O feal e seu avesso: as utopias clssicas

Maria das Graas de Souza

25
Qual estao do porvir (por causa de uma viso em Chico Buarque)
. Stlio Marras
0

3'

'

...

Utopias missionrias naAmrica

Paula Montero

.. .

Utopia e fabricao da cidade

GuilhermeWisnik,*-

' C

'

'

Essa incansvel traduo ]entrevista[-com DominiqueTilkin Gallois

Nossas utopias no so as deles: os Mebengokre (Kayap) e o mundo dos brancos"
V

Cesar Gordon

.'

' V)

'.

' . .

Utopias tecnolgicas, distopias ecolgicas e contrapontos romnticos:

"populaes tradicionais" e reas protegidas nos trpicos
Henyo T. Barretto Filho .

Da virada ciberntica aos abismos da globalizao ]entrevista[ com Laymert Garcia dos Santos.
'.

163

.;

Gentica e tica
Franklin Leopoldo e Silva

'

"

!7

U m a festa sem

fim-elogio
Silvana

a Os errantes do novo sculo

Nascimento
189

DuglasTeixeira M o n t e i r o , u m intelectual a c o n t r a c o r r e n t e ( 1 9 2 6 7 8 )
Wlnice Nogueira

Galvo

199

Plulas de contra-utopia ]entrevista[ c o m J o s A r t h u r Giannotti

211
]Entrevista[ inacabada de u m a pergunta s c o m Paulo E d u a r d o A r a n t e s
227

N a o c imaginao

Paulo Eduardo Arantes

D e gestos e polticas: utopias r e a l i z v e i s l i g e i r a ]entrcvista[ c o m Lula

269

Ilhas de histrias ]entrevista[ c o m J o r g e F u r t a d o

279

F u t u r o inesquecvel
Chico Lopes
2

9i

P i e r r e C l a s t r e s , e t n l o g o da A m r i c a
Tnia Stolze Lima e Mareio

Goldman

3'3
O inferno de Pascal
Bernardo

Carvalho

Recm-inaugurado, o milnio j prcfigura cenrios distpicos qu~ desafiam a pensar

proje~os sociais. Com o acirramento da chamada globali_zao j no se pode enfrentar
o tema U topi Iuz do mod~lo de seu criador, o ingls Thomas Morus (I 48 o- I 53 5),
como gnero literrio que imaginou wna sociedade prfcita~cntc organizada, equilibrada, feliz e, s_obretudo, protegida. da influncia de outras sociedades.
.
No sculo XIX, a cincia tornva-sc ant!gonista da utopia. Um caso exemplar foi o de
Marx-, que, para legitimar seuprojcto poltico revolucionrio, teve de desqualificar os
projetos daqueles que passou a denominar socialistas utpicos. No fin.al desse mesmo
sculo, .o paradigma posi'tivista revestia novamente de ncgatividadc a idia de utopia.
Pairando acima do bem e do mal, o cientificismo firmava-se sob a_gide da previsibilidade, da medio, do controle c da neutralidade, enquanto a perspectiva utpica era
ssociada ausncia de mtodo, imaginao, ao inco_mcnsurvel.
Findo o s~ulo XX, a aposta na cincia tem sido maximizada em razo do avano
_tecnolgico, _fazcndocom que a informao processada ~o plano digital c mlccular
reverbere nos inais diversos planos sociais. Mas muitas previses elahoradas pelo cicntificismo, que povoou tanto o socialismo como o positivismo, revelaram-se ao seu modo
inalcanvcis. Antes, tal processo tem cngcndr<l;do mais c mais paradoxos, assim como
a insatisfao -de um contiO:gentc cada vez maior, .crmdo lacunas de sentido que abrem
-espao para se projetar d~senhos alternativos de sociedade.
Diante desse quadro, propomos abordar a temtica por um trplice vis, qual seja:
utpi~o, distpico e contra-utpico. O primeiro deles remete idia largada de utopia co~o representao e projeo factvel de uma sit~ao futura na qual os valores,
regras e insti_tui.es estejam acordadas com aquilo que se considera ideal; o vis da
distopia inverte a perspectiva utpica, uma vezque o futuro previsto-como pior que
o presente, decorrncia nefasta de um projeto coletivo; o terceiro plano diz respeito
contra-utopia, a q~al desqualifica qualquer projeo (irpaginao) .de um futuro que
dcsc.ons'iderc as pos sibllidadcs .postas pelo presente.
A um s tempo cil)cia e imaginao, a antropologia convida pata o encontro da

utopia dos "outros"_-_

- tais' como sociedades indgenas e movi~cntos ~ilcnaristas-c
ao cstranhamento das nossas utopias-ecologia, tecnologia, globalizao, socialismo
etc. etc. etc. Tal o desafio que norteou esta edio. Entretanto, lo!lge de configurar
um painel com uma mensagem explicitamente denotada; ~ai conjunto resultou num
cenrio desordenado e com itinerrio inconcluso, bem diverso. da Utopia totalizante
de Moru.s.
.
Mais uma vez, o projeto grfico desta edio talvez seja um autntico espelho de se'u
contedo. Compostas de fragme~tos. de .pain.is .de outdoor, estas pginas so o seu
inverso, levando-os para o verso do texto, conver-ten<J?-os em verso. Emblema por
excelncia do mundo contemporneo, a m.ensagcm do outd~or breve c direta, dirigida para quem passa distncia, donde os pontos convertem-se na im~gem almejada.
Operando uma ab~trao pela reduo, estas pginas subycrtcm o carter denotativo
da mcnsagc~, em nome de uma linguagem catica c da unicidade do produto. Os
painis so combinados ao acaso, de modo que no h um exemplar igual ao .outro,
conferindo aura obra atravs de sua reprodutibilidade tcnica. E, de encontro ao
mundo virtual, ela pesa muito's quilos de matria.
Por fim, no podemo~ deixar .de mencionar a nossa utopia, ao persistir no projeto de
fa?er esta publicao contando com pouc;o ou nenhum suporte financeiro. Mas temos
compartilhado tal utopia com n~ssos leitores, colaboradores e, a par.tir deste nmero,
com um conselho editorial e uma nova editora. E o temos fei.to com tanto prazer, 9ue
cada nmero tem o sabor de uma realizao.

Corpo Editorial

O real e seu avesso: as utopias clssicas

Maria das Graas de Souza

Eugenio Garin, em seu livro Cincia e vida c~vj] no Renascimento, refere-se complexa
mudana cultural.ocorrida na Europa na aurora do sculo XVI com as seguintes palavras: "O sculo XV revelava a sua ambigidade: alm do anncio de uma renovao, a
tristeza de um ocaso; e enquanto as esplndidas cidades decaam, num clima religioso
de espera, desejava-se uma total renovao, uma condio diferente para o homem, e
a sua liberao da escravido natureza e suas leis. E a esse desejo respondiam ento,
embora de uma maneira um tanto diversa, a Cidade do Sol de frei Tommaso de Campanella [I 6 I 3} e A nova Atlntida de Bacon [I 62 7 ]; de um lado, a reforma r eligiosa,
de outro, a cincia moderna, j ento desvinculada de qualquer nostalgia do passado"
(I 996:79- 80). Poderamos acrescentar a essas duas cidades ideais citadas por Garin,
a Utopia de Morus, escrita em I 5 I 6, matriz do gnero, que remete ao desejo de
renovao social, moral e poltica . .
Raymond Trousson( I 979 ), a quem devemos um livro clssico sobre o gnero
utpico, nos mostra que a utopia no tem lugar no mundo medieval, no qual os espritos anseiam sobretudo pela instaurao do reino divino sobre a terra ou por um
paraso aps a niorte, mas no poruma soCiedade ideal situada num futuro histrico.
Na literaturaantiga, o tema da Idade do Ouro manifesta a nostalgia de um passado
feliz; que na Grcia encontra sua manifestao em Hesodo e, em Roma, em Horcio
e Ovdio. O milenarismo, por sua vez, cuja origem data do incio do cristianismo
e avana at os tempos modernos, situa a felicidade num r eino que o Cristo vir
instaurar na terra, e no qual no hl;vet dor nem sofrimento 1
Vale a pena assinalar a presen.a~ desde o sculo XI, de uma tradio do mito
da Cocanha, lugar da abundncia e do pnzer- tradio inicialmente oral e que aos
poucos se apresenta em poemas populare'S em vrios pases da Europa. Hilrio Franco Junior, q'ue estudou longamente o contedo e a difuso das histri~s do' p~s da
Sobre a tradio milenarista, vale a pena ver o livro de Jean Dehimeau, Mil anbs de feli cidade (1997).

I 2

Cocanha, mostra que a escassez de alimentos na Idade Mdia, efeito de vrias causas acumuladas, criara um quadro no qual a fome rondava constantemente o Ocidente cristo 2 Sendo a fome uma presena cotidiana, o imaginrio da fartura e da
abundncia aparece num conjunto de mitos e lendas, dentre as quais a mais difundida
a do pas da Cocanha, inverso da realidade vivida pelos homens da poca. Nesse
pas onde no h trabalho e a ociosidade premiada, encontram-se por toda parte
mesas postas com as melhores iguarias, correm rios de vinho tinto e branco, "quem
quiser s chegar, pegar pelo meio ou pelas margens, e beber em qualquer lugar,
sem oposi.o e sem medo" (1998:25). Contudo, nada h na Cocanha que indique
uma organizao social ou poltica que tenha como fim assegurar o bem-estar dos
indivlduos, tal como ser o caso das utopias a partir do texto de Morus.
Essas utopias, construdas no alvorecer da modernidade, possuem caractersticas comuns que as fazem constituir um gnero parte. Em primeiro lugar, pode-se falar do insularismo ou isolamento das sociedades utpicas. No caso de Morus, Utopus,
o fundador da cidade, separou as terras de um istmo do continente, transformandoas numa ilha. A Cidade do Sol de Campanella cercada por grandes muralhas. E a
Atlntida de Bacon uma ilha perdida no oceano, que s foi encontrada pelos europ~us quando uma tempestade acabou levando-os at esse lugar desconhecido. Nos
trs casos, a circulao para fora dos limites da cidade ou do pas, e mesmo dentro
de suas fronteiras, controlada pelos governantes. Pode-se interpretar esse isolamento das comunidades utpicas dizendo, por exemplo, que essas sociedades fechadas
2

Franco Junior, Hilrio. Cocanha-

Vriasjaces de uma utopia (1998). Jean Delumeau, na sua

Histria do medo no Ocidente ( 1 989), confirma a anlise de Franco Junior: trabalhando com o perodo

que vai do sculo XI ao sculo XVI, Delumeau mostra que a alimentao, na Europa medieval, era ao

mesmo tempo desequilibrada e insuficiente . Morrer de fome era uma possibilidade real. A penria
levava freqentemente a revoltas populares, e , segundo o autor, a situao s vai m elhorar no decor rer do sculo XVII.

querem proteger-se de influncias nefastas das outras sociedades. Mas pode-se tambm recorrer idia de ruptura: a utopia, como apresentao de uma sociedade que
inverte a realidade, expressa tal inverso pelo seu isolamento.
As sociedades utpicas so tambm marcadas pela regularidade e pelo planejamento interno, pela uniformidade social e supresso dos conflitos, pela igualdade e
conseqente supresso das classes, por um coletivismo que tem em vista sempre a
felicidade coletiva, e por um extremo dirigismo e vigilncia, por parte do Estado, da
vida pblica e privada dos cidados. So tambm sociedades do trabalho, em que toda
ociosidade banida. Vejamos como essas caractersticas se apresentam na utopia de
Morus. Regularidade e planejamento: Utopia composta de 54 cidades nas quais a
linguagem, os costumes, as instituies, as leis so perfeitamente idnticas. As 54 cidades so construdas a partir de um mesmo plano e possuem as mesmas construes
e edifcios pblicos. Cada cidade se compe de 6 mil famlias. Cada grupo de trinta
famlias chefiada por um filarca, eleito todos os anos. Dez filarcas com suas trezentas famlias obedecem ao prot?fllarca. O prncipe eleito pelos filarcas, dentre quatro
cidados indicados pelo povo.
Relaes sociais e de propriedade: os utopianos se regem pela regra da propriedade comum de todos os bens. Aterra, fonte dos vveres, propriedade comum
da cidade. Para evitar que o apreo pela propriedade privada se instale no corao
dos homens, as famlias trocam de moradia a cada dez anos e recebem outra casa
por sorteio. Todo utopiano agricultor e deve passar um tempo no cultivo da terra,
revezando-se em grupos por perodos determinados. Alm da profisso de agricultor,
so tambm obrigados a aprender outra profisso, que exercem durante o perodo
em que esto afastados do campo. O turno dirio de trabalho de seis horas para
todos. Todo o produto do trabalho, seja do cultivo, seja das outras atividades, colocado num armazm ou depsito, onde os chefes de famlia vo buscar o que necessitam, sejam vveres, vesturio, calados etc . Nada n egado ao pai de famlia. Cada
um livre para comer em sua prpria casa, mas o costume que as refeies sejam

14

feitas coletivamente, em horrios especiais; no almoo, come-se ao som de leituras

morais; o jantar feito ao som de msicas.
Se passamos Cidade do Sol de Campanella, notamos de incio uma peculiaridade difcil de ser compreendida se levamos em conta o tempo em que o relato foi
escrito. A sociedade no tem como base a organizao familiar. O espao da cidade
distribudo em sete crculos concntricos no meio dos quais se situa um templo.
Cada um dos crculos definido por uma muralha. Toda a circunferncia da cidade
cortada por quatro grandes avenidas, que possuem portais em cada crculo que atravessam. Entre os crculos, existem as construes que abrigam os cidados solares:
eles tm em comum as casas, os dormitrios, os leitos, todas as coisas que lhe so
necessrias. Mas de seis em seis meses trocam de lugar, pois crem os solarianos que
a posse de casa, mulheres e filhos, ou seja, a organizao familiar, produz o amorprprio, que a fonte dos males entre os homens. As relaes sexuais so rigorosamente regulamentadas tendo em vista a procriao. As crianas, enquanto so de
colo, permanecem no quarto das mes. A partir de certa idade, so separadas delas e
educadas juntas, em todas as artes e cincias, e no ofcio para o qual demonstraram
aptido durante a formao. Meninos e meninas recebem a mesma educao. As
refeies, tal como em Utopia, tambm so coletivas. At a roupa obedec.e a um
padro comum: os solarianos recebem, a cada estao, roupas iguais, adequadas
cada poca do ano. Homogeneidade, regularidade, igualdade regulam a vida como
um todo na Cidade do Sol.
A inspirao da Cidade do Sol de Campanella copernicana, heliocntrica.
Todas as coisas se orientam para o Sol, ser superior, unidade do poder, do saber, do
querer. H portanto, na Cidade do Sol, uma hierarquia que no fundada na propriedade, mas no grau de perfeio. O soberano, chamado Metafsico, o juiz de todas
as coisas, espirituais e temporais. E assistido por trs ministros, cujos nomes so Poder, Sabedoria e Amor. Ao primeiro cabem as questes ligadas s artes militares, ao
segundo as artes mecnicas e as cincias, ao amor cabem as questes da reproduo.
I

E este ltimo que cuida para que as unies sexuais produzam a mais bela progenitura
possvel. Amor tambm encarregado da educao, da medicina, da agricultura, da
alimentao, do que ligado vida. A esses trs ministros esto ligados todos os
magistrados, que por sua vez tambm recebem nomes de virtudes, segundo a atividade de cada um deles. Trata-se, portanto, de uma hierarquia moral. Tanto o chefe
supremo como os outros magistrados so escolhidos durante um longo processo de
educao: os que se distinguem so preparados para a magistratura, e o Metafsico,
que est sobre todos, um sbio em t?das as cincias e em todas as virtudes.
Assim, na Cidade do Sol, a vida social inteiramente organizada de modo
concntrico. Essa organizao pode ser vista como uma ordenao racional, mas
certamente tem traos de inspirao da astrologia. Nessa ordem, cada um tem o
seu lugar e encontra, na sociedade igualitria, as condies de uma boa vida e do
desenvolvimento das virtudes. Ou, como diz o prprio Campanella, na Cidade do
Sol todos so, ao mesmo tempo, ricos e pobres: ricos, porque nada lhes falta; pobres,
pois nada lhes pertence. Os solarianos recebem tudo o que precisam do Estado e as
autoridades vigiam para que ningum tenha nada em excesso e que a ningum falte
o que precisa.
Talvez por ser uma obra inacabada, talvez porque a ordenao social, econmica e poltica fosse, para Bacon, uma questo derivada, o fato que A nova Atlntida
no se detm na explicao do modo como se regulavam a propriedade e as relaes
sociais na sua sociedade utpica.
Contudo, A nova Atlntida apresentada como um relato por meio do qual Bacon se props a pensar "um corpo de leis, ou o melhor dos Estados, ou uma comunidade exemplar" (r 9 7 3: 24 r). O texto obedece em linhas gerais s regras dos relatos
utpicos: viajantes perdidos acabam encontrando um lugar escondido, onde vivem
. homens felizes. Trata-se de uma utopia singular: Bacon no se detm na questo das
instituies polticas ou das relaes sociais do povo que habita a ilha, chamada Bensalm. Os habitantes so cristos (o cristianismo lhes foi milagrosamente revelado),

16

conhecem os idiomas da Europa, assim como as ltimas descobertas dos europeus

nas cincias e nas artes, embora seja mantido o isolamento a que se obrigam as
comunidades utpicas. H interdies entrada de estrangeiros, e, quando a hospitalidade os obriga a receber pessoas que por acaso ali aportam, os chefes do lugar
oferecem uma srie de vantagens aos hspedes para que eles decidam permanecer
ali para sempre, o que, segundo o relato, sempre acaba acontecendo. Os prprios
habitantes tambm no podem sair do pas, exceto alguns homens rigorosamente
escolhidos que partem periodicamente para os pases da Europa e da sia para se
informar das ltimas descobertas nas cincias e nas artes, trazer livros, modelos,
informaes sobre as instituies e a politica de outros pases, e que voltam para
comunic-las aos sbios de Bensalm. O que torna ento Bensalm um modelo
de sociedade? E a existncia de uma instituio chamada Casa de Salomo, cujos
membros so encarregados de produzir e difundir as cincias no reino. O fim da
instituio "o conhecimento das causas e dos segredos dos movimentos das coisas e
a ampliao dos limites do imprio humano na realizao de todas as coisas que forem possveis" (idem: 268). Para isso dispem de instrumentos e lugares apropriados para a investigao sobre todos os ramos do saber, sobre as artes mecnicas, e
sobre os meios de tornar a vida mais cmoda. Os membros da Casa de Salomo
realizam um trabalho coletivo, e se dividem segundo suas atividades. Os "mercadores da luz" so os que navegam por pases estrangeiros trazendo novas informaes;
os "depredadores" recolhem os experimentos que se encontram nos livros trazidos;
os "homens de mistrio" renem os experimentos por reas; os que tentam novos
experimentos so chamados "pioneiros"; h ainda os "doadores", os "lmpadas", os
"inoculadores" e, por ltimo, alm dos "aprendizes", os que sintetizam as descobertas
em axiomas, aforismos gerais, e que so chamados "intrpretes da natureza". So
os membros da instituio que decidem quais descobertas devem ser comunicadas
ao pblico e quais devem permanecer guardadas. A sociedade tem suas cerimnias
e seus ritos, realizados em amplas galerias onde se situam esttuas dos grandes d esI

cobridores e inventores de coisas teis. Recita hinos religiosos nos quais do graas
a Deus e pede a bno para seus trabalhos.
Bensalm inverte o mito platnico: a Atlntida de Plato foi destruda pelos
deuses; a nova Atlntida sobreviveu e, por meio do cultivo da cincia, superou as
vicissitudes dos imprios. Ao que parece, a sociedade da ilha no est sujeita aos
ciclos de ascenso e queda das instituies (Strauss & Cropsey, 1 987). O que se
pode dizer que na utopia de Bacon est manifesta a idia do conhecimento como
poder organizador da sociedade, a concepo da natureza cooperativa do esforo
cientfico e da orientao das investigaes que tm em vista a promoo do bemestar de todos. Trata-se de uma utopia filosfico-cientfica: as instncias polticas,
econmicas e sociais so subordinadas instncia do saber. Tudo em Bensalm
melhor do que na Europa. No por causa da organizao poltica, nem da regulao
dos bens, mas por causa da Casa de Salomo.
Faamos um balano das condies em que essas trs utopias foram escritas.
Marx, no captulo de O capital sobre a acumulao primitiva, mostra que, nos finais
do sculo XIV, na Inglaterra, o sistema de servos da gleba havia terminado. A maioria da populao, no sculo XV, era formada por camponeses livres, autnomos
economicamente. Havia tambm camponeses assalariados, que recebiam terras para
seu prprio cultivo. Alm disso, todos usufruam das chamadas terras comunais,
onde podiam levar o gado para pastar e retirar lenha para combustvel. A mudana
comea a ocorrer nos finais do sculo XV e incio do XVI. O florescimento da manufatura de l levou a nobreza a transformar as lavouras em pastagens de ovelhas. O
cercamento das terras comunais e a transformao progressiva em pastos levou a
um despovoamento do campo, e multides de camponeses pobres e sem trabalho
invadiram as cidades. Como no puderam ser absorvidos inteiramente pela manufatura, esses trabalhadores transformaram-se em mendigos, vagabundos e at assaltantes, pela fora das circunstncias. Rafael, o narrador da Utopia de Morus, refere-se
precisamente a essa situao quando diz que entre as causas da misria dos povos

"esto os inumerveis rebanhos de carneiros que cobrem hoje toda a Inglaterra. Es. ses animais, to dceis e to sbios em qualquer outra parte, so, entre ns,' de tal
forma vorazes e ferozes que devoram mesmo os homens e despovoam os campos,
as casas, as ald.eias". Da, como se pode ver, o significado que adq1.1ire em Utopia a
propriedade colettva da terra, ea importl}.:i~ dada agricultura;
A It~ia do t~mpo de Campapella, dos 'finais do scul~o XVI, no muito dife. rente daquela que Maquiavel ~ein sob os-.olhos quando. escreve O prncipe algumas
dcaqas antes: trata-se de um mosaico
E~tados independentes, governado.s seja
p~lo prprio poder papal, seja: porfmli~s .poderosas e; efu alguns casos, por gov.e rnos republicanos~ freqentemente invadidos por foras estrangeiras. O reino de
Npoles, onde vivia Cam.p anella, estava havi~ muito tempo sob domnio espanhol.
O jugo pesava sobretudo sobre a Calbria, sua regio natal. O sonho de Campanella
era libertar o povo da dominao estrangeira. Um grande grupo composto de rligiosos de diversas ordens, mesmo parte da nobreza napolitana, planejou uma
revolta que, seguri do os comentadores ~ ter~a tido:Campanella como um dos lderes.
A.rebelio deveria e~tourar em agosto de 1 s99, 'ma:s os rebeldes foram denunciados
e Campanella foi para a priso, onde perman:eeu por vinte e seis anos. Parece que,
nos primeiros tempos, foi cruelmente torturado, mas depois o deixarm ~m paz
na masmorra. Curiosamente, foi durante? longo perodo na priso que o monge
escreveu sua Cidade do Sol. Depois de libertado, foi para Frana.
o religiqso dominicano havi;:t esito, antes de ser'preso, uma obra J.ntitulada
Monarquia hispnica, na qual faz a apologia do. Estado centralizado. N verd<l:de; parece que o livro tratava de uma espcie de 'm onarquia universal, um pouco como
Dante havia pensadoantes, acima da 'qual reinaria o papa. Numa Itlia dilacerada por
grandes divises internas, o anseio de um governo centralizado se revela na utopia
da Cidade do Sol.
Embora ainda haja algumas discord~ncias entre os crticOs q uanto data de
redao da A novaAtlntida dBa~on, h u~ consenso segundo o qual ela deve ter

de

sido escrita' em torno de I 6 2 3. Mais de cem anos se passaram depois que Morus
havia se r~ferldo aos- "carm~iros devorador.es de homens" na Inglaterra. Mas, como
bem: rrl\)Stra Christopher Hill (I 9 8 7) eni seu trabalho sobre as idias radicais na
Ingla!~rra do sculo XVIP; pouca coisa-havia mudado. Segundo Hill, "havia vadios,
vagabun~os e~ mendigos, que perambulavam pelos campos, s vezes em busca de
empregos, 'porm: mais freqente~ente como refugos ..." (idein:56). Uma vasta
populao vivia abaixo da linha da pobreza, e constitua a matria mais adequada para formar o que no sculo XVII ser chamada de "a populaa" ..Estavam disposio
de qualq~r Um que lhes pagasse por qualquer tarefa, num momento em que se pre7
paravam as lutas que culmun1m na Revoluo Ingles~. A utopia de A nova Atlntida,
de Bacon, seja por seu inacabamento, seja porque Bacon se situava noutra perspectiva, no ' apr~serita sinai~ dessa efervesc~ricia social edessa-luta surda que se travava
em seu pats no momento e~ que a escrevia. Ele eSJiera do desenvolvimento do
saber, segundo a estrutura do relato da vida em sua ilha tit6pica, a possibilidade do
estabelecimento de uma _:Sociedad~ mais feliz. Contudo, parece que se pode dizer
-que A nova Atlntida, . se pensada no intrior do conjunto da obra do filsofo, no
parece to distante das preOcupaes da poca. ainda Christopher Hill (I 997) que
nos mostra que, durante a Revoluo Inglesa, parte das alas radicais reivindicavam
para si uma herana baconiana, pelo vis do antiaristo-t elismo de Bacon. Para os
radicais, atingir a cincia arstotlica (que uma das principais preocupaes do
NQvum organum bconiano) era de certaforma atingir os bispos (que cultuavam o
cnon de Aristteles) e o que eles representavam dentro do poder poltico da monarquia inglesa; era, por assim dizer, atingir, por vias indiretas, as velhas estruturas.
Assim, a renovao do saber proposta por Bacon no Novum organum e pensada como
instituio.em A nova Atlntida remete, da mesma forma que a obra de Morus e a
Cidade do Sol de Campanella, um anseio d_
e, transformao.
3

Ver especialmente o. captulo 3, intitulado "Homens ~em senhor".

20

Mannheim, em sua Ideologia e utopia ( 1 976), afirma que mentalidade

ut-pica, ou 9 estado de esprito utpico, um estado deincongruncia em relao
realidade. Nesse estado de esprito utpico, a e~perincia, o pensamento e a
prtica orientam-se para objetos que no existem na ~ituao real. J Paul Ricoeur
(1989), num livro homnimo, julga que a utopia unia espcie de sonho soial,
que no leva em conta os passos reais que devem ser dados para construir tna
nova sociedade. E uma espcie de atitude esquizofrnica diante da sociedade. Embora ambos os autores estejam preocupados prioritariamente com a relao entre a
utopia e as ideologias e no se debrucem propriamente sobre as primeiras ~topias
da modernidade, a reflexo deles nos auxilia a interpretar as-utopias que ora examinamos. Para o primeiro, o trao fundamental da utopia :sua incongruncia em
relao realidade. Para o outro, o qu:e caracteriza as utopias precisamente o
fato de ser um sonho que no.leva em conta o real: Ora, pensams que os -relatos
utpicos de Morus, Campanella e Bacon de fato possuem como caraCterstica-principal a crtica do mundo reaJ. Mas no como uma atitude esquizofrnica, como
sugere Ricoeur. As utopias clssicas manifestam, em primeroIugar; que a realidade,
tal como ela se apresenta aos olhos de seus autores e de seus cbhtemporneos,
inaceitvel.' Do mesmo modo, a nossa experincia do mundo contemporneo, globalizado, a darepetio do mesmo, ou do retorno constant_e do maL As utopias
da aurora da modernidade abrem a possibllidade de se conceber um outro .real
possvel, e desse modo con~ribuem para a constituio de um imaginrio social em
que o novo possa ser pensado. E isso no pouco, nem para os homens dos sculos
XVI e XVII, nem para ns, homens de hoje.
I

Maria das Graas de Souza professora do Departamento de Filosofia da FFLCH/USP.

Riferncias bibliogriflcas

BACON, Francis. A novaAtlntida. So Paulo, Abril Cultural, I973

DELUMEAU, Jean. Hi stria do medo no Ocidente- 1]00- 1800, uma cidade sitiada.
So Paulo, Companhia das Letras, I98 9 .
_ _ _ _ _ . Mil anos de felicidade- Uma histria do Paraso. So Paulo, Companhia
das Letras, I 99 7.
FRANCO JUNIOR, Hilrio. Cocanha- Vriasfaces de uma utopia. So Paulo,
Ateli Editorial, I 9 9 8 .
GARIN, Eugenio. Cincia e vida civil no Renascimento. So Paulo, Editora daUnesp,
I

996 .

HILL, Christopher. O mundo de ponta-cabea. So Paulo, Companhia das Letras,

I987.
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Revolution. Oxford, Calrendon Press,

I 997

MANNHEIM, Karl. Ideologia e utopia. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores, I 976.
RICOEUR, Paul. Ideologia y utopia. Barcelona, Editorial Gedisa, 1989.
STRAUSS, Leo & CROPSEY, Joseph. History cif political philosophy. Chicago,
University of Chicago Press, r 9 8 7.
TROUSSON, Raymond. Voyages aux pays de nulle part. Bruxelas, Editons de
l'Universit de Bruxelles, I979
I

22

i
estao do p o r v i r (por causa de uma viso c m Chico Buarque)

Qual

Stlio Marras

Ento os justos se levantaro c o m grande afoiteza

contra aqueles que os atribularam
e que lhes roubaram ofruto dos seus trabalhos.
Vendo-os assim, perturbar-se-o com temor horrvel os maus,
e ficaro assombrados ao ver a repentina salvao dos justos,
a qual eles no esperavam.

[...]
N s , insensatos, considervamos a sua vida uma loucura,
e a sua m o r t e uma ignomnia.
E ei-los que so contados entre os filhos de D e u s ,
e entre os santos est a sua sorte.
" L i v r o da Sabedoria", Antigo Testamento
0 significado do poema no est no que.quis dizer o poeta mas no que diz o leitor por meio
do poema.
^ O c t v i o Paz, Claude Lvi-Strauss ou o novofestim de Esopo

Suspeitaria Lvi-Strauss que suas observaes sumrias a respeito do Rio de Janeiro

a por r 9 3 o j indicassem tenses fundamentais da dramtica sociolgica brasilei~
ra? Duradouras, ali apenas se gestavam em meio urbano. Amide, iriam fiando um
tecido social cujo arranjo da malha, sua consistncia, s se agravaria desde ento.
Rio de Janeiro no construda como uma cidade qualquer. Estabelecida_, primeiramente,
na zona plana e pantanosa que rodeia a baa, ela se introduziu entre os morros abruptos
que a aifixiam de todos os lados, maneira de dedos numa luva muito estreita. [ ... ] mas, em
1935, no Rio, o lu8ar ocupado por cada um na hierarquia social se media pelo altmetro:
tanto mais baixo quanto o domiclio fosse mais alto. Os miserveis viviam pendurados nos
morros, nasjavelas em que uma populao de pretos vestidos de trapos bem limpos inventava
ao violo essas melodias ale8res que, no tempo do carnaval, desceriam das alturas e invadiriam a cidade com eles. (Lvi-Strauss, 1957:87)

Aquilo que se descortinava a seus olhos estrangeiros viria adiante crescer violentamente e expandir, mas j o principal da trama delineava-se. Os miserveis porm
honrados em seus "trapos bem limpos", a segregao desses pobres-diabos ou,
como se diz, pobres de Cristo, l suspensos nos morros que "asfixiam de todos os
lados" o vale, a ambgua ocasio da festa que traz ao encontro um e outro plano:
a cidade de: dma descendo e invadindo a cidade ge b~ixo. Asfixia e invaso do
bem a idia d natureza dessas tenses. A invaso supe fronteiras, separao, alteridade, estranhe;~, descontinida:de. Pois tamanha a distncia (simblica, espacial,
sociolgica) de que repentinameJ;lte ~se do conta os dois planos da cidade, c por
isso ora c vez ameaam polarizar-se-mesmo, e talvez sobretudo, em ocasies
tpicas de congraamento, como o "tempo do carnaval"-, qe a atmosfera de
asfixia parea to verossmil.
Que fim ter esse estado de tenso? Difcil prever. Dividimo-nos entre
pessimistas, otimistas, vacilantes e despreocupados. Enquanto isso a histria e a

'

<

26

experincia testemunham o adepsamento' de tal atmosfera- e reclamam soluo.

De onde? De que maneira? Clard, a especulao varia conforme a perspectiva
adotada. Aqui entretanto me detenho a explorar o tema ~~Fco~nparece se desdobrar sobre a obra de Chico.BuaJ;qQe, embora sob o mote da intrigante letra de "Estao derradeira", de 1 98.7.
Reconheo que a c?mHreeriso da parte beneficia-se pela referncia ao tO~
do. Explorar a extenso semntica dos elementos qe "Estao derradeira" solicita voltar ao cancioneiro de Chico Buarque e nele d esvelar as possibilidades de
'significa,~q desses elementos flagrados recorrentes . Esse trabalho simultneo de ir
eyir.do. pro?ut?-particular ao geral, virtuoso quando um e outro domnio se continuam sob apreenso sistemtica- possibilidade essa, porm e necessariamente,
subordinada consistncia do gnia; d>autor soh ~studo~esse trabalho !lq~~ espera filtrar eixos de significao que d m s golpe-instrumentalizem a a~lis e da
cano em pauta bem como de uma parte considervel. da obra, assimrev.lando
e distribuindo sentidos. Destarte comparativa qu~ ~mergem as -s11gestes de
int~rpretao do pensamento de Chico Buarque a r espeito da natureza do dr<J.It:~
sol que subjaz r eferida atmosfera, do julgamento valorativo dos elementos
sujeitos em jogo, da evoluo dos processqs sociais, to mtico:s quanto histricos,
que ai se montam e se revez_a m, e c_ujt:1 'e~peculao de seus desenlaces parece
esboar uma viso, alnnarite ou proilff.ssora, do porvir coletivo brasileiro.
Sugiro que "Estao derradeir~':' ,' e~pecialmente ela no conjunto da obra,
comente essa viso. Crente tambm que a escolha dessa cano acarrete sublinhar
princpios desagregadores em desfavor de aglutinadores, reconheo contudo que~
ambos, contraditrios mas coexistentes, Chico os contemple em seu pensamnto.
sobre a formao e a dinmiado socius brasileiro por m eiode seus personagens e
narradores 1 Mas parece qt;;e.q uando se trata de escatologi~ so_cial, da imaginao
Sob e ssa p erspectin assimilacio nist a ou agr egado ra, p or exemplo, que interprete i "Fado

prospectiva, so os princpios de oposio, e no os de participao, os que assumem a cena e ensaiam as solues pra os dramas. Da que se desenharia algum
advento qu~' inaugure o fim de um tempo e o anncio de um possvel recomeo.
Da enfim :que podemos nos aproximar do que h de visionrio em Chico Buarque. Esse o passo, pois, que gostaria de surpreender aqui.
Eleita essa perspectiva, ter claro que ela tende a compreender que tudo
que amalgamava o tecido-as coisas que unem os de baixo aos de cima, as "melodias alegres'' ou o compartilhamento complementar das diferenas por ocasio
da grande festa-, tudo que aglutinava seja agora sombreado. A mesma festa da
fuso-o carnaval da democracia cultural-d ocasio emergncia de seu princpio contrrio da disperso e da fisso social. De um instante para outro a guerra
insinua-se na festa, o cu vem abaixo, a terra revolve seus dilemas e impasses.
Grvido de mito e histria, o porvir desponta no horizonte e os dissolve numa s
torrente, um s cordo, redentor ou aterrador.

Estao derradeira (1987)

Ento a Mangueira dos maltrapilhos h de viver sua noite gloriosa. Quer o narrador que seja ela, j to desgraada de cidadania oficial, a que venha esbanjar
esplendor na passarela, sua batucada destacar-se dentre todas, sobre todas a escotropical" (I 97 2-3), cano que, o meu wr, reproduz idias de etnicidade compartilhada que o pensamento de Gil~ertoFreyre to bem expressa. Cf. "O fado tropical de Gilberto Freyre", So Paulo,
ReYista Cult, ri. 3!.,_maro de 2ooo. Essa mesma perspectin, tambm do ponto de vista, digamos,
dominador, est presente, como por ironia, na faixa que imediatamente sucede "Estao derradeira"

no lbum Fr~ncisc~: a cano "Bancarrota blues" (I 9 8 5) pe o grande dono de terras em seu "den
tropical" a enlanguescer-se com os "negros quimbundos" que, mesmo debaixo de aoites, cantam
"Doces lundus pra nhonh sonhar". Exemplos assim so Yrios.

28

la de samba do ano carnavalesco, a derradeira e vencedora. Tratar-se..,, entaci,

de um hino Mangueira-como o canto do abre-alas "soberba, garbosa" Man,.
gueira e sua "realeza dos bambas que quer se mostrar" ("Cho de esmeraldas",
r 98 2 )? Por certo que sim, mas to verdadeiro quanto insuficiente., Sem dfivida
que a est o cdigo da festa e o desejo do narrador engajado esse mesmo
de ver o triunfo de sua escola. Mas no apenas. Outros cdigos, talvez menos
aparentes primeira vista, contudo a mesmo se emparelham na significa0, se
realimentam mutuamente e, uma vez justapostos pela anlise, transcendem de
seus sentidos estritos para sentidos sintticos, gerais e acaso imprevistos.
Ser til divisar pelo menos trs cdigos em "Estao derradeira": o da
festa, o sociolgico e o religioso. Subitamente-eis o que devo notar-, eles se
convertem um no outro, se continuam, e uma complexa imagem aflora. Devagar,
pois, cumpre ir ao seu encalo.
Rio de ladeiras

Civilizao encruzilhada

I Cada ribanceira uma nao

A cidade e o mar de ladeiras com seus barrancos de gente pobre apinhada. So

ento as cidades. As de cima e a de baixo. Fosse Deus o mais cruel de todos os
seres e o desavisado (mas nem tanto assim) diria que essa separao to clara s
podia ser obra e arranjo prvio da Providncia, do Ser supremo, como quem j
cuidasse separar fiis de infiis, justos de injustos, puros de pecadores, para qu.e
afinal assim estejam as coisas facilitadas para o grande dia (ou noite) do Julgamen:to esperado. A miserao terrena adiantaria o servio de pur.ga espiritual. Ms
to clara e sedimentada a segregao, que o tempo obrou constitu,ir. a imagem
que cada morro nutre de si prprio, sua prpria geografia e histria, como uma
nao parte. Mas se cada ribanceira uma nao, ento onde a unidade do Rio?
Onde a Cidade Maravilhosa? A de baixo, desconfiamos. At quando?-entre os
dentes, junto com o narrador, arriscamos perguntar.

Civilizao encruzilhada
Opostas na distribuio de bens e oportunidades, no regalo de uma cidadania
cada vez mais abstrata,' so de fato duas as cidades. Para uma, a de baixo, aproximase do real o pertencimento cidado e civilizatrio. Para outra, a de cima, aquele
pertencimento mais parece virtual e espordico. Por isso no so propriamente os
mesmos os cidados. Ou antes, so os de cima "cidados inteiramente loucos com
carradas de razo", pois margem da Civilizao, essa "civilizao encruzilhada"
que s cresce em contradio. Essa mesma encruzilhada que diria respeito aos dilemas e limites da Civilizao (esse projeto e processo moderno hegemnico, unilinear e redutor de diferenas) tambm abriga acepo religiosa: as encruzilhadas
da umbanda e do chamado baixo espiritismo, que, justamente, indicam a posio
de marginalidade em relao ao primeiro sentido de Civilizao, seja ao afrontar
os ditames cannicos da religiosidade oficial associada grande Civilizao, seja
ao conotar simetricamente sua marginalidade sociolgica, e que, por tal distncia
que os separa, essas "ladeiras" e "ribanceiras" do Rio, apinhadas de "ladro, lavandeiras", so hoje como naes incrustadas num Estado de unidade pouco tangente.
D fato, tal civilizao desigual e demais desencontrada esbarra em seus
limites. Cotno um caminho que chega a seu termo, agora frente a frente ao dilema, os destinos estranhos se cruzam, urgente decidir. Mas ser ainda possvel
tomar as rdeas, ainda decidir, talvez remediar? O narrador de "Sonhos sonhos
so" (1998), no por acaso sob o efeito de imagensonricas, precisamente inquirido a respeito pelo olhar aflito de seus companheiros de aeronave enquanto
sobrevoam, juntos, uns instveis e temerosos cus latino-americanos:
Sei que sonho I Incomodado estou, num corpo estranho I Com governantes da Amrica
Latina I Notando meu olhar ardente I Em longnqua direo I Julgam todos que avisto
alguma salvao I Mas no, a ti que vejo na colina

No, ele no v que salvao, embora veja-impossvel no ver- o cu carregado, as "negras nuvens" prestes a desabar e que mais e mais se lhe aproximam e
"mordes meu ombro em plena turbulncia". Pra onde iremos? S ela, longe na colina, ele avista. Mas nem ela (a aeromoa ou a salvao? Ambas?) d-se a previses:
Ento despes a luva para eu ler-te a mo I E no tem linhas tua palma

O destino permanece incgnito e nebuloso. O narrador, junto dos seus, amua-se

inerte enquanto cresce a turbulncia. Do antigo centro metropolitano colonial
vociferam -lhe vozes aguerridas em meio "algazarra".
Em Lisboa

I Faz algazarra a malta em meu castelo I Plidos economistas pedem calma

Bestificado, que lhe resta? No h projeto ou bandeira que empunhar, nenhum

sonho de redeno coletiva sequer se insinua, viso e imaginao que no despontam. Se todos acuados debaixo de cu to pesado, pois o que fao eu? Talvez
na dvida, e como a livrar-se de conscincia culpada, decido que "da varanda atiro prolas". Restar portanto a resignao de uma caridade desmedida, paliativa,
quase demente. De sua parte, sob as migalhas brilhantes, l embaixo, "a legio
de famintos se engalfinha". No estamos, portanto, diante de uma percepo
de esgotamento civilizacional? O modelo ameaa repentinamente arruinar-se,
como as negras nuvens que logo se precipitaro em tempestades. Nada a fazer,
idias que no germinam, prxis engessada, ser a prpria impotncia ps-moderna- que fazer? Ele apenas avista a colina, ponto de fuga, longe do turbilho
que se aproxima, a colina talvez j desanuviada depois do vendaval. Civilizao
em xeque, pois encruzilhada.
Civilizao encruzilhada I Cada ribanceira uma nao

 sua maneira I Com ladro I Lavadeiras, honra, tradio I Fronteiras, munio pesada
O morro prepara sua descida para a noite especial. O n grdio da frgil
civilizao est quase a expor-se inteiro. A noite do grande encontro trar abaixo os ladres c as lavadeiras que, atomizados, todo dia descem para o furto ou
para o trabalho pouco qualificado e mal remunerado. Mas tal~ez a ambgua festa totalizadora reduza essas diferenas, seja entre os da ribanceira seja entre as
ribanceiras, e tal sob o ttulo de escola de samba, assim condio comum de
participarem todos de uma mesma nao, donde brotar um sentido corporado,
conscincia algo una. Igualmente ambguo, contudo, o desejo do narrador conflita com o temor de sua prpria viso a respeito do que h e dq que vir; Aqui, ao que parece, a contradio central de "Estao derradeira".
Se cada morro alimenta, sua maneira, uma noo de hnra e tradio,
quem sabe agora-seria esse o desejo do narrador engajado, o mai~ positivo
que pudesse expectar do porvir-cada uma dessas ribanceiras percebesseasi
prpria como expresso de uma s categoria social, todas unidas pela)egr~gao
historicamente talhada, essa condio comungada cujos efeitos fecundariam
conjurar a emancipao do amanh. Agora, enfim, as categorias morro e- cidade opem-se contraditas. Eis ento que esses domnios simblicos~ honra;
tradio-convertem-se noutra noo, tambm simblica mas j 'espacial, de
fronteira. Uma vez clarificada a distino das naes ribanceiras, porm todas
do mesmo modo espoliadas e miserveis, segue-se a notao de que os morros
encontram-se armados, as fronteiras das naes resguardadas por''mun{o pesada". Instaurada a atmosfera do perigo, o caos se avizinha, iminente. As tenses
expostas, tais atiadas pelo furor da grande festa, ameaam rebentar. Em ql,l, como, para onde? Outra vez a viso do narrador, nunca ingnua, no.s arroga segura a vaticnios. Mas aqui, apenas, ele clama ao santo cmplice que nb Em termine
vitoriosa a Mangueira j agora menos um morro que o emblema de- sua categoria.

32

So Sebastio crivado
Qyero ver 9 Mangueira

Nublai minha visoo

Perradeira esta.o

Na n_oite da gtqnde I Foa.ueiradesv~irada

Quero ouvir suabatucada,.ai, ai

Q~e a Estao Primeira encerr:e apoteti.ca

o/ carnaval.

Sua batucada termine

como o som ainda-discernvel depois da algazarra desconcertada, a "noite da
grande fog~eira desvairada". Ocorre pois gue a festa confunde ~ s~ cm.a guer_r~.
Por isso o n?-rrador antev processos soci_ais de propotes. tamanhas, o, tecido
esfacelar-se.. Por isso no quer ver. Por isso' ele suplic ao santo padroeiro da
cidade .q ue "nublai minha vo" n~ssa ~oi te apocaHpca, quand9 ne.iD mesmo
so Sebastio, cr,ivado que por flec~as tal sua iconografia sa~ra, nem
a ele, que forneceria ma expresso de ur:idade social aglutiJ!ad pel ~grad
no ~io de Janeiro, haja agota.escapar d~ "munio p,es~.da" que desce junto om
as "melodias alegre;;;" morro . cidadeJ So' Sebastio do Rio de.Jape!ro, :criyado
pelas balas sem.ciireo precisa: nublai tal viso! Ou ainda antes, que Sebastio
da guarda pretorian~ da .ap_tiga R6rna retome aqui e. ago,ra 6 mpeto gu~rreiro
em nome de Cr'isto e pelo pevo d~~ Cti~td. No jus!a a guerra( .
J entoos dois .c digos-o carnavalesco e q "5ociolgico- no m<;1is apenas seguem para~ elos~- ~as de tal rail.eir apr,ximam que afina] se iinisce~
u:rn no outro . E no -revelia: porque o. carna~l, na palavra deRoberto Dalylatta,
propiciaa "imager?invertid~;, do. r;,ormal, ~ "p.m reflexo complexo, um comentrio complicado sobre o mund_o soci~l brasileiro". O cotidiano e a excn
rebatem-se dialeticam_ent~ nesse tempo-favor~vel .exp~rincia ~e.ab~ir "noyas
avenidas de relaionamento socialql\e, cotidianJ1?.ente, jazem adormecidas uU
so colocadas como utopias'' 2
Se de fato
Ca,rnaval rep_roduz o 'm undo", :mas no de forma ''dire,ta qu
automtica"' e sim pautada na "dial.tica, om muitos auto-reflexos, cir;culari-

:r:nesmo

se

"o

2.

"Por isso, o muri.do do Carnaval , para n_s, o !Jlundo da loucura!" ( 1 98 3,:68) .

dades, nichos, dilnenses e planos", di'z DaMaa, " precisamente por causa
diss que a sociedade pode mudar e tambm por isso que o mundo, afinal,
sempre 'pode encher-s de espe~ana'' (I 9 8.3:6 8). Parece portanto constituinte da prpria festa, que inauguraa "suspenso te'm'p oraria das regras de qma
hierarquizao repressora" (idem :3 8), a noo do 'ri~co e a abertura mudana,
seja ou venha ela por que via for. O extraordinrio que se instaura no.espao
antes regrado pela hierarquia e pelo poder ordinrios, o mesmo abalo que sofre
o tempo nestes dias de exceo; encaminham o possvel da inverso. O mundo.
de pernas pro ar traz borda incrustados sent.imentos coletivos, angstias laten,te_s, amor e terror~ flor da superflcie. Uma v~zat!ngid~s as raias do desvario no
. cur's do_gtande ritual, 'o mndo arrisca-se a no mais recobrar-s'e do que era.
Em "Ela desa~inou" (I 968), Chico ensaia em esala. individual, e subjacente ao
cdigo amoroso de primeiro plano, o desacerto qu fasca .o mundo quando Ela
~egue sambando em plena quarta-feira de cinzas,_
.
Ela desatinou 1 Viuc chegar-quartqjeira_ I Acabarbrinc~dei~p 'I Bandeiras se desmanchando I E ela inda'est sambando
[... ] Qyem no inveja a irifeliz 1 Feliz no seu mundo de cetim I Assim debochando I Da
dor, dopeca,do I Dotmpo perdido I Po jogo acabado
A desilusO da personage~ extrapola os certames dessa indi~idualidade q1:1e j
se.lana pra fora de s.i e vai fustigar avida do dia-a-,dia, com.o uma pea desanda-
da que contamirtee ponha em ~isco a marcha de toda a mquina. A inverso do
carnaval vaza para o cotidiano e o desafia. A disjuno mani-festa ~a personagem
recobra a disjuno latente da col-etividade a ponto deprovocar weja da.desatinada que continua o deboche carnavalesco na normalidade do tempo. Ento
a potncia critica do' deboche, j fora do contexto da festa, adquire .conotao
diversa, de fato ameaadora da ordem-o perigo da inverso continuar par~

34

alm da festa. A loucura Dela o reverso de uma razo pervertida como, simetricamente, o "Rio do lado sem beira" a contradizer o Rio do lado com eira
e beira, pois um e outro devendo sua condio de existncia mutualidade
(ou parasitismo), mas de todo modo intrinsecamente relacionados, como as
"lavadeiras" alojadas nas reas de servio l da cidade de baixo, cujo espao fsico
de trabalho, pois ento, s ele maior que seu barraco plantado no morro.
Potencialmente, Ela e a lavadeira so a mesma e uma s, que, com "carradas de
razo", desatinam.
Pareceriaparadoxal quereflexo crtica e contestao t~vessem origem
na perda do tino, da ra~o, do juzo-.-s'Oluo nada iluminista. Como' pode a
loucura apoptar de.s tinos libertadores? Pois- ~ parece repousar uma m~nsagem
forte do cancioneiro de Chico Buarqu. Loucura e embriaguez aparecem no
om ai1dtes~s d razo. e, da sobriedade, seno como. condio que p()de desvelar a opresso escamoteada 'p ela l!le~ma razo:e sobriedade, ambas-contudo .
comprometidas corria boa reproduo da ordem hegemnica. Mas em Chico
essas noes ~parecem, de revs, como ger.rrie e vdculo para uma renovada
-ordem :e lucidez. Aqui, a tal consdn;ia emancipador~ no raro passa pelo'
.~stado br:_io. A"~emb~iaguez no o p'i o qu~ masc-ara, no o contrrio ~a
coriscin<:ia sodolgia, ne.m seu.refgio nem ~~u refugo, n:as tantas _veze-s
condio de sua:Jlor.esc~nci~ ~ ela~ot~o. O estado embriagado torna o perso~
nagem espeCiqlment.e sensv,el a uma inteligibilidade das contradies, _donde
~se esboa, indU:siye, algum desenho de prxis. A embriaguez' reduz diferenas.
o que dispersava agora reune- como assim' nd carnaval ou no fute~ol; 'a
substncia do lquido e do ter a doar no.o de pertencimento coletivo. Einbriagado, o personagem de "Pelas tabelas" (r 9 84) confunde-se na vertigep1
que tomou~s ruas em f~sta cvica e carnavalesca de umaredemocratizao 'do
pas vestida em amarelo da seleo de futebol- "todo mundo na rua de blusa
amareIa" .

Ando com minha cabea j pelas tabelas [... ] Qyando vi todo mundo na rua de blusa
amarela [... ] Qyando ouvi a cidade de noite batendo panelas [ ... ] Quando vi um bocado de gente descendo as favelas I Eu achei que era o povo que vinha pedir I A
cabea de um homem que olhava asfavelas [... ] Eu achei que era ela puxando um cordo.

O desencontro entre ele e a amada aparece replicado na rua (outra vez, derrama-se do individual e do subjetivo) e tudo toma uma s forma e sentido em
noite bbada, "minha cabea j pelas tabelas", e festa barulhenta, "quando ouvi
a cidade de noite batendo panelas"; toda gente, como em "Estao derradeira",
"descendo as favelas" rumo cidade, agora de encontro ao "homem que olhava
as favelas", sua cabea posta caa dos cidados de cima. A festa subitamente
dilui-se na guerra. A o cdigo amoroso da relao didica ele e ela passa a
apenas sobrenadar o tema coletivo, como a viso de "que era ela puxando um
cordo". Mas embriaguez, delrio, paixo, loucura, acompanham-se da luta e
da guerra. "Quantas guerras terei que vencer" contra a "infinita aflio" ("Sonho
impossvel", I 9 7 2).
E amanh, se esse cho que eu beijei I For meu leito e perdo I Vou saber que valeu delirar I E morrer de paixo I E assim, seja l comofor I Vai terfim a irifinita ciflio I E
o mundo vai ver uma flor I Brotar do impossvel cho

A aflio fragmentada de repente alista-se num s cordo e numa s corrente de

esperana quando irrompe o tempo do samba. Qual "Sonho de um carnaval"
(I 96 5), uma s vontade desperta ou cria tal sentimento coletivo de fraternidade de maneira que a congregao, no obstante, prepare a libertao.
Era uma cano, um s cordo I E uma vontade I De tomar a mo I De cada irmo
pela cidade

Porm,-msica de estorvo, as tenses movimentam -se seja nos torvelinhos desvairados da moa sambista, seja na corrente coletiva, seja sobretudo quando
uma e outra escala se infligem reciprocamente, quando ento, inesperadamente, d-se o salto do individual para o coletivo, da dor mida dor geral, do
pedao para a estrutura, continuando-se um no outro, contaminando-se de semelhantes sensaes e juzos. Essa passagem dos anseios e desejos do particular
para os cordes coletivos, da ordem desordem, da reproduo revoluo,
essa passagem pois mediada pela noite, pelo samba, pela festa, pela bebida,
pe~a loucura-que por sua vez catalisam as tenses e expem os incmodos
e frustraes soterrados pelo dia, pelo trabalho, pela lucidez da normalidade
estabelecida- aparece sempre iminente a eclodir. O canto que apazigua e ama
o mesmo canto de guerra e de dio, cuja punhalada do grito no conhecer
perdo aquele "quem no for meu irmo" ("Baioque", I 9 7 2).
@ando eu canto I Qye se cuide I @em no for meu irmo I O meu canto
da No conhece o perdo
.
[ ... ] Eu odeio I Eu adoro I Numa mesma orao I Quando eu canto

I Punhala-

Assim que subitamente o drama individual se desfia no coletivo-porque so

dramas de mesma natureza, ordinariamente separados pelo trabalho cotidiano
opressor e por sua ordem de lucidez dissimuladora. Mas de repente o tomo
dispara uma ao em cadeia, a parte e o todo se do por si, se reconhecem na
torrente, se agremiam no mesmo cordo, a fasca ateia fogo na rede, as escalas
se reduzem uma outra, o advir adianta-se.
Como a festa, a categoria temporal da noite fornece ocasio propcia.
a dialtica do "trabalhando a noite, preparando o dia", a fantasia que, longe
de retirar-se dos problemas cruciais, deles muito ma.is se aproxima, desconfia e
abre reflexo crtica. Ora, quando os elementos de ocasio (festa, noite, sam-

ba) combinam-se aos elementos de condio (embriaguez, loucura, marginalidade), que se fendem as frestas atravs das quais mira-se qual porvir. Sob o
efeito do vinho e da msica, a noite revirada revela o dia. Festivo como religioso, o canto contrrio "canta a santa melodia". Polissmica, a fantasia ("Fantasia",
197 8) parece evocar um tempo (retrospectivo ou prospectivo) em que reine
a noo religiosa de justia, e que da converte-se na fantasia da sociedade do
trabalho humanizante e tambm justo, e que igualmente, por fim, traduz-se
na fantasia prpria da ocasio da festa, como pela vertigem bria do vinho
entornado.
Trabalhando a terra I Entornando o vinho
[ ... ] Canta santa melodia I Canta mais I Revirando a noite
Noite e dia, noite e dia

Revelando o dia

Apenas paradoxal na aparncia, melhor a viso da noite, mais clara, reveladora. a temporalidade que suspende o trabalho do dia, a obrigao e a regulao
diurna, certas regras relaxam ou dissolvem-se quando as diferenas empalidecem e todos os gatos so pardos. E' justamente noite que o tempo do relgio,
que domestica a percepo do tempo natural do claro e do escuro, pode mais
facilmente ser trado ou manipulado. Porque noite, diferentemente do dia, a
luz (ou sua ausncia) transcorre a mesma por longas horas. No h gradiente
que varie de um alvorecera um crepsculo, cuja sucesso de esta~os naturais
a sucesso dos ponteiros mecnicos ou a contagem digital aprisiona, de tal
modo que dizemos este um sol de oito horas, agora deve ser uma da tarde
ou essa luz de seis da tarde. Ao contrrio, noite somos dados a nos perder
na extenso demorada do escuro-s de repente amanhece. Ora, quando por
breve que seja nos sentimos perdidos, isto , d_e scoordenados de tempo ou de
espao, ento a criao pede passagem, a novidade quer-se vista. Da que

38

o perodo da noite parea voccionado converso, tempo de viragem, dobradia da ordem. Afastado da luz que mais cega do que ilumina, pois comprometida com o hegemnico, o poeta re-totaliza o tempo, presentifica o presente,
ele v e prev, ele prprio ou por sobre os ombros de seus personagens, sobretudo confunde-se com as inquietaes cantadas e traduz possveis aspiraes
do outro de mim coletivo. o caso que o sujeito individual ou coletivo que
encarna tais condies e ocasies subitamente tem os dspares do mundo concertados, e os totaliza. Experincia afortunada, o presente reverbera tal inteiria atualidade que ento, j o passado revisto, tambm de sbito o futuro
desponta. Ser essa experincia integral de "momento do presente", na palavra
de Merleau-Ponty (I 999: I o6), o que dar forma "estrutura de horizonte" e
assim "funda definitivamente um ponto do tempo que solicita o reconhecimento de todos os outros". Abrem-se ento as visadas do porvir. Em Chico, o morro prepara o advento social decisivo, ele grvida de futuro, seja funesto ou
redentor, porque em sua rocha inerte, como em "Morro Dois Irmos" (I 9 8 9),
em sua geologia cmplice de todos os tempos, que tudo testemunhou e assim
seguir, concentram-se tempos em cuja "pulsao atravessada" a imaginao
do narrador pensa ouvir o "que foi e o que ser noutra existncia"; por isso
a ''prumada" silenciosa do morro exigir desconfiana e respeito, j que no presente dessa "montanha em movimento" o passado reativa-se e nele dura o futuro. Tambm a, outra vez, "quando vai alta madrugada" que essa imaginao
temporal d livre curso ao gnio e ao demnio do cancionista . .
.
noite enfim que o tempo pode virar e tud? ficar fora de lugar ("Sol
e chuva", I 987-8). A noite que tudo conspira, "tramando coisas sobre os jornais", para mediao da rebelio de princpio ertico que extravasa o canto dos
"jogados fora", pobres e retintos amantes, e assim contagia o "mundo com delcias" e ameaa "abalar o mundo" ("Amando sobre os jornais", I 979 ). A noite, o
samba e o amor encerrados no quarto dos amantes, tudo desdenha o l fora, a

manh do dia seguinte, a buzina da fbrica, o trnsito que reclama: Assim to bem
acompanhado, j "no tenho a quem prestar satisfao" ("Samba e amor", 969)
Como o dia repudia o cio, a lei vigia o estorvo) o tumor, o bandido
infeliz que "vives nas sombras, freqentas pores", quando "tramas assaltos ou
revolues", os quais, aqui no entanto, _sero sustados logo ao amanhecer, e o
sedicioso pregado na cruz ("Hino de Duran", I 9 7 9). Constante no cancioneiro
de Chico, as margens acusam o centro. Ser nas barras do estabelecido que pr
boa ventura demora-se o possvel de utopias, reaes e redenes coletivas.
Da que o bandido, o malandro ou a prostituta retenham a aura de heri. Igualmente, o desatino, a loucura, a embriaguez, a festa, a noite;. esses elementos
que entre si aparecem to freqentemente associados em suas canes; tudo
isso que margem e exceo, tudo qu'e entorta o nariz do esclarecido, seja
da boa ordem seja daboa revoluo,receba sinal positivado em seu pensamento 3
No custa sublinhar que o prenncio, talvez a promessa, de que libertinagem
e libertao no apenas no se exduam como, por provvel; ocorra que uma
conduza outra. Que o carnaval, "ofegante epidemi", incendeie a roite cvica
e inaugure a nova cidade ("Vai passar", I 984).
Cada paraleleppedo _I Da velha cidade

I Essa noite vai I Se arrepiar

que

Ser quando o carnaval chegar, alis,

vou extravasar aquilo tudo embargado, poderei sem peias dizer o que,hojevejo, sei, sinto e escuto; no mais aturar
3

A temtica redentora ou conspiradora do samba, associada ou no a outros elementos de

ocasio e condio, tal como sugeri, atravessa o cancioneiro de Chico Buarque desde as primeiras

canes, como em "Ol, ol" (1965), "Amanh, ningum sabe" (1966), "Noite dos mascarados"
(1966), "Quem te viu, quem te v" (1966), "At segunda-feira" (1968), "Benvirida" ('1968), "Apesar

de voc" (197o), "Partido alto" (1972), "Corrente" (1976) etc.

ofensas e humilhaes d~stas duras penas da vida cotidiana e de sua. lgica

do Voc-sabe-com-quem-esi::falando; toda eufria e. a rebeldia represadas iro
r.e bentar "Quando o carl?-aval chegar1' ( 9 7 '2).
Eu t s vendo, sabendo, .sentin:do, escutando I E no posso falar I Tou me guardando
pra quando o carnaval chegar
[... ]E quem me ?fende, humilhdndp, pisando, pensando I Qye eu vou aturar I Tou me
guardando pra quando o carnaval chegar I E quem me v panhando da vida duvida
que eu v I revidar I Tou me guardand; pr quando o carnaval chegar
[ ... ] Eu tenho tanta alegria, adiada, abcifada, quem dera I gritar I Tou me guardando pra quando
_o carnaval chegpr..
.

Tambm "Pedro P~dreiro espera o carnaval" .("Pedro Pedreiro", I 9 6 5), mas

quando enfim o carnaval chegar "ningum vai rn_e segurar", rio mais sujeio,
"ningum vai m_e acorrentar", a paixo ir desatar-se e; qui, '~quem tiver nada
praperder vai formar comigo o imenso cordo" ("Cordo"' I 97 I).
Ningum I Ningum vai me segurar I Ningum h de me fechar I As portas do
corao I N~ngum I Ningum vai me sujeitar.I A trancar no peito a minha paixo
[ ... ] Pois quell1 I Tiver nada pra perder I Vai formar comigo o imenso cordo

O cordo rebelde e promissor provocar o "vendaval" que ele tanto quer ver.
E ento I Qyero ver o vendaval I Qyero ver o carnaval I Sair I Ningum I Nipgum
vai me acorrentar I Enquanto eu puder cantar I Enquanto eu puder sorrir . .

Mas onde vai dar esse vendaval? Onde diluir-se tanta e toda a tenso dos meus
"nervos que esto a rogar", a despeito de "todos os avisos [que] no vo evi-

-tar"- afinal, "O ,q~e s~r qtJ.e :ser?''( !9:7-6) : Como de h uns vinte an9s, de
\}m "Sonho de um carnaval" (I 9 6 a .uma "Estao derradeira" -( r 9 8 7) ou a
u~ "Sonhos sonhos s~;'{ I 9 9 8), o mesmo referencial sociolgic; reu'descesse e o caldo engrossasse, o destino do cordo,- da corrente, da paixo desabalada
ou das carreiras parece agora ainda mais complicado. O mesmo cordo libertador periga dar num catico cordo cataclsmico. Os to quistos processos
~ociais de reverso desfa~zerem-se em processos sociais de incgni~a convulso.
E que j o terror parece avanar um passo mais no visionrio.

5)

A sua maneira I De calo I Com bandeiras sein explicao I Carreiras de paixo

danada
So Sebastio crivado I Nublai minha viso I Na noite da Rrand~ I Fogueira desvairada

Sob tom grave, "Estao derradeira" prospectao futuro, uma interrogao

sobre o porvir de um coletivo de amlgama social to delgado. _O q~e vir
ser o depois da "noite da grande fogueira desvairada". O tempo adventcio
suceder o tempo revolto, o tempo-quente. Outrora o amigo era aconselhado,
pra rua beber atempestacomo o narra dor que " corro atras do tempo " , a vir
.
" ("B om conse Ih o"_, I 97 2 ) . Ja outrora
de, e que tam bem e Ie "venha se queimar
a "chama" desimpedida e insubordinada iria sair "incendiando o plenrio" e
desencadear acalentados novos tempos latino-americanos ("Cancin por la
unidad latinoamericana", I 9 7 8).
I

Qyem vai impedir que a chama I Saia iluminando o cenrio

plenrio I Saia inventando outra trama

Saia incendiando o

Sem que fossem ingnuos, os desgnios do fogo revolucionrio pareciam mais

retos, menos temerosos. Mas "Estao derradeira" agora adiciona reservas.

Mais nebulosa torna-se a viso, as bandeiras j no bem se explicam, o fogo
ameaa queimar cego e desenfreado, desvario aterrorizante. Em noite de carnaval, o magote dos desafortunados descer intenso em carreiras rumo ao
vale da festa e da guerra. No ser o tempo de cobrar a Fortuna prometida?
Tempo de queimar, no mesmo estranho que a fogueira assuma realidade literal e metonmica combinada sua realidade simblica e metafrica- como
um motim do carnaval de 1 9 59, o episdio da destruio das barcas ocorrido
na estao que liga Rio de Janeiro a Niteri. Ali a festa de saques e rito de
deboche deram prxis crtica.
O ataque residncia dos Carreteiro (os donos da companhia transportadora) acabou por se constituir no acontecimento central do dia. Grupos de
pessoas retiravam das casas o que podiam levar, apropriando-se de pequenos
objetos tais como colares, utenslios domsticos e at televises. Enormes
pilhas .de colches, quadros, camas, geladeiras foram feitas em frente s casas, transformando-se em enormes fogueiras. Os homens se apropriaram dos
trajes de luxo das mulheres Carreteiro e instalaram um inusitado carnaval
em que aparecem finas peas de lingerie vestidas por homens corpulentos,
casacos de vison envergaram os corpos do amotinados, delicadas sombrinhas
ornamentaram o desfile de modas que se estabeleceu, incluindo, at mesmo,
mais e toucas de banho. O carnaval persistiu por algum tempo em torno das
chamas e foi fartamente documentado 4 .
Mas agora, em estao derradeira, o que estar para queimar essa fogueira real e simblica? Parece que a especulao exige explorar o cdigo
religioso subjacente cano-mas to subjacente quanto estruturante. Poder-se- ento suspeitar que as "carreiras de paixo danada" invoquem uma
4

Notcia m encio nada por Edson Nunes, em estudo de 1975, apud DaMatta, (idem:39) .

antiga utopia profetista cuja realizao mito-histrica passaria pela prevista

auerra escatolaica e apocalptica do fim dos tempos. Tal viso, velha conhecida do abrangente pensamento catlico brasileiro, diria, por exemplo, de
quando os filhos dos ricos e gananciosos brincaro "com merda" e os pobres
e injustiados "ho de brincar com bola de ouro", conforme uma "narrao
visionria do velho Nh Roque Lameu" recolhida por Anfonio Candido a
mesmo por 1950 em pesquisa sobre grupos rsticos paulistas.
Mas h de chegar o tempo que vai se ver isto: todo sal, acar e manti- .
mento vai ser racionado; o povo do stio h de vestir seda e o povo da cidade
pano grosso; os filhos dos pobres ho de brincar com bola de ouro e os filhos
dos ricos com merda. A, vai aparecer o Anticristo, que h de fazer estes milagres: as montanhas mudar de lugar, as casas virar para o nascente. Depois
do Anticristo h de vir um chifrudo. A obra dele vai ser que os filhos ho de
matar os pais, e os pais ho de matar os filhos; as filhas ho de matar as mes,
e as mes ho de matar as filhas. Pra fazer isso, todos vo pegar no pau-defogo. Dizem que Deus h de mandar fogo para acabar com o mundo; mas o
estrago vai ser aqui mesmo, uns matando os outros (Candido, 1977: 196).
O mundo, isto , este mundo de pobreza, desigualdade e sobretudo j
desprovido de sentimento pio (tal sentimento cristo que constrange troca
e ao compartilhamento do po), este mundo degenerado ir sucumbir no
fogo lanado por Deus, e uma nova ordem, ps-apocalptica, sobrevir com
os novos, abundantes, justos e bem-aventurados tempos. Porm, capital notar,
esse episdio da destruio santa e redentora incorpora no enredo figuras
de princpio malfico, como o Anticristo e o chifrudo. A propsito da mentalidade rstica, alis, Antonio Candido bem observou que "o Anticristo faz
milagres, como a besta, que representa um princpio demonaco de oposio"
(idem: 197). Mensageiros que renem o cu, a terra e o mundo infernal
subterrneo, as legies de anjos e demnios se confundem em figuras que po-

44

dem ocupar circunstancialmente ora a posio do Bem ora a do Mal, sobretudo concertam-se numa mesma cosmologia. E' pois em "apario apocalptica"
que o chifrudo vem cumprir a funo de "desencadear a guerra escatolgica"
(idem), como tal prevista nas Escrituras. Ao caos do parricdio e do fratricdio
que se instalar ir suceder o tempo renovado e purificado dos novos homens.

Carreiras de paixo danada

Por isso agora interpretar que a "paixo danada" das carreiras vindo abaixo
tomar as ruas remeta a uma paixo possessa, talvez mais prxima do diabo, o
danado popular, do que de Deus; at mesmo uma revolta contra a cumplicidade de Deus no seu silncio face ao mundo cruel e mpio dos seus filhos entreeles, todos que deviam ser iguais em po e comungar generosidade. No ser
que Deus esqueceu a sagrada utopia e at esteja sendo muito parcimonioso
com os negligentes? No podero seus filhos diletos sentir-se trados e, mal
resignados, por suas prprias mos trazer o mito para a histria? (Ouo j
o toque pausado e grave do tambor surdo que precede os primeiros acordes de "Estao derradeira" a criar essa atmosfera solene de chamamento e
anunciao religiosa.) A sugesto forte do cdigo religioso dos versos parece
ser a de que os desventurados que se sentem deserdados de Deus reagem; e
agora, guiam-se por Seu nome ou sob "bandeiras sem explicao" ou mesmo
alianados com aquele outro filho renegado de Deus, outrora um anjo mas
que caiu, agora nem bem importa qual luz, se de Lcifer ou de Cristo, qual
farol iluminar o derradeiro caminho por onde o morro descer cidade
para a "noite da grande fogueira desvairada". E de fato j no foi ensaiado o movimento dessas ''carreiras de paixo danada" desde que os arrastes do populacho em bloco vieram arrasando a praia bacana? Mesmo outra possibilidade
semntica pe as carreiras sendo as de cocana trazidas por essa mesma gente

do morro no por aaso armada_de "munio pesada". Talvez a guerra do trMico ou seu anlogo ameace romper asJronteiras e amotinar a cidade inteira.
.
Sbito, o temor cede ao terror da "pai~o danada" sem contudo contradizer a natureza religiosa comlJm. Talvez mesmo em nome dessa natureza,
ento perc~bida d~svirtuada, que se prendem as justificativas, motes conscientes ou no, da guerr{escatolgita. J no corno o temvel forasteiro
que desembarca do zepelim, qual trarisEgurao de anjo mau, e vem provocar
a redeJ1o na cidade abrindo fogo contra 1'tanto-horror e i~iquidade"? ("Geni
e o zepelim", 1977-8).
Qyando vi nesta cidade

i Tanto

horror e iniquida~e

Resolvi ' tudo explodir

Tanto ele'como a Geni prostitut<l: circulam entre o bem e o mal; a prostituta

.q ue passa ' figura redentora para logo que o_encouraado, j dela regalado,
bata em retirada e ela torne a ser maldi~a ~ Igualmente ambguo, o forasteiro
deus ex machina, espcie de-justiceiro de princpio maligno porque discerne
:os pecados qu assolam a Cidade~ e co'mo qu_epara .punir; redimir e corrigi-ca~hes" contra
la "resolvi tudo explodir". Por isso toca fogo co~ "dois
cidade hipcrita, seus moradores que atiravam pedras Madalena embora
todos em dvida com Des. - opr.efeito, o bispo e o banqueiro casados com o
poder e ~s privilgios ~ Outra -vez a remisso ao evento cataclsmico versado
na mitologia, cuja funo ' parece sempre a de pass~r de um velho e impuro
mundo para um novo e purificado, a finalidade sendo .a de separar salvos e
pecadores, justos e injustos, esse mundo que se destri e se refaz pelo fogo,
cujo smbolo tambrri ambguo, sendo a um s tempo divino e infer.nal,
mas em ambos os modos elem-ento de virtude transformadora.
V-se ento que as mediaes religiosas tambm no aparecem como
pio impeditivo da conscincia e da revoluo. (Desnecessrio lembrar os

mil

paradigmticos episdios de Contestado e Canudos.) Se_o santo no faz sua

parte, o caso de contrari-lo. Os fiis transladam de uma para outra igreja
a imagem dos santos, batem o caminho a pedir 'chuva, terra, trabalho e po;'
indo e vindo, os romeiros peregrinam, expiam, cumprem. sua parte. Mas se
a troca enfim no se realiza, os santos no sendo recprocos, pois ento qUe
fiquem eles a p no meio do caminho ("Permuta dos santos", 1 9 8 9 ). Usual
do catolicismo brasileiro antigo, a prtica de contrariar o santo tillha por fito
lembr-lo de suas obrigaes com pobres beatos. Ou mesmo cri-las, na m-:dida em que o santo em repouso no altar posto pra fora e s volte se sua
dignssima santidade obrar algo dos rogados milagres.
Bom Jesus de luz non sai do Borifim I Pra capela de so Carlos Borro meu I O bom Jesus
contrariado I Deve se lembrar erifim I De mandar o tempo defartura que nos prometeu

Se esse tempo prometido no d sinal de presena, ento seus fiis, nada

resignados e muito desaforados, iro deixar "tudo fora de lugar".
Santo que quiser voltar pra casa I S se for a p

Os devotos demonstram no sua passividade em face dos desgnios da Providncia, mas sua potncia temporal que cobra na histria a realizao mtica
do''tempo de fartu~a que nos prometeu". Ora, se os homens bons no so
agraciados, provocaro graa. A histria chamada a mover o mito. No
.dessa mesma potncia o que fai os percebidos injustiados tocarem fogo nesse mundo de fartura to mal dividida? Se o tempo mtico no se adianta com
seus anjos mensageiros~ suas bestas, ~e a ira_divina redentora no se instaura,
ento induzimos o d~do, -fazemos ns com que o dito se realize. a mesma
conscincia religiosa 'que se ap;ercebe do_deus cruel que apenas "mostra os

vales onde jorram o leite e o mel" mas ressalva que "esses vales so de Deus"
("Sobre todas as coisas", 1982)-e no dos homens.
Ou ser que o deus I Qye criou nosso desejo to cruel
jorram o leite e o mel I E esses vales so de Deus

Mostra os vales onde

Mas no, o prprio deus peca ao "desprezar quem lhe quer bem". No, o
amor pregado por Deus, princpio que move terra e cu, no ter sido criado
apenas "pra circular em torno ao Criador". Porque h o homem, meu Deus,
Seu filho e centelha.
No, nosso Senhor I No h de ter lanado em movimento terra e cu Estrelas percorrendo o firmamento em carrossel I Pra circular em torno ao Criador

J aqui parecer claro que a luta e a reao adquirem em Chico idioma

prprio. Quer dizer, os processos de reverso social no sobrev,iro conforme
preveja um tal programa revolucionrio e todos seus itens de conscientizao
e organizao de classe, levantes estandardizados contra o Capital e todo o
resto, mas sim como algo cujas razes so social e culturalmente especficas.
Essa inverso de Chico quanto ao malandro, a prostituta, a embriaguez, a noite, o samba, o carnaval, o futebol ou a religiosidade, no so, como se queria
de regra- ou se quer-.elenie~t~s ou fatores alienantes, falsa conscincia.
So antes veculos de . crspirao ;ertibor~ se~ embutir programa de classe,
tal fosse uma revoluo prletar~~en~e organizada e o et cet~ra, do anelo
marxista, mas tradutores ~e frustr~es e desej<:Ys mal contidos". E que.no
5

Mesm o em uma cano que tm

acategoria do trabalhoc;om~"objeto'central, "Primeiro

de
.
.

.. '

maio" ( 1 9 7 7), o trabalho percebido encantado, sacralizado ,..como ~ "be.r:dtt o fruto do suor". Quer

se trata mais de prospectar (agir, esperar) um futuro histrico que ir reduzir

mediaes e diferenas culturais conscincia una do Capital e a decorrente
produo de classes sociais por ele distinguidas. Esta Revoluo, outrora palavra de orde~ quase indiscutvel, seria animada pela Razo esclarecedora que
pavimentasse o caminho inexorvel. Mas no foi que o cancioneiro de Chico
apresentasse a razo compondo-se com seu contrrio? O desvario, a loucura
de contradizer a razo, muito antes, nela desgua. A loucura da folia (jolie)
do carnaval no apenas no encobre contradies como, antes, as revela. O
que portanto era pio e alienao reveste-se agora de sinal invertido e abre
possibilidades sociolgicas libertrias, no porm retilneas nem inexorveis:
no h em Chico lugar para vises inocentes e mecnicas do vir a ser. A razo
desvairada no elimina seu ambguo e indeterminado que tanto abrem utopia (de fato acalentada pelo narrador) quanto como distopia (to temida e
real): terror catico e emancipao apaziguadora ombreiam no visionrio.
A splica a So Sebastio para que "nublai minha viso na noite da grande fogueira desvairada" adianta o temor do sabe-se l que advir avizinha no
tempo quando explodirem as tenses sociais nessa e por essa noite turbulenta. O narrador parece prever sanguinolncia e barbrie, mas, m esmo assim,
quando abrir os olhos, na derradeira estao, ele sabe bem o que quer ver.
Qyero ver a Mangueira I Derradeira estao
di;l:er que o corpo que flui suor tambm sagrado, e que por isso sua espoliao pelo Capital
~ambm profanao. Que enfim a injustia praticada entre os homens ofende diretamente a justia de

Deus, fonte primeira e ltima de toda justia. Sendo assim , nesse dia de primeiro de maio, os heris
da can o, o casal de trabalhadores fabris, "hoje eles ho de consagrar um dia inteiro pra se amar", com
o fito de fecundar o "homem de amanh". O ato sagrado do sexo, recoberto de inte~es utpicas,
redentoras e libertrias, ir produzir o homem de amanh, filho desse amor de lioje e sua promessa .

A derradeira estao insinua o tempo apocalptico e depois. Tempo condensado em festa furiosa, a dialtica histrica emaranha-se nas circunvolues mticas. A estao derradeira, dilatada sua semntica, respeita assim a inscrio
no espao: a renovada cidade dos ex-pobres demais, j ento desanuviada da
terrvel fogueira, a Estao Primeira, ltima a desfilar na passarela, reino dos
sobreviventes de uma guerra mal prevista; e respeita a acepo que se inscreve no tempo, isto , o tempo derradeiro, virtuoso, desfecho libertador das
contradies terrenas, ltimos tempos profticos, utopia retrospectiva que
rebenta o futuro, culminncia de um processo que urde mito e histria~ Ainda
trmulo, olhar que vacila, a qual porvir visar neste cu que se desenha logo
aqui adiante?
Stlio Marras integrante do corpo editorial da Sexta Feira.

50

Riferncias bibliogriflcas

CANO IDO, Antonio. Os parceiros do Rio Bonito-estudo sobre o caipira paulista

e a traniformao dos seus meios de vida. So Paulo, Livraria Duas Cidades,
I 977

DAMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema

brasileiro. Jorge Zahar Editores, Rio de Janeiro, I 9 8 3.
HOLANDA, Chico Buarque de. Chico Buarque, letra e msica. So Paulo, Companhia das Letras, I 9 8 9.
.
LVI-STRAUSS, Claude. Tristes trpicos. So Paulo, EditoraAnhembi, I957
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. So Paulo, Martins
Fontes, I 999.
www.chicobuarque.com.br

53

Utopias missionrias na America

Paula Montero

[O missionrio] como carpinteiro, sapateiro, pedreiro, operrio, arquiteto,

tem que fabricar casas, igrejas c cidades, traar ruas, secar pntanos, cortar rvores malficas, e plantar rvores frutferas, tem que semear e recolher, limpar
bosques c fazer florescer os desertos.
Capuchinhos, Manual de missiologia, 1 9 3 3 : 3 6 3

Em_ de~embro de r 996 os alunos de ps-graduao do Departamento de Sociologi da USP (Cardoso & Silveira, r 997) se reuniam para debater as relaes
entre utopias e o mal-estar de nossa cultura. Ao evocar o ttulo da obra de
Freud do incio do sculo, o seminrio se props a reavaliar a prpria utopia
psicanaltica de liberar o Eros de modo que ele pudesse neutralizar as foras
desagregadoras de Thanatos desatadas p elo progresso civilizatrio. Em seu balano de algumas das utopias contemporneas (ou da inexistncia delas), os
autores parecem concordar que o mal-estar constitutivo da cultura e no
pode ser, portanto, suprimido por nenhuma ideologia.
Cinco anos depois, Sexta Feira retorna ao tema das utopias- como objeto ou como proj eto? E' significativo o fato de que uma matria que mobiliza
o p ensamento do O cidente desde o sculo XVI volte, neste fim de milnio, a
ser interrogada pelos antroplogos 1 Qual seria a contribuio dessa disciplina
a uma problemtica j to amplamente trabalhada?
Procurando fazer um balano dos estudos que se acumularam sobre o
tema, o historiador polons Bronislaw Baczko distingue cinco grandes linhas
de trabalho : a) as pesquisas que tratam das utopias como gnero literrio,
procurando investigar suas estratgias discursivas, seus procedimentos narrativos etc.; b) as que privil,egiam o prprio pensam e~ to utpico, sua evoluo,
As representaes milenaristas e as utopias, embora da m esma famlia, parecem constituir
antpodas . Enquanto as primeiras emergem das classes populares , geralmente ligadas te rra, as
ltimas se difund em entre as elites urbanas intelectualizadas. Os exemplos histricos de moYimentos
milenari stas, de Mntzer na Alemanha (no sculo XVI), a Antnio Conselheiro no Brasil , indicam
que eles esto enraizados em uma cultura oral , cuj a gramtica da ordem do sagr ado. Embora espere
realizar no mund o te rre no as suas aspiraes, o milenarismo no procura enun ciar uma doutrina
pltica nem imaginar um goYerno ideal. J as utopias dependem da escr ita, que funda pela narrativa
a alteridade social imaginada.

54

seus temas, suas ramificaes; c) as que se voltam para movimentos utpicos

especficos, procurando compreender, do ponto de vista da histria ou da sociologia, as instituies que engendram, seu modo de vida, as relaes que estabelecem; d) os estudos que buscam compreender os smbolos colocados em
prtica nas utopias e suas relaes com outros universos simblicos, tais como
os mitos, os milenarismos e os messianismos; e) finalmente, os trabalhos que
procuram compreender as relaes entre as utopias e as ideologias polticas
historicamente situadas.
Tomando como referncia a atividade missionria catlica na Amrica,
nos sculos XVI e XVII com os jesutas, e no XIX com os salesianos, nos propomos neste trabalho a tratar a missionao como um exemplo particular de
experincia utpica. Buscaremos descrever brevemente o conjunto de autorepresentaes ideais que esse modelo cria para si e o tipo de instituio que
essas representaes projetam na organizao da vida cotidiana. Antes, no entanto, de iniciarmos a anlise, caberia perguntar se, considerando a viso bastante contraditria que se tem a respeito do resultado histrico da atividade
missionria-muitas vezes vista como o brao religioso da dominao e da
espoliao colonial-_, seria legtimo enquadr-la como uma experincia de
natureza utpica. Para que possamos localizar a atividade missionria no campo
das utopias preciso voltar rapidamente noo de utopia de modo a compreender a delimitao especfica do conceito e suas implicaes.

A Misso como Utopia

Em sua interessante anlise dos imaginrios sociais, Baczko afirma que o neologismo criado por Thomas Morus, em I 5 I 6, fundou um novo paradigma do
discurso utpico e da utopia como estrutura da imaginao social. Desde ento,
configurou-se um consenso no qual o termo passa a designar tanto um modelo

narrativo como um lugar imaginado de felicidade e de perfeio. No entanto,

diferentemente das representaes de lugares de perfeio anteriores como o
den-esttico e imutvel-, as imagens que codificam esse lugar de acme
social supem que a utopia uma construo que pode ser multiplicada e modificada. Com efeito, observa o autor, "nada impede inventar novas comunidades
perfeitas, como tambm a prpria instalao desse paradigma no imaginrio
incita e estimula a 'brincar de Utopia"' (1984:68).
Essa plasticidade da narrativa utpica constitui, a nosso ver, uma de suas
principais caractersticas coino discurso da modernidade: diferentemente das
idias sobre o Paraso, trata-se aqui da imaginao de uma sociedade perfeita
como produto da ao humana e auto-regulada pelos indivduos que nela vivem.
Assim, a legitimidade dessa construo se funda na racionalidade de seu projeto
e no nas certezas apoiadas em verdades reveladas. A imaginao utpica se
separa, pois, do mito e da religio. Essa , para Baczko, uma das condies essenciais que autorizam a emergncia do paradigma utpico: "o surgimento de um
lugar especfico no qual se instala o intelectual que reivindica seu direito de
pensar, imaginar e criticar o social e especialmente o poltico" (idem:67)
Se essa uma das caractersticas fundantes da narrativa utpica, como
seria possvel enquadrar o projeto missionrio, que visa criar uma sociedade
perfeita imagem da ordem divina, como utopia?
A primeira observao a ser feita aqui diz respeito prpria natureza do
projeto missionrio. No se pode dizer, por certo, que o impulso evangelizador
que move a atividade missionria se constitua em um discurso utpico. Ao contrrio, a evangelizao sups historicamente tanto o banimento da heresia e do
paganismo como a incluso, muitas vezes pela violncia, das sociedades ainda
no conhecidas no mundo ordenado do cristianismo europeu. A certeza das
verdades crists impedia, pelo menos do ponto de vista da geopoltica missionria concebida em Roma desde o Santo Ofcio (1543), o reconhecimento das

56

"virtudes naturais" dos povos indgenas. Tratava-se, isto sim, de levar a eles as
noes de pecado, inferno e penitncia.
Mas se nos debruarmos sobre o fenmeno missionrio a partir do debate teolgico que o descobrimento da Amrica suscitou 2 , ou a partir da
experincia que ordens religiosas como a jesutica implantaram entre os Guarani, esse elemento especfico de crtica social e poltica aparece. Retomaremos
essa experincia logo a seguir. No momento, parece apenas importante ressaltar a particularidade do que poderamos chamar de pensamento missionrio
utpico. Embora realizado em nome de verdades reveladas, sups, por parte
dos intelectuais religiosos, uma reflexo crtica da estrutura social e poltica do
mundo ao qual pertenciam e a execuo de um plano de ao-obra puramente humanizada e racionalmente arquitetada- que visava edificar a sociedade
imagem de uma concepo de coletividade perfeita.
Como bem observou Baczko, o discurso utpico no se reduz ao modelo
narrativo criado por Morus. Uma vez instalado como regime do imaginrio
social, o paradigma utpico se articula e se alimenta das idias filosficas, das
correntes ideolgicas e dos movimentos sociais de uma poca. Mas o que caracteriza essa multiplicidade de discursos uma certa representao de alteridade
social. Assim, voltando experincia missionria podemos dizer que no houve,
do ponto de vista da ortodoxia romana, uma proposta de construo imaginria
de mundos alternativos, e sim um projeto de reduo das diferenas ao mesmo.
Pelo menos no que diz respeito experincia americana, pode-se afirmar que
tanto as projees que os europeus produziram sobre esses povos, muitas ve2

Autores como Pagden e Hanke so importantssimos para compreendermos o impacto da

chegada Amrica sobre o pensamento poltico do comeo da era moderna. A existncia dos "selvagens" e seu modo de vida interpelaram a reflexo europia sobre a condio humana, a liberdade
e a legitimidade do poder poltico.

zes percebidos como paradisacos, como as instituies sociais construdas pelos padres para abrig-los, foram moldadas por esse paradigma especfico do
imaginrio social que representa outros seres e outras sociedades como radicalmente distintos e opostos sociedade existente, em seus males e vcios. Nesse
sentido, as misses representariam uma estruturao historicamente datada das
esperanas coletivas de um segmento social da sociedade europia. Em particular, a experincia jesutica entre os Guarani, que posteriormente se tornou o
grande paradigma da atividade missionria, se props a construir uma sociedade
em que se receberam, elaboraram e produziram os sonhos de uma determinada
imaginao coletiva.

Utopia missionria e humanismo filosfico

Erudito e humanista, Thomas Morus nutria uma profunda amizade com Erasmo
de Rotterdam, autor de Elogio da loucura e inspirador de seu livro Utopia. Na
interpretao de Baczko, esse texto mantm uma relao estreita com o meio
sociocultural de intelectuais humanistas do qual produto. Foi nesse e para
esse meio que ele teria sido concebido (idem:65). Mas tambm foi a que se
forjaram as vocaes missionrias de Incio de Loyola e Francisco Xavier. Contrariando a imagem de que os jesutas seriam um comando papista a servio de
uma guerra contra a Reforma, Jean de Lacouture (I 99 I :48) avana na hiptese
de que eles podem ser considerados um ramo do humanismo parisiense do
Renascimento. Essa primeira gerao de jesutas, agrupada em torno de Loyola,
recebeu uma educao filosfica e literria, e constituiu um grupo de intelectuais motivados mais pelo saber do que pela f. O autor reconhece, certamente,
que o humanismo inaciano no teve o mesmo mpeto que marcou a polmica
entre Erasmo e Lutero sobre o livre-arbtrio, na qual a liberdade humana se
debate entre a natureza e a graa. No entanto, o Renascimento francs, e~bora

58

mais tardio que o ingls e o italiano, partilha do movimento que incita a Europa
crist ao descobrimento das culturas pr-crists, como fonte de inspirao para
uma reflexo crtica dos textos e fundamentos do ensinamento da Igreja .
.No se pode esquecer que, naquele momento, Paris um campo de batalha no qual o luteranismo ameaa a hegemonia catlica. Embora Loyola no
questionasse a legitimidade da Igreja e de seu aparato sacramental, seu esprito
se forma no bojo de um amplo debate que opunha escolsticos e humanistas. Os
humanistas, sob a proteo do rei Francisco I, procuravam, no conhecimento do
latim e do grego, fontes autnticas que autorizassem a crtica aos textos escolsticos. Conflito de idias, enfrentamentos doutrinrios, debates sobre mtodo
prenunciavam, segundo Lacouture, "mutaes tumultuosas onde, em uma cidade em plena expanso demogrfica, arquitetnica e comercial, ferm entada pela
guerra que o rei da Frana leva com Carlos V, a Idade Mdia se termina em convulses cedendo o passo sociedade do RenasCimento" (Lacouture, I 9 9 I : 5 I , 7 2).
..
No entanto, o humanismo cristo no qual se forjaram as vocaes da primeira gerao de jesutas constituiu, segundo esse autor, os fundamentos de
um humanismo mais amplo, que ele-chama de mundialista, inspirado nos grandes priplos de Magalhes e de Colombo e nos prolongamentos que lhe deram Francisco Xavier e Mateo Ricci no Oriente. Assim como no texto de Morus, no qual as peregrinaes do marinheiro Hitlodeo pelas terras do Novo
Mundo o levam a" [ ... ] extrair lies com vistas a corrigir os abusos que fazem estragos em nossas cidades, em nossas naes, em nossos reinos" (Morus,
I 9 8 9: 3 7 o), as cartas de Loyola a Xavier no Japo mostram a "fertilidade das
trocas antropolgicas iniciadas entre o humanismo formado na escola de Paris e
as riquezas humanas que o alargamento do mundo trouxe luz, antes de saquelas" (Lacouture, I 9 9 I : 8 5).
Mas ser apenas nos sculos XVII e XVIII que a noo de utopia ganhar
as ressonncias que permitiro aproximar o empreendimento jesutico entre os

Guarani aos relatos utpicos. Ao significado original de experimento puramente humano e racional se agrega a idia de um projeto de legislao e sistema
poltico ideal. A Repblica de Plato era o texto reiteradamente citado como
referncia desse modelo de utopia. Mas a "Repblica Guarani" foi rapidamente
assimilada a esse paradigma. Assim, no contexto das preocupaes filosficas
do Sculo das Luzes sobre a natureza do poder e da origem do Estado que se
pode compreender o interesse do sculo XVIII pelos jesutas no Paraguai. O
"doce" jugo dos selvagens pelos jesutas parecia equacionar de maneira bastante
satisfatria o problema do exerccio da soberania, da relao entre poltica e
religio, da necessidade da legislao e da legitimidade do legislador. Com efeito,
os discursos sobre o Paraguai pareciam constituir a prova da possibilidade de
uma transferncia feliz dos modelos utpicos para o plano da histria.

A Repblica Guarani do Paranuai

As cidades desenhadas por Utopo, legislador e arquiteto, so protegidas dos
invasores por uma larga muralha. O traado de suas ruas reto e linear para
facilitar a circulao; suas casas so espaosas, limpas e rodeadas de jardins. Os
habitantes mudam de casa a cada dez anos, por sorteio, de modo a garantir que
nada seja considerado propriedade privada. O modo de vida comunitrio e todos so obrigados a trabalhar, embora a jornada seja de apenas seis horas dirias.
O restante das horas livres deve ser destinado ao trabalho intelectual porque as
instituies do Estado tm como objetivo que a gente fique livre do trabalho
fsico a maior parte do tempo possvel, o tanto permitido pelas necessidades
pblicas, e que possam dedicar-se ao cultivo da inteligncia, por estimar que
nisso reside a felicidade da vida (Morus, 1989:6o).
A unidade social e a vida cotidiana das cidades de Utopia esto baseadas na
famlia, composta de pelo menos 4 2 adultos. Cada conjunto de trinta famlias se

6o

agrupa sob a liderana de um magistrado eleito anualmente. O governo vigia

o equilbrio demogrfico e controla os deslocamentos entre as cidades. A vida
econmica no conhece nem a troca nem o dinheiro. As leis so simples, poucas e claras porque tudo concorre para que os utpicos tenham uma vida feliz.
Segundo o minucioso relato-do historiador italiano Ludovico Muratori,
que muito contribui para fixar o mito da Repblica Guarani no imaginrio europeu, o Estado fundado nas redues do Paraguai no incio do sculo XVII tinha a
mesma ordenao milimtrica do tempo e das gentes. Ali no existia propriedade privada nem dinheiro, e todos trabalhavam para o benefcio da comunidade.
Perto (das casas dos missionrios) esto os armazns e os celeiros pblicos onde se guardam em comum todos os gros, a erva Cu, o algodo e as
outras provises, que sero distribudas anualmente aos ndios em funo de suas
necessidades.
[ ... ] Um dos mais slidos fundamentos da paz e da unio que reinam entre esses ndios
sua total privao de espcies de ouro e prata e de qualquer sorte de moeda. Esses dolos de
cupidez lhes so absolutamente desconhecidos.
[ ... ] Todos os que erram so punidos com severidade. E igualmente de interesse pblico e dos
particulares que cada um cumpra suas tarifas e que os preguiosos no vivam s expensas
dos que so assduos no trabalho (Muratori, I 9 8 3: I 50; I 5 I ; I 53).
f

Trabalho, vida austera e frugal, ausncia de paixes e respeito hierarquia, eram

os preceitos-chaves da organizao da vida nas redues. Inspirada nas disposies das ordens monsticas, a sociedade jesutica das misses era geometricamente ordenada de modo a garantir o mais perfeito controle do tempo e a
total transparncia das relaes sociais. Tambm do paradigma conventual os
jesutas retiraram mais duas caractersticas importantes das redues: seu isolamento- europeus e outros religiosos no podiam se fixar na rea- e a adoo

de uma lngua prpria-os jesutas abandonaram o espanhol e codificaram o

guarani escrito.
Vemos, pois, que o Estado teocrtico criado pelos jesutas e sustentado em
uma economia agrcola comunitria dependia, como no caso de Utopia, de um
total controle poltico da vida cotidiana de seus habitantes. A assimilao do Paraguai ao pas da Utopia se apropriava do mito da Igreja primitiva-comunitria
e piedosa-de modo a recuperar como valor a moralidade profunda do homem
cristo. As descries sobre os celeiros pblicos, as terras comunais, a ausncia
de dinheiro e de propriedade evocavam as virtudes da solidariedade e do socorro
mtuos dessa Igreja primitiva, fazendo convergir as duas imagens. Com efeito,
pode-se dizer que a experincia jesutica no Paraguai, ou pelo menos as narrativas _engendradas em torno desse experimento- muitas vezes considerado em
sua filiao direta com a narrativa de Morus- , constituram-se em um dos mais
importantes modelos do pensamento utpico do Sculo das Luzes.
Segundo Girolamo Imbruglia, a originalidade do experimento jesutico
residiria no fato de que teria sido capaz de associar dois modelos imaginrios
de utopia em um acontecimento histrico concreto: o modelo da utopia como
"polcia", isto , controle perfeito do indivduo como garantia de felicidade para
todos e o modelo de utopia como comunismo primitivo. Assim, "duas linhas
tericas que, at ento, caminhavam estranhamente separadas encontram um
ponto de encontro na histria: o Estado jesutico do Paraguai". Para esse autor,
trata-se de um marco importante na histria do pensamento utpico, que adquire, ento, a forma social e poltica do comunismo (Imbruglia, r 9 8 3:3 o).
A idia _de que a comunidade de bens seria a base da felicidade e da moralidade perfeita e justa caracterstica do sculo XVIII. Nesse momento, imaginase que esse ideal monstico poderia ser estendido para uma comunidade mais
ampla de homens livres. Imbruglia sugere que a existncia do Paraguai dava a esse sonho fora e consistncia, transformando um iderio religioso em aspirao

62

laica e atia. E mais do que isso, o Paraguai teria conferido a essa aspirao uma
estrutura polftiea especfica: o Estado.
O descobrimento das populaes americanas representou o confronto do
pensamento poltico europeu com a existncia de sociedades sem poder estatal.
A obra civilizatria dos jesutas consistiu na introduo dessa forma de governo
a partir da compreenso que tiveram do poder dos xams e da palavra do chefe.
Reunindo o poder poltico ao poder religioso fundaram um Estado teocratico.
Com a lei de Deus, os jesutas introduziram a lei do Estado: o reconhecimento da
necessidade de obedecer. A teria residido o grande fascnio do sculo XVIII pelo
trabalho dos jesutas no Paraguai. A Repblica Guarani, ao se implantar em sociedades livres do .dever de obedincia, suscitava o debate sobre a prpria natureza
do poder e da transio para o Estado. As narrativas sobre o Paraguai, conclui
Imbruglia, "permitiam apreender em sua historicidade a prpria noo de poder
em todas suas estratgias. [... ] Mas para alm dessas questes sobre o porqu e o
como do nascimento do Estado, o Paraguai colocava tambm a questo ltima da
poltica: que tipo de Estado impor" (idem: I s-9 ).

A arquitetura da missosalesiana no Brasil .

O sculo XIX o sculo da cincia. As vises de sociedades ideais descritas nas
narrativas utpicas se apresentam como verdades fundadas cientificamente. Elas
expem sistemas de reformas so~iais baseados em uma' crtica sociedade urbanoindustrial em plena expanso. A continuidade s utopias dos sculos anteriores
clara: "so representaes de uma Cidade distinta, coerente, transparente e harmoniosa na qual o projeto fundador se encontra plenamente realizado nas imagens do
cotidiano, povoado por novos homens que gozam de uma vida feliz e de costumes regenerados" (Baczko, I 9 84:9 I). Mas, ao contrario das primeiras, as utopias do sculo
XIX so projetos a serem desenvolvidos pela engenharia humana no plano da histria.

Esse foi o esprito que mobilizou o renascimento missionrio da segunda

metade do sculo retrasado. Como bem mostram Jeari e John Comaroff em se
-estudo sobre as misses protestantes na Africa do Sul, o debate europeu que mobilizava essa atividade girava em torno da moralidade e do controle do trabalho
livre. O . campesinato personificava o estilo de vida tradicional no qual grupos
domsticos produziam o suficiente para si e esta~am livres -para desfrutar o produto de seu esforo. Inspirados nos reformadores que marcaram o scqlo, como
G. Owen e Saint-Simon, buscaram no progresso a reconciliao da fbrica com
o trabalho domstico, esperando um retorno existncia rural e vida comunitria ( Comaroff e Comaroff, I 9 9 2: I 9 o-2). Esses sonhos pareciam no poderem
realizar-se na Inglaterra, enquanto o. mundo no europeu parecia ilimitado. Os
missionrios; muitos vindos do mundo rural, foram construir sua utopia do paraso perdido nos vastos territrios selvagens da Africa e da Amrica.
.
Vejamos agora como.e-ssas ressonncias utpicas reapareceram; no-final do
sculo XIX, no projeto missionrio dos salesianos no Brasil.
I

As misses salesianas no Mato Grosso e n Amaznia

A congregao salesiana chegou ao Brasil em I 8 8 3' (), pedido do imperador d.

Pedro li, que esperava colocar um ponto final nos conflitos entre ndios e grandes
proprietrios de terra. Sua chegada em I 8 94 ao Mato Grosso, onde tomam posse, por iniciativa do governo, da colnia militar Teresa Cristina, coincidia com o
projeto provincial e estadual de ~svaziar o territrio. Havia cinco anos, o governo
do estado do Mato Grosso .vinha investindo na tentativa de concentrar os Bororo
do vale do So Loureno nas colnias militares de Santa Isabel e Teresa Cristina.
Ass~m, as misses eram, pois, chamadas regio com a tarefa oficial de colaborar
no projeto de consolidao daquela nova fronteira nacional que pretendia ligar
Cuiab e Gois em um sistema econmico estvel (Vangelista, I 996). Ao ser nomea-

do diretor da colnia por ato de governo, em abril de I 89 5, padre Giovanni Balzola

herdava trezentos Bororo e um contingente de 2 5 soldados. Aos missionrios pretendia-se delegar a responsabilidade do adestramento dos nativos nas tarefas agrcolas, que resultaria na mo-de-obra das terras liberadas pelo processo decoloniza<;>.
A presena da congregao salesiana no Brasil Central consolidou, pois, sua
implantao na regio em dois grandes momentos: o perodo da expanso das
fazendas de gado no final do sculo XIX, que exigiu a reduo dos Bororo do
planalto do Mato Grosso, e o perodo posterior dcada de I 9 3 o, que deu incio
sua aproximao com os Xavante, na regio leste, no tringulo formado pelo
rio das Mortes, rio das Garas e rio Araguaia. Na primeira etapa, a criao da
inspetoria de Mato Grosso em I 896, que congregou 45 salesianos, trouxe expressivo contingente de braos para o trabalho missionrio, conferindo-lhe grande
dinamismo. No incio do sculo, sucedeu-se a fundao de novas colnias 3 A
transformao da regio do Mato Grosso em prelazia pela Santa S, em I 9 I 4,
sinaliza a importncia estratgica para a Igreja de sua implantao nessa rea. Em
reconhecimento ao trabalho realizado, Roma concede aos salesianos o controle
desse territrio, confiando-lhes ainda a prelazia do Registro do Araguaia. Os bons
resultados ali colhidos facilitariam tambm a extenso da hegemonia salesiana
para a rea do rio Madeira, onde, em substituio aos capuchinhos, recebiam a
incumbncia de zelar pela recm-criada prelazia de Porto Velho. Portanto, possvel afirmar que, no curso de trinta anos de atividade, os salesianos conseguiram
garantir para si o controle da regio. No alvorecer da dcada de I 9 3 o j recebiam
3

Em I 90 2, um grande contingente de ndios foi congregado na colnia Sagrado Corao de

Jesus. Em I 905, foi criada a colnia Imaculada da Conceio do Rio das Garas. Em

906, pouco

antes de seu fal ecimento, o m dico Joaquim Manoel dos Santos doava Congregao uma fazenda
de

2o

mil hectares que se tornou a colnia So Jos, no rio Sangradouro. Cinco anos depois, ela

reunia 374 ndios.

metade das subvenes oficiais destinadas s instituies catlicas missionrias.

O deslocamento das frentes pastoris e extrativas para o leste mato-grossense
confrontavam os colonos com o perigo xavante. Inaugurava-se, assim, uma segunda etapa na atividade desbravadora dos salesianos. Por mais de vinte anos, padres
e expedies do governo federal percorreram a regio buscando meios de se
implantarem. Em I 9 3 3, os padres Joo Fuchs e Pedro Sacilotti, acompanhados
pelo coadjutor Jos Pellegrino, fundaram o posto avanado Santa Terezinha, s
margens do rio Araguaia, na esperana de localizar as aldeias xavante e suas reas
de perambulao, mas foram mortos por esses ndios no ano seguinte. A grande
personagem dessa explorao pioneira foi o padre Antonio Colbacchini. Assumindo a frente de expanso em substituio ao padre Hiplito Chovelon, que havia
conquistado o feito de um primeiro contato no de todo hostil com os Xavante em
I 9 3 7, Colbacchini percorreu o rio das Garas e seus afluentes sem muito resultado,
mas acumulou grande conhecimento da regio. Em I 94 3, Getlio Vargas outorgou
aos salesianos a responsabilidade de organizar a expedio Roncador-Xingu, marco
histrico na ocupao do leste do Mato Grosso. Quase trs meses depois de sua
partida, a expedio chegava margem direita do rio das Mortes, onde implantou
o ncleo de Xavantina sob responsabilidade da congregao. No entanto, foi o
'
Servio de Proteo ao Indio
(SPI) que, em I 947, conseguiu pela primeira vez o
controle efetivo sobre um grupo xavante. Ainda assim, somente dez anos depois
(I 956 - 7), foi instalada pelos salesianos uma aldeia destinada a receb-lo-So
Marcos- quando os ndios das aldeias Parabebu e Wedetede, perseguidos por colonos e fazendeiros, buscaram refgio nas misses bororo de Sangradouro e Meruri .
No Alto Rio Negro, o contato dos ndios com a atividade missionria bem
mais antigo. As misses jesuticas datam do sculo XVII. Elas foram sucedidas pelos carmelitas entre I 69 5 e I 7 55, depois vieram os capuchinhos e os franciscanos,
expulsos pelos ndios em I 8 8 8. Os salesianos se instalam na r egio em I 9 r 5, sob
o comando de d. Balzola, en cerrando um longo perodo de ausncia da Igreja

66

na reg1ao. O papa Pio X, em decreto da Sagrada Congregao da Propaganda

Fide, de junho daquele ano, confiava congregao a administrao da Prefeitura
Apostlica do Rio Negro. A _experincia adquirida com os Bororo no Mato Grosso
e o apoio poltico e econmico do governo permitia aos salesianos uma instalao
rpida e eficiente. Em menos de trinta anos, espalharam misses nos pontos estratgicos da regio~. na confluncia dos grandes rios-de modo a controlar todo o
_territrio e sua populao (I924,Taracu; I929, Iauaret; I94o, Pari-Cachoeira).
Segundo Alosio Cablzar Filho, essa ativa ocupao do rio Uaups pelos salesins
definiu, at muito recentemente, os parmetros das relaes ~ntre ndios e brancos na regio (I 999:6).
.
Pode-se dizer, pois, que o processo de estabelecimento dos salesianos no
Mato Grosso e na regio amaz:a cornpletou~se na dcada de I 9 50. Apesar dqs
conflitos pontuais que envolvera_m padres, ridios,Jazendeiros e garimpeiros riessesltimo~.-quarenta anos, o desenho geral da: implantao missionria pouco se
modificoudesde ento. No entanto, o vigor de sua influncia j no mais o mes-
mo. Paradoxalmente, no foram os conflitos gerados co_m a sociedade envolvente pela disputa territorial e extrao de riquezas que mais abalaram osaliterces
de sua hegemonia, mas sim o impacto da crise ideolgic:a ..dos anos 1970, que
ps em xeque o modelo tridentino de misso'. Terminadaa fase de implantao e
consolidao das misses que acompanhbu s polticas de ocupao dessa-parte do
territrio, a atividade missionria teve de reorgan~zar sua:s formas de. ~u,stentao
e as bases ideolgicas de sua legitimidade .

.
Fundada em Turim, -e m I 869, a Sociedade Salesiana teve de se ajustar, desde sua criao, s exigncias impostas pela RestauraQitaliana que, a partir-de 1 848,
extinguiu os tribunais eclesisticos, proibiu a's corporaes religiosas e leigas de '
adquirirem propriedades ou receberem bens sem.autorizao do Estado e estendeu aos religiosos as obrigaes do servio militar. Nesse contexto de crescente
secularizao do Estado, Pio IX props que as regras salesianas fossem de fcil

observncia e que, nem o hbito nem suas prticas de piedade distinguissem os

clrigos do inundo envolvente. Proibindo os padres de participar da vida poltica
municipal e prpyincial pela lei de I 8 56, o Estado obrigou as casas religiosas a se
especializarem na instruo e assistncia aos enfermos (Lei Ratazzi, I 8 55). Foi um
modelo de civilidade urbana moderna e de formao integral da juventude que a
congregao salesiana trouxe consigo, em sua.bagagem para a Amrica 4

O lugar do ndio no plano pastoral salesiano

'

O referente intelectual mais organizado e sistemtico da pedagogia salesiana voltada par os nativos est na obra do padre Antonio Colbacchini, luz do Cruzeiro
do Sul, de I939 Gerad~ a partir de uma experincia de quase cinqenta anos de
atuao entre os Bororo, essa obra pode ser cons'i derada referncia para o apostolado salesiano.
4

V-se que, ~O contexto poltico da poca, o programa salesiano se desenhaYa como propos-

ta de colaborao com o poder liberal . As finalidades . da soci~dade em seu texto regulamentador

juventude operria. A novidade introduzida pelos salesianos foi a criao de internatos baseados no controle "de> tempo do aluno por meio de
( 1

8 r; 8-9) visavam prestar assistncia material e religiosa

ativiqades orientadas, que o submetesse a uma vigilncia continuada . Esses estabelecimentos eram

cp~es de .organizar suas atividades nas reas mais importantes da ' 'ida cotidiana: relaes familiares ,
relaes de trabalho e tempo livre . No campo da famlia, procuravam suprimir a promiscuidade
domstica de sexo e idade, fonte, em seu entender, de delinqncia e semente de todos os vcios.
Alm disso, os internatos preocupavam-se em tornar

>S

jovens aptos para toda forma de ofkjo:

sapataria e alfaiataria, encadernao e impresso, carpintaria e serralharia, teis para a indstria

de construo, ento em franco crescimento. Finalmente, os padres disputavam com os patres o
controle do tempo livre. Reivindicavam o respeito aos domingos e dias santos e buscavam preencher
o tempo ocioso cotn passeios, jogos, cantos, ensino religioso e assistncia aos cultos.

68

Imbudo das idias evolucionistas de seus contemporqeos, Colbacchini estava conven~ido da inferlo!i'dade natural do ndio. E nem poderia, claro, ser de
outra maneira; j que as cincias naturais e humanas do final do sculo XIX haviam
.
enraizado, definitivamente, essas convices n:o corao das pessoas cultivadas; A
diferena fsica e inteletual que 9-ava suporte a essa percepo, somava-se uma
certa viso russeauniana do homem natural: "o selvagem no trabalha, no planta, no colhe, no se preocupa com o amanh ... dedica-se caa e pesca com()
necessidade que a vida lhe impe e como sagrado dever" (Colbacchini, 1939:59).
Assim, o que caracteriza o selvagem , de um lado, sua aptonom~a, e de outro,
s-y.a imprevidncia. Em homologia ao homem natural, que, reconhecendo as virtudes da vida em sociedade, submete-se ao contrato, abdicando de sua liberdade,
Colbacchini espera que o ndio abandone sua autonomia e aceite o,;trfibalho como
condio imposta por Deus ao homem, nom.~rnento de sua expu~sodo 'Para~so.
Assim, mais do que uma resposta conjuntura econmica do desapossamento do
ndio, o trabalho a base do contrato fundador da sociedade crist, pois garante
uma relao de dependncia e troca entre o homem e a natureza. A vida no Paraso
representa o tempo mtico da abundncia e da completude: a nature:t;a bo~ e o
homem tudo recebe. J a vida humana define-se pela privao, e o homem devr
apreender a cuidar da te~ra para _dela tirar o fruto de su subsistnda:.
No qe diz respeito . vida religiosa dos. nativos, Colbacchini estava convencido de que as formas culturais que presenciava constituam:' os ;vestgios ..arqueolgicos de uma civilizao superior j desaparecida (idem: 52). Sob esses
reman.escentes degenerados ainda se podiam perceber, no entanto, plidos vislumbres da superioridade de outros tempos. Considerando os mitos bororo como registro mnemnico desse tempo, o autor procura atribuir-lhes sentido referindo-os
aos mitos cristos. Assim, tomando um mito bororo.sobre a grande inundao como referncia, o autor o interpreta como registro h_istrico da grande decadncia
da civilizao nativa: a partir desse momento, o homein ter:ia cad() no isolamento
. \

e ficado reduzido a viver como as feras. Com base nesse ponto de vista, as finalida. des da misso ganhavam forrri~ sentido. Tratava-se de reunir os fragmentos culturais remanescentes e. recupera~ neles a predisposio para o divino. Aliando, assim,
esprito cientfico e responsabilidade religiosa, a misso deveria colocar o conhecimento a servio da descoberta da transcendncia perdida, de modo a rei.ntegrar
essa humanidade esquecida_ geografia planetria do reino de Deus.

A arquitetura da misso

Uma das formas m~is ~ficazes de compreender a cosmologia que organiza o empreendimento missionrio e observar o modo como suas edificaes se implantaram no espao. Desse ponto de vista, chama a nossa ateno a semelhana entre
o plano urbanstico 'das misses salesianas, como as vemos hoje, e a organizao
espacial das redues jesuticas do seculo XVII 5 Com efeito, as redues forneceram
s geraes posteriores. o modelo mais bem realizado de organizao missionria 6
.

Embora se atribua aos jesuitas essa inveno, a reduo dos indios em aldeias foi uma politi-

ca geral da monarquia espanhola, definida em uma cdula r eal de

Vi.uales, as primeiras redues tm inicio na Guatemala, em

9 3 8. Segundo Graciela Maria

)40,

sob a autoridade do vice-rei

do Mxico Antnio de Mendoza. Logo se generalizam por todo o vice-reinado sob a iniciativa de
prelados como Vasco d~ Quiroga, de vice-reis e sobretudo dos franciscanos. O mesmo acontece
no vice-reinado do Peru: "utilizadas experimentalmente pelos vice-reis desde

s6o, as redues so

r ecom endadas canonicamente pelo arcebispo Loaisa em seu Concilio de I )67, e realizadas nos dez
anos subseqentes pelo vice-rei de Toledo"( I 99 2: 266). D ele, os jesuitas recebero, quase dez anos
depois, sua primeira reduo , Juli, modelo de todas as que se seguiram posteriormente.
6

As r edues.e ram uma instituio da monarquia e do padroado, sustentado pela Coroa- que

pagava modestos salrios aos j esuitas e seus gastos de instalao, includos, a, os objetos de culto,
ornamentos e o sino da igreja. A partir de I 6 I

I ,

elas adquirem o privilgio de rio pagar tributos ao

Pelo modo como se consolidaram no passado- um compromisso entre a poltica

monrquica e o projeto missionrio nele mesmo- , elas so uma ponte para compreender o presente: nos servem como par!l!etro das prticas missionrias contemporneas, em sua proximidade e/ ou afastamento com relao ao modelo, m~s
jamais indiferentes a ele 7 .
rei da Espanha, e a entrada de europ eus formalm ente proibida. Vinte e dois anos depois recebem
novo privilgio : so excl udas da encomienda . No fin al do sculo, o rei Carlos 11 tambm as protege
da necessidade de ced er mo-de-obra para o trabalho pblico. Por essas caractersticas, as rdu~es
jesuticas angariaram tal autonomia poltica e econmi ca que se tornaram, na viso de Viiiuales, 'fuma
Repblica indgena admitida pela Coroa espanhola na Amrica" (I 9 9 2: 2 8 I) .
7

Embora a literatura sobre as redues seja mais rica para a experincia do colonialismo espa-

nhol, tambm no Brasil grande parte do trabalho missionrio teve como modelo as redues jesuticas,
no qual o isolamento e a autonomia diante do sistema colonial eram peas-chaves. Jos Eisemberg
sustenta que o cdigo de aldeamento indgena foi fruto do Plano Civilizador (r. _ 8) de Manuel da
Nbrega. No sistema colonial espanhol, os dominicanos, sob a liderana de Bartolomeu de Las Casas,
haviam encontrado na encomienda um modo de conciliar o interesse dos colonos no trabalho indgena
e a liberdad e dos gentios garantida p ela bula Sublimis Dei. No sistema portugues, essa composio
efetivou-se yor m eio do modelo do aldeamento, no qual os ndios consentiam em se submet er .ao
gm;erno dos jestas em troca de proteo ( 2 ooo: 2 2). Para o autor, a justificao poltica que fundou
o modelo de Aldeia tornou- se r eferncia para as misses jesuti cas no Peru, organizadas por Jos
de Acosta, e mais tard e, para as redues do Paraguai . Os portugueses, como os espanhis, estavam
convencidos de qu e a expanso colonial fazia parte de um todo com o proj eto missionrio e a.ceitaram
as regras do padroado rgio e a legislao do Regimento das misses. Oswaldo Ravagnani .m enciona a
implantao desse sistema em meados do sculo XVIII em Gois; Carlos de Arajo Moreira Neto observa que grande parte das vilas da Amaznia nasceram das misses jesuti cas secularizadas pela poltica
pombalina . Aps sua expulso, no sculo XVIII, outras ordens e congregaes (franciscanos, carm elitas, rnercedrios, capuchinos), perpetuaram esse mod elo, embora, certo, COIT). muito m enos xito.

Apesar das grandes mudanas da missiologia nesses ltimos quarenta anos,

quando ela incorporou progressivamente os desenvolvimentos mais recentes das
cincias antropolgicas, ainda se pode ler, na organizao espacial de algumas misses contemporneas, tais como as salesianas no Mato Grosso e rio Negro, as consolatas em Rondnia e as franciscanas no Par, a presena de um imaginrio que representa
a misso como um territrio autnomo, auto-suficiente e, por que no, como uma sociedade perfeita. Assim, apesar das mudanas recentes nos objetivos da evangelizao
dos povos indgenas, o modo de organiza? econmica das misses, sua concepo de espao e tempo, perpetua, com algumas modificaes, esse ,mesmo modelo.
Ao observarmos o plano urbanstico das misses salesianas, o modo como
esto distribudos os espaos de trabalho e de convivncia, parec~ inegvel que
repres.entam um projeto de fundar uma nova sociedade. A programao do espao
desenha cdigos de .comportam.ento ao separar sexos e idades, ao propor divises
de tarefas, ao controlar fluxos e definir o m~do de ocupao das difer'entes reas.
Um dos objetivos primeiros do modelo de reduo o de superar a disperso
qa vida in,p gena, seu nomadisrrw e mobilidade. A "cidade" missionria -busca fixar
o ndio nas imediaes da misso de modo a facilitar o trabalho da educao e da
catequese. Paralelamente, percebe-se que permanece nas misses salesianas-no
modo como foram construdas- o ideal de isolamento
com relaco sociedade
.
abrangente e de uma vida auto-suficiente poltica e economicamente. Mas esse estilo de vida proposto pelos missionrios, por implicar uma concentrao populacional antes inexistente, exigiu planejamento, capacidade de poupana, racionalizao
das tarefas e diviso do trabalho. Exigncias, claro, muito distantes do ethos indgena. De um modo geral, a organizao fsica da misso procura voltar-se para a
facilitao desse ideal.
Segundo a descrio de Viiiuales ( 199 2:2 86), as redues dos Guarani, nas
fronteiras do Paraguai, Argentina e Brasil, seguem todas, mais ou menos, o mesmo plano formal: a igreja vista como o centro da vida de uma misso e est

72

geralmente voltada para uma grande praa central quadrada, concebida como o
lugar de encont~Q e d_a vida .c9m_unitria. Em continuidade com as paredes da igreja, : sit~a~am-se o p;esbitrio, a casa das mulheres sozinhas (cotiguazu), os atelis
comunitrios e o muro do cemitrio. Nos outros trs lados da praa, distribuamse, em linhas bem ordenadas;.as casas dos ndios. Atrs desse conjunto, estendiase uma vasta hor.ta com culturas de legumes, rvores frutferas, vinhedos - para a
produo do vinh dominical- e flores para orn.a mentar a igreja. A horta era o primeiro elo de uma cadeia ecolgica que, ligava o _espao urbano ao suburbano, indo
progressivamente paFa os c ampos e terminando, finalmente, na flor-esta (idem: 2 8 8).
A ~istribuio espacial das .misses salesianas que visitamos no l\1_ato Grosso
e n Am~zonas, em I 99S, descrevem um modelo semelhante. Apesar de pequenas
variaes locais, a concepo bsica quase a mesma: o espao central. 9ominado
pela igreja, a casa dos padres, as oficinas, a escola, o todo rodeado pelas culturas, a
horta.caseira, as frutas e, nos campos, o gado.
As diferenas situam-se, na menor magnitude do empreendimento contemporneo-que agrega menos pessoas, muito menos auto-suficiente e bastante
dependente de gneros vindos de for~- - , na importncia adquirida pelo hospital, ra
atividade artesanal nas misses dos sculos anteriores, na emergncia de um espao
religioso femi.n ino simtrico ao masculino e, sobretudo, no posicionamento mais distanciado, ou menos Integrado, das casas indgenas com relao ao "centro ~eligioso;'.
Alm dessa distribuio hierrquica por domnios de atividade que descrevemos acima, pode-se perceber a existncia de uma linha imaginria
~~e divide
.
perpendicularmente o espao da misso, s_e parando os domnios masculinos dos
femininos. No que diz respeito principalmente aos missionrios, mas tambm aos
seus alunos,' o mundo feminino vivido inteiramente parte d masculin~. C.o~
efeito, a diviso do espao por gnero instrumento bsico da pedagogia salesiana.
Van Emst, em visita misso Pari-Cachoeira em I 96 I, observa a estrita segregao
sexual das atividades e relaes:

"[ ... ] A lgreja t~m duas entradas, uma para os padres e os meninos e outra para as mulheres.
Dentro .da igreja tambm, cada um mantm seu lado. A mesma diviso se aplica s atividades
_seculares;

L:.] o rifei trio equipado com uma engenhosa porta giratria ~travs da qual a

cmida pode serpassada da cozinha sem nenhum contato visual de qualquer lado. Os quartos
._ e playgrounds so evidentemente separados. Contato direto entre pessoas de sexo oposto, sejam
padrei,jreiras, ajudantes leigos ou crmas, algo que praticamente nunca acontece" ( apud
Cabalzar Filho, r 9 9 9).
.

Embora essa separao to estrita de atividades tenha desaparecido desde os anos

~9 7 o; ela ainda est profundamente inscrita na distribuio espacial de todas as mis. ses que visitamos. O modo c-omo esse espao se organiza imaginariamente ~egundo
o gnero est muito bem ilustrado na maquete da Congregao .salesiana (excelente
ilustrao do modo como algumas congregaes imaginam o modelo perfeito de
organizao de uma misso), em exposio no Museu do ndio de Manaus. Nela,
percebe-se que o phno das atividades rurais, as hortas e as galinhas pertencem ao
espao feminino enquanto campos e gadocompem a metade masculina. No plano
das atividades "urbanas", as oficinas se situam na ala masculina do esquema. J as atividades domsticas que reproduzem a vida comum (lavanderia, cozinha, refeitrio)
ganham nesse desenho certa centralidade, uma vez que representam a prpria linha
divisria imaginria desse espao, em continuidade com a posio central da igreja.
No nos parece arriscado afirmar que esse posicionamento no fortuito: o lugar
das refeies e o espao da igreja constituem um par-.-profano e sagrado-, em que
se atualiza, via comensalidade, a comunidade_utpica qUe a misso procura encarnar.
Na organizao desse espao, onde o homo laborans ocupa praticamente todo o
cenrio, de se notara importncia secundria dos espaos destinados recreao:
. h apel).as um campo _de futebol desenhado na lateral do espao masculino.
Finalmente, no deixa de ser surpreendente .qe nesta auto-presentao da
misso. a: ~ida indgena esteja totalmente ausente. Embora os colgios suponham a

74

moradia das crianas indgenas, e a Santa Cas~ tenha como finalidade acolpei--prnci~
palm_ente os ndios, a representa~o espacial da misso nessa maquete; ao c~ntrrio
dodesenho d pln-t a guarani, n<? incorpora o conjl.mto de moradias indgenas cuja
disposio, geralrnent~ projetada 'pel?s prprios missionrios, se realiza emfaxas de
terreno contguas edifi~ao principf. Com efeito) o espao indgena represent l.uit
contraponto necessrio e complementar s edificaes dos pdres e dev~ria nec~s~a .:
riamnte ser includo tia -descrio da organizao de unia misso, j que grande par~
te da histria desse empreendimento, por inspiraao _dO modelo das redues, consistiu
ein fixar populaes indgenas dev~1as origeps no interior da cidadela mis-sionri-~.
A ausr1cia. da representaqdas ~sas i~dgenas
C:t;nrio da misso explcita
o conceito e-spacial hierrquico que desde o incio esteve _presente ha~ reduoes; a
praa divide o vil(\rejo missionario em ..duas partes de nature~a 9-isti~ta:S_--aquela
que governa, ordenada, racional e sagrada, e .aq{iela que deve ser _drnnistrada, vigiada, sustentada. O espao missionrio est longe, pois:, de ser integrado. Entre
as duas partes h sempre uma fronteira que as plantas.das misses .salesianas evidenciam. A misso do Meruri, junto aos. Bororo, onde a disposio em quadriltero
prxima da descrio de Haubert, separa a metade ind!gena da crist de maneira discreta: uma cerca de arame farpado atravessa o espao central,deixando P.Q c~ntro;do
lado indgena, a casa dos homens (baita) e do lado ~issionrio o grande ~cruzeir ~m
homenagem ao padre salesiano, Rodolfo Lunkeibein, morto por pistoleiros em I -~ 7 6 !A maior das trs misses do Mato Grosso, So Marcos, que reile vrias al::.
deias xavante, no incorpora o "asario indgena na sua concepo. ltirn al~ea.men:.
to a ser implantado pelos salesianos ria regio, no se organizou, como os. outros,
para atender u~a clientela regional. Ainda assim, os espaos nativo e mission~rio
aparecem estruturalmente separados, embora contguos no territrio. A edificao
da misso toda fechada em si"mesma, um muro alto e u:r:n grandeporto.c orredio
separando, como em uma cidadela medieval, as choas xavante. Estas s~ espalham ao
redor dos rntJros, sem reproduzir a simetria quadricular que os salesianos imprimi-

nO

ram no casaria bororo. No Amazon~s, a situao, _ape~ar d~s especificidades das cl:turas locais, muito semelhante. Tanto efi?.Taraqu.como em Iaaret, as edificaes
dos missionrios definem uma regio tentral, orid~ . s .des~nvolvem as .principais
atividades e para onde todos_convergem. A greja se destaca, pela imponncia. de
sua arquitetura. Situada no lugr mais elevado do conjunto, apresenta-se_ orguJ~osa
como a"casa de Deus e a casa de cada um",j que tds participarm do :p aciente
esforo de sua construo.
oespao da misso no ~e redu~, no entanto, s edificaes que abrigam as ati'vidades da congregao. Se ~irdips no esto inCludos nesse territrio imaginrio,
talvezsej. porque suas lde~a~ esto d!spersas por ma." vasta regio, que algrejacorslera sob:sl)a jurisdio religt?sa mas cuja rganiZa,b cotidiana especfica escap~
ao seu controle
No caso.das misses do Alto Rio Negto, vJ::ios;povoados, corrtpo#osde ca.s~S.
quadradas -de tijolo ou madera, comatruame nt<ftpico daspequenas ' vilas . ribeiri~
nhas fundadas pelos espanhis_, circundam o conjuilto dos prdios d misso. To~as
essas aldeias tm unia pequena capela voltada. para uma praa central, indefectvel~
mente transformada em campo de futebol, e uma. casa comunitria que reproduz
simbolicamente a maloca tukano-no' passado, ~entro d.e stia vida- ritual e -di~rj~
combatida pacientem~nte pel_o trabalho missionrio, at seu complet~ desaparecimento em I 96) ( cf. Cabalzar Filho, I 999 ) . , da qual (oram extradas as dimenses
material e poltica que davam organiza~ social indgena sua autonomia. Mas ao
longo dos rios Vaups, Papuri, Tiqui e Negro, se distribui uma mirade de pequenos
povoados que distam vrios dias de viagem das principais sedes missionrias, instala~
das, certo, em pontos estratgicos dessasrotas de navegao (Taracu, sobre 6 rio
Vaups; Iauraret, sobre afoz do Papuri, -~- Pari-Cachoeir, sobre o Tiqui). No registro de I 9 3 8, no qual _o major Thomaz Reis acompanha o _trapalho c;le inspetoria das
fronteiras, pode-se ter ina dimenso mais concreta ds dificl:lldades de -comuni~ao
impostas pela geografia ribeirinha, ~om seus saltos, quedas ecorredeiras, Essas d~fi-

os

76 .

culdades, apesar do maior desenvolvimento da navegao ribeirinha, no foramat

hoje inteiramente aplainadas. Isso faz com que o conjunto de aldeias assistidas pel;s
salesianos receba visitas muitas vezes esparsas dos padres, que se apiam diretamente
no catequista indgena e em seu trabalho de atendime~to religioso.
A mesma configurao dispersa pode ser vista nas reservas do Mato Grosso.
Segundo
Cfudia Menezes
(I 999:3 I-I), os Xavante ocupam um territrio descont.
.
nuo que soma -1 milho de hectares. Sua populao, estimada em 7. I oo ndios, se
distribui por seis diferentes reas 8 , entre as quais, em apenas duas-So Marcos
e Sangradouro-foram edificadas misses. A reserva So Marcos, que no chega a
:re~nir oitocentos habitantes, hoje composta de quatro aldeias conectadas misso
por est~adas de terra, resultantes do desmembramento da aldeia S Marc~s em
9
I 97 s-6 ( cf. Menez;es, I 9 84) V-se, portanto, que as aldeias indgenas no 's p"varejos" fixos no espao. Injunes familiares e polticas levam a freqentes fiindaes
de novas aldeias. Uma aldeia pode, tambm, deslocar-se muitas vezes ao longo de sua
existncia. Nesse sentido, vale dizer que aquilo que chamamos de "misso", isto , a
planta que abriga as edificaes destinadas s atividades controladas pelos religiosos,
o centro de um complexo sistema de relaes que associa, em diferentes graus de
p:roxiinidade, grupos indgenas pertencentes a uma ou mais etnias.
De qualquer modo; para que qualquer misso se instale e floresa preciso
que certos grupos, partes de grupos ou famlias indgenas "decidam" 10 ou sejam
levadas a viver nas aldeias contguas misso. Quando isso acontece, esses grupos
8

A saber: ~o Marcos, Sangradouro, Marechal Rondon, Pimentel Barbosa,Arees e Parabubure.

So elas: NossaSenhora Apa~ecida (77 ha), Nossa Senhora Auxiliada (96 ha), Namunkuri

(2 I 3 ha) e a misso So Jos (79 ha).

I

As razes dessa "deciso" devem ser analisadas em s~as circunstncias culturais e polticas

especfi cas. Os clculos que cada grupo faz dependem entre outras coisas de sua fora relativa, suas
particularidades sociais e culturais, o tipo de ameaas a que est submetido etc . O trabalho de Marta

ganham Um Hapel privilegiado como centro do sistema. Em contrapartida, precisamente_esse espao que sofrer mais intensamente o impacto do esforo ordenador
missionrio. Mas esse esfro no se aplica, por igual, em todas as esferas da vida.
Governar a aldeia no , p.or exemplo, um objetivo da misso. A questo que deveramos nos colocar aqui diz respeito, pois, s lgicas que presidem as estratgias de
interveno missionria. A literatura sobre o tema tem enfatizado su~)nterferncia
em dua~ esferas prioritrias: q da reproquo da vida domstica e a dasocializao
dos jovens. No intuito de produzir uma "famlia" no sentido mais ocidental do
termo-com filiao biolgica reconhecida e responsabilidade par~~tal mais nuclear-os religiosos buscaram organizar o espao urbano da aldeia. Substituir _a moradia comnal pela casa da famlia monogmica, dar~Ihe um traado mais prximo ao
povoamento urbano e eliminar a casa d os homens-onde se realizam as cerimnias
de iniciao e onde se tomam as:decises poltic~s do grupo-foi, porta~to, recorrentemente, b caminho necessrio para deslocar o eixo da reproduo da: vida para
o controle ~a agncia religiosa 11
Amoroso (I 998) mostra que os-Kaiow, os Kaingang e os Guarani tiveram relaes muito diferen.

'

ciadas com o aldeamtlto capuchnho e nem sempre estveis no tempo.

I I

Alosio Cabalzar Filho

(I

999) observa .q ue, j em

967, no se podiam encontrar mais traos

de malocas entre ~sTukano. Sylvia CaiubyNovaes (I993) tamb~m relata esse esforo de organizar
o traado das aldeias bororo na forma do armamento quadriculado da cidade. No caso dos Xav~n
te, Cludia Menezes (I 984) mostra que at I 970 a aldeia manteve seu formato indgena tradicional-

um crculo aberto com drculos menores ~ fechados no interior em torno de um ptio central,

espao masculino por excelncia. O primeiro elemento arquitetnico a ser alvo de reorganizao
espacial foi a cas~ do~ solt~iros (ho), lugar de moradia e iniciao dos adolescentes. O impacto dessas
mudanas sobre as culturas indgenas foi muito variado. Somente a partir de uma etnografia fina 'd e
cada grupo que compreenda suas formas de casamento e descendncia pode-se avaliar o grau de
desorganizao social que essas alteraes arquitetnicas introduziram.

Quando se tm em conta os elementos fundamentais que organizaram a percepo

salesiana da vida indgena fica mais facil compreender o sentido de urgncia e necessidade que impregnou sua atividade missionaria e a idia de cidadela isolada e auto-.
suficiente que deu forma ao seu modelo de implantao. Com efeito, se o trabalho
missionario teve um carater salvador e divino, porque ele buscou recriar, nos confins do mundo, as formas da civilizao. Para libertar o ndio de seu estado natural
e retir-lo de sua condio de resduo histrico, procurou imprimir nele a rotina e
a etiqueta da urbanidade porque "religio e civilizao so duas foras homogneas,
que operam juntas" (Colbacchini, 19 3 9:2). A salvao, nesse sentido, consistia na
superao do estado de natureza pela incorporao da idia da transcendncia divina.
Coube ao missionario, pois, auscultar a mitologia indgena de modo areconhecer nela os elementos de predisposio para a f crist e corrigir os desvios que a afastavam
da vida perfeita. Nas misses, os salesianos procuraram ensinar ao ndio as tcnicas
necessrias auto-suficincia comunitaria. Os valores supremos da vida crist nessa
nova sociedade eram o controle do tempo pelo trabalho, a vida. austera e o respei~o
hierarquia. A geometrizao dos espaos, a regulamentao do tempo e do trabalho
visava inspirar atitudes que, uma vez interiorizadas, se tornariam a base da civilizao
na Amrica.
Paula Montero

professora de antropologia da FFLCH/USP, diretora do Museu de

Arqueologia e Etnologia (MAE/USP) e pesquisadora do Centro Brasileiro de Analise

e Planejamento ( Cebrap).

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85
fabricao da cidade

Utopia e

Guilherme Wisnik

agradeo o auxlio de Joo Carlos Guedes da Fonseca, o Carioca

O sentido de transformao para o qual aponta a idia de utopia indica um "vir a ser"
que baliza o presente com uma determinada direo de futuro. Contudo, trata-se de
um devir que, ao se constituir no desenrolar de uma experincia temporal, ocorre
na forma de uma relao de disjuno espacial: o distanciamento entre sujeito e objeto. Etimologicamente, a expresso cunhada por Thomas Morus no sculo XVI, a
qual nomeia uma nao-cidade-ilha imaginria, resulta da fuso do "advrbio grego
ou-'no'-ao substantivo topos-'lugar'-, dando ao composto resultante uma
terminao latina" (Logan eAdams, 1 999:XIII). Trata-se, portanto, de uma palavra criada, e no preexistente, pois, em que pese a extrema erudio de Morus, a Repblica
ideal de Utopia no seria mais aquela de Plato ou Aristteles, mas produto de um outro momento cultural e histrico. Sua operao, portanto, de ironia e deslocamento 1
Utopia, desse modo, refere-se a um projeto que se realiza no espao, fundando,
atravs da negao, um novo lugar. Mas qual lugar? No se trata do locus latino, de
definio esttica e circunscrita, mas de um hbrido composto com base na noo grega
de topos, em cuja definio est suposto o movimento 2 Nesse trnsito projetivo em
direo ao espao esto contidas, a meu ver, indicaes poderosas acerca do sentido sobre o qual se formou a idia de utopia: o modo de organizao da sociedade em cidades.
Aceitando os riscos implicados em interpretaes de tamanha abrangncia, pretendo abordar a questo da utopia como materializao tangvel das relaes humanas,
"Os m esmos leitores helenistas que reconheceram a etimologia de 'Utopia' tambm encontrariam a sugesto desse significado no fato d e a palavra ser um trocadilho com outro vocbulo
composto grego, eutopia2

lugar 'feliz' ou 'afortunado'." (idem:ibidem).

Segundo Aristteles , " preciso refletir que nenhuma pesquisa poderia ser efetuada sobre o

lugar se no houvesse uma espcie de movimento em torno do lugar; assim, se pensarmos que, mais
do que todo o resto, o cu est em um lugar, porque ele est sempre em movimento" (I 9 2 6: I 3 o).

86

qual seja a prpria razo de existncia das cidades, pensadas em um largo percurso
histrico que remonta s origens da chamada "revoluo urbana" 3 , ocorrida h cerca de 5
mil anos no Oriente Prximo. Mas como que a entidade cidade encarna historicamente um "vir a ser" utpico que a distingue da aldeia? Qual , portanto, a definio decidade que devemos adotar? O assunto , evidentemente, polmico, e sobre ele h uma vasta
bibliografia de autores que procuraram cercar o tema "cidade" como um objeto, trat-lo
como um fenmeno objetivo, histrico, e, portanto, passvel de ser delimitado, definido.
Lewis Mumford inicia o seu vasto A cidade na histria com as questes: "Que
a cidade? Como foi que comeou a existir? Que processos promove? Que funes de sempenha? Que finalidades preenche?". Estas indagaes, diante do esvaziamento de
perspectivas das cidades contemporneas, culminam com a seguinte pergunta: "Existe
ainda uma alternativa real a meio caminho entre Necrpolis e Utopia" (I 998:9 )? Menos
fantasioso, o socilogo Max Weber, em seu estudo sobre a cidade como cristalizao das
diversas estruturas culturais, introduz a conceituao do tema de mapeira ber:n c:o:ncreta:
"Se pode procurar definir de diversos modos a 'cidade' . Mas todas as qefinies comum a representao de um assentamento fechado (ao menos relativamente) ; uma 'localidade' e no casarias mais ou menos dispersos" (I 9 84:9 3 8). Avanando riessa linha de
raciocnio, o professor da FAU/USP Jonas Malaco, em seu instigante "Cidade-Ens~o
de aproximao conceitual", afirma que "a cidade, em sua realidade prpria, se d j~ cOm
o casaria [... ], um fato material distinto da simples e imediata relao entre domnios" 4 ,
3

O termo, utilizado por Gordon Childe (I 942), designa um fenmeno que apresenta contor-

nos definidos em torno dos anos 3 2 o o a 3 ooo a. C., mas que precedido de uma srie de invenes
tcnicas e simblicas, como a fabricao d e instrumentos, a escrita e a moeda.
4

Publicado na revista Caramelo, n . 7, So Paulo, FAU / USP, I994, pp. I I 5- 6. Essa definio

procura contrapor-se ao carter antiurbano da comunidade germnica., que "no se concentrava na

cidade, uma concentrao [ ... ] que d esse comunidade, como tal, uma existncia exterior diferenciada da de seus membros individuais." (Marx, I 98 I apud Malaco, I 994: I 2 I).

mas pondera: "existe a cidade como materialidade; mas o que faz essa matria, enquanto
propriamente social, definir lugares vazios". Sua argumentao aponta para a definio
de cidade como a objetivao de uma sociedade, que d feio material a uma unidade
qhe se traduz na idia de um bem comum, pblico.
Essa noo coincide com as indicaes de diversos arquelogos que escavaram
a regio do Oriente Prximo, bero das primeiras cidades histricas. Segundo tais pesquisadores, o que veio a ser a Cidade decorreu de uma longa srie de transformao
d~ aldeia neoltica. Para Jean-Claude Margueron, a existncia de construes coletivas
modifica a natureza da aldeia, caracterizada por uma justaposio de casas cuja distino
era pouco hierrquica. Assim, o que permite definir o nascimento da cidade como um
fenmeno mais ou menos ntido, que se configura entre 32oo e 3ooo a.C., r esulta, evidentemente, de um longo processo de diferenciao e hierarquizao das construes.
A anlise das diversas camadas estratigrficas encontradas nos stios arqueolgicos de
aldeias neolticas no Crescente Frtil, permite notar essa "transio" 5 . Em Umm Dabagiyah (6ooo-s6oo a.C.), as construes parecem agrupar-se progressivamente em
torno de um silo, porm em Tepe Gawra (41 oo - 3 700 a.C.) que transformaes contnuas so notadas com maior nitidez. Ao incremento da complexidade dos traados e
do desenvolvimento de eixos ?e circulao, soma-se o surgimento, no nvel XIA, de
uma casa-fortaleza no centro do povoado.
claro que teorias evolucionistas correm sempre o risco de reeditar indesejadas
oposies dicotmicas, como cultura e natureza, barbrie e civilizao, cincia e magia
etc. Esse risco flagrante em muitas passagens de Mumford, para quem o elemento
dinmico da cidade existia na aldeia como "vulo no fertilizado". Contudo, o que em
sua viso estereotipado decorre da intuio legtima de que, para ele, a transformao
da aldeia em cidade no representou uma mera "mudana de tamanho e dimenses",
mas, "ao contrrio, foi uma mudana de direo e finalidade, manifestada num novo
Cf. Jean-Claude Margueron (1991) e Mario Coppa (1968).

88

tipo de organizao" ( 199 8:2 8, 69). Mas na caracterizao web.eriana, estruturada pela
comparao de "tipos ideais", que a alteridade cidade-aldeia encontra um "lugar" terico
mais preciso. Segundo Weber, a mera aglomerao de casas, ou o fato de haver uma
associao econmica, no so capazes de diferenciar a cidade da aldeia. Sua distino,
abandonando as determinaes fsicas e econmicas, enfocao modo de regulao das
relaes de propriedade imobiliria. Para ele, o mbito urbano deve ser caracterizado
por uma associao com instituies polticas e administrtivas especiais, sede de um
direito material e processual, em qe se cons"titui a cidadania.
Mas retomando o "lugr comum" das especulaes sobre o surgimento da cidade,
essa lenta transformao culmina no que se convencionou chamar de "revoluo urbana",
situao localizada em um contexto histrico especfico. A passagem da aldeia para a
cidade implicou o trnsito da ocupao das colinas do Crescente Frtil, onde nasceram
as aldeias da Idade do Bronze, como Mallaha, Nahal Oren e Tepe Gawra, para o vale
frtilda Mesopotmia, onde surgiram as cidades de Ur, Uruk, Eridu e Kish 6 Os estabelecimentos abandonaram as colinas, onde os cereais "cresciam espontaneamente" 7 ,
para ocupar regies antes inexploradas: vales de rios de cursos violentos na estao das
chuvas e escassez na estiagem. O aparecimento da cidade, portanto, est baseado no
impulso de enfrentar e controlar a diversidade da natureza. Este controle s se torna
possvel com base em uma arregimentao coletiva de esforos indita, que por meio
de grandes obras de canalizao e drenagem do curso das guas capaz de transformar
regies inspitas em terras propcias para o cultivo e o assentamento humano. Assim como o enfrentamento da geografia do vale foi um evento correlato ao surgimento da metalurgia e de instrumentos de cultivo- como o arado- , a aposta na eficincia do metal,
que precisava ser buscado em terras distantes, abriu caminho para o deslocamento e o
comrcio, associados especializao das atividades. Portanto, erguer a civilizao como
6

Cf. Jean-Claude Margueron (1991), e Samuel Noah Kramer (1969).

Cf. Robert Braidwood e a "teoria dos flancos ondulados" apud Kramer ( 1 969).

uma batalha coletiva que extrai frutos antes impensados da natureza num territrio aparentemente hostil mas capaz de tornar-se generoso e benevolente, qualifica a "empresa
cidade", em sua natureza, como materializao de uma "vontade de potncia", que a
realiza e identifica. Dito de outra maneira, essa coalizo faz nascer uma convergncia
simblica nova, cuja expresso material ser a cidade 8 .
A caracterizao da cidade como expresso dos desgnios dessa mudana de lugar,
que est na base do conceito de utopia, pode tambm ser pensada pela definio de
desterritorializao, formulada por Deleuze e Guattari 9 Segundo eles, diferentemente
das aldeias, que se fundam numa relao de identidade com o territrio, o fenmeno
cidade corresponde a uma operao de desarraigamento dos ncleos assentados em
tradies locais, com relaes de parentesco, cujo sistema est enraizado nos mitos. Tanto aplis; a que eles denominam Cidade, como as cidades orientais, a que se referem
como Estados, desterritorializam os ncleos estabelecidos remetendo-os a uma nova unidade, diferente nos dois casos. "Nos Estados, a desterritorializao de transcendncia:
ela tende a se fazer em altura, verticalmente, segundo um componente celeste da terra"
(I 9 9 2: i I 4) . Para a cidade, plis, ao contrrio, a desterritorializao de imanncia, gera
Teorias e histrias da cidade parte, a miragem de uma dimenso existencial dessa "vocao"

da cidade encontra expresso precisa, a meu ver, em alg~.n:s ~xe~plos da poesia literria e mu~ical.
Por um lado, na interpretao de Antonio Cindido' ( 9.9 3) do

~~ntidci s~atolgico de nasci~ento e .

morte das civilizaes, a partir de um po'ma de Kavfis. Por outro, em algumas cari.~es de Caetano
Veloso, em que o fenmeno cidade surge como uma entidade vista, ao m esmo tempo, como algo
"que eternamente nasce", mas que representa um "desafio ao destino" (Cantiga de boi, 2ooo), e q~e
se pergunta sobre o que foi preciso sacrificar para qu e ela pudesse existir: "Urbe imensa/ pensa
o que e 1)er4 e foi( pensa

QO

boi" (Aboio, .J 99 2). Para uma introduo ao tema, ver Guilherme

Wisrrik, Jos Miguel Wisnik e Vadim Nikitin, "Plis csmica e caticaVeloso", Caramelo , n . 7, op. cit.
9

C f. Gilles Deleuze e Flix Guattari, "Geo- filosofia" ( 1 9 9 2).

cosmopolitismo em Caetano

Um plano terreno .que no se remete a nenhum princpio superior. Enquanto o Estado

faz convergir, a cidade um plo de irradiao. Centrada na gora, tanto na transao
poltica como no intercmbio comercial, a cidade se organiza segundo o mesmo princpio que tornar possvel o surgimento da filosofia: sua consistncia relaciona!.
O estudo da histria por m eio da tipologia de cidades coloca a abordagem das
diverss culturas como aparies de um idioma variado de formas, desdobrado freqentemente em arqutipos, pelos quais a gora grega vista como o espao da liberdade,
e a babei babilnica tomada como misto de diversidade e cativeiro, prefigurando combinaes similares s das m etrpoles atuais. Segundo a definio imaterial de cidade
formulada por Max Weber, essa configurao da cidade da Babilnia 10 , a torna no uma cidade, inas,.antes, uma hospedaria de tribos clnicas "sem connubio". Pois, para o socilogo
alemo, a cidade um fenmeno prprio da cultura ocidental, em que a constituio de
uma corporao fundada num direito urbano foi capaz de qu ebrar as relaes totmicas
de cls. Porm, essa igualdade juridica e corporati va, que define a cidade como um lugar
de homens "livres", dissolvendo os laos estamentais, engendra, ao mesmo tempo, uma
forma nova e prpria de dominao. Por esse motivo, o fenmeno cidade, e sua utopia, tal
qual os estamos descrevendo, referem-se a um movimento abarcador prprio da cultura
ocidental, com sua racionalizao progressiva. nesse recorte que a cidade- lugar da
civilizao- freqentem ente tomada como a forma mais evoluda da sociedade, ponto
de chegada de nossa complexidade social e cultural. Aqui, mais uma vez, renova-se o interesse do texto de Malaco, que , sem abandonar essa premissa, procura min-la por dentro,
com base em contextos histricos em que a cidade foi ainda capaz de pensar o seu contrrio,
como o exemplo da plis de Esparta, que se recusou a edificar-se em cidades e perenizar-se
na escrita, invertendo a ordem comum dos termos querer e poder, capacidade e inteno .
.1

A colocao chocante, pois a Babilnia foi sempre consider ada a grande metrpole da Antigi-

dade, tendq possudo j no terceiro milnio antes de Cristo, ao que parece , a marca de

milho de ha-

bitantes. Sua grandeza e opulncia tornaram-se r eferncia para os gregos desde os relatos de Herdoto.

No esqu ema conceitual de Hannah Arendt, que relaciona longos perodos histricos e
diferentes categorias filosficas da cultura ocidental, desenha-se um movimento anlogo
ao que estamos procurando descrever 11 Para a filsofa alem, a condio humana, ou .
vi ta activa, expr essa-se em trs atividade fundamentais: o labor, o trabalho .e a ao~ A
ao corresponde expresso da pluralidade humana, ncora da liberdade pblica, que
t em na Grcia seu paradigma. Porm, interessam-nos aqui mais as outras duas categorias,
cuja permanncia histrica se tornou mais abrangente . O labor a atividade.que corresponde ao processo biolgico do corpo humano, a produo e o consumo de alimentos,
a subsistncia. O trabalho, por outro lado, corresponde ao artificialismo da existnda
humana, produo de objetos feitos para durar. O homo Jaber, portanto, trabalha sobre
os materiais, em oposio ao animallaborans que se mistura com eles 12 O l~bor assegura no apenas a sobrevivncia do indivduo, mas a vida da espcie . J o trabalho e seu
produto, o artefato, emprestam certa permanncia e durabilidade futilidade da vida
mortal e ao carter efm ero do tempo humano.
Segundo seu diagnstico, a crise do mundo contemporneo est relacionada ao
eclipsamento progressivo da esfera pblica, que corresponde ascendncia do mbito
domstico esfera social. Ou seja, a sociedade de massas promove, por m eio do consumo, a emancipao do labor, do animal laborans, que , preso da privatividade e da
premncia da vida, em seu ciclo biolgico, "jamais gasta suas horas em outra coisa que
1 I

A associao das categorias de Arendt com o problema arquitetnico j foi postulada por

Kenneth Frampton. C f. "TraYail, oeu\Te et architecture" in : Choay (I 9 7 2).

I 2

"A palaHa latina Jaber, que proYaYelmente se relaciona com Jacere ('tzer alguma coisa', no

sentido da produo), aplican-s e originariamente ao fabricante e ao artista qu e trabalhaYa com ma teriais duros, como ped ra ou madeira, era tambm usada como traduo do grego tekton, que tem a
mesma conotao" (Arendt, I 985: 149 ).

no consumir". Apoltica, e, portanto, antipblica por definio, a atividade do labor produz para o consumo, e consome o que produz; puro m eio, mediao, processo contnuo e ininterrupto, que s se esgota com a exausto fsica do corpo que trabalha e se
realim en ta 13
Promovido a sujeito social aquele que , por definio, alienado do mundo, o animallaborans mina, pelo consumo, a durabilidade do artefato humano sua volta. Assim,
objetos de uso passam a ser tratados como objetos de consumo. Nas palavras de Arendt,
"a esfera pblica, enquanto mundo comum , rene-nos na companhia uns dos outros e
contudo evita que colidamos uns com os outros, por assim dizer. O que torna to difcil
suportar a sociedade de massas no o nmero de pessoas que ela abrange, ou pelo
m enos no este o fator fundamental; antes, o fato de que o mundo entre elas perdeu
a fora de mant-las juntas, de relacion-las uma s outras e de separ-las" ( 1985: 6 2).
Dessa maneira, os ideais do homoJaber, "fabricante do mundo", que so a permanncia, a estabilidade e a durabilidade, "foram sacrificados em benefcio da abundncia,
que o ideal do animallaborans". S o labor, "com sua inerte fertilidade", capaz de produzir a abundncia, que precisa ser consumida . Assim, na verdade , a passagem do trabalho ao labor como atividade social predominante, consolidando o mundo do m ercado
e da relatividade das trocas , est inscrita na prpria lgica da experincia de fabricao,
no conceito de instrumento que resulta do mundo do artfice 14 um paradoxo do homo
Jaber, pois o construtor do mundo, "cujas atividades so aferidas pelo uso constante de
I

"Ao contrrio do processo de trabalhar, que termina quando o objeto est acabado, pronto

para ser acr escentado ao mundo comum das coisas, o processo d o labor move-se sempre no m esmo
crculo prescrito pelo processo biolgico do organismo vivo, e o fim das 'fadigas e penas' s advm
com a morte do organism o" (idem: I o 9) .
I

importante notar que ao tratar de fabricao e trabalho j no se est falando do paradigma

poltico grego, mas das sociedades m ercadoras e artesanais europias, como as comunidades m edievais e as cidades r enascentistas.

rguas, normas e padres, no podia suportar a perda de medidas e padres absolutos"

que advm de uma sociedade comercial 15
Parece claro, portanto, observar que vivemos o crepsculo da durabilidade, e que o
mundo das cidades, ou o conceito de cidade tal qual o viemos postulando, tenha se erguido
por cinco milnios sobre o esforo dessa durabilidade. Nesse caso podemos demarcar, em
amplo espectro, a predominncia do labor delimitando momentos anteriores e posteriores
vigncia da cidade: o mundo da aldeia e a sociedade de consumo 16 Formular a possibilidade de um ocaso da cidade ilumina o sentido de sua origem, cuja passagem de um regime
de subsistncia para uma poderosa construo coletiva parece participar desse esforo de
materializao e perenidade: a criao do artefato humano fora do homem, numa relao
de objetivao utpica. No entanto, falar em ocaso da cidade deve parecer um enorme
I

Postular o fim do mundo do trabalho, como do taylorismo, uma formulao que tem sido

usada ideologicamente de diversas maneiras. Aqui trata-se, ao contrrio, de notar como o trabalho se
converteu em labor. Arendt observa que, com a diviso do trabalho, ou diviso do labor, e o aumento
da mecanizao, mesmo a produo de objetos para uso assume o carter de labor. "A repetio e a
interminabilidade do processo imprimem-lhe a marca inconfundvel do labor." A interminabilidade
do processo s ser garantida se a taxa de uso for acelerada. "A Revoluo Industrial substituiu todo
artesanato pelo labor; o resultado foi que as coisas do mundo moderno se tornaram produtos do
labor, cujo destino natural serem consumidos" (idem: I 37).
I

Para Habermas, "A forma de vida exigida como suporte e alimento do mundo pblico a ser

recomposto contra-corrente do capitalismo avanado j no pode contar mais com a forma outrora
abarcvel da cidade. As aglomeraes urbanas deixaram de corresponder ao conceito d e cidade ;
nelas predominam as conexes funcionais no configurveis , sem a visibilidade do lugar pblico"
apud Otlia B. F. Arantes

(I

99 3: I I 7- 8). Segundo Paul Virilio: "Se ontem o arquitetnico podia ser

comparado geologia, tectnica dos r elevos naturais, com as pirmides, as sinuosidades neogticas,
de agora em diante pode apenas ser comparado s tcnicas de ponta, cujas proezas vertiginosas nos
exilam do horizonte terrestre" ( I 9 9 3 : 2 I).

94

disparate, na medida em -que as cidades no cessam de crescer, Ditas "ps-utpicas", as

metrpoles contemporneas so o resultado de dois fenmenos .concorrentes e complementares: a comirbao e o rfluxo da urbanidade, num se~tido poltico e filosfico.
_
Internamente, anlise que Jameson (r 997b) faz da relao-de ruptura que edifcios contemporneos produzem em relao ao seu entorno urbano imediato parece .colocar, em outra dimenso, a mesma questo, pois no espao indiferertciadodas "metr0poles
globais" perda de contraponto tanto extE;rna como interna. Como o~s.ervqu Jameson_,
esses edifcios procuram ser mundos completos, equivalentes ou substitutos da cidade. No
seu interior a antiga percepo de volumes no espao sofre uma mutao, suplantada por
uma noo que denomina de hiperespao, em cuja imerso realiza-se um .novo medium,
distpico. Portanto, como ponto de chegad do processo que viemos acorppanhando, a
expresso de McLuhan _precisa: trata-se, de fato, de uma "aldeiil global", em cujo corpo
miditico, mediato, a finalidade e a durabilidade esto postas a perder.

3
E~ -que me.d_ida -os descaminho~_ das -cidades atuais subvertem o sentido utpico do urbanismo moderno? Ou, por outro lado, em que medida tambm dele decorrem? Os impasses
desse projeto utpico so o objeto de um importante texto escrito por Otlia Arantes, in-

titulado "A ideologia do lugar pblico na arquitetura contempornea (um roteiro)" (r 99 3).
Antes, porm, cumpre relembrar suas premissas.
Partindo de uma viso crtica da cidade industrial do sculo XIX, cujo caos era
produzido pelo movimento voraz das iniciativas privadas no mbito urbano, o projeto
moderno props restaurar uma comunicao coletiva perdida . Tratava-se de combater o
fetiche da intimidade burguesa, seu repdio cidade, recuperando por meio do espao a
dimenso herica da vida pblica 17 Isto , pretendeu-se criar, com uma utopia de tbula1

Proponho aqui a utilizao ele cat egorias que Otilia Arantes r elaciona ao quadro ele rcYisio-

. rasa (bem entendido, a negao_do_lllgar constitudo), uma nova .dd4de, .inteiramente

pblica. No entantO, 6 posslvel tambm notar 1Jma grande afinidade ehtre o pragmatismo
dese~cant~do de modelosespa:lhadosde cidade, como los Angeles, e osentido idlico e
. buc6lico que est na has da utopia com~nal moderna. Reagindo s patologias da cidade
-i.ndustria:l, ;os vangurdisFs ~o sculo XX buscaram inspirao no coletivismo humanist<1
dos utopistas d? sculo XIX, como Fourier, e no romantismo d<1s ddades~jardim de Ebe~
hezerHoward, que, por sua 'Zez, se amparava nas crticas de Marx cidade cipitalista; pro' pondo a ab~lio de ~u~ distino fronteira com o campo 18 A cidade moderna, portanto;
resuitou, por :Umlad?,de um~_ rea~o quela opulncia urbaria desregradaprovocad.a: pe~a
Revoluo Industrial~' por outro, de ur:na adeso incontinente nova realidade espa,cial
co~quistadacom o d~slocain:entomotorizado as ~ovas tecnoiogias da coris.t ruo. Assim,
a ahert~ra d grandes :vias e o desejo . d~ liberao cemtnua dos trreos, tra,nsformados
em . exten~os,jardins,.~ransfigurou a apreenso visual da cidade-._ cuja .trarria era formada
por slidos cortadspor <1berturas irregula~es-- , e com issotairibrri a maneira de se relaciona;dentro .dela. Analisando Braslia, oantr'opqlogQ americano rimes Holston (I 9 9 3)
id~ot_ificou ~o projeto ~- i.teno d,~ descorifig~rar o tradicional "mercado urbano", com
seus l~Jreiro~ e: vitl-ines improvisados: _combatendo a aglqmerao que _sempre definiu a
cidade em oposio ao isolar:nen~o do dimpo.
Portanto, como observou Kennth Frampton 19 , hno ~urbanismo tnderno um forte compo~ente q~ promove Ull! reflxo da urbanidade, ~rn; grande rnedtda, espelho.de
nismo crtico d~ impessodad da cidade funcionai, mas qu~ t~m' tamb m, meu ,,e-r, importantes
.

-~

8.

Po; rriaisque e~se modelo parea vinculado apenas corrente organicista do modernismo,

no

~difcil emcerga:r na .cidade. de crescimento ilimitado

de L~ Corbusier,
bem como
no seu repdio
..
.
.

I
..

..

i~plcaes -na co~stituio dessa'utpia.

'

~ua, traos .dess matriz que, diga-se d e -passag~m, est na base de mutos dos prjetos apresentados
a,o concurs~ de Br~silia, nUfll ~eio de formao predominantem ente corbusiana .
. I 9 / cf.' J(enneth frampt~n (ap~d Ch~ay, 1972)' a pa~tir de Morton e Lucy White (I 96 2).

um modo de vida americano que tende a se tornar hegemnico. Ou, posto de maneira
mais abrangente, o modo de vida americano resulta de um conjunto de fatores a que o
urbanismo moderno tambm procurou responder. Nesse sentido, a realidade da cidaderegio que Los Angeles tem sua apoteose terica no urbanismo de Frank Lloyd Wright,
que imaginou uma cidade campestre servida por grandes auto-estradas e articulada por altissimas torres isoladas. Sua Broadacre City 20 seria, por definio, "uma cidade que est em
toda parte e em lugar nenhum". Ser essa nova disperso, em que no se reconhece mais
a entidade cidade, a representao atual do sentido de utopia? Nesse sentido, modernos e
ps-modernos parecem postos em linha de continuidade, pois, recuperando a expresso
de Holston, o combate ao "mercado urbano" aparece como um ataque frontal idia de
cidade como fabricao, em nome de um ideal pblico que, na ausncia das categorias sociais que o deveriam amparar, abre portas para um comunalismo aldeo, laborioso, que em
sua verso ps-utpica nada mais do que o arrivismo soft e agressivo do mana9er cultural
e do executivo de empresas, ou o descompromisso do capital sem forma e sem territrio.
De qualquer modo, o que se deve admitir que o impasse no conjuntural, e que
a realidade do consumo generalizado j operou h algum tempo mutaes profundas nos
alicerces das nossas sociedades feitas cidades . Ideologias compensatrias como as tentativas
de ressemantizar a cidade por meio de "lugares-suporte" 21 , fundamentos de estratos ocultos da histria, ou propostas de restaurao de uma dimenso pblica perdida baseadas em
modelos passados de sociabilidade, como as de Richard Sennett, Jane Jacobs, Kevin Lynch,
ou da prpria Hannah Arendt, se tomada em chave propositiva, resultam anacrnicas. No
2o

Broadacre, cidade natural da liberdade no espao, tem seu nome ligado ao fato de que se fun-

da na unidade mnima de um acre por indivduo. C f. Franoise Choay ( 19 9 8: 241). A prpria palavra
cidade, em ingls, tamb m no provm de um conceito poltico, mas agrrio. Town deriva do antigo
ingls tun, e do teu tnico tnoz, que significa recinto fechado, parte do campo que corresponde a
uma casa ou a uma granja. Cf. Fernando Chueca Goitia (I 96 8 : I I).
2I

Cf. Otlia Arantes ( 1993) sobre as teorias de Aldo Rossi e Vittorio Gregotti.

h como negar que a televiso e o automvel alteraram o carter dos espaos pblicos na cidade, e que um certo otimismo desencantado como do arquiteto Rem Koolhas em relao
cidade contempornea- vista como um sistema de circulao mecnica entre edifcios
concebidos como grandes totalidades (bigness)-traz um inegvel dado de realidade acerca
da identificao dos pontos de partida para a compreenso desses espaos. Na operao
de replicao da cidade realizada por esses edifcios "totais", Jameson v uma franja irnica
em que, como encenao da totalidade, o edifcio pode aspirar a oferecer um novo microcosmo que a replica e, "com seu novo fechamento, simula toda a liberdade libidinal
catica dos perigos do mundo exterior de nossos dias" (1 997a: 149). Contudo, se h nisso
qualquer libertao e aceitao de uma realidade que se transformou e que exige novas
categorias de anlise, fica a constatao de que essa "replicao, entrementes, significa
tambm a despolitizao do que antes era moderno, a aceitao do poder das grandes
corporaes com suas subvenes e seus contratos, a reduo da conscincia social a limites controlveis, prticos, pragmticos; o utpico torna-se imencionvel" (idem:ibidem).
Diludo o "espao da aparncia", perdida sua tangibilidade, sua capacidade de mediar
as relaes sociais, estaria cancelada a idia de utopia? Teria seu sentido se neutralizado
num presente estagnado (em toda parte e em lugar nenhum), sem espao de diferenciao
para dimensionar-se?
Mais do que ceder a concluses fceis, ou enredar-se em becos tericos como "o
fim da histria", ou o fim da utopia e da cidade em sentido absoluto, vale lembrar que
o achatamento da dimenso prospectiva de transformao social no se refere apenas a
um impasse ideolgico. no espao que ele se d. E o espao urbano-agora talvez de
retaguarda, resistncia-a dimenso concreta da transformao, do seu utpico e sempre

a ser".
poss1ve l" vir
I

Guilherme Wisnik arquiteto formado pela FAU/USP e mestrando em histria social pela

FFLCH/USP .

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100

103
coin DominiqueTilkta Gallois

Essa incansvel traduo ]entrevista[

Em

977, Dominique Tilkin Gallois conhecia os Waipi do rio Amapari, grupo de lngua

tupi-guarani que havia sido contatado, quatro anos antes, pela Fundao Nacional do ndiu
(Funai) no sul do Amap. No foi um encontro fortuito tomo. pwvam ,as tantos anos de
dedicao pesquisa que se sucederam. Construiu-se

a partir de ento um dilogo intenso

que se mantm at os dias de hoje. A estudante de antropologia, recm-chegada da Blgica,

mergulhava na trajetria daquelas gentes que pareciam ter, sculos antes, ~igrado do Baixo
Xingu at se confrontarem, no ltimo quartel do sculo XX, com a construo da Rodovia
Perimetral Norte atravessando suas aldeias. Aprendia a falar a sua lngua _e passava a se intere~sar

pelos seus assuntos, no apenas aqueles relativos ao contato com sociedade nacional,

mas tambm sua cosmol~gia e organizao social. Corri efeito, surtiram da questes que
resultaram tanto em trabalhos acadmicos-dissertao de .mestrado, tese de doutorado
um livro -~ muitos artigos-como em trbalhos de .interveno e assessoria-projeto de
educaao, de controle territorial, de produo de vdeo, re~lizados em parceria com o Centro de Trabalho Indigenista (C TI), uma organizao no~governamental d,a qual Dominique
membro -desde I 99b.
Em 2 o o r, DominiqlJe Tilkin Gallois, professora de. anttopologiada. Universidade de
So Paulo h dezesseis anos, reflete sobre

o longo processo de aprendizado dos Waipi em

relao sua posio no mundo que.se alargou. Hoje, eles falam portugus, fazem estadis
em Mac,p, fazem confernCias, organizain novas relaesentre suas aldeias na fOrm de
um Conselho, operam cmeras de vdeo, gerenciam fundos de artesanato; trabalham como
professores, agentes de sade, microscopistas, entre tantas outras coisas. Eles tiveram de reconhecer limites para sua terra, conviver de maneira mais pacfica com s~us terdos vizinhos
e, sobretudo, compreender as razes pelas quais o Brasil os v como ndios. Diante desse
quadro, a antroploga recusa a utopia do retorno a um mundo intocado, mesmo porque este
jilmais existiu. O contato com os diversos agentes de seu entorno no comeou em r 97 3
mas muito antes, e uma tal evidncia pode ser colhida em documentos histricos e tradies
orais,. O perigo no reside no fto mesmo da mudana, mas na maneira como ela s-e processa e

interpr~tada pelos ndios.' ento que, para Domini_que, o problema da antropologia rt;vela- .

r 04-

se, em especial, _na mo-dupla da traduo-

a traduo que os nativos empreendem sem ces-

sar e com riscos ao se nf~e.ntarem com as novidades que se lhes apresentam, e a traduo que
o antroplogo deve ef~tuar ao' transitar de um cdigo que outro quele d e seu entendimento.
H ID<).iS ou .m enos onze anos, Dominique encontrava~ se com um outro grupo tupiguarani recm ~ contatado pela New Tribes Mission e que teria posteriormente seu destino
controlado pela Fupqi-. - os"Z' do Cuminapanema (norte do Par). Diante do intento dos
sertanistas de preservar aquele que .seria um dos ltimos povos isolados da Amaznia, a
antroploga optoq por copstruir com os Zo ' categorias que lhes permitissem lidar com
situaes contempori'neas, .q ue exigiam deles o reconhecimento de limites territoriais e de
uma identidade in~ge!la cmpartilhada om outros povos distantes. Mais uma vez, o esforo
terico e poltico de Dominique configura-se na mediao de um processo maior de aprendizado, que , insiste ela, sempre .da r esponsabilidade e autoria dos prprios ndios. A imagem do isolamento nada mas se ria que a utopia de uma sociedade que foi impregnada pelo
excesso de gente e de informao. preciso buscar, com os ndios, outras imagens, que,
por sua vez, permitm-'lhe~ construir caminhos necessrios para evitar esse excesso e, enfim,
reencontrar o lugar onde possam gozar do bem viver que tanto prezam, incorporando ao
m esmo tempo novos conhecimentos e formas de ver, que lhes interessam e que .desejam para
si. Talvez resida a a utopia em "Dominique Tilkin Gallois.
Dominique conc_ede.u esta entreYista em sua casa, no fim de tarde paulistano de

I o

de

julho de 2 o o I, a Evelyn Schuler, Florenia Ferrar i, Renato Sztutman e Valria Macedo.

Como a busca de um? Terra sem Mal, tema que, dos mais diferentes modos, permeia as cosmologias
tupi -guarani, se jaz presente

no dis~ urso waipi contemporneo sobre a explorao do ouro e

sobre a demarcao fsica e legal de s~ws terras?

O discurso sobre a putrefao da t erra est em vrios momentos do cotidiano moderno dos
Waipi. Eles utilizava~ as palavras presentes nos mitos para explicar a difer ena entre a terra
esgotada e o quanto verde , dura e nova a vida futura. A idia da Terra sem Mal est
muito presente como um ciclo que e nvolve a Terra, uma degradao inexorvel que vai dar

lugar sempre a algo novo. H uma sensao que toi crescendo entre .os Waipi- j existente
no momento em que eu fiz minha pesquisa de m estrado, no final dos anos

97o-de que

muita gente junta estraga tudo. Sua indignao consiste em questionar por que somos t'a o
numerosos, por que nos reproduzimos sem resguardo, por que temos .tantos filhos e l)o
conseguimos cri-los. Hoj e, isso est mais enfatizado e muito _mais requintado. Eles dizem

que a gua est poluda, o cheiro da cidade infernal, mas sempre a dominante
o excesso de gente. Esse um tema tupi muito comum. A noo de desequilbrio
muito recorrente nesses discursos atuais. E a demarcao de suas terras foi para continuar
vi,;endo do seu jeito, piira no ter sempre gente dentro da sua casa, ,g ente que vem estragar
as suas coisas. Nos anos 198o, os Waipi ficayam muito irritados ccim as invase~, . porque
encontravam animais

q~e

haviam sido

~c;>rtos

s6 para tirar a p_e le. isso uma inj6ria

p~r~

eles, assim como matar um monte de p eix~ para comer apen~s trs. O que oslevoti a ~m
'barcar na iniciativa de demarcao de suas terras era esse sentimento de que estay~ tud
estragado sua volta e que eles tinham que ter o seu lugar, um lugar ainda b~nito pa~a se Viver.
Como os Wai&pi lidaram com a idia da n ~cessidade de se est9belecer nos limites de.um determinado lugar? Isso no rompe com o ideal waipi de deslocamento, de expn~~o contnua? .

Na verdade, eles continuam se deslocando. Eu os con}leci todos einma s6 aldeia ; agora so

42 assentamentos! A vida dispersa que a vida boa, em p equenina escala, cada grUpo no

seu ptio, a distncia r espeitvel dos outros. Eles j mudaram sua percepo do territ6rio, j
aprenderam a faz er seus pr6prios mapas, mas no caiu totalmente a ficha de que no podem
mais se expandir. O s Waipi se desloca,m para alcanar uma m elhor qualidade de vida, para
Yi ver bem num lugar novo: E a~ ~esmo tempo esse novo, Iimpo, bonito, vioso,' faz pensar
na agradabilssima Yida l de cima. Quando o Kasiripin [documentarista, waipi] diz que
no 'quer morar em aldeias Yelhas, no estava simplesm ente se referindo falta de recursos.
Fazia um juzo esttico , que remete a uma viso de futuro. A esttica de viver num lugar

bonito oride s'e tem tudo mo, onde as plantas nascem bem, onde a gua
limpa, representa a qualidade de vida, e o que eles. projetam para o futuro . .

o6

Os Waipi falam, por exemplo, que o cerrado como o mundo de baixo- amarelado,
esgotado-, pois ali s crescem capim e rvores magrinhas. At hoj e, eu no consegui explicar para eles que cerrado no tem hadaa Yer com desmatamento, com desgaste ambiental.
Toda vez que eles vm de Macap para area, passando pelo campo cerrado, exclamam a
capacidade de destruio d~queles brancos que se amontoam ria cidade. O estrago atualmente
em curso nas margens da Rodovia Perimetral Norte, at bem perto do limite da rea, os
choca muito. A interpreta~o de _que a busca da Terra sem Mal seja apenas a de recursos novos
elimina o ciclo t emporal e a idia de q11e as terras, os suportes .da humanidade, necessariamente ~o se renovar, e a cada fecriao tdo est em jogo. Essa cosmologia, ao contrrio, permite
que eles digam que seus ancest~ais-_-como narram alguns de seus mitos- preferiram o ~r~o
s armas de fogo. Mas isso n~ significa que, nu~ momento posterior, tudo isso no possa ser
revertido. O mito permite essa interpretao, A terra tem tambm uma dimenso temporal.
Quando eles me con,taram pela primeira vez que

os n~ios haviam escolhido o arco e a flecha e

os brancos, as mquinas, eles no tinham motor~ e sim ns . Hoje em dia; que els tm motor,
carteira de motorista, entre tantas coisas, e no precisam mais ati,t'~ esse tipo de formulao,
o que sobra o problema da putrefao do ambiente. e isso ontinua vigente para pensar o fim
do mundo, que no fim, renovao, a nicgarntida logicamente.
Para alm da chave do mito referido, h~ :um sentimento profundo de desigualdade
em relao a ns. compree~~el que_os jovens queiram falar portugus, dirigir carro, ser

torcedor :d~ um time d fu~ebol ; usar roupa da m~d macapaense, ter igualdade na cidade. Na
cltur waipi, tudo que uma pessoa tem o outro t~m tambm, acaba tendo. A vem

cime

como instituio avassaladra: quando voc qUer um coisa, voc demonstra o . cime at a
pessoa te dar aquilo que quer, a regulao da igualdade. E assim as coisas circulam._A idia
de que no tem porque no tem dinh~iro, porque pobre, porque ndio, porque tem que
gastar dinheiro com coisas teis, no faz muito sentido. Eu penso que a coisa mais difcil

para eles aprender que so ndios. Eles se pensam como humanos e no como
ndios. Aprender a ser ndio parece um contra-senso lgico, alm de muito pouco atraente, pois eles se vem privados de uma srie de coisas.

A idia de que o territrio tornou-se uma rea fechada no pode ser pensada fora da
relao que eles constroem com o homem branco. Para tanto, primeiro tiveram de construir
a noo de "Waipi", um coletivo amplo, inexistente na r epresentao e na prtica de sua
vida social, para depois construir a noo de terra. Tudo isso, de maneira grada~r . A maioria
dos Waipi sabe que a terra que demarcaram est cercada, mas em seu pen samento no faz
sentido no poder ir alm, pois a vivncia do territrio cresce m edida do movimento de
descentralizao qu e continua vigente, sem grandes alter~es d esde que foram colocadas
placas e abertas picadas.
Tomemos o caso uararli-kaiow, no Mato Grosso d'a Sul. Esses ndios passaram por um processo
drstico de encapsulamento. Em que medida esse fator tem relao cOm ,a prtica orrmte

?:..

suicdios entre jo11ens? O suicdio poderia ser 11isto como deslocamento d~ utopia de um pl~no
espacial para outro, relacionado ao post m ortem ?

Dizer que os jovens k~iow se suicidam porque eles fizeram uma leitura de que a Terra e;t
podre e ento o nco ~estino o Paraso uma leitura que fora a mo. Na. verdade, essa

cos~ologia aponta um crculo de rejuven escimento do todo, mas no no plano individual.

por isso que eu insisto em ver o suicdio, no caso waipi, como atO" de rebeldia individual,
que no consegue carregar~ cosmologia. So muitos os jovens waipi que se suicidaram por
desafetos, momentos de angstia e r evolta contra certas imposies: Esses jovens costumam
anunciar que desejam se matar e, por esse moti vo; seus parentes prximos cuidam deles para
evitar que se matem. Dizem os Waipi que o suicida tem a cab ea enrolada pela cobra, ~o
consegue dormir direito, s pensa em si. Nessas horas, no cr eio que esses rapazes e moas
suicidas sejam filsofo s que esto pensando na Terra sem Mal. H uma dimenso sociolgica
importante, o peso da deciso da comunidade sobre a vida dos indivduos muito forte nuni.
soc_iedade dessas . No h muita escolha: os casam entos so marcados pelos pais, tem de trabalhar para o sogro, tem de casar com aquele Yelho ... Todo mundo acaba se acostumando com
esses casam entos, e o carinho cresce' com o hbito, como eles dizem, mas no in cio da vida
adulta, no limiar do casamento , h m om entos de rebeldia.

108

Ento, o suicdio no seria a busca pela realizao de uma utopia, mas o resultado de um descontentamento. No seria a vontade de conhecer um mundo maior, de ter acesso a outras escolhas?

Se um jovem vvaipi quiser ir para a cidade, ele vai, pois no vive em uma sociedade autoritria.
J o suicdio visto como uma agresso vida e culturalmente entendido como resultado
de uma profunda tristeza e de um agente externo. Um pai ou uma me que morreu vem se
comunicar por meio de um certo pssaro que canta na cabea do filho. O suicida fica geralmente tomado pela saudade, um assunto de que os ndios da Amaznia tm horror. Ter saudade
muito ruim e pode pn:>Vocar doenas. No se acompanha a morte de um parente prximo at
o fim. H toda uma srie de distncias para evitar ter saudade. Abandonam-se os lugares onde
morreu algum, e deve-se desviar deles. L tudo pode acontecer, preciso evitar ficar triste .
Depois de mais de dez anos acompanhando o processo de contato dos Waipi com a sociedade
envol vente, o que representou para voc o encontro com os Zo ', hojefamosos na mdia como um
dos ltimos povos "isolados" do Brasil?

Eu soube em

1982

que os missionrios tinham contatado um grupo indgena. A princpio,

achava que eles falavam uma lngua caribe. Em 198 6 ou 87, soube-se que falavam uma lngua da
famlia tupi-guarani e, ento, resolvi conhec-los. Pensei que eram outros migrados do Baixo
Xingu, como os Waipi, pois nenhum povo tupi nativo daquela regio [a chamada regio
das Guianas]. Levei um ano e meio batalhando para conseguir autorizao para entrar l e s
consegui realizar a viagem acompanhada de um sertanista, porque, segundo o pessoal da Funai,
"antroplogo pernicioso para os ndios". As duas primeiras viagens foram realizadas com um
sertanista e foi muito legal. O s Zo' j tinham tido experincias com os missionrios, viviam
numa aldeia de misso. O Luiz [Donisete Grupioni), o sertanista e eu avanamos para as aldeias.
Foi a primeira vez que os ndios conheceram pessoas que se dispunham a um dilogo mais
prximo. As trs primeiras vezes que eu os visitei, riam de mim porque eu falava Waipi com
eles. Levei trs campos de um ms para entrar na chave da lngua Zo', mas, enquanto isso, deu
para se comunicar. Em julho de 199 2, fui sozinha pela primeira vez, e ento a minha pesquisa
rendeu para valer. Sem o conhecimento waipi prvio, eu no iria ter questes antropolgicas

relevantes para os Zo' . Minha primeira busca foi no sentido de perceber as semelhanas, e
depois, para desconstru-las e ento encontrar as diferenas sobre uma mesma grade tupi. Havia
a mesma concepo de patamares csmicos, a m esma preocupao com a morte, o mesmo
t ema da Terra sem Mal, mas uma organizao social completamente diferente, uma vida ritual
sofisticada, que no se observava entre os Waipi . Na poca, os Zo' achavam que ns vivamos
em uma nica aldeia de brancos e toda a sua preocupao consistia em saber de que lado do rio
ela estava. Em r 996, eu levei alguns deles aos Waipi, mas foi uma visita altamente vigiada pelo
chefe de posto. Foi uma coisa forada, os Waipi no podiam, por exemplo, mostrar que usavam
espingardas e miangas ... Os Zo' tm uma curiosidade enorm e de conhecer o mundo dos
brancos, mas quem sou eu para mudar parmetros da suposta proteo da "cultura" indgena?
Penso que foi muito proveitoso para eles terem ido aos Waipi, assim como seria importante
que eles conhecessem seus vizinhos quilombolas. Meu trabalho como indigenista foi, no

comeo, mostrar que os Zo', como qualquer outro grupo, no estavam, e jamais
estiveram, isolados; possuam, sim, uma histria de contato enorme e complexa.
Que essa experincia lhes permitia dizer e querer uma relao com seu entorno que nada
tinha a ver com a expectativa da proteo. Eles vo para a frente, no esto preocupados em se
descolar de interpretaes que guiaram experincias passadas.
Voc tem se declarado crtica para com os argumentos dos sertanistas da Funai que difendem um
ideal de isolamento radical dos Zo' em relao ao mundo dos brancos-como se eles tivessem
de permanecer exatamente como so, como se eles fossem peas vi vas de um museu . preciso, por
certo, romper com o isolamento, mas quais os riscos de cair em uma situao de etnocdio?

Penso que esse todo o problema. Vocs tm toda a razo de formul-lo nesses termos. Diz
o indigenismo oficial brasileiro, h trs dcadas, que todo contato deve ser gradativo. Mas
esse contato gradativo , sobretudo, intelectual. Eu sempre digo que t emos de promover o
encontro de conhecimentos porque surge da uma reflexo intelectual sobre o outro. Quando
chegavam os avies que vinham me buscar, os Zo' queriam entrar, e tnhamos de arranc-los
de dentro da cabine, o que era muito doloroso. Isso aconteceu umas duas vezes. Eles achavam

I IO

que eu era egosta: "Voc vem aqui na minha casa, mas no quer me levar para a sua". Ento, por
que no lev-los? fundmental eles aprenderem a ser ndios para lidar com essas situaes. O

termo "Zo'" no um marcador tnico, e sim de humanidade. Eles dizem que eu

sou Zo' porque como a comida deles. O chefe de posto da Funai, se fica muito
tempo na aldeia, vira Zo'. Penso que preciso inform-los sobre o que ns, os "brancos",
pensamos deles, queremos com eles, o que nossa sociedade lhes prope como lugar e o que ela
exige em troca. Para isso, serve o trabalho com o vdeo e as visitas a outros povos. Eu no vejo
diferena entre o sertanista bem intencionado, que quer respeitar a cultura indgena-

mas que

cultura essa?-e um missionrio evanglico ou qualquer outro autoritarismo que pretende

selecionar traos culturais adequados, costumes que eles "podem" manter. Os indigenistas pensam: "eles so magros, ento vamos dar comida", "a roa deles uma pobreza, vamos levar
novos cultivos para eles engordarem". Esse tipo de engenharia complicado, pois so eles que
devem fazer a seleo. H brancos, como os missionrios, que gostam de ver os ndios vestidos,
e outros, como os funcionrios da Funai, que os probem de usar roupas. A princpio, os Zo'
querem tudo o que t emos, pois no se vem como ndios, mas como gente, gente como a
gente. Ento, se o outro t em isto, eu quero tambm. Aprender a ser ndio, que no pode ter
tudo o que tem o outro, terrvel, so muitos anos de processo. Os ndios que vemos nos
palcos de r eunio enfeitados de ndios, fizeram todo o processo e voltaram. Mas isso no se d
de forma direta porque o primeiro que for como os Zo' , pelado, numa reunio dessas, vai
se sentir to humilhado pelos olhares incomodados, que, na seguinte, vai inteiramente vestido.

s o filho dele que vai voltar a se inter essar a exibir algum desses traos diacrticos. Os
sertanistas imaginam que a transio vai se dar numa torre de marfim. Quem est preocupado
com a aculturao somos ns, e no os ndios.
Voc acha que esse processo de aprendizado requer sempre uma mediao?
Minha pesquisa com os Waipi, atualmente , se d no mbito dos cursos de formao. Os jovens
esto criando neologismos para dar conta dos conceitos da nossa sociedade. S agora, depois
de trinta anos de contato com agentes do Estado, eles podem pensar em traduzir uma catego-

i'ia "governo", que os mais velhos continuam sem entender. Estes ainda chamam o chefe da
funai ou o governador do Estado com a palavra de "chefe de aldeia", e os jovens falam que essa
associao no tem a ver e criam uma palavra em Waipi para dar conta do que governo, e isso
fascinante. Para mim, o que vale para garantir o futuro desses grupos eles pararem de dar o
nome de "chefe de aldeia" para governador e bolarem uma nova palavra que no tem o mesmo
significado. Ento, quando eles tiverem reconhecido a diferena, conversado muito a respeito
disso tudo, jovens e velhos, juntos, vo se posicionar como pessoas, com uma cultura e uma
forma de organizao distinta. Mas isso requer algum que se interesse e que faa a mediao.
Eu no proponho nunca tal ou tal palavra, alis recuso-me j h vrios anos a traduzir conceitos
para eles, essa mediao no fao. Escuto e me delicio com as explicaes, alternativas propostas, avaliaes. Tento acompanhar a difuso-ou a "epidemia", como diz o [Dan] Sperber-

da

representao assim construda pelos jovens ou por algum lder mais ativo, escuto quando ela
experimentada nos dialgos entre eles, s vezes dando certo, outras vezes no. Eles no per cebem imediatamente que a for_ma de organizao social, do poder, da relao entre homem
e mulher, algo to diferente. Por isso, as tradues so experimentos, constantemente reavaliados luz da melhor compreenso que eles adquirem de nosso modo de ser. A primeira

marca do etnocentrismo de um grupo qualquer pensr os outros luz de sua

organizao social. Para perceber e construir a diferena preciso estabelecer
um dilogo e uma mediao.
Se nem tudo passvel de ser ressign!ficado, o que pode sign!ficar"perda"nesse processo intrigante de
traduo e mediao cultural? Como evitar o pessimismo demasiado sem cair num otimismo talvez
exagerado?
Penso que temos de pesquisar alm das coisas que so facilmente traduzidas. As questes
cosmolgicas e percepes sobre o destino do mtindo so mais facilmente traduzidas, porque
uma cosmologia no jamais fechada . As instituies sociais que so difceis de traduzir. Criar
uma noo de unidade com uma r epresentao tnica muito difcil. Criar papis sociais neutros, tambm. Um professor waipi, por exemplo, no uma figura n eutra que pode ensinar

I I

qualquer um. Nenhuma aldeia vai resp'eitar uma pessoa que , no limite, inimigo. Uma posio
descontextualizada das relaes sociais algo incompreensvel. a que eu vejo perdas. Eles tm
de se descolar e tm de falar no mais em nome do prprio grupo, mas dos ndios do ~rasil
inteiro. Isso so perdas , porque raramente essas pessoas consegu em encontrar novam ente um
lugar nas relaes sociais, pois t m de mudar de posio em relao aos seus inimigos e os seus
afins . Uma das coisas que mais m e preocupam como apoiar movimentos de autonomia sem
descolar esses indivduos das suas prprias r elaes sociais. H vrias alternativas. No Conselho
das aldeias waipi, os chefes, jovens que assumem a diretoria, todos esto marcados por relaes
de dentro, so cunhados uns dos outros. Quem sabe os filhos deles vo conseguir ter posturas
neutras. A poltica indigenista obriga s vezes a preparar pessoas muito rapidamente e cria uma
ruptura muito grande . Essas pessoas no conseguem mais escutar as vozes de suas bases nem
conseguem voltar. A perda deixar de ser parcial. Os ndios so parciais, eles no

representam o Todo waipi, porque o Todo waipi no existe. Ento, forar a barra
para que se r epresente esse todo fazer -se como um karai-ko [brasileiro], deixar de ser Waipi.
Qyal a alternativa de abordagem antropolgica diante dessas constataes?

preciso ver as coisas com seus pesos locais. No penso que o encontro com a sociedade
nacional seja absolutamente determinante na vida social das populaes indgenas. Mas sim que
t emos de olhar o que se constri no palco externo, que o lugar da negociao. possvel,
ento, construir coisas muito inter essantes , aprendendo coisas novas. Me incomoda pensar que
os ndios vivem a digerir o mundo dos brancos, pois n em tudo digerido. H coisas qu'e se
romp em e criam algo novo. Se insistirmos na idia de ressignificao, pegaremos o

bonde andando, pois h momentos em que o novo perde o significado anterior e

se desloca para outro lugar. a onde algo comea a fazer sentido.
A noo de ressignificao , de adaptao' e de digesto, tem limites. Minha idia olhar
o dilogo entre as verses das sociedades indgenas sobre o Outro, relacionando sempre com as
verses do outro sobre elas . No penso que seja possvel digerir tudo por meio da cosmologia
nativa. H coisas que se instalam e criam novas relaes, novos mitos, novas prticas .

Ainda a respeito de possveis mediaes: como voc se posiciona diante, por exemplo, do patenteamento de conhecimentos de sociedades indgenas?

Os prprios Waipi tiveram experincia com um grupo de pesquisadores que pareciam estar
relacionados a laboratrios japoneses, que vieram com pinta de interessados na "cultura"; e eles
entregaram tudo, na boa. Dizer para eles que no podem fazer isso porque os conhecimentos
so deles muito difcil. De novo, tudo passa por uma construo intelectual. Ningum tem
coisas, e sim usa coisas. Eles tm de aprender agora que so os donos dos recursos daquela rea.
As espcies naturais tm -jar [donos]. Sua posse no jamais dos humanos. Eu concordo plenam ente com o que diz a Manuela [Carneiro da Cunha], que o ganho que se teria em trabalhar a
questo dos direitos intelectuais com essas sociedades diz respeito construo da identidade,
e no simplesmente a um ganho comercial. Mas para isso, como para qualquer processo de
traduo, de interpretao, de valores intelectuais, preciso tempo, muito t empo. Da ser mais
fcil o que todo mundo prope: pagar, pagar, pagar. E da ?
Mas Philippe Descola, em um artigo publicado na Sexta Feira 4, ao debater com Manuel a Carneiro
da Cunha, demonstra que muito difcil atribuir a uma nica etnia a propriedade de um determinado conhecimento, j que este est sempre em circulao.

De fato, os conhecimentos indgenas no so tnicos e, novamente, camos no problema da

unidade. O conhecimento o que h de mais compartilhado entre eles. Os grupos indgenas

falam entre si, seja trocando coisas, seja trocando brigas, mas sobretudo trocando
pontos de vistas, idias, saberes. Eles compartilham cosmologias. Dizem os Waipi que
os venenos mais poderosos para matar gente so os Wayana [grupo de lngua caribe localizado no
norte do Par] que detm, mas eles tambm os detm. Na hora de fazer uma patente, qual dos
dois ser excludo? Possivelmente quem no ousar dizer que manipula venenos capazes de matar!

O que as noes de "enunciao cultural" e de "negociao" de H omi Bhabha (O local da cultura)

trazem de noFo para a discusso antropolgica sobre o contato intertnico? Como voc trabalha com
elas nas suas pesquisas mais recentes em etnologia indgena?

I I

Eu gosto muito dessa questo do espao da negociao porque, em antropologia, quando se

trabalha com sociedades difer entes e sobre categorias culturais to distantes das nossas que a sua
traduo exige uma pesquisa em si, h a tendncia de fixar posies. Quando queremos pensar
como se constroem as categorias do outro, devemos ter em m ente que isso sempre se d em
relaes individuais, sobretudo em sociedades como as que pesquiso, que no se apresentam
em unidades coesas e sim em faces, pequenos grupos com posies pessoais. Essas categorias
so moldadas em funo de posies que so construdas em momentos altamente variveis.
Essa a razo pela qual gosto das questes que o Bhabha nos prope: preciso focar o lugar
da enunciao da diferena. Se a diversidade cultural est dada por categorias macro, que
esto disponveis no saber dos etnlogos, a diferena cultural construda localmente em uma
relao interpessoal e contextual. Esse seria o foco da pesquisa, da traduo da traduo que o
antroplogo teria de empreender.
Penso que o trabalho de Bhabha tem muito a acrescentar a pessoas que , por exemplo
na etnologia indgena, tm se debruado sobre a etnografia da fala e que acabam se perdendo
no enunciado, sem lembrar que se est tratando de r elaes polticas. Bhabha apresenta uma abordagem que permite articular contextos polticos, negociados a cada momento. No dilogo cultural,
se constri uma traduo que efm era, mas que se d a partir de categorias culturais possveis.

como se houvesse uma grade que pudesse ser ativada em det erminados momentos. Cabe a
n~s focar o momento desse dilogo. No penso que os ndios esto falando algo que venha ex-

clusivamente deles, nem qualquer indivduo. Eles esto, sim, respondendo a uma interpretao
sobre eles que vem do outro. Hoje em dia, a etnologia s trabalha em contextos de

dilogo cultural, no h como escapar. Mesmo que fujamos para uma aldeia isolada no meio do mato, estaremos ali como brancos, como portadores de miangas
e lanternas. Estamos sempre imersos nesse contexto de troca de posies. Temos de lev~r em
conta isso e observar como as posies so manipuladas.
As questes postas por Bhabha trazem a idia de que no podemos pensar o dilogo das
sociedades indgenas com a sociedade brasileira diretamente. H sempre posies intermedirias,
e no so "sociedades" falando entre si, mas pessoas, que carregam uma memria cultural de

outros dilogos que j ocorreram. A cultura no simplesm ente inventada, exatamente porque
existe a m em ria das outras interpretaes. Ningum um indivduo isolado no mundo. Em um
certo momento, a cultura se congela, e em outro , reati vada . Nem tudo pode ser r einventado,
penso que existe uma base.
A imaaem do ndio tem crescido cada vez mais na mdia, mas ainda contm arande dose de preconceito. Como a apropriao do vdeo por parte dos prprios arupos indaenas pode vir a reverter essa
situao? Como voc v esse movimento tendo em vista sua experincia no projeto "Vdeo nas aldeias",
realizado durante muitos anos no Centro de Trabalh o ln diaenista (C TI)?

Camos aqui no cho do preconceito. Ao longo dos anos em que trabalhei nesse programa de comunicao do CTI, uma das coisas que mais me deram prazer foi promover
e praticar um tipo de documentrio diferente, no qual os ndios falassem por si
mesmos. Obviamente, quando eles falam, toda uma srie de pr-concepes sobre eles caem por
t erra, porque eles com eam a dizer as coisas que realmente os inter essam . Esse um pequeno
instrumento para um mar de preconceitos. No sei se muito eficaz, mas eu acredito que possa
s-lo, dado o acmulo de comunidades que vo olhar e se chocar com as coisas que so ditas
e, assim, se apropriar desse instrumento , pois . bem evidente que, quando eles quiserem fazer
vdeo, no ser sempre motivados para rebater o preconceito, mas simplesmente porque legal
manusear a cmara. Se ns temos, por que eles no havero, tambm, de ter ? Com suas cm eras ,
eles falam de coisas que o documentarista comum no fq1aria. A'nasce e cresce entre eles o prazer
e a dimenso da comunicao, da capacidade deles de dizer o que pensam, de se posicionar... O
gr ande risco cair na cilada da tcnica. Afi.n al, a linguagem do vdeo ou da televiso se impe
de maneira igual para todo o mundo. Ento, o que um narrador indgena, que leva uma hora e
m eia para contar um pedao de historinha, vai falar em vinte minutos? A partir do momento que,
para passar na Globo ou na TV Cultura, preciso fazer um filme de vinte minutos, o ndio vai
ser conduzido a se adequar a uma linguagem na qual vai lhe sobrar muito pouco espao. Isso est
acontecendo nos EUA: no se v a diferena entre o vdeo de um ndio e de um no-ndio. O
que eu vejo com o mais valioso nisso tudo o encontro de conhecimentos, o controle inventiva

I I

da tcnica, poder falar direto sem algum falar por trs. Essas so coisas que vo ganhar um
espao cada vez maior, mas que tm o risco de cair na prefigurao da linguagem, no blablabl
do discurso do resgate cultural. triste ver tantos projetos inovadores carem nesse pretexto
equivocado, usado muitas vezes para justificar o uso de tecnologia de ponta, como se fosse um
pecado usar algo "no-tradicional".
Mas ainda h uma rifase muito forte em registrar"imagens da tradio", em reiterar a autenticidade
da cultura nativa . ..

H coisas novas a serem inventadas. Ouvi de uni designer sobre minhas fotos dos Waipi: "Ai, que
pena que eles usam capacete! Ai, que pena que eles usam bota!". Eu no o critico. Esse ideal de
pureza to forte na nossa sociedade ... Os ndios, em princpio, no tirariam a bota e o

capacete para serem fotografados, mas podem ser levados a faz-lo. Muitos so levados a filmar s aquilo que esperamos, o que normal, dado o prprio espao da interlocuo.
Alm de formar pessoas para trabalhar com o vdeo, voc dirigiu algunsfilmes. Como se d para voc
a questo da auttia? Como conciliar os seus interesses, como antroploga e realiz adora, com os dos
ndios, durante a filmagem e a edio?

. Eu m e dou o direito, absolutamente tranqila, de

construir~

minha interpretao. O meu sonho

fazer um filme de cinco minutos sobre a fortaleza de Macap, muito concentrado e muito
diferente da construo deles. Gostaria, tambm, de fazer um filme etnogrfico sobre a festa
do Pacuau-

que celebra a separao entre humanos e animais- entre os Waipi, informada

por uma pesquisa antropolgica. Um film e ~hato de antroploga, mas que vou curtir muito fazer
junto com os Waipi, que so muito mais detalhistas do que ns.
Isso seria fazer antropologia visual?

Para mim, no faz sentido uma antropologia "visual", antropologia e ponto. O que eu curto

na imagem a comunicao com o no-antroplogo, mais uma antropologia da

comunicao do que antropologia visual, fazer tanto um texto como um filme

para divulgao, e no retroalimentar a pesquisa antropolgica falando sobre ela

mesma. Penso que o antroplogo . que vai lidar co~ um meio de comunicao, vdeo, filme,
texto ou pgina na internet, no precisa, necessariamente, domil1ar a tcnica. _Ser um ~ntroplogo
construir uma questo para a antropologia e no uma questo para a fotografia. Refletir sobre o
olhar, sobre o recorte, faz parte da crtica da fonte _qu~ ~stamos acostumados a fazer. E, sobretudo,
h coisas que se passam bem por meio da imgem e utras que no. No film~ etnogrfico que
pretendo fazer sobre um ritual indgena, no vou conseguir dizer tudo o que quero apenas pelo
vdeo, vou ter de escrever um artigo. H coisas que esto fora dos personagens e que no vou
poder tratar em imagem. Ou a antropologia visual ganha como instrumento poltico, ou ela se
torna autofgica, porque as pessoas que se engajam nessa via vo querer dominar tanto a tcnica
que elas acabam se esquecendo que tm de construir uma questo. Eu aprendi a filmar, adoro
filmar, mas no sou uma boa fotgrafa. O que eu sei basta para o que quero e eu no me importo
muito que as minhas imagens no sejam as imagens de um fotgrafo.

possvel dizer que o seu trabalho est inserido em um estilo de antropologia propriamente uspiano?
Pensamos aqui tanto nos estudos de histria indgena desenvolvidos ' nas dcadas de 19 8 O e 19 90 como em urria tradio de engajamento e preocupao com a causa indgena que sempre esteve atrelada
s pesquisas acadmicas individuais.

Sim, penso que meu trabalho se liga a uma tradio muito antiga na USP, de uma antropologia dita
comprometida. No se deslocava o discurso politizado do discurso cosmolgico, criando, assim,
uma antropologia mais preocupada em compreender situaes contemporneas. Aproveitava-se 1
por exemplo, a pesquisa da situao de um grupo indgena no meio de uma confuso de luta por
terras. Ento, novas perspectivas sobre a antropologia, como aquelas que privilegiam as relaes
entre estrutura e histria, renderam bastante em solo uspiano.
N a dcada de 1970, quando voc chegou USP, havia uma espcie de preconc;eito em relao aos
estudos de etnologia indgena por parte daqueles que estudavam temas sociolgicos ligados a movimentos sociais urbanos e rurais? Como a antropologia daquela poca conquistou seu lugar?

I I

Os antroplogos eram associados queles que queriam preservar tradies, supersties que seriam rapidamente superadas. A noo de cultura para a antropologia traz exatamente o contrrio
do sentido da redoma. O grande projeto poltico de ser antroplogo era mostrar, por

todos os meios, que justamente estvamos interessados no dinamismo cultural, na

traduo; na abertura e na capacidade desses grupos indgenas de dialogar com o
resto da sociedade, no simplesmente porque so os privilegiados que tm terra e os camponeses ao lado no tm e so expulsos. Explicar o que identidade diferenciada, explicar o que a
construo de ser ndio, o aprendizado dos direitos, foi muito interessante, mas no foi nada fcil.
Hoje em dia, como professora, o que sintb por parte dos alunos, relutantes em estudar "etnologia
indgena", menos uma Crtica sobre O fato de que OS ndios SO O, 2% da populao mas tm I I%
do territrio nacional, do que uma crtica sobre a antropologia propriamente dita. Naquela poca,
no havia dvida quanto ao engajamento da antropologia. Hoje em dia, mais tranqilamente, os
antroplogos voltam par a universidade para fazer antropologia unicamente como reflexo. Enquanto fomos nos desengajando de certa maneira para fazer da antropologia um lugar para pensar
questes maiores e menos localizadas, os alunos que chegam esto preocupados em saber, mais
uma vez, para que serve a antropologia.
Como fica, hoje em dia, para os antroplogos, a articulao entre atuao poltica e a produo de conhecimento? Como conciliar, por exemplo, o trabalho nas ONGs indigenistas com a vida acadmica?

Eu diria que, hoje em dia; as universidades perderam o bonde. Os antroplogos que fundaram e
ajudaram ONGs vieram das universidades. Mas incrvel que justamente o apoio foi para criar
centros de reflexo sobre uma certa prtica, que, naquele momento, deveria se dar fora da universidade, pois ali no havia agilidade, e as questes.que os grupos indgenas nos colocavam tinham
de ser resolvidas com um pouco mais de organizao e urgncia. Tnhamos de dispor de um certo
tipo de documentao que no era aquela vigente na universidade.
Os antroplogos que ajudaram essas ONGs a se formar tambm so um pouco responsveis pelo fato de ter se instaurado essa lengalenga na universidade. Mas o fato que era preciso
formar indigenistas, fora do mbito do Estado, para agir mais rpido do que poderiam os acad-

micos. Penso que se perleu, nas univer sidades, a possibilidade de se acompanhar questes muito
interessantes , como aquelas sobre os direitos. H m ovimentos indgenas que gerariam pesquisas
excelentes e que no so r ealizadas na univer sidade. Teramos de recuperar essa capacidade

de agilidade, introduzir te~as que aparentemente no pertencem antropologia

clssica, temas que so colocados pela situao poltica e intertnica da atualidade. Acompanhar o processo de identificao e de construo da noo de t erritrio vale uma
dissertao de m estrado, gera conhecimento.
Como ~oc pensa o ifeito il) verso disso tudo, ou seja, a criao de cursos de ps-graduao priflssionaliz antes, que capacitem antropl og os para trabalhos assistenciais, sobretudo junto a rgos como a
Funai?

Essa uma outra histria . Penso que muito grave o que est acontecendo, exatamente porque
agora no d para recuperar para as uni ver sidades o papel que ela deixou de t er ao longo de
pelo m enos quinze anos . Pret ender que a univer sidade v formar em dois anos um m estre para
dar conta de um laudo antropolgico para identificao de quilombo , para identificao de t erra
indgena et c. uma bobagem, p ois agora exist em as ONGs como interlocutores . Em segundo
lugar, muito interessante que isso venha de Braslia, onde os alunos da Univer sidade de Braslia
(UnB) vo fazer estgio na Funaj . Na USP, estam os caminhando exatamente na direo contrria:
a pesquisa de campo aprofundada fica para o doutorado, pois no m estrado, pelo m enos a minha
posio essa, deve-se .consolidar a forma o t erica do aluno. preciso cobrar mais cursos
de formao t erica. A r esponsabilidade para assinar um laudo muito grande . Por isso , penso
que o .m estrado deve ser a iniciao para aprender a construir uma questo. Humildem ente , o
aluno pode acompanhar um processo de dem ar cao, mas no dirigi-lo. Ele vai obser var de longe , sem inter vir, e ver que tipo de dado po de sair dali , t om ar a dimenso de sua responsabilidade , na traduo cultural. Penso , como o Joo Pacheco [de Oliveira Filho], que , no futuro , os
antroplogos no tero que assinar laudo algum, sero os prprios grupos que vo assinar os seus
prprios laudos . Alm disso , para fazer um laudo, preciso buscar literatura terica na univer sidade e outro tipo de literatura nas O N Gs, que possuem um kn ow-how maior por t er acompanhado

120

diYersos grupos indgenas de uma per spectiYa mais prtica . Temos de dialogar com as ONGs ate
na formao das pessoas qu ~ vo fazer laudos . Onde esto todos os papis que geram desde um
relatrio d e identificao at uma deinarcio Hsica? No esto na univer sidade .
@ais as contribuies e os contrapontos ifetivosque

auniversidade pode ciferecer, hoje em dia, para a

ao poltica concentrada nas ONGs?

Exatamente o fato de .poderfazerurna crtica da linguagem utilizada pelasONGs. Outro dia, me

contaram, de uma nova maneira, a antiga r elao que os Krah [grupo indgena de lngua j, que
vive no estado do Tocantins] mantm com s~eu entorno, por meio de "padrinhos" nas cidades viznhas. O apadrinhamento, instituio tipicamente krah, com o padeiro da cidade vizinha ~arrega
uma srie de outras coisas para dentro das aldeias . Mas, para muitos, eles no podem ter padrinhos
nas cidades, porque so ndios. Sua autonomia pensada como total separao em relao ao resto
da sociedade. Eu vejo, em contrapartida, que eles pensam sua autonomia como cependnci~; no
em um sentido negativo, muito pelo contrrio. E isso no vale apenas para os Krah, que tm
padrinhos urbanos de longa data, mas para tantos outros. Ou seja, ser autnomo estar con ectado
l fora. s vezes, quando um ndio nos pede algo, ele . insiste no nesse algo, mas em usar esse
algo pedido c~mo instaurador de uma r elao social. feio pedir? Para eles no parece ser. Ver,
conhecer, entender, pedir para receber , p or exemplo, um nico conceito na lngua waipi. O

discurso das ONGs parece, mais ,u ma vez, fechar esses grupos em uma autonomia
interna que impossvel, porque eles nunca viveram em autarquia e sempre trocaram. No h dvidas de que o que vem par cim deles muito forte e muito difcil, mas eles
possuem essa generosidade d e aceitar dialogar e no quer er se fechar. As universidades tm esse
papel crtico, mas tambm um pouco ilusrio ... No h muitos que querem ser etnlogos, menos
ainda que se dispem mincia da pesquisa e descrio etnogrfi ca.
Evelyn Schulei, Flore~ cia Fetrari, Rento Sztutman e Valria Macedo so integrantes do corpo editorial

da S"exta Feira.

12 3
(Kayap) e o mundo dos brancos

Nossas utopias no so as deles: os Mebengokre

Cesar Gordon

J muitocedoys ndios aparecer~m ao pensamento ocidental como exemplos para nossas utopias .
A Jd~i-a da bonda:d~ natural dtfundid'a peJos romnticos do sculo XVIII nos basta:nte conhecida .
_Mas ela se ~ncoritta bem ants. Desde Montaigrie, no lebre ensaio sobre os 'canibais, atravessando
o sculo ' XVII at~ chegar a Rou~sdu e aos enciclopedistas, a figura do "selvagem" como modelo
de -virtude 1 vivendo etn 'liberdade, num estado. natural,
ocupou um papel central nas formulaes
.
'

flls-ficas_, ~oi4i~ e polticas da Europa. No interessante O ndio brcJSileiro e a Revoluo Francesa, de

I

~3 7, A~onso ~i-in os . rt_raa a histria da idia da bondade natural ao longo desses trs sculos,

nost:hmdo como~la desli~a deum princpio filosfico e moral, em Thonias Morus e Montagne,
para m doutrina jui'dica:, n~ pena de Grotius ePufendorf, por .exemplo, at se tornar finalmente

teo~iapoltk~ - l!~s

base para lima

filsofs- i1uminista~. Nesse percurso, possvel perceber com

nitidez a influnCia do ndjo brasileiro, ou melhor, de uma representao do ndio-na gestaq dos

id~aisde liberdade e igup.ldad~ qu~ culminaram na Revoluo Francesa

~

'

eem outros movimentos

utop!cos posteriores. O discurso europeu construiu-_escolhendo alguns elementos a partir de_

inmeros disponveis na literatura dos cronistas e viajantes-.uma imagem do ndio como "homem
natural", que se adequava a um determinado ideal de sociedade; isto , a uma utopia.
Vale lerpbrar que a maravilhosa ilha imaginada por Thomas Morus foi inui to provavelmente
inspirda no Brasil,
( 2 ooo: ~ 3 9) . E

emais precisamente em Fernando de Noronha, como nos sugere Afonso Arinos

~e a Utopia do santo declaradamente uma obra de fico, o ensaio de Montaigne

explcito em estabelecer a conexo entre um estado natural benvolo e a vida dos ndios das costas
brasileiras. Em meio a uma descrio em tudo inspirada em Jean de Lry eThevet (idem: I 75- 84);
M<mtaigne exalta o estado de natureza- modelo de perfeio- dos habitantes do Novo Mundo,
ainda no contaminados pela civilizao. Tudo neles era justo e belo, pois que guiado por princpios
naturais. O ensaio sobre os canibais termina com uma impressionante provocao revolucionria,
mas o relativismo de Montaigne no o permitia aferrar-se demais idia de que as leis naturais
estruturavam a
I

soci~daoe

do Novo Mundo, como se v em _seus ensaios posteriores (Lvi-Strauss,

991 : 2 84). No obstante, nos duzentos anos seguintes, a teoria da bondade natural e as concepes

do naturalismo.humanista. constituem fundamento das utopias iluministas e matriz dos principais

movimentos revolucionrios.

124

Nunca demais observar a fora e a p enetrao dessas idias nas ~ormulaes intelectu<l;is
dos sculos que se seguiram, incluindo o pensamento antropolgico e a etnologia indgena_(Taylor,
I

984). Atualmente, escutamos seu eco em alguns discursos ambientalistas e no chamado movim ento

ecolgico, sobretudo em verses mais fundamentalistas, onde despontam neo-hippies , comunidades

alternativas e outros grupos de contracultura tardia. Os ndios aparecem a, quase sempre, como
a encarnao da nossa utopia ps-moderna e ecolgica : modelo para um mundo mais equilibr~do,
em harmonia com o meio-ambiente, onde os valores coletivos possam englobar os indivduos, fornecendo um forte senso comunitrio mas ao q1esmo tempo de justia e de liberdade. Se,nossa sociedade tida por mercantilista, individualista, baseada num sistema de produo industrial em massa,
cujo efeito a degradao sistemtica e planetria do meio natural, os ndios seriam seu contrrio:
coletivistas, anticapitalistas, ecolgicos, exemplo de harmonia entre sociedade e natureza, talvez
porque estejam, pensamos ns, mais prximos dela em todos os sentidos, ou at indistintos dela.
J vamos longe dos iluministas, e nossas utopias do novo mil nio podem no ser exatam ~nte
as m esmas, entretanto continuamos a projet-las sobre as figuras idealizadas de sempre, ~orno ~e
algum atavismo fizesse dos ndios nosso eterno ideal de perfeio e pureza. Que fique claro, nada
contra as utopias. O problema quando elas se baseiam numa fantasia do .outro, numa idealizao de
um outro por ns imaginado, pois fatalmente esse outro ter que se haver, mais cedo ou m_ais tarde,
com essa idealizao, essa fanta:smagoria de si. Problema maior, visto que a idealizao funcior:a
como armadura moral, exgena e estranha ao outro, mas em cujos limites procuramos mant -lo
em nome de nossos ideais. E se o outro dela escapa, sendo o que , e no o que preten.demo~ que
seja, um mecanismo reverso transforma-o no mais em ideal, mas em simulacro", em dolo de ps
de barro, como se o erro em no viver nossa utopia fosse dele. Pensando ainda no sculo XVIII,
lembremo-nos, por exemplo, das estratgias de Voltaire para derrubar o argumento rousseauniano
da bondade natural. Voltaire caoa dos ingnuos otimistas como Pangloss, que crem na pureza do
'

selvagem, e constri para este uma imagem em negativo: "um espertalho bem informa_d o, co~
raciocnio de filsofo r eacionrio" (Melo Franco, 2 ooo : 2) I), ou seja, como um outro civilizado oitocentista. Em ambos os casos, no entanto, a alteridade que se suprime: ou os selvagens so aquilo
que ns no somos, mas desejamos ser; ou no passam de um outro ns, com os m esmos defeitos ou

at piores. Entre a idealizao e o cinismo, desapar-ece a diferena . Essa a perverso da idealizao

e sua c~ntraface, portanto ~ d e muitas d: nossas utopias.
N este ensaio quero falar dos ndios Kayap e mais particularmente dos Xikrin, grupb kayap
coin quem venho trabalhando e convivendo desde ~ 998. Quero falar dos Kayap6yorque ele~ so
um exemplo atual do perigo potencial d e nossas utopias. Como nos debates dos filsofos do sculo
~VIII, a imagem recente dos Kayap foi aprisionada entre dois plos. Vistos inicialmente pela mdia

internaci~nal como avatares.fi~ de sicle do bom selvagem, defensores da floresta amaz>nica e dos
.

direitos indgenas, como um povo que "poderia salvar 'o mundo", conforme clebre manchete do splem~:;nto dominical do Washington Post de abril de" I 9 9 2, os Kayap passar,am a ser julgados em pou-

co t~mpo como ndios mercantilistas, int~ressados .nbs luxos da civilizao, envolvidos em ati~idades .
alta~ente predatrias como o garimpo e a explorao de madeira. Aqui, mais uma vez, a passagem

d e um .ideal d e pureza e perfeio- vilania no 'd eixa espao par~ conhecermos verdadeiramente "os
Kayap, seu modo de vida, suas escolhas, suas ambi:-es, ~uas dificuldades e conflitos! e , por que no,
suas utpias.

disso que gostaria de fala~ agora.

O~ Kayap, autodenominados Mebengokref so hoje aproximadamente 6 mil ndios, falan-

tes de uma lngua j setentrional, habitando diversas al~eias nos estados do Par e Mato Grosso.
Cada aldeia constitui um universo sociopoltico relativamente autnomo, mas todas so lingstica
e culturalmente homogn eas . Igualmente , a dspeito de especificidades loGais, pode-se dizer que
os Mebengokre vive nciaram, nos ltimos cil!qenta anos, processos histricos rn_uito semelhantes,
marcados pela intensificao do relacionamento com os brancos ouj como eles nos chamam, kuben.
Nos anos I 98o e I 990, os Mebengokre tornaram."se clebres na mdia nacional e internaciohal pela
ativ_a mobilizao em favor d e direitos .polticos, da demarcao de suas terras, e tambm pela form!l .
intensa como se r elacionam com os mer ca_d os locais, em busca de produtos industrializados. No curso
dessa mobilizao, rostos como o dos lderes Ropni (mais conhecido como Raoni) e de Bepkoroti
(Paulinho Payak), tornara111-se mundialmente famosos, clicados pela imprens~ ao ldo de artistas,
personalidades e gra~des chefes de Estad. Mas a sag~ dos Mebengokre no mundo dos kuben comeou
h m ais tempo. D esde o sculo passado, como mostra Turner (I 99 2), eles t m mantido cqntato com
as frents de expanso regional. Esses contatos se davam d e forma espordica, quase sempre marca-

126

dos por hostilidades de lado a lado. Guerreiros intrpidos, os Mebengokre faziam ataques-relmpago
e saqueavam rancheiros, ribeirinhos e pequenos extrativistas (seringueiros ou castanheiros) , atrs de
armas e m ercadorias . A partir de I 9 5o, em r esposta atuao do Ser vio de Proteo ao ndio (SPI),
todas as comunidades m ebengokre, com exceo dos Gorotire (cuja "pacificao" ocorrer a em I 9 3 6),
decidem estabelecer contato sistemtico e pacfico com os brancos (Verswij ver, I 9 8 5:4 I). Em troca
do fim das hostilidades, o rgo i_n digenista oferecia m ercadorias na forma de presentes. Para Turner

(I 99 I : 29 2), nesse sentido, estabelecer a paz aparecia aos Mebengokre como uma continuao da
guerra por m eios muito mais fceis . Os brancos estavam ali ofer ecendo voluntariamente aquilo que
os ndios s vinham logrando obter atravs da pilhagem. Parecia um bom negcio.
Aos poucos foi ficando claro para os Mebengokre que o que imaginavam ser a generosidade
do kuben tinha limites muito estreitos ." Seja nas mos dos agentes indigenistas ou de missionrios
que .. pas~aram a ,atuar nas reas indgenas, o fluxo de m er cadorias e presentes diminuiu aps a
pacificao, criando a incmoda situao de dependncia em relao aos brancos (Turner,

9 9 I;

Caron, I97I). Para os ndios, era preciso , portanto, r eadquirir controle sobre os m ecanismos de
aquisio e circulao dos obj etos que eles tanto desejavam e que j tinham incorporado em seu
sistema de reproduo social. Tanto mais quanto o passar das dcadas s fazia r essaltar a precariedade
da atuao indigenista governamental. Assim, ao longo dos anos, assistimos a transformaes gradativas na sociedade m ebengokre, que podem ser entendidas como um processo de expanso de seu
univer so poltico e econmico, com objetivo de garantir maior autonomia em suas relaes com
o mundo dos brancos. Evidentem ente, isso s foi possvel graas a determinadas instituies socioculturais m ebengokre, a sua organizao social e a sua grande capacidade de m obilizao poltica
(Turner, I 99 I; I 992).
Esse processo torna- se conspcuo no final dos anos I 98o , m omento em que os Mebengokre
ganham visibilidade nacional e internacional e so apropriados pelo discurso ambi entalista. Suas
aparies espetaculares em Braslia, durante o processo da Assembl ia Constituinte, e a intensa
movimentao de lder es como Raoni e Payak em articulaes no Brasil e no exteri or foram a marca do perodo. O ponto culminante parece ter sido o clebre encontro pan-indgena de Altamira em
fever eiro d e I 989, de grande r eper cusso na mdia, em que lideran as de comunidades m ebengokre,

junto com representantes de 2+ povos indgenas, alm de grupos ambientalistas de vrios pases ,
reuniram-se para impedir a construo de complexos hidreltricos no rio Xingu. No ano anterior,
Payak estivera nos Estados Unidos, a convite dos antroplogos americanos Darell Posey e Janet
Chernela, para denunciar o mesmo proj eto e questionar. representantes do Banco Mundial que o
financiariam . Paralelamente, Raoni havia conquistado auxlio internacional do cantor Sting, que
resultou na criao de organizaes no-governamentais de proteo flores~a e aos Mebengokre,
como a Rainforest Foundation e sua filial brasileira Fundao Mata Virgem (Rabben,

9 9 8). Em

novembro de I 9 89, Payak foi agraciado com a m~dalha de honra da Better World Society, entidade
filantrpica de defesa da ecologia e do bem-estar da humanidade, ria categOFia Proteo do Meio
Ambiente (CEDI,

I99I

:336) .

No incio dos anos I 990, portanto, a associao dos Mebengokre com o discurso ambientalista internacional estava no auge. Mas boa parte do movimento ambientalista incorporou-os
com uma imagem ednica: eles eram vistos como nobres selvagens, defensores da floresta e da
natureza, pois que- outra vez o naturalismo humanista- seres naturais. possvl que, dadas as
circunstncias, os lderes mebengokre tenham se valido dessa representao-para chamar a ateno
da opinio pblica internacional acerca dos problemas que os afligiam,sobretudo a situao de suas
terras . Segundo Linda Rabben, em livro recente, Raoni teria utilizado a estratgia de apresentar-se
ao mundo como ambientalista a fim de arregimentar aliados estrangeiros e conseguir demarcar a
rea indgena Mekrknoti (I 998 :5o). Por outro lado, eles ce:r:tamente no perceb_e ram com clareza
que, sendo absorvidos pelo discurso idealizado do ambientalismo, podiam estar caminhando num
fio de navalha . Anos depois, pensando retrospectivamente, Payak comentaria, em entr~vista aRabben: "Durante o perodo em que eu levava os Kayap cidade. e viajava para fora do Brasil, os
Kayap viviam bem, com o dinheiro do garimpo e da explorao de madeira. Mas ao msmo tempo,
eu estava falando em nome dos Kayap que m eu povo lutava em favor da. natur.eza. E depois, todo
mundo fi cou contra o que ns fazamos" ( I 99 8:77. Traduo minha) ..
Havia a, portanto, um mal-entendido. A im~gem idealizada que parte do movimento ambientalista tinha dos Kayap impediu de ver que a defesa que esFes faziam da floresta e da natureza
no tinha um fim em si mesmo, nem era baseada numa suposta pureza silvcol.a . Fica a impresso

128

de que a ajuda internacional s se interessava pelos ndios porque eles se comportavam como defensores da natureza. Como observou o antroplogo William Fisher (I994:229), era como se o
modo de vida indgena s valesse a pena ser preservado na medida em que fosse benfico ao meioambiente, e no em razo de seus direitos de autodeterminao como povo. E se verdade que
um simples olhar em imagens de satlite atesta que, na Amaznia, as reas indgenas, incluindo a
dos Mebengokre, so ilhas de cobertura vegetal, cercadas pelo desflorestamento do entorno, isso
certamente no ocorre pelo fato de os ndios pensarem como os ecologistas.
Esse ponto foi logo ressaltado para a opinio pblica, pois ao mesmo tempo que, no nvel
global, eram vistos defendendo a floresta, localmente os Mebengokre faziam negcios com aqueles
agentes econmicos que mais provocam danos ambientais na Amaznia: a explorao de madeira e
o garimpo. A aparente contradio (e abaixo explicarei porque digo aparente) custou caro imagem
dos Mebengokre, sobretudo aps o incidente que envolveu o lder Payak em uma acusao de
violncia sexual. As notcias das relaes comerciais dos ndios, somadas explorao ideologizada
do episdio, fizeram com que os Mepengokre passassem de heris ecolgicos a verdadeiros viles
da Amaznia. A acusao a Payak caiu como uma luva aos inimigos da causa indgena, em meio
Eco-9 2, grande conferncia das Naes Unidas sobre meio-ambiente e desenvolvimento. Freire
( 2 o o I)

mostra como a imprensa brasileira procurou demolir a verso ecolgica dos Kayap, para

substitu-la por outra, em que apareciam como ricos capitalistas, latifundirios, privilegiados, "acaboclados", vivendo todo os piores vcios da civilizao. Num artifcio voltairiano, mas sem nenhum
brilhantismo, combateram vigorosamente o mito do "bom Kayap", apenas para construir em seu
lugar outro mito, desta vez no sentido que Barthes (I 975) d ao termo, e cuja perversidade repousava no seu carter circular. Ao m esmo tempo que atacavam a idia dos Kayap como bons e nobres
selvagens defensores da natureza, cobravam deles a pureza moral e tica que supostamente faltava,
e sem o que no deveriam ter seus direitos reconhecidos. Ora, o ponto nevrlgico das acusaes
contra os Mebengokre baseava-se numa falsa representao, cujo signo no era tanto o fato de
negociarem com madeireiros e garimpeiros, mas principalmente sua razo (e efeito): aquilo que eu
chamaria de "consumismo" m ebengokre, isto , a grande demanda e conseqente aquisio de bens,
mercadorias e servios. Se a explorao florestal e o garimpo em suas terras serviram para derru-

bar o ambientalismo indgena, o consumismo serviu para pr sob suspeita sua prpria identidade
tnica. A moral da histria: no d para considerar que esses ndios sejam defensor es da natureza,
pois sua condio (natural) de indgena est comprometida a partir do momento em que fazem
contratos supostamente milionrios, vestem cala jeans, relgios de pulso, dirigem automveis
e deslocam-se constantemente para as cidades prximas em avies particulares. Como apontou
Manoela Carneiro da Cunha (apud Freire, 2oo I: I o o), "a receita simples e surrada: reconhecemse os direitos, mas no os sujeitos dos direitos". J que os Kayap no so bons e puros selvagens,
j que exploram a natureza como qualquer civilizado interesseiro e m ercantilista, seus direitos
como povos culturalmente diferenciados seriam, na r ealidade, privilgios inaceitveis. Em outras
palavras: j que no so bons selvagens, no so doravante ndios. Eis o que se pode fazer com
nossas utopias.
De todo modo, seja qual for o mito, o que desaparece a perspectiva dos prprios ndios.
E, no entanto, da per spectiva dos Mebengokre a coisa toda muito diferente . No foram eles que
inventaram a idia da bondade natural, nem de pureza cultural. Alinhar-se com os ambientalistas
e negociar com a ecno.mia local com a qual convivem de longa data fazia igualmente parte das
estratgi,as de relacionamento dos Mebengokre com o mundo dos brancos, parte do seu modo
de enfrentar as novas condies histricas que se lhes apresentavam. Na ausncia de uma poltica
governamental para a questo indgena, os Me_b el!gokre trataram de obter recursos (simblicos,
polticose econmicos) fundamentais pra sua reproduo social. No apenas bens de consumo,
servios, at~ndimento m dico, mas tambm possveis parceiros e colaboradores. Da a necessidade
de chamar ateno internacional para o problema da demarcao de suas terras, de quem estava
disposto a ouvir. Da negociar parte dos recursos naturais de suas terras em troca de dinheiro . Alm
disso, as j dealizaes (positiva ou negativa) no permitiam enxergar que essas estratgias nunca
foram consensuais, provocando muitas vezes conflitos internos, e at cises nas comunidades, entre
os partidrios de um ou outro tipo de atuao. Os Mebengokre no so um bloco m onoltico
de pensamento e atitudes. preciso entender suas aes e estratgias tanto no context o de sua
"poltica externa" (luta por autonomia e afirmao tnica), como no de sua "poltica interna", que
envolve tambm disputas por prestgio entre lideranas intra e interaldes e grupos de idade.

qo

Por outro lado, a experincia acumulada diz aos Mebengokre que no se pode confiar sempre no kuben, e que as parcerias so intrinsecam ente instveis e conflituosas. Para eles, os brancos
no se comportam adequadamente, pois m entem em demasia (kuben nhire) ou, como costumam
descrever jocosamente os Xikrin, tm "duas bocas" (jap kr am). Os Mebengokre sabem que
as negociaes com madeireiros e garimpeiros, apesar de importantes em algum momento, foram prejudiciais e quase sempre desonestas . Hoje, mostram-se abertos a alternativas ao modelo
econmico predatrio que se enraizou fortemente na Amaznia desde o regime militar. Os Xikrin,
por exemplo, romperam todos os contratos com madeireiros no incio da dcada de 1990 e apostaram no desenvolvimento de um modelo de explorao florestal sustentvel e renovvel, dentro
dos padres de certificao internacional. Foram o primeiro grupo indgena no Brasil ater um Plano de Manejo Florestal aprovado pela Funai e pelo lhama, e hoje comeam a despontar como exemplo no s para os outros Mebengokre, como para todo o estado do Par, no que diz respeito
questo madeireira. Atualmente, muitas comunidades m ebengokre desenvolvem projetos de alternativas econmicas sustentveis, em parcerias com ONGs e agncias multilaterais de fiminciarriento.
Apesar de nossas armadilhas, os Mebengqkre seguem tentando se mover na interface entre
o seu mundo e o nosso. Tm aprendido um .bocado sobre ns. E ns, o que temos aprendido com
eles?Talvez seja hora de abandonarmos n.ossas vises idealizadas, romnticas ou cnicas, para tentar
compreender quem so eles verdadeiramente.
Mas ao longo deste ensaio uma questo ficou em aberto. Por que o consumismo mebengokre? Por
que eles passaram a demandar tantos bens industrializados, que hoje definem um determinado
"estilo de vida kayap"? Colocada assim abruptamente, a questo pode parecer uma obviedade.
Afinal, o leitor poderia argumentar, os ndios no tiveram escolha, a sociedade dos brancos invadiu
implacavelmente seu mundo, impondo-lhes padres culturais. No entanto, no caso mebengokre,
temos razes para acreditar que seu consumismo no se deve inevitabilidade da presso externa
da sociedade brasileira, rumo a absorv-los por meio da fora do capitalismo de mercado. Ao contrrio, ele parece ser resultado de um movimento, em alguma medida consciente (ainda que no
totalmente controlado, haja vista os mal-entendidos e outros efeitos deletrios como perdas popu-

!acionais, danos ao meio ambiente etc.) dos prprios ndios em direo ao mundo dos bens. Uma
necessidade interna ao regime social indgena, portanto, e no um efeito inexorvel da situao de
contato intertnico. Desse modo legtimo perguntar: por que fizeram um movimento na direo
do mundo dos brancos e das mercadorias?
Os antroplogos que estudaram os Mebengokre no nos esclarecem sobre isso. Em geral,
todos destacaram a importncia da produo e circulao de pessoas (Turner, I 9 7 9), e de nomes e
prerrogativas cerimoniais (Lea, I 986). Mas deixaram de observar que a circulao de "objetos", e
mais precisamente dos objetos do kuben- bens, mercadorias, dinheiro-

, central, e totalmente

impregnada na dinmica social mebengokre, repercutindo sobre a vida poltica, sobre as relaes
de parentesco, sobre as atividades cerimoniais. O americano Terence Turner tem escrito trabalhos
interessantes sobre as mudanas por que passam os Mebengokre no processo de interao com a
sociedade envolvente (I 99 I, I 99 2). Mas no que diz respeito enorme demanda por mercadorias,
argumenta em termos de uma dependncia originada pelo contato.
Ora, uma das respostas mais freqentes dos Xikrin, quando questionados sobre o porqu
de adquirirem tantos bens "de branco" (kuben nh mia), vem sempre na forma de uma nova pergunta: "Por que s os brancos podem ter coisas bonitas, roupas boas, sapatos de couro, casas de
tijolo? Ns somos ndios, mas tambm queremos ter essas coisas. Queremos nossa aldeia bonita,
com muita gente. S que os brancos no do nada. Na cidade, ao contrrio da aldeia, preciso
pagar tudo com dinheiro. Ento, ns precisamos de dinheiro para comprar essas coisas".
Pela fala do informante, percebe-se que a aquisio de dinheiro e mercadorias funciona
como um mecanismo de afirmao tnica. Mas no somente. Sem ter a pretenso de resolver a
questo, gostaria de sugerir que para entender o fenmeno do consumismo mebengokre preciso inscrev-lo em uma reflexo sobre o regime sociocosmolgico mebengokre, e sobre o lugar
da alteridade nesse regime. Quero crer que a aquisio de bens pode ser entendida tanto como
afirmao tnica como um processo de abertura ao exterior. Com isso, devemos deixar de ver o
consumismo mebengokre pelo prisma da necessidade ou da inevitabilidade, passando a enxerg-lo
como uma questo de escolha. E nesse caso, talvez, da boa escolha. Justifico-me.
Muitos povos amerndios explicam por intermdio dos mitos aquilo que percebem ser

IJ2

uma superioridade material ou tecnolgica d o hom em branco. Entre os Mehengokre, a-s histrias
de origem dos brancos esto associadas quase sempre ao tema da m escolha, com o ocorre entre
outros grupos j , na mitologia dos ndios do Alto Xingu, nos g rupos do rio Negro e entre os
Tupi (Viveiros de Castro, I 99 2: 3 o- I ). Muitas ,er ses sobre esse te ma so surpreendenteme nte
constantes no ponto central da narratiYa: a certa altura, aos ndios dada a chance de optar entre
as armas de fogo e o arco e a flecha. Acabam por escolher os ltimos, e disso resulta sua pobreza
material. Os que escolhem as primeiras t ornam -se os hom ens brancos, opulentos e num erosos.
As verses m ebengokre (Wilbert , I 9 78; Vida!, I 977) contam a histria de Wakmekapr,
ndio que desde o nascimento comporta-se inadequadam ente. Amedrontados com suas dem onstraes anti-sociais e no propriamente humanas, seus parentes o u afins (dependendo da ver so),
resolvem assassin-lo. Mas Wakmekapr imortal: o u no se deixa m atar ou r essurge das cinzas.
Por fim, desiste da convivncia p ois os parentes no o quer em. Tempos depo is, no local onde fo i
visto pela ltima vez, est es o reen contram, viYenclo com o branco (kuben), de posse de toda a sorte
de bens industrializados: panelas, roupas, armas, sal. Aps alguma tentati\"a de reaproximao, a
histria t ermina com a separao de Wakmekapr, transmudado em branco, e seus antigos parent es indgenas. Aquele fi ca em sua fazenda, que logo se transforma em cidade. Estes retornam Yida
na aldeia. Na ver so Apinaj recolhida por Nimuenclaj (Wilbe rt, I 978), a m escolha teria sido o
prprio assassinato de Wakm ekapr, que se queixa no final: "Se Yocs no tiYessem m e perseguido,
hoje estariam ricos". No mito xikrin, Wakmekapr d ao prprio filho, a quem no mais reconhecia, a opo de levar com ele um presente : o rifle o u o conjunto de arco e flecha. O jovem, por
desconhecimento, prefere os ltim os , e por isso os ndios hoje no possuem a opulncia m aterial
dos brancos (Vida!, I 9 77: 2 6 5).
Gostaria de concluir est e ensaio sugerindo que a r elao atual dos Mebengokre com os
bens industrializados~o que venho chamando de co ns umismo~s pode ser entendida dentro
de um domnio sociocosm o lgico mais amplo, que d signifi cado a seus modos de relao com
os brancos. Aqui poderamos p erceb- lo expresso em uma interessante interao entre mito e
hist ria . Talvez no seja absurdo arriscar que o consumism o m ebengokre pode ser lido com o uma
t entativa de r everter a escolha mtica, operando uma noYa reaproximao a Wakm ekapr. como

se os Me bengokre r ecusassem tanto o d estino achinelo ela m escolha como a separao"clehnitiYa

claque le que pod e ria ter feito parte ele suas r e laes sociais .
Mas se no mi to aque les C] Ue esco lhe ram as arm as fo ram os que Yiraram brancos, essa noYa
escolha dos Me he ngo kre signifi cari a sua t ransfo rmao? Eis uma o utra pe rgunta dificil. ViYeiros
d e Castro (2oo I ) da a pista para as res postas poss-Yeis. Segundo ele , se os mitos r esoheram o
problema da origem dos bran cos, deixam em aberto o destino dos ndios. Assim , o "desafio ou
e nigma qu e se pe aos ndios o nsiste em sabe r se r ealme nte possh el utilizar a pot ncia d os
brancos, isto , seu mod o de objeti Yao-

sua cultura-

se m se d eixar e menenar por sua absur-

da Yio lncia, seu gr otesco fe ti chicism o da m er cado ria, sua insuporthel arrogncia, isto , por seu
modo ele subj eti,ao-

sua sociedade" ( 2 o o I :5 0-2) .

O s Me be ngokre no tm um a resposta d efiniti,a . Mas parecem acr editar que , sim, possYel utihzar a "cultura" d os brancos se m junto abso n er sua "sociedade". Tah ez seja d esse m od o
qu e de,am os co mpreender o fato de que , nos dias de hoje , gr ande parte d o ar cabouo material
dos kubcn t ornou -se parte fundame ntal d o seu m od o de ' ida . E, indo alm, entender sua d eciso
d e que , par a o bt-lo, se ria m elhor te ntar a paz . Os Mebe ngokre d ecidiram que preciso ir atras
d e Wakm ekapr-

ns, brancos-

, e con\'Yc r conosco. Quia imag inando que seja possvel no

s \'\ er com a cultura do branco, mas e nsina-lo a \'\er com o se \'Ye na socied ad e indgena.
Sa be m qu e dif cil , mas tah ez pe nsem po de r um dia, enfim , fazer com que nos comportem os
co m o gente . E tahez seja esta a sua utopia.
Cesar Gordon m estre e do utorando pe lo Prog rama de Ps-Graduao em Antro pologia Social

do Museu Nacio nal/ UFRJ. Dese nYo he pesq ui sa e ntre os Me be ngokre-Xikrin do Cate t d esde
I

998. Atualme nte

assesso r do Instituto Socioa mbi ental (ISA ) no Projeto d e Manejo Flor estal

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13 9

Utopias tecnolgicas, distopias

e c o l g i c a s e c o n t r a p o n t o s r o m n t i c o s : " p o p u l a e s tradicionais" e reas protegidas nos

trpicos

Hcnyo T. Barretto

Filho

A l o n g o p r a z o , o p r o b l e m a central de q u a l q u e r e s p c i e inteligente o p r o b l e m a da sanidad

[...] A nica cura para sociedades insanas u m contato brutal c o m a realidade. A sanidade
capacidade de v i v e r e m harmonia c o m as leis da N a t u r e z a .
Freeman Dyson

'

No captulo 4 de seu Mundos imaginados, o fsico Freeman Dyson nos apresenta a sua perspectiva
sobre a evoluo futura da humanidade. 'Ele especula inspirado em uma imagem shakespeariana e
partindo do pressuposto de que a histria humana dominada por processos distintos em cada uma
das diferentes escalas temporais em que vivemos. Para tanto, escolhe arbitrariamente "sete idades
do homem", que vo dos dez anos-" o horizonte normal das atividades humanas"-a alm de

milho de anos, ou seja, o infinito ou a eternidade-pois"mais do que um milho de anos em qualquer direo [para o passado ou para o futuro] e no somos mais humanos" (Dyson, I 998: I oS).
Em algum momento entre as escalas de cem anos e mil anos, Dyson pinta um cenrio
em que as tecnologias do transporte, da habitao e da colonizao espaciais conduziro
. proliferao e abundncia de hbitats interplanetrios construdos-lugares para onde se
possam exportar excessos populacionais e indstrias, amenizando "os conflitos entre ambies
humanas discordantes num planeta que encolhe" (idem:

I I

4). No obstante, ele reconhece que

a expanso em grande escala da vida e da humanidade pelo espao no acontecer a tempo

de solucionar os problemas de nossos netos. Alm disso, para tornar reais tais vises utpicas,
aquelas tecnologias precisariam ser radicalmente mais baratas e acessveis do que so hoje em
dia. Ele no se ilude, portanto, com as utopias pacficas que figuram uma Terra "em que todos
os problemas sociais e ecolgicos t ero sido solucionados" (idem: I I 3). O acesso a essas tecnologias e aos benefcios gerados por elas t ender a permanecer funo de uma ordem social injusta, desigual e excludente, que definir, em ltima instncia, quem tomar parte na vindoura
emigrao terrquea de larga escala.
Nesse quadro, preocupa-o sobremaneira o ritmo acelerado em que se dar a especiao
humana. " medida que a humanidade expandir o seu espao vital para fora da Terra, [ ... ] nossa
espcie, hoje uma s, tornar-se- muitas" (idem: I I 7). Segundo Dyson, em mil anos a vida
humana ter se espalhado atravs do sistema solar at os limites externos do anel de cometas
de Kuiper-situado a uma distncia do Sol mil vezes maior do que a da Terra ao Sol. Se por
um lado a disperso dos assentamentos humanos por lugares muito distintos e distantes tender a
preservar a nossa diversidade e a torn-la menos perigosa, por outro, poder impulsionar e intensificar as diferenas genticas entre as populaes humanas, devido ao m ecanismo da seleo natural

e a outro elemento da equao tecnolgica : a engenharia gentica. Esta tender a acelerar o ritmo
da formao humana no futuro, comparativamente aos processos de especiao natural. Substituiramos o mundo relativamente esttico em que vivemos por um que gira mil vezes mais rpido.
No obstante, h um certo pessimismo e um elemento de dvida e incerteza no desvario tecnotpico de D yson . Toda essa "evoluo"-ttulo do captulo aqui referido-

represen-

taria para ele um afastamento da condio humana verdadeira e r eal. No toa, ele nutre
esperanas de que se permitir a uma parte de nossos descendentes-os que fi carem "presos
nossa herana humana", os que "mantiverem fidelidade nossa forma natural humana e a
nosso legado gentico"-permanecer como custodiantes do planeta Terra, "de modo a manter
valores humanos antigos preservados em seu lugar de origem" (idem: I I 9). Se sobrevivermos
ao longo de um futuro extenso, Dyson advoga que "deveremos manter contato com o nosso
extenso passado" (idem:

2 o).

Mesmo que alguns de nossos descendentes em outras r egies do

sistema solar ou da galxia atinjam a imortalidade, para Dyson "seria previdente manter na Terra uma populao de seres humanos mortais, de modo a preservar algum contato com a mortalidade hunma" (idem). Assim , nossos descendentes imortais poderiam animar seus espritos
naquilo que OlafStapledon denomina "Culto da Evanescncia": "uma forma de criao artstica
ou religiosa em que so valorizadas a tragdia e a beleza dos seres de vida curta" (idem). Tal
cult<?, segundo Dyson, constituiria uma ncora a conectar "uma espcie informatizada e intelectualizada s antigas r ealidades da vida e da morte" (idem). Na paisagem futurista de Dyson,
portanto, nio seria apenas por motivos estticos que precisaramos preservar a Terra como
"museu cultural". Com seus milhes de espcies , a Terra oferecer aos nossos descendentes
1

_'uma lio prtica na arte de viver", dando-lhes "uma m edida de r ealidade de que eles tero
necessidade crescente, proporo que se afastarem" (idem: I 2 o - I).
A paisagem tecnotpica pintada por Freeman D yson relativamente recente-o livro
de I 998-e, defende-se o autor, fundada em um balano qualificado do estado da arte do
desenvolvimento das t ecnologias a que se refere-como de r esto todas as figuraes utpicas
do gnero supostamente o so. No obstante, ela traz consigo, servindo-lhe de contraponto,
um motivo-ou tropo, se assim o quiser em-presente nas mais variadas formulaes relativas

 proteo de reas naturais, desde a formulao seminal da idia de parque nacional, em I 8 3 2,

at as recentes propostas de incluir a dimenso humana no planejamento da conservao da
biodiversidade nos trpicos.
O pintor George Catlin ( 1 79 6- I 87 2) tido pela maioria dos historiadores como o primeiro
a expressar a idia mesma de parque nacional. Viajando pelo que era, ento, uma regio de
fronteira- o rio Missouri, em

8 3 2-, ele estava ciente de que o seu sucesso futuro como

pintor paisagista derivaria, em parte, da natureza efm era do seu objeto. No obstante, Catlin
manifestou a esperana de que a regio pela qual viajava pudesse ser preservada e excluda
do desenvolvimento em um esplndido "parque da nao", para inspirar futuras geraes de
pintores, viajantes e cidados refinados, medida que estes se vissem cada vez mais isoladose
distantes da pristine beauty and wildness. Refletindo as idias romnticas contemporneas sobre
a relao entre regies selvagens e povos "primitivos", o nation 's park imaginado por Catlin
incluiria "man and beast, in all the wild and freshness of their nature's beauty" (apud Spence,
I999: Io ;cf.Nash, I982:Ioo- 7).
.A idia de que, ao incluir homens e bestas em um parque protegido, se estaria preservando uma amostra, um exemplar, um espcime da Amrica em sua beleza selvagem prstina,
central e ecoa at hoje, no s nas inmeras glosas aos parques nacionais e reservas equivalentes em diversos pases, mas tambm na viso futurista de Dyson da "Terra como museu
cultural". Trata-se de uma viso normativa do que era, ou deveria ser, num caso, a Amrica
profunda, e no outro, a humanidade verdadeira.
Convm destacar que, ao contrrio de uma wilderness vazia, deserta e desabitada-que
corresponde a um desenvolvimento ulterior, uma transio na concepo anglo-americana em
torno da wilderness-, os povos indgenas faziam parte da paisagem de Catlin-assim como,
para Dyson, os nossos descendentes propriamente humanos faro parte do museu cultural em
que a Terra se transformar . O historiador Mark David Spence lembra que, originalmente,
se falava de e se viajava para experimentar a /ndian wilderness, qual estava associada a idia
romntica dos povos primitivos como expresso perfeita da humanidade, livre das condies

opressivas da sociedade civilizada. Mesmo quando Thoureau sugere a criao de national preserves, 25 anos depois de Catlin, a presena humana do amerndio ainda conspcua: "Why should

not we [ ... ] have our national preserves [ ... ] in which bear and panther, and some even o f the
hunter race, may still exist, and not be 'civilized off the face o f the earth' [ ... ] for inspiration
and true re-creation?" (apud Huth, 1 948:52).
Os ndios-the hunter race, nos termos de Thoureau-aparecem ao lado de ursos e
grandes felinos como objetos do esforo de preservao nacional, em reas geridas para fins
de inspirao e recreao verdadeira. "Re-criao", escreve Thoureau, sugerindo algo mais que
um simples entretenimento: um cio produtivo, um deixar-se levar para um renascimento
da pessoa ao contato com a lndian wilderness. No se concebiam, ento, wilderness e ndios
separados. Ao contrrio, um dos aspectos mais distintamente americanos da wilderness, em
telas e escritos da primeira metade do sculo XIX, era a presena dos povos nativos em paisagens "naturais". Entretanto, longe de valorizar acriticamente a concepo de wilderness humanizada- hegemnica nesse perodo-

, importa assinalar a viso aistrica e indiferenciada dos

povos indgenas que ela encerrava. O entendimento que Catlin e Thoureau comungavam sobre
os ndios clssicos no levava em conta o dinamismo cultural das sociedades nativas. O parque
de um e a reserva do outro teriam criado uma combinao monstruosa de museu aberto com
zoolgico humano e Simba Safri.

evidente que tal concepo herdeira da sensibilidade romntica, para a qual as paisagens tidas como naturais e selvagens proviam o meio mais direto de experincia do divino, e
os amerndios, como "filhos da natureza", viviam livres das condies opressivas que afligiam as
sociedades civilizadas. A idia do "homem natural" como a perfeita expresso da humanidade
parte da atrao romntica mais ampla pelo primitivismo-que remonta a Rousseau -e
desdobra-se na crena de que o retorno a uma vida mais simples e primitiva o melhor antdoto para os males do mundo moderno, excessivamente refinado e civilizado.
No caso norte-americano, o vnculo entre a crtica vida urbana e industrial, oprimitivismo romntico e o fervor nacionalista deu origem ao "mito da fronteira"- que se torna
especialmente significativo no cenrio de expanso do espao vital humano para fora da Terra,

previsto por Dyson . Coube ao historiador Frederick Jackson Turner, em I 896, dar o tratamento acadmico clssico conexo entre viver na fronteira-concebida, j em fins do sculo
XIX, como uma wilderness deserta e vazia-e o desenvolvimento dos valores e traos culturais
americanos desejveis. Ele argumentava que, ao se deslocarem para as terras incultas do Oeste,
os imigrantes vindos da costa leste e da Europa abjuravam os ornamentos da civilizao, redescobriam as suas energias raciais primordiais, reinventavam instituies democrticas diretas
e, assim, fertilizavam-se com o vigor, a criatividade e a independncia que constituam
as fontes da democracia e do carter nacional americanos. Desse modo, o retorno s
condies primitivas na fronteira e a vida na wilderness encorajariam o individualismo, a
independncia e a confiana no homem comum que estimulavam o autogoverno. Da a
valorizao do "pioneiro" como figura emblemtica (cf. Nash, I 98 2 : I 45-7; Cronon, I 996: 76) .
Assim concebidas, as "terras selvagens" tornam-se um lugar no s de redeno religiosa, como na esttica do sublime , mas tambm de r egenerao nacional: os stios por
excelncia para experimentar o que significa ser um americano. Se, como alega Turner, as
terras incultas foram to cruciais na formao da nao, ento seus derradeiros resduos
deveriam ser conservados como monumentos do passado americano e como salvo-condutos
para o futuro do pas -pois nelas se manteriam intactas, para as geraes futuras, as influncias
formativas que a experincia da fronteira exerceu sobre os pioneiros. Considerando que o
pioneiro era, via de regra, figurado com o um homem adulto, branco e vigoroso, estava em
jogo uma imagem caracteristicamente falocrtica e misgina da sociedade e do futuro norteamericanos. Desse modo, os antdotos mais eficazes contra os males do mundo moderno-a
sofisticao, a afetao, a superficialidade e o refinamento inibidores da virilidade e do vigor
norte-am ericanos-seriam o contato com a natureza-

concebida agora j como espao va-

zio, virgem e desprovido de vestgios humanos anteriores-e o retorno a uma vida mais simples- desta vez, contudo, distante dos amerndios nativos.
Chegamos aqui ao alicerce ideolgico dos Mundos imaainados de Dyson: a topologia
colonial norte-americana do mito da fronteira invertida e estendida Via Lctea. A alegoria
da regenerao nacional em contato com regies incultas o cerne da sua anteviso da Terra

44

como "museu cultural". No cenrio de expanso das fronteiras da humanidade para alm dos
limites do sistema solar, devido ao ritmo explosivo da evoluo tecnolgica, a Terra permanecer como um remanescente no cultivado do espao vital: o lugar por excelncia para experimentar o que significa ser humano, onde se preservariam valores humanos antigos em seu
lugar de origem e se ofereceria a medida de realidade de que nossos descendentes ps-humanos tero necessidade medida que se afastarem fsica e moralmente da vida no planeta Terra.
As florestas tropicais esto-ao lado do reino marinho, dos recifes de coral e dos ecossistemas
de gua doce-entre os biomas mais ricos do planeta a sofrer, hoje, graves processos de
deteriorao, que so frutos da expanso do espao vital humano pela biosfera e que resultam
em perda de riqueza e diversidade biolgica, bem como de funes ecossistmicas diversas.
Cobrindo menos de 7% da superfcie terrestre do planeta, as florestas tropicais abrigam so%
de todas as espcies conhecidas, includas a as que vivem em ambientes aquticos. Elas so
reconhecidas como o locus por excelncia da extino em massa e tm se constitudo, por conseguinte, no foco prioritrio e preferencial das estratgias de conservao em escala global.
Dos dezoito hot spots globais de biodiversidade at agora identificados-ou seja, reas que
contm concentraes excepcionais de espcies e nveis extraordinrios de endemismo e
que enfrentam graves ameaas de destruio iminente de habitat-

, catorze ocorrem em

florestas tropicais-ocupando cerca de o, 2% da superfcie t errestre do planeta-

, dois dos

quais incidem em territrio brasileiro: a mata atlntica e as terras altas da Amaznia ocidental
(Terborgh e van Schaik, I996: I 7; cf. tb. Meffe, Carroll et alii, I994: I 23).
Disso decorre que os hot spots de biodiversidade mais ameaados, as reas silvestres
tropicais mais importantes e os pases-chaves em t ermos de megadiversidade biolgica- o
Brasil entre eles- tornaram-se objetos das atenes e prioridades globais em termos de aes
conservacionistas. Em funo das alteraes produzidas pela espcie humana na biosfera, as
reas protegidas, as reservas naturais e os r efgios de vida silvestre tropicais representariam, na
condio de estoques genticos in situ, a possibilidade de continuidade ao processo evolutivo
escala global-os botes salva-vidas da "arca que afunda", nos termos de Norman Myers ( 1979 ).

No obstante, h algum tempo vem se revendo a caracterizao exclusivamente naturalista das florestas tropicais. A Amaznia sul-americana foi o stio por excelncia dessa
reformulao, que afetou o entendimento tanto dos diferentes ecossistemas de floresta tropical, como dos povos que neles viveram e vivem. Verifica-se o abandono progressivo da
caracterizao da Amaznia como um ambiente uniforme, pleno de fatores que limitam a presena humana, hostil civilizao, de ocupao relativamente recente, esparsamente povoado,
sociologicamente anestesiado e culturalmente dependente de reas mais desenvolvidas; em
prol de uma concepo da Amaznia como um bioma originalmente populoso, sociopoliticamente complexo, com uma ecologia sensivelmente alterada pela ao humana, composto de
distintas e diversas paisagens, nas quais a plasticidade da interveno humana teria desempenhado um papel fundamental (cf. Viveiros de Castro, 1996).
Assim, se hoje h um consenso quanto importncia das florestas tropicais como
celeiros de megadiversidade biolgica e pilares da regulao do clima no planeta, cada vez
mais se reconhece o peso dos fatores dos socioculturais-

diferentes ondas de ocupao hu-

mana e presena mais ou menos contnua de grupos humanos em determinados stios-na

conformao atual das reas silvestres tropicais-ao lado, claro, dos fatores estritamente naturais, tais como paleoclimatologia, geomorfologia e relevo. Da porque, argumentam alguns,
se todas as florestas tropicais do planeta foram virtualmente afetadas por padres culturais
de uso humano, ao se d ecidir que um dado atributo ecolgico digno de proteo, devem
se considerar os desejos e as necessidades daqueles que contriburam para moldar aquela
paisagem particular e que precisaro se adaptar s mudanas produzidas pela determinao
de proteger tais reas (McNeely, 1993; Clad, I984).
Esse argumento foi um dos estopins da mudana verificada no tratamento concedido
s assim denominadas "populaes tradicionais" no mbito do conservacionismo internacional. Tal mudana e o conseqente reconhecimento da existncia de "estilos de vida
indgenas" e/ ou "tradicionais" em ambientes ecologicamente crticos se deram, mais especificamente, na conjuntura da incorporao oficial do principio do zoneamento definio de
parques nacionais. Oriunda das I o e I I assemblias gerais da Unio Internacional para a

Conservao da Natureza (IUCN), ratificada no 11 Congresso Mundial de Parques Nacionais,

realizado em Yellowstone, em I 97 2, e propalada pela I 2 assemblia geral da IUCN, em I 97 5",
no Zaire, a anexao do zoneamento ao conceito de parques nacionais trouxe consigo o reconhecimento de que comunidades humanas com caractersticas culturais especficas faziam
parte dos ecossistemas a serem protegidos, na figura das "zonas antropolgicas"-zoha d~
ambiente natural com culturas humanas autctones, zona com antigas formas de cultivo e
zona de interesse cultural especial das sociedades nativas. Definiu-se, ento, que o estabelecimento de reas protegidas no devia trazer conseqncias nocivas aos povos indgenas e
grupos tniCos-quais sejam, reassentamento forado, expulso, ruptura de seus estilos de
vida tradicionais, desagregao cultural e econmica-sempre e quando esses grupos no
afetassem a integridade ecolgica da rea (Amend e Ainend, I 992:46 I). Evidencia~se assim,
por um lado, uma naturalizao dessas comunidades humanas com caractersticas culturais
especficas: grupos tnicos, indgenas e "tradicionais". Estes so definidos como partes dos
ecossistemas a serem protegidos e c~mo seres que esto em uma espcie de sintonia natural
com a natureza, como populaes animais reguladas por parmetros naturais, independentes
da prxis sj~blica humana. Algo muito prximo do "selvagem nobre" em suas vestes clssicas de Rousseau, Catlin e Thoreau. Por outro lado, leva-se instaurao de instrumentos
de controle e subordinao dos processos de mudana cultural, por ~eio da elaborao de
zoneamentos, planos de -manejo e gesto-mecanismos estes vinculados expectativa de
estabilidade e equilbrio cultural no tempo desses grupos. Some-se a isso o emprego do
termo "tradicional" par definir e/ ou caracterizar o "estilo de vida" desses grupos. Expresso
mistificadorae imprecisa -entre o tempo e o modo-que conservamos, por comodidade e
preguia intelectual, para designar certo tipo de sociedade, e que marca exatamente o quadro
simtrico e inverso"d6 modernismo ocidental.
Percehe-se,como a figura do "selvagem ecologicamente nobre", para usar os termos
do bilogo Kent Redford (I 99 I), se insinua na definio das "populaes tradicionais" construda a partir do campo do conservacionismo. Vivendo em harmonia com a natureza, partes
mesmas dos ecossistemas tropicais crticos, frgeis e ameaados que devem ser protegidos,

custa crer que sejam, ao final, grupos humanos- sujeitos polticos coletivos, cultural e historicamente especficos, apazes de refletir sobre o prprio destino e de decidi-lo. O bilogo
Raymond Dassman, um dos idealizadores da "Co~ferncia da Bios(era" (Paris, I 968), chegou
at a cunhar uma expresso para d efini -los: os "povos de ecossist emas"; por oposio a ns,
"povos da biosfera", que retiramos nosso suporte e nosso sustento de toda a biosfera, graas
s redes de comunicao, ao transporte e comrcio globais que tecemos. No bastassem as
catstrofes ambientais 16cali:z;adas que ns, "povos da biosfera", produzimos e que podem
varrer do map(l ecossistemas especficos e grupos sociais d ependentes desses ecossistemas,
tais grupos ainda podem ser vtimas dos enquadramentos conceituais -e administrativos das
polticas e aes de conservao da natureza concebidas por ns ( cf. Dassman, _I 98 8).
Entre esses enquadr-amentos, est -aquele que tentei cartografar neste texto, segundo
o qual tudo se passa como se, no contexto de uma expanso sempre crescente do espao
vital humano e de transformaes cada vez mais rpidas e substantivas na biosfera e em ns
.mesmos, fosse sempre p ossvel resrvar um r efgio no qual se preser~asse "uma medida de
realidade"-refgio esse ao qual poderamos r ecorrer para, como sugere D yson, mantermonos sos, por me~o de lies prticas na arte de viver em harmonia com a natureza. As
"populaes tradicionais" residentes em reas protegidas ~os trpicos constituirim, assim,
a comBinao qe museu aberto e zoolgico humano a servir de contraponto romntico
perverso s nossas ut~pias modernas. Como vivemos ~uma ordem social injusta,' d esigua1
e excludente, as -utopias d e uns podem significar as distopas de outros: Se alguns grupos
tomaro pane na vindoura emigrao .terrquea de larga escala rumo o infinito, outros
permanecero acorr.e~tados aos stios assaz concretos que criarmos para eles. Se os estilos de
vida e os valo~es "tradicionais"-suposta~ente estveis e mais prximos d~ perfeita expresso
da humanidade, posto que livres das condies opressivas da sociedade civilizada, -intelectualizad e informatizada-

podero servir de antdotos para as disfunes de nossos cenrios

utpicos, ainda est~mos longe de integrar nossa paisagem futurista os desejos, os sonhos e as
aspiraes dos grupos que mantm aqueles gneros d e vida. No estaria a a nossa redeno?

Henyo T Barretto Filho professor de antropologia da UnB.

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'

153

D a virada ciberntica aos abismos da globalizao

]entrcvista[ com Laymert Garcia dos Santos

O mundo convertido num banco de dados. Tal o saldo da aliana entre o capital, a cincia
e a tecnologia. Ao analisar o que chama de "virada ciberntica", o socilogo Laymert Garcia dos Santos deflagra o oportunismo e os equvocos dos profetas da aldeia global, que
vm apregoando a acelerao tecnolgica como motor da disseminao e democratizao
da informao a todas as partes do planeta. O cenrio que vislumbra mais sombrio: a
informao, processada no plano digital e molecular, foi apropriada pelo capital globalizado e opera de modo a converter a biodiversidade e a sociodiversidade mundiais em
matria-prima disposio da tecnocincia.
Nesta entrevista, realizada em sua casa na noite do dia nove de julho deste ano
por Valria Macedo, o socilogo esquadrinha esse contexto, bem como suas implicaes
ticas-a hierarquizao das culturas, sua apropriao indevida e, no limite, seu extermnio- e conceituais-a mudana paradigmtica rumo a um ps-humanismo que subverte categorias de ser vivo, objeto inanimado, ser humano, mquina etc.
A despeito de sua perspectiva distpica, ele no acredita no triunfo definitivo do capitalismo. Tampouco preconiza um modelo alternativo. E afirma: o Brasil era o pas do futuro.
Tais temas vm sendo sistematizados por Laymert sob influncia de seu itinerrio
intelectual, iniciado com a formao em jornalismoFolha de S.Paulo-

trabalhou no Jornal do Brasil e na

seguida de um longo perodo na Frana, onde fez m estrado na rea de

sociologia das sociedades industriais e doutorado em cincia da informao na Universidade de Paris 7. Hoje professor da Unicamp no Departamento de Sociologia do Instituto
de Filosofia e Cincias Humanas.
O que vem a ser a "virada ciberntica'?
H algum tempo eu vinha refletindo sobre o tema sem nome-lo dessa maneira. Mas aos
poucos a questo foi me parecendo mais e mais importante, na medida em que fui notando
uma converso sistemtica no plano da cincia, da cultura e da prpria viso de mundo
ao domnio da ciberntica. Esse movimento muito forte e poucas pessoas comeam a
dimension-lo. Passei a conectar uma srie de fios que estavam num processamento para-

54

lelo na minha cabea e comecei a ver que estamos passando por uma espcie de
mudana de fundo na sociedade, que se faz pela extenso do paradigma ciberntico a todas as reas e a todas as atividades. A ciberntica transforma a maneira de
produzir, transforma a concepo de ser vivo e transforma a concepo de conhecimento.
Procuro problematizar essa virada, tanto em seus aspectos positivos como nos negativos.
Voc problematiza bastante e talvez d mais nfase aos aspectos negativos ...

Se a gente vivesse no Primeiro Mundo, provavelmente eu no seria to receptivo aos aspectos negativos. Mas no posso deixar de notar a perspectiva dos excludos porque vivo
numa sociedade que est sendo cada vez mais penalizada pela acelerao tecnolgica. Essa
excluso perversa, pois seria possvel conceber uma articulao positiva entre a cultura
tecnocientfica e as outras culturas. Mas, atualmente, apenas uma paradigmtica e as
demais culturas esto condenadas a se converter nesse registro ou a desaparecer.
Qyais so as implicaes polticas e culturaiS dessa ma,va perspectiva?

So enormes! Por exemplo,-as no~s de Jlatu_reza'e cultura so completa:tl)ente

modificadas, porque nQ planp da informa~o existe uma espcie de ci:itinum
entre o orgnico, o inorgnico e o-tecnol&glco.A partir desse substratfJzOtntJm,,
posso fazer uma ligao direta homem -planta,, p~r e'xe~pl, ou homem -mquina, o plantamquina, ou planta-animal, ou lromm-imiin<;tl.'ssa coifep~o pode ser instrumeti:fuli'Zada
de modo positivo, considerando,por exemplo, que a n atureza tambm uma tecnol~gia 1
que ela trabalha como siftware no plano da info~rnao-a natureza como design, tom.o
definiu Susan Noyama. No campo cultural; a per.spectiva ci:a informao no plano molecutar
pode levar percepo das outras culturas cmo diferentes~rnaneiras de desenvolver:sgtware mas que tm tanto interesse quanto fi nossa e,. ~s. V,eZes,cat:mais. O lado negativo ~eli'a
a instrumentalizao das culturas e da natureza .c omcrpura ;fcmte de matria-prima par
uma reelaborao que s vai legitimar ou aventar o pode.:~;.da cultura tecnocientfica . De
todo modo, os nossos referenciais do humanismo rnodert_Joc~cam completamente ameaa-

dos, porque essa perspectiva subverte nossa noo do que o humano, do que natu
reza, do que vida, do que animal, do que ser biolgico, do que o inanimado etc
Como voc analisa o papel da tecnocincia .no .capi-talismo?

No contexto contemporneo, a inovao tecnolgica o motor da riqueza, de modo qne

o capital se apropria das inovaes, monopoliza-as, manipula-as e dita sua direo. como
se o capital passasse a adquirir o controle no mais das coisas ou dos produtos, mas dos
processos de atualizao do virtual. Isso d um ~impulso gigantesco ao apital, e a pr_?pria
resistncia ou a luta contra ele fica muito mais cofnplexa, pois samosdo plano doprevistc
e entramos no que ainda est por existir. O futuro dessa sociedade a biotecnolo
gia, a nanotecnologia e a tecnologia digital. A produo vai ser basicamente
realizada por esses trs ramos. Ao mesmo tempo que abrem possibili~ades
fantsticas e absolutamente inauditas para a humanidade, projetam ta~bm
uma sombra tremenda sobre uma parte mitoimportante da humanidade
que no acompanha esse processo. Do ponto de vista da lgica da acelerao, essas
populaes que esto fora se tornam sem lugar. Eu acho que a gente j ~ estvendo isso
na frica, em decorrncia da apropriao de todas as ri<Ju~zas e do fracasso do projeto
moderno naquele continente. Hoje so milhes de pessoas "descartveis", como diria o subcomandante Marcos. Mas eu acho que essa ameaa paira tambm sobre outros continentes,
principalmente nos pases subdesenvolvidos. H pouco, houve no Deprtamento de Sociologia da Unicamp um seminrio sobre a Amrica Latina, tom pessoas de diversos pases.
Uma discusso muito interessante no evento foi a seguinte: considerando C? que est se
passando nos pases daAmrica Latina, isso a que estamos assistindo o seu afundamento.
No entanto, a Amaznia tem uma importncia estratgica mundial, de modo. que pode
ser que no futuro a-ssistamos ao desvinculamento dessa regio do resto da Amrica Latina.
Hoe i~.so:soaparans quase que delirante, mas se considerarmos a desmontagem dos Estados NadonaiS''e arelevncia dos recursos que essa regio tem no s para a indstria da biotecnologia, ms tambm para outros setores- por causa da variabilidade gentica de sua :

m egadiver sidade, por causa da gua e de uma s rie de outros fatores - e possh el que o futuroda Amaznia no seja necessariamente vinculado ao futuro do resto da Am rica Latina.
Voc acha que os pases ou as instituies que excluem tm esso dim enso ou alauns acrcclitam
mesmo na utopia da a/Jeia alobal, seaundo a qual a alobali zao Jemocrati:<oria o acesso e
a troca de injormao?

Acho que os promotores dessa virada tecnolgica em geral s salientam os aspectos posi tivos e, de certa maneira, esto em continuidade com a noo ele progresso que Yem do
sculo XIX, desde Saint-Simon, com o algo que sempre para m elhor c que beneficia
a humanidade . Mas dos anos 19 70 para c, coincidentemente a ,irada ciberntica se d
no momento em que os desastres ecolgicos tambm se m anifestam, denu nciando que
o progresso no traz necessariamente s benefcios. Ento, e u cre io que mesm o no Prim eiro Mundo esse e xcesso de otimismo e m relao tecno logia est a servi o de uma
determinada estratgia.
Voc poderia dar mais detalhes sobre a naturezo e o alconce dessas tecnoloaias da ir:fornwo/

As te.cnlogias da informao so aquelas que trabalham no chamado plano molecular o u

plano virtual. Paul Virilio tem uma defini o muito interessante de informao, ele diz
qqe a terceira dimenso da matria, depois da m assa c da energia. So potncias que
permitem atualizaes e realizaes, mas por meio de passagens intangveis
que se do por operaes que no so nem de massa, nem de energia, so de
cdigo.A predominncia crescente dessas tecnologias permite operaes de um a imensa
sutileza no plano do objeto fsi co, do objeto vo, do prprio objeto tecno lgico, porque
u_m a pequena -m odificao .pode trazer um grande r esultado. Ento o que se Y' , de um
lado~ uma,acelerao tecnolgica cada Yez mais intensa e , de outro, uma miniaturi zao,
oU: seja, cada vez-se fazer maiscom menos matria, energia e trabalho ; e uma combinao
desses dois fatores numa disseminao de tecnologias que operam com o imi s\'C~ l no plano
molecu:lat, seja por meio da informao di-gital-

pequenas diferenas que fazem diferena

no s~jiwarc, por exemplo- ou da informao gentica- pequenas diferenas que fazem

a diferena no cdigo gentico. Ao considerar a informao como digital de um lado e
gentica do outro, c considerar que o trabalho, a vida e

conhecimento esto sendcrree-

laborados a partir dessas bases, Deleuze diz que temos como resultado Jlm nmero finito
de componentes produzindo um nmero ilimitado de.cotnbinaes. O aspecto principal
desse pensamento operacional lidar com recombinao, reprogramao, reordenarriento;
Na informao digital so o e

1,

na informao gentica so as quatro letras: G, A, T, C.

Como exemplo dessa nova concepo de vida da biotecnologia, o que voc tem a dizer sobre a
clonagem? Qye categorias de Homem ela coloca em cheque?

Toda a discusso que existe hoje sobre o ps-humano gira em torno da seguinte questo:
se a biotccnologia permite a r ccombinao da vida no plano molecular, ela tem o poder
de modificar a natureza humana, que , at ento , era um terreno intocado. evidente que
toda cultura sempre alterou o homem. Mas desde que os homens, na evoluo das espcies, se tornaram homens, eles se modificaram dentro da espcie humana. A possibilidade
que se abre agora de uma transformao da prpria espcie, por meio da modificao
ela natureza humana, na abertura ele uma outra espcie humana. A questo se devemos
ou no modificar a natureza humana e qual o sentido dessa modificao. H teorias que
consideram que ela deve ser modificada porque a evoluo do homem teria chegado a
um limite e, a partir de agora, ele precisa ser transformado para continuar a espcie. Mas
h outros que dizem que se fi zermos uma coisa dessas as geraes seguintes j vo se
reproduzir com essa noYa espcie, e as conseqncias so imprevisiveis . D e certo modo,
a questo da clonagem est colocada de uma maneira bastante perturbadora por essa
questo. No tenho uma posio fechada. O que eu acho muito ruim que h um deslize progressivo rumo pe rmisso da transformao da natureza humana sem que suas
implicaes sejam amplamente discutidas. A conivncia da tecnocincia com o capital e
com os Estados que querem manter a dianteira no processo tecnocientifico pode nos leYar
para uma situao irreversh e l. O fato de eu considerar que o humanismo moderno esteja

morto no significa que eu seja necessariamente a favor da clonagem. Eu acho que uma

certa concepo de humano realmente j terminou e que ns estamos diante de uma outra situao. O fato de existir um debate sobre o ps-humano
j indica que h no mnimo um questionamento muito forte do humanismo.
E no sou daqueles que acham que temos que ficar agarrados nesse passado, no defendo
todos os parmetros do humanismo, nem acho que foi uma maravilha. Mas isso no significa que eu v aceitar tudo o que faa parte dessa nova situao. De qualquer maneira,
um problema que est colocado e que precisa ser trabalhado.
E como voc se situa em relao ao debate sobre os transgnicos?

Minha posio em r elao aos transgnicos de precauo. No h estudos suficientes para dizer que essa transformao fundamental na produo agrcola trar exclu sivam ente
benefcios. Isso no est comprovado e sou contra o discurso de corporaes , com o a
Monsanto, que procuram legitimar a entrada dos transgnicos. Acho que no devem ser
comercializados, mas devem ser pesquisados com r egras muito claras, porque a pesquisa tem sido muito manipulada, principalmente nos pases do Ter ceiro Mundo, onde a
legislao a esse r espeito imprecisa e existe uma complacncia das autoridades . De
certo modo, o Terceiro Mundo sempre foi campo de test e para coisas que no se quer em
fazer no Primeiro Mundo. E num pas com m egadiversidade como o nosso isso uma
coisa gravssima, pois o tipo de alterao pode ser irrever svel.
Qyais as implicaes na eifera jurdica advindas dos avanos no campo da biotecnologia, em
particular na questo do patenteamento em nvel molecular?

Quando ficou claro que a inovao tecnocientfica estava se tornando motor da acelerao
econmica, a questo que se colocou era como fazer com que essa inovao fosse apr opriada. Como fazer com que isso, que no tinha valor porque nem era acessvel, se transformasse em valor do ponto de vista do capital? Isso foi feito por meio do sistema de
propriedade intelectual, que muito mais do que m era ampliao da propriedade indus-

conhecimento e que impedissem que ele fosse apropriado pelo regime de patentes. Na
verdade, trata-se de afirmar que no s o trabalho tecnocientfico que tem valor, mas
que o trabalho da natureza e o trabalho das outras culturas tambm o tm.
Como a leaislao brasileira lida com essa questo?

Por uma medida provisria em vigor, a legislao brasileira finge que protege os direitos
dos povos indgenas e das comunidades tradicionais. Ela permite o patenteamento de
recursos genticos acessados em territrios tradicionais e de recursos obtidos por meio
de conhecimento tradicional. A MP define conhecimento tradicional da mesma maneira
que define o patrimnio gentico, praticamente como informaes passveis de uma
segmentao, de uma recombinao e de uma reelaborao-exatamente no registro
tecnocientfico. Mas se voc considerar a cultura com vistas apropriao, a prpria
definio de conhecimento tradicional j est minada.
Voc acha que Brasil est condenado a ser eternamente o pas do futuro?

Eu acho que esse sloaan foi completamente enterrado nos anos 1990. At a dcada

de 1980 existia no nosso imaginrio a idia de que o Brasil era um pas promissor. No tnhamos passado, mas amos ter um futuro. Porm, a falncia
do projeto de nao enterrou essa possibilidade. Acho que estamos num daqueles momentos de intervalo. De um lado, a perplexidade, de outro, uma espcie de
preocupao com o desmanche, e, ainda, a falta de critrios para poder pensar o novo.
Eu fico bastante impressionado com a falta de discusso das questes fundamentais dentro da esquerda. Nos discursos e programas atuais, eu sinceramente no consigo ver o
desenho de um outro Brasil. Ou no est sendo possvel formul-lo ou aqueles de quem
se espera que possam formul-lo no querem discuti-lo. H uma falta de imaginao
poltica imperando no Brasil.
Valria Macedo integrante do corpo editorial da Sexta Feira.

i 63

c Silva

Gentica e tica

Franklin Leopoldo

. ..

Em setembro de 2ooo foi realizado o 46 Congresso Nacional de Gentica, que teve

como peculiaridade a presena, alm dos pesquisadores da rea, de cientistas ligados
a outros setores do conhecimento, inclusive das cincias humanas. Os participantes
louvaram a iniciativa pelo que ela representa para uma ampliao das discusses, principalmente no que se refere a problemas cujo aprofundamento leva aos limites que em
princpio demarcam as provncias do saber e que atualmente, como sabemos, so limites cada vez mais caracterizados pela mobilidade e no pela fixidez. No h dvida de
que quanto mais vasto for o horizonte de insero da produo cientfica-sociolgico,
histrico, filosfico- tanto maior ser o alcance do dilogo que se poder estabelecer.
No entanto tambm se poderia lembrar, em benefcio da possvel concretizao
dessa mesma aspirao, que algumas das relaes fundamentais que hoje se procuram
estabelecer, s vezes polemicamente, j haviam sido construdas, e consideradas naturais,
nos perodos inaugurais da histria do conhecimento. No vamos nos remeter aqui s
origens histricas do pensamento sistemtico na Grcia, em que o conhecimento foi
concebido, na idia socrti~o-platnica, como uma identidade profunda entre os procedimentos formais da busca da verdade cqnceitual e a descoberta das regras plas quais
o homem pode se conduzir segundo as finalidades tico-polticas que perfazem sua
integridade humana, considerando-se imposs~vel que uma coisa pudesse ser realizada
sem a outra:.Talvez se pudesse argumentar que o estgio em que ento se encontrava
o conhecimento, principalmente na esfera do que depois veio a se chamar cientifico, favorecia a concepo dessa unidade, situao posteriormente modificada pelo progresso
que nos colocou diante de uma inelutvel pluralidade de conhecimentos.
Mas inter essante notar 'que, no alvorecer da modernidade, quando foram estabelecidas as bases que ainda hoje constituem, em grande parte, aquilo que entendemos
como princpios mais fundamentais da atividade pensante, o que vemos o extraordinrio esforo desenvolvido por Descartes para mostrar a unidade da razo , quaisquer
sejam os objetos que se pretendam, conhecer. A clebre m etfora da rvore do saber,
desenvolvida-na carta-prefcio ao tradutor dos Princpios defilosifia, desenha o conheci-

y . ' ;.;

164

.. .

:.:Tinto como sendo uma rvore cujas razes seriam a metafsica, o tronco a fsica e os
ra:rhosa mcnica, a medicina e a moral. O que se depreende dessa definio so a
unidade, t~taliqad e a ligao de todos os aspectos do conhecimento, desde os seus
fundamentos .(metafsica) at~s~ suq,s aplicaes t~cnicas nas divers~s esferas que constituem a vida humana: q, construo de arteratos que facilitem a nossa relao com as
coisas, o cuidado com a sade e com as formas de conduta. No deveria haver ruptura
na passagem de um aspecto a outro porque, acreditava Descartes, a mesma razo que
ilumina, com a luz natural, a busca terica da verdade e o estabelecimento dos critrios
d'e discernimento prtico na conduo da existncia.
A discusso que hoje se trava em torno das relaes entre tica e cincia indica
quo distantes nos. enntramos desse idef humanista, que os avatares da histria
e do progresso civilizatrio se encarregararnde desmentir. Observe-se que, na perspectiva do fundador da modernidade, ~pluralidade dos campos de conhecimentos e
a diversidade dos objetos corr espondentes no deveriam constituir obstculo a uma
integraoraCional, na qual o homem deveria encontrar sua prpria identidade numa
sbi composio entre ,as interesses da teoria e da prxis. O que se pode notar tambm .
a tentativa de chegar a um equilbrio entre a consolidao das descobertas tericas e
a viso daquilo que o homem deve fazer de si m esmo a partir desse aporte cognitivo,
que o enriquece e o expe a novas possibilidades. Assimcomo o conhecimento no
apenas um meio de realizar finalidades prticas, mas cOnstitui em si mesmo a realizao
dos tnais elevados objetivos no plano da radonalidade emancipada, assim tambm a
realizao daquelas finalidades n() deveria ser entendida como rriero prolongamento
otiaplicao de uma tcnica subordinada, mas como fruto do discernimento tico que
nos permitiriam distinguir os critrios de afirmao concreta da dignidade humana.
Se comparamos com tais metas o encaminhamento atual das mesmas questes,
serfor oso-reconhecerque a discusso padece desvios que, 'por serem historicamente explicveis, nem por isso so menos graves. As descobertas recentes n o campo da
gentica e o impacto do mapeamento do genoma humano nos permitem equacionar

alguns problemas. A princpio, o horizonte de benefcios que se abre a partir dessas

descobertas inegavelmente estimulador d grandes esperanas, principalmente no
que concerne cura e preven.o de doenas at agora fatais. O que se desenha portanto a relao entre a aquisio de conhedmentos e sua u_tilizao em benefcio da
humanidade, o que formalmente est em continu,i dade c~m a perspectiva .humanista
que descrevemos. Mas no basta uma analogia quail~to. forma; preciso que~ relao
seja concretizada praticamente a partir de critrios que digam respeito ao interesse
da humanidade. O mais necessario, numa discusso de tais critrios, evitar a dupla
armadilha com que nos defrontamos na considerao do que abstrato e doque concreto. Ningum duvidar de que, em princpio, o progresso cientfico traz benefcios
humanidade. Imbudos dessa crena verdadeira, muitos nem sequer admitem que se
possa questionar qualquer aspecto das descobertas genticas, invocando o argUmento
de que esse tipo de atitude obscurantista e inquisitoriaL De fato, sem liberdade no
h descoberta, e no se trata de proporqualquer forma de tutela da cincia.
No entanto, h que se considerar qu.e a cincia, como toda atividade humana,
uma produo social. A autonomia da cincia e as necessidades sociais esto totalmente interrelacionadas, sem que isso implique a subordinao do trabalho cientfico
a injunes de qualquer tipo. A cincia moderna, desde a sua origem, renunciou ao carter meramente contemplativo do conhecimento e optou decisivamente, com Bacon
e com Descartes, pela ao e pela interferncia no destino histrico da humanidade.
Justamente por isso, seria trocar uma abstrao por outra considerarmos que o ideal
contemplativo deu lugar a uma concepo de atividade desvinculada de sua gnese na
experincia histrica e social. Torna-se necessrio, ento, rearticular concretamente os
laos entre a atividade cientfica e a experincia histrica nas urgncias concretas que
ela apresenta. Isso significa conferir uma significao real relao entre descoberta
cientfica e interesse da humanidade. Se considerarmos que o interesse da humanidade
ao mesmo tempo concreto e universal, porque a humanidade no a espcie em
abstrato mas um conjunto de seres cuja maioria experimenta a carncia e o sofrimento,

!66

ento a articulao entre o interesse geF:al e a experinCia histrica indica um cahnnhq:

o prprio carter universal da dignidade hmnana que nos leva a escolher as prioridades, considerando o jogo dos interesses que se contrapem, para que nossa interveno
na realidade possa r edundar numa rearticulao da experincia histrica a partir da
qual seja possvel uma realizao efetiva do binmio humanidade -dignidade .
Pois, se de um lado h a conjuno de princpio entre progresso da cincia e interesse da humanidade, por outro h inter esses que se contradizem. O patenteamento
dos genes e a expectativa de lucro da grande indstria farmacutica so interesses despertados pelas descobertas genmicas que se contrapem carncia de grande parte
da humanidade, e expectativa de benefcios que sejam concretamente partilhados por
todos. O sequenciamento do genoma humano custou cerca de 3 bilhes de dlares
referentes s pesquisas realizadas somente nos Estados Unidos; centenas de milhes
de libras foram aplicadas no mesmo sentido na Inglaterra. A pesquisa europia predominantemente financiada por fundos pblicos; nos Estados Unidos., a Celera Genomics, empresa privada, aplicou fundos prprios e de financiamento privado. Durante o
desenvolvimento do projeto, ficou claro que havia uma competio, cujo ardor foi um
tanto arrefecido pela deCiso de anncio conjunto entre a empresa americana e o projeto europeu . A cientista Mae Wan Ho, da Open University de Londres, ao com entar
o anncio de seqenciamento, acentuou que os efeitos prticos, com o a produo de
remdios, ainda dependem de pesquisas que se prolongaro por algum tempo, e que
exigiro verbas do mesmo porte, no mnimo, das que foram at aqui empregadas. No
se pode esperar que tais investimentos sejam feitos sem a expectativa de r etorno por
parte das grandes indstrias. O processo de patenteamento j corre de forma acelerada: os dados indicam que no comeo do ano de 2oo 1 havia nos Estados Unidos mais
de I 2 6 mil solicitaes de patentes 1 .
Dados constantes do ar tigo de Mae Wan Ho, "A morte do determinismo", Folha de S. Paulo,
Mais!,

25

de maro de

2oo 1.

O cenrio no difcil de compor, se observarmos o que j acontece. Na frica

h cerca de 2 3 milhes de pessoas infectadas pela AIDS. Na frica do Sul, pas que
certamente no mis miservel que seus vizinhos, 25% da populao est infectada.
Os governos no tm condio de custear o tratamento, muito acima da renda per
capita da populao. Os remdios que compem o coquetel, atualmente a nica esperana de sobrevida para os doentes, so todos patenteados e o custo impraticvel
para os pases subdesenvolvidos. Pressionada pelas ONGs e temerosa de um desgaste
m ercadolgico, uma das multinacionais reduziu o preo de alguns remdiosvendidos
a governos africanos, e h possibilidade de negociao com outros pases, inclusive o
BrasiL Mas ela acionou judicialmente o governo sul-africano quando ele ameaou fabricar ou importar de outros pases o mesmo remdio. Percebe~se o jogo de interesses:
a expectativa de lucro leva a regatear a vida de milhes de pessoas, e o preo foi reduzido somente porque a indstria no deseja perder o "mercado" e espera que a quantidade de r em dios vendidos compense a diminuio de preo. O interesse econmico
se sobrepe , sem qualquer disfarce , ao interesse da vida. Como se pode esperar, nessas
condies , que uma possvel droga eficaz contra o cncer, por exemplo, produzida
partir dos resultados das pesquisas com o genoma, seja colocada ao alcance da maioria
da populao do planeta? Como esperar que, tendo em vista os investimentos feitos,
as indstrias venham a praticar preos que tornem os remdios acessveis a populaes
inteiras de naes pobres?
So questes dessa natureza que devem ser discutidas quando se fala da relao
e ntre progresso da cincia e ben efcio da humanidade. O sonho humanista de uma
perfeita integrao entre o progresso do conhecimento e o reordenamento positivo
da prxis humana, sem deixar de ser uma verdade no plano das aspiraes racionais,
revelou-se historicamente uma magnfica abstrao, talv~~-. um dos mais portentosos
equvocos que j habitaram a m ente humana. E isso ocorreu porque a expanso do
conhecimento e o progresso da civilizao no implicaram uma verdadeira expanso
da capacidade de compreenso racional, prtica e existencial da condio humana nem

168

a efetiva~o de um sentido ao mesmo tempo universal e concreto do desenvolvimento civilizatrio. A razo, que a princpio se queria totalizadora, apequenou-se na sua
funo exclusivamente instrumental, p erdendo de vista a substncia tica dos fins humanos. Por isso, a proclamao de uma cincia a ser vio dos interesses da humanidade ,
entendidos como fins universais, esconde a barbrie inscrita na hegemonia dos interesses econmicos, por via dos quais as grandes corporaes apropriaram- se do ideal
de emancipao e de autonomia da cincia e passaram a fazer do progresso cientfico
um instrurnento de administrao da. vida e da morte. Sabemos que o trabalho de
investigao cientfica, a partir do final do sculo XIX, tende a seguir padres cada
vez mais ligados a fatores de organizao e planejamento. A atividade do cientista
inseparvel das..lr,tstitui.es e corporaes que fornecem as condies materiais de trabalho, e a expectativa de resultados tecnicamente viveis est presente desde o incio
de qualquer p esquisa. Se sempre foi duvidosa a divisa do "desinteresse" cientfico, no
cbntexto do mundo' industrializado absolutamente certo que tal marca no existe. Essa a razo pela qual no se pode separar a pesquisa cientfica dos interesses mercantis,
militares, polticos e tecnolgicos que a atravessam. O caso da pesquisa sobre o genoma exemplar nesse sentido, pois os interesses comerciais estiveram explicitamente .
presentes desde o incio , e muitas das controvrsias entre os grupos concorrentes ,
hem como divergncias internas a cada grupo, giraram em torno desses interesses 1 .
No de m enor importncia a discusso acerca do alcance da interferncia propiciada pelos avanos da gentica . Os defensores intransigentes da independncia abso <
luta da investigao cientfica tendem a desqualificar essas preocupaes , atribuindo~as
ignorncia de leigos que confundem a cincia c om a fico, engendrando dessa form
a viso de conseqncias macabras que ao fim e ao. cabo no passariam de fantasias:
Sem entrar no mrito dos fundamentos das previses acer ca do ponto a que se poderia
.

2
2 00 I .

Cf. a r espeit o o livr o de Kevin Davies, Decifrando o genoma, So Paulo, Companhia das, Letras,

 chegar com tais interferncias na constituio

do ser humano, o certo quea
.
. histria
recente nos fornece . exemplos bem eloqentes .do grau de horror que pode atingir
o uso poltico-militar das descobertas cientficas. Os ensaios de clonagem humana,
recentemente divulgados, tiveram uma repercusso fortemente negativa, inclusive .
com a proibio dessas prticas por parte de governos e associaes cientficas e profissionais. Nada impede que no futuro apaream justificativas para apoiar esses empreendimentos, verossimilmente baseadas nos benefcios esperados, como j o ca_so da
clonagem teraputica.
Um argumento que tem sido muito utilizado a propsito dessas questes diz .
respeito inutilidade das tentativas de deter o avano cientfico. Ppr um lado; a histria
demonstra que, por algum meio, esse avano tem superado sempre as situaes em .
que se v a princpio tolhido; por outro, questiona-se a tese "de que o valor deurra
descoberta cientfica tenha a ver com o carter de suas possveis conseqncias. Assim,
por exemplo, a utilizao blica de uma descoberta cientfica seria co~ple~amente
alheia ao valor intrnseco da investjgao e de seus resultados cientficos. Por conseguinte, a relao entre. os dois aspectos no precisaria
estar entre as preocupaes da .
.
comunidade cientfica. Curiosa viso; que institui uma pureza da pesquisa cientfia j
h muito completamente desmentida pelos fatos. Num mundo regido pela produo
e pela competitividade, a pesquisa cientfica aparece cada vez mais co~o investimento,
o que significa que se subordina s mesmas expectativas vinq.1ladas mercadoria, seja
em termos de retorno lucrativo, seja em termos de utilizao poltico-militar, estando
ambos os aspectos reunidos no registro da hegemonia econmica. Colocada nesse
contexto, a cincia torna-se um instrumento de dominao, e isso a define histrica
e socialmente. No existe uma etapa de investigao pura e desinteressada, qual se
seguiria uma outra em que os resultados da primeira estariam sujeitos a interesses
supervenientes. O cientista no vive no mundo da inocncia, pairando acima das
determinaes. A figura do sbio isolado que num determinado momento .descobre,
perplexo e aturdido, aquilo que fizeram dos seus projetos de benemerncia e grandeza,
.

'

l]O

.e em que se transformou o seu apostoladq do saber, uma fico romntica ou uma

arinad~lha ideolgica. Como todo ser humano, o cientista tem uma responsabilidade
social que o vincula comunidade humana encarnada numa experincia histrica
efetiva. A sua liberdade no tem \lffi horizonte abstrato, mas constitui um exerccio
concreto diante de situaes reais, em que as escolhas e decises no se pautam pela
cincia como um valor absoluto e sim pelas vicissitudes e contradies que atravessam o mundo histrico~ no qual as posies ticas tm de ser construdas no embate
efetivo entre os projetos humanos e as foras desagregadoras que .tendem para a
desumanizao. Nesse sentido, nada mais irrealista do que a suposio de uma relao
de exterioridade entre a cincia e a tica, ou a concepo de que os critrios ticos se
acrescentariam aos critrios prprios do saber na instncia de uma derivao da prtica
em relao teoria. O conhecimento no acontece num mundO s das idias; uma
prtica humana transformadora e a qualidade humana dos projetos de transformao
e de aprimoramento da vida histrica qu lhe confere o seu valor prprio. Essa
a razo pela qual as tcnicas que viabilizam as intervenes no mundo a partir de
descobertas cientficas no podem ser consideradas separadamente da atividade cientfica, ficando o julgamento tico restrito apenas a essa espcie de apndice da teoria
pura. A tcnica parte essencial da cincia moderna porque esta nasce a partir de um
propsito de interveno. No h portanto como separar a teoria da sua insero no
contexto do mundo humano porque a representao 'terica tem como pano de fundo
a representao da totalidade interligada do mundo humano. As aes humanas no
se ligam de forma mecnica, mas como interdependncia orgnica, no modo de uma
totalidade a ser construda, portanto um .horizonte regulador e uma tarefa social e
histrica. Por isso a tica no a aplicao de valores, mas a construo histrica de
critrios de realizao humana. As descoberta~. genticas colocam problemas ticos
exatamente porque a cmpreenso da vida no ~e esgota na descrio mecnica do
vivente; mas inclui a representao que o homem, ser vivo e consciente, faz, a partir
dessa compreenso, no apenas daquilo que , mas daquilo que pode e deve tornar-se.

A tica aplicada sade, ou a biotica, abriu, em princpio, um campo adequado para o debate acerca dessas questes. Mas ela no parece seguir o caminho mais
promissor quando se empenha, como o caso principalmente da vertente anglo-sax,
no estabelecimento de princpios que tendem a se traduzir em normas de aferio
de condutas e em critrios objetivistas de deciso diante de situaes dadas. No
possvel instituir, com base em um processo de deduo analtico-formal, regras que
venham a contemplar a diversidade prpria da prtica, na contingncia, complexidade
e contraditoriedade com que ela se apresenta. Uma tica da vida s pode fornecer
uma contribuio efetiva se assumir claramente seu carter poltico e histrico sintonizado com as condies concretas em que ocorrem os problemas da vida humana,
consideradas a sua diversidade scio-histrica e as origens reais das dificuldades enfrentadas. Prescries gerais e abstratas, por mais coerente que seja a forma de sua
elaborao, segundo cnones de uma disciplina acadmica na qual a biotica, infelizmente, j se transformou, contribuem muito mais para ocultar e disfarar a realidade
do que para mud-la.
Franklin Leopoldo e Silva professor do departamento de Filosofia da FFLCH/USP.

172

175

U m a festa s e m f i m e l o g i o a Os errantes do novo sculo

Silvana

Nascimento

O r e i n o no seria n e m d e s t e m u n d o n e m de o u t r o m u n d o ms neste m u n d o
renovado.
Duglas Teixeira M o n t e i r o , .Os errantes do novo sculo ( 1 9 7 4 : 1 3 9 )

No toa que escolhemos a apresentao d' Os errantes do novo sculo, de Duglas

Teixeira Monteiro, para uma edio de Sexta Feira cujo tema Utopia. Ao se debruar
sobre o histrico ~ovimento milenarista do Contestado, ocorrido na fronteira entre
Paran e Santa Catarina, no incio do sculo passado (I 9 I 2- I 6), esse belssimo texto, praticamente o nico livro publicado pelo autor 1 , no apenas uma referncia
fundamental para os estudiosos desse movimento mas para todos os leitores que
se ~intam atrados pela cosmologia do mundo sertanejo e pelos seus projetos de
transformao social .
A tese de doutorado, defendida em 1 9 7 2 no antigo departamento de Cincias
Sociais da Universidade de So Paulo, e publicada, pela primeira vez, em I 974 pela
editora Duas Cidades, completa a trilogia dos trabalhos consagrados sobre o tema,
escritos entre os anos I 950 e I 970, que tentavam recuperar o carter popular e
rural desse movimento e mostrar a lgica de sua racionalidade 2 Ao lado desses dois
grandes trabalhos 3 de Maria Isaura Pereira de Queiroz (I 9 57) e de Maurcio Vinhas
de Queiroz (I 966), que no sero analisados aqui, Duglas elaborou um trabalho
antropolgico e sociolgico no somente sobre a prpria "rebelio" milenarista do
O autor publicou tambm uma pea de teatro- Agua da memria-

e trs artigos cientficos

at sua morte repentina aos 52 anos. Ver artigo de Walnice Nogueira Galvo neste nmero.
2

O primeiro texto de autoria de Maria Isaura Pereira de Queiroz, "La 'guerre sainte' au Brsil.

Le Mouvement messianique du 'Contestado' "in Boletim n. r 8 7, Sociologia I, n. 5, .FFLCH / USP, So Paulo,

I

957, e o segundo de Maurcio Vinhas de Queiroz, Messianismo e conflito social: a guerra sertaneja do

Contestado-

1912- 1916, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira,

966 .

Depois de quase quarenta anos, um novo trabalho foi publicado a respeito do Contestado,

de lvone Ceclia O ' Avila Gallo (O Contestado-

o sonho do milnio igualitrio, Campinas, Editora da

Unicamp, I 999), que prope uma interpretao historiogrfica, apresentando uma nova perspectiva
em r elao aos trabalho de Maria Isaura Pereira de Queiroz, MaurcioVinhas de Queiroz e Duglas
Teixeira Monteiro.

Contestado, mas sobre todo o contexto pretrito de crise da regio e o momento no

qual os chamados "rebeldes" construram um mundo novo baseado em princpios religiosos, morais e polticos que se opunham cultura dominante local. Nesse sentido,
o autor se props a "analisar o comportamento social de uma comunidade humana
que, enfrentando uma crise global, recolocou, dentro dos limites que lhe eram dados,
os problemas fundamentais de sua existncia enquanto grupo. Ao faz-lo, elaboraram
um universo mtico, adotando condutas ritualizadas correspondentes" (I 9 7 4: I o).
Acompanhando passo a passo a construo dos captulos, nota-se que o objetivo principal, citado acima, esconde as mincias de um trabalho artesanal e analtico que procura dar conta do "antes"- que Duglas chama de "desencantamento do
. "- o "reencantamento d o mun d o " . sua o b ra anal'1sa to d o
mun d o "- e d o "d epms
o processo de crise pelo qual passa a regio, apresentando, na primeira parte, as
razes histricas do sistema de dominao local, baseado no coronelismo, e suas
transformaes ao longo do perodo entre o final do Imprio e o incio da Repblica,
culminando com a Guerra do Contestado e a construo de um mundo reencantado
pelos participantes do movimento.
Na segunda parte-que, na minha opinio, onde se encontra o grande
tesouro do livro- , ele apresenta o "mundo renovado" das vilas santas que tenta
ser construdo pelos "rebeldes". Duglas menciona a idia de um parntese entre o
antes e o depois, mostrando que o mundo da Irmandade se constri segundo uma
ordenao diferenciada e misteriosa em relao quela de fora, do sistema social
vigente: "Nos redutos tinha mistrio". Vistos como loucos e fanticos pelos seus
inimigos, e cercados de violncia por todos os lados, os "rebeldes" se propuseram
a transformar o seu prprio mundo (e no simplesmente esperar pela salvao divina), no qual os valores, prticas e crenas sagrados, baseados em uma religiosidade
rstica, passaram a ser radicalmente levados s ltimas conseqncias.
Na ordem pretrita, segundo Monteiro, as normas tradicionais da sociedade
chamada rstica regulavam a vida social. Sua organizao estava baseada na coope-

rao e nos laos de interdependncia entre fazendeiros e agregados, entre patres

e pees, entre iguais e desiguais. Apesar da existncia de uma hierarquia e de
um "autoritarismo quase militar" por parte dos chefes locais, o autor aponta para
uma "conscincia de nivelamento" entre aqueles que tinham o poder poltico e
econmico e os que estavam subordinados a esse poder. Na verdade, havia mais uma
diferena quantitativa, ou seja, nmero de propriedades, de cabeas de gado etc.
do que propriamente qualitativa, pois tanto proprietrios como no-proprietrios
apresentavam semelhanas nos estilos de vida, baseados na cultura rstica na qual a
honra, a virtude pessoal, a lida com o gado, a terra eram valores essenciais. No entanto, pela prpria ambigidade das relaes entre subordinadores e subordinados,
quando irrompiam conflitos, seja por interesses polticos seja econmicos, recorriase sempre a uma violncia abrupta, muitas vezes morte cruel.

[A ordem social e econmica] constitua mesmo uma faca de dois gumes que, tendo seu cabo
fortemente preso nas mos dos donos da terra e do gado, abria brechas para a rebeldia individual ou coletiva, mas funcionava mais como instrumento garantidor da continuidade do
sistema. A coragem pessoal, a destreza e a habilidade nas lidas do gado, o cultivo generalizado
dos valores ligados violncia, constituem-se a um s tempo fatores que fa vorecem o senso de
independncia e necessidades criadas por um sistema social e econmico que implicava um
gnero de vida incompatvel com uma subordinao disciplinada (idem: 4 I).

Na vida costumeira do serto, oscilava-se entre a cooperao e a fidelidade integrais

e o conflito radical, j que os acordos eram feitos com o comprometimento total das
partes. Subordinadores e subordinados relacionavam-se entre si de maneira difusa,
por meio de laos afetivos e pessoais. Essa ambigidade criava, de acordo com a
interpretao do autor, a possibilidade para uma certa autonomia do subordinado.
Esse sistema de dominao e violncia tradicionais comeou a se transformar
por diversos fatores , entre eles o aumento da populao vinda de cidades como Rio

78

de Janeiro, Salvador e Recife para trabalhar na construo da estrada de ferro e

na explorao da madeira. Monteiro indica que uma das razes da crise se deve
justamente introduo de empresas capitalistas que terminam por estremecer as
bases do mandonismo local. Alm disso, com a introduo .de um novo governo,
republicano, diversas decises polticas e administrativas passaram para as mos de
oligarquias estaduais e municipais, tirando dos coronis o total controle sobre a
regio que dominavam integralmente nos tempos do Imprio. Ao mesmo tempo,
para lanar mo dos recursos oferecidos pelo Estado, os coronis tiveram que se
subordinar a ele e viram sua autonomia reduzida. "Paradoxalmente, a autonomia
dos estados, associada ao crescimento econmico, veio contribuir, a um s tempo,
para exacerbar os localismos e forar sua superao" (idem: 25).
Seguindo a interpretao do autor, com a introduo de empresas capitalistas
que ganharam concesses para se instalar no campo, formou-se uma massa marginalizada de posseiros, que foram expulsos das terras que ocupavam, at ento indefinidas legalmente ou sem o controle dos seus proprietrios 4 .
Um novo sculo havia comeado. No no sentido mstico e escatolgico, como pensavam os.fiis da

Guerra Santa, acalentando uma iluso milenarista. O que havia comeado, e muito concretamente, era a antinomia do sonho- o sculo do dinheiro, dos negcios e da violncia crua (idem: 3 L).
Em meio s dificuldades impostas pela introduo de um sistema capitalista, que
obrigava a adequao dessa massa marginalizada a um novo estilo de vida, irrompeu
4

Em I 908, a Brazil Railway conseguiu concessopara construir trecho ferrovirio que ligava

Vitria a Marcelino de Campos. ~ ferrpvi acabou expulsando os antigos moradores. Em I 9 1 I, a

Southern Brazil Lumber and Colpn,.izti,~n Co. , subsidiria da Brazil Railway, comprou I 8 o mil hectares de terra, expulsou seus ocupantes ,e instalou -um moderna explorao de madeira, arruinando
os produtores locais.

o chamado movimento do Contestado. Antes da formao das vilas santas, redutos

da Irmandade, a construo dessa nova ordem, ou desse novo mundo, se fez em
torno dos monges- pregadores que percorriam o serto com o intuito de realizar
batismos, encomendar os mortos, rezar o tero, fazer curas. Entre os monges que
surgiram na regio- personagens que se opunham ao trabalho dos padres-a figura mais conhecida foi a de Joo Maria, embora, at hoje, no se saiba exatamente
quantos foram chamados por esse nome 5 .
Os monges estavam diretamente envolvidos com a cultura sertaneja local
e, especialmente, com o catolicismo rstico, que apresentava certa autonomia em
relao ao catolicismo oficial. Diferentem ente dos padres, que mantinham apenas
visitas ocasionais s fazendas e uma relao, digamos, externa com os seus fiis,
os monges expressavam uma viso de mundo compatvel com aquela r ecorrente
no serto, na qual a religiosidade estava impregnada na vida cotidiana, sem uma
separao entre natureza, sociedade e sobrenatural (idem). O mundo era visto,
ento, como uma sucesso de ciclos anuais, intercalando momentos de trabalho,
por exemplo, de plantio e colheita, com momentos de festa.
5

Segundo a tradio popular, o primeiro Joo Maria apareceu no perodo da Guerra dos Far -

r apos e desapareceu no p erodo da proclamao da Repblica, quando hou ve a separao entre o

Estado e a Igreja e as atividades religiosas dos m onges passaram a ser contestadas e per seguidas.
Por volta de I 9 I

I - 2,

ap ar eceu outr o Jos Maria dizendo que er a irmo d o primeiro. "Jos Maria

er a antigo desertor do Exr cito ; condenado na vila de Palmas por delito no se sabe bem de que
ordem (Sexual? Homicdio ?) conseguira escapar da cadeia gr aas benevolncia do pr efeito local,
e afundou nos sertes do Contestado, retomando todas as atividades do seu predecessor: prdicas,
rezas em comum , distribuio de rem dios e de or aes t eraputicas, r ealizao d e missas e novenas,
organizaes de procisses" (Queiroz,

I 9 5 7 : 2 6 3).

inter essante obser var que Duglas m enciona

a existncia de um Joo Maria anterior a esse descrito por Maria Isaura Pereira de Queiroz, que
apar eceu pela prim eira vez em Piemonte, So Paulo , na poca da Revoluo de I 89 3 .

18o

Segundo Monteiro, com a perturbao dessa ordem tradicional-desorganizao do trabalho no campo, quebra da continuidade das festas religiosas, aumento
da populao, avano do capitalismo- houve cada vez mais uma radicalizao dessa religiosidade catlica rstica, culminando com a rejeio do batismo eclesistico.
At ento, os batizados, no meio rural, eram realizados de duas maneiras: em casa
e na Igreja. A medida que o Contestado foi tomando corpo e se constituiu numa
Irmandade, parece ter havido uma recusa radical em relao ao modelo religioso
da Igreja catlica oficiaL Ao mesmo tempo, criou-se uma viso de mundo baseada,
acima de tudo,.na s~cralidade.
\

Em suas manifestaes.ext:remas, a religio rstica das vilas santas no incorporava um antagonismo entre ,agrado e picifano, mas, ~o contrrio, u!lla saalizao uni versal. Em troca,
surge uma. aauda contradio .entre o sagrado e o secular, como realidades opostas mas
equivalentes_. Se o sagrado o radicalmente diferente; o mundo do qual se diferencia no

o profno, ma, o demonaco, seu equivalente com sinal invertido,. de que passou a Jazer
parte O CtoJiismo '?fiei a} (idem l ] I).

Festa permanente
Uma das interpretaes mais interessantes d trabalho de Duglas est na idia de
que, em meio guerra, represso e violncia policial e incompreenso por parte
dos no-adeptos ao movimento- . do qual participaram, aproximadamente, 1 o mil
pessoas- as festas passaram de exceo a regra, de periodicidade a permanncia.
Nas vilas santas, em vez de estarem intercaladas no calendrio sertanejo, como
suspenses da rotina, as festas se tornaram cotidianas, -com distribuio. farta de
comida, bailes, sem deixar de lado, claro, os rituais.de r eza e -procisso.
Para o autor, as festas assumem aspecto difer enciado durante o movimento
do Contestado. Elas passam a expressar a materializao do sagrado~-e do contato

com o sobrenatural no somente pelos momentos de alegria mas tambm por um

carter curiosamente disciplinador. Nos redutos, os membros da Irmandade, cotidianamente, deviam seguir s chamadasformas-rituais que eram repetidos duas
vezes ao dia, ao redor do quadro santo (uma praa retangular, com uma igreja e um
cruzeiro em cada um dos quatro ngulos), onde os fiis se reuniam, divididos por
faixa etria e sexo, para receber ordens do monge e de outros comandantes. As
ordens diziam respeito tanto s questes prticas em relao ao cotidiano das vilas
como a questes morais e religiosas. Alm disso, durante asformas, aplicavam-se os
castigos a quem infringisse as regras.
Depois de rezarem genl!fiexos, agrupados, por categorias, os fiis percorriam processionalmente os limites do quadro, beijando os seus quatro cruzeiros. H riferncias segundo as quais
nove voltas eram dadas em torno da praa. S ento, agitando a bandeira branca onde inscrita a cruz verde, o comandante da forma assinalava o trmino da cerimnia. Dando vivas aos
seus oragos, todos voltavam s atividades comuns ou iniciavam a execuo das tarifas de que
ento tinham sido incumbidos" (idem: 1 2 9).

Para Duglas, esses rituais das formas no expressavam a festa como uma
comemorao e sim como cerimnia disciplinadora de uma antiordem, de uma
proposta negadora do mundo circundante. Buscava-se a construo de uma ordem
nova, baseada em critrios de hierarquia entre os indivduos 6 e, ao mesmo tempo,
6

Os membros da Irmandade eram classificados dentro de uma hierarquia que tinha como grupo

dominante uma guarda de honra , chamada de "Os doze pares de Frana" . A criao dessa guarda foi
muito influenciada por um romance de cavalaria, A histria de Carlos Magno e os doze pares de Frana.
A guarda era composta por 24 jagunos- "nobres cavaleiros de So Sebastio"-

que montavam em

cavalos brancos e lutavam com faces . Segundo a tradio popular, muitas lendas estavam povoadas
pelas histrias de Carlos Magno.

182

de igualitarismo e fraternizao. No significava estabelecer uma comemorao

contnua, movida pela alegria, pela fartura, pela luxria, semelhante, por exemplo,
s festividades carnavalescas. Pelo contrrio, era preciso elaborar uma rigorosa
organizao que pudesse formar centros de um mundo renovado, protegidos e
opostos ao mundo de fora.
As festas permitiam um abandono do tempo ordinrio, regulado por um ciclo repetitivo, e criavam uma temporalidade contnua e permanente, fora do tempo linear. Para Monteiro, essas festas ~xpressavam uma ampliao e radicalizao
das festividades do catolicismo rstico. A interpretao do autor, durante todo o
texto, procura sempre recuperar certa originalidade do movimento do Contestado dentro da prpria lgica dos fiis, que, de uma forma ou de outra, viviam, na
ordem pretrita, um estilo de vida baseado na cultura sertaneja e rstica. E, nas
vilas santas, terminam por radicaliz-la, criando um projeto de vida totalmente
diverso do sistema usual, em que deviam abandonar suas rotinas, seus laos de
dependncia e se desligar dos apegos materiais.
O novo mundo, neste mundo, prefigurava, ento, uma monarquia santa. Na
tentativa de buscar uma opo poltica que fosse contrria Repblica, a ideologia disseminada procurava numa idia difusa de monarquia (na verdade, a nica
alternativa poltica formal que os "rebeldes" conheciam) uma possvel soluo para
a conturbao da ordenao social diante da nova forma de governo. De acordo
com Duglas Monteiro, a alternativa monrquica, ao lado da retomada da fico A
histria de Carlos Magnos e os doze pares de Frana, em um passado longnquo, significava a construo de um ideal de refundao da ordem.
As angstias concretas no se reduziam, desse modo, ao presente vivido, no apareciam como
experincias singulares de privao, scifrimento e opresso, mas adquiriam o estatuto de um
corte dentro de um tempo grandioso, tenso e crise de passagem entre uma ordem pretrita
que degenerou e a construo de uma ordem sagrada (idem: 1 19).

Assim, diante do sistema costumeiro, mediado pela terra, pela honra e pela poltica, a forma de dominao e violncia foi reinterpretada. No plano poltico, os fiis
defendiam, como dito logo acima, a imposio de uma nova ordem social, baseada em um ideal monrquico. Em vez da valorizao da honra, as relaes sociais
passaram a ser reguladas pela Santa Religio ditada pelos monges e que deveria ser
seguida pelos demais membros da Irmandade. A terra, por sua vez, tornou-se no
somente o lugar da produo e da fonte de subsistncia mas "o solo onde esto
sepultados os irmos mortos que dele sairo redivivos em uma esperada e prxima
ressurreio. E o mesmo solo onde os infiis no podem ser enterrados. E uma
terra sagrada" (idem:49).
I

O fim e a espera
Dois povoados ficaram conhecidos como os grandes redutos da Irmandade: Taquarussu e Santa Maria, na regio serrana de Santa Catarina. Com essas, outras diversas vilas santas formavam uma rede de agrupamentos que se faziam e se desfaziam
seguindo os avanos e recuos da guerra. Esses agrupamentos, chamados por Duglas de "novos centros do mundo", esforavam-se em separar-se do universo circundante e secular, do diablico.
Na verdade, os rebeldes conduziam uma guerra cujo carter mais prcifundo era difensivo.
No desejavam outra coisa, seno garantir o espao sagrado da expectao at o momento em
que, da conjuno entre os combatentes da terra e os do cu, resultasse o aniquilamento completo do inimigo. Visavam, antes de qualquer coisa, proteger o modo de vida que construam

(idem: I 35).
Assim como em Canudos de Antnio Conselheiro, no interior da Bahia, as primeiras expedies militares para exterminar os redutos no tiveram xito. Os fiis de

84

Joo Maria e Jos Maria se defendiam com tticas de guerrilha; quando um dos redutos estava ameaado, abandonavam-no e seguiam por caminhos desconhecidos
dos policiais.
Em I 9 I 2, comearam as per seguies ao povoado de Taquarussu que, inicialmente, conseguiu reagir contra as foras policiais apesar da morte de Jos Maria durante o combate. At o final da guerra, em I 9 I 6, os irmos do Contestado
faziam e desfaziam os agrupamentos, circulando por outros povoados, na tentativa
de se desviarem dos ataques. E, finalmente, com a direo das represses nas mos
do general Setembrino de Carvalho, os redutos foram, aos poucos, destruidos,
culminando no final da guerra e na disperso dos fiis. Ao lado de outros movimentos constestatrios, como o de Canudos, no periodo inicial da Repblica, o
Contestado foi duramente repreendido.
Por intermdio de uma guerra santa, os rebeldes do Contestado esperavam
a vinda do Exrcito Encantado, no qual os anjos chpados por so Sebastio trariam consigo,
ressurrectos, no apenas os monges, mas, com eles, todos os que haviam perecido nos combates.
Instaurar-se-ia a coextenso entre o cu e a terra. Com a realiz ao da monarquia, o fim da
Histria e a parada no tempo, o contingente seria eliminado, inaugurando-se o absoluto

(idem: I 37).
O inimigo, dentro dessa cosmologia milenarista, r epresentava muito mais do
que as foras dominantes, que acabaram por exterminar o movimento. Era a
representao de um mal historicizado, ameaador e destruidor, que irrompia
das antigas relaes de dominao e, ao mesmo tempo, de um pesadelo real que
emergia do novo "sculo do dinheiro, dos negcios e da violncia". Em m eio ao
caos-o final dos tempos- , os irmos aguardavam e acreditavam no trmino da
etapa em que se cumpriam, naquele momento, mil anos desde os tempos de Carlos Magno. No entanto, no bastava esperar pela Providncia para que o Mal fosse

definitivamente combatido, mas lutar, de forma concreta, organizada e racional,

pela realizao de um mundo novo na Terra, com uma lgica prpria, na qual o
mistrio poderia ser, finalmente, revelado.
Silvana Nascimento integrante do corpo editorial da Sexta Feira.

186

Riferncias bibliogriflcas

MONTEIRO, Duglas Teixeira. Os errantes do novo sculo. So Paulo, Duas Cidades,

I974

_____ . "Um confronto entre Canudos, Juazeiro e Contestado" in: Histria

da civilizao Brasileira, III-0 Brasil republicano, III. vol. 2. So Paulo, Difel,
I

978.

QUEIROZ, Maria Isaura Pereira. "La 'guerre sainte' au Brsil. Le Mouvement

messianique du 'Contestado"', Boletim n.l87, Sociologia I, n. 5, FFLCH/
USP, So Paulo, I 957.

189
(1926-78)

para

Marianna

DuglasTeixeira Monteiro, um intelectual a contracorrentc

Walnice Nogueira Galvo

Um princpio de resistncia bastante peculiar era o que Duglas encarnava. Sua

maneira de se opor sociedade de consumo, cujos primrdios anunciavam o
flagelo que se abateria sobre ns, consistia em recuar sempre que possvel na
cadeia dos avanos tecnolgicos. Nada simplrio, sabia do alcance meramente
simblico de tal atitude, e por isso dispensava alarde ou proselitismo.
Pensando bem, o procedimento de Duglas, a contracorrente dos projetos individuais de ascenso social que o assediavam por todos os lados, significava esforarse por assumir cada vez mais a origem caipira e os ancestrais tropeiros de Sorocaba.
Para comear, substituiu os sapatos por botinas ringideiras, dessas amarelas, com elstico dos lados e alas de calar, que s se adquirem onde boca de
serto. Iria para o tmulo com um par delas nos ps.
Entre gestes semelhantes, vale lembrar que abdicou do automvel em
favor da bicicleta. E l ia dar aula no campus da USP, pedalando por mais de uma
hora, pois no morava assim to perto. Note-se que ainda no estavam na moda,
como atualmente, os excessos da malhao.
Ganhou um presente que o encantou, uma binga usada por pescadores, no
caso espanhis, a quem o vento impede de acender o pito com chama de fsforo
ou isqueiro. Deu as boas ~ vindas ao cordo de algodo tranado, enrolado vrios
vezes at ficar do tamanho de um punho, que se acendia mediante fasca desferida
pela rodinha na extremidade. Depois de muito girar de rodinha e assoprar, a
ponta do cordo lentamente se incendiava, o suficiente para ir queimando sem
flamas e fornecer a combusto desejada. Duglas perdia (ganhava) instantes preciosos acionando aquela engenhoca primitiva.
Mas tudo partira mesmo do cigarro de palha. Duglas no demorara a desistir do similar industrializado, comprado pronto em maos de vinte, em favor
do palheiro. Por ser artefato e no provir da linha de montagem, sua feitura
leva tempo, sendo preciso aparar a palha com canivete e desmanchar o taco de
tabaco na palma da mo, para depois o enrolar. Viria a descobrir um aparelhinho,

190

constitudo por uma caixinha de madeira redonda com pregos internos fixos,
bastando gir-la nos dois sentidos para que o fumo se esfiape. O palheiro davalhe bem mais prazer, apesar das baforadas de odor penetrante do fumo de corda.
Entre seus defeitos, tambm no queima uniformemente, extinguindo-se a toda
hora. Tanto melhor: consoante o modelo caipira, Duglas guardava o cigarro apagado atrs da orelha, e assim dava aula, ia a festas, presidia simpsios.
No sendo simplrio, como se viu, por outro lado nada disso relevava nele
de qualquer sofisticao ou esnobismo. Via-se ali uma identificao espontnea,
um protesto contra o mau uso do tempo. Time is money, como reza a acelerao
da vida trazida pela mquina e pelo consumismo, era um lema que Duglas renegava com deciso. Por isso era de acolhida generosa, sem poupar suas horas
livres. O que se aliava a uma rejeio da descartabilidade, que aos outros fascina
na figura do fetichismo dos objetos "de ltima gerao".
Embora fosse um homem bonito e bem-apessoado, ningum o pilhava de
terno egravata, nem mesmo em casamento, enterro ou defesa de tese no salo
nobre. Sereno, porque muito amado: os alunos o adoravam, sua casa vivia cheia
de colegas e amigos, tinha um casamento harmonioso e foi um pai incomparvel.
Reticente ante as vaidades deste mundo, recusava o ttulo de "professor universitrio", que sem explicaes corrigia para "professor"; e acumulava prmio sobre
prmio na esfera intelectual.
Sua maior alegria, que procurava realizar ao menos uma vez por ano, era
se embrenhar pelo mato adentro, a p. Levava um cachorro, um cantil, um estojinho de primeiros socorros, uma espingarda pica-pau dessas de carregar pela
boca-claro-e um saco de dormir. No dava para portar muita coisa porque
ia a p, carregando tudo nas costas. Comia o que os caboclos que encontrava em
casebres perdidos no mato lhe davam, e arranchava em qualquer canto; retorna" gente boa!". Por exceo, guardava nos bolsos dois saquinhos
va dizendo: "O
com paoca, uma de carne-seca e outra de rapadura, que ele mesmo pilava no

pilo que adrede comprara. Passava uma semana assim, na mais absoluta solido,
num programa ao mesmo tempo estico e asctico: albergava esses dois traos,
mas viscerais, e no chatos, nem moralistas. Foi nessas condies que sofreu um
acidente que, marcando-lhe as faces, faria tais traos mais aparecerem. Sozinho,
no alto da serra entre Ubatuba e Parati, quando por segurana descarregava a
espingarda ao cair da noite, preparando-se para dormir, ela estourou pela culatra em seu rosto. J que no dava para fazer nada nas trevas do mato, untou-se
de leo de cozinha e pegou no sono. S no dia seguinte faria sentido procurar
socorro. Ficou com o rosto de belas linhas pipocado de pontinhos pretos, que
ostentaria pelo resto da vida.
Ningum era assim, s ele, e por isso fascinava a tantos. De uma lhaneza
de trato a toda prova, e despretensioso, ficava difcil a conciliao com sua
intransigncia e radicalismo politico. Em 1964, no auge do movimento popular
dos militares de baixo escalo em apoio a Jango Goulart, do comcio da Central,
do levante dos sargentos etc., Duglas ganhou um cocker spaniel branco-e-preto e
deu-lhe o nome de Sargento. Gostava de isc-lo no bairro burgus onde morava:
"Pega, Sargento!". Nisso se manifestava seu senso de humor do tipo pince sans rire,
em que era perito, e numa espcie de esprito caipira, sonso e sorna, mas que
nada deixa passar e nada perdoa.
Em outra ocasio, Duglas comprou a prestaes uma Enciclopdia britnica.
Quando acabou de pagar, o vendedor ofereceu-lhe um pergaminho, a ser preenchido em caligrafia gtica, dedicando a coleo a quem o novo dono quisesse:
"a sua senhora, senhora sua me". Duglas, sem titubear mas com a maior seriedade, pediu-lhe para escrever na linha pontilhada "Topaze cj' Oiford'', nome de
pedigree de um outro cocker que teve depois de Sargento, o bom amigo Topy.
Aos dezoito anos, quando estava no primeiro ano da faculdade, estudando
cincias sociais, era comunista e fora preso empunhando a bandeira do partido
num comcio ,liderado por Lus Carlos Prestes no Anhangaba. Nos tumultos

192

de 196 8, e mesmo ante professores mais exibidos e mais demagogos, os alunos no se equivocaram e elegeram Duglas para a Comisso Paritria que dirigia a ocupao da Faculdade de Filosofia na Maria Antonia. Em ato publico,
manifestao, passeata, l estava Duglas, sempre calmo e acalmando os outros.
Acolheu gente em sua casa e ajudou no que pde.
Embora no se pretendesse cozinheiro ou gourmet, devotava-se ao preparo
de um prato caipira, que recuperou e transformou em iguaria. Brindava aos
amigos o arroz :com su de porco, em que at o gro tinha que ser beneficiado de
uma maneira pouco requintada e rustica, de que sai mal quebrado e ainda com
alguma pelcula.
Seu natural modesto e reservado, embora caosta ao extremo, deixava
entrever o quanto era inconformista e avesso a convenes. Era como se zombasse das instituies de url!a maneira sutil, bem disfarada, por isso mesmo
mais insidiosa.

Tranqilo em suas bases, observava ironicamente como alguns de seus

companheiros comunistas se transformaram em direitistas hidrfobos, sob o
influxo da ditadura, e aderiam rpido, desde que contemplados com altos cargos. Gostava de alfinet-los. Ao diretor da faculdade, antigo correligionrio depois quadro do regime, que reclamava dos alunos esquerdistas que ameaavam
depredar "os prprios do Estado" (era assim que ele falava), obtemperava- sim,
porque Duglas obtemperava, jamais retrucava ou retorquia- , citando a Bblia,
que se fssemos at o fundo da conduta das pessoas quem escaparia chibata?
Era clara a aluso ao passado ~ubversivo do figuro. Que estremecia, contrafeito.
Lance de saci, ou de trickster, alis trao saliente de seu feitio.
Seu humor era antes uma estratgia para desestabilizar a enfadonha gravidade da vida. Tendo dado um curso em Oeiras, no interior do Piau, e sendo
obrigado a escrever um relatrio, resolveu parodiar o estilo de um naturalista
alemo do sculo XIX. Garantiu que o tamandu uma invencionice, pois onde

j se viu um bicho ter cauda em forma de bandeira; uma tromba contendo uma
lngua comprida e fininha para introduzir no formigueiro, do qual sai cheia de
formigas; e matar as pessoas com um abrao, cravando as garras em suas costas?
Em compensao, atestou a existncia local do boto, aduzindo como prova haver
por l tantas moas solteiras grvidas, o que a sabedoria popular decantou na
expresso: "Foi boto, sinh". A burocracia engoliu o relat6rio e nem engasgou.
Alm do som da viola, amava o Jazz: apreciava a arte do oprimido,
expressando anseios paralelos aos das revolues e surtos milenaristas. Na
cerimnia fnebre que lhe foi consagrada na igreja dos dominicanos-um culto
ecumnico oficiado por pastores, padres, rabinos, um monge budista e uma
me'-de-santo- a msica foi feita por um pequeno conjunto cantando gospels e
spirituals. Quando soou a cano final, todos os presentes idealizaram Duglas no
nmero dos que engrossariam as fileiras when the saints go marching in.
De educao protestante presbiteriana e filho de membro da igreja que
era um de seus pilares, Duglas conhecia bem a Bblia e acabou se especializando
em movimentos messinicos, tendo sido fruto desses estudos sua tese de doutoramento sobre o Contestado.
Foi no incio dos anos I 960 que se dedicou pesquisa de campo no norte do Paran, com vistas a um trabalho sobre as relaes sociais no universo
rstico. No entanto, o que resultou dessa investigao no foi a tese, qu~ ainda
levaria dez anos para ficar pronta, mas uma inesperada pea de teatro, Aguada
memria 1, que em 1965 ganhou o prmio do Servio Nacional de Teatro. A tese,
como veremos, endereou-se a outra, embora aparentada, matria.
Agua da memria se passa naquele mesmo territ6rio, num presente indefinido, mas preserva unidade de tempo, de espao e de ao, concentrando-se
em algumas horas nas quais os conflitos eclodem. As personagens so posseiros

Agua Ja memria, Rio de Janeiro, Letras e Artes,

1 96

~.

94

ameaados de expulso por uma imobiliaria, a qual, comprando juzes, militares e civis, vai demonstrando seus direitos com ttulos de propriedade, coisa
de que os posseiros, por sua prpria natureza, no dispem. (A histria soa
.
familiar: teria sido lida n~ jornal de hoje?)
A nova fora econmica na regio, o caf, veio liqidar a economia de
subsistncia; acompanha-a o pentecostalismo, fazendo adeptos na circunvizinhana. Mas chegou tambm uma ponte, a qual leva o caf e em troca traz as
tropas que vm expulsar os posseiros, conjuntamente com coisas que todos
desejam, como o relgio, a biciCleta, a lanterna, o salario.
Perto de dez anos depois, Duglas apresenta a tese aguardada, Os errantes
do novo sculo 2 : outro prmio, desta vez o Governador do Estado. O espao o
mesmo da pea, mas o foco andou para tras, em busca de um momento inaugural, que Duglas encontraria na rebelio milenarista do Contestado ( l9 1 2 - 1 6),
que constitui no propriamente uma origem- porque essa dada pelo sistema de dominao cuja vigncia vinha de antes-mas um ponto de ruptura. A
conflagrao irrompe quando se inicia a construo da estrada de ferro, que
atravessa as terras dos posseiros, os quais expropria e expulsa, provocando uma
insurreio duradoura, difcil de debelar.
Situada nos limites entre sociologia e antropologia, a tese trazia a novidade de se valer de teologia, literatura e teoria do mito, desenhando uma
interpretao que aderisse tanto quanto possvel a uma viso interna . assim
que Duglas encontraria uma explicao para o monarquismo inerente a tais
movimentos: erigia-se como nica alternativa poltica formal que os insurretos
conheciam, porm com utilizao apenas simblica, e nesse sentido apontando
no para o passado mas para o futuro. Tornou-se um classico, pela finura da
. analise, pela erudio, pela beleza da escrita e pelo alcance explicativo.
2

Os errantes do novo sculo, So Paulo, Duas Cidades,

1 974

A abordagem que desenvolveu tinha afinidades com a de autores que

poca estudavam fenmenos similares, como o Hobsbawm das rebeldias prpolticas e o Ralph Della Cava do padre Ccero; a ambos Duglas conheceu pessoalmente e estendeu sua amizade. Com o primeiro encontrou-se no congresso
de hist6ria da Unicamp, em I 97 3, entendendo-se com ele para que recebesse
um orientando seu, recm-mestre, para doutoramento na Inglaterra.
A prop6sito, Hobsbawm teve um gesto digno de registro em Campinas.
J tinha ocupado seu lugar no palco, quando Maria Isaura Pereira de Queiroz,
que igualmente fazia parte da mesa-redonda da sesso, entrou no audit6rio.
Ele se levantou, caminhou at a escadinha de acesso, esperou que a colega a
galgasse, equando ela chegou a sua altura beijou-lhe a mo. Inesquecvel.
Do segundo tornou-se amigo quando, encarregado de organizar todo
um setor da reunio anual da Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia
(SBPC) em Recife, em I 974- Duglas foi, at a morte, um militante da agremiao- , incumbiu-me de compor uma mesa-redonda sobre o mundo rstico . .
Atenderam a meu convite: Jos Calasans, da Universidade Federal da Bahia,
que deu notcia de outros conselheiros afora o de Canudos; Richard Morse,
poca presidindo a Fundao Ford com sede no Rio, que explicou a diferena
entre plantation e Jarm; e Ralph Della Cava , vindo especialmente dos Estados
Unidos, que falou sobre as conseqncias da penetrao do capitalismo no campo. Caio Prado Jr., que acabara de sair da priso, completava a mesa, mas
ltima hora no pde c9mparecer. Essa foi a SBPC que, pioneiramente, divulgou uma declarao de princpios em favor da liberdade de pensam ento e de
expresso, confrontando a ditadura, em texto que s6 foi publicado localmente
no jornal do Comrcio e censurado no restante do pas.
Na produo subseqente de Duglas, sempre na linha da sociologia da
religio, merecem destaque dois outros trabalhos de peso. Um deles, "Um confronto entre Canudos, Juazeiro e Contestado" 3 , publicado na prestigiosa coleo

r 96

dirigida por Srgio Buarque de Holanda, estuda esses que, to semelhantes e

to dspares uns dos outros, constituem os trs principais surtos insurrecionais
religiosos de nossa histria. Outro "Roger Bastide: religio e ideologia"\ que
foi prefcio da edio norte-americana de As religies cifricanas no Brasil, do mestre francs. A Duglas instigavam os fen1penos de sincretismo a que esto sujeitos os sistemas de culto, absorvendo, ao se expandir, elementos de outros.
Tanto ia ao estdio do Pacaembu assistir pregao do evangelizador americano Billy Graham, como se levantava 's cinco h.oras da manh para ouvir os
programas pentecostai~ de rdio; Desse madrugar resultaria uma de suas derradeiras publicaes, "Cura por correspondncia" 5 Inteirava-se assim de todas
as manifestaes de relig~o, sua rea de trabalho, pela qual, embora fosse um
salutar ateu, guardava interesse particular nas metamorfoses contemporneas.
Quando apareceu sua tese de doutor.a mento, Duglas deu uma entrevista,
estampada nas pginas amarelas da revista Veja. O jornalista questionou o esco. po desses estudos, alegando. que a religio o pio do povo. Duglas respondeu,
com deliadeza mas sem papas na lngua, que no sabia de qualquer sociedade
na histria que tivesse subsistido sem alguma espcie de pio.
Walnice Nogueira Galvo professora titular de teoria literria e de literatura
comparada na FFLCH/USP. Tem vinte livros publicados em suas reas de especialidade: Guimares Rosa, Euclides da Cunha, crtica literria e cultural.
Ultimos livros: A donz.ela-guerreira (1998), Desconversa (1998), Guimares Rosa
(2ooo), Le Carnaval de Rio (Paris, 2ooo), O Imprio do Belo Monte (2oo1).
I

3
III-

"Um confronto entre Canudos, Juazeiro e Contestado" in: Histria da civilizao brasileira,
0 Brasil republicano, Ill, 2. ed., So Paulo, Difel, r 97 8, vol. 2.

"Roger Bastide: religio e ideologia" in: Religio e sociedade. ISER I CER, n. 3, outubro de r 97 8 .

"Cura por correspondncia" in: Religio e sociedade, ISER/ CER, n.

I,

maio de I 977.

199
vista[ com Jos Arthur Giannotti

Plulas de contra-utopia ]entre-

Em entrevista concedida a Marcos Nobre e Jos Mrcio Rego, publicada recentemente em Conversas com fi1sifos brasileiros (So Paulo, Editora 34, 2 ooo),
Jos Arthur Giannotti, professor em rito da USP e ex-presidente do Centro
Brasileiro de Anlise de Planejamento (Cebrap ), argumentava: "No h palavra que desconfio mais do que a palavra 'utopia'. Se o pensamento sempre
situado, dizer que se vai para um no-tpico falso. A idia de construir vises
imaginrias do que poderia ser o nosso futuro me repugna. O que me interessa, acima d e tudo, verificar, dentro do espao em que se trabalha, quais os
vetores que ultrapassam o cotidiano".
De fato, a utopia se apresenta como antagonista do pensamento de Giannotti, que no hesita em desconstru-la. No surpreende, pois , sua leitura de
Karl Marx c dos caminhos do socialismo, que pode ser e ncontrada em seu
livro recente Certa herana marxista (So Paulo, Companhia das Letras, 2ooo ):
preciso limpar o terreno da pura imaginao para refletir sobre os limites de
nossa prpria ao. Ao descartar a utopia, o filsofo vislumbra a poltica como
.instrumento eficaz d e transformao e alerta que preciso saber lidar com
as zonas de indet erminao que a constituem: se n em _toda transfor~ao
possvel' currrp"re voltar a. ateno ao real para nele colher sadas plausveis.
O elogio do realismo na po1fca tm -us~ado a Giannotti duras acusaes
vindas de alguns colegas. Ao longo deste ano, no foram poucos s debates
travados nas pginas da Folha de S. Paulo quanto tela~o entre poliica 'e moralidade . Estaria o filsofo legitimando as m edidas do governo a9 defender a
existncia de lapsos de amoralidade nas decises polticas? Ciannotti nega: de
maneira sempre racional bastante provocadora, preservando o seu lugar de
pensador crtico e.atacando a suposta h.ipocrisiade sus adversrios.
Qa posio dista~iada de filsofo austero de professor que procura um
elo om a nova gerao, desenrolou-se dia 26 d e junho de 2~o1 a entrevista
concedida a Florencia Ferrari, Renato Sztutmn e Silvana Nascimento.

2oo

Qyal a distino decisiva entre yises imaainrias sobre~ futuro e s vetores que
ultrapassam o cotidiano?
Prticas no existem no imaginrio, pois imaginar pensar sem ter de levar
em conta a viscosidad~ dos caminhos, os obstculos e as pedras que neles encontramos. Desse modo, uma utopia, como construo imaginria, pensa um
mundo ou 11ma sociedade como gostaramos que fossem sem que nos diga o
que deveria.ser feito para que isso acontecesse. :Pelo contrrio, transcender
lembrar que() fato social sempre quer ir alm, diz mais do que , e, por isso,
o futuro est inscrito no presente sem que, assim creo, esteja inteiramente
determinado nele.
Como circunscrever essefuturo no presente}
.
Esse um velho -problema. Os socialistas do sc ulo XIX acreditavam que o
futuro estaria inscrito no presente e que a cinia deveria desvend-lo. Mas
um acusavo outro de"utpico" sem encontrar urn critrio de verdade que
Josse consensual. Iss porque o problema no'_ terico, mas prtico. Quer
dizer, somente a prtica poltica vai decidindo se o vislumbre do real-futuro
est certo ou errado. Enfim, na verdade criamos o mundo a partir de dados
elo presente. com inyeno que tra~mos esse futuro.
~nto, a inveno estari~ associada a presente e no ao imaainrio?

A weno. pensa:ment, inas desde que se pense o pensa:mento como alargamento das regras que seguimos at agora, mas sem porra-loquice, sem
acreditar que tudo possvel, que o mundo um sonho e assim pQr diarite .
.V.oc est quer-endo dizer que os socialistas do XI X acredit~vam, que tudo era pessvel?
N.o, por.que os socialistas eram to diversos como so os.polticos de hoje:

proudhonianos, marxistas, chartistas, e assim por diante. A luta era interna at

mesmo na I Internacional, que rachou porque no soube digerir suas divergncias internas.
Em que medida o socialismo pode prescindir de utopias?
A utopia existia como sempre existiu. Meu problema aprender a imaginar o
futuro, mas levando em conta, sempre, as tcnicas necessrias para alcan-lo.
No fundo, estou insistindo no fato de que um juzo, para ser seguido, necessita
levar em conta as conseqncias que a conduta em vista da: pauta produz.
Como possvel pensar em uma experincia traniformadora do mundo?
Se vocs acreditam que o mundo apenas dor, ento o pio teria grande importncia na vida cotidiana. Mas acredito que o cotidiano tambm pode ser feliz, .
acredito que ficar de olhos bem abertos leva a compreender algum pedao da
mquina do mundo e que o mundo gira, vai para diante, alm de nossa m.orte; ,
Voltando s primeiras questes, seria possvel conceber uma noo de imaginrio
social desvinculada de um pensamento situado?
.
Meu caro Renato, seu nome diz que voc nasceu de novo. Do mesrno modo,
a imaginao sempre lida com dados da percepo para que eles possam renascer. Mas da mesma forma que seu renascimento pode vir a ser um gesto
intil tambm a imaginao pode ser um sonho e nada mais do que um sonho.
Mas mesmo como sonho, o imaginrio no poderia conter um germe crtico?
Sim, numa sociedade de consumo, quando no se faz outra coisa a no ser
passear pelo shopping center, talvez seja importante sonhar que h ruas l fora,
inclusive com alguns miserveis querendo entrar para consumir. Mas meu
grande problema separar a crtica sonhadora da crtica que venha a ser eficaz.

2o2

E como estamos beirando a poltica, importa lembrar que um programa de

transformao deve ter muito em mente os constrangimentos do presente.
Em que sentido Marx e o marxismo teriam cado nas armadilhas da utopia?

No me faam uma pergunta como essa: "Marx e o marxismo". Voc quer

que eu, em poucas, em "singelas linhas", resuma o drama das esquerdas nos
ltimos cem anos?
Riformulando a questo: quais os impasses para a criao de um socialismo dito
cientifico? Como evitar a utopia?

Todo argumento cientfico quando dito na luta poltica se sobredetermina como poltico. Em poltica, a verdade - isso muito importante para evitar a
utopia - sempre orientada em vista de seus fins de luta. Mas acontece que
nem sempre se pode determinar a luta poltica como se ela devesse tender
para uma polarizao entre, digamos assim, burgueses e proletrios, numa
oposio que atravessasse a sociedade por inteiro. Na medida em que o proletariado perdeu a polaridade que devia t er, segundo o marxismo, na medida
em que nossa sociedade se tornou uma sociedade de massas, em que a maioria de assalariados, no h como encontrar uma dualidade que se supere.
Da a importncia de se aprender a conviver com a diversidade e com as
contradies. O diabo no ser ps-moderno nessa admisso.
_A lit_opizao do m -arxismo seria um fen men o contemporneo?
N creio q.u~ se deya pensar a obra de Marx como a verdade do movimento

soiaJista, tomo fi~enm os marxistas e os bolchevistas. O movimento socialista -dinmc"a .e to.do ele se centrou em torno da questo da socializao da
propriredade e dos meios de produo. Quando se fundou, em 198o, o Partido
dos Traba1hado'r e-s, aipda se pensava que le teria o's egredo da histria, mas h o-

je em dia vemos como esse partido - corretamente, creio eu - anda caa

das classes mdias e de novos aliados na prpria burguesia. Em suma, a poltica
contempornea um caleidoscpio no qual preciso aprender a ver as figuras.
Marx acreditava no proletariado como classe revolucionria, como bloco uno.
Como pensar o movimento dos trabalhadores hoje, luz dessa polaridade?
De fato, ac;edito que essa polaridade era produto da "imaginao" hegeliana
de Marx. E preciso le1nbrar que Marx somente se tornou hegemnico no
moviinento operrio continental (pois nunca isso aconteceu no Reino Unido) depois da Revoluo de Outubro. Mas creio que no se deve perder de
vista que as conquistas sociais e todo o Welfare State no existiria sem as lutas
operrias. Do mesmo modo, no Brasil, um pas mais justo no brotar de nossa imaginao, mas das lutas que os excludos sero capazes de levar a cabo.
Em que medida a passagem do PT de lugar de "oposio" para "governo': j em
prtica no plano munipal, e tambm visvel no projeto para a eleio presidencial de 2002, acarretou alteraes substanciais no discurso da esquerda brasileira? Ela estaria passando, para usar os mesmos termos que voc (em um artigo
publicado no Mais! de 1].12.00), da"convico"para o"gesto'?
Toda poltica moderna, creio eu, coreogrfica, vale dizer, pauta seus gestos
por uma escrita prvia sem que se saiba de antemo o resultado da cena. Uma
bela coreografia pode dar num bal horrvel. No que diz respeito aos partidos
de esquerda, creio que o problema que at agora no decidiram se vo
danar de acordo com Petipa ou Bjart, se vo danar forr ou samba-cano,
o que resulta numa traj etria diferente, contestatria, mas pouco eficaz como proposta de governo. Porm estou falando como se ainda estivssemos
antes de o PT ter lanado sua proposta de governo, algo que representa uma
inflexo em sua traj etria .

2o4

Teria erifim a esquerda brasileira "aprendido" as regras do jogo poltico? Ou ela

ainda est por demais agarrada s armadilhas da bandeira da moralfdade? E
possvel um projeto de esquerda desvinculado desse substrato moral? E possvel
pensar a. esquerda totalmente fora da "utopia'?
I

Ningum aprende "enfim". At mesmo o PFL - o partido mais competente

do ponto de vista poltico, vale dizer, capaz de nos encurralar - est sempre
aprendendo a lidar com a nova realidade brasileira. Mas a questo que a
lqgica poltica no vem do cu, a esquerda tambm ser responsvel pela
lgica da poltica brasileira. Em suma, creio que estamos diante de uma enorme crise "poltica" no porque a poltica esteja sendo posta em xeque, mas
porque ainda no sabemos quais sero as regras pelas quais os polticos e ns
mesmos vamos nos pautar. Estamos diante da tarefa de refundar o Estado
brasileiro, e no se pode de antemo predizer o que ser til e o que, para
usar uma expresso antiga , "ser jogado no lixo da histria".
I

E nesse sentido que a "amoralidade" seria inerente lgica da poltica?

Nunca afirmei que a poltica como um todo se move no nvel da amoralidade,

apenas lembrei que exist~m certas condutas que, precisamente porque esto
inventando novas regras, no cabem dentro da bipolaridade do bem e do mal.
Todos os partidos esto infringindo as regras tradicionais do bem e do mal,
a medida do tipo d_e sociedade que seremos capazes de formar vir depois.
No final das contas; sempre houve uma "utopia" na poltica dos ltimos anos:
fazer com que a igualdade, a justia, a liberdade, se no fossem fatos desse
mundo, no ~stiv~ss~m t;:lo distante de ns.
Em resposta s crticas de Roberto Schwarz, voc se distingue do liberalismo por
insistir na idi a de que h uma contradio entre o exerccio da produo e
o da apropriao dos frutos do trabalho social. No entanto, voc apresenta a

idia de superao das contradies proposta por Marx como assaltada por malentendidos lgicos. Se no possvel apostar numa traniformao radical ditada
pelo real, como conceber a ao poltica diante das contradies ?
No conveniente esquecer que a soluo da contradio entre trabalho e
capital era vista, por Marx, como um processo que haveria de se realizar no
nvel da prpria produo, precisamente com a socializao dos meios de
produo e superao da "alienao" poltica quando as questes levantadas
por ela seriam resolvidas mediante instrumentos cientficos e administrativos.
Ora, estamos percebendo que no existe essa soluo apoltica dos conflitos
sociais que se representam no plano da poltica. Isso significa que no possvel assumir um ponto de vista a partir do qual os conflitos polticos revelariain suas verdades, em suma, deixariam de ser polticos. Se no h como evitar
a vida poltica, se a poltica pior do que o pecado original, pois nem Cristo poder nos salvar dela, creio que mais conveniente tratar de conviver com ela,
com todo o risco, as indefinies e as franjas de amoralidade que isso implica.
Ha veria um acordo tcito na poltica a respeito da amoralidade?
Viver implica seguir as regras sociais e saber em que momento preciso
romp-las. Mas o diabo que nunca se sabe de antemo em que momento
se cria a regra nova que corresponde ao novo que irrompe diante de nossas
vistas e de nosso comportamento. S se poder sab-lo depois que mergulharmos na ao. Existe seguro de vida, mas no existe seguro para a vida . No h
como evitar em nossa vida cotidiana a inveno, o risco, a aventura, a beleza
de um pr-do-sol que no se realiza. De outro modo, estaramos todos no cemitrio e, pelo que me consta, no existe uma sociabilidade entre os defuntos.
Ento, nada pode ser dito sobre a poltica? Somos impotentes diante dela?
Pelo contrrio. No que no temos o que dizer da poltica. A afasia provm

2o6

do fato de que, em poltica, se faz medida que se cria a norma - obviamente estou falando dos grandes feitos polticos e no da politicagem dos
anes (do oramento) da po~tica. Existe obra de arte mais bela do que uma
bela constituio, um ordenamento das condutas humanas orientado para
a justia? (Tenho vergonha de mencionar nossas aspiraes mais ntimas neste mundo "materialista".) Existem certos quadros que volto a ver constantemente. Mas imaginem a beleza de um mapa de nossa sociabilidade que, alm
de nos indicar como devemos agir, tambm comportasse as zonas cinzentas
de nossa inveno. Imaginem-se diante do Davi de Michelangelo, mas tendo
diante dele uma reao proativa, como se fosse necessrio sair da Academia
correndo para criar tantos novos Davis como novos Golias.
Voc poderia iferecer um exemplo mais concreto?
Vocs entenderam, mas no querem compreender. Voc ficou diante daquilo
que voc dizia da utopia, mas sem projeo utpica, sem imaginao, uma
tarefa a ser cumprida depois de ter apreendido um modo de fazer. O Davi no
apenas um objeto de contemplao, mas objeto de conquista, de todas as
foras e todos os amores impossveis que nunca poderemos realizar n1as que
nos aparecem como dveres, projetos a serem trabalhados como possveis, a
fim de que no nos rendamos a um cotidiano chato, sem fora, coragem e
anseio pela beleza da adequao entre nossos pensamentos e nossas foras.
Voltamos, assim, ao problema da imaginao.. .
O impossvel no precisa ser procurado na imaginao, mas na prtica de
viver alm do que ns somos neste momento, seres finitos. Um velho e
trs jovens diante de um computador, de um lado, tentando transmitir uma
experincia de vida, de outro, tentando beber um conhecimento que no
existe como conhecimento, mas como forma de aproximar geraes. Essa

uma de nossas tarefas. Num mundo em que a tradio se perdeu, que tudo
parece comer de novo e_porisso mesmo no tem mais comeo, cabe resgatar o elo do presente-passado com o presente-futuro, pelo simples fato de
que eu volto !!leu intelecto para meus instrumentos de trabalho e vocs, para
as vicissitudes de construir um itinerrio que os ensine a sair do impasse em
que nos encontramos.
E que impasse esse?
O impasse de viver sem saber o que se deve esperar. [Ele se prepara para
desligar o computador].
Ns ainda temos uma pauta de dez questes "srias"...
Minha tarefa desconstruir a entrevista, sou "ps-moderno" sem acreditar na
desconstruo, pois me penso como aranha fazendo sua teia.

Colaborou para ~ elaboro>da pauta Stlio Marras. Florencia Ferrari, Renato

Sztutman, Silvana Nascimento e Stho Marras so integrantes do corpo editorial
da Sexta Feira.

2o8

211
]Entrevista[ inacabada de uma
pergunta s com Paulo Eduardo Arantes

Seria difcil evitar o assunto da Teoria Crtica ou das alternativas de organizao de nossas prprias sociedades-ocidentais, de mercado, modernas ou
. histricas- se quisssemos aproxim-las ao tema Utopia. Igualmente difcil
no lembrar do filsofo Paulo Arantes, cujo pensamento to consistente, tal
sua lucidez e sistemtica, reserva a esse respeito opinio que em s conscincia
no poderamos deixar escapar. Uma vez o abordssemos, restaria ento um
esforo especial de estudo, sobretudo para a elaborao da pauta de entrevista,
e, se possvel, angariar dele texto indito e tocante ao tema . Depois de um
curioso perodo de aproximao, aquele que desde o incio j se mostrara to
solcito s foi reiterando sua generosidade. Mesmo, como de regra, pressionado que ia por prazos e compromissos, houve por achar tempo e ateno que
dedicar ao nosso convite. Por e-mail, telefone ou por Otlia sua esposa, por
impressos, manuscritos ou pessoalmente, fomos crescendo a conversao e a
empatia, de maneira que no final tnhamos a entrevista e o texto acalentados.
Entrevista inacabada de uma pergunta s era o que lhe pareceu suscitar
a primeira de nossas nove perguntas. Resposta que durou algumas horas de
uma tarde de junho, em que se reuniu com Florencia Ferrari e Stlio Marras. Ali
o pensador engajado- sem que com isso, rara disjuno, fosse ingnuo ou
panfletrio, mas, ao contrrio, rigoroso e criativo-Paulo Arantes remontava
em perspectiva histrica, e numa espcie de exegese, as noes e sentidos de
revoluo e socialismo, percorrendo sem vacilo sculo aps sculo da chamada
tradio crtica, libertria ou emancipadora. Mais compreensvel tornava-se
ento, por exemplo, a relao entre utopia e histria. Aqui, ao que parece, a
acepo forte de utopia a que associa suas promessas s aspiraes dos de baixo.
Inacabada apenas por ora, mas por ora alm de suficiente, a pauta inicial desta entrevista vislumbra cumprir-se na prxima edio da Sexta Feira, l
porm a versar-se sob o tema Guerra. Por ora, enfim, uma s pergunta para
uma resposta tamanha.

2 12

Tem-se a impresso hoje que o uso do termo "revoluo"tornou-se proibitivo. Nessas

circunstncias, o que sianiflca dizer-se ainda socialista?

Um futuro para o socialismo? Atualidade da Revoluo? Vocs no esto pedindo pouca coisa. E ainda de quebra, Utopia hoje.

Acho que dificilmente algum se arriscaria a empregar a palavra Revoluo na sua acepo histrica original neste incio do sculo XXI . A sensao
prevalecente de que a Era das Revolues se encerrou de vez, e com ela
teriam se esgotado as energias utpicas do nosso tempo. Basta olhar para as expectativas rebaixadas no Brasil dos ltimos anos e a opo preferencial de suas
elites pela mediocridade, que a famigerada "utopia do possvel" resume to
bem. Trata-se, bem verdade, de uma anomalia, pois historicamente a mentalidade utpica sempre foi um sopro vital vindo de baixo, das camadas oprimidas da sociedade. Para os conservadores do sculo passado era a rebelio das
massas que constitua uma ameaa civilizao; hoje ela vem do alto, o mito
neoliberal do mercado auto-regulado que trouxe de novo a peste ao mundo.
H quem fale em utopia a propsito desse fundamentalismo de mercado, pensando por certo na linhagem autoritria das utopias da ordem absoluta, muito
embora a tirania do mercado seja a da mais completa e destrutiva anarquia.
Mas com certeza o esprito da utopia que est nos interessando ver renascer
muito diferente desse e de outros pesadelos passados. bem verdade que uma
dialtica sinistra costuma converter o impulso utpico no seu exato contrrio,
mas no se trata de uma fatalidade, longe disso, uma razo a mais para refinar
nossa percepo histrica. Num livro recente, . Russel Jacoby, justamente sobre o pretenso fim da utopia, procura desmontar a lenda que atribui toda a
violncia poltica dos Tempos Modernos aos sonhos utpicos dos deserdados.
Voltando ao forte sentimento de que a Era das Revolues chegou ao fim,
preciso cautela. Afinal quem poderia antever a imploso da sociedade supostamente unidimensional, cujo diagnstico os tericos de Frankfurt fecharam

com tanta nfase como o fim de linha de um mundo totalmente administrado?

E no entanto tambm esse mundo caiu, como derreteu o iceberg sovitico
sem que sequer uma ogiva fosse disparada. Mesmo assim, sendo irrecusvel
a percepo de estarmos atravessando uma verdadeira ruptura de poca, pela
primeira vez pressentimos com um certo calafrio que j no podemos mais
dizer que a Histria est do nosso lado- estou falando claro da esquerda,
dos grandes derrotados do sculo XX. Quer dizer-nos termos em que vocs
formularam a questo- , o movimento ascensional da Revoluo Francesa
Revoluo Russa simplesmente estancou e saiu de cena. Seria o caso de dizer o
mesmo do impulso utpico libertrio que pelo menos as deflagrou? E que por
sua vez elas abafaram, para no entanto renascer adiante? Como nitidamente
estamos num limiar, no ser demais uma digresso retrospectiva. No futuro
do socialismo- se ele ainda tiver algum- algo ter a ver com esses momentos
memorveis em que ruptura histrica e imaginao utpica se cruzam. Ou no?
Seria um pouco descabido f<ilar em "revoluo" a propsito das guerras
camponesas no incio do sculo XVI, na Alemanha. Sem falar no fato de que
naqueles tempos rebelies camponesas eram to correntes quanto as greves
no mundo industrial, como j se observou. Mas no caso da irrupo milenarista numa guerra camponesa daquele porte, pode-se dizer-como o fez Mannheim- que a revoluo foi por assim dizer inventada como um valor em si
mesmo e no como um meio para se alcanar algum fim socialmente calculado,
era a brecha por onde se insinuaria algo como a atualidade absoluta de um
presente transfigurador. Curiosamente, o que no deixa de ser revelador, o
mesmo Mannheim achava que uma tal espiritualizao da poltica-essa transcendncia de imagens incongruentes com o curso normal do mundo-poderia ser vista como a certido de nascena da poltica tal como a conheceramos
. mais tarde com a entrada em cena de liberais e socialistas. At aqui Mannheim, procurando apartar a ideologia dos integrados da utopia dos outsiders.

214

E bom no esquecer que Engels viu na heresia plebia de Thomas Mnzer a

instaurao imediata do Reino de Deus. Sobretudo o comunismo de um precursor, dissimulado por uma fraseologia proftica. Porm, foi preciso esperar
que uma sensibilidade poltica formada na atmosfera anticapitalista da Grande
Recusa caracterstica do expressionismo alemo, como foi o caso de um Ernest
Bloch, para que o esprito utpico daquilo que parecia mera "fraseologia" fosse
tomado ao p da letra, a conscincia antecipadora entranhada nos sonhos diurnos, nos sonhos para a frente, como dir, por oposio marcha retroversa
dos sonhos noturnos da psicanlise. No estou fazendo esse rodeio toa. Se
afinal estamos interessados em vislumbrar uma poltica para a esquerda no sculo XXI, e portanto, na reconstruo de uma Teoria Crtica altura da atual
reconfigurao do capitalismo global, ser do maior interesse no perder de
vista essa primeira manifestao do acento utpico, sem o qual o esforo de
emancipao ficaria privado de sentido, e uma Teoria Crtica radical mal se
distinguiria de uma anlise estrutural da dinmica de crises sistmicas.
O caso ingls ajudar a esclarecer esse ponto, alm de constituir o primeiro captulo de nossa Era das Revolues. Como se sabe, a Revoluo Puritana se distingue por um qiproqu de semntica histrica. Uma guerra civil
que ops o Parlamento Monarquia, culminando num rei decapitado e numa
Repblica proclamada, sem falar na gigantesca reviravolta social e econmica
na origem dessas peripcias polticas, passou para a histria imediata apenas
como uma rebelio a mais, verdade que uma Great Rebellion, ao passo que a
Restaurao posterior da realeza, em condomnio claro com as prerrogativas parlamentares das novas classes proprietrias, recebeu a chancela de uma
revoluo, alm do mais gloriosa, a Glorious Revolution, na acepo astronmica
original da palavra, embora de modo algum se tratasse de um retorno ao ponto
de partida inicial. A verdadeira revoluo obviamente foi a primeira, tanto assim que acabou fornecendo, justamente como a francesa, no sculo seguinte, o

esteretipo das chamadas revolues burguesas, sem falar no roteiro bsico para as rupturas socialistas vindouras. Marx costumava dizer que era prprio dessas revolues ditas convencionalmente burguesas enganaram-se a si mesmas
quanto sua verdadeira natureza de classe; assim, recorriam a reminiscncias
histricas (Antigo Testamento nos tempos de Cromwell; histria romana no
auge jacobino) para camuflar com o verniz sublime de um passado herico o
raso prosasmo dos interesses em jogo, sem o que lhes faltariam a energia e o
entusiasmo para levar at o fim a sua tarefa de liquidao do Antigo Regime.
Enfim, era necessrio que a fraseologia suplantasse a estreiteza do contedo,
enquanto na revoluo social do futuro seu contedo de verdade dispensaria
tais excessos de imaginao, seria enfim, por uma vez, realista. A essa altura, algum poderia confrontar tal prognstico com um slogan famoso de Maio de 6 8:
"sejamos realistas, exij amos o impossvel". Pois foi justamente um historiador
emrito da Revoluo Inglesa, Christopher Hill, marxista ainda por cima mas
nem por isso menos impregnado pela ambincia libertria das jornadas de Maio
de 68, que alis deu a volta ao mundo, e na Frana, em particular, desaguou
na maior greve de massa de que se tem notcia numa economia industrial moderna, pois foi na esteira dessa nova sensibilidade (que para alguns autores encerra e1n 68 o longo ciclo das revolues histricas, desfecho reprisado em 89
com a Queda do Muro de Berlim, inaugurando uma outra longa marcha de
contestaes anti-sistmicas, que mais adiante trataremos de identificar) que
Christopher Hill recontou uma outra histria da Revoluo Inglesa, uma outra
revolta no interior da Revoluo, pr otagonizada por grupos radicais como os
diggers, os levellers etc., para ficar nos mais conhecidos. A seu ver, houve duas
revolues na Inglaterra em m eados do sculo XVII. A que venceu foi a da gentl) ' e dos grandes comerciantes que tornou o mundo seguro para os homens de
negcio , escorado firmemente pela soberania parlamentar, monarquia limitada,
poltica externa imperialista e, sobretudo, pela triunfante tica protestante do

2 r6

trabalho. A institucionalizao de tudo isso no precisaria esperar ate a gloriosa

restaurao de I 6 8 8, se no tivesse sido bloqueada ou pelo menos retardada por
um perodo de fabulosa mobilidade social e fermentao intelectual, ao longo
do qual, sempre segundo Christopher Hill, literalmente qualquer coisa parecia
possvel, em que o mundo pareceu, por momentos, ficar de ponta-cabea (como alis anuncia no ttulo do livro [O mundo de ponta-cabea]), como se as hierarquias sociais e as estratificaes do decoro pudessem ser permanentemente
invertidas, enfim e mais uma vez, como se o reino dos ceus pudesse ser alcanado na terra, acrescido de um tempero inedito de franca sensualidade. Tivesse
essa verdadeira "utopia militante" triunfado, e teria quem sabe estabelecido um
sistema comunal de propriedade, uma democracia de verdade, e com certeza
repudiado a famigerada etica protestante, quer dizer, nem mais nem menos que
o prprio esprito do capitalismo nascente. O relato de Hill se encerra com
a lio do Marcuse terico das grandes reviravoltas dos anos I 96o: liberao
da imaginao pelas grandes revolues da histria, no entanto logo sacrificada
quando a nova ordem revolucionria entra nos eixos. (Embora no cite, e bem
provvel que Christopher Hill tenha simplesmente atinado com o filo carnavalizante da cultura popular, cuja subverso em ato Bakhtin estudara no mundo
de Rabelais. Mas isso j e uma outra histria). Voltando a 6 8, e bom no esquecer que nem sempre a imaginao no poder e a salvao da lavoura, como
demonstra , para comear, a prpria "herana impossvel" legada pelo Maio de
68 segundo Jean-Pierre Le Goff, pensando (no s ele) na metamorfose liberal
dos libertrios daquela revoluo cultural que acabou alimentando a teoria e a
prtica de "flexibilidade" do novo capitalismo em rede.
Pois bem. Pode-se dizer que a revolta dos diggers em meio Revoluo
vencedora e responsvel pelo curto vero de uma "utopia concreta", na acepo
que lhe deu o marxismo profetico de um Ernest Bloch. Os diggers esto na origem de um dos primeiros atos radicais desses grupos no conformistas: simples-

mente comearam a ocupar terras improdutivas e cultiv-las por sua prpria

conta e de modo comunitrio, proclamando tratar-se de um direito dos pobres,
cujo acesso ancestral s terras comuns j estava sendo vedado pela crescente
disseminao dos "cercamentos" senhoriais. Reforma agrria como ao direta.,
em suma. Essas comunidades digger, que no foram concebidas apenas pararesolver o problema econmico de seus protagonistas imediatos, segundo nG>sso
Autor, caso se alastrassem e vingassem poderiam funcionar como o embrio de .
uma outra civilizao, desta vez francamente emancipatria. Relembrada ~ssa -.
virada memorvel que no se efetivou, podemos avaliar a mutao da sensibili'dade poltica radical em nosso tempo. Meu termo de comparao, no caso, vem
a ser um livro muito original de duas estudiosas inglesas, Sue Branford e Jan~o
cha, sobre o MST, que tenho a inteno de publicar na coleo Zero Esquerda,
no por acaso intitulado Turning the world upside down e ao longo do qual, como .~
enunciado no ttulo, situam o nosso MST na mesma linhagem histrica daqueles mesmos grupos radicais cuja utopia em ato poderia ter mudado o rumo da
Revoluo. Aqui o ponto: por isso mesmo, visto assim em perspectiva histrica,
. no se deveria mais encarar o MST como um movimento revolucionrio "ds~
si co", com o vento da histria soprando a seu favor, na direo da concp1iSt
"socialista" do poder-pelo qual se interessa to pouco quanto os zapati$tas,
com os quais de resto costuma ser comparado com freqncia. H algo de nli:.
lenarista nesse movimento de protesto e resistncia que nada tem de arcaico,
pelo contrrio, nossas duas autoras chegam a vislumbrar nele um esprito muito
aim da sensibilidade sacrificial do velho socialismo de combate, uma cultura
de liberao que no temem qualificar de "ps-moderna", querendo com isso
.de~ignar um conjunto de iniciativas propriamente ps-capitalistas, por assirn
clher de uso imediato em benefcio das pessoas, da economia camponesa, solid _ria e sustentvel, luta pela desmercantilizao das sementes, passando por
inareformulao total da noo de educao bsica. Como diria Naomi KleiQ,

218

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entrincheirados no vasto jront antiglobalitrio dos ativistas que no esto esperando mais por uma remota "revoluo" mas empenhados em remover aqui e ag
ora as novas enclosur.es por meio das quais o grande capital corporativo e seus
patronos p:Olticos esto privatizando e patenteando todos os recursos da vida
coletiva no planeta. Nesse limiar civilizacional, reforma agrria muito mais do
que mera posse da terra. No que essa agenda, por assim dizer, "imanente" ao
sistema tenha cado em desuso (suplantada pela maior eficincia econmica do
agrobusiness ... ) mas que se sobreps uma segunda dimenso apontando para a
vida possvel alm do mercado, transfigurando-a inteiramente.
Com a Revoluo Francesa entramos finalmente em terreno conhecido,
sobretudo porque ela fixou de uma vez por todas na imaginao da~ geraes
futuras a "idia" mesma do que se deveria entender por revoluo. Basta lembrar
o modo como os bolcheviques durante as peripcias da Revoluo Russa recorreram s reviravoltas revolucionrias e contra-revolucionrias da matriz francesa
para "figurar" as suas prprias, tiveram at um Termidor (stalinista, como se
sabe). Como ainda estamos nos prolegmenos, vamos acelerar o passo. A idia
"astronmica" de que se trata de uma outra revoluo-retorno, a restaurao das
antigas liberdades francesas usurpadas pelo despotismo da monarquia absoluta,
no dura mais do que um brevssimo momento. Logo se viu que nem mesmo
se ,tratava de uma sedio ou mais uma revolta: pela primeira vez se impunha a
experincia inaugural dos tempos modernos, a de uma avalanche incontrolvel,
irreversvel, enfim a idia mesma de uma torrente com sentido prprio arrastando consigo uma multido persuadida de que; no entanto, era a protagonista de
um processo que claramente a ultrapassava. Em suma, estava ali, em movimento,
a ~atria-prirha das grandes narrativas filosficas e romanescas vindouras. E
tambm -a certeza de estar 'em presena de uma instaurao absoluta do novo,
um momento inaugural sem precedentes, cujo marco zero era uma Declarao,

graas qual a Revoluo se apresentava como fundada nos Direitos da Humanidade, nem mais nem menos, de-modo que os homens se viam transfigurados e
renovados em todos os aspectos, do poltico ao moral. Utopia em ato, portanto,
que algvns viveram como uma verdadeira ultrapassagem da histria, cujo curso
iqexorvel, entretanto, estavam presenciando como uma srie de catstrofes fatais. Nas palavras st;mpre citadas de Michelet, tudo se passava como: se o prprio .
tempo tivesse sido, abolido, suspen~ o seu curso num perene .estado de graa
revolucionria em que tudq enfi_m seria possvel. Mito ou no, o .fato era quepela pr~meir vez confluam e' se confundiam a tradio. do pensamento utpico
e ,a nossa tradio que _se inaugurava, a do pensamento histrico. J p.o~so ir
'adiantando qe nesse trao de .u nio en~re Histria e Utopi'a, o filsofo Jrgen
Hab~rmas reconhecer~ a cifra .m sma .da modernidade,. s que devidamente ex~
purgada de sua origem revolucionria. Chegaremos l, e Utopia substitutiva
que ele prope no lugar da exaurida utopi~ da soiedade do trabalho, co~o, .
sua maneira; entende a falncia da idia socialista, sobrevivncia de uma primeira idade industrial. Um terceiro elemento entrou. em .cena com a Revoluo
francesa. Refiro-me Questo. Social. At .onde sei, Hanriah Arendt foi a. pri:_m eira a assinalar o carter crucial dessa irrupo em massa dos pobres na arena revolucionria. Ressalve-se o anacroni;Iho terminolgico, po)s a expresso
"questo social" torna-se corrente apenas a partir d<;>s anos i. 8 3 o, significando
o reconhecimento enfim da existnc.ia escandalosa de populaes pauperizadas
pelo proce~~o mesmo de industrializao da qual eram os agentes indispensveis.
Anacronismo compreensvel pis HannahArendt est peri~ando., entre tantos outros motivos polmicos que deixarei de lado ( cmo o carter nefasto das polticas miserabilistas), no modo como M<1:rx interpretou o carter .inconduso da
Revoluo Fran~esa.: falhara na fundao da liberdade por t~r se detido n:J. met~
~e do caminho da resoluo da questo social, concluindo por fim que ,liberdade
e pobreza so incompat,veis., Noutras palavras, da m esma Aren~t; fazendo u!ll

. 2 2o

balano des~a prim~ira revoluo social interrompida, Marx se deu conta de

que era preciso pe1;1~ar a pobreza de massa em ter:mos po~ticos, e mais, como
uma sublevao por uma questo de liberdade, e no apenas de po, o que seria
reiterar a ditadura da mera necessidade. Esse o ponto explosivo, segundo nossa
Autora e que lhe permitir avaliar funesta virada das futuras revolues socialistas. Mais ma vez: .aRevlu~o Francesa ensi~1ar;:1: Marx a reconhecer _na penti,a
. macia das classes despossudas uma fora poltica explosiva; .mas nem por isso
imaginou que o socialismo pudesse vir a ser pensado como uma sociedade de
afluncia voltado exclusivamente para a eliminao da escassez, soterrando sob o
produtivismo modernizador a utopia de uma sociedade emancipada fundada
na liberdade. Dito isso, faltaria acrescentar um derradeiro elemento ao nosso
quadro: a partir de I 789 entra em cena a figura social do "revolucionrio". Durante a Revoluo Inglesa, surgiram, como vimos, "agitadores", e dos mais radicais, mas ningum que pudesse afirmar estar "fazendo" uma revoluo, quando
muito experimentando uma. Agora a Revoluo alguma coisa que se faz, e a
expresso de uma vontade poltica que culmina na conquista do poder. Quando
a Revoluo Social finalmente entra em cena em I 848, emergindo da brasa dormida deixada pela Grande Revoluo, a batalha final (e o massacre de junho) se
dar justamente em torno dos controles do mando poltico central, o Estado
passava a ser o alvo primordial da Revoluo, conduzida por um "partido" de
revolucionrios. E esse o modelo que um sculo e meio depois entraria em crise,
seno em extino.
Mas vejo que preciso apertar o passo. Na verdade dar um salto um tanto arbitrrio at a Revoluo Russa. No resumo de um terico dos sistemas mundiais,
Giovanni Arrighi, o esquema bsico de Marx- segundo o qual a acumulao
capitalista a um s tempo fortalece socialmente o proletariado como produtor
de riqueza material e o despoja nessa mesma proporo, na medida em que precisa desvalorizar a mercadoria fora de trabalho, de tal sorte que ao fundir assim
I

numa mesma classe o poder social e a penria de massa estaria preparando a

sua prpria deslegitimao poltica como sustentculo da ordem burguesa- pois
esse esquema, segundo Arrighi, no podia prever uma disjuno fatal entre o poder social crescente da classe operria, porm sem conseqncias polticas revolucionrias decisivas, de um lado, e de outro, a via de fato revolucionria seguida
por um proletariado acossado pela penria endmica que afetava igualmente os
demais grupos e classes subordinados, como o campesinato, e uma disjuno
tanto mais fatal quanto espacialmente localizada, quer dizer, acompanhando a
polarizao do sistema entre centro e periferia. Assim, nas economias modernas
do ncleo orgnico, o poder social do proletariado tornou-se cada vez maior,
porm a revoluo socialista no conseguiu ganh-lo, enquanto na semiperiferia
(para ser exato) a revoluo venceu, mas em nome de um proletariado que no
tinha nem teria poder social. Foi este ltimo o caso da Revoluo Russa e uma
das razes de sua posterior reverso trgica. Naufrgio histrico de um modelo que adotou, entre outras estratgias igualmente fatais, a estratgia dos dois
passos, como a denominou Wallerstein, e cujo embrio exemplar se encontra,
como vimos, na Revoluo Francesa, a saber: primeiro a conquista do poder,
depois.'a ttansformao do mundo. Na opinio do mesmo Wallerstein, uma estratgiaautodestrutiva (se!Jdifeating), em funo da limitao do poder de Estado na
economia-,mu,ndo capitalista, um espao econmico de acumulao hierarquicamente:d1stribudo por jurisdies polticas em competio, visando justamente
ascender na referida hierarquia ou ento simplesmente no se deixar rebaixar
e dominar. Ao tomar. o poder central nessas condies, os movimentos antisistmic0s acabamfor:talecendo o prprio sistema de concorrncia interestados,
exercendo inclusive as funes de classe dominante em relao s suas prprias
popla:0:eS', por- mais igualitrios que tenham sido os seus propsitos originais,
sem mencionar.o fato de que a desconexo anti-imperialista, inaugurada pela via
sovitica da economia de comando, condenava o pas aos horrores da acumulao

222

primitiva num s pas, transformando-se aos poucos numa {mica fbrica em regime de caserna.
A esse respeito recomendo o livro de Fernando Haddad sobre o sistema
sovitico (O sistema sovitico: relato de uma polmica), da editora Scritta. Alis, no
por acaso, num ensaio recente e ainda indito do mesmo Autor, reencontramos
noutros termos a mesma crtica estratgia dos dois passos, tomando como ponto de vista as teses de Marx sobre a anarquia do mercado e o despotismo da fbrica capitalista: ficou-se no primeiro passo, o do planejamento central, enquanto o
segundo, o da democracia pela elimnao da subordinao pelo assalariamento, -como se sabe, precisou ficar para depois do futuro que nunca chegou.
Creio que poderemos sentir melhor o drama acompanhando a reconstituio feita por Paulo Singer {Economia socialista, Per seu Abramo) do raciocnio marxista clssico acerca da passagem ao socialismo, resultante da contradio entre a
produo social e sua apropriao capitalista privada, ou nos termos polticos de
h pouco, o antagonismo entre o despotismo da produo na fbrica individual
e a anarquia da produo na sociedade inteira, contradio a partir da qual a
teoria explicava a necessidade primeiro da centralizao monopolista do capital e
da a irrupo da produo planejada, caracterstica da sociedade socialista. Quer
dizer, a certa altura desse processo, o Estado, representante oficial da sociedade
capitalista, teria de assumir finalmente a direo da produo sem se confundir
com a mera estatizao dos setores produtivos. nesse momento que a sociedade socialista irrompe, ajustando finalmente, pela regulao social planejada da
produo, a natureza social das foras produtivas modernas e sua apropriao
aberta e direta pela sociedade. Aqui o ponto nevrlgico de todo o drama, na viso
de Paulo Singer que estou acompanhando: por um lado, tudo se passa como se
o socialismo fosse um desdobramento linear do desenvolvimento capitalista das
foras produtivas; por outro lado, a confiana numa espcie de milagre dialtico _
de que uma relao capitalista levada ao extremo se inverte, quer dizer, a propri.e~

. dade estatal-proletria dos meios de produo se interverteria abolindo o proletariado como classe e o Estado como Estado. Sabemos no que deu. Alis o prprio
Lenin, vendo a esperada revoluo mundial afastar-se cada vez mais do horizonte
prximo, no viu outra soluo- que obviamente supunha provisria- seno
imitar em ritmo' de marcha forada o capitalismo organizado alemo (a expresso
de Hilfending, bom no esquecer). Nossa tarefa, dizia, fazer ainda mais
sistematicamente o que Pedro, o Grande, fez quando acelerou a cpia da cultura
ocidental pela Rssia brbara, confiando mais uma vez nos milagres da dialtica,:
usar mtodos brbaros na luta contra a barbrie. O resultado no foi brilhante,
como sabemos-e isso no nem jamais ser um argumento a favor do capitalismo, alm do prejuzo incalculvel de converter o marxismo numa ideologia da
industrializao retardatria, cujo objetivo pouco ou nada mais tinha a ver com a
emancipao da condio proletria, mas convergir com o mesmo nvel de riqueza e poder dos Estados do ncleo orgnico da economia capitalista mundial. O
colapso final dessa trajetria anti-sistmica apenas comprovou seu carter inerentemente autodestrutivo, decorrente, em ltima instncia, de sua dinmica imanente ao prprio capitalismo histrico como sistema mundial de concorrncia
interestadual pelo capital circulante global. Hoje j podemos diz~r que pelo menos sabemos o que o socialismo no nem pode voltar a ser.
Florencia Ferrari e Stlio Marras so integrantes do corpo editorial da Sexta Feira.

2 24

227
Eduardo Arantes

Nao c imaginao

Paulo

Costuma-se dizer com razo que Ernest Gellner revogou nossa compreenso rotineira das relaes entre nao e nacionalismo 1 Revirou -as de ponta-cabea, como se sabe. O nacionalismo no deveria ser explicado pela alegada existncia de
"naes", mas sim o contrrio, e bem ao contrrio do que comum ente se entende
como o despertar da conscincia nacional: o nacionalismo no acorda uma nao
entorpecida por uma alienao secular, ele simplesm ente inventa a nao que antes no existia. Concentrando-se sobretudo nos fenmenos de modernizao pelo
alto- no qu e deve ter contribuldo seu estgio nas antigas sociedades coloniais- ,
Gellner acabou enfatizando "o elem ento de artefato, de inveno e de engenharia social que entra na formao das naes" (Hobsbawm, I 9 9 I : 1 9). O ponto
de honra de sua demonstrao r eside , portanto, na capacidade de reconstituir a
cristalizao das "naes" sem evocar qualquer dos esteretipos consagrados pela
auto-imagem do sentimento nacional: territorialidade, consanginidade, patriotismo, averso ao domlnio estrangeiro, cultura vernacular ou qualquer outro atavismo do gnero. No fundo, acabou deri vando a idia de nao- para no falar na
sua realidade- de uma espcie de nacionalismo de elite 2 , e de uma elite sufi cientem ente esclarecida em suas providn cias institucionais a ponto de dispensar, e,
no limite, desacreditar, as vises romnticas qu e costumam ornamentar esse tipo
de fabricao a frio da hegemonia- para empregar um termo estranho ao vocabulrio de nosso Autor. Mas no inteiramente ao esplrito, pois afinal se trata da
resoluo do problema da legitimidade numa soci edad e industrial, cuja tendncia
Th oug ht anJ change de 196 4 , N ations anJ nationalism , de 198 3, para dar duas bali zas. Ver

ainda a coletnea N acionalismo e democra cia ( 198 1) [Introdu o de Jos Guilhe rm e Me rqui or] .
2

Tom and o um a outra direo um a obsen ao de Me rqui or, qu al Yo ltar em os, pois foi dos

primeiros a notar qu e a ser plausvel o esqu em a de Gellner ento no haYeri a lugar para os m oYim entos nacio nalistas da Am ri ca Latin a do incio do scul o XIX . Pelo Yi sto o suporte sempre reapar ece .
Ver o recente Perry And er so n , "Max Weber e Ernest Gellner ", Zo na ele engaj amento ( 199 5).

22 8

niveladora- em princpio as desigualdades bvias de uma sociedade tradicional no

so mais toleradas- pede homogeneidade social e cultural: ora a necessidade moderna de homogeneidade que gera o nacionalismo e, mais uma vez, no o contrario.
Uma resenha menos sucinta deveria mostrar que, a rigor, Gellner sistematizou. os traos organizacionais relevantes do Estado nacional moderno, revelando
tanto a fWicionalidad e econmica do nacionalismo- que sai justificado do enredo
contemporneo como um princpio construtivo e progressista 3- como sua data
de validade : o processo de difuso da civilizao industrial por obra justamente
de "unidades nacionais", aos olhos do Autor, o evento dominante de nossa poca.
Ocorre que essa industrializao imperativa- os que chegarem tarde arriscam
a marginalizao- se alastra por uma economia-mundo cuja lei o desenvolvim ento desigual- alias o prprio Gellner quem o diz e no um comentador
marxista simpatizante, at porque, na esteira de Gerschenkron, cujo livro sobre
o "atraso econmico" de r 96 2, nosso Autor tambm foi dos primeiros a identificar no marxismo sovitico o "esprito" que teria presidido a marcha forada da
industrializao pesada, fazendo pela modernizao "nacional" e "mimtica" o que
ocalvinismo fizera para a em ergncia individualista do capitalismo. Ora, o nacionalismo fundam entalmente a conseqncia da tenso gerada pelo desenvolvim ento desigual numa economia mundial unificada, como resposta poltica a uma
situao de "atraso" que se tornou to inaceitavel quanto a desigualdade de princpio numa sociedade industrial particular. Desse esforo recuperador surgira ento
3

Na avaliao d e Perry And er son ( I 9 9 5 ). No ser dem ais r elembrar, a essa altura de obso-

lescncia avanada e degradao poltica dos "artefatos" nacionais, que para Gellner igualitarism o
e nacionalism o modernos so complem entares-

no que a seu Yer a sociedade industrial seja igua-

litri a na di stribui o de riqueza e p oder, "m as igualitri a enquanto requer qu e todos os cidados
sejam da mesma espcie, sem distin es de casta ou categoria social profundas e/ ou manifestamente
simbolizadas" ( I 9 8 I :8 9).

a convico retrospectiva de que o nacionalismo no se origina das naes mas as

faz nascer. Convico datada, como se est vendo, mais exatamente, do auge da
regulao keynesiana dos sistemas econmicos nacionais, cuja ascendncia balizou
igualmente a onda descolonizadora e industrializante nas vrias periferias reestruturadas ao longo da primeira Pax Americana 4 . Isso tudo se foi, mas os conceitos
ainda fazem pensar, notadamente a idia de que a nao e seus derivados so artefatos de um tipo bem peculiar, como logo se ver de um outro ngulo, que alis no
n ecessariamente encobre essa perspectiva induzida pela experincia do rattrapage
econmico do ps-guerra. Resta ver se com tal idia ainda poder emos remontar
a corrente at o ciclo histrico anterior- afinal o perodo no qual o Brasil foi "inventado" pela primeira vez-e, de l, retornarmos, com outros olhos, ao desenlace
de hoje e saber se ficaremos devendo ou no uma terceira "inveno" do Brasil. Se
somos de fato um constructo, seria preciso ento atinar com o "nacionalismo" muito
peculiar a que devemos nosso nascimento como nao. Nos m esmos termos de
Gellner, um "nacionalismo" paradoxalmente anacrnico na sua estrita funcionalidade para um sistema produtivo carecido de uma arrancada salvadora. Ou no? E se
proviesse do Novo Mundo uma primeira e decisiva sugesto para a idia de "nao
como artefato"? 5 Para alm claro da constatao no to bvia assim , porm indis4

Data que tambm transparece no com entrio distanciado de Perry Ander son: hoje custa

m enos o sarcasmo da constatao de que a disseminao do impulso de criar Estados cuj as fronteiras
polticas no coincidam exatamente c~m as fronteiras tnicas gerou moYime ntos nacionalistas que
r ecrutavam tipicamente entre "uma intelligentsia alheada e um proletariado desenraizado- aquele
pretendendo benefi ciar-se do monqplio dos cargos pblicos num Estado indepe ndente , e este no
sentido de ser explorado ao menos por seus concidados" (I 9 9 5: I 3 o) .
5

Ttulo do estudo de Mrcia Regina Berbel (I 999) sobr e a atuao dos deputados do Brasil

nas Cortes Portuguesas de I 8 2 I- 2 2-

ttulo obviamente inspirado na constelao de idias que

est nos inter essando por prova-, no qual se faz, entre outras coisas , um inventrio sistem tico

cutvel, de que gnese multissecular do moderno Estado nacional europeu-de

cuja trajetria incerta a rigor no se pode dizer que tenha sido traada pelas sucessivas geraes dos seus formadores- corresponde na Amrica, no momento
da decomposio do antigo sistema colonial, uma criao deliberada de formas
organizacionais e estruturas ideolgicas de legitimao que pudessem ser reconhecidascomo "naes", de acordo por certo com as formaes metropolitanas bem
-sucedidas na concorrncia com as formas rivais, como os imprios ou as redes
transnacionais de cidades mercantis.
Contornando a funcionalidade industrial da nao como artefato segundo
Gellner- cuja hora histrica restringia-lhe o raio explicativo--:-' BenedictAnderson
aproveitou a deixa e, assimilando a "inveno" das naes, identificada por Gellner,
"imaginao", abriu a brecha que nos concerne 6 : como foram "inventadas" as naes
das diferentes acepes da palavra "nao" nos debates destinados justamente a "constituir a nao
portuguesa", como se dizia ento. Em suma, primeira vista, "a nao era proj eto poltico, e n; era
unvoca", e sobretudo um "artefato a ser concludo" ( 1 999: 2 9).
6

Num certo sentido, a unilateralidade da teoria (por outro lado muito original) de Gellner

pedia m corretivo que a reequilibrasse. Pois ao sustentar, contrariando os mitos romnticos compensatrios d<;t perda de sentido iner ente aos processos mod ernos de racionalizao social, que a
economia precisa de um novo tipo de arregimentao cultural, e que esta por sua vez precisa do
Estado , o qual, por seu turno, carece da marca cultural homOgnea do seu r ebanho, todo esse sistema de encaixes atendendo aos requisitos de um sistema produtivo industrial moderno, tudo se
passa-

segundo Perry Anderson- com o se Gellner, reagindo s representaes consagradas do

nacionalismo como "uma fora atvica destrutiva e irracional", tivess e produzido algo como a sua
imagem especular chapadamente oposta. Com isso, continua o comentrio, teria simplesmente
negligenciado a evidncia esmagadora do significado coletivo que invariavelmente o nacionalismo
moderno in~ taura quando entra em cena, a ponto de sua dimenso identitria sobrepujar a sua m era
funcionalidade para o mundo social que o industrialismo criou .

de proprietrios coloniais que emergiram em meio s rebelies que sacudiram a

luta pela hegemonia no Atlntico a partii: da independncia norte-americana de
r 776? E inventadas precocemente, pois foram as comunidades creollas da Amrica
que desenvolveram bem antes da maior parte d Europa uma concepo enftica de
nation-ness .(Anderson, r 9 8 3). Quem '~abe~ uma o_~tra. e preciosa vantagem do atraso,
que por certo nos daria novamente voz no capitulo, numa poca de metamorfose da .
hegemonia do sistema mundial de acumulao e governo, sem dsfecho previsvel
e ao longo da qual, justamente, a desintegrao social-e como se h de recordar
nisso a periferia 'largou, ou foi largada, na frente,- j~stamente a desintegrao e
no mais a reforma social permanente e, digamos, progressista-, passou a ser vista
como normaF. Precoces na inveno do artefato nacional, tambm pioneiros na
experincia do seu deslocamento, para ns (mas "ns" quem?) catastrfico.
No que segue, passo ento a resenhar livremente o que no raciocnio de Benedict Andersn interessa mais de perto ao nosso roteiro de busca de um futuro para
a imaginao nacional, comeando no caso pelo passado deste futuro na berlinda.
Tambm inverto o raciocnio, e do enigma da inveno americana da nao-aqui
sim literalmente ps-colonial;-rem<;>J)..to definio clebre de nao como comunidade imaginada. Talvez seja desnecessrio antecipar que foi precisamente tal imaginao
nacional que rios permitiu comear a pensar-e quando ela se apagar possvel que a
extino do pensamento a siga de perto, a menos de uma nova inveno de uma e
outro, ou coisa que os valha como impuJso liberador da reflexo.
Vejamos portanto como nosso Autor enquadra o mistrio da forma nacio7

Ver Immanuel Wallerst{Cin (r 995). No estou citando por acaso Wall~rstein, segundo o qual,

na origem desse impulso includente que hoje se esgotou e se converteu no seu contrrio, encontrase precisamente a quebra do princpio da legitimidade dinstica, suplantada pela eficcia sistmica
das soberanias nacionais como fonte do poder poltico r esponsvel por algo como uma reforma social
contnua. Ver o ltimo artigo da obra citada, "The agonies of Liberalism".

nal assumida pelos movimentos de independncia na Amrica Espanhola-e por

extenso na Amrica Portuguesa. Antes, porm, um lembrete: bom deixar claro
que o foco na "imaginao" (ainda por definir) no dispensa, longe disso, a explicao
por assim dizer material da r esistncia antimetropolitana no hemisfrio ocidental
na virada do sculo XVIII para o XIX, de resto bem conhecida e incontroversa nos
seus elementos bsicos; o ponto que os bvios interesses econmicos em jogo,
bem como o papel igualmente fundamental do Liberalismo e do Iluminismo na
composio do arsenal ideolgico mobilizado contra o Antigo Regime, no podiam
criar sozinhos o tipo peculiar de "comunidade imaginada" que se prot,e gesse contra
a espoliao colonial. Alis, um outro lembrete: bom deixar claro tambm que,
ao rever a nao como uma comunidade imaginada, o Autor, em hiptese alguma,
est desconsiderando a evidncia histrica da desigualdade de classe e da explorao
econmica que caracteriza a cristalizao moderna da forma-nao, na verdade est justamente considerando o mistrio sociolgico de exploradores e explorados
s poderem imaginar a nao na figura de um "companheirismo profundo e hori. zontal"- em suma, como foi possvel imaginar como comunidade uma sociedade
antagnica? Para alm da resposta bvia: s mesmo na imaginao, pois afinal se
trata de uma imaginao por assim dizer instituinte. Por fim, ao salientar que a
idia nacional, bem como os movimentos nacionalistas que a entronizaram, um
artefato muito peculiar, nosso Autor est lembrando que no se pode enquadrar a
nation-ness no bloco das grandes ideologias- alis, nada exaspera tanto intelectuais
' -- . c~smopolitas e poliglotas, imbuindo-os ainda mais da prpria superioridade, do
que o vazio, a pobreza e a incoer ncia conceitual do nacionalismo, em contraste
com o seu poder poltico assustador- , devendo, pelo contrrio, num esprito
antropolgico, ser compreendida em analogia com os sistemas culturais amplos que
a precederam, a partir dos quais, bem como contra eles, passou a existir.
Passemos ento ao enigma com o qual se deparou Benedict Anderson, na
origem do interesse incomum que at hoj e d espertam os novos Estados Nacionais

americanos, na exata medida em que parece quase impossvel explic-los segundo

os padres definidos pelos nacionalismos europeus do perodo oitocentista clssico
de nation making, na frmula consagrada por Bagehot. A lngua, por exemplo, nunca
foi um problema, nem mesmo um tpico programtico naquelas antigas lutas de
emancipao nacional, senhoriato colonial e camadas dirigentes metropolitanas falavam a mesma lngua. Tampouco a cristalizao daquelas novas nacionalidades esteve
ligada ao batismo poltico das classes inferiores. Ocorreu justamente o contrrio
naquelas rebelies de elite, salvo no caso exemplar do Haiti. Nunca foi to grande o
medo de insurreies de escravos e ndios como naqueles tempos de turbulncia em
todo o sistema mundial. No caso da Amrica Portuguesa ento, pode-se dizer sem
muito exagero que a Independncia foi feita para melhor assegurar a continuidade
da escravido. Da o mistrio: a mesma aristocracia limenha que ainda conservava
bem viva a memria apavorante da jacquerie liderada porTupacAmaru acataria pelo
menos com fervor r etrico, porm sem jamais abrir mo de suas prerrogativas de
mando irrestrito, .a exortao patritica do libertador San Martin no sentido de que
a partir de entao no chamassem mais os aborgenes quchuas de ndios ou nativos,
mas de "peruanos". Assim, provncias coloniais na Amrica Espanhola, abrangendo
grandes populaes oprimidas que nem sequer falavam o espanhol, se metamorfosearam em napes de creollos que deliberadamente redefiniram tais populaes como
compatriotas,.a o mesmo tempo que tratavam como inimigo estrangeiro a mesma
Espanha qual estavam ligadas por um sem-nmero de laos. Do mesmo modo,
nossos mazombos se contrapunham aos reinis portugueses e se diziam "brasileiros" como os ndios que massacravam e os africanos que continuavam escravizando.
Os dois fatores comumente mencionados.para explicar a sbita fragmentao
em dezoito Estados distintos de um Imprio colonial que tivera existncia tranqila
durante trs sculos so rejeitados por nosso Autor, que continuamos acompanhando quase ao p da letra, como anunciado. N em o agressivo enrij ecimento do controle metropolitano, nem a voga liberal, a favor e contra- pois as polticas do

2 34

despotismo esclarecido moda de Madri tambm irritaram e alarmaram a classe

alta creolla- , ainda que fundamentais para a compreenso do impulso separatista
na Amrica Espanhola, so insuficientes para dar conta do fenmeno: por que entidades como o Chile, o Mxico, a Venezuela etc., se tornaram no s politicamente
viveis mas tambm emocionalmente plausveis?
Para comear sua resposta, Benedict Anderson remaneja um dado aparentemente bvio, a existncia das unidades administrativas coloniais que precederam
as futuras repblicas sul-americanas. Acontece que a configurao original dessas
unidades er~ em grande medida arbitrria e fortuita. verdade que com o correr do
tempo elas se tornaram uma realidade mais estvel. Todavia, nem mesmo mercados
regionais, de carter geogrfico ou poltico-administrativo, so suficientes para criar
lealdades. Quem estaria disposto a morrer pelo Mercado Comum Europeu, com
ou sem euro? Tampouco o decisivo critrio de demarcao pelo contingenciamento da fora de trabalho, ao qual sem dvida coube a ltima palavra. Em jogo, o
nexo moral demandado por Caio Prado ] r., na reconstituio de nossa transio de
colnia nao, que viria enfim se sobrepor ao vnculo bruto da mera explorao
econmica. Tambm para Benedict Anderson, trata-se de saber como tais unidades
poltico-administrativas, a um tempo praas comerciais e plos da territorializao
da fora de trabalho, puderam passar a ser percebidas como "ptrias" (sem humor
negro, claro), verificar enfim como tais espaos-entrecruzamento de fluxos mercantis transocenicos e lugar de coer~ poltica- acabaram "criando significados".
Talvez seja a mais engenhosa das explicaes do Autor, que passo mais uma vez a
resumir, achando impossvel que ela no fale imaginao de um brasileiro.
Reportando-se aos trabalhos de um antroplogo que estudou um tipo o ri~
ginal de experincia geradora de significao, "jornada" eptre, t~mpos; l11gares,
status, jornada que exige explicas;~o, .como por exempl a jotnad'a do nascimento
morte, na , origem das religies, Benedict Anderson concebeu um tipo de
"peregrinao"- por analogia com as peregrinaes religiosas, caracterizadas pelo

movimento constante de peregrinos at o centro de uma geografia sagrada, vindos de

localidades longnquas entre as quais no existia qualquer outra relao, observao
que o Autor manda grifar-que batizou de jornada da imaginao, no caso uma
peregrinao secular mais modesta e limitada, que so as diferentes viagens propiciadas ou exigidas pelo surgimento das monarquias absolutas e dos Imprios europeus transocenicos. Como se h de recordar, contraposto ao particularismo da
nobreza feudal, o absolutismo criou um aparato unificado de poder, e com ele a
"permutabilidade interna de homens e documentos". Permutabilidade favorecida pela arregimentao meritocrtica dos homens novos: as jornadas da imaginao eram
as viagens dos funcionrios do absolutismo, peregrinaes inditas se comparadas s
dos nobres feudais. A jornada feudal nica, uma s viagem de ida e volta, at o
centro do poder, para receber a investidura e o retorno aos domnios ancestrais. J
o funcionrio peregrino, como no tem "ptria" com qualquer valor intrnseco, no
conhecer nenhum lugar seguro de repouso, em sua jornada toda pausa provisria,
alis a ltima coisa que deseja em sua carreira voltar para casa. "Enviado para a
municipalidade de A no posto V, pode retornar capital no posto W; vai, a seguir,
para a provncia B, no posto X; prossegue para o vice-reino C no posto Y; e termina
sua peregrinao na capital no posto Z." E mais: "em sua rota espiral de ascenso,
depara-se com companheiros de peregrinao igualmente ansiosos, seus colegas funcionrios, oriundos de lugares e de famlias de que nunca ouviu falar e que espera
certamente jamais ter de ver. Porm, com a experincia de t-los como companheiros de viagem, emerge uma conscincia de conexo, sobretudo quando todos compartilham uma nica lngua de Estado" (grifo meu). E como se disse, conscincia de
permutabilidade-o funcionrio A, vindo da provncia B, administra a provncia C,
enquanto:o.- funcionrio D; da provncia C, administra a provncia B. A expanso ultramarna, ,ao :desenvolverenormes burocracias transcontirientais, multiplicou e encompridou as rotas dos funcionrios peregrinos. E inaugurou o captulo das preteri'es,
as peregrinaes dos funCionrios creollos- barrados -em suas carreiras . "S osfuncio-

narios peninsulares podiam percorrer a rota de Saragoa a Cartagena, Madri, Lima e

de novo Madri, o creollo mexicano ou chileno tpico prestava servios nos territrios
do Mxico ou do Chile coloniais; seu movimento lateral era to tolhido quanto sua
ascenso vertical." A conscincia emergente de cOnexo comeara ento a dar uma
outra resposta questo "por que estamos ns .. . aqui . .. juntos?". O raciocnio histrico
classico costuma acentuar o carater bifronte do senhoriato colonial: ao mesmo tempo classe superior e subjugada, no obstante ser essencial estabilidade dos negcios
ultramarinos-e com isso registra a ambigidade da independncia, que no deixa
de ser uma revoluo (no pouca coisa a reviravolta operada por uma colnia que se
transforma em Estado-nacional), embor.a pelo alto, renovando a submisso dos de baixo e antagonizando mais acima o jugo ~etropolitano de seus pares, dos quais precisam
entretanto se dessolidarizar, enquanto "imaginam" confraternizar com os que oprimem. Podemos ~crescentar ento que o esquema de nosso Autor oferece uma plataforma a partir da qual visualizar esse jogo de bascula entre identidade e desidentificao.
Nossa peregrinao limitada encontrava companheiros de viagem, os quais acabavam por perceber que o companheirismo entre eles no se baseava apenas naquele determinado trecho de
peregrinao, mas na fatalidade, que compartilhavam, do nascimento transatlntico. Ainda
que tivesse nascido na primeira semana depois da migrao do pai, o acidente do nascimento
na Amrica destinava-o subordinao-ainda que, em termos de lngua, religio, origem
fmll!ar ou mqneiras,fo;se praticamente .i ndistingfvel de um espanhoZ nascido na Espa~ha .
.. No havia nada a fazer quanto a i~s~: ele eta' ir;emediavelm~nte' um cr~ollo.

Em pouco te~po, inoculado o vrus colonht~ do racismo, era simples fazer a deduo
vulgar e conveni~nte: diferente~ dos metropolitnos, eram ii:J.feriore~ e portanto inadequados para os cargos superiores 8 . Mas. para que essas peregrinaes tivessem
~

'

Sobre jornadas brasileiras da imaginao, ver Jos Murilo de Carvalho ( 1 998) .

conseq ncias d ecisivas, ou seja, para que suas exten ses territoriais pudessem ser
imaginadas como naes , era prec iso que outros personagens entrassem em cena. So
basicame nte dois, no rote iro de Be nedict And erson. Com ecemos pela impre nsa.
Os primeiros jornais sul -am eri canos apareceram praticamente como prol o nga m entos do m er cado. "Os mais antigos jornais continham - ao lado das notcias sobre
a m etrpol e- noticias comerciais (partidos e ch egadas d e navios, quais os preos,
para que m ercadorias, em que postos) bem como ordenaes polticas coloniais, casam entos dos ricos, e assim por diante . Em outras pa lavras, o qu e co locava lado a lado
na m esma pgina, este casamento com aquele navio, este preo com aquele bispo, era
a prpria estrutura da administrao e do sistema d e m ercadorias co loniais. D esse
modo, o jornal d e Caracas, d e maneira muito natural e at m esmo apoltica, criava
uma comunidade imaginada entre uma d et e rminada congregao de companhe iros,
qual p ertenciam esses navios, noivas, bispos e preos . Naturalmente , s se podia esperar que com o correr do t empo, a entrassem e lem e ntos polticos"( 1 9 8 9 :7 3). Vimos
h pouco a burocracia colo nial lavrando o t erritrio, conferindo- lhe um "se ntido"
gra~as aos destinos cr.uzadosdos .funcionos peregrinos. Essa me~ma eonsci~ncia-de
ooexo em~rge t~fotacla. Oq jm>taposi', -vis_
ualiza-na pg,1a-de urnj_()rtJaJ ~ - d e e-~
m .e ntos h et en k hto S' a: u'm tempo nivelados pela-forma m ercantil(rioi\ ras e bispo~ s5o
tambm .artigos, alis -preciosos:, do comrcio colonial) e rea~dos pda significa:.o
md)tq da circ:unstnc~a que os o<:mgr~ga ;. como s<;: p.or. um_mom ento -lenda d9 doux
cor~m?.~rc-e; T?-atriz ,dasq:ibild'ade ci\rill zat~i , bril?asse no,s .c onhns d ~~ig s~sfeina
col 'aJ.,'"e m cris-emas s:aos lhos das imaginaes propri et~ias, ob~riam ente-a
imaginao da. comunrd" de elos -ohsumidl~es d e "una economia d @n:assa ainda ~sta
va no limbo. O decisivo nessa prime ira inveno da nao- artefato . ,cuJaJi:ua,sia
plasmadora no poderia estar mais materialm ente ancorada, _c:o ,r noesta_n:os v~ndo,
se nosso Autor tem razo- o "mundo imagi nado d e leiton:s'', " congregai~
companh eiros proprietrios dos navios, bi.spos, noi v~s e o~ demais g~neros co l o!li~i s
que pautaram o "se ntido"daq;u ~lq fabric;lci,.leitqres.de jornal, p Q asq, mtirllo nb.

dos.

-2 38

qual se refratam idealmente os eventos idnticos "lidos" por assim dizer ao mesmo
tempo, simultaneidade tanto mais efetiva por ser imaginada. Essas temporalidades
paralelas e simultneas tm a ver, claro, com o tipo de consumo exigido pelo jornal- sabemos que suas edies sero lidas muito provavelmente entre tal hora e
tal hora, apenas neste dia, e no em outro. Qual a vinculao entre as notcias da
primeira pgina de um jornal? Para nosso Autor, ela da ordem do imaginrio, mas
a fantasia, no caso, tambm exata. No o mero capricho que liga os eventos justapostos na pgina impressa, contudo " bvio que a maioria d~stes aconteceu independentemente, sem que seus autores tivessem conscincia uns dos outros, oU de que os
outros estavam fazendo. A arbitrariedade de sua incluso e justaposio demonstra
que a vinculao entre eles imaginada" (idem:42). Ou melho,r, precisa,st;r imaginada, pode ser imaginada. Essa vinculao imaginada provm de duasfonte.s-.-sempre
segundo nosso Autor, intil lembrar. "A primeira simples mente 2oincidncia no
calendrio. A data no alto do jornal, a marca mais peculiar quf el apresenta, fornece
a conexo essencial-a marcao regular da passagem do ,Jemp. Dentro daquele
tempo, o mundo caminha decididamente para a frente". O #nal dissQ: s e uma determinada localidade, depois de ser notcia durante dias seguidos_, subitament~ desap<~.re
ce por m eses a fio, nem por um momento os leitores pensara que ela' ~~~plesmente
desapareceu, mas que em algum lugar fora das pginas impressas continu~ exjstir e_
por isso aguardam sua reapario naquelas mesmas pginas. Tal como o leitor cificionado
imagina um personagem de romance. Pois esse o outro dos achdos .pretioss de Benedict Anderson. No sei se m e explico b em: obviamente no se. e.st querendo dizer
que r edescobriu sozinho o sistema de vasos comuni cantes que, h tem:P?S, .a_sseguram
a circulao entre a moderna prosa de fico e as tcnicas liter.rias do jornalismo,
pois a rigores~ ltiroQ coh(empqr~n~o: da narr;atiya re alista europi(l, e pelo menos
se entrecruiam -d:esle o set.ecentrsingls :.Ma.s.n''o djr!aJ!pce: to tri \Ti~) assim ressalo caraterficdonai da col,1.v~n<;qliterr:faJundarrib,:tal dq jornal ~ e m~is particular-mente SeU; feitio de romance:. Cooluma~s~~ a()c-CQllfFirio;: qqa~do n'o 'se contrape

tar

frontlmente o adiatamento do fato profundidade multidimensional da fico, invoc~u~ a paralisao- da imaginao do leitor pelos esteretipos da apresentao jor~astica do ~undo. Walter Benjamin, como se sabe, deu forma cannica a essa
demonstra do dficit .crnico de que padece a notcia de jornal, sobretudo quando .confrontada, como e le mesmo fez, figura seminal do Narrador, de tal sorte
que o jornal comparece no limiar da modernidade como um sintoma da crescente
degradao da experincia-como capacidade de articular e comunicar contedos
no longo curso de um aprendizado histrico: a seu ver, j a prpria. composio em
mosaico de uma pgina de jornal, cujo ponto de honra a ausncia de correlao
entre as informaes, a primeira e intransponvel barreira entre os acontecimentos
e a experincia do leitor, apressando um pouco mais o seu lento definhar.
Ora, curiosamente, no que esbarrou Benedict Anderson seno na fora estruturante da justaposio de uma notcia ao lado da outra-este navio, este bispo, esta
noiva, estes pr~os-, uma composio que, longe de nivelar e compartimentar, parece articular- no 's enti_d o em que a narrao articula e pe em perspectiva-uma
experincia <:;oletiya de comunicao, em que o nexo pode muito bem ser duas formas sociais modernas, amercadoria e a burocracia, ao contrrio exatamente do que
sugere a imagem retroativa do Narrador em Benjamin. Um parnteses: tampouco
estou sugerind_o , como (aro logo mais, e a seu tempo discutiremos, os desconstrucionistas ps~coloriiais, que nosso Autor simplesmente antecipou o trocadilho metafsico
que torna a Na~ niero "efeito de real" de uma Narrao originria 9 . Um cotejo
esclarecedor: paraBenjamin, sendo os jornais reproduzidos numa multido de exemplares, no fornec~m aos seus leitores histrias que possam em seguida ser contadas
aos outros,quebrando as cadeias narrativas formadoras da tradivo. Pois essa mesm}
multido-de jornais e leitores-mud de figura quando passamos- sempre com
nosso Autor- seg~nda fonte de vi'ncul~o fi.l~ginada entre as notcias -de uinjor9

Ver, por exemplo, HrriiK..'Bhabha.(Iqqo).

nal: o rito coletivo que vem a ser o consumo quase que exatamente simultneo do
jornal-como-fico. "A significao dessa cerimnia de massa-Hegel observava que
os jornais so, para o homem moderno, um substituto das preces matinais- paradoxal. Ela se desenrola em silenciosa intimidade, bem no fundo da cabea." Em feitio
de orao, portanto. Todavia, mesmo arriscando o mal-entendido, e antecipando imprudentemente o segundo movimento do argumento geral deste captulo de abertura,
o ato solitrio dessas leituras concomitantes apresenta um outro feitio, nada mais nada
menos do que uma imagem do pensamento, mais exatamente, dessa auto-regulao silenciosa que se chama "pensamento", como se pode ler ( revelia) numa outra formula
de um outro autor, e que a seu tempo trataremos de recuperar.
Voltando: uma alheamento paradoxal, pois refora o senso de realidcide. Com
efeito, "cada um dos comungantes est bem cnscio de que a cerimnia que executa
est sendo replicada, simultaneamente, por milhares de outros, de cuja existncia
est seguro, embora no possua a menor idia sobre a identidade de cada um. Mais
ainda, essa cerimnia repetida em intervalos de um dia, ao correr do calendrio".
Interrompo a citao para indagar se no se poderia tomar esse ritual como uma das
tantas ilustraes possveis da metfora de Renan, sua definio da nao como um
plebiscito dirio; nosso Autor diria que nem tanto, devido sua conotao deliberativa explcita e que a gerao da vontade impessoal-se disso que se trata, no caso
da converso da desigualdade de classe real em igualdade abstrata de cidados, por
intermdio dos mecanismos convencionais de representao poltica-se encontra,
pelo contrrio, sobretudo nas "regularidades dirias da vida da imaginao". Voltemos
ento a um de seus mecanismos mais eficientes, pelo menos no mbito do primeiro
ciclo da inveno da nao: se algum invocasse pela ensima vez o carter burgus
dessa fabricao, Benedict Anderson no diria que no, desde que acompanhada tal
evocao pela seguinte ressalva: no sendo possvel conceber uma burguesia analfabeta, ser permitido ver nessa classe discutidora e leitora de jornais a nica durante
um bom perodo, a inventora patenteada da marca nacional, desde que se entenda

a nao como produto da imaginao de uma "coalizo de leitores", e precisamente

uma coalizo de classe, a rigor a primeira classe social a "consumar solidariedades
numa base essencialmente imaginada". Retomando a citao interrompida: "o leitor
de jornal, vendo rplicas exatas do seu jornal sendo consumidas por seus vizinhos
de transporte coletivo, no salo de barbeiro, em casa, sente-se permanentemente
tranqilo a respeito, diante do fato que o mundo imaginado est visivelmente enraizado na vida quotidiana" (idem:44). Uma encarnao "nacional" do sensus communis dos
fil6sofos? Afinal, tudo parece se passar como se uma sensao muito forte de realidade
brotasse dessa espcie de sexto sentido compartilhado durante a cerimnia coletiva
de leitura de um jornal, como se esse senso comunitrio-para voltar a falar como os
fil6sofos-por assim dizer ajustasse a auto-regulao silenciosa no fundo da cabea de
cada leitor ao modo (e no ao contedo) de representao de qualquer outro "imaginando" a realidade a partir do que est impresso no mesmo jornal. Acresce que essa
presena muito real de um mundo comum est calada num pacto ficcional. Mas como vimos, no se trata de qualquer fico, mas precisamente daquela capaz de deslizar
"silenciosa e continuamente para dentro da realidade, criando aquela notvel segurana
de comunidade annima que a marca garantida das naes modernas".
Aqui o outro achado de Benedict Anderson- banalizado at o grotesco teorizante pelos ide6logos autodesignados p6s-coloniais-, a ligeira inflexo num velho
t6pico de hist6ria literria to velho e datado quanto o Romantismo e o Nacionalismo
literrios: como e por que uma estrutura bsica de se imaginar, surgida na Europa no
sculo XVIII, tambm forneceu, tal como o seu contemporneo, o jornal, os recursos
tcnicos para re-apresentar a espcie de comunidade imaginada que a nao ou,
para emendar no achado anteriormente referido-por iluminar a inveno precoce
da forma nao na periferia-, para que as extenses territoriais percorridas pelos
funcionrios peregrinos comeassem a fazer "sentido", para alm do mercado e da
administrao. Foi o caso do romance, como era de se prever- numa palavra, oromance como um instrumento privilegiado de descoberta do pas e de interpretao

242

social, como Antonio Candido caracterizou o aparecimento da fico entre ns, quando a ex-colnia recentemente emancipada tambm estava carecida no s de se tornar
politicamente vivel ms tambm "emocionalmente plausvel". Como se viu, esse o
ponto de nosso Autor, e se me antecipei invocando Antonio Candido foi para sublinhar
melhor a novidade do esquema que estamos apenas recapitulando, pois a novidade no
reside apenas no registro da vocao histrica e sociolgica do romantismo literrio
e portanto, atender demanda "nacional" de criar a expresso nova de um pas novo;
para alm da cor local e seus derivados, vem ao caso agora pesquisar nos elementos da
forma romance as condies de possibilidade da representao daquela comunidade especial que justamente carece de tal forma se constituir e se ver como realidade-em
suma, uma excelente explicao histrico-estrutural do porqu do papel privilegiado
de instrumento de "descoberta" do pas desempenhado pelo romance.
Passemos ento segunda matriz da imaginao nacional. Embora a ressalva
no parea invalidar a hiptese geral, bom deixar claro que o argumento de Benedict
Anderson deriva de consideraes sobre a estrutura de romances " moda antiga". E
nem poderia ser de outro modo. Quer ela se apresente nas obras-primas do Grande
Realismo europeu, ou num romance qualquer do perodo, a Era do Romance e o
momento histrico em que transcorreu o auge do processo de nation making so rigorosamente contemporneos 10 No seu modo de ver, o romance antes de tudo um instrumento de apresentao de simultaneidades. Eis o seu esquema: "tomemos, para fins
1o

A exceo Machado de Assis (j que estamos antecipando) confirma a regra, quer dizer:

os efeitos mimticos produzidos pela prosa machadiana com recursos no realistas . Escritor que
primeiro atinou que a formao da nacionalidade no se completaria, que o pas estava entrando de
costas na modernidade burguesa: da a forte sensao de realidade que at hoje provoca sua fico,
prova de que "imaginou" em profundidade a "nao" abortada porm estritamente contempornea
do mundo do capital. (Fcil dizer, depois que Roberto Schwarz decifrou o enigma Machado de
Assis) . Outra exceo confirmadora, Borges . Tal como em Machado, a referncia nacional em Bor-

de ilustrao, um segmento de um enredo simples de romance, no qual um homem A

possui uma esposa B e uma amante C que, por sua vez, tem um namorado D"; a seguir
supe uma seqncia temporal em trs movimentos ao longo dos quais transcorrem
aes paralelas, de tal sorte que se poder verificar que, no correr dessa seqncia,
"A e D jamais se encontram, e podem na verdade no ter sequer conhecimento da
existncia um do outro se C tiver agido inteligentemente. Ento, o que que realmente liga A e B? Duas concepes complementares: primeiro, que eles esto encravados
em 'soci_e dades' (por exemplo, Wessex, Lbeck, Los Angeles). Essas sociedades so
entidades soCiolgicas de uma realidade to firme e estvel que seus membros (A e
D) pode~ at mesmo ser descritos como passando um pelo outFo na rua sem jamais
se relacionarem e, ainda assim, estarem ligados. Segundo, que A e D esto encravados
na mente de leitores oniscientes. Apenas eles percebem os vinculos. Apenas eles observam A telefonando a C, B fazendo compras e D jogando sinuca, tudo ao mesmo tempo.
O fato de que todos esses atos so desempenhados no mesmo tempo, medido pelo
relgio e pelo calendrio, mas por atores que podem passar em grande medida despercebidos uns em relao aos outros, demonstra a novidade desse mundo imaginado
evocado pelo escritor na mente de seus leitores"(idem:34-5).
A esta altura devemos recordar o principal trao determinante da definio de
Benedict Anderson da nao como uma comunidade politica imaginada. Como vimos,
a deixa lhe veio da tese inovadora de Gellner: a conscincia nacional no resulta do
ges- habilmente camuflada, como exigia sua composio no realista- tanto mais presente quanto a "nao imaginada" a cifra local de uma seqncia mundial catastrfica . Por isso mesmo, o
invlucro cosmopolita de um e de outro, Machado e Borges, mais do que despiste destinado a encalacrar o compatriota intoxicado de fumaa universalista, algo ter a ver com o esforo artstico de
captar o alcance transnacional das respectivas malformaes nacionais. Nesses termos precisos, seria
ento o caso de conduir que ambos so autores "globais". Ou picos modernos, .c omo preferiria
dizer Fran.co Moretti ( 1 996).

despertar para a vida autoconsciente de uma realidade nacional prvia que jazia adormecida, alienada de si mesma, espera de uma ressurreio, mas a inventora de
naes onde elas nem existem. A essa primeira indicao do caminho a seguir veio
juntar-se a traduo de uma frase de outro historiador do nacionalismo, Se.tton-Watson,
segundo o qual se pode dizer que uma nao existe "quando um nmero significativo
de pessoas de uma comunidade considera que constituem uma nao", e se comportam
em conseqncia. Nosso Autor prope simplesmente que se traduza "considera" por
"imagina". Encontra em seguida confirmao de sua intuio num documento clssico
do primeiro ciclo longo de formao das naes, a conferncia de Renan de 18 8 2, na
qual interpreta a "vontade de viver juntos" da forma clebre como resultante poltica
de um ato de imaginar: todo cidado francs, dizia Renan,' para se considerar membro
da Nao (com maiscula desde a Revoluo, quando a soberania do povo reunido em
Nao destronara a soberania dinstica), precisa claro ter muita coisa em comum com
os demais, mas sobretudo, precisa ter esquecido muitas coisas, como A Noite de So
Bartolomeu, que no h mais de dez famlias na Frana que possam apresentar provas
de origem franca etc. Feitas essas preliminares, acrescenta a grande novidade de sua
definio, para a qual nem . sempre se deu a devida ateno, o acento recaindo
sempre no carter imaginrio da "inveno". Trata-se de comunidade imaginada "porque nem mesmo os membros das menores naes jamais conhecero a maioria de
seus compatriotas, nem os encontraro, nem sequer ouviro falar deles, embora na
mente de cada um esteja viva a imagem de sua comunho" (grifo meu). A seu tempo
veremos esse Outro imaginado reaparecer noutra cena. Completemos a citao:
De fato, todas as comunidades maiores do que as primitivas aldeias de contato face a face (e
talvez at mesmo estas) so imaginadas. As comunidades no devem ser distinguidas por sua
falsidade/ autenticidade, mas pelo estilo em que so imaginadas [ser permitido intercalar: a
nao e o nacional no so idias intrinsecamente falsas ou verdadeiras; e mais uma vez: o nacionalismo no uma ideologia, mas um sistema cultural amplo}. Os aldees javaneses sempre

souberam que estavam ligados a pessoas que Jamais haviam visto, mas tais vnculos eram outrora
imaginados de maneira particularista-como malhas indiflnidamente extensas de parentesco e
dependncia. At mais recentemente, a lngua javanesa no possua uma palavra para signifJcar
uma abstrao "sociedade"(idem: 14-5).

Essa ltima meno da abstrao "sociedade" pede uma breve digresso, sobretudo
porque parece estar servindo de contraponto a uma outra abstrao, a "comunidade".
Ora, talvez seja necessario deixar mais claro que nosso Autor no esta reativando o par
antittico clssico de Tonnies, que sua comunidade no uma comunidade de origem
e destino, tecida por relaes pessoais personalizadas, aquecidas pelo calor do grupo
primrio etc., embora no esteja longe das "comunidades emocionais" de Max Weber.
Seja como for, o decisivo que Benedict Anderson em nenhum momento tomou o
termo em uma acepo realista. Digamos que por mais variada que seja a conceituao
da "realidade" da sociedade, por sua vez a comunidade, se nosso Autor tem razo, s
pode ser imaginada sob pena de ser uma fraude toda vez que se apresentar como uma
entidade substancial realmente tangvel: da sua condio de artefato-no caso da comunidade nacional imaginada-sugerir a analogia profunda que estamos vendo com
uma forma artstica- o romance, entendido em sua associao com a estrutura bsica
do ato de imaginar- na qual a promessa utpica da reconciliao no pode se apresentar jamais como realizada, salvo justamente na aparncia esttica, que como tal no
pretende enganar ningum, trata-se apenas de uma imagem, e mesmo assim cada vez
mais rarefeita: o mesmo para o senso comunitario alimentado pela imaginao nacional, para alm do fracionamento real de uma soiedade antagnica. Dito isso, a saber,
que o essencial de uma comunidade imaginada esta na referncia ao Outro desconhecido 11 , voltemos afinidade estrutural entre a comunidade imaginada como nao e o
I I

Porm nada mais prximo e sem elhante do que o Ningum sem nome, o ocupante ausente

dos tmulos do Soldado Desconhecido, monumentos que floresceram depois da carnificina da Pri-

sobrevo do leitor onisciente de um romance, onisciente moda antiga, claro. E assim

: "um norte americano jamais encontrar, nem mesmo saber como se chama, mais
do que um pequeno nmero de seus duzentos milhes de compatriotas. No tem idia
alguma do que esto fazendo, mas est absolutamente seguro de sua atividade constante ,
annima e .simultnea". A mesma segurana ficcional do leitor de jornal, como se viu,
quanto ao enraizamento do Outro, annimo e imaginado, na vida quotidiana comum,
na acepo mais enftica deste ltimo termo.
Reproduzo a seguir os trs exemplos comentados por Benedict Anderson, lembrando de sada que todos se referem a situaes coloniais, embora em momentos dife rentes de conformao da periferia-Filipinas, Mxico e Indonsia, os dois primeiros
compostos na lngua da metrpole (espanhol), o ltimo em "indonsio". Repetindo :
tais romances no so nacionais pelo assunto de extrao local, em que pode estar at
explicitamente figurado o antagonismo com o Ocupante (para voltar a falar como Paulo
Emlio), mas so tais pelo isomorfismo entre os dois mundos imaginados, aquele evocado
pelo escritor na mente dos leitores e o da comunho de embarcados que nunca se vero:
A idia [ficcianal] de um organismo sociolgico [sic} que se move pelo calendrio do tempo
homogneo e vaziD apresenta rima analogia precisa com a idia de nao, que tambm concebida {imaginada] coml> uma comunidade compacta que se move firmemente atravs da histria

(idem:35).
Em ltima instncia- por assim dizer, no plano dos elementos constitutivos de uma
Gestalt- bem pode ser essa a orige~ do poderoso efeito mimtico da r eferncia nacional, que no precisa ser patrioticamente ostensiva para ser tal: a sociedade do romance
' antiga" j se apresenta de sada como sendo nacional- como se poder verificar no
m eira Grande Guerra . "Por. mais que esses tmulos estejam vazios de qualqu er restos m ortais, e les
esto; porm, Sa.l:Urd~S

defantsmagoricas imaginaeS nacionais" ( I 9 89 : I J).

nos fazia e permitia pensar; e se assim foi, a agenda "que fazer?" segue atrelada resposta para a pergunta: o que nos far pensar, medida que avana nossa absoro por
um Imprio geoeconmico ps-nacional? Fim de parntese. Trata-se de uma stira da
administrao colonial do Mxico, porm no so de modo algum os temas evidentes
do empenho antimetropolitano que lhe definem o carter, mais exatamente o vnculo
estrutural entre romance como tal e a "imaginao nacional": pois esta ltima que
vemos "funcionando nas andanas de um heri solitrio por uma paisagem sociolgic
de uma estabilidade que funde o mundo de dentro do romance com o mundo de fora.
Esse tour d'horizon picaresco-hospital, prises, aldeias longnquas, monastrios, ndios,
negros-no porm um tour du monde. O horizonte claramente delimitado: o do
Mxico colonial. Nada nos assegura mais dessa solidez sociolgica do que a sucesso de
plurais. Pois eles evocam um espao social cheio de prises comparveis, nenhuma delas
por si s de qualquer importncia singular, mas todas representativas (em sua existncia
simultnea e distinta) da tirania desta colnia" (idem: 3 9) .
Finalmente, o romance de um jovem indonsio nacionalista-comunista, publicado
em folhetim nos anos 1 9 2 o, Marco Kartodicromo. Estamos de novo num mundo de
plurais, nota Benedict: oficinas, escritrios, carruagens, kampongs e lmpadas de gs.
Como no caso filipino:
Ns-os-leitores-indonsios mergulhamos indiretamente num tempo de calendrio e numa paisagem
familiar; alguns de ns podemos bem ter caminhado por aquelas "peguentas" estradas de Samarang.
Uma vez mais, um heri solitrio sobreposto a uma paisagem social descrita em detalhes cuidadosos e gerais, Mas h tambm algo de novo: um heri que nunca chamado pelo nome, mas
coerentement mencionado como nosso jovem. Exatamente o carter canhestro e a ingenuidade
li~erdri~~ po texto -cotifirmqin a "sinceridade"no deliberada desse adjetivo pronominal. Nem Marco,
nem seus litor~s~ tm "q,~alqu~r dvida quanto riferncia. Se na fico jocosa e elaborada na
Europ dos s?culos'XVJ/1 e XIX, o trapo "nosso heri" simplesmente ressalta um jogo do autor com
um leitor (qualq~e;), o"nosso jovem" de Marco, no menos pela ino;ao, significa um jovem que

pertence ao corpo coletivo dos leitores do Indonsia, e assim, implicitamente, uma embrionria
"comunidade imaginada"indonsia . Observe-se que Marco no sente necessidade de especificar essa
comunidade pelo nome: ela j est a. (Mesmo que os censores coloniais holandeses poliglotas se
juntem a seus leitores, eles esto excludos de participar desse "nosso': como se pode ver peloJato de
que o dio do jovem se dirige"ao"e no ao"nosso': sistema social (idem:41).

Fechando o crculo, a confirmao da comunidade nacional imaginada pela rplica interna da leitura cuja teoria estamos acompanhando: que mal iniciado o relato "nosso jovem" se depara com uma notcia de jornal acerca da morte de um "miservel vagabundo",
abandonado beira de uma estrada; literalmente "o jovem comoveu-se com esse breve
relato; Imaginava perfeitamente o sofrimento daquela pobre alma quando jazia moribundo ...". Corno se queria demonstrar. Para sublinhar a novidade, voltemos ao contraponto
armado pela opinio oposta a de Benjamin, que talvez tenha pago um preo alto demais
privilegiando a figura arcaica do Narrador, sem dvida porque lhe interessava arriscar
a hiptese de largo flego histrico que sugeria entroncar a recepo coletiva da arte
de massa transmisso da experincia pelo relato face a face nas sociedade tradicionais.
Assim, quem ouve um relato forma sociedade com o narrador, mesmo quem o l participa tambm dessa cmpanhia, ao passo que, na outra ponta da atrofia moderna da
experincia, nada mais anti-social do que a individuao burguesa do leitor de romance,
nada mais solitrio do que o ato de ler um romance,erri cujo encasulamento desaparece
de vez a antiga comunidade dos que escutam. No af de rastrear as derradeiras promes_sa.s desta ltima na Era da Reprodutibilidade Tcnica, Benjamin deixou 'escapar-se .
Benedict Ander'Son esbarrou numa pista verdadeira-umtrao notvel do capitalis~o
~ditorial -semp~e segundo-nosso Autor: o fato de que o livro foi -a primeira mercadoria industrial produzida em srie no estilo moderno e que, assim sendo, "o jornal no
passa de uma fornia extrema do livro, um livro vendido em escala imensa, p~rm de
popularidade efmera. Poderia dizer-se queso best-sellers por um s dia" (idem:43).
Da a concluso oposta-o paradoxo do leitor solitrio, que se reproduz eresolve ana-

250 -

logamente n cerimnia de massa do consumo dirio do jornal e no isolamento absoluto

em que avidamente o leitor se apropria do sentido de um romance: como vimos, e no
custa repetir para melhor frisar a inverso da perspectiva, a leitura de um romance se
desenrola bem no fundo da cabea, "em silenciosa intimidade", e, no entanto, cada leitor
no seria seno a comunidade de leitores "solitrios" que por assim dizer lem por sobre
seus ombros.
Na opinio de Franco Moretti ( 1 998), para encerrar esta primeira, aproximao,
que tambm deve ter ficado muito impressionado com as pginas de Benedict Anderson
acerca da afinidade estrutural entre a forma de se imaginar a sociedade num romance
e a descoberta de algo como uma imaginao nacional, uma pgina precisa ser virada:
uma vez estabelecida, explorada e revirad (mas a cada caso sempre uma surpresa) a
conjuno entre o romance e o cur-so do mundo capitalista, te~ia chegado a hora (por
qu?) de estudar a fundo as relaes entre o romance e o Estad-o -nao, mais exatamente a realidad~ geopoltica da forma-nao no mbito do capitalismo como sistema mun. aial de acumulao e governo-para tornar mais explcitos os apoios do Autor 12 A seu
ver-na pista claro de Benedid And~rson-sempre se pode abarcar com o olhar o
sistema ''ci eorte e a cidade", e mediante uma metonmia apropriada, at mesmo o universo, mas um Estado Nacional; formao de restorecente? Somente a forma simblica
Romance pode represent-lo, quase que num processo de inveno recproca. Ato contnuo, Moretti p'!ssa verificao sistemtica da "imaginao nacional" em seus primrdios,
estudando,a "inveno" da Inglaterra nos romances de Jane Austen. E inveno igualmente na acepo nada bvia: de que para os seus contemporneos o alcance especial de seus
I2

Ainda que sobriamente, Moretti se apia na teoria dos sistemas mundiais (Wallerstein, Chase-

Dunn, T. Hopkins etc.), e tambm no esquema de Charles Tilly (por exemplo, Coero, capital e estados
europeus, So Paulo, Edusp, I 996), no que se refere s trajetr1s de passagem das lealdades locais

para s "nacionais"- um sistema: indito de integraes e rejeies, mais abstrato e enigmtico, e que
assim carecia de uma nova forma simblica parp. ser entendido.

romances era algo de escassa evidncia, de sorte que foi preciso. um delicado jogo de
andaimes para que tal espao fosse aos poucos fazendo sentido--e um "sentido" que- se
apresentaria enfim como "npcional". A seguir~ uma reminiscncia .de achados conhecidos
nossos. Por exemplo; um ou dois mapas--. entre vrios-.- representando os lugares em
queprincipiam e.terminam os enredos, em geral a residncia da herona, para os primei~
ros, e a: do futuro marido, para os segundos, e de tal modo conectados que as mulheres
passam a se sentir seguras, ''emcasa'', numa palavra, quando se deslocam nessas viagens
domsticas, que logo vo assumindo propores ''nacionais"~ Nada mais nada menos. do
que mapas de verdadeiras "peregrinaes" que vm a ser tais"jornadas de s~duo'', e~
trelaando a aentry provinciana: a algo como urna elite nacional mm mesmo terdt<:>.rio demarcado por um mercado nacionl de casamentos; mapa~ portanto de distncias m<:lias
e viagens cujos custos sentimentais se pode avaliar, literalm~nte uma rede de intrigas
"casando" pessoas de diferentes locali9ade~.
,..
At aqui a resenha, como combinado. E pelo caminho, algumas insinuaes, E.
hora de desenvolv-las, invertendo o raciocnio. Pois vimos at agora mediante quais
...prticas no planejadas-das peregrinaes coloniais ao senso comunitrio do ato de
ler--. tornou~se social e historicamente possvel a representao de uma.cotimnidade
imaginada, nurria palavra, tornou,se possvel "pensa;"a nao. Digamosque se trata ago:ra de tirar .as aspas e encarar .o,cminho oposto: quem sabe no essa comunidade de
. "outros" imaginados na forma de uma "nao" (que j sabemos no ter uma realidade
substantiva) que simplesmente-ou melhor, modernamente torna possvel essa autoregulao silenciosa na cabea de cada um qu.e chamamos pensamento. Enfim , uma cotn:u~
nidade poltica imaginada e implicitlmente imaginada como soberana e limitada pode
muito bem oferecer umaimagem fiel e conforme do ato de rifletir.
,.

Paulo Eduardo Arates professor aposentado de filosofia da. FFLCH/USP e dirige a

coleo Zero ESquerda (editora Vozes)

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:

/ .'

Hai-K de la Utopa
A Eduardo Galeano

O poema, dito p~lo prprio Fernando Birri, fecha seu filme che: M~rte .de 1t;~ Otopia?
(Argentina/ Alemanha, 1~997)

La Utop.aest en el horizonte.
Un truq,o del Destino.
Si camino
"Dos pasos.,
Dos pasos, se me aleja.
Y si un pasocamino '
Se me _aleJa .cien pasqs
Para. qu : sitve~ digo,
Entonces la Utopa?
Para esta sirve, .digo,
Para.seguir
Y se.guir.caminando,
:Mi amigo.
.

Fernando Biiri

2 55 De gestos e polticas: utopias realizveisligeira ]entrevista[

com Lula

O momento atual do Partido dos Trabalhadores (PT) um bom mote para abordar a
idia que o seu presidente de honra, Luiz Incio Lula da Silva, tem da palavra "utopia".
A reconfigurao do partido, no apenas no lugar de oposio ao governo, mas com um
projeto de governo, transforma sua posio poltica e revela sua maneira de ver o futurc, .
J nos anos I 970 as utopias de Lula eram utopias realizveis. A construo da CUT
(Central nica dos Trabalhadores) e do PT passaram de um projeto inatingvel para o plano
das realidades concretas. A formao de um partido e de uma central sindical que pudes
sem organizar a classe trabalhadora ensinaram o que Lula chama de "convivncia democrtica" entre diversos segmentos polticos, muitas vezes com interesses contraditrios. Assim,
diferenas e conflitos entre os fundadores do PT uniram-se em prol de uma causa . Cada
utopia, um passo: o que parecia inalcanvel concretizava-se.
Foi a partir dessa noo de utopia que Lt,Ila iniciou sua entrevista com Florencia Ferrari, Renato Sztutman, Rose Satiko Hikiji, Silvana Nascimento e Stlio Marras, em uma tarde

de abril de

2oo 1,

no Instituto Cidadania, em So Paulo, do qual tambm o coordenador.

Apesar da interrupo da entrevista por compromissos, viagens, reunies e debates, decidimos publicar esta parte inicial, que se prolongou por pouco mais de cinqenta minutos,
e apresentar, ainda que de maneira fragmentada, rpidas reflexes sobre as utopias gue
permeiam as preocupaes polticas e sociais de Lula, desde o incio de sua carreira como
sindicalista at o perodo atual de campanha poltica para as prximas eleies .
Uma semana d epois de ter se pronunciado no seminrio "Socialismo e Democraca",
organizado pelo Instituto Cidadania, Lula reafirmou no acreditar na idia de construir l!lm
proj eto socialista de maneira unificada e tampouco na idia de uma revoluo, no senti!do
clssico do termo. Para ele, hoj e, o socialismo deve ser compreendido como um processo
longo , a ser construdo dia a dia, a convivncia democrtica, preservando as diferen~as.
O proj eto de uma nova forma de socialismo acompanha a idia de uma revoluo cultural-

no uma ruptura abrupta com a situao social, poltica e econmica atual, mas uma

transformao radical e em longo prazo das prticas, dos gestos e do pensamento. Levaria
essa forma de revoluo construo de novos tipos de organizao social?

~ais foram as utopias que marcaram sua vida?

Acredito que a utopia est para o ser humano de acordo cOm o estgio de desenvolvimento
que a pessoa est vivendo, um estgio poltico. Possivelmente, a grande utopia de um companheiro que dorme debaixo do viaduto seja conquistar o direito de comer trs vezes ao
dia. Muita gente pode dizer que esse homem pensa pouco, pensa pouco para quem est
comendo trs vezes ao dia. Mas, para quem no est comendo, j e um sonho impossvel
de ser atingido. Consegui concretizar algumas coisas que considerava utpicas em determinados momentos e consegui transform-las em realidade. Por exemplo, eu tinha uma

verdadeir~ alucinao, quando assumi o movimento sindical, em I 97 5, de fazer uma greve .

Chegava a ser quase uma obsesso. Eu achava que jamais iria conseguir realizar aquele sonho. E, de repente, ns estvamos fazendo, depois de trs anos, a primeira grande greve no
Brasil. Em determinado momento depois das greves, eu tinha a utopia de organizar a classe
trabalhadora politicamente. Era muito difcil organizar a classe trabalhadora em um partido
polftico, ate porque no havia tantas experincias nesse sentido entre os trabalhadores. Em
I

980, j tnhamos criado um partido poltico.

Em 19 7 8, fizemos um congresso no Guaruj- um congresso de metalrgicos-e

a utopia daquele congresso era construir uma central nica de trabalhadores, num pas
em que a legislao sindical no permitia que houvesse uma entidade geral para juntar os
trabalhadores. I:"m r 98 3, fundamos a maior central sindical da America Latina . Eu penso

que o ser humano consegue realizar vrias utopias em determinadas fases da

sua vida. E e esse conjunto de cohqtiistas que permite que a gente, um dia, alcance uma
utopia, um mundo melhor que a gente sonha construir no Brasil e no mundo.
Digo. sempre que um nordestino que consegue ultrapassar os cinco anos de idade
sem mdrre'r de fome j realizou a grande utopia da sobrevivncia. Depois, para m.im, diria
que as coisas acontec~ram ate um pouco por graa de Deus e um pouco por causa de
milhes de pessoas. E, em

um determinado momento, uma fora conseguiu juntar todo

mundo em torno de algumas coisas . Eu penso que, ate agora, as duas coisas grandes que ns
realizamos foram efetivam ente a construo do PT e da CUT. Se formos analisar a histria

do sculo XIX, no tem em nenhum lugar do mundo um partido com as caractersticas do

PT. No tem . H o partido comunista russo, que surge depois da revoluo de 1917, mas
no se pode dizer que foi um partido nascido da classe trabalhadora e dirigido pela classe
trabalhadora . A nossa grande realizao foi conseguir fazer um partido poltico que estabelecesse uma cultura de convivncia democrtica na diversidade. Algo que no estava escrito
em nenhum livro de cincias polticas dos mais importantes socilogos que j tivemos no
Brasil. No sei se o tributo foi do Partido [Partido Comunista], mas ns conseguimos fazer
aquilo que o Partido no conseguiu fazer. De repente, o PT conseguiu juntar trotskistas
das mais diferentes ramificaes, que nem se olhavam na cara, maostas, cristos, ateus ...
De repente, c~nseguimos fazer uma Torre de Babel em que as pessoas se aturavam, mas no
com facilidade . O PT um exerccio permanente de democracia.
Pensando no socialismo como utopia, existem duas dimenses: a dos que sonham e aquela presente na obra de Marx, a de uma tendncia inexorvel ...

Eu tenho dvidas sobre o inexorvel. O inexorvel forte demais. O socialismo nunca ser
uma ddiva de Deus, construda por acaso. preciso entender o socialismo com os defeitos
e as virtudes do ponto de vista de quem est vivenciando o socialismo. Tenho tentado polemizar esse debate porque acho que, para educar as pessoas, voc no tem que vender as
facilidades, voc tem que vender a realidade. E a realidade sempre muito mais dura do
que a mentira. Quando voc observa a Unio Sovitica-que foi o pas que fez a primeira
grande revoluo e que se transformou .num modelo de um pas socialista, com todas as virtudes e os defeitos-depois de 87 anos, percebe-se que no se tinha construdo o essencial.

uma bobagem imaginar que o ser humano se contente com educao, sade e comida .
O ser humano tem outros valores, que so diferentes de um para outro. O socialismo no
pode ser impositivo, algo que um partido ou o Estado pode criar, mas uma coisa cultural
da evoluo da espcie humana. Voc faz a revoluo socialista para criar um outro homem
ou voc vai primeiro criar um novo homem para ele criar o socialismo? Se voc for hoje
conversar com Fidel Castro, ou com qualquer dirigente que fez a Revoluo Cubana, eles

26o

vo dizer que o socialismo um processo. um processo que j est l h quarenta anos

e que tem como um dos grandes trunfos a boa qualidade da educao, da sade e tal. Mas
para quem vive como ns, no mundo ocidental, numa democracia, existem problemas! Tem
problema no mundo sindical, no mundo religioso, no mundo partidrio. Eu no tenho

uma utopia de construir o socialismo com um partido nico. No tenho uma

utopia de que o meu partido seja o tutor da sociedade. O orientador de tudo
que a sociedade tem que fazer. No acredito nisso. Acho que a grande utopia
a convivncia democrtica entre pessoas que pensam diferente.
A grande utopia voc fazer com que as pessoas respeitem os que pensam antagonicamente, ao estabelecer um modus vivendi que se permita viver com tranqilidade. A utopia
que eu tenho de socialismo a mais democrtica possvel. Quando algum ainda hoje fala
em ditadura do proletariado, digo que no existe a ditadura do proletariado. O dia em que
a maioria chegar no poder a democracia levada s suas ltimas conseqncias. Eu me
lembro de uma metfora de um pastor que estava tocando seu rebanho e veio um lobo para
comer as ovelhas. O pastor meteu o cacete no lobo, o lobo correu, e as ovelhas ficaram
gritando para o pastor: "Meu libertador, meu libertador!". E lobo escondido ficou dizendo:
"Meu ditador, meu ditador!". Ou seja, o ideal seria que no fosse nem um nem outro. O
idea:l seria que se pudesse estabelecer uma convivncia pacfica entre o lobo e o carneiro.
Mas se voc no pode fazer isso, tem que ferir os interesses de algum e decidir sempre .
com a vontade da maioria.
O' PT tem como horizonte o socialismo. Mas o PT sabe que o socialismo no ser
construdo por medida provisria nem construdo em pouco tempo. Construir o socialismo
significa construir uma sociedade em que a riqueza produzida seja distribuda de forma justa,
para que todos os cidados tenham acesso aos bens materiais, educao, comida, sade,
moradia. J houve uma mudana no meu discurso. Eu falei de distribuio equnime, no
falei de igualitarismo. Por qu? Ns temos que entender a diferena do ser humano. Eu, por
exemplo, trabalhei I 7 anos no torno. Tinha um que fazia trinta peas, o outro fazia vinte,
o outro fazia quinze. Ento, era justo que aquele que fez vinte ganhasse um pouco mais do

que aquele que fez quihze; porque isso seria Um estimulo para o que fazia quinze fazer pelo
menos vinte, no isso? Se voc no fizer isso, a tendncia aquele que fez vinte baixar para
quinze. Dai o socialismo ehtta em parafuso porque ele no produz a quantidade de bens que
a sociedade precisa para ser distribuda para todo muhdo.
O ser humano um ser eminentemente competitivo. bobagem imaginar que se
possa evitar que os seres humanos compitam entre si. A gente compete na escola, compete
para entrar numa faculdade. Voc pode ter uma classe com cinqenta socialistas, tem um
que estuda mais do que o outro, um mais interessado do que o outro.

possvel pensar em um socialismo ainda fundado em uma revoluo? Em que sentido pode-se
,falar em revol~fo, hoje?

No necessariamente. A Nicargua fez uma revoluo e eles ficaram dez anos no poder e
no teve nada de socialismo. uma revoluo cultural, uma revoluo de mtodo,

uma revoluo de comportamento. Quando se fala em revoluo s se pensa

em revoluo armada. Mas h vrios tipos de revoluo. Por exemplo, quando o
PT ganha uma cidade e adota o oramento participativo, est fazendo uma revoluo. Ele
est garantindo que a parte pobre da populao possa participar de uma reunio, definir
onde e como ser gasto o dinheiro da cidade e definir as prioridades. Isso uma revoluo.
Uma dona de casa, depois de duas ou trs reunies sabe definir claramente quais so as
prioridades da sua cidade. Ento, quando o PT ganha uma eleio, a garantia de que toda
criana tenha oportunidade de ir para a escola. No Brasil, isso uma revoluo, um gesto
importante num pas da Amrica Latina. Em Cuba no seria mais, como no seria na Sucia.
A Revoluo Cubana, hoje, no depende apenas dos cubanos. Lamentavelmente, Cuba no
tem tudo e nenhum pas do mundo tem tudo para conseguir sobreviver sozinho. Agora, voc
s pode fazer as coisas de acordo com os seus prprios recursos . exatamente como na sua
casa, onde voc s pode ter aquilo que o oramento da sua casa permite. Se tentar dar um
passo a mais, vai ter que entrar no FMI para pedir dinheiro emprestado e vai quebrar.

Ns no temos que esperar um partido fazer a revoluo, nem ganhar as

262

eleies, nem fazer o socialismo. Mas podemos fazer o socialismo no nosso diaa-dia. Seria to bonito se a gente conseguisse fazer com que todos os estudantes brasileiros
que tiveram acesso ao saber pudessem dedicar uma semana por ano para alfabetizar aqueles
que no tiveram possibilidade ... Isso um gesto socialista . Alguns podero dizer: um gesto _ci
solidariedade. Imagine se pudssemos pegar todo quarto anista de medicina e fazer com que
ele passasse a freqentar durante trs dias por m s uma favela para dar orientao sexual para as
mulheres ... Que revoluo no comportamento que a gente estaria fazendo! H coisas enormes
que podemos fazer antes de fazer o socialismo. Podemos ir construindo passo a passo o dia-a-dia.
Ento, a revoluo no deixou de existir...

que antigamente havia dogmas. Quando fundamos o PT, a tudo o que a gente dizia que ia
fazer, as pessoas retrucavam: "Ah, isso no adianta, s quando vier o socialismo". Ou seja,
isso um atraso. Voc no pode ficar sentado numa cadeira esperando o socialismo chegar.
Voc pode ter um comportamento socialista todo santo dia, tratar bem os outros, r espeitar
os outros, ajudar os outros, tentar discutir igualmente com as pessoas. Imagine se milhes e
milhes de pessoas pensassem todo dia como tornar o mundo menos sofrvel e mais harmonioso do que hoje.
Como possvel ter um comportamento socialista do ponto de vista do empregador? Sem dvida
ele est se servindo do trabalho do empregado para obter lucro. Como pensar em uma mudana
na relao capital-trabalho?

Do ponto de vista econmico, voc pode pensar diferente . Ns vivemos num regime capitalista mas tivemos e ter emos sempre exemplos extraordinrios: centenas, milhares, milhes
de pessoas trabalhando em sistema de cooperativa, no qual o resultado do ganho deve ser
distribudo de forma justa. Ento, m esmo num regime capitalista, esse trabalhador no vai
ter a mais-valia porque o resultado da produo dividido entre todos. Esse um dado para
tentar levar as pessoas a pensarem solues diferentes. No tem coisa pior no mundo do que
no ser forado a pensar.

O -grande benefcio da Revoluo Russa no foi para a Rssia, foi para a Europa
_OcidentaL Nunca ostrabalhadores do mundo tiveram benefcios to grandes como ostrabalhadores e':lropeus depois da Revoluo Russa. O medo do comunismo russo fez com
que, primeiro, houvesse muita organizao dos trabalhadores e, segundo, o governo e os
empresrios cedessem com medo de perder, com medo de que o comunismo ocupasse as
suas praas. Hoje, eu no .fico nervoso quando vou a debates. na Dinamarca, na Sucia, na
Finlndia e os trabalhadores no pensam como eu. porque ele~- tm uma renda per capita
de 25 mil dlares por ano. Eles tm. acesso a coisas que eu no. tenho, no podem pensar
como eu penso. Eles pensam a partir do que elesj conquistaram, e no foi de graa, no. Os
suecos, pra chegarem ao estgio em que esto hoje, tiveram praticamente uma revoluo
popular no comeo do sculo.

muitO cmodo, e at falta de informao, dizer tomo ofensa que algum social~
democrata. No PT,.para ofender uma pessoa, a coisa-mais fcil dizer: "Voc
um social-democrata'.'. No se pode ter a iluso de que possvel te~ um estado
de bem~estar soial para todo o pl~Qeta Terra nos njoldes em que as riquezas
do mu~do so .exploradas,. transformadas e distribudas hoje. No atual e's tado
tecnolgio, no atual estgio de explorao da~ matrias-prims, para gara~tir que cada habitq.nte do planeta tenha? padro de vida de um alemo, seria necessrio que aTerra fosse trs ve-. zes'maior. ATer~a no vai cr~scer, pelo contrrio, a tendncia que ela ~eja vtima ~a destruio.
Neste sculo,~ questo ambiental deve ganhar uni peso enorme. A preservao pode garantir uma maior cs.t ribuio para todo mundo; _a ~i~tribuio gradativa da riqueza
produzida. Eu, como terceiro-mundista, no m e conformo que o povO pobre da Amrica:
Latina, da frica, da China, no possa ter um ar-condicionado ou um carro. No h-en er gia no mundo para produzir um ar-condicionado para cada um. Hoje, quase dois teros
da populao humana esto predestinados a ser pobres e a no ter acesso s coisas a que
todos ns aqui tivermos. Acho que essa ser a discusso deste sculo. Se ser com o nome
de socialismo, de solidariedade, eu no sei. Tambm no m e importa o rtulo. Me importa
conquistar o objetivo.

Como articular a idia de solidariedade e a emer9ncia de morimentos sociais do terceiro setor,

das ONGs, com uma proposta do Estado?

um equYoco querer discutir o socialismo hoj e nos moldes em que se discutia I c;o anos
atrs . Os aYanos tecnol gicos foram tantos ... Havia um tempo em que a gente pen saYa
assim: a classe operria Yai chegar ao pod er e quando a ela chegar ao poder haYer a ditadura
do proletariado. Veja, hoj e n em a classe operria mais o que era h cinq enta anos! Hoje,

a classe operria tal como ela era pensada, o trabalhador com macaco, dentro
de uma fbrica, com carteira assinada, com fundo de garantia, registro, minoritria! Ento, o mundo do trabalho tambm mudou. Eu brinca,a outro dia com o seguinte :
em

9 78, era charmoso ir na porta da Volkswagen e dizer "peozada daqui, peozada de l" .

Hoj e , a m eninada j no aceita isso, no. No m eu t empo, quem tinha um diploma tcni co, como c u, era o bambamb da fbrica. Hoj e , essa m olecada j est fazendo universidade . E eles
quer em outro tratamento. A pala \Ta "peo" j no tem o charme que tinha em

97 8. E isso

ocorre tambm porque surgem no mundo outras organizae s.

Na Frana, hoje, as ONGs so mais fortes que o sindicato, apenas I o% dos trabalhadores e sto sindicalizados, o que repre senta muito pouco. H outros tipos de organizao que
conquistaram mais credibilidade da sociedade do que as Yelhas institui es. Na Itlia, por
exe mplo, o Berlusconi (ele o SilYio Santos de l) ganhou uma eleio negando o partido
poltico. Criou um monte de ligas em que o grande tema era criticar o partido poltico, e o
cara chegou presidncia. Eu dou muita importncia para as organizaes populares. Quanto
mais tiYer m e lhor. Eu acho que essa pluralidad e de organizaes nle a p ena para consolidar
o pt-ocesso de consci enti zao da sociedade e o fortalecim ento da democracia. Hoj e , um
resultado o Frum Social Mundial, qu e aconteceu em Porto Alegre. Eu fao poltica h
muito tempo, j fiz comcio de um milho de pessoas, mas , do ponto de Yista da organizao
d a sociedad e , nunca tinha Yisto uma coisa to forte como no Frum Social Mundial.
Alijai uma colcha de retalhos, cada um com o seu ponto de tista, suas demandas... Seria possrel
ter uma unidade de projeto em meio a essa di versidade?

H uma coisa unitria. Aqueles que estavam l no concordam com a globahza_o tal como
ocorre no mundo hoje. No concordam com as injustias sociais que so feitas no mundo hoj e .
Os empresrios

que no concordam ...

Mas claro! importante que haja muitos que no concordem. Nos temos que entender que
nem todo empresrio igual, nem todo estudante igual, nem todo socialista: igual, nem
todo cristo igual. At os dedos das nossas mos so diferentes. De vez em quando falo pa~~a
os companheiros: Deus queira que haja milhares de empresrios participando l com' a g'e nte .
Significa que se poderia sonhar em no ter mais trabalho escravo nas fazendas, _n o ter mais
explorao de m enores . Significa que se poderia ter um grupo de empresrios p ensando ein
diminuir a margem de lucro, as diferenas do salrio que pago. Em So Bernardo, tinha
um empresrio chamado Salvador Arena, que morre u na greve d e I 98o, quan_do fom9s pre~
sos. Ele foi o nico empresrio d e todo o estado de So Paulo que negociou a pautaque
queramos . Ento, sou obrigado a dizer que esse empresrio diferente do Mrio Amato.
Ento, obviamente, tenho que trat-lo diferente.' Hoj e h empresrios que assimilam mais
a necessidade de melhorar a distribuio de renda no Brasil. Em I 976, havia empresrios
que lutavam por democracia. Hoje, falando para um jovem, parece que no .t em nenhuma
importncia. Mas, em I976, era muito importante t er Jos Mindlin, Bardella, falando que
era preciso democratizar o pas.
Eis uma pauta comum: democracia ...

possvel uma pauta comum. Num primeiro momento, no estvamos preocupados em tirar
uma pauta porque tinha um milho de movimentos e cada um queria uma coisa. Voc no
podia comprar .uma briga para construir o seu documento. Tinha que ser um documento
genrico, no dava para ser um documento especfico. Ningumpodia achar possvel fazer
isso num primeiro momento. Em julho de I 990, o PT organizou a primeira reunio do f6rum
de So Paulo, que reuniu todos os partidos de . esquerda da Amrica Latina. Da Argentina,
havia doze organizaes de esquerda que no conversavam entre si; da Repblica Dominiana,

266

havia oito que no conversavam entre si. o processo 'de convivnc~a foi permitindo. que se
Gomeassem a tomar algurr~:<;ts dcises.conJuntmente..
O Fn.Jm Social M:undialpreisa ter esse cudado. Se formos para l: in1aginando tirr
um programa nico, Frp1 Social qexa de exis~ir..E)e tem que 'ser do jeito que porque _
a.sociedade est <?rganizada assim ;.

labor6~ p~ra a elaborao d~ p~u'ta Valria M~eeo. Florencid Ferrar i " Renato ' ~ztutman, . Rose
S(liiko Hikijl, Silvana Nascimeto, Stb.oMartas Ya]r{a Macedo so integrantes do corp~ .edi~
torial da Sexta Feira .

No final do

curta~m etragem Ilha da Flor~s, o ,l)iab cl;ebrcfiime do ~i~ea.'>1:a gacho Jorge

Furtado, h uma citao do

CanCiol]ei~

da 'Jncenfiq_ia, (_[-~ _Ceclia Meireles: "Liber1ad'e uma,

. palavra que o sonho humano aliment_a, qe n h rlin~!J m q'ue exph_q ue e hingu_~ rri que no
entenda". Tahez essa defini<;:o possa serystehdkla:aopo;der(qu.utopia) do cinem de rriostr.ar,

explique..e ninguem .que p , n~enda". A0

criar ou reinventar o que "no h ningn). que.

menos essa a sensao com. que ha o
ganhou dezenas de prmios

sp~ctaclor de}lha . da s~

Flores, No,por ac;;tso, 'o hlm_e

nain~is: ~ tntetnaciori~is ~\ lai_l.fiu. Furtado

eminentes r ealizadores nos torma.t os curta.e

Furtado treqeritoucursos

d~

como um .dqs mais

rrid.a ~ :fTI~.t:tage[Il.

m e dicina,jorf1t.flisl;1JO.,

~r.re~

plasticas .e f>sicoiogia, sem

que tenha concludo nenhum. Com9 driea_,~ta;sualr}ett;facgnfHhdf: ~~e oin. :a cta prodUtora
Casa de Cinema de Porto Alegre , ;criad~ E:: 111, deze mbro de.t9 8 7

e:responsveJpor hlme s., v ~

de os e programas televisivos, mitos ~ele~ ~prenjiad9s em f'esti\rais no Brasil e n inun~!o ..O

cineasta tambm est associado ao ncleo qordenado -por, Gue l Ar.raeS' na Rede lob9 de
teleYiso, no qual trabalha como diretor~oirigiu a>minisserj Luiw 'f aliente e episoclios das de
Comdias da vida privada- e como rc)teiri'stai___das

mini~sr~~ s Ago!tq.,,

A inveno do Brasil, alm das sri es CorTi,q1dhia.vid.aprivad

Mef!Jha}de

Maria: :M~ ura,

e Ds norrhajs; ehtreoutra.s . .

Seja no dcleo ou na pelcula, o- cqtlcli~n,o ~ 1:1111 rej:na prvilegi~~o em'Seu trabalho. Fur~
tado cria situaes e pessoas comuns par;l.revelarque .(iJ"i.existem sit\_les;e pessoas co111uns.
Sua obra produz essa espcie de encantanient:() a!J iaz ex ~om: que
aquilo que lhe

o .esp e cp~ior pass~

a estranha}'

e familiar (inclusive SeUs ptpPiOS val<)re E>CStUmes), <;l f)~~o . qlle pe~Ceb

familiaridade no que lhe era estranho: Mais ma Ye:z;-!Jba.~ ds.Fl i:es

co desse artifcio.

o subttulo do film e b~rrt que

pderja.

um exemplo emblemti-

ser "1\ odsst~ ia (le _um ttqm.ate", pois

comea (depois de letreiros di zendo _"ste n';lo U_rr fihrie deo:fis:o'!, '~Existeurri)ugar chamado
Ilha das Flores", "De us no existe") c~)m ma imagern d(fgl?bo t errestre
som da trilha sonora de

2001,

Uina odiss(a no dp_a

("A~simJalava

suhn IiQ _espat/ao ,

Zaratmtra" de: J3.ichard

Strauss). A partir de ento, tem in.cio o pret enso _Jo:ument~.r'i.o sobre a traj ~ t6ri ~~e- um te>,ma te, desde sua plantaao,.passJ)dOpot' seu transporte , cOm erializaao;. onsumo ec ~cgtact.aao r
quando( oferecido como alimento aos porcos, qu e o recusam. Quando se-pensa qe chegou

2]0

-~?iinai d~ se-~ ~tihertlb, 0 totnate e disputadq p.ordezenas de homeils; mulheres. ~ crianas que
buscamalim~-nto-ro 1ix.pfox}riw .cpitat'g~cha, ~ham.ad Ilha das Flores. Corno.se ~stives~
s_e explican_d_o:esst. estranho mundo -a um e:Xtratetrest~e, o _locutor vai defirndo r:Din~ciosamen ~
te, e 2-rn:s_upsta <;bfdividade,t~d<')s os'elem~tqs,' qe aparece~ natela: o que um tomate;o"
homem, p -dinhein?, ~s flores','Qs p~rcos et~. No de~Ble dessas <efipies,_que en} princpio ~e'
riam. bvias, prdem das.coisas pa~sa- a s~r qest}o!J.ada- r~Y~l~seu _c~rter arbitrrio ou injusto:
O ilr.tif{ciosla linguagem_\'docu~.e11tar' ~ Yargamente tlizado pel6 cin~asta.

Esta'no

a sua vida, outro e;xetnpl(); tirrcomo protagori,s!a m~ s.e ~hora 'cmum, ~-s~olhida_ ao acaso
~q-~subrb6 de _~orto Algre,
ec;~4 casos"ipbt~ -.~ ~ua. vi~da -acaba se pa~ticul~rizanclo ~-os_

que

olho_s cio ~spec~ac!,m>As injustias edesigual(ld~s .sodai'S ta:rnbni s~o matria-prima para vrios-outros argumentos; cqmo p ;.~s de O diq imqve Doriirq] en~arov a guarda. N~ma rio ite quente .
de :v e~.o, o_prisionir. ~gro Dotval desej~ ardentemente, tomar _tpn ban.h:~)'. Par~ is~o,acba.

tend~

quy. entr~r e m;conflito ~com

ngelo and~ sUmidO, o, reencor/tro

~rP 'sold~do,, um .cabo i Um sarge~to e um t~nente.' j

em

ieq?s~vell1b~ ~fnigo~' rri~dialo, ei~\iabiz~do, em razo \ las

_grades, muros e.portes que:po-\roam c;_s :entros'urhanos,

, 'o -Outra par1:t'atidad~o in~m,a dejq;g~: furiado -~ a ~xplorao'criativad(js recurso~
cinefuaf()grfios; .6 c.inem~:~ .s~nhq,r. 4~;;f~q:ipb" :e.,~'~ir lf~tbo,s,a; .ccdi.rigidopbrA~a L~z~Aze~
.ve~(), um_h? l1,l.em 'tetr<c~de 3 s; an~~~:'m : _~ p,r~pbsito de iru~-~dir g~l que dert~tou qBrasil
na Copa do' Nlu~4o. ele 1 9

so:'destruir1?o se~s ~qnhos. sfe'i~'rrisia e acaqando com a carrei~~

do gol~ir ~Barho~~. N s~ :9 t~~JiO., . ~as besp~O -~ hidi~ament~ manipulaclo. nD ~pisdio A

~strada: Jo filme-Felicigde l :..;:p.or rn~i6. d.a m8ntg~n1. p~r?-lel; rias ele co~' sa~~is num carro
d~:' passeio t'umo a. Gni g'~stpso fin'af de ~em;na n~m 'sti() ;o alte.n iadas ~o~ cena~ e:le ~rr{
imenso,camip:h'oserri' fr~jo:Iudo ndici q~cos destins dessas pe rsonagens ~iaru se cruzr de

trtQ_~lo yi-1gico n tiada': M;is,p<? destino q~em manda e o diretor. Por fim, O sanduiche 'ta!llbem

brinca com a linguage~ dp -~i~1erria abord.a pdo en contros e' desencol!tros amorosos , <:i~e, por
s~;:t_v~z,_so o,m o.t e do :primeir~_ l6nga-metragem de Furtado, que_dever ser exibido no incio
.de 2 oo? : ~as es~a uma iong~ historia.
..
'.
.
. '
Esta entresta foi reaJiz~da, viae-mail, por Valria M~eedo, em

24

de agosto de

2oo I .

Em g eral, seusfilmes procuram inw riw dar e)o u COI]wver o esp'ctadqr;se] a diri&indo-se.diretamente
.

~.

a ele, sej a construindo um ~iscurso crti co .e piH vez es ind ig n ado da reli dade social . Voc acredj ta

no potencial do cinema de tra niformr q espectador e, assi;n,, traniformar a-reali dade?

Acredito gue o cine~a, pela sua magnfi.ca: !~presso de realidade, a-linguage m d e m ai()r p0der
ele convencimento , em razo da utilizao gue fa.i de elem entos ele todas as tes (teatro , literatura, msica , fotogr afia etc.) e tambm por exig ir poucos pr-conheCim entos do espectador. A
convi v ncia, m esm o gue tempor ria e par cial, com muitas o utras Yiclas, o u com um uniYer so
poeticam ente impregnado de id ias , um U!1iver~o inteiram ente nmo construdo pelo cinern,
.

'

.-

capaz de transfo rm r o espectador. Po r enguanto , ess~ o n-o sso li~1i te . Tah ez

o gue r ealmente buscamos como gualguet

a nossa utopia,

riador, seja roubar da luz o fogo da criao para

entreg-lo criatura.
~ais as utopias mais belas e con tunden tes q ue

ocinenw j prod uz iu el~u retratou?

Acho gue a m ais bela utop!a j produzida pelo cinem a fo i' per cebida, j na sua criao, P.? r
um jornalista do La Poste, em 30 de d embro_ele r 895 (infe lizm ente no assinou a mttia).
Falando sobre a primeira sesso de .cin ema, escreYeu : "Quando esses aparelhos forem

entregues ao pblico, quando todos puderem fotografar os seres que lhes so

aros, no mais em sua forma i~vel, mas em s e u movimento, em sua ao, em
seus gestos familiares, com a palavra nos _lbios, a morte deixar de st;r absoluta''.
Seusfi lmes costu mam ter w~ li ns uagen mui tq prxima do docum en t rio. Qye alcance voc at ribui ao cin ema defi co

~. ao documen~rio cno Ineio. de cqmpreender e iT'lteJ'pretar a reafid~de/

Pra comea;, no acr ed ito gue existam im ite; m uito clrcs entr e a fico e o documentrio. A
apreenso da re.alidade uma utopia inalcanvel, po rtanto, o gue 'impo rta a narrativa , gue .
pode ser artificial (fi co) C) U no. A nar~atin art ificial firig~

dizer ~ verclde sobre o .uniYer so' r eal

ou afirma di zer a verd-ade sobre um uni\e;so fi c'ional; ontando com~"a suspens.o .d descr ena",
a umplciclacle clocs.pect~d or. Na fi c~o no h dYidas, b uniYer so se lim ita narrativa . Na n.o ~
. fico, com o dizia o Pasquim, "se ,~oc no est em dvida po rgue fo i rnal infor mado". t ra '

2 ]2

-diferena sens\'el que a narratiYa artificial permite.ao espectador "prese-nciar" acontecimentos

da esfera pr:iYada. A narratiYa no precisa denunci_a r a p~esna da ' cm ~ra, de modo que t~do
denuncia ojogo ficCional; o que no diminUi a fico com o "uma represBntao da l:ealdade,

e~ perspectiva , medi~da por uma'subj etivldade", como firma o crtico ~usso Pt1d?vkin. Ao con~
trrio . J no docume ntrio a. presena da cmera altera ine\'itavelmente a realiclade . Pessoas reais,
quando sob a mira de uma c'mer~, agem de maneira diferente do que fariam na priyacidade .
E o espectador sabe disso.Talvezos fatos narrados por um documentrio acontec~ssem me.s mo
sem a existncia da cm era, mas certam ente no cote.ceriam do mesmo modo. A dif~n~na
fundament] e~tre um~- e outra n:arrativa estaria no p~ratexto, -que so mensagens externas que

cha~1emos isso d parafl1me: os crditos, os atores, o trailer.

possvel, claro, subverte~ as 1:egr~s do par~fi1m~ . Como em Cidado Kane, que inicia co_m um
cercam o texto. No caso do cine.ma,

'falso documentrio sobre um personagem de fico, ainda que baseado num personagemreal;
ou Bob Roberts, que afir111_a-ser um docun1entrio ~inda que a narrativa- e a presena de atores
conhecidos- denuncie o truque; ou Ilha das Flores, que afirma s~r um documentrio mas, em
muitos momentos, revela-se uma fico. Esses '\ruques", elem~ntos de docuinentrio inseridos
na fico-COJ:Tl o objetivo de impre_gn~Ja de "veracidade", no foram criados pelo cinema. Machado de Assis inicia seu Alieni sta dizendo que "as crnicas de Itagua contam que l viveu ...".
Itagua uma cidade reaL Para no d~ixa1~ de responder a sua pergunta, acredito que tanto o

documentriocomoa fico tm enorme capacidade de "interpretar" a realidade;

mas acho que o poder da fico maior. Shakespeare no precisou de Freud nem
de Marx para entender (ou inventar) o ser humano. A recproca no -verdadeira.
D~pois de muitos a~os de crreJra .com.o curta-metragta, voc estfin~lizando seu primeiro lonaa.
Qya_is os principis reu.rsos e. limitaes de um e_outr; formato?

As diferenas entre um curta e um longa com~am p~ roteiro; passam pela filmagem e terminam

~a r ecepo pelo pblico: O curta sugere um r?teiro com uma idia central (orte e clara, poucos
personagens e _uma histria cOntada em tempo lin~ar. No -h tempo para aprese-ntar' muitos

per:sonagen~; eles tenderiam a se ~ornar esterei)tipos. clifkil (mas no iinpossh-~l). estabel ecer

um tempo narrativo preponderante e

~nda

deixar claro os recuos ou avanos. J um longa pe-

de personagens mais definidos, tridimensionais, detalhados~ e uma_histria com mais caminh~s

possveis, variaes de ponto de vista e_alteraes de ritmo na. narrativa.

A_-_

filmagem tambm_

muito diferente , o curta . uma crrida de cem metros rsos, um esforo concentrado de alguns
'dias, quase uma atividade anaerbica. Um longa : uma ma_ratona,voc acorla todos os dias para
filmar, durante dois meses, filma oito horas por dia e segue a vida r ealnos:horrios de descanso.
A ~ecepo do pblico inteir_a mente diferente tambm._Um curta visto pelo p~lico. quase
como um brinde, uma amostra grtis, algo que ~~e no esperava ver, -I!_o saiu d ~ casa para isso,
no pagou para ver. O que vier lucro. Um-longa u,rrt produt~ tom valor .de.mercdo, com
espectadores que pagaram o ingresso e esperam algo em troca.
Qyal a pGIcularidade da Casa de. Cinema
Qyal utopia de jazer cinema

erri

rdao a outros plos cinematogrijicos no Brasil?

o tem 'inspirado?

Talvez nossa particularidade seja cantar nossa aldei, fazer cinem (uma indstria c~ra e tpica de
grandes centros econmics) fora do eixo cultural, e isso no fundq do quintal de tim pas de
Terceiro Mundo . Acreditamos que o cinema arte coletiva, de tur-~a. Nenhum de nossos filmes
traz nos crditos a frase "um film e de ...", que considero um pouco ridcula. Filmes so trabalhos
coletivos. Meus filmes so tambm os filmes de Nora Goulart (minha esposa e produtora), Giba
Assis Brasil (scio e montador), Fiapo Barth (diretor _de arte), Alex Sernambi (fotgrafo), Ana
Aze~edo (assistente e scia). E de muito mais gente.
Como voc analisa o papel da Rede Globo de tele viso na histria recente e no quadro atual do pas,
no que diz respeito aos planos cultural e sociopoltico?

Precisam;s definir primeiro o que seria a "histria I:ecente". Se a histria r ecente a democrati ~
zao ps-regime militar, diria que a Globo uma grande empresa que raciocina na lgica de
mercado e tenta, dentro dos seus limites, construir condies sociais que lhe sejam favorveis. A
anlise do mercado de televiso sob a tica do monoplio da Globo no faz sentido h bastante
t empo. A Glo~o disputa cada ponto de audincia com muitos (e crescentes) competidores. E ,

274

de -longe, a televi~o;que ~~is utilizaatores, autores, diretores, .artist;:ts

e histrias br~sileir:as. A

per spectiva eque e~~acompetio se acirre com a aber~ura: do me~c::ado as e mpresas estrangeiras:
Em algum n;omento ca uso u~lhe constrangimento trabalhar na emissora? Em algum momimto ela o .
constrcmgel.! afazer .o a no Jazer algo que tuis~sse?

Essa uma pergunta romntica:. Qu_alqer e;npresa que lh_e .pague salirio o :constrange o'nstan ~
.

i.

'.

.. _.

-,

tem ente afazer coisas que voc !lo qver. Trab<,\lhar, por exemplo. Acho que tninha posi~o na

Glo~?
' tr~balhando quase q\le
~.exclusivm ente tom o G_u d Arraes, bastante. priyiegiada. To#
.
. ,,
indstria precisa ter o seu "departameQ.tO de pesquisa", .um setor que produza no extamenteaquilo que ela j sab~ q.ue o onsumidOr quer (coin o as novelas) , mas sim aquilo qu.e;em te;e, o
'~ onst~midor .ainda nao sa~e que guer. ~essa (cada vez m~is) estri~a f~f~a que -~ G~eJ se move.
H-t~unbm uma pouco lembrad~ limita'a Eara o t.r~balho em televiso: ~ pblico potencial ~
de cerca de I so mlh~s
pessoas .. Nesse u~i.vers~, o_peicent.u~l de leitores , -~specta~ores de
teatro I. consumidores de filmes artes pl-sti,c_as. qiiase estatisticamente desprezhiel. o autor de
tele_viso fala ~empre p~ra iun p~blico q.4e s v~ televis~o: Por i~so a.televiso to auto- refe~ente .
E pr isso o valqr inq'estion_v~l das ad~pta.es .1itedria;,';' aju_da:m a veU:der livros. H tam:bin .
as limit~Q~S de,. lidgli~gem. Pa~ -m roteirista;. -duro :~~crever u.m.~ : Cep nde, po:r ex~mplo,
um pe~igoso ba~c'Q :aponte. ~~ ~tmapara o seu rlvl .e. diga: "'Dartt:-se!". Alis, assiin qu~:
os tradutores 'b~~silei~os legendam:os milhares de "fuckyou;, do cine~a americano. Os "~~sho~
les" viram "bal;>aeas",
oi "~otherfuc_kers"
virain .''sacanas" e ''k:iss .my-.ass" yira '''no
~nche
o s~~o" ;
. .
.
.
.
.

:.

de

Voc poder.io sintetizar seus p~xim's p/oj etos cin ~m'at?grificos e anlis~los -lu z de sua film ogrifia
an;,ir (quais as rupturas e "quais as co~tinuidades) ?

Estou faz endo, no m omento., d~is longas. O p~i~eiro, Hou re uma vq dois veres, j est em fase de
s~norizao e deve fia~ pr6~t: no inkib de- 2 o~ 2. o segundo, o hotnem:que ~opiava, .come'ou a
ser filmado errqeterp.bro . HolfVe uma vez doi; ve.r; U:ci 2omdia -i~minti~a com pe~so~a:gens

adole~cntes (o "ator pripcipal tem dezesseis anos.) .o pr.oj:~ to ~ecebe~ um pr.mi a; MinC pra
fil~es ' de baixo orament;e foi feit; e~ vdeo digital.. " a histi~ia de_dois garotOs de clas~e'

m~dia-b~ixa qu~ passa~ as friasri~l;ll~_ praiag~cl, - ~ora_dt:tr!Porada. S_e~ m~ito ~ .{)_e fai.e~
n p~aia vazi~, procuram diverso e; garotas:E eri~oi:r~w. kcontinhidad em telao aos mes
trabalho~ a~ter.iores aqui ~ naisp; hu'i:n 0 t . e por ;a,lgull!a.s t~ntah':a~ d~ brinar com a)inguagem
cinerriatogr~flca. A ruptura ma{s .dara para mi~ que ess~ ,, s~m d),ida, 'p1eJ fili_'rte.'Inais "realista'1;.S eu ~entss~ classificar o h;me~ qrie ~Opiva e;n um' gn~ro",'dri qe~ .ufu c~mdia~n~a
r~mntica (acho que hoje vi;ou p~litfarti~i-Ite in~ofret~ cha~~-r is~o -de c~india '"rieg~a", i:n~s Tl~
achei um borri sin<)hi~o ); se b~m que, nas )ocadoras, va(~cab;lr ri~ pra.telir<d~ ~',fiJjne: nac,:i;n~l'.'.
Orot~iro foi escrito a. partir da .pe~soriage~ Andr, op~racior de fto~opi~dor:a -numa pp~i~ria
de subrbio. . um .garoto s~litrio, disper~i~o, intelig~'it~, _cria~iv~.' -triste, qrt~' s r~fugiu'.e.~
s,ua prpria cahe~, seus desenho~, seu quart, ,de _onde 9hserva ~- vid~ de hin~l,o. Na~ .sirit?
nesse projeto granles ruptura~ em f~lao aos me~~ otitr9s filmes, :lll~ pare2im~i~ COJDO uma
radicalizao de muita's outras c~isas: que j ~X.p~rnentei. Pela _ling~g~m fragmentada 1 pela 11fiS
tuta de fic~ e documentaria; pela incluso de d~senh~s ani~ados, pelo fluxo !desco~tm.lo 'do
tempo harra~ivo; ~rripar~do -nu~ "lpertex~o" da nar~.i?; tal:ve~: sej~' o. m~, filme .m'ais;-p~r~~do
cmh 1lhq da .flore~. ~as m~ esf~ro'para ri9 injt~ . ~ ~ir.n ~sm~.' (s, yqes s~?m. suees~o ): pqr .fim
u~ outro projeto q. d~~o: realiiar:.6 u~ lq:um.~qfio.: c~ll}. .,Giba-}\,ssis'.i3ras; sobre iftdiae
dem~cr~ci~:' O tttilo:O po-~o e O e~ nine d''pqvo:
. Qyajs as. per:speC'tivas doJ ineml no Bz:asi}?;"

que o Brasil tein . de melhor a sua d.iv~rsiddculturle)s~q riunCa}~stve) rep~esenta,do

ri~ ine~a como no ~t~aL~ome~to. No ~~stp d6 e~ces~i;o p6,d~-- do ~ei~dti tl~_4:rinihar

padr?es audioviwjs,.pode~; ~~esc ente gr~~s i fgi~a m~~2a4,olgic1 que .tomou ~o~ta d~ p~s e
das leis de incen~ivo ~ultura: No futuro; spb que as 'novas t~cn,ologias .digitais dmocratize'in
o ~cesso i~ t.el~s :
. .
- .- .
.
Qyal ofuturo da llha das Flores?

Segue um lugar pobre _heio de contrastes chocantes. ?mo o B-rasil.

Fiimoarafta
O dia

em que Dorival encarou a guarda

(I 986; I4 min.)

Barbosa ( I 988; I 3 min.)

Ilha das Flores (I ~89;

I2

mln.)

Est.a no a sua vida (I 99 1; r.6 min.)

Estrada, episdio do longa-metragem Felicidade .... ( I 99 5; I 7 nin.)
ngelo anda sumido (I 997; I 7 niin. )

O sanduche(2ooo;

3 min.)

Valria Macedo integrante do corpo edito ria) da Sexta Feira. O cineast~ Daniel Augusto colaborou
na realizaco
dest
'
... entrevista .-

2 79
inesquecvel

Chico Lopes

Futuro

Uma idealizao de futuro no cinema sempre uma queda no paradoxo: idealiza-se com o esprito
presente, fortemente alimentado pelo passado. No se quer seno um certo modelo, corrigido, do
que um dia se conheceu e se tomou pelo certo, bom e desejvel. A novidade tecnolgica passa a ser
uma mascara para um desejo potencialmente reacionrio de imobilidade no tempo. Os produtos
da fico cientfica no cinema esto, assim, inscritos nesse estranho panorama em que o futuro
ao mesmo tempo evocado e exorcizado. A projeo deslumbrante, mas contm perigos, e o espectador no pode topar com originalidades radicais- assim, h sem.pre as mquinas que se descontrolam, os computadores vilanizados, as centrais informticas habitadas por monstros dignos dos
mais antigos pesadelos medievais, a banalizao do inimigo. A distopia acabou por constituir-se uma
vertente importante do cinema de fico cientfica. freqente que o gnero apresente um futuro
ameaador e a luta d9 heri seja para conservar as condies de um passado idealizado e ofendido.
Desde o ano de

I 9 8 2,

influente que Blade Runner-

quando foi lanado, no apareceu filme de fico cientfica mais

0 caador de andrides. Quando se anuncia uma nova superproduo

do gnero, sua crtica e marketing garantem "um novo Blade Runner", assim como, h muito tempo,
um rudo mais impressionante e qualitativo que apare no cenrio do rock logo classificado
como "os novos Beatles". Muito antes de ser lanado, Matrix, sucesso marcante do gnero no fim
do milnio, foi anunciado assim. E no era isso. Mas o esprito de Blade Runner o assombrava.

De volta ao fascnio
Blade Runner, naturalmente, descende do seminal Metropolis, de Fritz Lang. O filme uma produo

alem de I 9 26, que se tornou um clssico venerado e reverentemente esmiuado, embora um dia
tenha sido considerado "o mais tolo dos filmes" pelo escritor de fico cientfica H. G. Wells. Lang
tinha ido Amrica e, impressionado com Na"va Iorque, baseou-se na viso dos edifcios para construir sua cidade futurista onde os ricos e hedonistas esto na parte alta e os operrios e pobres, na
baixa; e o amor far a pouco plausvel aproximao de um filho de milionrio com uma mulher que
lidera os operrios . No filme, que o prprio Lang considerou depois "ingnuo", no se importando
com a importncia que os crticos posteriores lhe atribuiriam, a idealizao mostra-se claramente co-

28o

mo uma operao ideolgica destinada a abolir do conceito de "luta de classes" suas verades mais speras. O movimento bsico desse gnero cinematogrfico- a construo de um futuro utpico visando
remendar as falhas de um presente provavelmente insuportvel- est ali, perfeitamente desenhado.
Revendo Blade Runner, entramos no filme como num ofcio religioso em que a msica
de Vangelis vai nos conduzindo a um futuro nico: o ano de

2o 19

em que fogueiras explodem a

distncia. A sensao a de estarmos num lugar elevado, improvvel fora do sonho, da imaginao,
onde o que nos rege o miraculoso mas tambm o desmedido, o ameaador. Estamos no olho
do replicante Leon, examinado com crueldade por um policial que pretende descobrir, em suas
reaes, se ele um ser artificial. No olho, est a cidade, com suas fogueiras. A viagem do monumental para o minucioso, do gigantesco para o ntimo, torna essa abertura particularmente eficaz
em termos de deslumbramento.
As desm edidas estruturas arquitetnicas, desde Metropolis, arrancam-nos uma estupefao
bsica, ainda mais porque, estando na tela, so belas, no podem nos ameaar e nos parecer simplesmente inumanas como fariam se estivssemos sob elas, na realidade. Estetiza-se o medo e o
fascnio do descomunal. Dentro dessas estruturas, pode acontecer tudo. Em obedincia regra do
cinema, preciso cativar primeiro, depois enredar. Se o fascnio foi operado a contento, qualquer
inverosimilhana rio s aceita como parecer puro deleite. A ameaa converte-se em promessa.
Dick Deckard, o policial, est fascinado por um enorme veculo/ outdoor que passa pelo ar
anunciando as delcias de frias nas colnias de Marte. Los Angeles um lugar desagradvel e aquilo
como um cartaz do Hava em um velho filme sobre detetives fatigados da vida soturna, srdida,
infecunda das grandes cidades de que desejam evaso. Ele prprio um clich completo- o policil (em outros casos, o agente secreto) que est temporariamente em frias e sente-se aborrecido
quando chamado para mais uma misso. Quando se dirige chefatura de polcia, de onde o con~
vocam sem possibilidade de recusa (ele pode morrer; "ou se policial ou se gentinha", lembra-lhe
o colega- "gentinha", mata-se; a tara policial corporativa est a na culminncia) , olha, e olhamos
com reverncia, encantados, os grandes edifcios atravs dos quais os carros areos (uma fantasia
persistente na fico cientfica distanciar os automveis do c ho, realizar o sonho de um trnsito
fluido, elico) vagueiam e zumbem como vespas douradas numa atmosfera de sonho. A chefatura

de polcia , a seguir, uma realidade dura, seca, azulada, necrosada, diferente da luz ferica dos
edifcios mgicos e pirmides astecas l fora. O que h o interior claustrofbico do filme noir, com
o ventilador no teto baixo e o chefe de polcia gordo, cnico, desagradvel, adulador. Diante dele,
por mais que Deckard parea resistir, s o que ele pode fazer obedecer.
Blade Runner jamais teria tido tamanho apelo e perenidade se no estivesse imbricado nesse

gnero de filme policial americano dos anos I 940 . O filme amado principalmente por seu aspecto hbrido: confortador transportar-se para

2o I

9 sob a garantia de que o que est se vendo

uma verso high tech de Sam Spade (Humphrey Bogart) envolvido com uma mulher de condio
ontolgica indefinida (Rachei), mas que evoca Joan Crawford no penteado e nas roupas. Blade Runner, apesar de ter tido uma verso do diretor em que se elimina a narrativa em

?iJ, essencial para a

sua configurao como um sucedneo do no1r, melhor na verso comercial, a primeira conhecida
pelo pblico. A narrao em cjJ um artifcio precioso para criar a atmosfera pela qual se tornou
cult . As frases tpicas dos detetives dures , cnicos, mas secretamente atormentados pela conscincia

tica e pelos afetos romnticos, caem na voz de Deckard como luva. o velho sobreposto ao novo:
aquela narrativa vocal desiludida, autodepreciativa, melanclica, paira sobre um futuro a um s
tempo esplndido e arruinado e nos guia confortavelmente: pode-se, como sempre acontece no
cinema comercial, apreciar o aliengena com os ps fincados solidamente no conhecido.
O filme, com todo o seu futurismo, aposta seu miolo nos moldes do cinema de ao tradicional, traando formas que ficam originais menos pela inventividade que pela acumulao disparatada
de estticas e tempos diferentes. O que vai se ver o "tira" perseguindo sem trgua os "bandidos".
Ele vai elimin-los um por um com sua efici ncia manaca, contando com a ajuda da mulher que o
ama e, que por isso, deixou o lado dos proscritos para ficar com Deckard . A diferen.a que no podemos, como espectadores, partilhar de seu entusiasmo porque esse um herosmo distpico: Deckard vai matando personagens com que simpatizamos, "rebeldes com causa" que so eles prprios a
melhor, encarnao da distopia cientfica: programados pela engenharia gentica de um superinventor genial, o Dr. Tyrell (o edifcio de sua corporao um dos destaques da arquitetura visionria
do filme) , revoltam-se porque tm pouco tempo de vida e

~spalham-se

pelo planeta procurando

no se afastar um do outro, j que formam uma pequena comunidade perseguida. A promessa do

282

humano redimido pela gentica foi por gua abaixo: transformado e m andr ide, eis o ser humano
indignado outra Yez com a Yelha (e com certeza eterna) Lluesto do tempo de Yida finito rondando-o
:e fazendp:.9 duvfar, om tifl1as razes, da bondade .de setl-Criador,

ur.,H.i~' que o ponto alt_o desse filrn-t: seja pmic .comentado. Nele, temos uma seqncia
s.igrificatiy~.e_ fabulsa~ertte bem-feita, na qaLo Xt1plicante Roy, lder dos Fe\rolt'osos_, entra n:o
apartamnto. d.eJ.P~~stia~; forrado de companhi:s inumanas_('.'I_ntak friend~j', diz)- 'F, .num
trocadilho tim) -para chegar ao Alto, ao' Pai, ao Criador, e jogar cofu Ele. ~iy faz isso sabe,ndo ,<je

J. F..(inyfin\\ento'r,_de bfinq11edo~que lkJze_m cotnp~hia) jog~ xadrez com o b~. Ty;rel.--1)1etra

do filho rebe-l de querendo esclarci~entos do-Pai

e Criador~lhi o to forte nes1s,emoru~nto que

a ascenso de Roy, acompanhado pelo assustado

J-

E, r epleta d ~ uma iluminao mstica, com.

msi.ca equjvalente . Roy ouve de um Tyrell amedrontado e tscinado que ele sua obra mais acaba~a :
Ent, p r que to pouco tempo dad~- a uni-replicartte ?Tyrell ,fazendo-s e Deus .P ai, tem re5postas
que nada explicam. O filho rebelde tem que se contentar com os "insndheis desgnios" da Criao.
E chora. E- - surpres- --. vaza :os _olho.s .do Pai. Vingado1 ~ esce para as ruas ~ iuminado como Lifer,
"anjo da lu~''; exult:ante com a lucidez sem soluo de ~ua c011dio de critur~ preci-i, datada para
morrer. Alm d e Lcifer, ele Prometeu, o "ladro do fogo": briga pela cordiao "humana" contra
a

arbitrariedad~ cruel dos deus es. Pouca~ cenas na -histria do cine~a so to densas de filosofia e

metafsica quanto essa. Roy o he_ri do film e . A fita poderia acabar quando ele morre, mas antes
preciso salvar o covarde Deckard. O diretor c erco~ sua mQrte de tantos smbolos de martrio e
herosmo-

no se esquecendo dos pregos da cruz de C~isto e do pombo que simboli za a alnia que

se evade do corpo-

que tudo isso uma apoteose sentimental p.a:ta um film e at~ a virtuosstico em

visual, mas seco e ctico corno um bom e Yelho noir _Depois da morte de Roy, a fuga de Qeckard
com a r eplicante Racnel j no nos interessa tanto: ; um anti -clmax que , rnecanicarrinte, nos
leva para o final, e h a viso_de urna tornada de cu e montanhas que significaria um vago
"Norte" _ond e os . fugitiYos tahez possa:rn encontrr .uma paz romntica, "natural" . Esse final
pouco convincente foi r ejeitado pelo dir~tor Ridley Scott .e !'eito de sobras do material das
filmagens de_ O Iluminado, de Stanley Kubrick (as sObras procede m das tomadas ~onumentais
das montanhas do Col01ado, no incio d~ filme de t error, tambm produzido pela Warner).

Blade Runner mantm uma relao estranha com a natureza . Ela est ausente do filme -quan-

do se mencio na algum enca nto natural, ele publicitrio , pertencente apenas aos bem-aventurados
que podem se refugiar em colnias interplanetrias, deixar a Terra . Mas retom a com a utopia gentica: em um mundo de cultura, sintti co , duro , fun cional , o que se faz? Introduz-se o sucedneo
possvel do natural- assim , h uma coruja artificial Yigilante no gr ande escritrio da corporao do
Dr. Tyrell, h uma jibia artificial para fazer nmer o com a bela danarina Zhora (a primeira das
assassinadas por Deckard ) , h o obsessivo gosto do policial amigo de Deckard por animaizinhos de
gozao. um mundo de onde se baniu o natural, mas no o se u simulacr o, cuj a falha, com o ver em os , conser var "defeitos de fabricao" tipi cam ente humanos , no caso dos r eplicantes. A natureza
apenas um com entrio irnico no film e. No entanto , a utopia anacr nica de um "Norte" onde
um homem (ainda que um "tira" covarde) possa ser feliz com sua mulher (ainda que uma duvidosa
boneca d otada de em oes e m em rias alheias) aparec com o uma estranha forma de al vio. Vimos
o tempo todo uma Los Angeles escura, poluda, infernalmente catica . O nde estava esse "Norte" da
Terra, com sua prom essa de regener ao p elo verde tpica da utopia ecolgica, se logo no incio se
viu que s em colnias interplanetrias um hom em poderia encontrar esse tipo de alento?A Los Angeles d e Blade Runner apresenta um mundo onde a principal nota distpica a mistura. Nada o que pret ende ser, tudo se m escla e imbrica, h um idiom a que parece um esperanto
degener ad o falado por atendentes de bar es e lojas, a arquitetura uma mistura d e d elr ios egpcios,
maias, neogticos e o que m ais se queira . Esse m osaico imenso de estilos e pocas a prpria disto pia, visto que elimina t oda a possib ilidad e de um mundo clean , purificado. N o entanto, a pureza
"natural" m antm seu apelo com o promessa de r edeno individual, para quem quiser acr editar nela .

Um g n ero sem "nobreza"

A fico cientfica, como gnero cinematogr fico, tem uma histria relativam ente curta . Sempre
foi considerada um primo pobre , desprezvel, do cinema de aventuras, e ligada implacavelm ente ao
filme B-

nas dcadas de 1 9 3 o e 1 940, dificilm ente er a levada a srio, com seus monstros e cientistas

mal inte ncionados . Nos anos 19r;o , continuou a ser B, tornando -se inter essante em suas m etforas

pela bvia proj eo. dos medos ~m e ri canos

em_clir..a

de Guerra Fria-. todo e xtr;te rrestr~ tinha .

algo de ru sso ou comunista. Hi st ori ca m ~ nt e, atipg e a ~na~oridad e e a "nobreza" com

200 1-- uina

odissia no espao.

Lui z Carlos Me rten ~scre~eu : '1Kub ri ck ' limpou' a fi co cientLfi d [.:.] ~;p1>odues eram.
mod estas e a fi co cientfi'ca ficaYa se mpre pos limites.do h?1-ror, co rn n1 onstros ass ustad ores Yindos
do espao. Em Yez deste Yi sual

' s~jo' , Kubri ~J<

props _um Yisal clean, _qu ase

an~isspti co_.

Imps

as superflci es brancas que se tornaram domin \l~te's no .g n(T9 nos anos 1970 , ] e,a,~do a: ~ma reao
de Ridley Scott .. .".A reaq de Scott,

s~g~nd~ ~o crti co , foi

trazer de volt 6"suj ~" dos.a nos 19 so .

Acresc~nte-.se: com uni poder.de ora mento e de sofistico ~tecndgica que os '".~ lbs film esB de
md~ algum. ti,eram . Ali en, o oitavo-p:~ssafj~iro no mais_que um- filmeB g~andi.os.ain~nte produzido.: .
a nave .N ostromo um _ca_s t_~ lo gt1.c9 orid e se ao'i~ha. um mo~stro. i~preYis'vel, quas~ 0m simblo
d~ parania s~x~afdos a~o's 1980---a fi gura 'ob~m2 a , esqui\-~, de f;cei ~difinida, ~a~ horr~!lda em -~
gosma, sangue e dscer).s (ela

~elho'r e.Xp~st i{n . O _e~if}ma do outmmu~d;, d~ j~hn

rp-enter))

quase urn en{blema inequvo~ -d~ AIDS .._Os-~l{n~_s, :5ofisti;.los .o u ~idic~lcis: \ ~tsa;rLsempre

sobr~

_es~e m edo de um v;,u~ , de -u~ e~Yi atlo inte rplanetri ~ desco nhecido e ~~1-intencionado.-~ Eicilm~ri
t e, a pr.ofusao de go~rna pode-ser ~ssoci,a.d-a a~ horror cl~ se~13e,.es; ~m alus 'diret a' aos te~1id>~
fluid os sexuais; aa e~p~~m.a.

. -

,..

O av;m~ tcn lgico '~ as~p ;a~i as d ~s' anos 198o for).m, ao:spollcos, send su]Jst]tudos

te~~ obsessivo d~ 'ano~ , 99~ : ~1unc;lo~ vii->tu~i~-; ~~put~d9;e;n~:aculoso~ e tn~l~fl~o~ .

pefo

Out!o .

'.l}9:~-~ ~ssunt~ d~ 'J,tqt,n x; ~lil.e 'estillzadLssi.rrw : a&a~(~,ssid pt.':: mit~s -~ rego~,' jgo~ knigmatit;sd~ .
\vis_:cilrJ.bJl. ,H~)p 'na:gin~~i~da~ ~istqri;s e.m qu ~h\f!h?s._ D.e - un; mu~d!?-.o_~d~ o ~ai o utr_a yez
..

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....

:tenfaeu!~r e ~~ ~ hahilipacle',d ~ :~~-s clal~ re~)i dacl_e :e i1us6 de _

medo'a enl ~ uquecer :gualqyt:;r ~~bo?

.d:e'6g{ca_s~ , ~~i; ail}q~ uma fant;~ia' cd mp nsad.ot<l ber,n .~'elh,il_;.:_N e o~ qu e no nada",_ pd:r ts'et ;
M essi as ~ q 'espectador ven ce . _

O g~~ro: que , .g1~osso m.odo:; ry.c u rie br~ co m o 2QOI d e Kubr{ck , tio t ein t~ahnente
preocupao
'

al~n~ .com "nC)brezasP e._, n~ t~adi ~ d~ cine~ra c-~erciar'~-m ~ri~a~ci, '"ards~ico" s pot3.

...Ir,

'

acidente, r ecicla sempre qu e possv.el se\.ls padres eseus rjioJes s. cessos em bu.sca da biJh~te ria;

n~da mais. Pe la reao de Scott, opo~d_p -s.e..a:<? aean CJe

Kubri ck o "sujo" de sui

L~s Ange1 es ~a6tic ,

apro:vei~~~se

da atmosfer de_"vale-.ttido" visual que BJOxle Runherpossibi:litou ~pode, ocasionalmente,

ret~rnar a um maior rigorfrmal, seguind'o Kubrick, rrias vi prdendp

espec.ulativo, e

o gosto pelo potico,_pelci

cohcentrando~se mais e mais, em aspectos d~ vide~ g~~'~ parafernlias tecnigi'cas

do tipo que joga "areia nos nossos olhos" para nos distrair .da faiia d.e -roteiros e--boas idias.
Vivemos num filme, ou melhor, num "fllmeco" de fico cientfica plenainerite distpico: as
promessas de uin futuro cirternatgri~c:o fada vez mais brilhante, corno .se houvesse uma evoluode qualidade idealmente linear, j foram sub$titudas pea -~anipulao aberta dos mais deslavados
clic,hs, sem remorso.

Tempo, te_m po ...

Viagens no tempo, deslocamentos deirantes, possibilidades abertas: o qi.Ie se quer, de todo' mut:J.do,
domnio sobre o imensurvel, o incontrolvel, a enlouquecedora autonomia de uma reaJidade
oposta a todos os desejos, o que se quer o tempo como objeto fcil, que se comprimi e 'se dilate
nossa merc, que no seja o que : indomvel e dado a rir dos esforos humanos, mesmo os mais
nobres. O tempo na fico cientfica sempre um fardo - por isso a estranha e constante mistura de
anacronismos persistentes e plenitudes futursticas: o Homem velho e se ajusta mal s novidades
que ~ria para vencer inimigos eternos como .os dias que passam, a velhice, a morte, dispe de um
corpo ~ue no onhece bem e de fantasias que mesclam acolhimento e hostilidade com fronteiras
tnues. O desejo furioso de compensar-se dessas fraquezas muito pronunciado na ptria de todas
ess-as fantasias, de todo esse cinema- a Amrica. L, onde a morte tem que ser sempre suprimida
ou atenuada, no importa qu~ a sobrevivncia seja bizarra ou inaceitvel; algum ltimo recurso,
algum dispositivo extravagante, algo que o dlar possa comprar e a imaginao mais otimista (ou
mais ingnua) possa conceber h de eliminar da Terra a tragdia do tempo, da finitud e ; a imensa
mquina de sucedneos, prteses, reposies e compensaes funciona como um mundo autnomo
louco a que se deu corda e que no pode parar.
Nesse aspecto, Blade Runner continua vivo, porque prenunciou o tema dos ltimos filmes de
fico cientfica: o clone. Os replicantes tinham tempo limitado de vida e, tendo adquirido emoes

286

humanas, passaram a viver com uma melancolia tipicamente humana: a da no-aceitao da finitude.
Criados para serem escravos de colnias interplanetrias da Terra, no queriam apenas se libertar.
Queriam mais: queriam tempo. Terceirizado pela indstria gentica de Tyrell, o fabri cante de brinquedos]. F. Sebastian, m enino e velho, sofre de um mal que chama de "decrepitude acelerada".

forado a viver s naquele apartamento repleto de brinquedos to vivos quanto patticos-

os

amigos que faz- , os nicos que pode fazer, num prdio abandonado onde h imensos painis hologrficos de japonesas que entoam litanias publicitrias arrepiantes e a chuva cai indefinidamente .
Blade Runner, com sua obsesso melanclica pelo tempo concedido pelo Criador, tratou seres arti-

ficiais, pela primeira vez , como humanos, alis como seres mais inter essantes que os rasos humanos
do filme.

J. F., um humano em terminal solido, doente, rendido vida artificial, seu personagem

mais completo.
O clone tinha que vir. De um modo geral, o cinema americano- como o americano em
geral- parece no ter notado ainda como esse tema trgico. Propicia reflexes mais que assustadoras sobre fantasias humanas de narcisismo e duplicao; basta lembrar os clssicos William Wilson,
de Edgar Allan Poe ou O ssia, de Dostoievski. Otimiza-se uma fantasia sombria: o duplo pode ser
gozo. o assunto de O sexto dia, filme deslavadamente comercial em que Arnold Schwarzenegger
trocado por um ssia e precisa ser eliminado. Nada de excepcional acontece : o heri . no s~
incomoda com a perturbadora duplicao sua frente ; o filme euforiza o encontro, ser dofs
Schwarzeneggers distribuindo pancadas certeiras sobre os bandidos que os perseguem inutilmente.
Mas est repleto de fantasias de clonagem, como os animais da empresa Re-Pet, que satisfzem

ansiedade bsica dos americanos quanto vida aps a morte- se voc perdeu seu bichinho, a
empresa fornecer outro, idntico. De modo algum as crianas acham ruim.
Dificilmente o cinema americano com ercial mudar-tem compromisso inexorvel com
a idia de que a vida, se no boa, remedivel. A idia intolervel de que estamos destinados ao
desespero e, humanos ou replicantes , afundados num enigma ontolgico a que Tyrell algum pode
dar resposta, no considerada sadia o bastante para garantir a sobrevivncia das almas- ou da
bilheteria. O futuro, ele tambm tem que ser domado, manipulado, esquecido ou nostalgicamente
evocado. Blade Runner, muito sintomaticamente, o ponto alto da carreira de um cineasta que

nunca mais fez nada to bom e hoje em dia oferece ao pblico o revival de um gnero que m erecia
plem.mente continuar esquec_:ido- o film e bblico-

com Gladiador, ou a seqncia de um clssico

,dete'tror: Silmcio -dos inocentes, uma triste ava@alhaao ~hamada_ Hannib;J . Se~ futiln'l_, em. r 98 'l-, foi
inesquedv~ t ,<::t:iDttinuamos a

viver. esp~ra de um 2o 19 .decinema.

Ch1c Lopes jornalista eescr:itor, cmentarista de dnem no cinevideodub~'do ihst'itto -MreirS~l

'les (IMS) dePoos de Caldas, MG. Lanurecenteinente, pelo IMS, olivr.o de conto~ N de sombras.

288

Riferncias bibliogr!ificas

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2ooo .

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Um zapping de Lumire a Tarantin o. Porto Alegre, Artes e Ofci_os,

I995 -

PARAIRE, Philipe . O cinema de Hollywood . So Paulb, Martins Fontes , I 994

291

Pierre Clastres, etnlogo da America* Tnia Stol/.e lima

Mareio Goldman

E mal ver que o centro do assunto seja ainda de indiscusso, conformemente?

Guimares Rosa.

A leitura de qualquer ensaio de Pierre Clastres faz-nos estranhar esta singularidade de sua obra:
o uso de termos antropolgicos antiquados. Parece haver algo mais forte que desateno para
com o velho ritual com que se cerca toda r efer ncia aos selvagens e sua sociedade: aspas, ditos,
chamados, supostos et c. um uso que toca o corao da obra e, ao mesmo tempo, decorre de
uma viso da antropologia. Pois Clastres , por certo, tem uma concepo prpria do que seja essa
cincia e do que ela poderia tornar-se.
"Cincia do homem, mas no de qualquer homem" (I 96 Sa: 3 7), a antropologia cincia
dos selvagens, do "conjunto dessas civilizaes primitivas ; rejeitadas justamente pela nossa para
fora do campo de sa prpria linguagem" (idem :36 )'. Seria intil buscar em seus escritos alg~m
fun,dam~nto de carter epistemolgico para a antropologia:No t;ntanto, seria falso concluir disso

uma omisso casu~f do autor. Resolut_a mente, las~res ~ecusa um discurso cientfico para justificar o que faz .e, nesse caso, t em de conviver com sua pr~pria hesitao: ."a cincia do homem
talvez no seja necessria" (I 969: 19). Essa forma lacni~a e indireta, negativa mesmo, de situar

~questo epistemolgica, muitos poderiam subs"crever, nas Clastres se. distingue por fazer disso
outn~ cais~ que urna formula acadmica, por tom-la como impulso primeiro de seu pensamento
e sua obra. A antropologia e~iste e fala dos selvagens-

isso um fat~)-.e ~sso que imJi~rt~ .

E como a condio histrica dessa cincia o ponto de partida ~e todo antroplogo, preciso

da poltica. .

interpelar o discurso cientfico que pret ende t-la supe_radob situand~-se fora ..

Em mais de uma ocasio, Pierre Clastres sustenta que aanopologia ~ma experincia da
partilha (I 968a: 37), uma cincia qu~ "inscreve seu projetop? horizonte da partilha" (I 976a: I;.I4)

que o Ocidente h muito instaurou, isolando-se do 'conjunto dos grupos humanos que falam
linguagens estranhas.

Como Clastres , muitos parecem concordar em ver a a condio de possibilidade, no plano histrico , dessa cincia (I 968a). A discordncia surge .no que diz respeito ao lugar a partir do
qual se reconhece que o discurso antropolgico enunciado. Pode-se pretender situ-lo alm ~a
partilha, no elemento da uni versalidade. Pode-se-

como o caso Clastres-

tomar

apartilha como

algo mais, como o ponto de vista a partir 'do qual possivel falar. No primeiro caso, poder-se-ia
sustentar que tal partilha nossa forma particular de atualizao de um dispositivo ideolgico

universal, o etnocentrismo, cuja superao caracterizaria e instauraria ao mesmo tempo o olhar

antropolgico no campo do relativismo e da universalidade.
Ora, o exemplo de Clastres diferente. Primeiro, trata-se de questionar a universalidade
do etnocentrismo a fim de coloc-lo em sua verdadeira dimenso sociolgica. Que o Ocidente
compartilhe com as mesmas sociedades que exclui esse trao cultural apenas parcialmente verdadeiro, pois nada justifica separar o nosso etnocentrismo e a nossa prtica concreta de aniquilao
das outras culturas. Nosso etnocentrismo rio mesmo golpe etnoddio. insuficiente , por isso,
abordar o etnocentrismo como uma propriedade da natureza humana, ou das formaes sociais,
preciso apreend-lo em sua incidncia sociolgica. No Ocidente (como de resto em toda formao
estatal) o que se pode observar um movimento constante e deliberado de incorporao do
Outro, de "supresso mais ou menos autoritria das diferenas socioculturais" ( 1 974b:54).
Ao tomar o etnoddio como perspectiva, Clastres surpreende nossa relao com o outro .
e~ sua qualidde verdadeiramente sociolgica, sugerindo que o etnocentrismo que r ege as

relaes das sociedades primitivas umas com as outras algo que no compartilhamos. Somos
levados em suma a apreciar o fato de que, longe de irromper como um acidente, o etnoddio
_ uma poltica indissocivel de nossa civilizao. uma funo do Estado. Clastres escreve: "o
etnoddio [ ... ] est inscrito de antemo na natureza e no funcionamento da mquina estatal", "
o modo normal de existncia do Estado" (idem:s4-5).
O etnocentrismo ocidental sendo, pois, o que , haveria algumaperspectiva que no o
universo da partilha para a antropologia? Ressaltemos, antecipadamente, que a essa indagao

que seremos _conduzidos pelo segundo aspecto da concepo de antropologia desenvolvida na

obra de Clastres.
Trata-se de repensar o estatuto da cincia antropolgica diante de uma situao de fato.
Se, mais do que uma viso ou repr:sentao, a partilha um funcionamento poltico atuante
e vigoroso, e se, omo cincia que pretende dominar a verdade das sociedades tratadas como
inferiores, a antropologia um desd'o bramen'to da civilizao ocidental, ela no deixaria de ser,
portanto; l.lm aspecto da relao qu"e o Ocidente mantm com o Outro. Assumir-se como tal a
.

deciso da antropologia de Clastres.

'

Em vrios de seus ensaios, podemos observar Clastrei aplicado em surpreender a antroc

pologia naquilo em _q ue ela se revela um saber ativo, naquilo em que se mostra coextensiva ao
discurso ocidental sobre os selvagens, discurso que- preciso ressaltar- nos inclui. Poder-seia dizer, numa leitura muito simplificadora, que Clastres um tr,tico -do evolucionismo (entendido aqui como escola antropolgica). Na verdade, o que pretende bein mais do que isso,
submeter o discurso familiar sobre os' selvagens; que a antroplogia ps~evolucionista direta
ou indiretamente subscreve, a um trabalho crtico. Trata-se de fazer uma arqueologi9 da linguagem
antropolgica (I 969: I s-8), em suas referncias s s ciedades primitivas cotilosem escrita, sem
.

Estado, de economia de subsistncia, sem histria. E destacar,' na-,d~nsidade quase nuli} desses
conceitos, o real sociolgico de nossa opinio e

etnocentri~mo.

Naturalmente, Clastres no ignora a dedicao a_n tropolgica, ~a bl!sca de superao

.,

'

progressiva do etnocentrismo: "essa inteno", ele mesm,o assinala com ironia, " louvvel"
(idem: I s). No entanto, objeta duramente: em que medida essa ?edicao 'no -passa de um ritual
antropolgico? Os antroplogos acabam sucumbindo ao etnocent~isrpo, "mais ou menos tranqui-

lamente, mais ou menos distraidamente"

(idem:ibi~em);

deixamos

"a cincia degradar-se em

opinio" (idem: I9).

Mas no por esse tom um tanto arrogante que
nos afastaremos,
em.sua clareza, do teor
,.
.
'

da obra. A inteno d Clastres no corrigir um rumo de que nos . teramos desviado. No

prope-ao contrrio, ele contesta a existncia desta alternativa-uma passagem progressiva
da ideologia ao esclarecimento da cincia. No h sustentao possvel para uma tica positivista.

preciso cuidado com todo retorno das luzes . Ou adotamos a viso corrente na qual aparecemos
como o telas das sociedades primitivas- e permaneceremos mant~ndo m .snci<? o fato de que
por essa via que o saber antropolgico participa da relao que o Ocidente estabeleceu com o
Outro-ou a recusamos. O trabalho crtico de Clastres implica ou supe essa recusa.
Ainda uma vez queremos ressaltar que no se trata aqui de substituir um olhar etnocntrico por uma viso clara. Seria intil acreditarm ~nos capazes de nos tornar detentores da verdade
_ dos selvagens. Seria falso t(;l.mbm, e pretensioso em todo caso. Intil e falso, visto que aceder
verdade dos selvagens, tomar a cincia por um discurs~ dos selvagens, simplesmente um contra' -

294

senso. "A todo mundo", a ns como antroploga selvagem que foi Elena Valero, "recusa-se
igualmente a astcia de um saber que, ao se tornar absoluto, abolir-se-ia no silncio" (I 969a:4o ).
Pretensioso, pois, condenada a falar como experincia da partilha, a antropologia consiste em princpio em um discurso sobre os selvagens (I 968a: 3 7; I 969a:4o ). Sucede que Clastres no pensa que
isso seja irremedivel, nem definitivo. possvel trasform-la em um dilogo. "Se a antropologia
uma cincia", escreve, "ela ao mesmo tempo outra coisa que uma cincia" (I 968a:37). Dupla
face de que preciso dispor como um privilgio. Mas ... como?
Se o que nutre o olhar antropolgico no a superao da partilha mas sim a prpria
existncia da partilha, que a atividade antropolgica, abandonando o qlle de mais tolo o sculo XIX
inventou: o cientiflcismo (I 9 7 8: I 67), seja uma arma contra a partilha. Que, inquieta com a verdade

e nica ponte entre os dois mundos, forje uma linguagem nova, que nos conduza a um novo pensamento, e nos d a chance de falar com o pensamento deles (I 968a: 3 7- 8).

Seria preciso lembrar aqui que, se o dilogo o sentido da antropologia de Clastres, ele
jamais o utilizou para engrandecer seu prprio nome. Como ocasio para uma homenagem, afirma que j se enunciaram as primeiras palavras, que so a obra de Lvi-Strauss, particularmente
dediada ao desmantelamento da Razo e a sua contrapartida: o estudo atento do pensamento
selvagem. Mas, como sabemos, a sociedade dos selvagens que Clastres pretende interrogar, e
isso acabaria por afa~tar de forma sensvel os dois autores .
Por O'casi? deseu p~imeiro ensaio-.-o an:o I96Z-

, Clastres parece considerar a possibilidade

d~ inscrever uma pr9blemtica sociolgica precisa, _

q_u~l $er fiel ao longo de toda a sua obra,

no campo da -antropologia lvi-straussian~. Essa problemtica pode ser formulada assim: em que
ondi~es a .vida social ndgena pode desenrolar-se fora das relaes de coero ou poder. "Tro-

ca .e pt;der:~ Hlosofia da chefia indgena" j a enuncia com clareZa e, ao mesmo tempo, representa
uma tG.ntativam~lognl.da,
Nesse ensaio,

o autor analisa a instituio .poltica dos ndios ~a Amrica do Sul tropical,

a chefia, abordando-a--sob o aspecto do paradoxo que ela apresenta ao Ocidente:

o fato de que

o chefejmJ.gena a Um s tempo chefe e homerri destitwdo de poder: Urna anlse emp._r_ica

abrangente das propriedades da instituio e das funes do chefe permite a Clastres isolar
fatos e relaes importantes que permanecem, contudo, ao menos em parte, insuficientemente
explicados, at mesmo destitudos de existncia sociolgica concreta e irredutvel. Lowie havia
indicado trs atributos essenciais da chefia americana: a generosidade, a manuteno da paz e o
uso da palavra. Lvi-Strauss, em sua breve reflexo sobre a chefia nambikwara, assinalara os seguintes traos: iniciativa, generosidade e poliginia; e definira, alm disso, a relao da sociedade
com a instituio poltica como relao de reciprocidade. O bando retribuiria com mulheres
jovens e bonitas a segurana propiciada pelo chefe.

contribuio de Lowie, Clastres acrescenta a poliginia destacada por Lvi-Strauss, e

desenvolve a partir da dois argumentos. O primeiro, claramente dirigido contra Lowie, prope
uma distino entre o ser e o Jazer da chefia (I 96 2:3 3): oratria, generosidade e poliginia devem ser encaradas como condies de possibilidade formais da instituio. Opem-se, portanto,
quela dimenso emprica e (uncional de moderao dos confli,tos internos. Tal distino, que
talvez inesperada ou m esmo arbitrra, prepara o segundo argumento e pr~v a concluso geral

d~ estudo. que Clas~r~s percebeu. algo qU:e n~~ poderia desprezar como ~ma "coincidncia
sem significao" (I 969 : 34), a saber, o ser da chifla pe em jogo os mes~os termos- (p~lavras,
mulheres e bens) cuja circulao compe, segundo a teoria levistraussiana, as estruturas ~e troca
instauradoras do estado de sociedade.
O segundo argumento , por sua vez, uma contestao, no explicitada como tal, da
hiptese de que a relao entre o chefe e o grupo seja uma relao de reciprocidade. Bem ao
contrrio, a instituio poltica destaca-se muito mais como um ndulo que desvia mulheres,
bens e palavras de sua funo de comunicao, fazendo-os aparecer ali como valores, seja porque
a via que cada um desses termos percorre, entre o chefe e o grupo; unidirecionada, seja porque o grupo no abriria mo de mulheres em troca de qualquer outra coisa. Sendo as mulheres
o bem mais precioso no mundo indgena, ningum aceitaria alien~ las. Permanece ento um
problema: o fato objetivamente constatado de que a chefia' impllca quase de forma m~cnica
a poliginia. Esta ltima exprimiria, portanto, certa relao de desigualdade entre o. chefe e
o grupo. No fosse isso, como um homem destitudo de poder poderia gozar desse pri vilgio

exorbitante? Clastres entende, ento, que o ser da chefia consiste em relao privileaiada com os

termOS da reciprocidade. Que, por implicao lgica,

poder contra O arupo (I 96 2:3 8)-sendo

este ltimo fundamentado na reciprocidade qual, justamente, se furta o primeiro.

O problema ainda a condio aparentemente paradoxal do chefe indgena. O s elem entos de uma soluo j estariam dados. Se a relao entre chefe e grupo tematiza a r eciprocidade, ento a esfera poltica no mundo indgena constitui, presume Clastres, uma problemti ca
inerente ao nvel mais prcfundo da estrutura social (idem:39-4o), uma problemtica situada no ato
sociolgico fundamental, con cernente gnese m esma do social. Nesse primeiro movimento
da explicao, que no nos convence da necessidade de atribuir chefia indgena um enrazamenta nas condies inconscientes da vida social, assim bastante notvel certa soluo de
continuidade.
A explicao prossegue: se o chefe indgena exer ce sua funo de moderador dos conflitos internos (o seujazer) sem usar coer o e violncia, que o seu ser foi tornado impotente ao
ser instaurado no ext erior do universo da comunicao. Ser que sem elhante proposio dissipa
r ealmente o paradoxo? Ora, bem o r ecurso a uma tautologia que faz as vezes de soluo.
Primeiro, Clastres afirma que a sociedade rejei ta ou exclui (idem: 3 8) o que j lhe exterior;
depois, convida-nos a concluir que nas m esmas condies de possibilidade da instituio, o ser
da chpa, que est dada sua impotncia.

A fraqu eza da concluso do autor, segundo entendemos, deve-se, ento, ao seguinte:

t endo atingido um nvel de generalidade profundo, no qual pde descobrir a relao neaativa
entre o poltico e a troca , e concluir de modo justo que o poder contra o arupo, Clastres desvendava,

sem se dar inteiramente conta, uma propriedade do poltico que geral, ou seja, independente
de ser o seu r egime de funcionamento selvagem ou estatal. Pretendeu, em seguida, singularizar
a chefia indgena por m eio de uma exterioridade que tambm um fenmeno geral-pois no
_suceder o mesmo. a u.m poder que . . pot~nte.? E flSSim, por Qo desejar perder de v_ista.o obj eto

an~ropolgio con~reto qe c~~pr~ende~a-rual na,pa:rtid:a, ~fsta-se ainda ~ais- da s~lu_o

d.p.

problema. Pois paree-nos que -~e de~()U ?nf~d~r p:lo valor ~as mulher es para um poiJ.tq

de.

vista indgena, perdendo, nesse golpe, o al~ance sociolg::o.verdadeiro da poliginia. Alm disso,.

como a anlise no malograria se no ponto de partida havia a aposta numa distino precipitada
e de utilidade muito restrita entre o ser e o Jazer da chefia, entre a estrutura e a funo?
O pri vilgi o, com o notar ulteriormente ( I 976b: I 3 7), no do chefe sobre o grupo,
mas deste sobre aquele. Pois a poliginia, prope mais tarde, o m eio para o exerc cio da generosidade de que deve dar prova um chefe . Encar-la como tal , como um fato determinado pela
generosidade, ir lev-lo a apreender a relao entre o poltico e a sociedade tal como ela :
uma relao de dvida-

noo que lhe p ermitiu situar a problemtica do poltico em um plano

que no o do inconsciente, sem por isso deixar de ser geral a toda sociedade.
O sentido da dvida indicar de uma s vez a presena ou a ausncia do poder coercitivo
no funcionamento da instituio poltica. Nas sociedades indgenas amaznicas, o chefe t em
uma dvida para com o grupo que mantm r eunido em torno de si. Ele ser chefe enquanto
puder alimentar essa dvida . Dito de outro modo: ser chefe enquanto puder no exercer poder.
Observemos de passagem que a noo decisiva de dvida introduzida na obra de Clastres sem
maior tentativa de justificao. Isso parece m esmo uma atitude bastante comum do autor: a
utilizao de certos conceitos centrais como se deri vassem diretamente da r ealidade etnogrfi ca, e no como categorias transcendentais logicamente deduzidas . Assim, ele se entusiasma
ao constatar que Marshall Sahlins critica a noo de economia de subsistncia no lhe opondo
"uma outra concepo , mas simplesmente os fato s etnogrficos" (idem: I 29).
Se em seu primeiro ensaio notvel, como pret endemos ter mostrado acima, que o
compromisso do autor com a teoria levistraussiana da sociedade prepara-lhe um malogro, Clastres o pressente a tempo. Nas pginas finais do ensaio, r ecoloca abruptamente o problema dado
no incio. Pde explicar, diz, a causa do no-poder do chefe indgena, mas no sua ra zo de ser
profunda ( 1 9 6 2:3 9). Seria muito indelicado, na hora do dissabor, exigir-lhe uma justificati va
para esse tipo de distino. Levantar de novo o problema j , parece-nos, confiar que por outras vias ser possvel elucid-lo mais tarde. Donde a impresso de curto-circuito que sentimos.
ao ler os ltimos pargrafos, em que , contudo, r econheceramos um primeiro esho. d ~U<:l
hiptese mais original: "Longe portanto de nos oferecer a imagem terna de uma incapacidade
para resolver a questo do poder poltico, essas sociedades nos espantam pela sutileza com a

qual a colocaram e determinaram. Pressentiram muito cedo que a transcendncia do poder

comporta um risco mortal para o grupo, que o princpio de uma autoridade ext erior e criadora de sua prpria legalidade uma contestao da cultura; foi a intuio dessa ameaa que
determinou a profundidade de sua filosofia poltica" (idem:4o ).
J observamos que o objeto da antropologia de Clastres deveria afast-lo daquela de LviStrauss. Em seus ltimos ensaios (1977a; 1978), ele m esmo r efl et e sobre esse afastamento. O
estruturalismo oferece certamente uma concepo de sociedade, e justo dela que preciso se
afastar. Pois esse discurso foi elaborado para falar de outra coisa, dos sistemas de parentesco e
dos sistemas mitolgicos. claro que so sistemas fundamentais na sociedade primitiva, e no
isso que se contesta. Mas sim, como claro tambm, que no so essa sociedade: "Qual

es~~ lacuna onde se enraz o malogro do estruturalismo? que esse discurso magno da antropolog~a ~~~ial no fala da sociedade. O que eliminado, suprimido do _discurso estruturalista
.[ .. .]; aquilb d~ que um tal discurso no pode falar, porque no foi feito para isso, a sociedade
pi-im!tivg concreta, seu modo de funcionamento, sua dinmica interna, sua economia e sua

pol~tica" ( 1 9 7 8 : ' s 8) .
O que , com efeito, antropologia estrutural? Uma teoria crtica sobre as condies de
possibilidade da vida social: a emergncia do pensamento simblico torna a-sociedade ao mesmo t empo possvel e necessria. Como uma antropologia stricto sensu, a grande importncia do
estruturalismo apresentar uma teoria que pe em xeque toda a r eificao da sociedade ou da
cultura, toda a antinomia entre uma ordem social transcendente e uma ordem do indivduo.
O ponto que difcil contentar-se com a triagem antropolgica efetuada por LviStrauss. r eciprocidade , Clastres contrape a violncia da guerra, por um lado, e a dvida, por
outro, como dimenses igualmente essenciais da vida social. Pois se a reciprocidade, em certo
sentido, pode ser tida como fundadora do social, em outro, no absolutamente suficiente na
constituio dos grupos humanos: sem ruptura da reciprocidade no se forma uma sociedade
concreta. Sob esse ponto de vista, a troca, em sua figura priro'ordial de proibio do incesto,
distingue o homem da natureza; sob outro ponto de vista, a ruptura da troca distingue grupos

humanos entre si. Aqui, quer dizer, na Amaznia indgena, uma tal ruptura assume a figura da
guerra quando se trata de relaes entn.: os grupos e a da dvida quando se trata de relao entre instituio poltica e sociedade. Com essa hipt ese, Clastres define o estruturalismo como
um discurso troquista sobre a sociedade primitiva. Efetuando uma confuso inadequada entre
dois nveis distintos, o do inconsciente humano e o da sociedade, o fundamento do social vem a
ser confundido com o funcionamento da sociedade e uma teoria do humano com uma teoria do
ser social primiti vo (I 977a: I 8 3-8). Retomaremos adiante, em seu duplo aspecto, essa distino.

O tema da no-reciprocidade est j, de alguma forma, presente na obra de LviStrauss. Recordemos que ele encerra As estruturas elementares do parentesco mencionando mitos
que imaginam uma idade de ouro, passada ou futura, na qual as pessoas viveriam fora da reciprocidade, ilustrao do desejo humano de viver chez soi. Poderia parecer, talvez, que Clastres
simplesmente estende essa perspectiva. Em "O arco e o cesto" (I 966), de fato, partindo de
uma abordagem estrutur~lista detalhada das relaes sociais constituintes da sociedadeg,uayaki ,
Clastres tambm cuidou de isolar uma prtica-o canto dos caadores-que s11bverte o esquema dareciprocidas}e. ~ois os caadores, noite, cantam solitrios, cada um para si. Desvio d~
palavra de sua funo de signo para a de puro valor, Prtia-se da reciprocidade, chega-se a._sua
negao. A primeira constitui o grupo; a segunda, a s ubjetividade do caador. .
Mas

tra~ar-se- mesmo de uma simples extenso? Parece-nos,-<;J.O contrrio, que h a

algo mais. Pois Clastres tambm adverte, ao final do mesmo ensaio, _que no ~stamos diante
de um simples mecanismopro jetlvo, mas de uma estrutura imanentealinguage~. A n~g~o
da reciprocidad~, longe de ser episdica, um dos aspectos da dupla natureza dalinguagem:
esta pode desdobrar~se em signo e promover a rela~o com outrem, mas tambm em valor e
promover a relao consigo. Tomando essa ambivalncia da linguagem como ndice de uma
ambivalncia da natureza humana, Clastres sustenta que o homem no s urr animal poltico, plenamente instalado na troca,' mas um animal doente (I966: Io9), e parte em busca . ~t

incidncia Sociolgica desse segundo aspecto da linguagem, do qual O estruturalismo l}O sabe
dar conta exceto tratando-o como motivo para um mito ou rito, ou seja, para um m~o sonho
sociolgico. Seja signo, sejavalor, a palavra, segundo Clastres, sempre encerra unia poltica.

No 'mundo dos selvagens 1 essa P?ltica encontra-se de imediato inscrita na relao de noexteriori&d~ radical entre homeme linguagem, o que faz com que a ltima sej~ sobretudo
~

~.

~-

..,.

valor: sufidentemehte rica para interrogar o mundo, mas demasiado vazia para servir de instrumento de ao de uma pessoa sobre outra.

assim que a palavra-valor que enuncia um chefe cria para a instituio poltica um
limite. Pois na prpria eloqncia de que capaz e que se lhe exige, que o chefe encontra
o obstculo para agir contrariamente vontade do grupo. Presa de seu prprio discurso,
ele cumpre a atividade poltica no exterior da comunicao (I973a:135). Desse modo, o
que havia aparecido como doena humana mostra-se, em outro registro, um mecanismo
sociolgico eficaz. Importa enfatizar que no estamos mais, nesse contexto, confrontados com
um mero sonho humano: o limite imposto comunicao o limite imposto s ordens que a
comunicao pressupe, e est agora ligado ao domnio fundamental da vida social concreta
em que consiste o poltico.
A utilizao das categorias da dvida e da guerra mostra por si mesma que Clastres no
aplica apenas ao campo da linguagem sua reflexo sobre o tema da no-reciprocidade. O autor
parece mesmo muito seguro de que essa a via para se pensar o funcionamento da sociedade.
Vimos que o ensaio de I 96 2 constatava certa curvatura do fluxo de trocas no campo da chefia
indgena e deveria revelar que, do ponto de vista da reciprocidade, a relao entre sociedade
e instituio poltica em geral uma relao de exterioridade. justamente como dvida que
Clastres a define em um de seus ltimos ensaios (I976a: I4o-1). A dvida demarca a esfera do
poltico na sociedade e expressa a relao de poder. Que o chefe seja generoso para com o grupo
nada menos que a contrapartida do poder que o grupo exerce sobre o chefe.
A dvida aparece assim como categoria poltica de importncia decisiva. Permite sustentar a perspectiva do carter plenamente poltico de uma sociedade em que a instituio poltica
funciona no exterior da relao de poder. Permite sustentar, tambm, a descontinuidade essencial
(I 976b: 140) entre a sociedade primitiva e a sociedade de Estado. Ora, encontramo-nos aqui .
diante dos dois aspectos centrais da obra de Clastres. Para formul-los, ele teve de abandonar
o enfoque inicial que se restringia ao aspecto interno da poltica indgena, para abordar sua

p.oltic-a exterior. naquilo q ue limita e ope umas s outras as comunidades primitivas;-que

o lugar da institui~ poltica se define com toda clareza:

Q!}e Jaz um chife sem poder? Essencialmente, ele encarreaado de difender e assumir a von;.de da sbcie~ade em aparecer como uma totalidade una, isto

, o eiforo combinado, deliberado da comunidad com

vistas a cifJrmr sua especificidade, sua autonomia, sua independnci'a com relao s outras c~muniddes:
Em outr~s termos, o lder primitivo principalme?.te o homem que fala em nome d sosiedade. quando
circunstncias e acontecimentos a colocam em relao com outras. Ora, estas ltimas, para toda comunidade primitiva, se distribuem sempre em duas classes: os amiaos e os inimiaos. Com os primeiros, trata-se
de estabelecer ou riforar relaes de aliana; com os outros, trata-se de conduzir, quando o caso, as
operaes auerreiras. Resulta que as junes concretas, empricas, do lder se desdobram no campo, poderse-ia dizer, das relaes internacionais . . . (I 9 7 6: I o 5).

Nesse sentido, ao ser articulada dimenso exterior de cada comunidade, a chefia tangencia o
essencial da relao que cada comunidade mantm com as demais-a guerra . Vemos aqui se
aprofundar a distncia de Lvi-Strauss.
De fato, Clastres critica Lvi-Strauss por fazer da guerra um simples fracasso da reciprocidade. A questo, evidentemente, no negar que a primeira seja o contrrio da segunda,
mas buscar encarar a guerra em sua positividade. Ou seja, enquanto no discurso estruturalista
a guerra rigorosamente nada produz-a funo criadora sendo atribuda de modo integral
reciprocidade-para Clastres, mesmo sendo ela primeiro limitadora do circuito de trocas,
essa funo de limitao essencial na formao e no funcionamento da sociedade primitiva
como tal. No se poderia pensar essa sociedade sem levar em conta o carter restrito das
unidades que so a integradas pela.troca. A sociedade primitiva, fora desse estreito crculo de
reciprocidade que ga~ante sua independncia e autonomia, um ser-para-a-auerra.
. Eis assim .que Clastres subverte a perspectiva estruturalista. preciso certamente haver
troca para haver sociedade. Mas a esse transcendental, a sociedade primitiva responde cm a
delimitao do espao da troca, que s pode funcionar no interior de um campo demarcado pela

302

'

aliana poltica, aliana que por sua vez parte integrante do mecanismo geral da guerra:
contrai-se a aliana tendo em vista fazer a guerra contra um terceiro; ou proteger-se dele. A
guerra consiste, ento, segundo nos parece, em um transcendenral emprico determinando o
ser social primitivo.

A violncia que atravessa a sociedade primitiva, longe de ser fortuita ou extrnseca

condio social, traduz e instaura um processo sociolgico fundamental: a disperso entre os
grupos centrados na figura de um chefe. A guerra permite definir a natureza da sociedade primitiva na medida em que, pondo em relao grupos distintos-

inimigos ou aliados- pos-

svel isolar-se a dimenso emprica das comunidades, sejam elas grupos locais ou conjuntos
de grupos locais reunidos do mesmo modo em torno de um chefe, de um plano sociolgico
mais amplo. Quer dizer, a verdadeira unidade de anlise-a sociedade primitiva, ou o ser
social primitivo-no se confunde com nenhuma unidade sociolgica emprica tomada isoladamente. A sociedade primitiva aparecer, ento, como "uma multiplicidade de comunidades
. indivisas que obedecem a uma mesma lgica do centrfugo" ( 1 977a: 2o6).
A perspectiva de Clastres nos permitiria, portanto, notar que subsiste no estruturalismo, devido lacuna na abordagem de uma questo propriamente poltica, um certo
_ naturalismo. Neste, o social se destaca da natureza pela troca, e, uma vez que esta est
dada, a constituio dos grupos, relegada a segundo plano, no faz parte da problemtica
antropolgica. A antropologia de Clastres distingue-se por seu carter nitidamente artificialista. Aqui no h passagem imediata de uma condio de possibilidade, ela mesma enraizada
na !latureza humana, para um estado social constitudo. Este supe necessariamente um mecanismo sociolgico instituinte, isto , uma poltica.
Podemos agora voltar sobre nossos passos e recolocar a questo central da obra de Pierre
Clastres. Qual afirmao fundamental dessa obra? Todos o sabem: a sociedade primitiva
contra o Estado .

Essa verdadeira reconverso do olhar tem implicaes que fazem a antropologia de

Clastres ser interessante . A que conduz esse deslocamento do olhar sobre a sociedade sem

Estado para um outro sobre a sociedade contra o Estado? Veremos que no se poderia conferir, de verdade, sociedade primitiva um estatuto francamente poltico sem que a reflexo
culminasse em um questionamento do Estado como princpio necessrio fundao da sociedade. D esejamos antecipar tambm que essa reflexo exprime uma certa r econfigurao das
relaes entre o ser e o fazer, aquela distino introduzida no primeiro ensaio (I962) e que
entrar em um estado de t enso exacerbada nos ltimos (I 9 77 a, I 9 77 b), como se o fazer
estivesse prestes a assumir a dianteira do ser.
Sabe-se bem que durante muito tempo as sociedades primitivas foram caracterizadas
por reflexes antropolgicas muito diversas em t ermos de falta de Estado. Pde -se atribuir
essa falta ao estado embrionrio do desenvolvimento da sociedade como um todo ou das
foras produtivas em particular. Observou-se, tambm, que nem por isso aquelas sociedades
embrionrias e retardatrias careciam de mecanismos de controle , manuteno da ordem,
coeso ou outra coisa da m esma esp cie. D e forma que essas fun es de um Estado ausente
bem podiam ser efetuadas pelo restante da estrutura social, j que em seu estado originrio as
relaes sociais seriam indiferenciadas, e o parentesco e a r eligio, dotados de multifuncionalidade. A questo que Clastres colocou a esse tipo de discurso antropolgico at que ponto
uma ateno concentrada na ordem, na coeso, nas instncias de controle, no a afirmao
do ponto de vista do Estado, que encara como n ecessidade antecipadamente dada aquilo que
talvez s exista como seu modo prprio de operao. A uma tal filosofia da histria que , de
resto, confunde o efeito e a causa, Clastres ope uma antropologia na qual, mais do que como
objeto, estamos excludo_s como ponto de vista .
Poderamos,_contudo, indagar por que Clastres no encara a ausncia de. Estado simplesmente como indiferena legtima de certas sociedades para com esse gnero de instituio
poltica, isto , como um aspect a mais da diversidade cultural. que um tal relativismo
trai muito mais a indifer ena da ntropologia por um questionamento do Estado do que a das
sociedades primitiva.s. Indiferena que conduz inevitavelmente, em sua opinio, a u ma m
compreenso da natureza do poltico : os termos com que se deve Circunscrev-lo no podem,
evidente, ser 6s m esmos que o Estado prope. Mas m compreenso tambm, e sobretudo.,

do" ser' d~s :sociedades primitivas. Evolucionismo, funcionalismo, culturalismo, no -podem,

por conseguinte; aeeitar que os selvagens tenham um saber profundo de sua situao e d~
que acon.ceria .caso ~la se modificasse . A sociedade primitiva tida como sociedade 'qu~
funciona mecnica e: naturalmente , e os selvagens como seres que reagem passivamente a
.e sse fmdonain~nto.
lastf.es recusa esse mecanicismo naturalista, e seu empreendimento, de algum m~do
. anlogo ao d~ LVi-StrUss e m to.r:no da Razo, uma problematizao do Estado. Af~mula
contra o Estado traduz o carter artificial-politico-da sociedade primitiva. Longe de estar

dissolvido por todo o corpo social-viso que supondo, implcita ou explicitamente, uma
especializao progressiva das relaes sociais no pode escapar de um esquema evolucionista,
nem da pressuposio de que o Estado, ainda que ausente, o princpio de organizao do
social-

, na sociedade primitiva o poltico aparece claramente em uma instituio individu-

alizada: a chefia. Ao lado disso, Clastres sustenta a universalidade do poder, uma necessidade
inerente vida social (I 969: 2 I). Visto sob esse ngulo, o poder define-se como afora centrpeta

qu e agrega um certo nmero de partes convertendo-as em um certo tipo de totalidade. Achefia essa fora centrpeta da sociedade primitiva. Fora que mantida sob o controle da sociedade, que dispe de m ecanismos-

mecanismos sociais primitivos- capazes de estancar a fora

unificadora da chefia em um determinado limiar e impedir, por assim dizer, a condensao

de um ncleo pesado que logo se destacaria da sociedade e _passaria a comand-la de fora .
Esses mecanismos sociais primitivos no so menos integralmente polticos do que achefia. Sua natureza, contudo, diversa, pois trata-se aqui de foras centrifugas. Quais so essas
foras? Fundamentalmente, a economia e a guerra. Em cada uma delas traduz-se, respectivam ente , o ideal de autarquia e o ideal de independncia poltica da sociedade primitiva. A economia no a a _grande fora unificadora que conhecemos, e no seio dessa sociedade cada
comunidade busca ser economicamente independente. Alm disso, no seio da comunidade
subsistem unidades econmicas potencialmente autnomas que impelem a sociedade para
fora de si mesma, impedindo ao m esmo tempo sua identificao com outras comunidades.

verdade que um chefe pode, por meio de sua generosidade, conter por certo perodo a

irr{inncia de disperso da comunidade qlle a .economia encen<t Mas : que eahe r S.sa,ltat
' qu~ a comunidade reunicl~ . em tor.~9 ~do ' chefe : p; ta j' a_dve~gnia e ~ ~~ltipli~idade

(I-9,6J ~ S-2),

dadas no s na

~~tru\ur~_~ortrl.iS.~ -~,s no pr6prio :p~;~ntesco; po~s as h~ui)a~

das famlias extensas podem possuir cada uma um chefe ao lad~ do chefe do gr~po como um
todo, assumindo assim sua tendncia centrfuga (idem:s2-3).
A guerra-

o estado de auerra permanente entre as comunidades primitivas-

traduz do

m esmo modo um outro mecanismo social primitivo . Um estado de guerra permanente respon de pela pulverizao da sociedade em um conjunto de comunidades que dispem, todas , de
meios diversos para preservar ou reatar hostilidades umas com as outras. Da gu erra primitiva
decorre, pois, a no-identificao das comunidades, e as alianas polticas entre algumas delas
so transitrias, instveis e subordinadas a uma guerra que se queira mover contra uma outra.
Em resumo, Clastres busca tomar a guerra pelo que e la r epresenta: um impulso cen trfugo da sociedade e , portanto, contrrio constituio d e grandes massas sociai s. por
isso que a encara como ato poltico contra o Estado. Guerra e Estado surgem assim como dois
atos polticos essencialmente distintos e opostos. Isso j que , segundo o autor, a essncia do
Estado a unificao (I 9 7 4: I 8 I), o Estado a fora centrpeta liber,ada de todo constrangimento (I 974b:53). o Um. J a essncia da sociedade primitiva a guerra, a disperso e a
multiplicidade : o contra- Estado.
Mas, ao nos exprimirmos em termos de foras, no deixamos d e perd er uma
dimenso, fundam ental contudo, do p ensamento de Clastres. "S os tolos", escreve , "podem
acreditar que para r ecusar a alienao preciso primeiro t -la experimentado: a r ecusa da
alienao (econmica ou poltica) pertence ao prprio ser d essa sociedade , exprime seu
conservantismo, sua vontade deliberada d e p ermanecer Ns indiviso. D eliberada d e fato, e
no somente efeito do funcionam ento de uma mquina social: os selvagens sabiam bem que
toda alterao de sua vida social (toda inovao social) s poderia r epresentar para el es a
perda da liberdade" (I 977a: 2o6). Tocamos aqui em um ponto complicado: como possvel
recusar um Estado que ainda no existe ? Que esse saber que o s selvagens detm ?
Notemos, primeiramente, que a interrogao do autor dupla. Trata-se , por um lado,

da sociedade como mquina e, por outro, daquilo que faz a mquina funcionar concretamente e que consiste, ao mesmo tempo, em efeito de sua existncia e condio de seu funcionamento. Longe, portanto, de pressupor a existncia de totalidades sociais que tenderiam a
se auto-reproduzir por meio da interao concertada de suas partes, cumpre reconhecer
que a sociedade uma totalizao complexa, que comporta nveis que se relacionam de
modo intrincado e no simplesmente por intermdio de um jogo de reflexos mtuos ou
de efeitos homlogos. ao funcionamento e no funo que se visa; e os funcionamentos
determinam a irrupo de determinadas figuras sociolgicas.
Assim, no caso da chefia, no devemos supor uma sociedade preexistente que possuiria uma instituio responsvel por sua manuteno ao preencher determinadas funes. Ao
contrrio, a chefia compe a sociedade: "Pode-se dizer no que o chefe um homem que fala,
mas que aquele que fala um chefe" (I 96 2:3 7). O mesmo acontece com a guerra: "no a
guerra que o efeito da fragmentao, a fragmentao que efeito da guerra" (I977a:37).
No se indaga aqui qual a funo social da guerra, dada sobre um fundo de fragmentao
prvia das comunidades primitivas. A guerra um funcionamento, uma prtica: o que se
busca seguir so seus efeitos e as figuras que determina. Entre eles encontra-se, em primeiro
lugar, a fragmentao.
O ponto bsico que os efeitos determinados pelos funcionamentos no se limitam
ao plano sociolgico emprico. Ou, para sermos mais exatos, os prprios funcionamentos
transcorrem simultaneamente e~ outro nvel, determinando a irrupo de certas figuras
subjetivas. uma nova forma de tratamento da antiga questo das relaes entre o indivduo
e a sociedade que Clastres anuncia. No se trata mais de indagar se a primazia cabe a um
ou a outro, mas de r econhecer que os mesmos processos aparecem simultaneamente nos dois
nveis. Livramo-nos das armadilhas de uma falsa causalidade e estamos prontos a descrever
os processos em sua real complexidade: "De minha parte, tento delimitar o campo do desejo
como espao do poltico, estabelecer que o desejo de poder no pode realizar-se sem o
desejo inverso de submisso. Tento mostrar que a sociedade primitiva o lugar de represso
desse duplo mau desejo ... " (I 9 77: IS" 4 -5).

A existncia da chefia aparece simultaneamente como um prestgio concedido ao

homem que a ocupa, e esse homem experimentar por sua vez um desejo de prestaio, que
no seno sua vontade de aparecer como chefe. Mas no h aqui desejo de poder: assim como
o funcionamento d mquina social primitiva impede objetivamente a irrupo do Estado,
ele reprime o mau desejo. O desejo de poder a no aparece pelas mesmas operaes que fazem
o Estado no existir.
A existncia da guerra como fora centrfuga da sociedade primitiva acompanha-se
de um desejo individual do guerreiro; esse desejo, por sua vez, pode ter como incidncia no
plano sociolaico a constituio de um grupo social particular constitudo pelos guerreiros,

devotados busca de um prestgio que a sociedade est pronta a conferir -lhes ( 1 9 77 b).
Trata-se sempre do mesmo fenmeno apreendido em diferentes nveis, que, alm do mais,
remetem incessantemente uns aos outros.
Em suma, expresses como vontade, desejo e represso no remetem a constantes enraizadas em uma pretensa natureza humana dada de antemo, mas sim aos efeitos subjetivos de
determinados funcionamentos que se do sobre um plano de intersubjetividade primeira e
que se manifestam igualmente no nvel sociolgico propriamente dito. Podemos compreender melhor agora o que significa a expresso sociedade contra o Estado. Pois, como Clastres a
encara, ora como propriedade das mquinas sociais primitivas, ora sob o ngulo das figuras
subjetivas que as acompanham, corremos o risco de perder de vista que estamos nos dois
casos diante da mesma coisa. Nessa perspectiva, os selvagens, ganhando uma subjetividade
geralmente excluda das anlises antropolgicas, esto vivos, tm paixes, so ativos, e a
indiviso da sociedade selvagem aparece como uma prtica poltica deles .
A obra de Pierre Clastres inacabada. No s porque interrompida por uma morte precoce,
mas tambm porque o pensamento vigoroso que exprime preferia o gnero do ensaio
e da crnica, evitando a elaborao de um sistema, como se seu autor no s recusasse
mestres , mas tambm discpulos. Algumas vezes Clastres anunciou o projeto de conjugar sua
reflexo sobre a sociedade primitiva com uma pesquisa sobre a emergncia do Estado, ou a

ruptura do ser social primitivo. Entretanto, nada escreveu de concreto (I 977: I .P ). Estamos
seguros de que, acaso viesse a realizar o projeto, seguiria afastando-se cada vez mais de
uma distino terica, a nosso ver enganosa, entre o ser e o fazer da sociedade, e que o .
dilogo que procurou criar com os selvagens nos mostraria como somos, mais do que uma
sociedade com Estado, uma sociedade a favor do Estado.
Uma ltima palavra e terminamos. Em um ensaio intitulado Whitman, poeta da Amrica, Octavio Paz, retomando uma sugesto de Reyes, escreve que "a Amrica a sbita

encarnao de uma utopia europia". O que mais nos atraiu ai a conjectura de que a
inveno de Whitman, a Amrica-texto potico, no essencialmente distinta da Amrica
histrica. Ambas tm o mesmo sonho com uma realidade que se projeta infatigavelmente
no porvir. por nos parecer que Clastres tambm tem muito de inventor de uma outra
Amrica que demos ao nosso trabalho o ttulo que tem. Trata-se, desta vez, de um sonho
que nos dirige tanto ao passado longnquo como ao momento mais atual: dos selvagens
Yanomami que ajudou a conquistar, ao retrado paraguaio que, em um estabelecimento
indgena destinado a visitas tursticas, examina com presteza a ponta de sua flecha.
Tnia Stolze Lima professora do programa de ps-graduao em antropologiae cincia politi-

ca da Universidade Federal Fluminense, e desenvolve, desde I 984, um trabalho de pesquisa

com o povo Juruna do Parque Indgena do Xingu, no Mato Grosso. Mareio Goldman professor do programa de ps-graduao em antropologia social (Museu Nacional) da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, pesquisador do CNPq e do Ncleo de Antropologia da Politica
(NuAP, Pronex), com projetos sobre politica e eleies desenvolvidos em Ilhus, sul da Bahia.

Buscando rn:~:f:iafez;a, dedfusrnter tdos Q's .n~~tlbs d'e' Pie.rre G1!1st:rd pa,t.'l d.e:
publicao ~riginal, embora aqueles qu~or~~ ~ecl'ta:dps~U:l.<i-.-.&i?e}~~.(::ohtt;;{:tat (SCE)e

Recherches d'Anthropologie Politique (RAP) ten_h~m sido .<iion~tilta'l~p~S,~e.s oi~Ji'yros..

I 96 2 "change et pouvoir: philosophie de la chefferie i;rofeiJ.h~'':,irl:La Sot'l?f!et,Etat.
'

. .---

-.--

'

Paris, Minuit, I 974

I 96 3 "Indpendance et exogamie" ( SCE).

I 964 "Compte rendu de mission chez les indiens Guayaki (Par~g4a)'f~ : .t':Homme,,"vol.' i~):r.
pp. I 22- 5 .
966 "L' Are et le panier" (SCE).
2,

967 "Mission au Paraguay et au Brsil". L' Homme, vol. VII, n. 4, pp, I o --;IL
.
.
I 967a "Ethnologie des indiens Guayaki: la vie sociale de la tribu". L'Homme, vl.VII;n. 4, pp:
I

s - 24.
I 967b "De quoi rient les indiens" (SCE).

I 968

"Ethnographie des indiens Guayaki". journal de la Socit des Amricanistes, vol. LVII,

PP 7-6I.
I 96 8a "Entre silence et dialogue" in: Bellour, Raymond et Clment, Cathrine (orgs.). Clau-

de Lvi-Strauss. Paris, Gallimard, I979, pp. 33- 8.

I 969 "Copernic et les sauvages" (SCE).
I 969a "Une Ethnographie sauvage"in: Recherches d'Anthropologie Politique. Paris, Minuit, I 980.
I 970 "Prophetes dans la jungle" (SCE).
I 97 I "Le Clou de la croisiere"(RAP) .

Chronique des indiens Guayaki. Paris, Plon .

I 97 2- 3"De l'Un sans le multiple" (SCE).
I 97 2

I 97 3 "lm ents de dmographie amrindienne" (SCE).

I 97 p "Le Devoir de la parole" (SCE).
I 974 "La Socit contre l' tat" (SCE).
I 974a Le Grand parler. Paris, Seuil.

3IO

1974b"De l'ethnocide"(RAP).
1976 "La Question du pouvoir dans les socits primitives"(RAP) .
1976a "Libert, malencontre, innommable"(RAP).
1976b "L'conomie primitive"(RAP).
I 977 "Le Retour des lumieres"(RAP).
I977a "Archologie de la violence: la guerre dans les socits primitives"(RAP).
1977b "Malheur du guerrier sauvage"(RAP).
I 978 "Les Marxistes et leur anthropologie"(RAP).
I 980 "Mythes et rites des indiens d' Amrique du Sud"(RAP) .
Muitos dos artigos citados neste ensaio figuram nas seguintes edies brasileiras:
A sociedade contra o Estado-pesquisas de Antropologia Poltica. Rio de Janeiro, Francisco Alves,

1990.
A fala sagrada. Mitos e cantos sagrados dos indios Guarani. Campinas, Papirus, 1990.
Crnica dos ndios Guayaki-o que sabem os Ach, caadores nmades do Paraguai . So Paulo, Edi-

tora 34, 1995

* Escr evemos este texto h muito t empo. Sua inteno no era apresentar em

detalhes o conjunto da

obra de Pierre Clastres, nem elaborar nenhum tipo de recenso crtica. Partimos, ao contrrio, da
fora que essa obra exerce, e do ar de liberdade que a se respira, e buscamos analisar, em um certo
nmero de pontos especficos, as razes para isso. a m esma fora que nos fez enfim decidir publicar
este t exto praticamente tal qual foi escrito no vero carioca de r 9 8 6 . Apenas no ano seguinte seria
publicada a coletnea organizada por Miguel Abensour, L' Esprit des lois sauvages (Paris, Seuil, I 98 7),
que resultou de um seminrio organizado na Frana sobre a obra de Clastres. Se escrevssemos hoje,
procuraramos situ-la no apenas nesse debate que estimulou no contexto da filosofia poltica, como
tambm no debate que s na aparncia no teria estimulado na etnologia sul-am ericanista das terras
baixas. preciso assinalar, igualmente, que a "homenagem m em ria de Pierre Clastres", prestada
por D eleuze e Guattari em Mille plateaux (Paris, Minuit, I 98o ), foi fundamental para nossa leitura.

Em I 6 .. , Blaise Pascal, ele mesmo um adepto dos mtodos da cincia, props aos ateus
um desafio que, como o clebre teorema de Fermat-no por acaso seu conhecido e
correspondente-, ficou por sculos sem soluo, pelo menos at a morte do meu tio
jesuta, que tinha um cncer no crebro.
Dirigindo-se aos homens da razo, Pascal os desafiou a fazer a melhor escolha baseados exclusivamente na lgica que tanto prezavam: assim como no podemos conhecer o
infinito e, no entanto, sabemos que ele existe (simplesmente porque seria falso dizer que
os nmeros so finitos), tambm podemos supor que haja um Deus embora no possamos
saber o que ele .
Diante da incerteza, portanto, perguntava Pascal, no seria logicamente mais vantajoso aos homens, alm de mais racional e ponderado, apostar na existncia de Deus e
no na sua inexistncia? Se ainda assim, depois de uma demonstrao to lgica, e pesando
o muito que tinha a ganhar e o pouco a perder com tal aposta, o ateu persistisse na sua
incredulidade em relao ao incompreensvel, estaria provado que agia na sua teimosia por
paixo e que nada tinha da racionalidade que exaltava e reivindicava para a sua conduta.
Em I953, enquanto fazia uma pesquisa na biblioteca da Ordem, meu tio jesuta
tomou conhecimento da armadilha lgica proposta por Pascal e dai em diante passou
a vida tentando conceber, por mais paradoxal que pudesse parecer a um religioso, um
mundo onde j no seria racional apostar na existncia de D eus. Passou o resto da vida
tentando desmontar o silogismo de Pascal, como um matemtico procura da soluo de
um teorema. Jesuta tradicional e conservador at as raias da caricatura, no intimo ele ainda mantinha acesas as desavenas contra os desaparecidos jansenistas, como se vivesse no
sculo XVII. Achava que aquela demonstrao no passava de um sofisma e que portanto
s podia enfraquecer o argumento da f em Deus.
Em I 98 2, um ano depois da morte do meu tio, para o meu desespero e perdio,
ao sairmos de um tnel minha me me disse no carro que, no delrio da sua agonia, entre
uma aula e outra de biologia, de fsica ou de matemtica que proferia amarrado cama do
quarto de hospital-para constrangimento das eventuais visitas que precisavam r esponder

a suas perguntas e entregar os deyeres de casa como se fossem alunos disciplinadosele teria revelado a soluo para a sua lnga busca, diante de uma nica enfermeira que
no podia prestar ateno no que el~ dizia, pois tentava acalm-lo e mant-lo deitado _a
despeito das amarras que sua excitao por pouco no o levava a arrancar~- Te,ria chegado
por fim, na demncia, ao que tanto procurara pela razo: Teria feito a descrio detalhada
desse lugar imaginrio onde o sofisma de -Pasca:l j no teria o menor sentido ou efeito.
Sua utopia. O mundo dos seus sonhos e pesadelos, onde apostar na existncia de Deus j
no seria mais vantajoso. E de l para c, tentando inutilmente concebe~ o que poderia ser
tal mundo, nunca mais consegui pensar em outra coisa, embora sinta, ainda sem poder
conhec-lo, j estar vivendo nele.
Bernardo Carvalho escritor e jornalista, autor de Teatro, As iniciais e Medo, de Sade, entre

outros livros.

Corpo editorial

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Evelyn Schuler

Licenciada e m A n t r o p o l o g i a , Filosofia c T e o r i a Literria na U n i v e r s i d a d e d e B a s e l / S u a

e pesquisadora d o N c l e o d e Histria Indgena e d o I n d i g c n i s m o / U S P .
[evelynschulcr@hotmail.com]

Florencia Ferrari
Cientista Social ( U S P ) , mestranda e m A n t r o p o l o g i a S o c i a l / U S P , p e s q u i s a d o r a d o G r u p o
. d e A n t r o p o l o g i a V i s u a l / U S P e holsista da Fapesp.
[florcncia@ig.com.hr]

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Paula Miraglia
Cientista Social ( U S P ) , mestranda e m A n t r o p o l o g i a S o c i a l / U S P e p e s q u i s a d o r a d o G r u p o
'

d A n t r o p o l o g i a V i s u a l / U S P .
-

'

[paulimi@uol.com.hr]

Renato

Sztutman

Cientista Social ( U S P ) , jornalista ( P U C / S P ) , m e s t r e e d o u t o r a n d o e m A n t r o p o l o g i a

S o c i a l / U S P , pesquisador d o G r u p o d e A n t r o p o l o g i a V i s u a l / U S P c d o N c l e o d e Histria
Indgena c d o I n d i g e n i s m o / U S P .
. [sztutman@uol.corh.hr]

Rose Satiko Hikiji

Cientista Social ( U S P ) , jornalista ( I M S ) , mestra e doutoranda m Antropologia Social/
USP, pesquisadora do G r u p o de Antropologia V i s u a l / U S P e bolsista da Fapesp.
[satiko@usp.br]
Silvana

Nascimento

Cientista Social ( U S P ) , jornalista ( P U C / S P ) , mestra e doutoranda e m Antropologia

Social/USP, pesquisadora do N c l e o de Antropologia U r b a n a / U S P e bolsista da Fapesp.
[silnasc@usp.br]
Stlio Marras
Cientista Social- (USP)-e mestrando e m Antropologia Social/USP.
[smarras@usp.br] .
.

Valria Macedo '

Cientista Social ( U S P ) , graduada e m Cinema ( F A A P ) , mestranda e m Antropologia

Social/USP, pesquisadora do G r u p o de Antropologia V i s u a l / U S P e m e m b r o da equipe
do projeto Povos Indgenas no Brasil do Instituto Socioambiental.
.

[vvaall@uol.com.br]

Ficha

tcnica

corpo.editorial
F.velyn S c h u l c r , F l o r n c i a F e r r a r i , Paula M i r a g l i a , R e n a t o S z t u t m a n , R o s e S a t i k o H i k i j i ,
Silvana N a s c i m e n t o , S t l i o M a r r a s , V a l e r i a M a c e d o .

concepo
Evelyn S c h u l c r , F l o r n c i a F e r r a r i , K i k o F e r r i t e , Paula M i r a g l i a , Paula P i n t o e

Silva,

R e n a t o S z t u t m a n , R o s e S a t i k o H i k i j i , Silvana N a s c i m e n t o , S t l i o M a r r a s , V a l e r i a M a c e d o .

projeto

grfico

Rodrigo Gervino Lopez

conselho

editorial

Alcir P c o r a ( U n i c a m p ) , Aparecida Vilaa ( M u s e u N a c i o n a l ) , Beatriz

Pcrronc-Moiss

( U S P ) , Glarice Peixoto ( U E R J ) , D o m i n i q u e Gallois ( U S P ) , Eduardo Viveiros de Castro

(Museu

Nacional), Etienne

Samain

(Instituto de A r t e s U N I C A M P ) ,

Ismail

Xavier

( E C A / U S P ) , G u i t a G r i n D c b e r t ( U n i c a m p ) , H e i t o r F e r r a z ( P o e t a ) , H e n y o T. B a r r e t t o
Filho ( U n B ) , J o s de Souza Martins ( U S P ) , J o s G u i l h e r m e Magnani ( U S P ) , Julio W a i n e r
( P U C ) , Filia M o r i t z Schvvarcz ( U S P ) , M a n u e l a C a r n e i r o da C u n h a ( U n i v c r s i t y o f C h i cago), Mareio Goldman (Museu Nacional), Maria Fucia M o n t e s ( U S P ) , Mariza C o r r e a
( U n i c a m p ) , O m a r R i b e i r t o T h o m a y ( U N I C A M P ) , O t l i a A r a n t e s ( U S P ) , P e t e r Pl P e l bart ( P U C ) , Pierre Sanchis ( U F M G ) , Philippc D e s c o l a ( E H E S S ) , R o b e r t o D a M a t t a ( U n i v e r s i d a d e de N o t r e D a m c ) , Sylvia C a i u b y N o v a e s ( U S P ) , V a g n e r G o n a l v e s da Silva
(USP),Walnicc Nogueira Galvo ( U S P ) .

reviso

CristinaYamazaki c Lvio Lima de Oliveira

colaboradores
Cesar G o r d o n , Chico L o p e s , Franklin L e o p o l d o e Silva, Guilherme Wisnik, Henyo T.
Barrctto Filho, Maria das Graas de Souza, Paula M o n t e r o , Paulo Eduardo Arantes,
Tnia Stolzc Lima, Mareio G o l d m a n , Bernardo Carvalho c Walnice Nogueira Galvo
fotolitos
Editora 34
impresso
Prol Editora Grfica
apoio
Nanograph

agradecimentos
Alcir P c o r a , Beatriz A z e v e d o , Bia Labate, Cassiano Elek Machado, Daniel Augusto,
David Marques de L e m o s , Deborah O s b o r n , Edson Passetti, Eduardo Jordo N e v e s ,
G u i d o Mntcga, Hlio C a m p o s M e l l o , Ivanetc, J o o A m o r i m N e t o , J o s Lira, Jos Luis
Fiori, Leila Marrach Basto de A l b u q u e r q u e , Leon Ferrari, Luiz Schwarcz, Maria das
Graas de Souza, Mayana Z a t z , Mnica Teixeira, Otlia Arantes, Philippe Dubois, Renato
Cymbalista, Soraya G e b a r a , Spcnsy Pimentel, Sylvia Caiuby Novaes,Tatiana Bacic O l i c ,
T i a g o R o d r i g u e s , Vnia Fcichas Vieira.
agradecimento especial
Mareio Ferreira da Silva

Aos colaboradores
A Sexta Feira r e c e b e artigos, ensaios, t e x t o s literrios, entrevistas. Todo o material recebido ser submetido a uma avaliao prvia dos editores e,do Conselho Editorial, que
decidiro o seu ajuste linha editorial e ao tema da edio. O limite para os textos de
15.000 caracteres. O s autores devero apresentar o crdito a* ser publicado.
O t e m a do p r x i m o n m e r o G u e r r a . O. material deve ser enviado para a Editora 3 4 ,
rua H u n g r i a , ^ 9 2 , J a r d i m Europa c e p o 1 4 ^ 0 0 0 So Paulo SP Brasil T / F 3 8 1 6 - 6 7 7 7
e d i t o r a 3 4 @ u o l . c o m . b r ou para o . c o r p o editorial para p l e t o r a @ i g . c o m . b r .
A Sexta Feira est indexada e m : I U P E R J , Ulrich's International.Periodicals D i r e c t o r y e
. C l a s e C i t a s Latinoamericanas e m Cincias Sociales y Humanidades.

NANOGRAF

11

O real e seu avesso: as utopias clssicas

Maria das Graas de Souza

Qual

25

estao do porvir (por causa de uma viso em Chico Buarque)

Stlio
Marras
53
Utopias missionrias na A m r i c a
Paula Montero
85
Utopia e
fabricao da cidade GuilhermeWisnik
103
Essa incansvel traduo ]entrevista[
Nossas utopias no so as deles: os Mebengokre

com D o m i n i q u e T i l k i n Gallois

123

(Kayap) e o mundo dos brancos

Cesar Gordon

139

Utopias tecnolgicas, distopias

ecolgicas e contrapontos romnticos: "populaes tradicionais" e reas protegidas nos

trpicos

Henjo T. Barretto Filho

153

D a virada ciberntica aos abismos da globalizao

lentrevista[ c o m L a y m e r t Garcia dos Santos

163

G e n t i c a e tica

Franklin

Leopoldo

Uma festa sem fimelogio a Os errantes do novo sculo

Silvana
Nascimento
189
Duglas Teixeira Monteiro, um intelectual a contracorrente
(1926-78)
WalniceNogueira
Galvo
199
Plulas de contra-utopia (entrevistai com Jos Arthur Giannotti
211
]Entrevista[ inacabada de uma .
pergunta s com Paulo Eduardo Arantes
227
Nao c imaginao
Paulo
e Silva.

Eduardo

17c

Arantes

c o m Lula

269

inesquecvel
Mareio Goldman

D e gestos e polticas: utopias r e a l i z v e i s l i g e i r a ]entrevista[

2 c

Ilhas de histrias ]entrevista[ com Jorge Furtado

Chico Lopes
313

291

279

Futuro

Pierre Clastres, etnlogo da Amrica Tnia Stolze Lima e

O inferno de Pascal

Bernardo

Carvalho