SILVIA D

CITRO
(coordinadora)
P A T R I C I A A S C H I E R I S I L V I A CITRO T H O M A S CSORDAS LUCA F R E T E S
M A R I A N A GMEZ M I C H A E L JACKSON L U C I A N A L A V I G N E
M I C H A E L L A M B E R Y A N I N A M E N N E L L I S A B R I N A MORA
RODOLFO P U G L I S I M A N U E L A RODRGUEZ L I D I A S C H I A V O N I
M A R I A N A S I R I M A R C O DARO SOICH M A R L E N E W E N T Z E L
El - S EU t A I
CUERPOS PLURALES ANTROPOLOGA DE Y DESDE IOS CUERPOS
Este libro presenta los principales abordajes sobre el cuerpo elaborados en
la antropologa social. En la primera parte se discuten los enfoques tericos
y metodolgicos, a partir de un texto de Silvia Citro en el que resea la constitu-
cin de la antropologa del cuerpo como campo disciplinar, vinculndola con
los cambios histricos ms importantes en las experiencias cotidianas de los
cuerpos en-el-mundo durante el siglo xx. Asimismo, se incluye la publicacin,
por primera vez en castellano, de traducciones de artculos clave dentro de
este campo, como son los de Thomas Csordas, Michael Jackson y Michael
Lambek. En la segunda parte se presentan investigaciones sobre la pluralidad
de cuerpos abordados, que incluyen desde las construcciones de sexo-gnero
en el sistema mdico, las corporalidades que emergen en diversas prcticas
laborales urbanas (como las de obreros, policas y bailarinas), hasta el modo
en que las dimensiones tnicas y raciales constituyen corporalidades en
distintas prcticas y grupos sociales (indgenas, afrodescendientes, modern
primitives).

Cuerpos plurales intenta mostrar as cmo una antropologa de y desde los

cuerpos puede aportar una renovada mirada en diferentes campos de investiga-
cin, en tanto permite reflexionar sobre la complejidad de la realidad social
contempornea partiendo de aquello que acontece en las corporalidades, algo
muy elemental y, a la vez, tan sustancial que las ciencias sociales por mucho
tiempo tendieron a olvidar.

Silvia Citro. Doctora en Antropologa por la Universidad de Buenos Aires, inves-

tigadora del Conicet y profesora adjunta de la Facultad de Filosofa y Letras
de la misma universidad, donde coordina el equipo de investigacin sobre
antropologa del cuerpo y la performance (www.antropologiadelcuerpo.com).

E d i t o r i a l Biblos / C U L T U R A L I A
U1226)
1

Editorial Itililos
CULTURALIA
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos en-el-mundo
Indicios para una genealoga (in) disciplinar

Silvia Citro

Qu relacin hay entre el cuerpo y el espritu?

Reflexionando bien, ninguna. Sabemos lo que es el
cuerpo, pero el espritu, quin dijo que es el principio
de donde brota todo lo vivo?
E l espritu tiene todos los datos, en el espritu
vemos las ideas. Esas especies de mamas matrices
donde se hincha todo lo que demuestra energa.
Pero t, Platn, nos haces cagar, y t, Scrates, y
vosotros, Epicteto, Epicuro, y t Kant y tambin
Descartes.
Porque muy bien se puede invertir el problema y
decir que el espritu no existira, ni sus valores o sus
datos, si el cuerpo, que por lo menos los transpir, no
hubiera estado all [...]
Nunca hubiera nacido una idea sin el trabajo efec-
tuado un da por el cuerpo.
Antonin Artaud

A l menos hasta que las antiutopas de mundos enteramente virtuales

sigan siendo ciencia-ficcin, las ideas, como deca Artaud, habrn nacido del
trabajo efectuado un da por el cuerpo. Difcil sera cuestionar hoy, despus
de la ya tradicional fenomenologa merleaupontyana y de las nuevas neuro-
ciencias que la retoman, que en tanto seres en-carnados, toda reflexin
humana, y toda escritura que intente plasmarla, se origina en experiencias
sensorio-afectivo-cognitivas de cuerpos en-el-mundo. No obstante, siempre es
un desafo intentar develar cmo operan estos lazos en reflexiones y escritu-
ras concretas. Esta genealoga introductoria propone algunos indicios para
conectar la historia de la constitucin de la antropologa del cuerpo como

[17]
IH Silvia Citro
campo de estudio, con algunos de los cambios en esas experiencias concretas
de los cuerpos en-el-mundo. Se trata entonces de brindar algunas pistas
sobre aquellos cuerpos histricos que habran inspirado estas escrituras den-
tro de un marco disciplinar como es el de la antropologa social, en sus vncu-
los con otros saberes y textualidades.
Es importante advertir que esta genealoga se interesa tanto por los disci-
plinamientos de aquellas corporalidades como por algunos de los esfuerzos
por in-disciplinarlas, t a l es el provocativo gesto potico de Artaud con el que
decid iniciar esta reflexin, cuando nos recuerda que hasta aquellas ideas de
los ms encumbrados filsofos racionalistas no estaban exentas de aquel
cuerpo que una vez transpir y defec. E n este sentido, no puedo dejar de
reconocer que esta intencin de leer, tras las palabras de los otros, las corpo-
ralidades, expresa tambin una utopa antropolgica compartida por muchos
de los autores de este libro, y que enunciamos en su subttulo: practicar una
antropologa de y desde los cuerpos, en la que las palabras no tengan que ocul-
tar ya la carne que les dio vida.
Y en tren de develar el cuerpo de las escrituras, tampoco puedo dejar de
mencionar aqu que el texto citado de Artaud me fue entregado por u n nativo
durante m i primera etnografa sobre las corporalidades, efectuada a media-
dos de los aos 90 con los msicos y jvenes seguidores de la banda de rock
argentino Bersuit Vergarabat; me refiero al escritor y msico Juan Subir.
Justamente, en aquella primera investigacin etnogrfica (en la que m i ser-
en-el-mundo era tambin mucho ms joven), se ponan de manifiesto las ten-
siones entre disciplinamiento e indisciplinamiento en los cuerpos juveniles,
as como las corporizadas provocaciones grotescas al racionalismo y a los valo-
res burgueses que la esttica de Bersuit expresaba (cfr. Citro 1997a, 2000,
2008), elementos todos que Juan vincul con la tambin joven y provocativa
potica de Artaud. De hecho, mis propias praxis como performer-bailarina
(incluso en esa poca en recitales de la banda) han recorrido caminos estti-
cos ms o menos similares; de ah esta insistencia, dialctica t a l vez, en repen-
sar crticamente las corporalidades, desde la antropologa, y corporizar estti-
camente los pensamientos, desde la danza.
Por ltimo, quisiera advertir al lector que esta genealoga no ha podido
ser todo lo exhaustiva que hubiera deseado, pues muchos temas han debido
quedar afuera para hacer que este texto, finalmente, tomara cuerpo. He
decidido entonces adentrarme slo en algunas de estas pistas y no en inten-
1.ar sobrevolarlas todas, pues no se t r a t a tanto de efectuar una recopilacin
exhaustiva de datos cronolgicos sobre u n campo de estudio, sino ms bien
de exponer una nueva manera de reflexionar sobre algunos episodios de una
historia disciplinar que concebimos y sentimos como inevitablemente encar-
nada.
La antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 19
A c e r c a de a u s e n c i a s , d e s v a l o r i z a c i o n e s y d i s c i p l i n a m i e n t o s :
genealoga de los c u e r p o s m o d e r n o s
Si, como sealamos en la introduccin, ya en la dcada del 30 Marcel Mauss
haba inaugurado u n completo programa de todo aquello que la antropologa
podra estudiar bajo la categora de "tcnicas corporales", tal vez el primer inte-
rrogante que debamos responder es por qu este programa tard tantos aos
en tomar cuerpo dentro de la disciplina y, en general, de las ciencias sociales.
Una de las respuestas ms habituales es la persistencia de aquella nocin de
persona que, sobre todo desde la modernidad occidental, ha otorgado primaca
a la racionalidad individual desencarnada, ms an si esa racionalidad corres-
ponda a la de los filsofos encargados de establecer los mtodos para "condu-
cir bien la razn". Dado el carcter introductorio de este ensayo, no nos deten-
dremos en extenso en la cuestin de la perdurable influencia del dualismo
cartesiano, tema que muchos autores ya han discutido y que yo misma he ana-
lizado en otros trabajos (Citro, 1997a, 2003, 2009a). No obstante, creo que en
esta insistencia en identificar a Descartes como uno de los principales "culpa-
bles" de la gran ausencia del cuerpo en el pensamiento de la modernidad, sue-
len descuidarse algunas de las genealogas previas de ese pensamiento dua-
lista y de los debates que gener, as como ciertos cuestionamientos de sus
contemporneos que repercutirn en su obra y que lo llevarn incluso a revi-
sar, al final de su vida, el dualismo. E n los prximos apartados, analizar
entonces algunas de estas conflictivas ideas sobre el cuerpo y el alma que sur-
caron el pensamiento filosfico occidental y, luego, cules fueron las prcticas
histricas que las promovieron o, parafraseando a Artaud, cmo aquel trabajo
efectuado un da por el cuerpo hizo que aquellas ideas nacieran.
Las ideas: un breve recorrido por un conflictivo
y prolongado dualismo
...mientras tengamos el cuerpo y est nuestra alma
mezclada con semejante mal, jams alcanzaremos de
manera suficiente lo que deseamos. Y lo que deseamos
es la verdad. [...] Si no es posible nada de una manera
pura juntamente con el cuerpo, una de dos: o es desde
todo punto imposible adquirir el saber, o slo es posible
cuando hayamos muerto, pues es entonces cuando el
alma queda sola en s misma, separada del cuerpo, y
no antes. Y mientras estemos en vida, ms cerca esta-
remos del conocer, segn parece, si en todo lo posible no
tenemos ningn trato ni comercio con el cuerpo, salvo
en lo que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos
de su naturaleza, mantenindonos puros de contacto,
hasta que la divinidad nos libere de l.
Platn, Fedn o Del alma
 20
Silvia Citro
E l alma, en la mayor parte de los casos, no parece
experimentar ni hacer cosa alguna sin el cuerpo; por
ejemplo, encolerizarse, tener valor, desear, y en general
sentir. La funcin, que parece ms propia del alma, es
pensar; pero el pensamiento mismo, ya sea una especie
de imaginacin, o ya no pueda tener lugar sin la ima-
ginacin, jams puede producirse sin el cuerpo.
Aristteles, Tratado del alma
La distancia que separa a aquel contundente desprecio del cuerpo que Pla-
tn pone en boca de Scrates - y que lo condujo a esperar la muerte como aque-
lla liberacin que le permitira acceder al verdadero saber-, del reconocimiento
de Aristteles de que el pensamiento jams puede producirse sin el cuerpo,
representa no slo la separacin de u n discpulo de su maestro sino tambin la
sntesis de uno de los debates ontolgicos y epistemolgicos clave que surcarn
el pensamiento filosfico occidental, y que encontrar en Descartes una de sus
voces t a l vez ms conocidas, pero evidentemente no la nica. E n efecto, los
antecedentes del dualismo en el pensamiento griego son antiguos. Ya las sec-
tas rficas que se diseminan en el siglo v i l a.C. conceban la oposicin entre
una alma inmortal y divina ligada al intelecto, y u n cuerpo sensible que era su
crcel y tumba, y del cual slo se liberara luego de una larga expiacin p u r i -
ficadora. Esta concepcin influir decisivamente en los filsofos posteriores y
encuentra ya en Parmnides, en el siglo v i a.C, su expresin, cuando opone el
ser al devenir, y plantea que es "necesario atenerse a la verdad de la razn y
rechazar la opinin ilusoria, negando la multiplicidad y el devenir, inconcilia-
ble con la unidad y la permanencia del ser" (Mondolfo, 2002: 14). Es conocido
cmo esta anttesis continuar en el pensamiento de Platn y conduce a la for-
mulacin de dos mundos separados: el mundo espiritual y eterno de las ideas,
y el de los fenmenos o cosas sensibles, que no seran ms que la imitacin o
sombra de las primeras; y ser justamente esa alma, de naturaleza idntica a
la de las ideas, la nica capaz de conocerlas, pero slo "cuando no la perturba
n i el odo, n i la vista, n i dolor, n i placer alguno, sino que mandando a paseo el
cuerpo, se queda en lo posible sola consigo misma" (Platn, 2001: 87). 1
Aristteles, en cambio, intentar superar esta separacin de dos mundos,
al proponer la unin de materia y forma: ya no se t r a t a entonces de una resis-
tencia de la materia o de una degradacin de las ideas en las cosas, como en
el modelo platnico, sino de que la materia es potencia de las formas, "espon-
taneidad de realizacin de ellas": entelequia (Mondolfo, 2002: 51). De ah que
1. Asimismo, Platn sostena que este conocimiento era posible por l a reminiscencia: el alma
h a contemplado las ideas antes de entrar a l cuerpo, por tanto, aprender es recordar o recu-
perar aquello que permaneca oscurecido en el alma. Como explica Rodolfo Mondolflo (2002):
" E l alma puede buscar y encontrar las ideas porque h a contemplado en el mundo de l a ver-
dad eterna antes de entrar en el cuerpo, y en ella permanece, ofuscada por el cuerpo, pero
indeleble, l a huella de aquella contemplacin originaria" (33).
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 21
el alma pase a ser conceptualizada como forma natural inseparable de la
materia, como principio de vida: "realizacin de la potencia intrnseca al
cuerpo orgnico" (57), acto primero o "entelequia de u n cuerpo natural que
tiene la vida en potencia" (Aristteles, 2004: 70). Sin embargo, cuando el
Estagirita reflexiona sobre la capacidad del alma intelectual para pensar las
formas puras separadas de la materia, persisten algunas dudas que parecen
2
marcar cierto retorno del platonismo:
P e r o e n lo que toca a l intelecto y l a facultad teortica, n a d a es toda-
va evidente. S i n embargo, parece que es u n gnero de a l m a totalmente
diferente y que slo l p u d i e r a s e r separado del cuerpo como lo eterno de
lo corruptible. (Citado por V a s c o n i , 1998: 7)
Veamos brevemente cmo el problema de la unin de cuerpo y alma y las
materialidades que se le asignan es continuado en las filosofas cristianas. En
el caso de San Agustn, si bien se dar una fuerte oposicin entre carne y esp-
ritu, efecta una interesante advertencia que nos parece oportuno retomar:
3
sera una equivocacin pensar que en la naturaleza corporal estara el origen
de los vicios del alma. Segn sus palabras:
Q u i e n e s p i e n s a n que todos los m a l e s del a l m a proceden del cuerpo
estn e n u n error [...] l a corrupcin que apesga a l a l m a no es l a c a u s a
del p r i m e r pecado, sino l a p e n a , n i l a c a r n e corruptible hizo s e r a l a l m a
pecadoriza, sino que el a l m a pecadoriza hizo ser corruptible a l a carne
[...]. No se hizo semejante a l diablo e l hombre por tener c a r n e , de que
carece el diablo, sino por v i v i r segn e l m i s m o , es decir, segn el hom-
bre. Tambin e l diablo quiso v i v i r segn e l m i s m o , cuando no se m a n -
tuvo e n l a v e r d a d . ( S a n Agustn, 1958: 925-927)
E n esta argumentacin, el cuerpo no es concebido entonces como esencial-
mente pecador o diablico, y tampoco es ya l a crcel o tumba del alma; por
2. Tanto para Platn como para Aristteles existan tres tipos de almas; no obstante, los
modelos ontolgicos tienen diferencias importantes. P a r a Platn se trata de tres partes que
se asientan en distintos lugares del cuerpo humano: el alma apetitiva, que sufre l a sensacin
y los deseos sensibles, en el vientre; el alma pasional, que a veces se somete a l a opinin, en
el pecho, y l a racional, que debera dominar y gobernar a las otras dos, en la cabeza
(Mondolfo, 2002: 38-39). P a r a Aristteles, en cambio, el alma vegetativa, el alma sensitiva y
el alma intelectiva representan "tres grados de u n desarrollo continuado o pasaje progresivo
a u n acto superior, que contiene en l al inferior, el cual era respecto de l potencia todava
no explicada" (58).
3. Son conocidas las proposiciones de S a n Agustn (1958) sobre las "dos ciudades", los dos
"gneros de sociedad h u m a n a posibles": " l a de los hombres que quieren vivir segn l a carne"
y " l a de los que quieren vivir segn el espritu" (921). Vivir segn l a carne es sinnimo de
vivir en el pecado - s e a n los del "placer carnal" o "los vicios del nimo", es cuando el hombre
vive segn sus propios principios, y eso es lo que lo hace semejante al diablo; vivir segn el
Espritu, en cambio, es vivir segn los designios de Dios, de l a verdad.
 22
Silvia Citro
tanto, no har falta expulsarlo del verdadero ser como en el modelo platnico
y ser posible postular en cambio su "resurreccin". Como sealan Eric Alliez
y Michel Feher (1991), si bien para Agustn "el cuerpo contina siendo el sn-
toma irreductible del pecado original del hombre", es tambin "el objeto de su
bsqueda de salud", pues "se busca la resurreccin en u n cuerpo impecable y
glorioso" (80). A l explicar por qu la carne sera sntoma del pecado original, la
teora de Agustn fue sin duda novedosa, pues introdujo una nocin que luego
tendr una larga historia, la de "libido". Su argumento consiste en que despus
del pecado original, de la desobediencia del hombre a Dios, el castigo que ste
le impuso es la desobediencia del cuerpo a la voluntad: "La carne est sujeta a
una enfermedad que no le permite obedecer" (San Agustn, 1958: 961), y t a l
enfermedad es esa libido "tan fuerte que no slo seorea al cuerpo entero, n i
slo fuera y dentro, sino que pone en juego a todo el hombre, aunando y mez-
clando entre s el afecto del nimo con el apetito carnal" (963). La libido, 4
entonces, "someti de t a l manera a las partes genitales del cuerpo a su apa-
rente dominio, que no pueden moverse sin ella y sin su presencia espontnea
o provocada" (969), de ah que el hombre est condenado a reproducirse "bajo
la excitacin del fuego libidinoso" siempre extraamente caprichoso a sus pro-
pios designios y no "bajo el libre albedro de su voluntad" (964). As, una vez
curada la enfermedad libidinal, gracias a una vida santa y luego a la resurrec-
cin, aquel cuerpo corruptible por los fuegos indmitos de la libido podr con-
vertirse finalmente en u n cuerpo impecable e inmortal, pero cuerpo al fin. 5
Por ltimo, cabe recordar que estas nociones de l a patrstica continuarn,
aunque con reformulaciones, en la escolstica medieval. Santo Toms, en su
reinterpretacin de Aristteles, sostendr que lo propio del alma intelectual
es el pensar, y que por tanto es sta una forma sustancial (forma pura, inco-
rruptible) e inmaterial; no obstante, sta "no podra alcanzar su funcin ms
propia, el conocer intelectual, sin estar estrechamente unida a u n cuerpo", de
ah que la condicin del alma separada del cuerpo por la muerte sea deficiente
y siga siendo necesaria la resurreccin de la carne (Vasconi, 1998: 8).
E n suma, lo que nos interesa resaltar aqu es que en esta tradicin del
pensamiento cristiano, a pesar de la valoracin en muchos aspectos negativa
con la que cargaba el cuerpo, l a persona no poda concebirse escindida de esa
corporalidad. Se trataba siempre "de una encarnacin irrevocable del espritu
en la carne" (Alliez y Feher, 1991: 81), sea en l a vida terrenal o en l a resurrec-
cin futura de hecho, hasta el mismo Jesucristo, a pesar de adscribrsele una
condicin divina, se "encarn" entre los hombres-. Esta concepcin sobre la
4. S a n Agustn (1958) explica que libido es el "trmino empleado con ms propiedad para los
rganos de l a generacin, aunque sea trmino general para toda pasin" (962).
5. S a n Agustn (1958) es contundente en este punto: "Somos agobiados por el cuerpo corrup-
tible, y sabiendo que l a causa de ese apesgamiento no es l a naturaleza y l a sustancia del
cuerpo, sino su corrupcin, no queremos ser despojados del cuerpo, sino ser revestidos de su
inmortalidad. Entonces existir tambin el cuerpo; pero como no ser corruptible, no apes-
gar" (925).
23
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo
carne inalienable de la persona es la que nos permite comprender la impor-
tancia de l a corporalidad en muchas de las antiguas prcticas culturales del
cristianismo. Por ejemplo, que las reliquias de los cuerpos de los santos fue-
sen consideradas milagrosas y objeto de fervientes cultos, que la hostia fuese
concebida como el "cuerpo de Cristo" del que los creyentes participaban a t r a -
vs de la comunin (Camporesi, 1991), que las disecciones de cadveres fue-
ron prohibidas por l a Iglesia (Le Bretn, 1995), o que las prcticas corpreas
ascticas y de flagelacin de las y los msticos medievales fueran uno de los
caminos privilegiados para trascender la experiencia mundana y alcanzar la
santidad (Bynum, 1990; y Wentzel, en este mismo libro).
Es entonces sobre esta larga tradicin de debates acerca de los vnculos
entre cuerpo-espritu, aqu apenas esbozada, donde surge el pensamiento de
Rene Descartes en el siglo xvil. E n el Discurso del mtodo, a travs de la duda
metdica que se inaugura como instrumento por excelencia de la reflexin filo-
sfica, Descartes opera aquella desanimacin y desantropomorfizacin del
mundo que sentara las bases filosficas de la ciencia moderna: distingue la res
cogitans, la cosa pensante, de la res extensa, constituyndola como u n sistema
material y mecnico regulado por las leyes inexorables de l a matemtica y des-
pojado de toda intencin y finalidad. E l error de Descartes, diramos hoy reto-
mando el ttulo de u n conocido libro del neurobilogo Antonio Damasio (2008
[1994]), fue asimilar plenamente el cuerpo humano a la mera res extensa, como
cuerpo mquina, y no como encarnacin de lo humano que posee sus propias
particularidades. No obstante, al final de su vida, el mismo Descartes recono-
6
ci parte de este problema. La pregunta por cmo se produce la accin de la res
cogitans u alma sobre el cuerpo, y por la misma "extensin" del alma, fue plan-
teada a Descartes por una mujer, mucho menos conocida que l: la erudita y
tambin soltera princesa Isabel de Bohemia, a partir de u n intenso intercam-
bio epistolar que iniciaron el 16 de mayo de 1643 y que continuarn hasta
1649. Una de sus tantas preguntas, por ejemplo, fue: "Cmo el alma humana
(ya que no es ms que una sustancia pensante) puede llevar a los espritus del
cuerpo a producir acciones voluntarias?" (citado por Salmern Jimnez, 2009).
Ya en su primera respuesta, Descartes le reconoce a Isabel la "agudeza" y la
6. Veamos algunos pasajes de las Meditaciones metafsicas de Descartes (1984 [1641]), donde
se pone evidencia que lo constitutivo del ser humano es el pensar, mientras que el cuerpo se
asimila a l a mera res extensa: "No soy ms que u n a cosa que piensa, es decir, u n espritu, u n
entendimiento, u n a razn [...]. No soy ese conjunto de miembros llamado cuerpo humano"
(60); y contina luego: " L a idea que tengo del espritu humano en cuanto cosa que piensa
carece de extensin y no participa de ninguna cualidad de las que pertenecen al cuerpo, es
incomparablemente ms distinta que l a idea de cualquier cosa corporal" (72). Como seala
Damasio (2008), el error consiste en l a "separacin abismal entre el cuerpo y l a mente", e n
" l a sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral, y el sufrimiento que proviene del
dolor fsico o de l a conmocin emocional, pueden existir separados del cuerpo. Ms especfi-
camente: que las operaciones ms refinadas de l a mente estn separadas de l a estructura y
funcionamiento de u n organismo biolgico" (286).
24
Silvia Citro
"justeza" del problema que le plantea, al cual no se haba dedicado antes pues
su "principal objetivo consista en probar la distincin que hay entre el alma y
el cuerpo", y sostiene que a partir de all intentar explicar la forma en que
concibe "la unin entre alma y cuerpo y cmo el alma tiene la fuerza para
mover el cuerpo" (citado Salmern Jimnez, 2009). U n ao antes de su muerte,
Descartes escribe el Tratado de las pasiones del alma, en donde sostendr que
"el alma est verdaderamente unida a todo el cuerpo" y, desde u n cierto
retorno a las posturas naturalistas, intentar definir u n alma orgnica, "asen-
tada principalmente en la glndula pineal" en el centro del cerebro, cuyas
"pasiones" recorrern el cuerpo, en tanto "son causadas, mantenidas y fortifi-
cadas por u n movimiento de los espritus" animales que transitan por nuestros
nervios y sangre (Descartes, 1989 [1649]: 99).
De esta forma, el dualismo ontolgico de la res cogitans y la res extensa
ser revisado y cuestionado en el mbito de la realidad humana, a partir de
la intervencin de una voz perifrica (y femenina) en los cimientos de la filo-
sofa hegemnica (y masculina) de la poca. No obstante, el dualismo no
dejar de ser una prescripcin metodolgica para el filsofo racionalista: as
como Platn recomendaba "mandar a pasear el cuerpo", para Descartes ser
necesario desconfiar de los datos de los sentidos y aquietar las pasiones para
alcanzar el verdadero saber. 7
No podemos dejar de reconocer que seguir preguntndose por la forma en
que los sentidos corporales y las pasiones podan "engaar" al pensamiento,
en la poca de Descartes, constitua u n cuestionamiento ms que pertinente de
los cambios tecnolgicos y sociales que se vivan en aquel contexto. Recordemos
por ejemplo que el telescopio y el microscopio comenzaban a develar que, ms
all del ojo humano y tambin de los cuestionados dogmas cristianos y de la
escolstica, exista otro mundo digno de ser conocido. Incluso varios siglos des-
pus Clifbrd Geertz, en el primer captulo de La interpretacin de las culturas,
tambin volver a plantear el problema de la insuficiencia de los sentidos, aun-
que lo har para argumentar en favor de una perspectiva hermenutica en las
ciencias sociales, y recordarnos que existen distintas significaciones culturales
e intenciones subjetivas que es necesario develar para comprender conductas
humanas que, en apariencia para la mirada, pueden resultar similares. 8
7. Varios pasajes de Descartes (1984) son elocuentes en relacin con el mtodo, en tanto con-
diciones prcticas en que deberan desarrollarse las meditaciones filosficas, por ejemplo:
" C o n las meditaciones de estos ltimos das he llegado a habituarme a separar mi espritu
de los sentidos [...]. Por eso me ser ahora muy fcil apartar m i pensamiento de l a conside-
racin de las cosas sensibles e imaginables, para llevarlo a l a de las puramente inteligibles"
(72). Cabe aclarar que llamamos aqu l a atencin sobre la coincidencia con Platn en el des-
precio de las interferencias del cuerpo y s u sensibilidad en lo que refiere a las condiciones
prcticas, experienciales, del pensar filosfico, pero hasta ah solamente llega nuestra ana-
loga, pues las diferencias en los mtodos de argumentacin son muchas y s u tratamiento
excede los alcances de este estudio.
8. T a l es el sencillo ejemplo que Clifbrd Geertz (1987: 21) retoma de Ryle, en el que u n simi-
lar movimiento de contraccin rpida del prpado de u n ojo puede adquirir significaciones
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 25
Pero, retornando a Descartes, sin duda aquello que hoy s podemos cues-
tionarle a estos primeros filsofos de la modernidad es su excesiva confianza
y optimismo en que la racionalidad de filsofos y cientficos podra escindirse
de cualquier interferencia engaosa de los sentidos y de las pasiones, por su
solo acto de voluntad, y alcanzar as u n pensamiento objetivo. Dejemos enton-
ces que otro filsofo, Frederich Nietzsche (1995 [1882]), le conteste, cuando
doscientos aos despus de Descartes y cien aos antes de cualquier perspec-
tiva posmoderna, sostenga que "no nos corresponde a los filsofos separar el
alma del cuerpo [...]. No somos ranas pensantes, n i aparatos de objetivacin
y de registro sin entraas; hemos de parir continuamente nuestros pensa-
mientos desde el fondo de nuestros dolores y proporcionarles maternalmente
todo lo que hay en nuestra sangre, corazn, deseo, pasin, tormento, concien-
cia, destino, fatalidad" (39); y que con su provocativa irona nos diga:
No soy de los que t i e n e n ideas entre los libros estoy acostumbrado
a p e n s a r a l a i r e libre, andando, saltando, escalando, bailando, sobre
todo e n montes solitarios o m u y cerca del m a r [...]. M i s p r i m e r a s pre-
g u n t a s p a r a j u z g a r e l v a l o r de u n libro, de u n hombre, de u n a msica,
son: "Sabe a n d a r ? , mejor an, sabe b a i l a r ? " . (249)
E n suma, podramos decir que la cuestin de cmo las sensaciones y las
emociones o pasiones, como atributos de la carne (y, como veremos, ms an
si se trataba de la femenina), se opondran o conspiraran contra la razn es
antigua en Occidente: fue objeto de discusin en la filosofa griega, en el cris-
tianismo y en los primeros filsofos racionalistas. No obstante, debemos recor-
dar que tambin siempre ha sido confrontada por otras voces, a menudo con-
sideradas "menores", "perifricas" o "contrahegemnicas". Para dar algunos
ejemplos: ya al idealismo de Platn se le opona la menos conocida escuela
cirenaica fundada por Aristipo, que encontraba en la sensacin no slo el cri-
terio de verdad sino tambin de la conducta prctica y, por tanto, postulaba el
placer como fin del ser humano; o tambin la escuela cnica fundada por
Antstenes, que encontraba el bien humano en la reivindicacin de la natura-
leza, "como capacidad de bastarse a s misma y por ello libertad", contra todo
artificio de las convenciones humanas (Mondolfo, 2002: 30, 66). Posterior-
mente, como Mijal Bajtn (1994 [1930]) ha contribuido a destacar, las cultu-
ras populares de la Edad Media y el Renacimiento reivindicaron aquel cuerpo
bajo y material y los placeres que eran condenados por la Iglesia, y adems
los utilizaron como lenguaje potico y poltico de resistencia para invertir
cmicamente los smbolos cruciales del poder hegemnico. O ya durante el
siglo xvii, la perspectiva mecanicista y matemtica de Descartes sera con-
dismiles, segn se trate de u n tic involuntario, u n guio de conspiracin o u n a parodia. A l
final del captulo retomaremos este tema, al argumentar en favor de una hermenutica de la
sospecha como contrapeso dialctico a las aproximaciones fenomenolgicas, basadas en l a
experiencia de los sentidos.
26 Silvia Citro
frontada por, entre otros, el renovado naturalismo de Baruch Spinoza, que
devolva a la naturaleza "su fuerza de actuar y padecer", evidenciada en su
nocin de connatus, como explica Giles Deleuze (1996 [1968]): aquel
"esfuerzo de preservar la existencia" (221), "lo que dispone al cuerpo humano
a que pueda ser afectado de ms maneras" (222), su "potencia de actuar"
(223). Y como hemos desarrollado en otra parte (Citro, 2009a), tanto la volun-
9 trado aqu en genealogizar la mirada hegemnica occidental sobre el "pro-
tad de poder nietzscheana como la pulsin freudiana sern conceptos que,
aunque con sus propias particularidades, se alinean en esta misma direccin
alternativa, que reconoce u n lugar positivo y productivo a esta dimensin cor-
poral, afectiva y deseante del sujeto, ya no slo en el vivir en general sino t a m -
bin y especficamente en la produccin del saber. No obstante, tendrn que
pasar muchos aos para que las denominadas ciencias duras avalen con sus
experimentos estas posturas esbozadas por algunos filsofos y psicoanalistas.
As Damasio (2008), a partir del estudio de pacientes neurolgicos desarroll
la denominada hiptesis del marcador somtico: analizando cmo "las emocio-
nes entraban en la espiral de la razn, y podan ayudar en el proceso de razo-
namiento en vez de perturbarlo sin excepcin, que era la creencia comn" (3).
E n la concepcin de este autor, los fenmenos mentales slo pueden "com-
prenderse cabalmente en el contexto de interaccin de u n organismo con su
ambiente" fsico y social, entendiendo el organismo individual como "el cere-
bro humano y el resto del cuerpo, integrado mediante circuitos reguladores
bioqumicos y neuronales mutuamente interactivos" (15). As, su explicacin
de cmo funcionara el edificio neuronal de la razn y los sentimientos apela
10
a una renovada concepcin que integra la totalidad del organismo con su
entorno. E n el captulo de Patricia Aschieri y Rodolfo Puglisi en este mismo
libro podrn verse los aportes de otros autores ligados a los nuevos paradig-
9. E s importante advertir que esto no implica u n a vuelta a u n a antropomorfizacin de l a
naturaleza, o a reconocerle alguna finalidad, sino que, como sostiene Giles Deleuze (1996
[1968]), " e l dinamismo y el esencialismo de Spinoza excluyen toda finalidad. L a teora spino-
zista del connatus no tiene otra funcin: mostrar lo que es el dinamismo, retirndole toda sig-
nificacin finalista" (224-225).
10. Como resume Damasio (2008): " L o s niveles inferiores son los mismos que regulan el pro-
cesamiento de las emociones y los sentimientos, junto con las funciones corporales necesa-
rias para l a supervivencia de u n organismo. A su vez, estos niveles inferiores mantienen rela-
ciones directas y mutuas con prcticamente todos los rganos corporales, colocando directa-
mente al cuerpo dentro de l a cadena de operaciones que generan las ms altas capacidades
de razonamiento, toma de decisiones y, por extensin comportamiento social y creatividad.
[...] Apartndome de las teoras neurobiolgicas al uso, propongo que las redes crticas en las
que se basan los sentimientos incluyen no slo l a serie de estructuras cerebrales que se h a n
estudiado tradicionalmente, conocidas como sistema lmbico, sino tambin algunas de las
cortezas prefrontales del cerebro y, lo que es ms importante, los sectores del cerebro que car-
tografan e integran seales procedentes del cuerpo [...]. Contrariamente a l a opinin cient-
fica tradicional, los sentimientos son t a n cognitivos como otras percepciones. Son el resulta-
do de una disposicin fisiolgica curiossima que h a convertido el cerebro en l a audiencia cau-
tiva del cuerpo" (11-13).
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 27
mas de las ciencias cognitivas que revalorizan el lugar del cuerpo, como Fran-
cisco Vrela, George Lakoff y M a r k Johnson, y su importancia para repensar
el cuerpo del etngrafo en los trabajos de campo como productor de conoci-
miento.
Para finalizar este apartado, quisiera sealar que si bien nos hemos cen-
blema mente/ cuerpo", retomando a Michael Lambek (1998), consideramos
que en su nivel ms general podra ser sta una "distincin histrica particu-
lar de lo que son acertijos existenciales universales enraizados en la capaci-
dad humana para la autorreflexin" (106). E n el interesante y no menos pro-
vocativo artculo de Lambek que hemos incluido en este libro podr
apreciarse cmo diferentes culturas han tematizado esta problemtica con
diversas categoras y modelos ontolgicos (dualistas, ternarios o de otra
ndole), los cuales, no obstante, siempre parecen poner en juego el reconoci-
miento de esta problemtica intrnseca a la existencia humana.
Los trabajos efectuados un da por el cuerpo...
En qu consiste, entonces, la enajenacin del tra-
bajo? Primeramente en que el trabajo es exterior al tra-
bajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su tra-
bajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no
se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una
libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo
se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de
s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja
no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario,
sino forzado, trabajo forzado. Por eso, no es la satisfac-
cin de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo.
Karl Marx, Manuscritos. Economa y filosofa
Retornando a nuestra pregunta inicial sobre las causas del supuesto
"olvido" o "desvalorizacin" del cuerpo en el pensamiento hegemnico de la
modernidad, es evidente que esta larga tradicin de debates filosficos no
podra ser la nica culpable: estos pensamientos tenan su origen en prcticas
sociales que lentamente hicieron carne aquel cuerpo-mquina que Descartes
imagin. Y fue justamente con el desarrollo de la produccin capitalista cuando
la consolidacin de esta experiencia del cuerpo-mquina pareci alcanzar su
plenitud pues, como Marx ha sealado, el obrero era enajenado no slo del pro-
ducto de su trabajo sino tambin de la misma actividad del trabajo, la cual, de
ahora en ms, slo consumira su fuerza fsica, sus movimientos. E l cuerpo
propio ser convertido en una mquina-herramienta separada del ser, escin-
dido de muchos de sus saberes prcticos que ya no sern requeridos, por la
 28
Silvia Citro
repeticin mecnica de u n mismo gesto productivo. Tomando prestadas las
palabras de Bernard Shaw, diramos que el ser humano pasar a ser "aquel
que gasta su vida en ganrsela" (citado por Romero, 1997: 154); pero mientras
el obrero en el trabajo capitalista "mortifica su cuerpo, arruina su espritu", los
filsofos racionalistas, en cambio, con u n cuerpo ms descansado y libre de pre-
ocupaciones, aspiraban a enaltecer su espritu y alcanzar el saber.
Los trabajos de Michael Foucault sern clave para entender cmo este pro-
ceso de convertir al cuerpo en una mquina til abarc no slo las nacientes
fbricas sino tambin muchas de las instituciones que van conformando la
sociedad moderna: escuelas, hospitales, crceles, ejrcitos, as como las nuevas
formas de saber-poder, que permiten la regulacin e intervencin sobre las
poblaciones. A partir de una escritura que se convertir en espejo de los pode-
res que devela, con minucioso detalle demostr cmo desde el siglo xvii esa
nueva microfsica del poder comienza a atravesar cada vez ms intensa y meti-
culosamente los cuerpos. Para Foucault (1995 [1976]), se va gestando una
nueva modalidad de relaciones de poder basada ya no en el "derecho de
muerte" sino en el "poder sobre la vida", para "obtener la sujecin de los cuer-
pos y el control de las poblaciones" (168-169). Y este poder sobre la vida se
organiza de dos maneras, la primera se centr en "el cuerpo como mquina":
en una "antomo-poltica del cuerpo humano" que garantiz "su educacin, el
aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento
paralelo de su utilidad y su docilidad, su integracin en sistemas de control efi-
caces y econmicos", a travs de las "disciplinas" que se implementaron en las
diferentes instituciones de la modernidad (168). Pero, a partir del siglo xviii,
11
paralelamente se construye una segunda modalidad del poder, centrada en el
"cuerpo-especie": "una biopoltica de la poblacin" que, en el campo de las
"prcticas polticas y las observaciones econmicas", toma a su cargo los pro-
blemas de "natalidad, longevidad, salud pblica, vivienda, migracin", a t r a -
vs de una serie de "intervenciones y controles reguladores" basados en los dis-
positivos de saber-poder que permiten controlar y modificar los procesos de la
vida, y entre los cuales el dispositivo de la sexualidad ser uno de los ms
importantes (169-170). As, mientras las ideologas hegemnicas consolida-
12
ban la idea de u n individuo autnomo y racional, que libremente pactaba su
11. Como sintetiza Foucault (1989) e n s u conocido captulo sobre los cuerpos dciles: " E l
libro del cuerpo-mquina se escribi simultneamente en dos registros: el antomo-meta-
fsico, del que Descartes haba compuesto las primeras pginas y que los mdicos y filso-
fos continuaron, y el tcnico-poltico, constituido por todo u n conjunto de reglamentos
militares, escolares, hospitalarios y por procedimientos empricos y reflexivos para contro-
l a r las operaciones del cuerpo" (140).
12. E n el primer volumen de s u Historia de la sexualidad, Foucault (1995) seala cmo en el
siglo XIX el sexo pasa a estar en el cruce de estos dos ejes: "Depende de las disciplinas del
cuerpo y de l a regulacin de las poblaciones, da lugar a vigilancias infinitesimales, a con-
troles de todos los instantes, a arreglos espaciales de u n a meticulosidad extrema, a exme-
nes mdicos o psicolgicos indefinidos, a todo u n micropoder sobre el cuerpo; pero tambin
I i mil topologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 29
\IJI poltica a travs del contrato social y de sus intercambios econmicos en
ol mercado, las nuevas tecnologas del poder, presentes en todos los niveles del
c u e r p o social y utilizadas por instituciones muy diversas, disciplinaban a las
IIIIIHUS
1 3 y, en el "terreno de los procesos econmicos", hacan posible "el ajuste
l & t n la acumulacin de los hombres y la del capital, la articulacin entre el
l u c i m i e n t o de los grupos humanos y la expansin de las fuerzas productivas
v la reparticin diferencial de la ganancia" (170-171).
Como algunas veces se ha destacado, esta preocupacin de Foucault por
IMH mltiples y sutiles formas de ejercicio del poder estara ligada a su propia
historia de vida pues, por sus opciones sexuales, profesionales e ideolgico-
polticas, se vio confrontado con las normas y los poderes hegemnicos, lo cual
incluso se evidenciara, por ejemplo, en los varios intentos de suicidio en su
juventud. Aunque tal vez esta interpretacin contrariara ciertas indicaciones
de su mtodo arqueolgico -como la de analizar la historia del pensamiento
liberndola de su sujecin trascendental, dejndola desplegar en su anoni-
mato, sin imponerle u n sujeto-, creemos que no deja de ser pertinente en el
momento de preguntarnos por las experiencias prcticas que habran estado
en el origen de sus sagaces reflexiones sobre el poder. 14
Especialmente a p a r t i r de los aos 80, las obras de Foucault tendrn u n
particular impacto en los nacientes estudios socioantropolgicos sobre el
cuerpo, en lo que luego se denominar como una perspectiva posestructura-
lista. Asimismo, influir en los estudios de gnero, como los de Luce I r i g a -
ray y J u d i t h Butler (2002 [1993]), entre muchos otros. Dentro de los estu-
dios antropolgicos que evidencian el impacto de las teoras foucaultianas,
se hallan los trabajos pioneros de Emily M a r t i n (1987) y Margaret Lock
(1989) sobre las representaciones del cuerpo femenino en la biomedicina y,
en Latinoamrica, cabe mencionar los trabajos de la brasilea Ondina Fache
Leal (1995) y los de la colombiana Zandra Pedraza (1999). E n varios de los
artculos de este libro podr apreciarse cmo esta tradicin de estudios sigue
resultando fructfera para comprender los cuerpos contemporneos. Los t r a -
bajos de Mariana Sirimarco y Daro Soich ofrecen claros ejemplos de la
manera en que los mecanismos disciplinadores de los cuerpos siguen
da lugar a medidas masivas, a estimaciones estadsticas, a intervenciones que apuntan a l
cuerpo social entero, o a grupos tomados en conjunto. E l sexo es, a u n tiempo, acceso a l a vida
del cuerpo y a l a vida de l a especie" (176).
13. Como finaliza Foucault (1989) su captulo sobre los "cuerpos dciles": "Mientras los j u r i s -
tas o los filsofos buscaban en el pacto un modelo primitivo para l a construccin o recons-
truccin del cuerpo social, los militares, y con ellos los tcnicos de l a disciplina, elaboraban
los procedimientos para l a coercin individual y colectiva de los cuerpos" (174).
14. Slo para dar u n ejemplo, lo que queremos sealar es que para comprender l a obra fou-
caultiana sera necesario recordar tanto la importancia en s u formacin intelectual de s u lec-
tura sistemtica de Nietzsche entre 1964 y 1968, como s u experiencia prctica de socializa-
cin en el contexto de u n a familia de clase media provincial, catlica y puritana, que recha-
zaba su homosexualidad.

30 Silvia Citro
actuando en instituciones como las fbricas y las escuelas policiales; mien-
tras que los artculos de Luciana Lavigne y de Lidia Schiavoni y Luca Fre-
tes reflexionan sobre las formas en que uno de los saberes-poderes normali-
zadores por excelencia, la medicina, contina interviniendo en los cuerpos y
su sexualidad, para regularlos y controlarlos, en el caso que analiza
Lavigne, legitimando el modelo binario varn-mujer que excluye la interse-
xualidad.
Otro autor fundamental para comprender la genealoga de las prcticas y
las representaciones del cuerpo en la modernidad es el socilogo polaco-ale-
mn Norbert Elias, especialmente su trabajo E l proceso civilizatorio, que
escribi en 1936 ya en su exilio en Inglaterra, pas al que debi emigrar por
su origen judo en el contexto de la Alemania nazi. Esta obra, que antecede a
la de Foucault, presenta ciertos puntos de contacto con la del autor francs,
en especial, por el objeto analizado: ese complejo proceso de formacin de la
"civilizacin occidental", que Elias sita entre los siglos XIII y xix. Ambos coin-
ciden en la vastedad de u n proyecto genealgico dedicado a constatar el
carcter construido de aquello que la sociedad occidental de la poca conside-
raba "normal" y "natural", incluida la misma nocin de individuo y las formas
de representar y usar los cuerpos, y en ese proceso ambos tambin advierten
las nuevas formas en que comienza a operar el poder y el saber en la socie-
dad burguesa. E n el caso de Elias (1993 [1936]), intenta mostrar cmo los
cambios en las "estructuras de personalidad" ("estructuras emotivas y formas
de comportamiento") son u n "aspecto especfico del devenir de las estructuras
sociales" (16-17), entendidas como "procesos", "flujos continuos", y no como si
fueran dos cosas separadas. As, se propone vincular los cambios en la estruc-
t u r a de personalidad que mantuvieron una orientacin a lo largo de estas
generaciones, en el sentido de una "rigidez y diferenciacin creciente de los
controles" emotivos, con los cambios estructurales del conjunto de la socie-
dad, en la "direccin de u n aumento en el grado de diferenciacin e integra-
cin", como se aprecia en "la diferenciacin y prolongacin" de las lneas de
interdependencia y en una consolidacin de los "controles estatales" (10-11).
E n este punto nos interesa destacar su anlisis de las transformaciones de
los comportamientos de la vida cotidiana - p r i m e r o entre las lites del Rena-
cimiento y luego en la burguesa en general, que comienzan a diferenciarse
de las culturas populares- a travs de los cambios en las actitudes frente a
las necesidades fisiolgicas del cuerpo, las maneras de mesa, las relaciones
entre hombres y mujeres, y las transformaciones de la agresividad. De este
modo, Elias (1993) sostiene:
Las coacciones sociales externas se van convirtiendo en coacciones
internas, la satisfaccin de las necesidades humanas pasa poco a poco a
realizarse en los bastidores de la vida social y se carga de sentimientos
de vergenza, y la regulacin del conjunto de la vida impulsiva y afec-
tiva va hacindose ms y ms universal a travs de una autodominacin
continua. (449)
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 31
As, por ejemplo, ciertas "necesidades naturales" o funciones corporales
que en l a Europa feudal del siglo X I I I podan hacerse a la vista de otros
seres humanos, como escupir, orinar, defecar, emitir eructos o flatulencias,
sern objeto de u n control cada vez mayor que las retirar del espacio
pblico, confinndolas al mundo estrictamente privado e imponindoles
luego, incluso, el anatema del silencio: ser de "mal gusto" nombrarlas aun
en conversaciones familiares o ntimas. Muchos de los sentimientos de ver-
genza acerca de nuestro propio cuerpo y sus funciones se originan en este
proceso histrico, de ah el impacto que hasta hoy nos produce el gesto cua-
sigrotesco de A r t a u d al vincular a los filsofos racionalistas con el acto de
"cagar".
E n suma, podramos concluir entonces que el "autodominio" del individuo,
con su insistencia en el registro de lo corporal y lo afectivo, se convertir en
un rasgo caracterstico y altamente valorado de la "personalidad" en el pro-
ceso de consolidacin de la burguesa. 15
Por ltimo, queremos sealar que junto con esta concepcin que valora el
autodominio tambin se fueron afianzando una serie de oposiciones que
correlacionaban no slo los pares mente/cuerpo, razn/emocin, cultura/natu-
raleza, abstracto/concreto, terico/emprico, sino tambin y fundamental-
mente a todos estos con el de masculino/femenino. Como J u d i t h Butler (2002
[1993]), Elizabeth Grosz (1994), Francoise Hritier (2007[1996]) y otras auto-
ras feministas contribuyeron a destacar, estas asociaciones fueron clave para
consolidar matrices simblicas de desigualdad entre los gneros as como
prcticas de dominacin masculina sobre las mujeres. E n el trabajo de 16
Mariana Gmez en este libro podr apreciarse una de las modalidades par-
15. E n este sentido, es preciso recordar que l a difusin de la tica asctica del protestantis-
mo tambin tendr un papel fundamental en este proceso y, como Max Weber (1998 [1905])
h a sealado, jugar un rol crucial en el surgimiento del capitalismo.
16. U n caso paradigmtico de estas asociaciones en el pensamiento filosfico lo encontramos
en el caso de Platn, temtica que h a sido analizada por Irigaray y que es retomada por
Butler (2002): "Platn sugiere que si los apetitos [...] no logran dominarse, un alma - e n t e n -
dida como el a l m a de u n hombre se corre el riesgo de regresar como u n a mujer y luego como
u n a bestia. E n cierto sentido, l a mujer y l a bestia son las figuras mismas que representan la
pasin ingobernable. E n esta cosmogona previa l a mujer representa u n descenso a l a mate-
rializacin. Pero esta cosmogona previa exige u n a reescritura, porque si bien el hombre est
en lo ms alto de l a jerarqua ontolgica y l a mujer es u n a copia pobre y degradada del hom-
bre, no obstante hay u n a semejanza entre estos tres seres, aun cuando esa semejanza est
distribuida jerrquicamente [...]. E n l a cosmogona siguiente [...] Platn quiere evitar l a
posibilidad de u n a semejanza entre lo masculino y lo femenino y lo hace introduciendo u n
receptculo feminizado a l que se le prohibe asemejarse a ninguna forma" [...], l a ontologa
est constituida por formas y el receptculo no puede ser u n a forma" (79). Por eso, en Platn
se expresaran los inicios de " u n a economa falogocntrica que produce lo femenino como su
exterior constitutivo": " L a economa que pretende incluir lo femenino como el trmino subor-
dinado de u n a oposicin binaria masculino/femenino excluye lo femenino para que pueda
operar esa economa" (66).
32 Silvia Citro
ticulares que adquiri esta dicotoma al entrecruzarse con las variables
tnico-raciales. La autora ofrece u n interesante anlisis de cmo las muje-
res indgenas chaqueas que trabajaban en los ingenios azucareros del norte
argentino fueron representadas como "bestias de carga" por la mirada
blanca y masculina del capital, colaborando as en su explotacin. De
manera complementaria, el artculo de Manuela Rodrguez analiza l a per-
sistencia de estereotipos de gnero y raza en las bailarinas de candombe
afrodescendientes del carnaval montevideano; no obstante, tambin mues-
t r a cmo estos estereotipos son reapropiados por las mismas mujeres y, a
travs de reformulaciones prcticas que implican una peculiar "reflexividad
corporizada", pueden convertirse en una va de empoderamiento. F i n a l -
mente, el captulo de Yanina Mennelli, al estudiar otro carnaval, en este
caso con races indgenas como es el de Humahuaca (Jujuy), reflexiona sobre
cmo a pesar de la "transgresin" que implican muchas de las performances
rituales, el contrapunto de coplas se constituye en una "prctica del deseo"
inscripta en la "matriz heterosexual", contribuyendo as a regular las rela-
ciones de gnero y a garantizar la reproduccin social del grupo, segn pau-
tas culturales andinas.
Como sntesis de este recorrido inicial, sostendra que la aparente ausen-
cia u olvido de l a corporalidad en l a modernidad es resultado de u n complejo
proceso que abarca mltiples genealogas: desde el pensamiento griego
hasta las transformaciones en el cristianismo y el desarrollo de las filosofas
racionalistas como fundamento de las prcticas cientficas, la expansin y la
consolidacin del capitalismo junto con el ascenso de la burguesa como clase
social dominante, el afianzamiento de sus instituciones (productivas, escola-
res, mdicas, religiosas, de gobierno, militares y de vigilancia y control) y de
una peculiar estructura de comportamiento, entre otras. Diramos entonces
que, ms que "olvidados", los cuerpos son "confinados" al lugar de u n objeto
peligroso pero a la vez potencialmente til, al que la racionalidad de los i n d i -
viduos y las instituciones sociales debern encauzar: en tanto fuente de emo-
cin, goce y pasin que el individuo debe aprender a autodominar para
alcanzar u n estado espiritual o moralmente superior; como obstculo o inter-
ferencia que es necesario controlar y apartar para alcanzar el verdadero
saber; o como medio tcnico que es necesario disciplinar para su eficaz fun-
cionamiento en las instituciones sociales. Pero lo que no debemos olvidar es
que, en l a ecuacin de gnero que se impuso en estos procesos, los cuerpos
femeninos fueron considerados aquellos que ms necesitaban ser encauza-
dos por esa racionalidad que fue concebida, preponderantemente, bajo u n
signo masculino.
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 33
Rupturas, reencuentros y revalorizaciones:
genealogas de los cuerpos (contra)hegemnicos
Los otros cuerpos: entre rebeldas y nuevos disciplinamientos
No soy prisionero de mi razn [...]
Al recobrar dos centavos de razn -eso pasa prontol-
veo que mis males se deben a que no advert con la sufi-
ciente rapidez que estamos en Occidente [...]
Se acabaron mis dos centavos de razn!- E l espri-
tu es autoridad y quiere que yo est en Occidente.
Habra que hacerlo callar para concluir como yo
quera.
Arthur Rimbaud, Una temporada en el infierno
Si bien el paradigma que acabamos de describir seguir siendo hegem-
nico durante el siglo X I X y al menos hasta la Primera Guerra Mundial, ya en
ese perodo surgirn movimientos culturales y polticos que comienzan a
cuestionar, desde perspectivas muy dismiles, los valores y las prcticas del
mundo burgus y, al hacerlo, fueron poniendo en escena nuevas corporalida-
des. Uno de estos movimientos, durante la primera mitad del siglo XIX, es
indudablemente el romanticismo: con su exaltacin del yo, la libertad, los
instintos y sentimientos propios, y con su entusiasmo por el carcter o esp-
ritu de cada pueblo (Volksgeist), se enfrenta al predomino de aquella razn
universal y tambin la confronta desde su nostlgica inspiracin en el
pasado medieval, los mundos mticos y lo extico, y en su gusto por lo oscuro
y siniestro, elementos todos que el anterior Siglo de las Luces haba preten-
dido superar. Vale la pena detenerse u n momento en algunos de los cuerpos
en-el-mundo que sustentaron estas primeras rupturas, como la bohemia,
aquel modo de vida de los jvenes artistas, escritores y estudiantes parisinos,
luego extendido a otras ciudades occidentales, que expresaban cotidiana-
mente su disconformismo y desprecio a las normas vigentes de la burguesa
e iran estableciendo nuevos modos de sensibilidad: dedicados al arte y la
discusin intelectual, afectos a la potica y poco preocupados por prever su
sustento material, con una sexualidad que desafiaba los ideales de la fami-
lia burguesa. Aos ms tarde, en la obra de aquellos que pasarn a ser cono-
cidos como poetas malditos, como Paul Verlaine, Stphane Mallarm o
A r t h u r Rimbaud, se intensifican las provocaciones y el rechazo a los valores
sociales hegemnicos. Nuestro epgrafe de Rimbaud condensa esa idea de
que es Occidente el origen de todos sus males, y de que ser necesario callar
la autoridad del espritu, la prisin de la razn, para alcanzar lo que el i n d i -
viduo realmente desea. Como seala Jos Luis Romero (1997), mientras
estos enfant terribles de la burguesa "seguan adheridos a las formas extre-
mas del individualismo por temperamento o por necesidad vocacional" y "no
podan sino hacer la revolucin dentro de la propia conciencia para tomar por
asalto la ciudadela de la propia vida"; para otros, la escapatoria del mundo
 Silvia Citro
34
burgus "estaba en la accin revolucionaria, que atrajo a tantos tempera-
mentos militantes" (74). De ah que otro de los ms importantes cuestiona-
mientos al mundo burgus surgiera con el ascenso de la conciencia revolucio-
naria y la organizacin de la clase obrera, especialmente a partir de l a
segunda mitad del siglo XDC.
E l crecimiento de los suburbios donde se hacinaban los obreros, el dolor de
aquellos cuerpos explotados por las nacientes fbricas, ser la experiencia en
el mundo que permitir articular una de las crticas ms lcidas al capita-
lismo y la burguesa, como fue la vida y la obra de K a r l Marx. Paralelamente,
y como ya adelantamos, en el campo intelectual, una serie de filsofos y pen-
sadores comienzan a cuestionar l a supremaca de una racionalidad desencar-
nada: t a l es el caso de los ltimos trabajos de la fenomenologa de Edmund
Husserl - t e m a que ser tratado en el artculo de Patricia Aschieri y Rodolfo
Puglisi en este l i b r o - , as como la ya mencionada filosofa nietzcheana y el
psicoanlisis freudiano, que permitirn revalorizar el lugar de lo pulsional.
Avanzando en el tiempo, encontramos que la Primera Guerra Mundial, con
los veinticinco millones de vidas que se haba cobrado, generara una profunda
crisis en la mentalidad burguesa. As, arribar a su trmino la belle poque,
para dar paso al cuestionamiento de sus principales valores, como la ciega
"confianza en el progreso" que promovan l a ciencia y las tecnologas (conver-
tidas ya en aquel entonces en medios de destruccin masiva), o los ideales
patriticos y de unidad nacional (que haban llevado a luchar, por ejemplo, a
los proletarios entre s). Y una vez ms, muchos de los intelectuales y artistas
de la poca adoptarn actitudes de escepticismo pero tambin de provocacin
frente a estos valores, como aconteci especialmente en las vanguardias arts-
ticas, como el movimiento dadasta, con su juego con el no-sentido, la mezcla
de gneros y estilos, su humor y el cuestionamiento continuo de las convencio-
nes, o con el surrealismo, tema que enseguida retomaremos.
Otro proceso fundamental de la posguerra que deseo sealar brevemente
es aquella rebelin de las masas que llev a que grandes contingentes urba-
nos comenzaran a ingresar en el mercado de consumo, en u n proceso de movi-
lidad social que producir importantes cambios en la composicin social de las
ciudades. Como es conocido, este escenario, sumado al cuestionamiento y la
crisis de las lites, favoreci luego la emergencia de los nuevos movimientos
polticos del siglo xx, desde el comunismo a los diversos fascismos. Pero t a m -
17
bin, una vez ms, puso en escena nuevas corporalidades y, en este caso,
quiero detenerme en una de ellas: la de las mujeres.
A medida que la mujer ingresa al mercado laboral y la vida poltica y que
desde el feminismo se cuestiona el rol que la burguesa le haba otorgado
-como centro de la familia y el hogar, exenta de responsabilidades en la vida
civil del trabajo y l a poltica, tambin aparecen nuevos ideales de belleza del
17. Como resume Romero, l a crisis se expresar de u n a manera doble: por u n lado, l a retri-
ca de la fuerza, el vive peligrosamente y el retorno de los ideales colectivistas y raciales que
emergen con el fascismo; por el otro, el replegamiento interior de intelectuales y artistas.
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 35
cuerpo femenino, nuevas modas y actitudes corporales. Se produce as una
metamorfosis en la que la delgadez, las lneas estiradas, los gestos aligera-
dos, los cabellos cortos a l a garqonne, aquella belleza que ahora debe i m i t a r
"al tallo y no a la flor", intentan acompaar la profunda transformacin de la
mujer; como sostena una revista francesa de moda de la poca: "La mujer
prendada por el movimiento y la actividad exige elegancia apropiada, llena
de desenvoltura y de libertad" (citado por Vigarello, 2004: 195). Es en esa
poca cuando comienzan a difundirse cada vez ms las tablas de peso ideal,
los ejercicios para mantener la silueta, y se multiplican progresivamente los
maquillajes y los tratamientos aplicados ya no solamente a l rostro sino a todo
el cuerpo - p o r ejemplo, con el "descubrimiento" de la celulitis en 1924 y los
variados tratamientos que le seguirn-. Con este proceso, se produce t a m -
bin u n decisivo avance de una microfsica del poder que adquiere nuevas
modalidades: se t r a t a del control infinitesimal pero ya no solamente de los
cuerpos (en general) activos y sus mecnicas para hacerlos ms tiles, sino
tambin de un cuerpo (el femenino) y su imagen, para hacerlo ms bello. Y
aqu, esa revolucin de la imagen que ser la popularizacin del cine tendr
u n lugar fundamental, difundiendo las imgenes de las stars, las modelos a
imitar. As, las nuevas dactilgrafas, empleadas, telefonistas, estarn some-
tidas ahora a una doble docilidad: al tradicional disciplinamiento del movi-
miento de los cuerpos en el trabajo (la antomo-poltica del detalle foucaul-
tiana) se le suma el de la nueva imagen corporal que deben alcanzar, a travs
de una antomo-poltica de la belleza que se har cada vez ms minuciosa y
rigurosa. Como sostena otra revista de la poca (citada por Vigarello, 2004):
"La mujer que trabaja debe estar t a n agradable a la vista a l llegar como a l
retirarse del trabajo" (200), slo necesita "determinacin" y "voluntad" a t r a -
vs de la "disciplina, cultura fsica y el rgimen", pues "el encanto no es
innato sino adquirido" (219). E n este sentido, John Berger (2007) ha sealado
que han sido las mujeres quienes ms han incorporado la norma de autoexa-
minar continuamente su propia imagen, pues el modo en que se aparece ante
los dems, y especialmente ante la mirada de los hombres, pasar a consti-
tuirse en u n signo de "xito" en la vida. De este modo, se inicia ya en esa
poca esa estrategia infalible del mercado que progresivamente ir m u l t i p l i -
cando las estticas y los productos para los cuerpos, y que bajo la apariencia
de la autonoma y la voluntad del individuo sobre su cuerpo promueve la
incorporacin de determinados modelos de cuerpos socialmente legitimados,
y niega otros.
Hasta aqu hemos mencionado algunas de las consecuencias de la posgue-
rra, el feminismo, el cine y la moda, y en este punto del devenir del texto, el
lector seguramente podr estar preguntndose qu tiene que ver todo esto con
la antropologa del cuerpo como disciplina. M i respuesta es que un elemento
pocas veces notado sobre el texto fundacional de Marcel Mauss de 1936 (que
en realidad corresponde a una conferencia de 1934, basada a su vez en sus
clases anteriores de "etnologa descriptiva" en Pars) es que para plantear el
concepto de "tcnica corporal", el autor comienza reflexionando sobre sus pro-
 Silvia Citro
36
pias experiencias corporales, las cuales estn atravesadas por este nuevo
escenario social aqu brevemente reseado. E n el prximo apartado, intenta-
remos adentraremos entonces en el ser-en-el-mundo de este y otros textos
fundacionales.
L o s cuerpos e n Mauss, A r t a u d , L e e n h a r d t y Merleau-Ponty:
u n a travesa f r a n c e s a , e n t r e e l e x o t i s m o y l a u n i v e r s a l i d a d
Marcel Mauss, si bien fue socilogo y socialista como su to Emile Durkheim,
al parecer fue algo ms rebelde que l y, adems, tena una inclinacin ms
18
decisiva por la descripcin y "un ojo agudo para los detalles significantes":
Ms interesado en las performances orales de sus clases que en las
demostraciones tericas escritas, sus conferencias acentuaban, con un
cierto modo divagatorio, los hechos etnogrficos concretos. (Clifford,
1981: 544)
Mauss (1979) inici aquella conferencia de 1936 relatando los sutiles cam-
bios que notaba en las tcnicas de natacin -"yo mismo he asistido al cambio
de la tcnica natatoria a lo largo de nuestra generacin" (338)- para luego
comentar l a impronta de una experiencia fundamental, como fue su partici-
pacin en la guerra: "Durante la guerra he podido comprobar el carcter con-
creto y especfico de las tcnicas" corporales (338), dir, y describe ejemplos
de las diferencias que pudo apreciar all entre la forma de marchar de los sol-
dados franceses y los ingleses. Tambin a partir de su propia experiencia
surge la cuestin de las diferentes tcnicas segn los sexos y de la influencia
de los medios de comunicacin de l a poca, como era el cine:
Estando en el hospital tuve una especie de revelacin. Estaba
enfermo en Nueva York y me preguntaba dnde era donde yo haba visto
andar a las mujeres como a mis enfermeras. Por fin me di cuenta de que
era en el cine. Cuando volv a Francia me di cuenta, sobre todo en Pars,
de lo frecuente de esa forma de andar; las chicas eran francesas pero
andaban del mismo modo. La moda de andar americana nos estaba lle-
gando a travs del cine. Me encontraba, pues, ante una idea que se poda
generalizar. La posicin de los brazos y las manos mientras se anda
constituye una idiosincrasia social. (339)
A partir de estos y otros ejemplos cotidianos basados en su propia expe-
riencia vivida, Mauss arriba a su definicin de tcnica corporal: si tcnica es
"todo acto eficaz tradicional", podemos hablar de "tcnicas corporales" porque
18. Como seala Marcel Fournier (2003) en su estudio biogrfico sobre Mauss, la tesis de doc-
torado inacabada, l a soltera y el gusto por el ocio, entre otras cuestiones, haban sido moti-
vos de inquietud en el entorno familiar.
La antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 37
el "objeto y medio tcnico ms normal del hombre es su cuerpo", "el primero
y el ms natural" (342). De ah Mauss llega a la "naturaleza social del habi-
tus": el "exis", lo "adquirido", a travs de la educacin, el adiestramiento y la
imitacin, siempre en funcin de una cierta "autoridad social" (340, 354). Por
eso, estos "montajes fsico-psico-sociolgicos" habituales requieren de quien
los estudia ese "triple punto de vista" del "hombre total": "fsico-biolgico,
sociolgico y psicolgico" (354, 340). Ser entonces porque las tcnicas corpo-
rales y los habitus refieren a esas experiencias primeras y totales que tenemos
con el mundo, que a las teoras sobre los cuerpos les cuesta ms desprenderse
de las propias experiencias corpreas del pensador que las elabora y las
escribe? Justamente, me ha parecido importante destacar estas experiencias
vividas de Mauss en el origen de su planteo de la nocin de "tcnica corporal",
pues no era ste u n recurso comn en la literatura antropolgica de la poca.
De hecho, si comparamos esta conferencia-artculo con otra u n par de aos
posterior e ntimamente vinculada, como es "Sobre una categora del espritu
humano: la nocin de persona y la nocin de yo", encontramos all el estilo
argumentativo dominante, que consista en "ofrecer una muestra" de los t r a -
bajos realizados siempre sobre otras culturas o a lo sumo sobre el pasado de
la propia, para extraer as ciertas conclusiones a partir de ese anlisis com-
parativo. Cuando se trata de la tcnica corporal, en cambio, es la propia expe-
riencia del autor la que acta como puntapi inicial (y aqu la metfora cor-
prea es ms que pertinente), para luego pasar a retratar la diversidad de los
otros. Y, como vimos, no fue sta cualquier experiencia, sino l a del entrena-
miento m i l i t a r y la guerra, en la que Mauss haba perdido a muchos amigos
y colegas de la Anne Sociologique, o las transformaciones de esas mujeres
trabajadoras que cada vez ms se parecan a las divas del cine, y que eviden-
temente captaron la mirada masculina del autor. En este sentido, otro ele-
mento que queremos destacar del planteo inicial de Mauss es su capacidad
para ver las "variaciones" de estas tcnicas, ya no slo entre culturas (o lo que
hoy llamaramos las variables tnicas, raciales, nacionales), sino en el inte-
rior de cada grupo social, segn los sexos, la edad, "la educacin, las reglas de
urbanidad, la moda" (340). 19
E n suma, reflexionando sobre lo propio y sobre lo ajeno, haciendo un des-
pliegue de la variabilidad de los cuerpos, Mauss llama la atencin sobre el
carcter culturalmente construido de aquello que pareca ser lo ms "natural".
En este sentido, queremos destacar tambin, como lcidamente ha advertido
James Clifford, que la constitucin de la etnologa en Francia en el perodo de
19. Dentro de s u detallada clasificacin, t a l vez hoy nos llame l a atencin que no aparezca l a
variable de la clase social, si bien su ausencia pueda explicarse por tratarse de u n concepto
marxista que a Mauss no le interesaba; tambin habra otra explicacin posible: esa poca,
al dar entrada a las grandes masas a l mercado de consumo, evidenciaba una tendencia a uni-
ficar los estilos corporales de algunas clases sociales, de ah que las enfermeras neoyorqui-
nas fueran ahora menos diferentes a, por ejemplo, u n a joven francesa de clase ms alta, pues
n todas se dejaban sentir las influencias de los nuevos modelos difundidos por el cine.

38
entreguerras estuvo ntimamente vinculada a una de las vanguardias artsti-
cas del momento: el surrealismo. Si pensamos que el surrealismo fue una est-
tica que "valoraba los fragmentos, las colecciones curiosas, las yuxtaposiciones
inesperadas que provocaban la manifestacin de realidades extraordinarias"
(extradas del domino de lo ertico, lo extico y lo inconsciente), advertimos el
paralelo con la actitud de Mauss y sus seguidores, que usaban "la yuxtaposi-
cin etnogrfica con el propsito de perturbar los smbolos de los lugares comu-
nes" (Clifford, 1981: 540, 551). E n una poca en que las culturas de los otros
estaban crecientemente "disponibles como fuentes estticas, cosmolgicas y
cientficas [...] para cada costumbre o verdad local, haba siempre una extica
alternativa, una posible yuxtaposicin o incongruencia" (542). As, no debera
sorprendernos que, por ejemplo, Mauss, desde l a naciente ciencia etnolgica, y
Artaud, desde su arte surrealista y su fascinacin con lo extico -que lo llev
a convivir con los tarahumaras o rarmuri de Mxico y participar en sus r i t u a -
les que incluan el uso del peyote y diversas danzas-, coincidieran en el impor-
tante rol que otorgaban a las tcnicas corporales para acceder a estados msti-
cos. Mauss en 1936, en el artculo mencionado, expresaba:
C r e o precisamente, que e n el fondo de todo estado mstico se d a n
u n a s tcnicas corporales que no hemos estudiado, pero que y a lo h i c i e -
r o n e n l a antigedad l a C h i n a y l a I n d i a . Est por h a c e r y debe h a c e r s e
todava ese estudio socio-psico-biolgico de l a mstica. M i opinin es que
existen n e c e s a r i a m e n t e medios biolgicos de e n t r a r " e n comunicacin
con D i o s " . (355)
Y Antonin Artaud (1979 [1938]), u n par de aos despus, en E l teatro y su
doble propona recobrar esos saberes provenientes de otras culturas, para
transformar el "teatro" occidental en u n " r i t u a l " , "en una teraputica espiri-
t u a l de imborrable efecto" (87), capaz de inducir al trance, hipnotizar y curar
por medio del lenguaje fsico y concreto de la escena, es decir, por la combina-
cin de imgenes, gestos y sonoridades y no tanto por los contenidos de los
discursos verbales. Ms all de que esta fascinacin por lo extico y la com-
20
20. P a r a Artaud (1979), " e l objeto de l a magia y de los ritos, de los que el teatro es slo u n
reflejo, es poner l a sensibilidad en u n estado de percepcin ms profunda y ms fina" (93).
E n s u propuesta, se insiste en que el teatro deba ser " u n medio para afectar directamente
al organismo del espectador [...] llevarlo por medio del organismo a las nociones ms sutiles
[...] propongo pues u n teatro donde violentas imgenes fsicas quebranten e hipnoticen l a
sensibilidad del espectador, arrastrado por el teatro como u n torbellino de fuerzas superio-
res [...], u n teatro que induzca al trance, como inducen al trance las danzas de los derviches
y de los aisaguas, y que apunten al organismo con instrumentos precisos y con idnticos
medios que las curas de msica de ciertas tribus, que admiramos en discos, pero que somos
incapaces de crear entre nosotros. No creo que podamos revitalizar el mundo en que vivimos,
y sera intil aferrarse a l, pero propongo algo que nos saque de este marasmo, en vez de
seguir quejndonos del marasmo, del aburrimiento, l a inercia y l a estupidez de todo" (84-85).
P a r a u n anlisis antropolgico de las concepciones de cuerpo y ritual en Antonin Artaud y
Jerzy Grotowsky, puede verse Citro (2001).
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 39
Silvia Citro
paracin cultural es, indudablemente, inseparable del contexto colonial que le
dio origen, en el perodo de entreguerras estas breves bodas entre etnologa y
experimentacin artstica desde una perspectiva intercultural iniciaron u n
original camino que, no obstante, pocos se atrevieron luego a continuar. De
hecho, como veremos, habr que esperar recin a los aos 70 para que u n
antroplogo de origen escocs, Vctor Turner, y u n director de teatro neoyor-
quino, Richard Schechner, reiniciaran este camino. E n el nterin, en Francia,
los discpulos de Mauss comenzarn a dedicarse ms intensivamente a los
trabajos de campo en cada cultura en particular y darn a la etnologa su
estatuto como ciencia. Nos ocuparemos brevemente de uno de ellos, que t a m -
bin prest una particular atencin al cuerpo: Maurice Leenhardt.
E n efecto, es difcil efectuar una genealoga de la antropologa del cuerpo
sin aludir a este misionero protestante y etnlogo francs, cuyo trabajo sobre
la "nocin de cuerpo" entre los canacos de Melanesia constituye otro de los
estudios fundacionales del rea, pues contribuy a enfatizar la confrontacin
entre las diferentes formas en que las sociedades indgenas y las sociedades
occidentales modernas concibieron la corporalidad de la persona:
C u a n d o el hombre vive e n l a envoltura de l a n a t u r a l e z a y todava no
se h a separado de ella, no se esparce e n ella, sino que es invadido por l a
n a t u r a l e z a y solamente a travs de ella se conoce a s m i s m o . No tiene
u n a visin antropomrfica, sino que queda sometido, por el contrario, a
los efectos que produce u n a visin indiferenciada que le hace a b a r c a r el
mundo total en cada u n a de s u s representaciones, s i n que intente distin-
guirse l m i s m o de este mundo. Se podra h a b l a r de u n a visin cosmo-
mrfica. A sus ojos se corresponden, entonces, l a e s t r u c t u r a de l a planta
y l a e s t r u c t u r a del cuerpo h u m a n o : u n a identidad de s u s t a n c i a los con-
funde en u n mismo flujo de vida. [...] A l ignorar el melanesio que este
cuerpo suyo es u n elemento del cual es el poseedor, se e n c u e n t r a por ello
m i s m o en l a imposibilidad de discriminarlo. No puede exteriorizarlo
fuera de s u medio n a t u r a l , social, mtico. No puede aislarlo. No puede v e r
en l uno de los elementos del individuo [...]. E l primitivo es el hombre
que no h a captado el vnculo que lo u n e a s u cuerpo y h a sido incapaz, por
lo tanto, de singularizarlo. S e h a mantenido e n esta ignorancia a l v i v i r el
mito de l a identidad, que l experimenta s i n diferenciarlo y que se pre-
senta desde entonces como el teln de fondo sobre el cual se perfilan
m u c h a s formas mticas de s u vida. ( L e e n h a r d t , 1961 [1947]: 35-36)
A partir de estos planteos, el predominio de modelos holsticos o integrado-
res de los vnculos entre cuerpo y mundo, en este tipo de sociedades, y la esci-
sin de ese vnculo junto con la preeminencia de la nocin de cuerpo como
"objeto", en la tradicin occidental, se transformaron en oposiciones que an
continan vigentes en diferentes autores (Kleiman, 1988; Le Bretn, 1995). No
obstante, para problematizar esta perspectiva, deseo llamar la atencin sobre
otra coincidencia temporal del campo intelectual francs: Leenhardt public
Do Kamo, su libro sobre los canacos, en 1947, mientras que dos aos antes el
filsofo francs Maurice Merleau-Ponty haba publicado su Fenomenologa de
40 Silvia Citro
la percepcin. Leenhardt reflexiona sobre cuerpos que haban sido sometidos a
las presiones de la colonizacin y la evangelizacin; de hecho, su libro se basa
en su larga estada como pastor protestante en Melanesia entre 1902 y 1927.
Mientras que Merleau-Ponty basa parte de sus reflexiones sobre el cuerpo en
los avances de la neurofisiologa de la poca, en estudios sobre lesiones corpo-
rales, y especficamente cerebrales, que en muchos casos correspondan a los
numerosos cuerpos heridos que retornaban de los campos de batalla de las
guerras mundiales. Debido a que el influyente pensamiento de Merleau-Ponty
ser trabajado por varios de los autores de esta compilacin (Jackson, Csordas,
Lambek, as como Aschieri y Puglisi, Sirimarco, Soich, Mora y Rodrguez, que
los retoman), slo sealar sintticamente aqu algunos puntos que permitirn
vincularlo con el de Leenhardt.
Ya desde Husserl, la tradicin fenomenolgica se caracteriz por redefinir
el cogito y la nocin de sujeto, que pas a considerarse inseparable del
mundo; es decir, as como no hay conciencia sin sujeto, tampoco la hay sin
mundo; existo porque hay u n mundo, tengo evidencia de m y del mundo
ineludiblemente, se t r a t a de una rigurosa bilateralidad: no puede consti-
tuirse el mundo como mundo, n i el yo como yo, sino es en su relacin, por eso
se trata de u n ser-en-el-mundo o, como dir luego Merleau-Ponty, de una
misma carne. La propuesta de l a descripcin fenomenolgica ser l a de
intentar recuperar o captar esta experiencia primera, preobjetiva o previa al
pensar, que tenemos con el mundo, y esta experiencia perceptiva, kintica e
incluso de lenguaje, es posible o se consuma a travs del cuerpo propio, el
cual para Merleau-Ponty (1993 [1945]) no podra reducirse n i a la res cogi-
tans n i a la res extensa, pues no es n i u n "acto de conciencia" n i una "suma
de reflejos" (99).
Como he argumentado en otro libro (Citro, 2009a), a pesar de la diversi-
dad de cuerpos con la que Leenhardt y Merleau-Ponty tratan, el holismo y la
participacin que Leenhardt describe como particularidad de los canacos - y ,
en general, de aquellos a quienes an denominaba "primitivos"- no se encon-
trara t a n alejado de la experiencia de integracin cuerpo-mundo que Mer-
leau-Ponty percibe entre los europeos y que describe a travs de su nocin de
carne:
L a s imgenes de L e e n h a r d t de " u n cuerpo repleto de l a s vibraciones
del m u n d o " , que se "confunde e n u n m i s m o flujo de v i d a " , r e s u l t a n m u y
c e r c a n a s , por ejemplo, a l a s de M e r l e a u - P o n t y acerca de que " e l espesor
del cuerpo, lejos de r i v a l i z a r con el del mundo, es, por el contrario, el
nico medio que tengo p a r a i r h a s t a el corazn de l a s cosas, convirtin-
dome e n mundo y convirtindolas a ellas e n c a r n e " (Merleau-Ponty,
1970: 168). N o se t r a t a aqu, s i n embargo, de postular solamente analo-
gas simblicas entre estos autores, sino de proponer u n a n u e v a m i r a d a
a p a r t i r de s u confrontacin. Considero que a q u e l l a identidad y p a r t i c i -
pacin entre cuerpo y n a t u r a l e z a que L e e n h a r d t i n t e n t a b a describir
p a r a los canacos podra comprenderse mejor desde u n a perspectiva feno-
menolgica, e n tanto experiencia existencial de l a c a r n e y no, como se
hizo, e n trminos lgicos de categora de entendimiento diferentes a l a s
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 41
occidentales o, ms recientemente, como nociones de cuerpo r a d i c a l -
m e n t e contrapuestas. (Citro, 2 0 0 9 a : 53-54)
As, la hiptesis que he defendido en el citado trabajo es que habra una
experiencia fenomenolgica de la carne comn a diferentes culturas, la cual,
no obstante, ha sido ms visible en determinados contextos culturales - a
partir de particulares usos del lenguaje, de las prcticas y significaciones
cotidianas, de los simbolismos mticos y la vida r i t u a l - , mientras habra sido
invisibilizada en las prcticas y las representaciones occidentales que han
sido hegemnicas hasta la modernidad, como analic en el inicio de este
captulo. Pero, justamente, que las representaciones ideolgicas enmascaren
determinadas experiencias prcticas no es lo mismo que postular que tales
experiencias no existan. Lo que sucede es que para una etnografa inevita-
21
blemente permeada por la mirada colonial y logocntrica resultaba ms fcil
concentrarse en estas diferencias en las categoras de pensamiento que reco-
nocer la presencia de experiencias existenciales comunes, a pesar de esa
diversidad.
Para concluir, y t a l vez en provocativa respuesta a la anterior y tambin
provocativa cita de Leenhardt sobre la "ignorancia" de los primitivos, creo que
podramos invertir estos calificativos y decir que fueron algunos filsofos
racionalistas occidentales los que se mantuvieron en cierta ignorancia al vivir
el mito del cuerpo-mquina y ser incapaces de reconocer la carne con el
mundo, cuestin que los canacos y otras muchas personas, como Merleau-
Ponty, s reconocieron.
L o s c u e r p o s de los aos 60: l a s c o n t r a c u l t u r a s y
l a p e r s i s t e n t e n e c e s i d a d d e clasificacin y c o n t r o l
Me interesa todo sobre la rebelin, el desorden, el
caos, especialmente la actividad que no parece tener
sentido alguno. Me parece que es el camino hacia la
libertad, revuelta externa para propiciar la revuelta
interna. En lugar de iniciarse con lo interior, prefiero
comenzar con lo exterior, alcanzar lo mental a travs de
lo fsico... El mundo que sugerimos es un nuevo Oeste
salvaje. Un mundo maligno y sensual...
Jim Morrison, cantante de The Doors
Diferentes autores coinciden en afirmar que, a partir de los aos 70, el
cuerpo comienza a convertirse en u n tpico de reflexin en numerosos estu-
dios antropolgicos. Como es conocido, se trata de una poca en la que se
venan gestando importantes cambios en los estilos y las normas de vida coti-
21. Sobre este tema, vase tambin el artculo de Michael Lambek en este mismo libro.
 Silvia Citro
42
diana, y l a presencia de nuevas corporalidades y de actitudes y valores hacia
los cuerpos sern signos y vehculos de esos cambios. As como las vanguar-
dias artsticas e intelectuales de principios de siglo XX haban comenzado a
resquebrajar y cuestionar aquel modelo de individuo burgus, a partir de l a
segunda posguerra algunos de esos cuestionamientos inicialmente perifricos
comienzan a generalizarse, y tomarn cuerpo en las significaciones y las prc-
ticas sociales de, especialmente, las clases medias urbanas. Sabemos que los
cambios socioculturales de aquella poca son muchos, desde el movimiento
por los derechos civiles en Estados Unidos al desarrollo de las contraculturas
juveniles y el surgimiento del rock, desde el impacto del proceso de descoloni-
zacin al surgimiento del antiimperialismo y las luchas revolucionarias en el
denominado tercer mundo. Si detenemos por u n momento nuestra mirada
retrospectiva en uno de los movimientos contraculturales ms importantes de
los 60 como fue el movimiento hippie, vemos cmo all se reivindic u n nuevo
lugar para l a corporalidad, como fuente de placer y de conocimiento sensible.
As, se generan una serie de disputas con el mundo adulto y su estilo de vida,
identificadas con actitudes de protesta, disconformismo y rebelda: frente a l a
institucin familiar y l a obediencia alienada a los roles que se deba cumplir
en una estructura social desigual, se reivindican los lazos comunitarios, l a
igualdad y la libertad en la eleccin y realizacin del propio destino; al consu-
mismo y el materialismo de l a vida urbana se oponen las prcticas artesana-
les, la vida en la naturaleza con u n incipiente ecologismo y las bsquedas ms-
ticas o espirituales; a los cristianismos dogmticos, el acercamiento errtico a
religiosidades orientales y rituales chamnicos; y, en trminos polticos, a las
posiciones conservadoras las revolucionarias, anrquicas o libertarias, y a l a
guerra, el pacifismo. E n relacin con la corporalidad, encontramos que ante
los intentos de regulacin de la vida sexual se oponen los del amor libre; a los
de disciplinamiento, las experimentaciones con drogas o tcnicas corporales
que buscaban ampliar los lmites perceptivos y hallar nuevos estados de con-
ciencia; a l a racionalidad como valor supremo, l a reivindicacin de lo senso-
r i a l , la emocin, l a imaginacin y l a propia expresin artstica; a las modas
anteriores que reforzaban la norma heterosexual en vestimentas y peinados,
otra que haca ms difusos esos lmites, a travs de ropas sueltas y coloridas,
pantalones, pelos largos y accesorios como aros y collares para ambos sexos.
De este modo, la imagen corporal y las prcticas corporales alternativas de
aquellos jvenes se convirtieron en smbolo y a l a vez sitio de disputa desde
donde ejercer una crtica y resistencia cultural ms amplia. Si bien en sus
22
formas ms extremas estos movimientos que alcanzaron su climax en las
revueltas estudiantiles de fines de los 60 se irn diluyendo, muchas de sus
22. E n el caso de Norteamrica, entre 1946 y 1964 se registra u n gran incremento en los naci-
mientos que va a producir u n aumento de l a juventud de l a poblacin, el conocido fenmeno
de los teenagers y el baby boom de l a posguerra. E n Grossberg (1992) puede verse u n intere-
sante anlisis de la construccin de l a juventud a partir de esa coyuntura histrica y s u vin-
culacin con los inicios del rock.
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 43
reivindicaciones motivaron cambios en l a cotidianeidad que luego fueron
incorporndose en gran parte de las poblaciones urbanas de las generaciones
siguientes.
E n este contexto, es una antroploga, Mary Douglas, quien muestra u n
peculiar inters en comenzar a reflexionar sobre algunos de estos convulsio-
nados cambios que viva l a sociedad de aquel entonces y, as, treinta aos
despus de Mauss, retomar el tema de la forma en que cada sociedad
modela las tcnicas corporales. Nuevamente, encontramos que es una inter-
vencin femenina en una antropologa hasta ese entonces predominante-
mente masculina la que esta vez permitir ampliar y enriquecer los planteos
seminales iniciados por Mauss. Por u n lado, porque el cuerpo ya no es enten-
dido solamente como u n mero "objeto y medio tcnico" que es necesario des-
cribir, sino que Douglas problematiza especialmente su dimensin simb-
lica, como u n "microcosmos de la sociedad" (1988 [1970]: 97), desde u n
enfoque que retoma crticamente l a sociologa durkheimiana y el estructu-
ralismo levistraussiano. E n este sentido, aunque el mrito de inaugurar esta
correlacin entre cuerpo y simbolismo le suele ser adjudicado a Douglas, hay
que reconocer que los miembros de la Anne Sociologique ya haban iniciado
este camino. Mauss (1979) lo deja claramente planteado en el ltimo prrafo
de su texto inaugural: " M i disertacin no tendra fin si quisiera enumerar
todos los hechos que demuestran la relacin entre el cuerpo y los smbolos
morales o intelectuales [...], atribuimos valores diferentes al hecho de m i r a r
fijamente, hecho que es smbolo de urbanidad en el ejrcito y de falta de edu-
cacin en l a vida normal" (343). Tambin unos aos antes Robert Hertz
(1990 [1909]) haba desarrollado esta perspectiva de anlisis al estudiar el
simbolismo y las connotaciones morales y religiosas del lado derecho y el
izquierdo del cuerpo, en diferentes culturas. Finalmente, podra detectarse
cierta continuidad de estas ideas en Claude Lvi-Strauss (1986 [1964]),
cuando advierte sobre cmo el pensamiento mtico y r i t u a l operara por
medio de una lgica de las "cualidades sensibles", en la que las "categoras
empricas" sirven de "herramientas conceptuales para desprender nociones
abstractas y encadenarlas en proposiciones" (11), a la manera de una "cien-
cia de lo concreto" ms cercana a l a "intuicin sensible" (Lvi-Strauss, 1989
[1962]): 33).
Otro de los aportes de Douglas (1988) proviene de su inters por reflexio-
nar sobre los rituales como formas "transmisoras de cultura que se engendran
en las relaciones sociales" pero que a su vez "ejercen u n efecto restrictivo
sobre la conducta social" (41), lo cual la llev a prestar una renovada atencin
a los vnculos entre las formas expresivas corporales y los modos de control
social. As, en Smbolos naturales, sostiene que existe una concordancia entre
los esquemas simblicos de percepcin del cuerpo y de l a sociedad, y analiza
cmo las formas de control corporal constituyen una expresin del control
social. De esta correlacin deriva la hiptesis que postula que, a una mayor
presin del sistema de control social, corresponde una tendencia a descorpo-
rizar las formas de expresin, pues comienza a operar aquella "norma de
44 Silvia Citro
pureza" que llevara a ocultar los procesos orgnicos y, en el mbito r i t u a l ,
23
a promover u n mayor control fsico que denomina "formalismo" o "ritualismo".
Mary Douglas, adems de ser en sus inicios una antroploga africanista
formada en Oxford bajo la influencia de Edward Evans-Pritchard, era t a m -
bin una ferviente catlica de ascendencia irlandesa, madre de tres hijos, y
que junto con su marido James Douglas adhiri al partido conservador. A lo
largo del libro citado, encontramos pistas que nos sealan quines eran algu-
nos de sus interlocutores, con quienes discuta en 1970: con aquella "nueva
izquierda que se rebela contra los rituales vacos de significado" (39), con el
"antirritualismo de la clase media europea y americana" que sera consecuen-
cia de u n proceso de socializacin "en que el nio no interioriza u n esquema
de estatus sociales n i experimenta u n control autoritario que exalte l a propie-
dad evidente de todo sistema social que consiste en exigir obediencia" (52), o
a nivel local, con esa "jerarqua catlica inglesa" que "se ve forzada a rebajar
la funcin expresiva del r i t u a l " (57), deslegitimando as ciertos rituales de los
migrantes irlandeses en Londres, que los asemejaran a u n "ritualista p r i m i -
tivo" (56).
Es preciso advertir que los modelos de correlacin entre modos de orga-
nizacin social y estructura simblica propuestos por la autora, por momen-
tos, resultan u n tanto forzados en sus intentos de aplicacin generalizada.
Tal es el caso de l a "norma de pureza", que si bien existira en las tradicio-
nes judeo-cristianas y burguesas occidentales, e incluso en algunas hinduis-
tas, su generalizacin a otras culturas resultara por lo menos problemtica.
Por otra parte, el nfasis en la correlacin entre los niveles de presin social
sobre el individuo y los de articulacin coherente de los sistemas de clasifi-
cacin (la relacin entre grupo y cuadrcula), muchas veces lleva a la autora
a dejar de lado, en los ejemplos que cita, el posible r o l de la diversidad de
significaciones culturales entre los actores sociales. No obstante estas adver-
tencias, a Douglas le debemos el haber puesto sobre el tapete la importan-
cia del modo en que los sistemas de control se imponen sobre los cuerpos y
contribuyen a formar determinados marcos cosmovisionales. Y justamente
no parece ser casual que esta preocupacin terica por el control y sus expre-
siones en el cuerpo y las ideas encarnara en una voz femenina que asumi
una posicin catlica y conservadora (y hasta t a l vez dira maternal), en una
poca en que muchos jvenes comenzaban a cuestionar ms decidida y masi-
vamente los valores del mundo adulto, utilizando el cuerpo como vehculo de
esa protesta. Baste por ejemplo recordar cuando Douglas, en Pureza y peli-
23. E n palabras de Douglas (1988): " D e acuerdo con l a norma distanciadora con respecto al
origen fisiolgico (o, dicho en otras palabras, de acuerdo con l a norma de pureza), cuanto
mayor es l a presin social, mayor es l a tendencia a expresar l a conformidad social por medio
del control fsico. L a s funciones del cuerpo humano se ignoran y relegan ms cuanto mayor
es l a presin que ejerce el sistema. E l modo de revestir de dignidad u n acontecimiento social
consiste en ocultar los procesos orgnicos. L a distancia social se expresa en trminos de dis-
tanciamiento de los orgenes fisiolgico, y viceversa" (14).
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 45
gro (1991 [19661), sin titubeos sostiene que "la suciedad, t a l como la conoce-
mos, consiste esencialmente en desorden. No hay suciedad absoluta: existe
slo en el ojo del espectador. [...] L a suciedad ofende el orden. Su elimina-
cin no es u n movimiento negativo, sino u n esfuerzo positivo por organizar
el entorno" (xxviii), y en contraste, la imagen de aquellos jvenes que, para
el ojo del espectador burgus, desafiaban las normas de higiene habitual, en
u n esfuerzo (positivo para ellos, negativo para otros) por desorganizar el
entorno. Tal es lo que demuestra nuestro epgrafe de J i m Morrison, con su
fascinacin por el desorden y la revuelta desde lo fsico como camino hacia
la libertad. Es entonces como si Douglas y Morrison coincidieran en la
importancia del medio, el cuerpo, para dar forma a las ideas, pero lo que
cambian son los modos de usar ese mismo medio, porque evidentemente los
fines polticos se oponan radicalmente: orden para organizar y reproducir
un sistema conservador, en la primera; caos para intentar liberarlo, en el
24
segundo.
Por la misma poca, aquellos cuerpos transgresores comienzan a aparecer
en la escritura de otro importante antroplogo britnico: Vctor Turner. A l
igual que Douglas, Turner era u n africanista de origen catlico interesado en
el simbolismo y el r i t u a l , que tambin comienza a reflexionar sobre su propia
sociedad pero, a diferencia de Douglas, l se form en la escuela de Manches-
ter y no se interesaban tanto por la estabilidad de las estructuras y las for-
mas de control social sino ms bien por los procesos, su dinamismo y conflic-
tos, a la manera de dramas sociales. E n 1969 Turner publica una serie de
25
conferencias pronunciadas dos aos antes en la Universidad de Rochester en
el estado de Nueva York, donde aparecen formulados sus conocidos conceptos
de communitas, liminalidad y antiestructura. Para el autor, la dinmica de la
vida social consiste en la alternancia, la vivencia sucesiva de estructura y
antiestructura. Mientras que la primera refiere al orden diferencial y jerr-
quico regido por los estatus econmicos, polticos y legales, involucrando u n
predominio de lo cognitivo y pragmtico, la segunda se vincula con aquella
modalidad de relacin social que denomina communitas, es decir con expe-
24. E n Pureza y peligro (1991), Douglas reconoce s u marcado nfasis en las cuestiones del
orden simblico y l a rigidez de las estructuras sociales. All seala que s u intencin es mos-
trar que "los ritos de pureza e impureza crean l a unidad en l a experiencia [...]. Mediante
ellos, algunas configuraciones simblicas se elaboran y exponen pblicamente" (xxix), y que
" l a s ideas acerca de l a separacin, l a purificacin, l a demarcacin y el castigo de las trans-
gresiones tienen por principal funcin l a de imponer u n sistema a l a experiencia que de por
s es poco ordenada. Slo exagerando l a diferencia entre adentro y afuera, encima y deba-
jo, macho y hembra, a favor y en contra, se crea l a apariencia de u n orden. E n este sentido
no temo l a acusacin de haber dado u n a imagen de l a estructura social excesivamente rgi-
da" (xxxi).
25. Con este trmino, Turner (1989 [1969]) refiere a unidades de procesos sociales armnicos
o disarmnicos que se levantan en situaciones conflictivas y que poseen cuatro fases de
accin pblica: ruptura, crisis, reparacin y, por ltimo, reintegracin del grupo social en
cuestin o reconocimiento social y legitimacin del cisma entre las partes involucradas.
46 Silvia Citro
riendas de unidad, compaerismo e igualdad, y con el predominio de la emo-
cin, el juego, el arte y el r i t u a l . Turner (1989 [1969]) analiza cmo las expe-
riencias de communitas se expresan no slo en las fases liminales o intersti-
ciales de los rituales de pasaje, sino tambin en grupos y personas que se
sitan en las posiciones inferiores de la estructura social (tales son sus ejem-
plos del poder r i t u a l de los pueblos sojuzgados polticamente, las relaciones de
patrilateralidad en los sistemas matrilineales africanos, los casos de milena-
rismos, los bufones de las cortes medievales o los mendigos santos), y en aque-
llos que se ubican en los mrgenes de la estructura, adoptando atributos de
los estructuralmente inferiores. Y es en este punto donde, adems de su ejem-
plo de los franciscanos, dedica algunos prrafos a la beat generation y sus
voceros, as como al movimiento hippie:
"Se marginan" del orden social basado en el estatus y hacen suyos los
estigmas de los inferiores, se visten cual si fueran "vagabundos", son i t i -
nerantes en sus hbitos, folk en sus gustos musicales y desempean
empleos ocasionales humildes. Dan ms importancia a las relaciones per-
sonales que a las obligaciones sociales, y consideran la sexualidad ms
como un instrumento polimrfico de la communitas inmediata que como
el fundamento de un vnculo social permanente y estructurado. (119)
Asimismo, cuando analiza casos de grupos liminales que, aunque revistan
la apariencia de seudojerarquas, hacen suya la experiencia de communitas,
seala los trabajos sobre otras subculturas juveniles de la poca, como los
jvenes motociclistas de California conocidos como Angeles del Infierno, o los
Vice Lords, u n grupo de adolescentes afrodescendientes de Chicago. Veamos
otro breve ejemplo en el que se aprecia cmo la imagen corporal es el signo
privilegiado de estas posiciones liminales:
En sus ceremonias de iniciacin, los ngeles novicios llevan vaque-
ros y cazadoras nuevos con el nico fin de empaparlos en excrementos,
orina y gasolina. Su mugriento y andrajoso aspecto, "madurado" hasta
dar la impresin de desintegrarse de un momento a otro, es un smbolo
de estatus que invierte el modelo de "limpieza y aseo" de los "ciudada-
nos", atrapados en el estatus y la estructura. (197)
Aos ms tarde, Turner da cuenta en su obra de la presencia de otros
cuerpos contrahegemnicos de l a poca, los de las vanguardias artsticas. A
fines de los 70, en Nueva York, Turner comienza, segn sus palabras, a ser
"introducido directamente por Richard Schechner en los trabajos del teatro
experimental, el cual floreci en Estados Unidos a fines de los aos 60 y p r i n -
cipios de los 70" (Turner, 1982: 15). Fruto de estos aos de colaboracin ser
uno de sus ltimos textos, From Ritual to Theatre: The Human Seriousness
ofPlay:
Los ensayos en este libro muestran mi viaje personal de descubri-
miento desde los estudios antropolgicos tradicionales de las perfor-
La antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 47
manees rituales hacia un vivo inters en el teatro moderno, particular-
mente el teatro experimental. En cierto modo, entonces, el viaje fue
tambin un "retorno de lo reprimido", desde que mi madre, Violet Wit-
ter, haba sido un miembro fundador y actriz del Teatro Nacional Esco-
cs. (7)
E n esta etapa, ya no se trata solamente de usar la metfora del drama
social como u n concepto para acceder a la comprensin intelectual de la rea-
lidad sociocultural, sino tambin de utilizar la puesta en escena, la praxis tea-
t r a l o, para usar la definicin de Jerzy Grotowski (1970), "la comunin per-
ceptual, directa y viva entre actor y espectador" (18), para comprender
experiencialmente esas otras realidades. Tales son las experimentaciones
interdisciplinares relatadas en el libro, en las que antroplogos, directores y
actores se proponan transformar los fragmentos ms interesantes de las
etnografas en guiones teatrales, actuarlos y regresar a las etnografas con "el
entendimiento que viene desde meterse en la piel de los miembros de otras
culturas" (Turner, 1982: 90). Se comenz a experimentar entonces con una
antropologa utpica que intentaba transformar la disciplina "en algo ms
que u n juego cognitivo jugado en nuestras cabezas" e "inscripto en -acept-
moslo- esas u n poco tediosas revistas" acadmicas, para convertirnos en per-
formers y darle as " u n humano y existencial cumplimiento a aquello que
hasta ahora haban sido slo protocolos ideacionales" (101).
Retornando a la prolfica dcada del 70 en Gran Bretaa, encontramos
dos importantes publicaciones que queremos mencionar. La primera de
ellas, titulada The Body as a Mdium of Expression, es una compilacin
publicada en 1975 por dos antroplogos britnicos, Ted Polhemus y Jona-
than Benthall, basada en una conferencia sobre el mismo tema organizada
por el Instituto de Artes Contemporneas en 1972. E l libro rene quince t r a -
bajos pero slo unos pocos poseen una perspectiva antropolgica basada en
mtodos etnogrficos, pues la mayora de los autores provienen de la socio-
loga, la filosofa, los estudios literarios y l a comunicacin no verbal. Pocos
aos ms tarde, en 1977, John Blacking publica otra compilacin que contri-
buir decisivamente a consolidar la antropologa del cuerpo como campo de
estudio, pues se t i t u l a , justamente, Anthropology of Body y congrega dieci-
nueve trabajos presentados en una conferencia sobre el tema que haba sido
organizada por la Asociacin de Antroplogos Sociales del Commonwealth
dos aos antes. Los autores de este libro provienen de distintas reas en las
que el rol de la corporalidad era clave, y en las cuales, por tanto, comenzaba
a ser objeto de reflexin: t a l es el caso de los estudios de comunicacin no
verbal (Paul E k m a n , Roy Ellen), la etnomusicologa (John Blacking, Gilbert
Rouget, John Baily, Gerhard Kubik) y la antropologa de la danza (Judith
Hanna, Robert Lange, Rudolf y Joan Benesh), estudios de gnero y sexuali-
dad (Leora Rosenthal, Katherine Arnold), y aquellos vinculados a la antro-
pologa mdica y la etnopsiquiatra (Ivan Polunin, Vieda Skultans). Las
perspectivas de anlisis tambin son variadas, pues mientras algunos auto-
res enfatizan en la dimensin simblica del cuerpo siguiendo la lnea inau-
48 Silvia Citro
gurada por los trabajos de Douglas y Turner, otros focalizan en los mtodos
de descripcin y de clasificacin analtica de las conductas corporales, como
E k m a n y Hanna, los nicos estadounidenses que participan de esta compi-
lacin. E n este sentido, cabe recordar que esta ltima perspectiva se inspira
en los trabajos pioneros de otros dos antroplogos norteamericanos, Ray
Birdwhistell (1970) y Edward T. H a l l (1990 [1959], 1968), quienes iniciaron,
respectivamente, el estudio de la kinsica y la proxmica, concentrndose en
lo que caracterizaramos, siguiendo a John Blacking (1977), como "aspectos
microscpicos del movimiento humano" (13) y su r o l en l a comunicacin, y,
en el caso especfico de la proxmica, en las distancias espaciales entre los
cuerpos durante las interacciones.
Desplazando nuestro eje geogrfico hacia Francia, encontramos que ade-
ms de la tradicin etnogrfica inaugurada all por Mauss y continuada por
sus discpulos, ir tomando cada vez ms fuerza la perspectiva estructura-
lista de Lvi-Strauss, que ser continuada, entre otros, por Philippe Descola
y Francoise Hritier, y ser esta ltima quien se concentrar en las represen-
taciones del cuerpo segn los sexos en diferentes culturas, analizando su inci-
dencia en lo que considera la problemtica cuasiuniversal de la "dominacin
masculina". La hiptesis de Hritier (2007 [1996]) es que la "valencia diferen-
cial de los sexos" "fue instaurada por la simbolizacin desde tiempos inmemo-
riales de la especie humana, a partir de la observacin y de la interpretacin
de hechos biolgicos notables" (15): "La diferencia sexuada, con los mismos
componentes anatmicos y fisiolgicos y la produccin de humores diferencia-
dos" (16). Para Hritier, esta valencia diferencial ya estaba presente en el ori-
gen de lo social, es decir, en la prohibicin del incesto y el intercambio de
mujeres. As, en tanto "para reproducirse el hombre est obligado a pasar por
el cuerpo de una mujer" (23), concluye que "no es el sexo sino la capacidad de
fecundidad lo que constituye la diferencia real entre lo masculino y lo feme-
nino, y la dominacin masculina consiste fundamentalmente en el control, en
la apropiacin de la fecundidad de la mujer" (296). 26
Cabe destacar que esta renovada perspectiva estructuralista tambin ha
tenido una importante influencia en Latinoamrica, especialmente en los
primeros trabajos de antroplogos brasileos sobre las representaciones cor-
porales, como Jos Carlos Rodrigues (1979), Eduardo Viveiros de Castro
(1987), o en artculos de la compilacin de Fache Leal (1995), y, en la Argen-
t i n a , en los estudios iniciales de Florencia Tola (1998-1999, 1999, 2001)
sobre las representaciones del cuerpo femenino y los procesos de gestacin
entre las aborgenes tobas.
Como veremos en los captulos de este libro, ya a principios de los 80
Jackson (1983) adverta que "la antropologa del cuerpo ha sido viciada por
la tendencia a interpretar la experiencia corporizada en trminos de mode-
los de significado cognitivos y lingsticos" (328), pues la percepcin del
26. De ah que la autora sostenga que " u n a palanca esencial" en l a lucha poltica por disol-
ver la jerarqua entre los sexos es el "derecho a la anticoncepcin" (Hritier, 2007: 25).
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 49
cuerpo slo como signo o smbolo hace que ste sea considerado pasivo o
inerte, como u n objeto sobre el cual los patrones sociales son proyectados,
descuidndose su carcter activo y transformador en la praxis social. Del
mismo modo, Csordas (1993b) tambin seala que, hasta finales de los 80, en
esta rea de estudio predomin el abordaje del cuerpo como "representacin",
vinculando esta tendencia al "paradigma monoltico textualista y represen-
tacional, dominado por Lvi-Strauss, Derrida y Foucault", y tambin al para-
digma de "la cultura como texto" que desde Geertz (1987 [1973]) y la antro-
pologa interpretativa ha sido hegemnico en buena parte de la produccin
norteamericana. Como veremos en el prximo apartado, estas perspectivas
crticas llevarn a u n importante cambio en los enfoques tericos y metodo-
lgicos sobre el cuerpo, que comenzarn a prestar una renovada atencin a
las prcticas, los movimientos corporales y la sensorialidad, y ya no slo a su
representacin y significado. 27
" Y o soy m i c u e r p o " , p e r o cul c u e r p o ?
L o s desafos d e l a inversin p o s m o d e r n a y
l a s u t i l p e r s i s t e n c i a de l a dominacin
Hasta la mitad de mi treintena, mi conciencia se
extenda por mi cuerpo slo hasta el punto de sentirme
hambriento, experimentar deseo, sentir dolor o cansan-
cio [...]. Mi cuerpo entraba y sala de mi conciencia
como un extrao [...]. Cuando tom cursos de hatha
yoga (con maestros entrenados en iyengar yoga) fue
como descorrer los cerrojos de una jaula. Por primera
vez comenc a vivir mi cuerpo en completa conciencia
[...\ a travs de extensiones y asanas
el carcter corporizado de mi voluntad y mi conciencia.
[...] La prctica de hatha yoga me llev a formular la
dialctica de lo dado y lo elegido en trminos de la rela-
cin entre hbitos corporales e intenciones y a explorar
el interjuego entre las series habituales del cuerpo, los
patrones de actividad prctica y las formas de concien-
cia -el campo de lo que Mauss y Bourdieu denominan
el habitus.
Michael Jackson, Paths towards a Clearing
27. Tambin Margaret Lock y Nancy Schepper-Hugues (1987) destacan tres tipos de enfoque
sobre lo corporal: los centrados en el cuerpo social y que enfatizan en los usos representacio-
nales del cuerpo como smbolo; los que destacan el cuerpo poltico analizando la regulacin,
la vigilancia y el control de los cuerpos, y los que se ocupan predominantemente del cuerpo-
sujeto (body-self) individual de la experiencia vivida, entendido como "cuerpo propio" en el
sentido fenomenolgico.
50 Silvia Citro
El cuerpo mismo ha perdido su estatuto de alteri-
dad, de res extensa, de materialidad muda, en benefi-
cio de su identificacin con el ser-sujeto, con la perso-
na. E l cuerpo ya no designa una abyeccin o una
mquina, designa nuestra identidad profunda de la
que ya no cabe avergonzarse [...] Si el cuerpo y la con-
ciencia se intercambian, si el cuerpo, como el incons-
ciente, habla, debemos amarlo y escucharlo, debe
expresarse, comunicar, de ah emana la voluntad de
redescubrir el cuerpo desde dentro, la bsqueda furio-
sa de su idiosincrasia, es decir el mismo narcisismo,
ese agente de psicologizacin del cuerpo, ese instru-
mento de conquista de la subjetividad del cuerpo por
todas las tcnicas contemporneas de expresin, con-
centracin y relajacin.
Giles Lipovetsky, La era del vaco
E l epgrafe del antroplogo Michael Jackson de 1983 -cuyo texto completo
se halla en este libro nos recuerda una vez ms cmo la propia experiencia
corporal del etngrafo lo lleva a reflexionar sobre el cuerpo: en este caso, cmo
el hatha yoga (uno de esos antiguos medios biolgicos de entrar "en comuni-
cacin con Dios", como habra dicho Mauss) lo condujo al concepto de habitus
y a explorar el interjuego dialctico entre lo dado y lo elegido en lo que refiere
al cuerpo, la actividad prctica y la conciencia. No es casual que sea sa t a m -
bin la poca en que comienza a registrarse una serie de transformaciones en
las prcticas y las representaciones sobre los cuerpos, asociadas a los proce-
sos de globalizacin y posmodernismo, las cuales han promovido nuevas for-
mas de subjetivacin, como seala Lipovetsky en su texto, publicado igual-
mente en 1983. De ah esa especie de inversin posmoderna (con respecto a la
modernidad) que resita a la persona y a su identidad en el cuerpo y ya no en
el espritu, y la multiplicidad de "tcnicas de expresin, concentracin y rela-
jacin" que colaboran con ese objetivo, entre las cuales la experiencia con el
yoga que nos relata Jackson sera u n ejemplo. Por tanto, entender esta reva-
lorizacin del cuerpo y su presencia creciente en el campo acadmico de la
antropologa, y de las ciencias sociales en general, inevitablemente nos con-
duce a caracterizar algunos de los cambios ms notorios de este nuevo esce-
nario social de la posmodernidad.
Como bien seala Jackson, los trabajos de Pierre Bourdieu (1977, 2006
[1980]) sobre el sentido prctico y principalmente sobre el habitus se encuen-
t r a n en una lnea de continuidad con los de Marcel Mauss, y tendrn una
influencia decisiva en los estudios posteriores sobre el cuerpo, pues permiti-
rn considerarlo un locus de la prctica social y ya no mera fuente de simbo-
lismos o medio expresivo. Para el autor:
" L o s condicionamientos asociados a u n a clase de existencia producen
habitus" y ste "no es ms que esa ley inmanente, lex nsita inscripta e n
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 51
los cuerpos por idnticas h i s t o r i a s " ( B o u r d i e u , 1991: 9 2 , 102). N o obs-
tante, s i b i e n los habitus operan como " e s t r u c t u r a s e s t r u c t u r a d a s " - l o
que e n M a u s s corresponde a l a i d e a de que l a s tcnicas corporales s u r -
gen de l a socializacin e n u n a cultura, tambin constituyen s i s t e m a s
de "disposiciones d u r a d e r a s y transferibles predispuestas p a r a funcio-
n a r como e s t r u c t u r a s e s t r u c t u r a n t e s , es decir, como principios genera-
dores y organizadores de prcticas y r e p r e s e n t a c i o n e s " (92). [...] P o r este
doble carcter " r e g u l a d o " y " r e g u l a d o r " , no podran p e n s a r s e como s i m -
ple producto de obediencia a reglas: " e l habitus se opone por i g u a l a l a
necesidad mecnica y a l a libertad reflexiva, a l a s cosas s i n h i s t o r i a de
l a s teoras m e c a n i c i s t a s y a los sujetos sin inercia de l a s teoras racio-
n a l i s t a s " (98). (Citro, 2 0 0 9 a : 102)
Como podr apreciarse en este libro, las teoras de Bourdieu siguen
teniendo una significativa y fructfera persistencia, pues han sido retomadas
por diversos autores, desde los trabajos pioneros de Jackson, Csordas y L a m -
bek aqu traducidos, hasta las etnografas locales ms recientes de Schiavoni
y Fretes, Mora, Sirimarco y Soich. Es importante mencionar que sern estos
mismos autores los que tambin retomarn l a ya comentada fenomenologa
de Merleau-Ponty, y l a misma confluencia se da en los trabajos pioneros del
mbito local, como los de Liliana Ser (1993) y Silvia Citro (1997a, 1997b).
Como he analizado en otro trabajo (Citro, 2009a), en su formulacin del con-
cepto de habitus y en general en su crtica al objetivismo y el subjetivismo,
Bourdieu presenta importantes similitudes con la preobjetividad y el ser-en-
el-mundo de Merleau-Ponty, no obstante, parece haber tambin importantes
diferencias en la libertad y la temporalidad que cada teora le termina reco-
nociendo a la accin humana. 28
E n esta renovada atencin a las prcticas, otro hito importante en l a
antropologa social lo constituyen los trabajos de Csordas de la dcada del 90,
quien desarrolla la perspectiva del embodiment. Como podr verse en el cap-
tulo aqu incluido, esta perspectiva es definida como "una aproximacin feno-
menolgica en la que el cuerpo vivido es u n punto de partida metodolgico,
antes que u n objeto de estudio [...] u n campo metodolgico indeterminado
definido por la experiencia perceptual y por los modos de presencia y compro-
miso en el mundo", y que sera complementaria con las tradiciones de estudio
anteriores, centradas en la textualidad (Csordas 1999: 136, 145)
Cabe agregar que a mediados de los 90 tambin surge una serie de auto-
res que intentan construir una perspectiva alternativa del embodiment; tal es
el caso de D r i d Williams (1995) y Brenda Farnell (1999, 2000), quienes desta-
can el papel del movimiento corporal en la agencia de los actores como "actos
significantes" y proponen retomar la teora de los "poderes causales" de Rom
Harr, dentro del marco del "nuevo realismo" de l a filosofa de l a ciencia.
28. P a r a u n anlisis comparativo de ambos autores, remitimos al captulo de Csordas de este
mismo libro, al trabajo de Nick Crossley (2001) y a nuestro propio trabajo (Citro, 2009a).
52 Silvia Citro
Segn seala Farnell (2000), cualquier "nexo causal" que se postule en la
ciencia debe tener u n fundamento ontolgico y, en las ciencias sociales, ese
fundamento seran nicamente las personas concebidas como "una estructura
nica de poder y capacidades". Desde esta perspectiva, efecta una dura cr-
tica al concepto de habitus as como en general a toda aproximacin estructu-
ralista y posestructuralistas al cuerpo, en las cuales la agencia sera colocada
en entidades "sin fundamento ontolgico". Asimismo, estos autores intentan
diferenciarse de las teoras del embodiment basadas en la fenomenologa de
Merleau-Ponty, pues consideran que el legado del dualismo cartesiano permea-
ra su lenguaje as como las categoras que utilizan, dificultando el anlisis
del movimiento corporal. No obstante la radicalidad de esta crtica epistemo-
lgica, creemos que, en su aplicacin concreta, los mtodos de anlisis alter-
nativos que proponen no han abierto nuevas y fructferas perspectivas, pues
muchas veces se reducen a una descripcin textual y visual detallada de las
conductas corporales y su significacin intersubjetiva, que no hace mucho
ms que continuar aquella mirada "microscpica" de los estudios de comuni-
cacin no verbal de la dcada del 50.
E n suma, ms all de las diferencias en estos enfoques, si hay algo en lo
que coinciden es en su renovado nfasis en las prcticas corporales, en la
atencin al entramado de sensaciones, movimientos corporales y significacio-
nes como una totalidad constituyente de la vida social y que por tanto no
podra estudiarse aisladamente.
Como sugerimos anteriormente, este cambio de perspectiva en los estu-
dios antropolgicos sobre el cuerpo est ntimamente vinculado a las trans-
formaciones socioculturales asociadas a los procesos de globalizacin y el
posmodernismo. A pesar de las disputas que trminos como "globalizacin",
"mundializacin" o "capitalismo tardo" hoy generan, u n elemento en el que
se aprecia cierta coincidencia es en que stos caracterizan las transformacio-
nes que se producen en l a economa internacional: fundamentalmente, la
creciente tendencia de los mercados a extenderse, y especialmente de las tec-
nologas de la informacin y la comunicacin, alcanzando una dimensin
mundial que sobrepasa las fronteras nacionales. Del mismo modo, son reco-
nocidos los cambios polticos que acompaaron estas transformaciones:
desde el avance del neoliberalismo y la cada de los gobiernos comunistas a
la internacionalizacin de las nociones de ciudadana y derechos humanos, la
promocin del multiculturalismo y las polticas de la identidad, que hicieron
que las problemticas de la alteridad que encarnaban las denominadas
"minoras" tnicas, raciales, religiosas, sexuales, adquirieran u n creciente
protagonismo en la arena poltica. E n efecto, junto con la intensificacin del
intercambio de mercancas, tambin los contingentes humanos, los bienes
culturales, las legislaciones y las formas de organizacin social y poltica se
transnacionalizan cada vez ms, a la manera de bandas o franjas de paisaje
que atraviesan las fronteras nacionales, estableciendo nexos globales donde
antes no existan (Appadurai, 1990). E n este contexto, la produccin y la cir-
culacin de bienes culturales se han visto cada vez ms atravesadas por los
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 53
procesos de "desterritorializacin y reterritorializacin" (Garca Canclini,
1990), as como por el "populismo esttico" (Jameson, 1991) o "descoleccio-
namiento" (Garca Canclini, 1990), que hace que estos bienes traspasen los
lmites entre las tradicionales categoras de lo culto, lo popular y lo masivo.
Como sostena Turner (1987), todos estos cambios conllevaron tambin una
transformacin en las metforas-raz de las ciencias humanas y del arte, y
as, por ejemplo, el pasaje del "turno moderno al posmoderno" implic t r a n -
sitar desde los modelos basados en la "espacializacin del proceso o de la tem-
poralidad" (con el nfasis en la perspectiva y l a racionalizacin de la
mirada), a la "procesualizacin del espacio o su temporalizacin" (76), como
se advierte en el uso de la metfora dramtica y en general en las teoras de
la performance para comprender la vida social. Y en este movimiento t a m -
bin cambiaron las temticas y los enfoques priorizados: frente a la impor-
tancia de los universales atemporales, se destaca la irreductibilidad y el
dinamismo de las culturas particulares; a la coherencia, la unicidad y el u n i -
versalismo de los "grandes relatos", aquellas "rupturas y fragmentaciones de
las cadenas significantes" que Fredric Jameson (1991) sealara, as como la
ambigedad y la indeterminacin de los procesos sociales; frente al valor de
lo nuevo y de la nocin de progreso, la muerte de las vanguardias estticas y
las insistentes modas retro; todo lo cual ha promovido la utilizacin de recur-
sos estticos e intelectuales basados en la intertextualidad, la hibridacin, el
collage y el montaje.
Ahora bien, uno de los elementos que nos interesa destacar aqu es cmo,
en este nuevo escenario econmico-poltico-cultural, se aprecia una creciente
difusin de una diversidad de tcnicas corporales, performances estticas y
rituales, prcticas de cuidado y salud de los cuerpos, provenientes de distin-
tas tradiciones histrico-culturales, muchas veces fragmentadas e hibridiza-
das entre s, disponibles para ser aprendidas y consumidas por los habitan-
tes de las ciudades. Y en algunos casos, estas prcticas promueven
importantes transformaciones en los procesos de subjetivacin, como nos
relata Jackson sobre su experiencia con el hatha yoga. De hecho, el ejemplo
no es azaroso, pues existe u n claro predominio de las prcticas de origen
asitico en esta nueva economa m u l t i c u l t u r a l que se instala en muchas ciu-
dades occidentales, incluyendo las de Amrica Latina (Carozzi, 2000; Citro
et al., 2008).
E l argumento de autores como Lipovetsky es que este nuevo escenario de
consumo ha promovido una especie de segunda revolucin individualista, una
nueva forma de narcisismo que promueve u n proceso de personalizacin del
propio cuerpo. En efecto, la disponibilidad de las nuevas ofertas dirigidas al
cuerpo, desde las provenientes de aquellas otras culturas consideradas
"ancestrales" hasta las brindadas por las tecnologas mdicas, farmacuticas
y estticas occidentales (cirugas, tratamientos de adelgazamiento, modela-
cin y belleza) permitiran autoconstruise el propio cuerpo, a la manera de u n
"cuerpo reciclado" (Lipovetsky, 1986) o de u n fragmentado "traje de Arlequn"
(Le Bretn, 1995); as, el propio cuerpo pasa a concebirse como u n "proyecto"
64 Silvia Citro
que reclama trabajo, mejoras, modificaciones (Shilling, 1993). No obstante,
para Jean Baudrillard se trata de u n narcisismo dirigido pues, como tambin
sostiene Lipovetsky, simultneamente con esta funcin de personalizacin el
narcisismo cumple una misin de normalizacin:
El inters febril que tenemos por el cuerpo no es en absoluto espon-
tneo y "libre", obedece a imperativos sociales, tales como la "lnea", la
"forma", el orgasmo, etc. El narcisismo toca todas las teclas funcionando
a la vez como operador de desestandarizacin y como operador de estan-
darizacin, aunque sta no se muestre jams como tal sino que se
doblega a las exigencias mnimas de la personalizacin: la normaliza-
cin posmoderna se presenta siempre como el nico medio de ser verda-
deramente uno mismo, joven, esbelto, dinmico. (63)
De este modo, se instalan otras sutiles formas de dominacin, en la que la
antigua "norma dirigista o autoritaria" es sustituida por la "norma indicativa,
flexible": "Los consejos prcticos, las terapias a medida, las campaas de
informacin y de sensibilizacin por pelculas humorsticas y anuncios son-
rientes" (63). Se trata de u n tema sin duda complejo y que, creemos, no puede
ser reducido a una posicin unilateral de antemano, porque slo analizando
la manera en que cada grupo social se apropia de u n conjunto de ofertas dis-
ponibles podr concluirse cmo se resuelve o contina reproducindose esta
tensin entre normalizacin y personalizacin. Precisamente el captulo de
Marlene Wentzel en este libro ofrece u n claro ejemplo de los modos en que
estas tensiones se aprecian en las jvenes vinculadas al movimiento neotribal
que "optan" por la modificacin extrema de sus cuerpos, a partir de la cre-
ciente y cada vez ms diversificada oferta de prcticas provenientes de dife-
rentes culturas en el mercado actual.
Creemos que este contexto social en el que cada vez ms los cuerpos se
encuentran tensionados entre la normalizacin y la personalizacin, l a
reproduccin y la agencia, el disciplinamiento y el empoderamiento, ha pro-
movido la emergencia de modelos de carcter dialctico preocupados tanto
por las sutiles formas de ejercicio del poder como por las posibilidades de
agencia que los sujetos viven en sus prcticas cotidianas y, especficamente,
en sus corporalidades. U n ejemplo son los trabajos de Michael de Certeau
(1980), que realizan u n anlisis crtico de las obras clsicas de Foucault y
de las de Bourdieu, e intentan abordar estas paradojas de las relaciones de
poder en las prcticas cotidianas a p a r t i r de l a fructfera diferenciacin
entre tcticas y estrategias; como podr apreciarse en el trabajo de Daro
Soich, que retoma sus planteos.
E n este sentido, es necesario aclarar tambin que los ltimos trabajos de
Foucault de los aos 80 marcan una importante transformacin en sus con-
cepciones del sujeto. E l tercer volumen de su Historia de la sexualidad La
inquietud de s- o su curso en el Collge de France de 1981-1982 (publicado
con el ttulo Hermenutica del sujeto), al centrarse en los procesos de subjeti-
vacin a travs de las "prcticas o tcnicas de s" caractersticas de la antige-
L a antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 55
dad grecolatina nos muestran ya no a ese sujeto constituido, a la manera de
un producto objetivo de los dispositivos de poder y sistemas de saber, sino ms
bien a un sujeto en constitucin a travs de prcticas reguladas. 29
Asimismo, encontramos que para abordar estas paradojas autores como
Nick Crossley (1996) desde la sociologa y Linda M a r t i n Alcoff (2000) desde
los estudios de gnero han propuesto retomar tanto las perspectivas basadas
en Foucault y otros autores posestructuralistas como aquellas inspiradas en
la fenomenologa de Merleau-Ponty. Para finalizar, quisiera sealar que mis
propias elaboraciones terico-metodolgicas se han desarrollado en esta
ltima direccin (Citro, 2003, 2009a). E n m i caso, inspirada en los trabajos de
Ricceur (1982, 1999 [1965]), quien propone la confrontacin dialctica de la
"hermenutica de la escucha" -ms cercana a la fenomenologa- con las "her-
menuticas de la sospecha" -ejemplificadas en los trabajos de Nietzsche,
Freud y M a r x - , constru u n abordaje dialctico del cuerpo a partir de la inda-
gacin en estos autores y de otros que sum a la lnea de la sospecha, como
Michel Foucault, Jacques Lacan, Ernesto Laclau y J u d i t h Butler. Plante
entonces una metodologa que, por un lado, propone la descripcin fenomeno-
lgica de la experiencia prctica del cuerpo en la vida social, es decir de la
materialidad del cuerpo y su capacidad prerreflexiva de vincularse con el
mundo a travs de percepciones, sensaciones, gestos y movimientos corpora-
les como modos "preobjetivos" de "habitar" y "comprender" u n mundo (Mer-
leau-Ponty, 1993: 158). Y, por el otro, en tanto considera que la materialidad
del cuerpo y su experiencia prctica estn atravesadas por significantes cul-
turales (por aquellas "palabras sinnmero pronunciadas por los hombres" en
las que, al decir de Foucault (1983), "ha tomado cuerpo u n sentido que cae
sobre nosotros" (10), busca develar cmo estos significantes se han estructu-
rado histricamente en matrices simblicas que constituyen nuestra expe-
riencia. A lo largo de diversos trabajos he intentado mostrar que la articula-
cin dialctica entre las perspectivas posestructuralistas -focalizadas en las
genealogas de los cuerpos y las articulaciones ideolgico-polticas de las que
son objeto y aquellas del embodiment -centradas en la agencia de las corpo-
ralidades actuales- permite dar cuenta de las prcticas como acciones corpo-
rizadas significantes que involucran disposiciones o hbitos (a la manera de
una memoria cultural corporizada), los cuales, no obstante, pueden operar
activa y creativamente en la redefinicin de las condiciones actuales de la
existencia intersubjetiva.
29. Brevemente, las tcnicas de s son "procedimientos como los que existen sin duda en
todas las civilizaciones, que se proponen o prescriben a los individuos para fijar s u identi-
dad, mantenerla o transformarla en funcin de u n a serie de fines, y ello gracias a relacio-
nes de dominio de s sobre s mismo o de conocimiento de s por s mismo" (Foucault, 1996:
484).

56 Silvia Citro
Cuerpos e (in)disciplinas finales
He comenzado esta genealoga con aquel provocativo gesto potico de
Artaud surgido de mis primeras experiencias etnogrficas. Tal vez por cierto
gusto (y obsesin) por la dialctica, he decidido terminarlo con otro provoca-
tivo gesto que, a la manera de anttesis del primero, pretende alcanzar una
sntesis, aunque siempre parcial, de este recorrido inaugural. Si nuestra cita
de Artaud era u n gesto potico de palabras provenientes de las culturas blan-
cas europeas, que condensaba el problema del dualismo en la modernidad, el
que sigue es u n gesto carnal de movimientos corporales proveniente de las cul-
turas afrodescendientes norteamericanas, que, creo yo, condensa algunas de
las paradojas centrales del cuerpo en la posmodernidad. Terminaremos
entonces esta genealoga recordando a Michael Jackson - n o al antroplogo
aqu tantas veces citado, sino al bailarn, cantante y compositor reciente-
mente fallecido- y algunas de las resonancias locales (cotidianas, familiares
incluso) que su cuerpo danzante ha generado:
La muy publicitada muerte del Michael Jackson hizo que fuera (^descu-
bierto por muchas personas que, en su poca de apogeo en los 80, o an no
haban nacido, no le haban prestado demasiada atencin, o lo haban desesti-
mado. As, por ejemplo, me encontr que tanto la profesora titular de una de las
ctedras universitarias sobre teoras sobre el cuerpo en la que me desempeo,
como mi sobrino de once aos, estaban realmente fascinados al (re)descubrir los
movimientos de Michael. La titular de la ctedra eligi pasar uno de los videos
de Michael Jackson en la clase inaugural de nuestro curso de 2010 en la facul-
tad, ante un auditorio que, como es de imaginar, permaneci sentado mirando,
y luego, reflexionando en modo verbal sobre esta controvertida figura. Mi
sobrino Francisco, en cambio, comenz a pasarse horas viendo algunos de esos
videos en YouTube, intentando imitarlo en sus movimientos. As, en una de
nuestras conversaciones, surgi la pregunta inevitable: Por qu Jackson si
haba nacido "morenito" (as le deca, probablemente por influencia de alguna
educacin escolar antidiscriminatoria que convirti en tab la palabra "negro")
se haba hecho "blanco"? Me result algo difcil contestarle esta pregunta, ms
all de la hiptesis de la posible enfermedad de la piel, intent explicarle que
no toda la gente les deca (tan dulcemente como haca l) morenitos a los afro-
descendientes (as les deca yo, por mi socializacin acadmica con sus propios
tabes), y que tanto en Estados Unidos como en otras partes del mundo han
tenido muchos problemas, y de ah me entusiasmaba y saltaba a la historia de
la esclavitud, el racismo y la discriminacin... Pero ah mi discurso se volva
inconscientemente acadmico y Francisco se empezaba a aburrir un poco...
A la luz (y tambin las sombras) de esta genealoga, creo que la respuesta
a m i sobrino Francisco hoy sera algo diferente (aunque no por ello menos abu-
rrida para l, lamentablemente). Pienso que las imgenes del cuerpo negro-
blanco de Jackson condensan muchas de las paradojas de la posmodernidad
aqu enunciadas, a la vez que no pueden dejar de hacer visibles las genealo-
gas modernas, coloniales, de las que estas paradojas emergen. Dira entonces
La antropologa del cuerpo y los cuerpos-en-el-mundo 57
que se trata de un cuerpo que en su libertad y voluntad puede elegir autocons-
truirse como blanco y traspasar as las an rgidas barreras raciales de la
sociedad norteamericana, pero que en ese mismo gesto tambin parece revelar
los estigmas y el dolor carnal que an conllevan ser negro. Es tambin el
20
cuerpo de una danza que en sus movimientos fragmentados, en sus flujos
entrecortados de energa, en el tono muscular que involucra y en sus ritmos,
delata su origen afro y tribal, pero que en su esttica visual, en las tecnologas
de su puesta en escena y hasta en su misma "caminata lunar" revela su inser-
cin, hibridacin y resignificacin con estticas urbanas occidentales. Es u n
cuerpo que con su destreza de movimientos tiene el poder de capturar la
mirada blanca que lo entroniza (era el rey del pop) pero, paradjicamente, su
xito nos recuerda cmo para buena parte de esos cuerpos negros pareciera que
an no hay muchos otros caminos disponibles para el ascenso social que el de
comercializar sus habilidades corporales, sea en la msica, la danza o el
deporte; como si en el reparto de la economa simblica del racismo, en su
interseccin con el dualismo de la modernidad, a los negros les haya tocado "el
cuerpo en movimiento", y a los blancos, "la mente en un cuerpo reposado". Por
ltimo, es tambin la paradoja de esa imagen de un cuerpo vital en constante
movimiento, que permanecer eternizado gracias a las cada vez ms difundi-
das tecnologas visuales-virtuales, pero es tambin la materialidad fenomeno-
lgica de ese cuerpo que ha sido inmovilizado por una muerte relativamente
joven, relativamente trgica; u n cuerpo que permanecer entre vivo y muerto,
como aquellas imgenes del video "Thriller", que millones han visto y t a l vez
seguirn viendo. E n suma, estas imgenes parecen condensar as u n cuerpo
hbrido, tensionado y en flujo: entre negro y blanco, afro y norteamericano,
libremente autoconstruido y socialmente predestinado, admirado y criticado,
dinmicamente vivo e inmovilizadamente muerto...
Y para concluir, u n ltimo episodio de esta breve historia de corporalida-
des en movimiento que me hace retornar, una vez ms, a la problemtica del
gnero:
A mi sobrino Francisco ya desde muy chico le gustaba bailar. Como yo era
la "ta bailarina", era una de las pocas que lo segua en esos juegos-danzas ini-
ciales, y luego, ya con los videos de reaggaeton y de Michael Jackson, comenz
a ser l quien me enseaba nuevos movimientos. En mi ltima fiesta de cum-
pleaos, una de las antroplogos miembro de mi equipo propuso ensearnos a
bailar rumba, y nos fuimos acomodando en una ronda. Mi sobrino fue entu-
siasta a colocarse en el crculo, sin embargo, al instante, advirti: "Qu pasa
30. De hecho, no se conocen elecciones en l a direccin contraria, es decir blancos que opten
por convertirse en negros. S cabe mencionar el conocido y tambin controvertido caso del
cantante de jazz de origen judo A l Jonson que, a partir de 1904, comienza a pintar su cara
de negro para sus actuaciones. A l Jonson recreaba as u n a tradicin anterior de performan-
ce de entretenimiento surgida en Estados Unidos alrededor de 1830, denominada minstrel
show o minstrelsy. E s t a s performances combinaban msica, danza y actuaciones cmicas en
las cuales se caricaturizaba l a vida de los negros (Lott, 1993).
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que no hay varones? Soy el nico en la ronda! Por qu ninguno baila!?". En
efecto, pese a la insistencia de nosotras las mujeres para que los hombres pre-
sentes -blancos y de clase media, como nosotras- se incorporaran a la ronda e
intentaran bailar esa msica de origen afro, ninguno lo hizo.
Tambin en ese momento me cost responderle a Francisco esta otra pre-
gunta. Tal vez hoy podra contestarle que en esta larga historia en la que el
dualismo cuerpo/mente se entrecruza con la economa simblica no slo del
racismo sino tambin de la clase y del gnero - y que Francisco evidentemente
todava no ha terminado de in-corporar y de hacer habitus, pareciera que
slo a las mujeres, a los hombres negros, o a algunos de los que pertenecen a
las clases populares, les correspondera el cuerpo y, por tanto, cierta legitimi-
dad para moverlo esttica y placenteramente, y as, danzar. Evidentemente
esta economa no es totalizadora y siempre hay excepciones, pero stas, sin
embargo, no estuvieron presentes en esta microescena de las clases medias
urbanas porteas aqu retratada.
Creo entonces que estas y otras escenas contemporneas nos recuerdan
que encarnar nuestra libertad no es, como algunas campaas publicitarias
manifiestan, una cuestin que dependa solamente de u n acto de conciencia de
una voluntad individual, sino ms bien una lucha cotidiana, prctica y carnal
de historias colectivas, por ampliar los horizontes de experiencia y reflexivi-
dad. Por eso, estoy tambin convencida de que si bien las genealogas intelec-
tuales como las que este texto encarna pueden ser tiles a esas luchas por la
libertad, por s solas, sin prcticas corporales colectivas que las acompaen y
alimenten, nunca la podrn alcanzar.
Agradecimientos
E n l a construccin de esta genealoga sobre los cuerpos, h a n resonado y dialogado
conmigo mltiples voces y experiencias prcticas del pasado y del presente, de maestros,
colegas y amistades: m i s compaeras y m a e s t r a s de d a n z a , los y l a s jvenes bersuiteras
y l a gente de l a s comunidades tobas y mocoves con l a s que hice etnografas, Salvador
B a t a l l a que tanto me ayud a convertirme e n antroploga, C l a u d i o G i l que m e ayud a
reflexionar sobre los dilemas de las controvertidas prcticas de (in)disciplinamiento y
libertad, docentes como C l a u d i a B r i o n e s , Pablo Wright, C a r l o s S a v r a n s k y , E l i n a Matoso,
R i t a Segato; colegas como P a t r i c i a A s c h i e r i , Daro Soich, Y a n i n a Mennelli, M a r i a n a
Gmez, y todos los autores de este libro, as como los miembros del equipo de Antropolo-
ga del Cuerpo de l a F a c u l t a d de Filosofa y L e t r a s de l a U n i v e r s i d a d de B u e n o s A i r e s .
A todos estos interlocutores, m i agradecimiento. Y a F r a n c i s c o Citro l a dedicatoria, p a r a
que, a pesar de todo, no dejemos de bailar.
Silvia Citro
Conocimiento del cuerpo*
Michael Jackson
Introduccin
Siempre existe el riesgo, en antropologa, de tratar a las personas que estu-
diamos como objetos, como simples medios para avanzar en nuestros objetivos
acadmicos. Existe u n sesgo discursivo similar en nuestras actitudes tradicio-
nales hacia nuestros propios cuerpos: la divisin cartesiana entre sujeto y
objeto tambin tiende a asimilar el cuerpo a la misma categora ontolgica que
los objetos de la ciencia fsica. Contra esta perspectiva, Maurice Merleau-
Ponty (1962) argumenta que el cuerpo humano es l mismo u n sujeto, y que
este "sujeto" es necesariamente, no slo eventualmente, u n sujeto corpori-
zado.** Ms an, si los seres humanos se diferencian de otros seres orgnicos
e inorgnicos, esto no se debe a que poseen ciertos rasgos distintivos no corpo-
rales sino, ms bien, al carcter distintivo de sus cuerpos. 1
Hasta la mitad de m i treintena, m i conciencia se extenda por m i cuerpo
slo hasta l punto de sentirme hambriento, experimentar deseo, sentir dolor
o cansancio, y no se asemejaba al tipo somtico de la publicidad popular. M i
* E s t e captulo, por expreso pedido del autor, ha incluido dos textos publicados en diferentes
lugares. E l primero, titulado aqu "Introduccin", es u n breve texto introductorio del captu-
lo 8 ("Conocimiento del cuerpo") de s u libro Paths towards a Clearing. Radical Empiricism
and Ethnographical Inquiry (1989, Indiana University Press, pp. 119-120). E l segundo,
"Conocimiento del cuerpo", corresponde al artculo del mismo ttulo publicado en Man, New
Series, 1983, vol. 18, N 2, pp. 327-345. L o s textos originales fueron traducidos por Mariana
Sirimarco y revisados por S i l v i a Citro.
** E l trmino embodied se traducir como "corporizado/a". [N. de l a T.]
1. Estoy en deuda con Russell K e a t por ayudarme a clarificar las ideas de Merleau-Ponty.
Mis oraciones introductorias parafrasean secciones del trabajo de Russell Keat "Merleau-
Ponty and the Body's Phenomenology", presentado como seminario en el Humanities
Research Centre, T h e Australian National University, 1982.
[59]