Otros ttulos de esta coleccin

Mal y sufrimiento humano. Un acercamiento

filosfico a un problema clsico
Luis Fernando Cardona Surez
El cristianismo en el debate poltico
contemporneo. Discusin de la tesis de Marcel
Gauchet y de Alexis de Tocqueville
Luis Fernando Mnera Congote, S. J.

Este libro busca reconstruir una teora del espacio en Leibniz examinando posibilidades y aporas para comprender lo
que Heidegger toma de esta y lo que debe complementar para
mostrar que el animal mondico no tiene una espacialidad
propia. Tambin busca demostrar que la metafsica leibniziana no puede establecer el verdadero punto de ruptura entre la
regin de lo viviente y la de lo humano. La espacialidad basada en una metafsica de la subjetividad es insuficiente para
entender el espacio del ser humano como Dasein. En torno a
la concepcin del espacio se juega la posibilidad misma de una
definicin del hombre que, aunque en este debate nos arroja
un resultado negativo, ello mismo exige mantenernos abiertos
a la pregunta por el hombre y por su contraste con el animal.

Juan Pablo Garavito Zuluaga

Los lmites de la metafsica moderna del espacio Juan Pablo Garavito Zuluaga

La confrontacin entre Leibniz y Heidegger puede sorprender

a primera vista, aunque el primero no es en modo alguno ajeno
a la tradicin fenomenolgica. Tanto Husserl como Heidegger
se apropian del concepto leibniziano de mnada. As, para
Husserl, la mnada representa el elemento primario a partir
del cual puede surgir una filosofa de la intersubjetividad e,
incluso, de la historia. Por su parte, Heidegger usa la mnada
y el lenguaje que Leibniz desarroll para expresar la esencia
de esta para pensar el ser de lo animal.

Los lmites
de la metafsica
moderna
del espacio:
de Leibniz a Heidegger
Juan Pablo Garavito Zuluaga es doctor en filosofa de
la Universidad de Friburgo en Bresgovia (Alemania).
Se encuentra vinculado a la Facultad de Filosofa de la
Pontificia Universidad Javeriana desde el ao 2010. Ha
sido becario del DAAD y Colfuturo. Entre sus publicaciones se encuentra el libro Leere, Unendlichkeit, Nichts:
Die Langeweile als Grundstimmung unseres heutigen Daseins und als Grundlage der neuzeitlichen Rumlichkeit
(Hamburgo, 2012), as como artculos y captulos de
libros sobre Heidegger, Hegel y filosofa moderna. Sus
temas de trabajo son Heidegger, la tradicin fenomenolgica desde Husserl hasta sus derivaciones francesas, la
filosofa del siglo XVII y la hermenutica de Gadamer.

LOS LMITES DE LA METAFSICA MODERNA

DEL ESPACIO:
DE LEIBNIZ A HEIDEGGER

Juan Pablo Garavito Zuluaga

LOS LMITES DE LA METAFSICA

MODERNA DEL ESPACIO:
DE LEIBNIZ A HEIDEGGER

Facultad de Filosofa

C O L E C C I N
Facultad de Filosofa

Reservados todos los derechos

Pontificia Universidad Javeriana
Juan Pablo Garavito Zuluaga
Primera edicin: agosto de 2013
Bogot, D. C.
isbn: 978-958-716-632-3
Nmero de ejemplares: 200
Impreso y hecho en Colombia
Printed and made in Colombia

Correccin de estilo
Francisco Daz-Granados
Montaje de cubierta
Mara Paula Bern
Diagramacin
Mara Paula Bern
Impresin

Javegraf

Editorial Pontificia Universidad Javeriana

Carrera 7, n. 37-25, oficina 1301
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www.javeriana.edu.co/editorial
Bogot, D. C.

Garavito Zuluaga, Juan Pablo

Los lmites de la metafsica moderna del espacio : de Leibniz a Heidegger / Juan Pablo Garavito
Zuluaga. -- 1a ed. -- Bogot : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2013. (Anbasis).
154 p. ; 24 cm.
Incluye referencias bibliogrficas.
ISBN: 978-958-716-632-3
1. LEIBNIZ, GOTTFRIED WILHELM, BARN VON, 1646-1716 - CRTICA E
INTERPRETACIN 2. HEIDEGGER, MARTIN, 1889-1976 - CRTICA E INTERPRETACIN 3.
FILOSOFA ALEMANA 4. METAFSICA 5. FENOMENOLOGA I. Pontificia Universidad Javeriana.
Facultad de Filosofa
CDD 193 ed. 21
Catalogacin en la publicacin - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J.
dff.

Mayo 31 / 2013

Prohibida la reproduccin total o parcial de este material sin autorizacin por escrito de la
Pontificia Universidad Javeriana.

CONTENIDO

INTRODUCCIN 9
C A P T U L O 1

ESBOZO DE UNA TEORA DEL ESPACIO EN LEIBNIZ

29

Introduccin
29
Dios y la extensin en la disputa entre Leibniz y Clarke
30
Espacio mondico y constitucin de los fenmenos
47
Mediacin extracorporal: conocimiento y metafsica
62
Fenomenalidad y vinculum substantialis 74
Leibniz y el organismo
86
C A P T U L O 2

ESENCIA ANIMAL COMO ESPACIO MONDICO EN HEIDEGGER

101

Introduccin 101
Giro (K ehre) de la analtica del Dasein a la metontologa
104
Lo desinhibidor (das Enthemmende) como vnculo
entre monadologa y animalidad
113
Fenomenologa de la espacialidad animal
en la leccin de 1929-1930
123
Interpretacin heideggeriana
de la inhibicin-desinhibicin como apetito (Drang).
El animal mondico
129
Interpretacin heideggeriana de la mnada
140
Espacialidad animal y su fundamento mondico
150

CONCLUSIN

159

BIBLIOGR AFA 165

I. Fuentes primarias
II. Fuentes secundarias

165
168

AGRADECIMIENTOS

Quisiera agradecer ante todo a mi mentor y amigo, el profesor

Luis Fernando Cardona Surez, quien suscit la ocasin para escribir
este libro y me impuls a publicarlo. Asimismo, quiero agradecer a los
profesores Roberto Solarte y Francisco Sierra por someter a consideracin de las autoridades correspondientes la publicacin del presente
libro, a la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana
por financiar su publicacin y a la Editorial Javeriana, a sus editores
y correctores, por el soporte y compromiso mostrado en la labor de
edicin y puesta a punto del manuscrito final. Finalmente agradezco a
mi familia, mi esposa Vanessa y mis hijos, Emma y Martn, nacido en
medio de este proceso.

INTRODUCCIN

FENOMENOLOGA, METAFSICA Y ESPACIALIDAD

Para el movimiento fenomenolgico, la importancia del espacio

como tema de preocupacin filosfica se descubre progresivamente.
Antes que al espacio, la fenomenologa ha sido asociada a la dimensin temporal, como fondo absoluto de la conciencia (Husserl), o
como horizonte para la respuesta a la pregunta por el sentido del
ser (Heidegger), y con razn. Sin embargo, este libro busca poner
de manifiesto que dicha prioridad no significa unilateralidad y que
la dimensin espacial se revela para la fenomenologa como campo
esencial de problemas filosficos que no pueden ser abordados exclusivamente desde la fenomenologa (u ontologa) del tiempo.
Para el Husserl de las Investigaciones lgicas, su primer gran libro
(1900-1901), la cuestin est centrada en el idealismo objetivo de la

10 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

cosa lgica y en los modos en que sus elementos se concretan en la

conciencia, impulsada por su lema fundamental: queremos volver
a las cosas mismas.1 El objetivo central del autor en dicho libro era
lograr una descripcin de los modos inmanentes en los que la cosa
lgica se da para una conciencia. Sin embargo, solo con el giro trascendental husserliano, testimoniado a partir de 1905, puede empezar a tematizarse algo as como el espacio y las cosas materiales que
en l se encuentran. El primer resultado de ese giro son las lecciones
de 1907, editadas en su parte central que es la que aqu nos interesa bajo el nombre Ding und Raum (Cosa y espacio).2
Dicho giro trascendental husserliano debe verse en el contexto
de las discusiones filosficas de la poca como un deseo de salirse
del marco neokantiano, que desde el siglo XIX privilegiaba el objetivismo y el factum cientfico como comienzo y justificacin de toda
filosofa. Partir de all para hacer filosofa era para Husserl aceptar el
prejuicio cientfico antes de examinarlo en su validez, antes de haber
siquiera intentado justificarlo. Lo que se necesitaba era el retorno a
los comienzos, el filsofo como el eterno principiante que busca en
la inmediatez romper las costras petrificadas de la cultura cientfica
del siglo XIX.3 Por tanto, la objetividad de la actividad cientfica no
poda ser presupuesta, sino que deba ser investigada en sus fundamentos. En esa leccin de 1907, Husserl se ve motivado a emprender
su investigacin sobre la cosa y el espacio por el afn de justificar
el conocimiento cientfico, dotndolo de nuevas bases. Para ello es
necesario abandonar la actitud de la ciencia y de los cientficos que
no se interrogan por su propia regin de investigacin y explorar
una situacin anterior y ms fundamental, desde la cual es posible
describir el hecho cientfico mismo, es decir, su objetividad. Husserl
nos dice que es necesario abandonar la postura (o actitud) natural, la
1
E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX (La Haya: Martinus Nijhoff ), parte 1, 10. Hay edicin en espaol: Investigaciones lgicas (I). Trads. Manuel G.
Morente y Jos Gaos (Barcelona: Altaya, 1995), 218. De no indicarse lo contrario, las traducciones son del autor.
2
E. Husserl. Ding und Raum: Vorlesungen von 1907. Husserliana XVI (La Haya:
Martinus Nijhoff, 1973).
3
H-G. Gadamer. Gesammelte Werke. Vol. 4 (Stuttgart: Mohr Siebeck, 1995), 423.

Introduccin

11

misma que adoptamos en nuestra vida cotidiana y que el cientfico

asume sin cuestionar, ante la cual se presupone que
[...] est ante nuestros ojos un mundo existente, un mundo que se extiende por el espacio infinito, que es ahora y que en el futuro tambin ser;
se compone de una cantidad inagotable de cosas, que tan pronto duran
como cambian, que estn conectadas unas con otras y vuelven a separarse, que tienen efectos unas sobre otras y tambin sufren esos efectos.4

Lo que se debe buscar es, entonces, tematizar esa percepcin, ese

estar rodeado de un estado de cosas determinado que no interrogamos, sino que asumimos como obvio y natural y, por ello, desde la
unilateralidad de lo objetivo. La mirada fenomenolgica no se dirige,
entonces, hacia el qu de la cosa objetiva, sino hacia el cmo de nuestro estar en medio de los objetos, al cmo de la donacin primigenia
de un mundo exterior.
La pregunta, fundamental para nuestros propsitos, con la que
se enfrenta Husserl es cmo un sujeto trascendental es decir, aquel
que examina sus propios actos de conciencia y no asume como naturales los lazos que mantiene con el mundo exterior, objetivo, no
para aislarse, sino precisamente para tematizar mejor esos lazos en
cuanto tales, y que, por tanto, no tiene extensin ni profundidad
puede constituir la idea de un espacio exterior tridimensional? Si la
subjetividad trascendental es una pura cosa pensante, una conciencia
inmvil o, si se quiere, un ojo que acta como pantalla sobre la cual
se inscribe el mundo exterior desde una perspectiva nica: cmo es
posible comprender, entonces, que yo me comporte como dirigindome continuamente a cosas que tienen su lado visible pero tambin
su lado invisible, como cuando observo un cubo con al menos tres
de sus caras ocultas, pues es imposible que sus seis lados se me den
de modo simultneo, y no por ello asuma que solo su parte visible
es real, que tiene aspectos que no me son revelados inmediatamente,
aunque puedo intuir de alguna forma? All es cuando Husserl hace
un descubrimiento fundamental que tendr consecuencias enormes
para toda su filosofa posterior y la de muchos autores vinculados
4

Husserl. Ding und Raum, 4.

12 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

con la fenomenologa. El sujeto trascendental, a diferencia del sujeto

cartesiano o del kantiano, no es un sujeto puro, una cosa pensante
aislada de toda extensin y materia, sino que est situado en el espacio por medio de un cuerpo y constituye a travs de este una espacialidad primordial que fundamenta el espacio objetivo.
En ello contina Husserl los esfuerzos de psiclogos y fisilogos del
siglo XIX Lotze, Wundt, Helmholz, entre otros por derivar de condiciones fisiolgicas experimentables la espacialidad kantiana definida
por este como forma a priori, es decir, trascendental, de la percepcin.5
Pero en ese esfuerzo husserliano hay una radicalizacin. De lo que se
trata aqu no es de estudiar al cuerpo humano en su concrecin particular, sea psquica o fsica, sino una corporalidad general para la cual
es contingente tener dos ojos, dos manos, etc. Lo que Husserl debe
estudiar es el modo en que esa corporalidad se manifiesta como dato
primario para la conciencia y no partir del cuerpo objetivo, del cuerpo
conformado ya como unidad en un mundo de cosas, con una objetividad propia. Pero ello tampoco quiere decir, al menos en estos primeros
anlisis, que pueda o deba ser tratado como un cuerpo subjetivo.
En su intento por justificar el punto inicial de la ciencia, es
decir, la objetualidad del objeto, Husserl se da cuenta de que la
constitucin del objeto tridimensional pasa por la corporalidad
del sujeto. Es decir, en sus anlisis iniciales, los de las lecciones
de 1907, la corporalidad es tomada en cuenta solo como presupuesto fundamental de la constitucin de dichos objetos. Percibir,
nos dice Husserl, no es una actividad esttica, sino que implica
siempre un movimiento, y ese movimiento puede ser adjudicado
a una corporalidad que no percibimos ms que a partir de nuestra
propia percepcin y que, por tanto, no ha sido todava constituida
como unidad material o real. Ver es una actividad que implica el
movimiento de los ojos, como tocar implica el movimiento de las
partes del cuerpo en contacto con otras partes de ese cuerpo o con
cosas exteriores. Si podemos constituir objetos con ms de dos dimensiones es porque nuestras percepciones dependen de sistemas
corporales dotados de movimiento (lo que Husserl llamar siste5

Vase nota 120 del segundo captulo, p. 154.

Introduccin

13

mas cinestsicos) y coordinados entre s: el sistema oculomotor de

un solo ojo, el sistema oculomotor de dos ojos, el sistema ceflico,
etc., que me permiten acceder a nuevas perspectivas de las cosas.
Pero ello todava no me da la imagen completa de la cosa si no
incluyo una dimensin nueva: el desplazamiento del yo en el espacio, capacidad que depende de una voluntad, de un yo puedo
como posibilidad de estar en el all desde mi aqu, a partir de
movimientos corporales cinestsicos. Solo en cuanto me desplazo
espacialmente, en cuanto soy capaz de rodear la cosa (o de imaginarme rodendola, lo que para Husserl es equivalente) puedo
finalmente constituir la cosa tridimensionalmente.
La espacialidad que permite la constitucin de los objetos exteriores dependientes de mi subjetividad no es todava un espacio,
como el que puede ser tomado por las ciencias naturales. Las sensaciones cinestsicas que continuamente se presentan a mi conciencia
cuando dirijo la atencin a mi corporalidad me dan una idea de desplazamiento; yo observo los objetos cambiando su posicin con respecto a m, y estos van conformando una espacialidad centrada en el
polo del yo. De ese modo, el espacio se compone de un aqu absoluto
y una infinita cantidad de puntos all, en los cuales, sin embargo,
puedo situarme (al menos potencialmente). As, la pregunta por la
conformacin de objetos tridimensionales para una conciencia no
espacial pasa esencialmente por la corporalidad.
Es claro que lo hasta aqu mencionado reduce el anlisis husserliano a los aspectos que nos interesan resaltar, a saber: espacialidad, corporalidad, percepcin, pero no agota en modo alguno las
dimensiones tomadas en cuenta por Husserl. Entre estos aspectos,
el del tiempo es quizs el ms importante, por cuanto no basta con
tener percepciones diferentes desde distintas perspectivas espaciales,
sino que es necesario reconocer que tanto mis sensaciones cinestsicas como mis desplazamientos van dirigidos a una unidad exterior
que permanece. Es decir, para la constitucin de cualquier objeto
debe ser considerada la memoria, el reconocimiento de lo permanente en una cadena continua de cambios, la capacidad de identificar dos series de sensaciones independientes (las cinestsicas y las

14 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

perceptuales), 6 de recordarlas y luego hacerlas depender de un solo y

mismo objeto. Sobre ello no podemos extendernos aqu.
El recurso esencial al cuerpo como rgano doble, por un lado
medio de percepcin y por otro movimiento que depende de un yo
con capacidad para trasladarse en el espacio, permite a Husserl escapar de una concepcin meramente intelectualista o representativa de nuestro modo de acceder a las cosas del mundo. Si es cierto
que las cosas se constituyen en la conciencia, eso solo es posible por
la mediacin corporal que impide abstraer los datos interiores de la
pertenencia a un campo de experiencias corporalizadas. Es decir, en
la constitucin de un objeto como tridimensional intervienen tanto
aspectos que pueden ser asignados a una conciencia polo idealista como aspectos espaciales csicos que tienen su expresin en un
cuerpo polo realista. As se alcanza una caracterizacin de la fenomenologa como posibilidad de superar el debate entre idealismo
y realismo a travs de la consideracin del cuerpo como campo de
sensaciones y posibilidades.
Pero superar esta dualidad no es lo nico que permite el recurso
al cuerpo. Hemos dicho anteriormente que la espacialidad hasta ahora considerada por Husserl es una espacialidad esfrica centrada en el
polo del yo como punto cero de toda posibilidad de desplazamiento.
En este primer espacio inmediato y circundante el sujeto ve las cosas
desde un aqu absoluto constituido por el cuerpo del percibiente y
las sita en un all como posibilidad de su propio desplazamiento.
Es decir que el espacio toma la forma de un mundo que circunscribe
al aqu absoluto. Dado que el sujeto puede variar libremente su aqu
absoluto, el espacio es visto como un sistema de lugares que dependen de su cuerpo, como una proyeccin de su propia capacidad para
mover su cuerpo y para situarse en el all percibido.

6
Vase Husserl. Ding und Raum, 190; y tambin 189: Pertenece al sentido de dicha
unidad, a la que llamamos cosa, ser unidad en una multiplicidad de apariciones, en una
continuidad de apariciones pertenecientes a un determinado tipo ideal e infinito. Y la cosa se
da en cada trozo actual y fluyente de esa continuidad [] pero a la esencia de esa donacin
le pertenece, que deja abierta una infinita cantidad de posibilidades de nuevas donaciones
como posibilidades motivadas.

Introduccin

15

El problema fenomenolgico que se presenta cuando intentamos

pasar de ese espacio subjetivo a un espacio objetivo es el de decidir
cmo puede constituirse este ltimo desde el primero, si ya siempre
el sujeto se mueve en el espacio, si est en el espacio. O sea que hasta
ahora sabemos que el espacio no es una realidad independiente, sino
plenamente unida a mi cuerpo, y que desde mi propia conciencia
corporalizada no podemos acceder a una idea del espacio que sea
independiente de este.
Lo que Husserl intentar en el libro Ideen II7 escrito y revisado
mltiples veces entre 1912 y 1924, el cual aun antes de ser publicado pstumamente en 1952 ejerci una influencia enorme en Merleau-Ponty y al que Heidegger tambin tuvo acceso en la preparacin
final del manuscrito de Ser y tiempo ser volver su mirada a la labor
constitutiva de la conciencia sobre su propio cuerpo. Son los famosos
pargrafos dedicados a la constitucin solipsista del cuerpo ( 35-42)
y a la constitucin de la realidad anmica a travs de la empata (
43-47). Husserl se da cuenta de que para alcanzar la idea fenomenolgica de un espacio objetivo hay que constituir al cuerpo como cosa de
la naturaleza (y no solo como complemento esencial de la conciencia),
es decir, poder ver al cuerpo propio como situado objetivamente y no
solo en el aqu absoluto de mi yo. Debo ser capaz de ver mi cuerpo no
solo como rgano de la voluntad, sino a su vez como si pudiera verlo
desde fuera de m mismo. En el transcurso de sus anlisis Husserl se
da cuenta de que ello solo es posible desde una perspectiva intersubjetiva, desde el yo como otro y el otro como yo. As, en Husserl el
cuerpo servir para superar la dualidad subjetividad/intersubjetividad
reconociendo en cada uno de estos polos la presencia del otro, donde
ninguno puede entenderse sin la interrelacin con el otro.
En estos anlisis minuciosos y complejos Husserl se dedica primero a determinar qu puede ser constituido como unidad corporal
7
E. Husserl. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Husserliana IV
(La Haya: Martinus Nijhoff, 1952), conocida como Ideen II. Traduccin al espaol: Ideas
relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin. Trad. de Antonio Zirin (Mxico: UNAM, 2000).
Citas tomadas de la traduccin al espaol.

16 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

desde la conciencia solipsista, es decir, desde el aislamiento subjetivo.8 Por el lado de la realidad fsica Husserl encuentra que, si bien
puedo constituir objetualmente partes de mi cuerpo, por ejemplo mi
mano, el cuerpo en su totalidad fsica no se me da nunca completo,
no puedo rodearlo de modo que se me aparecieran las perspectivas
que no se me dan de manera inmediata. As, ni visualmente ni a
travs del movimiento (cinestsicamente, en el lenguaje husserliano) puedo yo constituir mi cuerpo como realidad material objetiva,
como s puedo hacerlo con los dems objetos que se me aparecen. As
surge una ms de aquellas paradojas con las que Husserl se encuentra
en el anlisis del cuerpo: si solo a travs de mi cuerpo, como rgano
perceptual y de movimiento, puedo constituir los objetos exteriores,
cmo puedo explicar que el cuerpo, instrumento de la objetivizacin, no pueda ser constituido como realidad independiente en su
totalidad?9 Husserl encuentra tambin que al cuerpo visto y sentido
no solo le corresponden las perspectivas mediante las cuales se constituyen los otros cuerpos materiales, sino que tambin se dan en l
otro tipo de sensaciones, llamadas ubiestesias (Empfindnisse) que
no apuntan al exterior, sino que estn dirigidas al interior mismo del
cuerpo, como cuando toco una botella de agua helada y siento que la
botella misma esta fra, pero tambin siento una sensacin de fro en
mis dedos y mis manos, igual para todos los casos en que toco algo
fro, independiente del objeto que se trate.
As, el cuerpo se constituye mediante propiedades objetivas
que responden de la misma forma a estmulos exteriores como campos de sensaciones, aunque esas propiedades no son del orden de
la mera cosa material, pues mediante esas propiedades objetivas se

8
Tenemos al cuerpo como medio de todas las percepciones, como rgano de percepcin [] con la localizacin de las sensaciones cinestsicas en el correspondiente miembro
corporal mvil, se da tambin que junto con todas las percepciones y las indicaciones perceptivas (experiencia) del cuerpo como rgano perceptual de libre movimiento, est siempre
presente como una totalidad de los rganos de los sentidos de libre movimiento, y que con
ello y a partir de este fundamento original todo lo real csico del mundo circundante del yo
tiene su relacin con el cuerpo vivo. Husserl, Ideen II, 56 (la traduccin al espaol tiene en
las mrgenes la paginacin original).
9
Comprese D. Zahavi. Husserls Phnomenologie (Stuttgart: Mohr Siebeck, 2009), 105.

Introduccin

17

entrelaza el cuerpo material con el alma.10 Es decir, hay una capa de

sensaciones que duplica la intencionalidad de la conciencia misma,
en cuanto puedo determinarla tanto en su estar dirigida hacia algo
exterior como en su actividad reflexiva.11 Si bien esa reflexividad corporal alcanza la totalidad del cuerpo, en cuanto puedo sentirlo como
campo de sensaciones hasta cierto punto unificadas como cuando
me muevo y al moverme separo lo corporal propio de lo material
exterior, esa unificacin no es suficiente para aprehender el cuerpo
como objeto material y fsico en el espacio como el resto de las cosas,
es decir, independiente de mi yo puedo. En otras palabras, no puedo desprenderme del hecho de que mi cuerpo es el centro del espacio
circundante, ni puedo tener una visin completa de su unidad.
Sin embargo, esa constitucin parcial, solipsista, es suficiente,
nos dice Husserl, para permitirnos reconocer en el otro como cuerpo
vivo y hay que suponer que Husserl se refiere aqu ( 43 a 47 de
Ideen II) exclusivamente a las cosas que se nos aparecen como dotadas de un cuerpo que puedo asumir como igual al mo, es decir,
humano una realidad diferente de su puro sustrato material. As
dice Husserl:
En mi mundo circundante fsico encuentro, por ende, cuerpos, es decir, cosas materiales del tipo de la cosa material mi cuerpo constituida
en la experiencia solipsista, y los aprehendo [ich fasse auf, o sea, los
constituyo] como cuerpos (Leiber), es decir, empatizo con ellos en cada
caso un sujeto-yo con todo lo que le pertenece y con el contenido particular que cada caso exige.12

Vase Husserl, Ideen II, 157.

El nuevo estrato que la cosa ha recibido por la localizacin del campo adquiere, en
consideracin a la constancia del campo, el carcter de una especie de propiedad real [].
A la aprehensin de la corporalidad como tal no le pertenece solamente la aprehensin de la
cosa, sino la coaprehensin de los campos de sensacin, y estos estn justamente dados como
inherentes, a la manera de la localizacin, al cuerpo corporal aparente. Husserl, Ideen II, 155.
12
Husserl, Ideen II, 164. Vase tambin E. Husserl. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, zweiter Teil. Husserliana XIV (La Haya: Martinus Nijhoff, 1973), 412: En la
apercepcin otro hombre se entrelaza el movimiento voluntario y el movimiento corporal
en el espacio a travs de la apresentificacin y con ello la objetivacin del cuerpo vivo a travs
de la cual deviene l una cosa corporal como toda otra.
10
11

18 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

As introduce Husserl el concepto de empata en su fenomenologa, un concepto tomado de la psicologa de comienzos del siglo XX,
pero modificado de una manera decisiva: la empata no es la simple
transferencia de un yo a un otro yo para tomarlo como equivalente a m mismo, sino que es la transferencia parcial de ese yo, todava
no constituido como subjetividad plena, al otro, con el fin de que yo
mismo pueda ser, en el otro, constituido como otro con respecto a
l, y as constituirme plenamente como sujeto. All se desarrolla la
mutua interrelacin entre el empatizante y el empatizado que se constituyen como subjetividades en un mbito objetivo. El polo solipsista husserliano, al que l llamar en las Meditaciones cartesianas el yo
mondico, la esfera de lo mo propio, es incompleto y, a diferencia de
la mnada original leibniziana, necesitado de ventanas, precisamente
representadas por la empata. La mnada, tal como la toma Husserl,
es una subjetividad incompleta que solo se constituye plenamente en
la intersubjetividad, no para ser anulada en ella, sino para subsistir
como mnada y no como simple cosa material.
El sentido ltimo de la empata es la posibilidad que me otorga de
saltar por encima de mi encasillamiento corporal en el aqu absoluto
y poder acceder al aqu del otro, ver mi propio cuerpo como el cuerpo
de otro yo y comprender as que solo hay sujeto en la unidad de todos
los posibles puntos de vista, donde cada yo tiene sus propias apariciones de las cosas y de los otros, donde esos otros me ven como cuerpo
extrao y al hacerlo me fijan en un determinado marco objetivo. Es
decir, subjetividad e intersubjetividad se determinan mutuamente. Al
mismo tiempo, ese salto al cuerpo del otro me hace ver que nunca
puedo ponerme en la posicin absoluta del otro, que el otro se me
esconde en su presencia analgica a la ma, que una parte de su subjetividad se resiste a ser penetrada por m por la fuerza de la empata.
Si Husserl toma prestado el lenguaje leibniziano de la mnada
y de la conjuncin mondica en la armona preestablecida es para
modificarlo sustancialmente.13 Por un lado, la mnada husserliana, si
13
Husserl se sinti siempre muy cercano a Leibniz, aunque desde diferentes perspectivas. As, ya en las Investigaciones lgicas lo alaba como lgico que super incluso a destacados sucesores, como Kant y Herbart: Entre los grandes filsofos a los cuales se remonta

Introduccin

19

bien tiene una perspectiva de todo el universo, no puede constituirse, saberse a s misma como mnada entre mnadas, antes de haber
sido co-aprehendida por las otras mnadas, antes de percibir a los
otros constituyndola a ella como un otro extrao con respecto a las
dems mnadas y de comprender que, objetivamente, en el espacio
intersubjetivo, ella no es el centro nico del universo, sino una entre
iguales. Por tanto, la mnada solo se sabe a s misma, se conoce en
su unidad propia en la armona creada por empata. La armona preestablecida fundamento del sistema leibniziano tanto para explicar
la coordinacin de las mnadas entre s, ya que no pueden influenciarse unas a otras en su sustancialidad cerrada, como para explicar
la finalidad total del universo y la coordinacin de estas unidades
metafsicas con la dimensin del fenmeno fsico es reemplazada
por la corporalidad, por un lado, y por la empata, que finalmente
desemboca en una aprehensin intersubjetiva del universo y de la
cultura, por el otro. Sin embargo, el sueo mondico leibniziano
no abandona nunca a Husserl, para quien la continuidad de la mnada tiene su realidad tanto en la intersubjetividad de la historia y
la cultura como individualmente, en cuanto cada uno de nosotros
contina el hilo de esa tradicin que sobrevive y se eterniza gracias
a nuestra propia mortalidad. As dice Husserl en un texto tardo al
comienzo de los aos treinta:
Nadie puede ser despertado de la muerte en toda la eternidad del mundo, la objetivacin de la eternidad temporal mondica no est en su
ser humano, como un nuevo hombre que tuviera el recuerdo renovado
del antiguo hombre y solo adquiriera nuevas posibilidades prcticas,
del mismo modo que sucedera si yo hubiera dormido durante aos
y me despertara en otro presente y en otro entorno. Inmortalidad en
el sentido acostumbrado es imposible. Pero inmortal es cada hombre
como cada mnada, inmortal es su participacin en el proceso de auto-realizacin de la divinidad, inmortal es el continuado efecto de todo
la concepcin de la lgica que defendemos, hemos citado tambin a Leibniz. Es a l a quien
estamos relativamente ms prximos []. La ampliacin de dicha lgica hasta hacer de ella
una disciplina de forma y rigor matemticos, una matemtica universal en el sentido ms amplio y
comprensivo, es el fin al que consagra siempre nuevos esfuerzos. Investigaciones lgicas (I), 185.

20 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

lo autntico y bueno. Inmortal es tambin l en cuanto en su mnada

permanece contenida toda su herencia que l protege en s mismo, todas
las ganancias espirituales y que contribuyen a determinadas funciones,
aunque sin la conciencia total de ello, que permiten la auto-identificacin con los hombres que vivieron anteriormente, en la armona del
mundo divino.14

La bsqueda husserliana de un espacio objetivo termina con

el encuentro de la realidad histrica de las culturas, con la posibilidad de una constitucin del otro individual que me determina a
m mismo, pero tambin de otros mundos enfrentados a los mos,
que constituyo en primera instancia como extraos e impenetrables, pero que luego voy determinando en la normalidad que les es
propia, al poder compararla con mi normalidad.
As, en la constitucin fenomenolgica del espacio, basada a su
vez en una fenomenologa de la percepcin y de la corporalidad,
se renen temas centrales de la filosofa husserliana: cinestesis, subjetividad encarnada, objetividad, intersubjetividad, mundo comn,
historia y conciencia del tiempo, entre otros. Husserl encuentra que
el espacio, como tambin lo dice del tiempo, se escapa en los abismos de lo no-fenomnico, de lo anterior a todo fenmeno para una
intersubjetividad constituyente, y que hay algo en el espacio que no
se deja reducir a su constitucin a partir de la conjuncin y desplazamientos a travs de la empata intersubjetiva, sino que antecede
a toda posible incepcin de las conciencias en el mundo. As, por
ejemplo, Husserl dir en un texto cuyo ttulo mismo (La Tierra no
se mueve) anuncia una tesis dramtica lo siguiente:
Nosotros, copernicanos, nosotros, hombres de la modernidad, decimos: La Tierra no es la Naturaleza entera, es un astro en el espacio
infinito del mundo. La Tierra es un cuerpo esfrico, que ciertamente
no se puede percibir en integridad de una sola vez y por un solo sujeto,

E. Husserl. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, dritter Teil. Husserliana XV

(La Haya, Martinus Nijhoff, 1973), 610.
14

Introduccin

21

sino solo en una sntesis primordial como unidad de experiencias singulares tramadas unas con otras.15

Fenomenolgicamente hablando, empero, yo no puedo constituir la Tierra, este cuerpo duro y material que piso y sobre el que
me desplazo, como si fuera un astro entre los astros, como si pudiera
asumir la posicin del contemplador del cosmos desde un lugar exterior a la Tierra misma. En su calidad de soporte para la naturaleza
y la vida intersubjetiva, la Tierra se me esconde en su objetualidad
para no ser ms ni menos que suelo, trasfondo ineluctable para toda
conciencia. Esa espacialidad primordial es prefenomnica, es sustento del fenmeno, pero tambin de la propia trascendentalidad de la
subjetividad. Lo mismo que no puede esta ser pensada sin el cuerpo,
tampoco este puede ser pensado sin su suelo.
La herencia husserliana respecto de una conciencia del espacio y de
las problemticas que este suscita, as como su referencia constante a
Leibniz, ser retomada por Heidegger de diferentes modos y cada vez
ms esencial aqu para nuestros propsitos de manera fundamental.
Desde la dependencia del espacio y de la espacialidad de una temporeidad originaria del Dasein en Ser y tiempo (1927), en la que esta dimensin parece relegada a una temporeidad truncada en su presente, en
la determinacin de los entes como presencia a la mano, Heidegger
intentar aproximarse a la espacialidad de modos ms profundos en la
relacin con un temple de nimo fundamental y, al final, a un espacio
que depende de la manera en que el ser se muestra en su historia. Ello
es lo que mostramos, resaltando un paso intermedio: la problematizacin del espacio a travs de la metafsica clsica, en nuestro recorrido
en el segundo captulo en torno a la leccin Die Grundbegriffe der
Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit16 de los aos 1929-1930. En
dichos anlisis la relacin con Leibniz vuelve a aparecer, sin que esta,
como ocurre tantas veces en Heidegger, sea manifiesta y quede oculta
15
E. Husserl. La Tierra no se mueve (Madrid: Editorial Complutense, 2006), 11.
Aunque el ttulo con el que fue publicado originalmente era Investigaciones fundamentales
en torno al origen de la espacialidad en la naturaleza.
16
M. Heidegger. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit.
GA 29/30.

22 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

en la propia conceptualidad heideggeriana. Sin embargo, el recurso a

lecciones anteriores a la aqu considerada, especialmente a la Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz17 del ao 1928,
deja ver claramente cmo el desarrollo del vocabulario utilizado para
aproximarse a la animalidad y a la espacialidad animal es tomado y
transformado a partir del de Leibniz. En ello tambin se muestran
los lmites de dicho anlisis y de la metafsica en general, pues lo que
desde la perspectiva metafsica puede alcanzarse es un espacio animal cerrado, un crculo de desinhibicin que recuerda a la mnada
leibniziana, la cual poco tiene que ver con la apertura del Dasein en
el hombre. Se necesitar de un giro, de un abandono del intento de
fundar una metafsica finita en torno al Dasein, para que el espacio de
la existencia y de su relacin con el envo del ser (evento: Ereignis) pueda tener lugar, especialmente en torno al arte y su apertura espacial.
***
Si nos situamos en el clima conceptual y filosfico en el cual Leibniz desarrolla su teora del espacio (dejando para el primer captulo
una explicacin ms detallada del desarrollo filosfico de dicha teora),
central para su sistema global como lo demuestra el hecho de que
su ltimo gran escrito lo constituye la quinta respuesta a Clarke, en
donde Leibniz hace un resumen de su doctrina al respecto, podemos
decir que existen dos caminos para entender su preocupacin por este
concepto: uno lgico y otro que bien puede llamarse existencial.
La matematizacin de las concepciones sobre el espacio, la vuelta
a Euclides emprendida por el Renacimiento, hizo que filsofos y matemticos dirigieran la atencin hacia propiedades que hasta ahora
no haban sido relevantes para el pensamiento sobre el espacio. La
teora de la perspectiva, puesta a punto por Brunelleschi y Alberti
cerca de 1420, haba hecho posible la concepcin del espacio como
una realidad en s, geomtrica y regular, independiente de todo cuerpo, una que requera su divisin hasta el infinito, pues el cono visual
que se concentra en el punto de fuga contiene en potencia todas
las divisiones espaciales visibles en su proyeccin en el cuadro. As
pues, el punto geomtrico es en potencia infinitamente divisible, y
17

M. Heidegger. Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. GA 26.

Introduccin

23

esa caracterstica corresponde a la totalidad del espacio. En esas condiciones recibe Leibniz el legado de la tradicin sobre el pensamiento
espacial: la dignidad del espacio est por encima de la dignidad de
las cosas; el espacio es estructura que sita y determina los tamaos
de todo objeto contenido en l. Por un lado, es unitario, unificado a
partir de un determinado punto geomtrico. Por otro, es divisible al
infinito, lo cual ciertamente se saba desde la geometra antigua, pero
no como propiedad de un espacio real con contenidos materiales.
Leibniz se percata, a partir de estas caractersticas, de una apora: si
el espacio y la materia contenidos en l son infinitamente divisibles,
cmo puede lograrse una continuidad cualquiera, ya sea en el orden
de la lnea, del plano o de la figura tridimensional? Si en el ms mnimo punto existen infinitas divisiones, de dnde llega a constituirse
la unidad de las cosas?
Desde esta perspectiva, que podramos llamar lgica, el problema del espacio surge como contradiccin entre las propiedades reales
subyacentes y las observadas. Esta es la complejidad del laberinto
del continuo,18 del que no podemos salir, nos dice Leibniz, si asumimos que la nica realidad es la de la materia. Desde la materia
misma no es posible explicar ni concebir que puedan darse cuerpos
en el espacio y que esos cuerpos tengan formas determinadas. Hay
que deducir de ello que existe una realidad metafsica no espacial
(la mnada) que proyecta, por as decirlo, su vida interior sobre el
fenmeno o sea, sobre la realidad exterior continua y lo crea. El
fenmeno visible se refiere as a una realidad secundaria (en el mejor
de los casos) que expresa una realidad metafsica primaria, verdadera
esencia de todo lo que existe y reino nico por medio del cual Dios
mismo se expresa en la creacin universal.
Pero hay otro camino hacia la teora del espacio, decamos arriba,
que llambamos existencial. Para mediados del siglo XVII, si no antes,
el modelo aristotlico del universo estaba roto y haba sido reemplazado por el copernicano, aun si algunos intentos de salvar el antiguo
sistema persistan por parte de telogos escolsticos que iran hasta la
publicacin de la obra de Newton Principios matemticos de la filosofa
18

Vase nota 41 del primer captulo.

24 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

natural en 1689. El impacto en la imagen del hombre y la angustia

despertada por dicha revolucin quedan reflejados en las inmortales
palabras de Pascal (Pensamientos). Nadie como l expres la nueva situacin de la humanidad, destinada a errar por el universo en una
tierra que no se est quieta en su centro, sino que deambula por la
inmensidad vaca de los espacios silenciosos,19 y sentenciada a ser consciente de ello, perdiendo su centro y su apoyo en un universo sin arriba
o abajo, que ya no sabe manifestar ms que el caos y el desorden, extendindose hasta lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeo.
Es decir, un universo que, a diferencia del antiguo, no se ajusta a las
proporciones humanas y en el que el hombre no est ni podra estar ya
ms como en casa.
La nueva situacin del hombre en el cosmos, unida a grandes
cambios sociales, como la prdida del monopolio del saber por parte de la Iglesia Catlica, obliga a buscar nuevas fuentes de certeza
ms all de la autoridad de los telogos o los dogmas determinados
desde el papado. La pregunta acerca de la posicin del hombre en el
cosmos, de su relacin con la divinidad, de la relacin con las dems
criaturas, no puede darse por supuesta. En un cosmos ordenado los
designios divinos tienen una direccin unvoca: el hombre, y unos
efectos visibles: los accidentes naturales. Por ello solo la Tierra poda
ser imperfecta en un universo de astros celestes perfectos, rotando
indefinidamente en sus rbitas cclicas. Pero cuando los mismos accidentes orogrficos: montaas, valles o crteres, productos supuestos de la relacin pecadora del hombre con Dios, pueden observarse
tambin en la Luna,20 se rompe el lazo visible que hasta entonces una
la historia humana con la historia sagrada. Hay que recomponer los
hilos divinos convertidos en invisibles. El mundo no habla ya de la
relacin privilegiada del hombre con Dios, ni por su posicin ni por
ser la Tierra un hogar nico ni por los efectos de Dios en el entorno.
Si enfocamos nuestras breves consideraciones sobre Pascal y sobre Descartes, podramos afirmar que es como si en ellos hubiera
El silencio eterno de esos espacios infinitos me aterra. B. Pascal. Penses. En uvres
Compltes. Louis Lafuma ed. (Pars: Seuil, 1963), nmero 201; traduccin del autor.
20
Vase al respecto G. Galilei. El mensaje y el mensajero sideral (Madrid: Alianza, 1984).
19

Introduccin

25

un deseo de huir de esa nueva situacin espacial producida por los

cambios cosmolgicos. Para Descartes, la fuente de toda certeza ser
esa sustancia pensante que no tiene posicin en el espacio y que en
su sustancialidad est en relacin directa con Dios, pero que, por ello
mismo, est ontolgicamente separada de toda realidad espacial. El
hombre es un centro, pero no ya del universo visible, sino de la razn
y el pensamiento, por el cual contempla y domina lo ente en su uniformidad matematizada. El espacio es todo lo que no es pensamiento,
es decir, yo. Solo el yo, nico entre las criaturas, es no espacial, y el
yo no tiene contacto con esa espacialidad que desde la transformacin
copernicana ha quedado reducida a pura pasividad, a pura extensin
sin forma, como la cera derretida, sin cualidades sensibles, y que no es
ya complemento del pensamiento, sino lugar puro de su intervencin
como yo pensante. Espacio y pensamiento no se dicen nada, sino
que aquel es simple testimonio de la intervencin tanto divina como
humana, es receptor del pensamiento, que todo lo penetra y ante el
cual nada puede resistirse. Ante el sinsentido del espacio, la reaccin
cartesiana es reducirlo al sinsentido justificado filosficamente, es
afirmarlo en su ser disminuido como lo otro del pensamiento: el pensamiento es ser (yo pienso, yo existo) y el espacio es (cuasi) nada.
Para Pascal, en cambio, la situacin es ms dramtica. El hombre
se deja empujar por la creencia en el sentido que el espacio debera tener
para nosotros, sin darse cuenta de que, no teniendo nada que ofrecer,
nos sume en el aburrimiento y la desesperacin. Ante la nada silenciosa
que es el espacio, se le opone no ya la subjetividad soberana cartesiana,
sino la impotencia aburrida de la conciencia vaca, cuya nica esperanza
es encontrar pronto una forma de diversin. El espacio pascaliano no
solo no nos habla, sino que nos engaa; en nuestra imaginacin y fantasa creemos an que somos criaturas de un cosmos perceptible. Pero
Dios ya no est all. Dios se ha ocultado del mundo visible y se manifiesta en nuestros corazones. El ruido del mundo, producto de nuestra
incapacidad para enfrentar el aburrimiento, no nos deja descubrirlo.
Solo cuando podamos enfrentar cara a cara el aburrimiento y acallar el
mundo podremos tambin penetrar en nuestros corazones y encontrar
la caridad divina. Para Pascal resulta entonces que tanto el pensamiento,

26 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

ilusin de nuestra capacidad imaginativa, como el espacio, nada que se

debate entre dos infinitos, estn desconectados de nuestro ser profundo.
Ciertamente, la dimensin del espacio no es fcil de suprimir
en la neutralidad descarnada de quien mira con indiferencia el espectculo a su alrededor. Sea imaginacin o sea realidad, el hecho
es que el espectculo se nos enfrenta y nos cuestiona en nuestro ser.
La interrogacin que viene del vaco y para Pascal el espacio es vaco, tanto por necesidad existencial como por necesidad de las cosas
mismas (las famosas experiencias, supuestas o reales, sobre el vaco
que realiza Pascal entre 1647 y 165121) no se da al modo de un
conocimiento terico, sino como una duda que abarca la realidad
de mi ser. La indiferencia del espacio me enfrenta con mi radical
contingencia, pues el vaco no deja que se pregunte por su porqu.
As, la existencia mnima y finita del hombre, entre dos ahoras y en
un aqu, no puede ser descifrada como parte del orden csmico, sino
solo en su incgnita: por qu aqu y no all?, por qu ahora y no
antes?22 As, el espacio que en Descartes es transparente, plenamente
comprensible, pero insignificante para el yo pensante, en Pascal es
oscuro e impenetrable, una caverna abismal que nos arrincona y nos
aplasta en la marea de su sinsentido, en la incomprensibilidad de su
mismo existir. Soportar el espacio solo puede significar para Pascal
escapar de l.
Es conocida la familiaridad que tuvo Leibniz con los archivos
dejados por Pascal despus de su muerte. No solo obtuvo de all
inspiracin para la invencin del clculo diferencial e integral a partir de los trabajos de Pascal sobre el centro de masa de las curvas
cicloides, sino que tuvo acceso a sus pensamientos antes de su publicacin. Leibniz quiere volver a pensar el espacio reuniendo los aspectos positivos cartesianos y los oscuros pascalianos, en una nueva
21
Cuyos resultados y desarrollos polmicos estn contenidos en los siguientes escritos: Expriences Nouvelles Touchant le Vide (1647); Rponse de Blaise Pascal au trs bon
Rvrend Pre Noel, Recteur de la Socit de Jsus Paris (1647); Lettre de Pascal M. Le
Pailleur, au sujet du P. Noel, Jsuite (1648); Rcit de la Grande Exprience de l Equilibre des
Liqueurs (1648); Trait de lquilibre des Liqueurs (1651); Trait de la Pesanteur de la Masse
dAir (1651); Conclusion des deux prcdents Traits (1651). En Pascal. uvres Compltes.
22
Vase Pascal. Penses, nmero 64.

Introduccin

27

teora que, sin embargo, pasa todava por una despotenciacin de la

extensin. As, Leibniz propone que el espacio sea una dimensin
separada de la subjetividad (mondica) en la que se dan los puros
fenmenos continuos, que no son sino la proyeccin armnica de la
actividad interior (percepcin) de la mnada. Es el mbito donde
imperan la causalidad y las leyes mecnicas, y aunque no es la pura
extensin cartesiana por cuanto Leibniz considera, adems de las
caractersticas geomtricas, la masa y la cantidad de masa de los
cuerpos, en l no existe la libertad. Ese espacio, a diferencia de
la sustancia extensa cartesiana, no tiene una realidad ontolgica,
sino que es la expresin de las relaciones entre los fenmenos, de
tal modo que no existe en s, sino solo a partir de sus contenidos.
Ello indica que las posiciones de los cuerpos en el espacio no son
arbitrarias, que la pregunta pascaliana por qu aqu y no all? no
tiene razn de ser y se funda en el desconocimiento de la realidad
metafsica de la mnada, para la cual cada una de sus posiciones en
el espacio, es decir, en relacin con la totalidad de las mnadas del
universo, ha sido inscrita en su interior desde su creacin divina. Por
ello el espacio leibniziano no es un conjunto indiferente de puntos
que pueden ser asumidos con indiferencia, sin ninguna razn anterior que lo justifique, por cualquier cuerpo, como en Pascal y su
angustia por el lugar, sino que ocupar un espacio es algo definido
desde la creacin misma de la mnada subjetiva duea del cuerpo
en cuestin. Por ello, aunque en la prctica la verdad de hecho de
que yo estoy aqu en este momento no puede ser justificada por
nuestro pensamiento finito, s lo podra ser si pudiramos conocer la
mente divina y su creacin individual o si tuviramos la mente tan
poderosa para poder conocer de manera clara y distinta todo lo que
contiene nuestro interior.
La metafsica moderna, tal como se muestra en Descartes, Pascal
o Leibniz, solo ha podido pensar el espacio en cuanto realidad indiferente o abismal, en cuanto es una dimensin que no corresponde
del todo a la esencia de lo que es verdaderamente humano. La espacialidad es siempre otra, la de la extensin, la del azar y la ausencia de
caridad o la del fenmeno sin sustento metafsico. Leibniz es quien
presenta una teora ms acabada sobre el espacio, quizs la teora ms

28 Los Lmites de la metafsica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

compleja antes de su subjetivacin en la esttica kantiana, y por ello

la fenomenologa la tomar como punto de partida para sus investigaciones en torno a una fenomenologa del espacio. Lo que al final
se revela es la incapacidad de este pensamiento metafsico, con sus
divisiones radicales relativas al espacio y su esencia, para ver en este
una realidad al mismo nivel del tiempo, un espacio de existencia y
de ser, no un mero fantasma, fuente de inseguridad o angustia, sino
una dimensin plena que debe ser reconquistada desde la intersubjetividad, la historia, el arte o el lenguaje (potico).

Otros ttulos de esta coleccin

Mal y sufrimiento humano. Un acercamiento
filosfico a un problema clsico
Luis Fernando Cardona Surez
El cristianismo en el debate poltico
contemporneo. Discusin de la tesis de Marcel
Gauchet y de Alexis de Tocqueville
Luis Fernando Mnera Congote, S. J.

Este libro busca reconstruir una teora del espacio en Leibniz examinando posibilidades y aporas para comprender lo
que Heidegger toma de esta y lo que debe complementar para
mostrar que el animal mondico no tiene una espacialidad
propia. Tambin busca demostrar que la metafsica leibniziana no puede establecer el verdadero punto de ruptura entre la
regin de lo viviente y la de lo humano. La espacialidad basada en una metafsica de la subjetividad es insuficiente para
entender el espacio del ser humano como Dasein. En torno a
la concepcin del espacio se juega la posibilidad misma de una
definicin del hombre que, aunque en este debate nos arroja
un resultado negativo, ello mismo exige mantenernos abiertos
a la pregunta por el hombre y por su contraste con el animal.

Juan Pablo Garavito Zuluaga

Los lmites de la metafsica moderna del espacio Juan Pablo Garavito Zuluaga

La confrontacin entre Leibniz y Heidegger puede sorprender

a primera vista, aunque el primero no es en modo alguno ajeno
a la tradicin fenomenolgica. Tanto Husserl como Heidegger
se apropian del concepto leibniziano de mnada. As, para
Husserl, la mnada representa el elemento primario a partir
del cual puede surgir una filosofa de la intersubjetividad e,
incluso, de la historia. Por su parte, Heidegger usa la mnada
y el lenguaje que Leibniz desarroll para expresar la esencia
de esta para pensar el ser de lo animal.

Los lmites
de la metafsica
moderna
del espacio:
de Leibniz a Heidegger
Juan Pablo Garavito Zuluaga es doctor en filosofa de
la Universidad de Friburgo en Bresgovia (Alemania).
Se encuentra vinculado a la Facultad de Filosofa de la
Pontificia Universidad Javeriana desde el ao 2010. Ha
sido becario del DAAD y Colfuturo. Entre sus publicaciones se encuentra el libro Leere, Unendlichkeit, Nichts:
Die Langeweile als Grundstimmung unseres heutigen Daseins und als Grundlage der neuzeitlichen Rumlichkeit
(Hamburgo, 2012), as como artculos y captulos de
libros sobre Heidegger, Hegel y filosofa moderna. Sus
temas de trabajo son Heidegger, la tradicin fenomenolgica desde Husserl hasta sus derivaciones francesas, la
filosofa del siglo XVII y la hermenutica de Gadamer.