espaola la
posibilidad de gozar de este tipo de literatura, extica para nuestras occidentales tradiciones literarias). Hay otros dos de los que
no se dispone an de versin castellana que revisten un altsimo
inters. Se hace necesario poder acceder, de algn modo, a los
originales, por cuanto su tremenda trascendencia no deja margen
para que nos perdamos nada fundamental que pueda haberse
desvirtuado en la traduccin francesa. Por haber estudiado el idioma iranio, puedo aportar, a continuacin, una traduccin libre y
personal de ambos relatos. Se reproduce aqu el primero de ellos:
el relato de Las aves.

109

Captulo 11

El relato visionario
de Las aves

Cuenta el autor que, siendo una ave, se encontraba en el desierto

junto a las dems, cuando, de sbito, lleg un grupo de cazadores
y extendi sus redes y trampas para darles caza. Tras colocar las
redes, escondironse detrs de los arbustos a la espera de que las
aves cayeran en las trampas.
Al vernos cuenta comenzaron a silbar para despistarnos. Al
escuchar slo chifles y no ver peligro alguno, cremos que ninguna
amenaza nos acechaba; salimos y camos en las trampas.
Al darnos cuenta de lo sucedido, nos vimos envueltas en medio
de aros, cuerdas y cadenas, y nos percatamos de que habamos sido
trabadas por cuellos y patas, y nos hallbamos enjauladas. Intentamos movernos para poder liberarnos de las ataduras, pero cuanto
ms nos agitbamos, mayor presin ejercan sobre nosotras las cadenas. Nos percatamos, entonces, de lo que nos iba a suceder; no
tenamos ms remedio que aceptar un desenlace letal. Cada cual
intentbamos, por tanto, ocuparnos de nuestro propio dolor y buscar un modo de procurarnos, acaso, el escape. Buscamos formas
de salir de nuestro encierro, pero nos dimos cuenta de que nos era
imposible, por lo que, poco a poco, nos bamos habituando a tal
estado y olvidando nuestro estado anterior a caer presas.
Un da pude, empero, contemplar, a travs de las rejas de mi
jaula, cmo algunas de mis compaeras de trampa haban podido
salir de sus encierros y se encontraban dando saltos; no haban podido, sin embargo, liberarse totalmente de las cuerdas y cadenas
que todava llevaban. Ansiaban volar.
111

Habiendo contemplado esa escena, susurr de pena y les dije

que se acercaran para liberarme tambin a m; mas, por miedo a
los cazadores, guardaron distancia. Les rogu y supliqu en nombre de la vieja amistad que nos una y de la relacin cordial que
antao mantenamos; pero todo fue en vano. Les segu, sin embargo, suplicando y recordndoles nuestras antiguas alianzas. Se
aproximaron.
Les pregunt cmo haban podido liberarse de la prisin; en
cuanto me explicaron el modo de hacerlo, hice lo propio; me ayudaron a extraer el cuello y las alas de la jaula, y me la abrieron.
Pude salir por fin de mi encierro. Entonces me dijeron que tuviera
en gran estima mi libertad.
Les ped que me ayudaran a quitarme del cuerpo los restos
de las cadenas y cuerdas que todava me opriman. Me respondieron que si hubieran sabido hacerlo, se hubieran liberado de sus
propias ataduras. Luego nos dijimos que si no queramos volver a
caer en nuevos ardides y redes, debamos recorrer un largo camino, repleto de obstculos grandes y escollos mil; tendramos que
sortearlos cuanto antes y alcanzar el recto sendero. Elegimos uno
de los dos caminos que tenamos en frente; pasamos por un valle
lleno de agua y vegetacin. Continuamos jubilosos por haber sorteado las barreras y no encontrar a ningn cazador.
Llegamos a la cima de un monte; cuando hubimos mirado, vimos que tras ese monte haba ocho montaas cuyas cimas no poda nuestra vista alcanzar. Nos dijimos, entonces, que si descendamos de esas montaas en busca de tanta abundancia de alimentos,
podran los cazadores apresarnos de nuevo.
Con gran esfuerzo y dolor, cruzamos las seis primeras montaas; cuando hubimos llegado a la sptima, algunas dijeron que
debamos descender por un tiempo para descansar, puesto que
nuestras fuerzas flaqueaban y no podamos continuar la marcha.
Ahora que se haban alejado los cazadores y los peligros, debamos hacer una pausa, ya que pereceramos si seguamos manteniendo ese esfuerzo. Decidimos descender.
Cuando hubimos bajado a la sptima montaa, vimos un paraso de frutales y arroyos, cuya abundancia y belleza no haba112

mos conocido antes. El deleite que nos produca a los ojos tanta
bonanza y frondosidad, tanta bendicin y alimentacin, nos haca
perder la razn. Escuchbamos melodas que no habamos odo
jams y olamos fragancias que desconocamos hasta entonces.
Con placer gozoso nos alimentamos de las frutas y de las aguas
cristalinas. Una de las aves alz la voz y dio el aviso de partida.
Tenamos que ser prudentes; si esperbamos ah por ms tiempo,
los enemigos y las amenazas nos alcanzaran.
Alzamos el vuelo y llegamos al octavo monte; su cima alcanzaba el cielo. Cuando nos hubimos acercado, omos las melodas
de los cantos de las aves cuyas bellezas nos debilitaron las alas y
nos forzaron a bajar. Veamos abundantes alimentos y preciosas
formas y figuras. Descendimos y aceptamos gustosamente la hospitalidad de las aves anfitrionas, cuyos favores y agasajos ninguna
criatura podra describir. El gobernador de ese valle se nos acerc
y nos infundi jubilosos nimos. Le contamos todo lo que nos haba acaecido y le confiamos los pesares y sufrimientos que habamos padecido.
Se compadeci de nosotras y nos dijo que en la cima de esa
montaa haba una villa en la que Su Majestad Real se encontraba. l liberaba de padecimientos a los oprimidos y desfavorecidos
que alcanzaran Su presencia y le confiaran sus dolores. Cualquier
descripcin de Sus bondades sera, ciertamente, imperfecta por
cuanto Sus favores las excedan.
Cuando hubimos escuchado aquello, nuestro corazn hall
solaz y se llen de embeleso. Deseosos y presurosos, fuimos en
busca de la Presencia Real. Cuando nos hubimos acercado a Su
ciudad y descendimos a la estancia real, antes de que hubiramos
llegado, un centinela haba dado el aviso. Su Majestad haba dado
indicaciones para que nos llevaran a Su presencia. As lo hicieron.
Nos condujeron a una estancia esplendorosa y sublime. Tras ella,
rasgaron un velo y nos llevaron a otra, que superaba a la anterior
en belleza y majestuosidad.
Alcanzamos por fin un aposento. Al entrar, pudimos percibir
desde lejos la Luz de Su presencia. Nuestra vista se ofusc; nuestras mentes se nublaron y desfallecimos. l, con Su Gracias, nos
113

hizo volver en s. Nos tom en compaa y nos retorn el habla. Le

explicamos todos nuestros pesares y le suplicamos que nos quitara
los restos de las cadenas que todava llevbamos atadas a las extremidades para que pudiramos rendirle mejor servicio.
Nos respondi que esas cadenas las habra de quitar el mismo
que nos las haba colocado, y nos dijo que enviara con nosotras a un
mensajero para instarle a liberarnos de ellas. Entonces se escuch el
aviso de que debamos regresar. Y nos hallamos ahora en el camino
de vuelta con el mensajero real.
***
As de extrao nos resulta este relato visionario. Su conclusin
es, sin embargo, todava ms sorprendente. Tras narrar estos hechos, el autor explica que habiendo relatado el suceso a algunos
de sus amigos, le dijeron que haba perdido el juicio, que estaba
posedo por algn espritu maligno y que necesitaba de urgente
sanacin.
Le haban dicho que esa narracin no poda ser resultado de
otra cosa que no fuera la pura fantasa derivada de algn peligroso
trastorno que requera de inmediata cura, pues cmo poda un
hombre volar o una ave hablar!
Suhrawardi afirma, finalmente, que por mucho que le hayan
dicho cosas de ese tenor, prescribindole incluso remedios para
su curacin, pone a Dios por testigo de su veracidad. Afirma,
as, que todo aquel que no confe en su relato es, de hecho, un
ignorante.

114

Captulo 12

La expresin imaginal
del nomeno

Se hace ineludible preguntarse si este tipo de expresiones lingsticas puedan ser, acaso, esa forma fronteriza entre la enunciacin
literal del lenguaje ordinario y la narracin ficticia con sentido metafrico. Quiz el autor iranio, que vincula Persia con Grecia esto
es, Asia con Europa, est pretendiendo, as, aunar tambin el esclarecimiento propio del lenguaje fenomnico con el silencio del
nomeno, sealando, de este modo, cual deixis, acontecimientos
esenciales.
Quiz toda la clave del problema se halle en darnos cuenta de
que lo narrado por Suhrawardi ostenta como l mismo reclama
hacia el final de su relato una pretensin de verdad. Afirmar que
ha constatado un acontecimiento real significa que no se trata de
una experiencia de ficcin o fantasa.
La hiptesis sera, ahora, que lo expresado por Suhrawardi en
el contexto parsi y ms tarde, por Ibn Arabi en Espaa son proposiciones que, si bien expresan hechos incompatibles con nuestro
conocimiento de los fenmenos, tienen una pretensin de verdad
declarativa, descriptiva. O que no se hayan enunciado con el objeto de ser tenidas por representaciones metafricas.
La alquimia se encuentra, de pronto, en la tesitura de abandonar este tipo de lenguajes por no conllevar justificacin de sus
pretensiones, o de seguir indagando para hallar, en tales expresiones, algn modo de criterio con el que comprobar la verdad de los
enunciados lingsticos que usan.
La primera intuicin que se tiene es que, si una proposicin
115

o un conjunto de enunciados como los que componen tales relatos son verdaderos, deben de estar describiendo algo real;
algo que es o existe. El hecho de que sea el sujeto que relata
el acontecimiento quien haya creado tal suceso no debe ser un
impedimento para conceder estatuto de real al hecho descrito;
puede una creacin ser producto mental de un sujeto y conllevar, al mismo tiempo, una dosis grande de realidad, a juzgar por
sus efectos.
Una definicin de realidad que parece muy actual, al tiempo
que plenamente acorde con toda nuestra tradicin filosfica, consiste en entender lo real como aquello que, siendo empricamente
perceptible o no, ejerce influencia sobre los fenmenos empricos
y reacciona frente a ellos. Es real, por lo tanto, slo aquello que
propicia cambios y transformaciones en lo fenomnico o es modificado por stos.
Una creacin subjetiva, por tanto, que sea capaz de tener o
mantener interacciones de esa ndole con lo fenomnico es real.
Tenemos, gracias a la modernidad, la inmensa bondad de haber
dado con un criterio de verdad: el conocimiento objetivo. La verdad del conocimiento objetivo nos viene demostrada por su independencia y autonoma con respecto de la persona y, por ende,
del lugar y del espacio que la descubra, compruebe o aplique.
Gracias a ella tenemos un conocimiento verdadero sobre los fenmenos. Justamente de los fenmenos, es decir, de aquello cuyas
transformaciones o efectos modificantes disciernen si algo es real
o irreal.
Con ello ya tenemos un punto de partida para poder someter a
examen esas narraciones que describen sucesos. Si son verdaderas, los hechos que relatan son reales. Si stos son reales, es que
interactan con los fenmenos; fenmenos que se pueden conocer de un modo verdadero por medio del conocimiento objetivo.
Lo que es en este punto importante es retener el hecho de que
la creacin no est necesariamente reida con la veracidad, pues
el nico criterio de verdad que, hoy como ayer, sigue siendo plausible aceptar es el de la universalidad y necesidad; la universalidad
entendida como la autonoma con respecto de los parmetros de
116

espacio y tiempo; y la necesidad concebida, empero, como la independencia con respecto a lo subjetivo.
Lo que no es necesario dentro de nuestro mundo es decir, que
le es contingente, segn la jerga de la tradicin filosfica es aquel
hecho que, pudindose dar incluso en la totalidad de las regiones
espaciotemporales, no suceda con tal universalidad en al menos
uno de los hipotticos mundos esencialmente iguales al nuestro.
Dos mundos son esencialmente iguales cuando en ellos se cumplen idnticos enunciados universales.
Y bien, es obvio que los eventos contingentes (no necesarios)
de nuestro mundo se deben a estados mentales o biolgicos de
los sujetos, pues de lo contrario, en caso de que fueran necesarios,
se daran en todos los tericos mundos que se predicasen de la
totalidad de enunciados universales descriptores de nuestro mundo; acaeceran en todos los mundos con idntica estructura natural
que el nuestro: en todos los que se diferenciaran del nuestro slo
en su casustica histrica.
Es necesario retener, por tanto, la idea de que los productos de
la subjetividad pueden ser verdaderos, que pueden ser atemporales (e independientes de su ubicuidad), al tiempo que autnomos
con respecto a los estados mentales o biolgicos del sujeto creador
(no en su origen, sino en sus efectos). El indicio de la autonoma de
lo creado con respecto del sujeto se cifra, as, en que los efectos
que acarrea lo producido se hallen fuera de la previsin, prediccin, intenciones y control de aqul. En el caso de las narraciones
que Suhrawardi transmite en sus relatos, el autor (su subjetividad)
ha creado un suceso. Se trata ciertamente de un acontecimiento; a
pesar de ser producto de su mente, l los ha percibido con pleno
realismo. sta puede ser la pauta clave para distinguir tal suerte
de relatos imaginales de cualquier otra narracin imaginaria o fictica que Corbin, para diferenciarlas de las imaginales, denomina
alegricas: su realidad.
El punto sutil, verdaderamente difcil de comprender, que es
imperativo entender debidamente para captar la gran innovacin
que implica y percatarse de que constituyen un viso de solucin
para la bsqueda alqumica, es ste: son, en efecto, creaciones
117

subjetivas, mas comportan efectos reales. La sntesis y unin entre

realidad y creacin es lo que no nos debe desconcertar por ser
algo que contrara nuestro sentido comn. El sujeto se ve involucrado en un acontecimiento, del mismo modo en que se reconoce
envuelto en un extrao suceso cuando suea. Es verdad que, de
igual modo en que el sueo es producto de la mente, la experiencia de ese evento relatado lo es tambin, pero la gran diferencia
consiste en que en el caso de las experiencias imaginales hay creacin de una realidad que no se agota en el contenido mental. Se
trata por usar una expresin del propio Suhrawardi y sus comentaristas de una creacin vera o activa, al producir efectos reales,
consecuencias que interaccionan con la realidad. Cules son tales
interacciones? Los cambios que esa experiencia visionada produce
en los hbitos ticos del sujeto.
La alquimia se ubica, con esto, en condiciones de afirmar que
se trata del relato de sucesos en los que sus narradores han constatado una serie de sucesos eidticos. La prueba de que se trata
de hechos esenciales es que son reales, bien que no constitutivos
de conocimiento fenomnico. A modo de ejemplo, con relacin a
lo contado en ese relato por Suhrawardi, se debera decir: el hecho
esencial o acontecimiento universal consiste en que la existencia
biolgica del sujeto que tenga esa experiencia se halla conformada por un haz de posibilidades pendientes de determinar pero
siempre propensas a derivar en un estado de opresin al que el
sujeto se habita. El relato por este autor narrado pretende ser,
tambin, una expresin lingstica del idntico acontecimiento que
Buda (por poner otro clebre ejemplo de visionario imaginal) explica en lenguaje enunciativo: el sujeto tiende a darse cuenta de ese
apego de habituacin y puede liberarse de l, pero su propensin
es lograrlo siempre de un modo fragmentario.
El suceso vivido por el sujeto sigue describiendo, adems, el
hallazgo, gracias a un sabio que lo ha iluminado, del modo de
volver a consumar su despertar y recuperar su natural libertad;
una emancipacin que tendra lugar slo cuando concurriese
una inversin de los mismos factores o causas que lo han privado de ella.
118

Aparentemente el narrador no est sino exponiendo una alegora, una narracin simblica compuesta por una concatenacin de
metforas en accin; una ficcin con la cual cabe establecer una
analoga con estos hechos que tiene que ver con la esencia de su
ser y existencia. Aparentemente, por tanto, no son sino un conjunto de metforas que representan diferentes hechos y realidades
que se pueden afirmar, en general, sobre la existencia humana.
La clave, sin embargo, estara en darse cuenta de que ms all de
una forma representativa (metfora, alegora) nos hallamos ante un
suceso real, bien que no susceptible de ser objeto de una experiencia de conocimiento.
Se trata, pues, de una experiencia que no constituye conocimiento, pero s acceso a una realidad cuya solidez es incuestionable en la medida en que ejerce efectos empricamente constatables en el sujeto. Es una experiencia de tipo racional y con bases
empricas, fundada como ya se ha explicado en la singularidad
de los fenmenos observados: la existencia, la vida, los diferentes
estados del ser humano, etc. No se da el caso, pues, de que en
el ejemplo propuesto del relato de Las aves est el narrador queriendo ilustrar, mediante una analoga con el suceso contado, el
caer presos en una opresin impropia de nuestro estado originario
o condicin natural; tan slo describe un acontecimiento que ha
percibido (bien que no fenomnicamente) y que constituye el haz
eidtico de posibilidades en que puede aparecer, en sus diferentes
momentos, su existencia.
La enunciacin lingstica de esa verdad es slo posible mediante un lenguaje ms formalizado que el imaginal; por ejemplo,
nuestro lenguaje natural: mi existencia es un estado de opresin,
distinto de mi originaria condicin. Pero la verdad de este enunciado no es justificable; slo mostrable, mediante deixis, por tratarse como dice Wittgenstein de un hecho mstico: de un suceso
universal. Y ese sealamiento veritativo puede tener lugar slo en
la frontera misma del acoplamiento de un lenguaje ms rico de
orden superior (en el caso de Suhrawardi, la narracin visionaria o
mstica) con un lenguaje de mayor formalizacin (para el caso, el
ordinario o natural).
119

No es que la pretensin de verdad del enunciado mi ser consiste en un estado de opresin pueda ser justificada o demostrada por mediacin de expresiones efectuadas en ese lenguaje
imaginal; no! puesto que el hecho en cuestin (mi existencia es
opresin) es, como tal hecho eidtico o esencial, inexpresable.
De lo que se trata es de que en la frontera misma que une y separa ambas expresiones lingsticas (el enunciado y la narracin
suhrawardiana de las aves, por ejemplo) se muestre la realidad de
tal hecho y, por ende, se seale ostensivamente la verdad de ese
enunciado y otros muchos.
Nos hallamos, pues, ante un suceso del que el narrador ha tenido, de modo similar a lo que se padece en un sueo, experiencia
racional y directa, con la fundamental diferencia de que en su caso,
al ser la experiencia efecto de una creacin activa o imaginatio
vera, posee realidad: interacta con algo tan fenomnico como
es el ethos del sujeto, o sus hbitos de accin. Se trata de una
experiencia real por cuanto, a diferencia de los sueos, tiene interrelaciones permanentes con producciones biolgicas y mentales
(los hbitos de accin y de vida del sujeto) tan reales que pueden
ser, de hecho, objeto de conocimiento fenomnico. Y es de ndole racional dado que, en contraposicin a los estados de alucinacin, trastornos mentales o prdidas del principio de realidad,
no se queda, como una fantasa o mera imaginacin, incrustada
en la mente del sujeto sino que desaparece tras haber sido vivida, dejando tras de s nicamente sus efectos: sus impactos en el
ethos de la persona. Y he aqu la prueba de que, tratndose de un
producto subjetivo o creacin de la mente, posee efectos tan autnomos con respecto de sta que puede transformar la realidad
(cambiando las acciones del sujeto) en tanto que desaparece la
creacin que origina tal cambio.
De forma anloga a como la blancura de la nieve es percibida
empricamente, la opresin no originaria de su condicin en el momento de la narracin es un hecho que ha sido por el sujeto padecida en un acontecimiento; un evento que, a pesar de su origen
subjetivo, es real porque tiene efectos perdurables en la realidad,
de modo muy similar a cuando se vive o experimenta un sueo.
120

La gran cuestin que surge en ese momento es la pregunta por

el valor aadido que supone la realidad de estas experiencias narradas con respecto del carcter ficticio de cualquier otro tipo de
relato que se pueda escuchar o imaginar. La respuesta parece relativamente sencilla: es la realidad de la experiencia visionaria objeto
de una narracin mstica, es el rasgo distintivo que diferencia lo
imaginal de lo imaginario, lo que mueve o promueve cambios en
el sujeto; y, en consecuencia, tales modificaciones de los hbitos
suceden nicamente en el caso de las experiencias relatadas en
narraciones imaginales o visionarias.
No se perciben aparentemente diferencias fundamentales, ni
de orden lingstico ni literario, entre una narracin imaginal y un
relato literario ficticio. El nico sntoma para distinguirlos resulta
ser la presencia en el caso de lo imaginal de efectos reales de
ndole racional (en el uso prctico de la razn, al decir de Kant) que
se produce en la moral del sujeto que narra esa experiencia como
propia; algo que, en nuestra tradicin, tiene su ejemplo arquetpico en la metanoia paulina.
Imaginarse esa historia en trminos de ficcin o fantasa en la
que el sujeto sea tambin el narrador en primera persona o protagonista de la trama no arroja ningn cambio perdurable en el
ethos. Slo cuando un cambio radical se produzca para siempre en
los hbitos de pensamiento y vida del sujeto, la imaginacin de esa
experiencia visionaria habr sido vera. Slo cuando tenga como resultado un acontecimiento tico, la produccin subjetiva no habr
sido imaginaria sino real (activa, dice el propio Suhrawardi).
Para ello, el cambio de hbito se debe producir en la realidad:
en la actitud del sujeto; al tiempo que el suceso objeto de experiencia visionaria se tiene que haber padecido, vivido y percibido
de modo similar a cuando se tiene un sueo que nos afecta. Es sta
la gran diferencia entre el acontecer imaginal y la alegora o ficcin.
Ambos parecen productos de la mente o subjetividad; pero mientras que una tiene efectos que superan y desbordan al propio
sujeto reales (cambios ticos), la otra no produce consecuencia
alguna; se queda en una ficcin sin ms, que, a lo sumo, puede
ser expresada en una bella narracin. La sola imaginacin no tiene
121

la suficiente fuerza como para provocar una modificacin de los

hbitos de pensamiento y conducta; pues slo una fuerza externa,
superior a la resistencia que cualquier hbito pueda ejercer, puede
vencer la inercia natural del pensamiento.
De ese modo, aunque fuera verdadera la sentencia dimisionaria
de Lyotard y de todos los posmodernos acerca de que ya, en nuestra era, no queda posibilidad alguna para narrar metarrelatos, o
explicaciones teleolgicas que pretendan ser neutrales, todava es
posible creer en la verdad de algunos grandes relatos; narraciones
cuyas tramas constituyen hechos esenciales universales, acontecimientos eidticos.
Claro que tales tipos de grandes relatos no abundan, pues
esos estados de pasin, de asombro y atraccin, que pueden suscitar en nosotros hechos singulares no son frecuentes; y no es
habitual que la recurrencia de unas notas diferenciales escindidas
que nos arroban la atencin alcancen a proporcionar un efecto
de conjunto, una impresin de la esencia, como quera Husserl,
trascendiendo la descripcin fenomnica. Y en los casos en que
eso sucede, proporcionndonos la base emprica necesaria para
capacitarnos a acceder al plano universal de tales singularidades,
no siempre se logra consumar esa potencialidad: experimentar,
real y racionalmente, los hechos universales. Debido a ello, hay
que desplazar ahora la mirada hacia un criterio que permita discernir cundo nos encontramos ante tales relatos grandes, tramas
universales.
Tras examinar los diferentes tipos textuales de relatos, se llega
a la conclusin provisional de que frente a las narraciones textuales
cabe efectuar, al menos, tres posibles lecturas que en los escritos
en que las tres interpretaciones resulten realizables conformaran
tres niveles escalonados o progresivos de comprensin.
Parece posible, en un primer nivel, realizar una lectura literal;
sta atiende al contenido semntico de la expresin lingstica en
cuestin (para el caso, la narracin), es decir, considera que el sentido de cada proposicin coincide con ella misma. En el enunciado
el cielo es azul, por ejemplo, en un sentido literal se entiende lo
siguiente: el cielo es azul.
122

La interpretacin literal, por tanto, determina como criterio de

verdad del enunciado en cuestin en el sentido de Tarski nicamente el que se da en la realidad el hecho que se enuncia, de
resultas de sustituir, por el equivalente semntico, cada uno de los
trminos de los que consta la proposicin. As, en una lectura literalista, el cielo es azul es verdadero si y slo si hay en el cielo
real el color azul. Dicho en otros trminos, la lectura literal es aquella que supone que la proposicin y su sentido se formulan ambos
en un nico lenguaje, o que el metalenguaje de la expresin objeto
de significacin coincide con el lenguaje en el que el intrprete
capta el significado.
Aparece como realizable, en algunos textos, un segundo nivel
de interpretacin. Se pueden interpretar algunas proposiciones en
un sentido alegrico, metafrico; es posible hacerlas corresponder
con otro sentido, adems del literal. La lectura alegrica toma la
proposicin en cuestin como la expresin de algo irreal pero con
sentido conceptual; una idea que Kant denomina metafsica por
no tener correlato emprico. Tales ideas se pueden clasificar en tres
grandes mbitos temticos: lo absoluto o Dios, lo eterno o alma y
la totalidad o mundo. A modo de ejemplo, en el relato suhrawardiano de Las aves, la lectura alegrica o simblica no entiende
que el narrador realmente haya hecho una travesa por las siete
montaas a las que hace referencia o haya visto u odo tales inslitas cosas; ms bien, esa trama se refiere a los cambios o altibajos
que el narrador sufre en su pensamiento, emocin y accin hasta
alcanzar un estado mental en el que se siente guiado por alguna
voz o reclamo externo, superior; un sentimiento que le indica, en
su conciencia, el imperativo qu debes hacer.
Pues bien, la descomunal innovacin del pensador iranio, que
luego el murciano Ibn Arabi ms conocido en nuestras tierras
occidentales continuar, es aadir un tercer nivel de lectura. La
lectura imaginal o eidtica: aquella que, al igual que la interpretacin alegrica (que Kant denomina simblica; y Tras, simblica
nominal), no toma la expresin en sentido literal; mas en lugar de
entenderla como una metfora fenomnica de una idea metafsica
(referente a Dios, el alma o el mundo; con relacin al origen o al fin;
123

al ser o al no ser; a la necesidad o la libertad; a la unidad o a la multiplicidad) efecta una inversin: toma el hecho universal narrado
(y no su expresin o descripcin lingstica) como el sentido, y no
su concepto. En todo caso, deviene necesario encontrar y hacerle corresponder una proposicin formulada en un metalenguaje
mucho ms rico que el ordinario, que haga posible la deixis de esa
verdad eidtica.
En tanto en cuanto la expresin narrada describa sucesos directamente perceptibles (al igual que la percepcin de lo soado),
stos sern objeto de experiencia racional; lo referido, empero, no
sern ideas como el alegorista pretendera, ni fenmenos como el
literalista querra. La lectura eidtica de la alquimia no busca, por
lo tanto, una referencia indirecta y analgica como dice Kant a
ideas no empricas que el buen intrprete haya de descubrir; el
sentido es, ms bien, la indicacin ostensiva de acontecimientos
universales, haz de posibilidades esenciales (la llegada a un estado
de gua tras una montuosidad de depresiones y euforias en mltiples etapas, por ejemplo) que se manifiestan para l en forma fenomnica (hechos de su vida y existencia): eventos cuya realidades
no se pueden justificar; slo indicar (con el silencio del lenguaje
natural, como quiere Wittgenstein).
Para entender todo ello resulta til recurrir al mundo onrico
que siempre aparece apasionante, por misterioso, y sobre el que la
neurociencia habr de efectuar todava grandes descubrimientos.
El mundo de los sueos es un mundo de percepciones, pero no
lo es nicamente en trminos sensoriales; posee, adems, otras
dos dimensiones: el pensamiento-diccin y el orden de los sentimientos o emociones. En los sueos, el sujeto adems de ver, or,
palpar, gustar y oler piensa, o habla, y siente emociones. En el
momento en que est en sueo, se halla teniendo una experiencia
percibida. Cuando se despierta, se da cuenta de que, si bien ha
vivenciado cosas empricamente sensibles, lo soado realmente no
ha sucedido; slo ha tenido lugar en su mente.
Lo que se suea es, pues, una experiencia percibida, pero irreal;
pero como sabemos de su irrealidad? El sujeto sabe que es un
suceso que ha tenido lugar slo en su mente por el hecho de que
124

finaliza al despertar; si el sueo se prolongara pongamos por

caso hasta el final de su vida, en una suerte de coma permanente
en el que su mente siguiera produciendo continuamente ficciones,
no conocera su irrealidad. Lo que le confiere, por tanto, certeza
acerca de su carencia de realidad es algo tan coyuntural como su
despertar.
Hay, sin embargo, otro elemento que le infunde al sujeto la seguridad sobre la irrealidad de su vivencia; y es el hecho de tener
conciencia de que slo ha tenido lugar en su subjetividad, pues
no percibe efecto alguno del sueo ni siquiera en l mismo de
forma perdurable. El sueo no ha ejercido ninguna consecuencia o
impacto sobre nada ms ni nadie ms que no sea la mente y pensamiento del propio sujeto. Lo que hace que al despertar no se tenga
ninguna duda de que la experiencia vivida, por muy intensamente
emprica que haya sido, no ha sucedido, es su carencia de influencias en otras cosas o personas aparte del propio pensamiento. No
se puede negar la vivencia del sueo, pero se le atribuye una realidad totalmente mental, subjetiva; se tiene la certeza de que ha sucedido en nuestra imaginacin, en nosotros. Es experiencial, pero
su realidad se circunscribe al mbito mental.
La alquimia filosofal puede llegar, as, a la conclusin de que
aquellas proposiciones que toma como imaginales son la expresin
de una experiencia que originariamente se principia por una facultad muy humana a la que Suhrawardi y sus comentaristas denominan imaginacin creadora; se desarrolla, autnomamente y con
independencia de nuestros planes iniciales, como una experiencia
emprica, si bien subjetiva; y tiene efectos sobre la realidad (nuestro ethos). Del mismo modo en que los hechos que se perciben en
los sueos slo estn en el pensamiento, los acontecimientos eidticos, denotados por las proposiciones imaginales, son sucesos
padecidos (sensorialmente, lingsticamente y emocionalmente),
originados en el pensar subjetivo; mas, a diferencia de los sueos,
interactan con la realidad.
No es que tales sucesos ocurran fenomnicamente y que slo
el narrador sea el nico observador, solipsisita, que los haya constatado; los relatores que cuentan tales tipos de experiencias saben
125

que han tenido lugar en la mente del sujeto, pero tienen certeza
acerca de su realidad. Se diferencian de los sueos por sus efectos
perdurables en el exterior. Cuando el sueo termina, y se vuelve
al estado de vigilia, la impronta que nos deja esa experiencia onrica es momentnea, de fugaz paso; por muy intenso que sea el
recuerdo de un sueo, con el transcurrir de las horas va perdiendo
fuerza hasta acabar desapareciendo. Las experiencias eidticas, en
cambio, constituyen pensamientos ostentadores de efectos permanentes sobre la realidad: por intermediacin de nuevas creencias y convicciones engendradoras de actitudes y hbitos innovadores. De ah que parezca legtimo afirmar que las experiencias de
esa ndole conforman de veras saberes. Se trata de experiencias
sapienciales, en la medida en que configuran una trada: acceso
(deixis de acontecimientos esenciales), nuevas creencias y cambios
en los hbitos de accin. Y ste parece, acaso, el principal resultado que arroja por el momento la bsqueda filosofal de una teora
unificadora de la verdad.
Se distinguen, claramente, de los estados de paranoia o alucinacin. En toda prdida del principio de realidad ya sea debida
a sustancias alucingenas o a trastornos mentales de cualquier ndole, el sujeto no tiene conciencia de que la experiencia es vivida
nicamente en su mente. A diferencia de las ilusiones, fantasas y
espejismos, el conocimiento imaginal conforma un saber que traba
lo sensorial con lo inteligible. Por eso ven ubicarse el autor iranio
y el pensador murciano su mundus imaginalis en la frontera misma
entre la ideacin y la sensibilidad. En la narracin de Suhrawardi,
por ejemplo, en la que se relata la travesa por las montaas y la
llegada a la presencia de un monarca, hay, ciertamente, un padecimiento de algo sensorial (que se percibe y se siente). Pero, en
la medida en que acontece slo en el mundo mental, constituye
tambin un pensar-decir: una ideacin, por tanto, sensible; produce los mismos efectos en el sujeto que toda percepcin sensorial,
bien que no proviene de fuera sino que constituye una creacin del
pensar-decir.
La gran novedad que esta teora del elixir del conocimiento descubre es, por lo tanto, la crucial diferencia entre la lectura alegrica
126

o metafrica y la interpretacin eidtica o imaginal. El criterio que

discierne lo imaginal de lo imaginario es que slo las narraciones
que relatan una experiencia sapiencial de esencias exponen tramas
originadas en la subjetividad pero creadoras de algo real (mutaciones en nuestro ethos). Los hechos o imgenes fenomnicas que
se describen en todo texto alegrico hacen referencia a ideas no
empricas (que son segn la modernidad filosfica de Occidente, desde Descartes en adelante Dios, alma, mundo y sus nociones afines); en los relatos visionarios, en cambio, hay una inversin
que el alegorista no acierta a identificar: la expresin lingstica
imaginal no es metfora de una idea, sino slo el segundo orden
lingstico necesario para crear un lmite o frontera entre ella y el
lenguaje natural (o mi lenguaje, como dice Wittgenstein). Es en ese
lmite que une y escinde a un tiempo ambos lenguajes donde
de pronto brota el efecto de conjunto: la esencia; el nomeno que
Kant no cree que se pueda experimentar; el eidos que busca Husserl como resultado de las impresiones meticulosas de la cosa; la
Idea que Platn ve subsistir fuera del pensamiento. Tal esencia no
es jams un concepto, sino un hecho. En ese lmite (unitivo a la par
que disyuntivo), la verdad de la narracin se puede sealar, directa
pero silenciosamente, por cuanto no puede ser probada lingsticamente, del mismo modo que en el conocimiento fenomnico
la clusula protocolaria no encuentra justificacin.
Pero esa verdad tiene, ciertamente, un documento innegable:
la mutacin de la creencia y de la accin que adviene en el sujeto
de la experiencia. Lo imaginal, a diferencia de la alegora, crea, con
bases empricas, unos efectos reales: un cambio que acaece en el
sujeto, modificaciones en nuestras convicciones y hbitos de vida.
La alegora (lo que Kant denomina smbolo) quiere expresar, indirectamente y mediante analogas con imgenes sensibles, una
idea problemtica, metafsica, un concepto no emprico. En lo imaginal (que Tras denomina smbolo verbal o lo mstico) lo que
se expresa es un suceso, vivido sensorialmente, que arroja, como
efecto, un sentido esencial. En la metfora, el sentido se descifra
siguiendo a Tarski sustituyendo cada trmino de la proposicin
por su equivalente conceptual (entrar en el cielo, puede sig127

nificar, por ejemplo, que me despojar de mi cuerpo fsico). En la

expresin eidtica, sin embargo, el sentido consiste en un hecho
esencial.
La gran inversin que efecta Suhrawardi con respecto a los
alegoristas es su reivindicacin de que lo referido es un suceso;
lo real no es la trama que se origina en la imaginacin creadora,
sino el efecto que tales sucesos crean: el cambio y la modificacin
que esa experiencia introduce en el ethos y la vida del sujeto. Es
sta la razn por la cual Corbin decide denominar exotrica a
toda posicin que fracase en identificar las narraciones visionarias
como relatos de sucesos eidticos con efectos reales; es decir, a
todas las interpretaciones literales y alegricas. Al alegorista lo
considera tambin un exotrico, por no tener en cuenta la dimensin no lineal que Wittgenstein y Tras denominan mstica de
la expresin simblica, pues intenta por mucho que lo haga de
forma indirecta y analgica hacer retornar la expresin objeto de
interpretacin a un contenido del pensamiento, a una idea, bien
que problemtica (idea-lmite de la razn, como Kant dira). El alegorista es tambin, ciertamente, un exotrico en tanto en cuanto,
aferrndose a la imposibilidad fenomnica del hecho relatado, lo
interpreta en trminos metafricos y lo reconduce o refiere a ideas
problemticas y conceptos abstractos no empricos.
La lectura esotrica resulta la nica que consigue, de veras, una
sntesis entre lo inteligible y lo sensible; pues el literalista slo interpreta en trminos sensibles, y el alegorista ve la verdad de lo
que se quiere expresar en algo inteligible (una idea, un concepto
no emprico), considerando sensible slo la trama narrada. El intrprete imaginal, sin embargo, efecta la sntesis que el literalista y
el alegorista no logran alcanzar: por un lado, considera que el sujeto que narra el hecho en cuestin lo ha padecido sensorialmente,
como una experiencia onrica; pero no hace retornar su sentido a
un contenido de inteleccin o a una ideacin sino a un suceso con
efectos ticos, un acontecimiento eidtico, que es imposible de
expresar en lenguaje ordinario, salvo en sus manifestaciones fenomnicas. El sujeto imaginal es, pues, justo merecedor de ser tenido
por el verdadero alquimista del conocimiento.
128

As, el alquimista de lo imaginal produce, al mismo tiempo, una

segunda sntesis: la que media entre lo subjetivo y lo emprico: es
un pensamiento (subjetivo) creador y, por ello, real y racional; pero
tiene o contiene una dimensin perceptible (los efectos sensibles
en el ethos). Se trata, en realidad, de una perfecta articulacin,
por cuanto la integracin imaginal ya no separa lo subjetivo de lo
sensible, no se basa en una dicotoma o escisin a suturar, puesto
que la trama es unitaria y constituye, toda ella, un acontecer en el
que lo subjetivo (pensamiento imaginal y creador, formas y figuras
sensorialmente experimentadas por el sujeto) se ha sensibilizado
en sus efectos; y stos son empricamente perceptibles. Al darse,
en lo imaginal, una sntesis perfecta entre lo expresado y su sentido, no hay siquiera tal distincin, y, por lo tanto, el sentido no se
puede formular lingsticamente como tal; si se hiciera, se debera volver a distinguir entre expresin y sentido, o simbolizante y
simbolizado. El sentido es, por ello, en la frontera misma entre
la narracin visionaria y el lenguaje natural nicamente sealado;
slo en el relato se hace referencia, por sealamiento ostensivo,
a los hechos universales, cuyo aparecer fenomnico de un modo
fragmentario se puede enunciar en lenguaje ordinario (mi existencia es una opresin). Las narraciones alegricas hacen fracasar
toda lectura esotrica que se les quiera imponer, pues contienen
representaciones de entes no empricos (segn la filosofa racional,
origen, eternidad y totalidad, o Dios, alma, mundo y sus entidades
afines), cuales substancias, o como cosas en s, extradas y abstradas de su realidad. Los relatos visionarios, en cambio, relatan tramas de acontecimientos; slo porque expresan sucesos producen
en el sujeto efectos.
Un objeto considerado en trminos sustanciales, como cosa
presente ante nosotros como dira Heidegger, como realidad
tomada aisladamente y desprovista de sus races reales, no es susceptible de que se le atribuya sentido eidtico. Lo verdaderamente distintivo de esas experiencias racionales, sapienciales, del nomeno es que no identifican como su objeto de acceso una idea. El
sujeto literalista o exotrico de primer grado pretende acceder
slo al fenmeno; el intrprete alegorista o exotrico de grado
129

dos busca comprender una idea no emprica; pero la experiencia

eidtica tiene por objeto la sntesis indisociable del suceso narrado
y de los efectos ticos que produce en el sujeto la deixis del hecho
universal (nomeno) que le atae.
La gran novedad de la sapiencia del nomeno, que el alquimista imaginal logra por mediacin de tales experiencias visionarias,
es la inversin que efecta: desplaza el sentido verdadero desde
la nocin oculta, la referencia inmaterial, el misterio desconocido,
la idea-problema de Kant, que slo indirecta y analgicamente se
puede representar, el contenido intelectual no sensible, el concepto no emprico, hasta algo plenamente material y perceptible: los
efectos de la vivencia del hecho esencial: los cambios ticos que
suceden en el sujeto alqumista. Ahora bien, si esta bsqueda unificadora de la verdad se halla encaminada a encontrar un vnculo
entre el conocimiento objetivo y el saber acerca de las cosas tal
como son (nomenos), entonces se debe comprobar si los hechos
indicados por los relatos visionarios son realmente nomenos.
Es ste un momento ptimo para citar directamente al propio
Suhrawardi en un texto clave vertido desde el iranio por Corbin
en el que se sintetiza de manera magistral el estatuto preciso de
la experiencia sapiencial. Justo a continuacin de la cita, parece
conveniente reproducir la traduccin de ese segundo relato imaginal indito en espaol que yo mismo he realizado directamente
del parsi, con el objeto de dejar al lector una muestra algo ms
extensa y enjundiosa de lo que aqu se est tratando de exponer:
He vivido en mi alma algunas experiencias autnticas y convincentes que demuestran que hay cuatro universos: el mundo
de las Luces dominantes o arcanglicas (Luces victoriales, el Yabarut); existe el mundo de las Luces que gobiernan los cuerpos
(es decir, las Almas, el Malakut); existe un doble barzaj (limes); y
existe el mundo de las Formas imaginales autnomas, tenebrosas unas, luminosas las otras, las primeras de las cuales constituyen el tormento imaginal de los rprobos, y las segundas las
dulzuras imaginales de las que gozan los bienaventurados
A este ltimo mundo es al que designamos como el mundo
130

de las apparientiae reales independientes de la materia; a travs de este universo es donde se lleva a cabo la resurreccin de
los cuerpos y las apariciones divinas, y donde se cumplen todas
las promesas de la profeca.
Te hemos dicho que es imposible que las imgenes estn
impresas materialmente en el ojo; es as mismo imposible que
lo estn en algn lugar del cerebro. La verdad es que las formas
que vemos en los espejos, al igual que las Formas imaginales,
no estn materialmente impresas, ni en el espejo ni en la imaginacin. No; son cuerpos en suspenso que no dependen de
un sustrato (al que se uniran como el color negro, por ejemplo,
lo hace con el cuerpo negro). Tienen, por supuesto, lugares de
aparicin o lugares epifnicos, pero no estn materialmente
contenidas en ellos. El espejo es, desde luego, el lugar de aparicin de las formas que vemos en el espejo, pero estas formas
estn, a su vez, en suspenso; no se encuentran en l ni como
algo material en un lugar del espacio como un accidente en su
sustrato.
La Imaginacin activa es, evidentemente, el lugar de aparicin de las Formas imaginales, pero estas mismas formas estn en suspenso; no estn ni en ese lugar ni en ese sustrato.
Mientras en el caso de los espejos aceptamos la existencia de
una imagen autnoma, aunque sea superficial, sin profundidad
ni reverso, mientras que eso de lo que es imagen es un accidente, debemos aceptar a fortiori la existencia de una quiddidad
sustancial, la de la Forma imaginal (sustancial efectivamente, ya
que es independiente de todo sustrato), que tiene una imagen
accidental. Ahora bien, la luz imperfecta est hecha a imagen
de la luz perfecta. Comprndelo.

131

Captulo 13

El relato De la condicin
del nio

En una ocasin, siendo nio, me encontraba, como es propio de

esa edad, jugando en el monte.
Vi, de sbito, a un gran grupo de nios reunidos, lo cual me
sorprendi. Decid acercarme a ellos para preguntarles a dnde se
dirigan. Me contestaron que iban a la escuela para adquirir sabidura.
Les pregunt por la sabidura; qu era y en qu consista. Me
dijeron que ellos no tenan la respuesta a esa pregunta y que se la
deba yo dirigir a su maestro. Tras ello se marcharon y continuaron
su camino.
Al cabo de un tiempo, me pregunt de nuevo qu deba ser ese
saber; y me dije que por qu no les haba acompaado a la presencia del maestro, para adquirir, yo tambin, su sabidura.
Fui en busca de ellos, pero no los pude encontrar. Me top, sin
embargo, con un anciano en el desierto. Me acerqu y le salud.
Me respondi con gran amabilidad y suma simpata.
Le expliqu que haba visto a un grupo de nios yendo a la escuela, y que les haba preguntando por el objeto de su asistencia.
Le dije que me haban respondido que eso deba preguntrselo a
su maestro. No fui consciente, en ese momento, de lo que deba
hacer; entre tanto, ellos se alejaron y los perd de vista. Una vez
que se hubieron marchado, se despert en m gran deseo y curiosidad por averiguar qu era ese saber. Fui a su encuentro, pero no
los pude encontrar. Y segua, todava, buscndolos.
Le rogu, entonces, al anciano, que en caso de que tuviera no133

ticias de ellos, o de su maestro, me lo hiciera saber. El anciano me

contest que el maestro de los nios era l. Le dije entonces que
deba hacerme partcipe del saber. Extrajo una tabla que contena
un abecedario. Me instruy en l.
Me dijo luego que por ese da era suficiente. Maana aprenders otra cosa me prometi, y as, cada da, te instruirs ms y ms
hasta llegar a ser un sabio. Me fui a casa y hasta el da siguiente
me dije el abecedario.
Acud a su presencia dos das ms y aprend muchas cosas de
l; hasta asistir diez veces en total a su magisterio y aprender algo
nuevo da tras da. No ces de estar con l y adquirir gran saber.
Un da, cuando acuda a verle, alguien ajeno me acompa; no
pude, a pesar de mis intentos, deshacerme de l. Cuando llegu
donde el anciano, ste me mostr desde lejos una tabla; me fij en
ella y contempl el secreto que contena; mi estado se alter: me
invadi el entusiasmo y la pasin; me enajen tanto que transmit a
mi acompaante todo aquello que haba visto en la tabla.
Mi acompaante no era un iniciado; por eso se mofaba de todo
lo que le iba contando; se burlaba con idiotez. Finalmente me golpe en el rostro y me pregunt si haba enloquecido, por cuanto
ningn cuerdo me recrimin dira cosas semejantes.
Me enoj; mi entusiasmo se desvaneci. Dej al extranjero y
avanc en mi posicin, pero no pude ver al anciano; mi pena aument, y una sensacin de extravo se apoder de m. Vagu por
el mundo durante lago tiempo y no pude encontrarlo nunca ms.
Un da entr en un monasterio; vi a un anciano, de pie ante su
portal, vestido con una esplendorosa tnica, mitad blanca, mitad
negra. Le salud y me respondi; le expliqu mi historia.
El anciano me dijo que mi maestro tena razn; yo haba desvelado a alguien que no distingua el da de la noche un secreto apasionante que haca danzar, en el cielo, a los espritus de los grandes
ancestros. Adems, haba sido abofeteado. De ah que mi maestro
ya no me quisiera en su presencia.
Le expliqu que en tal estado yo no poda responder de mis
dichos o mis actos. Le rogu que lo entendiera y que mediara para
que yo pudiera volver a estar en presencia del maestro.
134

Cuando el maestro me vio, me pregunt si no haba odo que

una salamandra se haba ido donde el pato, como invitado, en la
estacin otoal. Tena mucho fro, mas el pato no era consciente
del estado de su invitado; por ello, le hablaba del placer del agua
fra y de lo agradable del estanque invernal. La salamandra se enfureci y le dijo que se no era el trato que deba darle a un invitado;
le amenaz de muerte y se march.
Me dijo que debera saber que si hablaba con personas ajenas
sera golpeado, que me acusaran de aberracin en todo aquello
en lo que no me entendieran y me acarrearan muchas otras consecuencias. Le contest que no tema por ello, pues mis creencias
eran firmes e ntegras. Me dijo que no se deben expresar las cosas
en cualquier lugar ni preguntrselas a cualquier persona, salvo a los
iniciados, en cuyo caso no hay duda que plantear. Conversar con los
ignorantes nos hace zozobrar sentenciaba. El corazn de los profanos e ignorantes es cual lmpara a la que hayan echado agua en
lugar de aceite; por mucho que le prendas llama, jams se encender. El corazn del iniciado es, en cambio, cual vela que atrae de lejos
la flama y se prende. Por ello, la palabra de quien merece tenerla se
haya provista de luz, pues el fulgor se desprende de la vela, no de
la mecha humedecida. La vela gasta su cuerpo en el ardor del corazn; y cuando termina la cera, se acaba tambin la llama. El cuerpo
de los que comprenden arde, de igual modo, en la fogosidad de su
corazn; y cuando aqul termina, la luz aumenta y la filia se alcanza.
Le pregunt al anciano si era posible que el corazn del errante
se encendiera y fuera iniciado. Me respondi que el corazn de
cualquier lego que sea consciente de su ceguera puede tornarse
vidente. Su caso lo asimilaba al del paciente cuyo mal le lleva al
delirio; hasta que no queda liberado de su padecimiento, no es
consciente ni de su dolencia ni de s mismo, pues su sufrimiento
le alcanza finalmente el olfato y lo debilita; y la recepcin e inspiracin dependen, sobre todo, de esta facultad. Toda vez que
el olfato se altera, la percepcin del afectado cesa. Slo cuando
el olfato se est curando prosigui y el doliente est sanando
puede recobrar la consciencia y saber del mal que padece; de lo
contrario, seguir ignorndolo.
135

El que es ajeno a la verdad sufre algo anlogo; la toma de consciencia de su ceguera de corazn le supone, por s misma, un pequeo recobro de la visin. Empero me advirti, tanto el enfermo corporal como el del corazn deben acudir al mdico; ste
prescribir diversos jarabes para el que padece del cuerpo y otros
tantos para el que sufre del corazn, con el objeto de que ambos
se curen. Los primeros son frmacos para los humores; los segundos, actan sobre la comprensin. Una vez estn ambos curados,
deben ser fortalecidos. Hay me desvel tres fases en la revitalizacin en ambas convalecencias.
Al afectado del cuerpo, le prescribe, en primer lugar, agua de
cebada; tras ello, le indica tomar un jarabe; le dice, en tercer lugar,
comer fiambre. Tras ello el enfermo ya conoce qu debe comer
para su bienestar.
Al enfermo del corazn el mdico le prescribe que vaya, en primer lugar, al desierto. En el desierto hay una lombriz que no sale
de su guarida de da; slo lo hace de noche. El gusano tiene la
propiedad de arrojar luz de su boca, al respirar, de modo similar al
fulgor que desprende el hierro incandescente. El gusano del desierto se pasea con esa claridad y as recobra fuerza.
Le preguntaron al gusano por qu no sala al desierto de da.
Contest que no necesitaba la luz del da porque su propio aliento
lo iluminaba. Para qu se justificaba aceptar los favores del sol
y ver el mundo por su mediacin. Mas, esa pobre lombriz es corta
de visin; no se da cuenta de que la luz de su aliento tambin se
debe al sol.
Cuando el enfermo del corazn encuentra al gusano, comprueba, gracias a su luz, qu tipo de hierbas usa para alimentarse, con
el fin de nutrirse l de ese mismo vegetal. Se alimenta el tiempo
necesario hasta que pueda desarrollar, tambin l, la facultad de
irradiar luz de espiracin. Aqu concluir la primera fase del tratamiento.
Tras ello debe dirigirse al gran mar, pues en la mar vive un
toro que sale de noche a la orilla, bajo la luz de la gema fosforescente, y evita as la luz solar; ilumina la gema con la luz de su
aliento para que ste se apague y se encienda aqulla. No es
136

consciente, el pobre toro, de que la luminosidad de toda luz se

debe al sol.
De este modo, el afecto cardaco intenta tambin tomar provecho de la gema y averiguar, as, de qu planta se alimenta el toro.
Tras comer largo tiempo de esta planta, se habita a la gema; y as
supera la segunda etapa de su regeneracin.
Tras ello, debe trasladarse al monte Qaf. Ha de encontrar all
el rbol sobre el cual anida el ave Simurg. Debe hallar ese rbol
y comer de su fruto. As superar la ltima etapa de su recuperacin, tras la cual ya no necesitar de mdico alguno y podr
cuidarse solo.
Le pregunt al maestro cmo podra ser la luz del sol tan potente e iluminar, incluso, la gema que fosforesce por medio del
aliento reflectante de su irradiacin. Me contest que su fuerza es
ciertamente inmensa y que la luminiscencia del mundo entero se
debe, aunque nadie se lo agradezca, a su resplandor. Si alguien
tiene una huerta y de ella convida a un racimo de uva a alguien
que se lo pida, sentir por largo tiempo haberle hecho un favor, en
tanto nunca se siente en deuda con el sol, que le llena cada da de
vida su viedo.
Qu vida hay que no se deba al sol? me pregunt. Incluso
un nio que creciera en un sitio oscuro, y no hubiera visto jams el
sol, al llegar a la edad del juicio si viera la luz, apreciara su fuerza
y valor.
(A continuacin el relato de Suhrawardi prosigue exponiendo
largos dilogos sobre diversas cuestiones metafsicas y astronmicas.)
Le pregunt al maestro sigue relatando por la inclinacin ms
prxima al bien. Me contest que, tal como se cuenta en un relato,
haba una vez un mercader que tena gran fortuna. Quiso un da
montar un barco para comerciar y trasladarse de su ciudad a otra.
Llev consigo todos sus bienes y subi al barco rumbo a la mar.
Los marineros echaron a andar el barco, y, en cuanto llegaron
al mar, un potente vendaval comenz a soplar; el barco se qued
atrapado en medio de la tempestad. Los marineros, al presagiar
peligro, se asustaron, y por la borda arrojaron las mercancas y ob137

jetos preciosos. Como es costumbre en ellos, recriminaron al mercader e infundironle gran miedo.
ste se entristeci profundamente y le sobrevino un temor inmenso; le sobrecogi tal pesar que no poda ya soportar la tristeza.
En algunos momentos le asaltaba el temor por su propia vida; en
otros, la pena por haber perdido tantos bienes. Mas ninguna salida
le quedaba ni poda tampoco escapar. Se amarg la existencia tanto que ni propiedades ni riquezas le producan ya ilusin.
Pero el viento amain y el barco se encauz, llegando finalmente a buen puerto. Cuando hubo llegado al desembarcadero, el
mercader desech todos los bienes que le quedaban. La gente le
pregunt si haba perdido el juicio. Le preguntaron por el motivo
de desentenderse de todo ahora que ya estaba a salvo, y no cuando estuvo en peligro de muerte.
El mercader les contest que entonces hubiera sido completamente indiferente arrojar los bienes a la mar o no hacerlo; si
el barco hubiera llegado a salvo, l hubiera salvado tanto la vida
como los bienes; y si se hubieran hundido, no tendra ni la vida ni
las propiedades. Pero ahora haba llegado sano y salvo, y se daba
cuenta de que ningn mal le haba sucedido. Al llegar la calma es
cuando supo que estaba en calma. Me he dicho que es ahora el
momento de hacerlo les dijo; ahora que retengo todava esos
miedos y sufrimientos, pues seguro que con el paso del tiempo
los olvidar.
En mis bienes vi una fuente de ambicin y codicia se explay. Lo arrojo todo ahora, no vaya a ser que nuevamente suba a un
barco y entonces pierda la vida; es sta, ciertamente, ms preciosa
que los bienes. Me libero de todo para no poseer ya nada ms, y
no tener, por lo tanto, motivo alguno para embarcarme en el futuro. De algn modo un cacho de pan conseguir y subsistir podr.
Ms vale un pedazo bien comido con salud que un gran reino de
tesoros.
Mi maestro me dijo, entonces, que el mercader haba llegado
a la verdad; que quien tuviera esa certeza podra llegar a su meta.
Todo aquel que consiga algo en ese mundo me instruy en ste
de algo se libera. Si alguien suea que ha encontrado un gran ob138

jeto, debemos interpretar que algo ha perdido. Y si visiona que ha

perdido algo, le diremos que debe de haber ganado algo. ste es
un principio verdadero me asegur. Quien suea es el alma, y el
alma visiona el otro mundo. Por lo tanto, todo lo que de ah se reduzca, aqu se aumenta. Si alguien suea que le ha nacido un hijo,
es que alguien habr muerto. O si visiona que alguien ha muerto,
es que un nuevo hijo ha de nacer. Esto conforma una evidencia,
pero nos queda por recorrer el camino desde ese final que se visiona hasta el presente. Por ello, todo aquel que en esta vida se desapegue por rectitud y en beneficio de su postrera vida, en el otro
mundo ser compensado. Pero esta creencia surge slo cuando en
la persona se crea un estado de rechazo a todo aquello que le ofrecen, puesto que ese estado se lo confieren desde el otro mundo.
En este mundo se van cediendo paulatinamente cosas para poder
obtenerlas en el otro.

139

Captulo 14

Son verdaderamente
nomenos?

Se ha expuesto, con la mxima claridad posible, que en los relatos visionarios o imaginales lo narrado no son los hechos universales (nomenos); stos slo se pueden sealar. Lo que se narra
es la trama experiencial en cuya urdimbre esa deixis silenciosa se
efecta.
Puesto que los acontecimientos esenciales mismos son inenarrables, la pregunta acerca del carcter eidtico de esos hechos
universales sealados ostensivamente en las experiencias visionarias se ha transformado en la pregunta por la naturaleza de las
proposiciones que expresan sus manifestaciones fenomnicas.
Tales declaraciones son enunciados de este tenor: hay (en la
existencia humana) una opresin de la que es posible escapar,
se dan (en los humanos) acciones de libre eleccin, hay actos
justos, existen creaciones bellas, hay un Diseador Inteligente
que ha causado la evolucin biolgica, etctera. Son, siempre,
enunciados existenciales por ser apareceres (manifestaciones en el
plano fenomnico); pero no se pueden acotar en un punto del espacio y del tiempo finitos porque pretenden expresar (los apareceres de) hechos universales; no constituyen declaraciones acerca de
fenmenos singulares de nomenos, sino, ms bien, expresiones
fenomnicas de la deixis de eventos universales.
Una cascada de preguntas aqu nos asaltan: en primer lugar,
son esas proposiciones descripciones de conjunto?, son verdades completas en trminos lgicos?, se trata de enunciados que
conciernen a la totalidad de lo que hay y no nicamente a una
141

regin concreta de la realidad? Pues las aseveraciones relativas a

la esencia de la existencia, a la libertad, a lo bello, a la justicia o
a la verdad acerca de la primera causa de la vida parecen, todas,
cuestiones que tienen que ver con la totalidad de la realidad: son,
ciertamente, problemas de conjunto.
En segundo lugar, si tales proposiciones son enunciados totales, en virtud del clebre principio de Heisenberg o del conocido
teorema de Gdel a los que se ir haciendo referencia ms adelante, no pueden ser objetivables. El sealamiento o deixis de
los hechos ostensivos en las experiencias visionarias no puede ser
comprobado, constatado ni repetido por personas distintas a los
sujetos de tales experiencias.
Ello significa que no habr una forma objetiva de discernir si tal
saber es realmente de esencias; de comprobar, por otros sujetos
o en otros emplazamientos espaciotemporales, si las experiencias
narradas en los relatos visionarios sealan, verdaderamente, nomenos, hechos de conjunto (sucesos universales). Y eso nos hace
sospechar acerca de la necesidad misma de esa comprobacin intersubjetiva: es realmente necesario que el saber de lo eidtico
sea objetivo?, no basta con que no constituya una experiencia
irracional? Esas preguntas desembocan en el cuestionamiento fundamental de la filosofa ms reciente, pues una lectura atenta de
los grandes pensadores del siglo XX muestra que la ltima centuria
filosfica ha consistido en un dilogo bipolar entre posiciones muy
dispares acerca del acceso a las cosas.
Por un lado, las corrientes analtica y neopositivista han limitado
el conocimiento humano al conocimiento objetivo, cuyo criterio de
identificacin les parece la comprobacin y repeticin de la validez
de tal conocimiento por todos los sujetos, o en todo lugar y espacio. Las filosofas existencialista, neonietzscheana, posmoderna y
estructuralista se han opuesto, empero, a ese intento y han entendido que el conocimiento objetivo solamente revela trivialidades,
reivindicando el conocimiento subjetivo como el nico que puede
aumentar nuestro saber acerca de las cosas. Surge, entonces, la
duda sobre si todas esas variantes posmodernas no constituyen,
en el fondo, contraideologas; ideologas negadoras del reduccio142

nismo que quiere restringir el saber nicamente a la objetividad,

pues pretenden extraer de dos descubrimientos cientficos clave
del siglo XX (Heisenberg y Gdel) una consecuencia ideolgica.
Pretenden legitimar la tesis de que, toda vez que la objetivacin
total resulta imposible, no vale la pena apostar por el conocimiento
objetivo, habida cuenta de su impotencia por aportar conocimientos enjundiosos o significativos.
Pero he aqu que la alquimia filosofal descubre una posible clave de resolucin de tal nudo gordiano, formado debido a esta dicotoma que ha resultado irreconciliable; lo hace en uno de los
ocho filsofos platnicos que segn la Encyclopdie philosophique universelle de ms reconocimiento han gozado durante la
segunda mitad del siglo XX. Este pensador demuestra, con relativa
sencillez, la refutacin del subjetivismo posmoderno; se trata del
filsofo norteamericano William Hatcher, un verdadero alquimista
del conocimiento, que expone cmo la carga de la prueba se halla,
de hecho, invertida: son los sostenedores de tal posicin los que
deben demostrar que el conocimiento objetivo de la ciencia no
modifica la realidad y nuestras vidas; si fracasan en tal intento afirma Hatcher, entonces se habr corroborado una evidencia: que la
objetividad aporta datos que, adems de verdaderos (coincidentes
con las cosas), son ciertamente nuevos, por crear objetos y generar
estados que antes no existan.
Tampoco ningn subjetivista podr negar las bases de la comunicacin intersubjetiva, que es la mdula espinal del conocimiento
objetivo. Si ese tipo de comunicacin transcurriera nicamente en
asuntos triviales no habra sido posible la aparicin de una civilizacin global tan compleja como la actual, sobre la base de las
sociedades de comunicacin. De hecho, parece incuestionable la
afirmacin de Hatcher de que el siglo XXI reconocido, por todos
los historiadores, como el siglo de la globalizacin y la digitalizacin del mundo humano constituye una era privilegiada en la demostracin filosfica de una serie de verdades, del mismo modo
en que la nueva ciencia del Renacimiento resolviera, de un modo
muy convincente, muchos de los debates metafsicos y epistemolgicos que haban tenido lugar en los veinte siglos precedentes.
143

Es fcil prever, as, que en nuestra actual era de la globalizacin

tecnolgica o digitalizacin planetaria podremos poner fin, por
un lado, al subjetivismo posmoderno y, por otro, al reduccionismo
monista y fisicalista.
Hay que volver, entonces, al mejor terico del conocimiento objetivo para entender que la pauta final de la objetividad es la corroboracin intersubjetiva de la validez de teoras explicativas y leyes
necesarias y universales, con el empleo de clusulas protocolarias por todos admitidas. As es; Karl Popper demuestra cmo la
verdad de un enunciado, ya sea formulado despus de observaciones o como consecuencia de conjeturas creativas, se puede corroborar objetivamente por mediacin del cumplimiento simultneo
de dos condiciones: su coherencia lgica (consistencia) o ausencia
de contradicciones entre las deducciones lgicas que de ella se
puedan derivar; y su resistencia a ser refutado por los enunciados
bsicos que se acepten intersubjetivamente con la intencin de
falsarlo.
Cabe hablar, incluso, del rango de la objetividad; ste puede ser
mesurado, pues cada enunciado general que presenta una pretensin de verdad objetiva comporta un grado de sntesis, o potencia
explicativa: el grado en que amplia nuestro conocimiento en comparacin con otras proposiciones que tenemos por verdaderas.
Lo objetivo presenta, por otro lado, un sntoma o indicio claro:
las deducciones lgicas que acarrea siempre deben satisfacer los
requerimientos de la prctica cientfica. El punto sutil reside, sin
embargo, en que ningn enunciado puede ser tenido por objetivamente verdadero como consecuencia de una aceptacin resignada
de la imposibilidad de su corroboracin intersubjetiva. La verdad
de cualquier teora o explicacin universal, que se precie de objetiva, se discierne mediante la corroboracin de enunciados de
grados de universalidad menores que de ella se puedan derivar;
la verdad de stos, a su vez, se comprueba a travs de la corroboracin de deducciones de un nivel universal inferior; y as, sucesivamente, hacia adelante.
Slo tendremos legitimidad para detenernos cuando hayamos
alcanzado juicios que decidamos considerar transitoriamente sufi144

cientes como puntales de objetividad, pero con la crucial condicin

de tenerlos, tambin, por susceptibles de someterlos a corroboracin si alguna vez alguien lo decidiera. O, dicho en otros trminos,
se debe asumir que no hay ningn enunciado ltimo, cuya verdad
no sea intersubjetivamente contrastable o cuya corroboracin no
pueda ser, como posibilidad terica, desmentida.
El desencadenamiento de un regressus ad infinitum en el proceso de la comprobacin objetiva de una verdad parece, ciertamente, un obstculo para la justificacin o demostracin de ella,
pero no para la aceptacin de su validez y objetividad. La validez
es consecuencia de una corroboracin no desmentida, y la objetividad lo es de la contrastacin intersubjetiva.
Es as como la posicin objetivista se muestra definitivamente
convincente. A la crtica subjetivista que cuestiona cmo distinguir
si un enunciado, de comprobacin intersubjetiva, conforma un conocimiento acerca de la realidad o, por el contrario, no se trata
de nada ms que de una descripcin trivial relativa a un hecho
empricamente por todos constatable, se debe responder: las proposiciones constitutivas de conocimientos universales y necesarios
se diferencian de los enunciados descriptivos de sucesos empricamente captables por el hecho de que aquellas son predicciones
referentes a toda regin del espacio y tiempo, en tanto que las
descripciones triviales se refieren nicamente a una regin finita
del espacio y del tiempo, por lo que deben necesariamente recurrir al uso de nombres propios; las proposiciones que nos suponen
conocimiento, sin embargo, no pueden contener jams tal tipo de
nombres.
Slo las proposiciones que cumplan simultneamente las dos siguientes condiciones aportan conocimiento objetivo. Por un lado,
no deben contener ningn nombre propio o individual en su enunciacin; por otro, no pueden ser existenciales o, expresado formalmente, no pueden ser del tipo hay.
Si un enunciado no contiene nombres propios (referidos a regiones finitas del espacio-tiempo) pero es existencial (del tipo hay
o existe) expresa una manifestacin fenomnica de un hecho
eidtico (existe una Voluntad Inteligente que conduce la evolu145

cin biolgica, por ejemplo). Enunciados de este tipo no sern

jams objetivables, pues no son falsables mediante proposiciones
bsicas intersubjetivamente admitidas, habida cuenta de la imposibilidad lgica de formular ni tan siquiera una proposicin singular
existencial que niegue el enunciado a modo de mero ejemplo
existe una Voluntad Inteligente que promueve la evolucin biolgica o, por ejemplo, la proposicin hay creaciones humanas
siniestras. Sern ciertamente verificables (si se pudiera indicar, ostensivamente, tal existencia) pero nunca falsables por enunciados
que representen datos empricos, por lo cual su verdad no podr
nunca ser comprobada objetivamente.
As las cosas, el conocimiento objetivo es, ciertamente, necesario y universal al resistir los intentos de su negacin por parte
de todos los enunciados bsicos que se le refieran; es aquel conocimiento cuya validez no se debe a su justificacin en forma de
una demostracin de su verdad (verificacin), sino que se debe a
su corroboracin en trminos de resistencia frente a los intentos
intersubjetivos de su rechazo; es aquel que no se halla restringido a
un espacio y tiempo finitos; y es, por ltimo, aquel que se presenta
puro, donde por pureza no se debe entender, como Kant, antecedencia relativa a lo emprico, sino carencia de nombres propios.
Los juicios sintticos que Kant buscaba (proposiciones que amplan conocimientos) son, por lo tanto, enunciados que se formulan
con la finalidad de comprobar si hay proposiciones particulares ya
aceptadas que contradigan los enunciados singulares a los que
Popper denomina predicciones deducibles analticamente (lgicamente) del juicio sinttico en cuestin. Mientras no haya ningn
enunciado singular que falsee alguna de tales predicciones es posible mantener que stas han sido validadas; y el juicio formulado,
por lo tanto, corroborado.
El gran descubrimiento popperiano resulta ser, as, la demostracin de que el conocimiento objetivo no se justifica por induccin
o generalizacin de impresiones empricas como defienden la mayora de los espistemlogos, incluso hoy sino por contrastaciones
deductivas. No se pueden validar ni verificar los conocimientos objetivos por generalizacin de representaciones sensibles, porque
146

para ello se necesitara de un principio de induccin legitimado,

pero cualquier tentativa de justificar un principio tal se topa con
dos problemas insalvables. De un lado, requiere el recurso al carcter a priori del principio en cuestin; algo que Kant crey asentar de forma indiscutible, denominndolo principio de causacin
universal, rechazado, sin embargo, por Popper, no porque no lo
acepte como un postulado del realismo que tanto defiende, sino
por no reconocerle carcter de verdad a priori en la medida en que
ve a Kant fracasar en su justificacin de la existencia de principios
racionales puros. Mas nos abocara, por otra parte, a una regresin
infinita, pues, como ya evidenciara Hume, la nica justificacin de
la inferencia de un enunciado universal a partir de enunciados o
representaciones singulares ha de ser un principio de induccin,
pero cmo justificar ese principio? No hay otra forma que hacerlo
que por induccin y cmo justificar esa induccin? Recurriendo, a
su vez, a la induccin; y as hasta el infinito.
La alquimia filosofal ha llegado por tanto, casi sin proponrselo, a la conclusin de que el conocimiento objetivo nos aporta
contenidos verdaderos acerca de la realidad, sin ser triviales; pero
su verdad no es justificable por verificacin de generalizaciones
observacionales sino que debe ser comprobada por corroboracin
intersubjetiva mediante la superacin de las pruebas de refutacin
a las que la desee someter cualquier sujeto, no importa en qu
regin del espacio y del tiempo est ubicado.
Que los grandes relatos imaginales que no metarrelatos como
critica Lyotard tratan de nomenos se debe tener, a estas alturas,
del todo claro, por cuanto Popper ha establecido, de un modo
patente, la evidencia de dos hechos cruciales. Por un lado, que los
enunciados de nuestro (Wittgenstein) lenguaje acerca de la libertad, del bien, del origen, etc., conforman las expresiones de sus
apareceres (fenmenos), cuya verdad slo puede ser indicada en
la justa frontera que separa y une el lenguaje natural y ese lenguaje
de trama imaginal. Y, por otro, que tales enunciados constituyen
proporciones existenciales de hechos universales y, por tanto, de
sucesos metafsicos.
As las cosas, se debe nicamente hallar el modo de su corrobo147

racin objetiva, no de los acontecimientos percibidos por el narrador de esas experiencias al ser obra de la imaginacin creadora
de un sujeto, sino el modo de comprobar (por cualquier sujeto y
en cualquier momento o lugar) la realidad del hecho universal que
el narrador, por deixis, seala en el contexto de la trama que nos
relata.

148

Captulo 15

La corroboracin de
la experiencia

Verdad y mtodo de Hans-Georg Gadamer es, sin duda, una de

las obras cumbre del pensamiento occidental. Se debe acometer la empresa de visitarlo con atencin por cuanto contiene valiosas claves acerca de la naturaleza de la experiencia humana.
El libro arranca del supuesto de que la meta del conocimiento
objetivo es abstraer toda experiencia humana de cualquier impronta histrica. La ciencia emprica de la Modernidad lo logra por medio de su afinacin metodolgica, haciendo fundar la objetividad
en la posibilidad de repeticin de la experiencia por parte de cualquiera y en cualquier emplazamiento espacial y temporal. La garanta de su objetividad reside, as, en su sometimiento al control,
es decir, a la posibilidad de ser revisada (su corroboracin, comprobada) por cualquier sujeto. En consecuencia, el conocimiento
objetivo quiere sostiene Gadamer eliminar de s la historicidad
de la experiencia, o negar el hecho de que toda experiencia es
necesariamente nica, singular e irrepetible.
Y bien, Gadamer admite que, en el fondo, toda experiencia y
no slo la del conocimiento objetivo busca ser confirmada, pero
tal confirmacin no tiene que ser necesariamente por la va de la
objetivacin, esto es, de la desconexin con respecto de su propia
historia. As, el problema se remite a preguntarnos hasta qu punto nuestra inteligencia se halla capacitada para operar por principios metodolgicos estrictos, y se ve capaz de eliminar los datos
singulares que la historia de cada una de nuestras experiencias racionales nos proporciona. El querer suprimir de la experiencia su
149

historia particular pareciera su falsificacin e ideologizacin, pues

la corroboracin de la realidad de una experiencia no slo se limita
a su objetivacin.
El principio popperiano de que toda experiencia del saber acerca de la realidad se debe tomar como vlida, no cuando se haya
verificado cosa imposible para la inteligencia humana, sino hasta
tanto no sea haya refutado por otra experiencia parece vigente
e imperante en cualquier tipo de experiencia, sea o no objetiva.
Empero desde parmetros muy distintos y casi contrapuestos a los
de Popper, Gadamer tambin entiende la validacin como eliminacin de refutaciones. Advierte sobre el hecho de que cuando se
considera la experiencia slo en trminos de su estar encaminada
hacia un resultado se deja de lado lo ms fundamental de cualquier proceso experiencial: su dimensin negativa; la experiencia es siempre resultado de la formacin que va surgiendo como
consecuencia de las constantes refutaciones de teoras falsas que
antes se tenan por explicaciones verdaderas. Por eso en nuestro
lenguaje cotidiano por experiencia entendemos el proceso que
se va acumulando en virtud de errores y fracasos. Decimos tener
experiencia de algo cuando nos damos cuenta de algo en el que
hasta ese momento no habamos reparado.
La negatividad es, por lo tanto, frtil y productiva; o es el nico
modo de asegurarnos de que sabemos nuevas cosas sobre la realidad. No debe entenderse como un desengao y, por tanto, de
una correccin, sino un medio por el cual se amplia el saber desde el momento en que por su mediacin vamos cambiando nuestras teoras y explicaciones. Por ello para Gadamer, que como es
sabido era un hegeliano convencido, la experiencia es siempre
dialctica por cuanto la ve formndose a travs de negaciones determinadas.
No toda vivencia es constitutiva de experiencia, ni todo proceso por el que pasamos; para que lo sea debe conformar saber, es
decir, proporcionar captacin o acceso a algo nuevo. Por ello, toda
verdadera experiencia es, normalmente, dolorosa, por cuanto nos
hace ver que lo que sabamos era errneo; de ah que nunca pueda
retornar. Gadamer recuerda, as, que toda experiencia incluida la
150

objetiva es la pura realizacin del escepticismo, pues el escptico dice que no puede haber una experiencia que se efecte dos
veces. Es verdad que una experiencia puede ser confirmada, pero
ella misma, en sentido estricto, no puede volver a repetirse de nuevo. Y, de hecho, adquirir una experiencia es reiterar su confirmacin pero no su repeticin. Gadamer muestra, as, como lo hace
Popper con otro tipo de formulacin que cuando se ha tenido una
experiencia incluido el descubrimiento de una verdad objetiva
ya se la posee para siempre; antes de vivirla era algo inesperado;
pero tras realizarla una vez, es algo predecible.
Basndose en esta peculiaridad de la experiencia incluida la
del conocimiento objetivo Gadamer nos descubre que nunca
algo puede volver a convertirse en experiencia; slo un hecho imprevisto e imprevisible puede constituir una experiencia nueva. Por
lo tanto, experimentar significa volver hacia s o ser consciente de
la experiencia tenida; es como entrar en una nueva perspectiva
desde la cual la experiencia es ya conocida.
ste es el razonamiento de Gadamer para afirmar que no se
puede abstraer la experiencia de su historia. La experiencia es irrepetible; en consecuencia, toda experiencia puede ser nicamente
la de recordarse a s misma o tener memoria de s. La argumentacin tiene visos de resultar incontestable: ninguna experiencia es
transferible; toda experiencia debe ser tenida por cada sujeto, y,
por tanto, su corroboracin, de existir, debe de ser necesariamente de modo muy distinto a la del conocimiento objetivo.
Es verdad que todo ello parece haber conducido a la empresa
alqumica a una conclusin aportica, que se quedara por resolver:
la nica corroboracin posible de las realidades eidticas que en
las experiencias sapienciales se indican slo puede ser ser subjetiva
e intransferible. Pero he aqu que el libro de Gadamer le suministra
a la bsqueda unificadora un giro inesperado: una nueva hiptesis,
que constituye acaso una lnea de investigacin que permanece
abierta: puede haber, de tales experiencias, una validacin de naturaleza no tan subjetiva.
Al tratarse de hechos universales, pueden los enunciados que
expresan sus manifestaciones fenomnicas ser cotejados mediante
151

la comprensin de la tradicin en la que dichos enunciados se han

ido tejiendo y reproduciendo. Por poner tan slo algunos ejemplos, los enunciados hay actos justos, Dios existe o hay obras
bellas son enunciados de las manifestaciones de tales acontecimientos eidticos, cuya experiencia sapiencial o imaginal no podemos repetir; pero desde nuestra actualidad podemos dialogar
con los textos que han ido sustentando y enmarcando este tipo
de enunciados (y sus cientos de variaciones o versiones). Parece
haber, por lo tanto, una corroboracin intersubjetiva posible: la
que se alcanza en el proceso de la comprensin de la tradicin en
la que han ido naciendo, repitiendo, variando y discutiendo tales
enunciados; la tradicin, entendida como la transmisin lingstica
de aconteceres y hechos, pero tambin de ideas, valores, prcticas
y creaciones de toda ndole.
Este tipo de procesos de comprensin de comprender la historia de experiencias subjetivas constituye en s mismo un tipo de
experiencia, a la que Gadamer denomina experiencia hermenutica, y se halla indisolublemente ligada a la tradicin, entendida
como una instancia con la que nos comunicamos lingsticamente.
La tradicin no es el objeto de nuestra comprensin; la comprensin es siempre de hechos universales cuyas manifestaciones
tales enunciados pretenden expresar. Gadamer ha enseado que
el saber es siempre fruto del dilogo lingstico; la tradicin constituye el necesario interlocutor con el que nos relacionamos para
realizar la experiencia hermenutica. Slo en el proceso de la comprensin de las tradiciones en la que se hallan insertadas las experiencias subjetivas podemos validarlas, aunque nunca repetirlas. El
estar inmersos en la tradicin, comprenderla y tener conciencia de
la propia historicidad es la condicin de posibilidad y no su destruccin de la validacin de las experiencias subjetivas de hechos
esenciales.
Y es en este preciso punto donde la alquimia del conocimiento
sigue trabajando: acerca de la posibilidad de considerar la experiencia hermenutica como una va de validacin tampoco objetiva; pero, al menos, intersubjetiva de las sapiencias de esencias. El
estar abiertos a la tradicin que significa leer los textos histrica152

mente no implica tomarla dogmticamente o a ciegas, sino reconocerla dice Gadamer: reconocer que en m, como sujeto inserto
en la tradicin, hay algo que no se puede negar y debo aceptar.
De ah que Platn enseara que conocer es reconocer: el reconocimiento de la alteridad de la tradicin. Un reconocimiento que, sin
embargo, no se debe entender de naturaleza pasiva, por cuanto
la conciencia de lo que Gadamer denomina historia efectual (que
enseguida se caracterizar) no lleva a cabo un reconocimiento ingenuo y receptivo de la alteridad de la tradicin; antes al contrario,
para leer los textos histricamente se debe nivelar la tradicin con
respecto de las pautas propias de conocimiento.
Estar abiertos a la tradicin significa nicamente no ningunearla; admitir que en el proceso de su comprensin pueden ser corroboradas o refutadas las experiencias subjetivas de sucesos esenciales. Ello no implica alterar los criterios del propio saber, sino slo
ser conscientes de que la tradicin tiene algo que manifestar; pero
que siempre lo hace en el marco de las pretensiones e intenciones
del propio sujeto. As, en ese proceso de validacin que supone
la experiencia hermenutica promovida por la comprensin de los
textos que nos transmite la tradicin la alquimia del saber recupera el modelo platnico del dilogo y la lgica de la pregunta y
la respuesta.
Ahora bien, esa pauta de validacin, que gracias a Gadamer
se ha encontrado para las experiencias sapienciales del nomeno,
requiere liberarse del apego al mtodo y, en particular, a unos mtodos especficos. Reducir la cuestin de la verdad a la cuestin de
la precisin pareca segn la alarma gadameriana volver a caer
en la trampa de olvidar que las verdades eidticas son verdades
relativas al conjunto de la realidad y, por tanto, no objetivables por
mtodo alguno.
El dilogo con la tradicin se revela, ella misma, una suerte
de encuentro intersubjetivo, pero que no discurre por la va de la
exactitud propiciada por una metodologa que la quiera objetivar.
La corroboracin no debe entenderse, en las experiencias en cuestin, como adecuacin a unos determinados requerimientos metodolgicos objetivistas. Y no por ello se debe considerar el proceso
153

de la comprensin viciado en su intencin, pues finalmente persigue, en efecto, comprobar y contrastar todos los elementos de
una situacin para llegar a corroborar o refutar una pretensin de
verdad (en el caso del proyecto unificador del saber, los enunciados arriba referidos).
Cmo efecta, la experiencia hermenutica, esa contrastacin? Se ha establecido un bello y altamente pedaggico smil
para poderlo explicar. Es obra de un profesor de la Universidad
de San Diego, Lawrence M. Hinman. Este estudioso de Gadamer
toma una metfora que tiene un peculiar acierto: adems de poseer la virtud de la clarificacin, constituye, ciertamente, uno de los
recursos que el propio Gadamer utiliza en su teora hermenutica:
la imagen del juego.
Tengamos presente las cosas que acontecen en una partida de
ajedrez. Cuando se empieza realizando los primeros movimientos,
se tiene en mente cierto anteproyecto o plan de juego. Ese plan,
denominado tambin estrategia, nos da una visin previa de nuestros prximos movimientos que tenemos en proyecto realizar. Al
comenzar la partida las estrategias son de libre eleccin; dentro
del marco de las posibilidades que ofrecen las reglas del juego, y
de las probabilidades que tiene cada jugada potencial de nuestro
adversario, tenemos un campo muy amplio para elegir aquel plan
de juego que deseemos o escojamos. Sin embargo, a medida que
la partida avanza, nuestra estrategia o plan de juego es forzado,
cada vez ms, a concretarse y a tomar de forma paulatina una determinacin especfica.
A la par que este proceso de concretizacin, nuestra libertad
de elegir las jugadas se va mermando. Que al inicio de la partida
nuestro proyecto era muy libre significa que tenamos en mente
diferentes modos posibles de hacer evolucionar la estrategia, o de
promover plausibles ramificaciones que sta poda conllevar. Pero
esa amplia libertad implicaba tambin una gran indeterminacin
del plan. Conforme la partida avanza, mi plan original, que conllevaba muchas bifurcaciones potenciales y posibilidades de tomar
forma, va encauzndose en algunas de tales vas potenciales. En
consecuencia, cada una de mis jugadas deviene menos opcional o
154

sujeta a la libre eleccin para convertirse, cada vez ms, en consecuencia necesaria de mi plan de juego que inicialmente, muy libre
e indeterminado ahora se va fraguando.
Dicho en otros trminos, la estrategia ideal es aquella en que las
jugadas que la componen se vayan determinando conforme avanza la partida, y cada una de ellas vaya apareciendo como la nica
que, en cada momento concreto, es posible si queremos ganar la
partida por la va elegida desde el inicio. Esa va constituye el plan
originario con el que arrancamos la partida y que nicamente est
determinado en sus lneas maestras o contorno general. Es como
si la partida ideal fuera demandando, ella misma, cada jugada. Mi
partida maestra sera aquella en la que haya sido capaz de sortear
mis tentaciones de ir por libre y desviarme de las jugadas que mi
plan, cada vez ms concretizado, me iba solicitando.
Con este smil se entiende, por fin, qu significa sentido para
la hermenutica; el sentido de un acontecimiento, el sentido de
un hecho (ya sea expresivo o extralingstico). El sentido de una
jugada anterior no es sino su porqu, o razn de ser, en trminos de su obligatoriedad motivada por mi estrategia de juego
originariamente, un esquema formal; pero paulatinamente, materializndose en un contenido determinado. Esa razn de ser
tambin puede incluir, a veces, la razn de no ser, es decir, el
error que haya supuesto una jugada efectuada; error que puede
ser revelado, como tal, nicamente despus de tener lugar sus
consecuencias. Las jugadas equivocadas son siempre debidas a
haberme desviado de los requerimientos de la partida, o bien, de
previsiones que hayan resultado ser equivocadas al no cumplirse.
El sentido verdadero de cada jugada emerge siempre con posterioridad a ella; y, sobre todo, nunca puede ser descifrado de
forma aislada sino que es una funcin de toda la trama y urdimbre
que han ido tejiendo las jugadas previas y las que la siguen. Se
comprenda, as, que el sentido de un suceso es algo que emerge de sus antecedentes y de sus consecuentes. El sentido de
un suceso lingstico (una expresin) o de un evento exterior al
lenguaje (un hecho) es el haz complejo de antecedencias y derivaciones de tal acontecimiento junto con la valoracin que de ella
155

se realiza en trminos de su (des)ajuste teleolgico y adecuacin

(o no) a la consecucin de un fin.
Y bien, la revelacin, por descubrimiento, del sentido no tiene
lugar en el vaco. El sentido se manifiesta siempre en un determinado momento de la partida, cuando, por un lado, quedan todava
por ver muchas consecuencias de la jugada objeto de consideracin, y, por otro, mi apreciacin de las consecuencias de la jugada
en cuestin se halla, en parte, afectada por las posibilidades que
en ese momento veo cara al futuro.
En consecuencia, el sentido que de cada acontecimiento apreciamos en un momento determinado se halla sujeto a modificaciones con el paso paulatino del tiempo y el avance gradual de
la partida, debido a dos motivos. En primer lugar, porque nuestra
comprensin de ese sentido en cada momento es siempre incompleta por no haberse agotado an todas las consecuencias, por
venir, de tal evento; y, en segundo lugar, porque esa comprensin
es, en cada instante determinado, resultado parcial de la situacin
del momento.
La teora hermenutica de Gadamer le ensea a la alquimia,
as, que nuestro conocimiento de la razn de ser (o no ser) de
cualquier suceso (en el smil, jugada de la partida) se halla indisolublemente determinado tanto por el pasado como por el
futuro de tal hecho; pues uno comprende el sentido de los acontecimientos (jugadas) anteriores desde una situacin que se halla
influida por las previsiones que tenemos sobre los siguientes sucesos (movimientos de la partida); y, a la inversa: esa situacin se
halla afectada por los hechos (jugadas) acaecidos en el pasado. Y
es aqu donde la teora unificadora de la verdad parece encontrar
la respuesta a una de sus interrogantes ms radicales: la cuestin
del sentido. El sentido de un hecho que la tradicin nos transmite conforma, en realidad, un conjunto. El sentido es siempre un
todo; consiste en el conjunto de antecedentes y consecuentes de
tal hecho (sea ste una expresin lingstica, un hecho fsico, un
estado emocional o un pensamiento).
Para que el sentido de un hecho sea descubierto se deben averiguar dos cosas: en primer lugar, el haz de hechos previos que
156

guardan nexos causales con el hecho en cuestin, as como la trama de consecuencias que se prev pueda tener en el futuro; y en
segundo lugar, la posicin que ocupa el hecho objeto de consideracin en medio de ese tejido de elementos precedentes y del
complejo de posibilidades futuras.
Eso significa que no puede hablarse jams de sentido si no hay
una causa final, pues si el conjunto se halla formado por un entramado de nexos causales, se est admitiendo que el haz de relaciones causales, de antecedentes y consecuentes, se halla motivado
por una causa primera: la bsqueda de un fin. Slo puede haber,
por lo tanto, planteamiento del sentido de un hecho expresivo o
extralingstico si hay una causa teleolgica (o relativa a fines).
No tiene sentido hablar del sentido valga la redundancia de
una proposicin dentro de un contexto de proposiciones antecedentes y consecuentes si no hay una intencin expresiva final que
haya desencadenado el haz de proposiciones; con la pretensin
de conducir, en ltima instancia, a la expresin de algo, de un contenido. Pero, a su vez, ese contenido es siempre un sentido y, por
lo tanto, una concatenacin motivada por una causa final que sera
la expresin de un contenido, y as indefinidamente. La causa final
no poda ser nunca la expresin lingstica misma, es decir, el soporte acstico o visual, por cuanto un signo acstico o visual sin
considerar su significado es un objeto fsico (no puede entrar en
mi mente ni ser objeto de comprensin).
Si, en lugar de un hecho lingstico, se toma un suceso extralingstico ocurre exactamente lo mismo, por cuanto una realidad
actual, una accin, un evento o suceso no puede estar contenido
en la mente; es nicamente su sentido lo que constituye lo alcanzado, y no una accin buscada teolgicamente o un acontecimiento
meta. Si no se da tal motivacin finalstica no hay lugar a hablar de
sentidos o sin sentidos, porque la misma dicotoma que se asume
entre sentido y su ausencia indica que se est dando por hecho la
dicotoma entre adecuacin y su carencia, o la correccin y el error.
Un hecho o expresin posee sentido si se encuentra en ajuste y
concordancia con algo; en caso contrario, no tiene sentido o nos
parece un sinsentido.
157

Ese algo al que se tiene que adecuar el hecho expresivo o extralingstico para que adquiera sentido es una causa final, es decir,
una meta ltima, un objetivo final que, como tal, mueva y promueva el origen, o desencadene, cual causa primera, toda la trama y
urdimbre de vnculos concatenados.
En este planteamiento se aprecia, adems, otra verdad de enorme calado: el hecho de que la totalidad de las consecuencias de
un acontecimiento (movimiento de la partida), que en un momento
concreto tiene lugar, no pueden ser nunca comprendidas hasta el
trmino del proceso eventual (la partida). Y, por lo tanto, hasta
el final de la concatenacin de sucesos relacionales (la partida),
la evaluacin (interpretacin) de la correccin o inadecuacin de
cada accin (jugada) se halla sujeta a revisin.
Este smil expone, pedaggicamente y de un modo grfico,
las principales tesis de la hermenutica filosfica de Gadamer. En
primer lugar, la imagen del juego hace entender, por fin, la compleja tesis gadameriana de la proyeccin, o de la necesidad de
anticipar, en la comprensin de un hecho, un proyecto previo de
comprensin. Esta necesidad tambin es imperante, no slo en la
comprensin de los hechos ya acaecidos, sino para los propsitos
de emprender cualquier accin, puesto que para promover un acto
es necesaria la prefiguracin o anticipacin de las consecuencias
de esa accin as como una previsin de otros actos a realizar en
el futuro.
Esta exigencia, cara a la comprensin pero tambin a la accin,
se aprecia con nitidez en el smil del ajedrez. Se comprende que,
tanto para efectuar la evaluacin del grado de adecuacin de una
jugada anterior como para la eleccin de cada movimiento, es necesario tener una estrategia o una seleccin de posibles jugadas
concatenadas.
Gadamer, por otro lado, insiste mucho en que la comprensin
nunca tiene lugar en el vaco, sino desde una situacin recibida
(que se ha dado en llamar la situacin hermenutica). El esbozo de
comprensin que yo proyecto en cualquier momento constituye un
mero borrador que deber ser precisado y concretado a medida
que avanzo en mi proceso de contrastacin para comprobar si ese
158

esbozo concuerda con el hecho que deseo comprender. Esa situacin hermenutica que determina el esbozo de comprensin que
proyecto en cada momento, y esa matriz previa desde la que emerge en cualquier punto una hiptesis de comprensin, no se halla
conformada por nada ms que no sea otro conjunto de hechos,
ideas, juicios y comprensiones previas; de modo similar a la forma
en que, para idear en un punto determinado de la partida una estrategia o plan de futuras jugadas, me hallo influido y determinado
por los movimientos precedentes.
Se entiende, as, que toda comprensin tiene una dependencia
esencial de lo dado: los hechos e ideas previas (peyorativamente
denominadas prejuicios) que constituyen el dato sobre el que formular una conjetura o proyecto de comprensin. Mi partida ideal
no ser sino aquella formada por las jugadas adecuadas; y el elegir
estas depender, en buena parte, del conocimiento que yo tenga
de las jugadas precedentes y sus consecuencias. Ese conocimiento de los hechos anteriores y sus sentidos constituye la condicin
necesaria para poder trazar un plan de acciones futuras que sean
acertadas con respecto del fin o causa teleolgica a la que se ha
referido.
Gadamer, por lo tanto, remite la alquimia a la necesidad de revisar continuadamente el esbozo de comprensin (del sentido) que
en cada momento se proyecta, forzada por las exigencias que el
desencadenamiento de hechos e ideas previas plantea, con tal de
ir puliendo su esbozo de comprensin hasta ajustarlo, cada vez
ms, a la cosa misma, que no es otra que el sentido verdadero. En
el smil arriba expuesto, se dira que, para ganar la partida, se debe
estar en todo momento abiertos a escoger slo aquellas jugadas
que la partida misma nos va mostrando como obligatorias para
llegar a la meta final de concluir el juego por medio de un jaque
mate al adversario.
El estudio de Gadamer ensea, tambin, su conocida tesis de
la distancia temporal, como aquel elemento que es notablemente
fecundo a la hora de hacer brotar el sentido. Del mismo modo en
que un jugador de ajedrez tendr mejor perspectiva para descubrir
el sentido ms fidedigno de una determinada jugada cuantos ms
159

movimientos hayan pasado desde ella, la comprensin del sentido de un hecho lingstico (o de otra ndole) se va adquiriendo
de forma paulatina, en la medida en que se deja que el referido
hecho engendre ms consecuencias, o que se vaya desarrollando
con mayor amplitud la cadena de eventos que de l se derivan;
bien entendido que las consecuencias de un suceso dado slo van
emergiendo y aconteciendo a travs del tiempo. Gadamer nos revela, con su tesis de la distancia temporal, que el tiempo constituye
el elemento necesario e indispensable para que haya comprensin
y pueda tener lugar el acceso al sentido.
Y aqu es donde se descubre la gran diferencia entre el conocimiento objetivo y el hermenutico: la comprensin siempre tiene
por objeto un sentido, entendido como concatenacin promovida
por una causa final, y no como un dato o hecho en s. El decisivo
elemento diferenciador que distingue un tipo de conocimiento del
otro deviene ahora evidente: mientras que el conocimiento objetivo es independiente del tiempo, la comprensin se caracteriza por
ser esencialmente temporal y supeditado a los vnculos sucesorios
de los eventos, ms que de los propios hechos.
Y en estrecha relacin con esto, Gadamer plantea su celebrada
tesis de la historia efectual. Consiste en afirmar que es imposible
descubrir el sentido de un suceso determinado sin tener en cuenta
sus efectos; o, dicho en otros trminos, para lograr un conocimiento hermenutico de un hecho comprender su sentido, no se le
debe considerar de forma aislada, como algo meramente disponible como dice Heidegger, como estando ah sin ms, sino como
algo que se halla a la mano.
Este principio gadameriano, que debe a las innovaciones de
su maestro, el hecho de que el curso de los acontecimientos es
de naturaleza efectual no se refiere nicamente a la afeccin que
producen en nuestra comprensin de un hecho las consecuencias
que ste haya desplegado, sino, adems, a los antecedentes que
tal evento (sea extralingstico o expresivo) ha tenido. Ello resulta
ser una segunda variante del principio de la historia efectual, y bien
podra denominarse el principio de la conciencia histricamente
afectada, pues remite al hecho de que nuestra comprensin de un
160

suceso no solamente depende de los eventos consecuentes que

tal acontecimiento tenga sino, tambin, de que nuestra captacin
del sentido de ese suceso se halla afectada por todos los eventos
que han tenido lugar en el pasado; nuestra comprensin de un
hecho en un momento dado se halla influida y determinada por los
sucesos anteriores a nuestro momento actual. La gran aportacin
gadameriana consiste, as, en asentar definitivamente el descubrimiento de Heidegger de que nuestra conciencia y conocimiento
son esencialmente temporales; se hallan siempre afectados por el
propio transcurrir. En ese bello smil de la partida del ajedrez, el
principio de la conciencia histricamente efectiva, o conciencia relativa a la historia efectual, se muestra patente: para comprender el
sentido de las jugadas, en un momento concreto de la partida, no
me puedo abstraer de las influencias que, en mi conciencia comprensiva de los movimientos, tiene el desarrollo de la partida hasta
el presente punto.
Pero esto conlleva una segunda consecuencia de no menor calado; y es que nuestra comprensin de los sentidos de los acontecimientos, o conocimiento hermenutico de las cosas, tiene, ella
misma, consecuencias en los hechos futuros, puesto que nosotros
actuamos sobre la base de nuestras comprensiones de las cosas.
Mis siguientes jugadas son, en un momento concreto, elegidas sobre la base de mi conocimiento de los sentidos (antecedencias,
derivaciones y sus correspondientes valoraciones) de las jugadas
anteriores o desarrollo de la partida. En consecuencia, mi conciencia relativa al modo en que ha evolucionado la partida influye de
forma decisiva sobre el desarrollo futuro de la misma.
Gadamer culmina su teora afirmando que la comprensin o conocimiento hermenutico de los hechos que en cada momento
proyectamos, cual hiptesis o conjetura provisional, haciendo de
esbozos previos y necesarios para acceder a una comprensin fidedigna del sentido de los sucesos, debe de ser obviamente cotejada; corroborada o refutada. Pero, comoquiera que, a diferencia
del conocimiento objetivo, no es posible repetir el suceso para
comprobar si nuestra prediccin general (teora explicativa acerca
de l) se cumple (valida y corrobora) o no, el conocimiento herme161

nutico se contrasta con la cosa misma aplicando el esquema previo de comprensin (o proyecto provisional que en cada momento
formulamos) a los sucesos futuros. Si los sucesos subsiguientes responden a nuestro esquema provisional de comprensin, es decir, si
el sentido del hecho referido que hasta ahora hemos descubierto
resulta vlido, nos seguir siendo, a grandes rasgos, el mismo; es
decir, no ser sustancialmente modificado porque continuaremos
considerando que la concatenacin de los eventos, y sus interrelaciones causales, son bsicamente los mismos (en el smil utilizado,
las razones de ser de cada jugada, o su identificacin en trminos
de antecedente de unas elecciones y consecuentes de otras; siempre en una sucesin teleolgicamente promovida hacia la conclusin de la partida por victoria de uno de los dos contrincantes).
No es costoso ver que en la experiencia hermenutica los dualismos entre sujeto y objeto (tan caractersticos de la tradicin
filosfica occidental) se superan al tiempo que, por otro lado,
el psicologismo reduccionista que niega la existencia de verdades universales y atemporales queda excluido. Ello conduce al
proyecto filosofal a una conclusin del todo imprevisible en el
momento de principiar las pesquisas alqumicas: el sujeto que intenta validar las experiencias imaginales de la comprensin es, l
mismo, parte de la tradicin, y se halla, por lo tanto, incapacitado
para mantener la objetividad. Gadamer nos ha enseado que el
sujeto ya no es la razn comprensora o la unidad de la apercepcin
kantiana sino la partida misma, por cuanto los jugadores resultan,
ciertamente, absorbidos en el propio juego. Pero hay todava ms:
la operacin ms interesante de la hermenutica es hacer desaparecer tambin la dicotoma tan arraigada en la tradicin filosfica
de Occidente de eleccin racional y tradicin heredada, puesto
que, como ya se expuso, para ejercitar mi accin y hacer realidad
mi voluntad me es necesario adquirir, previamente, un conocimiento del sentido de los acontecimientos que me han conducido a la
situacin actual en la que me encuentro; un conocimiento que se
funda, se quiera o no, en la tradicin, esto es, en los sucesos precedentes as como en los supuestos e ideas que, cuales datos, se
reciben del pasado.
162

La bsqueda de una teora del todo en el campo epistemolgico se halla, as, en gran deuda con la hermenutica filosfica: le ha
demostrado que el ideal de un conocimiento que pretenda hacer
caso omiso de lo acaecido y de lo pensado, y planifique arrancar
sin presupuestos previos, evitando ser afectado por elementos que
no ha generado y controlado, es, ciertamente, una quimera irrealizable, del mismo modo en que se hace imposible realizar ningn
movimiento en medio de la partida pretendiendo que ella sea la
primera jugada. Gadamer nos ha enseado justo lo contrario: la
tradicin y la herencia constituyen aquello que evita la accin arbitraria, por cuanto conforman la condicin de posibilidad para discernir la eleccin ms racional que se debe emprender si se quiere
que esa apuesta tenga sentido; un sentido que, como se acaba de
exponer, depende siempre de lo recibido del pasado. Le significa,
todo ello, a la alquimia del conocimiento nada menos que un procedimiento vlido, bien que todava subjetivo, para la corroboracin racional de las experiencias sapienciales.

163

Captulo 16

La buscada objetividad

La bsqueda alqumica parece, as, haberse encauzado, definitivamente, hacia el rastreo de un criterio filosfico que permita convertir la experiencia eidtica, que es de ndole racional pero subjetiva,
a aquel metal preciado y condicin inmortal en el sentido de independiente del tiempo que es el conocimiento objetivo. S; ah
reside el corazn de la alquimia: encontrar una piedra de toque,
un elixir filosofal, que destemporalice lo subjetivo racional de las
esencias, o trueque mgicamente la experiencia temporal de los
nomenos en algo objetivo y universal.
El alquimista debe volver sobre sus propios pasos, o, mejor dicho, sobre los de aquel mago de la objetividad que es sir Karl
Popper, pues se ha enfrentado al problema de la distincin entre
el conocimiento objetivo y la subjetividad de un modo realmente
sugerente para los propsitos filosofales. El pensamiento en sentido subjetivo es un proceso que puede diferir enormemente de
ocasin en ocasin y de persona a persona; sucede en un cierto
momento. El pensamiento en sentido objetivo, por contra, es el
contenido de un enunciado (o afirmacin, proposicin), el razonamiento que respalda un argumento o el planteamiento de un
problema no resuelto. Aunque pueda haber sido inventado, encontrado o descubierto en cierto momento, podemos conectarnos
a l o comprenderlo en cualquier momento posterior.
Popper refiere algunos ejemplos sencillos para distinguir ambos
tipos de conocimiento: Es bien sabido que el agua se compone
de hidrgeno y oxgeno o Es bien sabido que podemos explicar
165

las estructuras atmicas y nucleares en funcin de las llamadas partculas elementales. Pero no se sabe an si las partculas elementales gozan, a su vez, de una estructura; esto representa todava
un problema no resuelto. Estos dos son ejemplos, elementales
pero claros, de enunciados que constituyen conocimientos objetivos. Dos ejemplos de conocimiento subjetivo seran: l saba que
sobrepasaba el lmite de velocidad o l saba que el agua se
compone de hidrgeno y oxgeno.
Popper expone que el conocimiento objetivo no es reductible
al conocimiento subjetivo, en el sentido de que no constituye un
conocimiento que conste de diversos elementos propios del conocimiento subjetivo. Es ms, solamente estudiando el aumento
del conocimiento objetivo, y las continuas interrelaciones e interacciones entre ambos tipos de conocimiento, podemos adquirir
conocimientos subjetivos. Desarrolla, entonces, su tesis acerca de
la distincin fundamental entre ambas formas de conocimiento
proponiendo su clebre teora de los tres mundos.
Existen tres mbitos de entes o cosas, a las cuales Popper denomina mundos. En primer lugar, existe un primer mundo, que
se halla formado por el conjunto de cuerpos fsicos y estados
fisiolgicos. Hay, por otro lado, un segundo mundo, formado por
los estados mentales; las ondas sonoras pertenecen pongamos
como ejemplo al primer mundo pero los sentidos de los sonidos
que nosotros omos gracias a ellas pertenecen al segundo mundo, por cuanto las descodificaciones de tales ondas son procesos
mentales.
Los materialistas extremos los monistas o fisicalistas mantienen que el segundo mundo es reductible al primer mundo, al
considerar que el segundo mundo no es sino un subconjunto del
primer mundo que incluira formas ms complejas y sofisticadas de
estados fisiolgicos. Pero Popper aduce un sencillo y convincente
rechazo de esas posiciones monistas. Su argumento consiste en
considerar el modo en que el fisicalista intenta probar su pretensin de verdad. Para poder demostrar la validez de la tesis monista, los materialistas deben convencernos a los que no lo somos de
que lo dicho por el sentido comn (la irreductible distincin del
166

segundo mundo con respecto del primer mundo) es falso; tienen,

por lo tanto, que modificar nuestra creencia y pensamiento acerca de este asunto. Eso lo deben hacer utilizando razonamientos
que han de partir de supuestos y alcanzar, usando reglas lgicas,
conclusiones. Pero tales supuestos no pueden ser otra cosa que
axiomas o verdades por todos aceptadas, o bien datos percibidos sensorialmente o, acaso, simplemente hiptesis de trabajo. En
cualquiera de los tres casos, para probar su pretensin de verdad
monista, deben necesariamente emplear una serie de elementos
que no son, claramente, ni cosas fsicas ni estados fisiolgicos; a
saber: hiptesis, supuestos, axiomas, verdades, consenso, percepcin sensorial, hiptesis, reglas lgicas, consecuentes argumentativos, modificacin del pensamiento, conviccin, etc. Son todos
ellos elementos imposibles de incluir dentro del mbito referido
como primer mundo. Esto mismo prueba el hecho de que existe
otro conjunto distinto y diferenciado del mundo 1, no disoluble
en l, al que Popper ha denominado segundo mundo: el mundo
de los estados mentales. Es obvio que yo puedo, por ejemplo,
coger una roca con mi fsico, pero con ste no puedo entender o
comprender una roca. El fisicalismo, tan en boga hoy, constituye
ciertamente una postura irracional.
Pero, adems, del primer y segundo mundos, Popper llama la
atencin acerca de la existencia de un tercer mundo, que es el
conjunto formado por los productos de nuestra mente (es decir,
efectos o producciones del segundo mundo); consta, pues, de
suposiciones, conjeturas, hiptesis, teoras, problemas de difcil o
imposible solucin, razonamientos lgicos y argumentos racionales; pero tambin de creaciones artsticas, literarias, imaginaciones,
ficciones, etc. A veces estas creaciones u obras, pertenecientes al
tercer mundo, son objetos fsicos, como son las esculturas, pinturas
u obras arquitectnicas. Pero a la vez, y vistas desde otro punto de
vista, adems de pertenecer al primer mundo, se hallan ubicadas
en el tercer mundo por cuanto son productos del segundo mundo.
Una obra de teatro de Shakespeare, por ejemplo, como podra ser
Hamlet, pertenece a los tres mundos simultneamente. El libro de
papel en el que est escrito con tinta la obra de teatro Hamlet es,
167

sin duda alguna, un objeto fsico perteneciente al primer mundo.

La comprensin por nuestra parte de las frases que contiene esa
obra de teatro pertenece al segundo mundo; pero, considerada
como la clebre creacin literaria de la que nosotros gozamos,
pertenece al tercer mundo. Hay, adems, distintas versiones que
representan o reproducen la obra de Hamlet; esas diferentes puestas en escena tambin pertenecen al tercer mundo puesto que son
resultado o producto creativo del segundo mundo; tanto Hamlet,
la obra creada por la mente de Shakesperare, como los diferentes
Hamlets que se versionan por diferentes creadores o realizadores,
pertenecen al tercer mundo. Como libro fsico pertenece al primer mundo; como el conjunto de los sentidos y significados de las
frases que contiene, pertenece al segundo mundo; y como obra
literaria pertenece al tercer mundo.
No hay que olvidar que estos tres mundos estn en continua y
estrecha interrelacin; se influyen y afectan mutuamente, si bien las
influencias que ejerce el primer mundo sobre el tercer mundo, y viceversa, transcurren siempre por mediacin del mbito intermedio
(el segundo mundo).
El tercer mundo es, por lo tanto, el mundo de las creaciones artsticas, literarias, musicales, arquitectnicas, tecnolgicas y, sobre
todo, de un modo muy eminente, el mundo de la ciencia y la sabidura en general (es decir, todo lo que descubrimos o inventamos).
El punto clave es, empero, tener en primer plano el innegable
hecho de que dentro del tercer mundo hay un subconjunto muy
peculiar; un subconjunto que reviste la mayor relevancia dentro
del tercer mundo, por cuanto constituye el ncleo fundamental del
crecimiento orgnico del conjunto de ese mbito tercero. Y bien,
ese subconjunto no es otra cosa que el conjunto formado por todos los conocimientos objetivos.
El aumento del conocimiento es siempre resultado de una lucha por la supervivencia entre teoras explicativas que entren en
rivalidad por ser, en alguna medida, incompatibles. Pero, en virtud
del realismo que constituye una premisa fundacional en busca de
la piedra prodigiosa del conocimiento, la alquimia filosofal debe
sostener que no puede haber nunca dos o ms teoras incompati168

bles que sean verdaderas. De ah que el conocimiento objetivo sea

resultado del proceso de someter a intentos despiadados, intencionados y sistemticos de refutacin las teoras que formulamos.
De ese modo, se selecciona, de un modo natural, slo aquellas
teoras o explicaciones que resultan ms aptas, si bien no por ello
inmortales ni con garantas de supervivencia eterna.
Popper propone considerar, adems, las teoras (los elementos
centrales de la objetividad) como si fueran rganos nuestros, bien
que externos, de modo muy similar a como los prismticos y gafas
constituyen perfeccionamientos exteriores de nuestros ojos; o los
altavoces y micrfonos, prolongaciones de nuestros odos. Vistas
as las cosas, sugiere imaginar que la elaboracin de teoras produce mutaciones que acaecen en tales prolongaciones externas
de nuestros rganos; como tales, sobreviven slo si logran no ser
refutadas (aniquiladas) por sus teoras competidoras. Ello ocurre
nicamente si se adaptan bien a la realidad: si son compatibles con
las reglas de la lgica y con otras teoras y enunciados que, intersubjetivamente, tenemos por verdaderos.
Buena parte del saber subjetivo se extrae del conocimiento objetivo, en la medida en que las teoras subjetivas suelen ser asunciones o comprensiones personales de leyes o explicaciones objetivas. Si bien, la afirmacin inversa no es cierta, por cuanto el
conocimiento subjetivo pertenece al segundo mundo y, por ende,
difcilmente puede operar dentro del tercer mundo. Sera muy
excepcional el caso de una conviccin personal, basada en una
vivencia particular, que fuera aceptada, tras hacerse pblica, objetivamente, en el sentido de que todo el mundo la aceptase como
vlida expresada mediante un enunciado del tipo es sabido que:
/la conviccin en cuestin/.
El conocimiento objetivo es resultado de la lucha encarnizada
entre teoras rivales cuya supervivencia se busca, en cada caso, por
los propulsores de cada una de ellas. Son teoras que, sin embargo,
se sugieren siempre con carcter provisional cara a la resolucin de
algn problema que objetivamente se tiene por tal. La prueba de
verdad de una teora objetiva es, siempre, la resistencia que exhiba
a los mltiples intentos de su refutacin experimental o terica rea169

lizados en el contexto de un largo proceso de discusiones crticas

fundamentadas sobre pruebas racionales o empricas. Es sta la
naturaleza y estructura de creacin del conocimiento objetivo la
razn por la cual se presenta extremadamente improbable que
pueda surgir de conocimientos subjetivos o que alguna teora de
este segundo tipo est capacitada para explicar una verdad objetiva. Pero vuelve este hecho a alejar la alquimia del cauce que haba
encontrado?, se debe ver obligada la bsqueda de ese prodigio
cognitivo, que sera la piedra filosofal, a renunciar a su hiptesis
principal (a saber: que el elixir del conocimiento puede convertir el
saber subjetivo en conocimiento objetivo?, tiene que resignarse
a asumir que la transmutacin anhelada deber de ser, ms bien,
de otra ndole?
Popper abona este temor con la aduccin de un argumento
final que parece evidenciar, definitivamente, la cesura insalvable
que separa el conocimiento subjetivo del objetivo, y que prueba
concluyentemente la irreductibilidad de uno al otro. Afirma que
la mayor parte del conocimiento subjetivo es resultado de disposiciones innatas. Saber montar en bicicleta o saber tocar el violn
son, ciertamente, claros ejemplos de conocimientos; pero son de
naturaleza subjetiva, por cuanto pertenecen al segundo mundo habida cuenta de su hechura: no son creaciones o productos de nuestros estados mentales sino que constituyen, ellos mismos, estados
mentales (habilidades, memoria, hbitos, etc.).
Califica este tipo de conocimientos subjetivos complejos
como modificaciones que algunas personas (las que alcanzan tales conocimientos) logran realizar en sus disposiciones innatas.
Expresado en trminos ms concretos, saber tocar un instrumento de msica es un conocimiento subjetivo que lo adquieren nicamente aquellas personas que modifican notablemente la disposicin natural a mover, por ejemplo, los dedos o las manos
en unas ciertas situaciones. Pero los conocimientos subjetivos no
se limitan nicamente a las habilidades artsticas, deportivas o
cosas de esta ndole; dominar, por ejemplo, las matemticas o
los idiomas constituyen tambin conocimientos subjetivos; son
tambin resultado de modificar disposiciones naturales que todas
170

las personas poseemos. Y, de forma paralela, hay conocimientos basados nicamente en datos que pueden ser plenamente
subjetivos: aquellos que sean resultado de perfeccionar nuestra
disposicin natural de la memoria, y nuestra disposicin innata
de esperar que acaezcan las consecuencias racionales y no sus
contrarias de las informaciones que en ella tenemos guardadas.
Recordar quin fue el ltimo presidente del gobierno espaol
que tuvo bigote o no esperar que maana los diarios digan que
Franco ha dictado cierto decreto son claros ejemplos de ello. As,
los conocimientos subjetivos no son sino disposiciones a actuar
de determinados modos en algunas situaciones, y a tener ciertas
expectativas. Si se adquieren conocimientos subjetivos es porque
hay modificaciones que tienen lugar en algunos sujetos: aquellos
que logran cambiar algunas disposiciones connaturales a la especie humana, como pueda ser, por ejemplo, el hablar chino o el
escribir japons.
Y bien, el gran golpe de efecto que atesta el conjunto de la
obra de Popper a la mentalidad comn de la filosofa occidental
moderna es evidenciar que el conocimiento objetivo se adquiere y
desarrolla siguiendo un modelo muy parecido a la teora neodarwinista. Ese grandsimo pensador efecta la originalsima inversin,
el decisivo giro copernicano, absolutamente innovador, de negar
todas las teoras modernas acerca del conocimiento que no sigan
el modelo de la teora evolutiva.
Segn Popper, ellas sostienen que nuestros conocimientos se
adquieren por medio de los datos sensoriales percibidos del exterior; datos que, tras el descubrimiento de similitudes en todo
el material sensorial que almacenamos en nuestra mente, arrojan
repeticiones de hechos; sobre esa base establecemos generalizaciones que segn los empiristas no son sino la formalizacin de
una expectativa basada en las regularidades a las que nos hemos
habituado hasta entonces; o segn los kantianos son inducciones a partir de ordenamientos llevados a cabo por nuestros conceptos innatos.
Karl Popper nos facilita ver que las cosas son totalmente al revs; que las expectativas son anteriores a nuestra identificacin de
171

similitudes y nuestra constatacin de regularidades. Y el ejemplo

que aduce para ilustrarlo es muy claro: todos los recin nacidos de
las especies mamferas esperan ser amamantados y saben cmo
hacerlo antes de haber visto o sido nunca alimentados; en algunas especies, incluso, antes de abrir los ojos. Cmo puede uno
adquirir algo si no tiene la disposicin innata, previa a cualquier
adquisicin, de hacerlo? Hay, en la historia, infinidad de ejemplos
de grandes pensadores y cientficos que han estado desprovistos
de los sentidos ms importantes. Ello constituye la innegable documentacin de que el fundamento de la adquisicin del conocimiento objetivo, su elemento imprescindible, no son los datos
sensoriales, sino, bsicamente, la facultad de la imaginacin y la
capacidad lingstica. Por medio de ambas la persona es capaz,
an en la ausencia de percepciones externas, de descubrir conocimientos objetivos; el mecanismo de su adquisicin y desarrollo es,
precisamente, por medio de la conexin del sujeto con el tercer
mundo. Popper refuta, as, todas las teoras tradicionales del conocimiento por considerarlas subjetivistas o predarwinisitas. Y las
rechaza por tres razones.
En primer lugar, porque intentan reducir el conocimiento objetivo (es decir, las teoras, los argumentos y los problemas) a productos de conocimientos subjetivos.
En segundo lugar, porque no aciertan a explicar adecuadamente la adquisicin y desarrollo del principal tipo de conocimiento
humano (el objetivo); principal por constituir el ncleo del crecimiento orgnico del mbito de nuestras creaciones (tercer mundo), que transforma los mundos fsico (primer mundo) y mental
(segundo mundo).
Y, en tercer lugar, por no entender bien la naturaleza de nuestros conocimientos subjetivos, que es fundamentalmente disposicional, no sensorial; la mayora de nuestras disposiciones (que posibilitan nuestros conocimientos subjetivos) son innatas, hereditarias
o modificaciones de ellas.
Para ilustrar con mayor precisin la distincin entre el conocimiento objetivo y el conocimiento subjetivo, Popper recurre a un
ejemplo de la geometra. Recuerda que la geometra es un pro172

ducto del segundo mundo existente, al menos, desde Egipto y

Babilonia, hace unos 5.000 aos.
En el inicio, este producto de nuestra mente se cre como una
herramienta prctica de medicin con fines agrcolas y similares.
Por ello, al principio se basaba nicamente en el curso de lneas
rectas y de crculos. Durante ms de 2.500 aos se utilizaron, por
tanto, las lneas rectas y los crculos como instrumentos prcticos
del ser humano, y, por tanto, ambos elementos as como sus distintos usos conformaron una tradicin humana.
Ahora, consideremos el siguiente teorema: dado cualquier crculo, si se traza un dimetro y, a continuacin, se elige cualquier
punto del permetro de la circunferencia que no sea ninguno de
los dos extremos del dimetro elegido, el tringulo que surge
como resultado de unir el dimetro con la lnea recta que une
sendos puntos elegidos del permetro ser siempre un tringulo
rectngulo.
Este teorema de la geometra es verdadero, pero el hecho de
que lo sea no es un producto del hombre; si lo fuera, su verdad universal y necesaria se sabra desde el mismo inicio de la invencin
de la recta y el crculo en Egipto o Babilona. Antes al contrario,
fue un descubrimiento que se hizo 2.500 aos ms tarde por una
persona que se llamaba Tales y que viva en Mileto alrededor del
siglo V a. C.
Es verdad que la lnea recta y el crculo son productos de la
mente humana que se usaron, con fines prcticos, durante 2.500
aos; y es verdad que, debido a su uso prolongado, formaron
parte de la tradicin. Pero el hecho de que, en cualquier lugar y
emplazamiento temporal, cualquier crculo cumpla la norma que
enuncia el teorema de Tales es algo que ni los babilonios ni los
egipcios controlaron ni previeron durante ms de 2.500 aos; es
algo que no pertenece a la mente humana sino a la naturaleza del
crculo y de la recta.
El teorema de Tales no es, pues, producto de la mente del ser
humano, sino que es una consecuencia imprevista y no intencionada de estos productos (recta, crculo y sus empleos tradicionales).
La prueba de que es una consecuencia no prevista es que fue des173

cubierta al cabo de 2.500 aos del uso prctico de esos elementos

creados por el hombre; y su descubrimiento tuvo lugar fuera de
Egipto y Babilona (en Tales).
Es, por lo tanto, un teorema que no forma parte de ninguna costumbre ni tradicin humana; es un hallazgo que surge como una
consecuencia no buscada ni prevista de inventos (recta y crculo)
nuestros. Y, precisamente por eso, calificamos al teorema de descubrimiento humano, en tanto a la recta, al crculo y a sus usos prcticos los denominamos invenciones. Todas las teoras, teoremas y
leyes cientficas, de diferente grado de complejidad, son descubrimientos, muchos de ellos no intencionados, de esta ndole.
Pero lo que es ms obvio: la demostracin de que esos teoremas son verdaderos (es decir, que se cumplen siempre y en cualquier lugar, con independencia del sujeto que lo compruebe) no
es, en absoluto, creacin humana o producto de nuestra mente
(del segundo mundo). Su conversin de conjetura o hiptesis a
teorema, es decir, el proceso a travs del cual se prueba que es una
verdad susceptible de comprobacin en cualquier emplazamiento
espaciotemporal y por parte de cualquier persona consiste, claramente, en un hallazgo (producto del segundo mundo) de algo y no
en una invencin (elemento del segundo mundo).
Mas existen, junto a los teoremas cientficos y sus demostraciones, tambin problemas cientficos, que demuestran, por encima
de todo lo dems, que este subconjunto del tercer mundo que
denominamos conocimiento objetivo, si bien es una consecuencia de productos de nuestra mente, es, l mismo, independiente,
imprevisible e impredecible por nosotros (es decir, por el segundo
mundo). Las posibles interrelaciones que hay, por ejemplo, entre
los diferentes teoremas pueden generar nuevos teoremas pero
pueden tambin descubrirnos problemas; algunos de difcil resolucin; y otros, de imposible respuesta.
El hecho de que los teoremas cientficos y sus pruebas objetivas
sean descubrimientos demuestra que se hallan fuera del segundo
mundo: fuera de nuestra mente. Son cosas descubiertas fuera de
nosotros, que, estando desde siempre ah, son encontradas por
alguien o desveladas en un momento determinado de la historia.
174

Lo que s pertenece al segundo mundo es el entendimiento o la

incomprensin que cada sujeto pueda tener de los teoremas y de
sus demostraciones. La comprobacin de la verdad de las proposiciones cientficas es algo, empero, que se puede efectuar por parte
de cualquier persona en cualquier punto del tiempo y la geografa.
La verdad del teorema de Tales no se debe a este milesio, sino a la
naturaleza de las cosas y los hechos sobre los que su teorema versa. Podramos decir, incluso, que es absolutamente irrelevante que
tal descubrimiento lo hiciera alguien llamado Tales o que viviera en
Mileto de hecho, hay serias dudas acerca de la verdadera autora de este teorema, pues constituye una verdad absolutamente
independiente de la persona o personas que por vez primera lo
descubrieran, por vez primera lo demostraran y tantas veces como
quisieran (o se quisiera) comprendieran y comprobaran.
Lo ms interesante del conocimiento objetivo (que constituye
un subconjunto del tercer mundo), lo que lo caracteriza singularmente y lo distingue del conocimiento subjetivo (perteneciente al
segundo mundo), es que, mediante la comprobacin de la verdad de las proposiciones constitutivas de conocimientos objetivos,
todo sujeto (toda mente humana, como elemento del segundo
mundo) se puede conectar, en cualquier momento de la historia o
punto espacial, con la persona o personas que descubrieran esos
enunciados y, ms an, con todas las personas del pasado y del
futuro que, en cualquier ubicacin, hayan comprobado la verdad
de esas proposiciones objetivas.
Si Tales vivi en Mileto hace 2.500 aos significa que est fuera
del espacio y del tiempo que ocupo yo; cada vez que yo compruebe la demostracin de su teorema corrobore su verdad me
conecto con una persona tan distinta e independiente de m que
muriera hace unos 2.500 aos a miles de kilmetros de donde yo
me encuentro; y donde se ha dicho yo se puede decir cualquier
sujeto. Ello prueba concluyentemente la independencia y externalidad del conocimiento objetivo con respecto de los sujetos y de
sus mentes; justo al contrario que el conocimiento subjetivo.
Es verdad que la comprensin de la pruebas de verdad de
los enunciados objetivos, as como el entendimiento de ellos, es
175

algo que pertenece al segundo mundo, pero las demostraciones

mismas (basadas en hiptesis, conjeturas, razonamientos, discusiones crticas, argumentaciones y problemas resueltos o por
resolver), as como el hecho mismo de que sean proposiciones
verdaderas, son realidades absolutamente externas e independientes del mundo subjetivo (segundo mundo), por mucho que
hayan sido consecuencias de determinados productos de ese
mundo segundo.
La comprobacin de la demostracin del teorema de Tales por
parte de distintos sujetos en diferentes momentos y lugares hace
que, gracias a la decisiva mediacin del mundo, se establezcan
interacciones entre distintas mentes ubicadas en puntos espaciotemporales dispares. Cada vez que esa interaccin tiene lugar, Tales y su mente pierden relevancia. Esa mediacin entre distintos
sujetos constituye, de por s, la objetividad, en la medida en que
consiste en una mediacin que se puede establecer en cualquier
momento y lugar, y por parte de cualquier sujeto. Pues lo que media entre dos cosas debe ser necesariamente exterior e independiente de ellas.
Otra seal de la distincin del conocimiento objetivo relativo
al conocimiento subjetivo es el carcter fuertemente sorpresivo
y sorprendente del primero; mi lpiz es ms listo que yo, deca
Einstein. Con frecuencia ocurre que, cuando asistimos a la finalizacin de una demostracin matemtica, argumental o discursiva
que nos realizan, tenemos la sensacin de haber sido objeto de
una broma; pues la conclusin a la que llega la prueba de verdad
en cuestin es, a menudo, algo que contrara por entero nuestras
expectativas y disposiciones innatas (claras seales de la subjetividad).
Un punto clave es, por lo tanto, la demostracin de la autonoma del tercer mundo con respecto del segundo mundo y, por
ende, del primer mundo. A este respecto, Popper se entretiene
mucho en exponer que el tercer mundo est lleno de problemas
que surgen como consecuencia de los descubrimientos objetivos.
Un ejemplo claro de ello sera como mera muestra ilustrativa la
clebre conjetura de Goldabach; el conocimiento objetivo est lle176

no de problemas de esta ndole. Lo que supone esta hiptesis ha

sido comprobado por las computadoras hasta nmeros astronmicamente elevados y, en consecuencia, todos los matemticos del
mundo tienen la firme conviccin de que se trata de una conjetura
verdadera, es decir, que es convertible en un enunciado objetivamente verdadero. Pero todava nadie ha sido capaz de descubrir
la prueba matemtica o de encontrar la demostracin aritmtica
de esta proposicin para que pase a ser, de hecho, un teorema.
Constituye, por ello, uno de los problemas ms importantes de las
matemticas, y es objeto de continuos intentos de resolucin, hasta hoy sin xito. Es posible, incluso, que jams obtenga resolucin;
que sea un problema realmente irresoluble. El no haberle encontrado, tantos fervientes intentos e mprobos esfuerzos, prueba hasta qu punto el tercer mundo, aunque consecuencia de nuestros
productos mentales, es independiente de ellos y tiene o mantiene
vida autnoma. Los problemas del conocimiento objetivo constituyen hechos que contraran y desafan, de parte a parte, nuestras
intenciones y planes (a modo de ejemplo, la resolucin del problema de Goldbach, como lo indican los incesantes intentos fallidos
por solucionarlo).
Son problemas que surgen dentro del tercer mundo sin ninguna
intervencin del ser humano; sin participacin alguna, por tanto,
del segundo mundo, de los sujetos del conocimiento, del mbito
subjetivo. Las verdades objetivas estaran ah y seguiran siendo
verdaderas aunque dejara de haber seres inteligentes en el universo; y los problemas que de tales verdades surgen seguiran existiendo aunque cesaran las existencias mentales en el cosmos. Se
trata de la autonoma del tercer mundo con respecto a nosotros,
los sujetos. Popper lo expone muy claro:
Este ltimo punto es de decisiva importancia, ya que demuestra lo siguiente: aunque nosotros mismos iniciramos la geometra y la aritmtica (o la teora de los nmeros), los problemas y
los teoremas pueden haber existido antes de que alguien los
descubriera. Por tanto, no pueden pertenecer al segundo mundo: no pueden ser estados mentales, pensamientos subjetivos.
177

Esto establece exactamente lo que yo denomino la autonoma del mundo 3. El trmino es convincente aunque no importante. Lo que importa es la siguiente afirmacin.

Aunque los diferentes mbitos del mundo 3 surjan como

invenciones humanas, tambin se plantean como consecuencia no intencionada de estas invenciones problemas autnomos y sus posibles soluciones. Estos problemas existen independientemente de la conciencia que nadie tenga de ellos:
nosotros podemos descubrirlos, en el mismo sentido en que
podemos descubrir otras cosas; digamos, nuevas partculas
elementales o montaas o ros desconocidos.
Popper insiste y evidencia que esta autonoma conforma una
caracterstica del conjunto del tercer mundo, no solamente del conocimiento objetivo. Pero s lo es del conjunto al que pertenece el
subconjunto objetivo, ste tambin debe cumplir tal propiedad.
En el arte es famoso el ejemplo de Haydn, que tras la escritura de
una de sus sinfonas ms importantes, La creacin, la vio inaugurar
en Viena, y tras escuchar el coro introductorio rompi a llorar, sealando al cielo (en un gesto indicativo de la divinidad), y afirm
que tal pieza no la haba escrito l, pues deca l no era capaz
de crear algo tan bello y maravilloso. Es un caso de los muchos
que podemos encontrar en el arte, donde el creador es sorprendido, con frecuencia, por consecuencias o efectos de sus productos
mentales que sobrepasan totalmente sus intenciones y expectativas (segundo mundo).
Alguien, sin embargo, podra objetar que esa autonoma es
lgicamente insostenible, puesto que si estamos admitiendo que
el tercer mundo es resultado de productos de nuestra mente, tenemos que asumir tambin que no puede ser independiente de
nosotros. Pero tal crtica revestira una obvia falacia consistente en
confundir dependencia veritativa (o esencial) con procedencia histrica. Del mismo modo, el hijo, a pesar de ser gestado y formado
en el seno de la matriz de su madre, sale del tero siendo ya una
biologa independiente de sta; autonoma que va en aumento
hasta llegar a ser total y completa.
178

Es verdad que el tercer mundo es consecuencia de productos del segundo mundo, pero como tal tiene existencia propia y
vida autnoma; y posee, sobre todo, un desarrollo independiente
que, muy a menudo, contradice, se contrapone y sobrepasa las
disposiciones innatas y hereditarias caractersticas del segundo
mbito. Es sa la razn por la cual las verdades objetivas tienen
historia; su descubrimiento y primera demostracin constituyen
su establecimiento, pero, como tales verdades, son atemporales
por cuanto tiene la capacidad de ser demostradas, comprobadas
y corroboradas tantas veces como se quiera y en cualquier parmetro temporal.
Es verdad que si los egipcios y babilonios no hubieran inventado la recta y la circunferencia, el teorema de Tales no se hubiera
podido formular ni probar, pero hubiera seguido siendo verdad,
puesto que se hubiera comprobado en otro hipottico punto espaciotemporal del universo en que seres mentales hubieran creado
la recta y el crculo. Y, lo que es ms importante: aunque la historia
del teorema de Tales se inicie con la invencin de la recta y el
crculo en Egipto y Babilonia, su evolucin temporal es independiente de ese origen histrico; y su futuro, absolutamente imprevisible por las mentes humanas (segundo mundo), puesto que es
imposible saber qu problemas objetivos pueden surgir en el futuro como consecuencia de interrelaciones, uniones o colisiones que
puedan darse entre este teorema y otras verdades objetivas que se
descubran; y ms impredecible an, saber qu resoluciones o falta
de soluciones podrn esos problemas tener.
Y bien, casi sin darse cuenta, la indagacin alqumica parece haber descubierto, as, una inversin vertiginosa; un giro que
puede propiciar nuestro aturdimiento radical: el metal preciado
objeto de la alquimia, lo universal, lo esencial, lo eidtico, la inmortalidad o condicin imperecedera, no es como tantas veces
se ha credo algo metafsico sino todo lo contrario: consiste en la
membresa o pertenencia al tercer mundo de Popper. Slo aquellas cosas que forman parte de ese tercer mbito son atemporales, independientes de lugar y tiempo, y, por tanto, perennes y
ureos.
179

Es ateniendo en detalle a la caracterizacin que Popper ofrece

de ese tercer mundo como se puede comprender que las Ideas
de Platn, el mundo imaginal de Suhrawardi, Ibn Arabi y Corbin,
el nomeno de Kant y la esencia de Husserl residen en ese mbito
tercero. No se halla tal zona eidtica intermediaria o fronteriza
entre lo sensible y lo inteligible incluida dentro del subcontinente
objetivo, pero, como inquilina del tercer mundo, es vecina de esa
regin, y no debe de hallarse muy lejos de cierta objetividad. Y lo
ms importante es que, si pertenece al tercer mundo, no puede
ser algo completamente subjetivo, algo que se halle nicamente
en el mundo mental. As las cosas, es posible sostener que ser
alcanzable o accesible mediante alguna experiencia racional que
sea productiva de cierta suerte de metamorfosis alqumica. En consecuencia, la alquimia se descubre definitivamente como un proyecto a todas luces realista.
Nos encontramos, sin duda alguna, frente al mayor despertar
que la aventuresca bsqueda filosofal haya reportado hasta ahora;
una suerte de camino de Damasco gracias al cual la alquimia del
conocimiento se da cuenta de que el problema se hallaba planteado al revs: que el preciado objeto de conversin alqumica y la
inmortalizacin, meta del elixir de la vida, santo grial del pensar,
talismn supremo del saber, amuleto de la verdad, no es lo metafsico, sino lo objetivo o, en todo caso, la vecindad en el tercer
mundo del ser de la objetividad.

180

Captulo 17

La va minimalista de
la alquimia

Con todo, la tarea exploratoria de la alquimia filosofal resta abierta. La eterna separacin entre el conocimiento objetivo y las experiencias subjetivas, o entre Descartes y Platn, respectivamente,
permanece sin suturar. Parece perentorio efectuar una renovada
inmersin en Cartesius para cerciorarse de que es posible invertir
la perspectiva de Platn, o sostener, en razn de tal giro, que las
ideas innatas, consideradas inscritas en el entendimiento humano,
son algo a lo que se puede llegar desde conocimientos empricos
fundados en hechos indubitables, como pueda ser la conciencia de
uno mismo.
Descartes muestra, llegado ah, que la experiencia de la ciencia aporta el conocimiento de las relaciones causales entre los
fenmenos; relaciones que pueden ser expresadas en el lenguaje
de las matemticas, concebido por l como exacto. La perspectiva platnica del diseo del mundo despierta la conjetura de que
existen estructuras abstractas subyacentes a la realidad material.
Pero la propuesta cartesiana, corroborada por el xito del modelo de Newton basado en relaciones causales formuladas por
universales leyes de necesidad indica que tales estructuras abstractas se manifiestan, en la realidad material, por mediacin de
vnculos causales.
Es, precisamente, uno de los mayores platnicos del otro siglo,
William Hatcher del que ya se ha tenido ocasin de hablar, quien
ayuda a zafarse del fardo de tal perversa dicotoma entre el padre de
las Ideas y el descubridor del cogito. El estudio de sus textos exhibe
181

la gran limitacin de las experiencias subjetivas por su pasividad,

y debido a que sirven nicamente para adaptarnos a la realidad o
evitar errores en nuestra interaccin con el mundo; en tanto que
muestra que el conocimiento objetivo va ms all de esa meta, permitindonos modificar nuestra relacin con lo real. El saber objetivo es revelador de verdad, por propiciar un conocimiento correcto;
mientras que las experiencias subjetivas slo nos aportan conocimientos adecuados.
Empero, la posmodernidad, desde el arranque del pasado siglo, ha desafiado letalmente el modelo cartesiano. Por un lado,
el principio de indeterminacin de Heisenberg, que enuncia la ilegitimidad lgica de la medicin simultnea de ciertos parmetros
fsicos, ha declarado en su formulacin fuerte la imposibilidad,
en el marco de la mecnica cuntica, de toda descripcin completa o exacta de la realidad fsica. Por otro, Gdel ha efectuado en
1931 uno de los descubrimientos ms decisivos de la historia: ha
demostrado matemticamente que cualquier sistema que contenga los axiomas y el lenguaje bsico de la aritmtica incluir necesariamente proposiciones verdaderas que, dentro de tal sistema, no
sern nunca demostrables, o, en otras palabras, nunca podrn ser
objetivadas.
La consecuencia filosfica de ambas verdades lgico-matemticas reviste enorme calado: es imposible, ya en el plano terico, una
descripcin de la realidad que quiera ser simultneamente exacta
y exhaustiva; o, dicho en los trminos que conciernen a la tarea
alqumica, no es posible hallar una teora unificada que pueda conjugar conocimiento fenomnico (adecuacin, precisin) con algn
tipo de saber objetivo del nomeno (verdad, completud).
Ambos descubrimientos certifican, en cierto sentido, el nacimiento de la posmodernidad: la desconfianza de la inteligencia humana,
desde el momento en que demuestran, de forma hasta hoy irrefutada, que todo conocimiento preciso se debe limitar forzosamente a
un fragmento de la realidad, no siendo posible un conocimiento de
esencias (totalidades) que se pretenda objetiva.
Galileo haba afirmado que la naturaleza est escrita en el lenguaje de las matemticas. El lenguaje matemtico es preciso en el
182

sentido de que, en su punto ideal, cualquier expresin matemtica

tiene un nico significado lgico, es decir, su sintaxis y, por tanto,
semntica es lineal: cualquier signo sintctico coincide con el sentido de tal signo. El lenguaje computacional, tan bsico en nuestro
mundo de hoy, se halla, de hecho, basado en este tipo de linealidad; el significado que una computadora atribuye a un smbolo es,
siempre, el propio smbolo, por cuanto la computadora carece de
subjetividad.
Descartes ha querido continuar el proyecto de Galileo y emprendido, as, un descomunal proyecto filosfico en busca de la
descripcin completa de la realidad, que cree matemticamente
exacta. Ha inventado, por ello, la geometra matemtica que, por
vez primera en la historia, posibilit un tratamiento cuantitativo
del espacio. Newton, ms tarde, efectu otro avance significativo
en su libro Principia, deduciendo toda la ciencia de su tiempo a
partir de unos pocos principios objetivos, e inventando, en paralelo y de forma independiente de Leibniz, el clculo que potenci
el lenguaje matemtico hasta grados inusitados. Comoquiera que
el modelo newtoniano de la realidad result ser extremadamente
operativo y eficaz, naci la tendencia fisicalista como objetivismo
radical, que aparent alcanzar su victoria definitiva cuando la teora
evolucionista de Darwin consigui explicar en trminos objetivos
incluso la vida misma.
Pero la primera crisis del objetivismo apareci con el desarrollo
de la mecnica cuntica de Bhr, Heisenberg y otros cientficos de
la segunda dcada del siglo XX. Por vez primera, se tuvieron que
admitir incertidumbres e incertezas fundamentales en las explicaciones de la realidad, proponiendo, como alternativa, clculos de
probabilidades. Heisenberg demostr, con su principio de incertidumbre, que, en el marco de la mecnica cuntica, es imposible
describir objetivamente la posicin y la velocidad del electrn a un
tiempo.
La refutacin definitiva del proyecto objetivista, inaugurado por
Descartes, de tratar de explicar toda la realidad en trminos matemticos vino, empero, en 1931, cuando Gdel aport a la humanidad uno de los descubrimientos cruciales de la historia: su clebre
183

teorema, que ha sido objeto de uso y abuso hasta el paroxismo. Lo

crucial del teorema de Gdel es que presenta consecuencias para
todas las teoras en general, y no nicamente para la matemtica
o la fsica.
Una teora axiomtica es un conjunto de supuestos de los que,
por deduccin lgica, se extraen una serie de consecuencias. Cuando una teora axiomtica T es de tal naturaleza que, dada cualquier
proposicin de la teora, se puede decidir (es decir, determinar) su
verdad o falsedad, se dice que es una teora completa. Dicho de
un modo ms formal, T es completa si dada cualquier proposicin
P en el lenguaje L, o P es un teorema (consecuencia lgicamente
deducida de la teora) de T o lo es su contrario.
Las teoras incompletas son las que tienen al menos una proposicin P como teorema suyo, al tiempo que tambin lo es su contraria, pudiendo ser, obviamente, slo una de las dos verdadera (P
o su contrario). Por ello, una teora T es incompleta cuando hay al
menos una verdad relacionada con T que no puede ser probada
dentro de ella.
Una teora axiomtica es objetivamente determinable si todos
sus axiomas pueden ser objetivados. Puede haber teoras objetivamente determinables con un nmero infinito de axiomas.
Una teora axiomtica es suficientemente rica en un lenguaje L
si ese lenguaje contiene el lxico bsico de la aritmtica, y si los
axiomas de la teora contienen los axiomas bsicos de la aritmtica. Es obvio que cualquier teora axiomtica que pretenda describir toda la realidad debe necesariamente ser suficientemente rica
en el lenguaje con el que pretende efectuar su descripcin.
Y bien, el teorema de Gdel demuestra que cualquier teora
lgicamente consistente, objetivamente determinable y suficientemente rica en el lenguaje en que viene formulada es incompleta.
Habr, por ende, proposiciones verdaderas en el lenguaje en que
se hallan formuladas sin que puedan ser probadas por esa teora; derrumbando, definitivamente, el sueo cartesiano de crear un
lenguaje que sea universal al tiempo que exacto, es decir, una teora que sea objetivamente determinable pero tambin descriptora
de la totalidad de lo real. Gdel ha evidenciado la incompatibilidad
184

lgica que se da entre exhaustividad y exactitud. Ello implica y

significa que cuanto ms empeo se ponga en la objetividad de
una visin, ms verdades quedarn sin demostrar en ella; y cuantas
ms proposiciones verdaderas se demuestren desde esa perspectiva, ms subjetiva ser esa mirada. Es ms, el teorema de Gdel
prueba que la indeterminacin no es una excepcin sino la norma, dado que la inmensa mayora de las teoras axiomticas que
aportan conocimientos nuevos son objetivamente determinables y
suficientemente ricas.
La consecuencia descomunal de esta verdad fundamental, descubierta en el pasado siglo, no se deja esperar: cuando intentamos
expresar nuestra comprensin de la realidad, estamos obligados a
elegir entre objetividad parcial y esencialidad subjetiva. Si se est
aportando una descripcin objetiva de una regin de la realidad,
en virtud del teorema de Gdel, se tiene la certeza absoluta de
estar legitimando racionalmente la posibilidad de describir otra regin de la realidad en trminos nicamente imaginales. O, dicho
en otras palabras, el teorema de Gdel demuestra que no existe
ninguna descripcin de esencias universales o verdades necesarias
(por tratarse de miradas globales) que no sea imaginal.
El teorema de Gdel presenta, adems, una evidencia histrica:
cada vez que se ha querido unir varias teoras objetivas para conformar, gradualmente, una explicacin que versase sobre el conjunto
de la realidad se han encontrado incompatibilidades entre ellas. El
caso ms ejemplar constituye como ya se ha expuesto al principiar
este ensayo el problema central a vueltas con el cual aun se debate
la fsica actual: la incompatibilidad entre la teora de la relatividad
(que explica la gravitacin en estructuras de gran escala del universo) y la mecnica cuntica, que describe el modo de operar de las
estructuras ms pequeas del universo, regidas por las otras tres
fuerzas conocidas (el electromagnetismo, la fuerza nuclear dbil y la
fuerza nuclear fuerte). La teora unificada que, en la fsica, pretende
hacer compatibles esas dos teoras para poder arrojar una mirada rigurosa pero total sobre el universo no slo se hace esperar, sino que
reclama, incluso, modificaciones sustanciales, cuando no en ambas,
en alguna de las dos teoras que obran en nuestro poder.
185

As, el teorema del Gdel, aunque refuta el programa cartesiano,

prueba la falsedad de las tesis fisicalistas o reduccionistas, al demostrar que no todo puede ser objetivable. Si bien los monistas, que reducen lo imaginal, lo objetivo y lo mental a materia, nunca han dado
su brazo a torcer, lo cierto es que el teorema del Gdel les arroj un
jarro de agua fra y atest un golpe letal en el preciso momento en
que pareca que el monismo fiscalista, u objetivismo reduccionista,
se hallaba en la cresta de la ola.
Ahora bien, el punto crucial y decisivo es, para el sueo alqumico de una teora unificada de la verdad, ms bien otro: Gdel no
niega ni afirma que los aspectos de la realidad que queden sin explicar por las teoras objetivas sean de poca relevancia. Su teorema
slo enuncia que una teora, por muy precisa y objetiva que sea,
nunca podr alcanzar todas las verdades concernientes a lo real y,
por lo tanto, nunca podr acceder a las esencias o nomenos (los
sucesos universales que conforman la realidad). Esto no significa,
empero, que proposiciones sintticas (es decir, los enunciados que
aportan conocimientos nuevos) importantes sean, dentro de una
teora dada, indecidibles (que su verdad o falsedad no sea averiguable). Antes al contrario, Popper ha enseado que las incertidumbres nos pueden servir de base para construir teoras mejores
que, si bien seguirn conteniendo proposiciones acerca de cuya
verdad tales teoras no se pronuncian, podrn solventar algunos
enunciados sobre los que las teoras precedentes no hablaban.
Y bien, la alquimia minimalista propuesta por William Hatcher,
ese renombrado platnico del siglo pasado y uno de sus lgicos
ms innovadores, proporciona magnficas pistas para solventar
el reduccionismo de los objetivistas extremos obsesionados en
creer que los conocimientos que se precian de tales deben poder
hallar, a cualquier costa, objetividad, al tiempo que desenmascara
el error de los subjetivistas y posmodernos, que tachan de trivial
a todo lo objetivable y restringen las vas productoras de nuevos
datos nicamente a saberes subjetivos.
As, el minimalismo aporta una clave grandemente esperanzadora a la alquimia de la verdad: legitima a pensar que el conocimiento
racional s es capaz de acceder a los acontecimientos eidticos pero
186

sin pasar necesariamente por el filtro de la objetividad. La alquimia

minimalista toma una parte enjundiosa, nada trivial, del conocimiento humano como saber de corte objetivo, pero rechaza la afirmacin
de que la totalidad de nuestros conocimientos pueda ser objetivada. Hay afirmaciones que se resisten a la objetivacin pero que son
constitutivas de sapiencias de conjunto (esencias, eidos, nomeno);
son verdaderas desde el momento en que afectan a la realidad fenomnica y son racionales en la medida en que no desmienten el
conocimiento objetivo.
Se trata de una propuesta que hace justicia a su denominacin:
es minimalista en tanto en cuanto prescribe la obligatoriedad de
objetivar todas aquellas verdades que puedan ser objetivadas; dicho en otras palabras, pretende minimizar reducir al menor mbito posible el conocimiento subjetivo o enunciados sapienciales
(no fenomnicos) acerca de la realidad. Constituye ciertamente un
procedimiento de alquimia minimalista por cuanto intenta convertir las mximas cosas posibles a ese metal preciado por atemporal, imperecedero, necesario y universal que es la objetivacin, y
asumir que hay una cantidad mnima de sucesos universales (nomenos) cuya metamorfosis a un contenido de experiencia racional
ha de ser necesariamente de ndole no objetiva.
El minimalismo se erige a un tiempo contra dos maximalismos.
Por un lado, contra el reduccionismo monista que pregona la posibilidad de objetivarlo todo; postura, a todas luces, maximalista y,
por ende, excesiva. Rechaza explcitamente, al propio tiempo, el
maximalismo subjetivista, que prescribe totalitariamente la narratividad para todo conocimiento. A decir verdad, el minimalismo se
erige en una innovadora alternativa antiideolgica frente al reduccionismo fisicalista y al liquidacionismo posmoderno. El objetivismo es ideolgico por su obstinada pretensin de ir ms all de la
experiencia real y emitir un juicio previo negativo; a saber: que no
existen regiones de la realidad que se resistan al conocimiento objetivo. El minimalismo, por el contrario, es pragmtico y, por ende,
no ideolgico, por afirmar la validez de lo objetivado en tanto que
se muestra abierto a la posibilidad de hallar limitaciones o, acaso,
mayores xitos en el futuro. Consiste, por ello, en una alquimia
187

abierta al futuro, y resulta, en este sentido, compatible con cualquier evento por venir, debido al hecho de no exigir el apego a
posiciones previas o pretensiones desmedidas.
El subjetivismo posmoderno se instala en el otro extremo: es
tambin ideolgico por empecinarse, frente a las evidencias de
la adecuacin del conocimiento objetivo a la realidad, en negar la
validez de la objetivacin, considerndola una trivializacin del conocimiento. El punto clave del razonamiento de Hatcher, el padre
del minimalismo, es que este subjetivismo radical se funda en un
apriorismo lgico que, arrancando desde Kant, niega toda base
emprica a la lgica. Ello se ha evidenciado como absurdo por los
sistemas computacionales digitales de la actualidad la base de
cualquier tipo de actividad relevante en el mundo de hoy, por
cuanto se basan en la lgica de predicados; si la lgica de predicados fuera, como arguyen todos los posmodernistas, un mero juego
lingstico sin ninguna conexin verdadera con la realidad emprica, las computadoras no slo no funcionaran sino que no estaran
transformando nuestra realidad hasta los lejanos extremos de los
que somos cada da sorprendidos testigos.
Al propio tiempo, el minimalismo desenmascara la imposibilidad de objetivar la frontera entre lo objetivable y lo no objetivable. Hatcher sostiene que el criterio de la demarcacin de Popper segn el cual slo las proposiciones lgicas o empricamente
refutables son objetivables es, l mismo, un criterio subjetivo, y
se presenta insuficiente para determinar la frontera que separa la
objetividad de lo que no lo es.
Como alternativa, aporta Hatcher una novedad fundamental
con respecto del pensamiento objetivo contemporneo, representado, mejor que por ninguno otro, por el racionalismo crtico
de Popper. A diferencia de ste, el minimalismo sostiene la asombrosa afirmacin de que los fenmenos materiales pueden tener
causas racionalizables y objetivables bien que de naturaleza inmaterial, al considerar la causalidad como una relacin lgica que va
ms all de lo material y temporal. Extrae, entonces, el mximo
rendimiento a tal relacin lgica, y la aplica, sorprendentemente, a
los sucesos eidticos.
188

En efecto, esta alquimia minimalista tiene como herramienta fundamental para convertir los hechos metafsicos propios del reino
de las esencias al ureo metal de la objetividad justamente la lgica moderna; y en ello reside su indubitable valencia y fuente de
legitimacin. De este modo, el gran descubrimiento de la alquimia
filosofal o proyecto en pos de una teora unificada del conocimiento
es formulable en trminos precisos: muchos acontecimientos eidticos o sucesos metafsicos pueden ser conocidos objetivamente si se
aplica adecuadamente, cual panacea alqumica, esa relacin lgica
que, a diferencia de las lgicas atributivas al uso, s resulta capaz de
objetivar lo inmaterial.
Hatcher reconocido por la Encyclopdie philosophique universelle como uno de los grandes lgicos de la segunda mitad del siglo
XX explica, en sus trabajos, cmo la lgica relacional presenta un
claro valor aadido sobre las dems lgicas: el punto de vista relacional se presenta mucho ms eficaz a la ahora de encontrar respuestas a las interrogaciones sobre la realidad que la que aporta la
perspectiva de la atribucin; muy en particular, si esa realidad son
hechos eidticos, sucesos universales inmateriales. Dios, considerado como un ser que tiene el atributo de la necesidad, como lo ha definido toda la historia de la filosofa, desde santo Toms hasta Kant,
pasando por Anselmo, ha resultado ser una perspectiva infrtil de la
realidad por cuanto se ha mostrado incapaz de aportar una nocin
clara de necesidad. Esa atribucin ha desembocado, adems, en
contradicciones difciles de resolver, puesto que diferentes atributos
han entrado, a menudo, en colisin unos con otros, como pueda ser
el caso por poner tan slo un ejemplo de la incompatibilidad que
presenta la unicidad con la propia necesidad, habida cuenta de que
aquella impide cualquier otro tipo de atribucin referida a Dios. Desde una perspectiva relacional, sin embargo, se puede definir a Dios
de otro modo; como una causa universal, por ejemplo.
La teora del Gdel avala el hecho de que el nico acceso objetivo a las verdades eidticas deber estar configurado por una
sucesin interminable de teoras cada vez ms exhaustivas. Es lo
que el minimalismo denomina el modelo de acceso a la verdad
por convergencia en regresin infinita; y ello entronca perfecta189

mente con la afirmacin hawkingiana referida en el inicio de este

ensayo. Ese paralelismo con la bsqueda de una teora fsica del
todo significa, ciertamente, la ratificacin de que las conclusiones
provisionales de la alquimia filosofal acerca de su buscada teora
unificada de la verdad se hallan debidamente orientadas. Hatcher
expone que las matemticas modernas han demostrado que, en
contra de lo que la filosofa tradicional crea, el regreso al infinito
es posible; no slo no es lgicamente absurdo, sino que de l hay
muchas muestras en la realidad. El conocimiento objetivo puede
acceder a muchas verdades no fenomnicas por convergencia llevada al infinito, es decir, por mediacin de una sucesin de teoras
que resuelvan las faltas de decisin de teoras precedentes acerca
de los aspectos sobre los que no se podan pronunciar. Hay que
asumir, empero, un coste para ello: cada paso efectuado deja por
el camino otros muchos aspectos por decidir.
As, parece que nos encontramos al fin frente a una va alqumica
que se muestra plausible, eficaz, fundada en la lgica y compatible
con la filosofa de las ciencias empricas: se debe asumir, aunque
sea provisionalmente, para ponerla, repetidas veces, a prueba. Se
trata de una alquimia que procede por progresin en la extensin
de nuestros enunciados acerca de los acontecimientos no fenomnicos, aumentndolos gradualmente con aspectos de la realidad
acerca de los cuales podemos decidir en trminos objetivos.
Como un ejemplo de la eficiencia de esta metodologa, y primera muestra del trabajo de campo sobre el que someter a examen
la valencia y rendimiento de tal piedra filosofal, Hatcher rescat un
documento de principios del pasado siglo una extraa carta escrita por un visionario autor a un reconocido cientfico suizo, August
Forel, en un momento en que Gdel estaba a un paso de derrocar
la perspectiva objetivista como una muestra de campo en la que
aplic su alquimia minimalista fundada en la lgica relacional y la
nocin de causa inmaterial.
El minimalismo alqumico nos consigue, as, persuadir en la medida en que, concerniente a un punto crucial, se muestra en armona tanto con los objetivistas como con sus detractores: el hecho
de que la justificacin de los fines de las acciones, o valores, no
190

puede ser probada objetivamente, demostrada en trminos objetivos; pues los objetivistas defienden la neutralidad judicativa o la
abstencin de efectuar juicios de valor, y los subjetivistas aducen la
trascendencia de los valores con respecto de toda objetivacin. La
filosofa minimalista ensea, empero, que es posible objetivarlos
con la condicin de que lo intentemos slo en trminos de explicitacin intersubjetiva. Aquellas regiones de nomenos, aquellos sucesos eidticos, aquellos acontecimientos universales inmateriales,
aquellas verdades metafsicas, que, como los valores o el sentido,
se quedan, en virtud del teorema de Gdel, necesariamente sin
objetivar, podrn ser nicamente explicitados intersubjetivamente.
As las cosas, los resultados que la teora unificada del conocimiento parece haber alcanzado hasta la fecha se pueden resumir
del siguiente modo:
1) Las esencias o nomenos que se nos hacen perceptibles nicamente por medio de sus fenmenos, pero jams en s mismos
no son entidades ni sustancias, sino acontecimientos; pero
constituyen sucesos contraintuitivos por cuanto no consisten en
hechos singulares sino en eventos de orden universal.
2) Por mediacin de la captacin pasional de las singularidades
que percibimos sensorialmente, podemos efectuar el salto desde tal empiria a la experiencia racional de esos eventos eidticos.
3) Estas experiencias, aunque plenamente racionales, no se pueden relatar; slo sealar. Tales deixis consisten en efectos de un
tercer nivel, ms profundo, generado por el diferencial existente entre el lenguaje ordinario u objetivo y el lenguaje imaginal
(que narra tales experiencias subjetivas, bien que reales y racionales).
4) De entre tales sealamientos, los que se puedan formular en
proposiciones objetivas se deben enunciar mediante la alquimia
minimalista, transformndolos, as, en la preciada atemporalidad de la objetividad, pues la dimensin urea a la que transformar lo percibido (los fenmenos) no es lo metafsico sino una
suerte de pertenencia al tercer mundo de Popper. Tal alquimia
191

se basa en la lgica relacional y en la aplicacin de la nocin

de causa inmaterial (por cuanto los nomenos son aconteceres;
como tales, constituyen devenires causales; y son inmateriales,
al tratarse de sucesos universales, no singulares).
5) En virtud del teorema de Gdel, no todas esas verdades pueden ser enunciables en proposiciones objetivas. Muchas de
ellas se deben expresar en las narraciones imaginales referidas
en el punto 3.
6) Este tipo especfico de sapiencias esenciales que fracasan en
su objetivacin pueden intentar ser alqumicamente universalizadas y, por ende, abstradas de la temporalidad de la mortalidad bajo la forma de la explicitacin intersubjetiva. Tal modificacin puede tener lugar por medio de la piedra filosofal que
constituye, ciertamente, el dilogo con la tradicin que, a cada
sujeto, le transmite, por un lado, sucesos extralingsticos del
pasado reveladores fenomnicos de tales hechos universales
y, por otro, expresiones lingsticas imaginales; dilogo que se
rige por los grandes principios que Gadamer ha descubierto:
la lgica del preguntar, la proyeccin del sentido, la situacin
hermenutica, la fertilidad de la distancia temporal y la historia
efectual.

Arash Arjomandi
Ribes de Freser, febrero de 2013

192

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pensamiento del presente

Mara Tellera
Los medios de
comunicacin al servicio
del poder

Aquilino Cayuela Cayuela

Providencia o destino?
tica y razn universal en
Toms de Aquino
prlogo de adela cortina

Eugenio Tras, Juan J.

Tamayo y otros
Diferencias de religin.
El verdadero obstculo
para la paz

Francisco Toms Verd

Miguel Servet. Astrologa,
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Domingo Ca Lamana
Narracin y pensamiento.
Hacia un nuevo paradigma
del saber

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Identidad y lengua.
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pluriculturales

prlogo de eugenio tras

Ana Mar Fernndez

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Europa como opcin
histrica. La Unin y la
Presidencia de su Consejo

Pilar Iranzo
Innovando en educacin.
Formarse para cambiar: un
viaje personal

prlogo de francesc morata

(catedrtico jean monnet)

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en Espaa. El arte en la era
de la ideologa

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Joan Mir: la
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su vida y obra

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El fin del mito masculino.
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Thomas Hobbes. O la
unidad de naturaleza y
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El Lbano. La incrustacin
de un Estado-nacin

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partidos polticos. La lucha
por el poder

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Ciudad, vegetacin e
impacto climtico. El
confort en los espacios
urbanos

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la salud. El secreto de la
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Entre la curacin y la
sanacin. El mdico de
cabecera y su relacin
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Hacia una educacin
integral. Los elementos
clave en la escuela de la
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Desde el corazn de Irn.
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oprimida

Montserrat Riba (ed.)

Pautas prcticas para una
dieta sana. Alimentacin y
juventud

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Sentido e historia. Shoghi
Effendi (1897-1957): el
gran visionario de nuestro
presente

Eduardo Serrano
La abundancia que crea
escasez. Por qu pervive
el capitalismo?

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El riesgo de creer.
Escritos sobre la fe y la
vida (2000-2008)
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la prevencin de la
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desigualdades. Qu
desarrollo econmico
estamos promoviendo?

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problema de la ordenacin
territorial

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Social. Qu factores
motivan nuestras
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universal. Hacia un nuevo
orden cultural

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posmodernidad. Ideologa
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Turismo sostenible y
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innovar esta industria
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teatro: una herramienta
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Plantndole cara a la
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La pintura religiosa de
Leonardo. Su legado
humanista y cristiano

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(coord.)
La prevencin de las
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El secuestro neoliberal del
bienestar. Es factible la
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Te acompao en el
sentimiento. Duelo y
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Los novelistas de la Gran
Guerra (1914-1918).
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aprender con casos reales