REVISTA RELIGIO E SOCIEDADE, n 8

So Paulo, 1982, ISER, Editora Cortez.

Etnografia Religiosa Ioruba e

Probidade Cientfica
Pierre Verger

Transcrio, adaptao e layout:

Luiz L. Marins www.luizlmarins.com.br
 Etnografia Religiosa Ioruba e Probidade Cientfica - Pierre Verger

1. Introduo

Retomo, trocando duas palavras, o ttulo de um artigo de trs pginas escrito pelo
saudoso Bernard Maupoil, cuja referncia retiro da Bibliographie africaine de Fa,
publicada no incio de seu livro sobre La gomancie lanciene cte des esclaves
(Maupoil, 1943:19). No tive a oportunidade de ler sua Ethnographie dahomene et
probit scientifique, publicada em 1937 na Afrique Franaise, mas acho o ttulo sugestivo
e ele me incita a tecer consideraes semelhantes sobre a etnografia religiosa Ioruba.

As definies dadas aos orixs, os deuses Iorubas, foram efetivamente, a partir de

determinada poca (1884, para sermos precisos) embelezadas com detalhes to
pitorescos quanto inexatos. Essas definies foram a seguir eruditamente retomadas,
doutamente citadas e entusiasticamente comentadas pela maioria dos que a partir de
ento escreveram sobre o assunto.

Ao longo de minhas pesquisas, pude constatar de que maneira, informaes expressas

muitas vezes descuidadamente por pessoas, respeitveis noutros domnios, criaram
uma tradio aparentemente lgica, mas enganadora.

Com o tempo foi-se assim acumulando vasta documentao escrita, tida como erudita
porque baseada em textos, a nica fonte vlida aos olhos dos letrados, mesmo que esses
textos fossem inspirados por escritos anteriores incorretos e at contrrios verdade.
Essas informaes foram copiadas e publicadas inmeras vezes, sem que sua
autenticidade fosse posta em dvida.

O padre Labat j constava (Labat, 1831:143), e no sem ironia, em 1772, que certas

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informaes foram dadas por vrios autores e acrescentava: mas talvez no tenha
sido seno a opinio do que as escreveu primeiro e que os outros seguiram e copiaram
sem se importar se estavam bem ou mal fundadas

Eis porque somos obrigados a pr em questo neste artigo, certas informaes que
esto na origem de sistemas teognicos e cosmognicos eruditos e a constatar que,
estando desprovidas de fundamentos, no passam de gratuidades ou de construes
mais ou menos habilidosas do esprito.

2. Lendas da Criao do Mundo dos Iorubas

Entre os Ioruba existem duas verses sobre a criao do mundo. Elas correspondem s
tradies de duas cidades que disputam a hegemonia do mundo Ioruba: de um lado If,
chamada de bero da civilizao, e de outro Oy, que deteve o governo efetivo.

Os habitantes dessas duas cidades divinizaram os fundadores das dinastias que nelas
reinaram Odudu para os primeiros e Oranmiyan para os segundos transformando
a tradio histrica da fundao das duas cidades na tradio da criao do mundo.

Tanto numa quanto na outra:

... O heri criador do mundo chegou do Alm tendo recebido do Deus Supremo,
Olodumar, o saco da criao contendo uma substncia escura, de natureza at
ento desconhecida.

Essa substncia, lanada sobre a superfcie das primeiras guas, formou um

montculo de terra sobre o qual pousou uma galinha com cinco dedos. A galinha
comeou a arranhar o monte com os ps e com o bico e espalhou a matria que
recobriu pouco a pouco as guas e formou a crosta terrestre, da qual Odudu, para

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If, e Oranmiyan, para Oy, se tornaram senhores.

No caso de If, a lenda se complica com uma rivalidade entre:

Obatal (tambm chamado Orixal), enviado por Olodumar para criar o mundo
e Odudu, que se aproveitou de um momento de intemperana de seu rival, o
qual, tendo bebido em excesso vinho de palma quando estava a caminho para
cumprir a sua tarefa, embriagou-se, caiu e adormeceu.

Odudu, que vinha atrs, surrupiou o saco da criao e tornou-se assim, ele
prprio e em seu lugar, o senhor do mundo. Mais tarde, quando se reencontraram,
Odudu e Obatal discutiram e lutaram ferozmente.

Essas relaes tempestuosas entre divindades, como j registramos, so transposies

para o domnio religioso de acontecimentos de carter histrico, que podero ser
resumidos da seguinte forma:

Odudu, o fundador da cidade de If, teria encontrado sua chegada uma

populao autctone j instalada naquelas paragens, os Igb, cujo rei teria sido
Obatal (Orixal).

Odudu, depois de ter vencido Obatal, se teria apossado de seu reino, da

mesma forma como na lenda ele teria roubado o saco da criao, tornando-se
senhor do mundo em detrimento de Obatal.

Essa lenda da criao do mundo por Odudu s se tornou conhecida do grande pblico
e dos etnlogos em 1912, quando Frobenius publicou os resultados de sua viagem
frica (Frobenius, 1912:283).

A lenda da criao do mundo por Oranmiyan tinha j sido publicada por Jean Hess na

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Revue de Paris em 1896 (Hess, 1896:603-606) e em livro dois anos mais tarde (Hess,
1898:117-176). Mas ela s interessou aos amadores de literatura extica. Ficou e
permanece totalmente ignorada do mundo da antropologia, ainda que 58 pginas do
livro de Hess constituam o primeiro documento publicado acerca da histria dos Ioruba,
recolhida pelo autor de Oy:

... desde que a se refugiou em 1893, depois de ter sido atacado, roubado e ferido
na terra dos Bariba, ao norte de Sav, e que seus homens, batendo em retirada, o
abrigaram numa aldeia na fronteira Ioruba. Da ele foi recolhido e tratado na
misso catlica de Oy, onde foi o primeiro europeu e registrar os cantos
tradicionais sobre a criao do mundo, o nascimento do povo Ioruba e a histria
de seus reis.

Foi preciso esperar at 1921 para que The History of the Yoruba fosse publicada pelo
reverendo S. Johnson (Johnson, 1921), cujo manuscrito data de 1897, remontando
quase mesma poca das publicaes de Jean Hess.

3. Como nasceram as falsas tradies sobre os deuses Iorubas

Ao lado e independentemente dessa tradio oral recolhida no corao da terra Ioruba,

a etnografia religiosa ioruba tem sido vtima, desde 1884 (e o ainda), de informaes
fantasistas recolhidas muitas vezes em regies perifricas daquelas onde a civilizao
Ioruba se desenvolveu.

Felizmente nos possvel encontrar os autores, assinalar o momento exato do

nascimento e o encaminhamento dessas noes errneas atravs dos diversos escritos
que tm tratado da questo.

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Tambm nos fcil determinar o grau de competncia e de seriedade, avaliar o crdito

que pode ser concedido s suas informaes e compreender o que est por trs de tudo
que possa influenciar o carter dos informes publicados por eles.

Nas linhas seguintes desenvolveremos esses diversos pontos detalhadamente, pois

essas falsas tradies tm figurado como um postulado e frequentemente tm sido
aceitas sem discusso por numerosos autores.

Os primeiros informes relativos aos deuses Iorubas foram publicados por: Ajayi,
batizado com o nome de Samuel Crowther, nascido em 1810 em Oxogn, aldeia
pertencente ao reinado de Oy. Ele foi raptado e feito escravo pelos Fulani com a idade
de 11 anos, vendido em Lagos e embarcado para ser revendido ao Brasil na Esperana
Feliz.

Mas o navio negreiro que o transportava foi aprisionado por um cruzador britnico da
esquadra de represso ao trfico de escravos, e ele desembarcou j livre, em 7 de abril
de 1822, em Freetown, na Serra Leoa. Foi batizado em Londres em 1825 e tornou-se
missionrio protestante da Church Missionary em sem prprio pas. Traduziu parte da
Bblia em Ioruba e em 1852 publicou um vocabulrio Ioruba (Crowther, 1852). Nesse
vocabulrio, deu algumas definies sobre orixs, de certo modo vlidas, ainda que com
tendncia a chamar de deusas o que os Ioruba adoram como deusas. Essa impreciso
pode ser explicada pela tenra idade em que ele foi arrancado sua famlia e ao seu meio.

O reverendo T. J. Bowen, missionrio batista americano, que passou seis anos em

territrio Ioruba. Publicou um dicionrio em 1858 (Boewn, 1858: cap.16), onde fornece
algumas precises a mais sobre os orixs. Suas informaes so dignas de confiana
(Verger, 1957:171 e 509).

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O abade Pierre Bouche, das Misses (catlicas) Africanas de Lyon, que permaneceu na
frica entre 1866 e 1875 e deu as mesmas informaes que seus predecessores, com
algumas variantes (Bouche, 1885).

O padre Noel Baudin, que viveu na frica entre 1869 e 1883 em regies no-Iorubas, em
Porto Novo com os Gun, em Uid com os Hweda e em Tongo com os Ewe, e teve uma
curta permanncia em Top e Lagos, cidades que surgiram depois de longa sujeio ao
reino de Benim.

De passagem pela Frana em 1884, publicou um dicionrio (Baudin, 1884 a) altamente

influenciado pelo de Crowther (as rubricas consagradas aos deuses Iorubas esto
redigidas nos mesmos termos) e publicou igualmente um livro (Baudin, 1884 b) que deu
origem maior das confuses sobre o conhecimento dessa religio, pois as informaes
publicadas por ele esto longe, como vimos, de terem sido colhidas em fontes Iorubas.

As informaes fornecidas so extravagantes. Baudin foi levado, verdade, por um zelo

missionrio evidente, acrescido de um desprezo extremo, que no procurou dissimular,
por tudo que dizia respeito religio daqueles que ele tinha por dever e vocao
converter. O tom do livro de Baudin revela a certeza de uma f bem fundada e o
sentimento bem ancorado da indignidade dos nativos. Eis alguns trechos bastantes
reveladores do seu estado de esprito:

Os feiticeiros (Baudin, 1884b:86) so seres desprezveis, mentirosos, preguiosos,

hipcritas, impudicos e refinados ladres. Geralmente tm um aspecto sujo,
vestimentas ridculas e esfarrapadas, e os que molham as mos em sangue
humano tm um ar bestial, feroz e repugnante Quanto aos deuses e deusas, com
suas ridculas lendas, os grandes feiticeiros no acreditam neles Os dolos (ib: 89)
modelados sobre o tipo mais feio de negro de lbios grossos, de nariz chato e de
queixo retrado, so verdadeiras imagens de velhos macacos.

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Animado por tais sentimentos, o autor no pde estabelecer relaes de confiana e de

estima recproca, teis em pesquisss desse tipo. No de admirar, portanto, a extrema
confuso que reina nas informaes relatadas em seu livro e no devemos esquecer,
sobretudo, que os dados recolhidos o foram em lugares pouco representativos das
tradies Iorubas, onde o pouco que se podia encontrar se chocava e se misturava em
Uid com a religo dos Fon, dos Hweda e dos Hwala, em Porto Novo, com a dos Gun, e
em Lagos, com as contribuies de Benim. Baudin esteve realmente em Abeokuta e em
Oy, em territrio Ioruba, mas j em 1886, depois da publicao do seu livro.

4. A confuso criada pelo padre Baudin

Falamos acima da criao do mundo por Odudu em If, e da rivalidade que o ops a
Obatal (Orixal), de quem roubou o saco da criao. Os nomes desses orixs aparecem
impressos pela primeira vez, que eu saiba, em 1852, no vocabulrio da lngua Ioruba de
Crowther (Crowther, op.cit.).

O autor indica em rubricas separadas, por um lado, que Odu ou Odudu (Crowther,
op.cit. 207) uma deusa de If, tida como a suprema deusa do mundo e acrescenta
que:
o cu e a terra so duas grandes cabaas (ele queria dizer meias cabaas, igb),
que, uma vez fechadas (ou mais precisamente, colocadas uma sobre a outra,
formando um recipiente fechado), no podem ser abertas (separadas) .

Afirma ainda que havia uma aluso aparente concavidade do cu, que parece tocar a
terra no horizonte. Por outro lado, indica que Obatal () a grande deusa Ioruba, a
artes do corpo da matriz (ib.: 228). Ao mesmo tempo, Orixal indicado como sendo
a grande deusa Obatal (ib.: 223). J assinalamos a tendncia de Crowther a chamar
os deuses de deusas, mas evidente que nos encontramos na presena de duas
divindades distintas: Odudu e Obatal (Orixal).

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Bowen publicou em 1856 (Bowen, op.cit.: cap.XVII), no seu dicionrio Ioruba, mais uma
vez duas rubricas separadas:

Odudu o universo, est localizado em If e Obatal tido como o primeiro,

a maior coisa j criada. Outros, entretanto, afirmam que ele no nada mais do
que um antigo rei Ioruba. Sua mulher Iyangba, a me que recebe, representada
acariciando uma criana.

Richard Burton cita, e copia, em 1863 Bowen para Obatal e Crowther para Odudu
(Burton, 1863: 185 e 192). O abade Pierre Bouche publica em 1885 um livro onde
fornece as mesmas informaes, mas acrescenta num esprito de sincretismo (Bouche,
op.cit. 272) que a deusa Iyangba se parece muito com a Santa Virgem.

Como ela, segura um menino nos braos; chama-se A Me que Salva (e no que
recebe), ela salvou os homens.

O abade Bouche estava longe de supor que Iya Agba, a me idosa e respeitvel, fosse
um eufemismo utilizado para saudar Iyami Oxorong, a feiticeira dos Ioruba (Verger,
1965: 142).

A maior confuso foi criada em 1884 pelo padre Noel Baudin, notavelmente mal
informado sobre a religio Ioruba e dotado de uma frtil imaginao. Ele junta Iyangba
e Odudu, que at ento eram deuses distintos, e os funde numa nica e mesma
divindade.

Para completar essa embrulhada, intromete ousadamente Obatal (Orixal) no meio

das duas meias cabaas descritas por Crowther, as quais viram uma cabaa nica,
munida de uma tampa. Completa esse sutil ponto de vista com uma estranha lenda
(Baudin, 1884 b: 89) onde Obatal e Odudu estavam no princpio estreitamente

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apertados e como que encerrados numa grande cabaa Obatal no alto, sob a tampa,
e Odudu embaixo, afundados nas guas, envolvidos em profundas trevas, com a noite,
o medo e a fome correndo em todas as direes Odudu ficou feia e cega em
consequncia de uma briga domstica na qual Obatal lhe arrancou os olhos para
obrig-la a ficar quieta. Ela, na sua clera, o amaldioou e disse-lhe: Ters caramujos
para te alimentares Com efeito, este o principal sacrifcio que os negros oferecem a
Obatal.

No se pode ver muito bem o que essa maldio pode ter de dramtica. O caramujo
constitui um alimento apreciado tambm na frica. Citemos de passagem, para
comprov-lo, uma lenda publicada em outro lugar (Verger, 1965: 211), onde Orixal
oferece caramujos a Odu-Iya Agba, o que provoca entusistico comentrio:

Aquilo era bom. Nunca antes lhe tinham dado de comer coisa to boa. Esses
caramujos que Orixal come, devem-lhe dar tambm daqui em diante.

O padre Baudin acrescenta, para a alegria dos futuros estruturalistas, que Obatal
tudo o que est em cima e Odudu tudo o que est em baixo. Obatal o esprito e
Odudu matria. Obatal o firmamento e Odudu a terra, que simbolizada por
uma cabaa branca munida de uma tampa, que se coloca nos templos.

5. As informaes fantasistas do padre Baudin

O padre Baudin mistura e confunde com o culto de Obatal, e sem o menor

discernimento, o culto de deuses pertencentes a etnias totalmente diferentes. Ele nos
revela gravemente que:

... em Porto Novo, Obatal ainda conhecido sob o nome de Ons. Em todos os
casos duvidosos, o rei recorre a ele para descobrir a inocncia ou culpabilidade

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dos acusados. Esse fetiche consiste num grosso cilindro de madeira oca, com um
metro de altura e da grossura de um homem () Coloca-se o fetiche sobre a
cabea do acusado que est de joelhos que o segura com toda a fora de suas duas
mos. Se o fetiche cai para a frente, o acusado declarado inocente; se cai para
trs, proclamado culpado. (Baudin, 1884 b:8)

Havia, segundo Baudin, uma criana metida dentro do cilindro para provocar a queda
numa direo ou noutra. Essa descrio pitoresca e divertida do padre Baudin no tem,
infelizmente, nada a ver com Obatal-Orixal nem com a etnia Ioruba.

Mais adiante (ib.: 12), Baudin divaga e faz de Obatal e Odudu uma s e mesma
divindade hermafrodita. Essa ideia representada por uma esttua que s tem um p e
um brao, com uma cauda terminada por uma bola ou um globo. Em seguida acrescenta,
sem o menor discernimento, que ambos se encontram ainda sob os nomes de Aroni ou
Aja, e diz, mas agora decaram pouco a pouco ao nvel de gnios ou duendes.

O padre Baudin despoja em seguida Obatal e Odudu de seu carter hermafrodita para
os separar em duas divindades perfeitamente distintas, que so ento representadas
separadamente retornando s caractersticas de Iyangba de Bowen e do abade Bouche:

Obatal sob a forma de um guerreiro e Odudu sob a forma de uma mulher

amamentando uma criana...

Um pouco mais adiante, o padre Baudin separa ainda mais completamente Obatal e
Odudu, que no esto mesmo mais associados conjugalmente e faz reinar Odudu
como soberana e deusa em Ado, cidade outrora dependente de reino de Benim
(chamado Ado ou Edo) e submetida durante algum tempo a uma influncia no Ioruba.

Cada vez mais inspirado o padre Baudin continua a sua descrio:

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Um caador encontra um dia Odudu que passeava na floresta. A deusa prope-

lhe ficar com ele. Assim vivem durante muito tempo, entregando-se ao prazer da
caa e da pesca e passando o restante do tempo numa cabana de folhagem posta
ao p de uma rvore no meio da floresta. Finalmente a deusa enjoa do mortal,
como havia acontecido com o imortal, e parte, prometendo-lhe que o protegeria
sempre, a ele e a todos que se estabelecessem naquele lugar e lhe erigissem um
templo no local da cabana. Muitas pessoas vieram ali se fixar e dessa forma foi
criada Ad que significa prostituio, em memria da deusa (), e onde se
celebram jogos imundos em sua honra.

O padre Baudin se entrega a insinuaes marotas, mas parece ignorar que h numerosas
cidades Iorubas que tm esse nome. Citemos Ad Ekiti (Abraham, 1958:155), cujos
habitantes vieram de Benim e onde os jogos nada tm de particularmente imundos.

6. Os compiladores e discpulos do Padre Baudin

O Tenente Coronel A. E. Ellis publicou por sua vez em 1894 as mesmas divagaes,
cuidadosamente copiadas por ele do livro do padre Baudin, e, para melhor completar o
sistema dualista do tema da falsa dupla Odudu-Obatal e o tornar comparvel do
Yang e do Yin chins, no hesitou em aproximar a deusa Odudu de dudu (Ellis, 1894)
negro em Ioruba, para a opor a funfun, a cor branca de Obatal. Mas o tenente-coronel
britnico no levou em conta as diferenas de tons (de uma importncia primordial em
Ioruba) existentes entre essas duas palavras.

Alm disso, os adeptos de Dudu no Daom usam colares brancos, pela simples razo
que Dudu o nome dado nessa regio do Dom a Obatal. Mais recentemente em
1950, o padre Bertho publicou um arigo (Bertho, 1950:74) onde declarava ter visto em
Porto Novo, no antigo palcio real de Akron (Lokoro dos Ioruba):

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...um altar dedicado a um casal de divindades, Lissa-Odudu (associando o nome

de um vodu fon com o de um orix Ioruba.

Lissa era representada, escreveu ele, por uma cabaa branca na frente de um muro
pintado de branco, enquanto Odudu o era por uma cabaa negra sobre um muro
pintado de preto.

preciso esclarecer que no se trata, nessa descrio, de uma cabaa nica cortada
lateralmente em duas, ou mesmo de duas meias cabaas colocadas uma sobre a outra,
mas de duas cabaas completamente separadas. Interessado por esta descrio, fui
visitar esses lugares em 1952.

A realidade era inteiramente outra. O padre Bertho tinha feito uma terrvel mistura, pois
Lissa para os Fon o que Orixal para os Ioruba, e Dudu o nome dado em Porto
Novo a esse mesmo Orixal. O casal era formado por uma divindade nica e havia
realmente uma cabaa branca na frente de um muro pintado de branco, mas era de
Dudu (que seria negra segundo Bertho), e a cabaa negra era avermelhada, posta
diante de um muro pintado de vermelho, e pertencente a Xang, o deus do trovo dos
Ioruba.

O casal divino dos Fon, do qual um nico membro citado por Bertho, deveria ser Lissa-
Mawy, adaptao fon do casal Orixal-Yemowo, de If. (1). Sabe-se, com efeito, que
esse culto (Lissa-Mawu) foi levado da regio de Tchetti, habitada pelas Ana ou If por
Na Wangele, a me do rei Tegbessu, e instalado no bairro Djenna, em Abem, nos
princpios do sculo XVIII.

Sabemos que entre os Fon (Herskovits, 1938, v.II:101) Lissa o elemento masculino, que
simboliza o oriente, o dia, o sol e que Mawu o elemento feminino, que simboliza o
ocidente, a noite, a lua. Trata-se de um sistema dualista, mas correspondente, como

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vimos, ao casal Orixal-Yemowo, visvel sob a forma de esttuas instaladas lado a lado
no ilsin, lugar de adorao do templo de Obatal em Idet-Il, no bairro Itapa em If,
muito diferente do casal Orixal-Odudu que, unicamente para o padre Baudin e seus
discpulos, seria constitudo por dois elementos machos. A tradio de If no deixa
nenhuma dvida sobre o carter agressivo, hostil, antagnico, das relaes existentes
entre Orixal e Odudu, que longe de os unir num casal geneticamente estril, os separa
e os ope, como se depreende da histria antiga do povo Ioruba.

7. O Padre Baudin e Iemanj

O padre Baudin, depois de nos ter contado as brigas conjugais entre Obatal e Odudu
(feminizada por ele), continua seu relato indicando (Baudin, 1884 b:13) que:

Pouco depois dos esponsais de Obatal e de Odudu, esta deu luz Aganju (o
deserto) e a Iyemoj (a me do peixe). Iyemoj teve de seu irmo um filho,
Orngan (o meio dia, o ar, o firmamento). Mais tarde, ultrajada por seu filho
Orngan, Iyemoj fugiu inconsolvel, sem escutar o culpado que a perseguia,
suplicando-lhe que voltasse.

Quando ele chegou quase a alcan-la, Iyemoj caiu para trs e seus dois seios
cresceram desmesuradamente e se transformaram em duas fontes que deram
lugar a uma lagoa que se chama Odo Yemoj, a lagoa de Iyemoj, junto de
Okiodan.

Mostra-se o lugar em If, a cidade santa dos Ioruba (If significa crescimento). De If,
isto , do seio de Iyemoj, saram numa confuso extrema, todos os deuses e deusas,
dos quais Baudin nos d uma quinzena de nomes. Essa lista e as caractersticas que ele
atribui aos orixs citados confirmam a confuso extrema que reina no esprito de
reverendo padre.

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Ele tornou feminina Dodudu, transformou Olokun, divindade feminina e mulher de

Odudu, (2) num deus masculino do mar das gentes de Benim, considerou erradamente
Dada, o deus dos vegetais e da natureza, confundiu o deus do ferro gn com o rio
gn, e divinizou o sol (Orun) e a lua (Ox), que no so adorados pelos Ioruba.
Constatamos que ele tambm situa If em Oke-Odan, s margens do riacho Iyewa, que
se encontra a vrias centenas de quilmetros de sua posio geogrfica real.

Alm de misturar em outras partes de seu livro (ib.: 38) os orixs Iorubas com os vodus
daomeanos, como Ajauto, o antepassado das dinastias reais de Allada, Abom e Porto
Novo, Baudin inventa outros, como Adanzolan, (em lugar de Adandozan) um rei de
Abom destronado em 1818 por seu irmo Ghezo. Confunde igualmente egungun
(ossadas) com egngn (a alma dos mortos), o que deplorvel para o compilador de
um dicionrio Ioruba.

As lendas redigidas pelo padre Baudin foram literalmente copiadas, traduzidas e

publicadas pelo tenente-coronel A. E. Ellis, que entretanto apimenta a histria de
Iemanj perseguida por seu filho incestuoso (Ellis, op.cit.:45), atribuindo a este ltimo,
propsitos galantes e audaciosos quando declarava a sua me que ningum saberia o
que se estava passando, que no podia viver sem ela, e lhe elogiava, mesmo, a excitante
perspectiva de viver (como em certos lares das upper middle class families da poca
vitoriana) entre dois maridos, oficialmente com um e secretamente com outro.

8. O Padre Baudin e Xang

Pode-se atribuir ao padre Baudin (Baudin, 1884 b:22), a menos que pertena a A. L.
Hethersett (Hethersett, s/d: 50), uma lenda fantasista fundada sobre uma falsa
interpretao do ttulo Oba Koso, rei Koso, usado por Xang antes de se tornar o terceiro
Alfin Oy (Verger, no prelo: VIIIa), o rei dos Ioruba. Essa lenda se baseia num trocadilho

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publicado pelos dois autores, em que o ttulo Oba Koso aparece como significando o
rei no se enforcou (Ob Kso), uma frase que os Mogba, partidrios de Xang, teriam
pronunciado para defender a memria do rei contra as alegaes de seus inimigos, que
afirmavam que ele teria se enforcado (Ob so) num momento de fraqueza de nimo
quando abandonou o trono.

Esses relatos pitorescos e divertidos sobre o suposto fim de Xang foram publicados e
vendidos em proveito da Sociedade das Misses Catlicas Africanas de Lyon e da
Church Missionary Society (protestante), que no tinham, nem uma nem outra,
interesse algum em proclamar a glria de um deus pago.

O reverendo Epega (Epega, 1931), apesar da sua declarada simpatia pela religio Ioruba,
chegou at a interpretar o nome do dia da semana consagrada a Xang, Oj Jakuta, o
dia do lanamento da pedra (aerlito), como o dia em que Xang teria sido lapidado por
pessoas revoltadas contra ele.

Nenhum dos autores que escreveu anteriormente sobre Xang relatou essas bobagens.

Crowther declara (Crowther, op.cit. 227) que Obba-Kuso o rei trovo e dos
relmpagos (literalmente, o rei de Kuso, o lugar onde se afirma que Xang desceu vivo
sobre a terra). Foi assim que comeou o culto de Xang;

Jean Hess (Hess, 1898:145), que esteve algum tempo em Oy em 1893, tambm fala em
Ikoso. Nenhum deles faz qualquer aluso a essa histria de enforcamento, divulgada por
Baudin e Hethersett e retomada por todos os autores que eruditamente escreveram
sobre o Deus do Trovo.

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9. Os danos das informaes fantasistas do Padre Baudin

Alonguei-me um pouco sobre os danos da influncia das lendas inventadas pelo padre
Baudin e copiadas pelo tenente-coronel Ellis, mas era necessrio faz-lo, pois os
absurdos publicados por eles servem de ponto de partida e de inspirao para outras e
de fundamento para dissertaes sobre sistemas teognicos habilmente estruturados e
ornados com afeites psicolgicos e genticos sofisticados, sobre os quais falaremos mais
adiante.

As lendas do padre Baudin tiveram vida-longa, atravessaram o Atlntico, no na

memria dos escravos transportados, pela simples razo de que o trfico negreiro j
tinha acabado na poca em que Baudin convertia os pages, mas por intermdio do livro
de Ellis, de que Nina Rodrigues teve conhecimento ao escrever seu livro Os Africanos no
Brasil, atravs de um certo Loureno Cardoso, de Lagos, que lhe servia de professor de
ingls e tradutor de nag. Nina Rodrigues publicou-a, mas fez notar que de crer que
esta lenda seja relativamente recente e pouco espalhada entre os Nag.

Os nossos negros que dirigem e se ocupam do culto iorubano, mesmo os que estiveram
na frica recentemente, de todo a ignoram e alguns a contestam (Rodrigues,
1945:353).

Ao longo de pesquisas feitas a partir de 1948 nos meios no letrados dessas regies da
frica, nunca encontrei vestgios das lendas inventadas pelo padre Baudin.

Arthur Ramos, sucessor de Nina Rodrigues, cujos trabalhos so influenciados pela

psiquiatria, encontrou nos textos do padre Baudin conhecidos atravs de Ellis (3) o
ponto de partida para brilhantes consideraes sobre os temas do incesto com a me e
do triunfo sobre o pai flico. Assim, atravs de uma dialtica elaborada, Iemanj acaba
por se ver assimilada me flica!!! (Ramos, 1940:331).

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10. Os danos do estruturalismo mal utilizado

Antes de continuar, preciso expor o que foi escrito pelo reverendo D. Onadele Epega
(Epega, op.cit.5) por volta de 1931, e a que no falta interesse, apesar de seu carter um
pouco bblico:

H seiscentos imals (que se chamam tambm orixs) divididos em dois grupos,

duzentos do lado direito e quatrocentos do lado esquerdo. No se pode falar dos
duzentos imals que estiveram entre os primeiros criados sobre a terra. Mas eles
eram muito maus e perversos e foram destrudos. proibido falar nisso. Ogum
serve de intermedirio entre esses antigos imals e os novos. por isso que se diz
que na realidade h quatrocentos e um imals do lado esquerdo.

Os descendentes dos Ioruba que vivem ainda no Brasil no decorrer de certas cerimnias
(Verger, 1957:272) fazem saudaes tanto aos duzentos imals do lado direito quanto
aos quatrocentos do lado esquerdo. Esses nmeros no devem ser entendidos como um
valor real: duzentos, na nao Ioruba, era smbolo de um nmero grande e
quatrocentos, de um nmero maior ainda.

11. O livro Os Nago e a Morte

Este texto de Epega, juntamente com as indicaes errneas do padre Baudin, serve de
fundamento para um livro recente intitulado Os Nag e morte (Santos, 1975) onde a
autora expe uma concepo toda pessoal das leis que regem o que ela chama de
entidades sobrenaturais (ib.: 72) dos Nag (Ioruba).

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Trata-se de um sistema habilmente estruturado e embelezado com consideraes

psicolgicas e genticas cujo exame deixa o leitor inteiramente pasmo!

A autora do livro diz que:

... essas entidades sobrenaturais esto divididas em dois grupos: de um lado, os

orixs funfun (ib.: 75), orixs brancos, com Obatal-Orixal como lder, que seriam
os quatrocentos deuses da direita deteriam o poder genitor masculino e seriam
portadores e transmissores do sangue branco, e, de outro, os ebors (ib.: 79)
liderados por Odudu, que seriam as duzentas divindades da esquerda (em lugar
das quatrocentas de Epega), deteriam o poder genitor feminino, constituiriam
espcies de ventres fecundados...

Graas elaborada dialtica da autora, seriam, ao mesmo tempo, portadores de

sangue branco, vermelho e preto. Para ligar tudo, Exu (ib.: 75) em lugar do Ogum
de Epega (Epega, op.cit. 5) pertenceria tanto direita quanto esquerda, veiculando
o ax (a fora, o poder) a partir de, e em direo de uns e de outros, e fazendo com que
o conjunto do sistema se intercomunicasse.

Essa estrutura dualista, onde o masculino posto em paralelo com o feminino, seria
perfeita se a feminilidade dos elementos da esquerda no fosse ilusria e no fosse
tambm masculina como a dos elementos da direita, pois exceto para o padre Baudin e
seus seguidores, Odudu do sexo masculino, guerreiro viril, vencedor dos Igbo,
fundador de If, pai de numerosos reis e soberano de diversas regies Iorubas.

E ainda mais, um ebra considerado pelos Ioruba como um homem valente e temvel,
definido no dicionrio (Abraham, op.cit. 73) como strong man, um homem vigoroso.
Com isso, todo o sistema desmorona!

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As substituies de Ogum por Exu explicam-se pelo interesse demonstrado pela autora
por este ltimo orix, ao qual consagrou diversos estudos (Santos, 1971 e 1973).

Ela coloca como princpio que:

Exu o elemento dinmico da transmisso do ax, no somente de todos os seres

sobrenaturais, mas igualmente de tudo o que existe, (Santos, 1975:130), ainda
que ela nos diga (ib.: 15) que seus textos no devem ser considerados como uma
supervalorizao de Exu.

Ela, porm, no deixa claro, onde comea a definio de Exu e onde termina a do ax,
da fora, do poder. Ela d a impresso de que Exu o ax, o que constitui no apenas
um notvel exagero, mas tambm um ponto de vista falso.

Se a autora do livro conta o poder soberano e a universalidade de Exu, no faltam lendas

em que, ao contrrio, Exu foi vencido por diversos orixs, quando surgiram entre eles
conflitos provocados por questes de primazia e rivalidades.

A autora de Os Nag e a morte afirma igualmente que entre os Nag-Ioruba existem

trs espcies de sangue (ib.: 41):

1. O sangue vermelho
2. O sangue branco
3. O sangue preto.

Cada um desses sangues comporta:

1. Sangue do reino animal

2. Sangue do reino vegetal
3. Sangue do reino mineral.

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No se sabe muito bem por que, e onde, a autora foi procurar todos esses sangues,
mas certamente no foi nas tradies conhecidas dos Nag (Ioruba). Alm disso, salvo
quando cita o sangue vermelho do reino animal (o sangue dos animais sacrificados),
ela fala de seiva, de esperma, de secrees, de hlitos, de metais, de diversas bebidas,
de carvo e de cinza, que parecem difceis de classificar, ainda que simbolicamente, sob
o nome de sangue.

Encontram-se algumas vezes trs cores em certas histrias de If, mas elas so
classificadas noutra ordem: branco, vermelho e preto, que evocam alternadamente a
cor do cu durante o dia, no crepsculo e quando chega a noite. Vrias pginas do livro
de Victor Turner (Turner, 1967:68-81), The forest of symbols, citado na bibliografia do
livro da autora, so consagradas a essas trs cores, mas trata-se de um ritual ndembu
que no tem nada a ver com o nag (Ioruba).

Outros exemplos de certos tipos de sangues dados pela autora em apoio sua teoria
so ainda menos convincentes: ela d como exemplo de sangue branco vegetal (ib.:
41) oIyrsn. Ela declara que o seu nome cientfico Eucleptes (em lugar de Euplectes)
Franciscan F., que um pssaro do mais belo vermelho, o cardinal bird dos ingleses
(Abraham, op.cit.: 316).

Pode tratar-se de uma planta do mesmo nome de Iyrsn, cujo nome cientfico
Baphia nitida Lodd., Papillionaceae, da qual se extrai uma tinta vermelha para tingir l
(Dalziel, 1948:232) e lenos vermelhos chamados bandana. Esse sangue, para
empregar a expresso da autora, dificilmente passaria por branco!!!

12. Etnografia religiosa Ioruba e probidade cientfica

O que nos entristece e nos constrange no livro da autora que sua tese de
doutoramento de terceiro ciclo pela Sorbonne no tanto o fato de ela haver-se

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inspirado em informaes errneas ou provenientes de etnias no-nag, mas o fato de

que, para edificar e estruturar sua obra, ela manipule e modifique os documentos
citados em apoio ao sistema concebido por ela, o que grave e constitui falta total de
probidade cientfica.

difcil no mencionar a constante e sistemtica confuso criada por ela entre igbd,
a cabaa dos odus, possuda por raros babalas e descrita por Maupoil (op.cit.: 84-111),
Johnson (Dennett, 1906:253), Bertho (1951:331-350) e Bascom (1969:82) ... e igb
Oda, de que falam, como vimos acima, Crowther e em seguida Baudin, Ellis e seus
seguidores, porm com caractersticas j modificadas.

A autora escreve, por exemplo, que:

... segundo certos mitos (ib.:59), Oddua, igualmente chamado de Oda, a

representao deificada de Iymi (a feiticeira), a representao coletiva das mes
ancestrais e princpio feminino, origem de tudo.

Assim, Oda corresponde a Obatal ou Orixal, que o princpio masculino.

A autora faz aluso (ib.: 108), para justificar essa afirmativa, a uma histria de If por
mim publicada (Verger, 1965:151 e 205-206), na qual ela substitui Od por Oda e
atribui em consequncia a Oda o que est dito a respeito de Od na minha histria. Ela
escreve ento:

Trs orixs, Oda [Od no meu texto], Obarix, (Obatal-Orixal) e Ogum

chegaram terra.Oda [em vez de Od] a nica mulher entre eles e queixa-se a
Olorum (Deus supremo) de que no tem nenhum poder. Olorum escolhe-a para
ser a me para a eternidade. Ele lhe d ax (o poder) sob a forma de uma cabaa
contendo um pssaro, smbolo do poder das feiticeiras.

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Mas trata-se, repetimos, de Od e no de Oda na histria publicada por mim, tendo

ela feminizado Oda (Oddu), que do sexo masculino. No se trata de um erro de
leitura ou de redao, pois a autora deixa permanecer Od em vrias passagens de seu
livro (ib.:109, linhas 18 a 21).

Reciprocamente, ela troca o Igb Oda por Igbd (ib.:66), quando escreve:

Segundo os autores mais antigos, partindo do rev. Crowther e passando pelo rev.
Bowen e tantos outros, o Igbd tem sido objeto de considervel interesse

Graas a essas confuses, atribuindo a Oda (que masculino) as caractersticas de Od

(que feminino), a autora de Os Nag e a morte justifica o sistema dualista imaginado
por ela.

Contrariamente ainda ao que escreve a autora em questo, no existem seiscentos

imals formando dois grupos onde quatrocentos machos se opem a duzentas fmeas,
que tambm no formam um grupo hierrquico, nico e idntico para o conjunto do
territrio Ioruba. O culto dos orixs est ligado noo de famlia, famlia entendida
como originria de uma cidade bem determinada.

Resultam da, de acordo com as diversas regies, variaes locais onde os orixs que
ocupam uma posio dominante em certos lugares so totalmente desconhecidos em
outros.

O culto de Xang, que ocupa o primeiro lugar em Oy, oficialmente inexistente em If,
onde um deus local, Oramf, ligado ao trovo em seu lugar. Oxum, cujo culto est
muita evidncia na nao Ijexa, ausente na nao de Egba, etc.

A posio de todos esses orixs depende da histria das cidades onde representam
divindades protetoras.

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Xang, quando vivo, era o terceiro rei de Oy; Oxum fez um pacto em Oxogbo com Laro,
o fundador da dinastia dos reis locais; Odda, fundado da cidade de If, cujos filhos se
tornaram reis de outras cidades Iorubas, conservou um carter mais histrico e at mais
poltico que divino e no tem nada a ver com os ventres fecundados da autora de Os
Nag e a morte.

Outros orixs tm uma rea de difuso muito maior, como Obatal, o antigo rei dos
Igb, divinizado (5) como deus da criao, ou Ogum, deus dos ferreiros e dos que
utilizam o ferro, cuja importncia ultrapassa o quadro familiar de origem.

Algumas divindades disputam entre si as mesmas atribuies em lugares diferentes:

Xang em Oy, Oramf em If, Aira em Sav, so todos senhores do trovo; Ogum
encontra mulos guerreiros e caadores em diversos lugares, como Ija na regio de Oy,
Oxssi em Ketu, Or em If, e como Logunede, Ibualama e Erinle na nao Ijexa; Osanyin
em Oy e entre os Egba desempenha o mesmo papel curandeiro que Elesij em If.

Em vista dessa extrema diversidade e das numerosas variaes de coexistncia entre os

orixs, impossvel ficar ctico diante de concepes sistematicamente estruturadas.

Nessa constante procura de elementos diversos para elaborar seu sistema dualista, a
autora no se contenta com os orixs masculinos da direita, e os ebras pseudo
femininos da esquerda, todos em princpios ancestrais longnquos divinizados, mas
passa do domnio dos deuses para o das almas-do-outro-mundo e das feiticeiras,
reunidas, escreve ela, em duas sociedades, uma de antepassados masculinos reservada
aos homens agrupados em volta dos egngn, e outra de antepassados femininos
reservada s mulheres agrupadas em volta dos geled, pessoas mascaradas (sempre
homens, entretanto) que danam para acalmar e tornar favorveis as Iya Aje.

Essas feiticeiras controlam a fecundidade das mulheres e tm tendncia a manifestar

seu mau humor, desencadeando diversas calamidades, como secas prolongadas que

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destroem as colheitas, invases de ratos, epidemias e outras manifestaes malficas.

A autora escreve poeticamente (ib.: 92) que:

... as folhas brotadas sobre os ramos e os troncos (das rvores) simbolizam

descendentes. As palmas recm-nascidas do igi-op (palmeira) chamadas mrw,
(6) constituem a representao mais importante de Ogum (ib.:93). Ela aproxima
ento esse mrw (que consta de trs slabas de tom grava) a outro mrwo (7)
(cujas slabas so de tons graves, agudo e mdio), que em Ioruba forma uma
palavra completamente diferente da primeira na significao e na grafia. Esse
segundo mrwo significa a voz ou grito de Egngn.

Aproximando essas duas palavras, a autora escreve (ib.:126): os Oj constituem o corpo

sacerdotal do culto (dos Egngn), e acrescenta Mrw [em vez de Mrwo] o nome
simblico dos Oj, associado s palmas desfiadas do igi-pe, os descendentes da
palmeira, identificada com os ancestrais. Tinha ela, porm, escrito o contrrio num
trabalho anterior (Santos, 1969:98):

O Oj tambm conhecido como Mrw [em vez de Mrwo]. A relao deste

nome com o mrw, palma desfiada, tem ainda de ser estabelecida.

Ela fundamenta ento agora uma teoria bastante sofisticada, confundindo, entretanto,
e reunindo sob uma mesma designao, noes que so, na realidade, diferentes, sem
haver mesmo entre elas nenhuma relao de significado.

O mais grave que o contedo da obra Os Nag e a morte, como aconteceu com escritos
precedentes, citados no incio deste artigo serve de referncia e ponto de partida para
novos trabalhos baseados assim em informaes inexatas. Existe na autora uma
tendncia um pouco hoffmanesca para as almas-do-outro-mundo, as feiticeiras e Exu.

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A expresso dinamismo aparece constantemente nos escritos da autora, e esse

leitmotiv no deixa de evocar as hipteses sobre a fora mgica e suas relaes com o
dinamismo na cincia moderna (Saint Yves, 1914) dos ocultistas do fim do sculo
passado. Essa psicologia dinmica e gentica (ib.: 121) inspirou a um deles, Mr.
Ravaisson, frases cheias de uma poesia um pouco antiquada:

O esprito no se manifesta somente no homem e nos animais superiores, mas

murmura na planta e geme na pedra!!!

Dessa forma celebrava ele a energia psquica encarada sob uma forma dinmica clara
autora, mas talvez menos familiar ao babala Ioruba.

No decorrer de suas investigaes, a autora recolheu um determinado nmero de

declaraes em apoio a suas teorias (Santos, 1975:131) sobre a universalidade das
atividades de Exu, mas no posso deixar de lembrar que durante a pesquisa de campo
geralmente se estabelece uma situao desagradvel entre o pesquisador e a pessoa
entrevistada.

Esta ltima pega rapidamente o sentido e o pensamento do pesquisador, e cheia de boa

vontade, d as respostas que casam com a hiptese da pesquisa desejada. Ainda que o
informante no deforme voluntariamente os fatos, tenta ao menos exprimir-se em
termos que ele quer tornar compreensveis ao interlocutor, sendo o resultado a maior
satisfao deste ltimo e um grande prejuzo para a verdade.

O abade Bouche reconhecia isso entre 1866 e 1975 (Bouche, op.cit. 109), dizendo que
os intrpretes negros visam menos a ser exatos do que a no descontentar o branco
(frequentemente irascvel quando se v contrariado em suas teorias preestabelecidas),
(4) e eles (os intrpretes) no se incomodam com interpretaes que sabem ser de seu
gosto, ou, pelo menos, de suas ideias.

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um pouco isso o que deve ter acontecido com as pesquisas da autora. Fui frequente
testemunha da enrgica insistncia e da paixo com que ela dirige suas entrevistas, e
tambm do esprito de compreenso do babala que respondia a suas perguntas.

Trabalhei cerca de 15 anos com ele e aconteceu-me recolher as mesmas histrias

publicadas pela autora, mas as duas verses apresentam, s vezes, variantes
significativas. verdade que no meu caso as informaes eram espontneas, porque eu
no pretendia com essas histrias provar quaisquer teorias preestabelecidas.

Esse babala tem, entretanto, memria muito segura, e aconteceu de ele me contar a
mesma histria nos mesmos termos com dez anos de diferena. Mas tambm
aconteceu, quando perguntei se conhecia uma histria contada por outro babala, de a
contar por sua vez, no sem eu notar que certas frases que eu havia dito para o orientar
apareciam com insistncia, para me demonstrar que no s ele conhecia a histria, mas
que era a histria que eu desejaria ouvir.

Parece-me que foi nesse mesmo estilo de oratria que o nosso babala deu autora as
informaes desejadas por ela sobre a multiplicidade de Exus. Ele satisfez os desejos
dela, chegando mesmo a lhe dar os nomes dos Exus pessoais dos 256 odus de If
(Santos, 1975:132), atribuindo a esses Exus imaginrios, sem maiores preocupaes, os
mesmos nomes dos citados odus.

Ela tem todo o direito de seguir suas inclinaes, mas onde estamos menos de acordo
quando, partindo de dados inexatos, algumas vezes manipulados, ela edifica sistemas
de uma lgica impecvel, muito bem acolhidos, diga-se de passagem, nos congressos
cientficos internacionais, mas que, examinados com cuidado, so um tecido de
suposies e de hipteses inteligentemente apresentadas, no tendo nada a ver com a
cultura dos Nag Ioruba e correndo o risco de contaminar as tradies transmitidas
oralmente, ainda conservadas nos meios no-eruditos.

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Ns no estamos mais no tempo de Nina Rodrigues, quando as tradies eram ainda

bastante fortes para negar e rejeitar as extravagncias do padre Baudin, do tenente-
coronel Ellis e de compiladores e intelectuais diversos.

13. ACRSCIMO DE LUIZ L. MARINS

Reginaldo Prandi, em Herdeiras do Ax, So Paulo, Hucitec, 1997, faz uma importante
colocao sobre o trabalho de Juana Elbein no livro Os Ng e a Morte, e que aqui
inclumos como se fosse uma concluso. Escreve Prandi:

Juana dos Santos, em Os nag e a Morte (1976), parte de uma base emprica
oferecida por suas pesquisas no Brasil e na frica, e com uma reinterpretao
apoiada na etnografia, cria, no papel, uma religio que no se pode encontrar nem
no Brasil nem na frica, propondo para cada dimenso ritual da religio que ela
reconstitui, significados, que procuram dar s partes o sentido de um todo, dando-
se religio, uma forma acabada que ela no tem. (O negrito nosso).

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NOTAS

1. Quando uma palavra passa do vocabulrio Ioruba para o fon, tem sempre suprimida
a vogal do incio e os r se transformam em l.

2. Olokun chegou em If ao mesmo tempo que Odda. Ela era uma mulher elegante
que ele gostava de exibir em pblico, adornada com muitas jias.

3. De fato, parece que Ramos teve conhecimento dos textos de Ellis atravs de Nina
Rodrigues. Escreve ele na pgina 31 de O negro brasileiro que adianta Ellis que este
mito de Iemanj comparativamente recente, porm esta frase fora escrita por Nina
Rodrigues, sendo opinio pessoal.

4. A frase entre parnteses do autor deste artigo.

5. Obatal, depois de sua derrota, perdeu o trono, mas passou categoria de divindade.

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