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De lanti-utilitarisme
Larchologie du valoir
Amour, don et valeur dans la philosophie de Max Scheler
En hommage Paul Ricur (1913-2005)
par Frdric Vandenberghe
Comme il se doit pour un auteur original et fondateur, Max Scheler (18741928), considr par ses contemporains comme un gnie et un gant de la
philosophie europenne davant-guerre, est aujourdhui quelque peu oubli.
Intervenant dans les discussions philosophiques et scientifiques, prenant parti
dans les dbats politiques de son temps, ce philosophe catholique non conventionnel serait aujourdhui, sans aucun doute, un philosophe cathodique, fort
apprci dans les talk shows. Frivole, intuitif, avide de toutes sortes de ralits,
Scheler est un vritable animal philosophique une bestia cupidissima rerum
novarum qui sest lanc fonds perdus dans une recherche tout terrain qui
vise joindre les profondeurs irrationnelles de la vie aux hauteurs divines des
ides ternelles et des valeurs absolues. Traversant la thologie, la mtaphysique, lthique, lpistmologie, la physique, la biologie, lanthropologie, la
psychologie et la sociologie, il a ouvert des perspectives grandioses dans tous ces
domaines de la pense, sans pour autant russir les intgrer dans un systme
mtaphysique bien ficel. Ce nest pas parce quil na pas cherch lachvement,
. Une premire version de ce texte a t prsente au dpartement de sociologie de
lUniversit fdrale de Pernambuco (Brsil) en mai 2005. Je tiens remercier spcialement
Fernando Surez Mller et Henk Manschot, ainsi que Christiane Girard, avec qui jai souvent
discut de mon philosophe catholique lors de mon sjour Brasilia.
. Le livre de Good [1975], qui runit des articles de Heidegger, Gadamer, Plessner et
Gehlen, parmi dautres en hommage Scheler, donne une bonne impression de lhistoire
de lefficace de la pense schlrienne. Dans un article encyclopdique [cf.Gesammelte
Schriften, VII, p.259-330], Scheler prsente une vision panoramique du champ philosophique
allemand de son temps.
. La formule vient de Catilina. Scheler la utilise dans son dernier livre, Die Stellung
des Menschen im Kosmos, pour caractriser ltre humain: Lhomme est le Faust ternel, la
bestia cupidissima rerum novarum. Jamais satisfait de la ralit qui lentoure, il est toujours
avide de briser les barrires de son tre-ainsi-ici-maintenant et il aspire toujours transcender
la ralit qui lentoure y compris sa propre ralit personnelle [IX, 46].
Toutes les citations de lallemand sont traduites par lauteur; les rfrences renvoient
directement au volume et la page des Gesammelte Schriften, publis sous la direction de
Maria Scheler et Manfred Frings. Ce dernier est dailleurs lauteur de deux remarquables
monographies sur Scheler voir Frings [1965, 1997].
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mais jamais satisfait, toujours en volution, ayant soumis lpreuve toutes les
positions philosophiques consacres, il na pu trouver lapaisement mme dans
son propre systme, comme le dit si bien Gurvitch [1930, p.68]. Ainsi, on a la
vu passer dun nokantisme de jeunesse, fortement influenc par Eucken, le prix
Nobel de la paix, une phnomnologie eidtique dinspiration catholique pour
aboutir, en fin de parcours, une vision du monde panenthiste dans laquelle
Dieu nest plus conu comme un tre (personnel), mais comme un devenir
(anonyme) qui se manifeste et se ralise progressivement dans lhistoire. La
priode intermdiaire, classique, va de 1912 1922et constitue, sans aucun
doute, la priode la plus crative et productive de sa carrire. Cest cette priode
que nous analyserons dans cet article de synthse.
En lespace de quelques annes, Max Scheler a crit une grande quantit
darticles sur une multitude de thmes relativement disparates, tels que les vertus, le travail, lamour, la souffrance, la honte ou la guerre, et produit plusieurs
livres, dont un essai fort polmique sur le ressentiment et le retournement des
valeurs (1912, revu et largi en 1915) et un grand livre sur lessence et les
formes de la sympathie (1913, revu et largi en 1922). Son uvre matresse,
Le formalisme dans lthique et lthique matrielle des valeurs (1913-1916),
publi en deux tomes dans les annales de la recherche phnomnologique de
Husserl, date galement de cette priode deffervescence intellectuelle. Dans
cette synthse magistrale de la phnomnologie et de la philosophie chrtienne,
Scheler dveloppe de faon systmatique une thique matriale des valeurs quil
prsente comme une alternative phnomnologique lthique formaliste du
devoir de Kant. Influenc par les Recherches logiques de Husserl, la philosophie
de la vie de Nietzsche et de Bergson, et la thologie naturelle de saint Augustin
et Pascal, Scheler essaie de marier la phnomnologie la thologie chrtienne
dans une thorie personnaliste de lamour avec et en Dieu (amare cum et in
Deo), lamour tant compris comme lacte spirituel par excellence par lequel
lanimal quest lhomme participe lEsprit et slve jusqu Dieu.
Mme si ce mariage est problmatique il rduit la phnomnologie
la bonne fille dun projet doctrinaire et introduit lexistence de Dieu
dans une philosophie qui se veut, par principe, sans prsuppositions ,
il est nanmoins bien plus solide que chacun de trois mariages et chacune
des dizaines daffaires scabreuses qui scandent sa carrire professionnelle.
Chez Scheler, il y a une tension remarquable entre la vie (sa vie) et la philosophie (sa philosophie). Il a crit des pages merveilleuses sur lamour et
. Les deux tomes de Dupuy [1959] prsentent une excellente analyse de lvolution et
de lunit de la pense schlrienne, des premiers crits sur lthique en passant par la critique
de la modernit, la phnomnologie, lpistmologie et lthique matriale, jusquaux derniers
textes sur lanthropologie philosophique.
. deux reprises, Scheler a t renvoy de luniversit pour cause de dbauche. Le
lecteur intress trouvera les dtails de la chronique scandaleuse dans Staude [1967,
spcialement p.1-2, 6-8, 24-28, 56-58et 139-145].
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Un pape de lanti-utilitarisme?
Lordre du cur
Emport par ces intuitions et ses impulsions, Scheler na pas russi intgrer ces ides contradictoires dans une cascade de dductions transcendantales
qui font systme. Si sa pense a volu, elle trouve nanmoins son ancrage
et son unit, son cur comme dirait notre philosophe, dans une attitude
philosophique envers le monde attitude rceptive de lenfant bienheureux
qui smerveille devant la beaut du monde et se perd avec bonheur dans les
champs. Dans sa thorie de lamour spirituel (agap), qui constitue le pivot de
. Le cur de la thorie schlrienne est exprim dans un petit article dense et
merveilleux: Ordo amoris [X, p.345-376]. En dpit des formulations thistes, cet article
de 1916, publi de faon posthume, rsume et condense la quintessence de toute la philosophie
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Philosophie de laimance
On retrouve les rsonances pauliniennes, augustiniennes et pascaliennes
de la philosophie de lamour dans lanthropologie philosophique de Max
Scheler. Loin de croire que Dieu est une cration anthropomorphe de lhomme,
notre philosophe catholique considre plutt lhomme comme une cration
thomorphe de Dieu. Pour comprendre lhomme, il faut comprendre Dieu, car
lhomme devient humain en sgalant Dieu (lhomme comme microtheos)
et en co-accomplissant les actes avec lui (la vie dans lesprit, pour parler
comme lvangile). Lanimal quest lhomme devient humain en cherchant
Dieu lhomme est le X vivant qui cherche Dieu [III, p.186]. En cherchant
Dieu, il le trouve et, par l mme, il se trouve: Lhomme nest quun animal
plus dvelopp aussi longtemps quil nest pas comme nous lenseigne le
Nouveau Testament accueilli comme un membre du royaume de Dieu
[III, 109].
Dune faon ou dune autre, toutes les rflexions mtaphysiques et thologiques, pistmologiques et psychologiques, thiques et sociologiques de
Scheler convergent dans la question qui fonde lanthropologie philosophique:
quest-ce que lhomme? Un roseau pensant? un faisceau dimpulsions? un
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animal qui travaille et vit en socit? un tre qui donne et est pris dans des
rseaux de rciprocit? Non, pour Scheler, qui tait dans la pratique incapable damour, lhomme est avant tout un tre qui aime: Avant dtre un ens
cogitans ou un ens volans, lhomme est un ens amans [X, p.356]. Parce quil
aime, lhomme souvre au monde et le monde souvre et se donne lui. En
tant qua priori de la connaissance et de la volition, lamour et le tendre souci
pour les tres sont lorigine du monde, car ils fondent, prcdent et rendent
possible la connaissance du monde. En parlant comme Habermas, on pourrait
dire que lamour constitue un intrt de connaissance quasi transcendantal qui
rvle le monde comme don et donation. Sans amour, sans passion, le monde
ne se donne pas la contemplation. En arguant de la sorte, Scheler ne suit
pas seulement saint Augustin, mais en accordant la primaut de lmotif sur le
cognitif, il soppose galement au cognitivisme de Husserl. Le mrite principal
de Scheler est davoir appliqu librement la mthode phnomnologique de
lintuition des essences, la fameuse Wesensschau, pour analyser des motions
telles que lamour, la sympathie, le ressentiment, le remords ou la honte, dans
toutes leurs variations phnomnologiques. Avec Ricur [1954, p.198-199],
on peut dcrire cette phnomnologie du Fhlen comme une phnomnologie du cur. En analysant les motions comme des actes spirituels
subjectifs qui visent et ralisent intentionnellement des valeurs objectives en
tant que corrlats nomatiques, Scheler a ouvert la voie une thique phnomnologique. Buber et Levinas, ses contreparties juives, ainsi que Ricur
et Marion, ses avatars chrtiens, sengageront dans la mme direction dune
thique de la sollicitude aprs lui.
Alors mme quil a ouvert les motions et les valeurs lanalyse phnomnologique, prsent une thique matrielle des valeurs comme alternative
la morale de Kant, fond lanthropologie philosophique comme mtascience
spculative de lhomme et dvelopp une thologie naturelle qui conoit Dieu
comme la personne des personnes, Scheler demeure un personnage controvers. Les phnomnologues pensent quil manque de mthode, les moralistes
et les humanistes incriminent ses bondieuseries, tandis que les anthropologues
le trouvent bien trop spculatif et insistent sur le fait quil na jamais mis les
pieds sur un terrain de recherche. Restent les catholiques pour le vnrer.
Comme feu Jean-PaulII, qui a consacr une excellente thse dhabilitation
la notion de personne chez Scheler [Wojtyla, 1979]. Sil navait pas dfray
la chronique scandaleuse, il aurait mme pu tre sanctifi, linstar dEdith
Stein (Theresa Benedicta a Cruce), morte Auschwitz, qui fut son tudiante
et son assistante.
. Scheler serait daccord pour considrer lhomme comme un Homo donator, comme
Godbout [2000] nous y invite, mais il ajouterait aussitt que le don nest pas le privilge de
lhomme: Dans les affaires affectives, lanimal est encore plus proche de lhomme quil ne
lest par rapport lintelligence. On peut dj trouver le don, la sollicitude, la rconciliation
et des actes similaires parmi les animaux [IX, p.30; cf.galement XII, p.187].
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Dupuy [1959, p.265] que Scheler transforme les essences en phnomnes et les
phnomnes en choses. Le philosophe qui accde aux essences par idation des
contenus saisit les essences elles-mmes par intuition et en fait une exprience
directe, quasi mystique, accompagne du sens de lvidence. Lexprience
phnomnologique des phnomnes est une exprience dune autre sorte que
lexprience des empiristes et des positivistes. Comme elle est indpendante de
la corporit et de lespace-temps du monde vcu, elle diffre non seulement
de lexprience scientifique, mais aussi de lexprience naturelle. Ntant pas
mdiatise par des symboles ou des concepts, cette exprience est muette et
prlinguistique. La connaissance philosophique est donc absolue et asymbolique:
La connaissance philosophique cherche un tre tel quil est en lui-mme, et
non pas en tant que simple moment daccomplissement dun symbole qui lui
est impos de lextrieur [X, p.412]. Le philosophe qui a trouv ltre voit
les essences telles quelles sont en propre et, afin de partager son exprience,
il cherche les faire voir ses lecteurs. Comme il est difficile den parler,
il veut plutt montrer et indiquer la vrit: Voyez donc, et vous [la] verrez!
[] En phnomnologie, on parle un peu moins, on se tait, et on voit plus y
compris, sans doute, le ce-dont-on-ne-peut-plus-parler du monde [X, p.392393]. En rfrence la dernire phrase du Tractatus logico-philosophicus ce
dont on ne peut parler, il faut se taire , on pourrait dire que le cinma des
essences est un cinma muet.
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la perfection, tout tre et chacun des tres apparat comme un tre dot dune
valeur incomparable qui lui est propre.
Lpistmologie de lamour de Scheler est aussi une pistmologie du
don: Cette philosophie a envers le monde le geste de la main tendue, et de
la main ouverte [III, p.325]. Le philosophe qui va la rencontre du monde
pour le connatre ne le traite pas comme un ennemi ou comme un territoire
conqurir, mais dans un lan de sympathie et de gratitude, il lapproche
comme un ami qui la accueilli dans sa demeure. La vraie philosophie est
linvit qui utilise la porte ouverte vers les choses pour les comprendre et les
contempler [III, p.329]. La connaissance philosophique requiert encore,
selon Scheler, une conversion du regard et de lattitude envers le monde.
Au lieu de le questionner pour en tirer une rponse, le philosophe qui souvre
au monde pour laccueillir en reoit spontanment une en retour, alors mme
et prcisment parce quil na rien demand. La connaissance est donc essentiellement receptio. Dun point de vue motionnel, la connaissance rceptive
peut tre caractrise comme une remise de soi (Hingabe) au contenu intuitif
des choses ou, encore, comme un mouvement de confiance profonde dans
le caractre irrvocable de tout ce qui est donn simplement [III, p.325].
Le philosophe qui sabandonne aux choses les voit et les reoit comme elles
sont avec merveillement. Son regard nest pas un regard critique, comme
celui de Descartes, qui doute de tout, ni un regard froid, comme celui de Kant,
qui a peur du monde et cherche le pntrer avec la raison pour le contrler.
Contemplant le monde avec lil libre et ample des grands enfants et des
petits princes, il ladmire avec tonnement comme un jardin enchant quil voit
pour la toute premire fois. Les essences merveilleuses manent des choses
elles-mmes et le philosophe contemplatif les recueille comme un enfant qui
cueille un fruit. La connaissance relve donc de la grce. En sabandonnant
librement et entirement aux choses du monde, elles soffrent lui et se montrent comme elles sont, indpendantes de lui, dans toute leur plnitude. Le
sujet qui approche le monde, non pas avec la superbe (superbia) du matre
et possesseur de la nature, mais avec humilit (humilitas), reoit tout. Parce
quil na rien demand, tout lui est donn. Cest seulement quand on part de
la prsupposition que rien nest mrit et que tout est don et merveillement,
quon peut tout gagner [III, p.21]. Lpistmologie du don trouve ainsi son
complment dans une thique de lhumilit.
Communion ou quasi-communication?
Amour, don, receptio cette triade constitue la cl magique qui ouvre le
monde merveilleux des valeurs et des essences celui qui le contemple avec
bienveillance. Les essences et les valeurs brillent comme les toiles dans la nuit.
Pour ceux qui ont le sens du spirituel, mais pas de la religion, lpistmologie
rceptive de Scheler ne pose pas de problme. Mais Scheler ne serait pas Max
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Scheler, sil navait pas donn une tournure proprement religieuse, catholique
en loccurrence, son interprtation acosmique du monde. La donation est,
en vrit, une rvlation: Dieu se rvle en personne celui qui le cherche
avec amour. Sinspirant de saint Augustin, Scheler considre lamour comme
un intrt de la connaissance thologique qui cherche Dieu et conduit au
salut personnel de celui qui le trouve13. Dans cette perspective dpistmologie thonomique, le monde se rvle comme le don et la donation dun Dieu
personnel. Dieu est amour, comme disait saint Jean. De tout temps, le monde
a t cre par le Seigneur dans un acte infini damour. Lacte pistmique de
lamour, qui rvle le monde, constitue, en fait, une rponse des cratures
la cration originaire de lunivers par le bon Dieu. En paraphrasant lanalyse
classique de la triple obligation du don de Marcel Mauss donner, accepter
et rendre le don on pourrait dire que lamour est une forme de contreamour [II, p.524] dans lequel lobjet se donne en retour celui qui le
contemple14:
[Lamour] nest pas seulement lactivit dun sujet pistmique pntrant
lobjet. Il constitue en mme temps une rponse de lobjet lui-mme:
lobjet se donne, souvre et souvre sur et, par l mme, il se rvle
vritablement. Cest un questionnement apparent lamour auquel le
monde rpond en souvrant, parvenant ainsi la plnitude de son tre et
de sa valeur. [] Ce nest pas seulement la comprhension et la slection
subjective des contenus du monde qui parviennent, grce lamour, la
connaissance sensuelle, reprsentative, commmorative et conceptuelle, mais
les choses connues elles-mmes atteignent par leur rvlation la plnitude de
ltre et de la valeur [VI, p.97].
13. Scheler [VI, p.27-35] distingue trois formes de connaissance: la connaissance
scientifique qui vise dominer et diriger le monde (Herrschafts- und Leistungswissen), la
connaissance philosophique qui cherche les essences et mne la sagesse (Wesens- und
Bildungswissen), et la connaissance religieuse qui soriente vers labsolu et procure la
rdemption et le salut personnels (Heils- und Erlsungswissen). Le rapprochement entre la
triade des formes de connaissance, que Scheler dveloppe partir dune critique de la loi
des trois tats de Comte, et lanthropologie des intrts de la connaissance de K.O.Apel et
J.Habermas nest pas fortuite. Eric Rothacker, le directeur de la thse de Habermas, est aussi
lauteur dun livre sur Scheler.
14. Lanalogie entre le don et lamour ne doit pas masquer les diffrences. Dans une
perspective schlrienne, lamour prcde et fonde onto-tlologiquement le don. Si lon
donne, cest parce quon aime lautre, et cest parce quon laime quon se donne et que lautre
se donne. Dans cette spirale de la donation, la rvlation de lun se manifeste comme une
rponse la donation de lautre. Si on peut donner sans aimer, on ne peut, en revanche, pas
aimer sans donner. Sans amour, on donnerait sans doute, mais on ne se donnerait pas. Si on se
donne, cest parce quon a reu de lamour, mais la diffrence du retour du don, le retour de
lamour provient de lamour en tant que tel: Cest seulement dans le sens de lamour en tant
quamour, et non pas dans les intentions et les dsirs subjectifs [qui peuvent laccompagner]
quon trouve lexigence du contre-amour [II, p.524]. En langage phnomno-thologique,
on pourrait conclure cette comparaison entre le don et lamour en disant avec Jean-Luc Marion
que la donation prcde le don et le rend possible comme contre-don.
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Si saint Augustin a formul lpistmo-thologie de lamour et du contreamour de Dieu et ses cratures, saint Franois dAssise la mise en application.
Linterprtation schlrienne de lagap touche au sublime [VII, p.97-103].
Dans toutes les cratures quil rencontre sur son chemin, saint Franois dcouvre
les traces de Dieu. Rpondant lamour du Pre, son amour stend lunivers
entier et prend une dimension proprement acosmique. Le troubadour de Dieu
parle aux oiseaux et sadresse tous les tres les humains, les animaux, mais
aussi le soleil et la lune comme frre et sur. Il aime le monde avec
une telle intensit que le monde apparat divin et lamour de Dieu presque
mondain. Eros et agap sinterpntrent et entrent en fusion en saccouplant.
La nature sensuelle devient spirituelle en mme temps que Dieu prend des
allures sensuelles. Lesprit sincarne et se concrtise dans la nature, tandis que
les cratures sont aspires vers le Divin. Ainsi, le platonisme est en quelque
sorte invers. Les Ides descendent du ciel pour devenir visibles, tangibles,
concrtes et sensuelles dans le monde dici-bas.
Maintenant que nous avons perc le mystre de lpistmologie de la
main ouverte, nous pouvons nous demander sil ne convient pas de la sculariser et de lhumaniser. Lide que la connaissance relve du don et que le
monde se donne celui qui sabandonne lui est une ide forte (quon retrouve
galement chez Bergson). Au lieu de la superbe arrogance des modernes qui
arraisonnent le monde et le traitent comme un simple fonds de commission
et de commerce, nous devons, sans doute, retrouver la modestie, lhumilit
et la navet des anciens. Mais en tant que modernes, nous, les Europens,
sommes sortis de la religion et avons perdu la foi. Le monde est dsenchant
tout jamais, pour reprendre la formule clbre que Max Weber a emprunte
Schiller15.
La relation pistmique entre le sujet et lobjet est une relation thique,
mais en dpit des rsonances spirituelles (la transcendance immanente)
quelle charrie, la relation thique nest pas une relation de dvotion. Si nous
pouvons accepter lide que le sujet et lobjet sont relis par des relations de
sympathie acosmique dans lesquelles le sujet se donne lobjet qui lui
rpond comme un quasi-sujet, il nen reste pas moins que dans ce cycle de
rciprocit, Dieu napparat plus en personne. La relation quasi communicationnelle entre le sujet et lobjet humanise lobjet. Lobjet prend le visage
dun autre, dun tre fragile que nous devons respecter et couter, mais,
contrairement ce quaffirment Scheler, Buber et Levinas, pas de lAutre. Si
lobjet apparat comme un quasi-sujet, et non pas comme une simple chose
15. Le retour du religieux ne constitue pas une rfutation de la thse du dsenchantement
du monde [Gauchet, 2004]. La religion a perdu tout jamais sa force constitutive du monde.
La religion peut, certes, continuer modeler les comportements individuels, mais elle ne
peut plus constituer, modeler et former le monde. Dsormais, la religion est individualise.
Elle relve de lesprit subjectif, pas de lesprit objectif et surtout pas de lesprit absolu pour
parler comme Hegel.
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dont nous pouvons disposer techniquement, cest parce que nous largissons et
transposons le modle de la communication interhumaine aux non-humains. La
relation sujet-objet est tout au mieux anthropomorphique, pas thomorphique.
Elle trouve son origine dans lintersubjectivit intacte de la communication entre personnes qui se reconnaissent, se respectent et se comprennent
spontanment lun lautre, mme avant que des paroles soient changes.
Contrairement Habermas, Scheler a bien vu que cette reconnaissance est
spontane et affective. La communication prsuppose la sympathie en tant
que condition deffectuation, mais cela ne conduit pas une assimilation pure
et simple de la communication la communion. La connaissance ne relve
pas seulement de la raison, mais aussi de lmotion. Pour connatre, il faut
de la passion. Cela est vrai aussi bien pour les relations de sujet sujet que
pour les relations de sujet objet, mais la passion du Christ na (plus) rien
voir l-dedans.
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de Kant, Scheler propose une thique matriale des valeurs phnomnologiquement fonde comme alternative lthique du devoir18.
Lthique matriale nest pas une thique matrialiste, mais une thique
spiritualiste. Scheler forge une alliance sacre entre lidalisme des valeurs et
la phnomnologie des motions qui dbouchera, en fin de parcours, sur une
thique personnaliste et une sociologie solidariste dinspiration chrtienne.
Scheler combat vigoureusement le matrialisme sensualiste des utilitaristes qui
rduisent le bien au bonheur et le bonheur au plaisir19. Sur ce point, Scheler
saligne sur la critique kantienne de leudmonisme et maintient que lthique
est strictement apriorique et na rien voir avec les sentiments bassement
empiriques tels que le plaisir ou le dplaisir. Sil critique Kant, cest parce quil
rduit lapriorisme aux formes de la raison et exclut davance la possibilit
dune thique a priori des contenus matriels (les valeurs) qui seraient saisis
par des actes intentionnels (les motions) et accomplis par des personnes20.
Ds le dbut, Scheler insiste, cependant, que son entreprise nest ni pr ni
antikantienne: Elle ne veut pas tre antikantienne ou retourner une conception antrieure Kant, mais elle cherche le dpasser [II, p.20, 29] par une
thorie rigoureuse non moins apriorique que la sienne qui substitue la logique
du cur (Pascal) et lordre de lamour (saint Augustin) la logique de
la raison et lordre de lintellect. Dans ce sens, on pourrait effectivement dire
que Scheler est un Pascal moderne qui avance lide augustinienne de lamour
contre Kant et, ce faisant, rintroduit avec force les valeurs spirituelles contre
les valeurs matrialistes, typiquement bourgeoises, de lutilitarisme ambiant
de la modernit capitaliste.
18. Je traduis materiale Ethik par thique matriale. Le matrial soppose au formel
(formel =vide et sans contenu), pas au spirituel. Il renvoie non pas la matire, mais aux
contenus de lexprience; en fait, aux qualits matrielles (le quid) de lexprience, casu quo
les valeurs objectives en tant que corrlat nomatique des actes intentionnels de la conscience
que Scheler conoit avant tout comme des actes motionnels.
19. Dans la stratification de la vie motionnelle des sentiments, le plaisir apparat en bas
dune srie ascendante qui connecte, comme une ligne de mtro, le plaisir et la batitude en
passant par la satisfaction, la joie, la srnit et la flicit [cf.Scheler, VI, p.331-333]. Tirant
toute la vie motionnelle vers le bas, lutilitarisme se contente des sensations animales du plaisir
et nglige les sentiments vitaux de la chair, les sentiments psychiques de lego, les sentiments
culturels qui comblent lesprit et, en fin de station, les sentiments spirituels de la personne.
20. Lopposition des couples a priori/a posteriori ne peut pas tre rabattue sur le couple
formel-matrial. Comme lthique kantienne, lthique schlrienne est apriorique et, donc,
indpendante de toute exprience empirique. Scheler distingue les a priori formels (par exemple,
ceux de la logique et de la mathmatique) des a priori matriaux (ceux qui ont trait non pas aux
formes de lentendement, mais aux contenus de la conscience). En tant quthique eidtique,
lthique matriale a trait aux essences, en loccurrence aux valeurs, et aux corrlations
essentielles qui relient les valeurs aux motions.
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de labsolu22). Si Scheler reprend ici lanalyse de la corrlation notique-nomatique de Husserl, il ne le fait pas, cependant, sans lui donner une torsion
nettement raliste et objectiviste: les motions ne produisent pas les valeurs,
mais elles les recueillent. Ici comme ailleurs, le sujet demeure essentiellement
rceptif: Pour nous, dit-il de faon premptoire, la personne ne peut tre que
le porteur (Trger) ultime des valeurs; il nest jamais le producteur des valeurs
(Setzer) [II, p.506].
Dans cette phnomnologie pascalienne, lordre objectif des valeurs et les
actes subjectifs de la perception affective ne sopposent pas, mais simpliquent
et sembotent de telle sorte que les actes intentionnels damour, de prfrence
et de rpugnance sordonnent spontanment, sans calcul, dans une chelle de
valeurs ascendantes qui leur est immanente23. Modifiant le titre dun livre clbre de Michel Foucault, on pourrait dcrire cette imbrication de la philosophie
des valeurs et de la phnomnologie des motions comme une archologie du
valoir, car les noses trouvent leur origine et leur fondement dans un ordre
apriorique des valeurs la fois transcendant et immanent24.
La corrlation notico-nomatique entre les aimances et laimant
ne justifie nullement la conclusion idaliste et subjectiviste que lordre objectif
est intentionnellement constitu par la conscience comme un produit des actes
subjectifs. Non, daprs Scheler, et nous le critiquerons sur ce point, lordre
des valeurs est a priori, objectif et ternel. Il existe en soi, indpendamment
des humains (et des animaux qui peuvent galement sentir les valeurs):
Mme si lHomo sapiens venait disparatre, [lordre] continuerait exister
comme une sphre de faits objectifs [X, p.362]. cet gard, les valeurs sapparentent aux toiles et la phnomnologie lastronomie. Elles ne se laissent
pas rduire la perception et existent indpendamment de toutes les variations
anthropologiques, historiques, sociologiques et psychologiques de la perception
affective-axiologique: Les valeurs ne peuvent pas tre cres ni dtruites. Elles
existent indpendamment de toute organisation dtres spirituels dtermins []
Si lon avait tenu le Soleil, la Lune et les toiles, tels quils apparaissent au ciel
pendant la nuit, pour des complexes de sensations, on naurait jamais fait de
lastronomie [II, p.267, p.300].
22. Dans un article de synthse sur lthique de son temps, Scheler a rsum ses thses
principales dans les termes suivants: Scheler a essay de dvelopper lthique partir de
lide dune logique apriorique des actes intentionnels du sentiment et de la prfrence et dun
ordre objectif des valeurs qui y correspond [I, p.384].
23. La prfrence et la rpugnance des valeurs sont des actes prrationnels et motionnels
qui nont rien voir avec le choix rationnel. Spontanment, sans calcul et sans dlibration,
lacte de prfrence privilgie les valeurs suprieures aux valeurs infrieures et se dirige
intentionnellement vers le bien qui incarne la valeur suprieure.
24. Larchologie constitue, en fait, une archo-tlo-thologie du valoir: les actes
intentionnels trouvent leur origine (arche) et leur fin (telos) dans lordre objectif des valeurs
(logos) qui trouve son fondement ultime en Dieu: Toutes les valeurs possibles sont fondes
sur la valeur dun esprit personnel infini, et sur le monde des valeurs qui se prsente lui
[II, p.113].
Larchologie du valoir
155
Si lordre des valeurs est comme un ordre astral qui existe indpendamment
des humains et nest pas produit ou cr par eux en fait, il est donn par
Dieu et lhomme nen constitue que le rceptacle, comme dirait Weber,
ils ont nanmoins accs aux valeurs moyennant les actes intentionnels et
motionnels qui les rvlent lintuition et les ouvrent la perception. La
perception des valeurs (Wertnehmung) diffre de la perception des objets
(Wahrnehmung, littralement prise de vrit) et la prcde comme un
messager ou un pionnier [II, p.267; VIII, p.156], voire mme comme
un ange, qui lui indique et annonce sa vrit. Sans motion, sans passion, le
monde ne se montre pas comme un cosmos bien ordonn qui fait sens, mais
se prsente comme un chaos dimpressions quil faut ordonner et contrler
par la raison (Hume +Kant =Peirce). Contrairement aux ides reues, les
motions ne rendent donc pas aveugles. Cest plutt la raison, en excluant les
valorisations de la perception, qui est frappe de ccit: [Elle est] aveugle
aux valeurs comme loreille et louie le sont aux couleurs [II, p.261]. En
tant quactes spirituels, les motions visent les valeurs comme leur corrlat
intentionnel, rvlant le monde comme un monde de biens qui baignent dans
un parfum de valeurs [III, p.281].
Lthique schlrienne est avant tout une thique des valeurs et non pas une
thique des biens. Si les valeurs en tant que telles peuvent tre saisies de faon
vidente par un acte intuitif et motionnel, elles sincarnent empiriquement dans
des biens (Gter). Confronts avec des biens, nous les ordonnons selon des actes
de prfrence et de rpulsion qui visent non pas les biens en tant que tels, mais les
valeurs ternelles dposes en eux25. Bien que Scheler refuse la rduction transcendantale, on pourrait dire que lthique matrielle place les biens sous lepoch
pour seulement considrer linexistence intentionnelle des valeurs.
156
De lanti-utilitarisme
le vrai, le bien et le mal, etc.); dautre part, sur le plan vertical, les sries de
valeurs se rangent en un tableau de valeurs dont on peut dcrire lordonnance
hirarchique dune faon apriorique [II, p.99-126].
(1) Le rang infrieur de ce tableau est celui des valeurs utilitaires au sens
large du mot, incluant aussi bien les valeurs utilitaristes de lagrable et du
dsagrable que les valeurs techniques de lutile et de linutile26. Ces valeurs
sont relatives une organisation psycho-physique (i.e. un corps, en loccurrence une chair (Leib), pas forcment humaine dailleurs) capable dprouver
localement le sentiment du plaisir et de la douleur. Les valeurs utilitaires ne
sappliquent pas des personnes, mais des choses. Une personne ne peut
jamais tre agrable ou utile, dit Scheler. Ces valeurs sont essentiellement
des valeurs chosales [II, p.103].
(2) Le rang immdiatement suprieur et irrductible au rang des valeurs
utilitaires est constitu par la srie des valeurs vitales, du noble et du commun,
quun organisme vivant prouve de faon holistique dans sa chair et qui se
manifeste dans la sant et la maladie, la vieillesse et la jeunesse, ainsi que dans
laudace, la peur, etc. Avec Nietzsche, qui valorise la force vitale par-dessus
tout, Scheler conoit le rang des valeurs vitales comme un continuum qui relie
la faiblesse de la vie descendante la force de la vie ascendante. La dcadence
sinstalle dans les murs lorsque les faibles imposent leur morale desclave
aux forts par ressentiment27.
(3) Le troisime rang de valeurs, suprieur aux deux autres, est celui des
valeurs culturelles (ou spirituelles, mais non religieuses). Ce rang nappartient
plus la sphre de la vie, mais la sphre de lesprit. Il est constitu des sries
axiologiques du vrai et du faux (la science), du beau et du laid (lesthtique), et
du juste et de linjuste (le droit). Dtaches du corps et rvles, entre autres,
dans les actes psychiques du cogito (au sens large du mot), ces valeurs suprieures inspirent le respect et simposent nous comme des valeurs leves.
En tant que telles, elles sont accompagnes du sentiment moral qui nous enjoint
26. Les classifications de Scheler sont variables [cf.I, p.385sq., II, p.99sq., X, p.268269]. Ainsi, dans le Formalisme, les valeurs de lutile et de lagrable sont regroupes
dans une mme classe nettement spare des valeurs vitales. Dans lessai sur les exemples
moraux et les leaders, il les spare, en revanche, et prsente les valeurs utilitaires comme
des valeurs techniques (valeurs de civilisation) qui forment une classe part, spare
des valeurs de lagrment (valeurs de luxe). Scheler critique la fois lutilitarisme, qui
absolutise les valeurs de luxe, et le pragmatisme, qui absolutise les valeurs techniques. Si le
consumrisme est le rsultat direct de lutilitarisme qui manipule les valeurs vitales des fins
commerciales, la crise cologique apparat quand les valeurs vitales sont subordonnes aux
valeurs techniques.
27. Dans son essai nietzscho-catholique sur lhomme de ressentiment, que janalyserai
dans un autre article, Scheler conoit et attaque lutilitarisme, typique des socits bourgeoises,
comme un retournement des valeurs (Umwertung der Werte). Lutilitarisme reprsente une
spculation la baisse qui rduit non seulement toutes les valeurs aux valeurs les plus
basses, mais constitue aussi une inversion du rang des valeurs utilitaires et de celui des valeurs
vitales.
Larchologie du valoir
157
3
LES VALEURS CULTURELLES,
vises par les fonctions intellectuelles de lego
Le juste et linjuste (le droit)
Le beau et le laid (lesthtique)
Le vrai et le faux (la science)
Le cogito et la sphre
de lesprit et de la culture
2
LES VALEURS VITALES,
prouves par lorganisme comme sentiments de vitalit
Le fort et le faible
1
LES VALEURS UTILITAIRES,
ressenties directement par les sens sensoriels
Lagrable et le dsagrable
Lutile et linutile
158
De lanti-utilitarisme
Larchologie du valoir
159
Dieu dans lhistoire et la socit, elle intervertit lordre des valeurs suprieures:
les valeurs de labsolu ne sont pas absolues; dsormais, elles sont subordonnes aux valeurs culturelles. Elles sont des valeurs spirituelles, mais sans tre
pour autant des valeurs religieuses. Relativises, historicises, scularises, les
valeurs absolues sont reconnues comme des valeurs leves qui mritent
le respect et qui doivent tre dfendues contre les valeurs de rangs infrieurs,
vitales et utilitaires notamment, mais, dsormais, elles ne sont plus fondatrices.
Ne trouvant plus son fondement ultime dans la religion, lthique moderne est,
donc, forcment et ncessairement, une thique humaniste et laque.
Si Scheler refuse la variabilit socio-historique de lordre des valeurs, il
accepte, en revanche, la variation de la structure des prfrences et des aimances:
Alors que lordre des valeurs est quelque chose dabsolument invariable, les
rgles de prfrence peuvent, en principe, varier dans lhistoire [II, p.106].
la diffrence de lthique, absolue, ternelle et invariable, la morale, entendue
comme systme des rgles de prfrence et daimance dune poque, dune
socit ou dune nation, exprimant leur ethos, est variable. La reconnaissance
des variations socio-historiques des morales ne conduit cependant pas au relativisme. Dans la mesure o toutes les morales offrent une vision partielle du
cosmos axiologique, le relativisme des valeurs est, en fait, comme la bien vu
Alfred Schtz [1966, p.38et p.173] qui connaissait bien luvre de Scheler, un
perspectivisme sur les valeurs. Reprenant son analogie astronomique, Scheler
affirme que chacune des morales reprsente lthique de faon plus ou moins
adquate: Les morales se rapportent lthique ternelle comme les systmes
du monde, tel celui de Ptolme ou de Copernic, par exemple, se rapportent au
systme idal que vise lastronomie [III, p.70]. Et dinviter, dans un esprit
cumnique et cosmopolite, tous les peuples et tous les individus du monde
cooprer dans la recherche des valeurs, car ce nest quunie que lhumanit peut
avancer dans la connaissance. Visionnaire, notre anti-Huntington avant la lettre,
annoncera dans un article plus tardif lavnement de lpoque de la synthse
globale [IX, p.149-170].
160
De lanti-utilitarisme
dans le fonds de la mmoire collective ou individuelle sous forme de schmatisations, catgorisations et typifications, elle peut tre actualise et applique
nouveau dans des circonstances similaires. Fonctionnalises, les essences se
transforment en dj vus, les ides en ides reues, tandis que les valeurs
deviennent monnaie courante. Dans un langage plus phnomnologique,
Scheler dit ce propos que la connaissance des essences se fonctionnalise
en une loi de simple application de la raison qui conoit, analyse, intuitionne
et juge, de faon dtermine, le monde des choses contingent selon des corrlations essentiales [V, p.198]. Autrement dit, par fonctionnalisation, la
cration ex nihilo des essences se matrialise et se concrtise dans les choses,
par suite de quoi la cration ex nihilo se transforme en ralisation cum rebus.
Limplication de la thorie de la fonctionnalisation et cest l o je veux en
venir est que les essences, les ides et les valeurs adviennent dans lhistoire
(comme lide dun Dieu monothiste dans la priode axiale ou la dmocratie
Athnes au ivesicle avant J.-C.). mergeant de nulle part, les essences, ides
et valeurs peuvent tre saisies par diffrentes classes ou strates intellectuelles
et devenir ainsi une force matrielle dans lhistoire qui change la morale, la
socit et, oui, sans aucun doute, aussi lthique, comme le montre le passage
de lthique religieuse du Moyen ge lthique humaniste de la Renaissance
et de celle-ci lthique laque de la modernit.
Bien que la thorie de la fonctionnalisation trouve son prolongement naturel
dans une sociologie de la connaissance et de la morale qui humanise, historicise
et relativise les essences et les valeurs, Scheler refuse cette direction et exclut (du
moins, pendant la priode classique de sa carrire intellectuelle29) toute cration
et toute naissance dides et de valeurs nouvelles. ce point, lanti-volontarisme
de Scheler devient patent et son anti-crativisme bascule dans un crationnisme
non moins inquitant: le monde des valeurs et des essences tant immuable et
inchangeable, lhistoire est termine avant mme quelle nait commence30.
Cette vision est cependant intenable, et dans un long et mouvant article sur les
modles et les leaders [Vorbilder und Fhrer, X, p.255-344, et galement II,
p.558-580], Scheler sen loigne quelque peu, sans pour autant compltement
abandonner son quitisme [Moosa, 1993]. Cet article est important, non seulement parce quen subordonnant le politique lexemple thique, il permet de
rompre dun coup avec lobnubilation par le pouvoir et llimination des idaux
qui caractrisent la vision hard du leader charismatique quon trouve dans la
thorie des lites de Max Weber, Pareto et Mosca, mais encore parce quen
29. Dans la dernire priode de sa carrire personnelle, Scheler tendra vers une sorte de
platonisme historique: Il ny a pas dideae ante res ni un plan du monde qui soit indpendant
du devenir du monde indpendant de lhistoire, qui est le monde [XI, p.260].
30. Afin dchapper lanti-volontarisme de Scheler, Gurvitch [1930] a introduit les
valeurs cratrices et lintuition-action dans le systme dthique schlrien. La critique que
Hans Joas [1997, p.133-161] adresse Scheler dans son livre sur lmergence des valeurs
redouble la critique de Gurvitch, mais sans citer ce dernier.
Larchologie du valoir
161
concevant les saints et les sages comme des fonctions vivantes, il rintroduit
les humains et les valeurs dans lhistoire, concevant ceux-l comme la mdiation
fonctionnelle de ceux-ci31. En effet, bien que les saints et les gnies reprsentent
en tant que schmas des prototypes des valeurs ternelles, ils deviennent seulement rels en tant quexemples concrets, dignes dtre suivis par les masses,
lorsquils boivent le sang de lhistoire [X, p.268]. Mais comme leur existence
est fonctionnelle et que les saints et les sages nexistent donc pas plus que les
ides, les essences et les valeurs sans le contact avec le rel, on peut et on doit
en conclure, mon avis, que les modles crent les valeurs quils incorporent.
moins de supposer que Jsus et Buddha ont effectivement cr (et non pas
dcouvert) les valeurs chrtiennes et bouddhistes et que celles-ci ne prexistent
donc pas leur existence historique, on ne peut pas comprendre pourquoi les
saints et les gnies ont partout t le vhicule primaire de tous les changements
dans le monde thique32 [II, p.561].
162
De lanti-utilitarisme
Larchologie du valoir
163
Franois dAssise sadresse aux oiseaux et aux moutons comme des frres
et surs (au lieu de les considrer comme de la volaille ou du btail, bons
manger), ses actes sont bons, mais de faon mdiate: pour autant que la
bont de sa personne transparat dans ces actes de simplicit. Lexemple de
saint Franois nest pas choisi par hasard, car, pour Scheler, la personne bonne
est, en avant-dernire instance, le saint qui suit lexemple de Jsus-Christ
et co-accomplit les actes damour en et avec Lui (amare in et cum Deo) et,
en dernire instance, le bon Dieu lui-mme. Car en tant que personne des
personnes et modle des modles, le bon Dieu est, en effet, lunique
personne parfaite et pure36 [VIII, p.78].
nvaluons pas seulement les aimances et les prfrences des personnes, mais dans la mesure
o nous les valuons en les interprtant comme une expression mtonymique et symbolique
de la personne, cest en fait cette dernire que nous jugeons.
36. De mme que le Diable reprsente le mal absolu en personne de faon parfaite. Une
fois de plus, on voit que lthique trouve son sens ultime en Dieu: La glorification de la
personne, en dernire instance, la personne des personnes, cest--dire Dieu, demeure le sens
moral de tout lordre thique [II, p.495].
37. Le statut ontologique de la personne est problmatique. Heidegger [1993, p.47] a bien
not que Scheler dfinit la personne par ce quelle nest pas: elle nest pas une chose, ni une
substance ni un acte. Entit transconsciente, elle nest pas une ralit psychique et chappe
par dfinition toute objectivation empirique.
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De lanti-utilitarisme
Fig. 2: Lordre de lamour
4
Larchologie du valoir
165
Avec cette citation, nous sommes, enfin, arrivs au cur mme de lthique
personnaliste de Max Scheler. Celui qui comprend la logique de son cur,
comprend lhomme et le philosophe. Il sait que ce quil cherche comprendre
et valuer, cest lessence, lme ou le cur de la personne qui transparat
dans tous et chacun de ses actes et la dfinit comme une personne particulire,
le cas chant particulirement bonne ou mauvaise. Si la personne en question
est bonne ou mauvaise dans le fond (deep down, in his heart of hearts, comme
disent les Anglais), ses actes le seront galement. Au fond de la personne, il y
a la Gesinnung, ltat desprit ou ltat dme, la teneur morale de base de la
personne qui se manifeste et devient translucide ou diaphane, comme dirait
Willliam James dans ses actes les plus quotidiens et anodins, des aimances et
des prfrences jusquau regard quil porte sur le monde et mme son sourire.
Selon ltat desprit, ce regard peut tre gentil, gnreux, bienveillant, bienheureux ou, au contraire, mchant, dnigrant, suspicieux ou diabolique.
Traduisant la praxologie de Bourdieu dans laxiologie de Scheler, on
pourrait dcrire ltat dme comme une sorte dhabitus spirituel et personnel,
systme de dispositions durables et transposables, structure structure prdispose fonctionner comme une structure structurante [Bourdieu, 1972,
p.155], qui sous-tend laction, sactualise et se manifeste occasionnellement
en situation sauf que ltat dme est situ un niveau bien plus profond que
lhabitus, quil nest pas socialement constitu, et quil traverse et pntre,
comme un rayon de lumire, tous les actes dont la forme de manifestation est
dtermine par la position sociale que lagent occupe dans un champ (ou un
sous-champ donn) de la socit. Traversant successivement tous les actes de
la conscience (de limagination la reprsentation, de lmotion la sensation,
de lvaluation la perception, de la volition laction) qui constituent le
monde, ltat dme est une structure mentale en profondeur hirarchiquement
structure qui ouvre, comme une clairire (Lichtung), un espace de manifestation dans le monde vcu Scheler dit un espace de jeu matrial a priori
[II, p.131] et structure de faon unitaire les phnomnes qui y apparaissent
en donnant un sens moral et une direction spirituelle lensemble des actes
intentionnellement enchans qui constituent laction39. Plus simplement, en
39. Dans une discussion assez complique de lenchanement des actes dans laction,
Scheler [II, p.137-172, notamment p.137-139] numre et analyse les diverses composantes de
laction qui sont pntres et structures de lintrieur par lintention fondamentale de
la Gesinnung: lobjet, le contenu, la volont, lintention, la pondration, la dcision, le vouloirfaire, lexcution et, enfin, la ralisation de laction. Lanalyse du vouloir-faire (Tunwollen) est
particulirement intressante, car elle permet de corriger la thorie bourdieusienne sur un point
fondamental: entre le champ et laction, lhabitus nintervient pas automatiquement. Il doit
encore tre activ en situation ou mis en veil par lacteur lui-mme. Par un acte de volont
qui a trait lexcution du plan daction et le prcde, lacteur donne, pour ainsi dire, son fiat
aux structures sociales incorpores. Contre Bourdieu, jen conclus que les choses pourraient,
en principe, aller autrement, quun autre choix aurait pu se faire, que lacteur nest donc pas
seulement un agent (ou pas toujours) mais aussi un sujet, et que sil ne lest pas, cest en
quelque sorte parce quil ne la pas voulu.
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De lanti-utilitarisme
de lautre et, communiquant par sympathie, les amours se propagent rapidement travers lunivers: Lamour de A pour B ne rveille pas seulement le
contre-amour de B pour A (lorsquil ny a pas de raison frnatrice), mais fait
aussi ncessairement crotre dans le cur de B une tendance qui, rchauffant
et ranimant lamour en tant que tel, ltend naturellement vers C et D; et de
l, le flux amoureux continue dans lunivers moral de C D et de E F vers
linfini [V, p.376].
Grce lamour, la rciprocit srielle devient cyclique et lamour acosmique, alors que la communaut devient proprement illimite. En tant que
personne, tout tre humain appartient doffice cette communaut illimite de
personnes. Scheler la conoit dailleurs demble comme une personne collective (Gesamtperson), autonome, unifie, sui generis, dote dune conscience
complexe et intentionnelle qui lui appartient en propre42. la diffrence de la
communaut de communication illimite dont parlent Habermas et Appel
dans le sillage du pragmatisme, la communaut de communion illimite
de Scheler ninclut pas seulement les contemporains, mais aussi les morts et
mme les anges [V, p.371].
Renouant avec la grande tradition de lhermneutique biblique, Scheler
semble penser que la communication intersubjective est mdiatise par la
communion en Dieu. En communiquant avant son socius, la personne individuelle communique automatiquement avec cette communaut spirituelle
qui le dpasse et linclut (ou laspire) comme un de ses membres. Cette
co-appartenance la communaut spirituelle est originaire et fonde toutes les
autres communauts possibles des masses occasionnelles ou multitudes,
unifies par la contagion, jusquaux communauts plus durables, notamment la
Gemeinschaft, unifie par les motions et la tradition, et la Gesellschaft, unifie
ou plutt spare et dchire par la raison et le contrat. Avec lglise, la
communaut originaire devient consciente delle-mme. Tout croyant sent
quil fait partie de lglise invisible, une et indivisible, et se sait solidaire de
chacun de ses membres. Mdiatises par lesprit, les consciences confluent,
communiquent et communient dans une super-conscience collective et nanmoins personnelle. Uni par les liens indfectibles de la communaut spirituelle,
sinsrant invitablement dans la destine morale des autres, chaque membre
de la communaut est non seulement responsable devant Dieu de son propre
salut, mais aussi co-responsable du salut de tous les autres. Comme le pch,
le salut est donc aussi un salut collectif. Moyennant le principe de solidarit,
42. Janalyserai et je critiquerai la thorie des personnalits collectives, dont la typologie
des communauts et des socits fait partie, dans un article venir sur la critique schlrienne
de la modernit, de la socit contractuelle et de lutilitarisme. Ici, je note dj que Scheler
conoit lglise et la nation comme des personnalits collectives, mais pas ltat, et quil
exclut lanalyse proprement sociologique de la structuration des personnalits complexes en
acteurs collectifs. Pour une analyse plus pousse de lorganisation des collectifs, inspire par
le ralisme critique de Roy Bhaskar, je renvoie mon article sur les subjectivits collectives
[Vandenberghe, 2004b].
Larchologie du valoir
171
daprs lequel le salut de tous se trouve engag dans le salut de chacun, lthique personnaliste culmine ainsi dans une sociologie solidariste dinspiration
chrtienne: Ce nest pas une personne isole, dclare Scheler, qui constitue
la valeur morale, mais la personne qui se sait originairement lie Dieu, qui
adresse son amour au monde et qui se sent unie et solidaire avec la totalit du
monde de lesprit et de lhumanit [II, p.15].
Solidarit ou socialisme
Lorsque lautoralisation de chacun devient laffaire de tous, tous sont
unis dans une communaut solidaire qui inclut, en principe, chacun et toute
lhumanit. Dpassant ainsi lindividualisme dans un communautarisme qui
respecte la personne de chacun, le solidarisme chrtien semble, premire
vue, raliser lide du socialisme utopique avec sa vise dune praxis autoconsciente, dans laquelle lautodtermination solidaire de tous devrait pouvoir
se conjuguer avec la ralisation authentique de chacun [Habermas, 1984,
p.391]. y regarder de plus prs, on se rend cependant rapidement compte
que le socialisme chrtien (un pour tous, tous pour un) nest pas matrialiste, galitaire et universaliste, mais spiritualiste, aristocratique et paternaliste.
Au lieu de socialiser le christianisme, comme le font Marx et Mauss, Scheler
christianise le socialisme. Au lieu de donner chacun ce qui lui est d ici-bas
et de garantir les conditions matrielles et sociales de lautoralisation de soi
comme prcondition ncessaire, mais toujours insuffisante de lautoralisation
de tous, comme cest le cas chez Marx, il part den haut et traite chaque tre
non pas comme un citoyen anonyme ayant des droits fondamentaux (les
droits de lhomme et du citoyen), mais comme un pre traite ses enfants, un
frre ses surs ou une sur ses voisins.
Dans le socialisme chrtien, lamour du prochain prend toujours un aspect
particulariste, paternaliste et assistancialiste. Le socialisme de la Cit inspire
neffectue pas le passage de lamour du prochain vers la solidarit universelle,
garanti par un tat social et dmocratique qui traite chacun et chacune, sans
exception et sans distinction, non pas comme un prochain ni comme un ami
ou une amie dailleurs mais comme un citoyen ou une citoyenne anonyme
qui dispose, en vertu de son appartenance la communaut politique, de droits
civiques, politiques et sociaux [Brunkhorst, 1997]. La diffrence entre ltat
de la dmocratie chrtienne et celui de la dmocratie sociale est, littralement,
une diffrence de taille. la diffrence de ltat chrtien de lassistance et
de la providence, ltat social de la cit civique ne projette pas la charit (la
caritas de saint Augustin) ni lamiti (la philia dAristote) ni lamour (lagap
de saint Franois) des relations primaires de la communaut sur la socit,
mais par un souci supplmentaire de justice, il banalise et universalise le
devoir dassistance en linstitutionnalisant dans le droit. Comme on sait, la loi
de la charit ordonne que chaque tre humain doit traiter autrui comme une
172
De lanti-utilitarisme
Conclusion
Dans cet article, jai essay de reconstruire lpistmologie du don comme
une pistmologie normative de la donation et lthique matriale des valeurs
comme une archologie du valoir conduisant vers une thique personnaliste
de la bont et de la saintet, toutes deux fondes dans une phnomnologie
eidtique des valeurs et des motions. chaque fois, je me suis efforc de
dtranscendantaliser la philosophie chrtienne et de la pousser dans une
direction plus haber-maussienne, somme toute plus compatible avec les
intuitions laques de notre poque postmtaphysique. Au fil de lexpos, jai
critiqu Scheler et, contre son difice philosophico-thologique, jai avanc les
trois thses suivantes: i) il faut radicalement humaniser son pistmologie; ii)il
faut radicalement historiciser son axiologie; et, enfin, iii) il faut subordonner
les valeurs de la bont aux normes de la justice. Pense jusquau bout, cette
tentative pour re-kanter et maussifier la pense schlrienne dbouche
sur une pistmologie humaniste de la donation comme communication, une
sociologie axiologique et laque de la cration des valeurs, ancre dans une
Larchologie du valoir
173
thorie nokantienne de la justice. De mme que lthique matriale est postkantienne, la phnomnologie de laction-en-commun est conue et comprise
comme une sociologie postschlrienne. Dans la mesure o je maintiens, avec
et contre Scheler, que la phnomnologie de la communication est comme
une protosociologie qui fonde les sciences humaines, cette entreprise nest,
cependant, pas ncessairement antischlrienne. Il ne sagit pas de revenir en
de de Scheler, mais daller au-del. Son influence demeure, mais de faon
subliminale et souterraine, comme un exemple (ne pas) suivre.
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