A.D.Sertillanges La Philosophie Morale de Saint Thomas D Aquin PDF

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LA
PHILOSOPH[E MORALE
SAINT THOMAS D'AQUIN

LIHHAIRIE FLIX AHAN
DU MME AUTEUR
SAINT THOMAS D AQUIN

2 vol. in-S-^ de la collection Les yiatus l'Iiilosophes.
KXTRAIT DE LA TABLE DES MATIHKS :
I. L'TRE. Les divisions de l'tre. La mtaphysique, science de

l'lrcLesprdicaments. IL La source de l'tre. Prolgomnes
la preuve de Dii'ii. La preuve de Dieu. Les cinq voies. La
nature de Dieu.
111. L'kmanatiox dk l'ktue. Le commence-><
ment . La mullilude et la distinction des choses. IV. La

natihe. Les principes de la nature. L'inGni dans la nature.
La contingence de In nature.
V. La vie et la pense. La vie.
La connaissance. La connaissance sensible. L'intelligence.
VI. Lk vouLoiK KT l'action. L'apptit en gnral. La volont.
Le'Iibre arbitre. L'action humaine.
L'avenir du thomisme.
Ouvrage couronn
par l'Acadmie des Sciences morales et politiques-
A.-D. SERTILLANGES
Membre de l'Institut.
Professeur de Philosophie morale

l'Institut catholique de Paris.
PHILOSOPHIE MORALE
DE
SAINT THOMAS D'AQUIN
DEUXIEME EDITION
PARIS
LIHHAIRIh: FLIX ALCAN
108. B ULE V A H 11 S A N T - (J E B M A I N
1 . 108
1922
Tous ilruils ilc l'tipnuluclioii, de Irailuclioii rt d'ailapUlioii
riiservs pour tous pajs.
oTITUTE OF m
TOri^><'J'iJ G,
Ji
6f~7G
Nihil obstat :
Reginaldus MONPEURT,
imprimatuh :
Die 12 Junii 1914.
LEFVRE. V. (i.
III
AVERTISSEMENT
Cet ouvrage se prsente expressment corame une

suite. Non qu'il ne puisse se suffire lui-mme ;
mais parce que ses principes directeurs appartien-

nent une discipline qu'on ne pouvait exposer ici
avec une ampleur suffisante.

Toute philosophie morale est fille d'une mtaphy-
sique gnrale et d'une thologie rationnelle. Ayant
dvelopp ailleurs ces thmes fondamentaux de la
philosophie thomiste, nous ne pouvons qu'y renvoyer

le lecteur, priant avec instance ceux qui ont souci
de l'unit doctrinale et qui ne sont pas ds long-
temps familiariss avec son reprsentant le plus
complet, de s'en donner l tout au moins le spec-
tacle'.
Ce ne sera pas un motif pour ngliger de montrer,

toutes les fois que l'occasion s'en prsentera, les
liens qui rattachent, chez saint Thomas, les thses

morales aux thses mtaphysiques. On serait un
recenseur bien infidle, si le souci permanent de
1. Cf. Collection des lirands Philosophes, Saint Thomas d'Aquin.

Paris, F. Alcan, 1910. Notamment les deruiors chapitres relatifs la Vo-
lout, au Libre Arbitre et l'Action humaine.
Vil
II AVF.HTISSE.MKNT
railleur expos demeurait inaperu de son disciple.

Nul n'a enchan des ides avec plus de puissance
et i)lus de suite que ne le fit l'Aquinate; nul n'a
livr la postrit une doctrine plus cohrente.
Mettre en lumire cette matresse qualil du pen-
seur, c'est notre but, autant que de dvelopper ce
que portent ses principes.
Et c'est pour cette raison qu'une fois encore nous
raccordons le prsent travail celui qui le prcda.
Venant sa place dans un ensemble, il
y prendra
sa porte entire, et manileslera, si Dieu veut, son
utilit.
VHi
LA PHILOSOPHIE MORALE
DE SAINT THOMAS D'AQUIN
CHAPITRE PREMIER
LA SCIENCE MORALE
1. La raison pratique. 2. Dfinition de la morale. ^3. Exten-

sion de la moralit. 4. La Morale est une science normative.
5. Les principes de la pratique. 6. La mthode morale de
saint Thomas. 7. La place de la morale dans l'ordre des dis-
ciplines humaines. 8. Unit et pluralit relatives de la morale.
1. Il y a une finalit dans le monde. La nature

est raison. Les formes d'tre que toute ralit manifeste,
celles qu'elle recherche, celles qu'elle obtient sont
essentiellement ide, puisque l'image mme du Pre-
mier Intelligible incarne dans les choses, c'est leur
forme '.
S'il est acquis que l'homme participe cette Raison

qui pntre tout, qui rgit tout, l'homme pourra
donc aider cette Raison faire son uvre. Ses fins
lui, si elles sont raisonnables, feront partie des fins de
la nature. Dans le cas contraire, elles seront, tout au
moins titre immdiat, agent de dsordre
mais peut- ;
tre rentreront-elles dans l'ordre par un autre chemin.

Reste que l'homme, en tant que raison, a une
influence sur la nature, et par suite aussi sur ce frag-
ment de nature qu'il porte en soi, qu'il est, de manire
en tirer l'action bonne.
1. In Boet, de Trinit. Q., IV, art. 2.
SEiniLLANGES. 3 i\ 1
GBB3
.S4-5
n2^
2 LA. MORALE DE SAINT THOMAS DAyU .N
L'explication de ce pouvoir, au point de vue de la

mtaphysique thomiste, est donne lorsqu'on interprte
la connaissance rationnelle '.
Nous connaissons en vertu dune participation la

forme des choses, c'est--dire leur idalit immanente.
Et dans cette forme des choses, il faut comprendre leur
ordre, qui est aussi une certaine forme {forma ordinis) '.
Or, l'assimilation ainsi opre par l'intelligence n'est
pas purement passive. En jugeant et en combinant nos
jugements, nous devenons crateurs d'idalit, donc
aussi de ralit, pourvu que lidalil ainsi forme
arrive rejoindre sa matire. Or, cette matire nous
est conjointe. Mles l'univers par les activits de notre
corps, nous pouvons agir sur l'univers selon cette forme
intrieure que nous avons conue, et, dans une mesure
restreinte sans nul doute, modeler la terre notre
image. A
mls nous-mmes de par notre
fortiori,
unit substantielle, nous pouvons faire agir au dedans
la forme de raison que contient notre jugement pra-
tique et modeler le nous-mme infrieur sur l'autre.
Agir (agere) et faire (facere) ; se raliser soi-mrme
et raliser desuvres extrieures, c'est, activement, le
double privilge de l'homme'.

Les distinctions thomistes entre la thorie et la pra-
tique d'une part, de l'autre entre la morale et l'art sont
ainsi manifestes.
Saint Thomas appelle thorique ou spculative la con-
naissance qui trouve sa fin en elle-mme; pratique,
celle qui s'tend une ralisation ultrieure, que celle-ci
ait pour sujet le connaissant ou quelque ralit tran-
gre *. En d'autres termes, la spculation est relative
1. Cf. Saint Thomeu d'Aquin, t. II, livre V, ch n. Pari, F. Alc&n.
2. II C Gentes. ch. xxxix. post med

3. In Ethic., init.
4. Ibid. ; I U'. Q. LVll. art. 1, ad 1"; 1 pars, Q XIV. art )f.

LA SCIENCE MORALE 3
l'ordre que la raison considre seulement; la pratique,

l'ordre qu'elle fait\ Que si cet ordre, uvre de la
raison, est extrieur la volont et son domaine, il
s'agit d'art : ou logique, quand la raison

art rationnel
s'emploie ordonner ses propres actes en vue du vrai;
arts libraux quand elle prside des dispositions o
l'intelligence domine ^ et arts mcaniques ou serviles l
o le corps entre en jeu pour raliser des dispositions
matrielles ^.
Que si, au contraire, l'ordre tabli parla raison a pour

sujet les actes volontaires volontaires, dis-je, par
essence, comme dans le cas o les mouvements de la
volont sont en cause ou volontaires en vertu d'une
;
participation, comme lorsque la volont tend son rgne

sur les mouvements du corps et sur ceux de la partie
infrieure de l'me, il est question de la morale.
2. La morale est donc cette discipline intellectuelle

qui tablit l'ordredans les actions humaines en tant
qu'elles sont proprement volontaires.
Cetle dernire restriction est de trs grave cons-
quence mais le moment n'est pas venu d'y insister.
;
Ce qu'il faut noter ici, c'est qu'il y a ordre et ordre. Il

y a un ordre d'lments l'gard les uns des autres, et
il y a l'ordre de ces lments l'gard d'une iin qui
leur est commune. Ainsi une arme est constitue par

un ordre interne; mais son ensemble est ordonn lui-
mme la victoire. Et, naturellement, lepremier de
ces deux ordres est relatif au second ; il dpend de lui ;
1. In Ethic, init. On remarquera chez saint Thomas un certain flot-
tement dans l'emploi de ces mots spculatif, pratique. A certains

:
moments, il parle d'ares spculatifs, abandonnant l'ide prcise que

nous venons de noter pour une considration plus empirique o le
spculatif et le pratique sont jugs ex parle materiae, non selon leur
notion propre. 1 II, loc. cit. ; 11 II*. Q. XLVII, art. 2, ad 3.
2. U II, Q. LVII, art. 3, ad 3".
3. On voit de reste que cette classification est des plus sommaires,

et d'ailleurs flottante.
4 LA MORALR DK SAI.NT THOMAS D AuUIN
il est secondaire par rapport lui. Si l'on a dit, en

mtaphysique : la cause finale est la cause des causes,
cette sentence gnrale doit s "appliquer ici plus encore
que dans le cas de la nature. Il n'y a de raison l'ordre
que nous introduisons dans nos actes que le but imm-
diat ou lointain propos leur concours.
Comme donc le sujet de la philosophie naturelle est
le changement, ou la chose sujette au changement,

ainsi le sujet de la philosophie morale est l'action
humaine ordonne une fin, ou, si l'on veut, l'homme
lui-mme, selon qu'il se meut volontairement vers une
fin '
.
3. Il suit de l premirement que la morale doit rgir

toute la vie, et que d'elle, en tant du moins qu'elles
sont une manifestation de vie, toutes disciplines intel-
lectuelles ou pratiques qu'on
sont comptables. Ce
appelle libert ou libert de la science, ou,
de l'art,
dans un domaine moins lev, les araires, ne peut

prtendre une autonomie complte. A l'gard de son
propre objet, chaque discipline particulire est indpen-
dante et ne relve que de ses propres principes; mais
en tant qu'engage dans Tordre des fins, nulle ne peut
chapper l'influence des fins gnrales qui dirigent
ou qui doivent diriger l'activit humaine. L'art est libre,
pourrait-on dire, la science aussi, les atl'aires aussi ;
mais l'artiste, le savant, l'homme d'aflaires sont sujets

de la morale et doivent subordonner ses principes
non les principes de leur discipline particulire, mais
l'emploi qu'ils en font ; car en toute occurrence, la
signification humaine de nos uvres est donne par la
finalit qu'elles atteignent .
1. In Et hic. init.
2. II II*, Q.4, ad 2-
XLVI, I II*. Q
art. LVIl, art. 3; art. 4, cum
;
resp. ad 3". On notera

dailleurs que pour saint Thomas, la finalit
toute dernire tant intellectuelle, la spcu alion reconquiert, aprs
avoir paru la perdre, la plus souveraine indpendance. Cf. infra,
p. 11. in fine et p. 216-218.
LA SCIENCE MORALE 5
4.
Il suit de l en second lieu que la morale est
proprement une science normative. On sait que cer-
tains, sous l'empire d'un parti pris qu'explique, sans le
des sciences exprimentales, ont
justifier, l'obsession
prtendu voir une contradiction dans ces mots science, :
normative. La science, comme telle, rpugnerait un

tel rle. La science dirait ce qui est, non ce qui doit tre.
A cet a priori prtentieux, saint Thomas oppose sa
thorie de l'intellect spculatif et de l'intellect joraî-we.
Non qu'il y ait deux intellects ; mais il y a deux emplois
de l'intellect, relativement ces fins diverses con- :
natre, agir ; s'assimiler idalement le monde, se l'assi-

miler pratiquement, c'est--dire selon d'autres pouvoirs
assimilateurs que l'intelligence pure\ Le vrai et le bien
correspondent ces deux attitudes de notre me, et c'est
l'opposition apparente des mouvements qu'ils supposent
qui empche de comprendre au premier abord comment
une science peut se proposer un bien, c'est--dire une
fin, c'est--dire ce qui doit tre, alors que toute science
est relative au vrai, c'est--dire un objet donn ant-

rieurement la connaissance, c'est--dire ce qui est.
Mais il faut se souvenir- que le vrai et le bien ne

sont pas murs chacun en soi. Us s'incluent l'un
l'autre {se invicem incliidunt) ; car le vrai est un cer-
tain bien, ne serait pas dsirable, et le
autrement il
bien est un certain vrai, autrement il ne serait pas

intelligible. Gomme donc l'objet du dsir peut tre le
vrai, en tant qu'il reprsente un bien, ainsi l'objet de
l'intellect pratique est le bien oprable, considr
sous l'angle du y\dL\[sub ratione oeri). L'un et l'autre
intellect, en effet, connat la vrit; mais c'est ici la
vrit oriente vers l'action^.
1. I pars, Q. LXXIX, art. 11.
2. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. II, livre VI, ch. m, B. Paria, F. Aican.
3. I II, Q. LXXIX, art. il, ad S.

6 LA MDRALR DE SAINT THOMAS o'AQt'IN
Saint Thomas
a dmontr, dans sa th^se relative au
qu'un jugement peut tre molour non
libre arbitre*, ;
par lui-mme et en tant que tel, mais en tant que dans

l'unit de Ihomme le jugement s'imbibe de vouloir.
A plus forte raison un jugement peut-il tre normatif.

Il le sera cette fois par lui-mme, en ce sens que l'in-
tervention actuelle du vouloir ne sera pas ncessaire

sa dtermination, puisqu'il est m par son objet en
tant que vrai, et selon la proprit fondamentale du
vrai, qui est l'universel". D'ailleurs, comme le vrai
dont on parle est le vrai de l'aclion, le vrai du bien,

le travail d'intelligence qui lui est relatif ne se con-
oit videmment que chez un tre appel au bien et
qui porte en soi un pouvoir du bien, c'est--dire un
vouloir. De celte faon, indirectement, l'exercice nor-
matif de l'intelligence dpend de la volont ; mais cela
ne fait rien la thse. Le discursus qu'on tudie n'en
sera pas moins scientifique, puisqu'il passe, bien qu'en
matire pratique, du vrai au vrai, par les moyens du
vrai : savoir, de la vrit des principes pratiques la
vrit des conclusions qu'ils contiennent, par les moyens

de la logique et de l'exprience pourvoyeuse de
mineures.
5. Ce que sont ces principes pratiques dont doit
partir la recherche morale, c'est ce qu'on verra plus com-
pltement en parlant de la loi naturelle. Mais ds
maintenant il convient de dire qu'ils n'appartiennent
pas, comme on a voulu le prtendre, une mtaphysique
a priori. Saint Thomas part de ce qui est. Il voit dans
l'homme une espce comme une autre, doue de pro-
prits dlmies, qui, en lui marquant son rang dans la
cration, dterminent sa courbe vitale ^
1. Saint Thomas d'Aquin, t. Il, livre VI, ch. m. D.

2. Il faut excepter de cette conclusion les jugements en matire pro-
bable. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. 11. p. 237 et sq.
3. Omnibus rbus naturalibus insuot quaedam principia quibus non

LA SCIENCE MORALE
Antrieurement toute rflexion thorique, il se

manifeste dans l'homme des instincts primordiaux qui
donnent lieu, en tant que soumis la raison, des
jugements de valeur qui sont pour la raison pratique ce
que sont pour la raison spculative les premires vi-
dences. Nous voulons vivre; nous voulons sentir, voir,
comprendre, nous souvenir, aimer, nous mettre en
socit avec autrui, nous survivre. Ces apptits fonda-
mentaux, qui s'panouissent en une foule d'autres,
forment ensemble ce qu'on appelle d'un mot le dsir du
bonheur. Ce n'est point l une finalit arbitraire. C'est
l'tre humain pris sur le fait c'est une finalit imma-
;
nente qui se rvle l'observation et laquelle on ne

peut renoncer qu'en se tournant le dos soi-mme, en
reniant sa nature, ce qui d'ailleurs pourrait bien n'tre
qu'une faon fautive de chercher la retrouver. Tout le
monde veut tre heureux, dit Pascal, mme ceux qui
vont se pendre .
La raison pratique, s'emparant de ces instincts, qui
reprsentent notre tre mme, les sanctionne et en
recherche les conditions. Il y a en effet cette diffrence
entre Thomme et les autres ralits naturelles, que

l'homme se meut lui-mme vers la fin de son activit.
Ses murs, au lieu de lui tre itnposes entirement
par nature, lui sont, pour la plus grande part, proposes.
C'est cette part d'action, savoir l'action volontaire,
qui est rgie par la morale. Toujours est-il que le cri-
tre de celle-ci n'a rien de systmatique. C'est la nature

observe en ses lments premiers, savoir nos pro-
prits et nos tendances. Ce que la nature veut de nous,
c'est ce qu'elle y amorce. A nous de le poursuivre par
l'effort rationnel, qui est, en nous, le moyen suprieur
de ses ralisations.
La vertu n'est pas autre chose, pour saint Thomas,
solum operatioaes proprias efficere possint sed quibus tiam cas con>
;
Tenientes fini suo reddant (Siippl. 6'. TheoL, Q. LXV, art. 1.)
8 LA. MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
que prolongement de nos inclinations naturelles *.

le
Quand il parle du bien, il n'imagine rien de mystrieux.

Le bien n'est pour lui ni une chimre, ni le rsultat
d'un dressage atavique, ni un commandement venu on
ne sait d'o c'est ce que nous devons tre, en raison
:
de ce que nous sommes c'est ce que nous voulons tre,

;
au fond, puisque tout le monde veut vivre, sentir, com-

prendre, voisiner avec autrui, tre heureux autant que
possible, quitte en reconnatre ou n'en pas recon-
natre les conditions.
Que si, aprs cela, on le voit ratiociner sur le bien en
mtaphysicien, pour faire entrer la finalit humaine
dans les finalits gnrales de la nature; pour rattacher
la raison, juge de nos actes, la Raison universelle, et
la volont qu'elle dirige la Volont ternelle qui

entrane l'tre dans ses chemins, en quoi sa morale
Y pourrait-elle perdre son caractre positif et cesser de
toucher terre? La terre et le ciel sont faits pour voisiner
et pour s'unir. La raison, qui vient de l'un ot qui appar-
tient l'autre, fait le lien.
Saint Thomas chappe donc au reproche d'apriorisme
abstrait en ce qui touche son point de dpart.
6. Quant sa mthode, au lieu de la dduction
outrance, que les critiques actuels attribuent tous les
tenants des morales thoriques , saint Thomas pr-
conise un systme mixte qui rpond parfaitement aux

exigences de la matire
La dduction est une mthode naturelle l'esprit
humain. Elle doit tenir, en morale comme partout, une
large place. De ce que l'homme est un animal social ;
de ce que la socit est fonde sur la confiance ; de ce

que la confiance prirait par la pratique gnralise du
mensonge, on conclut trs correctement que le men-
1. Virtutes perficiunt dos ad prosequendum debito modo inclina-

tiones naturales (II 11, Q. CVMl. art. '-').
.
LA SCIENCE MORALE 9
songe antihumain et par consquent immoral. Il n'est

est
pas besoin pour cela de grandes recherches sociolo-
giques.
Mais ct de ces simples cas, il en est de beaucoup
plus complexes, comme le rgime de la proprit, le
mariage, le prt intrt, la justice pnale, etc., etc.,
problmes qui mettent en cause, lorsqu'il s'agit de passer
des principes tout premiers de la pratique des con-
clusions prcises, une foule de conditions positives rele-
vant des sciences naturelles, de la dmographie, de la
statistique, des sciences psychologiques, historiques et
sociologiques.
Saint Thomas ne l'ignore pas. Cette accusation que
les morales thoriques n'ont jamais fait uvre scien-
tifique ni entrepris l'tude objective de la ralit
morale une injustice prtentieuse, en tant du
*
est
moins qu'elle voudrait s'appliquer aux grands mora-
listes chrtiens et en particulier l'Aquinate. Il ne faut
pas confondre ces derniers avec un Rousseau, un Joufroy

ou un Cousin. Au fond, toutes les critiques adresses
aux morales traditionnelles par les tenants des
morales scientifiques sous-entendent le cousinisme
ou l'esprit des Droits de l'Homme. En tout cas ils n'ont
d'efficacit que contre eux.
Aux yeux de saint Thomas, la morale a pour objet
non pas seulement de dduire, d'enfiler de perptuels
syllogismes mais tout d'abord de rechercher, dans toute
;
l'ampleur de l'ordre humain, de quelle faon les hommes

se conduisent en fait; carie fait, lorsqu'il est gnralis,
porte toujours un enseignement, ne pouvant procder
que d'une nature des choses plus ou moins reconnue,
mais active ^
1 Lvy-Bruhl. La Morale et la Science des murs, p. 48. Paris, F. Alcan.

2. quod invenitur in omnibus aut in pluribus videtur esse ex incli-
Id
natione naturae. Illudenim in quod omnes vel plures consentiunt, non
potest esse omnino faisum (In 1 Elhic, lect. 7).
10 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
Elle a pour objet ensuite de dcouvrir, au moyen de

l'exprience et de l'histoire, de quelle faon les faits
moraux se comportent l'gard les uns des autres;
comment les effets sortent des causes quel lien rattache ;
les antcdents aux consquents, de telle sorte qu'on
puisse premirement, orienter la vie individuelle,

:
l'ducation, la politique, etc., dans le sens des pra-

tiques utiles deuximement, dterminer le devoir
^
;
immdiat, qui est en dpendance de ces choses*.

Ce qu'on appelle aujourd'hui les lois de la ralit
morale, il l'appelle consiietudo, c'est--dire, ici, les
habitudes des faits, la faon dont les choses ont cou-

tume de se passer, et qu'il faut observer pour en extraiie
desrglesMJnecertaineexprience, dit-il, peut suppler,
en tels cas particuliers, cette connaissance gnrale
et scientifique mais celle-ci est requise ncessairement
;
pour une action rgulire et un peu large '.

Auguste Comte n'a donc pas dcouvert la physique
; il en a seulement exagr la valeur en versant
sociale
au dterminisme. Ses successeurs les sociologues n'ont
pas non plus invent la science des murs, ni Vart moral
i. In speculatiris scientiis. sufficit cogaoscere qus sit causa talis

effectus. Sed ia scientiis operativis. oporlet cognoscere quibus motibus
seu operationibus talis tflectus a tali causa sequatur (Id 11 Elhtc,
lect. 2).
-. Oportet illura qui sufficiens auditor vult esse moralis scientiae

quod sit manu ductus et exercitatus in consueludiaibus humanse vil
et justis, et universaliler de omnibus civilibus, sicut sunt leges et
ordiiies politicarum (In I Elfiic, lect. 4).
3. In I Ethic, lect. 11.
4. Possibile est quod sine arle et scientia qua cognoscitur universale,

aliquis possit hune vel illum houiiuem facere bonum. propter ti-
perieutiatn quam habet de ipso. Tauen, si aliquis velit per suam curam
aliquos facere meliores, si%'e multos, sive paucos. dbet tentare ut per-
veniat ad scientiam universalem eorum per quae quis fit bonus (Lthic .
X, lect. 11). Ce qui prouve bien que saint Thomas n'entend pas cette
coniiaissauce tiniverstUe dune connaissance purement logique, c est
qu'il l'en distingue explicitement en disant In speculativis
: scien-
tiis sufficitcognoscere quse sit causa taiis elTectus. Sed in stieutiis
operalivis, oportet cognoscere quibus luotibus seu operationibus taiis
effectus a tali causa sequatur (^/ncv, 11, lect. 2).
LA. SCIENCE MORALE U
qui en est l'application : totitcela est indiqu dans notre
auteur en termes fort nets.
Dans sa pratique personnelle, les tudes positives
n'apparaissent qu'au second plan; mais les raisons en
sont toutes simples. C'est d'abord que le commencement
n'est pas la fin, et qu'on ne peut pas demander au
XIII sicle, si peu outill sous ce rapport et
proccup
de mille soucis, des travaux qui ont cot aux temps
ultrieurs tant de peines. C'est en second lieu que les
rsultats les plus prcieux des recherches en question,
pour autant qu'ils taient exigs alors par l'tat des faits,
taient contenus dans la tradition judo-chrtienne et
dans la tradition classique dont saint Thomas tait
,
l'hritier. Volontiers il sous-entendait cet apport des

sicles, plus occup justifier, par un enchanement de
rapports logiques, qu' relater ou dcouvrir.
Quesi l'on dit que c'est l une mthode plutt doc-
torale que savante, c'est vrai, et saint Thomas lui-mme

ne le contesterait pas, lui qui prend le titre de doctor
catholicus % non celui d'ethnographe ou de socio-
logue.
On pourra dire aussi qu'en s'en tenant la tradition
grecque d'une part, la tradition judo-chrtienne de
l'autre, saint Thomas meut dans un cercle troit
se ;
que l'histoire compare nous ouvre aujourd'hui d'autres

horizons. Soit; bien qu'il ne faille pas s'exagrer l'ap-
port de ces sciences, en matire proprement morale.
Mais en tout cas, ignorer partiellement n'est pas mcon-
natre, et s'il s'agit de mthode, on peut se demander
en quoi une telle remarque peut avoir le moindre
intrt.
7.
S'tonnera-t-on d'une consquence curieuse
tire hardiment par saint Thomas de ses principes sur
le thorique et \& pratique ? Pour lui, en thse gnrale,
1. Summ. Theol. Prolog., init.

12 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
la spculation pure est le plus noble emploi de l'intel-

ligence, celui quirpond le mieux lanature de l'homme
en tant qu'homme^ Les sciences spculatives sont donc
de toutes les plus leves. La morale, science pratique,
se trouve ainsi rejete au-dessous de l'ontologie et des
sciences naturelles'.
Pourquoi non? Si quelque chose nous choque dans
cette conclusion, c'est que nous sommes peu accou-
tums la considration de Yen soi, proccupation

habituelle du thomiste. En soi, l'effort moral ou l'tude
morale sont videmment infrieurs la spculation,
puisque celle-ci, d'aprs la doctrine, est relative au but
humain; les premiers, seulement sa poursuite\ Si la
fin de l'homme est avant tout intellectuelle; s'il s'agit
tout au fond non de contempler pour
mais d'agir agir,
pour contempler, toute jDra^z^we est subordonne, donc
de valeur moindre. La louange lui est due mais la ;
spculation on rserve l'honneur, ainsi que le voulait

Aristote*. Cela n'empche aucunement de constater que
pour l'homme voyageur cet ordre en soi forcment
se retourne. Ce que nous conqurons par la science, en
fait de participations l'intellectualit qui nous est
propose comme fin, est tellement peu de chose qu'on
peut l'appeler ngligeable, en comparaison de ce qui s'y
amorce. On ne pourra donc pas s'tonner de voir consi-
drer, ici, le moyen comme principal, la fin comme
secondaire ; non en elle-mme, mais dans ses partici-
pations. C'est ainsi que la morale reprendra la prmi-
nence*.
8. La morale, vraie science, est-elle une science
1. 1 II*. Q. m. art. 5.
2. In I de Anima, lect. 1, init.; in Melaph., lect. 1, cire. fin.
3. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. il, p. 291 Paris. F Alcan.

4. Locis ult. cit.
5. Cf. la 11, Q. LXVI, art. 3, cum resp. ad arg.

LA SCIENCE MORALE 13
unique, ou doit-elle se concevoir la faon d'un

ensemble de disciplines vaguement connexes?
L'unit d'une science tient celle de son objet propre.
Or, la morale se proposant pour objet Tordre intro-
duire dans les actions humaines entant qu'elles courent
une fin, trouve dans cette convergence de point de
vue un principe d'unit parfaite \
Mais l'unit et la multiplicit ne s'opposent que si
l'une et l'autre sont situes au mme plan; subordonnes,
elles se rejoignent et se compltent. Une morale gn-
rale comprend sous elle comme parties intgrantes une
morale individuelle (tnonastica) une morale familiale
,
[conomica] et une morale sociale (politica) '. Ce sont

l, d'une certaine manire, trois sciences, parce que,
bien que leurs principes soient communs, leur sujet ne

possde qu'une unit relative, savoir une unit d'ordre.
Ni la cit n'est compose de familles, ni la famille n'est
compose d'individus comme le corps est compos de
membres et les membres de tissus. Quand, on le dit,
c'esten vertu d'une assimilation qui est exacte sous
beaucoup de rapports, mais non pas absolument. L'exa-
grer, c'est tomber dans les plus graves erreurs, ainsi
que cela se voit chez Platon, qui sacrifie, dans sa Rpu-
blique, la famille l'Etat, au nom de l'unit de ce der-
nier, et comme cela se voit aujourd'hui chez les parti-
sans de dont les chefs tendent
l'cole sociologique,
ne nient tout fait, la morale individuelle.
nier, s'ils
L'ide que la morale commence l'altruisme est une
ide courante aujourd'hui, et pour beaucoup, autrui^
cela devient tout de suite l'Etat, ou, pour mieux dire,
les autres en tant qu'ils font avec vous partie de l'Etat.
Mais cette conception est tout fait fautive. L'individu
est une unit par lui-mme il n'est pas uniquement
;
1. In I Poster. Analyt., lect. 41.

2. On voit que les niots employs par saint Thomas correspondent
mieux l'tymologie qu'au sens aujourd'hui consacr par l'usage.
i4 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
une matire sociale. Il est donc, en mme temps qu'une

fin en soi, un objet de moralit, indpendamment de
toute loi de groupe. La morale individuelle est donc
bien une morale autonome, une science part, bien
qu'elle ait ses attaches ultrieures '.
De mme, la famille est une unit, non une simple

pluralit d'individus, ni, de nouveau, par rapport
l'Etat, une pure matire sociale. Elle est le bloc dans
elle-mme par rapport ses lments.
Tdifice, difice
La morale familiale existe donc, son tour, comme
science autonome, bien que relie, en avant et eu arrire
celte fois, la morale individuelle et la morale
sociale.
Ces considrations, en apparence purement tho-
riques, sont d'une importance immense. L'individua-
lisme (personnel, familial ou rgionaliste) et l'tatisme,
avec toutes les consquences qui en sortent ; ou bien,
gale distance des deux, une morale et une politique o
tout vient sa place et garde son droit : voil ce qui
en dpend et, plus ou moins explicitement, s'y rfre ".
}. Cf. I* IIe, Q. C. art. 5, ad 1.
2. In 1 Ethic, lec. 1, init.; Il H, Q. XLVII, art. 11 ; Q. LVllI

art. 7, ad 2".
CHAPITRE II
CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT
I. LA NORME MORALE
1. La suprme, principe premier de la pratique.

fin 2. Nces-
sitd'une finalit suprme. 3. Il n'y
a pas plusieurs fins
suprmes.
4. La Batitude.
1. La libert ayant divers chemins, et la direction

qu'elle prend dcidant de toute la vie humaine, il
devient ncessaire de lui fournir une rgle. A vrai

dire, en faut plusieurs, puisque ses rles sont
il lui
multiples mais ici comme partout, le multiple est
;
driv, Vun le domine.

Dans l'ordre spculatif, les rgles du connatre s'sl-
pelleni principes, et les principes particuliers dpendent
de ce principe tout premier Ce qui est est. Dans l'ordre de
:
la pratique, les rgles de l'agir seront les fins, et toutes

les fins particulires seront sous la dpendance d'une
fin suprme ^
Saint Thomas se place ainsi, ds le dbut, dans une
attitude qui implique l'absolu, et qui exclut le relati-
visme troit des morales positives . Gela se conoit.
Systmatiquement parlant, la morale thomiste n'est
autre chose qu'un prolongement de la mtaphysique
thomiste. L'ide d'une morale coupe de communica-
tions avec les causes suprmes, alors que pour la raison
le suprme est premier, donc condition de tout le reste,
1. I II*, Q. I, art. 3 et 4.
Ib LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
c'estune ide qui ne pouvait venir notre auteur. II

dmontre, la suite d'Aristote, que tout le condition-
nement volontaire est suspendu Vide du bien, comme

le conditionnement gnral de la nature est suspendu
au hien sous les auspices d'une finalit immanente '.
2.
Seulement, le biei n'est pas une chose voulue,
c'est une raison de vouloir (ratio appetendi) et il reste
se demander si parmi les choses voulues, objets d'app-
titions dpendantes l'une de l'autre, il en est une pre-
mire dont tout le reste dpende. Or, c'est ce qu'on ne
peut refuser d'admettre. Dans aucun ordre, le processui
in in/nittan n'est recevable. On l'a vu de reste en ce qui
concerne les moteurs ". En matire de finalit, il ne peut
en tre autrement, puisque la cause linale n'est pas
moins soumise que les autres aux lois du conditionne-
ment causal. La fin n'est-elle pas le moteur du dsir? Si
donc il n'y avait rien de voulu d'abord et avant tout,
rien qui termine idalement la recherche, il en serait de
l'me voulante comme d'un univers sans moteur premier.
Rien, ici, ne serait voulu, comme rien, l, ne serait
l'uvre. A supposer que l'action s'engaget, elle serait
interminable en soi, et par consquent vaine. L'inten-
tion de l'agent, qui veut ceci cause de cela et cela
cause d'autre chose, ne trouvant point de repos, devrait
avouer l'inutilit de son dpart'.
3.
Que si l'on dit Il n'y a pas une fin dernire,
:
il y en a plusieurs, savoir des biens dont chacun est

voulu pour soi, indpendamment des autres, saint
Thomas rpondra C'est impossible. Comme dans le
:
processus rationnel le point de dpart est ce qu'on
connat naturellement, ainsi, dans le processus

volontaire, le point de dpart est ce qu'on veut nalu-
1. I* 1I Q. I, art. 1 et 2 ; III C. Gentes, Cap. i.
2. Saint Thomas d'Aquin, tome I, p. 144-1.0.
3. I IL Q. I, art. 4; Ih II. Mel. lect 4 ; In I Ethic. lect. i.

CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT 17
rellement. Or, il faut que cela soit un; car la nature ne

tend qu' Vun. Chaque tre naturel tend selon ce
qu'il est. Dire qu'on tend plusieurs fins sans lien,
c'est dire qu'on est multiple ;
je dis d'une multiplicit
qui serait elle-mme sans lien : autant dire qu'on n'est
point; car l'tre et Win sont identiques '.
D'ailleurs, si chaque espce d'activit se caractrise,

ainsi qu'il est clair, par la fin particulire qu'elle pour-
suit, comme l'tude par le savoir, l'hygine par la sant,
le travail par la richesse, etc., ne faut-il pas que l'ac-
tivit gnrale de l'homme, genre l'gard de ces espces,

ait aussi sa caractristique ? D'o l'aura-t-elle, sinon
d'une fin gnrale, elle aussi, comme est l'activit
humaine ^ ?
Cette conclusion se confirme du fait que toute activit
naturelle tend l'achvement de ce qui la manifeste.
Chaque tre s'efforce vers sa propre ralisation, et sa
ralisation ultime est pour lui le bien parfait. Or le
parfait peut-il tre multiple, lui qui est un achve-

ment totalisateur, une synthse'?
4. On arrive ainsi, en mme temps qu' prouver

-l'unit de la humaine, en dterminer la notion.
fin
Celle-ci se confond avec ce qui s'exprime en ce mot :
la batitude.
Qu'est-ce en effet que la batitude, si ce n'est le sou-
verain bien du sujet envisag, et qu'est-ce que le bien
de chaque tre, sinon ce qui peut le parfaire et l'achever
selon sa nature?* Arriver au terme de son devenir
naturel, c'est atteindre sa fin ; c'est rencontrer son bien,
et, par le sentiment de ce bien, si l'on est dou de sen-
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. I, p. 32 et seq.
2. la II, Q. I, art. 5.
3. Ibid.
4. la Pars. Q. V; Q. XXI de Verilate, art. 1.
SERTI1.LANGE3. 2
.
timent, c'est rencontrer la joie, qui n'est qu'une sorte

de repos de l'apptit dans le bien conquis.
La doctrine esquisse ainsi en quelques traits place
nettement saint Thomas dans le courant de la tradition
grecque. Gomment pourtant il s'en dgage, ou pour
mieux dire en entrane les eaux, grossies des eaux
chrtiennes, vers des espaces largis, c'est ce que nous
avons expos ailleurs avec assez de dveloppement pour
n'avoir pas nous y reprendre*. On en trouvera
d'ailleurs l'essentiel dans ce que nous avons dire, au
nom du thomisme, des grandes notions de volojitaii'e et
A" involontaire, de bien et de?nal, de loimorale, de vertu,
de conscience, de sanction.
II. LE VOLONTAIRE ET L'INVOLONTAIRE
1. Nature del Volont.

2. Le Volontaire et les actes de volont.
3. Un acte de volont peut-il tre involontaire. 4. La Crainte
et le volontaire. 5. Le Dsir et le volontaire. ti. L'Igno-
rance et le volontaire.
Comme donc la batitude a pour moyen l'activit

morale, il faut demandera l'acte humain ce qui le rend
apte ounon une telle fin, ce qui le rend moral ou
immoral, et puisqu'on ne peut appeler proprement
humain, par l moral ou immoral, que l'acte volon-
taire : le volontaire ou l'involontaire, telle est la premire
condition de nos actes envisager, qu il s'agisse de nos
actes en eux-mmes, dans leur substance morale ; qu'il
s'agisse de leurs accidents ou circonstances-
1.
On ne va pas revenir sur ce qui a t dit ample-
ment, en mtaphysique, de la nature de la volont, de ses
conditions, de ses actes ". Qu'il suffise de rappeler, pour
\. Cf. Saint Thomas d'Aquin, livre VI, eh. iv. L'Action humaine.
2. ] IK Promium.
Q. VI.
3. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, livre VI.
en tirer les consquences, que la volont est essentiel-

lement un apptit rationnel ; que cela donc est volon-
taire qui a son principe dans une tendance apptitive
de l'agent, cette tendance s'exeiant selon le mode
rationnel, le but de la recherche tant connu et jug
comme tel\
2. De cette dfinition, on pourrait conclure que le
volontaire suppose toujours un acte de volont qui le con-
cerne. Il n'en est rien. Le pilote n'est pas moins cause
de la submersion du navire par son absence que par sa

prsence, par son non-vouloir que par son vouloir. En
vertu de la rflexion des actes les uns sur les autres et
du pouvoir d'exercice attribu la volont l'gard
d'eux tous le non-vouloir lui-mme peut tre volon-
"',
taire ; soit qu'on veuille ne pas vouloir, soit qu'on ne

veuille pas vouloir, l'occasion tant donne et le devoir
urgent de fournir l'acte. Ce n'est point parce qu'un acte
de volont tombe directement sur lui, qu'un acte est
qualifi volontaire; c'est parce qu'il est, d'une faon ou
d'une autre, au pouvoir de la volont^.
L s'origine la thorie fameuse, fertile en cas, du
volontaire indirect *.
Mais si le vouloir et le non-vouloir peuvent l'un et

l'autre tre volontaires, ils ne le sont pas toujours ; ils
ne le sont pas toujours galement. Reste dterminer
leur mesure.
3. On pourrait se demander d'abord si un acte de

volont, pris en lui-mme, peut tre involontaire, en ce
sens que l'agent qui le produit serait en cela mme vio-
lent. Mais parler prcisment, une telle violence est
1. Cf. la Ils, Q. VI, art. 1 et 2.
2. Cf. Saint Tliomas d'Aquin, t. II, p. 225.
3. la Ils, Q. LXXI, art. 5, ad S ; Q. II de Molo, art. 1, ad 2".

4. Cf. la lle, Q. VI, art. 3; In II Sent, Dist. XXXV, art. 3.
20 TA MORALE DE SAINT THOMAS D AmLIN
impossible *. L'acte de volont est une inclination cons-

cutive une forme de connaissance, comme l'acte des
agents naturels est conscutif une forme H'tre". De
mmedoncqu'unagentnaturelpeutbienlrecartdeses
voies,mais non pas de telle faon que cot cart procde
de son inclination naturelle ainsi un agent connaissant :
peut tre violent, mais non en ce sens que l'acte lui

arrach procde de son inclination volontaire. Le point
d'application de la violence est donc, ici, l'tre physique
dans quelqu'un de ses pouvoirs, non proprement l'tre
volontaire. C'est uniquement parce que, titre normal,
les pouvoirs dont on parle sont soumis la volont, que
le mot violence a sa raison d'tre. Appliqu au vouloir
lui-mme, il serait contradictoiro. Ce qui est violent
procde du dehors ce qui est volontaire procde du
;
dedans. Donc, ce qui est volontaire n'est pas violent,

et ce qui est violent n'est pas volontaire \
4. Mais si rien d'extrieur ne peut venir forcer la
volont, il se peut que telles dispositions suggres par le
dehors psent sur elle et rendent in volontaire sous certains

rapports ce qui, sous d'autres, est volontaire. La crainte
est l'une de ces dispositions. Ce qu'on fait par crainte
est ml de volontaire et d'involontaire, dit Aristote .
En effet, qu'on agisse par crainte, c'est preuve que la
volont rpugne l'action considre en elle-mme;
1. On sait avec quelle rigueur s'exprime saint Thomas. Nos faits de

suggestion et le volontaire apparent qu'ils rvlent ne modifieraient
pas ses formules. Les actes sugijcres sout des actes voulus par l'expri-
mentateur, non par le sujet. A gard de ces actes, le cerveau sugges-
I
tionn excute, son possesseur n approuve ni a proprement parler ne

dlibre. Le combat d'images motrices ou reprsentais es qu'on observe
en lui, que lui-mme y observe, n'a que l'apparence d'un conseil 11 est
men, il ne se meut pas lui-mAtiie, ce qui est le propre de l'tre qui
veut. Sa volont est lie, elle n'est pas proprement force.
2. Cf. nupra. p. i et 2.
3. I 11, Q. VI. art 4 et 5 : (}. LXXlll. art. 6, In III Elhic, lect. t.

I Pars, Q. LXXXll, art 1; Q. XXll de Veritate, art. 5 et 8.
4. 111 Elhic, cap. 1 ; apud S. Th., lect. 1.

qu'on agisse cependant, c'est preuve que, le cas tant

ce qu'il est, on s'est dcid vouloir. Et si l'on demande
ce qui domine en ce mlange de vouloir et de non-
vouloir, on doit rpondre : c'est le vouloir. L'homme
qui jette ses marchandises la mer pour viter le nau-
frage ne voudrait pas les jeter; mais tout compte fait,
il veut. Un vouloir gnral, un vouloir relatif un

autre cas que celui oi se dcide l'action, c'est une vel-
lit plutt qu'un vouloir. Ce qui est voulu, c'est ce que
la volont dcide en fait, attendu que le fait est le
domaine propre de l'acte moral, lequel s'adresse au sin-
gulier, ainsi qu'on a tant insist le dire*. 11 ne faut
donc pas juger de ce qui est fait par crainte en le situant,
pour le juger, dans un en soi inaccessible au vouloir
pratique ; il faut le prendre hic et nunc, revtu de toutes
les circonstances qui le proposent au vouloir, et puisque,
ainsi, admis, on pourra persister sans doute le
il est
dire involontaire sous certain rapport {secundum quid),
savoir en tant qu'il tombe sous la considration
abstraite de Tesprit [secundum considerationem) ; mais
absolument parlant [simpliciter], il est voulu, et il n'en
est pas comme dece qui est fait par force. La force nous
drobe l'acte sans obtenir le concours de la volont ; la
crainte s'adresse la volont et, finalement, la dcide.
Une telle pese, bien que non contraignante, n'est pas
sans consquences morales. En matire de mariage, par
exemple, elle dirimera le contrat. Mais ce ne sera pas
pour cette raison que le contrat accept par crainte est
involontaire ; ce sera parce qu'un tel contrat tant per-
ptuel, il n'y a lieu de considrer, son gard, comme
volontaire, qu'une adhsion prsume perptuelle ;
celle qui porterait en soi, ds le dbut, un germe de

division des poux, de destruction de leur volont pas-
sagre, ne sera pas juge suffisante. Il en sera de mme,
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. Il, p. 237. La Dtermination du

Touloir.
en droit civil, de beaucoup de contrats, l'iârd desquels

on favorisera les volonts pleines, sincres et durables,
ce qui ne sera pas nier la volont actuelle que, mme
sous le coup de la crainte, manifeste l'agent moral \
5. La mme question pourrait tre pose au sujet de

l'influence qu'un dsir vhment [concnpiscentia) exerce
sur l'action humaine. Dans l'cole socratique, on eut tou-
jours tendance ne considrer comme volontaire que ce
qui est raisonnable, la raison tant le guide naturel et en
apparence unique du vouloir. Or, manifestement, l'at-
trait des biens nous entrane forl souvent au draison-
nable, et il semble que ce soit, par rapport l'homme
comme tel, une espce de violence. On a dit ailleurs
qu'il y a l, en effet, un problme troublant' mais ce ;
n'est pas un motif pour nier des vidences. Appeler

violence les attraits qui nous portent vouloir, c'est
soi-mme violenter le langage. A ce compte, tout serait
violent, puisque nous ne voulons jamais qu'en vertu
d'un quelconque attrait. Le fait mme que sous le coup
de la concupiscence nous nous dcidons ardemment
prouve que nous agissons volontairement; car l'invo-
lontaire est accompagn de tristesse. Ne serait-il pas
ridicule, selon la fine remarque d'Aristote, d'accuser les
objets pour s'excuser soi-mme, et d'attribuer leur
violence ce qu'on fait contre la raison, alors qu'on se
rserve louange pour le cas des actions raisonnables?
la
Il donc dire que le violent, c'est ce dont le prin-

faut
cipe est au dehors, le patient n'y apportant rien de lui-
mme. Or, si l'attrait vient du dehors et quel objet
de la volont n'en vient pas "? la volont y consent ;
l'attrait augmente son adhsion loin d'y contredire,
1. 1^ lia-, Q. VI, art. 6; in 111 Ethic. lect. 1 et i in IV Sent., Dist.

;
XXIX, Q. I, art. i ;
Quodlib. V, Q. V, art. 3 (art. 10 du Quodlibet).
2. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. il, p. 237 : La Dterminatioa du
Vouloir.
puisqu'il annonce un bien, et que la volont est un

pouvoir du bien. Celui qui agit par passion agit sans
doute contre sa volont antrieure, mais non contre sa
volont actuelle. Cet effet de la passion, en lui, est pr-
cisment de le faire changer de volont comment dire :
qu'elle produit de l'involontaire?^

Que si pourtant on parle de volontaire parfait,
rsultat d'une dlibration pleinement autonome, vi-
demment ce volontaire-l est diminu par la passion
antrieure la dlibration, puisque, par elle, l'acte
rsulte, en nous, d'une pousse d'animalit plus que"
d'une influence rationnelle. Si au contraire la passion
suit, elle est le signe d'un vouloir vhment dont la
vibration se prolonge dans l'tre sensible : elle ne peut
donc passer pour en diminuer la valeur".
De toute faon, le volontaire proprement dit subsiste.
Hors le cas o le choc passionnel serait tel qu'une
dmence passagre annulerait la raison, le dsir vh-

ment cre du volontaire, loin d'en dissoudre. Encore,
dans le cas de folie momentane, ne serait-il pas prcis
d'appeler l'action involontaire ; car l'tre sans raison
n'agit ni volontairement, ni involontairement, ces con-
traires tant des diffrences relatives un mme genre,
celui de l'activit rationnelle ^.
6. Il n'en va pas de mme lorsque, au lieu du dsir ou

del crainte, il s'agit de l'ignorance. L'ignorance a tout
ce qu'il faut pour causer de l'involontaire, puisqu'elle
carte la condition du volontaire : la connaissance.
Toutefois, il faut discerner la relation qui rattache
l'ignorance dont on parle l'action qu'on discute; car
1. la 11, Q. VI, art. 7; la III Ethic, lect. t.
2. la 11, Q. LXXVII, art. 6 et 7 ; Q. III de M,ilo, art. 10 et 11. Q.

XXVI de Verit., art. 7.
3. la II. Q. VI. art. 7. ad 3'; la III Elhic. lect. i.

tout ce qui peut produire un rsultat ne le produit pas

pour cela en toute circonstance.
Or, la relation de l'ignorance un acte de volont
peut tre triple. Elle peut tre concomitante, elle peut
tre consquente^ elle peut tre antcdente.
On l'appellera concomitante si, bien que lie l'acte,
elle n'en est pas la cause. On peut ignorer ce qu'on fait
et tre nanmoins dispos le faire. Je veux tuer mon

ennemi je le tue la chasse croyant tuer un cerf on
;
:
devra dire que j'ai tu en ignorant, mais non pas que

j'ai tu par ignorance, puisque, dans l'hypothiise,
carter l'ignorance n'et pas t supprimer l'acte. 11 est
clair que dans un tel cas il n'y a, proprement parler,
ni volontaire ni involontaire. Il n'y a pas volontaire,
puisqu'on ne peut vouloir actuellement ce qu'on ignore ;
il n'y a pas involontaire, puisque la volont, fixe ant-

rieurement dans le sens de l'acte, n'a rien retir de son
attitude. L'involontaire est ce qui rpugne la volont ;
le volontaire, ce que la volont pose : il n'y a ici ni l'un

ni l'autre, je dis l'gard de 1 acte ignor, en tant pr-
cisment qu'il est ignor. Reste, la charge de l'agent,
une volont habituelle, qui, l'gard de l'acte prsent,
devient une volont interprtative, volont que l'igno-
rance ne dtruit pas, et qui rend moralement respon-
sable *.
En secondon appelle consquente une igno-

lieu,
rance que la volont elle-mme produit. Et cela se ren-
contre de deux faons, comme pouvait le faire prvoir
la distinction du volontaire direct eiinJirect: Il se peut
que l'acte de volont se porte sur l'ignorance mme, le

sujet voulant ignorer, afin de se prparer une excuse.
C'est l ce qu'on nomme ignorance affecte. II se peut
encore que la volont, bien qu'elle ne choisisse pas
l'ignorance, en soit tenue responsable, en ce que l'agent
1. Cf. la 11*. Q. F-XXVI, art. .^.

pouvait et devait savoir ce qu'il ignore. On sait que agir

etne pas agir peuvent tre galement volontaires. Soit
donc que sous le coup de la passion ou d'une habitude
perverse, l'agent n'envisage point, au moment d'agir,
ce qui devrait diriger son acte; soit que, ante'rieurement
cet acte, il nglige d'acqurir la connaissance de ses
devoirs [ignorance de droit) ou encore celle des circons-
tances de la cause [ignorance de fait) soit enfin que,
;
sans rien ngliger en soi, il pose des actes volontaires

d'o rsulte, directement ou indirectement, mais
toujours par accident, lignorance dans tous ces cas,
:
on ne saurait dire qu'il y a involontaire. L'agent rpond

de sou acte.
On doit pourtant remarquer que le cas moral n'est
pas le mme, de l'ignorance voulue directement ou
indirectement, en soi ou accidentellement, selon les
diverses combinaisons dcrites. Celui qui veut ne pas
savoir afin de mieux pcher prouve par l son attache-
ment au pch. Son ignorance accentue donc, loin de
l'attnuer, le volontaire de ses actes. Celui qui ne
choisit pas l'ignorance en elle-mme, mais l'inclut dans
sou choix, comme c'est le cas de l'homme de passion,
lorsqu'il carteles considrants rationnels pour n'couter
que l'me infrieure, celui-l garde simplement sa res-
ponsabilit en face de l'acte, sans que l'ignorance dite
de mauvais choix [ignorantia mal electionis) l'aggrave
ou l'allge. Celui enfin qui ne condamne ni n'carte le
savoir, mais le nglige, laissant de s'instruire quand il
le doit, ou appliquant sa volont des actes qui entranent
accidentellement l'ignorance, ce dernier reste respon-

sable,mais partiellement, car on ne peut trouver ga-
lement volontaire ce qu'on veut ainsi par accident ou
titre indirect, et ce qu'on veut en soi, directement, en
pleine connaissance de cause.
On peut remarquer, d'ailleurs, utilement que dans
certains cas, l'ignorance voulue et l'acte qui s'ensuit
^
ne formant qu'un tout moral, il peut se faire que la
responsabilit soit aggrave d'un ct par le volontaire

de rignorance ; allge de l'autre par l'involontaire
relatif de l'acte '.
Enfin, on appelle antcdente l'ignorance qui, sans

tre voulue elle-mme, d'aucune manire, se trouve
cause d'un acte qui sans elle ne serait pas pos. Si par
exemple un homme, en s'exerant l'arc, et aprs avoir
fait les diligences ncessaires, tue un passant dont il
ignorait et ne pouvait qu'ignorer le danger, videm-

ment son homicide est involontaire. C'est l ce qu'on
nomme encore ignorance invincible'-.
III. LES CIRCONSTANCES DU VOLONTAIRE
1, Notion morale des circonstances.

2, Classification des cir-
constances.
3. Les circonstances qui ont valeur d'objet. 4.
Valeur morale des circonstances.
\ Gomme les actes volontaires ont certaines

circonstances qui les jugent, aprs avoir considr le
volontaire et l'involonlaire, il faut regarder aux cir-
constances des actes oii le volontaire et l'involontaire

se rencontrent ^ .
En effet, les actes moraux tant relatifs au singulier,

l o rgnent la contingence et la pluralit matrielles
par opposition la pure simplicit des concepts, il est
invitable qu' l'gard de tels actes, Ye&pce ne soit pas
tout ; les circonstances imposent leurs conditions, crent
des relations nouvelles, puis appliquent leur mesure.
L'acte se juge selon qu'il est proportionn ou non sa
fin; or une telle proportion dpend de mille -cl qui,
1. Q. UI de Malo, art. 8, in fine.
2. IH*, Q. VI. art. 8; Q. LXXVI, art. 3; Q. UI de Malo, art. 8; In

III Ethic, lect. i et 3.
3. I M*. Q. VI. promiura.
chacun pour sa part, contribuent orienter ou dvier

Le bien et le mal dpendront de l plus ou
l'opration.
moins. N'est-ce pas ce qui a t dit quivalemment,
quand on montrait que la connaissance ou l'ignorance
des circonstances fait varier le volontaire?
2. Aristote, dans VEthique \ assigne aux actes

moraux huit circonstances. 11 distingue 'i/2 agit, ce qu'il
y gard de qui il le fait, pourquoi, comment, en quel
fait,
temps, en quel lieu, par quel moyen. Tullius en rduit
le nombre sept, incorporant au quid le circa quid
(-spl Tt) d'Aristote.
Le lien systmatique qui raccorde aux actes moraux
ces diverses circonstances est celui-ci. La circonstance
tant chose extrieure l'acte et qui cependant l'affecte,
on peut concevoir de ce fait une triple relation. Ou la
circonstance affecte l'acte en en affecte la soi, ou elle

cause, ou elle en atteint l'effet. Dans le premier cas, il
peut tre question de mesure temporelle ou spatiale
[ubi, quando) ; de qualit [quomodo). Dans le cas de
l'effet, il s'agit de ce qui est fait (quid). Dans le cas de
la cause, si l'on parle cause finale, on notera le pourquoi

{propter quid) ; cause matrielle l'gard de quoi ? :
[circa quid) ; cause active principale qui? (quis) ;ca.use :
active instrumentale par quehnoyen ou quel secours ?

:
[quitus auxiliis) '.
3.
Il faut noter soigneusement que les circonstances
ne sont dites telles que si elles n'entrent pas dj dans la

substance de l'acte. Ainsi, que l'objet d'un vol soit le
bien d'autrui, cela n'est pas dit une circonstance ; car
cette qualit de l'objet fait prcisment le vol. De
mme, qu'on accomplisse vigoureusement un acte de
courage, et cela pour tre courageux, ce n'est pas une
1. L. III, cap. I, apud S. Th. lect. 3.
2. la II, Q. VII, art. 3; Q. Il de Halo. art. ; In IV Sent. Dist. XVI'

Q. III, art. 1, quaestiunc, 2, 3.
circonstance de fin ou de manitre, c'est l'acte coura-

geux lui-mme. Mais si l'on se propose ainsi de
dlivrer la patrie, ou de servir la religion, envisageant
une fin ultrieure jointe l'acte, cela est une circons-
tance '.
4. Il est vident au premier regard que le volontaire

des actes est grandement affect par de telles adjonctions.
Il se peut qu'il en reoive un nouvel objet; il se peut
que, restant sa nature gnrique, il se dtermine, du
fait de la circonstance envisage, une espce particu-

lire; il se peut enfin que, restant son genre et son
espce, il se charge, tout au moins, de responsabilits

aggravantes.
Qu'un homme vole pour prparer un homicide, cette
circonstance tire de la fin fera d'un seul acte matriel
un vouloir moral double. Qu'un autre vole un ciboire,
cette circonstance ' objet laisse le crime unique; mais
ce crime, qualifi vol, sera entran l'espce du vol
sacrilge. Qu'enfin un troisime vole son voisin dans
une glise, ou en temps de disette, ouavec effraclion.etc,
ces circonstances de lieu, de temps, de manire... sont
aggravantes l'gard de l'acte, mais n'y introduisent
point de multiplicit. En gnral, il y a multiplicit
spcifique des actes quand il y a multiplicit d'objet,

l'objet moral ou fin immdiate du vouloir tant la forme
immanente de l'action, son principe dlerminateur. son
ide directrice ^
IV. CLASSIFICATION DES ACTES VOLONTAIRES
1. Pluralit de ces actes. 2. L'ordre d'intention. Premier regard

sur le bien. 3. Le simple vouloir ou vellit.
4. Le simple
1. I lit, loc. cit.. ad 3.

. Q. II de Mnlo, art. 6, cum resp. ad 12-: \^ 11 Q. XVIIl, an. 10
. LXXIl. art. y.
CONDITIONS GENERALES DE LA MORALIT 29
vouloir et la libert.
5. Le jugement de convenance et de pos-
sibilit.
6. L'intention. 7. Le conseil.
8. Le consente-
ment.
Le consentement et la libert.
9. 10. Le jugement
relatif aux moyens.
il. Le choix (electio). 12. L'ordre
d'excution.
13. LHmperium.
14. L'usus activus et Vusus
passivus.
1d. Le repos de la volont (fruitio).
1.
Le volontaire concide donc avec le moral et en
dtermine les conditions spcifiques ou circonstancielles.
Mais le volontaire n'est pas indivis. Il se distribue
tout d'abord en deux classes, qui auront ensuite leurs
sous-titres. Il y a des actes dits volontaires parce que
la volont les met [actus eliciti) ; il en est d'autres qui
sont volontaires en ce sens que la volont les commande
[actus imperat).
De la fin toute dernire qui dfinit la volont jusqu'
l'ultime achvement de nos actes moraux pris dans la
ralit interne ou externe, un processus d'activit s'inp-
titue qui fait, au point de vue moral, toute la vie int-
rieure de l'homme. Ces temps de l'action ont prt, dans
l'Ecole, des discussions infinies. On se contentera ici
de les noter, pour aider l'intelligence du langage et
pour marquer avec plus de prcision des points de vue
largement utiliss par la suite.
2 Le point de dpart de l'activit morale est vi-

demment dans Tintelligence. On ne fait rien, moralement,
sans le vouloir mais aussi ne veut-on rien sans l'avoir
;
connu : ignoti nulla ciipido. Le premier temps est donc

celui-ci : voir le bien ce qui revient dire
; prendre :
conscience d'une fin, car le bien et la âi concident.
3. Et comme la volont est dans la raison [voluntas

est in ralion) ; comme la volont n'est autre chose qu'un
apptit des biens nous proposs par la raison, selon
que les propose la raison ce premier regard de l'es-
:
prit correspond un premier geste volontaire qui retiendra,

par antonomase, le nom de vouloir (voluntas, simplex
volitio), de la mme manire que dans l'ordre spcu-

latif on donne l'acte relatif aux principes le nom mme

de la facult {intellectiis, simplex ; comme
in/ e l/ifj eritia)
dans certaines familles on donne au fils an le nom du

pre.
4.
C'est l, on le voit, du volontaire assurment;
mais non pas du libre; car l'inclination de la volont vers
ce qui lui est propos comme un bien est invitable '. Si
ce bien tait le bien suprc^me ou jug suprme, la
volont s'yjetteraitd'un lan total, et le processus serait
clos, puisqu'il n'y a plus lieu rechcrcbe quand le
suprme dans nos prises. Si, comme l'ordinaire,

est
le bien propos est relatif, partiel, on ne le voudra pas
ncessairement; mais ncessairement on y sera favo

rable,ft-il mme impossible-. On y sera favorable,
dans la mesure oii il se prsentera comme un bien.

dis-je,
Le simple vouloir sera alors une vellit [velleitas,
appetitus inefficax) qui appellera une suite.
5. Ce qu'un ne puisse s'en tenir l

n'est pas : tout
voyageur ne va pas au bout de la route. Mais si ce
mouvement de volont est intense, il veille le juge-
ment^ en vue d'examiner si ce bien, jug tel au premier
regard, convient vraiment notre cas et s'il est la
porte de nos poursuites. Seulement ainsi on saura s'il
y a lieu d'y tendre efficacement, au lieu de lui faire

en nous un simple succs deslime.
6. Ce jugement (Judicium convenienti et possibili-

thorique encore, puisqu'il vise tablir non les
tatis) est
conditions immdiates de l'action, mais sa raison d'tre

S'il est affiruiatif, la volont, comme toujours, suit :
1. Il est peine utile de noter

qu'un tel acte peut tre pleinement
libre, si l'onsuppose que le regard d intellipence qui le dclenche a
t dlibr. Mais alors on prsuppose un processus antrieur avec
tous ses stades.
2. 1 11'-, Q. Xlll. art. 5. ad 1.

L O est votre trsor, l est votre cur. Elle tend

vers cet objet convenable et possible, et Ton se sent non
plus seulement complaisant, mais inclin l'action, de
sorte que cet acte inclut implicitement le vouloir des
moyens, l'acceptation de la trajectoire mais cette tra-
;
jectoire n'est pas encore dtermine, les moyens ne sont

pas trouvs, et toute libert demeure de les carter,
s'ils ne paraissaient pas convenables.
Telle est V intention [intentio finis). La libert n'y

intervient pas encore, tout au moins directement et
considrer cet acte dans son essence. Ces restrictions
sont ncessaires en ce que nos intentions peuvent, en
fait, procder de choix antrieurs et en comporter la
libert pleine en ce que, galement, la vie relle,

;
passant par-dessus le dcoupage analytique, peut unir

en un seul acte l'intention choix qui la suit. Mais
et le
tout cela est indiffrent nos distinctions actuelles.
Nous ne visons pas sparer, mais dfinir.
7. Aprs cela vient le conseil, acte de rintelligenc
que le conatus volontaire de l'intention met en branle. Il

s'agitde comparer la fin accepte les moyens capables
de la servir, ce qui suppose pour nous deux choses :
une recherche; un jugement sur les objets de cette

recherche. Onque cette dualit est suppose ici
dit
fiour nous, parce que seule une intelligence discursive
y est soumise. Le regard de l'esprit pur, a fortiori le
regard divin peuvent juger de la convenance des moyens
leur fin sans avoir besoin d'instituer une recherche.
8. Les moyens une fois jugs, l'amour de la fin et la

force de l'intention volontaire inclinent la volont
y
consentir, c'esl--dire y adhrer. Le mot approuver.,
employ quelquefois, prte au soupon d'anthropomor-
phisme. Une approbation implique un acte d'intelli-
gence, et la volont, que l'analyse isole ici pour envi-
sager son travail propre, n'a pas d'intelligence. Le terme
consentement, dans le sens d'adhsion [consensus), est

donc retenir.
Or, deux cas peuvent se rencontrer. Ou bien un moyen
se prsente comme unique, consentement h
et alors le
ce moyen mettra fin au processus volontaire; ou bien

il y en a plusieurs, et alors un nouvel acte d'intelli^j^'^ncc
est ncessaire, savoir le discernement du meilleur;

puis un nouvel acte de volont, pour s'y porter l'ex-
clusion des autres.
Dans le premier cas, le consentement sera donc en
mme temps un choix [electio) comme tout l'heure le
simple vouloir, s'adressant au bien suprme, et Vinten-
^lonclaire en avant par un jugement implicite avaient
aussi valeur de choix. Mais dans le second cas, le con-
sentement en question, efficace l'gard des moyens
pris en bloc, demeurera inoprant encore l'gard di^
l'un d'eux, comme la mnplex vo/itio l'tait l'gard do
la fin.
9. 11 est facile de voir que la libert n'intervient pas

encore ici, et qu'un tel acte n'a par lui-mme ni bont
ni malice morale. 11 n'en peut avoir qu'en raison de la
fin qu'il travaille servir; maison sait que la fin.

comme telle, ne se discute pas, tant le point de dpart
de tout, et que s'il s'agit d'une fin relative, d'une fir
choisie, celle-ci est le fruit d'un processus antrieur et
faitdonc ptition de principe l'gard de l'tude pr-
sente. On en est, qu'on ne l'oublie pas, tablir la suite
des actes partir de la fin prise comme telle, donc
comme dernire, ce qui est la dfinition mme de la
fin.
10. Quand donc ily a plusieurs moyens, la srie

active continue, et la volont ayant pour l'instant puis
son rle, l'intelligence reprend le sien. Elle compare les
moyens proposs [collatio niediorum) et juge de celui
qui sera choisi, ou pour mieux dire le choisit pour sa
CONDltlONS GNRAI.F.S DE LA MORALIT 33
part, en tant que choix implique lumire, et pour Finir
la volont Je choisit, c'est--dire s'y porte, selon que

le choix implique impulsion, exercice, ce qui vrai dire
est la dfinition mme du choix.
11. On touche
au libre arbitre en son actepropie,
l
parce que c'est l, dans l'acte de choix clair, que
s'opre ce passage de l'absolu au relatif qui constitue
la libert ou contingence volontaire.
La fin, comme telle, est un absolu, concidant avec
le bien, dont du bien par dfinition,
la volont, apptit
ne saurait se dprendre. Un moyen, en tant qu'il incarne

cette fin, s'impose de la mme manire, et c'est pourquoi
on a dit s'il n'y a qu'un moyen pour une fin ncessaire,
:
il n'y a pas libert. Si un moyen ne s'impose pas, c'est
de deux choses lune ou que la fin qu'il doit servir ne

:
s'impose pas non plus, et alors cette fin n'est pas prise
comme telle, elle n'est plus qu'un moyen et l'on se
trouve rejel dans un processus antrieur; ou bien
c'est qu'on a reconnu le caractre relatif du moyen pro-
pos, qu'on l'a donc compar avec d'autres, ou qu'on
l'a pes et jug trop lger pour entraner l'adhsion
d'un pouvoir plus vaste que lui. Or cela se fait par le

jugement pratique, dont Y lection est l'aboutissement.
C'est donc dans l'lection, en tant qu'elle procde
d'un jugement contingent, d'un jugement jug et
ramen sa vraie valeur, que se trouve la contingence
volontaire appele libert.
On ne veut pas s'enfoncer dans le ddale de questions
qui se poseraient ici; on les a tudies ailleurs ^ Il
s'agit uniquement de la suite des actes.
12. Avec l'lection se clt la srie des actes mis par

la volont elle-mme, et s'ouvre, ou peut s'ouvrir, la srie
des actes commands [imperati). L'ensemble de ces
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. 11, livre VI, ch. m. Le liJire ar-
bitre.
SKUTILLANGKS. 3
. .
34 LA MORALE DK SAINT THOMAS d'aÛIN
derniers forme ce qu'on appelle {'ordre d'excution

{ordo exseci(tionis) par opposition Vordre d'intention
[ordo iateniionisy
Quand d'ailleurs on parle d'excution, il ne faudrait
pas croire qu'il s'agisse ncessairement d'excution ext-
rieure, je dis extrieure au sujet moral. Tout peut se
passer au dedans. Se dcider penser, imaginer,
jouir ou mentalement, ce n'est pas encore le
souffrir
faire. Ces donc
actes, tout intrieurs qu'ils soient, ont
bien le caractre d'une excution du vouloir, et ils sont
extrieurs moralement, n'tant pas des actes de la
volont mme, o la moralit a son gte-. La seule dif-
frence entre eux et les actes extrieurs au sujet, c'est
que ces derniers intressent le milieu naturel ou
humain en tant que distinct de la personne les autres ;
intressent uniquement le milieu intrieur. Mais le

milieu intrieur n'est-il pas galement, pour nous un
territoire d'action ?
Dans tous les cas, il y a ici un fait nouveau, un pas-
sage d'inlluence qui requiert une explication. D'o la
suite d'actes postrieurs au choix.
13. Le premier est le commandement mme, ou

imperiiwi
Il faut y voir une intimation de la puissance ration-
nelle, que l'influence du choix volontaire pnMre en
vue de l'emploi utile qu'il s'agit d'obtenir des organes
d'excution. La raison, par ollo-nirme, ne meut pas; elle
dirige. La volont, par elle-mnK', no dirige pas; elle
meut. Leur union subordonne, dans celte chane des
actes o elles sont successivement premire et seconde,
met au service de chacune d'elles ce qui est le propre
de l'autre. C'est ainsi que dans l'acte de choix, la
volont a pu discerner, ou, mieux, se donner avec dis
1. 1 11. Q XVII.
2. Cf. Q. Il de Malo, art. i el 3.
CONDITIONS GKNRALES DE LA MORALIT 35
cernement, sous la lumire du jugement pratique. Et
c'est ainsi que dans Vimperiwn, l'intelligence peut

mouvoir, ou, mieux, diriger activement, sous la pese
effective du choix'.
14. L'intluence des tins de l'action trouvera ainsi
un passage jusqu'au milieu qu'elle doit organiser, au
dedans ou au dehors. iMais elle n^y peut atteindre sans
franchir une nouvelle tape; car l'acte ou les actes
d'excution exercer requirent l'intervention de la
puissance qui est en nous l'universel facteur d'exercice.
Imagination, sensibilit, motricit, et aussi l'intelligence
en tant que moyen d'excution, et aussi la volont elle-

mme, facult automotrice usant de soi pour raliser ses
vouloirs, tout cela et tout ce qui s'y joindra comme
collaborationdu dehors n'entre en branle, moralement,
que sous l'impression de la volont anime par une Hn.
11 y aura donc, pour obir imperium, un nouvel
effort volontaire appel usage {usus activus), dont l'effet,
c'est--dire le mouvement mme des pouvoirs excutifs

engag ainsi dans l'ordre moral, prendra le mme nom ;
mais dans un sens passif (usus passivus) -.
15. Enlin, le propos initial qui avait tout mis en

uvre se trouvant ralis, l'agent moral s'y repose, par
le contentement ou dlectation [fruitio), et ce repos lui
tant attribu pour autant qu'il cherchait, c'est--dire
qu'il voulait ne possdant point, on doit y voir un acte
de volont. appartient au mme d instituer une pour-
Il
suite et de parvenir du terme, de planter l'arbre et de

jouir du fruits
Tout le cercle de l'action morale est ainsi referm.
Ce dont on part en intention, on y arrive en excution
et Ton s'y repose.
1. 1 1*, Q. XVIl. art 1, cum resp. ad S".

2. Ibid., Q. XVI, art. 1, cuiu resp. ad 2"' et 3.
3. Ibid., Q. .\I, art. 1, cum resp. ad arg.

36 I-A MORALE DE SAINT THOMAS D A(jUlN
Pour plus ample inform au sujet de ces actes alter-

ns de l'intelligence et du vouloir, nous sommes
oblig de renvoyer aux commonlatours classiques.
On consultera en tout cas avec intri^t le tableau
ci-joint, dress par le P. Gardeil d'aprs la Somme tho-
logique.
SUITE DES MOUVEMENTS D INTELLIGENCE ET DE VOLONTE

qui intgrent un acte moral complet. (1 II". QQ. viii-xix)
ACTES d'intelligence ACTES DE VOLONTE
I. Actes qui regardent la fin
[Ordo Intentionis, I* 11", q. viii.)
! On voit le bien. (q. ix. a. 1.) 2 On l'aime. [Appetitus ineffi-

cax boni profositi. q. viii.)
3" On juge rationnellement 4" On veut latt'-'indre. (Actu.

qu'il doit tre recherch. quo volunlas iendii in objec-
{Judicium synderesis propo- tum ut assequibile. q. viu
nens objecliim ut convenieiis a. 1, 4; q. xix, a. 7 et seq.)
et assequibile. q. xix, a. 4, et
seq.)
II. Actes qui regardent les moyens

A
{Ordo 2* intentionis vel electionis.]
5 On recherche les moyens 6 On adhre aux moyens trou-

lie l'atteindre. {Consiliuin. q. vs. [Consensus, q. xv.)
XIV.)
7 On juge quel est le plus pro- 8" On le choisit. [Eleetio. q.
pre atteindre la fin. (q. xiv. xiii.) (On se dcide.)

a. 6. Q. xiii, a. 3.)
B
(Ordo exsccutionis.)
9" On
dcide d'employer les 10" La volont applique leur
moyens. {Imperium. q. xvii.) acte les puis.s:inces qui doi-
vent oprer. [Usus activus.
Q. XVI.)
11 Excution. [Usus passivus. q xvi, a. 1.)
12 Jouissance de la volont. Fruitio. q. xi.)
V.-B. Lire ce tableau en obliquaiit. ce qui revient a suivre

l'ordre '.'-s uiniin-on.
CHAPITRE III
LE BIEN ET LE MA.L MORAL
I. LE BIEN ET LE MAL DANS L'OBJET
1. Le bien moral elle bien ontologique. 2. L'objection de Kant.
1. Les actions volontaires, quelles qu'elles soient, se

divisent en deux classes, sous ces titres si frquemment
laisss l'imprcision parles philosophes : le bien et le
mal.
Cette distinction domine toute la morale.
Pour saint Thomas, le bien moral se rattache au bien
ontologique d'une faon toute directe, savoir par le
simple intermdiaire du vouloir. Leibnitz dira, lui aussi :
Bonum mentis naturale cum sit voluntariuni, fil bonum

morale, et ce sera rponse aux arguties aprioristiques
la
de Kant, lorsqu'il cherche montrer que le bien naturel
ne peut servir de norme morale qu' condition d'en
passer d'abord par l'arbitraire de son impratif cat-
gorique. Il faudra seulement se souvenir que cette
volont qui transforme ainsi en bien moral le bien
naturel qu'elle adopte, ce n'est pas une simple puissance
de dsir, ainsi que le voudrait Kant, mais Vapptit
rationnel du thomiste.
Cela pos, voici comme saint Thomas jaisonne.
L'ordre moral, c'est l'ordre du volontaire. La morale
tant relative la conduite humaine, et l'homme tant
capable de se conduire en tant que dou de volont,
c'est ce pouvoir qu'il convient de rattacher ce qu'on
38 LA MORA.LE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
dit tre d'essencemorale Or, on sail que la volont a

pour objet le bien; que le bien est identique la fin
[bonmn est quod otnnia appetunt) ; mais que la fin, chez
l'homme qui se meut lui-mme sa destine, ne joue
son rle que propose par la raison, juge par elle la
lumire de fins plus gnrales, et, pour conclure, de la
fin suprme qui est sa norme. L'acte de choix (eleclio)
est un jugement en mme temps qu'un vouloir, une

synthse spirituelle impliquant lumire et force, dter-
mination rationnelle et motion effective ^ Il suit de l
que les valeurs volontaires ou valeurs morales et les
espces oii se rangeront ces valeurs se dtermineront
selon les dterminations du bien ontologique vers lequel
le vouloir s'oriente; mais en tant que ce bien est soumis
au jugement de la raison, en tant qu'il est conforme ou

contraire ses normes. Moralia speciem sortiuntur a
fine , dit toujours saint Thomas. On est ce qu'on est,
moralement, selon ce qu'on se propose car la fin est ;
le principe dterminateur de l'action volontaire,

comme la forme active de l'agent naturel est le prin-
cipe dterminateur de l'action physique *.
Cette assimilation est clairante. On a dit maintes fois

dj que pour saint Thomas, la forme apprhende par
l'intelligence, forme reprsentative du A/fn, est un prin-
cipe d'action tout semblable ce que sont, dans les
corps, les proprits naturelles, ou, plus prcisment, les
formes d'tre qu'elles manifestent'. Comme donc la
chaleur dtermine la nature de l'activit qui part d'elle

et la dnomme calorifique, ainsi la fin conue et accepte
par l'agent moral, son propos [propositum) caractrise
son action et la dnomme, condition que cette fin du
vouloir soit envisage selon sa relation la raison rgu-
latrice.
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, p. 260 et seq.

2. III Contra Gnies, cap. 9; In II .Sent.. Iist XL. Q I. art 1.
3. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 213, in une.

LE BIEN ET LE MAL MORAL 39
On sait que dans la mtaphysique thomiste, la matire

donne le genre et la forme l'espce. Dans la matire
qu'est Faction librement voulue, les fins particulires
conues et acceptes impriment des formes ; elles donnent
lieu ainsi des espces. Par exemple, le respect du bien
d'autrui envisag comme
fin dtermine la justice la ;
rsistance aux dangers imminents cre la force, et ainsi

du reste. Mais ces espces ont pour genre commun l'ac-
tivit morale comme telle, c'est--dire l'activit voulue
et juge, de telle sorte que leurs caractristiques, si gn-
rales soient-elles, dpendent de ce qui rend un objet

objet moral, savoir sa relation avec la rgle de l'acti-
vit qui l'adopte ^
Comment les notions de bien et de mal moral sortent
de quel rang il convient de les placer par rapport
l, et
au genre suprme la moralit, et aux espces particu-

:
lires qui s'y classent, c'est ce qu'il est facile de com-

prendre.
Ontologiquement, la fin et le bien sont identiques ;
cela est une fin qui est un bien ; cela est trangre toute
finalit qui est un mal. Rien ne tend vers le mal ; tout
s'efforce au contraire vers le bien, qui est ralisation,
acte, et qui, par l, sert dfinir, en la justifiant, toute
tendance. Si donc en morale, et selon
la fin s'introduit
qu'elle s'y introduira, elle y entranera avec elle la notion

de bien elle la pliera son rle, et le rang tenu par la
;
premire de ces notions y serajou galement par l'autre.

Or, la fin joue en morale un rle premier, puisque l'ac-
tivit morale n'a de raison d'tre que de raliser la fin
humaine. Le bien sera donc premier aussi, et l'oppo-
sition du bien et du mal constituera la premire diff-
rence morale '^
Par ailleurs, on vient de dire que la fin n'appartient
i. I 11. Q. XIX, art. 3 ; Q. XXI, art. 1.
2. III Contra Gnies, cap. 9.

40 LA. MORALE DE SAINT THOMAS d'aÛIN
l'ordre moral qu' condition d'tre juge, c'est--dire

envisage parla raison dans son rapport avec les normes
de la pratique. Ds lors trois cas peuvent se prsenter.
Ou la fin dont on parle ralise elle-mme la norme, je
dis cette norme suprme laquelle on a donn le nom
de batitude, et alors, il convient de l'appeler 50Mt.'cmm
bien. Ou cette fin, sans s'identifier la norme, en
respecte les conditions, et se trouve ainsi conforme
la raison directrice des actes; dans ce cas, c'est un
bien. Ou enfin elle n'est pas conforme, et c'est un
mal.
On voit par l que
le mal, en passant de
le bien et
l'ordre ontologique l'ordre moral, modifient profon-
dment leur nature. Dans l'ordre ontologique, le bien
consiste en une posilivit prise comme telle, c'est--dire
dans une positivit qui se rfre d'elle-mme notre
apptit et reprsente par l un dsirable. Dans l'ordre
moral, le dans une posilivit encore,
bien consiste
puisque l'objet spcifie l'acte mais dans une positivit
;
lie un rapport qu'tablit la raison, et en tant qu'elle

implique ce rapport. Par exemple, la sant est un bien
pour nous ontologiquement, elle se trouve ainsi qua-
;
lifie par elle-mme, sans qu'il soit besoin de la rfrer
autre chose. Et c'est videmment parce que la sant

est un bien en soi quelle peut prendre une valeur
morale mais elle ne la prendra qu' condition de se
;
prter au jugement de la raison, de se comparer ses

normes, et cette comparaison, si elle est favorable, conf-
rera au bien envisag la qualit de bien moral; si elle
est dfavorable, celle de mal moral
Non pas sans doute que ce qui tait un bien, sous le
rapport o il tait un bien, devienne un mal; s'il le
devenait, non seulement on ne devrait plus s'y donner,
mais on ne le pourrait pas, la fin et le bien tant iden-
tiques [nullus inteiidens ad malum operatur). Mais ce
bien en soi n'tantplus le bien pourlaraison, en devient.
moralement, un faux bien, un bien apparent [apparens

boniim), et, pour tout dire, un mal.
D'o il appert que la notion de mal, plus videmment
encore que celle de bien, se modifie passer de l'onto-
logie la morale. Ontologiquement, le mal est une pri-
vation^; moralement, il est chose positive. Mais cette
chose positive, qui donne l'acte peccamineux ses
caractres spcifiques, ne le caractrise comme mal que
par rapport la raison, en tant que le bien recherch
par l'agent ne se trouve pas, actuellement, en concor-
dance avec la rgle, et que ce bien relatif prive donc
l'homme de l'absolu de son bien, qui est d'tre selon la
"'.
raison
2. Par l se rsout l'objection fameuse qui esta la

base de Impratif catgo/'iue. Selon Kant, si l'on donne
comme objet la volont morale le bien naturel de
l'homme, on commet une erreur morale car le bien ;
naturel ne peut pas susciter le bien moral il est objet ;
de dsir, non de rectitude. Kant en conclut que la bont

morale de la volont n'est pas relative aux objets, mais
uniquement ceci qu'elle se donne sa rgle. C'est une
forme sans matire, une rponse indistincte l'appel
indistinct de la raison, un oui dont les objets peuvent
tre l'occasion, non le motif, nulle bont autre que celle
du devoir pour le devoir ne se rapportant l'ordre
moral.
Cette objection n'a pas t inconnue de saint Thomas ;
il la pose fermement et y rpond avec sa simplicit cou-
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, livre I, ch. ii, D.
2. m Contra Gentes, cap. 9 ;

1 II, Q. XVIII, art. 5 : Bonuin homi-
nis est secundum ratioDem esse; maluni autem quod est prseter
rationem : unicuique enini rei est bonum quod convenit ei secundum
suam foroiaui. et malum quod est ei prseter ordinem sua; forniae. Fatet
ergo quod differentia boni et niali. circa objecluin considerata, corn-
paratur per se ad rationem. scilicet secunduui quod objectum est ei
conveniens vel non conveniens. m
tumire'. Que le bien naturel soit ohjel de d^^sir,
assure-t-il, ce n'est pas ce qui peut l'empi^cher d'tre

objet de rectitude, vu que le dsir, bien interprt, est
en nous, ainsi qu'on le disait, le signe des volonts de
la nature, donc aussi de la rectitude. Toutefois, si le
bien naturel est objet de la volont morale, ce n'est pas
directement; c'est par l'intermdiaire de la raison qui
rgle nos dmarches; donc en tant que soumis cette
rgle en faveur de laquelle l'objection se dresse.
Le bien naturel en soi est objet de dsir le bien ;
naturel, en tant que soumis la rgulation de la raison,

devient cause de bien moral pour la volont qui l'em-
brasse. La raison est donc bien ici autonome, si l'on
s'en tient proprement l'ordre moral. Elle est source
immdiate de la moralit. Elle investit le bien naturel.
Elle donne la loi entant qu'elle est la loi. Aussi a-t-on
dit du bien naturel premier Parce qu'il n'est pas soumis
:
la raison, mais lui est prsuppos; ou, si l'on veut,

parce qu'il est soumis uniquement, en fait de raison,
la raison de la nature, ce bien-l n'appartient pas
l'ordre moral, si ce n'est au titre de principe. On l'em-
brasse ncessairement, comme ncessairement la pierre
tombe au centre. Les autres biens, voulus pour celui-l,
peuvent s'y rfrer bien ou mal. Qu'ils y concourent,
c'est l'effet de la raison, aprs que Dieu a remis l'homme
aux mains de son propre conseil . Si la raison est
satisfaite, l'objet est dit boi ; dans le cas contraire, on
le dit un donc sur l'objet qu'on pro-
tnal. Et c'est
nonce; mais sur l'objet devenu raison ou draison, la

lumire de cette loi que Kant a cru devoir substituera
toute ralit positive.
Placer l'objet moral sous la dpendance de la raison
qui le fera, moralement, ce qu'il est, c'est tout ce
qu'exige l'objection kantienne. Quant murer la
1. 1 11*. Q. XIX. art. 1, arg. 3, cum resp.

LE BIEN ET LE MA.L MORAL 43
raison en soi et la rendre autonome en ce sens que ses

dcisions vertueuses ne dpendent d'aucun objet, c'est
la condamner au vide. Ne faut-il pas que cette raison en
travail ait de quoi se prendre, et que la rgle appele
moralit soit la rgle de quelque chose ?
Toute pratique, disait-on plus haut, est relative

un but. Les partisans actuels des morales scientifiques
et de Vart moral le reconnaissent. Ils diffrent de saint
Thomas en que
admettent des buts immdiats,
ceci s'ils
le but suprme et l'absolu de la conduite leur chappent.
Kant, lui, partisan de l'absolu, le place en l'air, et

ordonne la volont d'obir sans lui intimer la raison
de l'obissance. La ratio agendi est remplace par un
caporalisme mystique forme impersonnelle autant
qu'irrelle entre ciel et terre, disait Schopenhauer.
;
Chez saint Thomas, le ciel et la terre s'unissent dans la

notion de la forme divine raliser dans l'homme et
par l'homme but positif, bien que apparent l'idal;
:
but concevable par nous, bien qu'il nous soit donn ;
but naturel et par l objet de dsir, parce que nous y

incline la nature but moral cependant, parce que pour
;
y tendre efficacement, il faut d'abord comprendre et

accepter la vraie ralit de soi-mme, ensuite se ras-
sembler, se redresser, se prolonger dans le sens de ses
relations immdiates et universelles, se pousser ou se
contraindre, et que c'est l tout l'effort moral.
II. LE BIEN ET LE MAL DE L'ACTION
1. L'Action bonne. 2. Le bien et le mal venant de l'objet.

3. Le bien et le mal venant des circonstances.
4. Quadruple
bont de l'action. 5. L'acte indiffrent.
1 .
Le bien et le mal ainsi dterminsen tant qu'objet,
le bien et l'action y prennent origine. A parler
le mal de
en gnral, toute action est bonne, comme parler en
gnral tout tre est bon, toute ralit vnrable .
L'tre et le bien concident, et l'action est tre; la subs-

tance est bonne en soi, et l'action n'est que manifesta-
tion de la substa,nce. Mais comme l'tre en I)ieu seul est
universellement vainqueur; comme toute nature cre
prte dHcience, ainsi l'action cre peut dchoir. Et
de mme qu'on appelle mauvaise la chose qui manque de
ce qu'elle devrait avoir, tel le monstre, ainsi on appelle
mauvaise l'action dchue de sa rectitude.
2. Or, d'o provient la rectitude de l'action? Tout

d'abord de son objet. Un mouvement ô caractrise par
son terme. Une action, qui tend de mme vers ce qu'elle se
propose comme objet, en reoit sa spcification, c'est--
dire son caractre foncier, donc aussi sa qualit bonne
ou mauvaise, le bien et le mal tant l'gard de l'action
humaine des caractristiques pre77iires. C'est ainsi que
prendre le bien d'aulrui est une action mauvaise ex
gnre, comme disent les moralistes, c'est--dire selon
son espce, parce que cet objet moral : prendre le bien
d'autrui, inclut le dsordre rationnel en quoi l'immo-
ralit consiste comme en sa forme. Cette forme d'objet,
communique l'action, la rend mauvaise, comme une
disposition monstrueuse rend mauvais selon son espce
un vivant mal venu '.
3. Mais comme chez l'tre naturel toute perfection

ne vient pas de l'espce, ainsi toute perfection ne vient pas
Vacte humain de son objet spcifiant les circonstances, ;
on le disait, sont comme les accidents qui lui adviennent,

et comme elles affectent le volontaire, ainsi iniluent-elles
sur le bien et le mal, qui se partagent le volontaire.
En outre, les fins que l'acte envisag peut tenir sous
sa dpendance concourent aussi au bien et au mal. Ainsi
l'action de voler pour tuer est mauvaise en tant que vol,
1. I ll-^, Q. XVIII, art. i ; Ln 11 SenL. Disl. X.\XVl. art. b.

mauvaise aussi en tant que voie vers l'homicide ; l'in-
tention homicide la revt d'une forme surajoute qui

confre au mal, comme confrerait au bien une inten-
tion ultrieure ajoute l'action bonne *.
4. L'action morale se trouve ainsi capable d'une

quadruple bont, que le mal peut rduire plus ou moins ;
qu'il ne peut jamais vaincre toute. Bont de l'action en

tant qu'action, puisqu'il a t dit que d'une certaine
faon toute action est bonne. Bont tenant l'objet,
dont la positivit communique sa valeur, alors mme
que, mal li la raison, il Bont
serait agent de malice.
en second, jouent le mme
relative aux circonstances, qui,
double rle. Bont relative aux fins auxiliaires, qui,
tenant l'action sous leur dpendance, lui communiquent
ce qu'elles ont de dvi ou de droit relativement aux
normes morales ^
Reprenant donc, au sujet de l'action, la filire de rai-

sonnements amorce propos de ses objets, on dira :
L'action, en tant qu'action, a sa bont en elle-mme,

tant sa fin elle-mme, tant la raison d'tre de l'tre,
et par l se constituant fin en soi, ainsi que dirait Kant.
V acte premier, qui est l'tre conu l'tat statique, est
fait pour Y acte second, ou opration.
Seulement cette considration est trop gnrale Toutes .
les activits ne sont point pareilles; elles s'chelonnent

selon un ordre de dpendance, correspondant l'tre
volutif qu'est l'homme. On agit selon ce qu'on est, et
notre tre est en marche.
L'activit de l'tre achev est la fin toute dernire ;
c'est lexo Siov epyov d'Aristote pos en son absolu, alors

que l'homme, arriv au terme du chemin terrestre
(uia), oprera d'une opration parfaite, selon la propre
1. I II, Q. XVIII, art. 4, cum comment. Cajet.
2. Ibid.
46 LA MORALt: DE SAINT THOMAS DA(JL1N
vertu de l homme ^xai rrjv ov/.lav sTr,v). Quant

l'activit de l'tre partiel, elle est liu iiiiiudiale, subor-
donne l'autre.
Puis donc que la /in et le bien concident, on devra
appeler sowrertm bien l'activit qui est fin suprme;
bien tout court l'activit partielle.
Mais comme lacLivit qui ii ist pas dernire n'est pas
uniquement fin ; comme
moyen pour des
elle est aussi
ralisations et, par l, pour des activits ultrieures ;
comme d'ailleurs ce qui n'est pas dernier dpend du

dernier, on appelle bonne absolument l'activit qui
tend l'acte panai et l'activit parfaite qui est fin toute
t
dernire; on appelle mauvaise celle qui en dtourne.

Et cela est vrai, proportion garde, de toute activit
naturelle.
Ce qui caractrise cet gard l'agent volontaire, c'est
qu'il est juge des fins et de la subordination des fins;
c'est qu'il peut donc, dlibrment, adopter pour rgle
ce qui est rgle la fin dernire, prenant ainsi en mai..s
:
les intrts lui confis par la nature.

C'est en efet par son propre bien, en tant que cra-
ture raisonnable, que se ralise Son action le bien.
lui est donc bonne, en toute circonstance, quand elle
est conforme aux exigences de la raison, et, par elle, de
la fin dernire, qui est, au fond, l'objet rel de la volont,
comme la fin gnrale des tres est l'objet de la volont
cratrice'.
5. Au premier regard, il semblerait que la division

des actes humains en bons et maiwaii^ ne soit pas suffi-
sante. y a des actes indiffrents. Que fait la mora-

Il
lit que je lve ou ne lve pas une paille ? Beaucoup

d'actions humaines entrent dans cette catgorie et sem-
blent exiger une troisime classe.
4. I 11. Q. XVllI. art. o: Q. H de Malo. art. 4; III Contra Gnies.

cap, y ; Q I de Virtutibus, art. 9
LE LIEN ET LE MAL MORAL 47
Saint Thomas n'admet point cette conclusion. Ce

qu'on appelle acte indiffrent n'est tel que dans la mesure
011 il chappe cette rgulation de la raison en quoi
consiste la moralit elle-mme. Or, ce qui se montre
tranger la moralit pourrait-il en constituer une
espce ^?
Quoi qu'en pensent quelques-uns, il n'y a pas d'acte

moral indiffrent il y a seulement des actes qui, de
;
soi et en raison de leur espce, ne se trouvent pas

rangs d'oftice dans les trsors du bien ou du mal. Qu'ils
en demeurent carts tout fait, tant dlibrs, c'est
ce qui n'est pas possible. Outre l'espce des actes, il y a
les circonstances. Un acte qui, de soi, ne dit rien la
moralit, peut y rentrer en raison du temps, du lieu,
de la faon d'agir, de la qualit du sujet, etc. A tout le
moins, une circonstance de l'acte viendra la dterminer

invitablement au bien ou au mal, c'est la fin vers
laquelle il s'oriente.
On a fait voir que tout acte dlibr est comme la
conclusion d'un syllogisme dont les fins de la volont
ont fourni le moyen terme -. Or, la raison tant la
facult de l'absolu et ne pouvant se renier elle-mme,
le fait seul d'agir sans avoir rattach implicitement ou
explicitement son acte l'absolu du bien humain, repr-
sent par la fin dernire, cela seul constitue pour l'agent
rationnel un dsordre, donc, pour son acte, un mal.
Que s'il s'agit d'actes non dlibrs, mais gouverns
par l'imagination ou par le dterminisme organique,
ces actes-l ne sont, proprement parler, ni moraux

ni humains sont indiffrents en ce sens qu'ils se
; ils
trouvent trangers au genre dont nous cherchons ta-

blir les espces ^
1. la II. Q. XVIII, art. 8.
2. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 219.
3. I" II, Q.XVIII, art. 9 ; Q. II de Malo, art 5 ; In II Sent, Dist. XL,

art. ; IV, Dist XXVI, Q. I, art. 4.
48 LA MOIIALK Oli SAINT THOMAS D AOL'I.N
m. LE BIEN ET LE MAL DANS LA VOLONTE
1. D'o viennent bien elle mal del volont.

le
2. Con squences
pratiques. La volont et la raison.
3.
4. La volont et la
Raison cratrice.
5. La volont de la Rvlation.
La doctrine gnrale esquisse ainsi devra se prciser

en s'appliquant deux catgories d'actes moraux qui
ne comportent pas de tous points le mme jugement:
les actes extrieurs et les actes intrieurs du vouloir.
Qu'on remarque bien le point prcis o s'tablit cette
distinction. On appelle ici acte intrieur le vouloir
mme, en tant que dlibr et accept. On appelle acte
extrieur ce qui en ressort sous le nom d'excution
On peut voir par l que l'acte extrieur dont il est
question extrieur dis-je la volont peut tre
parfaitement intrieur l'homme. Si je me dcide, par
exemple, me livrer la haine, je commets un acte
qui demeure intrieur psychologiquement mais qui, ;
moralement, est un acte extrieur, vu que, procdimt

de mon vouloir comme de sa source, il en sort pour se
rpandre dans le milieu psychologique qu'il vient
troubler, comme une rixe pourrait troubler le milieu
social. Dedans, dehors, ce sont l des mots relatifs et
interchangeables.
Ceci pos, voici comment procde la doctrine.
1. La bont du vouloir intrieur, comme celle de

tout actehumain, dpend d'abord de son objet. On peut
mme dire quelle en dpend exclusivement, sans prju-
dice de restrictions qui ne briseront qu'en apparence la
rigueur de cette formule. A ladilTrenredes autres actes:
actes de l'intelligence, des sens ou des puissances mo-
trices, l'acte de volont a rapport au bienet au mal par
lui-mme ; seulement par lui, vu que, par sa
les autres,
nature, la volont est pouvoir du bien, comme l'intelli-
.
gence est pouvoir du vrai, et que son gard, dans l'ordre

moral, le bien et le mal doivent donc constituer des
diffrences propres *
Il que les circonstances des actes ou leurs

suit de l
fins surajoutes ne sont occasion de bien ou de mal,
pour le vouloir, que dans la mesure oii ils lui imposent
un nouvel objet; de sorte que, parler en rifûeur, c'est
Tobjet qu'elle se donne, et lui seul, qui rend la volont
bonne ou mauvaise.
Exemple Je veux tuer ma volont est qualifie
: ;
mauvaise par la malice de cet objet l'homicide. Je :
veux tuer pour voler ma volont est qualifie mauvaise

;
par la malice de ce double objet : l'homicide, le vol.

Je veux tuer pour voler un trsor d'glise ; ma volont
est qualifie mauvaise par la malice de ce triple objet :
l'homicide, le vol, le sacrilge. Et ainsi du reste. Ne

disait-on pas plus haut : On est bon selon ce qu'on se
propose? Or, ce qu'on se propose, c'est l'objet du vou-
loir. Objet et fin, pour la volont, c'est tout un. On ne
les distingue que pour marquer le pouvoir qu'a la
volont d'enchaner ses actes de rapporter les fins aux
;
fins, les objets aux objets. On appelle alors objet, titre

spcial, la fin immdiate, et l'on appelle fin l'objet ult-
rieur'".
2. On pourrait tirer de l beaucoup de consquences

pratiques, notamment la justification de cette parole
de saint Paul Ne faisons pas le mal pour quil en sorte
:
un bien^. L'objet mauvais propos la volont qualifiant

son acte, il n'est plus au pouvoir d'une fin surajoute,
d'en changer la valeur. Cette fin joue le rle de circons-
tance, et une circonstance, comme telle, peut bien
1. m Contra Gentes, cap. 9; I II, Q. XIX. art. 1, cum Comment.

Cajet
2. I> IK Q. XIX, art, 2, cum resp. ad 1".
3. Rom., m, 8.
SERTn.l .^NUES. 4
BO LA MORALE DK SAINT THOMAS U AijUIN
allger ou aggraver la responsabilit ; elle ne peut la
faire passer d'une espftce l'autre, du bien au mal'.
3. On ne contredira pus cette doctrine en affirmant

que le bien ou le mal du vouloir dpend de sa soumis-
sion la raison ; car la raison et l'objet, ici, ne sont
pas deux choses. L'objet moral implique comparaison
aux normes rationnelles. Si cette comparaison est favo-
rable, l'objet est ditbon; si elle est dfavorable, l'objet
est mauvais. C'est donc la mme chose, pour la volontt'.
d'tre soumise la raison et de se donner de bons
objets ^
Que si l'on veut distinguer, on devra dire que la bont
du vouloir dpend de la raison plus que des objets,
puisqu'elle ne dpend de ceux-ci que selon leur rapport
avec l'autre; mais ce primat de la raison n'est que le
primat de la forme sur la matire, il n'implique pas une
dualit relle.
4. De mme,
il n'y aura ni dualit ni contradiction
dire Le bien ou le mal du vouloir dpend, en mme

:
temps que de ses objets, de la Raison et de la Volont

cratrices. Quand on dit, en effet, que l'objet moral est
constitu par le rapport de l'objet matriel avec la raison,
on l'entend, titre immdiat, de la raison humaine;
mais la raison humaine n'est pas [)lus premire, dans
son ordre, que n'est premier l'objet matriel dans le
sien. En nous adressant un objet, nous nous adressons
Dieu dans l'une de ses participations. En nous servant
de notre raison pour rgler nos actes, nous utilisons
Dieu reprsent en nous par reOet.
Saint Thomas aimo expliquer ainsi ce texte du
psaume IV* : Plusieurs discnf : qui fious fera voir le
1. I 11". y XVIll, art. lu. cuin resp. ad 2.

t. Bouitas voluntatis dependet a ratione eo modo quo dependetab
objeclo (1 II, y. XIX, art. 3).
bien ? La lumire de ta face est marque sur jious,

Seigneur. Comme si le psaume voulait dire : La
lumire de la raison, qui est en nous, pour autant
peut nous montrer le bien et rgler notre volont
qu'elle est la lumire de ta face, Seigneur, c'est--
dire drive de toi. *
5. En consquence de celte drivation de la raison

humaine par rapport la raison divine ; constatant d'ail-
leurs que de l'une l'autre il y a dficience et que la
raison de l'homme peut errer, saint Thomas prche
comme un devoir et comme une suprieure sagesse le
recours la raison divine, si elle veut bien se mani-
fester autrement que par son reflet en chacun de nous'.
Il n'est pas de ceux qui disent Mieux vaut errer en se :
conduisant soi-mme que de trouver le vrai chemin par

autrui. Autrui, soi-mme, cela est accidentel la vri,
accidentel aussi son rgne. Oii qu'elle soit, d'oii qu'elle
vienne, la vrit doit nous rgir. S'obstiner ne voir
que pur soi, si autrui nous prsente une meilleure
lumire, ce serait appliquer la pense et l'action
morale le pr opter vitam vioendi perdere causas. Que
sera-ce, si l'autrui donton parle est cet Autrui divin, dont
on a dit qu'il n'est autrui qu'en apparence, plus imma-
nent nous que nous, de par sa transcendance mme,
qui le Source
fait Le rle de l'thique rvle est
!
ainsi marqu par Tthique naturelle elle-mme. N'y

point entrer est pour nous un devoir de mthode; mais
c'est, de la part du philosophe chrtien, un acte de sin-
crit peu coteuse que d'avouer, l'occasion, combien

ses solutions rationnelles doivent la grce prvenante
et concomitante de sa foi.
1. la ll-e, Q. XIX, art, 4; art. 'J, cum resp. ad 1.
2. I lia', Q. XIX, art. 4, in fine.

LA MORALE DE SAINT THOMAS D AgOIN
IV LE BIEN ET LE MAL DANS L'ACTION EXTEHIEURE
1. En quel sens l'acte extrieur dtermine la moralit du sujet.

2.En quel sens l'acte extriour est au contraire dtermin en bien
ou en mal par la moralit du sujet.
3. Condition difTiTonle
du bien et du mal l'gard de l'intention droite. 4. Ce qu'a-

joute l'acte extrieur l'acte intrieur. 5. Le point de vue de
Kant. 6. L'acte moral et ses consquences.
L'acte de vouloir ainsi jug selon son essence morale,

selon son rapport au bien ou au mal, c'est le moment
de se demander quelle relation existe entre le bien ou
le mal du vouloir et le bien ou le mal de l'acte extrieur
qui en procde. Lequel des deux est dterminant ou
dtermin, premier ou driv, etceladans quelle mesure,
sous quel rapport, quelles conditions ?
Ces questions sont complexes ; leui* gnralit les

rend passablement obscures, mme dans le gnial expos
qu'en prsente notre auteur*.
1. On a dit, humain en gnral, que

parlant de l'acte
sa valeur morale dpend du rapport qu'entretiennent
avec la raison rgulatrice de nos actes 1 son objet ou
fin imnx'diate; 2 les circonstances annexes qui contri-
buent l'intgrer: 3 la fin ou les fins ultrieures o il

peut tendre.
Mais il est clair qu'en portant ce jugement sur un
acte, on le considre objectivement, comme une chose ;
on dclare cette chose bonne ou mauvaise en soi, en tant
qu'objet de vouloir. Et selon qu'on a ainsi jug, on
sera, agissant, bon ou mauvais dans sa volont, bon ou
mauvais moralement, selon l'acte et selon la teneur du
jugement port sur l'acte.
Il appert donc que sous ce rapport, c'est--dire en
tant que la conduite est objet de raison; en tant que
1 Cf. les coiumentaires de Cajtan sur ia question X.\ de la I il*

telle conduite se propose la raisoi et se fait recon-

natre par elle dvice ou droite; sous ce rapport, dis-je,
le primat dela bont ou de la malice appartient l'acte
extrieur'. La volont sera bonne ou mauvaise selon
qu'elle fait et parce qu'elle fait telle ou telle chose. Le
jugement de science morale et le jugement de conscience,
arbitres d'objets, dterminent la valeur du jugement
d lection, on se trouve inclus le vouloir lui-mme^.
2. Seulement, l'ordre ainsi envisag n'est pas l'or-
dre de Vaction; c'est de la spculation pratique. La pra-
tique proprement dite, consistant dans l'excution, part
de la volont, son principe, pour venir l'acte extrieur,
son produit, et au lieu de faire juger la volont par ce
qu'elle fait, elle exige que ce qu'elle fait soit jug par
la volont. C'est ce qu'entend saint Thomas, quand il
dit que la vrit de la pratique se juge non selon les

objets [secimdnm rem) mais selon la rectitude du vouloir
[secnndiim appetitum rectum).
On voit qu'une sorte de cercle s'installe ici. C'est
que les rapports entre l'intelligence et le vouloir s'y
retrouvent, sait que d'une certaine manire
et l'on
la volont aprimat de l'action, et d'une certaine
le
manire l'intelligence. L'intelligence est premire pour

la spcification, c'est--dire la dtermination de l'acte ;
la volont est premire quant Vexercice. D'un autre
ct, la spcification morale suppose un exercice d'intel-

ligence qui est voulu, et Vexercice moral suppose une
spcification par oui ou par non qui est intellectuelle.
Cette implication de pouvoirs, dans l'unit du moi,
explique les solutions prsentes. Rgler la conduite
1. faut noter encore une fois soigneusement que par acte ext-
Il
rieur, saint Thomas entend ici tout acte extrieur au vouloir. Une
pense volontaire, un mouvement de sensibilit ou d'imagination sont
ce point de vue des actes extrieurs.
2. Pour la distinction de ces divers jugements et la synthse lumire-
action en quoi consiste le libre arbitre, Cf. Saint Thomas d'Aquin,
livre VI, ch. m.
54 LA MOR.VLE DE SAINT THOMAS d'amUIN
appartenant l'intelligence qui propose au vouloir ses

objets, pour juger la conduite il faut faire ^lat tout
d'abord de l'intelligence et des objets do lintelligence.
Ce qu'indique la raison, c'est ce qu'il est bon de vou-
loir.Ce qu'aura dtermin la raison droite, c'est ce qui
fera droite, si elle y adhre, la volont. A ce point de
vue, ce n'est donc pas de la volont que vient aux
objets leur qualit de bien ou de mal; au contraire,
les objets mmes, en
que jugs par la raison, sont
tant
cause que la volont qui les embrasse soit bonne ou
mauvaise. Mais comme la volont claire a aussi ses
initiatives; comme il lui appartient de se porter vers
des fins et d'y incliner des actes ; sous ce rapport, en
tant que facteur d'exercice et matresse d'lection, sa
bont ou sa malice propres peuvent dteindre sur ce
qui procde d'elle. Parce que elle-mme s'oriente mal,
un acte extrieur bon en lui-mme, c'est--dire bon par
rapport la raison juge d'objets, sera mauvais en tant
que soumis une fin mauvaise Parce que elle-mme
s'oriente bien, un acte extrieur dj bon en soi, c'est--
dire ex objecto vel circiimstantiis, sera bon d'une bont
nouvelle en tant que signeet serviteur d'une fin bonne '.
Et comme l'orientation du vouloir est la question

morale par excellence, le jugement absolu, en cette
matire, devra tourner son avantage. Ou devra dire:
Le bien et le mal moral consistent tout d'abord dans
la volont ''.
1. 11 faut se souvenir que parmi les circonstances dont on parle se

trouve aussi la fin. mais non pas comme telle c est en tant que qua- ;
lifiant l'objet, comme accident de l'objet, par suite comme contribuant

intgrer l'objet, que la lin est dite circonstance. Inversement, lubjet
lui-mme est aussi une fin de action, sa fin immdiate; mais ce nest
l
pas comme fin qu'il a rapporta la raison rgulatrice il ne devient te ;
qu'adopte par le vouloir 11 y a la. encore une fois, toute l'implicatioi.

qu'on a essay de dbrouiller quand on parlait du libre arbitre.
2. 1 II, Q. XX, art. 1, arg. sed contra, corp. et resp. ad i-; Cf. Q.
II de Mal, art. 3.
.
LE BIEN ET LE MAL MORVL 55
3. On remarquera que dans cette solution, la conclu-

sion sembleau premier abord diminue, par rapport aux
prmisses. Si la malice de l'intention rend mauvais un
acte qui par ailleurs serait bon, et si la bont de Tin-
tention rend doublement bon l'acte dj bon par lui-
mme, pourquoi vite-t-on de dire : L'intention droite
rend bon l'acte qui par ailleurs serait mauvais ?
Saint Thomas rpond avec le pseudo-Denys Le bien :
est plus exigeant que le mal. Il faut au bien l'intgrit

de ses causes, et le dfaut d'une seule cre le mal
[honwn ex intgra causa; mahmi ex qiiocumque defectu)
On conoit donc que la bont de l'intention, concordant
avec la bont de l'objet volontaire, double la valeur
morale de l'acte, sans qu'il s'ensuive cette consquence

que la bont de l'intention, rencontrant la malice accepte
de l'objet, la corrige et donne lieu une action bonne.
Je veux, mdecin, gurir quelqu'un si c'est par bien- :
veillance pour le malade en mme temps que par justice,

mon acte est vertueux doublement. Mais si je veux le
tuer avec une potion calmante ou avec une piqre dci-
sive, je ne suis pas autoris dire, pour excuser mon
homicide : C'est pour son bien. On a dj dit que la
bont ou la malice de l'objet est premire, en ce que
immdiate du vouloir. Si l'objet est bon,
l'objet est la fin
cette bont acquise laisse place une bont ultrieure
venant de la fin mais si c'est la malice qui possde,
;
l'intention ultrieure ne saurait la dplacer; elle s'y noie,

et l'action ne sera pas moins qualifie mauvaise, bien
qu'elle subisse de ce fait une diminution de malice'.
4. Sachant donc que la bont ou la malice de l'acte

extrieur drive de la bont ou de la malice du vouloir,
et inversement, sous divers rapports, on doit se deman-
der si la malice ou la bont de l'un et de l'autre est iden-
1. I U, Q. XX, art. 2; In II Sent , Dist. XL, art. i.

tique; si elle est diffrente. Suivant la rponse obtenue,

on rsoudra diversement cette question clbre acte : 1
extrieur ajoute-t-il quelque chose, n"ajoute-t-il rien

la moralit qui le pose?
Or la rponse de l'Aquinate est celle-ci.
L'acte humain appartient moral en tant que

l'ordre
soumis la raison et ses normes; il n'y a donc pas
de distinction faire entre l'acte intrieur et l'acte ext-
rieur en tant qu'ils se rfrent une mme rgulation

que sont
rationnelle. Vouloir et faire sont en morale ce
la matire et la que sont dans
forme dans la nature, ce
l'homme l'me et le corps, qui ne sont pas deux tres.

L'acte hylmorphe est un, comme sujet d'harmonie ou
d'inharmonie rationnelle.
Toutefois, il advient qu'un sujet unique soit affect
d'une valeur double. Il se peut donc que l'acte voulu
soit bon ou mauvais
premirement en tant qu'il est
tel, c'est--dire en raison de l'objet; deuximement en
tant que voulu, c'est--dire en raison de U tin que la

volont se donne ; soit qu'on l'entende de la lin imm-
diate qui concide matriellement avec l'objet mme ;
soit qu'on l'entende d'une lin ultrieure laquelle

le vouloir ordonne l'acte. Et il se peut aussi que
l'acte voulu bon ou mauvais de l'une seulement
soit
de ces deux faons comme si l'on rapporte une fin

;
bonne un acte indiffrent par lui-mme, ou comme si

l'acte est bon ou mauvais par lui-mme, mais n'est pas
voulu comme tel.
Dans le premier cas envisag, il y a bien, la vrit,

deux bonts ou deux malices bont ou malice d'objet^ :
bont ou malice de vouloir ; bont ou malice de spci-

fication, bont ou \x\^V\c(}<\' exercice. Ces caractristiques
sont deux de cette dualit relative qui est celle de l'in-
telligence et de la volont; mais cela mme avertit
qu'il faut parler ici avec prcautions et ne pas se hter
de conclure L'agent moral est meilleurou pire, agissant,
:
qu'il ne serait sans agir, la volont restant la mme'.

Tout d'abord, si l'on parle de cette bont qui vient
l'acte extrieur de la volont elle-mme, il est clair que
l'acte extrieur n'y ajoute point; car la bont qu'on
attribue, dans ce cas, l'acte extrieur, ne lui appartient
pas en propre. Si je ramasse une paille par obissance,
je suis bon non de la bont de mon acte ; mais de la
bont de mon intention. De mme, si un peureux brave
les tnbres, se croyant hroque, il est vertueux non
en raison de ce qu'il fait, mais en raison de son vouloir.
Dire alors : L'acte extrieur est bon ( savoir de la bont
du vouloir); le vouloir aussi est bon : donc il est
meilleur de vouloir et de faire que de vouloir seule-
ment, la volont restant la mme, c'est comme si Ton
disait : Cette poutre a 1 mtre ; son arte a 1 mtre ;
donc la poutre avec son arte ont 2 mtres'.

Si la bont de l'intention passe Facte, ce n'est pas
la faon d'un feu qui s'panche. Ceiie scotica phantasi,
comme parle Cajetan, fait place, pour le thomiste,
une influence par dnomination, qui ne prte aucune
addition de valeurs^
Bien entendu, il faut prendre cette conclusion dans
la prcision oii elle se donne. On a dit : L'acte extrieur
n'ajoute rien l'acte intrieur, la volont restant la
mme. Si la volont change, la bont qui vient d'elle
change aussi, et cela peut avoir lieu de trois faons.
Selon nombre des actes; comme si quelqu'un s'y
le
reprend deux fois pour vouloir et pour faire, voulant

d'abord sans faire, ralisant ensuite son vouloir. Selon
l'extension d'un acte unique ; comme si le vouloir est
1. 1 11*. Q. XX, art. 3. Comment. Cajet, n 2.
2. Q. II de Malo, art. 2. ad H.
3. 11 semble bien que la divergence entre les thomistes et leurs
adversaires consiste surtout, ici, dans la faon de prsenter les choses.

Il parait diflicile que de grands chrtiens ne s'entendent pas, au fond,
en une matire qui touche de si prs a la vie de l'me.

58 .A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
interrompu chez l'un, poursuivi jusqu' l'acte choz

l'autre. Enfin, selon l'intensit ; comme si le plaisir
qu'on trouve agir provoque vouloir avec plus de
force.
Que si l'on parle de la bont ou de la malice qui

revient l'acte extrieur de sa propre nature morale,
c'est--dire de son espce et de ses circonstances, alors
il convient de distinguer.
On a dit plus haut que l'acte extrieur ainsi envisag
est premirement l'objet du vouloir et deuximement
son terme. Gomme objet, il communique sa valeur au
vouloir, et le vouloir, pour autant qu'il est de lui, la
lui rend, en le recherchant comme terme. 11 y a donc
l. si l'on veut, tiois valeurs; mais l'une seulement est
proprement et formellement morale. N'a-t-on pas dit
que l'ordre moral et Tordre du volontaire concident ?
Le bien objectif, avant d'tre voulu, n'est pas encore
formellement bien moral quand il retourne au dehor^^
;
pour l'excution, il ne l'est plus. Avant, il est dnomm

bon, moralement, parce qu'il sera bon l'agent moral
de le faire. Aprs, il est dnomm bon, moralement,
parce que l'agent moral Ta voulu. Mais en lui-mme,
avant comme aprs, il n'est bon que d'une bont onto-
logique d'une bont, par surcrot, rationnelle, en ce
;
que le bien ontologique dont on parle, en matire d'ac-

tion humaine, est le bien envisag la lumire de la
raison, par comparaison avec la lin de Thomme'.
1. 11 faut prendre garde, ici. la confusion que peut engendrer

l'emploi des mots objet et objectif, qui se prtent des sens tout con-
traires. Quand saint Thomas dit par exemple ill Sent., Dist. XL. Q. I.
art. 3). Actus exterior comparalur ail voluntatem sicut objectum ,
et quil en couckit iude est quod hanc bomlatem voluutatis actus
:
interior ab exteriori habet . on pourrait croire que dans sa pense, la

moralit intrieure dpend de sa ralisation objective. Mais la suite
du texte carte cette solution en levant lquivoque Hanc boni- :
tatem voluntatis actus interior ab exteriori habet, non quidem ex en

secundum quoU est exercitus (c'est--dire en tant qu'il est pose dans i&
On voit donc qu'en passant du dehors au dedans et

du dedans au dehors, le bien ou le mal ne font pas
d'additions morales ; qu'ils font pourtant des additions
de valeurs, en ralisant, par le moyen du sujet et de
l'objet, une double synthse.
Par l, les solutions sont rendues faciles.

A supposer la volont bonne ex obiecto, si la rali-
sation extrieure trouve un obstacle involontaire, comme

l'involontaire ne compte pas en morale pure la volont
intrieure n'en demeure pas moins parfaite en son
ordre. Elle portait l'vnement comme une mre l'avor- ;
tement accidentel n'annule ni n'amoindrit sa valeur

maternelle. Elle vaut pour le vouloir et pour le fait,
celui-ci n'tant que son tmoignage . Autant tu veux,

autant tu fais^ a dit la Glose.
Toutefois, comme le moral humain est engag dans
le social, et, d'une faon gnrale, dans le rc'e/; comme
le rel aussi est un bien, et que, normalement, la mora-
lit le procure, comprendre que si l'acte int-
il faut
rieur et l'acte extrieur ne font point une addition de
valeurs proprement morales, ils font pourtant une
addition de valeurs, et cela dans tous les ordres.
J'ai l'intention d'tre prudent au sujet de ma sant :
cela suffit au point de vue mrite. Que je prenne un

rhume par accident, cela ne diminue en rien ma mora-
lit. Mais le rhume un rhume; la
n'en est pas moins
sant prise en sa ralit n'en est pas moins un bien, et
ce bien, quoique ce ne soit pas un bien moral, n'est pas
tranger la moralit, puisque c'est son objet. On ne
me demanderait pas de soigner ma sant, si ce n'tait
un bien.
De mme, j'ai l'intention de faire l'aumne ou de
ralit dite objective), sed secundum quod est intenlus et volitus

(c'est--dire ea tant qu'il est propos la volont comme objet et
accept par elle; secundum quod objicilur et acceptatur).
60 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aoUIN
crer une uvre sociale : cela suliit, moralement, si Tin-

tention est gale au fait, c'est--dire si elle a de quoi le
produire vraiment, pour autant qu il dpend d'elle. Un

chec accidentel ne diminue en rien sa valeur. Mais les
effets sociaux seront quand mme absents, et cela est
un bien en moins; dans le cas contraire, un bien en
plus. Et s'il s'agissait d'une mauvaise intention, sa
ralisation dans le milieu humain serait un mal suppl-
mentaire.
Comme donc l'tre moral, en nous, engag dans est
l'autre comme la vie est une, c'est
; justement que le
vouloir ralis est autrement trait que le vouloir pur.
A l'gard des sanctions humaines, il y a de cela une
raison vidente, c'est que le vouloir chappe au juge.
Mais saint Thomas le prend de plus haut, et il affirme que
dans l'absolu il en va de mme. Ft-ce chez Dieu qui
voit le cur, le ct social et extrieur de la destine
doit correspondre au ct social et extrieur des
actes.
Aussi, selon l'Ecriture, Dieu traite-t-il autrement le
martyr de fait et le martyr d'intention mais ; la diffrence
est de l'ordre extrieur, accidentel, sans prjudice de la

vraie destine morale.
De mme, celui qui aura fait 1 aumne se rjouira
noblement non pas seulement de l'avoir voulue, mais
de l'avoir faite, et de tous les biens qu'elle peut pro-
duire. Il ne s'en flicitera pas et on ne l'en flicitera
pas comme d'un mrite part ;mais il s'en flicitera
et on l'en flicitera comme d'un bien que la moralit
tait destine procurer; qu'elle a procur en effet et
qui, sansen faire proprement un partie, est pour elle
achvement *.
Ces donnes si humaines se rattachent, chez saint
1. De l. chez saint Thomas, la thorie des auroles, dont il emprunte

les termes images la tradition, en y introduisant ses mthodes
rigoureuses. Cf. In IV, Sent., Dist. XLiX, Q. V, per tt.
Thomas, une conception de la morale qui laisse celle-ci

ses relations mtaphysiques.
Au lieu de se renfermer dans le vouloir, comme si le
vouloir tait coup de communications avec l'tre ;
comme y avait lieu de vouloir pour autre chose que

s'il
pour tre ou faire tre, il considre que le vouloir a un

objet; que l'acte extrieur, qui joue ce rle dans l'es-
prit, joue dans la ralit celui de terme, et qu'il doit
donc ajouter au vouloir moral la valeur que le terme
obtenu ajoute toujours la recherche.
5. Kant rejetterait cette conclusion, parce que, pour

lui, la moralit est forme pure ; elle n'est pas une recher-
che. Le vouloir n'est pas bon del bont de l'objet, mais
bon de sa soumission soi-mme et sa propre loi.
Il ne faut pas se lasser de le redire, puisque l'homme de
Knigsberg l'a voulu, un philosophe s'est rencontr qui

par haine des mtaphysiques, par dfiance l'gard de
l'esprit, gard pourtant par un reste de christianisme et
par un sentiment moral suprieur, a tenu cette gageure
de prcher une morale sans objet . Il s'en vade
en fait. Et comment tenu
s'y ft-ilMais ne !
regarder que la thorie, l'ordre moral, selon Kant,
tant mur en soi, loin de l'ordre objectif, nulle ralisa-
tion ne peut ajouter de valeur, en bien ou en mal, la
volont intrieure. Explique qui pourra, aprs cela,
tout l'effort civilisateur. Un aptre kantien devrait se
contenter de dire : Obissez, sauvages, comme nous,
civiliss, l'impratif intrieur qui est seule rgle;
suivez votre raison en vous donnant de tout cur sa
loi. Quant essayer de convertir la raison, la retournant
de certains objets vers d'autres, ce serait un effort
tranger l'ordie moral.
Aperoit-on les terribles consquences de thories
en apparence innocentes ou sublimes?
Pour suint Thomas, le danger s'carte. L'effort moral
k
62 LA MUHVLE DE SAINT THOMAS D AQUIN
n'a de raison d'tre, ses yeux, que l'octroi des biens

et la fuite des maux qui menacent ou favorisent la vie
humaine ;
qui prparent ou entravent la destine. Il
estime donc qu'en retour, la bont de l'eflort moral

s'achve dans la ralisation qui la juge comme objet,
qui la reoit et la satisfait comme terme. Un vouloir
serait-il parfait, mme en soi, s'il ne tendait, autant
qu'il le peut, poser l'acte? Probatio aniorls exhibitio
est operis, a dit Grgoire le Grande C'est donc que la
ralisation a du prix pour le vouloir, et qu' la con-

qurir, il s'achve".
Il en est, si l'on veut, comme du point o la ligne se
termine, bien qu'il ne fasse point partie de la ligne ;
comme du repos, qui n'est plus le mouvement, mais

o le mouvement se conclut. Le cercle de la moralit,
parti du bien ontologique, y retourne la volont s'y ;
tend ; le mrite s'y couronne, ce qui ne l'empche pas

de demeurer en lui-mme, consistant proprement dans
le vouloir.
plus forte raison devra-t-on estimer le fait, si Ion

A
songe qu'en raison des implications de la vie humaine,
la moralit intrieure subit de mille faons les contre-
coups du rel. En cours d'excution, une foule d'vne-
ments psychologiques peuvent faire varier les donnes
d'un problme moral, fournir des occasions, amorcer
des habitudes, etc. Le rel extrieur n'est pas plus le
moral que le corps n'est l'mc mais ainsi que les ;
influences corporelles rejaillissent sur lame, les ralits
extrieures, dont font partie d'ailleurs les tats du corps,

ont sur le moral une action constante.
A ce point de vue, agir au dehors contre iniinimenl
au vouloir, et c'est trs loin d'tre la mme chose do
1. Hooiil. XXX i;j Evang.
i. Cf. 1" 11*. Q. XVI, art. , init.

vouloir OU de faire. Mais la diffrence se tient du ct

des esprances de la moralit, non du ct de la moralit
elle-mme, et, dans sa rigueur formelle, cette formule
reste vraie : Vouloir et faire sont, moralement, iden-
tiques \
6. Une question encore relativement la bont ou

la malice de l'acte extrieur. Cette bont ou cette
malice s'accroissent-elles du fait des consquences de
nos actes ?
La solution est au fond acquise. Rien ne peut aug-

menter le bien ou le mal que ce qui peut par soi-mme
le crer. Or, on sait maintenant ce qui fait le bien ou le
mal des actes. Du cot du sujet, il y faut le volontaire ;
du ct de l'objet, une rectitude ou une dviation dfinie,

par rapport l'ordre que la raison a pour mission d'in-
troduire dans la vie humaine. tant donn la premire
condition, on devra dire Si les consquences de l'acte
:
bon ou mauvais ont t prconues au sens moral

[prcogitat), c'est--dire la fois prvues et voulues,
je dis d'un vouloir quelconque, direct ou indirect, exprs
ou consquences ajoutent la
interprtatif, alors ces
valeur de en bien ou en
l'acte, mal, puisqu'elles ajoutent
au premier vouloir un ou plusieurs vouloirs dfinis qui
ont leur valeur propre.
Si au contraire les consquences de l'acte n'ont t
ni prvues ni voulues en elles-mmes, encore faut-il
voir si elles n'ont pas t prvues ou voulues dans leur
cause. Si l'acte pos est tel que les consquences en
question en dcoulent naturellement et comme d'elles-
mmes {per se), donc aussi le plus souvent, il n'est
presque plus exact de dire que ce sont des consquences ;
elles font retour l'objet pour le dfinir. N'est-il pas

clair que celte chose-l est meilleure ou pire en elle-
1. 1 II, Q. .\X, art. 3 et 4; In 11 êtil., Uist. XL, an. 3; Q. 11 de

Malo, ail. 1',ud 8".
64 lA MORALK DE SAINT THOMAS d'aqUIN
mme {ex suo gnre) d'o doivent sortir naturellement

'
de meilleures ou de pires choses ?
Qu'on prenne ces solutions selon leur teneur prcise,

elles seront suffisantes pour dirimer tous les cas de la
pratique. Mais combien facilement la casuistique dvie,
par oubli de telle condition qui appelle une application
diffrente des principes !
Enfin, de ce que le moral et le volontaire concident,

il suit cette consquence d'apparence paradoxale que
le mme acte extrieur peut passer successivement du
bien au mal, du mal au bien, suivant les diverses orien-
tations que la volont lui impose. Un homme sort de
chez lui pour bien faire sa dmarche est bonne. En
:
route, il change son propos et continue son chemin en

vue de nuire sa marche devient mauvaise. Il revient
:
enfin de meilleurs sentiments : de nouveau elle est
bonne.
Il n'y a l rien d'tonnant, vu que l'espce morale est
donne l'acte par l'objet en tant que voulu. Si le vou-
loir change, l'objet moral n'est plus le m^me,_ l'acte
moral non plus, en dpit de la continuit et de l'unit
de l'acte physique.
La prcision, en morale, consiste donc dire que le
mme acte extrieur ne peut pas tre successivement

bon etmauvais, puisque, si de bon il devient mauvais,
c'est que l'objet moral a chang et donc aussi l'acte
moral.
Mais par acte extrieur, entend l'acte phy-si l'on
sique, le mme bon et mauvais,
acte peut tre
comme un unique caillou peut tre rouge et bleu selon
ses veines, comme le mme fer est chaud et froid tour
tour^
1. I' 11, Q. XX. art. 5: Q. LXXIU, art. 8 ; Q. \ de Malo. art. 3.

ad 15-.
. I II, Q. XX. art. 6 : In II ScfiL. Dist XL. art 4
.
LE BIEN ET LK MAL MORAL 65
V. LES PROPRITS DE L'ACTIOxN BONNE OU MAUVAISE
1. La Droiture et le Pch. 2. La Louange et le Blme. 3.

Le Mrite et le Dmrite.
1. En tant que bon ou mauvais, l'acte moral, int-

rieur ou extriour, subit des conditions et revt des
caractristiques diverses, suivant les diverses relations
011 sa nature Tcngage.
Tout d'abord, il s'avance vers une fin, puisque la
morale n'est autre chose que la recherche pratique
des bonnes fins, sous le gouvernement de la fin
suprme. Or une activit qui recherche une fin est
droite si elle est proportionne cette fin ; elle est
dvie, peccamineuse, si elle cesse d'obir cette norme.
Dans la nature, la norme de l'action est fournie par
le principe actif lui-mme, qui est un art immanent,
une participation de la Loi ternelle des tres. Quand
cotte nature des choses suit son cours. Faction, tendue
pour ainsi dire entre deux extrmes d'une part, : le
principe actif qui la provoque; de l'autre, la fin qui la
motive et qui la reoit, l'action, dis-je, est correcte [cum-

recta), elle est droite, ne dviant point hors de la direc-
tion de ses deux termes {quia niedium non exit ah
extremis)
En morale, o le principe d'agir est le vouloir, c'est--
dire l'apptit rationnel, la norme de l'action est la
raison, avec, au-dessus de soi, la Raison premire dont
elle est une participation dficiente. Quand donc l'acte
moral obit cette norme, tendu, lui aussi, entre son
principe rectifi et sa fin bien comprise, il est droit. Dans
le cas contraire, il est dvi c'est un monstre d'action.
;
C'est le pch.
On voit que la notion de pch prcise, en l'appli-
quant l'action faite en vue d'une fin, la notion plus
gnrale de mal.
SEKTILLANGES. 5
66 LA .MORALE DE SAINT THOMAS D AyUlN
2 De la mme manire, la faute [culpa) en tant

qu'elle implique l'ide de blme, oppose celle de
louange, ajoute au pch et au mal l'imputabilit. Or
l'acte bon ou mauvais moralement tant espce du volon-
taire, tout ce qui est bon ou mauvais, en morale, est gale-
ment louable ou blmable, comme il est dit correct ou
peccamineux. une troisime notion emprunte

D'oii
la cause efficiente, la rectitude ou le pch ayant rap-
port la cause finale, le bien ou le mal la cause for-

melle*.
3. Enfin, si l'on se souvient que l'agent in^ral est

engag dans un ordre; qu'il est partie de l'univers de
Dieu et en relation avec ses frres, on devra qualifier
l'acte bon ou mauvais mritoire ou punissable, selon les
lois de la justice qui rgit les tres.
En effet, la justice implique rtribulion l'gard de
qui a favoris ou bless autrui, comme la loi de conser-
vation ou d'quilibre implique raction l'gard dune
action favorable ou hostile. Or, autrui, pour l'agent
moral, c'est premirement un autre humain, plus ou
moins proche ou lointain c'est ensuite la communaut

;
de tous les hommes et de tous les tres, lis en Dieu

comme une gerbe.
Et il faut considrer que tout tre vivant en socit
est en quelque manire membre et partie de cette
socit. On dit en quelque manire, poui' marquer que
l'appartenance est totale ou partielle, troite ou lche
selon la nature du lien social.
Cela tant, quiconque agit bien ou mal l'gard
d'un membre du corp.s ainsi constitu atteint par contre-
coup le corps lui-mme, (jui blesse la main ne blesse-l-il
pas l'homme ? Il s'ensuit qu'en agissant bien ou mal

l'endroit d'un particulier, on encourt une responsabilit
double, mritant d'une part la raction dfensive ou
1. l 11, Q X\l. ait. 1 et t. cuui Comiuent. Cajet.

bienveillante du particulier ; mritant galement la juste

rtribution du groupe.
Que si groupe lui-mme qui est ls ou
c'est le
favoris, la responsabilit, double encore, s'tablit selon

l'ordre inverse. On est sujet premirement aux rtribu-
tions du groupe deuxir^mement aux ractions partielles
;
de chacun de ses membres, dans la mesure o ils sont

membres.
Enfin, si c'est contre soi-mme ou en faveur de soi-
mme qu'on agit, on rpond encore de son acte en tant
qu'il atteiit indirectement la communaut, bien qu'il
n'y ait plus lieu rtribution proprement dite selon

qu'on agit envers soi. Sous ce rapport, la rtribution
de l'acte, ce sont ses consquences, c'est la fin imm-

diate ou dernire de Faction, obtenue ou compromise*.
Quand d'ailleurs on parle d'autrui, il ne faut pas
oublier TAutrui divin, auquel, comme suprme Bien,

il convient de rapporter tous nos actes, de mme qu'au
titre de suprme Vrai, il faut que ce soit lui qui les
rgle. Un vouloir serait-il bon, s'il ne se rglait sur la
suprme raison de vouloir, qui est le Bien suprme?^
Qui fait un acte impossible orienter vers le bien
divin tel que la raison peut l'atteindre, n'honore pas
Dieu, et, pour autant qu'il est en soi, il contredit la Fin
suprme. Il est donc responsable auprs d'elle.
De plus, Dieu rpissant par sa providence la commu-
naut des tres, a la charge du bien commun, qui con-
siste A moins
en un certain ordre [lioiinuni ordinis.)
doncdc prtendre que Dieu choseshumaines, n'a cure des
ce qu'on a rejet comme blasphmatoire^, il faut avouer
qu' ce titre encore, l'agent moral rpond devant lui
de tous ses actes.
1. la II", 0- XXI. art. 3: Cf. Q. CXIV. art 1, in fine.
2. Cf. la II', Q. -XIX. art. 10; Q. XXIII de Veril., art. 8.
3. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t II, p. 2b'6 et saq.

-
68 LA MORXLE DF. SAINT THOMAS D AQL'IN
C'estcequ on signifie principalement quand on emploift

ces mois mrite ou dmrite '.
:
Cet aspect de la moralit sera repris propos des

sanctions
1. la II, Q. XXI. art. 4; Q. CXIV, art. 1.
2. Cf. infra, p. 553.

CHAPITRE IV
LA MORALIT DES PASSIONS
T. LA MORALIT DES PASSIONS EN GNRAL
1. Position de la question. t
2. Le point de vue stocien et le

point de vue pripatticien. 3. Les Passions qui sont qualifies
bonnes ou mauvaises par elles-mmes.
1. Les actes intrieurs ou extrieurs jusqu'ici con-

sidrs dans leur rapport avec la moralit sont ceux
qui conviennent l'homme en tant qu'homme ; actes
d'intelligence et de vouloir; actes oi se refltent, au
dehors, l'intelligence et le vouloir.
Il est d'autres actes qui appartiennent en commun
l'homme et aux animaux, savoir les passions et leurs
effets.
Ces actes, pris en ne peuvent videmment revtir

soi,
aucune moralit, vu qu'ils sont trangers la raison et
que la raison est rgle morale. Mais l'unit de ltre
humain fait que ces actes, purement animaux en soi,
sont soumis la raison d'une certaine manire comme :
sous un principal politique, disait Aristote.

Si donc on a vu la moralit s'tendre aux actes ext-
rieurs en tant que l'intelligence et le vouloir s'y incar-
nent, plus forte raison s'tend-elle ce qui est plus
proche de la raison les passions, selon que leurs mou-
:
vements peuvent tre plus ou moins volontaires. Or ils

peuvent l'tre de diverses faons, soit que la volont les
commande; soit qu'elle ne s'emploie pas les vaincre
70 LA MOHALK DE SAINT THOMAS D AQUIN
quand elle peut et doit le faire ; soil enfin, si elle ne peut

les modiiier en eux-mmes, qu'elle engage ou dgagea
leur gard sa responsabilit '.
2.
Les stociens ont prtendu que toute passion est
mauvaise, contrairement aux pripatticiens. dont la
doctrine sur ce point est autrement sre. Toutefois, si la
diffrence est grande entre eux dans les mots, les notions
se rapprochent, si mme elles ne se confondent.
Ce qui obscurcit le dbat, c'est que les stociens ne

distinguent pas suffisamment entre l'inlelligence et le
sens; ni par consquent entre l'apptit intellectuel, ou
volont, et l'apptit sensitif.
Les mouvements passionnels et les mouvements de
la volont, dont la diffrence est pour nous si grande,
se mlaient leurs yeux, ou pour mieux dire ils en
plaaient ailleurs la distinction. Etaient volontaires,
tous les mouvements que gouvernait la raison ; taient
passionnels ceux qui chappaient au contrle. Dans
ces conditions, il n'est pas tonnant qu'ils aient appel
les passions des maladips de l'dmr. comme le dit leur
suite Gicron, et qu'ils les aient juges mauvaises.
Mais l n'est pas la vrit. On appelle ici passions,
la suite des pripatticiens, les mouvements de l'apptit
sensitif, eton les dit bons quand ils sont bien rgls,
c'est--dire conformes la raison on les dit mauvais ;
dans le cas contraire, et c'est alors, mais alors seule-

ment, qu'ils sont des maladies de l'me -'.
Il est bien vrai que les passions, par le fait <oul

qu'elles agitent la sensibilit, peuvent passer, physio-
logiquemenl, pour quelque chose d'anormal. Mais
d'abord, raisonner ainsi c'est prendre une norme trop
troite. La sensibilit n'est pas une mcanique rigide;
1. 1' II*. Q. XXiV. art { ; Q. \ de Mnlo. art 1. ad t- ' f. Q. VI,

ait o.
2. I II'', Q. XXIV. art : Q. LIX. art i : Q. Xll <ie Malo, art. 1.

LA MORALIT DES PASSIONS 71
il lui est bon d'excder parfois,au point de vue mme

de son propre bien. Et puis, l n'est pas la question pour
le moraliste. Si l'excs dont on parle est command
par la laison ou approuv par elle, cela n'est plus,

moralement, un excs c'est une obissance l'unique
;
norme '.
Au fond, les stociens et leurs pareils ont oubli

la nature de l'homme. De ce que la raison pure est plus
parfaite en soi que la sensibilit, il ont conclu faire ti
decette dernire. Mais autre est la perfection en soi, autre
la perfection de tel tre. Or, la nature de l'homme est telle
que son bien est tout d'abord, sans doute, dans la raison ;
mais aussi dans tout le reste de ce qui l'intgre. On ne

va pas le perfectionner en le mutilant. Plus la raison,
en lui, sera parfaite, plus elle sortira de soi et plus elle
tendra son empire. Loin donc que la passion bien rgle
diminue le bien humain rationnel, elle l'augmente et
l'panouit, comme l'augmente, au dehors, une activit
bienrole'.
Ce qui peut faire illusion, c'est ce fait d'exprience
que la passion obscurcit le jugement, le rend par-
tial, et par consquent ne peut que fausser l'esti-
mation de la prudence, dont toute vertu est tributaire.
Ceux qui dlibrent en matire dlicate, a dit Sal-
l Liste [In Catiiinario, princip. Orat. Csar.), doivent

tre vides do haine, de colre, d'amiti ou de misri-
corde.
Mais on oublie que la dlibration n'est pas tout, et

que la passion peut entretenir avec le jugement deux
relations fort diverses. Elle peut le prcder de faon
peser sur lui, et alors, en
effet, elle le fausse, et ne peut
donc que diminuer le bien morai, si tant est qu'elle ne

le supprime pas tout fait. Celui qui se dcide sous le
1. la lias, Q. xXiV, art. 2, ad -'-.
2. Ibid., art. 3.
72 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQLIN
coup de la colre risque d'tre violent et injuste. Celui

qui se dcide sous une impression de piti risque d'tre
faible, et quand mme il agit raisonnablement, si c'est
la pure sensibilit qui le mne, il est moins bon que
celui qui a secouru dlibrment.
Mais au lieu de prcder et d'influencer le jugement,
la passion peut le suivre et tre iniluence par lui, uti-
lise par lui: deux faons de participer au bien moral,

au lieu de lui nuire. Quand c'est l'intensit de l'activit
rationnelle qui entrane la sensibilit dans ses chemins,
le mouvement de celle-ci prouve la valeur de l'autre,
et elle la double la faon d'un reflet (Juand d'autre
part la raison trouve bon de dclencher la passion,
comme une machine-outil, que l'emploi il est clair
de l'outil ne peut diminuer le prix de l'ouvrage. Sans
passion, a dit Augustin {De Cit. Dei, XIV, 4), on ne
peut bien vivre. Et Chrysostome iHom. XI, sm/). Matt.) :
Sans la colre, ni la science n'avancerait, ni les juge-
ments ne s'excuteraient, ni les crimes ne seraient emp-

'
chs.
Il soi que ces conclusions courent aussi quand
va de
il du mal. De mme que la passion antrccdcnte
s'agit
diminue le mrite du bien, ainsi elle diminue la culpa-
bilit du mal, dont elle fait plus ou moins une surprise.
Et de mme que la passion consquente au^rmente le bien

en le signifiant et en le servant, de la mme manire elle
aggrave le mal. Celui-l n'est-il pas plus voluptueux
qui excite sa passion pour en jouir davantac:!^ f
3. Il faut ajoulei" quf certaines [a>sions, t-n raison

de leurs objets, sont caractrises en bien ou en mal par
elles-mmes. Ainsi avoir piti, avoir honte de certaines
actions, mme non coupables, est une bonne chose ;
tre envieux en est une mauvaise, alors que tre irrit
1. Ibid., ad l; n XXVi <le Vtit . art 7 ;

^J III de Malo. arl. 11.
2. Ibid
OU tre triste n'est de soi ni bien ni mal et attend une

dtermination objective.
Il comme dans les actes extrieurs, dont les
en est
uns,comme Taumne ou la prire, sont bons; d'autres,
comme le vol, sont mauvais; d'autres enfin, comme
marcher, parler, veulent une qualification ultrieure.
Le motif est le mme dans les deux cas, c'est que ces
noms : piti, bien que ceux-ci
envie, aussi vol, :
aumne, ont donns des passions ou des actes

t
non selon ce qu'ils tiennent de leur nature prise en soi,
mais selon qu'ils sont soumis ou non la rgle ration-
nelle ^
II. LA MORALITE DU PLAISIR
A .
Nature du plaisir
1. Raison d'tre de cette tude.

2. De la nature du plaisir.
3. Le plaisir rsulte d'un acquis normal.
4. Le plaisir sup-
pose un apport.
5. Le plaisir exige le contact des biens.
6. Le plaisir suit l'acte, non au devenir.
1. Aprs cette considration gnrale, il y aurait
lieu de parcourir le catalogue des passions pour dire,

propos de chacune d'elles, comment elles se comportent
l'gard de la moralit. Mais on ne ferait le plus sou-
vent que rpter les mmes choses, et, propos des
vertus, dont on traitera plus loin, il y faudrait encore
revenir. Saint Thomas, qui accumule, dans sa psycho-
logie des passions, les notations les plus prcieuses, ne
s'arrte, pour en juger au point de vue moral, qu'
deux passions spciales, l'une dsigne par ces mots :
dlectation, plaisir, joie, dont on notera les nuances ;
l'autre par ceux-ci : tristesse, peine, douleur.

Le motif de ce choix s'explique parles considrations
suivantes.
1. I II*. Q. XXIV, art. 4.

74 LA MORALE DE SAINT THOMAS l) AQUIN
Toutes les passions sont relatives au bien de l'hommi.-

ou son mal car cela seul peut mouvoir une puissance
;
applitive qui se prsente elle comme favorable ou

contraire. Celles-l donc, entre les passions, seiont capi-
tales qui soi et immdiatement, au
auront rapport, de
bien ou au mal de l'homme; celles-l seront secondaires
qui ne s'y rapporteront qu'accidentellement ou indirec-
tement en se greffant sur d'autres. Or, notre activit
s'tablit sur un double plan. Il y a l'ordre de tendance
{ordo intentionis) et l'ordre de conscution {ordo exsecu'
tionis vel consecutionis), et ces deux ordres sont embots
de telle faon que ce qui est premier pour nos tendances
est dernier en conscution. On dsire, pour commencer.
ce qui sera conquis la fin; on obtient, au bout de
l'effort, ce qu'on s'tait d'abord propos. Il suit de l que
les passions primitives, celles qui n'en prsupposeront

aucune autre, que les autres au contraire prsuppose-
ront, seront celles qui auront rapport au bien une fois
conquis, au mal actuellement survenu, puisque passion
dit apptit, tendance, disposition affective, et que l'on
est affect primitivement par ce qui arrive ultimement,
en bien ou en mal.
Or, telles sont la joie et la tristesse. Ces deux passions
naissent de ce qui nous arrive d'heureux ou de triste.
Ce sont donc elles qui gouvernent, ds le dbut, tout
le mouvement de l'apptit. Car si l'on aime quelque
chose si on le dsire, ne l'ayant pas si on l'espre, le

; ;
considrant comme possible, c'est parce qu'on le trouve

d abord dlectable. Si l'on hait quelque chose; si on le
fuit; si l'on espre ou dsespre d'y chapper; si on le
craint ou l'attaque, si on le venge, c'est qu'on l'a d'abord
considr comme pnible. C'est donc en tant que capable
de joie ou de tristesse que l'homme est un tre d'amour
ou de haine, de dsir ou de fuite, d'espoir ou de dses-
poir, de crainte ou d'audace, de colre, etc. La joie et
la tristesse sont donc bien les principales affections de
LA. MORALIT DES PASSIONS 75
l'me: aussi sont-elles mles toutes les autres,

suivent-elles toutes les autres, comme un achve-
ment, un complment ncessaire et naturel*.
Dans ces conditions, tudier la moralit de ces deux
passions matresses, c'est illustrer suffisamment ce qu'on
a dit de la moralit de la passion prise en gnral ; de
mme que prciser sommairement leur psychologie, ce
sera donner une ide du procd thomiste l'gard des
autres. On vient d'ailleurs de rappeler que l'analyse des
vertus donnera mainte occasion de noter et de juger les
mouvements o elles doivent tablir l'ordre.
2. Le plaisir est une certaine activit de l'me.

Non qu'il consiste en un devenir, ainsi que l'a cru Pla-
ton ^
; mais parce qu'il est une raction de l'apptit signa-
lant la prsence d'un certain bien ;
prsence perue,
sans quoi il n'y aurait pas contact entre l'objet et l'ap-
ptit qui en doit jouir; prsence heureuse, en ce quelle
tend achever l'tre, le pousser vers sa perfection,
lui tant connaturelle.

Plusieurs notions sont ici runies, qu'il convient de
distinguer en quelques paroles.
3. La premire et la plus importante est celle qui

consiste considrer le plaisir comme rsultant d'un
achvement, et le faire rentrer ainsi dans un ensemble
ontologique o sa signification s'claire.
Tout tre tend son bien, c'est--dire son dvelop-
pement selon son espce. Quand ce dveloppement est
acquis, quel qu'il soit, dans la mesure o il est acquis,
l'tre s'y repose, y trouvant son tat normal, son qui-
libre. Chez les animaux, raisonnables ou non, cet qui-
libre ou acquis de perfection se traduit par ce qu'on
1. Q. XXVI de Veril., art. 5; l^ II, Q. XXV, art. 2, :> et 4.
2.PAi/e XXXII. XXXill. Aristole le rfute dans VEthujue Nicom

].. X, ch. .\ii Goium. S. Th
; lect. 12. ,
appelle plaisir, bien-tre, jouissance ou dlectalion.

Mais il faut pour cela qu'ils en aient le sentiment, et ce
sentiment d'un acquis normal est intermdiaire entre
l'acquis lui-mme, envisag comme perfection, et le
plaisir" qui en rsulte.
4. De plus, il faut observer que tout dveloppement

du vivant se fait par un apport venant de son milieu
naturel. La vie est essentiellement nutrition; toutes
nos formes d'activit ne sont qu'une nutrition trans-
forme notre venue Ttre n'est autre chose elle-mme
;
que lanutrition d'un germe, qui, lui aussi, tait un pro-

Or qui dit nutrition dit assimilation,
duit de nutrition.
donc emprunt; maisemprunl nonquekonque emprunt :
de ce qui est connaturel l'emprunteur, de telle sorte
qu'il puisse se l'incoiporer pour le vivre.

Un tirera de l tout l'heure plus d une consquence.
5. 11 faut encore noter que le bien connaturel dont

l'incorporation fait le dveloppement heureux du sujet
a besoin d'tre au contact, connaissance (ou
et que la
sentiment) dont on a une condition du

dit qu'elle est
plaisir, doit avoir pour objet ce contact autant que le
bien connaturel lui-mme.
Seulement, le mut contact ne doit pas faire illusion ;
il dans un sens j;nral qui prte des appli-

est pris ici
cations diverses. Une nourriture est au contact quand
on la mange, ou, mieux, quand on l'assimile; un j)aysage
est au contact quand il est sous vos yeux, la bonne
distance; une fortune le sera ds qu'on en sera posses-

seur, ft-elle en Amrique. Il y a l des modes dispa-
rates, et aussi des degrs qui auront une grande

inlluence sur les modalits du plaisir.
6 Enfin,
le dveloppement obtenu par le contact
d'un milieu favorable et de ses biens doit tre envisag

prcisment comme obtenu, non comme en voie d'ac-
quisition ou en devenir. Le plaisir nest pas un devenir;
LA MORALIT DES PASSIONS ^7
c'est une entlcliie, comme la vision ou l'intellection,

qui sont compltes en soi ds qu'elles sont, et ne
s'tendent point dans le temps, incompltes d'abord,
parfaites ensuite, la faon d'une recherche.
Que si les biens qui causent le plaisir sont soumis au
chanoêment. le plaisir changera aussi mais on ne dira ;
pas pour cela que meuve, ni qu'il soit un

le plaisir se
mouvement il variera en tant que terme d'altrations
:
successives, lui-mme tant toujours tout en soi

chacun des instants o on le considre, bien que toujours
autre, comme les instants successifs du temps.
Cela est important considrer; car s'il arrive que
l'homme conquire un bien intransmutable, auquel lui-
mme soit, immuablement fix, le plaisir qui lui en
reviendra sera de toute faon immuable aussi ; ce sera
une batitude hois du temps. Tel est le cas del Vision
ternelle '.
B. Classification et apprciation des plaisirs.
\. Les divers plaisirs.

2. Les plus grands plaisirs. 3. L'ordre
des plaisirs en soi et leur ordre par rapport nous.
1. Il y a deux sortes de plaisirs qu'on peut

appeler proprement des passions : les plaisirs corporels
ou naturels ijiaturales), qui rsultent en nous de ce
qui convient notre constitution physique, et les
plaisirs extra -naturels [non naturelles animales), ,
qu'on appelle mieux des joies, plaisirs qui ne rsultent

point, comme les premiers, d'un heureux tat physio-
logique ou psychologique; mais d'une estimation de
la raison.
Entre les deux, la diffrence est grande, vu qu'on
peut avoir de la joie dans la souffrance mme, et que,
1 la W^. Q XXXI, art. t In IV Sent., Dist.

: XLIX, Q. III, art. 1
Qa III; Q. VIII de Vent., art. 14, ad 2.

78 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQL'IN
inversement, on peut avoir de la poino de certaines

Comme pointant les uns et les
jouissances ressenties.
autres ont pour sige la sensibilit, on doit les distin-
guer soigneusement des plaisirs spirituels proprement
diis [delectationes spirituales vel intelligibilcsi qui ne sont
pas, cette fois, des passions, mais de pures oprations
volontaires, sorte d'adhsion de l'esprit l'objet de
l'esprit envisag comme
convenable '.
C'est le plaisir compris de celte dernire faon que
Descartes, en vue de le bien distinguer, a appel un
contentement-. Le mot est fort bien choisi; il n'a que
l'inconvnient de ne pas rappeler le genre auquel tous
les plaisirs se rattachent par une notion commune.
2. Si l'on demande quels sont, de ces divois plai-

sirs, les plus grands, la rponse exige des prcisions
assez dlicates.
Tout d'abord, le plaisir supposant la connaissance,
et nos facults de connatre ayant le pouvoir de se
retourner sur leurs propres actes, donc d en jouir s'ils
lui reprsentent un bien, la question pose peut signifier
premirement ceci : A-t-on plus de plaisir connatre
par l'intelligence que parle sens, ou inversement? Dans
ce cas, la rponse est claire II y a plus de plaisir pour
l'homme, incomparablement, comprendre qu' sentir.
La raison en est que la connaissance intellectuelle est
autrement parfaite, autrement intime au sujet et par
consquent autrement prcieuse que la connaissance
sensible. Qui ne prfrerait tre priv de l'il du corps,
plutt que de celui de l'esprit? tre aveugle que d'tre
fou ou d'tre une brute "?
Ce qui n'est plus si simple, c'est de dire si les dlec-

tations spirituelles et les dlectations sensibles, prises en
1. 1 li', Q. XXXI. art. 3 et 4 ; Q. XXXV. art. 1 : I Contm r,eniP<!
chap. xc.
2. Cf. Lettres lu Princesse Palatine. Lettre 4 du tome I
elles-mmes, en face de leurs objets, sont plus ou moins

dlectables. Ici, il est ncessaire de distinguer.
En soi, et absolument parlant, c'est--dire en faisant
abstraction, par l'esprit, des causes accidentelles qui
peuvent venir vicier les rsultats, on doit dire que les
plaisirs spirituels sont les plus intenses. Et cela apparat
considrer chacun des trois termes impliqus ici : le
bien dans lequel on se complat ; le sujet qui s'y com-

plat et leur relation mme.
En effet, le bien spirituel est suprieur au bien cor-
porel, et il est plus aim; la preuve, c'est que les hommes
s'abstiennent des volupts les plus attirantes en vue de
l'honneur, du pouvoir, du triomphe sur des rivaux,
toutes choses qui sont des biens spirituels. Or, ne jouit-on
pas davantage possder ce qu'on prfre? C'est pourquoi
Aristote a dit qu'une infime connaissance des choses
divines nous donne plus de joie que toute la science de
la nature '.
D'un autre ct, le sujet immdiat des plaisirs

spirituels, savoir la partie intellectuelle de l'me, es!
de beaucoup plus noble et plus cognitive. Elle est aussi
en nous le principal, ce qui nous caractrise en tant
qu'hommes, d'o il suit que les plaisirs qui nous viennent
d'elle nous sont, de soi, plus naturels, donc meilleurs,
si la connaturalit est reconnue comme l'une des condi-
tions de la jouissance.
Enfin, l'unit du sujet et de l'objet est ici plus intime,
plus parfaite et plus ferme. Plus intime, parce que le
sens n'aborde du rel que le dehors, n'en connaissant
que les accidents extrieurs, alors que l'intellect a pour
objet la nature des choses [quod quid est). Plus par-
faite,en ce que la relation du sensible au sens est sou-
mise au changement, se trouvant lie la matire el
sous la dpendance des activits de la nature. D'o il
1. Aristote. Des parties des animaux, 1. I, ch. v.

80 LA MORALK UE SAINT THOMAS I) AgL'IN
suil que les dlectations sensibles ne sont pus toutes

en soi /loti surit tt ae simiil] ; elles s'londenl dans la
dure; une partie en prit pendant que l'autre est
attendue, avant que le tout s'achve. Cela est bien vi-
dent quand il s'agit des plaisirs de la nutrition, et il en
est de mme des autres. L'acte des sens est celui
d'un homme qui marche sur des ruines : une pierre
lui chappe, il saute sur une autre, qui fuit aussi, en
cdant une troisime. C'est ce qu'on signiiie en disant
qu'il est acte imparfait [actus imper fecttis) et acte de l'im-
parfait (actus imperfecti). Or l'opration dlectable l'est
d'autant plusqu'elle procde d'unoprant parfail. (ju'elie

est elle-mme acte jiarfait ; sans cela elle ^st ûetle par
les lassitudes. Au contraire, les objets intelligibles sont
lis nous en dehors du temps, d'o il suit que les
plaisirsqu'ils nous apportent sont trangers au mouve-
ment et se possdent tout la fois, dans l'indivisible.
Plus fermes enfin sont ces plaisirs; car pour la mme
raison qu'ils sont changeants, les plaisirs du corps sont
corruptibles. Promptemenl ils passent, alors que les
biens spirituels nous demeurent.
3. Toutefois, ce n'est l qu un ordre en soi. Par

rapport nous, dont l'intellectualil est si imfiarfaite,
dont l'me pensante est lie au corps, les dlectations cor-
porelles sont plus vhmentes, ou si l'on veut plus faci-
lement et par consquent mieux gotes percfptibilio-
res). Et en voici les causes.
D'abord, les objets corporels, qui nous sont propor-
tionns, et qui sont pour nous le chtMuiu des autres
objets, sont mieux connus de nous. (jui)i(|ue moins con-
naissables en eux-mmes. Leur impression peut donc
tre plus vive. De l vient que plus d'Iiommos gotent
les plaisirs des sens, jusqu' ignorer ou mpriser les
autres.
Ensuite, les plaisirs sensibles ont pour sige l'apptit
LA MORALITE DES PASSIONS 81
infrieur, dont les actions sont fonctions de l'me, sans

aucun doute mais avec permixtion du corps, de telle
;
sorte que toute jouissance ou toute souffrance implique

transmutation organique. Or, ce qui touche aux organes
corporels nous est plus perceptible, ainsi qu'il a t dit.
Les jouissances sensibles seront donc mieux ressenties,
et cause de cela paratront plus vives. A l'ordinaire,
en effet, les jouissances comme les souffrances de l'me
n'branlent l'tre physique que faiblement, parce que
c'est indirectement, moins qu'elles ne soient tout
fait vhmentes.
Troisimement, les plaisirs corporels, nous tant plus
accessibles, nous deviennent aussi plus habituels nous ;
en sommes obsds. Or, comme une langue infecte ne

gote plus les saveurs lgres : ainsi notre sens int-
rieur, souill de plaisirs bas, ne peut plus goter les pures
volupts spirituelles. Seuls les hommes vertueux, qui
se dgagent de des sens, y atteignent et en jouissent.
la vie
Mais ce sont eux qui tiennent la vrit. Aussi Aristote

a-t-il dit : Ces plaisirs-l sont vraiment les meilleurs
qui paraissent tels la vertu '.
Enfin, comme remarqu Augustin ', une joie ou

l'a
un plaisir gagne en vhmence tout ce quia t donn

auparavant la douleur et la peine. Or, notre consti-
tution physique nous expose de perptuelles con-
traintes; notre tre est un champ clos o tout le condit
des forces naturelles se reproduit en petit. Microcosme
pour la beaut, nous le sommes aussi pour la douleur.
Le corps ne nat, ne crot et ne fonctionne qu'en soutirant
ou en se sentant menac de souffrir. Cela n'a pas lieu
dans les choses spirituelles. Il est donc naturel que les
plaisirs corporels paraissent meilleurs, en tant que
remdes plus ncessaires et plus immdiatement adapts
1. Aristote, Elhic, L. V, chap. via.
2. Confess., 1. VIII, chap. m.

SEnTlLL.\N(jES. 6
82 LA MURALE UE SAINT THOMAS d'aqUI.N
ce qui nous moleste N'est-ce pas en partie pour cela

que le? jeunes gens, chez qui le travail de la nature est
intense, et d'autie part les mlam-oliques, toujouis tour-
ments au dedans par leur complexion, sont plus ports
aux plaisirs du corps?*.
Par plaisirs du corps, d'ailleurs, on n'entend pas seu-
lement les plaisirs gtossiers. Les plaisirs de la vue, de
l'oue et de tous les sens en tant qu'ils sont les outils du
connatre, y sont inclus Aussi y a-t-il lieu de donner
aux plaisirs des sens suprieurs, par rapport aux plaisirs
du tact, une prminence relative; mais pour autant
seulement qu'ils confrent l'esprit. Dans la mesure o
ils appartiennent exclusivement l'ordre sensible,
communs nous et aux animaux, les valeurs se ren-
versent. Les dlectations o le tact intervient sont autre-
ment vhmentes que celles qui proviennent de la vue,
de 1 oue ou de l'odorat. C'est ce qu on aura lieu de
rappeler propos de la temprance'.
C. Les causes du plaisir.
1. L'action. 2. La connaliiralit de l'ariion. 3. Le chan-
geiiieiit. 4. Le souvenir et l'esprance. 5. Les tristesses

mme. 6. Les actions d'autrdi.
7. La bienfaisance.
8. Le mal d'autrui.
9. La ressemblance. 10. L'admira-
tion.
1. tant donn ces explications, il est facile de

voir, plus compltement qu'il n'est vident jusqu'ici,
d'o peuvent venir pour nous les jouissances.
D'une faon gnrale, toute jouissance est fonction
de l'action [in operationem reducilur sicut in causam).
La raison en est claire, d'aprs les analyses prcdentes.
En elTet, deux choses ont t reconnues ncessaires la
1. I 11. Q. XXXI. art. 5: In IV Sent , Dist. XMX. Q III. art. 5,
Q 1
2. I 11* Q XXXI. art. 6 : In IV Sent , Q XLIX, art. :. Q, II.

dlectation : l'assimilatiGn d'un bien connaturel notre

tre et la conscience de cet apport. Or, ces deux choses
consistent l'une comme l'autre en une certaine action.
La connaissance actuelle en est une ; l'assimilation d'un
bien est aussi un acte vital, de quelque faon que cette
assimilation se fasse. Les biens extrieurs pourraient-ils
nous dlecter s'ils n'taient vcus par nous, soit comme
utiliss actuellement, soit comme possds et reconnus
utilisables? Enfin, on l'a dit, nos oprations mmes
sont pour nous des biens, en tant que conformes
notre nature, et c'est par une autre opration, savoir
la conscience rflexe, que nous en pouvons jouira
2. videmment, pour que l'action demeure une

joie, quel qu'en soit l'objet, elle doit rester connaturelle.
Toute action qui contraint nos dispositions habituelles
ou actuelles; celle qui rencontre des obstacles; celle
qui excde en intensit ou en dure, devient laborieuse
et fastidieuse [attaedians). Alors, le repos ou le jeu
nous dtendent. Mais ce serait une grande illusion de
croiie aucun repos absolu. La nature travaille toujours.
Quand nos forces cessent d'tre bandes pour l'action
extrieure, elles se refont au dedans par une action qui
leur est, pour ce moment-l, plus naturelle, et c'est en
cela que le repos est un charme ".
3.
Le plaisir, par lui-mme, n'implique pas chan-
gement, vu que ses trois conditions un sujet, un objet :
connaturel, et la connaissance de leur lien, se ralisent

supiieurement dans l'immobile. Dieu, qui ne change
pas, gote la jouissance suprme. Mais quanta nous, lis
au changement, nous ne sommes satisfaits que de
plaisirs changeants; changeants, dis-je, soit en intensit,
soit en forme. Ce qui plait en hiver ne plat plus en t;
1. I1I*. Q. XXXll, art. 1, cum resp. ad l" et Couiinent. Cajct; lu IV

Sent.. Dist. XMX, Q. lH, art. 2.
i2. la II*, loc. cit., ad 3.

84 LA MORALK DK SAINT THOMAS l> AyUIN
ce qui plat la jeunesse est fastidieux la vieillesse;

ce qui plat pour un temps par sa prsence peut plaire
l'instant d'aprs par son absence. De plus, nos facults
tant limites, leurs objets ne peuvent souvent se pr-
senter elles que selon une succession de mouvements
et d'tats. On ne symphonie toute la
jouit pas d'une
fuis, ni davantage d'une belle route. Le changement est
alors une condition de l'objet dans son rapport avec le

sujet, et il est par l condition du plaisir '.
4. Notre nature changeante fait aussi que le sou-

venir et l'esprance sont pour nous causes de joie. L.*
souvenir ramne en nous les anciens objets : l'esprance

anticipe. Les conditions du plaisir, supposer les objets
dlectables, sont donc ralises. L'esprance, toutefois,
rjouit plus; car une pure possession
elle n'est pas
idale, comme le comme une ralit
souvenir : elle est
nos portes, puisqu'elle implique une possibilit, une

quasi-certitude d'obtenir ce qu'elle contient, et que le
possible ainsi fond est dj quelque chose du rel.
5. A ce titre, les tristesses mmes sont pour nous

cause de en ce que la tristesse cause par l'absence
joie,
d un objet le rend prsent la conscience L'absence, sans
doute, demeure et demeure triste; mais on est heureux
de s'en attrister, parce que c'est y substituer une pr-
sence d'me. Que s'il s'agit de tristesses passes, elles
peuvent causer de la joie par contraste car le fait d'y ;
avoir chapp est comme une vasion du mal. donc un

bien qui s'ajoute aux biens qui succdent. Ayant t
tristes, dit Grgoire le Grand, nous nous en souvenons
dans la joie tant sains, nous nous souvenons sans
;
douleur des douleurs. "
1. I II*. Q. XXXll. art. 2 : In IV Sent., loc. cil., ad 3"
2. Moral. I. IV. c x.\xvi. Saint Thomas attribue ce mot a saint

Augustin, De Civ. Dei. o il ne se trouve point, iaint Thomas. I* 11*. Q.
XXXll art 4
6 Non
seulement nos actions nous, mais aussi
peuvent nous tre dlectables. Elles
les actions d'auti'ui
peuvent d'abord nous procurer des biens dont nous
jouirons. Elles peuvent aussi, comme s'il s'agit d'actions
flatteuses, de louanges, nous faire prendre conscience
de nos propres biens, surtout si la louange tombe de
haut ; mais vnt-elle de trs bas etft-elle mme simule,
plus d'un s'y complaira quand mme ; car l'adulateur
est un louangeur apparent, et l'apparence est une ra-
lit sa manire.
L'amour ou l'admiration qu'on a pour nous sonL
cause de joie pour la mme raison. On aime et l'on
admire ce qui est grand, ce qui est bon ces sentiments :
nous sont donc un tmoignage d'excellence.

Enfin, les actions dautrui, si ces actions sont bonnes
et heureuses si autrui nous est ami, sont comme les
;
ntres mmes et nous procurent une joie semblable.

Si autrui nous est ennemi, il pourra arriver que ses
actions mauvaises ou fcheuses nous rjouissent, en
tant que son bien nous est contraire '.
7. Nos meilleures joies nous viennent encore de la

bienfaisance. D'abord parce qu'il enrsulte un bien dont
nous nous rjouissons, ainsi que tout l'heure, comme
du ntre, surtout s'il s'agit de nos amis. Ensuite, il en
peut rsulter des esprances fondes, comme si l'on
attend de Dieu ou des hommes une rcompense, et l'on
sait que l'esprance cause la joie. De plus, celui qui
fait le bien prend conscience par l de sa capacit de
bien faire, de ses ressources et de son vouloir vertueux.
C'est l un sentiment semblable celui du pre pour
son lils, de l'artisan pour son uvre. Bien faire en con-
sidration de quelqu'un, si ce quelqu'un est aim,
ajoute ce genre de plaisir la joie de l'amour, qui est
souverainement dlectable.
1. la II, Q. XXXU, art. 5.

86 f-A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
8. Par opposition, faire du mal quehju'un sem-

hlerait tranger la joie ; mais il est des cas o le mal
d'autrui n'est pas envisag comme tel. Il peut devenir
un bien pour le prochain mme, comme si on le reprend
ou le punit justement. Il peut confrer au sentiment
de notre propreexcellence, puisquejuger, punir, repren-
dre appartiennent aux meilleurs. Vaincre est une joie
pour la mme raison. Se venger en est une aussi pour
l'homme irrit, parce qu'il carte par l le sentiment
d'infriorit que lui avait caus sa blessure*.
9.
La ressemblance que nous constatons entre ce
qui nous touche, hommes et choses, et nous-mmes, est
aussi cause de joie; car la ressemblance est une cer-
taine unit, et l'unit est un principe d'attacliomcnl
dlectable. C'est ainsi que l'homme est ami de l'homme,
que l'enfant recherche 1 enfant et la jeunesse la jeu-
nesse.
Il est vrai que des conflits sont possibles entre les
semblables, prcisment parce qu'ils sont semblables.
Les potiets sont ennemis des potiers , disait-on
proverbialement chez les Grecs. Mais ce n'tait pas en
tant que potiers, c'tait en tant que concurrents. L'unit
tablie par la ressemblance ne peut pas prtendre rire
suprieure toujours l'unit du sujet individuel qui
recherche son propre bien -.
10. Une autre source du plaisir, c'est l'admiration
ou l'tonnemont Ce qui les caractrise, c'est une

surprise en face d'un effet dont on ignore la cause, ou
dont on sait que la cause dpasse votre connaissance,
votre pouvoir. De l nat aussitt le dsir de pntrer
le mystre, de s'lever la hauteur de l'objet. Or. le
dsir, s'il arrive tre satisfait, esl une cause de dlcc-
1. Ihid . art. 6.
2. Ibid.. art. 7.
tation ; car il rend la possession plus prcieuse. S'il
ne Test pas, il n'en est pas moins, en lui-mme, une

possibilit de jouissance, en tant que l'esprance s'y
joint et que l'esprance est comme une possession qui
s'amorce.
tl'est pour cela que toutes les choses tonnantes plai-
sent, et aussi les choses rares. Les reprsentations :
tableaux, mimiques, pices de thtre, eussent-elles

pour objet des choses dplaisantes ou douloureuses,
font plaisir. C'est que l'esprit aime comparer les
penses et les choses, les signes et les choses signifies :
l est son travail connaturel. C'est pour cela aussi que

le fait d'chapper un grand pril nous rjouit plus
encore que ne le comporterait le bien qui en ressort,

parce que cela est admirable.
Les savants, qui recherchent les causes, sont heureux
doublement heureux de ce qu'ils savent dj et heu-
:
reux de ce qu'ils cherchent. Le plaisir de savoir est en

soi le plus grand, puisque le plaisir correspond au repos.
Mais comme il a pour condition la conscience de ce
repos dans un bien conquis, la recherche, sous ce rap-
port, peut devenir plus plaisante, procdant d'un dsir
plus grand, qui se fait prouver davantage, du fait de
l'ignorance ressentie. De l le plaisir des dcouvertes'.
D. Les effets du plaisir,
1. La Dilatation intrieure.
2. Le plaisir et la soif du plaisir.
3. Le plaisir et le travail de la raison.
1. Si des causes nous passons aux

effets, on dira
du en nous une sorte de dilatation
plaisir qu'il produit
intrieure. Premirement, en ce qu'il implique un l-
ment de connaissance, et que la connaissance est un
enrichissement, comme un largissement d'tre. Secon-
1. Ibid., art. 8, cum resp. ad arg.

dment, par le ct o le plaisir est un mouvement de

l'apptit, savoir un assentiment au bien possd, il
comporte aussi un effort d'enveloppement, donc de dila-
tation. Ce qu'on aime, on le porte en soi, on l'embrasse
par l'esprit et par le cur; on voudrait le faire petit
en l'treignant mais on s'exalte, soi, pour le mifux
;
prendre double tension de nos facults qui magnifie

:
notre me et l'panouit dans la jouissance.
2. On dit encore que le plaisir appelle le plaisir
[caust siii sitimveldesiderium). Mais cela n'est pas uni-

versellement vrai. Trop de combinaisons, ici, sont pos-
sibles. Il y a le plaisir actuel et le plaisir en souvenir. 11 y
a aussi une soif du plaisir qui implique l'absence du
plaisir souhait, et une soif qui vrai dire n'en est pas
une, mais qu'on appelle ainsi pour marquer l'absence
de dgot dans la permanence des joies
Que si l'on parle de plaisir actuel et do vrai dsir,
cette formule Le plaisir appelle le plaisir, ne peut pas
:
tre vraie en rigueur

La possession ne provoque pas le dsir par elle-mme,
et le plaisir pris ainsi implique possession. Mais il
arrive que la chose prsente ne soit pas compltement
prsente, comme on le disait plus haut des choses
successives. Quand on entend rciter des vers, la
premire moiti entendue, si elle plat, fait dsirer

l'autre. Ainsi, dans le cas des dlectations corporelles,
le dbut veut l'achvement, parce qu'il y a l un
mouvement qui court vers son terme Et il arrive
aussi que la rliose. quoique entire on elle-mme, ne
soit pas entirement possde : c'est le cas de la vrit
ternelle ; c'est le cas du divin auquel nous nous appli-

quons ici dans le dsespoir de jamais y atteindre autre-
mont qu' eti nigme . Aussi le plaisir de la conli-m-
plation est-il en mme temps une soif, la plus sublime
1. Ibiii . Q XXXllI. art. 1, cum resp. ad 3-.

qui soit au monde. Si mainlenant la soif dont il est

question est prise en un sens large, pour une adhsion
sans fatigue ni dgot, alors, la formule discute est
souverainement vraie des plaisirs spirituels. Les volupts
charnelles, quand elles croissent ou se multiplient, ou
simplement quand elles durent, engendrent la satit,
parce qu'elles dpassent ce qui est appel par la com-
jilexion ou la disposition actuelle du corps. C'est pour-
quoi on les repousse alors, ou l'on en cherche d'autres.
Mais les joies spirituelles, qui nous poussent sans
excs possible vers notre achvement en perfection,
ne peuvent pas fatiguer par elles-mmes, ni aboutir
au dgot, si ce n'est en tant qu'elles utilisent les
organes. Aussi l'Ecriture a-t-elle dit, parlant au nom
de la Sagesse Ceux qui me boivent auront encore soif
:
'{Eccli^XXlY, 29).
Enfin, s'il est question de la joie passe, dont on ne
fait que se souvenir, celle-ci tend par elle-mme
veiller le dsir, si toutefois le sujet est de nouveau

dans o il tait au moment de la jouis-
la disposition
sance. S'il a chang, ses dsirs changent aussi, et la
mmoire dune joie qui ne lui convient plus lui est
ncessairement fastidieuse ainsi le souvenir des mets
:
pour un homme repu^
3. Les rapports du plaisir avec la raison ne prtent

pas de grandes complexits. Aristote les a rsums
d'un mot : Les dlectations propres aux actes, dit-il,
les accroissent ; les dlectations trangres les emp-

chent".
On que toute fonction normale est lie, comme

a dit
telle, un plaisir. Ce plaisir est pour elle un achve-
ment, ainsi qu'on va le montrer tout l'heure. Il serait
1. Ibid., an -.
2. Arist. Elhic. X, V, 1175" 30; apord. S. Th. lect. VFl.

90 LA MOn ALR DK SAINT THOMAS D AQUIN
donc ridicule de dire qu'il lempclie. 11 la stimule, au

contraire, en favorisant l'attention, condition de nos
actes. Mais les dlectations corporelles empchent la
raison de plusieurs manires. Premirement en nous
distrayant de son travail, vu que si l attention aux choses
de l'esprit favorise l'esprit, l'attention accorde aux sens
lui est contraire. C'est pourquoi les volupts vhmentes
suspendent entirement, pour un temps, l'usage de la

raison, lui arrachant l'application de l'me.
De plus, certaines dlectations sont contraires direc-
tement la raison, dont elles enfreignent l'ordre. Il
n est pas tonnant que la prudence y prisse, quoique
la thorie puisse n'en pas trop souffrir. On a expliqu
longuement ces choses*.
Enfin, les plaisirs du corps tendent lier l'esprit,
comme l'ivresse. Ils exercent en elet sur les organes
qu'utilise l'esprit une perturbation profonde, plus pro-
fonde que dans le cas des autres passions, qui suppo-
sent des objets absents, alors que le plaisir et la dou-
leur impliquent prsence*.
E. Lr plaisir et le bif.n.
1. Le plaisir achveinenl des fonftions. 2. La .spcifient ion des

plaisirs. 3. L objeclion de i\atil. 4. La spcifiralioii morale
des plaisirs. 5. L'hdonisme et le i-i;:urisine. 6. Les
raisons de rhdonisrac.
Les tenants de l'hdonisme.
7.
8. Erreur de l'hdonisme.
9. Le sentiment commun contre
l'hdonisme.
10. L'hdonisme est une mirale sans objet.
1 1 Les rigoristes.
.

12. Fausse prudence du rigorisme. 13. Les
raisons du rigorisme.
14. Le vice d'insensiliilit. 15. Le
plaisir juge du bien.
16. Le plaisir qui est souverain bien.
17. L'erreur de Kant.
Il est temps d'expliquer en quel sens on disait que le
\. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. II. p i.iT. La ntermination du vou-

loir.
1'. la 11, 9 XXXlll art. 3; lu IV. <enl.. Dist. XLIX. 9. III. art. o.
plaisir est pour nos fonctions un achvement naturel,

qui contribue les parfaire. Cette considration est de
toute importance. Elle tablit le passage entre l'tude
psychologique du plaisir et son tude morale. Elle
permet de rpondre aux proccupations qui ont donn
lieu aux morales du plaisir.
Le bien a t reconnu, ontologiquement parlant, sous
trois formes. Il y a Y honnte, c'est--dire ce qui vaut
par soi, ce qui convient Tgard de chaque tre ; il
y
a le dlectable, qui en dpend et qui vaut aussi par soi ;
ily a enfin Y utile, qui vaut parce qu'il procure Fhon-

nete ou le dlectable ^
De ce dernier, puisqu'il n'a point valeur par lui-
mme, il n'y a rien dire de fondamental. Aussi les
morales de Yutile devraient-elles dire quoi leur utile

est utile ; on pourrait alors les discuter, ayant saisi
leurnorme premire. Tant qu'elles parlent d'utilit sans
marquer de but prcis, elles sont ad libitum, et chap-
pent toute critique.
En fait, les morales utilitaires sous-entendent gn-
ralement Y hdonisme. Elles le compliquent de proccu-
pations sociales et ne se dfendent pas d'emprunter aux
morales du bien ; vtvnxs sans cohrence, selon des vues
j)urement empiriques. Leur cas est donc complexe, et
il sera jug, au point de vue thomiste, par ce qui va
suivre.
1 .
Ce qui convient chaque tre [honestum) . c'est sa
propre activit, en y comprenant, bien entendu, ses
objets: l'activit n'est pas vide.
Ce qui plat chaque tre [delectabile), que sera-ce?
Sera-ce la mme chose, sera-ce autre chose ?
A regarder au dtail, la rponse serait videmment

trs confuse; mais juger en gnral, on doit dire que
les fonctions propres chaque tre sont la source de
1. l l'ars, Q. V, art. 6.
92 LA MOllALE DE SAINT THOMAS DAQUIN
ses propres plaisirs, et que le plaisir est pour la fonction
un lment de perfection dont il convient de marquer

le rle.
En effet, la perfection d'une opration tient celle du

sujet, de l'objet et de leur synthse. Plus le sujet est
parfait, plus l'objet lev, plus leur synthse troite,
plus la fonction naturelle a de valeur. Or, ces mmes
conditions font aussi que la fonction est plus dlectable.
Une sensibilit ou une intelligence vigoureuses, s'appli-
quant bien des objets riches pour elles en valeur de
vie, en prouvent le meilleur plaisir, et tant que dure
ou crot cette bonne disposition du sujet, de l'objet et
de leur jonction, tant dure ou croit la jouissance
Si donc toute opration dont les conditions sont par-
faites est dlectable, et si la plus parfaite est la plus
dlectable, n'est-ce pas que l'opration est dlectable
prcisment en tant qu'elle La dlectation
est parfaite ?
est donc elle-mme perfection de l'opration car rien ;
ne rsulte du parfait en tant que parfait sans lro soi-

mme lment du parlait, tout au moins titre extrin-
sque.
Prcisment, il faut bien noter en quel sens le plaisir
est ainsi un lment de perfection pour l'opration
vitale. Ce n'est pas comme un constituant interne {til
habituai): la perfection de l'opration prise en soi en
abstrait; on la peut dfinir sans que la dlectation
vienne en cause.
Ce n'est pas comme agent l'agent :
premier de l'opration, c'est l'objet ; l'agent second, c'est

lesens ou l'intelligence, en tant que moteur m. Indi-
rectement cepfiulant, le plaisir agit en faveur des fonc-
tions, en ce que l'agent, lorsqu'il trouve du plaisir
l'action, y insiste davantage.
Ce nest pas non plus
comme fin que le plaisir perfectionne l'opration, si l'on
entend par fin ce pourquoi une chose est faite. L'op-

ration vitale n'est pas faite pour le plaisir, mais inverse-
ment, ainsi qu'on le verra.
Ce qui est vrai, c'est que le plaisir est ropration

une sorte de fin surajoute, comme son achvement
extrinsque, son retentissement dans la sensibilit du
sujet, son reflet psychologique, et par l son accident
propre [proprium accidens) l'gard de l'tre dont la sen-
sibilit est la marque. Il est l'activit elle-mme et
sa perfection interne ce qu'est la jeunesse son
clat bonne disposition de ses causes*.
: il suit la
On comprend par l que tous souhaitent le plaisir,
de quelque faon qu'ils le comprennent. Peut-on ne
pas dsirer vivre ? Or, la vie est essentiellement opra-
tion, et nous disons que celle-ci trouve son achvement
dans la jouissance.
Souhaite-t-on d'ailleurs leplaisir pour la vie ou la
vie pour le plaisir, c'est une question qui pourrait
paratre obscure, l'un n'allant point sans l'autre. Mais
y bien regarder, on doit juger que la dlectation n'est
pas premire. Elle est le repos de l'apptit dans le dlec-
table : donc elle le prsuppose. On ne se repose dans
un bien que parce qu'on l'a reconnu adapt son cas.
La convenance de l'objet vcu, sa bont propre est
donc, ici, la premire chose ; le bien de la dlectation
en rsulte en dpend. et
ne voyons-nous pas que la nature utilise
D'ailleurs,
les dlectations en vue de procurer les oprations? Cela
n'est-il pas vident, vu la faon dont elle dose les pre-
mires selon l'importance des secondes ? Les fonctions
individuelles ont des plaisirs gradus en intensit, selon
leur prix pour la conservation et le dveloppement de la
vie; les fonctions spcifiques en ont de plus vifs encore.
L'instinct animal, qui ignore cette finalit, ne peut pas s'y
adapter; il ne peut que tomber dans cet heureux pige
qui, par l'appt des dlectations, le fait travailler pour
1. In X Etliic. lect. 6 1 II, Q. |V. art. 2 cum resp. ad arg.

:
Q. Il, ;
art 6, ciiiii resp. Q. XXX'IIl, art. 4 Contra Ge7ites,C. X.XVI In II. Sent.
: ; ;
Dist. X.XXVm, art. 'J, ad ti".

94 LA MURALE DK SAINT THOMAS U AijLJlN
un bien suprieur elles. Mais la raison s'lve plus haut;

concevant le bien dans sa notion universelle, elle en
peroit aussi les diffrences, et elle en peut graduer les
valeurs. Ce discernement tabli, la rectitude consiste,
pour elle, ne pas renverser les termes; rechercher
le bien dans la mesure o il est bien, c/esl--dire
vouloir premirement Vhonnte, qui est bien par soi et
qui vaut par soi ; deuximement le dlectable, qui s'y
attache et qui est bien sons sa dpendance'.
2. Poussant plus loin, on devra dire que si le
plaisir est ainsi perfection des fonctions, la spcification

des plaisirs ne pourra se prendre que de celle des fonc-
tions. La perfection de chaque chose ne doit-elle pas
rpondre ce qu'elle est, et les perfections de choses
diverses ne doivent-elles pas tre diverses ? Autre est la
perfection d'un arbre, antre celle d'un animal, et dans
les choses artificielles, autre celle d'une maison, autre
celle d'un vase, d'un tableau ou d'un portrait. Or, les
fonctions do la vie sont de diffrentes espces. La sensa-
tion diffre de l'intellection ; la vue diffre de l'oue, de
l'odorat ou du tact : les plaisirs y affrents seront donc
aussi diffrents d'espce.
On le pensera d'autant mieux si l'on considre que le
plaisir qu'on prend une fonction favorise en nous cette
fonction, ainsi qu'on le notait tout riicnie. et (|ue
des ônts divers favorisent des fonctions diverses. Celui

qui aime la musicjue juge mieux de la musique, et
ainsi du reste. Or. chaque chose est favorise par ce
(jui lui est propre, par ce qui s y adapte et lui ressemble.
Cest donc que les divers plaisiis sont propres aux
diverses fonctions, chacun chacune, et y adaptent leurs
espces.
Une contre-preuve de la mme affirmation a t dj
fournie quand on parlait des effets du plaisir, c'est que
1. 1 M, '.I
11, art. 6. ad ! ; y. IV. art. i, cuni resp. praccipue a<l 2",
si tels plaisirs favorisent telles fonctions, des plaisirs

diffrents les empchent. Le plaisir d'apprendre favorise
la manger y fait obstacle. Celui
science; mais le plaisir de
qui coute agrablement un joueur de flte apprcie le
dtail de son jeu mais ; il devient tranger au reste. Et cela
se produit d'autant plus que la dlectation est plus vh-
mente. Une dlectation trangre produit l'gard d'une
certaine opration des effets comparables la peine elle :
tend la corrompre. C'est donc que le plaisir, lui aussi, a

des espces, et que ces espces correspondent celles
des fonctions qui y doivent trouver leur terme \
3 Cette doctrine aristotlicienne a t bien injus-

tement conteste par Kant. Ceque le philosophe allemand
lui oppose ne l'atteint aucunement. Le sens vital, source
commune des jouissances les plus diverses, d'aprs
Kant, n'empche pas celles-ci de constituer des espces
proprement dites. Comme le pouvoir d'agir, pris en sa
gnralit, permet et appelle la spcificit de nos pou-
voirs actifs, ainsi la capacit de sentir.
Quant la preuve qui consiste dire Le plaisir est :
homogne, puisque nous comparons ses formes diverses,

prfrant l'une l'autre, et qu'elles ont donc une com-
mune mesure cela se retourne contre Kant. Ne dit-il
:
pas qu'il faut prfrer le devoir au plaisir? Sont-ils

donc homognes? Rien n'empche que ce qui n'est
pas homogne sous un certain rapport soit homogne
sous un autre. Les moutons et les bufs sont homo-
gnes comme animaux. Ainsi les divers plaisirs sont
homognes comme biens. Il est vrai que Kant leur refuse
cette qualit mais c'est qu'il a confondu le bien onto-
;
logique et le bien moral, ou pour mieux dire qu'il a

mconnu le premier, barrant d'un trait l'ontologie au
nom de sa critique de la raison pure.
1. In X E/hic, lect. 6, et loc. sup. cit.

96 LA. MORALE DE SAINT THOMAS d'aoLIN
4. La doctrine de
la spcificit des plaisirs est donc
sauve, consquences morales sont immdiates.

et ses
En effet, si les plaisirs prennent des oprations et de

leurs objets leur nature spcifique, ils en devront prendre
aussi, en passant par la volont, leur essence morale.
Le bien et le mal sont des espces de l'action vn tant
que volontaire. Si donc les plaisirs diffrent psycho-
logiquement selon les actions, ils diffreront morale-
ment selon le caractre bon ou mauvais de ces actions.
Quand une action sera bonne, le plaisir qu'on y trouve
sera bon aussi ; dans le cas contraire, ce sera le con-
traire. Quand un objet sera bon, s'y complaire sera bon
aussi; quand il sera mauvais, ce sera une faute.
L'objet bon moralement, c'est celui qui convient selon
la raison, toutes circonstances juges l'objet mauvais, ;
c'est celuique la raison dsapprouve, de mme que dans

les choses physiques on dit que cela est naturel qui
convient la nature de chaque tre, et que cela n'est
pas naturel qui s'y oppose. Comme donc, au physique,
on trouve naturel le repos d'un tre dans un lieu ou
dans une disposition convenable, et non naturel son
repos dans des conditions hostiles: ainsi, au moral, on
appellera bon le plaisir qui sera un repos de l'apptit
dans un objet que la raison approuve mauvais le plaisir;
contraire.
Envisageant Taction elle-mme, au lieu de son objet,
on arrive une conclusion identique. S'il y a des actions
bonnes et des actions mauvaises, pour la raison sus-
admis de tous que dsirer les actions
dite, et s'il est
bonnes un bien et dsirer les actions mauvaises, un
est
mal. a fortiori sera-t-il vrai que se complaire dans
l'action bonne est moralement bon. et se complaire
dans l'action mauvaise est mauvais. En effet, la com-
plaisance ou dlectation est plus proche de l'action que
ne l'est le dsir. Elle en est plus proche selon le temps,
puisque le dsir la prcde et que la dlectation l'accom-
LA. MORALITE DES PASSIONS 97
pagne au point d'avoir paru certains s'y confondre.

Elle en est plus proche aussi selon sa nature ; car le
dsir est un acte imparfait, l'acte de celui qui manque,

et que le plaisir suppose la possession, tout au moins
relative*.
5. Parla =e trouve condamne une double ernûr :
celle des hdonistes, ou partisans de la morale du plai-

sir, et celle des rigoristes, pour lesquels tout plaisir
est un mal.
6. Les hdonistes, constatant que la jouissance est
un bien en soi ;
que tout le monde, en fait, s'y porte ;
qu'elle se justifie par elle-mme, sans qu'on ait besoin

de lui trouver un but ultrieur, et qu'enfin, quelque
bien qu'on lui compare, elle a de quoi le rendre meil-
leur et plus dsirable en concluent que c'est elle le
souverain dsirable ;
que tout le reste vaut par elle, et
qu'elle est donc la norme morale.
T.
Dans l'antiquit classique, Eudoxe est le pre-
mier qui ait soutenu cette thorie. On l'en crovait
d'autant mieux, dit Aristote, que sa vie tait des plus
graves; qu'il ne semblait donc point chercher justi-
fier son cas. picure et ses disciples ont parl de mme,
et aprs eux beaucoup d'autres.
8. Mais c'est l renverser l'ordre des fins et des

valeurs d'tre. Ce qui vaut et qui appelle tout d'abord
la poursuite, c'est ce que notre raison apprcie comme
un bien humain, et le plaisir n'est cela qu'en second,
puisqu'on ne se plat raisonnablement que dans ce qui
a t reconnu pralablement digne de nous, indpen-
damment du plaisir.
L'hdoniste est un homme qui est content d'tre bien
aise,au lieu d'tre content de se sentir quelqu'un ou
quelque chose, d'avoir fait un travail, ralis un bien.
1. I II=E, XXXIV, art. 1, in fine.
8ERTIL1-\RGES. 7
98 \.\ MOn\LE DE SAINT THOMAS D AQUIN
9. Le sentiment commun des hommes s'oppose

une telle conception. Quel est celui qui consenlirait
garder toute sa vie un esprit d'enfant, pour jouir des
plaisirs de l'enfant ? On dit pourtant que l'enfance est
le plus heureux temps de la vie. Et qui voudrait jouir
sans en vivant dans le crime, dt-il n'en craindre
fin
aucun retour ? N'y a-t-il pas aussi des valoiirs que nous
estimons indpendamment de toute jouissance, comme
voir, comprendre, nous souvenir, avoir des ressources
intrieures ? Toutes ces choses, en fait, nous procurent
du plaisir; mais il est constant qu'on les souhaiterait,
n'en procurassent-elles point*.
10. D ailleurs, n"est-il pas clair que l hdonisme

enlve notre activit tout objet ? Jouir, ce n'est pas pro-
prement un objet; c'est le repos dans un objet dont la
valeur fait la valeur du repos mme, qui en reoit tou.^ ses
caractres. Prendre ainsi comme objet premier le repos

de l'apptit, en y subordonnant l'objet qui les
et la joie
procure, c'est abuser de ses facults et en fausser le jeu
naturel. Une facult ne saurait avoir pour objet pre-
mier son acte propre. L'il n'a pas pour objet premier
le voir, mais la couleur; car tout acte de voir est l'act.'
de voir quelque chose, et ce quelque chose sollicite la

puissance antrieurement au voir lui-mme L'objet
premier, c'est ce qui dfinit la puissance or, cttmment :
veut-on qu'une puissance soit dfinie par son propre

acte, cet acte n'ayant de caractristique et d'esp*ce que
par l'objet ?
L'objet propre de toute puissance applilive. c'est

donc tout d'abord un bien extrieur elle Son propre
repos dans ce bien, le plaisir, ne peut tre bon, ses
veux, comme il Test en que de la bont de ce pre-

effet,
mier objet, dont lajouissance est en quelque sorte le got'.
1. In X Ethic. lect 4.
S. 111 Contra Gevtes, ch x-wt.

LA MORALITE DES PASSIONS ?9
11, Mais l'inverse, les rigoristes, ceux qui, parti-

sacs d'un dsintressement prtendu, entendent se
donner au bien en ddaignant les joies qu'il procure,
versent dans un autre excs et se contredisent eux-
mmes.
Le plaisir, lui aussi, est un bien, quoique sous la
dpendance de l'autre. Le plaisir est une fin, quoique
non lui tout seul, spar de ce qui lui donne sa rai-
son et ses caractres. On ne demande pas quelqu'un
pourquoi il veut avoir du plaisir, de mme qu'on ne lui
demande point plus forte raison il est vrai pour-
quoi il veut avoir les vrais biens, ne procurassent-ils
point de plaisir. De ces trois ordres de bien Y honnte,
:
le dlectable, Yutile, l'utile seul implique une finalit

ultrieure. Comme donc le bien est dsir pour lui-
mme, ainsi la dlectation est dsire pour elle-mme
et non pour autre chose, si le mot pour dsigne une
*
cause finale.
La raison en est que l'ide du bien se confond avec

celle de la perfection ou de l'achvement de chaque
chose. Or, la perfection de l'tre dou de sentiment,
s'il est envisag en tant que tel, c'est de sentir. Sentir
tant une perfection, est donc un bien, et il n'en faut
pas croire ceux qui en ont fait un mal.
12. Il est bien vrai que ce n'est pas toujours doc-
tnnalement, qu'on s'est exprim de la sorte. Certains ont
cru prudent, voyant les hommes trop enclins au plaisir,
de dnigrer tout fait, afin que des deux tendances
le
extrmes il rsultt une moyenne utile. Mais c'tait un

mauvais calcul. Car ceux qui parlent ainsi contre tout
plaisir n'en prennent pas moins, et ncessairement,
du plaisir, et comme la foule est porte croire bien
davantage ce quelle voit faire qu' ce qu'elle entend
dire, ces prdicateurs imprudents ont annul eux-mmes
1. i" [['>^, Q. il, arl. 0, ud 1".

leur crdit. Bien mieux, le fait qu'ils prennent certains

plaisirs, aprs avoir dit que tous sont mauvais, don-
nera croire que tous sont bons; car le vulgaire dis-
tinguera-t-il, l o des philosophes ngligent les dis-
tinctions ncessaires ?*
13 Les raisons avances en faveur de cette thse

oulrancire sont d'ailleurs aussi faibles que la thse elle-
mme est imprudente. On loue, dit-on, ceux qui fuient
le plaisir : oui, s'il s'agit des mauvais plaisirs. Le plaisir
tend corrompre la raison : oui, s'il s'agit de plaisirs
trangers la raison. Les enfants et les animaux sont
les plus prompts au plaisir oui, mais certains plaisirs,
:
et y soient enclins, cela ne prouve pas que ces

qu'ils
plaisirs soient mauvais en soi, bien au contraire, puis-
qu'ils y sont ports par un instinct de nature, dont
Dieu mme est responsable".
14.
donc il est acquis que le plaisir est un bien,
Si
condition de demeurer dans son ordre, c'est--dire de
rester li l'objet qui donne sa raison d'tre, il
lui
est acquis en mme temps que l'exclure en toute hypo-

thse, soit rellement, soit en intention, cela non seule-
ment n'est pas bien, cela est trs formellement un vice.
Saint Thomas donne ce vice un nom spcial : Vinserist-
bilit, dont il sera question propos de l'intemprance '.
Voudrait-on que la morale consistt nous dtacher

des conditions gnrales de la vie ? Or. qui dit vie dit
panouissement dans le bien conquis. Ce que la nature
a ainsi tabli, il appartient au sujet moral de le recon-
natre et d'y consentir comme Tordre. Na-t-on pas
dit que le bien de l'ordre est suprieur tous biens par-
1 In X Elhic, lect 1; I* il*. Q .\XX1V. art 1 . In IV Sent , Uist.
XLIX. Q m. art. 4. Q 1.
. I II', Q. XXX.^.'. art. 1, ad I- et i= ; In Vil Ethxc, lect. 12
3. Cf. infra, ch. xiii, 1, B.
CiQi_i_tUE
ticuliers qui l'intgrent ? Il est donc plus vertueux d'tre

heureux de la vertu que d'tre vertueux sans joie. Le
got que prend au bien l'homme vertueux est comme
un tmoignage que le bien se rend lui-mme.
15. C'est tellement vrai que, remontant l'chelle des

biens, et constatant qu' chaque degr, tel bien ontolo-
gique dlectation y affrente constituent,
et telle
recherchs selon Tordre, un unique bien moral, saint

Thomas concde qu'on peut juger de la valeur des
actions humaines par les dlectations com- qu'elles
portent. Celui-l est le moins bon qui recherche les
dlectations infrieures; celui-l est le meilleur qui
recherche les dlectations suprieures. A un certain
point de vue, on jugera mieux d'un homme par ses
plaisirsque par ses actes car certains actes peuvent pro-
;
cder de la volont comme par force ; ceux oij elle se

repose, ce qui est le fait du plaisir, prouvent les finalits
qu'elle recherche*.
16. Pour finir, passant la limite, saint Thomas en

arrive dire qu'au degr suprme se rencontre une dlec-
tation dont on a le droit de dire : C'est le souverain bien.
Non pas qu'on place cette dlectation au-dessus du bien
divin dont elle est la jouissance, ni davantage au-dessus
de l'action vitale par laquelle on treint ce bien-l :
mais cette infriorit est tout ontologique et d'ailleurs

relative. Elle est relative,puisque s'il est bien vrai que
le plaisir prend sa valeur et ses caractres de l'opra-
tion vitale qui le provoque, il est vrai aussi que l'op-
ration vitale trouve en lui son achvement et en dpend
donc d'une certaine manire. Elle est purement onto-
logique et non pas morale car l'gard du mouvement ;
de l'me qui s'lve vers les biens tels qu'ils sont : revtus
de leur accident propre, savoir dlectables ; l'gard
i. I 11, Q. XXXIV, art. 4; In IV Sent., Q. XLIX, Q. III, art. 4,

Q 3, ad l-.
102 LA MORALE DK SAINT THitMAS I) AQUIN
de l'ordre rationnel qui donne la loi de celle ascen-

sion, la dlectation suprme n'est ni infrieure ni sup-
rieure la suprme activit batifiante, puisque, vrai
dire, elle ne s'en distingue pas. Elle est bonne de sa
bont; elle est donc excellente aussi de son excellence,
suprme de sa suprmatie, et elle termine avec elle le
mouvement de l'me '.
n. On voit par l combien peu suint Thomas serait

dispos admettre ici la thse de Kant.
La doctrine de l'impratif catgorique, qui fait de la
moralit une forme pure et refuse d'tendre la notion

de bien une ralit quelconque, permettait encore
moins d'appeler bien le plaisir. Celui-ci est relgu
au rang des /nolions /jatho/ogiquns. comme si une
pousse universelle de la nature pouvait tre mauvaise
ou en tout cas trangre au bien.
Dclarer le plaisir irrationnel, comme le fait Kant,
c'est se faire du une ide trop troite. Laiss
rationnel
sa place, c'est--dire dans un juste rapport avec la
rnison, le plaisir est rationnel aussi non en lui-inme, :
mais de par la fonction dont il est djiendant et (jui lui

donne ses caractres. Un homme qui se porte bien n'a
pas un visage maladif dans le miroir. La conscience
d'un tat rationnel est rationnelle : donc aussi son effet
immdiat, le plaisir.
Par l aussi prend un caractre d'univer-

le plaisir
salit qui ne permettra plus de liippeler avec Kant

goste. Un
fait de raison est toujours un fait gnral.
Si je fais une chose parce qu elle est raisonnable, je ne

ne la fais pas poui- moi exclusivement, me concernt-
elle exclusivement titre immdiat. Le bien de la raison

est un patrimoine commun. Quand donc je jouis dune
action bonne, ma jouissance est un bien qui me dpasse
I I 11', Q X.WIV. art. 3. cuiu comment, Cajet ; In VU EiMc, lect-

11 : ,\. lect i ; In IV Sent., loc. uU. cil.
LA. MORALIT DES PASSIONS 103
et qui appartient l'ordre ; c'est un hommage l'ordre;

c'est donc un fait divin au sens d'Aristote, non un pur
phnomne subjectif.
Kant premier dclarer que la raison gnra-
est le
lise et rend tout impersonnel, mme le cas de la per-
sonne mais il enferme la raison dans une autonotnie
;
qui la coupe decommunication avec le rel et empche

celui-ci d'en vivre. La thorie de la moralit forme
sans matire ne pouvait aboutir qu' une mysticit
ennemie de la vie.
Kant est bien prs, sur ce point, de se
D'ailleurs.
contredire. admet que l'homme tabli dans la vertu
Il
prenne intrt cet heureux tat de son tre, et il dclare

que cet intrt est bon. N'est-ce pas rhabiliter les plus
hauts plaisirs ceux de la conscience? Ds lors, pour-
:
quoi exclure les autres, dont le cas est proportionnelle-

ment le mme y a en nous, pourrait on dire, comme
? Il
une conscience gnrale qui a le droit d'tre heureuse

de son bon fonctionnement, aussi bien que la cons-
cience morale Elle en a le droit de par la conscience
morale elle-mme, puisqu'elle en participe en se lais-
sant rgler par elle. Elle est morale en participation :
donc sa joie est morale comme elle. Le Justum sui aes-

timium de Kant, gnralis, devient le bonheur tho-
miste.
m. LA MORALIT DE LA DOULEUR
A. Nature et conditions de la douleur.
,
La douleur et la connaissance. 2. Le corps et l'me dans la
douleur. 3. Douleur et tristesse. 4. La douleur et les divers
sens. 5. Relations du plaisir et de
la douleur. 6. Ce qu'a
de particulier le plaisir de connatre.
7. La fuite de la dou-
leur et la recherche du plaisir.
8. La souffrance intrieure et
la souirance extrieure.
9. La prsence des maux et l'absence
des biens.
1. De la douleur, qui est le contraire du plaisir,

on pourra parler avec plus de brivet.
Comme le plaisir rsulte en nous de la prsence d'un
bien prouv : ainsi la douleur rsulte de la prsence
d'un mal. Le moi passion convient la douleur plus
encore qu'au plaisir; car ptir ou souffrir, ce sont
choses qu'on prend volontiers comme quivalentes.
La douleur est comme un branlement de l'apptit
sensilifprsupposant la conscience d'un mal, conscience
qui rsulte elle-mme de la prsence du mal, c'est--dire,
le mal tant une privation par son essence, d'un objet ou

d'un tat qui nous prive d'un des biens de la vie.
La douleur n'est donc pas, proprement parler,
un fait de connaissance. Ce n'est que par abrviation
qu'on peut l'appeler le sentiment d'une lsion [sensus
/aesionis). Elle est une motion, et l'motion est un fait
d'apptit, c'est--dire de ce qui dsire ou craint en
nous. A plus forte raison la douleur n'est-elle pas la
lsion mme, le mal physique dans son essence pre-
mire, bien qu'elle puisse tre un mal.
2. Aussi la douleur n'est-elle pas chose du corps,

si ce n'est par sa cause. Le corps est molo>l mais il ;
ne peut soulfrir, n'ayant, de soi, d'attrait ni de rpu-

gnance pour rien Ce qui souffre, c'est lame, selon
qu'elle tend au bien et que le mal lui arrive.
Il est vrai que dans cet acte de l'me, le corps mme
est inclus, au nom de notre unit vitale mais si c'est ;
ainsi le conjoint qui soutTre, il souire par son me'.
3 Le mot doulfur est gnrique. Tout mouvement

de l'apptit provoqu par un mal reconnu prosent peut
s'appeler une douleur mais s'il s'agit d un mal qui
:
est objet de raison ou d'imagination, au lieu d'tre
1. 1 11. Q. XXXV, art. 1. cum resp. ad 1- et i- art. 7 ; ; III* Pars.

0. XV. art. 6: Q XXVI de Vent., art 3, ad 9; art. 4. ad 4- et b-
art. 9 ; lu 111 Sent.. Dist XV. Q. II, art 3.
objet des sens, on dit plus spcialement tristesse. Une

tristesse est donc toujours une douleur; mais une
douleur n'est pas toujours une tristesse, c'est quelque-
fois le contraire. Il en est comme de la joie et du plaisir,
dont les relations taient notes tout l'heure
A cause de cela, on peut tre triste du pass ou de
l'avenir aussi bien que du prsent ; mais la douleur cor-
porelle est toujours relative au prsent.
4.
De plus, quand on parlera de douleur sensible,
ilne pourra gure tre question que du toucher et de
ce qui se ramne au toucher. La vue, l'oue, l'odorat, le
got ont leurs dsagrments mais ce ne sont pas pro- ;
prement des douleurs opposs la joie animale {gau-

:
dium animale), ils se rapprochent plutt de la tristesse.

La raison en est que ces quatre sens sont pour nous des
outils de connaissance, et que le toucher, beaucoup plus
fondamental, intresse notre constitution mme en tant
qu'tres physiques. Les objets pnibles voir, entendre,
sentir, goter sont donc, en tant que tels, hostiles
seulement notre facult de connatre; les objets
pnibles au toucher sont hostiles notre nature; ils
tendent la dtruire, et s'il en est ainsi galement des
autres, sous certaines conditions, c'est que ces condi-
tions les ramnent au toucher, qui est en nous le sens
primitif.
De l vient que l'homme seul, entre tous les animaux,
se montre sensible aux couleurs, aux sons, aux odeurs
et aux gots envisags en eux-mmes. C'est qu'il est
seul vraiment connaissant, vraiment achev sous le
rapport connaissance [perfectum in cognitione). Les
btes connaissent pour vivre et se dfendre, non pour
connatre aussi ramnent-elles tout au toucher, dont
;
relvent les fonctions qui les absorbent : la nutrition
d'une part, la gnration de l'autre ^
1. 1" 11^, Q. XXXV, art. 2, ad 3-; Cf. infra, ch. xiii, I. A. 3.

5. Bien que le plaisir et la douleur, la joie et la
peine soient des contraires, on ne sT'tonnera point de

les voir sortir l'un de l'autre ou se mler l'un l'autre.
Un contraire peut toujours, accidentellement, tre cause
de son contraire. Ainsi, la tristesse cause par l'absence
d'un bien ou par la prsence d'un mal fait reclicrcher
avec plus d'ardeur le remde. Celui qui a soif n'a-t-il pas
plus d'empressemont et plus de plaisir chercher et
trouver le rafrachissement? Ainsi encore le dsir vhi'*-
mentd'unejoie fait mpriser lespeines qui y conduisent,

et fait de celles-ci des moyens de bonheur. Ainsi pense
le chrtien l'gard de la vie ternelio.
De mme, un contraire, accidentellement, peut revtir
les qualits de son contraire. Rien n'empche donc que
la tristesse rjouisse, comme par exemple au thtre,
o cette chose amre que sont les larmes, comme dit
Augustin, produit souvent une dlectation si grande >'.
L'admiration qui se m<^le la tristesse la trans-
forme. Le souvenir d'une chose aime, rappel par une
soud'rance relative elle, en rveille toutes les joies
C'est bien parfois ce qu'on ressent au spectacle, o la

sympathie prouve pour les personnages fait trouver
du plaisir vivre leurs peines.
De plus, en rllchissant sur nous-mmes, nous pou-
vons juger bonnes pour nous certaines tristesses, et par
l nous en rjouir, comme nous pouvons juger mauvais
tels plaisirs ou telles joies, et par l nous en attrister.

Que le pnitent s'attriste, a dit Augustin, et qu'il se
rejouisse d'tre triste. Inversement, Aristole a remar-

'"
qu combien homme de plaisir est souvent attrist de

1
ses plaisirs et en contradiction avec lui-mme V

On peut voir par l que tonte tristesse n'est pas con-
1. Cufess.. IV, V.
2. De Pnitentia, >'.. XIII. Inter supposit. Aug.

3. Arist. Elhic. Sijom., chap. iv. apud 5. Th., lect. 4.
traire tout plaisir, si ce n'est d'une faon trs gn-

rale. Il est bien vident que l'tat d'me provoqu par
la tristesse et l'tat d'me provoqu par le plaisir s'op-

posent, de telle sorte que tout plaisir tend combattre
une impression de tristesse, d'oi qu'elle vienne, et rci-
proquement. De mme, parler universellement, ls
effets de la tristesse et de lajoie sont toujours contraires.
Toute nous abat plus ou moins toute joie nous
tristesse ;
relve. Mais si Ton prcise les objets, et par eux les

espces, les oppositions peuvent s'attnueroudisparatre.
La tristesse d'un deuil et la joie de bien agir ne s'op-
posent point; encore moins la tristesse de mal faire et
la joie de bien faire S
6. Parmi les plaisirs, il en est un qui est particu-

lirement privilgi sous ce rapport, c'est le plaisir de
connatre. A parler en rigueur, le plaisir de la contem-
plation n'a pas de contraire, tout au moins si l'on parle
de la contemplation prise en soi, non de son objet. Il
est clairque celui qui songe son malheur en rveille
l'impression c'est que la pense n'est alors que le
:
vhicule de l'objet rel, sa condition objective [secundwn

quod objicitur) ; elle-mme n'est pas objet et ne peut
donc pas donner son fruit de joie. Mais que l'homme
malheureux soit en mme temps psychologue qu'il ;
s'lve l'absolu de la pense propos de soi, aussitt

lajoie de connatre survient, et c'est de celle-l qu'on
dit : Elle n'a pas de contraire.
D'oij pourrait lui venir, en effet, une opposition? Au
plaisir d'avoir chaud s'oppose l'impression pnible du
froid ; mais la pense du chaud, la pense du froid
n'est pas contraire ; elle est corrlative, c'est--dire,

d'une certaine manire, identique. Aussi est-ce une
mme science qui les tudie, clairant l'un par l'autre.
Il n'en est pas non plus de la contemplation comme
1. la Use, Q. XXXV, uiL. 4, cuui resp. ad iJ"- et S".
108 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AyUIN
des fonctions sensibles, dont le plaisir est li de soi

une souffrance, jouant son gard le rle de remde.
On n'a de plaisir boire qu'en raison de la peine qu'on
prouve avoir soif, et quand on n'a plus soif, le
plaisir cesse. Au contraire, la contemplation et ses

plaisirs valent par soi mesure qu'on s'y satisfait, ils
;
augmentent, et la raison en est que les plaisirs des
sens rsultent en nous d'une gnration ou rgnration
organique, venant au secours d'un manque. Les plaisirs
spirituels, eux, sont des actes parfaits, survenant une
puissance constitue et indfectible*.
7. On a dit souvent que l'homme fuit la douleur

et la tristesse plus encore qu'il ne recherche le plaisir,
et que l est la sagesse. Telle fut l'opinion d'Epicure.
Et cela, sans doute, est vrai en beaucoup de cas. L'erreur
est dans une gnralisation trop htive.
En effet, la douleur comme le plaisir sont fonds sur
l'amour mais le plaisir suppose la prsence de ce qu'on
;
aime, la douleur son absence ou la prsence de son

contraire. Or, comme l'a dit Augustin. l'amour se sent
davantage quand l'indigence le trahit -. Il arrivera
donc qu'une douleur, une tristesse menaante provoque
en nous un mouvement de fuite proportionn au senti-
ment qu'elles nous donnent des vrais biens, en tant
qu'elle leur est contraire. Si ce sentiment est fort, il
dominera celui du plaisir, qui n'a pas su exciter autant

l'apptit naturel du bonheur.
C'est bien ce qui parat arriver aux pessimistes. Ils
fuient la vie et la condamnent de toute la force d'un
sentiment du bonheur que le rel a du en le provo-
quant. Ils dclarent ngliger la joie et se contenter de
fuir la tristesse, parce que, leurs yeux, la joie est de
1. I 11*. Q X.KW, art. 5 ; Compend. Theol . ch. clxv; In III Sent..

Dist. XV. Q, H. art. 3. Q 2, ad 3-, et saepe alibi.
i. De Trinilate, L. X, cire. fin.

peu, en face d'un idal dont la trislesse n'est que la

ralit retourne. Le biais par lequel ils prennent la
souffrance la leur rend plus hassable que la joie n'est
dsirable, bien que ce soit toujours la joie qui gouverne
leur jugement, sous les auspices de son contraire.
Cela peut se produire mme galit d'objets; plus
forte raison propos d'objets disproportionns
en valeur.
Un supplice d'un ct, un bon repas de
nous l'autre
feront avouer facilement que certains objets de crainte
sont plus fuir que ne sont souhaiter certains objets
de jouissance.
Enfin, certaines douleurs et certaines tristesses
peuvent atteindre notre facult de jouissance et la para-
lyser l'gard de tous ses objets. Celles-l seront vi-
demment plus redouter que n'est rechercher une
jouissance quelconque.
Mais tout cela est accidentel et ne peut fonder un
jugement en ligne directe. Absolument parlant, nous
aimons jouir plus que nous ne craignons de souffrir,
et ce sentiment est juste.
En jouissance a pour cause en nous la pr-
effet, la
sence d'un bien convenable. La souffrance a pour cause

la prsence d'un mal contraire. Or le bien est en nous
plus fort que le mal. Ne savons-nous pas que tout mal
est relatif; que le bien comporte un absolu, c'est--dire

une convenance sans dissonance ? Un plaisir peut donc
tre parfait, intgral, combler pleinement l'apptit
et
qui le recherche. Une douleur
n'est jamais que chose
partielle. La nature des choses veut donc que nous dsi-
rions instinctivement le plaisir plus que nous ne redou-
tons la peine.
De plus, l'apptit de jouir est fondamental; il est
premier il doit donc tre plus fort, comme toujours le
:
fondement par rapport ce qn'il porte. Quelque chose

peut-il tre fuir si ce n'est comme privation d'un
bien? Le mal n'est pas une ralit positive ; c'est un
no LA. MURALE DE SAINT THOMAS I) AyUIN
manque. Si nous craignons, c'est donc que nous aimons.

Si nous redoutons la peine, c'est que nous souhaitons
le repos dans la jouissance. Or, ce qui est par autrui
est moindre que ce qui est par soi.
Ne dirait-on pas que la nature nous confirme ce fait,
(|uand elle jette le corps lourd vers le centre avec une

vitesse croissante, comme si le point d'arrive, figure
du convenable, tait recherch plus vivement que n'est
fui le point de dpart, image de ce que repousse l'apptit
de l'homme? '
8.
La souffrance intrieure et la souffrance ext-
rieure ou corporelle ne sont pas galement cuisante?.
La tristesse du cur est gale toute plaie, a dit fEc-
clsiaste (Ch. xxv), comme l'iniquit de la femme est

gale toute malice.
Lune et l'autre souffrance est un mouvement de
notre puissance apptitive; mais elles diffrent double-
ment selon leur cause et selon la facult qui en prend
:
conscience. La cause de la douleur extrieure est un

mal prsent relatif au corps; la cause de la douleur
intrieure est un mal prsent relatif rapntHit La
douleur extrieure est conscutive une apprhension
des sens, et spcialement du toucher; la douleur int-
rieure suit un fait de connaissance interne, Imagina-
tive ou rationnelle.
donc on compare les causes, on trouve que la
Si
douleur intrieure se rapporte l'apptit par elle-mme;
la douleur extrieure seulement par l'intermdiaire du
corps. Gela est douloureux dans le premier sens on

dira plutt triste qui rpugne directement la facult
de dsir Cela est douloureux dans le second sens qui
\. 1 XXXV. art. 6: In III Senl^ liist. XXVII. Q. 1. art. 3.

II*, Q.
d L'interprtation quasi morale donne par saint Thomas du
3".
fait de l'acclration se rapporte la conception aristotlicienne du
lieunaturel La chute ou l'ascension des corps taient la recherche d'uu
lien convenable chaque essence corporelle, favorable sa conser-
vation et l'panouissemeot de ses proprits.
LA MORALIT DES PASSIONS dH
rpugne cette facult parce que cela rpugne au corps.
Or, ce qui est direct est toujours premier. Donc, de ce
ct, la douleur intrieure prdomine.
Si Ton regarde l'apprhension, il en est de mme ;
car l'apprhension de la raison et celle de l'imagination

sont de nature plus leve que celle des sens et spcia-
lement que celle -!u toucher. Le mal qu'elles nous pr-
sentent, ft-il gal, est donc vcu plus intensment et
a valeur d'un plus grand mal.
D'o il apparat que, en soi et absolument parlant,
la souffrance intrieure est d'un ordre plus lev en son
genre, est plus douleur que la souffrance corporelle.
Aussi s'expose-t-on fort souvent celle-ci, pour viter
l'autre. Et parce douleurs du corps ne sont point
que les
contraires aux apptitions de l'me, elles pourront
devenir d'une certaine manire dlectables, devenir
joyeuses d'une intime joie.
Toutefois, il arrive que ces deux genres de douleur
s'additionnent. Alors, il y a croissance d'angoisse. Car
la souffrance intrieure n'est pas seulement plus grande,
elle est aussi plus universelle. Tout ce qui rpugne au
corps peut aussi rpugner au dsir intrieur, et tout ce
qui est objet des sens peut devenir objet d'imagination
et draison. Mais l'inverse n'est pas vrai. C'est pourquoi
TEcclsiaste nous dit : La tristesse du cur est gale
toute plaie, en tant qu'elle les renferme toutes ^
9. On peut
se demander, bien que cela semble
n'^solu dj, douleur nat surtout de l'absence des
si la
biens ou de la prsence des maux.

Cette question n'aurait pas lieu de se poser s'il en
tait de nos apprhensions comme des choses. Tout mal
tant l'absence d'un bien, on dirait quivalemment que
la douleur est occasionne par l'un ou par l'autre.
1. la II, XXXV, art. 7, cum resp. ad 2" : Q. XXXVIl. art. I,
ad '
Mais il n'en est pas ainsi. Dans notre apprhension,

la privation revt unepositivit ; nous la traitons comme
un tre ; aussi est-elle appele tre de raiaon. Il s'en
suivra que le mal, en soi privation pure, deviendra en
nous un contraire. Ce ne sera donc pas la mme cliose,
pour nos puissances apptitives, d'avoir affaire au mal
prsent ou au bien absent.
Or, regardant aux mouvements naturels, qui nous
figurent les mouvements de l'me, nous voyons que
la gravitation, par exemple, est cause la fois delloi-
gnement du corps lourd par rapport au lieu qu'il quitte,
et de son rapprochement par rapport au centre mais ;
ce n'est pas ex qiio. Elle porte au centre d'abord ;
l'loignement suit. Et comme le centre est le lieu con-

venable au corps lourd, on voit que l'approximation est
relative au convenable l'loignement son contraire.
;
De mme, la douleur, la tristesse, qui reprsentent

pour l'apptit un mouvement de fuite, sont directement
relatives au mal, comme la joie et la dlectation au bien.
Mais la cause des unes et des autres, qui est l'amour,
est d'abord relative au bien *.
B. Les causes de la douleur et de la tristesse.
1. L'amour et la haine. 2. I.e dsir.

3. L'apprtit d'unit.
4. L'infriorit vitale. 5. Abolition de la douleur par excs.
1. Le mot cause, ainsi introduit, pourrait prtera

quivoque.On peut le prendre ici en deux sens. La cause
d'un mouvement de l'me c'est d'abord son objet, ce qui
attire ou repousse titre de fin, et c'est ainsi qu'il a t
dit : La cause de la mal conjoint. Mais la
douleur, c'est le
cause, cela veut dire aussi ce qui est le principe du mou-
vement de l'me, ce qui l'actionne. Cela, c'est une

inclination naturelle, qui porte l'me chercher le
1. 1 11*, a. XXXVl, art. 1.

bien et viter le mal, mais tout d'abord chercher le

bien, comme on vient de le dire.
Il s'ensuit que le principe premier est ici l'amour,
premire inclination relative au bien le second la haine, ;
premire inclination relative au mal. De l proviennent

toutes nos souffrances.
2.
Mais comme le premier effet de l'amour, d'o
nous viennentnos meilleures jouissances, c'est le dsir,
il arrive qu'on substitue, dans le langage, le dsir
l'amour, et qu'on dise, comme frquemment Augustin :
Le dsir est cause de toutes nos douleurs.

Du reste, envisag en lui-mme, le dsir peut causer
la douleur de plus d'une manire. Soit que l'objet de
nos vux tarde se laisser atteindre, ou qu'il nous

nous souffrons. Mais si c'est l une cause
soit soustrait,
de douleur trop frquente, ce ne peut pas tre une
cause unique et universelle car on ne dsire pas ce ;
qui est prsent : or nous souffrons plus de la soustrac-

tion des biens prsents, dont la jouissance est dj
acquise, que du refus des biens dsirs'.
3. Ajoutons que dans la mesure o le dsir est

cause de douleur, on pourra dire quivalemment : L'ap-
ptit tendance de notre tre conserver,
d'unit, la
dfendre, dvelopper sa consistance intrieure, est la
base de toutes nos souffrances. Le dsir est relatif au
bien. Or le bien de tout tre consiste en une certaine
unit ; car il consiste dans un achvement, une perfec-
tion dont l'intgration est requise. Tout tre est une
synthse d'lments ramens l'unit. Dtruire cette
unit, c'est dtruire l'tre; l'amoindrir, c'est amoindrir
et par consquent faire souffrir l'tre ainsi arrach
lui-mme. C'est pourquoi les Platoniciens ont plac
Viaiih', au mme titre que le bien, parmi les principes
de i'lre. Dsirer son bien, aimer son bien, et tendre
1. Ibil , art. 2.
SEUIILLANGES. 8
H4 I.A MORALE UE SAINT THOMAS D AfjLIN
son unit, c'est la mme chose. Si donc l'amour ou le

dsir des biens sont une cause de soulrance, il en est
de mme du dsir et de l'amour de l'unit ^
4 Eniin, revenant la considration de 1 objet,

on peut attribuer la souffrance, d'une faon gnrale,
non plus directement an mal inflig, mais ce qui le
cause. Or nul mal ne peut survenir si ce n'est par une
influence plus forte que n'est celle du sujet, que n'est sa
consistance intrieure. Ondiradonc encoreavec Augustin
que la cause de toute souffrance, c'est un pouvoir sup-
rieur nous. Suprieur notre volont, s'il s'agit dune
souffrance de l'me ;
suprieur notre sensibilit, s'il
s'agit d'une souffrance corporelle.
5. Il faut cependant remarquer que ce pouvoir

suprieur, qui afflige, ne produit cet effet qu'en raison
de la rsistance qu'on lui oppose. La douleur est le rsul-
tat d'une lutte. Or il se peut qu'en raison mme de sa
supriorit, si elle arrive un certain degr, le pouvoir
agresseur transmute le corps ou change la volont du
sujet, de manire faire varier leurs inclinations et
leur faire trouver dsormais agrable ce qui. au pre-
mier degr, tait pnible. Ainsi les convertis gotent la
joie qui leur vient d'une heureuse violence de la grce,
tout d'abord ennemie de leurs tendances. Ainsi, avec

moins de bonheur, les noys et les pendus prouvent,
pitend-on, un engourdissement agrable, aprs que le
mal a altr en eux le pouvoir de sentir'.
C Les effets de la douleur et dr la tristesse.
4. La douleur entrave la connaissance. 2. La tristesse rtrcit

et appesantit l'uie. 3. La tristesse ruine le corps.
1. Ibid., art. 3.
i. Ibid., ail 4.
1. Les effets de la douleur et de la tristesse sont

nombreux; ils sont contraires pour une part ceux de
la joie, et pour une autre ils sont les mmes.
Tous les pouvoirs de notre me ont leur racine dans
son essence une. Attirs violemment dans le sens d'un
de ces pouvoirs, il est invitable que nous soyons retirs
aux autres. Une me unique n'est capable que d'un
effort, quand elle doit y donner tout son poids. Si donc
quelque chose appelle soi tout ou plus grande partie
de l'effort vital, cela ne sera compatible avec rien de ce
qui exige un effort semblable.
Or, la douleur sensible entrane, pour la fixer sur son
objet, une dpense d'nergie considrable; car tout
s'efforce naturellement, et avec tout son pouvoir, de
repousser ce qui lui est contraire : c'est l un phnomne
gnral dans la nature.
Il s'ensuit que la science, par exemple, sera fort
empche par la douleur sensible, du moins quand il
s'agit d'inventer ou d'apprendre du nouveau; car ce
n'est pas en vain que les Proverbes (cap. ii) comparent
la recherche savante des fouilles destines dcouvrir
un trsor. S'occuper de ce qui est dj acquis est plus
facile; mais la douleur n'en pourra pas moins le rendre
impossible, si elle s'aggrave. Gela dpendra beaucoup
de l'amour qu'on y met ; car l'amour garde son objet
l'attention de l'me*.
Si la tristesse ne va qu' loigner les objets de dis-
traction, combattant la divagation elle pourra nous
concentrer sur ce qui est objet d'attention voulue et
travailler pour son bnfice. Il en sera ainsi particu-
lirement si l'attention se porte sur ce qui peut carter
la douleur. C'est ainsi que les maux infligs par Dieu
en punition de nos fautes nous rendent plus attentifs
sa doctrine".
1. IbUl. Q. XXXVII, art 1.
2. Ibid., ad 1.
116 I,A MORALE DE SAINT THOMAS DAyL'lN
Ce qu'on a dit du caractre limit de notre capital

d'attenlion s'applique videmment au plaisir comme
la souffrance, et leurs effets pourront ainsi se rencon-
trer mais la souffrance absorbe davantage, car elle est
;
une menace, et toute menace excite en nous l'apptit

de vivre '.
Parmi les souffrances, la plus proccupante pourlor-

ganisme, bien qu'elle soit moindre absolument parlant,
c'est la douleur sensible. Aussi empchera-t-elle plus
que l'autre l'effort de l'esprit, qui a besoin du concours
et de la paix de tous nos pouvoirs internes-.
2. On attribuait plus haut la joie la dilatation de

l'me, comme on attribue l'amour la ferveur Ce sont
l des mtaphores fondes sur la similitude relative des
phnomnes matriels et des phnomnes spirituels. De
mme on attribue la souffrance, et surtout la tristesse,
une certaine constriclion, une certaine aggravation qui

immobilise l'me l'gard des actions vitales favorables
et des biens qu'elles recherchent. Si le mal envahissant
est tel qu'il laisse l'me l'espoir de le vaincre, l'aggra-
vation ne va pas jusqu' abolir toute lutte; il se pourra
au contraire qu'elle la stimule, comme lorsque le pcheur,

fort de son espoir en Dieu et attrist de ses offenses, se
redresse; mais si le mal vient au maximum, l'me en est
mduse elle ne trouve d'issue d'aucun ct, et il
;
arrive que la motricit corporelle elle-mme soit lie,

de telle sorte que Thomme demeure comme fig et
comme clou sur place, stupide".
3.
La tristesse un certain degr a toujours t'^
considrecomme unennemide la vie, mme physique.
Un e.surit joyeux donne un ge florissant, dit le Pn-
1. Ibi<i . ad i".
2. Ibid.. ad 3".
3. Ibid . art 2, cum resp ad 1" et i".
LA MORALIT DES PASSIONS H7
verbe (cap. xvii) ; un esprit triste dessche les os ; t
encore : Ce que la mite est pour les vtements et le ver
pour le bois^ la tristesse l'est pour le cur. (cap. xxxv).

L'Ecclsiaste a dit plus tragiquement Par la tristesse,
:
la mort se hte . (ch. xxxviii).
On peut dire que la tristesse est de toutes les affections

de l'me celle qui nuit le plus au corps. La raison,
c'est que la vie consiste essentiellement en un mouve-
ment d'expansion, dont la mesure et les formes sont
dtermines par l'espce. Les passions qui, de soi,
impliquent expansion, comme l'amour, la joie, le
dsir, etc., pourront donc bien contrarier la vie par
excs ou par dviation mais elles ne contrediront pas
;
son essence. Au contraire, les passions qui impliquent

rtraction ou fuite, comme la peur, le dsespoir, la
tristesse, sont par essence ennemies de la vie en gnral
et par consquent de la vie corporelle, dont les mouve-
ments sont proportionns ceux de l'me animale. Or,
parmi ces dernires, la tristesse, relative au mal pr-
sent et actuellement aggravant, est celle qui doit faire
impression davantage. Elle est donc plus nuisible S
D. Les remdes de la douleur et de la tristesse.
\. La jouissance.
2. Les larmes. 3. L'amiti.
4. La coa
templation de la vrit.
5. Les calmants physiques.
1. Les remdes de la douleur ou de la tristesse

sont de deux ordres. 11 en est qui agissent sur l'me
directement; d'autres par l'intermdiaire du corps.
Tout d'abord, il est vident que la jouissance, d'o
qu'elle vienne, tend mitiger la tristesse, d'o qu'elle
vienne aussi. Tout repos n'est-il pas un remde
toute fatigue? Or, la tristesse est comme une fatigue,
comme un tat maladif de l'me, puisqu'elle rsulte du
1. Ibid., art 4; Q XLl, art. 1.

^
sen liment d'un mal, c'est--dire d'une chose contraire,

comme la fatigue ou la maladie viennent d'une disposition
non conforme la bonne consistance corporelle.
2. Si de leur ct les larmes et les gmissements

adoucissent on comprend que c'est d'abord
la tristesse,
par drivation. Un ennemi plus fort que vous et enferm

avec vous, opprime davantage. Mieux vaut donner du
large, afin que le poids de l'me douloureuse se partage,
en quelque sorte, entre le dedans et le dehors, au lieu de
porter tout entier sur elle-mme. Les paroles de plainte
auront le mme effet, si l'espce de stupeur dont on
a parl ne les arrte.
on sait que toute dilatation tend diminuer
D'ailleurs,
que la dihitation vi^nt de ce qui est con-
la tristesse, et
venable. Or, quoi de plus convenable l'homme dou-
oureux que les gmissements et les larmes? On com-
prend qu'il y trouve le calmant d'une amre joie'.
Que si l'on s'tonnait de voir les effets de la tristesse
tendre ainsi venir bout de leur cause, il faudrait
observer que prcisment cette relation d'effet cause
est contraire la relation de chose contristante
sujet contrist. Contrister, c'est tre contraire ; rsulter,
c'est tre semblable. 11 n'est donc pas tonnant que
le rsultat des douleurs soit oppos aux douleurs, en
tant qu'il leur est convenable
pour cela que, inversement, les rires et les badi-
C'est
nages, qui procdent de la joie, augmentent la joie
Ici, le rapport de ;ause effet, qui implique conve-
nance, et le rapport de rjouissant rjoui, qui lim-

plique aussi, tout une addition.au lieu de la soustrac-
tion de tout l'heure; mais le cas psychologique est le
nime^
1. I II, Q XXXVill. art. i.
2. /6i(/ . ail 1".
3. Ibid , ad :2".
LA MORALIT DES PASSIONS H9
Il est bien vrai que les manifestations de la tristesse,
en excitant notre imagination, tendent fixer en nous

l'impression du mal. Mais par ailleurs, faire ce qui
convient la situation est un adoucissement, de mme
que, selon la remarque de Tullius [Tusc, III), un rire
involontaire, dans une occasion triste, augmente votre
tristesse par le sentiment de son inconvenance.
3. Que si les larmes et les plaintes, par elles-

mmes, consolent, elles le feront d'autant si on mieux
les verse danscur dun ami. L'amiti qui compatit
le
allge, en le partageant, le faix de la douleur, comme un

deuxime porteur allge un fardeau. Cet effet d'ima-
gination n'est pas moins une ralit pour l'me que
la divisiond'un poids pour le corps. Mais cette pre-
mire explication de l'efficacit des consolations ami-
cales s'en ajoute une meilleure. C'est que le fait de
compatir prouve qu'on aime, et que, pour celui qui
souffre, tre aim et en goter le sentiment est une
compensation dlectable '.Ne sait-on pas que se rjouir
ensemble augmente la joie de chacun? Bien que l'etfet
soit ici inverse, il procde de la mme cause. C'est
l'change amical, cause de joie, qui s'additionne aux
joies et se soustrait aux souffrances^.
Sans doute, attrister un ami de sa tristesse, c'est
s'attrister soi-mme en retour; mais l'affection mitig
la peine des deux cts. On a plus de joie aimer que
de peine souffrir des souffrances de ce qu'on aime. Un
a donc aussi plus de joie tre aim avec compassion
que de peine voir souffrir de la compassion^.
4. Enfin, parmi les consolations spirituelles, la

plus haute, pour les amis de la sagesse, est la contempla-
1. Jbid., art. 3.
2. Ibid., ad 1.
3. IbicL, ad 2.
120 LA MORALR DE SAINT THOMAS I> AyUIN
On sait que la vrit est ici-bas conirn'

lion de la vent.
l-haut lasuprme destine de l'homme, son souverain
bien, donc aussi sa plus grande source de jouissance.
Si donc toute jouissance mitig la tristesse, celle-ci
doit plus que toutes y confrer, si le sujet y est adapt
et si l'objet de la contemplation est de ceux qui la
qualifient bien suprme. C'est ainsi que la contempla-

tion du divin et des batitudes ternelles est la conso-
lation du chrtien. C'est ainsi que les martyrs y ont
trouv le ralrachissement au milieu des tortures.
Tiburce, s'avanant pieds nus sur des charbons ardents
disait: Au nom de Jsus-Christ, il me semble marcher
sur des roses \
L'Ecclsiaste a dit : Qui ajoute de la science, ajoute
de la douleur. Mais il avait en vue la connaissance
des objets qui s'opposent la volont, et aussi la peine
d'apprendre. Mais la contemplation en elle-mme n'en
est pasmoins une douceur, et cette douceur n'a plus
d'ennemis, quand les difficults sont vaincues et qu'on
a le sentiment de s'avancer vers la grande paix,

travers les tribulations du monde".
5 On
mentionn aussi des calmants de la tris-
a
tesse et douleur emprunts Tordre physique.
de la
Puisque tristesse et douleur sont des ennemis de l'ex-

pansion vitale, tout ce qui favorise celle-ci les combat ;
tout ce qui reconstitue l'organisme et rtablit son

rythme est oppos douloureuse D'un
la constriction
autre ct, nous la bonne harmonie, c'est

tablir en
crer de la dlectation, puisque le plaisir n'est que le
rsultat du sentiment que nous prenons de notre har-
monie intrieure. Si donc la dlectation et la souffrance
se soustraient, les adjuvants corporels, tels que le repos,
i. Ibid., art. 4.
. Ihid . ad 1-.
le sommeil, les bains, etc., seront un adoucissement des

souffrances*.
E. La douleur et le bien.
i. La souffrance est mauvaise en elle-mme. 2. La souffrance

peut tre bonne ex suppositione, donc absolument au point de
vue moral.
3. La tristesse et le sage. Les stociens. 4. La
tristesse est compatible avec la vertu. 5. La tristesse mme
peut tre vertueuse.
6. La tristesse et l'utile. 7. Utilit
morale de la tristesse.
8. La douleur et le mal suprme.
1.
Que penser maintenant de la tristesse et de la
douleur au point de vue du bien et du mal ?
Toute tristesse n'est pas mauvaise. Si l'on reprend
ceux qui se rjouissent du mal, comment reprendre en
m^me temps ceux qui s'en attristent?'
Absolument parlant, il est certain que la tristesse
et la douleur, par elles-mmes, sont des maux. Le
fait de s'angoisser pour un mal prsent, ce qui est le pro-
pre de la douleur, cela un mal, vu que cela mme est
est contraire au repos dans le bien, qui est un bien,
ainsi qu'on l'expliquait propos de la jouissance ^
2. Mais une chose peut tre dite bonne ou mau-

vaise dans certaines suppositions, non plus en soi,
comme si l'on dit que la honte est bonne dans la sup-
position du pch.
Etant donc suppos le mal prsent, s'en attrister et
en souffrir est une bonne chose car ne pas le faire, ;
ce serait ou ne pas sentir, ou ne pas juger un mal ce

qui en est un deux choses videmment mauvaises.
:
Aussi Augustin a-l-il dit {Gnes, ad lia., cap. vin) :
C'est encore un bien de gmir de la perte d'un bien;
1. lOL, art. a.
2. 1 iK Q. XXXIX. art 1. arg. Sed contra.

3. Cf. supra, p. 99.
car si rien de bien ne demeurait dans notre nature, il
n'y aurait aucune douleur dans la peine d'un bien

perdu.
Or, comme la moralit est relative non l'en-soi,

comme la pense mtaphysique mais l'action, et par ;
consquent aux cas singuliers dans leur ralit effective,

il employant le discours moral, que ce qui
faut dire,
est bon dans une supposition ralise est bon tout court,
comme on a dit que ce qui est volontaire dans une
supposition ralise est volontaire tout court, bien qu'in-
volontaire peut-tre envisag en soi-mme'.
Quand donc on trouve dans la bouche des penseurs
cette affirmation que toute souffrance est un mal, que

tout le monde, et bon droit, fuit la tristesse, etc., il
faut comprendre qu'on en parle quant au mal qui pro-
voque la douleur, non quant au sentiment de ce mal
l o il existe, ni quant au mouvement de rpudiation
impliqu dans la souffrance mme. On ne peut pas vou-
loir dire que sentir ot rpudier le mal, quand il existe,
ce soit un mal nouveau.
Au contraire, tre triste, quand l'occasion est triste,
c'est un bien et le signe d'un bien savoir dun juge- :
ment droit et dun cur en place. De mme, souffrir

d'une lsion corporelle, c'est le signe d un organisme
sain et le point de dpart de ractions utiles".
3. Gela prouver que. sous certaines condi-

suffit
tions, la tristesse a sa place dans la catgorie de V honnte.

Les stociens l'ont ni mais on sait que leur thorie des
;
passions fut des plus fautives. Non seulement ils nac-

cordaient pas que la tristesse pt tre vertueuse ils :
prtendaient prouver quelle est incompatible avec la

vertu. La tristesse, disaient-ils, est relative au mal Or
il n'y a d'autre mal pour l'homme que l'absence de vertu.
1. Cf supra, p. i.
2. I Il Q XXXl.X, arr 1. cum resp. ad 1-. Q. LIX, art. 3.

Il est donc impossible qu'on soit la fois vertueux et

triste.
4.
Le paradoxe d'une telle proposition clate. Son
apparente beaut a t plus d'une fois dj dmasque.
Elle contientle germe des ractions les plus dangereuses.
Il n'est pas vrai que la vertu soit le seul bien de
l'homme, ni l'absence de vertu son seul mal. Le prin-
cipal n'est pas le tout. Et d'ailleurs, ne sait-on pas que
la vertu n'a de raison d'tre que de procurer des biens
autres qu'elle-mme ? A ce sujet, tout le fondement de

la morale aurait lieu d'tre discut, si ce n'tait chose
faite.
A un autre point de vue, le raisonnement stocien est

par trop simpliste. 11 n'y a pas en ce monde que le sage
idal et le mchant. Le sage
o donc est-il, en idal,
dehors de l'Homme-Dieu? Si nous disons que nous
sommes sans pch, a crit l'aptre (I. Joann., i), nous
nous sduisons nous-mmes. A supposer qu'on le ft,
on a pu ne pas l'tre antrieurement, et du pass comme
du prsent il y a motif d'tre triste. N'est-il pas dit :
La tristesse selon Dieu cre la pnitence, en vue dun

salut stable ? (II ad Cor... cap, vu).
Entin, le raisonnement stocien est entach de solip-
sisme. Il n'y a pas lieu de s'attrister que de son propre
mal; le mal d'autrui est aussi un motif de vertueuse
peine. De toute faon il est donc faux de dire que la
verlu ne peut se concilier avec la tristesse^
5. Mais il faut ajouter que la tristesse est souvent

vertueuse en soi, et cela se dduit de la bont naturelle
qu'on vient de lui reconnatre, condition que la raison
y soit matresse.
On a (lit : La tristesse est un bien selon qu'elle
implique connaissance et rpudiation du nuisible; selon
1. la 11*, Q. LIX, art. 3.

que par l elle atteste une rature intgre, capable

dprouver et de fuir. Or, spirituellement, la connais-
sance du nuisible ne peut-elle pas procder d'un juge-
ment droit, attentif toutes les circonstances de la cause,
y compris la fin dernire ? Et la rpudiation du nuisible

ne peut-elle pas tre le fait d'une volont bien dispose,
dtestant le mal qui est vraiment mal, sous les mmes
conditions rationnelles ? Or, l'honntet morale, c'est
cela. Elle n'exige que ces deux conditions un juge- :
ment droit et une volont bonne. Il est donc clair que

la tristesse peut rentrer dans rhonnle. Elle n'en sort
que si elle est immodre, ou mal place, en un mot
mal soumise ses normes, divines ou humaines '.
6. Figurant ainsi dans la catgorie de Vhonnte, la
tristesse trouvera place plus forte raison dans celle de
YiUile. L'Ecclsiasfe l'indique assez quand il dit: Le
cur des sages se trouve l o se trouve la tristesse, et le
cur des insenss l o est la joie. {EccL, vu).
Cela se comprend. La tristesse est relative au mal
prsent ou considr comme prsent. Or. le mal prsent
suscite un double mouvement de l'apptit un mouve- :
ment de contradiction un mouvement de fuite. Le pre-

;
mier ne saurait tre car il ne sert de rien de

utile,
s'opposer ce qui Le prsent, comme tel, est invi-
est.
table. Mais provoquer la fuite du mal et inviter le

repousser, c'est l, pour la tristesse, une utilit vidente,
condition que le mal qu'on repousse soit vraiment
nuisible, toutes circonstances peses par la raison.

Deux genres d'utilit seront ainsi procurs; car deux
groupes d'objets sont fuir et repousser, dans la vie
morale. Premirement, ce qui est contraire au bien par
soi-mme, comme les fautes et ainsi la tristesse de:
ses fautes est utile la pnitence. G est ce que dit Paul

aux Corinthiens Je me rjouis non de ce que vous
:
i. l 11-', Q XXXIX, art 2

soyez tristes, mais de ce que votre tristesse va vers la

pnitence. (I. ad Cor. vu). Ensuite, il y a lieu de
fuir ce qui, sans tre mal en soi, peut nous amener au

mal, soit qu'on s'y attache indiscrtement, soit qu'on
y trouve occasion de chute, comme c'est si souvent le

cas des biens temporels.
7. Pour cette raison, la tristesse et le voisinasse des

tristessespeuvent nous tre^grandement utiles. Mieux
vaut aller la maison de deuil qu' la maison du festin ,
iiVEcclsiaste (cap. vu).
Ce qui fait que partout o la fuite est opportune, la
tristesse est utile, c'est que par elle la raison de fuir

devient double. Il main-
fallait s'carter du mal : il faut
tenant se dgager d'un sentiment pnible. Comme donc
le plaisir attach au bien fait rechercher plus avide-
ment le bien ainsi la tristesse jointe au mal fait rejeter

:
le mal avec une heureuse vhmence ^
8. On pourrait se poser, propos de la souffrance, la
question qu'on se posait plus haut propos de la jouis-
sance^. Est-il possible, demandait-on, qu'un certain

plaisir soit le souverain bien de l'homme ? Et l'on
rpondait oui. Est-il possible, paralllement, qu'une
certaine souffrance soit le souverain mal de l'homme ?
Il faut rpondre non.

En effet, toute tristesse, toute douleur est relative ou
un mal rel ou un bien qui nous semble un mal.
Dans le premier cas, quel que soit le mal, il y a quelque
chose de pire que la tristesse qu'il provoque : ce serait
de le croire un bien, ou, le jugeant selon ce qu'il est,
de ne pas le fuir. Le premier bien, n'est-ce pas djuger
sainement et de rgler le vouloir en consquence,

plutt que d'prouver du plaisir ? De mme, le premier
1. Ibid.. art. 3 ; III Pars. Q. XV, art. (i. ad '> et ;;.
2 Cf. supra, p. 101.

mal, c'est d'errer pratiquement et d'avoii- une volont

dvoye, ce n'est pas d'prouver de la peine.
Dans le second cas, la tristesse l'gard d'un bien
que l'on prend pour un mal est videmment une mau-
vaise chose mais cela vaut mieux que d'tre tout fait
;
tranger au bien. Dans aucun cas on ne peut donc vri-

fier l'hypothse.
Le fond de cela, c'est que la tristesse et la joie, la
souffrance et le plaisir ne sont pas si opposs qu'il le

semble. Deux biens leur sont communs: le discerne-
ment, et une altitude convenable l'gard du bien ou
du mal qu'ils concernent. Il suit de l que toute souf-
france comporte quelque bien dont la privation peut
la rendre pire, tandis qu'il n'est pas vrai que tout plaisir
comporte un mal dont l'exclusion peut le rendre meil-
leur'. La jouissance puise en Dieu, dans la contempla-
tion intuitive, est sans ombre. La souffrance de sa pri-

vation, jointe une douleur quelconque, ne sera pas
sans lueurV
1. I II*, g. XXXIX, art. 4. cuni resp. ad 1 et i- ; Q L.\X!:i, art. 4;

Q. Il de Malo, art. 10.
CHAPITRE V
LA LOI MORALE
I. LA LOI MORALE EN GNRAL
1. Comment s'amorce cette tude. 2. L'ide gnrale de Loi.

3. Le point de vue positiviste et le point de vue thomiste.
4. L'Obligation, proprit de la loi morale. 5. Origine de
l'obligation morale. Le point de vue kantien. 6. L'obligation
morale et l'autonomie. 7. Saint Thomas et les Grecs.
1. On a donc dfini ce que c est que le moral. On

y a distingu le bien elle mal, montrant o prennent
ils
origine, o ils s'incarnent, jusqu'o ils s'tendent. Et

de mme moral au volontaire, ainsi
qu'on a identifi le
l'on a identifi, au nom du volontaire mme, le bien au

rationnel; le mal l'irrationnel. Gomme en effet la
volont est un apptit, c'est--dire une tendance vers
une fin, qui est ici la fin de l'homme comme c'est un ;
apptit rationnel, en ce qu'elle tend vers la fin humaine

sous la lumire de la raison, il est vident que la
volont bonne, donc la moralit bonne, est celle qui est
conforme la raison clairant la hn dernire, et que la
volont mauvaise, donc la moralit perverse ou immo-
ralit, est celle qui se refuse la fin en se refusant la
raison qui en a la charge.

Or cette dicte de la raison prend le nom de loi. D'o
la ncessit d'claircir cette notion, pour mieux juger
de l'action morale.
2. L'ide de loi rpond, pour saint Thomas, celle

.
128 I.A MORALE DK SAINT THOMAS \) AnLMN
d'une rgle on mesure de l'action, selon laquelle l'agent

'procde l'acte ou s'en retire *.
3. Mais il faut se rendre compte que deux sens

peuvent tre attribus cette dfinilion. On peut y voir
un droit ; on peut y voir, au sens positiviste, l'expression
systmatique d'un fait.
La faon dont les agents naturels ou humains se com-

portent dans des circonstances dfinies donne lieu, pour
la science, l'tablissement de lois qui n'ont rien de nor-
matif, qui sont constatation pure et simple. La nature
marche ainsi; les hommes agissent ainsi il ne s'ensuit :
en aucune faon qu'ils le doivent. Ce qu'on appelle

un droit, ne serait-ce pas encore un fait, savoir une
manifestation d'instincts etde besoins qui prennent une
forme thorique ?
En un autre sens, juridique ou quasi-juridique, l'auto-

rit humaine ou universelle pose des lois, et nous con-
cevons que ces lois sont comme des cadres dans lesquels
sont invites se ranger les actions; les actions natu-
relles naturellement, et les actions Iiumaiues libre-
ment.
C'est en ce dernier sens qu'il faut entendre la dfini-
tion thomiste. L'autre sens, tout moilerne. serait d'ail-
leurs entirement oppos la philosophie de notre
auteur : \e /inalisme morphologique
Puisqu'une finalit intelligente monde pui>-
mne le ;
qu'une idalit immanente le communiquant

pnrlre,
mme ce qu'on dit inanim une sorte d me la :
forme, expression plus ou moins leve de l'Idaiit"^

cratrice, il devient ncessaire de dire: Le fonctionne-
ment universel n'est que pense multiple et une Loi ;
transcendante, si l'on regarde au Crateur; lois imma-

nentes, du ct de la crature.
Il n'y a pas que des rsultais ; il y a un droit ; il y a
1. !* ll. Q. XC art. 1.
LA LOI MORALE 129
une intimation naturelle laquelle, dans l'ensemble,

la matire obit, n'y chappant que par hasard, cause
de ce qui reste d'inpuis dans ce cliaos que l'esprit
pntre.
Le cas le plus manifeste de cette finalit universelle
est le cas du vivant. Claude Bernard disait trs juste-
ment que si le physicien ou le chimiste peuvent la
rigueur ngliger les causes finales, le naturaliste ne le
peut plus; car l'ide d'un dveloppement organique

partir d'un germe o le rsultat de l'effort vital est dj
contenu, oii l'idalit dpense plus tard est dj con-
crtc dans des lments dous de pouvoirs dfinis,
cette ide est la lumire de sa science.
Il y a un plan organique : nul ne le conteste srieu-
sement, moins qu'on ne songe aux consquences. Or,
un plan organique a le caractre d'une loi. C'est un
cadre oii viendront se ranger les faits; oii ils devront
venir se ranger, vu la nature de l'animal et le concours
des circonstances de milieu qui font, au vrai, partie de
cette nature.
La thse positiviste, d'aprs laquelle les lois ne seraient
que la faon dont nous concevons, aprs coup, la suc-
cession des phnomnes, le schma dans lequel nous
lesrenfermons, se trouve donc ainsi carte, il y a l
bel et bienune ide prconue et active, selon que s'ex-
primait Claude Bernard; une volont de nature; une
intimation imprative adresse aux faits; une loi au
sens je ne dirai pas proprement juridique, puisque nous
ne sommes pas encore dans l'ordre humain mais je ;
dirai quasi-juridique, pour exprimer qu'il y a l un

droit, et non pas seulement un fait.
Or, poursuivons, et de la nature en gnral, du vivant
en particulier, passons l'homme.
Par un ct, l'homme est dans le mme cas que le
vivant infrieur; dans le mme cas que tous les tres
de la nature. Les formes de son activit, autrement dit
SEHT1LLANGE3. 9
130 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQJIN
ses murs, sont aussi le rsultat de l'idalit imma-

nonte en lui, comme les murs de la plante ou du chien
sont le rsultat de l'idalit expiimo par le gf^me ;
comme chimiques ou physiques sont le

les volutions
rsultat d'une idalit plus cache, mais non moins
relle. Rien ne sort de nous qui n'y soit d'une certaine
faon contenu, toute action tant le rsultat d'une forme
d'tre, dont la finalit se ralise'.
Mais il faut se souvenir que dans la gnralit de cette

formule s'introduit, quand il s'agit de l'hommo, une
particularit capitale. C'est que la forme d'tre ou fina-
lit immanente qui dtermine, en chaque cas, notre
activit, ne nous est pas donne tout entire. Pour une

part, nous la constituons. En jugeant et en combinant
nos jugements, nous devenons crateurs d'idalit. Nous
ragissons sur la nature, en nous, pour l'enrichir d'un
apport idal qui lui permettra de se dpasser en se
manifestant. Notre dernier jugement pratique, d'oi
procde notre action, est pour une part notre uvre.
Le pass pse sur lui; la nature pse sur lui; les cir-
constances actuelles psent sur lui; mais rien de tout
cela ne le dtermine C'est nous qui le dterminons,
en faisant des motifs qui l'appuient nos motils en les ;
consacrant par notre acceptation rflchie et en leur don-

nant une valeur absolue qu'ils ne sauraient avoir par
eux-mmes. Car rien n'est absolu, en fait de motif d'ac-
tion, que le bien absolu, et le bien absolu n'est gal,
en ce monde ou en l'autre, par aucun des biens qui
nous sollicitent, except celui que sa plnitude a fait
appeler Y Unitûe Nces-iaire.
Alors donc que l'animal, ou le vgtal, ou le minral.
agissant, ainsi que nous-mmes, selon ce qu'il est je
dis au moment dcisif de l'action se trouve agir enti-
rement selon autrui, savoir selon les circonstances et
1. Cf. Saint l'homas ti Aquirt, t. il. p. l'Jo et 206.

LA LOI MORALE i31
selon sa nature, l'homme, lui, agissant sous la mme

loi, se trouve agir pour une part selon lui-mme. Sa
nature rationnelle le dtermine au bien; mais au bien
selon toute son ampleur, et aucun cas particulier, sauf
un, n'y trouve sa raison suffisante. Les antcdents et
les concomitants de l'action l'inclinent, mais ne le dter-
minent point. Il se dtermine lui-mme. Le jugement
qui l'entrane l'acte ;

qui lui fait dire efficacement :
Va jugement qui dans ses effets, que la

est aussi fatal,
pesanteur qui entrane la pierre, vu qu'on ne fait jamais,
finalement, moins que la raison ne soit lie, que ce
qu'on croit devoir faire
ce jugement-l l'entrane
sous sa responsabilit, puisqu'il en est l'auteur, et que,
bien qu'il soit m par lui, il reste vrai de dire qu'il se
meut, au lieu, simplement, d'tre m
Ce pouvoir automoteur, c'est ce que nous appelons
libre arbitre. Or, l est le passage entre la loi au sens
physique ou mtaphysique et la loi au sens moral, de
mme que nous y avons vu le passage entre le bien
au sens ontologique et le bien au sens thique.
Le bien ontologique, c'est ce que tout dsire ; c'est la
ralisation ou le moyen de ralisation de chaque tre.
Le bien moral, c'est ce mme bien ontologique libre-
ment embrass, sous le contrle de la raison directrice
de nos actes.
De mme, la loi au sens physique ou ontologique
exprime ce que tout tre tend faire en raison de sa
nature et des circonstances la loi morale dit ce que
;
l'tre rationnel, se traitant librement comme tel, tend

accomplir ou accomplit selon sa nature et les circons-
tances.
La dfinition est au fond la mme. La diffrence gt
en ceci qu'une loi physique, s'adressant un tre m,
s'impose, et que la loi morale, s'adressant un tre
automoteur, se propose. Quelque chose de la libert
divine, cratrice d'idalit immanente et par l motrice
13-2 l,A MORALE DE SAINT THOMAS D AQLIN
de toutes choses, se retrouve en nous, qui crons aussi

de l'ide-force.
Ce que je conois librement comme la loi de mon
action immdiatement pratique, c'est ce qui me meut' ;
mais puisque je le conois ainsi librement puisque j'ai ;
en mon pouvoir mon dernier jugement pratique, je suis

sujet moral de la loi, au lieu d'en tre esclave.
4. S'ensuit-ii que je puisse chapper impunment,

par cette porte qui s'ouvre sous le nom de libert ? Non
certes. Gomme la loi naturelle, et, par elle, Dieu lient
l'tre naturel : ainsi la loi morale, et, par elle. Dieu lient
l'tre rationnel, bien que ce ne soit pas de la mme
manire. La raison n'enchane pas moins que
la nature ;
elleenchane autrement et beaucoup plus, participant

Dieu, lien universel, d'une faon plus parfaite. Le
pouvoir que d'chapper est un pouvoir ontologique
j'ai ;
ce n'est pas un pouvoir moral, autrement dit un droit.

Si j'chappe en elFet, je sors de l'ordre ternel, et je
subis le sort des perturbateurs ; je suis mauvais, m'va-
danf de ma nature divine; dvoy, sortant de mes
chemins normaux; mprisable, puisque j'agis ainsi de
moi-mme, non comme une fatale victime je suis enfin ;
passible d'un retour offensif de l'ordre, sous le nom de

cliti7ne7it.
L'obligation morale, proprit immdiate de la loi,
prend ainsi sa signification philosophique; j'allais dire

mtaphysique ;
j'allais dire scientificiuc Ce dernier mol
n'est pas de trop, puisque le raisonnement est parti d<-
la loi de dveloppement, objet des constatations de l;i
l'homme, on a tenu
science, et qu'en l'adaptant au cas de
compte seulement des exigences du sujet automotour
5 Ultrieuremenl. comme on a rattach Dieu
1. Pour le caractre fatal du dernier jugement pratique. Cf Saint

Thomas d'Aquin, t. Il, p. 215 et suiv.
LA LOI MORALE 133
le bien moral, on doit rattacher Dieu l'ide de loi, et
aussi l'obligation qu'elle implique. La prtention de

Kant, qui rintroduit ici sa thorie de la volont auto-
nome, ne saurait avoir l'approbation de l'Aquinate. On
lui fera sa part lgitime, comme on l'a faite propos
du bien mais prise telle quelle, on la dira simplement
;
un blasphme.
En eflFet, Kant et ses disciples en autonomie parlent
de l'homme et de sa moralit comme saint Thomas
parle de Dieu et de sa justice ^ De mme que, pour saint
Thomas, Dieu donne tout sa
agit selon sa sagesse, qui
dtermination sans recevoir elle-mme aucune dter-
mination trangre, et que c'est l pour lui tre juste :
ainsi Fhomme, d'aprs Kant, agit selon sa sagesse, qui

conoit dans les actes humains un certain ordre, et c'est
l, pour lui, tre juste.
Mais Kant refuse d'avouer que cette justice de l'homme

dpende de quelque chose qui nous domine. Et vrai
dire, sa philosophie gnrale le lui dfend, ce qui, entre
parenthses, la juge. Ayant fait de Timpratif moral
son primum cognitum ; voulant lui faire porter tout
l'ordre mtaphysique, loin que celui-ci lui soit sup-
pos, Kant se voit accul laisser son impratif sans
attaches. 11 ne peut pas le suspendre un ordre temel
qu'il ignore.La loi de nature n'existe pas pour lui, avant
que l'homme ne se la donne. L'homme n'est donc pas
le dbiteurde l'ordre, bien que agir moralement ce soit,
pour lui, agir selon l'ordre. Car agir selon l'ordre, ce

n'est pas, dans la conception de Kant, se donner
l'ordre ; mais 5e donner soi en tant que l'on conoit
l'ordre.
Pousse fond, cette doctrine fait de l'homme un
Dieu, puisqu'elle fait dr son vouloir l'unique autorit,
de sa pense l'unique rgle.
1. I l'ais. g. XXl, art. 1, ad -'

et 6'.
i?,i I.A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
Saint Thomas est trs loin de ces vises; mais il
n'en fait pas moins l'autonomie sa juste part II
accorde que l'homme se donne lui-mfme sa loi, en

ce que, par sa raison, l'homme s'lve l'ide d'un
plan de vie, d'une orientation de son activit vers des
fins qui correspondent ce qu'il constate tre authen-
tiqiiement sa nature Puis, s'tant ainsi dcouvert lui-
mme, donne ou se refuse sa finalit, consentant
il se
tre soi,ou glissant au-dessous de soi
Mais cette autonomie relative est aux yeux de saint
Thomas suspendue Dieu en tous ses termes. C'est
Dieu qui fonde l'idal, en tant qu'il est le fondateur
des natures, dont l'idal n'est que l'aspect achev. C'est
Dieu qui fonde aussi la raison, lui donnant de cons-
tater ce que contient la nature humaine et vers quoi
elle doit tendie. Dieu est donc, avant nous, l'auttûr d(^
notre loi, puisqu'il fonde la fois la raison qui la con-

oit et l'idal qu'elle porte. /
6.
Il ne s'ensuit aucunement que Dieu blesse notre
autonomie. Dieu ne blesse rien; Dieu cre. Et ce que

Dieu cre est parfaitement donn soi donc, s'il s'agit ;
de la raison, juge de tout, parfaitement autonome II
faut seulement avouer que ce qui vient de Dieu ne peut

pas se retourner contre Dieu que le relatif ne peut
;
se poser en absolu, et que ce n'est jamais l'gard de

sa source qu'une crature peut exciper de ses privi-
lges.
Reste qu'au plan du relatif, auquel est emprunt le
langage, on peut trs correctement, en philosophie,

parler de l'autonomie de la raison et du vouloir
l'gard de la loi morale. Ayant reconnu d abord les
rapport vrais de la raison humaine avec la Raison ter-
nelle, on pert inclure dans premire tous les droits

la
de la seconde. On peut rester en soi, aprs y avoir senti

la prsence de Dieu. La morale n'est pas un ordre venu
LA LOI MORALE 13o
du dehors, mme du ciel : c'est la voix de la raison

reconnue comme une voix divine ^
7. Del vient que saint Thomas n'a jamais repris les

Grecs de ce que, en philosophie, ils insistent peu prs
exclusivement sur le rle de la raison pour rgenter la
vie humaine. Leur loi non oîte {xyp'x-soc, voao), bien
que rattache Dieu par les traditions, prend surtout,
dans les systmes, une signification rationnelle. Saint
Thomas y consent pour les raisons dites. ;
Ce qui pourrait surprendre davantage, c'est qu'il

prenne son parti de ce qui parat tre une des faiblesses
les plus apparentes des morales antiques. Fondes sur
la raison et parlant en son nom des gaux, ces mo-
rales semblent n'tablir, en fait d'impratif, qu'un imp-
ratif purement hypothtique. Fais le bien si tu veux
tre un homme; si tu veux tre heureux, si tu veux
tre raisonnable, si tuveux suivre la nature, etc.
Pour saint Thomas, cette position est parfaitement
correcte, une fois accord que l'hypothse en question
est une hypothse ncessaire.
Qu'est-ce que le bonheur? C'est, pour le Stagy-
rite aussi bien que pour l'Aquinate, l'achvement de
l'homme.^ Dire: Fais le bien si tu veux tre heureux,

revient donc dire Fais le bien si tu veux tre toi-
:
mme.
D'un autre ct, la nature faisant son uvre en nous
et par nous en tant que nous sommes nous, c'est la
mnfe chose de dire: Suis la nature, et de dire: Sois
homme, sois raisonnable, sois heureux. Il en serait de
mme de toute formule assez comprhensive pour
fournir un quivalent de celles-ci.
i. [a 11, Q. XCI, art. 2. Cf. Q. LXXF, art. 6, ad 5- A theologis :
consideratur peccatum prsecipue secundum quod est offensa coutrd

Deuin a philosophe aulem morali secundum quod contrariatur
;
rationi ; et Q. XCllI, art. 3 : Oinnes leges, in quantum participaiit.

de ratione recta, in tantum dirivantur a lege aeterna .
2. Cf. supra, p. 15 et seq., et Saint Tliomas d'Aquin, t. il, p. 29i.
136 LA MORALE DE SAINT THOMAS IJ AQUIN
Enfin, cette nature qui nous pousse raclivomenl

de nous mmes, au bonheur, et qui, travers l'uvre
humaine, fait son uvre, qu'est-elle et quelle uvie
fait-elle? Le Grec de grande cole ne refuse pas de
Tajjpoler divine; de confrer son travail une vah'ur
absolue, celle qui revient tout dcret dont Absolu est1
la source*.
Rien ne manquera donc pour que l'impratif prsent
comme conditionnel ne soit au fond absolu, puisque la
condition est impose et se rvle l'esprit comme
indiscutable. Au lieu de dire Fais le bien si lu veux
:
tre heureux, tre homme, obir la nature, etc., on

pourrait crire, pour viter l'quivoque Fais le bien, :
autrement tu ne serais pas heureux, tu ne serais pas

homme, lu ne serais pas un bon serviteur de la nature ;
or tu as le devoir de l'tre.
Vu la du bonheur; vu le caractre des

dfinition
natures, dont l'achvement est le bonheur mme, cela
ne se peut contester. Une seule chose est ncessaire
pour en convenir: avoir une conception suffisamment
ferme des rapports de l'Absolu et du relatif, du sens de
ce mot, le divin, qu'on prodigue quelquefois sans y
vouloir rien mettre d'utile.
Voil peut-tre le dernier mot des hsitations qui
ont fait accuser les Anciens de prcher une morale >ans
obligation", bien qu'il y ait l une exagration mani-
feste \ Ne sachant pas que Dieu n'est pas loin de
1. Cf. In XII, Met., lect. 12.

2. Cf. Victor Brochard dans la Revue Philosophique, janvier ivni et
fvrier 190i.
3. M. Brochard exagre tout a fait en disant que les Anciens n'ont
pas eu l'ide de la loi morale u (page 117). Il exagre et il se contre-

dit, puisque la page suivante il cent que cette ide et les ides con-
nexes <se trouvent dans toutes les religions, mme les plus primi-
tives u. M Brochard croirait-il que ce sont les philosophes qui font
l'esprit public, particuliremenl aux poques primitives? Kt pourra-t-il
comprendre qu il puisse ne pas y avoir de termes en latin et en ^'rec
ainsi qu'il le prtend, pour designer des notions qui sont aussi
LA LOI MORALE 137
chacun de nous , ils ont contempl rordre moral en

eux-mmes, ou dans une vague nature, plus que dans
sa Source transcendante. C'tait la lune regarde dans
un puits, et l'image est demeure vacillante. Ils ot\
foi-t bien senti qu'on ne s'oblige pas soi-mme, et
Vordre, qui oblige, lui, n'ayant que nous, supposaient-
ils,pour se dfendre contre nous cet ordre, envisag
;
en plus quelque chose que quelqu'un, et Celui

soi, tant
par qui il pouvait vivre demeurant trop spar de son
uvre, ils sont rests aux notions flottantes
Saint Thomas, trop clairvoyant pour ne pas s'en aper-
cevoir, n'y insiste pas. Fidle sa nathode bienveil-
lante, plus utilitaire d'ailleurs que critique, il fortifie
Aristote sans en faire remarquer les limites. Posant
Dieu au sommet des choses non comme un idal vapo-
reux, mais comme Celui en qui nous vivons, nous nous
mouvons et nous sommes ; conwao. la clef de vote qui
porte tout comme V Alpha et V Omga conscient et vou-
;
lant, il a tout ce qu'il faut pour serrer le lien de l'obli-

gation sans abandonner, mais en achevant au contraire
la pense grecque.
A supposer, crivait Kant\ y et une chose
qu'il
dont l'existence, prise en elle-mme, et une valeur
absolue, c'est en elle, et en elle seule, que l'on pourrait
trouver le fondement d'un im pra tif catgorique, c'est--
diio d'une loi pratique. Or tel est prcisment lo Bien
divin.
Le Bien divin, ralisant l'absolu, possde une valeur
iudisculable, puisqu'il contient toute la valeur de l'tre,
anciennes que le monde ? Les philosophes n'en ont pas cr .

dit-il. Mais est-il concevable qu'ils aient eu besoin de le faire ? En
fait, celii n'est pas e.\act. Mais s'il n y avait pas crer des mots, il y
avait prciser des notions, ou mieux les systuiatiser ; or cela,
il faut en convenir, les philosophes grecs, surtout, ne 1 ont point fait
de faon surfisaiite. (Cf. notre rponse , M. Broi-hard. Revue Pkiloso-
phiquc. mars l'JOl.)
1. b'oiulemenldelaMlaphysiquedesmurs, Irad Uarni. p. o4 (F. Alcau).

qui enveloppe toute valeur. Devant cet objet-l, toute

raison est tenue de s'incliner, puisque, en tant qu'elle
se reconnat elle-mme comme une manation de la
Raison universelle, toute raison ne peut refuser de
reconnatre le bien universel comme son objet propre.
Lien du relatif, l'Absolu le conditionne totalement ; il
le lie, soit d'un lien de fatalit, s'il s'agit de ce qui obit

aux ncessits naturelles, soit d'un lien de libert s'il
s'agit de la crature raisonnable. Mais comme le feu,
dtermin brler, ne peut, matriellement, ne pas

brler ainsi l'homme raisonnable, dtermin un
:
idal de raison, ne peut, moralement, c'est- dire ne

doit laisser d'obir la raison. 11 lui convient, il
lui est moralement ncessaire de faire l'homme

(vOpwTtveaOat) comme le feu fait le feu Objet de nature
qui se meut lui-mme, il doit se mouvoir selon ce qu'il
conoit tre le plan d'action de la nature. Le pouvoir
qui nous fait automoteurs ne peut pas nous donner le
droit de refuser l'ordre. La nature infrieure n'y chappe

que dans la mesure o eile est prive de raison Nous
qui jugeons de ses dficiences, nous ne devons pas les
transporter en nous-mmes. Qui peut plus, par cela
mme devrait-il moins ?
L'homme marchera donc dans le chemin de la raison
comme dans une route divine, divin lui-mme, prou-
vant derrire lui, comme un vaste rayonnement illu-
minateur et moteur, l'Intelligence d'o drive son intel-
ligence, le Vouloir qui fonde et conditionne son vou-
loir.
Titres divins de l'idal, titres divins de la raison ; le
sujet et l'objet rattachs comme de droit Celui en

qui le sujet et l'objet se confondent : tel est donc le
dpart de l'impratif moral Vouloir le bien divin, et

par l tout le bien, et son propre bien en tant
par l
qu'il est le bien ou inversement, car cela revient au

;
mme, vouloir son bien soi, mais le vouloir aussi

LA LOI MORALE 139
large que le comportent ses attaches universelles et

divines : c'est la loi de la crature raisonnable. Elle s'y
sent oblige, c'est--dire lie naturellement. Cette loi
de la vie, o Voptatif et ['impratif s'unissent, se pro-
pose la fois et s'impose. Elle s'impose, dis-je, du droit
de Celui qui fonde tout droit, et auquel on ne peut
rsister qu'en tournant le dos ce qui justifierait une
rsistance en niant tout et soi-mme, en la plus haute
;
et plus intime signification de soi-mme et de tout^
II. LA LOI NATURELLE
A. Notion de la loi naturelle.
1. La place de cette notion.

2. La loi naturelle et l'innisme.
3. Le principe premier de la loi naturelle. 4. Premiers prin-
cipes drivs.
5. Epanouissement des principes. 6. Prceptes
premiers et prceptes seconds de la loi naturelle. 7. L'exten-
sion de la loi naturelle.
1. On a dit que la loi, prise en gnral, est une

intimation de la raison [dictamen rationis) en vue de
diriger la pratique. Or, si la raison est ainsi premire
dans l'ordre de Faction, il y a, dans la raison elle-mme,
quelque chose qui est premier relativement tout le
reste, savoir la fin dernire, en considration de
laquelle tout s'agite. Toute loi est donc relative avant
tout la fin dernire des activits qu'elle rgle ^.
C'est mme d'aprs cette fin et son ampleur qu'on
peut dterminer l'empire des lois et caractriser chacune
d'elles. S'il s'agit de la finalit universelle, bien commun
de tous les tres mans de Dieu, la loi qui y corres-
1. I Pars, Q. LX, art. 5 ; I II, Q. GIX,

Quodl. I, art. 8. Pour
art. 3 ;
la criti((ue des Grecs et la vraie position de morale eudmoniste.

la
Voir nos articles d la Revue de Philosophie, \" dcembre 1'J02, 1" f-
vrier et i" avril 1903 : Les Bases de la Morale et les rcentes dvscus-
sions.
2. I IK Q. XC, art. 2.
140 LA MORALE DE SAINT THOMAS U AQUIN
pond est ce qu'on appelle, d'aprs la tradition d'Au-

gustin, \d. Loi ternelle, c'est--dire la sagesse mme de
Dieu en tant qu'elle meut toutes ses cratures leur
fin^
S'agit-il de la finalit propre l'homme,
finalit que
la sagesse humaine charge de reconnatre

estet de
servir, nous atteignons la loi morale, qu'amorcera la

".
loi naturelle
Plus bas, il y a aussi une loi de chaque tre, mani-

feste par ses proprits, qu'on peut appeler sa loi natu-
relle, participation, en lui, de la loi ternelle qui dirige
toutes choses'' ; mais le mot loi impliquant, dans le lan-
gage thomiste, un aspect rationnel qui ne se trouve

plus chez les natures infrieures, on rserve d'ordinaire
le mot, et la loi naturelle se dfinit Une participation :
de la loi ternelle, une itnjjression de la lumire divine

dans la crature raisonnable, par laquelle elle est incline
l'action droite, c'est--dire l'action qui peut raliser
sa fin*.
2 On voit ici repris l'innisme particulier qui fut

not propos de la connaissance thorique' H y a des
principes inns de l'action dans le sens mme o il y a
des principes inns de la spculation intellectuelle, et
leur ncessit se rattache aux mmes racines ontolo-
giques.
La nature tend la conservation et l'achvement
1. 1 1I. XCUl, art. I
2. Saint point I expression loi morale; il dit sim-

Thomas n'emploie
plcmenl le raison en est que le mot lot a pour lui la
bien, le mal. I.a
sei.s d'une prescription dfinie Or. la moralit, en dehors de ce qu'en

contiennent la loi naturelle ei les lois positives, n est pas dfinie,
c'est la conscience qui en jnixe. Ce n'est donc pas une loi au slO*
thomiste, mais l'application d'une loi.
3. Ibid., Q. XCl. art. i. ad 3-.
4. Ibid., corp. artic.
5. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. U, p. 1S8.

"DJi?
LA LOI MORALE 141
de ses uvres. Elle a besoin pour cela de principes

stables, qui assurent la permanence et la rectitude
relative de ce qu'elle rgle {principia, manere opor-
tet).
De l vient que dans la nature, le changeant se ramne

toujours l'immuable. De l vient aussi que toute con-
naissance particulire drive d'une certitude primor-
diale l'gard de laquelle l'erreur n'est plus possible :
savoir celle des principes universels la lumire

desquels on examine tout le reste.
Or, regard de la pratique, il en va de mme. Pour
que la rectitude y soit possible, mme l'tat relatif,
il faut qu'il y ait au dpart une rectitude ferme,
immuable, une connaissance indfectible la lumire
de laquelle soient examines les uvres; qui ne soit
objet d'aucune dmonstration; qui tende toujours au
bien ;
qui rsiste toujours au mal
qui ne prisse pas ;
plus que Vintellect agent d'o elle procde \ tenant

Tme selon qu'elle est intellectuelle, c'est--dire selon
sa nature.
Ce pivot intellectuel de l'action est, en tant que pou-
voir, l'intellect lui-mme en tant que disposition inne
;
au jugement droit, saint Thomas l'appelle la sy7idrse,

(;uvT7p7)t<;, conservation, examen); eu tant que contenu,
c'est la loi naturelle, principalement quanta ses toutes

premires dterminations^.
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin. loc. cit.
Ratio practica utitur quodam syllogisme in operabilibus. Ideo est

2.
invenire aliquid in ratione practica quod ita se habeat ad operationes
sicut se habet proposilio in ratione speculativa ad conclusiones. Et
liujusraodi propositiones universales rationis practicae ordinalae ad
actiones, habent rationem legis (I Ii, Q. XC, art. 1. ad 2").
In natura iiumana, oportet esse cognitionem veritatis sine inquisi-
tione et in speculativis et in practicis hanc cognitionem oportet
:
tiomini naturaliter inesse ita in anima liumana est quidam habitus

;
naturalis priraorum principiorum operabilium, qu sunt naturalia prin-

cipia juris naturalis (Q. XVI de Vnrit art. \). .
In ratione practica pru-existunt qujBdam ut principia naturaliter

nota, et hujusuiodi sunt tiucb virlutum moralium, quia finis se habet
142 LA MORALK DE SAINT THOMAS D'aQUIN
3.
Pour s'expliquer ces derniers mots, il faut
remarquer que les principes immuables et indmontra-
bles dont on parle ne sont tels que sous le rapport et par
suite dans la mesure oij ils sont principes. Ne pouvant
l'tre ex aequo, puisque le multiple se ramne toujours
l'un selon un certain ordre, ils le seront plus ou moins

prochainement ou ultimemenl, et ainsi leur fixit, leur
indmontrabilitsera plus ou moins rigoureuse ou rela-
tive. Il n'y aura d'absolument fixe et irrductible que le
principe tout premier de la pratique // faut bien agir, :
correspondant au principe tout premier de la raison

thorique : Ce qui est, est.
Ds l, en effet, que notre me peroit l'tre, objet de

tous ses pouvoirs, elle y adhre d'autant de faons que
ces pouvoirs en reprsentent, et repousse pareillement
son contraire. En tant qu'intelligence, elle adhre
l'tresous le rapport du vrai et repousse le faux sous
sa forme fondamentale la contradiction immdiate. En
:
tant que volont, elle conoit l'amour du bien en

gnral, point fixe sur lequel s'appuie la vie volontaire,
et rpugne au mal, son contraire.
Or, la volont tant naturellement intellectuelle
(voluntasest in ratione) .Xa forme intellectuelle que prend
sa premire impulsion pratique est l'vidence de cette
proposition : Le bien est faire. Le bien, di?-je, au sens
universel du mot, sans aucune dtermination spci-
fique.Tellement que ce principe tout premier est une
sorte de tautologie, comme son pendant spculatif :
Ce qui est, est, attendu que le bien et la fin tant iden-

tiques dans leur notion {bonum est quod omnia appe-
tunt), cette proposition : Le bien est faire, revient
celle-ci : Ce qui est faire est faire.
Le jugement ainsi port est videmment infaillible.
in operabilibus sicut principium in speculativis II* 11*. Q XLVII,

art. 6). Cradhuc M II. Q. XCIV. art. 2 Q XYI de Veril., an. t; In
;
11 Sent.. Dist. XXIV. Q. Il, art. 3.

LA LOI MORALE 143
Il l'est au mme titre que la simple apprhension, dont

il n'est qu'une transposition directe *.
4 Et de mme que le premier de tous les principes

spculatifs, en s'enrichissant d'expriences immdiates,
donne lieu d'autres principes : ainsi le premier prin-
cipe pratique est l'origine d'autres principes qui l'pa-
nouissent en des formes plus explicites ^
Par exemple, ce prcepte Il faut vivre selon la raison^ :
se ramne au prcdent sous les auspices de cette simple

remarque Ce qui est faire est jug faire par la
:
raison, notre lumire. Cet autre axiome, donn souvent

par saint Thomas comme l'un des tout premiers de la
loi faut obir Dieu, ou agir selon Dieu^,
naturelle : Il
est videmment driv mais il n'y a entre lui et le

;
premier que l'espace d'une rflexion relative ce qu'est

Dieu l'gard de l'action humaine.
Il faut le noter d'ailleurs, cet axiome, que nous disons
driv, redevient source par rapporta l'autre, si, au lieu

d'envisager le bien humain dans sa notion la plus gn-
rale, on le concrte, comme le fera le philosophe tho-
miste. On ne prouve le devoir d'obir Dieu que par
la ncessit de bien faire mais on ne saurait tablir que
;
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 187. La Vrit des Principes.

2. Sicut autem ens estprimum quod caditsub apprehensione simpli-
citer. ita bonum est primum quod cadit in apprehensione praclicae
rationis quae ordinatur ad opus. Omne enim ageiis agit propter finem,
qui liabet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione prac-
tica est quod fundatur supra rationem boni, quae est bonum est quod :
omnia ajjpetunt. Hoc primum praiceptum legis, quod bonum

est ergo
estfaciendum et prosequendiim, et malum vitandum. Et super Iioc
fundantur omnia alia prascepta legis natur, ut sciiicet omnia illa
iacicnda vel vitanda pertineant ad prascepta legis natur, qua rotio
practica naturaliter apprehendit esse bona humana (1 II, Q. XGIV,
art. 2).
3. Nous proposons cette seconde Ibrmule en vue d'viter l'quivoque
laquelle s'est laiss prendre Spinoza entre l'obissance conue comme

une vertu pariieulire et la soumission au bien dont Dieu est la source
et le garant suprme.
144 I,A MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
le bien faire consiste se dvelopper soi-mme confor-

mment l'ide cratrice, qu'en invoquant celle-ci '.
5.
Poussant plus loin les conclusions et les appli-
quant aux divers genres d'activits naturelles rgir, la
raison prendra conscience d'autres prceptes qui tien-
dront ceux-ci et au premier de ceux-ci comme une
commune racine^. Et si l'on veut savoir comment s pa-
nouit l'arbre, il n'y a qu' regarder nos inclinations
naturelles. Ce que la nature veut de nous, c'est videm-
ment ce quoi elle nous pousse. Avant de s'exercer par
notre raison, la providence s'exerce par nos instincts,
comme elle s'exerce, dans le monde inanim, par les
proprits naturelles ^ Ace niveau, le bien, c'est ce vers
quoi nous iendons [bonum /iabetrationem finis), et c'est
tout naturellement que ce bien est reconnu comme tel
par la raison pratique*.
Ce n'est pas un motif pour que le bien ainsi reconnu
d'instinct ne puisse fournir des titres l'investigation
rationnelle mais le rsultat est pour ainsi dire donn
;
d'avance. Ds que les termes en sont compris, les

axiomes de la loi naturelle trouvent en nous de quoi
T'tre admis sans conteste. Une opposition sincre ne
pourra venir que de l'inattention, d'une corruption de
la raison, ou de l'ignorance des termes.
i. Cest l un des motifs pour lesquels on doit soutenir quune

morale sans Dieu est thoriquement aussi bien que pratiquement
imp"ssible. Cf. A. D Sertil langes Les bases de la Morale et les r-
:
centes discussions. Revue de Philosophie. Avril 1903.

2. Omnia praM-epta legis natur.i'. m quantum referuntur ad
ista
unura prspceptum, tiabent rationtru unius lejis naiuralis
priiniira i.
I 11, Q. Xi;iV, art. i. ad 1" Kt sct'undum hoc sunt mult.^ prsecepta

; <i
legis natuTiP in seipsis, qua' tanien coiumunicant in una radice.

3. In IV Sent. Uist XXXIll. Q 1, art. 1. init.
4. Quia vero bonum habet rationem tinis. malum autem rationem

contrarii. mde est quod omma illa ad qucB homo habet nalurnleui
inclinationem ratio naturaliter apprehendit ut bona et par consequens
ut opre prosrquenda. et contraria eoruin ut uiala et vitanda secun
dum igitiir ordineni inrjinationum naturalium est ordo pr.rcfploruni
egis naturalis. u Ibid., corp. artic.
LA LOI MORALE 145
Tels seront premirement les prceptes relatifs ' la

conservation individuelle, la permanence et au dve-
loppement normal de l'homme considr comme subs-
tance, toute substance naturelle tant incline de soi
se conserver et voluer selon sa nature. Telles seront
en second lieu les prescriptions relatives l'homme en
tant qu'animal, par exemple celles qui rglent l'union
de l'homme et de la femme, l'ducation des enfants, etc.
Tels seront enfin les prceptes invitant l'homme se
conduire comme il convient une crature pensante, la
pense tant sa caractristique, sa diffrence spcifique :
par exemple viter l'ignorance, cultiver les rapports

*.
sociaux, et le reste
Jl va de soi que ces trois sries chelonnes obissent
un conditionnement rciproque. L'tre humain est
un. Ce qu'il fait comme animal, comme substance, il
ne peut le bien faire qu'en se souvenant de sa raison.

La classification propose ne perd rien pour cela de sa
valeur thorique et pratique. Trois vases communi-
cants n'en sont pas moins trois vases -.
Or, de ce que ces genres d'activit ont une autonomie

relative, il suit que les prceptes de loi naturelle leur
appliquer se forment en sries commandes, chacune,
par des principes qu'on dira secondaires par rapport
aux principes gnraux de la pratique mais qui sont ;
premiers dans leur ordre. Ainsi les principes de la

gomtrie, de l'arithmtique, de la perspective, etc.,
sont premiers dans leur ordre et seconds l'gard des
principes gnraux de la quantit ou de l'tre ^
1. Ongardera de confondre le caractre rationnel qui est exig de

se
l'action humaine en
tant que l'homme est son propre agent et celui
qu'elle appelle en tant que l'homme est son propre objet. L'homme se
conduit raisonnablement non seulement en se traitant lui-mme en
crature pensante, ce qu'on lui demande ici mais en se traitant en
;
animal, en vgtant, etc., ainsi qu'on l'en requrait tout l'heure.

2. U II*, lac. ult. cit.
3. Ibid., Comment. Cojct.
SEnTU.I.ANGE.S. 10
146 l,A MORALE DE SAINT THOMAS D AuL'lN
Et puisque l'objet des prceptes de loi naturelle ce

sont les lins humaines sauvegarder, de mme que les
principes tout premiers de la loi de nature ont rapport
la (in toute premire, le biei : ainsi les principes
premiers en chaque genre ont rapport la fin princi-
pale de ce genre et se proposent de la sauvegarder en
ce qu'elle a d'essentiel.
Cette dernire restriction s'impose parce que, vi-
demment, l'accessoire d'un objet premier n'est plus
premier; il doit se ranger, aussi bien que l'objet second,
dans la catgorie du secondaire.
6. Saint Thomas arrive ainsi sa conception des

prceptes premiers et seconds de la loi naturelles dont
il fera un grand usage.
Les prcepies premiers sont relatifs aux fins gnrales,
cl l'essentiel de la fin principale en chaque genre de
pratique. Les prceptes seconds concernent les lins
secondaires ou l'accessoire des fins principales.

On conoit que les mots secondaire, accessoire ont ici
un sens tout relatif. Ce serait le cas de dire avec Vol-
taire Le superflu, chose trs ncessaire. Ainsi, le
:
mariage, qui appartient au second des trois genres

dsignes, ayant pour fin principale la procration et
l'ducation ;
pour fin secondaire on pse ici la valeur
1. a Siciit enim in speculativis sunt (juwdam naluraliter cognita. ut
principia indemonstrabilia et qu.T sunt propinqua his qutedam vero :
studio hominum adinventa et qu snat propinqua. ila etiam in ope-

rativis sunt qu.Tedaiii principia natiiraliier coijnHa quasi indemonstro
bilia et propinqua his... alia vero sunt per industnam hominum excc-
;itata. (In V Elhic. lect. tii. On remarquera dans
ce texte laddition
les propinqua qui fait la part continuit dans le jeu des classi-
de la
lications rationtu'lles. L'indmontrable, ici. doit tre compris non sii-
lemeut dans le sens absolu, mais ausî au sens relatif qu'appelle ia
distinction ci-dessus rappele entre les divers ordres de connaissance
thorique ou pratique i.e qui est iudemoniruhie pour le malheuiaticieu
peut ne pas l'tre pour le philosophe, dont la science enreloppe et juge
ilu dehors les matluMiiatiques. De mme, ce qui est indnionlrable eu
morale sociale peut ne pas ltre en morale gnrale, et ainsi ilu rest.
l'our la distinction entre les prceptes premiers et seconds, Toir encore
lu IV Sent., Dist. X.VXIII. Q. 1, art. i.
I,A LOI MORALE 147
de ce mot la communication des vies, saint Thomas

dclarera que polygamie, conciliable avec la procra-
la
lion et l'ducation, inconciliable avec une heureuse
communication des vies, se trouve oppose aux prin-
cipes seconds de la loi naturelle, non aux principes pre-
miers. Au contraire, la polyandrie, compromettant
dans une mesure la procration et tout fait l'ducation,
on doit la dire oppose aux principes premiers de la
loi de nature'.
7. La rponse est ds lors facile cette question

que soulvent des faons de parler fort courantes : Tous
les actes vertueux sont-ils commands par la loi de
nature?
Assurment, on n'obit la nature qu'en se condui-
sant selon la raison, puisque la raison est la caractris-
tique de l'homme
et que la nature veut de chaque tre
qu'il soitlui-mme. Que le feu chauffe et que l'homme
agisse vertueusement, ce ne sont l que deux applica-
tions des natures diverses d'une mme loi gnrale
du monde. Dans un cas comme dans
s'agit de l'autre, il
la loi ternelle donc, en ce qui concerne l'homme, de

:
la loi naturelle, puisqu'on a dfini celle-ci une partici-

pation de la premire.
En ce sens, tout acte vertueux, c'est--dire raison-
nable, est une obissance la loi naturelle ; tout pch
est contre nature.
Mais il faut bien remarquer qu'en parlant ainsi, on
envisage les actes vertueux prcisment comme tels,
non selon leurs espces. Il est des espces d'actes dont
la convenance rationnelle n'a point les caractres d'vi-
dence qui font classer telles notions j)armi les donnes

immdiates de la raison pratique. Celle-ci ne les dicte
que par l'intermdiaire d'une recherche qui interpose
la science entre eux et la nature. Elles appartiennent
1. Ibid., corp. et ad 8".

148 L.\ MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
donc laloi naturelle ex suppositione, sous les auspices

et selon la valeur de nos raisonnements pratiques,
non en soi^
B. L'universalit et l'immutabilit
DE la loi naturelle.
1 . Deux tendances de l'esprit humain.

Les attaches cosmolo-
2.
giques du problme. 3. Contre le 4. Contre le

fixisme.
relativisme absolu. 5. La thse moyenne.
6. Apprciation
de la thse. La premire conclusion. 7. La deuxime conclu-

sion.
8. Les exemples de saint Thomas. 9. Rsum.
1. Une question plus difficile de beaucoup, c'est
celle de l'universalit, de la permanence, de l'immuta-
bilil de la loi naturelle.
Deux tendances se sont toujours partag les esprits

relativement la fixit ou lavariabilit du droit.
Hypnotiss par l'abstrait, uns immobilisent les
les
notions, oublieux de la relativit qu'imposent les

contingences. D'autres, frapps de cet excs, courent
l'excs oppos, versant dans un relativisme absolu des-
tructeur des notions premires.
2. Pour expliquer sa position, saint Thomas

remonte des considrations qui, approfondies, lar-
giraient singulirement le dbat, et nous ramneraient
aux difficiles questions de la contingence et de la nces-
sit dans le monde".
Il y a, dit-il, solidarit dans le
des solutions, ici et
domaine de la cosmologie gnrale. Ceux qui ne voient
dans l'univers que relativit ou que lixit' doivent tre
ports juger semblablement de la vie humaine.
Or, on a distingu, ce point de vue. une triple ton-
dition des tres [friplex citrsn^ n'rum). H y a des ph-
1. I II, Q. XCIV. art. 3 Q C. art

;
i.
i. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. Il, p. oT. La Contingence dans la

Nature.
.
LA LOI MORALE 449
nomnes permanents, qui ont en soi, de parleur nature,

et d'tre, et de ne pouvoir tre empchs d'tre ^ Il
en est d'autres qui peuvent tre empchs, mais qui ont

une fixit relative, se produisant ordinairement [frt-
quenter), ne dfaillant qu'en peu de cas [in paucioribus)
Enfin, d'autres sont rares, en tout cas en moindre
nombre que leurs contraires [in minori parte) ^.
Dans quelle catgorie ranger les applications del loi
naturelle"? Evidemment dans la deuxime. On vitera

ainsi et le relativisme absolu et l'immobilisme.
3. Contre ce dernier, saint Thomas dira : Le droit,

mme naturel, ne peut pas tre immuable, puisque la
nature humaine ne l'est pas. Ce qui estnaturel qui
possde une nature immuable est ncessairement tel
partout et toujours; mais la nature de l'homme est
changeante. ^
4. Contre le relativisme absolu, qui tait repr-

sent dans la tradition grco-latine par Aristippe le
socratique*, il fera remarquer quel point, ici comme

partout, les extrmes se touchent et s'appellent. C'est
en effet sur le mme principe, exprim ou sous-entendu,
que s'appuient les partisans des thses extrmes.

Les uns disent Ce qui est naturel se retrouve partout
:
et toujours; or il y a un droit naturel donc il sera :
partout et toujours le mme. Les autres disent Ce qui :
est naturel se retrouve partout et toujours or aucun :
1. Les phnomnes clestes apparaissaient aux anciens comme tant

de cette espce. 11 faudrait chercher aujourti hui la fixit que saint
Thomas reclame non dans tel compartiment particulier de l'tre phy-
sique, mais ilans ses profondeurs et daus ses conditions les plus gn-
rales. C'est d'ailleurs sous ce rapport, en tant que condition gnrale
des mouvemenls infrieurs et des transuiutations sublunaires, que les
cieux immuables taient enrisages par l'aucienne cosmologie.
2. In m Sent., Dist. XXXVll, Q. I, art. o, mit.
3. II H, Q. LVII, art. 2, ad l
4. In V Elhic, lect. l:i.
150 I.A MORALE DE SAINT THOMAS AOUIN
droit ne se retrouve partout et toujours : donc il n'y a

pas de droit naturel.
Mais il que ce qui est naturel se retrouve
n'est pas vrai
partout et toujours Tout au moins cela
identique.
n'est vrai que des natures immuables. Les autres,
pour tre na^^^re//<'s, devront prcisment changer; mais
il ne s'ensuivra nullement que rien d'elles ne demeure,
car si rien n'en demeurait, elles ne seraient pas natures,

de mme que si tout en demeurait, elles ne seraient pas
natures variables. L'accidentel se fonde sur l'essentiel,
comme le mouvement sur l'immobile, comme le plural
sur Vun. Ni l'absolu du oui ou du non, ni les alterna-
tives sans nuances ne reprsentent la loi de l'tre*.
Ainsi donc, de ce que le droit se rvle diffrent ici

ou l, on ne peut pas conclure qu'il n'y a pas de droit
naturel. Vrit en de des Pyrnes, erreur au del .
que d'une vrit

cela n'est vrai relative. Cela est vrai
pourtant dans une mesure. Il s'agit de dterminer
laquelle. Arriv ce point, saint Thomas pose ainsi sa
thse.
5
A la loi naturelle se rapportent les choses
auxquelles est naturellement inclin l'homme. Kntre

ces choses, ceci est propre l'tre humain qu'il soit
enclin agir selon la raison Or, la raison part de prin-

cipes communs pour arriver des conclusions parti-
culires; mais autre, cet gard, est la condition de la
raison spculative, autre celle de la raison pratique. La

spculation s'inquite surtout du ncessaire, et celui-ci
ne pouvant tre autrement qu'il n'est, la vrit p;is<'
alors, sans dgradation, des principes communs aux

conclusions particulires. Au contraire, la raison pra-
tique voluedans le contingent, o se rangent lesactions
humaines. C'est pourquoi, bien qu'il y ait une certaine
\. Licelomnia qua? sut anud uos justa aliquiilitc" luoveanti.r. aihi-
lomiaus tauea qudatu eoruui sunt naturaliler justa (In V Elhic,

lect. 15).
LA LOI MORALE 151
ncessit dans les principes communs, cette ncessit,

mesure qu'on se rapproche du particulier, fait de plus
en plus dfaut. Dtelle sorte que dans l'ordre spculatif,
la vrit est la mme pour tous, tant l'gard des prin-
cipes qu' l'gard des conclusions, bien que la vrit des

conclusions ne soit pas galement reconnue par tous,
mais seulement celle des principes appels conceptions
communes. Mais dans l'ordre de l'action, la vrit ou
rectitude pratique n'est pas la mme pour tous quant
aux conclusions elle est seulement la mme quant
;
aux principes, et l o une vrit identique serait, en

droit, applicable, elle n'est pas galement connue de tous.
Ainsi, il appert qu' l'gard des principes communs
de la raison spculative ou pratique, la vrit ou rec-
:îtude est la mme pour tous et de tous galement
connue. A l'gard des conclusions propres de la raison
spculative, la vrit est la mme
pour tous, mais non
pas galement connue de tous. Car, s'il est vrai pour
tous que dans le triangle, la somme des angles est gale
deux droits, cela n'est pas su par tous. Enfin, l'gard
des conclusions propres de la raison pratique, ni la vrit
ou rectitude n'est pour tous mme,
ni de ceux l'gard
la
de qui elle est la mme galement connue.
elle n'est
Car, par exemple, il est universellement vrai et droit
qu'on agisse selon la raison; mais quand on tire de ce
principe, comme conclusion particulire, que les dpts
doivent tre rendus, cela n'est plus vrai d'une vrit
universelle. Il pourra se prsenter des cas o cela sera
nuisible, et par consquent draisonnable, comme si l(>
dposant redemande son bien pour s'en servir contre
la patrie.
Et cette dficience du vrai a d'autant plus lieu de

se produire qu'on descend davantage dans le sens du
particulier. Comme si l'on dit : il faut rendre les dpts
avec telle caution, de telle manire. En effet, plus on
ajoute de conditions particulires, plus on cre d'occa-
4r.2 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AUUIN
sions aux dciences de celte vrit : Il faut rendre, ou :
il ne faut pas rendre le dpt.

Pour conclure, il faut dire que la loi naturelle, en
ce qui touche ses premiers principes gnraux, est
la mme pour tous soit en elle-mme, soit quant
la connaissance qu'on en a. Mais quant telles con-

clusions ou quasi conclusions des principes communs,
la loi naturelle est la mme sans doute, en soi et dans
l'esprit des hommes, en ce qui concerne la majorit
des cas; mais elle peut faire dfaut soit en elle-mme,
en raison de particuliers impedimejita^ soit dans l'es-
prit des hommes, et cela cause d'une dpravation de
la raison ayant pour origine soit la passion, soit une
habitude perverse, une mauvaise disposition natu-
soit
relle. C'est ainsi que chez les anciens Gormains. comme

le rapporte Jules Csar dans son livre de Bello Ga/Iico,
le brigandage n'tait pas rput inique, bien qu'il soit
expressment contraire la loi de nature.
6. Cette thse appelle plus d'une remarque. Il
faut observer d'abord que les principes communs

dont on parle et qu'on dclare communs tous les
hommes dont la raison fonctionne, communs, dis-je,
en droit et en fait, ces principes sont ceux dont il tait
parl plus haut comme des plus gnraux de tous,
comme dominant et fondant les principes de chaque
genre d'activit humaine, comme quivalents ou iden-
tiques au fondement tout premier de la pratique : Le
bien est bien ; bien est une fin digne de poursuite ;
le
le bien (quel qu'il soit d'ailleurs) ^5/ faire ;shns oublier
que dans ces formules, le bien est forme pure, ainsi que
dirait Kant ;
qu'il n'implique donc aucune dtermina-
tion particulire, laissant place tout ce qu'il plaira
chacund'appeler bien : plaisir, honneur, richesse, savoir,
tre ou non-tre, vie ou mort, le nant cl)er aux pessi-
mistes et le bonheur de ceux qui vont se pendre ne
LA LOI MORALE 153
se trouvant pas plus exclus du bien ainsi envisag que

les objets du jouisseur ou que la batitude parfaite. De
telle sorte que l'universalit de la loi naturelle, en
ce sens-l, n'est que l'universalit de la raison pratique

se reconnaissant elle-mme. Comme si l'on disait que
la science est universelle, du fait que tous les hommes
adhrent ceci que le oui et le non diffrent et sont
incompatibles, axiome qui est le fondement ultime et la
forme la plus gnrale du savoir.
C'est ce que saint Thomas veut signifier parla distinc-
tion suivante Les choses justes et bonnes peuvent
: <'
tre considres de deux faons selon leur forme de :
bien [foi^maliter] et ainsi elles sont toujours et partout

les mmes; car les principes du droit, qui sont dans
la raison naturelle, ne changent pas; deuximement
selon leur matire [materialiter], et ainsi les choses
justes et bonnes ne sont pas les mmes partout et
ft pour tous, cause des variations de la nature humaine,
cause des conditions diverses des lieux et des
temps. '
Il faut remarquer seulement que ces notions de

forme et de matire,tant corrlatives, peuvent se
situer divers niveaux et comportent chacune, soit un
sens relatif et par consquent variable, soit un sens
absolu. Dans le premier cas, ce qui serait dit forme par
rapport une dtermination ultrieure, serait matire
par rapport une notion plus gnrale. Mais cet embo-
temeat a un terme. La forme des formes, dans l'ordre
du conditionnement moral, c'est le bien dans son ultime
gnralit, en tant qu'objet dfinissant la raison pra-
tique. C'est pour cela qu'il est insparable d'elle. Partout
o elle fonctionne, il est admis nul ne peut se quitter :
soi-mme, et nul pouvoir vital ne fonctionne que sous

les auspices de son propre objet.
1. Q. II lU Malo, art. 4, ad 13-.

154 LA MORXF.E DF, SAINT THOMAS D AOCIN
Telle est donc la premire conclusion thomiste : les

principes les plus gnraux de la loi de nature, sont les
mmes pour tous, endroit et en fait, en eux-mrines et
dans la connaissance qu'on en a.
7. A regard des consquences immdiates, trs

gnrales encore, de ces principes premiers, saint Thomas
s'exprime avec prcaution, les appelant ici quasi-con-
ch/sions ; ailleurs, tantt conclusions, tantt principes'.
C'est qu'en effet, ces conclusions-l ont leur vidence
propre, ainsi qu'il a t dit, et elles portent en soi de
quoi se faire universellement reconnatre. Seulement,
dans la mesure o elles s'loignent de la source toute
premire des certitudes pratiques, une certaine relativit
s'introduit en elles. Et cette relativit est double; elle
a rapport l'ordre objectif autant qu' l'ordre subjectif.
En dans l'ordre spculatif, c'est la quasi qui-
effet,
valence de l'axiome avec la dfinition essentielle qui

fait, nous disait-on, la certitude de l'axiome, et c'est
l'quivalence du jugement portant sur cet axiome avec

l'apprhension simple qui fait sa certitude subjective*.
Proportionnellement, dans l'ordre pratique, l'vidente
certitude d'un prcepte tient, objectivement, la quasi-
quivalence de ce prcepte avec ce premier cri de la
nature Sois ce que tu es, et, subjectivement, avec

: la
ncessaire adhsion soi-mme en tant que raison agis-

sante.^ Mais alors que dans l'ordre abstrait cette qui-
valence se poursuit travers les conclusions. mTme
lointaines, parceque rien que d'essentiel et d( nces-
sairenintervient au contraire, dans l'ordre pratique, et.
:
d'une faon gnrale, dans l'ordre du contingent, l on
\. Cf. I II. Xf'.IV. art. 1, Comment. Cajel. n {
2. Cf Saint Thomas d'Aquin. t 11. p. 187 : La Vril des Prinripes.

3. Quedam eaim sunt leges quae ipsi rationi sunt indiUe. qnae sunt
prima mensura et rgula omnium humanorum acttuim et har nnllo- :
iiiodn ilefifiiint, sicut iiec reqimen rnhoni^ rfeficere potest ut aliguando

esse non debeat. In III Sent., Dist. .X.V.'vVll. (J. 1. art. 6.
LA LOI MORALE 15B
la matire et les conditions matrielles viennent enjeu,

la dficience s'introduit de plus en plus, mesure qu'on
s'loigne de l'essence. Il s'ensuivra que dans certains
cas, cela ne sera plus faire qui, envisag en gnral,
paraissait videmment juste, et que, subjectivement,
cela pourra ne paratre point juste qui est cependant
faire.
8. Les exemples donns par saint Thomas sont

des plus topiques. C'est, ici, le cas des anciens Ger-
mains qui innocentaient le brigandage. Ce sera, ail-
leurs, celui des platonisants sodomites^, etc. Ces

exemples de dviations dites subjectives sont prises
de l'ordre social pour montrer que les socits aussi sont
des sujets, et qu'elles se trouvent exposes toutes les
aberrations que le sujet occasionne.
Quant aux motifs, saint Thomas les ramne trois :
\di passion, motif individuel de soi, mais qui peut devenir

collectif par contagion et corruption du milieu social ;
Vhabitude perverse, qui s'introduit chez les individus

ou dans les groupes, dpravant le jugement selon la loi
psychologique si souvent rappele d'aprs Aristote :
Tel on, est, tel vous apparat le but poursuivre ; enfin,

les mauvaises dispositions naturelles, hrditaires ou
acquises, en raison desquelles, le physique et le mental
tant solidaires, des erreurs monstrueuses sont pos-
sibles '^
Dans l'ordre objectif, les exemples de saint Thomas

sont en gnral plus troitement choisis et moins rigou-
reusement critiqus. Cela se conoit. La difficult de
prciser tenait ici des conditions que la science sociale
du moyen ge ne permettait pas de scruter trs avant.
Fort souvent, notre auteur se contente d'exemples
banals, tel celui du dpt d'armes ne pas rendre au
1. I II, Q. XCIV. art. 6.
2. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 139.

fou OU au tratre. De tels symboles suffisent la thorie,

mais ne fournissent pas de grandes lumires. Ailleurs,
propos de questions particulires, saint Thomas donne
des indications plus intressantes ; mais peut-tre y a-t-il
lieu de les pousser plus loin qu'il n'indique.
Tout d'abord, il ramne ici la distinction expose
plus haut entre les principes premiers dans chaque
genre d'activit pratique et les principes seconds de ces
mmes genres. Les principes premiers tant relatifs
l'essentiel en ce genre-l, pourront sans doute tre
mconnus du sujet, ainsi qu'il vient d'tre expliqu;
mais ne pourront pas varier en eux-mmes, car
ils
l'essentielne change pas ses applications; les inten-

tions premires ne varient pas rechercher leurs ra-
lisations matrielles. Il n'en est pas comme de ces con-
clusions subjectives que la nature, quelque intresse
qu'elle soit leur maintien, ne peut plus garantir, aprs
qu'elle a remis l'homme aux mains de son propre
conseil .
Quant aux principes seconds de chaque genre, ne

reprsentant plus, l'gard de la fonction rgir, une
intention de nature primordiale ;

jouant le rle de
conclusions , une matire variable,
d'applications
ils seront variables eux-mmes, et la mesure de leur
variabilit sera celle de leur loignement par rapport
au thme gnral que doit raliser la fonction
et loignement, qui varie depuis la proximit la
plus immdiate, assimilable l'identit, jusqu'au dlie-
ment thoriquement total de Yacte indiffrent, ne sera
jamais assez grand, si l'on se tient dans les limites de
la loi naturelle, pour que les prceptes seconds dont
on parle cessent d'tre applicables le plus souvent (m
majori parte).
G est l, il est vrai, une pure question de langage;
mais il en faut tenir compte. On n'appelle plus loi natu-
relle une loi de l'action lointainement dduite mais ;
LA LOI MORALE 157
uniquement les premires conceptions instinctives,

pivot de Fme, disait-on plus haut, point de dpart de
la dduction morale.
L donc oii les principes seconds^ appliqus selon leur
teneur propre, risqueraient de compromettre, au lieu
de la servir, l'efficacit des principes premiers, que ce
soit sur le mme terrain, que ce soit sur un autre, il
devient ncessaire de suspendre l'application, et, si Ton

peut transposer ainsi cette formule fameuse, sortir-
de la lgalit pour rentrer dans le droit , c'est--dire,
ici, abandonner la formule gnrale de l'application
pour la valeur universelle du principe, c'est la sagesse.
Seulement, ajoute notre auteur, comme il n'est pas
facile de dterminer les cas o de telles applications
sont nuisibles ou utiles; comme il s'agit d'ailleurs des
plus graves intrts, c'est l'autorit qui pose la loi
qu'il convient de rserver des exceptions qui ont le
caractre de dispenses. Cette autorit est Dieu, auteur
de la nature, et ce serait donc lui seul qui, par le moyen
d'une intervention extrieure ou d'une inspiration
interne, pourrait faire varier les applications de la loi
naturelle quant ses seconds prceptes'.
Il que l'inspiration interne, subjective en
est vrai
quelques-uns, pourra se diffuser par l'exemple ". De telle
sorte qu'on pourra attribuer secondairement la cou-
tume ce qui procde premirement de l'inspiration ^
C'est ainsi que saint Thomas explique les variations
de la pratique judo-chrtienne relative au mariage. La
polygamie, par exemple, contraireaux principes seconds
de la loi naturelle, n'est pas contraire aux principes
premiers. Elle a donc pu, les circonstances le requrant,
tre tolre ad tempus. Mais en vertu de la restriction
indique, il y fallait une dispense divine. Elle vint aux
1. In IV Sent., Dist XXXIII, Q. I, art. i.

2. Ibid.
3. Ibid., ad 1".
158 LA MORALE DK SAINT THOMAS d'aQUIN
patriarches sous forme d'inspiration intrieure, et ils
la communiqurent leur milieu par l'exemple.

Une telle thorie met trs heureusement en relief le
ct thologique ou mtaphysique de la question. Par

contre, elle paratrait un moderne s'inspirer de vues
historiques discutables. Mais peut-tre ne faut-il pas
prendre en rigueur ce mot inspiration qui chez saint
Thomas semble comporter parfois un certain large.
La conduite des patriarches peut trouver son expli-
cation suffisante dans le milieu o ils vivaient, dans
les conditions de ce milieu et dans l'interprtation qu'en
donnait leur haute conscience morale. La ncessit
d'une intervention effective de Dieu sous forme d'un la
fait historique intrieur ou extrieur n'apparat donc
pas. De trs minents thologiens ne l'ont pas aperue '.
9. En rsum, la permanence de la loi naturelle
tient l'unit de la nature humaine ; sa variabilit
lelative tient la variabilit relative aussi de
cette mme nature, variabilit que saint Thomas recon-
nat plus largement que beaucoup de ses admirateurs.
Selon tendance d'un milieu plus fru de thses que
la
d'hypothses, il insiste surtout sur la fixit mais son ;
effort vers le juste milieu de la raison le garde ici
d'exagrations presque universelles. Les natures des

choses mobiles sont iynmohiles , dclare-t-il . De son
consentement, on pourrait renverser l'adage, et dire :
Ces choses-l sont mobiles dont les natures sont immo-

biles.
Mais il reste que selon la remarque profonde d'Aris-

tote^, la loi de nature est aux choses humaines ce que
1. Cf. J. Perrone, S. J. De Matrimonio, t. 111. p. 34. On noiera que
selon la plupart des thologiens, les paens avaient ici le mme droit
que les Juifs, ce qui semble difficilement conciliable, historiqnemen:.
avec la th>e de l'inspiration explicite
2. Uationes rerum luobilium sunt iniuiutabiles. In V Elhtc,
lect. 12
3. Anst. Ethic, 113o,30.
LA LOI MORALE 159
l'universel est au singulier. De sorte que le relativisme

absolu, si frquent aujourd'hui sous le nom de morale
positive, revient nier l'universel ; contester qu'il y ait
des natures que Vhomme, comme tel, comporte
et
aucune dfinition*. Ce qui ramne, bien que peu s'en

doutent, la querelle morale, en ce qu'elle a d'essentiel
aujourd'hui, la querelle dite prime des Universaux.
Les positifs modernes ne sont que les ngateurs
de l'idalit immanente au monde : les ennemis per-
sonnels deSocrate, l'inventeur des d/initions ; les con-
tempteurs de la nature en ce qu'elle a de plus haut : ses
raisons infuses ;
par l les blasphmateurs de la Raison
qui a tout cr.
1. Cf. Lvy Bruhl, La Morale et la science des murs, ch. III, i.

CHAPITRE VI
LA VERTU
I. DE LA VERTU EN GNRAL
1. La place de cette tude.

2. Notion premire et raison d'tre
de la vertu.
3. Dfnitions diverses de la vertu.
1. Il faut tenir toujours ferme le lien qui, travers

de multiples notions, fait l'unit de la morale thomiste.
Le but est le marclie. La marche
principe de la
humaine a des conditions une direction gnrale
fixes,
assure par la nature sous les auspices de ce que nous

appelons prcisment la loi naturelle. Les donnes de la
loi naturelle, relatives chaque genre d'activit pratique
dont l'homme est susceptible, rangent sous la fin toute

dernire, qui est la batitude, un certain nombre <le
lins plus prochaines, trs gnrales encore, (jui seront
les fins des vertus.
De mme donc que les tendances naturelles, bien
juges, vont raliser la fin ultime, ainsi les vertus
vont satisfaire raisonnablement les tendances natu-
relles'.
Le Sequere Jiatiirani, que saint Thomas adopterait
parfaitement comme principe moral, condition de
l'entendre, prend ainsi une signilication de plus en plus
prcise. On suit la nature, moralement parlant, en sui-
1. Virtiites perficiuni nos ad prosequendum debito modo incliDa-

tioues '.;aLurales. 11* 11, Q. CVIll.art. i.
LA VERTU 461
vant la raison. Onen obissant la dicte

suit la raison
de ses premiers principes pratiques, forme intellec-
tuelle des tendances profondes qui sont en nous la
raison de la nature. On satisfait enfin aux premiers
principes pratiques et aux tendances qu'ils manifestent
en fournissant ces tendances, envisages comme fins
plus prochaines, leurs moyens de ralisation, autrement
dit leurs vrais objets.
Si l'on veut concrter ces donnes abstraites, on dira :
Suivre la nature, pour l'homme, c'est tendre sa fin

naturelle : le bonheur rationnel, l'humanit intgrale,
l'achvement de soi tel que notre raison l'envisage.
Suivre la nature, c'est ensuite, substance naturelle, se
conserver et se dvelopper harmonieusement vivant ;
et sensitif, voluer selon les lois de la vie, respectant

les fonctions sensitives, nutritives ou reproductrices et
acceptant leurs lois primordiales ; tre pensant, tenir
compte, dans ses vouloirs, de cette caractristique de
l'homme. Suivre la nature, c'est enfin, la lumire de
ces notions gnrales et de leurs tendances conscu-
tives, se dcider, en chaque cas, conformment ce
que rclame, par elles, la raison organisatrice de la
vie humaine
C'est ici qu'intervient proprement la vertu. Il faut
en venir l'expos des ides complexes qui font
de ce chapitre le plus important de la morale tho-
miste.
2. En un certain sens du mot, la vertu ne com-

porte, par rapport ce qui a t dit, aucune dtermina-
tion nouvelle. La vertu, crit Augustin, c'est le bon
usage du libre arbitre. Dans cette acception, vertu et
acte bon devenant synonymes, rien ne se prsente
ajouter, si ce n'est le dtail des devoirs rpondant la
question : O est le bien?
Mais tout le monde sait que le mot analys couvre
SERTILLANGES. H
102 LA MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN
autre chose encore. SaintThomas lui trouve trois sens'.
La vertu, c'est l'objet qui convient notre activit,

comme si l'on dit : La justice, c'est le bien des autres.
La vertu, c'est encore l'acte qui atteint cet objet, ainsi
que l'indique la dfinition d'Augustin. En ce sens, on

dira La vertu, c'est de faire telle chose. Enfin, on
:
appo le vertu ladisposilion habituelle qui nous porte

accomplir de tels actes, et alors, il y a lieu de dire :
Qu'est-ce que cette disposition? Est-elle une ou mul-

tiple? Quelles sont ses conditions, ses causes, ses
effets, etc.?
Tout d'abord, on peut se demander Pourquoi requrir, :
pour donner lieu l'acte bon, autre chose que nos

puissances d'agir elles-mmes ? Question psychologique
si l'on veut, mais qui inquite aussi le moraliste. Or la
rponse ressort des simples rflexions suivantes.

Tout ce qui a une rgle et qui n'est pas dtermin de
soi la suivre, a besoin qu on l'y dispose. Le cheval
qui doit sauter l'obstacle le sauterait sans dressage, s'il
y tait dtermin par sa nature On ne le dresse point

hennir. Mais parce que la rgle du saut n'est pas incluse
dans les manifestations spontanes de sa nature, on l'y
soumet en crant en lui. artificieusement, des disposi-

tions spciales.
Or, c'est l'honneur de l'homme de n'tre point dter-
min naturellement tout ce qu'il doit faire. On pour-
rait lui souhaiter plus de richesses naturelles qu'il n'en
a; mais ce ne serait que reculer le problme. Riche ou
non, la nature a des chemins troits ; le naturel est
toujours identique lui-mme. La vie humaine, elle,
riche de virtualits, n'est dtermine ni un genre

d'objets, ni une faon dfinie de les atteindre. Elle
devra donc chercher sa rectitude non dans l'infaillibilit
relative de la nature, mais dans les recherches et dans
1. I 11. (J. LV. art 1. ad I-

LA VERTU 163
l'intimation de la raison, ainsi que tant de fois on a d

le reconnatre.
Seulement, Tapplication de la rgle rationnelle aux
divers pouvoirs de l'me peut avoir lieu de deux faons.
Premirement, par manire d'action passagre de la
part de la raison de passivit pure de la part de ce
;
qu'elle rgle. Comme que la main de l'artiste

si l'on dit
rgle l'action de son pinceau, mais sans rien y laisser
qui demeure. Ds que la main se retire, non seulement
le pinceau est inerte mais il n'a acquis aucune aptitude
;
un nouvel emploi en faveur de l'art.

Or, l'gard de la vie morale, cela est bien imparfait.
Une direction ainsi impose du dehors, toties quoties,
et s'adressant des pouvoirs dous de spontanit,
serait une sorte de violence, et la violence implique diffi-
cult, toujours; tristesse quand il s'agit de pouvoirs sen-
sitifs.
Un tel mode de rgulation n'et donc pas suffi aux

puissances de l'me. Il fallait que la rgle y ft pour
ainsi dire imprime, subjective comme une qualit

inlirente, de telle faon que la rectitude de la rgle
devnt la forme d'tre de la puissance rgle , comme
sa seconde nature, avec cette diffrence que cette forme
d'tre incluant la raison, qui est nature aussimais non
dtermine un seul cas, en garderait la souplesse.
Ainsi serait obtenu le facile et agrable essor de l'ac-
tion droite, autant du moins que le permet cette vie,
autant que le permet, aussi, la dislocation originelle
reconnue par le thologien dans les rouages de la
nature.
En effet, ce qui procde d'une forme d'tre est tou-
jours agrable et facile. L'action est pnible, dans les
deux sens du mot, quand la nature y contredit. Il fallait
donc que la rectitude impose nos pouvoirs tendt
y devenir naturelle. C'est ce qui a lieu, titre imparfait,

par de bonnes dispositions \nQ.hodii\\Q^, et, titre pariait,
164 I.A MURALE DE SAINT THOMAS D AQL'IN
parce qu'on appelle hahlus\ c'est--dire non pas habi-

tude au sens franais du mol, mais disposition fixe,
dont notre activit rgle sera l'usage; richesse psycho-

lojîque stable [difficile ?noilis), la disposition du
pouvoir rgulateur [qiio guis agit cum voliierit, quasi in
proynptu habens) ; tat moyen entre les proprits natu-
relles, qui dclenchent falaloment, et la contrainte
laborieuse, toujours reprendre.
Au lieu d'un systme de coups de force, le gouverne-
ment de notre me sera ainsi un gouvernement rgulier.
Une certaine suite [uniformitas) pourra se manifester
dans son uvre. Les inclinations habituelles qu'il aura
cres, qu'il utilisera, seront comme des rserves de
forces immense, pour les
disciplines. Ressource
emplois soudains d'une raison par elle-mme lointaine
[repentina siint ab habit u).
Or, ces dispositions habituelles, destines faciliter
le travail vertueux, prennent le nom de vertus. Leurs
contraires sont les vices ".
3. On comprend merveille, dans ces conditions,

les diverses dfinitions de la vertu que proposait la tra-
dition chre l'Acjuinate.
Soit qu'on l'appelle Vulti/ne perfection de la puis-ânce
{ultimum potenti) ou la disposition du parfait en vue
;
du jneilleur [dispositio perfecti ad optimum), c'est--diro

la disposition d'une puissance ulliraenient prpare
son acte; soit que, plus compltement, on la dlinisse
une disposition habituelle qui rend bon celui qui la pos-
sde et qui rend so?i uvre bonne [liubitus qui facit
honum hahcnteni et opus ejus bonum reddit) : dans tous
les cas, ces dlinitions rsumes de la vertu sont fort
claires. La dernire fait remarquer i\\\o cela mme qui
1. llabilus signifie possession acquise [res posiei>sa).
t. Q. Unie, de Viil. in communi, art 1 : 111 Sent , Dist X.VIII. O I,
art < :
i" M. Q. XLtX per tut: Q. LV. art. l ; In 11 Et hic. lecl o
LA VERTU i65
dispose un agent une action bonne, c'est--dire rgle

en conformit avec sa nature, cela aussi le rend bon en
soi; car qu'est-ce qu'un bon agent, si ce n'est celui qui
est prt l'action bonne?
Mais la dfinition qui s'imposait aux coles et que
saint Thomas commente sans cesse est celle d'Augustin:
La vertu est une bonne qualit de l'me [bona qualita^
mentis) par laquelle on vit droit [qua recte vioitur), et
qiiine prte qu' un bon usage [qua nullus maie utitur) '.
Ce n'est pas que cette dfinition soit parfaite. Le mol
qualits trop gnral, gagnerait tre remplac par
disposition habituelle {habitus), qui est ici le genre
prochain. On peut trouver aussi que le qua nullus maie
utitur, dont l'intention est profonde, n'est pas clair.
Saint Augustin veut dire qu'il n'en est pas de la vertu
comme de certaines dispositions dont l'objet, tranger
par lui-mme au bien ou au mal, peut laisser place
l'un ou Qui agit mal prouve par cela sei.l
l'autre.
qu'il n'a pas fait appel,en lui, aux ressources du bien.
En tout cas, s'il a employ un pouvoir soi-disant
vertueux, il l'a mal orient, et comme l'orientation de
nos ressources morales concourt leur intgration;
comme la fin, mme lointaine, fait partie de l'objet ver-
tueux en tant que tel, on ne peut jamais parler, en un

sens rigoureux, d'un abus de la vertu. On n'abuse pas
de ce qui implique par soi-mme bon usage 2.
Quoiqu'il en soit, la dfinition d'Augustin s'imposait;
mieux valait la dclarer excellente, quitte contri-
buer de son bien propre cette excellence. C'est quoi
saint Thomas s'emploie avec zle.
1. Saint .\ugustin thologien ajoutait, en vue d'appliquer sa dfini
tion aux vertus infuses quam Deus in nobis sine nobis operatur Cf
:
I lla=, Q. LV. art. 4.
2. Cf. 1 II, Q. LVi. art. 4. cum resp. ad o et Comment. Cajet.

106 LA MOIULli DK SAINT THOMAS U AQUIN
II. LE SIGE DES VERTUS EN NOUS
i. Les pouvoirs infrieurs de l'me. 2. Les sens et la vertu.

3. La volont. 4. L'intelligence.
1. Quand on La vertu est une bonne qualit

dit :
de Tme, il le mot me dans un sens

faut entendre
assez large pour y comprendre les pouvoirs sensitifs;
car ceux-ci, d'une certaine faon, peuvent tre sujets
de vertus morales.
On s'exprime avec prcautions, parce que si ces
pouvoirs sont envisags en soi, en dehors de leur rap-
port avec la raison, ils deviennent trangers l'ordre
moral ne sont plus susceptibles que de dressage, non
et
de vertu proprement dite Mais envisager nos pouvoirs

ainsi, c'est abstraire. En fait, la sensibilit est lie, en
nous, la raison. De l'une l'autre, les influences s'en-
trecroisent. La raison meut la sensibilit, qui par cela
mme participe la raison et devient, par elle, influente
sur La vertu, mme proprement morale, peut
elle.
donc avoir son sige dans ce pouvoir rationnalis, en

tant qu'il est rationnalis. On peut dire : Les puissances
infrieures, en obissant une volont raisonnable,
tendent s'imbiber de raison en obissant une volont ;
mauvaise, elles tendent chapper au gouvernement

de la raison.
En effet, le jugement prudentiel dont d''pend. en

chaque cas, notre action, est conLiitionn partiellement
par l'tat des pouvoirs sensibles. Tel on est, tel vous
(ipparalt le but poursuivre, dit toujours notre auteur
aprs Aristote*.
Le bon jugement, si on l'entend de l'ultime jugement
pratique, prsuppose la volont droite, laquelle il
l'ournit simplement ses moyens ^ Or, le vouloir tend
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. 1(, p i.'.7 et sq.
2. Cura enim prudentia sit recta ratio agibiltum, requiritur ad pru

LA VERTU 167
se fausser par le fait d'apptitions irrationnelles

s'veillant, et surtout se rptant, dans la partie inf-
rieure de l'me '.
Ce n'est pas que le libre pouvoir de la volont soit par l

annul elle peut toujours trouver en son fond de quoi
:
vaincre sa propre malice; mais elle est incline au mal

d'autant plus que les impressions de la passion sont
plus fortes et plus autonomes, je veux dire plus habi-
tuellement dgag-es des contraintes rationnelles. Que
si au contraire la passion, forte ou faible, est lie la
raison par un lien de subordination habituelle, la
volont aura toute facilit de rester droite, et facilement
aussi la prudence triomphera.
On voit que bonnes dispositions des pouvoirs
les
infrieurs ne confrent'point la vertu par elles-mmes ;
mais par l'intermdiaire du vouloir, dont elles rendent

le bon exercice plus facile. Il faut se souvenir que
l'ordre moral et l'ordre du volontaire concident.

L'homme vertueux est celui qui a bon vouloir l'homme ;
vicieux, au contraire. Quelque dsordre qui envahisse

l'tre passionnel, la moralit peut tre intacte quelque ;
harmonie qu'on y voie rgner, la volont peut tre per-

verse. La sensibilit est un outil; mais c'est un outil
conjoint, qui intluence le f;ravailleur : d'o la nces-
sit de l'amliorer, afin, par l, d'amliorer l'homme.
dentiam quod homo se bene habeat ad principia hujus rationis agea-

dorum quae sunt unes ad quos bene se habet horao par rectitudinem
;
voluulalis, sicut ad principia speculabiliuni per uaturale lumen intel-

lectus agetitis. Et ideo, sicut subjectum scientia', quae est recla ratio
speculabilium, est intellectus speciilativus in ordine ad inteilectum
agenlem, ita subjectum prudentiae est intellectus practicus in ordine
ad voluntatem rectam. (I II, Q. LVI, art. 3, fin.)
1. In electione duo sunt scilicet intenlio finis, quae pertinet ad vir-

:
tutem iiKiralem, et pnEconcoptio ejus quod est ad liuem, quod pertinet

ad prudeutiani, ut dicitur in IV Ethic. Quod autem habeat rectam
intentioneni finis circa passiones aniniae, hoc contin^'it ex bona dispo-
sitione irascibilis et concupiscibilis. Kt ideo virtutes morales circa
passiones sunt in irasribili et concupiscibili, sed prudentia est in ration
(! Il, Q. LVi, art. 4. ad 4).
168 LA MOHALE DE SAINT THOMAS d'aÛIN
L est le mystre de notre unit vitale, me et corp^,

dont on a longuement parl(? quand on traitait du libre
arbitre ^ en faut retenir
Il ici que les pouvoirs
int-
rieurs, bien que d'une certaine faon laisss notre
usage, tendent nanmoins dterminer l'usage qu'on
en fait, et cela, selon qu'ils sont ou non rattachs par
un lien habituel au gouvernement de la raison. Ce lien,
c'est la vertu qui le procure. Et l'on voit donc que la
vertu, mme pour sujet immdiat les pou-

celle qui a
voirs sensibles, dpend avant tout du vouloir, puisque
sans cela elle ne prsenterait pas le caractre essentiel
relev dans la dfinition d'Augustin, qui est de procurer
le bon usage [qita nullus maie iitilur). Elle ne serait
qu'une disponibilit qui se pourrait employer bien ou

mal. On peut abuser de tout, except du bon vouloir,
qui inclut le bien moral par lui-mme, le reste seule-
ment par lui. On ne va pas confondre le jeneur plus
ou moins sportif avec le temprant. Le jene, laiss
soi,peut se tourner tout usage. Or la vertu est un
bon usage. Vertu tout faire n'est pas vertu.
Si donc un homme s'habitue la temprance, ou
la la force d'me pour de mauvais moliis,
douceur, ou
il premirement, ni temprant, ni doux, ni foit,
n'est,
au sens moral de ces termes; il a acquis un pouvoir
psychologique, voil tout, et par ailleurs, un tel abus
de l'effort inclinant des abus semblables, l'habitude
acquise, en tant qu'elle est de l'ordre moral, est un vice.
Deuximement, homme, revenant de
si cet sa perverse
intention, continue les mmes actes et les oriente
dsormais au bien, la vertu qu'il acquerra ainsi ne sera
pas la mme redresse, ainsi que le voulait Scol; mais
une vertu nouvelle. On ne concevrait pas qu'une dvia-

tion devint une rectitude; un vice, une vertu ^
1. Saint Thomas d'Aquin. loc cit.
2. I II. Q \.\. art 1 cum Ccmineul. Cajet

LA VERTU 169
A y bien rflchir, on se rend compte que si la vertu

des pouvoirs infrieurs consistait ainsi en une recti-
tude qui leur ft entirement propre, quitte requrir

un emploi rationnel, la bte dresse serait dite vertueuse.
Qui en conviendra? Et si l'on ne veut pas en convenir,
comme il faudra ds lors distinguer entre la vertu de
l'apptit infrieur proprement morale,
et la vertu
celle-ci sera rejete le domaine de la
entirement dans
raison pure le dressage psychologique sera soumis
;
comme du dehors une utilisation rationnelle; on en

reviendra par un dtour Topinion des socratiques : la
vertu sera une science \
Or, rien n'est plus contraire aux vises thomistes.
Pour l'Aquinate, la vertu morale est une chose mixte,
ainsi que l'homme. Ainsi que l'homme, elle a son me
et son corps. Elle rside, comme en son sujet, dans
l'apptit mais non dans l'apptit considr en lui-

;
mme
car sous ce rapport, ou il n'en a pas besoin, ou
il n'en est pas capable
mais dans l'apptit en tant
que li la raison par cette rciprocit de pouvoirs qui
fait tout le mystre de la vie intime ^
Ce sentiment profond de l'unit humaine est autre-

ment scientifique que le dcoupage rationnaliste auquel
Duns Scot donne sa subtilit pour complice.
En vue de noter la nature mixte, ou, si l'on veut, le

caractre intrinsquement rationnel des vertus morales,
saint Thomas explique leur gense par ce mot expressif :
ad/enerantur^. On ne peut mieux faire entendre que

1. Ibid.
2.Virtutes autem istae suai quidem in irascibili (vel concupiscibili)

quantum ad earum derivationem .sed secunduin originem et inchoa-
;
tionem sunt voluntate; quia principalis actus virtutis

in ratioiie et in
moralis est eicctio, qua^ est actus appetitus rationalis. Sed ista eleclio
per quamdiiDi applicationein termiuatur ad passiones irascibilis et
concupiscibilis secundum temperantiam et fortitudinera (Q. Unie. de.
Virtut. Cardinal., art. 4, ad l.i").
:. V< 11*, Q. LYI, art. 4. ad :i.
170 L\ MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
leur nature, est proprement morale,

en tant qu'elle
implique relation que leur bont est bont
la rgle;
d'instrument conjoint, en tant que conjoint. Pour qui

a compris la thorie du compos humain et son appli-
cation au libre arbitre, cette doctrine doit sembler suffi-
samment clairet
2. 11 est bien entendu qu'en parlant des pouvoirs

intrieurs comme sujets de vertus morales, on entend
les pouvoirs apptitifs; car les pouvoirs apprhensifs.
les sens, n'ont pas besoin, pour remplir leur devoir, de
dispositions surajoutes la puissance mme. L'il
bien constitu voit, sans exiger qu'on l'y dispose. En
tout cas, si on ne peut correc-
l'habitude intervient ici,
tement la nommer vertu, au sens moral du terme.

La vertu a pour rle d'assurer le gouvernement de la
raison elle doit donc se trouver dans les pouvoirs que
:
la raison gouverne, l o s'accomplit son uvre rgu-
latrice elle n'a que faire dans des pouvoirs dont le jeu
;
est antrieur l'laboration de l'ide, titre de prpara-

tion et de prmotion objective *.
Saint Thomas
rappelle toujours que la course au bien
est centrifuge que la course au vrai est centripte. Le
;
vrai entre en nous par les sens, et, le vrai de l'action

une fois conu, nous y tondons par le moyen de l'apptit
rationnel premirement par le moyen de l'apptit inf- ;
rieur conjointement d'o la ncessit de prparer ce:
double apptit l'obissance, dans la mesure o cette

obissance ne lui est pas naturelle. Mais cela, une
prparation des sens n'a rien faire.
3. Voici donc dtermin un premier sige nces-
1. Cf. Q. Unie, de Virtut in commiun, art. 4 I II. Q. LVI. art. 4: ;
art. 5, ad 1-, In 111 Sent.. Dist .XXXill. Q II. art. 4, Q* 2 Q. XXIV de :
Vcritate. art. 4. ad 9".
i. l 11. Q. LVI. art. :.. luni resp. ad ! ; Q. L, art. 3, ad >- ; Q.

l'nic. de Virtut. art. 4. ad 6".
LA VERTU m
saire des vertus morales : les pouvoirs apptitifs inf-
rieurs. Et l'on vient de voir aussi s'annoncer le second :
l'apptit rationnel, ou volont. Mais au sujet de la volont,

une distinction capitale s'impose.
On a dit La vertu a pour rle d'achever en perfection
:
nos pouvoirs, en vue d'un acte mieux assur, plus

facile et plus dlectable. L donc o le pouvoir d'agir
est donn en perfection par la nature elle-mme, on
n'a pas besoin de vertu Or n'est-ce pas le cas de la
volont l'gard du bien, qui est l'objet de toute vertu ?
La volont n'est pas autre chose qu'un apptit du bien.
Son objet propre est le bien. Ce que la lumire est
l'il ce que le son est l'oreille
; ce que le dlec- ;
table est aux pouvoirs de concupiscence, le bien
rationnel Test l'apptit rationnel. Il y a donc conci-

dence entre l'objet du pouvoir volontaire et l'objet de
la vertu. La volont serait donc vertueuse par elle-
mme?
Qu'on ne se hte pas de condamner une pareille con-
clusion, ni de la dire oppose l'exprience. Scot s'y
est essay ; mais il n'a pas compris, lui le Subtil, la
position subtile de la thse. Ce qui est d'exprience,
ce sont les dfaillances de l'homme, dfaillances qui
sont volontaires mais il ne s'ensuit aucunement que
;
ces dfaillances aient pour cause une insuffisance de la

volont prise part, ni qu'on y obvierait en donnant
la volont un pli vertueux dont elle peut n'avoir que
faire. La volont ne veut pas elle seule. Ce qui veut,

la vrit, c'est l'homme et il veut dans des conditions
;
qui prtent souvent dfaillance en ce que le jugement

de la raison pure, que la volont suivrait naturellement,
est empAch de porter jusqu' l'acte [intercipihir) par
une intervention de la passion. Ce qui se produit alor^,
on le sait le jugement est dvi
'
: le syllogisme boiteux ;
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 250. Les mobiles du vouloir.

de V incontinent aboutit une erreur pratique, jugeanl

bien, dans l'espce, autre chose que le bien, et entra-
nant la volont, coupablement sans doute ; mais tou-
jours au nom de ce bien qui est son objet propre :
unique attrait qui la puisse mouvoir.

D'aucune faon, l'imperfection de la volont prise en
soi n'est donc ici en cause. On pourra la forlilior contre
l'ennemi, et c'est ce que saint Thomas donnera pour
rle la continence ^ mais par elle-mme elle est toute
prpare au bien de la raison en matire de passion,
et elle n'a donc pas besoin cet gard de disposition ver-
tueuse. Ce qu'il faut faire pour assurer ici l'acte bon,
facile et dlectable qu'il s'agit d'obtenir, c'est dompter
la passion. Les vertus morales s'y emploient, et leur
point d'application immdiat sera naturellement le
sige du mal, ainsi qu'on l'expliquait tout l'heure.
Toutefois, le bnfice de cette conclusion ne doit pas
tre accord la volont l'gard de tous ses actes.
En effet, la volont, quoiqu'elle se dfinisse un pouvoir
du bien, et qu'en cette dfinition le mot bien ne sup-
pose aucune limitation restrictive, la volont, dis-je,
n'en est pas moins volont de l'homme ; elle a t donne
l'homme pour atteindre sa destine, qui est avant tout
chose individuelle. A cause de cela, pouvant s'tendre
tout le bien, la volont humaine n'est cependant
im'ine naturellement qu'au bien de l'homme, et
chaque volont au bien de chaque homme. G est l le
bien qui lui est proportionn [bonutn voluntali propor'
tionatiim). Ce qui dpasse l'homme, comme le surna-
turel, il faudra que la volont y soit dispose par une
vertu surnaturelle, et ce qui dpasse l'individu, comme
la justicevoulue pour elle-mme, non pour soi, il
faudra que la volont y soit dispose par une vertu
acquise.
i. Cf infra, ch. xv, I, 5.

LA VERTU 173
La justice, c'est le bien des autres, ainsi que le remar-

quait Aristote'. Or Vautre n'est pas inclus de soi dans
les inclinations dont la nature a fait en nous le moyen
de ses uvres. Il appartiendra la raison en veil de
dpasser ce que la nature fait en nous et de s'lever
ce pourquoi elle a voulu le faire. Nos destines indivi-
duelles s'orientent, dans la pense de la Providence, vers
les destines d'un plus vaste ensemble, vers d'autres
destines individuelles solidaires de la ntre. Il nous
appartiendra de seconder ce plan. Mais coup sr l'ins-
tinct de la volont n'y saurait suffire ; il y faudra un

effort rationnel, un dressage spirituel, une vertu ^.
On voit donc, sans entrer pour l'instant dans la
division des vertus, que certaines d'entre elles : telle la
justice, ont pour sujet immdiat le vouloir, et non plus

les puissances sensitives.
4. A son tour, l'intelligence, pour assurer le bien

agir, requerra-t-elle des dispositions spciales ? Oui,
s'il s'agit du bien agir dans l'ordre proprement ver-
tueux, et alors, c'est ce qu'on appelle intellect pratique,
qu'il y aura lieu de disposer l'uvre bonne. Oui
encore, s'il s'agit du bien agir dans l'ordre strictement
intellectuel ; mais en ce cas, c'est Vintellect spculatif

qui est en cause.
On que pour saint Thomas, l'intellect spculatif
sait
et l'intellect pratique ne sont pas deux pouvoirs dis-

tincts mais uniquement deux emplois d'une mme
;
aptitude des fins diverses ^ La spculation est rela-

tive au connatre ; W connaissance pratique est rela-
tive Vagir ou au faire *. Ce n'est pas que la spculation
1. V. El/iic, cap. I, fin.
2. la II*, Q. LVI, art. 6; Q. XXIV de Verit., art. 4. ad g- Q. Unie, de :
Virlul. in comm., art. 5; art. 12, a.d 10; In III. Seul., Dist. XXIIl,
Q. I, ait. 4.
3. Cf. la Pars, Q. LXXIX. art. 11
4. On connat la valeur de ces deux mots. L'agir est immanent : le

ne se puisse orienter vers des fins; mais elle n'y va

point de soi. La raison pratique au contraire tend de soi
vers l'action, et cela lui convient en raison de la faon
mme dont elle apprhende {secimdum modnm suse
apprehensionis) '. Quand il spcule, l'intellect est attentif
au vrai en tant que vrai; quand il tend l'action, il
envisage le bien, en tant que le bien lui-mrae est un
vrai. On a assez dit que le bien et le vrai s'incluent un I
l'autre ^
Spculativement donc, l'intellect lui seul n'est pas
suffisamment prpar son acte. Les partisans des ides
innes repousseraient cette conclusion mais tout ce qui ;
a t dit ailleurs^ de l'origine de la science et de sa

nature oblige affirmer que l'acte de science n'est pro-
duit que grce une information venant de l'objet, et
par le moyen de compositions ou de divisions dont notre
esprit a originairement l'aptitude inchoative ; mais
non pas avec ce caractre de facilit, de siret et de
jtlaisir que 1 habitude engendre double raison pour :
accorder ici un rle la vertu, si la spculation tait

de cet ordre.
Mais nous savons qu'il n'en est rien. Sans doute la fin
dernire de l'homme mais la mora-

est intellectuelle*;
lit est relative aux moyens de cette fin. non la fin
elle-mme, et ces moyens consistant en un certain

usage de nos ressources, une disposition intellectuelle
qui ne tend point par elle-mme assurer son propre
usage n'est pas de l'ordre moral. Elle n'est donc pas
vertu, si ce n'est dans le sens large o Aristote* a
faire s'adresse a une matire extrieure lun implique changement

;
dans le sujet, iautre transmutation dans l'objet. Cf. ! H, Q. LVIl,

art. 4.
1. Art. cit., ad 1".
2. Cf. supra, ch. x, 4, p. b.

3. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II. p. "J6 ; p. IbT. et sq.
4. Cf. ibid..
p 294.
b. VI Elhic, cap 2.
LA VERTU 175
appel la science, la sagesse, l'art, etc., des vertus intel-

lectuelles^.
N'a-t-on pas dfini la vertu : Ce qui rend bon son
possesseur et bonne aussi son uvre ? Or qui appelle-
rait bon tout court un bon mathmaticien ou un bon
artiste, et qui appellerait aussi son uvre une bonne
nwre ? Il n'y a donc pas de vertus placer dans l'intel-
lect spculatif relativement son travail propre. Mais
en tant qu'il est m par la volont, on doit concevoir
qu'il n'en va plus de mme. C'est en effet la volont
qui est en nous l'universel moteur d'exercice. L'intel-
ligence ne fait pas exeption. On use de son esprit quand
on le veut, et, d'une certaine manire, comme on le
veut. Au plus intime de la spculation peut venir s'in-

srer l'action, et, avec elle, la moralit bonne ou per-
verse.
On quand il s'agit de la foi. Dans la spcula-
le sait
aux problmes religieux, les passions ont
tion relative
une part la volont droite a la sienne. La dcision du
;
problme, en apparence tout spculatif, est donc ici en
dpendance des vertus. Sans elles, l'esprit sera faci-

lement la dupe du cur ; le cur fera mal la
tte au lieu que ce soient les opinions qui rglent
;
les murs, ce seront les murs qui rgleront les opi-

nions .
Et ce n'est pas l un cas unique. S'il s'agit d'amiti

ou en gnral de rapports humains, les apprciations
que nous portons et les raisonnements que nous admet-
tons sont trs nettement conditionns par les disposi-
tions volontaires ou passionnelles. Tel qu'on dclare
insolent cause d'un mot de critique, paratrait sim-
plement sincre, si l'on n'tait soi-mme orgueilleux.
Notre intellect a donc besoin, lui aussi, de la vertu,
mme l'gard de ses emplois spculatifs. Mais la vertu.
1. la II*, Q. LVI, art. 3.

176 LA MORALF. DR SAINT THOMAS IJ AgUI.N
ici, n'intervient que pour cette raison que le vouloir

intervient, que la passion intervient, et dans la mT-me
mesure '.
Cette restriction ne court plus quand il s'agit de

l'intellect appliqu l'action pratique.
I.'intellect pratique est le sujet de 1h prudence. En
effet, prudence consistant en une droite notion de
la
Tigir [recta ratio agihilium), il est requis la prudence
que l'homme soit en disposition convenable l'gard
des principes de cette notion droite, qui sont les fins.
Or, l'gard de ces fins, l'homme se dispose par la
rectitude du vouloir, comme il est dispos aux prin-
cipes de la spculation par la lumire naturelle de
lintellect agent. C'est pourquoi, de mme que le sujet
de la science, qui est rectitude spculative, est l'intel-
lect spculatif dans sa relation l'intellect agent, ainsi
le sujet de la prudence est l'intellect pratique dans sa
'
relation un(^ volont droite.
Le cas est donc le mme, ce point de vue, de l'intel-

lect et des pouvoirs apptitifs infrieurs. La vertu n'y
a son sige que secondairement et par drivation, en
dpendance de l'apptit rationnel, qui use, sagement
ou non, de tout le reste.
La ditrence, c'est que l'apptit infrieur est par lui-
mme tranger la rgle morale: l'intellect, au con-
traire, la fournit. Bien plus, il contribue intgrer
l'acte de choix, dans lequel cette rgle s'applique ou se
fausse, et par l, il entre lui aussi dans l'ordre moral.
nous avons pu dire Ce n'est pas notre me toute

Si :
seule, qui veut; mais aussi, leur faon, nos pouvoirs

sensibles: plus forlo raison pouvons-nous dire: Ce
1. Ce rAle de la volouto daus la croyance a t expos ailleurs. Cf.
Saint Thomas d'Aquin, p. ii~ l't sq. Saint Thomas d Aquin tln'nlogicn
citt' le plus souvent comme exemple la foi religieuse : mais cet exemple
n'est pas exclusif.
i. I II. Q. LVI, art .1: adde Q. I.Vl. art 4.

LA VERTU 177
n'est pas notre volont seule qui veut ; mais aussi notre
intelligence.
Pour parler plus exactement, on dira : L'homme se
dcide par sa volont claire, comme on dirait dans
l'autre cas : L'homme se dcide par sa volont affecte.
appert que l'acte de choix impliquant juge-
D'oii il
ment, il y a lieu d'assurer la rectitude de ce jugement.

C'est le rle de la vertu de prudence. On ne confondra
pas son travail avec celui de la science morale, ni mme
avec celui qui provoque jugement de conscience. le
Dans ces deux derniers cas, il ne s'agit encore que de
penser dans l'autre, il s'agit d'intimer, en vue de faire.
;
L'imperium est un acte d'intelligence imbib de vou-

loir. C'est la prudence qui le guide*.
III. LA NATURE PSYCHOLOGIQUE DES VERTUS
1 . Ce qui est relativement accessible.

2. Ce qui reste mystrieux.
3. Ce que dit l'exprience.
4. Ce que dit l'analogie. 5. Une
objection. 6. Une fausse opinion. 7. Une fausse interprta-
tion possible.
1 On pourrait se demander de quelle faon saint

Thomas conoit ces dispositions que, sous le nom de
vertus, aux puissances de l'me.
il attribue
S'il s'agit des pouvoirs infrieurs, lis au corps, on
pouvait esprer des progrs de la psychologie une

lumire positive. Rapprochs du propre objet de l'intel-
ligence, qui est la substance sensible, les pouvoirs mo-
tifs n'chappent pas tout fait l'exprience. Beaucoup
de leurs conditions nous sont connues. Nous savons^

que nos choix sont le rsultat d'un conflit de tendances
1. Ces notions capitales ont t prcises ailleurs. Cf. Saint Thomas
d'Aquin. t II, p. :*6U. Nature de l'acte libre. On y reviendra plus loin

en distinguaDt les vertus entre elles (p. 18.3 et sq.).
2. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 157 et sq. ; p. 250 et sq.
SEUTII.LANGES. 12
178 LA MORAI-E DE SAINT THOMAS D AOL' IN
O tout l'univers collabore avec nous l'univers spatial, :
de par la solidarit de tous les phnomnes, jusques el

y compris les actions les plus gnrales l'univers ;
temporel, par l'hrdit. Nous sommes un microcosme,

en perptuelle corrlation avec l'autre On conoit quil
y ait lieu d'organiser cet univers intrieur, alin de le
rendre gouvernable, comme il y a lieu crorganiser le
gouvernement lui-mme, afin de le rendre bien inform,
vigilant et fort.
il saute aux yeux qu'il rgne en nous une anarchie
relative, un polizosme. La raison, qui nous est donne
comme reclrice, ne commande l'apptit, selon le
mot clbre d'Aristote, qu'en vertu d'un principal poli-

tique, non despotique. Genre de gouvernement qui lais^sc
du large aux initiatives De telle sorte qu'il y a lion de
discipliner celles-ci, pour que les fins du gouvernement
soient obtenues par cela mme qui y peut chapper
et qui a toujours tendance y chapper, en ce petit
royaume anarchique
La nature a commenc ce travail. Toutes les vertus
sont en nous l'tat inchoalif; maij il faut achever
l'uvre, et soumettre pniblement la loi de /'esprit
la dfaillante loi des membres.
2. Cela est clair; mais la nature de la vorlu uen

est pas pour autant claircie. Car proiuirement, il y a
des vertus dans la partie de l'me qui dpasse les pouvoirs
'du corps. Ensuite, on est convenu que mme les vertus
qui ont pour sujet immdiat les pouvoirs physiques
dpendent comme de leursource des pouvoirs rationnels,
et ont comme acte propre, en tant prcismont que
vertus, un acte rationnel, savoir le choix [elec/io .
La question demeuiv donc de savoir en quoi peut

bien consister ce pli de line, grce auquel, en matire
1. l-- 11". U I.XIII. art. I.

,
LA VSRTU 179
spirituelle ou en matire physique, la droite raison

trouve en nous une satisfaction habituelle.
Rpondre celte question serait claircir le mystre de
l'esprit.Nous n'en pouvons parler que proportionnelle-
ment ce que nous voyons dans le monde de la matire.
Il n'y a en nous, on le sait, aucune reprsentation d'un
phnomne spirituel pris comme tel, non pas mme de

nos propres tats mais seulement une reprsentation
;
de nos objets, qui sont physiques. Au transphysique,

ft-il mme nous n'atteignons que sous des
intrieur,
conditions physiques [cum conversione ad phantasmata)
ou par manire de postulat [ex analogia causse)^ comme
lorsqu'il s'agit de Dieu. En d'autres termes, il n'y a pas,
pour nous, d'intuition spirituelle, mme par introspec-
tion \
3. Ds lors, la connaissance des dispositions ver-

tueuses, en tant qu'elles sont spirituelles, est ncessai-
rement indirecte. Nous connaissons les vertus par leurs
actes; les actes par leurs objets, en remontant, par
rflexion, de la chose faite au faire; du faire ses con-
ditions adquates". Mais dfaut d'une intuition impos-
sible, nos propres dterminations nous demeurent mys-
trieuses. Nous tenons de l'exprience que l'homme
moral s'habitue certains actes nous nous disons que ;
ce qui est en nous principe des actes doit tre aussi le

sujet des dispositions qui y portent, et instruits, par
nos recherches sur l'me, de la nature spirituelle du
[)rincipe pensant et voulant, nous disons : Il y a des dis-
positions spirituelles ^
4.
Une sorte d' priori nous porterait d'ailleurs
une conclusion semblable. Nous dirions Tout agent :
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin. l. H, p. 445.

2. In m Senl., Dist. XXIII, Q- I< art. 2, cum resp aii 3'.
3. I" lltE, Q. L, art. 4, cum resp. ad !": Q Ll, art. 2, cum resp.
ad 1-.
180 r.A MORALE DE SAINT THOMAS D AQL'I.N
laisse de soi dans le patient qui se meut par ses uvres.

Or, l'homme est son propre <^gard agent et patient.
S'il agissait seulement, par cette pure action le principe
de l'agir ne serait pas modifi en lui; car toute modi-
fication est une passivit [ornne quod movetitr ab alio
movetur). Mais l'action immanente, comme est l'action
morale, a pour caractre d'tre exerce et reue, la
fois, par l'agent moral. En tant que nous agissons, il ne
nat pas en nous d'habitude : aussi n'en suppose-l-on
point dans rintellect actif, qui n'est le sujet de rien;
mais notre action tant reue en nous, ayant des effet?
en nous, sous ce rapport elle nous informe, nous ptrit
en conformit avec le principe de l'action.
Que de fois nous ne pensons nettement qu'aprs
avoir parl; nous ne voulons bien qu'aprs avoir agi;
nous n'aimons qu'aprs avoir donn de nous-mmes !
L'acte moral, en tant que reu en nous, ou, s'il en sort,

en tant qu'il y fait retour par une voie quelconque,
cre en nous des courants nouveaux, trace des routes,
aplanit des asprits, carte des obstacles.
Grbralement, cela se conoit et s'imagine. Spiri-
tuellement, cela se conoit sans s'imaginer. Cela se
dduit. Cela s'applique chaque jour en ducation, qu'il
s'agisse d'ducation de soi-mme ou d'autrui. Le lleuve
de l'action, en passant, ramasse les ruisseaux et les
mares, entrane le sol, creuse la tranche fconde

La roule etface les sentiers et arrache les plantes enva-
hissantes. La tendance naturelle, qui est toujours sup-
pose au dpart, forme, en rejoignant une chane
l'acte,
qui touffe les rsistances et engage l'avenir. 11 natra

de l une nouvelle tendance quasi naturelle {prr
modum naturas) qui causera de nouveaux actes, et
ainsi de suite '.
5. Dira-t-on : ces dispositions de l'me, si elles sont
1. Ibid. ; in II Elhic , lect i.

LA VKRTU i8i
vraiment dans l'me, supposent en elle des parties,

une multiplicit organiser; or, l'me est simple?
La rponse est facile, sinon clairante autant que le
voudrait notre besoin d'vidence Imaginative,
L'me n'a point de parties proprement dites, tant
trangre la quantit, attribut matriel. Mais l'me a
des parties potentielles, c'est--dire des virtualits
diverses, qui constituent une multiplicit trs relle,
donc aussi une possibilit d'ordre, de dispositions, bien
que la nature de ces dispositions, tant extra-empirique,
nous demeure mystrieuse ^
6. Pour cette raison, il n'y a pas lieu de s'arrter

l'opinion de certains philosophes qui, bien que spiri-
tualistes, considrant que le corps n'est tranger
aucune action humaine, ft-ce la plus spirituelle,
situaient dans le corps exclusivement les dispositions
que cre l'habitude.
Saint Thomas ne conteste aucunement ces philo-
sophes leur point de dpart. N'a-t-il pas accord qu'at-
tribuer l'me seule une pense ou un vouloir serait
aussi ridicule que de lui attribuer de btir ou de faire
de la toile ?". Mais il ne suffit pas de dire Le corps col- :
labore pour sa part la vie spirituelle il faut prciser ;
en quoi. Or, en prcisant, on reconnat que le rle des

pouvoirs sensibles, l'gard de la pense, est prpara-
toire, puis concomitant, mais non pas intrinsque la
pense elle-mme ' on reconnat que le rle de ces
;
pouvoirs l'gard de nos volonts est de mme ordre,

bien que cette fois ultrieur, Tapptition tant un ph-
nomi'ne centrifuge
A vrai dire, les dispositions corporelles jouent
1. I II. Q. XLIX. art. 4. Partes, idest parlialia , dit le C' Cajetau

(In hoc artic , n II).
2. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. II. p. J.iO.
S. Ibid.
1H2 L\ MUAI.K DR SAINT THOMAS D AQUIN
l'gard de l'me pensante et voulante le rle d'objets,

bien que ces objets intrieurs conlrihiient intgrer les
pouvoirs de l'me l'gard du reslf. Objets conjoints;
objets faisant partie du sujet hylmorphe : c'est l'appel-
lation qui leur conviendrai!.
Il n'en demeure pas moins vrai que les pouvoirs pro-
prement pensants et voulants sont, de soi, hors de la

matire
Or, serait-il raisonnable de n'accorder de dispositions
nos pouvoirs que selon leurs objets intrieurs,
fussent-ils conjoints, fussent-ils sujet leur manire?
Ce qui est sujet sans tre objet a plus de raisons d'tre
dispos son acte que ce qui est la fois sujet et objet.
Donc, tout en accordant que les habitudes spirituelles
sont partiellement de l'ordre sensible, on doit dire
qu elles sont principalement chose de l'me. 11 appar-
tient l'intelligence, qui est, en puissance, tout, d'tre
dtermine quelque chose; il appartient au vouloir,
susceptible, lui aussi, d'orientations diverses, d'tre
inclin habituellement vers le meilleur*.
7. Observons que ces faons de parler

toutefois :
dispositions de 1 du vouloir,
intelligence, dispositions
doivent tre comprises, chez saint Thomas, en harmonie
avec sa philosophie gnrale. Les pouvoirs de l'me ne
.-ont pas des entits spares, mais desacc/rfe/i/'5ou attri-
buts rels. Il ne convient donc pas de leur prter des

qualits qui leur appartiendraient en propre [perse). Il n'y
a pas d'accident le l'accident [accide/ttisnon estaccidens)
Maiscomme entre les accidents il y a un certain ordre ;
comme tel d entre eux appartient la substance en tant

qu elle est dj affecte d'un autre ainsi la coulcui-
appartient au corps en tant (juil a une surface pour
celle raison, on s'expiime comme si raccident qui con-
ditionne l'inhrence de l'autre accident tait le sujet
1. l'' 11*. Q. ;>, ait. 4. ad 1= et 'i' : art. 5.

LA VERTU 183
de ce dernier. Dans la ralit, tous deux ont pour sujet

la substance. Ainsi, dans notre cas, la prcision serait
de dire : Les dispositions vertueuses sont dans l'homme
en tant que dou d'intelligence, en tant que dou de
vouloir, etc. Pour abrger, on dit La science est dans :
l'intelligence; la justice dans le vouloir, etc.*
[V LA DISTINCTION DES VERTUS
1. Distinction tenant aux divers pouvoirs de l'me. 2. Relativit

de cette distinction.
3. La prudence et les vertus morales.
4. Comment les vertus morales conditionnent la prudence.
5. Comment la prudence conditionne les vertus morales.
6. Comment s'organise le progrs moral. 1. Subdivision des
vertus.
8. Comment se subdivisent les vertus dites morales.
9. Deux classes de vertus morales. 10. Les vertus ayant r.'.p-
port l'ide de justice. H. Les vertus ayant rapport nos
dispositions intrieures. 12. Classification aristotlicienne des
vertus morales.
1 .
Une fois lucide la question des vertus en elles-
mmes et celle de leurs sujets, il faut venir leur distinc-
tion. Celle ci ressort pour une part de la distinction
des sujets; mais si tout sujet diffrent implique une

vertu diffrente, rciproque n'est pas vraie. Il faut
la
donc prciser davantage, et cela en passant des divisions
les plus gnrales aux plus particulires.
La distinction des pouvoirs apprhensifs et des pou-
voirs applilifs fournit dj la distinction des vertus eu
vertus intellectuelles et vertus morales.
Les murs, cela signifie quelquefois les faons ordi-
naires d'agir [cornue tudine s)mais cela signifie gale- ;
ment les inclinations naturelles ou quasi naturelles qui

nous y portent ". Prises en ce sens, les murs ou incli-
nations morales sont l'effet des vertus en tant que celles-ci
1. I H*, Q. I., art. t, cum resip. ad 2.
2. Salut reinnrquer que les Grecs ont deux mots pour

riioina.s fait
expriutier ces doux acceptious du mot latin mos, savoir eo<; et -Ôo;.
ailectentla partie apptitive de l'me, puisqu'une incli-

nation agir procde videmment de l'apptHit. Il con-
viendra donc d'appeler morales les vertus relative
nos pouvoirs apptitifs. Les autres s'appelleront intel-
lectuelles^.
2. Il faut bien se garder de creuser un foss entre

ces deux Leur distinction ne rpond qu'a une
classes.
prcision de l'esprit; en fait, l'union est intime entre
elles. Ainsi, la prudence, vertu intellectuelle en raison
de son sujet, en raison de son essence, est une vertu
morale par sa matire, qui est l'action pratique aussi :
la rangera-t-on parmi les vertus cardinales, qui sont

vertus morales . Inversement, les vertus dites morales
en raison de leur sujet, de leur essence, sont lies si
naturellement la vertu intellectuelle de prudence que
l'intervention de celle-ci dans leur propre travail sera
note dans leur dfinition mme. On dira La vertu :
morale est une disposition habituelle prsidant nos

choix, en vue d'y sauvegarder le juste milieu de la raiso/i
relativement au sujet, conformment a la dtermination
du sage^.
Croire qu'on peut tre bien dispos vouloir sans
une prparation de la raison, ou raisonnable, en face
de l'action, sans bonnes dispositions apptitives, c'est
oprer un dcoupage rationaliste ennemi de la vie
morale. Saint Thomas insiste perptuellement sur
l'unit etl'ective de ces deux aspects do l'homme. Sans
perdre le bnfice de l'analyse, il sait garder le senti-
ment de la synthse.
La vertu n'est vertu que selon qu'elle prpare de bons
choix [virtus est habitus electivus, idest faciens bonurn
1. I II, Q. LVUI. art. 1 et 3.
8. I II, Q. LVUI. art. 3. ad 1. Cf. Q. LXVl, arg. 3. o saint Thomaa

appelle la prudence Virlus intelleciualis cxj-ca moralia.
i. Cf. Aristole. 11 Ei/nc , cap. VI, inil., apud S. Tiioni&m, lect. 7,
LA VERTU 185
eUctionem). Or, la bont du choix deux choses sont

requises : l'intention droite du vouloir, que devra
assurer la vertu morale; puis une correcte acception de
ce qui ralisera les fins ainsi proposes : et cela dpend
du conseil, du jugement et de Yimperium, qui sont
l'uvre de la prudence'.
3. On voit donc quentre la prudence, vertu intel-

lectuelle, et les vertusproprement morales, il y a non
seulement connexion, mais inclusion. C'est ce qu'il
convient peut-tre d'claircir parune tude un peu plus
approfondie de cette dlicate matire.
Quand on dfinit laprudence une droite notion de
Vagir [recta ratio agibilium], il en est qui entendent
par l une dicte purement intellectuelle % dicte rela-
tive la pratique, voire celle-ci envisage dans la
singularit du cas propos l'action. Mais prcisment
parce qu'on s'arrte au cas, on n'a point abord la sin-
incommunicable.
gularit vraie, qui est ralit
La prudence ainsi dfinie nest donc pas la prudence
vertu mais une sorte de science morale prolonge de
;
casuistique et de flair pratique. Appelle-t-on un homme

prudent celui qui dit Voil ce qu'il faut faire, et qui
:
ne le fait pas ? La prudence vertu est une droite notion

de l'agir qui atteint jusqu'au fait, l'enveloppe et le
dtermine. Ce qui suppose qu'un apptit droit est
intervenu, puisqu'un apptit dvoy corrompt le juge-
ment, comme il ressort de l'exprience.
L acte propre de la prudence vertu n'est donc pas de
dcider, intellectuellement, de ce que doit tre l'agir ;
mais bien, au sens actif, de dcider de l'agir C'est un .
impratif. La prudence fait agir prudemment; elle ne

dit pas seulement comment on peut agir prudemment.
Comme toute vertu, elle dcide de l'usage. Raison de
1. Cf. infra, p. 21 i) et sq.
* Cf. Duns Scol, m. Hent., Dist XXX VI, art. 2.

i86 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
plus pour qu'on dise un apptit droit;

: Elle suppose
carun imperium ne se conoit que par une impulsion
de l'apptit, et un imperium droit que par une impul-
sion droite.
4. Si donc on demande : Gomment la vertu de

prudence, c'est--dire la disposition habituelle aux actes
prudents s'engendre-t-elle, on doit dire : Non par l'tude
seulement, ou par la rflexion, comme si elle tait chose
uniquement intellectuelle; mais sous l'inQuence et par
le progrs des vertus morales.
En effet, comme l'acte dpend de l'acte, ainsi l'habi-
tude de l'habitude. Si donc l'acte de prudence suppose

une droite intervention de l'apptit, la vertu habituelle
de prudence doit dpendre aussi des dispositions grce
auxquellesl'apptit est rectifi par rapporta ses fins nor-
males. J'aurai beau raisonner de la conduite et conclure
sagement quelque habitude que je prenne de formuler
:
ainsi des dciets, s'ils demeurent lettre morte et ne

portent pas l'action, je pourrai bien devenir un donneur
de conseils, je ne deviendrai pas un sage. Ce qui
manquera ma sagesse, c'est ce qui la constituerait
proprement en tant que vertu, savoir l'aptitude juger ;\
qu'il convient d'agir, quand il convient d'agir, comme

il convient d'agir, etc., et cela, non en princij)e, dans
l'abstrait, pour tout cas pareil ou soi-disant pareil

celui qui se propose mais dans le cas rel propos,
;
dans plus singulire de ce cas. en tant

la singularit la
lui-mme, hic et nunc, et en tant qu'il me con-
qu'il est
cerne, moi; car cela aussi fait partie de lui dans sa
ralit actuelle.
Or, on sait bien qu'on ne juce ainsi d'un jugement
effectif,d'un jugement ultimemenl pratique, que si les
dispositions de l'apptit y confrent L'homme en colre,
dans la mesure oii il est en colre, tend juger qu'il
est bon de se venger, alors mme que la raison thorique

LA VERTU 187
lui suggrerait Pardonne. Il s'ensuit videmment

:
qu'une disposition habituelle la colre est quivalem-

ment une disposition habituelle de faux jugements;
elle est anti-prudentielle. Inversement, les dispositions
pacifiques, disons, en gnral, les dispositions vertueuses
de l'apptit, facilitent la prudence et, s'il s'agit de
celle-ci en tant que disposition habituelle, la condi-
tionnent.
Qu'on se souvienne encore de l'adage : Tel on est,
tel vous apparat le but poursuivre. Il faut l'entendre
d'une poursuite effective et d'un jugement ultimement
pratique, c'est--dire Dans ce sens-l, il
impratif.
exprime une vrit qui domine toute la vie humaine.
Tel je suis actuellement, c'est--dire par mon libre
vouloir bon ou
mauvais, tel m'apparat le but
rechercher par l'action morale. Si je suis de bon vouloir,
je jugerai qu'il convient de bien faire; si je suis de
mauvais vouloir, je jugerai qu'il convient de mal faire,
quoiqu'il en soitde monjugement thoriqueoudu verdict
de ma conscience, parce que ces jugements-ci, se tenant
dans l'intellectuel, peuvent n'avoir pas d'influence effec-
tive.
De mme, passant de lact la disposition habi-

tuelle, je dois dire : Tel je suis habituellement, tel
m'apparatra habituellement et tel tendra toujours

m'apparatre le but rechercher par l'action morale.
Si je suis vicieux, il pi'ocdera de moi, habituellement,
des jugements pervertis, qui engageront mes actes. Si
je suis vertueux, ma vertu se traduira en jugements
pratiques m'induisant au bien, ce qui est un effet de
prudence.
On le voit prudence n'est pas dans la raison
donc, la
seule. Elle rside dans la raison comme dans son sujet

immdiat, mais sous la dpendance de l'apptit, grce
au(juel son jugenjeiit pourra tre impratif, et pai' l
emporter l'acte, grce auquel galement la fin
.
poursuivre, fin qui est le principe de mon jugement,

apparat telle ou telle selon qu'il est dispos, lui,
apptit.
Il faut seulement remarquer que Tapptit dont on
parle, quand il s'agit de donner au jugement valeur
imprative, est l'apptit rationnel seul les tendances :
sensitives ne peuvent, de soi, actionnerrintellect. Quand

au contraire on parle de fins proposes, toutes nos ten-
dances entrent en cause; car ce que je suis selon les
sens, aussi bien que ce que je suis selon mes volonts
actuelles ou habituelles concourt me dterminer,
moi, et me faire juger bonne telle chose, puisque
telle chose pour tel sujet, c'est le principe gnral de
laction, le bien, proie unique laquelle s'adressent
invitablement nos poursuites, tant essentiellement
conce7iance^
Il suit de l que la prudence, par le ct o elle
implique le choix vertueux de nos objets, dpend de
toutes les vertus morales, aussi bien celles qu'on a attri-
bues l'apptit infrieur que celles qui ont pour sujet
la volont intellectuelle.
5. Si l'on veut voir maintenant comment la vertu

morale, son tour, dpend de la prudence, et en mrme
temps prciser davantage ce qui vient d'tre dit du rap-

port inverse, il convient de parcourir de nouveau la
chane dont saint Thomas

compt les anneaux sous a
le nom âctes humains, tout au moins dans la mesure
o notre objet actuel le comporte. Il faut se souvenir

d'ailleurs que le dosage analytique ainsi institu n'im-
plique pas ncessairement une relle multiplicit, non
plus que le dosage d'un mixte. On s'exprime comme on
peut. Ce qu'il faut voir dans ces analyses, c'est la richesse
fonctionnelle d'une unit de substance infrangible.
Donc, le point de dpart de l'activit morale est un
1. 1 Il, Q. IX, art. 2.

LA VERTU 189
fait intellectuel ; c'est la connaissance des premiers

principes pratiques, par le moyen de cette disposition
de Tintellect appel par saint ThoTaas syndrse Grce .
cette disposition, nous jugeons des vidences rela-

tives l'action, comme nous jugeons, dans l'ordre sp-
culatif, des principes tout premiers de la science. On
se souvient que les vidences dont il est ici question
sont relatives aux fins gnrales de l'activit humaine,
dont on parlait propos de la loi naturelle ^ Et jusqu'ici,
il ne s'agit pas de prudence. On n'est pas prudent parce
qu'on sait et admet qu'il faut rechercher son bien, vivre

en socit, se nourrir, etc. Cette prudence trop lointaine
ne retient pas la valeur du mot. Elle retient cependant
le nom de vertu, au sens trs gnral du terme.
Ainsi que toujours, cette vidence reconnue suit,
chez l'homme dou de volont, une tendance affrente
appele intention [intentio], qui est la vertu morale
non encore ne ce qu'est la prudence l'vidence intel-
lectuelle susdite; A
diffrence de celle-ci, la pure
la
vellit ainsi veilledans l'apptit ne sera pas dite

vertu, parce que, bien qu'elle corresponde au premier
mouvement de l'intelligence pratique, elle n'a pas la
mme valeur en face de l'acte. Alors que l'esprit, qui
reste en soi, peut se parfaire librement, l'apptit, vu la
complexit vers laquelle il court, aura besoin, pour
assurer son acte, de voir complter son lan initial par
des dispositions ultrieures. Nous savons assez qu'il est
plus facile de bien juger in abstracto que de bien faire.
Quoi qu'il en soit, la graine est seme. De cette entre
des fins en nous et de notre tendance initiale vers ces
fins part le discursus des raisonnements pratiques
mls d'inclinations qui doivent aboutir aux acles.
Le conseil (consilium) est ce discursus mme le juge- ;
ment de choix {judicitnn electionis) en fixe la conclusion
1. Cf. supra, p. 144, 145.

que Vimjjerium rend effective, aprs que la volont,

reprsente l'tape prcdente par un consentement
aux vues du conseil {consensus), s'est unie la raison
dans l'acte de choix [electio). A ce moment, l'acte moral
est acquis en soi : il n'y manque plus que l'excution,
qui en sera le tmoignage .
Or, la frquence de ces illations bien conduites

engendre, dans l'intellect uni la volont, la prudence;
dans l'apptit clair, la vertu morale. On voit que les
deux choses vont de pair. Il est impossible de devenir

prudent, au sens moral, en laissant les passions ma-
tresses. Il est impossible de brider les passions dans
un but moral sans devenir prudent. Et l'attitude inverse
produit des effets inverses. La raison, en toutes ses
dmarches, subit ici la pression de l'apptit; l'apptit,
chacun de ses stades, s'illumine de raison. L'un ne
peut tre pleinement droit sans que le soit aussi l'autre.
L'un ne peut progresser en laissant l'autre en retard.
Sous le dcoupage analytique des fonctions et des
facults, il faut retrouver l'unit de l'homme : xal t,
En on a le droit de dire
ce qui concerne la prudence,
que les vertus morales en dpendent absolument, bien
que ce ne soit pas selon tout ce qui est en elles. Le
mol de saint Paul nous poussant au progrs moral
comme de clart en clart
est vrai en rigueur. C'est de
conclusion pratique en conclusion pratique, c'est--dire,
le bien prendre, d'action en action, que se poursuit
l'ducation de soi-mme. N'est-ce pas pour cela, au
fond, que le mot ducation comporte, aux yeux de tous
ceux qui ne sont pas aveugls par l'intellectualisme ou
par un empirisme abusif, une signification double ?
6. L'ordre en soi. dans la construction de Ttre
1 Aristole. Elkic, Mcom., VI, lio9, 4.
2. 11. Cor., 111, 18.

LA VERTU 191
moral, est donc celui-ci : Premirement ^ la capacit natu-

relle des vidences pratiques [st/ndrsf). Deuxime-
ment, la tendance indicative, inefficace encore, s'y
conformer (o/iTiP s intentions, vellits). Troisimement,
la prudence naissante, qui emploie ces fragiles bons vou-
loirs de sages choix et les tranforme ainsi en volonts.
Quatrimement, les vertus morales, que des actes
rationnels rpts engendrent. Cinquimement, par
action en retour, prudence confirme, renforce,
la
rendue plus vertueuse par l'emploi c'est--dire dsor- ;
mais mieux assure de son acte, plus facile le pro-

duire, plus heureuse d'y accder. On a vu que telles
sont les marques de la vertu en tant que disposition
habituelle.
La synthse lumire-action se fait voir ainsi partout.
En devenir, la prudence et la vertu morale s'engen-
drent rciproquement, bien que ce soit sous divers rap-
ports. En fait, elles se portent mutuellement, tels des
arceaux d'ogive ; elles s'incluent, compntrent,
se
s'unissent comme l'me et le corps. Et comme dans
chaque choix interviennent les fins gnrales que se
propose Vintention, il est naturel que la vertu ne des
bons choix fortifie l'intention elle-mme,
par l prte et
matire au travail de prudence, bien que, selon l'ordre
en soi ci-dessus droul, elle suppose la prudence. Entre
les deux, il n'y a pas seulement inclusion, il y a cercle,
comme toujours dans l'action vitale.
On n'en dira pas moins que, logiquement, c'est la
prudence qui provoque les vertus morales, provoque
elle-mme par la simple intention, ne de la syndrse.
Dans l'homme, et dans l'action morale qui est l'action
de l'homme en tant qu'homme, la lumire prcde,
que ce soit selon des chelonnements
l'action suit, bien
qui crent un conditionnement rciproque'.
1. Cf. les thses capitales de CujctaQ iu 1" 11"=, g. LVill, art. b, et m

192 L\ MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
7. Voici donc les verlus divises en deux classes :
wevlus intellectuelles, vertus mora/es. Le premier j^roupe

comprend plusieurs vertus si l'on prend le mot vertu
en un sens large mais comme ce sons est extra-moral,
;
il n'y a pas lieu de le retenir, et l'on doit dire qu'aux
yeux du moraliste, la prudence elle seule occupe ce

cadre.
Le fait s'explique suffisamment par ceci que, en toute
matire, l'intervenlion de la raison est la mme, et
qu'elle tend au mme but : fixer le vrai de la conduite.

Il n'y a donc pas lieu, pour elle, l'acquisition d'apti-
tudes diverses.
Il n'en va pas de mme des vertus morales. Celles-ci
sont dites vertus en tant qu'elles participent la raison,
en tant qu'elles canalisent la raison dans le compos
humain et par l dans la vie humaine. Mais prcisment
parce qu'il y a participation, il y a multiplicit. Les
participations doivent tre diverses selon les natures
participantes. Ce qui est rationnel, en nous, par
influence, compar ce qui est rationnel, en nous, pai'
nature, prte de multiples rapports, donc de mul-
tiples dispositions, dont les espces s'tabliront non
d'aprs ce qui dispose, mais d'aprs ce qui est dispos,
ou pour mieux dire d'aprs ses objets. C'est en effet
par le moyen des objets moraux, en tant que ces objets
correspondent aux vises de la raison, que celle-ci
impose sa loi aux puissances apptitives '. Il y a donc
une seule prudence, et il y a plusieurs vertus morales V
8. Comment distinguer celles-ci? On remarquera
d abord que la matire morale, laquelle la vertu doit
imposer une forme de raison, comprend deux classes
de phnomnes dont la distinction, au point do vue d-
Q. LXVI, an. 3, ad 3-. Adde. apud S Thomam : 1 U^ Q L.W, ar 1 ;
y. Y. de Virlut..&Tt. 2 Quod!. XII. Q. XV. art.

: 1 : In VI Ethic , lect.l.
1. Cf. supra, p. 37-40.
i. I* Q. LX, art. 1, cuin lesp. ad 1" et Coiumeut. Cajet.
llE,
LA VERTU 193
la diversit des vertus, est capitale. Il y a premirement
les passions, ou mouvements de l'apptit, dont on a dit

que, ayant leurs fins part, ils peuvent tenter d'entraner
la raison, soit qu'ils veuillent l'accaparer pour leur
objet propre, ainsi que fait la concupiscence soit qu'ils ;
1 enlvent au sien, comme la crainte. Cette matire-l

a besoin, par sa nature mme, d'une rgulation ver-
tueuse toute spciale, en ce qu'elle fournit une compo-
sante d'action qui constitue le plus souvent, l'gard
de la raison, une rsistance.
En second lieu, la raison est charge d'tablir un
ordre dans les actions ou oprations humaines, et
celles-ci, par elles-mmes, n'impliquent pas rsistance,
leur nature extra-rationnelle les rendant indiffrentes
tel ou arrangement de raison \
tel
11 que ces deux classes de phnomnes

est bien clair
Font troitement lies l'une l'autre. Les passions ont
leurs effets hors d'elles-mmes et se traduisent en
actions; de sorte que les vertus rgulatrices des pas-
sions rgleront par l mme une foule d'actes. D'autre
part, ces actes extrieurs dont on vient de dire qu'ils
n'offrent la raison aucune rsistance par eux-mmes,
en peuvent offrir du fait de la passion qui y trouve ou
obstacle ou pture.
Il n'y aura donc pas plus de vertus trangres la
passion qu'il n'y en aura d'trangres aux actions ext-

rieures. L'homme qui aura rgl ses dsirs relativement
aux dlectations sensibles sera par l m'me prpar des
ates vertueux en eux-mmes. Celui qui fera justice au
prochain, ou Dieu, ou la nature, sera celui mme
qui aura su rgler ses dsirs Mais inclusion n'est pas
confusion, ainsi qu'on a pu le voir tout l'heure. En
soi, la passion est une certaine matire vertu; l'action
en est une autre.
1. In II Etkic, iect. 8.
SER'ilLLANCS. 13
194 LA MOIIALE DE SAINT THOMAS D AQLIN
9. Si donc, au lieu de considrer les actions

comme des effets de nos mouvements intrieurs, auquel
cas toutes les vertus y auraient un rapport direct, on
les envisage en tant que matire de nos dispositions
vertueuses, on devra les distinguer en deux genres :
celles qui ont leur valeur propre indpendamment des

dispositions intrieures de l'agent : telle la fidlit d'un
dpositaire, et celles qui prennent leur valeur des dis-
positions mmes qu'on y apporte telle la manducation, :
qui est raisonnable ou excessive selon qu'elle rpond

tel ou tel tat du sujet.
Cela tant, il est naturel de distinguer deux classes
de vertus : celles dont l'objet direct et principal sera
d'assurer les actes qu'on dit valoir indpendamment du
sujet, et celles dont l'objet direct sera de rgler l'apptit,
sans oublier qu'indirectement, ou secondairement,
toutes les vertus ont rapport aux passions ; toutes les
vertus rapport aux actes ^
10. Des raisons apportes l'appui de la distinc-
tion prcdente, on a pu augurer que les actes moraux

ayant valeur par eux-mmes, indpendamment des dis-
positions du sujet, sont tous relatifs ce que les Alle-
mands appellent le non-moi. Saint Thomas les dira ad
alteriim, que cet autre soit Dieu ou l'homme, un individu
ou une collectivit. Cette classe d'actes rentrera donc
dans ce qu'on appelle au sens large du mot la justice, :
la convenance d'une action prise en soi. sans relation

aux dispositions subjectives, reprsentant un d, notion
qui est la base de la justice en sa forme la plus gn-
rale, puisqu'elle doit lui fournir son objet'.
Nous avons donc l un premier cadre o ranger des
vertus morales ^
1. I 11*. g. LX. art i. cum Comment. Cajet.

2. Cf infra.. p. 2-33. La justice
3. 1 11*, loc. iill. cil.
LA VERTU 05
11. S'agit-il au contraire d'actes relatifs aux pas-
sions, les cadres vont se ddoubler, mais non pas autant
que les passions elles-mmes. Car tout d'abord, il y a
des passions contraires, comme la joie et la tristesse, la
crainte et l'audace, etc. ; or les contraires d'un genre

jippartiennent ce genre au mme titre, et lorsqu'il
s'agit de la vertu, qui consiste en un juste milieu

rationnel, il est particulirement vident qu'il n'y a pas
lieu un double etort pour se tenir la bonne distance
des extrmes. En fuyant la tristesse excessive, on ren-
contre la joie vertueuse, et rciproquement.
Ensuite, il est des passions diverses qui sont avec la
raison, mre des vertus, dans un mme rapport soit
qu'elles consistent dans une impulsion qui risque de
s'loigner de la norme ; un lan
soit qu'elles arrtent
qui devait y atteindre.
C'est ainsi que les passions de dsir [passiones concu-
piscibilis), bien que diverses, ne sont pas rgles par des
vertus diverses, parce que, dans chacune de leurs deux
sries contraires, elles ont entre elles un ordre, tendant
au fond la mme chose fuir le mal, obtenir le bien.
:
Par exemple, de l'amour, procde le dsi7\ si l'objet

est absent ; la dlectation s'il est prsent, et l'gard
de ces trois mouvements de l'me, l'attitude de la raison,
donc aussi celle de la vertu, est la mme.
On en dira autant des contraires. De la haine nat la
fuite ou {'horreur [abominatio] ,
qui, si le mal vous
atteint, cre la tristesse, et ces trois cas concernent la
raison au mme litre.
Maisles passions de Virascihle ne sont pas toutes

ranges ainsi dans un mme ordre, positif ou contraire.
OaUtY audace et la crainte sont relatives aux grands prils,
V esprance ei le dsespoir aux biens difficiles atteindre,
la co/f're aux nuisances. C'est pourquoi, si, l'gard des
passions de concupiscence, une seule vertu est exige :
la temprance, l'gard de Virascible, trois seront

196 L.\ MORALK DE SAINT THOMAS D AQUIN
ncessaires. Lu foi'ce rglera les audaces et les craintes ;
la ?nagnatiimit, l'esprance ou la dsesprance ; la
mansutude, les colres.

On voit reparatre ici la division arislotlicienne,
caduque aujourd'hui, de l'apptit sensitif en apptit
conupis cil) le et irascible. Ecarter cette nomenclature
suranne je dis en tant que nomenclature ce ne
sera pas ter leur valeur aux analyses immdiates d'o
elle procde, ni davantage la classification des vertus
thomistes. Cette classification n'a d'ailleurs pas survcu
en tout, mme parmi de trs fidles disciples. Voici
comment elle se poursuit, d'aprs l'expos de la. Sommet
Ne pouvant pas nombrer les vertus relatives aux

passions d'aprs les passions elles-mmes, le pourra-t-on
selon leurs objets? Oui ol non, selon que ces objets
seront pris d'une faon ou d'une autre. En effet, la
vertu est constitue en dpendance de la raison la ;
passion, en dpendance de lapptit sensitif. Il est

donc ncessaire que les vertus se diversifient par
rapporta la raison; les passions, par rapport l'ap-
petit. Si donc la diversit des objets passionnels est
rapporte l'apptit sensitif, elle cre la diversit des
passions ; si elle est rapporte la raison, elle cre la
diversit des vertus. Or. le mouvement de la raison

n'est pas le mme que celui de l'apptit sensitif. Rien
n'empche donc qu'une certaine diversit d'objets
cause une diversit de passions sans causer une diver-
site de vertus. C'est ce qui a lieu quand une vertu
unique rgle plusieurs passions, ainsi qu'on le disait
tout l'heure. Et rien n'empche non plus qu'une
autre diffrence d'objets cause une diversit de vertus,
qui ne causera pas une diversit de passions, puisque,
1. 1'^ I[. Q LX, art. J Dans d'autres ouvrages et mme dans la

la Pars, l o il n'est pas question ex professa de classement, quelques
loL'res divergences se font voir. Cf. Cajet., hic.
LA VERTU 197
rgler une mme passion, la dlectation par exemple,

plusieurs vertus travaillent ^
Quelles sont donc les diversits d'objets qui auront

valeur pour classer les vertus? Tout d'abord, videm-
ment, une diversit de
celles qui sont suffisantes crer
fonctions. Si par exemple on a dit Autre est la fonc- :
tion relative au bien pris absolument, autre est la fonc-

tion relative au bien ardu, on devra dire aussi Autres :
sont les vertus que ces deux objets exigent.

D'un autre ct, la raison gouverne son milieu int-
rieur ou extrieur non ad nutwn, mais selon un certain
ordre, et dans des conditions dfinies. Il n'est donc pas
indiffrent la constitution des vertus qu'un objet de
[assion soit apprhend par les sens, l'imagination ou
la raison elle-mme; qu'il concerne le corps, l'me ou
1s choses extrieures. Dans ces divers cas, le rapport
te l'objet la raison est autre autre aussi sera donc

;
Li vertu.
12. Sur ces donnes, saint Thomas, s'en rfrant

Aristote, tablit la classification suivante.
Aux objets qui agissent par contact, et qui servent
l'entretien de la vie individuelle ou de la vie de notre
(spce, la rgulation de la raison s'appliquera par le
moyen de la vertu de temprance.
Aux objets des autres sens, comme le son, la cou-
leur, etc., on n'attribue point de vertu particulire
parce qu'ils n'opposent pas la raison de difficult sp-
ciale, et que la vertu, comme l'art, ne s'inquite que de
ce qui est difficile.
A l'gard des biens qu'apprhendent non les sens,
mais les facultsintrieuresde l'me, on distingueceuxde
ces biens qui concernent le sujet pris en soi, et ceux qui
concernent le sujet dans son rapport avec autrui. Parmi
les premiers, l'argent aide la vie du corps, l'honneur
\ Arl cil. iiiit.

.
l'heureuse vie de l'me, et l'un coiiiaie l'antre peut

tre considr absolument ou en tant que diflicile
conqurir, disticlion qui n'avait pas lieu de s'introduire
propos des dlectations sensibles, qui sont d'ordre
infrieur et nous sont communes avec
bHe. la
S'il s'agit donc de la prenne en

la richesse et qu'on
soi, en tant qu'objet de dsir, de dlectation ou de com-
plaisance, son emploi est rgl par la libralit, ou, si
on la considre comme difficile acqurir, selon qu'elle
parla vertu &q magnificence.
est objet d'espoir,
Le bien de l'honneur, envisag en soi, prtera celte
noble ambition qu'Aristote appelle '^Ckoxvî% envisag ;
comme ardu, il prte magnanimit

Enfin, ceux des biens envisags qui se rapportent
autrui peuvent concerner soit les rapports utiles, qui
forment la trame srieuse de la vie et prtent une
finalit rationnelle, soit des relations sans utilit par
elles-mmes, mais qui procurent plaisir, dtente, la
faon des amusements en quoi consiste pour une part

la vie sociale. Dans le premier cas, la disposition ver-
tueuse qui nous rend agrables aux autres en paroles,
en actes, s'appellera \ affabilit . Aristote disait : une
amiti sans le cur (vsu uOous) '
; celle qui cre la con-
fiance des rapports par la droiluie de notre attitude
rciproque peut s'appeler orit.
On remarquera que la raison et ses fins sont ici intt
resses plus directement seulemen-
que lorsqu'il s'agit
de se rendre agrable, de mme qu'elles le sont davan-
tage dans les choses srieuses que dans les badinages
de la vie. C'est pourquoi la vrit est vertu part, et
c'est pourquoi les rapports de socit sans finalit sp-

ciale donnent lieu une vertu qu'on pourrait appeler
urbanit [eutraiielia, eijTpa7r).ia).
Il y aurait donc, d'aprs le com{)ut aristotlicien,
1. Elltic. Nicom., IV, XII, 1126, il.

r.A VERTU 199
dix vertus morales relatives aux passions : la force, la

tenpraiice, la libralitt', la magnificence, la magnani-
mit ou grandeur d'me, Ymulation ou ambition rai-
sonnable, la douceur ou mansutude, Tamiti ou
affabilit, la vrit et V urbanit, toutes vertus qui se
distinguent soit selon leurs matires diverses, soit
selon les diverses passions, soit selon des objets divers.
Si l'on y ajoute la justice, qui abstrait des passions et
rgle les actions ayant valeur par elles-mmes, cela fait
en tout onze vertus morales \
V. LES VERTUS CARDINALES
1. Raison d'tre de cette classification. 2. Deux conceptions des

vertus cardinales.
1. Entre toutes ces vertus, la tradition opre un

triage qui en fait merger trois : la temprance, l justice,
\dL force, lesquelles, jointes la. prudence, vertu morale

aussi en raison de sa matire, forment le groupe des
vertus dites cardinales mtaphore verbale issue du mot
:
cardo, gond, comme pour dire Sur ces vertus, comme :
la porte sur ses gonds, roule toute la vie morale.

On peut remarquer que ce choix n'est pas arbitraire.
Il rpond aux notions les plus gnrales qu'veille
l'ide de vertu, attendu que la vertu tant un bien
de la raison, on peut considrer ce bien ou dans la
raison mme
et c'est \q; prudence ; ou dans ce qu'elle
rgle et alors, s'il s'agit y a lieu de l'extrieur, il
justice; s'agit de l'intrieur de l'me, on requerra

s'il
la temprance, pour rfrner ce qui excde la raison ;
la force pour promouvoir ce qu'elle suggre. A la

rigueur, cela peut suffire.
2. Mais il y a deux laons d'entendre ce prin-
1. 1" 11*, g. LX, art. 5.

cipat. On peut s'en tenir aux notions gnrales expri-

mes et distinguer par elles les vertus, sans considra-
tion de matires particulires. On peut au contraire
prciser ces notions, de manire distinguer les vertus
cardinales d'aprs ce qu'il y a de principal en chacune
des matires qu'elles impliquent.
Dans le premier cas, on dira La prudence, c'est le
:
bon discernement de la raison en tous ses actes relatifs

la pratique. La justice, c'est la rectitude grce
laquelle on opre ce qui est d, en toute circonstance.
La temprance, c'est la disposition au juste milieu de
la raison en toute matire. La force, c'est notre facult
de rsistance aux entranements qui cartent du bien

rationnel. Les vertus cardinales seront ainsi des disposi-
tions gnrales applicables tout objet, ce qui veut dire
qu'on abandonne, en ce qui les concerne, le principe
de la distinction des vertus et des actes par les objets,
principe qu'on a expos comme seul logique.
Aussi, en dpit d'autorits morales comme celle de
Snque, de TuUius d'autorits religieuses comme
;
elle de Grgoire le Grand ou d'Ambroise, saint Thomas

rejette-t-il, modrment en paroles, nergiquement en
fait,une division qui n'en est pas une.

Pour lui, les vertus cardinales sont des vertus parti-
culires, qui se distinguent des autres et se distinguent
entre elles par leurs objets, de telle sorte que leur
principat tient celui de leurs objets mmes et l'em-
ploi spcial qu'elles font, relativement ces objets,
des conditions gnrales de force, de rectitude, de mod-
ration et de raison qui appartiennent toute vertu*.
1. 1" ll, y. LXl, per tt.

LA VERTU 201
VI. ~ PROPRITS COMMUNES DES VERTUS
A. Le juste milieu vertueux.
1 . Sottes quivoques carter. 2. Quelques prcisions.

0. Chaque vertu juste milieu entre deux vices. 4. Le juste
milieu n'est pas toujours au milieu.
5, Le juste milieu n'est
pas un indivisible.
1. Les vertus ainsi divises, on sera mieux en tat

de prciser certaines proprits qui ne s'clairent bien
que par les distinctions qu'on vient de faire.
Premire proprit Toute vertu morale est un juste
:
milieu. Dans cette proposition emprunte Aristote,

o! a voulu voir un loge de la mdiocrit morale, du
dilettantisme grec inconsidrment introduit dans

l'thique chrtienne. De tels jugements ne peuvent
procder que d'une trange incomprhension. Si la
brivet aristotlicienne peut prter ici confusion, les
explications thomistes ne laissent plus rien dsirer,
si ce n'est l'attention du critique.
La vertu est par essence un pouvoir du bien. Pour
lavertu morale, le bien ne peut consister que dans
une exacte rgulation de l'apptit l'gard de sa
matire. Cette rgulation, c'est la raison qui la fournit,
et il en est de son travail comme du travail de l'art,
qui conforme la matire sa rgle. Quand la mesure
de la raison manque l'acte moral, le bien fait place
au mal.
Mais si le bien consiste en un point fixe, sur la ligne
de l'objet, il est vident que le mal, s'cartant de ce
point, pourra s'en carter en avant ou en arrire,
par excs ou par dfaut, ce que confirme l'induction
partout o s'applique une rgle. Ne dit-on pas, pour
louer un effet de l'art : Iln'y a rien y ajouter ni
y retranche^ ? Or il est assez clair qu'entre l'excs
et le dlaut, la bonne mesure est un moyen terme. Il
apparat donc manifestement que la verlu morale est

un moyen terme'.
Ce raccourci de raisonnement exclut dj deux qui-
voques. On y voit que le juste milieu propos la
vertu est un milieu dtermin par la raison, et non pas
un milieu par rapport la raison, comme si Ton disait,
commentant de travers le sapere ad sobrietatem , qu'il
faut n'aller jamais au bout de sa raison, mais s'en

tenir une mdiocre obissance l'gard de notre
lumire-
Une pareille interprtation rend la thse absurde et
n'aurait donc pas de peine la rfuter. O prendrait-on
le principe de modration ainsi invoqu, sinon dans la
raison? A l'gard de celle-ci, la vertu est un extrme,

et non pas un milieu. Son idal e^t la raison int-
grale. Tout ce qui dborde ce cadre lui est ennemi,
et c'est prcisment pour qu'elle ne dborde d'aucun
ct qu'on lui assigne pour place le milieu qui la laisse
elle-mme. C'est pour qu'elle soit exirmernent ration-
nelle, qu'on veut la voir moyeanement situe, entre deux
pentes contraires qui la feraient fuir loin du raison-
nable" Par l se vrifie en se prcisant la dfinition de
la vertu par Vultinmm potentise, c'est--dire l'ultime
perfection de la puissance ou l'ultime point o la puis-
sance peut atteindre. Ce qui est difficile, en effet, c'est
prcisment ce juste quilibre rationnel qu'on rclame
Les dviations sont toujours faciles ^
Deuximement, si l'on revient au milieu dtermin
par la raison, et par consquent la matire d'action
4. la II, Q. LXIV. art. 1 ; In II Elhic, lect. 6 ci 7 Q. Unie, de;
Virtut. in communi. art. 13. In III Sent., Dist. XXXIII, Q. I, art. 3.

Qa 1.
2. I II, Q. LXIV, art. 1, ad l. Aristote avait dj dit : xaxi uv

TT,v o;tiv xal xv Xyov tv t ^v elva; XivovTa (iscr'Jrt effxtv t, ainj
xa-r o x fpiTOv xal x ej xp6x7) {Nicom., II. *>, 1107, 6).
3. Q. (Inica de Virtut. in Comm., art. 13, ad 1^.

LA VERTU 203
O la vertu rgne, encore fauMl se souvenir que la

matire de l'action morale revt des conditions com-
plexes, qu'on a appeles plus haiui circo?isiances, et que
la rgle de raison s'applique non la matire ou objet
isol de ses circonstances,ou revtu de Tune d'elles
l'exclusion des autres, mais tout le complexus par
lequel se dfinit le cas.
donc de juger un acte quelconque, soit

Qu'il s'agisse
par exemple une conversation avec autrui, il ne suffira
pas de dire, prenant garde l'objet direct Ne causez :
ni beaucoup ni peu ne causez ni avec beaucoup de gens

;
ni avec trop peu de gens la vertu est une moyenne.

:
Raisonner ainsi serait puril. Il est des occasions o

la moyenne vertueuse est de causer beaucoup d'autres ;
o elle est de se taire tout fait. Il est des vertus,

comme la magnificence, la magnanimit, la religion,
le martyre, qui tendent, de soi, l'extrme renonce-
ment ou l'extrme don : va-t-on les prohiber l'instar
des vices?
La vrit est que l'objet ainsi jug n'est pas toute la
matire laquelle la raison s'applique, ni par cons-
quent le seul objet de la vertu qui y porte. Dterminez
d'abord cette matire intgrale, en disant Il s'agit de :
faire telle chose, l'gard de tel objet, de telle

manire,
en tels temps, lieux, voisinages,
pour telle fin, tant
soi-mme tel, et tellement dispos. Aprs cela, dites :
La raison veut que, tout bien considr, on agisse de

telle sorte, en comprenant encore dans cette dtermina-
tion de la raison toutes les circonstances requises. Alors
vous constaterez que ne pas aller jusqu'o la raison dit
ainsi d'aller, c'est manquer la vertu par dfaut; que
dpasser ce but, c'est manquer la vertu par excs.
Il est possible que l'application de cette loi prte
quelquefois des complications qui la rendent peu
utile; mais sa justesse en soi est indiscutable. Cela
veut dire, au fond Ne sortez de la raison par aucune
:
20+ LA MORAi.K I)K SAIN 1' THOMAS d'aQUIN
poiie; cela veut dire, au fond : La vertu est droite

raison
2. D'ailleurs, pour prciser un peu mieux cette

notion, il y a lieu d'observer que le milieu rationnel
impos la matire des vertus peut concider avec un
milieu qui serait celui de la matire elle-mme {mdium
rei). Ainsi, il une marchan-
est rationnel que, achetant
Dans ce cas, ce qui convient
dise, j'en paie le juste prix.
la raison du sujet [mdium rationis) est identique ce
qui convient la chose {mdium rei).
De morne, il est rationnel que, rpartissant des charges
ou des bnfices sociaux, je tienne un compte exact de
la qualit des personnes, de leurs droits et de leurs
devoirs. Ici encore, ce qui convient la raison concide
avec ce qu'appellent les ralits objets de l'acte.
La diffrence entre les deux cas consiste en ce que

l'galit relle s'tablit : ici selon une proportion gom-
trique; l selon une proportion arithmtique. Or. ces

deux cas appartiennent l'un et l'autre la justice : jus-
tice commutative d'une part, justice dislribiitive de
l'autre.
En effet, selon saint Thomas, c'est en justice seule-
ment que la concidence entre le milieu rationnel et le
milieu rel peut se produire. Dans les autres vertus

morales temprance, force et leurs annexes, les dispo-
:
sitions de 1 agent contribuant intgrer le cas, on ne

peut dterminer ce qui convient par des mesures ext-
rieures; le bien trouvera ses exigences dans un rapport
de l'objet avec le sujet [quoad nos).
Et de cette diffrence initiale en dcouleront d'autres,

relativement l'excs et au dfaut qui peuvent cor-
1. 1 ll, Q [A'IV. art. i, ad i'^. Hoc ipsuiu quod qudaui lirlutes)

attingunt ad maxiimim peitinet in eis ad rationeni medii. in quantum
maximum attiugunt secunduni regulaiu rationis {de Virtut. in Coin.,
ail. 13, ad ).
LA VERTU 205
rompre le juste milieu del vertu. Le milieu rationnel

consistant en une mesure d'action en telle matire
particulire, selon la dtermination du sage, deux condi-
tions y sont requises : la matire due; les justes pro-
portions de l'action relative cette matire. Si la pre-
mire condition n'est pas remplie, il y a dfaut; si la
seconde, il y a excs. Exemple : ne pas manger, ou

pas assez, quand il le faut et selon qu'il le faut, c'est
pcher contre temprance par dfaut; manger, mais
la
trop, mais hors de propos, mais avec un empressement
excessif, pour un mauvais motif, etc., c'est manquer
la temprance par excs. On aperoit les difficults de
dtail et les quivoques verbales qui pourraient s'intro-
duire ici : elles tiennent la simplicit peut-tre un
peu excessive de la thse. En tout cas, celle-ci est
claire. L'excs et le dfaut s'tablissent par rapport au
sujet moral : l'excs en posant la matire sans ses con-
ditions ; le dfaut en refusant la matire ses condi-
tions.
Le milieu rel, lui, ne se rapportant plus au sujet,
mais mesurant des objets pour satisfaire une justice
impersonnelle, le plus et le moins ne s'y tabliront
pas de mme. On n'exige plus ici pour autant qu'il
s'agit de justice les conditions qu'imposait tout
l'heure le sujet on se contente d'une galit de chose
;
chose, ou de chose personne. Donc, le plus et le

moins, l'excs ou le dfaut seront pris exclusivement
de la quantit, ou en tout cas de ses quivalents. Quan-
tit directement mesure, dans la justice commutative;
quantit proportionnelle, dans la justice distributive.
Comme d'ailleurs les parts ainsi tailles sont attribues
des personnes : moi et autrui dans les changes;
autrui et autrui dans les distributions, on conoit

que l'excs et le dfaut devront se reporter des choses
mmes aux personnes qu'elles concernent, de telle sorte
que l'excs sera de donner trop l'un le dfaut de ne :
pas lui donner assez, ce qui impliquera le contraire

l'gard de l'autre.
On voit que le plus et le moins deviennent ici corr-
latifs et se distribuent, au lieu d'tre absolus et exclu-
sifs l'un de l'autre, comme dans le cas o ils avaient
rapport au sujet moral ^
3. Une autre consquence, encore, sort de l, c'est
que les vertus morales autres que la justice, en mme

temps qu'elles tablissent un juste milieu rationnel
dans nos actes, seront elles-mmes un milieu entre des
vices contraires. Ainsi, la temprance tient le milieu
entre l'intemprance et l'insensibilit; la force tient le
milieu entre la timidit et la tmrit; la libralit
tient le milieu entre la prodigalit et l'avarice. La jus-
tice, elle, n'est le milieu de rien, parce que, ne se proc-
cupant pas de conditions subjectives, elle ne prte pas
l'alternative qui consiste voir ces conditions prives
habituellement de matire d'acte, ce qui donnerait lieu
un vice par dfaut: ou la matire prive habituelle-
ment de conditions rationnelles, ce qui donnerait lieu
au vice contraire. Ici, l'galit tend se poser ou s'en-
freindre, c'est tout, et il n'y a donc place que pour une
opposition par oui ou par non, dualit, au lieu de la
trinitque forme ailleurs chaque vertu menace par

deux vices ^
4. Enfin, de ce que le milieu vertueux est un effet
de raison, on peut tirer encore deux consquences clai-

rantes. Premirement, il n'est pas ncessaire que le
moyen terme choisi soit situ gale distance des
extrmes. Ainsi, l o le bien consiste surtout emp-
cher, comme dans la temprance, la douceur, etc., la
1. I* H, Q. LXIV, art. 2, cuui Comment. Gajet. : In III Sent . Dist

XXXIIl, Q. I, art. 3, Q 2.
i. Loc. xilt. cit.

LA VERTU 207
Vertu est plus proche de l'insuffisant que du superflu.

L o le bien consiste surtout promouvoir, comme
dans la gnrosit, la vertu est plus semblable au
superflu \
5. Deuximement, le terme fix par la raison

entre deux extrmes ne consiste pas en un point indi-
visible ; l'esprit mathmatique appliqu ici conduirait
l'erreur morale. Il ne faut demander chaque
science que le degr de prcision qu'elle comporte. Cela
est un juste milieu pour la raison qui se prsente elle
comme discernable par rapport ce qui serait un ex-
trme. Or, cela comporte du large. Mme en physique,
on masse de la terre comme un point,
traite toute la
l'gard de l'ensemble du ciel a fortiori en est-il :
ainsi dans les choses morales ".
B. La connexion des vertus.
i. Une premire conception carter. 2. Deux conceptions

acceptables. 3. La conception retenir. 4. Diffrence entre
les sciences et les vertus.
5. Une rserve ncessaire.
1.
La seconde proprit qu'attribue saint Thomas
aux vertus morales nous est connue dj c'est leur :
connexion dans la prudence, et par l cette cons-

quence est tout ce que nous avons marquer leur
connexion entre elles.
On peut appeler vertu, en un certain sens du mot,
toute disposition agir, en une matire dtermine,
dans un sens favorable aux vues rationnelles. Par
exemple, on peut appeler temprance, ou force d'me,
une inclination acquise ou naturelle vers un usage
modr des plaisirs ; vers une action vigoureuse contre
1 Q. Uuica de Virlut., art. d3. ad 13"".
2. lOid., ad 18'".
les obstacles. Si l'on s'exprime ainsi, en psychologue

plus qu'en moraliste, les soi-disant vertus dont on
parle *
ne sont videmment pas connexes. On peut
s'exercer la vigueur sans s'exercer la retenue dans
le plaisir, comme on peut s'exercer au tir sans s'exercer
au chant.
Mais la vertu morale en sa notion intgrale {virtus
moralis perfecta) n'est pas cela; c'est une tendance au
bien agir en une matire dtermine, c'est vrai mais ;
selon toutes ls circonstances de la cause, non pas seu-

lement eu gard la matire prise isolment [Inclint
in bonum opiis bene agendum).
2. Or, ainsi envisages, toutes les vertus sont

videmment connexes. Seulement, cette connexion n'est
pas comprise par tous de la mme faon, et la diff-
rence tient ce que les vertus cardinales, o le lien des
vertus doit videmment se poser, ne sont pas distin-
gues de mme.
On a vu plus haut que certains distinguent les vertus
cardinales d'aprs des conditions gnrales qui se retrou-

vent plus ou moins en toute vertu, de telle sorte que la
discrtion appartienne la prudence, la rectitude la
justice, la modration la temprance, la fermet

d'me la force. Dans ces conditions, la connexion des
vertus est manifeste; car la fermet, par exemple, ne
peut tre appele vertu, si elle exclut la modration, la
rectitude, la discrtion ; et il en est ainsi des autres.
3. Que si, cartant cette division imparfaite, on

revient la division des vertus par objets, la connexion,
quoique moins vidente, s'impose pour des raisons
beaucoup plus profondes.
1. Thomas
Saint nomme
la vertu prise en ce sens virtus imper fec ta.
non pour dire qu'elle est inacheve en valeur mais pour exprimer que
;
s.i notion mme n'atteint pas ce qu'est proprement la vertu. Virtus
imperfecla signifie alors virtus qux non perficitur, scilicel secundum

rationem virtvtis.
La vertu ?09
On a vu plus haut que toute vertu dpend de la pru-

dence, en tant que celle-ci est incluse dans tout choix,
et que toute vertu est une disposition aux bons choix.
Inversement, toutes les vertus sont ncessaires la pru-
dence, en ce que ce sont elles qui donnent l'apptit
des tendances qui peuvent corrompre ou rectifier le
jugement pratique. Ds connexion de toutes les

lors, ki
vertus ne fait plus doute elle s'tablit dans la pru-
:
dence, qui dpend de tout, en nous, et dont tout dpend,

attendu que la raison est notre lumire, mais que cette
lumire brille ou se voile, l'gard de la pratique,
selon que l'apptit, qui entre en synthse avec elle
dans l'acte de choix, lui est ou non favorable.
On connat la thse thomiste relative la motion
rciproque du vouloir et de l'intelligence, dans la
question du libre arbitre \ C'est l que s'amorce la dci-
sion prsente. Si l'apptit meut la raison quant
Vexercice, parce que de lui relvent les fins si la rai- ;
son meut l'apptit quant la spcification, parce que

d'elle vient l'intelligible, tout ce qui tend parfaire
l'apptit l'gard des fins ; tout ce qui tend parfaire
la raison l'gard de l'intelligibilit immanente nos
actes, devra participer de cette mutuelle dpendance^.
4. Il n'en est donc pas des vertus comme des

sciences, qui sont relativement indpendantes l'une de
l'autre. L'homme expert en mathmatiques peut ne pas
savoir la chimie, parce que les conclusions mathma-
tiques ne dpendent en rien de ce que la chimie
enseigne. Les conclusions du mathmaticienne risquen*
donc pas d'tre dvies par une ignorance ou une illu-
sion de chimiste. Il n'en serait dj plus de mme l
o des sciences diverses ont des points de concidence.
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. Il, livre VI, ch. m.

2. Cf. Cajet, ia I^ H, Q. LXV, art. 1, n XV.
SEKTILLANGES. 11
210 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUl.N
Mais entre les vertus, la compntration est toUile.

Toutes leurs matires sont lies, en tant qu'objets
d'amour ou de haine, de plaisir ou de souffrance en ;
tant qu'elles ont rapport la vie, qui est une.

A cause de cela, on ne peut se conduire prudemment
et vertueusement qu' condition d'tre mis en garde
contre toute dviation, d'o qu'elle vienne. Puis-je tre
juste, si, quelque sentiment du droit que je possde,
je suis esclave du plaisir, qui peut m'induire en mille
pchs contre la justice? Puis-je tre chaste, si, fort
contre le plaisir, je risque d'tre amen par ambition,

orgueil, respecthumain, timidit corrompre ou me
laissercorrompre ? Une vertu n'est vertu que si elle
tend sauvegarder son objet contre tout donc, une :
vertu n'est vertu que si elle tient sa disposition

toutes vertus, et elle les tient par la prudence, qui
se tient elle-mme en tenant galement toutes les
autres.
Rgulateur rgl de toute vie humaine, la prudence,
qui dpend de tout, dfend tout, point de dpart et point
d'arrive, dans le cercle vital, de toute l'activit raison-
nable ^
5.
Il ne suit pas de l que tout homme, pour tre
vertueux en quoi que ce soit, doive s'exercer effective-

ment en toute matire particulire. Le pauvre ne s'exerce
pas la magnilicence, ni le serviteur aux vertus royales.
Il est des vertus d'tat qui ne s'acquirent titre achev
que dans cet tat. Mais celui qui mne vertueusement
une vie diffrente est le mme qui ferait face la premire,
le jour o il s'y trouverait engag. Il en a donc d'avance
les vertus non en soi, mais dans un quivalent de

;
valeur (m prparatione animi) et, par surcrot, en

pouvoir prochain d'acquisition intgrale (m polentia
propinquai, la circonstance tant tout ce qui lui manque
1. Artic. sup. cit. ad 3.

LA VERTU 211
pour que sa prudence active, prouve en toute matire,

s'exerce en une matire de plus.
On raisonnerait autrement, s'il s'agissait, au lieu de
vocations particulires, d'occurrences communes, aux-
quelles n'chappe nulle vie humaine. En ce cas, celui
qui ne s'exercerait point en la matire envisage, la
temprance par exemple, prouverait qu'il s'y refuse ;
qu'il n'est donc pas un sage qu'il n'est donc garanti

;
contre le mal en aucune matire, et que, bien qu'exerc

peut-tre en telles matires de soi vertueuses, il n'est
pas vritablement vertueux \
C. L'galit et l'ingalit des vertus.
1 .
Valeur relative des vertus considres selon leurs espces.
2. Divers tats d'une mme vertu.
3. Exagration stocienne.
4. Etat des diverses vertus dans le mme sujet. 5. Valeur
relative des vertus morales et de l'intellectualit dans l'homme.
6. La science pour la science et l'art pour l'art.
1. Les vertus tant connexes, on est amen dire

que, pour un mme sujet, de mme qu'elles naissent et
disparaissent ensemble, ainsi elles croissent ou dcrois-
sent simultanment, et qu'une certaine galit rgne
entre elles.
Il faut prciser cette notion, et, son sujet, dtermi-
ner ce qu'il en est de l'galit ou de l'ingalit des

vertus sous les divers aspects oii elles se prsentent.
On peut demander d'abord si les diffrentes vertus
prises en soi, selon leurs espces, sont gales ou ingales
en valeur.
La rponse est trs vidente. Il n'y a pas plus d'ga-
lit entre les vertus qu'il n'y en a entre les facults
qu'elles achvent ou entre les objets qu'elles con-
cernent.
1. llic, et 11 II, Q. CLll. art. 3, ud i"*.

Pour les classer, il n'y a qu' se souvenir de ce qui

fonde la vertu. Leur fondement commun plus ou moins
particip sera videmment ce qui graduera en valeur
les vertus humaines.
Or, on sait que toute vertu se fonde sur un rapport
de nos actes avec la raison. Cela est vertueux qui est
conforme la raison. Cela est vertu qui tend, titre de
disposition interne, assurer celte conformit. Plus
donc une des dispositions vertueuses aura de rapport
direcl avec la raison, sera raison ou sera imbibe de
raison, plus elle sera leve dans l'chelle du bien
humain, atteignant de plus prs ce qui en est la
racine .
Pour ce motif, la prudence est prfre toute autre

vertu morale, car elle perfectionne la raison en soi, bien
que sous la dpendance de l'apptit. L'apptit, lui, est
perfectionn par les autres vertus on tant qu'il parti-
cipe la raison : ses dispositions vertueuses sont donc
comme des manations de la prudence. Or ce qui mane,
ce qui est participant est infrieur ce dont il participe,
tirant de l sa valeur.
Poussant plus loin, on dira que les dispositions de
l'apptit se classent mme
norme. La jus-
selon la
lice, la force, la temprance et leurs annexes sont des
vertus en tant qu'elles participent la raison elles auront :
donc valeur, comme vertus, dans la mesure o elles

participent la raison. Or, la justice, en ce cas, est la pre-
mire ; car elle rgit les mouvements de l'apptit
rationnel et se rapporte des objets qui concernent non

seulement l'individu moral, mais le milieu universel
o il s'agite.
A regard des pouvoirs sensibles, il y a lieu encore de
prfrer la force et ses annexes la temprance unie
aux siennes; car on a dit que 1' ira^ci/e , dont les
mouvements impliquent rsistance au plaisir et la
douleur; dont reffort. dpassant l'immdiat, poursuit
LA VERTU 213
des fins utiles l'individu ou l'espce, inclut une

quasi rationalit qui le rend suprieur aux pouvoirs de
concupiscence ^
De plus, la force a pour rle principal d'affermir
l'homme dans des occasions oj la victoire sur soi-mme
implique, de la part de la raison, une influence toute-
puissante. Les prils de mort sont de ce nombre. La
force, qui les concerne, est donc suprieure la temp-
rance, qui ne met pas en cause notre plus grand bien
niveau : la vie mais seulement ses moyens, relati-
;
vement l'individu ou l'espce.
2. On peut demander ensuite, sous le nom d'ga-

litou d'ingalit des vertus, si telle vertu donne est
plus grande chez tel sujet que chez tel autre plus grande ;
aujourd'hui ou demain chez le mme sujet. En ce cas,

ii faut distinguer entre la valeur qui revient une dis-
position du fait de l'extension de son objet, et celle qui
lai revient du fait de sa domination sur le sujet.
De premire considration, on ne peut tirer aucune

la
ingalit entre les vertus, vu qu'une vertu n'est telle
que si elle s'tend tout ce qui est de son domaine.
Exclure de celui-ci quoi que ce soit, c'est exclure la
raison, donc aussi la vertu, qui est raison selon son
essence.
Il n'en est pas comme de la science et de l'art, qui
peuvent avoir un objet restreint, bien que leur perfec-
lion suppose aussi l'universalit de l'aptitude. Un gram-
mairien qui ignore une rgle n'en est pas moins un
grammairien. Un homme juste en toutes choses sauf le
respect d au droit d'un seul tre, n'est pas la vrit un
homme juste. En cela, les stociens ont bien dit, affir-
mant que vertu ne reoit pas de plus et de moins,
la
en ce que, par son essence, elle nous dispose une

application intgrale de sa rgle.
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. 11, p. 203.

214 l.V MOliALK DE SAINT THOMAS D AQUIN
Mais si l'on regarde, au lieu de l'objet de la vertu, sa

participation dans le sujet, alors les degrs sont infinis,
et l'ingalit universelle. Les diffrences tiennent ce
que tel est mieux dispos qu'un autre, mieux dispos
aujourd'hui qu'hier ou que demain atteindre ce milieu
rationnel qui est le but de la vertu humaine, soit que
la nature y porte, soit que l'accoutumance y confre,
soit que le jugement opre mieux, soit que quelque
secours vienne d'ailleurs. Saint Thomas thologien
mentionne ici la grce.
3. Les stociens avaient donc tort de dire, pous-

sant bout leur thse, que nul ne doit tre dit vertueux
s'il n'est parfaitement dispos ce que la vertu demande.
On a dit dj que le milieu vertueux ne se juge pas en
rigueur, mais avec un certain large. Il y a donc place
pour des degrs dans ce qu'on pourrait appeler le scru-
pule vertueux.
Ensuite, s'agt-il d'un objet qui prle une appr-
ciation rigoureuse, comme cela se produit en justice,
leste qu'on peut atteindre ou de plus prs, ou avec plus
(le facilit et de promptitude, ce point indivisible. Les
sagittaires qui visent tous la mme cible n'en sont pas
moins classs comme tireurs, bien que tous soient
tireurs ^
4. Une question plus subtile est celle de savoir si
loules les vertus qui habitent un sujet un moment

donn sont gales entre elles, je dis dune galit de
proportion, de telle sorte qu'elles croissent ou dcrois-
sent ensemble et soient ou toutes plus grandes ou toutes
plus faibles d'un sujet un autre sujet, pareilles en
celaaux doigts de la main, qui, bien qu'ingaux chacun
chacun et ingaux aussi d'un homme un autre,
gardent cependant, en gros, une proportion identique.
1. l'' 11. Q LXVl, art 1.

LA VERTU 215
En dpit du paradoxe apparent, la vrit est bien

cela, et cette vrit ressort de celle qui est acquise sous
le nom de connexion des vertus. L'galit proportion-
nelle est-elle autre chose qu'une connexion de quantit ?
Naturellement, la double conception expose alors

devrait ici faire retour. Si les vertus morales qui con-
tiennent toutes les autres, savoir les vertus cardinales,
sont conues comme des conditions gnrales requises
en toute matire vertueuse, il va de soi qu'un degr de
vertu en matire quelconque appelle le mme degr de
ses quatre conditions. Si tu dis, crivait Augustin :
Voici deux hommes gaux en force d'me mais l'un ;
d'eux est plus prudent que l'autre, il s'ensuit donc que

la force de l'un est moins prudente que celle de l'autre.
Ils ne sont donc pas gaux en force, vu que la force de
l'homme prudent est une meilleure force.

'-
Si au contraire les vertus se distinguent par matires,

alors la connexion des vertus tient ce que la prudence
les pntre, et les conditionne toutes prcisment selon
qu'elles sont des vertus, c'est--dire des dispositions
rationnelles, bienquelesinclinations subjectives qu'elles
emploient ne soient pas, elles, connexes.
Partant de l, on comprend que le rgne de la raison
tant tabli dans tel homme, tel moment, selon un
certain degr que dtermine sa prudence, toutes les
vertus, en lui, s'lveront ce mme degr, pour autant
que la vertu est juge selon ce qui lui donne sa forme,
savoir la raison immanente. Il en est comme dans
les vases communicants, o le liquide monte au mme
niveau, quelle que soit la forme des vases.
Si l'on parlait de ce qui joue le rle de matire, dans
nos dispositions morales, savoir les inclinations natu-
relles ou acquises, le pli psychologique distingu de son
usage rationnel, alors, rien n'empche que l'un croisse
\. baint .\u{,'usliii, De Trin'Uale, l. VI, ch. iv.

216 l,A MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
en ceci et non pas en cela; aujourd'hui en ceci et non

pas en cela. L'ingalit et la variabilit sont ici la rgle '.
5. Que si maintenant Ton se souvient du sens

large accord antrieurement au mot vertu et si l'on
demande: Les vertus morales, actuellement tudies,

sont-elles plus ou moins leves en valeur, plus ou
moins prcieuses que les vertus intellectuelles telles
que la science, l'art, le sens des vidences rationnelles,
la sagesse ? saint Thomas fait une rponse qu'il n'est
pas indiffrent de noter ; car elle rvle plein sa con-

ception de la vie et de l'homme.
11 a t dit plus haut que les vertus morales, con-
trlant l'apptit, qui est le moteur universel de l'homme,
sont rgle universelle 'exercice, mme l'gard de
pouvoirs de l'me dont la spcificit les domine. Si donc
on parle d'exercice, c'est--dire d'emploi de ce qui est
en nous pour le faire passer l'acte, alors, les vertus
morales sont en tte. Par elles, en effet, nous sommes
mis en tat de conduire notre vie avec sagesse, au lieu
de l'abandonner, y compris ses richesses intellectuelles,
sur les pentes si glissantes des passions.
Au point de vue de la permanence aussi bien que de
l'urgence des services, ce sont elles, encore, qui pr-
valent ; car l'occurrence est toujours l, o elles peuvent
nous sauver du mal, nous pousser au bien, alors que la
science ou l'art n'ont pour eux qu'un champ sans cesse
rduit par les ncessits de l'existence".
D'ailleurs, l'exercice des vertus morales est une con-
aux vertus intellectuelles elles-mmes'.
dition ncessaire
Malgr tout, on ne peut pas dire tout court La vertu :
morale est suprieure la connaissance. Absolument
\. la 11. Q. LXVI, art. 2 : Q. V, de Virlul. [de Virtul. cardinal),

art. o.
2. In 1 Eihic. lect. 16.
3. Ibid.. et saepe alibi.

LA VERTU 217
parlant, une disposition de l'me ne se juge point par

rapport l'emploi mais par rapport l'objet qui lui
;
donne son espce. Que la volont avec ses pouvoirs

additionnels, appels vertus, soit le moteur de l'intel-
ligence, cela ne prouve donc pas que la volont soit
suprieure Fintelligence, nique ses pouvoirs vertueux
soient au-dessus des pouvoirs de l'esprit.
Un tel primat de Faction morale est insoutenable.
La moralit est un moyen universel mais ce n'est ;
qu'un moyen. La connaissance est fin en soi, se rappor-

tant la finalit toute dernire. L'adage clbre Meliiis :
est philosophari quam ditari peut s'appliquer mme

aux richesses morales. Si fort souvent, de fait, cet ordre
de valeurs se renverse, c'est pour des causes acciden-
telles ;
par exemple parce que la recherche intel-
lectuelle, mal rgle au point de vue de ses circons-
tances, se retourne pour ainsi dire contre soi-mme,
s'cartant de la voie au bout de laquelle Tintellect a ses
satisfactions suprieures.
Toujours est-il que le proverbe inverse : Primo vioere,
dvide philosophari, n'est vrai que sous condition, en
tant que le vivre est ncessaire pour la contemplation.
L'autre est vrai, au contraire, absolument, bien qu'il
soit limit, en ses applications, par les occurrences.
6. On tirera de l que pour saint Thomas, la

science ou l'art n'ont pas justifier de leur utilit
morale. L'Aquinate signerait, bien qu'on en ait large-
ment abus, cette proposition d'apparence paradoxale :
Ce qu'il y a de plus beau et de plus prcieux, c'est l'inu-

tile ^
Certes, un surcrot d'utilit, dans une chose quia son
1. Virtutes intellectuales speculativ, ex hoc ipso quod non ordi
nantiir ad aliud sicut utile ordinatur ad (nem, sunt dipniores. Hoc

enim contiugit quia secunduiii eas quodauimodo inchoalur in nohis
beatitudo, qu consistit in cognitione veritatis, sicut supra dictuui
est - I M, Q. LXVI. nit. 3. ad l-.
prix par elle-mme, ne peut pas tre ddaign. On

pourra le prfrer; on le devra mme souvent, vu les
circonstances. Mais la raison de celte prfrence, si elle
estpousse fond, ramnera ceci que l'utilit obtenue

se sera reverse sur une intelleclualit ultrieure, de
sorte que la science utiles ceci ou cela,
l'art ou
ft-ce la morale, ne sont au fond que l'art ou la science
utiles eux-mmes. A en parler absolument, il faut
donc dire qu'ils sont indpendants de tout rle utili-
taire, et que leur honneur estde ne servira rien.
La thse thomiste de la contemplation prfre l'ac-
tion se rattache cette pense. Cette autre audace aris-
totlicienne laquelle saint Thomas adhre sans crainte
de verser dans le mandarinat^ je veux dire la thse qui
fait rouler tout Tordre politique autour de la contem-
plation du divin, en est aussi parente. Lui qui exalte si

fort la prudence, cette matresse de la vie , conduc-
trice et modratrice universelle des hommes, en vient
la mpriser presque, mme sous sa forme la plus
haute, la prudence sociale, quand il compare son uvre

celle de la sagesse spculative.
Dans le haut objet de celle-ci, la prudence politique
n'a pas s'introduire indiscrtement {non habet se ititro-
miuer); elle ne lui commande pas, mais le contraire;

<i car l'homme spirituel juge de tout et n'est lui-mme
jug par personne Ce que fait

. la prudence politique,
c'est d'arranger toutes choses de telle faon qu'un plus
grand nombre d'hommes puissent plus facilement, plus

srement et plus longtemps vaquer aux occupations
suprieures, et en cela, elle se fait voir la servante de
la sagesse intellectuelle, puisqu'elle conduit elle,
ouvrant le chemin pour qu'on aille elle, comme fait
le portier d'un roi isicut ostiarius ad regem) ^

I. Ibid., art. 5, ad 1- ; In VI Ethic. lect. 6; Cf. 1* II*. XCIV,
art. 4.
CHAPITRE Vil
LES VERTUS EN PARTICULIER.

LA PRUDENCE
I. NATURE ET CONDITIONS DE LA PRUDENCE
i Ncessit de cette tude.

2. L'ordre suivi par saint Thomas.
3. Rappel de la notion de prudence.
4. Les divers actes de
la prudence. Rle capital de l'imperium.

5. La vraie et par-
faite prudence incompatible avec l'immoralit.
6. Les sources
de la prudence.
7. Gomment se perd la prudence. 8. l-
ments intgrants de la prudence.
9. Sous-espces et annexes
de la prudence.
1. Aprs la considration gnrale, il est nces-
saire, en matire morale, de considrer chaque chose en

particulier ; car les discours universels sont ici les
moins utiles, vu que les actions sont relatives aux cas

^
singuliers.
Nous devons donc suivre notre philosophe non dans
tous les dtours que prend ici sa pense, mais dans les
principaux chemins o elle s'engage.

Nous aurons regretter qu'une mthode imprieuse
nous dfende d'couter saint Thomas thologien. Toute-
fois, si maint trsor chappe ainsi nos prises, l'abon-
dance de nos biens sera capable de faire envie de soi-

disant riches.
2. La division des vertus, ci-dessus expose, devra

nous servir de base, bien que, au point de vue d'une
exposition mthodique des matires morales, elle ne
1. 11" II, Proloyus.

^
220 LA MOKALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
soit pas sans quelques inconvnients. Il en rsultera,

ainsi qu'on va le voir, des distinclions, des divisions et
des subdivisions un peu en broussaille. Mais tant donn
notre objet, mieux vaut pour nous une plus grande
fidlit qu'une commodit toujours discutable
3.
Parmi les vertus dites cardinales, auxquelles
on a ramen toutes les autres, la prudence tient le pre-
mier rang. On sait ce qui la caractrise. C'est une
vertu intellectuelle matire morale. Elle rside dans
l'intellect, mais en tant que l'intellect juge Faction et
qu'il Vordonne dans les deux sens du mot : ordinare,
imperare. De l vient le caractre gnral de cette
vertu, en laquelle toutes s'unissent.

On en a dit assez sur ce rle et sur les conceptions
trs originales de saint Thomas au sujet de la prudence,
pour n'avoir pas y revenir. Elle est le lien des vertus :
on devait la dfinir ncessairement quand on marquait

les relations de ces dernires. Il reste complter sa
notion; en elle-mme tout d'abord, ensuite dans ses
annexes.
4. La prudence tant la rgle de l'agir [recta ratio

agibilium), les divers rles de la prudence se prendront
des postulats de l'agir.
1. Cajetan fait remarquer que la divi.-îon traditionnelle des devoirs
envers Dieu, envers le prochain et envers soi-mme, outre qu'elle est

la plus pratique, est aussi la plus philosophique qu elle e>t a pre-
;
mire , c'est--dire fondamentale. Kn effet, la personne tant seule

fin en soi. est seule capable
d'tre otense ou favorise vraiment. Ne
pcher contre personne, c'est ne pas pcher du tout, et ne s'em-
ployer pour personne, c'est, moralement, ne rien faire (Cajet., in 1 II
Q. LX.\.XI, art. l) Saint Thomas est nettement de cet avis (1 il*. Q.
LXXll, art. 4). S'il n'en a pas tenu compte dans son expos, c'est pour
des raisons traditionnelles.
Une autre division plus logique encore beaucoup d'gards tait
fournie saint Thomas par sa thorie des tendances naturelles, des fonc-
tions primitives auxquelles la morale doit donner satisfaction. Montrer
ce que la raison doit conclure, en des occurrences diverses, de notre
instinct de conservation, de notre instinct sexuel, de notre instmct
social, de notre insUnol religieux bien compris, ce serait une marche
excellente.
LA PRUDENCE 221
Le premier est le conseil, qui reprsente, en morale,

l'invention. Tenir conseil, en effet, c'est chercher, a
Le second est le jugement, qui s'applique ce qui a
t trouv et le consacre.
Le troisime, le plus important de tous, car il carac-
trise la prudence vertu par rapport des dispositions
purement intellectuelles, c'est Vimperium. On sait assez
quelle gniale conception s'en forme saint Thomas.
Une part immense non seulement de sa morale, mais
de sa psychologie et de sa mtaphysique de l'me tient
en ce mot. Nous y avons largement insist, comme sur
une des plus originales notions thomistes. Ce qui peut
rsumer tout, c'est ceci L'imperium reprsente la
:
raison pratique jouant son rle ultimemeut pratique,

c'est--dire treignant l'action mme, en vue de l'im-
biber de raison, au lieu de s'en tenir aux dterminations
thoriques.
Prendre conseil, juger, c'est une prparation l'action.
A supposer cette prparation utilise dans l'action
mme, grce l'imperium prudentiel, on l'attribuera
elle aussi la prudence, et elle en deviendra vertueuse.
Au contraire, l'utilisation faisant dfaut, le jugement et
le conseil se trouveront dprcis au point de vue pro-
prement moral ils seront rejets la science pure.
;
C'est parla que la prudence vertueuse se disliugue

de l'art, dont le propre est de juger, plus que d'agir. La
preuve, c'est que celui-l est un meilleur artisan ou un
meilleur artiste, qui excute mal le voulant, que s'il
excutait mal ne le voulant pas. L'inverse a lieu pour
la prudence. Celui-l en manque davantage qui agit
mal en connaissance de cause, parce qu'il dfaille en
ce qui importait surtout imposer la raison l'action,
:
au lieu d'en concevoir simplement les normes \
5. Il suit de l que le pcheur habituel ne saurait
1. I lla=, Q. XLVli, art. 8 ; Q. l Je Virlut., art. 12.

222 LA MOr.ALE DE SAINT THOMAS D AQCIN
tre appel prudent, toutau moins de la prudence vraie

et complte qu'on vient de dcrire.
On dit vraie et complte parce qu'il y a l diverses
tapes. Qu'un homme sache dcider de ce qui convient
en vue du mal, et s'y applique, c'est une prudence si
l'on veut; mais c'est une prudence perverse, et, parlant
moralement, on devra l'appeler une fausse prudence. On
ne dit pas d'un homme qu'il est bon parce qu'il est un
bon voleur.
Que si c'est en vue d'un bien qu'on cherche cl qu on
dcide, reste savoir si ce bien est dment rattach la
norme suprme, savoir la fin dernire, qui joue en
morale le rle de premier principe. Faute de quoi la
prudence dont on parle peut tre vraie, puisqu'elle s'in-
quite d'un bien; mais elle est incomplte [imper fectd\.
Telle est la prudence du navigateur ou du ngociateur
qui sauvegarde des biens humains sans se souvenir de
leur orientation morale.
Enfin, le conseil et le jugement prudentiels fussent-ils
relatifs un vrai bien et attentifs ses fins morales,
reste savoir s'ils concluent l'action ou s'ils s'en
tiennent au jugement de conscieiice, qui est encore
thorie pure. Appellera-t-on prudent l'homme qui pro-
clame le bien et qui fait le mal?
La prudence vraie et complte n'est donc le fait que
des bons. La fausse prudence est le fait des mchants.
La troisime est commune, du moins celle qui s'arrte
des fins non relies la fin suprme; car l'autre, qui
demeure thorique, est aussi l'apanage des mauvais'.
Comme d'ailleurs l'action est relative aux infinies
complications du rel, qui nous est inpuisable ; comme

elle nous jette dans le singulier, auquel n'est adquate
nulle combinaison thorique de l'esprit, une certaine
inquitude vertueuse semble tenir la prudence sous le
1. Il 11*. Q. XLVli. art. 13: Q. V 'le Veril., art. 1 : In VI Elhir.

lect. lu.
LA PRUDENCE 223
nom de sollicitude . D'o le prcepte : Agirpromptement;

se dcider lentement ^
6. On peut se demander si la prudence est natu-

relle l'homme, en quel sens, et dans quelle mesure
elle s'acquiert.
La rponse sort tout naturellement de nos prmisses.
La prudence part des principes plus ou moins gn-
raux de la conduite pour les appliquera des occurrences
particulires. 11 lui faut donc envelopper les uns et les
autres. Les principes tout fait gnraux sont connus
de tous, comme on l'a vu a propos de la loi naturelle.
Mieux encore que les sources instinctives de la science,
chose plus qu'humaine, disait Aristote, les sources de
la pratique sont immdiatement perues de tous les
esprits. Mais les principes moins universels ont besoin
d'tre acquis. Ils le sont soit par exprience personnelle,
soit par l'enseignement. Aussi rserve-t-on la prudence
aux vieillards, qui ont beaucoup vu et qui ont pu lon-
guement comparer.
Quant aux occurrences auxquelles les principes gn-
raux de la pratique s'appliqueront, elles peuvent avoir
un double caractre. Ou elles sont des fins, comme
la conservation de l'individu, de l'espce, etc. ; ou
elles sontdes moyens. Les fins tant dtermines en soi
peuvent l'tre aussi en nous et faire l'objet de dispo-
sitions natives. Certains hommes sont ports natu-
rellement aux fins des vertus, comme la vracit,
au respect du bien d'autrui, ou telle autre fin ver-
tueuse. Y tant disposs, ils ont cet gard un bon
jugement. Mais cela n'est pas encore la prudence. Ces
fins des
vertus ont besoin ensuite de trouver leurs
moyens; elles sont objet sauvegarder dans l'action
pratique, et c'est la prudence qu'est commise leur sau-
vegarde. La prudence a donc pour matire tout l'ind-
1. 1 [\^, Q. .\LV1I, art. 'J, cum resp. ad i'".

224 LA MORALE DE SAINT THOMAS D'aÎIN
iermin des personnes, des choses et des circonstances,

qui sont, au vrai, un infini. Elle ne peut donc tre dite
naturelle. On y est seulement plus ou moins apte,
comme on l'est l'acquisition de la science.
La prudence animale, elle, est naturelle, parce que
les chemins que prend l'action ne sont pas moins dter-
mins, chez l'animal, que les fins qu'elle poursuit.
L'oiseau veut naturellement faire son nid, et ne veut
il
pas moins naturellement apporter des pailles. Mais

Ihomme, qui a des fins dtermines aussi, se trouve
libre Tgard des moyens. Libre, c'est--dire en puis-
sance, par sa raison, un infini de dterminations
possibles. Ses choix ont donc tre rgls, et la prudence
qui les rgle ne peut venir que de lui. C'est son honneur
d'tre remis aux mains de son propre conseil ^
7 Comment la prudence crot, et en quelle dpen-

dance elle se trouve, sous ce rapport, l'gard des vertus
morales, c'est ce qu'on a dit plus haut. On en peut
augurer de quelle manire elle prit. Ce n'est point
la manire de l'art, ou de la science, qui, consistant
dans le connatre seul, sont atteints par l'oubli. La pru-
dence, elle aussi, dpend videmment de la mmoire
dans la mesure o la connaissance y est incluse mais ;
puisque vouloir y intervient, puisque son acte prin-

le
cipal est d'intimer la raison aux actes, ce qu'elle tait

sous l'influence du vouloir, elle ne peut dpendre de la
mmoire comme la science. C'est bien plutt par les

passions, qu'elle prit. Le dlectable et le triste per-
vertissent l'estimation de la prudence , crit Aristote".
On en a dit assez pour clairer cette question redoutable ^
3. Reste dterminer avec prcision les lments
1. lia ii_ Q. XLVll. art. 15. cum resp. ad i- et 3.

2. VI Elhic, c. V: apud S. Thomau. le.t. 4: II II, Q. XLVII,
art. 16.
3. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. :23T-260

LA PRUDENCE 225
qui intgrent la prudence [partes intgrales) ; ses sous-

espces [partes subjectiv) et ses dpendances [partes
potentiales).
Les lments ou conditions internes de la prudence
sont la mmoire, V intelligence, V aptitude apprendre
(docilitas), la promptitude dcouvrir les chemins de
l'action (so/e?\ /a), la raison dductive, la, facult de pr-
voir et de rgler l'avenir [providentia) , la circonspection
et la vigilance [caiitio).
Il longuement sur ces vidences.
est inutile d'insister
Le mmoire est clair. La prudence sup-
rle de la
pose l'exprience. Exprience est une fille de Mmoire.
11 n'est pas surprenant que la partie infrieure de l'me,
laquelle la mmoire appartient \ soit requise l o
il s'agit d'appliquer des principes des faits, c'est--
dire de se mouvoir au milieu d'un infini de condi-
tions matrielles. La prudence relie le ciel la terre,
pourrait-on dire, puisqu'elle applique la forme, qui est
divine, la matire, qui volue dans le temps ;
puisqu'elle a pour mission d'imposer l'idal, qui est de

l-haut, l'action, qui est de ce monde ^.
\J intelligence qu'on dit faire partie de la prudence
est cette exacte estimation des ralits morales qui
qualifie, nos yeux, l'homme de sens. Estimation qui
est icipresque l'essentiel, vu que les principes gnraux
de l'action nous seraient inutiles, si des mineures de
fait ne venaient en diriger l'application.
La docilit de l'esprit met notre service, en vue de

nous conduire prudemment, l'exprience des autres,
particulirement de ceux qui ont beaucoup vcu, soit
que l'ge, soit que les occurrences les aient mis en con-
tact avec les fins utiles poursuivre. La simple non-
ciation d'un sage, a dit Aristote, n'a pas moins de prix,
1. On a vu qu'il n'y a pas, trs proprement parler, de mmoi:a

Intellectuelle. Cf. Saint T/iomas d'Aquin, t. 11, p. 173.
-2. Il' 1I, Q. XLIX. art. \. cuui resp. ad l-.
SEKTILLANGES. 13
226 I.A MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN
en morale, qu'une dmonstration '. La raison en est

que la dmonstration morale est toujours alatoire, les
circonstances variant l'infini et ne permettant donc
pas une enqute suffisante, moins d'un long espace
de temps et d'une application continue, inaccessible au
plus grand nombre-.
La promptitude d'ef^nrit en usage ici ost celle qui
nous met en tat de juger par nous-mme, ex abrupto,
comme jugent les gens rassis, ceux dont nous utilisions
l'exprience^.
La raison dductive a aussi sa place dans un ordre
de choses o constamment on passe des principes gn-
raux de la conduite des conclusions plus ou moins
lointaines, toujours difficiles y rattacher, et incer-
taines*.
La providence ou facult de prvoir et de disposer
l'avenir est tellement ncessaire la prudence qu'il
concide en quelque sorte avec elle (prudens, provi-
dens, prociil videns). Tout le rle de la prudence est
en effet relatif aux futurs contingents, le ncessaire
chappant nos dcisions, contrairement ce qui a lieu
pour la providence divine, et le pass tournant la
ncessit en ce que, une fois pos, il ne peut plus n-
pas tre. La facult providentielle de l'me est donc ici
le principal le conseil, le jugement, Vimperium en
;
dpendent tout le reste y tend et y trouve sa raison

;
d'tre, moyennant quoi on pourra dire, en morale

comme en politique : Gouverner, c'est prvoir*.
La circonspection une facult d'attention l'gard

ost
des circonstances qui peuvent influer sur nos dci-

sions pratiques. Par exemple, donner des signes
1. VI Elhic. ch. XI. 171 fine
2. II lie. Q. XLIX. art 3.
3. Ibid., art. 4.
4. Ibid., art. 5.
5. Ibid., art. 6. cum resp ad !.

LA PRUDENCE 227
d'amiti quelqu'un parat utile en soi pour provoquer

de sa part des mais si ce
sentiments semblables ;
quelqu'un est orgueilleux, s'il nous souponne d'adula-

tion, l n'est plus la conduite convenable ^
La vigilance fait que l'homme prudent ne se laisse
pas prendre aux apparences trompeuses que pr-
sentent souvent les objets de l'action, les mouvantes
ralits oii se dbat l'homme moral ofTrant un mlange
de vrai et de faux, de bien et de mal o il est difficile
de se reconnatre. Ici-bas, le bien est sans cesse
expos aux piges du mal ; du bien.
le mal prend la figure
11 donc que l'homme prudent tende au bien de

faut
manire viter le mal. C'est ce que tente. sa vigi-
lance.
Il est sans doute qu'on sera mis fort souvent en dfaut,
une infinit de maux menaant toujours nos vies. Mais
il appartient au sage, aprs avoir prudemment cart
ce qui prudence, de se soumettre, d'abord,
dpend de la
l'invitable, puis de se mettre en tat de dfense par

un tablissement de sa vie qui rduise au minimum
le dommage ^
9.
Les sous-espces de la prudence, qui sont,
selon saint Thomas, la prudence royale, la prudence
politique, la prudence domestique et \di prudence rnili-
taire sont objets de sociologie.
Quant aux annexes attribues la prudence, elles
ont pour rle de parfaire le conseil et le jugement, la
prudence proprement dite tant relative Vimperitnn
comme son acte principal.
Ce sont le don de conseil {eubulia,t^6ou/j.oL),\ebon
:
sens [synesis vet.?) et, pour lever celui-ci la hauteur

de circonstances dlicates, un sens de l'exception nces-
\. Ibid., art. 7.
2. lid., art. 8, cuui resp. ad 'i'^.

saire que saint Thomas appelle gnome (yvwjjltj), emprunt

tant ces trois mots Aristote.
Si l'on distingue le don de conseil du bon sens
relatif au jugement, c'est que certains sont prompts
agiter un problme moral, qui sont moins aptes le
rsoudre. Une certaine vivacit d'imagination leur vient
en aide dans le premier cas; elle les abandonne dans
l'autre, oii une sensibilit gnrale bien quilibre
[sensus commiinis) doit soutenir l'intelligence V
on exige deux sous-vertus pour pro-
Si, d'autre part,
curer bon jugement, c'est que les circonstances du
le
jugement ne sont pas toujours de mme ordre. De mme

que le jugement scientifique et le jugement philoso-
phique diffrent, parce que leurs principes sont d'un
ordre diffrent ainsi en est-il dans les jugements pra-
:
tiques. Certains d'entre eux m^ font appel qu'aux donnes

courantes, et leurs solutions sont faciles. Mais il est des
cas oiiles donnes courantes ne peuvent pas tre obies.
Des intrts suprieurs survenant, il y a lieu de corriger
les solutions immdiates pour les mettre en harmonie
avec les lois les plus leves de la moralit.
Ainsi, selon l'exemple classique invoqu si souvent,
il est de rgle de rendre un dpt, et la prudence com-
mune proclame; mais il est telles circonstances
le
oti l'intrt priv ou public exige qu'il n'en soit rien, et
le jugement est alors plus dlicat de beaucoup. Il en
est comme dans la nature, o la gnration normale

s'explique par les caractres connus des engendrants;
o les anomalies ne peuvent s'expliquer que par un
appel toujours alatoire aux phnomnes les plus gn-
raux de la nature ".
1. Ibid . Q. I.I, art. 3.
2. Ibici.. art. i.
L prudence 229
II. LES VICES OPPOSES A LA PRUDENCE
1. Vices opposs la prudence par dfaut.

2. Leur source princi-
pale.
3. Vices opposs la prudence par excs.
4. Leur source.
1. Les vices ou les dfauts opposs la prudence

correspondent aux divisions susdites. C'est, en gnral,
l'imprudence. C'est, l'gard des sous-espces, la prci-
pitation ou tmrit, qui s'oppose aubon conseil; Vin-
considration, qui empche le jugement droit; l'incons-
tance et la ngligence, qui affectent imperium, acte
propre de la prudence prise en son sens le plus prcis.
Saint Thomas fait remarquer que prcipitation, au
sens physique, cela signifie chute de haut en bas
sans degrs rguliers intermdiaires. Dans l'me, le
haut et le bas sont reprsents l'un par la raison, facult
suprieure, l'autre par les mouvements corporels au
moyen desquels s'excutent nos dcisions. Les degrs
intermdiaires sont, normalement, du
la mmoire
pass, l'intelligence du prsent, la prvision active do
l'avenir, le raisonnement qui rapproche les extrmes,
l'utilisation de l'exprience d' autrui. Manquer de passer
opportunment par ces degrs, c'est prcipitation, et il
en rsulte une perversion du conseil ^
La perversion du jugement est le fait de l'homme
inconsidr dont saint Thomas dfinit Fattitude comme
,
comparable celle du savant qui manque de raccorder

les conclusions aux principes de sa science. Considrer,
en effet, c'est juger de la vrit d'une chose confor-
mment aux principes de sa vrit".
Enfin, Vinconstance et la ngligence sont comprises
pur saint Thomas en un sens prcis qu'a oubli l'usage.
Vinconstance consiste dlaisser, au monuiit du
1. Ibid., Q. LUI, art. 3.
2./ bid., art. 4.

230 LA AlOHALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
choix, le vrai bien envisag dans le conseil et dans le
jugement pralables. La raison a su dbattre, conclure,

et elle ne sait pas commander. Cet abandon in extremis
tient sans doute une intervention trangre une :
volont mauvaise ou une passion sont venues vicier son

mouvement. Mais comme la raison a de quoi rsister
ces influences, son abstention constitue un vice. Elle
s'est abandonne elle-mme. Elle a t in-coii-slante\
Que si la raison dfaille ainsi sans que ce soit par
une intervention passionnelle, mais par une coupable
inertie volontaire, il y a lieu nrglirjence. Negligens,
nec-eligens, dit Isidore l'tymologiste. Un tel oubli
est coupable plus ou moins selon l'importance de ce
qu'il omet. Il peut l'tre gravement, mme en matire
lgre, si la ngligence procde du mpris de la
loi^
2. Saint Thomas attribue particulirement la
luxure les dformations opposes la prudence.

On a dit que la dlectation trop vhmente ou
indiscrtement recherche tend absorber l'homme au
point de lier ses pouvoirs suprieurs et comme de le
faire devenir chair. L'animalit prdomine alors en lui

etimpose ses fins. Le jugement prudentiel sera donc
corrompu, lui que les fins installes en nous condition-
nent.
L'envie, la colre, l'avarice, l'ambition tendent
dtourner la raison de ses chemins; la luxure travaille
l'teindre. Les unes empochent d'entendre la voix int
rieure en distrayant le sujet moial; la luxure le rend
sourd^
3. H est d'ailleurs des vices qui corrompent la
i. Ibid., art. o.
2. lOid., Q. LIV, per totutn.
3. Q. XV de Malo, art. 4; II H*, LUI, arl. 6, cum resp. ad arg.

LA PRUDENCE 23i
prudence non plus en combattant ce qu'elle suggre ;
naaisen abondant trop dans son sens.

Le thologien connat une prudence de la chair
que le philosophe ne peut manquer de condamnera sou
tour, puisqu'elle consiste orienter l'action vers des
fins relatives,en faisant fi des fins suprmes, ou en tout
cas en s'cartant plus ou moins de ce qu'elles rglent ^
Il doit aussi dnoncer une certaine astuce^ qui,
en vue du bien ou du mal, use de machinations et de
faux fuyants, de manuvres dolosives ou de fraudes,
comme dans les sciences spculatives on se sert de
sophismes, que ce soit pour bien ou pour mal conclure".
Enfin, une sollicitude dsordonne de ce qui n'ap-
partient pas, de soi, l'ordre moral, et qui peut s'y
orienter bien ou mal, est aussi une corruption de la
prudence. S'inquiter du temporel comme s'il tait une
fin dernire; s'inquiter au del endu ncessaire,
faisant tort, par l, aux proccupations plus urgentes;
s'inquiter hors de propos, quand la Providence est l,
prte se charger de tout souci que la moralit ne
nous impose pas; s'inquiter enfin hors de l'occasion,
au lieu de laisser chaque jour ou chaque besoin sur-
venant sa malice, c'est un dsordre qui dans le premier
cas est grave qui est certain, tout au moins, dans les
;
autres.
4. Gomme saint Thomas avait attribu principale-

ment la luxure les vices opposs la prudence par
dfaut, ainsi attribue-t-il principalement l'avarice les
vices opposs la prudence par excs. C'est que la recti-
tude prudentielle n'a pas de meilleure occasion de se
prouver que la justice, et que l'avarice, en tirant soi,
dsorganise fond la justice. Comme donc l'intemp-
rance luxurieuse, bien que la raison y flchisse, prouve
1. II II, Q. LV, art. 1 et 2.
2. Ibid., art. 3, 4 et 5.
232 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AOUIN
surtout la violence effrne du dsir et la lchet, le

dliement de nos nergies morales ainsi l'injustice,
:
dont l'avarice est le grand pourvoyeur, prouve la per-

versit de la raison, qui refuse l'galit des gens et des
choses.
CHAPITRE VllI
LA JUSTICE
T. IDE GNRALE DE LA JUSTICE. LE DROIT
i. L'importance du sujet en extension. 2. La notion du Droit.

Droit naturel et droit positif. Droit naturel et droit
3. 4.
des gens. Le droit proprement dit et
5. droit au sens large.
le
Dfinition de la justice. La justice l'gard de soi-
6. 7.
mme. 8. Justice particulire et justice gnrale ou lgale.
9. La justice gnrale vertu des chefs. 10. Toute vertu est une
justice. H. Point de vue capital du thomisme.
1. La justice doit retenir plus longtemps que la

prudence le philosophe car sa matire a plus d'tendue,
;
bien qu'elle ait moins de profondeur. La prudence est

relative tout, mme la justice; elle conditionne
toute vertu et parat, certains gards, s'y confondre.
Mais sa gnralit, qui en fait l'importance suprme,
fait du discours.
aussi la brivet
En matire de justice, on verse au contraire dans le
particulier, qui est infini, et pour le serrer de prs
autant qu'il se peut, on doit instituer de longues
recherches.
2.
Avant de parler de la justice en elle-mme, il
convient de dire quel en est l'objet.
Toute vertu se proposant de rendre droite l'action
humaine, l'objet propre d'une vertu est ncessairement
une certaine rectitude introduire. Mais on a vu que
la rectitudede certaines actions se prend par rapport
234 LA .MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
au sujet moral que certaines autres sont droites commi-

;
ralisant, l'gard d'autrui, une t'quit ou galit dont

la raison est le juge.
Ce n'est pas que l'agent moral puisse jamais tre
oubli, dans l'apprciation porter sur ses actes ;
ni que le sujet moral puisse tre jug indpendamment

de ce qui en sort. Mais regarder l'action en elle-mme,
alors qu'on ne peut la dire temprante, ou forte, ou
patiente par l'unique considration de ce qui est fait,
le sujet tant ici partie de l'uvre, on pourra la

dire juste ne regarder qu'elle-mme, parce que, en
tant que juste, elle se dfinit par un dehors.
La justice est ad alteriun.
Il que l'uvre propre de la justice, c'est de
s'ensuit
raliser une chose, plutt que d'assurer l'harmonie d'une
personne. La chose que ralise la justice, c'est ce qui
est juste ce qui convient aux tres en rapport avec
;
nous, selon leurs rapports avec nous c'est, dans l'accep- ;
tion la plus gnrale de ce terme, le droite
3. Le droit peut tre nuturel, ou positif. C'est--dire

que la chose juste peut tre juste premii'ement en ce
qu'elle exprime les rapports du sujet moral avec autrui
tels que la commune nature et la nature des choses le.s
comporte deuximement comme exprimant ces mme<

;
rapports tels qu'ils sont tablis librement en vertu d'un

contrat ou d'une volont commune.
Il va de soi que la volont dont on parle alors ne
peut pas lgitimement s'opposer la nature elle :
peut seulement dterminer certaines quotits ou cer-

taines formes l'indtermination relative qu'on y relve.
Elle peut, dans ces limites, dcrter Que cela soit :
juste Sil pro rations voluntas.

!
Et cela peut avoir lieu soit titre priv, au moyen

d'une convention, d'une promesse, etc. ; soit par cou-
i. II 11. Q LVll. art. 1.

LA JUSTICE 235
tral public, comme si le peuple, par lui-mme ou

par ses reprsentants lgitimes, consent ce que telle
mesure dicte soit considre comme juste, ft-elle, de

soi, d'une justice purement relative, par consquent
discutable. C est ce qu'on appelle droit positif^.
Le droit positif suppose donc le droit naturel et ne
l'institue pas il institue seulement sa dtermination
:
positive, donnant autorit cette dtermination, au lieu

de la laisser l'arbitraire ^ En d'autres termes, ce que
dicte le droit humain, priv ou public, peut tre lgiti-
mement dict en tant que juste, et cela peut tre juste
en tant que lgitimement dict ^
4. Le droit naturel lui-mme prte d'ailleurs

une division importante.
Est de droit naturel ce qui, de sa nature, entretient
avec considr une relation de commensuration
le sujet
et de convenance dont la moralit doit tenir compte.

Or, cela peut avoir lieu de deux faons. La commensu-
ration peut tre immdiate, comme est celle de la femme
et de l'homme pour la gnration, des parents et des
enfants pour l'ducation, etc. elle peut tre un peu plus ;
lointaine et requrir, pour se manifester, une interven-

tion de la raison. Tel est le cas du droit de proprit.
Il ne va pas de soi que tel champ doive appartenir
tel homme, ni mme un homme l'exclusion d'un

autre, comme il va de soi que tel enfant doit tre
nourri par telle femme, qui est sa mre. Entre le pro-
pritaire et la proprit, en tant que sienne, il y a un
arrangement de raison, sanctionn par la conscience
collective.
Le consentement de celle-ci est facilement obtenu,
parce que les consquences du droit de proprit ou de
1. II II, Q. LVII, art 2 ; in V lit lue . lect. it.
2. Il" Il, Q. LX, art. j.
3. H H, Q. LVII, art. 2, ad 3.
236 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aOL'IN
son absence sont fort claires, et que le travail de la

raison est donc ici tout immdiat. On en dira autant de
tous cas semblables. Il s'ensuit que le droit naturel ainsi
conu est commun, sans aucune entente, la gnralit
des peuples, en raison de quoi on l'appelle droit des
gens {jus gentium)^.
Le droit naturel immdiat, rsultant d'un rapport
immdiat aussi, n'a pas besoin, lui, de la raison pour
se construire, ou, si l'on veut, il est l'objet d'une raison
immanente. Aussi nous est-il commun pour une part
avec les animaux, qui mme, en cela, nous donnent plus
d'une fois des leons de nature-.
5. Enfin, l'ide du droit suggre encore une dis-

tinction des plus importantes. La notion fondamentale
du juste est celle d'une galit tablir au moyen de
l'action. La justice est ad alterum. Il y aura donc jus-
tice possible, entre deux tres, dans la mesure oii ils sont
autres. Dans la mesure oii ils seraient un, il n'y aura
plus lieu justice. Deux citoyens sous le mme pou-
voir social, mais indpendants l'un de l'autre, seront
donc proprement sous un rgime de droit la justice ;
rgira leurs rapports. Encore faudra-t-il se souvenir
1. On a dj remarqu le sens spcial accord ce terme par les
auteurs du moyen ge. Le droit des gens est pour eux le droit naturel
second en tant que gnralement reconnu.
2. Il 11, Q. LVll, art. 3 1 11;. Q. XGV,.art. 4, ad i". On remarquer
;
i
chez saint Thomas un pt-u de flottement quant l'emploi de ces mots :
droit naturel, loi naturelle. Dans la I* 11*, loc. cit., le droit des gens esl
prsent comme une conclusion de la loi naturelle, laquelle ressort des
inclinations naturelles Ihomiiie, que ces inclinations soient com-
munes avec les animaux ou qu'elles nous soient propres en tant que
cratures raisonnables. Dans la 11 \\^, le droit naturel se dfinit de
mme mais le droit des gens lui est incorpor, non absolument, mais
;
sous le bnfice d'une distinction. 11 est dit concider avec ce qui resuite,
pour l'homme, de sa nature raisonnable, soit titre immdiat, soit
titre de conclusion toute prochaine. Dans les Connne7i/at"/-e5 sur.Aristote
(Ethic. Mcom.. 1. V, lect. 12, saint Thomas suit le texte de son auteur
el appelle droit naturel uniquement ce qui est exige par la nature
animale de l'homme tout le reste est droit des gens. On voit assez qut
:
ces peu prs verbaux tieninMit des divergences de vocabulaire dans

le milieu intellectuel et chez les auteurs re
LA JUSTICE 237
que deux humains soi-disanl indpendants ne sont

autres que relativement la nature les unit, et, ce
;
point de vue, ils sont sous un rgime de fraternit, non

de justice.
On donnera satisfaction cette dernire remarque en
disant, avec le philosophe, que la justice est fonde
sur l'amiti de nature ; avec le chrtien, que la justice
est fonde sur la charit. Mais on maintiendra que la
justice comme telle rgit les relations de ceux qui sont

trangers, dans la mesure o ils sont trangers, et afin
de permettre au langage de se fixer, en dpit de la rela-
tivit de ces notions \in et d'autre, on appellera justice
proprement dite ou justice commune (Justum politicum)
la justice exerce entre humains indpendants, Tint-
rieur d'un groupe politique.
Tel est doncpremier cas. Il y en a d'autres. Au
le
absolument
lieu d'tre divers
je dis selon la teneur
du langage
on peut tre divers seulement relati-
,
vement, une certaine unit vous reliant, qu'elle soit

naturelle, comme celle du pre et du fils; qu'elle soit
acquise et librement tablie, comme celle de l'poux
et de l'pouse ; qu'elle soit d'un genre spcial dter-
miner, comme celle du matre et de l'esclave.
L'enfant, comme tel, n'a pas d'autonomie ; il est chose
des parents. L'esclave, comme tel, n'en a pas davantage ;
il est l'instrument de son matre : instrumentum ani-

matum. Ce mot barbare est d'Aristote. Saint Thomas
l'emploie sans sourciller, maintes reprises, fort de
la prcision o\x il s'tablit. Car il sait insister, le moment
venu, sur ce comme tel, qui est ici d'importance suprme.
La femme, elle, est aussi, certains gards, chose de
son mari, tant son propre corps , selon le mot
de l'Aptre; la chair de sa chair , selon la Gense.
Elle compose avec lui cette unit qu'est la socit fami-
liale, et n'a donc, comme pouse, qu'un rapport indi-
rect la socit politique o rogne le droit proprement
238 LA MORALE DE SA^Nl THOAiAS d'aQUIN
dit. Toutefois, tant en socit avec son mari, elle est, SOUS
ce rapport, autonome plus que ne l'est Tenfant, plus que
ne Test l'esclave, qui appartiennent et ne se donnent pas.
Il suit de tout cela que la justice du pre l'gard de
l'enfant, du matre l'gard de l'esclave, et de l'poux
mme l'gard de l'pouse, est une justice diminue
[quoddani justiim), c'est--dire qui ne rpond l'ide
de justice qu'avec des restrictions. D'oii les noms sp-
ciaux qu'on leur donne. Appelant droit tout court celui
qui rgit les rapports de citoyens indpendants, o.i
appellera droit paternel le droit ml de rapports

naturels qui relie les parents aux enfants ; droit du
matre [jus dominativum) le droit relatif qui oblige le
matre droit dotnestique [jiistum cono-
et l'esclave ;
micwn) g eneris qui existe entre les poux'.

le voii sui
Qu'on le remarque soigneusement, parler ainsi ce
n'est pas diminuer les devoirs, c'est les augmenter. Le
pre doit plus l'enfant, l'poux l'pouse, le matre
l'esclave, et rciproquement, que le citoyen au citoyen.
Manquer la justice spciale qui les assemble sera
pire que de manquer ce qu'on appelle justice tout
court; car ce sera blesser non seulement l'galit, mais
l'unit, qui est galit suprme. La justice n'est pas
premire; la nature la prcde, et les liaisons qui assu-
ment un rle de nature, comme le mariage ;
qui le
jouent effectivement, comme la paternit, ou qui le
simulent, comme losclavage, peuvent prtendre au

mme rang, et, pro tanto, ses prrogatives*.
6. Ces prliminaires supposs, la vertu de justice

peut se dfinir: Une disposition de l'me selon laquelle,
1. H Il, Q. LVIl, an 4.
2. Ibid. Cf. Comment. Cajet. Ea sociologie thomiste, il y aurait liei
de marquer la curieuse position de saiat Thomas l'gard de l'escla-

vage. Cf. Talamo. H concetto dlia SchiavitU seconda Aristotele '^^t
S. Tommaso. Roraa 1881.

LA JUSTICE 239
d'une volont constante et perptuelle, on traite chacun

selon son droit.
1.
Il n'est plus besoin de rpter que la justice
est proprement relative autrui mais on peut remar- ;
quer que, par mtaphore, on parle aussi de justice

l'gard de soi-mme ou de partie de soi-mme. L'ins-
tinct de personnification fait traiter les divers pouvoirs
qui sont en nous la faon de sujets distincts ; les prin-
cipes d'action comme des sujets d'action ou de passion.
En consquence, on parlera de justice l'gard de son
me ou de son corps, de ses facults bien rgles et de
ses apptits contenus. En ce sens, la justice se con-
fondra avec la moralit elle-mme. Tel est le sens du
mot juste employ dans la Bible. Aussi le thologien
parlera-t-il de \di justification du pcheur, pour signifier
son retour au bien ^
8. Laissant de ct cette acception mtaphorique,

on peut trouver au mot justice deux sens prcis, don-
nant satisfaction l'un et l'autre la dfinition propose ;
mais diffrant par la gnralit

ce qui suffit, ainsi
qu'on va le voir, caractriser deux espces.
L'ide de justice rpond celle d'une galit ou
quit l'gard d'autrui. Or, autrui, cela peut vouloir
dire un individu au singulier, et l'on aura alors
pris
la justice Mais cela peut vouloir dire
particulire.
aussi une collectivit, dont chaque membre profitera ou
ptira de ce qui est fait au groupe. Il s'ensuivra qu'en
un sens la justice comprendra toutes les autres vertus,
non plus pour s'y confondre, comme tout l'heure ;
mais pour les utiliser et les orienter vers sa fin propre.

Car la justice que la partie doit au tout, dans une collec-
tivit, exige, d'une part, la justice l'gard des autres
parties qui intgrent ce tout, et, d'autre part, la bonne
1. Q. XXV 111 de Vevilale, art. \, in fine.

disposition de la partie envisage, telle que la procurent

d'autres vertus. Nul n'est bon citoyen en lsant son
prochain nul;n'est bon citoyen non plus en faisant de
soi-mme un ignorant, un paresseux, un dbauch,
c'est--dire, l'gard du corps social, une non-valeur ou
une nuisance.
Il y a donc l trois choses : des vertus trangres, en
soi, la justice, mais qui confrent indirectement la
justice une justice Fcgard des particuliers pris en

;
soi, mais de telle sorte que ses effets comportent une
quit ou une offense l'gard du groupe enfin une ;
justice l'gard du groupe mme, pris en sa collecti-

vit, justice qui ne peut s'exercer qu'avec le concours
de la prcdente et de vertus en apparence trangres.
C'est dire qu'il y a une justice gnrale, savoir une
justice qui a rapport directement la communaut et
qui, cause de la communaut, peut s'tendre tout

qu'on appelle diMS?,! justice lgale, parce
le reste. C'est ce
qu'il appartient la loi de s'inquiter du bien commun,
et que c'est entrer dans son esprit que de mettre toute
vertu au service de ce qu'elle rgle \
9. Pour cette mme raison on peut dire que la
justice ainsi comprise est avant tout la vertu des chefs.

L'art de la construction n'est-il pas le fait de l'architecte ?
D'autres y participent ; mais secondairement, et comme
tenant sa place. Ainsi les citoyens qui pratiquent le
bien en vue du groupe assument en second l'office
mme de l'autorit, qui est au service du groupe*.
10. S'il arrivedonc qu'on dise, comme la fait Aris-

tote% que toute vertu est une justice l'gard de la
communaut humaine, on saura ce que cela signifie. 11
1. Il 11. Q. LYIII, art. 5 ; In V Elhic, lect. i et 3.
2. Ibid.. art. 6, Q. XXVIII de Verilale. art. I.
3. Ethic. Sicom . 1 V. ch. i, Apud. S. Thomam lect. 2

LA JUSTICE 241
ne s'ensuit pas que l'on confonde toutes les vertus dans

Tunique vertu de justice mais qu'on les met son ser-
;
vice, de telle sorte qu'elles aussi font uvre de jus-

tice et, cause de cela, sont appeles des justices'.
11. Une remarque importante faire, au sujet de

cette doctrine, c'est qu'elle souligne nettement la sp-
cificitdu groupe par rapport aux individus isols. Etre
juste l'gard d'un citoyen ou d'un autre citoyen tre ;
juste l'gard de la patrie, cela ne diffre pas seule-

ment comme du petit au grand, du restreint au plus
large il y a une diffrence d'espce.
:
Sans doute la justice exerce envers le tout profite

ses parties et rciproquement mais ce sont l des effets ;
indirects, non des objets proprement spcificateurs. En

soi et titre direct, la justice de particulier groupe et
la justice de particulier particulier sont deux choses,
parce que les particuliers et le groupe organis sont
aussi deux choses. Toute organisation cre une unit,
savoir une unit d'ordre [unitas ordinis). Sa spcificit
s'impose donc aux actions qui s'y orientent. Vertu par-
ticulire ou vertu de groupe se distinguent, quoique
restant en rapport. A parler avec prcision, la vertu
n'est pas la mme de l'honnte homme et du bon
citoyen ^
II. JUSTICE PARTICULIRE, COMMUTATIVE

ET DISTRIBUTIVE
A. Notions communes.
1. La rgle d'quit. 2. Valeur de la justice pour la vie humaine.

3. Gravit de l'injustice. 4. Restriction ncessaire. 5.
L'injustice et l'injuste. 6. La justice et le volontaire.
\. 11^ II, Q. LVllI, art. G ; Q. XXVIII de Verit., art. 1.

2. Aristote, Politique. 1. 3, ch. u, l;277a,20.
SEKTILL/^NGES. 16
1. De la, justice gnrale ou lgale il n'y a pas

parler ici ; c'est affaire de morale sociale. Reste la jus-
tice particulire. Son objet a t dfini par le droit
d'autrui. Ce droit peut trouver satisfaction soit par le
moyen de nos actes, comme si je salue l'homme qui a
droit mon respect ; soit par le moyen des choses qui
sont en usage dans la vie humaine, comme si je rends un
dpt ou paie une dette.
Il s'ensuit que le juste milieu rationnel, qu'on a dit
tre la poursuite de toute vertu, doit tre cherch ici
non par rapport au sujet moral, comme s'il s'agit de

temprance ou de force mais par rapport aux personnes
;
et aux choses auxquelles l'action est relative.

La justice concernant autrui et prenant pour matire
des actions et des choses, elle sera satisfaite quand
autrui aura lieu d'tre satisfait, et autrui aura lieu
d'tre satisfait quand les actions et les choses qui nous
mettent en rapport avec lui seront mesures par la
raison conformment ce qui convient au rapport que
lui-mme entretient avec nous, soit titre habituel, soit
dans la circonstance.
Or, la mesure en question est ce qu'on appelle quit,
c'est--dire galit de ce qui est mesur avec ce qui
revient la personne intresse la justice. Il y a donc
l un juste milieu impos la raison, et non pas cons-
moi qui dtermine, par raison, ce
titu par elle. C'est
que je dois manger table ce n'est pas moi qui dter-
;
mine ce que je dois payer, quand je dois tait. C'est ce

qu'on veut exprimer quand on dit, pour faire court,
que le juste milieu de la justice, en de et au del
duquel le droit n'a plus satisfaction, est un juste milieu
rel [mdium rei), non un juste milieu rationnel
{mdium rationis). La raison intervient ici et l; mais
dans le premier cas elle n'a affaire qu'au sujet, les
objets pris en soi n'ayant aucune exigence propre. Dans

le second cas, la raison est tenue de satisfaire un Cfi soi.
LA JUSTICE 243
Le juste milieu ne s'tablira donc point, comme tout

l'heure, entre le trop et le trop peu que la raison dter-
mine mais entre
; le trop et le trop peu qui se trouvent
dtermins par des relations positives, extrieures au
sujet, et que sa raison ne pourra que reconnatre ^
2. L'importance de la justice dans la vie ressort

de rtendue de son domaine. Devant ranger sous la loi
de la raison les actions extrieures et les objets dont
elles sont l'usage, la justice a la charge de tout le bien
humain. S'il s'agit de la justice gnrale, ou lgale, la
prminence du bien commun, qui est son objet direct,
fait sa propre prminence.
S'il s'agit de la justice par-
ticulire, l'excellencede la justice peut ressortir dj

de cette considration qu'elle rgle nos vouloirs ration-
nels; que l est sa propre matire, au lieu que ce
soient nos apptitions, comme dans le cas d'autres
vertus morales. Mais c'est l'objet surtout qui fait ici la
prminence car les autres vertus morales sont loues
;
comme procurant le bien rationnel du sujet; la justice,

elle, procure le bien d'autrui et prend donc l'ampleur
que ce mot autrui, comporte ^

:
3.
Au prix ainsi attribu la justice correspondra
la malice de son contraire. L'injustice est chose grave
par nature [ex gnre)^ en tant que contraire nos liens,
la fraternit native. L'homme est naturellement ami
de l'homme. Or, aimer, c'est vouloir du bien, et la jus-
tice a t prcisment dfinie : le bien des autres.
4. Il n'en faut pas conclure que tout manquement

particulier la justice soit chose grave. Il est des cas
oij la matire manque pour que le prochain se trouve
vraiment ls et que la loi de nos rapports soit fausse.
Qui drobe une pomme n'est pas pour cela hors des
1. Il II, Q. LVIII, art. 10.
2. lia ii. Q. LVIII. art. 12.

rapports humains et ne peut donc pas tre appel, pro-

prement, un injuste ^
5. Il faut noter aussi que celui-l n'est pas nces-

sairement un injuste qui a fait une chose mme gra-
vement injuste. On sait dj que, parler en gnral,
celui qui fait le mal peut tre bon, savoir si le mal ne
lui apparat pas comme tel et que sa volont soit droite.
Mais cela est un lieu commun de la morale. Ce qui est
spcial ici, c'est que l'injustice du fait
la justice ou
tant juges par rapport autrui, non par rapport au
sujet moral, il devient possible qu'on fasse une chose
rellement et actuellement injuste sans tre injuste en
la faisant, alorsque cela serait impossible, par exemple,
en matire de temprance ou de courage. L'homme qui
refuse l'assaut pour une raison de discipline, mme
s'il se trompe, ne fait pas une chose lche. Au contraire
l'homme qui prend le bien d'autrui par erreur fait une

chose qui est injuste, en tant qu'elle lse autrui et
offense le droit, chose essentiellement objective. Mais

cet homme n'est pas un injuste ; car ce qui fait la jus-
tice ou l'injustice du sujet, ce n'est pas l'objet en soi;
c'est l'objet secundum quod objicitur, c'est--dire tel
qu'il est jug. i
De plus, l'injustice peut procder de tendances qui
n'ont, de soi, nul rapport avec autrui et n'affectent
donc point, de soi toujours, la nature de nos liens.
Celui qui vole un objet par colre ou par concupiscence,
pche sans doute; il pche mme doublement, puisque
deux vertus se trouvaient intresses son acte. Mais
ce n'est pas l'injustice, en lui, qui a produit cet acte
injuste. donc pas proprement un injuste. La
Il n'est
passion calme, on le retrouvera respectueux du bien
d'autrui \
1. li 11, Q. LIX, art. 4: II .ê/ . Dist XLM. Q. I. art. 4.
2. II II*. Q LIX. art. 2 : In V Etliic. lect. 13.

LA JUSTICE 245
6. Une autre consquence de cette nature de la

justice, c'est qu'on ne peut l'offenser sans que celui
qui s'y trouve intress tienne l'action pour offense.
Qu'on prenne bien garde au sens prcis de cette affir-
mation. Celui qui se tue volontairement n'est pas
injuste envers lui-mme
mais il l'est envers la socit
;
et envers Dieu. Celui qui tue quelqu'un sur sa demande,

comme Tcuyer de Saiil, n'est pas injuste envers, ce
quelqu'un il n'en est pas moins trs injuste. Son injus-
;
tice se reporte sur le corps social, qu'il a priv de son

chef ou de l'un de ses membres. A supposer que la
socit y consentt, l'homicide ne serait plus injuste
envers elle mais il le serait l'gard de l'ordre uni-
;
versel et de son Chef, et la socit qui s'abandonnerait

ainsi elle-mme suicid collectif le serait avec lui.
Toujours est-il que chaque cas laiss lui-mme
vrifie la proposition. On n'est injuste qu' l'gard d'au-
trui, et tre injuste l'gard d'autrui c'est tre injuste
l'gard de la volont d'autrui, donc en dehors de son
consentement. En effet, comme l'action morale procde
de l'agent moral en tant qu'il est volontaire, c'est--
dire en tant qu'il veut ainsi la passivit qui lui cor-
:
respond est subie par le sujet de l'action en tant qu'il

est volontaire, c'est--dire en tant qu'il ne veut pas. S'il
veut, l'action, au sens moral, est comme de lui; il en
est, sous ce rapport, plutt l'agent que le patient. Il n'y
a donc pas injustice, tant admis qu'on n'est pas injuste
envers soi-mme K
B. Division de la justice particulire.
d Principe de cette division.

2. Nomenclature spciale de saint
Thomas. 3. Caractre spcifique de cette division. 4. Le
juste milieu en justice commutative et en justice distributive.
5. Fausse interprtation de cette doctrine.
1. Ibid., art. 3 et lect. 14.

.
246 I-A MORALE DE SAINT THOMAS D AOUIN
1 On a distingu dj deux espces de justice : la/ws-

tice particulire et la. justice gnrale, ou lgale, c'est--
dire la justice qui s'exerce l'gard des particuliers et
la justice qui s'exerce l'gard du groupe. C'est en effet
du ct de l'objet qu'on regarde pour qualifier une
vertu, comme c'est du terme qu'on fait tat pour qua-
lifier un mouvement \
Gardant le mme point de vue finaliste, si l'on envi-
sage la justice particulire, on devra la diviser son
tour en deux espces. En effet, l'individu, dont la justice
particulire a souci, peut tre en relation soit avec un

autre individu, ou refuse de le traiter
qui le traite
selon son droit soit avec le groupe ou les reprsentants

;
du groupe, qui le traitent ou refusent de le traiter selon

ce qui convient sa place dans ce groupe. Le premier
rapport donne lieu la justice des changes, ou justice
comrnutalice le second la justice des rpartitions, ou
;
justice distributive. La premire est exerce par le>

particuliers ou par les chefs en tant que particuliers ;
la seconde est exerce par les chefs, ou par les parti-

culiers en tant qu'ils acceptent l'action des chefs ou
jouent eux-mmes, l'gard d'un groupe enclav dans
le premier, le rle de chefs*.
2.
On remarquera que la nomenclature de saint
Thomas, compare celle qui est en usage aujourd'hui,
(Vt de nature embrouiller un peu les esprits. On
appellerait plutt, aujourd'hui, justice gnrale ou
lgale, ce que tout le monde appelle justice sociale,
c'est--dire la justice de la socit l'gard de ses
membres. A vrai dire, la justice sociale, c'est bien aussi,
])0ur nous, la justice exerce 1 intrieur du corps
social, entre classes diverses, entre groupes autonomes ;
mais rarement de l'individu au groupe. On dit plutt,
1. 11 W^. Q. L\I. art. 1 ad 4.

i. Il'' ll'T l'M. art. 1
LA JUSTICE 247
alors, le devoir social. En cette matire comme en tant

d'autres, le vocabulaire est mal fix. Saint Thomas
est plus rigoureux. Il suffit d'tre averti pour ne pas
risquer, en le consultant, de verser dans l'quivoque.
3. La division en question doit d'ailleurs, d'aprs

les principes tablis, tre considre comme nette-
ment Ce qu'on doit aux individus, comme
spcifique.
individus, et ce qu'on doit aux individus en tant que
membres du groupe doit se distinguer comme se distin-
guent les individus et le groupe. Or, pour saint Thomas,
il faut le rpter, l'individu et le groupe ne se dis-
tinguent pas uniquement comme l'un et le multiple ;
le groupe, comme tel, est quelque chose de nouveau,
de spcifique donc aussi ce qui lui est d donc aussi

: ;
ce qui est d ses membres en tant qu'ils sont ses

membres. Ce qu'on doit un particulier, c'est lui,
simplement, qu'on le doit. Ce qu'on doit un citoyen
comme tel, c'est la cit, en lui, que cela est d. Dans
le premier cas, on argue du bien propre dans le second
;
du bien commun. Le titre est diffrent, donc aussi le

devoir, et, ultrieurement, la vertu qui le commande ^
4. La consquence en sera que la juste mesure

vertueuse [mdium virtutis) s'tablira d'une faon sp-
cifiquement diffrente. Devoir quelqu'un selon qu'il
est partie d'un tout, c'est lui devoir selon ce qu'il
reprsente de ce tout, selon sa valeur l'gard de
l'ensemble et de ce qui en constitue l'essence. Si l'on
esten aristocratie, on considrera que l'on doit davan-
tage au meilleur; si l'on est en oligarchie, au plus
riche si l'on est en dmocratie, au plus libre, et ainsi

;
du reste.
La considration de la personne est donc ici au pre-
mier rang; c'est elle qui dtermine, et cela titre
1, l/jid., ad 5".
direct, la quotit de la dette. L'galit de la justice,

Ycquit s'tablit non de chose chose, comme dans une
vente, mais de chose personne, chaque membre du
corps social recevant en honneurs ou en bnfices,
comme d'ailleurs en devoirs, ce qui correspond sa
situation dans l'ensemble.
C'est ce qu'Aristote a appel une quit selon le mode
gomtrique, non arithmtique. C'est--dire que lga-
lit requise est une galit de proportions, non de quan-
tits directement compares. Deux citoyens ingaux en
valeur sociale reoivent ingalement ; mais ils n'en sont
pas moins traits galement; car ce que reoit chacun
est chacun ce que la chose reue par l'autre est
l'autre. L'galit devant la loi, bien comprise, n'est
que cela.
Au contraire, dans les changes, dont les achats et
les ventes sont le cas type, la personne n intervient
qu'au second plan. A proprement parler, ce qui est d,
ici, est d cause d'une chose, qui, appelant une autre
chose, en dtermine la quotit ou la nature. L'galit

se faitdonc de chose chose, non de chose personne.
Il que cette galit sera arithmtique, non go-
s'ensuit
mtrique comme tout l'heure. Si j'ai reu dix, je
rends, en quivalent, dix. Alors, justice est faite '.
5. Certains critiques ont interprt cette thorie

dans le sens d'un ralisme qui ferait de saint Thomas
un partisan anticip de l'conomie dite librale. Rien
n'est plus oppos aux vises thomistes
Quand on dit En justice commutative, on galise des
:
choses, ne s'ensuit aucunement qu'il n'y ait pas lieu

il
de tenir compte des personnes. Dans certains cas, elles

sont pour presque tout, comme si quelqu'un donne une
tape un chef d'Etat, et mrite, pour ce rien en tant
1. Ibid , art. 2.
LA JUSTICE 249
que chose, la chose fort grave qu'est la prison. Autre-

fois, c'et t la mort.
Si en d'autres circonstances, comme dans le contrat
de travail, la ncessit de faire intervenir la personne
estmoins manifeste si en d'autres elle est voile tout
;
comme si Ton dit Vendre du beurre un prince

fait, :
ou le vendre une cuisinire, c'est la mme chose

ce n'est l jamais qu'une apparence. Toute chose
humaine, en cela qu'elle est humaine, se trouve imbibe
de personne. On ne pourrait oublier la personne qu'en
rendant les rapports inhumains. Saint Thomas ne l'indi-
quail-il pas ds l'abord, en donnant pour matire la
justice les actions et les choses qui viennent e?i usage
dans la vie humaine ? L'usage des choses et leur valeur
de vie, qui dpend des personnes, ne peuvent donc pas
en tre dtaches, non plus que les actions ne peuvent
tre dtaches des personnes auxquelles elles ont rap-
port sans perdre tout ou partie de leur signification
rationnelle.
La diffrence que veut tablir saint Thomas entre
la justice des changes individuels et la justice des
rpartitions sociales ne
donc pas en ce que ces
gt
dernires n'ont gard qu'aux personnes et les autres
qu'aux choses. Personnes et choses interviennent ici
et l. Mais en justice de rpartition, les personnes
interviennent titre direct les choses uniquement en
;
tant que signe, effet ou concomitant de la qualit

sociale des personnes. Au contraire, en justice d'change,
ce qui intervient titre direct, ce sont des choses, c'est--
dire des ralits matrielles ou des personnes
actes, et les
ne sont envisages que comme lment dterminateur
de ces choses V
1. In actionibus et passionibus conditio personae facit ad quantitatem

rei : major enim est injuria si percutiatur princeps quam si percu-
tiaturpnvata persona. Kt ita conditio person in distributiva justitia
attenditur secundum se in commutativa autem secundum quod per
;
Loc diversificatur res (Ii II, Q. LXI, art. 2, ad 3>").

250 LA MORALE DE SAINT THOMAS UAQUIN
Dans les deux cas, la vie n'en est pas moins laisse
ce qu'elle est : synthse de l'homme et de son milieu ;
pntration, imbibition du milieu par l'homme. On ne

peut nous sparer ni de ce que nous faisons ni de ce
que nous utilisons, non plus que nous sparer de ce
que nous sommes. Inversement on ne peut sparer de
ce que nous sommes ni ce que nous faisons ni ce que
nous utilisons. Ce n'est pas un motif pour tout mler,
refusant de reconnatre le primat de la chose en matire
de commutations, et, en matire de distributions, le
primat de la personne.
On voit assez la largeur de ce point de vue et
l'troitesse de la critique.
C. Les divers cas de justice particulire.
Pour avoir sous les yeux les divers cas qu'envisage la

justice, saint Thomas en dresse un rapide catalogue.
La justice aux oprations extrieures,
est relative
distributions ou changes, qui consistent en un usage
des choses, des personnes et des actes. Des choses,
comme si quelqu'un enlve ou restitue autrui ce qui
lui appartient. Des personnes, comme si l'on frappe,
injurie ou honore. Des actes, comme si l'on fait une
dmarche utile.
Ce qui est particulier chaque espce de justice, ce
n'est pas un partage, c'est un emploi particulier de ces
divers lments de la vie. La justice distributive les
rpartit en prenant pour loi une chelle de valeurs
sociales; la justice commuUitive les galise dans les
relations particulires.
Ce qu'on appelle ici d'un terme gnral les changes
ou commutations prte d'ailleurs des modes fort mul-

tiples, qui ne paraissent pas tout d'abord inclus dans
ces mots. Le volontaire et l'involontaire y tablissent
deux grandes classes. Il est en effet des changes de
LA JUSTICE 251
justice qui ont lieu volontairement des deux parts,

comme dans une vente correcte. Il en est d'autres oii
l'action est volontaire, mais o le juste retour ne l'est pas,
et rciproquement, comme dans une attaque repousse
ou dans un crime puni. L'change, comme tel, est
donc, ici et l, d'une nature difTrente, une volont
commune de traiter mettant les personnes d'accord et
n'exigeant que la rectitude des choses, alors que
l'change involontaire implique injure.
Il y a involontaire quelqu'un use de la chose
si
d'autrui, de sa personne ou de son activit sans son

aveu; que ce soit occultement et par fraude, que ce
soit ouvertement et par violence. Ces deux cas diffrent
comme impliquant une relation diffrente des per-
sonnes. La violence ouverte est plus loyale mais elle ;
est aussi plus outrageante. Les deux s'adressent soit

la chose d'autrui, soit sa personne mme, soit une
personne conjointe. La chose drobe occultement donne
lieu au vol ; ouvertement, la rapine. La personne,
elle, peut tre atteinte ou dans sa consistance propre ou
dans sa dignit, qui est sa consistance en autrui.

S'il s'agit de la personne en elle-mme, on la lse
occultement par l'homicide cacM : poison, 'piges

tendus, etc. ; ouvertement par une attaque directe, une
blessure, une squestration.
S'il s'agit de la dignit, on quelqu'un occulte-
lse
ment par de /azâ; tmoignages, des ou autres
dtractions
choses semblables ; ouvertement, comme par une accu-
sation publique ou une insulte.
On atteint autrui dans une personne qui prolonge
la sienne si l'on perptre un adultre, un vol d'enfants,
une sduction de serviteurs.
L'change volontaire prte un triple cas. Uac/iai et
la vente transfrent une chose de son propritaire un
autre moyennant une juste compensation.
Si la chose n'est pas abandonne, mais doit faire
.
2b2 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
retour son matre, il y a, en cas de gratuit : usufruit

si la chose fructifie; simple prt, ou commodal, res-
tituer en valeur ou en nature, dans le cas contraire. Si
le trait est y a location ou conduction.
onreux, il
Enfin, la chose livre temporairement peut l'tre non

des fins d'usage, mais en vue de sa conservation,
comme dans le dpts ou en raison d'une obligation,
comme si l'on dpose un gage, ou comme si l'on rpond
pour autrui.
Toutes ces actions, volontaires ou involontaires, pr-
tent au mme genre d'quit, vu qu'il s'agit toujours
d'une galit entre chose et chose, selon le mode arith-
mtique. Il y a donc l, manifeste en matires diverses,
une espce unique de justice qu'on a voulu dsigner par
ce mot: justice commutative ^
III. L INJUSTICE EN MATIRE DE COMMUTATIONS
A . L'homicide.
1. Division du sujet 2. Le respect de la vie infrieure. 3. La

peine de mort.
4. Le suicide.
5. Prtextes pour lgitimer le
suicide.
6. Le courage des suicids.
7. L'homicide propre-
ment dit.
8. Le droit de dfense.
9. Lhomicide partiel et
les cas qui s'y rapportent.
1.
Ayant ainsi caractris la justice et distingu
ses deux espces, on ne peut mieux faire, pour en
clairer la notion, que de distinguer ses contraires.
Le contraire de la justice distributive, c'est \a partia-
lit {acceptio pvrsonarum). On devrait en traiter ici,
n'tait notre intention de rserver ce qui a rapport la

vie sociale.
Quant au contraire de la justice commutative, il est
multiple comme les matires diverses dont on a nu-
1. H II, Q. LXI, art. 3.

LA. JUSTICE 253
mr les principales. 11 y a donc lieu de reprendre, ce

peint de vue, les termes de l'numration, en liminant
ce qui est du ressort de la sociologie.
2. La suppression de la vie n'est point une injustice

par elle-mme. La preuve, c'est qu'on peut tuer licite-
ment animaux et plantes : non sans motif, mais pour

l'utilit de l'homme, la nature infrieure nous tant pro-
videntiellement prpare comme matire. Si l'ordre des
gnrations, dans la nature ou dans l'embryognie
humaine, fait apparatre premirement le simple vivant,
deuximement l'animal, troisimement l'homme, ce
mme ordre doit se retrouver dans les finalits, et par
consquent aussi dans des tres. Il est normal
le droit
que l'homme utilise les animaux et les plantes, comme

il est normal que les animaux usent des plantes, les
plantes des minraux. Et comme l'usage le plus nces-

saire, ici, est la consomption, qui exige la destruction
de ce qui se consomme, on ne peut y rencontrer d'in-
justice \
3. De la suppression du criminel, il est question

en justice sociale mais ici mme il est intressant
;
de remarquer que saint Thomas assimile le cas

celui qui prcde. Le criminel, comme tel, s'vade
de l'ordre humain; il rtrograde vers l'animalit et
devient comme tel toujours
utile l'gard un objet
des bons. L'ordre providentiel veut donc qu'on le sacrifie
si cela est ncessaire. La question de droit se ramnera
ainsi une question de fait'.
4. Le suicide, qui parat tranger la justice, vu
qu'il atteint le sujet moral et qu'il n'y a pas de justice
1. H II, Q. LXIV. art. 1 ; 111 Contra Gnies, cap. c.xii ; In I Sent..

Dist. XXIX. Q. II, art. 2.
2. Il II. Q. LXIV, art. 2, cum resp. ad S ; Q. LXIV. art. 6. init. ;
111 Contra Gnies, chap. c.xlvi; De Decem Praeceptis, c&p. De quinlo

Praecepto.
254 LA, MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
envers soi-mme, y rentre cependant par plus d'un

ctd. Dans un but d'utilit et pour n'y pas revenii-,
saint Thomas en traite ici sous tous les rapports, selon
sa manire prcise.
Il a t dit, en parlant de la loi naturelle, que les
instincts primitifs sont le signe, en nous, d'une volont
de nature; que la raison a le devoir de les sanctionner
et de les servir, n'tant elle-mme que le moyen pro-
videntiellement dispos pour que amorces
les fins ainsi
se ralisent. Or, le vouloir-vivre est le premier de nos

instincts, le plus fondamental, vu qu'on le retrouve
dans tous les tres. Contredire cet instinct et se retourner
contre soi, c'est donc offenser la nature en soi c'est ;
manquer l'amour naturel de soi, amour qui est ver-

tueux en tant que consenti par raison, en union avec la
Raison qui rgit la nature.
En second lieu, l'homme est partie d'un tout. Comme
tel, il est requis de pratiquer cette justice gnrale dont
on a dit qu'elle reliait, dans le corps social, les parties
l'ensemble, exigeant que chacun remplisse son rle,
collabore au travail social, contribue payer la dette
collective, et demeure donc son poste, au lieu de le
dserter lchement. Celui qui se tue fait donc injure
sa communaut, ainsi que l'a reconnu Arislote'.
Enfin, troisime raison qui rejoint la premire : la
vie est un bien divin attribu l'homme en usufruit,

non en propre. A un point de vue absolu, rien ne peut
tre propre la crature, qui dpend essentiellement
dans son activit et plus forte raison dans son tre. La
forme de son activit est remise son libre arbitre;
mais sous une loi. Quant son tre, il est en dehors
de cette rgulation; Dieu se le rserve, et c'est sans
doute pour avoir mconnu Dieu, ou pour n'avoir pas eu
une ide assez leve de son domaine, que les Epicuriens
1. Eihic. Nicom., 1. 111. ch. H-raÛ^.'Ttoaiaui, lect. la

n !<:-
;\v^^r-
A^>- ''^^
LA JUSTICE 255
et les Stociens, imits plus tard par tant d'autres, ont

permis le suicide.
5.
Tous les prtextes mis en avant pour justifier
en certaines circonstances paraissent saint
le suicide
Thomas de peu de poids. Se faire justice, ainsi que

disent quelques-uns, lorsqu'il s'agit d'un homme pris
en faute, cela signifie gnralement fuir la sanction de
ses actes, au lieu d'en essayer la rparation. En tout
cas, nul ne peut faire justice l'gard de qui n'est pas
soumis son jugement. Or, l'homme n'est pas son propre
juge. Ft-il mme revtu d'un pouvoir public, il ne
pourrait donc pas se suicider pour un crime.
Partir pour viter les misres de cette vie n'est pas
davantage licite. Le bon soldat ne quitte pas la bataille,
quel que soit le pril. Si la douleur est telle qu'elle obnu-
bile la raison, on a piti mais le droit demeure
; intact.
C'est la Providence de mesurer le fardeau; c'est
nous de le porter. Le rejeter pour disparatre est d'un
lche.
6. Ce n'est pas que le suicide ne suppose un cer-

tain courage. Cette fermet qui rsiste l'instinct vital
prend quelquefois une grandeur tragique. Mais il s'agit
alors de courage psychologique, de courage nerveux, si
Ton peut ainsi dire, non de courage moral. Le courage
moral, qui est le vrai, puisque c'est celui de l'homme
en tant qu'homme, consiste dans la rsistance toute
impulsion oppose au devoir. Ce suprme manquement
au devoir qui consiste carter d'un seul coup tous les
devoirs ne saurait s'appeler une vertueuse force d'me.
L'histoire chrtienne prsente des faits que saint
Thomas thologien pourrait trouver embarrassants pour
sa thse. Des vierges, en temps de perscution, se don-
nrent la mort pour viter l'injure des bourreaux.
Mais ce sont l des cas interprter pieusement. L'ex-
trme vertu a son gnie, qui parat dpasser les rgles.
mais qui ne le fait que sous une inspiration suprieure.

La loi, telle que la raison l'tablit, n'en demeure pas
moins rigide ^
7. L'homicide proprement dit, qui consiste tuer

un innocent, est facile juger d'aprs ce qui prcde.
A ne regarder que les cas individuels, toute vie devrait
tre sacre; car toute vie est un bien, toute vie repr-
sente une volont et un espoir de nature. Si l'on permet
l'occision du criminel, c'est cause du danger qu'il
fait courir au bien commun, soit par sa vie elle-mme,
soit par son impunit. Puisque, au contraire,la vie du
juste est une force du bien et comme un trsor public,

elle a droit au respect en toute hypothse.
8. Le droit de dfense ne se trouve pas pour

cela supprim, dt-il, accidentellement, atteindre l'in-
nocent ; si celui contre lequel on
plus forte raison
se dfend est un
ou rpond pour un injuste.
injuste,
Dans ce cas, ce serait manquer de prcision que de
parler d'homicide. Il y a homicide matriel mais il ;
n'y a pas homicide moral; car, moralement, l'objet de

l'acte est ici la dfense du bien attaqu, non la mort
de l'agresseur.
Rien n'empche qu'un mme acte ait deux effets
dont l'un seulement est voulu, l'autre seulement
permis, la proportion du bien sauvegard au mal
permis demeurant sauve. Or, les actes moraux
prennent leur espce de ce qui est objet du vouloir,
non de ce qui s'ensuit hors de toute intention, ft-il
prvu.
Comme consquence de cette distinction, on dira : 11
n'est pas permis de se proposer et de poursuivre la
mort d'autrui, je dis d'une volont directe, en vue de

pourvoir sa dfense. L'homme qui sait qu'un bri-
1. Il il, Q LXIV, art. 5, cum resp. ad arg. ; In V Ethic, lect 17;

In Epist. ad Hxbraeos. ch. xi. lect. 7.
LA JUSTICE 2b7
gand est dans le bois voisin ne peut pas aller le
tuer pour se mettre en sret, lui et ses biens. Il
appartient alors l'autorit publique d'intervenir. Qui-

conque la reprsente, lgalement ou interprtativement,
peut agir, ft-ce par des moyens extrmes; mais il
faituvre de magistrat, non de personne prive, et

son cas rentre dans celui qui tait examin tout
l'heure.
L'action militaire et l'action policire, quand elles se
tiennent dans leurs limites et demeurent sous le gou-
vernement de leurs motifs, s'interprtent moralement
ainsi \
9.
Il va de soi que la doctrine s'applique proportion-
nellement la mutilation, qui est un homicide partiel.

Quant aux svices qui n'impliquent point d'effets irr-
parables, comme les fouets, qui affligent les membres,
et la prison ou la squestration, qui en empchent
l'usage, ils obissent aux mmes
sauf que l o lois,
le dommage est moindre,
aura besoin d'tre
la cause
moindre aussi, et l'autorit qui en juge moins haute.
C'est ainsi que dans nos socits chrtiennes on con-
cde au pre le droit de frapper son fils, non celui de le
mutiler ou de le tuer, mme pour un grand crime contre
la socit familiale dont le pre a la garde. Saint Thomas
en donne cette raison que la socit familiale est une
socit imparfaite, et par consquent d'une autonomie
seulement relative par rapport la socit civile. Celle-ci
se rservera donc, en matire pnale comme en tout le
reste, la puissance suprme, et. par une consquence
toute naturelle, les pnalits suprmes, qui causent des
maux irrparables'.
1. 11 11==^, Q. LXIV, art. 7.
2. Ibid., Q. LXV, art. 2, cum resp. ad 2.
SERTILL\NGES. 17
258 LA MOKALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
B. Le vol.
1. Caractre relatif del proprit. 2. Malice du vol proprement

dit.
3. La rapine.
4. Gravit du vol et de la rapine.
1. La proprit tant une extension de la personne,

l'injustice qui s'y attaque est naturellement rattache
aux violations du droit relatives la personne.
La thorie de la proprit vient en morale sociale.
Ce qu'il en faut savoir ici, c'est que saint Thomas n'ac-
corde au droit de proprit individuelle qu'un carac-
tre relatif, fond qu'il est sur des utilits rationnelle-
ment reconnues, et non pas, titre direct, sur une
institution de nature. De graves consquences sorti-
ront de l. Une
seule concerne l'tude prsente, c'est
la limitation impose corrlativement l'ide de vol.
Le vol est une acception occulte de la chose cTautrui.
Il y a donc vol toutes les fois que la chose prise ou
retenue appartient vritablement autrui, l'exclu-
sion de celui qui entend se l'approprier par l'action
occulte. Si, en raison des circonstances, cette chose
devient commune, il n'y a plus lieu vol, mais un
usage normal de son bien. Or, tel est le cas si l'homme
qui prend se trouve dans une ncessit urgente.
Selon l'ordre naturel institu par la Providence, les
choses infrieures sont faites pour subvenir la
ncessit des hommes. La division et l'appropriation

des choses, qui s'appuient sur le droit humain, ne
a peuvent donc empchei" loui' emploi en vue de sub-

venir aux ncessits de l'homme. C'est pour cela que
les choses possdes par certains en surabondance
sont dues, de droit naturel, la sustentation des
pauvres. Aussi Ambroise dit-il Cest le pain des
:
affams que tu dtiens ; cest le vtement de ceux qui

sont nus que tu enfermes ; c'est la rdemption ci la
LA JUSTICE 259
dlivrance des misrables^ cet argent que tu enfouis

dans la terre.
Toutefois, comme il y a beaucoup de ncessiteux et
que le bien d'un seul ne suffit pas les secourir, on
laisse au jugement de chacun le soin d'employer ses
ressources au soulagement des ncessiteux. Mais si la
ncessit est tellement claire et urgente que manifes-

tement il faille subvenir cette instante ncessit
avec tout ce qui se prsente, comme c'est le cas lors-
qu'une personne est en pril et qu'on ne peut autre-
ment la secourir, alors quelqu'un peut licitement sub-
venir sa propre ncessit avec le bien d'autrui, que
ce soit ouvertement, que ce soit en secret. Gela ne
sera proprement ni un vol ni une rapine. On ne
sera donc pas tenu restitution, mme la ncessit
carte. On a simplement us de son bien, puisque, les
motifs de l'appropriation individuelle se trouvant pri-
ms, on en face d'un bien de l'homme.
tait
Cette doctrine si sagement bienveillante ne pntre
que difficilement dans l'esprit des juristes et dans le

public lui-mme. Un sentiment de pril semble arrter
ici l'adhsion. Mais le pril n'est-il pas grand aussi de
transformer en absolu un arrangement de raison qui

distribue les biens en vue d'utilits humaines et qui,
pouss bout, fera germer la souffrance ? Il faut se

garder de tous les extrmes. Ni anarchie ni tyrannie :
c'est une formule applicable la proprit comme elle

convient aux gouvernements \
2
Hors ce cas, le vol est doublement peccami-
neux ;premirement il offense la justice, et de
car
plus, comme il inclut dans sa notion la fraude, la faus-
set et comme le pige tendu, vu qu'il est occulte, il est
oppos, par surcrot, la droiture.
Q. LXVI, art. 7 Q. XXXII. art.

1. II lia;, ; 7, ad S- ;
Quodl. V, Q. IX,
art. \, ad !": In lY, Sent., Dit. XV, Q. II, art. 1. Q 4, ad >.
3. La rapine, elle, substitue cette seconde

malice l'outrage d'une agression ; elle mprise la per-
sonne dont la prsence ne fait pas reculer l'injustice.
Elle est pour cela plus grave, car l'acception du bien
d'autrui est injuste en tant qu'involontaire de la part
du possesseur. Or l'involontaire par violence, tel que le
suppose la rapine, est plus involontaire que l'involon-
taire par ignorance, vu que la violence est plus direc-
tement oppose la volont.
Si l'injustice ouverte parat moins honteuse, c'est que

les hommes se glorifient volontiers de leurs vices, quand
ils donnent de l'clat ; or il y a dans la rapine un faux
clat qui cache aux yeux charnels l'injustice du vol.
Mais tel n'est pas le sentiment de l'homme sage.
La rapine a d'ailleurs coutume de causer plus de
maux que le simple vol elle est donc plus dtestable ^
;
4.
L'un et l'autre, ainsi qu'il a t dit propos
de l'injustice en gnral, sont graves de soi, comme
contraires nos liens comme opposs la bonne
;
volont mutuelle qui doit en rsulter de droit. Mais la

restriction galement nonce s'impose. Ce qui est de
peu passe facilement pour nul. Drober ou enlever un
objet sans importance,une somme minime, ce n'est pas
s'opposer vraiment la volont du possesseur, tout au
moins si cette volont est droite. Un homme raison-
nable qu'on prive d'un rien ne se trouve pas ls.
L'acte qu'il souffre n'est donc pas, de soi, une grave

offense. Il le deviendrait seulement si l'intention de
nuire, ne trouvant que cette malii^re o s'appliquer,
tait nanmoins totale. Alors, l'objet moral, dpassant
l'objet matriel, crerait une culpabilit sa mesure'.
1. FI II*, Q. LXVl. art. 9, cum re.sp ad arg.

2. Ibid., art. 6, cum resp. ad S".
LA JUSTICE 261
C. Les injures.
i. Injures ouvertes et injures secrtes ou dtraction. 2. Modes

de la dtraction.
3. Gravit de la dtraction. 4. La Susur-
ration.
5. La drision.
6. La gravit de la drision. 7,
La maldiction.
1 L'injustice, qui s'attaque nos biens, peut s'at-

taquer aussi notre honneur.
L'honneur est comme un reflet de notre excellence.
La plus sre faon de le vaincre est donc de ruiner si
on le peut notre excellence mme. Mais il s'agit alors

d'autres vices. On attaque l'honneur directement quand,
en paroles ou en manifestations significatives, on
diminue quelqu'un ses propres yeux ou aux yeux
d'autrui.
outrageusement un vice ou
Qu'il s'agisse de rvler
un dfaut de moral {contumelia) d'insulter,
l'ordre ;
plus gnralement, une dfectuosit de corps ou d'es-

prit {convicium) d'humilier en rappelant un service
;
onreux {improperium), c'est toujours l'honneur

qu'on s'attaque. Il y a donc l une unique espce d'in-
justice, dont la matire, en variant de nature comme
d'importance, donne lieu diffrents noms; dont l'in-
tention et les circonstances mesurent la gravit \
Quand l'injure, au lieu d'tre ouverte et de s'atta-
quer l'honneur, est secrte et tend diminuer la
bonne renomme, il y a dtraction. L'honneur n'est
pas la mme chose que la renomme. Offenseren secret
et offenser ouvertement ne se rapporte pas non plus
la mme espce d'injure. On a dit que l'involontaire,
condition de l'injustice, est autrement reprsent par
l'ignorance et parla violence. Or une offense ouverte est
\. II II, Q. LXXII, art. 1, cum resp. ad S; art. 2, cum resp. ad

262 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aqUIN
une sorte de violence; une offense cache suppose plutt

une espce de respecta
2. La dtraction a bien des modes. Elle est directe
ou indirecte. Directe, comme quand on attribue
quelqu'un quelque chose de faux ou qu'on l'exagre ; ;
ou qu'on le rvle injustement lorsqu'il tait occulte ;
ou qu'on l'attribue, si cela est bien, une intention

mauvaise. Indirecte, comme lorsqu'on nie le bien ou
qu'on le tait malicieusement ^
3.
Un tel fait est videmment grave, pour peu
que l'intention y soit et que s'y prte la matire.
La renomme est un bien plus prcieux que la
richesse, en ce qu'il nous facilite une foule de bonnes
actions qui nous deviennent impossibles, la dtraction
nous ayant diminus l'gard de notre milieu. Seuls
parmi les pchs l'gard du prochain, l'homicide et
l'adultre sont plus graves, de soi, que la dlraction
grave. Ceux-l s'attaquent la vie et aux moyens de
la vie; celle-ci atteint le plus prcieux, parmi les biens
extrieurs de la vie ^.
Des circonstances particulires peuvent il est vrai

renverser cet ordre.
Il faut remarquer aussi que les pchs de la langue
procdant facilement d'une certaine lgret de l'esprit
ou de l'inattention du moment, on peut leur accorder,
de ce chef, le bnfice d'une indulgence relative.
4. Quand la dlraction se propose pour but ou

prvoit comme non plus la perte d'une renomme,
effet
mais la ruine d'une amiti, elle change d'espce, tout

en gardant ses formes et sa matire prochaine. On sait
que la fin est aussi un objet moral. Or, prendre pour tin
1. Ibd.. Q. LXXIII. art. 1. cum resp. ad 1'
2. Ibid.. ad S"-.
3. Ibid.. art. -1 et 4.
LA JUSTICE 263
la 'iestruction d'une amili est plus grave encore que de

voler une rputation, vu que l'amiti est plus prcieuse.
Il vaut mieux tre aim que d'tre estim. L'amiti com-
prend l'estime et n'y est pas comprise, tant pour elle

une sorte de fin, vu qu'on ne cherche l'estime qu'en vue
de se lier, et que se lier, c'est toujours exercer quel-
que espce d'amiti, de mme que tre amis, au sens
complet du mot, c'est lier fond les existences.
Cette espce nouvelle est appele par saint Thomas
susurration , chuchotement malfaisant, aux fins de
querelles et de divisions d'amis ^
5. Un autre ênre d'injustice cherche atteindre,

dans le prochain, non plus l'honneur, ou la renomme,
ou l'amiti; mais la conscience qu'il a de lui-mme, de
sa vertu ou de sa valeur. C'est le cas de la drision.
Faire rougir intrieurement, dprimer, troubler, con-
fondre : c'est son but. Le prix de la paix intrieure,
qui fait de notre conscience un festin perptuel, selon
le Proverbe (XV, 15), mesure la culpabilit qui l'offense.
6. Celle-ci peut tre grave. C'est l'intention sur-

tout qui en jugera. Si le dfaut reproch est lger, il n'y
a pas matire une grosse injure; seule une volont
gnrale de blesser tout prix et avec une arme quel-
conque peut alors accentuer le cas.
Mais si le dfaut est grave, le fait qu'on le relve sous
une forme moqueuse, comme en riant, n'innocente pas
l'agresseur, il l'accuse davantage. Traiter comme
de peu, l'gard de quelqu'un, ce qui est grave de
soi, c'est mpriser ce quelqu'un. Ainsi agit-on
l'gard des dments et des gens de rien. Une telle atti-
tude est plus coupable encore que l'insulte ouverte
{contwnelia) qui du moins prend au srieux ce qui est
1. Il II. Q. LXXIV. art \ et i'.

srieux et n'attribue pas sa victime une espce de

nant moral.
Pour ces motifs, la drision l'gard de Dieu et de ce
qui reprsente Dieu est videmment la plus grave; celle
qui atteint les parents vient ensuite ;
puis celle qui
humilie les gens vertueux, dont la valeur morale a
besoin, pour s'utiliser, d'une haute conscience d'elle-
mme '.
7. Enfin, la maldiction, c'est--dire l'appel d'un

mal sur le prochain par manire de commandement ou
de vu, la maldiction dis-je, si elle n'est pas un acte
de justice revtu de ses conditions, savoir procdant
d'une autorit lgitime, dans des circonstances lgitimes
J
et en vue du bien, est, elle aussi, une offense, et cette
offense se mesure selon les mmes rgles que ci-dessus.
Il est inutile qu'on y insiste.
D. Justice et injustice positive ou ngative.
La justice, quelle qu en soit la matire, quelle qu'en

soit l'espce particulire, s'intgre de deux sortes d'actes.
Actes positifs, qui posent les conditions appeles par
l'quit; actes ngatifs, ou abstentions, qui, la justice
tant suppose ralise, la respectent.
Par opposition, on distinguera, parmi les pchs con-
traires la justice, les omissions, qui ngligent de
raliser les conditions de l'quit, et les tra/isgressiofis,
qui les blessent.
Le cas de la justice, ce point de vue, n'est pas le
mme que celui des autres vertus morales. Toute vertu
consiste faire le bien et viter le mal mais en ;
matire de temprance, par exemple, prendre la nour-

riture qu'on doit et viter de prendre plus qu'on ne doit.
1. Ibid., Q. LXXV, an. 1 et i.

LA JUSTICE 265
c'est la mme chose. Il s'agit l de rgler un dsir, non

de constituer une ralit ayant valeur par elle-mme.
Quand il s'agit d'autrui et de l'quit l'gard d'autrui,
on n'en dit La chose, ici, a le primat;
plus autant.
cette chose ne dpend plus exclusivement du sujet; elle
peut pricliter sans lui et elle peut s'tablir sans lui. La
constituer selon ce qui est d est donc, pour lui, une
certaine espce d'acte la dtruire en est une autre Payer
; .
ses dettes et ne pas voler, c'est, le prendre en gnral,

accomplir toute justice.
Il va de soi que dans l'abstrait, la transgression est
plus grave que ['omission^ puisque, la place d'une

ngation pure, elle pose un contraire. Violenter ses
parents est pire, universellement parlant, que de ne pas
lesaimer. Mais ces sortes de dcisions n'ont pas une
grande porte morale. Trs facilement, elles retournent
leurs termes. Tlne violence passagre, cause par la pas-
sion du moment, est videmment moins grave qu'un
manque habituel d'amour ^
1. Ibid., Q. LXXIX.
CHAPITRE IX
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE
I, _ NOTION GNRALE ET CLASSIFICATION

DE CES ANNEXES
1. Le point de dpart. 2. Lgalit et moralit. 3. Classifica-

tion des annexes de la justice.
1. On a vu plus haut que la justice, en sa notion la

plus rigoureuse, consiste dans la volont habituelle de
rendre autrui ce qui lui est d, en prenant ce d dans
le sens d'une galit gomtrique ou arithmtique, et
telque de justes lois le comprennent et le sanctionnent.
s'ensuit que si tel groupe d'actions vertueuses, tout
Il
en participant de cette notion, s'en loigne en quelque

chose, il faudra y voir une justice part et le placer au
rang des vertus annexes.
Or, d'aprs la dfinition ci-dessus, la premire con-
dition de la justice est de concerner autrui, de rectifier
notre action l'gard d'autrui. Toute vertu qui tendra
ce rsultat pourra donc tre appele, de ce fait, une
justice. Mais ce nom ne lui conviendra pas en rig-ueur,
si elle se trouve dficiente par rapport quelque autre
condition, savoir si elle ne peut prtendre {galit,

ou si elle concerne ce qui est d non dans le sens plein
que lui communique la loi, mais dans un sens exclusi-
vement moral, qui pourra comporter encore des degrs.
2 Cette dernire observation peut surprendre, et

LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 267
plus d'un estimerait que c'est l trop donner la lgalit.

Moralement parlant, les dterminations de la loi ne
viennent qu'en second, trop tard par consquent,
semble-t-il,pour crer des divisions dans la justice
mme; plus forte raison pour exclure de la justice,
mme rigoureusement prise, des actes qui en font partie
naturellement et indpendamment de la loi.
Mais si, dans cette critique, il y a quelque chose de
plausible, savoir sa dernire conclusion, il n'y a pour-
tant rien de ncessaire, rien qui implique un progrs,
au contraire, et il y a quelque chose de trs faux.
Ce qui est faux, c'est que la considration de la loi
ne puisse pas introduire de divisions dans la justice.
En effet, on a dit en son temps que certaines choses
sont commandes parce qu'elles sont justes et que cer-
taines choses sont justes parce qu'elles sont com-
mandes. Il y a donc l deux catgories bien tranches,
dont la distinction est tablie par l'existence ou l'inexis-

tence d'une loi. On ne peut pas mettre sur le mme
pied l'obligation de ne point voler et l'obligation de ne
pas se promener en armes.
De plus, il y a des obligations de justice qui, parleur
nature mme, doivent demeurer trangres la loi
sociale. On ne peut lgifrer sur tout. Quelles lois
ferait-on pour exiger des citoyens la reconnaissance
l'gard de leurs bienfaiteurs ?
Il donc naturel de voir distinguer le droit lgal
est
{debitum lgale) et le droit moral [debitum morale).
Ce qu'on pourrait dire avec plus d'apparence, c'est

ceci L'obligation qui prcde la loi ou qui est ext-
:
rieure la loi exprime la mme justice que celle qui

s'y introduit il est donc arbitraire de crer une anto-
;
nomase au profit de cette dernire.

Mais ce n'est l qu'une question de mots, ou, si l'on
y introduit de la doctrine, ce sera pour prouver l'insuf-
fisance du critique.
268 LA MORALR DE SAINT THOMAS D AQUIN
(je qui est juste naturellement, s'il se trouve com-

mand par de justes lois, fait appel en nous une
double soumission :due la loi naturelle,
celle qui est
et celle qui est due forme plus acheve
la loi sociale,
del loi naturelle. D'autre part, ce qui est juste et ne

peut tre objet d'une loi est tranger, pour autant,
cette forme d'quit acheve, humaine au sens plnier
du mot, qui ajoute l'individuel le social.
11 est donc vrai qu'il y a, dans la justice exige par
la loi, une justice plus entire, une justice par antono-

mase. On peut lui rserver le nom en son acception
principale, et rejeter l'obissance au droit moral, dans
la mesure o il demeure et doit demeurer tranger la
loi, un plan un peu infrieur, parmi les vertus
annexes.
3. Voici comment s'tablit la classification de ces
vertus. Saint Thomas j)reiid ici pour guide Cicron,
pour collaborateurs : Macrobe, Andronicus de Rhodes,
Aristote et Isidore l'tymologiste '.
Ily a des vertus qui visent rendre ce qui est d ;
mais qui ne peuvent esprer tablir une galit. (Com-

ment pour rendre Dieu ce qu'on lui doit
ferait-on !
cela mme lui donne vient de lui, et c'est lui

qu'on
qui en inspire le geste. La vertu de religion, qui rend
Dieu le culte qui lui est d, est donc, en mme temps
qu'une justice, une justice dficiente.
Aux parents non plus, il nest pas possible de rendre
ce qu'on doit, et la raison en est proportionnellement la
mme. C'est pourquoi la pit filiale sera jointe la
justice sans s'y confondre.
De mme encore, ce qui est d la vertu, aux dvoue-
ments dont font preuve notre gard ceux qui grent
nos intrts, nous instruisent, nous gouvernent, etc.,
ne prte aucune galit rigoureuse. La vertu ne se
1. Il II, Q LXXX, art unie.

.
paie pas, se trouvant place, en lant que bien de la

raison, au-dessus de toute ralit extrieure. Un cer-
tain culte [observantia), impliquant, unis ou distingus
suivant les cas, l'honneur, l'obissance, la crainte, la
reconnaissance, etc., se trouvera, de ce chef, annex
la justice.
La distinction tablie entre le droit lgal et le droit
moral donnera lieu, de son ct, aux cas suivants. Le
droit lgal appartiendra lajustice strictement dite. Dans
les annexes, on fera entrer ce que la loi ne dtermine
point ;
qui n'est pas exist dj par les vertus ci-dessus
mentionnes et qui pourtant est d, comme de recon-
natre un bienfait.
Considrant d'ailleurs que le mot dette implique
ncessit morale, une nouvelle distinction s'imposera.
Il y a en effet le ncessaire absolu et le ncessaire
relatif ; ce sans quoi l'honntet ne serait point, et ce
sans quoi elle serait diminue.
Parlant du ncessaire, on pourra le considrer du
ct de l'agent moral, et alors, on adjoindra la justice

\3ivrit {veritas), par laquelle, dit Tullius, on exprime
fidlement ce qui est, ce qui fut ou ce qui sera ou ;

du ct de celui qui a droit, et alors, si le droit rsulte
d'un bien accompli, y aura lieu reconnaissajice,
il
juste retour rsulte d'un mal perptr,

[gratia) ; s'il
droit ngatif par consquent, mais qui peut tre aussi

fond en raison, il y aura lieu oindicte (vindicatio)
Envisageant enfin ce qui confre l'honntet sans
lui tre indispensable, on parlera de libralit, d'aâ-
bilitr, de bienveillance, de concorde, etc., etc.^.
1. Cf. Q. LXXXI. prom.

270 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'a(jUIN
II. LA VERTU DE RELIGION
A. La vertu de religion en elle-mme.
4. Etymologie du mot religion.

2. L'objet de la religion.
3. L'extension de la vertu de religion.
4. Sa spcificit.
5. La vertu d* religion et les vertus thologales.
1. Saint Thomas propose pour le mot religion \vo\?>
tymologies empruntes divers auteurs. Ce mot vien-

drait de relira [relegere). comme si l'homme religieux
tait celui qui relit et retourne dans son cur ce qu'il
doit aux choses divines; de rlire [reeligere), comme
pour marquer un choix repris, une espce de conversion
de l'homme tout d'abord ngligent; de relier [religare),
pour exprimer l'union tablie entre Dieu et les mes
religieuses.
2.
Dans quelque sens qu'on le prenne, l'ide
exprime par ce mot s'applique proprement au divin.
C'est Dieu, comme au Principe indfectible, que nous
devons avant tout nous relier ; c'est son nom et sa loi
que nous devons relire sans cesse, en vue de guider
nos choix, vu qu'il est fin dernire c'est lui que ;
nous devons revenir, pour le rlire, aprs que nos

ngligences et nos fautes nous en ont loigns*.
3. En un sens, la vertu de religion enveloppe

toutes les autres, dirigeant leurs objets vers son objet
j)ropre, qui est leur fin. C'est ainsi que visiter les pauvres,
protger la veuve et l'orphelin, ensevelir les morts sont
lous par la Bible comme des uvres de religion,
cause de l'orientation quo leur donne l'homme pieux
[imperative). Ce n'en sont pas moins des uvres de
misricorde, et la religion elle-mme n'en est pas moins
une vertu spciale.
i. 11 11-. Q. LXX.XI. art 1
4. Ce qu'il y a de spcifique en elle tient au carac-

tre hors cadre de son objet. Elle veut rendre honneur
Dieu et marquer, son gard, la soumission de
l'homme. Or elle y tend cause de l'excellence du Pre-
mier Principe. Ce qu'il y a d'unique dans cette excel-
lence fera donc la spcificit de la vertu. On honore un
pi^re autrement et par une tout autre disposition qu'on
honore un roi un roi et un pre autrement qu'on

;
honore un juste. Dieu qui est le Juste, le Roi, le Pre

par excellence, tant tout cela excellemment, c'est--dire
hors de toute dfinition singulire, dans le transcendant
et dans Dieu dis-je aura pour singularit de n'en

iin.
avoir point, d'tre hors cadre, d'autant plus digne d'hon-
neur par consquent, puisque son excellence est trans-
cendante toute excellence.
A supposer donc que la religion s'entende, en un
sens gnrique, comme un office d'honneur, la religion
qui concerne Dieu sera la religion par antonomase, la
religion au sens rserv, au sens propre. Elle sera la
plus particulire des vertus morales ^
On voit combien saint Thomas est loin de Kant, de
Fichte et de tant d'autres modernes, qui confondent la
religion avec la moralit mme, c'est--dire la nient en
tant que vertu particulire, disant : La moralit suffit.
A coup sr, la moralit suffit mais encore faut-il voir

;
ce qu'elle comporte, et si elle n'exigerait pas quelque

chose de spcial l'gard du plus spcial et du plus exi-
geant des objets.
En mme temps que la mieux caractrise des vertus

morales, la religion sera la plus haute, comme la plus
proche du but commun que toutes les vertus poursui-
vent la manifestation du divin dans l'homme. Seule la
:
justice gnrale on lgale lui sera suprieure, pour la
1. Ibid., art. 1, ad !"; tirt. 4.

272 LA MORALE DE SA.INT THOMAS UAgUlN
raison vidente qu'elle l'inclut et qu'elle la dirige. La

justice particulire, commiitalive ou distribuiive, n'est
que la premire aprs elle.
5. Quant aux vertus dites thologales, dont peut-

tre il appartient au philosophe de marquer la plaee,
bien que sa mthode lui dfende d'y entrer, elles para-
traient devoir s'inclure dans la vertu de religion ou
s'unir elle pour former un seul genre. 11 n'en est rien.
La religion a pour objet des actes intrieurs et extrieurs
qu'on rfre Dieu en vue de l'honorer; elle n'a pas
pour objet Dieu mme, ce qui est le propre des vertus
thologales.
Les vertus thologales sont telles ex objecto, et non
pas seulement ex fine. Croire en la parole de Dieu,
esprer en son secours promis, l'aimer de l'amour
d'amiti que la charit suppose, c'est entrer en socit
avec lui, c'est l'atteindre, au lieu de lui rapporter des
actes l'gard desquels il exclusivement le rle
jouet-ait
de fin.
religion est donc d'une essence trs inf-

La vertu de
rieure, quoique sublime. Aussi fut-elle la porte du
paganisme des philosophes . Les vertus thologales
sont le fruit de la Bonne Nouvelle, exprimant l'intime
socit de l'Infini avec les hommes et les tendres con-
descendances du Dieu avec nous '.
B. Les actes de la vkrtu dr religion.

LA DVOTION
1 . Actes intrieurs et actes exlcrieurs.

2. Ce que c'est que la
dvotion.
3. La joie, effet de la dvotion.
1. Les actes de la vertu de religion seront de deu

espces. H y en aura d'inlrieui'S, ce seront les princi-
1. II 11--. Q. LXXXI. ;irl. 5.

paux, seuls voulus pour eux-mmes ; il y en aura aussi

d'extrieurs, et il ne faut pas verser au scandale des
prtendus spirituels qui veulent exclure du culte reli-
gieux les manifestations visibles.

Il comprendre que le culte de Dieu n'est pas
faut
requis pour lui, Dieu il n'en a que faire; mais pour
:
nous, qui, en nous soumettant k notre Principe, y trou-

vons notre perfection. N'est-ce pas la perfection de tout
tre que d'entrer sous la loi de ce qui le conditionne,
comme le corps sous la loi de l'me? Dieu, condition
totale, est donc la source de perfection de tout tre. Lui
obir,c'est s'achever; l'honorer, c'est poser sur sa propre
tte une couronne [parre Deo regnare est). Or, pour
s'unir Dieu de cette faon, on a besoin du corps et de ses
gestes, de la matire et de ses signes car, ainsi que l'a ;
dit l'Aptre, les choses invisibles de Dieu clatent aux

yeux par le moyen de ses ouvrages (Rom., I, 20).
Aussi est-il ncessaire que le culte intrieur soit sou-
tenu par l'autre, comme il y est exprim. Gestes et
choses seront des signes par lesquels sera excit l'esprit,
en vue de s'unir Dieu, et ils deviendront religieux du
fait de leur utilit religieuse.
Prtendre, ainsi quele font certains, que dans ce
domaine ou dans un autre l'esprit lui seul se suffit,
c'est ne pas se souvenir qu'on est homme V
2. Les actes intrieurs de la vertu de religion

sont la dvotion et la prire.
La dvotion est une volont prompte et attentive en ce
qui concerne le culte de Dieu. C'est cela surtout que
l'homme religieux se fait reconnatre. La source en est
dans une frquente considration du tout de Dieu et
du nant de l'homme de l'abondance des biens qui
;
nous viennent d'en haut et de l'indigence o nous
1. Ibid., art. 7: Q. LXXXIV, art. 2; III Contra Geiites, cap. CXIX, la

III Sent., Dist. IX, Q. I, art. 3.
SERTILLANGES. 18
274 LA MORALE r)E SAINT THOMAS D AOLIN
sommes par nous-mmes. Ce double senliment carte

'laprsomption et cre l'amour, cause prochaine de la
promptitude du vouloir.
Il est bien vrai que si la considration prend la forme
savante, elle peut produire la prsomption au lieu de la

vaincre; mais cela est accidentel. De soi et toute condi-
tion pose, la contemplation savante aboutit la vrit,
et celle-ci, en ce qui nous concerne, est humilit, en
ce qui concerne Dieu grandeur et universelle bienfai-
sance. Par consquent, la science est, de soi, une
source de dvotion religieuse '.
3. L'effet normal, en nous, de cette dernire, est

la joie, bien qu'il doive fatalement s'y mler de la tris-
tesse. Puisqu'elle nous pousse Dieu souverain Bien

partir de notre misre, les deux extrmes de ce mou-
vement d'me tendent produire des effets contraires ;
mais non pas compenss. La contemplation du divin

cause la joie par soi-mme, et accidentellement la tris-
pour ce que nous ne pouvons en jouir pleine-

tesse,
ment. La contemplation de nos misres cause la
tristesse par soi, et accidentellement la joie, par l'esp-
rance du secours divin. Seulement, la dvotion ne fai-
sant que partir de l'homme pour courir

en Dieu, se jeter
le par soi de la tristesse doit le cder au par soi du
bonheur. L'me ne fait que traverser le flot des larmes
en se traversant elle-mme. La tristesse selon Dieu
conduit l'allgresse, selon le mot d'Augustin : Duleat,
et de dolore gaudeat^.
C. La prire.
1. Notion de la prire. 2. Le mode defTiracit de la prire.

3. liaison d'lre de la prire 4. En quoi la prire est un acte
1 11 11, Q. LXXXll, art. 3. cutn resp. ad 3-.

2 Ibid., art. 4.
de religion. 5. L'objet de la prire. 6. La prire pour

autrui. 7. La prire vocale.
1. La prire en gnral est un acte de la raison

pratique par lequel l'homme cherche raliser un dsir
en influant sur celui dont dpend cette ralisation.
2. La prire
est une cause. Non une cause principale
et directe mais une CAnse dispositive, n'atiei^nsmile fait
;
que par l'intermdiaire de la cause principale. Toujours

est-il qu'elle influe sur l'vnement. Elle n'implique
pas ncessit, comme une motion irrsistible ou, au
moral, un ordre adress un infrieur; mais elle induit
et dispose, en demandant que la chose soit faite par qui
en a le pouvoir, que ce soit un suprieur ou un gal.
A l'gard de Dieu, une correction capitale s'impose.
Induire Dieu quelque chose ; le disposer quelque
chose, ce serait une prtention folle. Dieu ne change
pas Dieu n'est pas dans le temps, et il ne dpend en
;
aucune manire de notre action, mme sous la forme

diminue qu'on suppose. La prire ne peut donc pas
avoir pour objet de le faire vouloir; mais seulement
d'excuter son vouloir, en ce que sa providence, qui
enveloppe les causes et les effets, veut produire certains
effets par le moyen de certaines causes, parmi lesquelles
est la prire.
Dieu ne voudra pas une chose parce que nous l'avons
demande mais il veut ceci
; qu'elle soit parce que
:
nous l'avons demande. C'est entre les lments du

relatif que non du relatif l'Ab-
la causalit s'exerce,
solu, comme nous avions pouvoir sur Dieu.

si
Il faut donc viter ici un double cueil nier que la :
prire soit utile, en supposant que l'immutabilit

divine ou quelque autre motif la condamne tre inef-
ficace affirmer son utilit, mais de telle sorte qu'on
;
fasse brche l'immutabilit divine ou quelque autre

attribut divin.
276 LA MORALE DK SAINT THOMAS D AQLIN
Ce qu'on a dit ailleurs de la Providence dans ses rap-

'
ports avec les causes cres doit ici s'appliquer, la

prire tant une cause.
3 Et de mme
que nous ne prions pas dans la
pense de changer Dieu, ainsi ne prions-nous pas
faire
pour lui faire savoir ce qui nous manque. Nous cher-
chons bien plutt nous le faire savoir nous-mmes,
nous en pntrer afin d'agir en consquence.
Enfin, que Dieu ait fait dpendre certains de ses
dons de la prire, comme il en fait dpendre d'autres de
notre action, c'est pour des raisons de mme ordre, et
qui sont paternelles. Gomme l'action nous grandit, en
nous rendant fils de nos uvres, au lieu que le don pur
et simple, nous privant de cette gloire, nous priverait
de la joie qui s'y joint ainsi la prire nous grandit pre-
:
mirement pour le mme motif, tant aussi une certaine

causalit ensuite, en nous faisant approcher Dieu; en
;
nous donnant le sentiment de notre condition vritable :
en excitant notre confiance en nous mettant en socit

;
avec l'ternel ".
4. La prire est un acte de religion non en ce

qu'elle marque un dsir de notre part et attend pour ce
dsir une satisfaction. Sous ce rapport, la prire bien
faite appartiendrait plutt l'amour du bien, ou charit.
Mais puisque c'est Dieu en tant que puissance, en
tant que bont, en tant que providence, misricorde,
justice, etc., que nous adressons notre appel, nons
reconnaissons donc son domaine et ses perfections,
nous lui rendons hommage, nous nous plaons au-des-
sous de son pouvoir. Qui demande a besoin ;
qui recon-
nat un besoin et l'expose, se soumet. Aussi les orgueil-
1. Cf. Haint Thomas d'Aquin, t. I, livre 11, ch. tu. Q.
2. 1I II, Q. LXXXIII, art. 2 111 : Contra Gnies, cap icv, xcvi:

Compend Theol., Pars II. cap. ti.
leux aiment-ils mieuxmanquer que demander. Nos

demandes Dieu rentrent donc, par ce biais, dans
l'objet de la vertu de religion, qui est de rendre hon-
neur au Premier Principe, et cela d'autant mieux que
nous demandons des choses plus leves, plus difficiles,
puisque, dans ce cas, nous traitons Dieu de plus en
plus selon ce qu'il est.
La prire tant, d'ailleurs, un acte de religion selon
qu'elle reconnat le souverain domaine, elle est donc,
sous ce rapport, un acte d'intelligence; elle incline l'in-
telligence devant Dieu. Elle est donc infrieure, de ce

chef, la dvotion ; car la dvotion incline le vouloir,
o la moralit s'enracine mais elle est suprieure
;
toute manifestation extrieure du cultes
5. Valre Maxime - dit de Socrate qu'il conseil-

lait de ne rien demander aux dieux si ce n'est, en
gnral, qu'ils nous fissent du bien. Eux seuls savent,
disait-il, ce qui nous est bon, et si souvent il arrive que
nous nous souhaitons nous-mmes des maux!
Gela est vrai, certes, en beaucoup de choses mais ;
il y a pourtant des biens qui ne peuvent tourner mal,
comme la vertu et son achvement en batitude. On

peut donc demander cela, pour autant que le secours de
Dieu nous y aide. Quant au reste, en etet! il convient
de s'en rapporter; mais ce n'est pas une raison pour ne
pas exprimer son cur. Aprs cela. Dieu juge '\
Et quand on parle d'exprimer son cur, on l'entend,
videmment, selon la vertu. 11 s'ensuit qu'au sujet des
biens temporels, on ne doit demander que ce qui parat
utile la vertu et ses manifestations. Les biens du
temps ne sont pas faits pour eux-mmes. Celui qui les
1. Il II, Q. LXXXlll, art. 6, cum resp. ad 2'" et S".
2. Fact. et Dicl. Memor., lib. VII, cap, 2.

3. II II, Q. LXXXIII, art. 5.
278 Ia morale de saint THOMAS D'aQLMN
prend pour ultime fin se dprime leur taille ; celui

qui s'en serties lve au niveau de ses objets *.
6. La prire les uns pour les autres est vertueuse

de bien des faons. Elle nous unit ; elle nous rappelle
notre faiblesse; elle augmente la puissance de l'appel
Dieu; elle fait honneur au ciel avec plus d'ampleur de
ce qu'il donne.
moins sre de son effet, au spiri-
Cette prire-l est
tuel, premire car chacun de nous est le principal
que la ;
ouvrier de sa destine, et il se peut que nos rsistances

empchent l'effet de n'importe quel appui fraternel. 11
faut pourtant prier pour tous, bons ou mchants pour :
les premiers afin qu'ils croissent pour les seconds afin :
qu'ils changent * pour nos amis parce qu'ils sont notre

;
prochain le plus prochain pour nos ennemis parce qu'ils

;
nous sont prochains quand mme. Il n'y a pas d'tran-

gers pour ceux qui Jugent selon Dieu, surtout s'ils se
recommandentde Celui quiatappel par saint Cyprien
le Matre d'unit, le Christs
7. La prire vocale a pour utilit de manifester

la prire intrieure et par l de renforcer le senti-
ment qui la suggre. Si le contraire avait lieu en raison
de la distraction d'esprit qu occasionnent quelquefois
les mots, il n'y aurait qu' s'en abstenir: mais le plus
souvent, lavhmence du sentiment s'y accrot, de
mme qu'elle l'exige. Il y a l une connaturalit dont
on ne peut faire fi. A plus Ibrte raison en est-il ainsi
quand il s'agit de prire publique. Par dfinition, celle-ci
a besoin d'tre extrieure, car le social relve de ia
matire, bien qu'il agisse en vue de l'esprit *.
1. Ibid., art. 6. eu m resp. ad 2".
2. Ibid.. art. 7.
3. Ibid.. art S; Cf art T. ad 1.
4. Ibid., art 12.

.
L'adoration, les sacrifices, les offrandes, les prmices,

les louange rpondent aux mmes penses de
vux, la
culte religieux et ne prtent pas, philosophiquement,
difficults particulires'.
D. Le serment.
i . Raison d'tre du serment. 2. Serment d'assertion et serment

de promesse. 3. Lgitimit du serment. 4. Conditions du
serment.
1. Le serment rpond l'ide d'un tmoignage

divin qu'on invoque.
Dans les choses de l'esprit, on invoque des raisons,
et les principes indiscuts servent de tmoignage aux
affirmations. Mais les faits de la vie courante ne peuvent
se confirmer ainsi : c'est pourquoi on invoque le

tmoignage.
Or le tmoignage des hommes apparat fort souvent
douteux. Les hommes trompent et sont tromps l'ave- ;
nir, le lointain, le secret, particulirement le secret des

curs leur chappent. Dans plus d'une circonstance,
cependant, des certitudes relatives ces choses sont
lgitimement dsires. On recourt alors au tmoignage
divin, dont la certitude est invoque pour corrohorer ce
qui vient de l'homme.

S'il s'agit du pass ou du prsent, on aura
2.
le serment d'assertion {juramentum assertoriiim) s'il
s'agit de l'avenir, le serment de promesse (juramentum
pro/nissorium)
3.
Bien employ, le serment est un acte essentiel-
lement moral. En tant qu'il s'appuie sur la confiance
que les hommes ont en Dieu, il honore Dieu; en tant
1. Cf. ibid.. Q. LXXXIV-LXXXVI; Q. XGl.

qu'il sert affermir la confiance des hommes les uns

dans les autres, finir leurs controverses, faire rgner
entre eux la justice, il revt la valeur de ces biens.
4. Il est un acte religieux, comme l'ont reconnu

les anciens philosophes. Mais c'est la condition qu'on
le laisse non un bien en soi, qu'il
son rle, qui en fait
conviendrait de rechercher pour lui-mme mais une ;
ncessit relative certaines circonstances, et qui ne doit

pas les dborder.
La condition du serment et celle d'autres actes reli-
gieux est ce point de vue fort diffrente. Celui qui
adore ou qui fait un vu dirige ses actes en vue de
l'honneur de Dieu. Celui qui jure utilise l'honneur de
Dieu en faveur de ses actes, et sa fin est donc humaine ;
la religion n'est ici que dans le moyen. Si la fin est

bonne et proportionne, tout est bien, dans le cas con-
traire, y a abus.
il
Jurer en vain, c'est--dire inutilement, ou pour une

cause futile, est donc une faute morale. Jurer en faveur
du faux ou de l'injuste est un double crime. Aussi

a-t-on dit que le serment vertueux a trois assesseurs :
le bo?i jiigetnent, la. vrit et \a Justice ^.
que la promesse faite sous serment

C'est assez dire
oblige. De mme que celui qui prend Dieu tmoin au
sujet du pass ou du prsent est tenu de dire ce qui est
vrai, ainsi celui qui le piend tmoin d'un avenir
raliser par lui est tenu de faire que cela soit vrai,
moins toutefois que cela ne soit plus en son pouvoir ou
que les intrts du bien ne s'y opposent.
E. L'amour de dieu et la vertu de religion.
1. La place de l'amour de Dieu en morale.

2. Le devoir d'aimer
Dieu, axiome moraL

3. L'amour de Dieu premire obligatiop
morale. 4. L'amour de Dieu fondement des vertus.
1. Ibid., Q. LXXXLX. art. l-o.

.
1 On remarquera qu'en tout cela saint Thomas ne

parle pas de l'amour de Dieu, que tout chrtien considre
comme la condition d'un vrai culte. Augustin avait dit
pourtant : C'est un culte de Dieu, que la foi, l'esprance
et l'amour ^ . Mais saint Thomas est philosophe. La vertu

de religion, annexe de la justice, ne doit pas tre con-
fondue, disait-on, avec les vertus proprement tholo-
gales. On ne
donc pas y introduire leurs actes.
doit
Aimer Dieu d'un amour de charit, cela suppose avec
Dieu une socit que ne peut fonder la nature telle que
l'entendent et la jugent nos philosophies. Aimer Dieu
d'un amour naturel, tel que le requiert le Dcalogue,
cela est d en toute hypothse mais cela n'est plus de ;
la justice. Qu'est-ce donc, et quelle place accorder, en

philosophie, l'amour de Dieu?
Pour saint Thomas, l'amour de Dieu par-dessus
toutes choses est un article de loi naturelle qui sert de
prsupposition aux vertus, qui les fonde et les anime
en chacun de leurs actes. C'est que l'amour du bien,
sans lequel il n'est point de vertu ni d'acte vertueux,
inclut soit explicitement soit implicitement l'amour de
Celui qui est le Bien suprme et la Source suprme des
biens.
Ne sait-on pas que toute vertu, mme la vertu intel-
lectuelle de prudence, prsuppose une affection droite ?
Or toute affection de l'me est fonde sur l'amour, et
c'est pourquoi Augustin a pu dire que la vertu, en
toute matire, n'est que l'ordre de l'amour [ordoamoris^).
Mais pour que cet ordre rgne et ne soit pas dtruit
sa source mme, ne faut-il pas qu'il y ait, dans l'amour
aussi, un ordre, et l'ordre de l'amour ne se calque-t-il
pas sur l'ordre des biens ?
On a dit que le ressort suprme de la vie morale, c'est
1 Encbiridion, cap. m.
2. I Il, Q. LXII. art. 2, ad >. Cf. 0- LI. art. 1. xn fine.

la tendance de l'homme vers sa fin, qui est la batitude.
Mais il faut le redire sans cesse, la batitude, ou bien

humain suprme, n'est pas relative qu'au seul individu ;
elle tient compte de toutes nos attaches et de l'embo-

tement des milieux divers dans lesquels nous sommes
engags. Le bonheur d'un tre isol serait tout en soi ;
mais le bonheur d'une partie prise comme telle est dans

son tout, exclusivement, et le bonheur d'un tre qui
est la fois tout et partie, mais principalement partie,
est dans son tout d'abord en soi-mme seulement
;
ensuite. Tel est le cas de l'homme. Ne trouve-t-on pus

juste qu'un citoyen se dvoue pour sa patrie? Et si la
patrie tait un tout naturel dont le citoyen serait une
partie, cette tendance ne lui serait-elle pas donne par
la nature? Ainsi en est-il l'gard de l'ordre moral en
son tout. Nous avons notre autonomie en tant que ;
personne, chacun de nous est une fin en soi ; mais cette

autonomie, en face de Dieu, est essentiellement relative.
Nous sommes partie de l'univers moral, dont Dieu
est le chef. L'univers moral lui-mme, ordre dispers
des biens, miettement de VUn, tre en participation
dans le multiple, se rfre au Bien suprme subsistant.
C'est Dieu mme, qui est le bien commun de tous les
tres, dont chacun n'est qu'en lui et par lui. Aimer le
bien selon la raison, c'est--dire selon l'ordre, si c'est
aimer d'abord le premier bien, c'est donc aimer d'abord

le Bien divin, qui est ntre plus que le ntre. S'y
refuser serait refuser Tordre et contredire la raison pra-

tique.
2. C'est tellement vrai que la ncessit d'aimer

Dieu par-dessus toutes choses, en tant qu'il est le Sou-
verain Bien, devra tre place parmi les toutes pre-
mires vidences; que cet amour sera pour la volontt*
raisonnable un instinct, instinct qui se retrouvera, pro-
portionnellement, dans la brute mme et dans les corps
inanims, dont les tendances vont sauver l'espce

laquelle ils appartiennent; constituer les ensembles
dont Tordre est fait les dfendre, au besoin en s'y
;
sacrifiant; former un cosmos et raliser ainsi le bien

divin dans la cration ^
3. On en conclura qu'un acte d'amour de Dieu

par-dessus toutes choses, implicite ou explicite, est la
premire obligation de Thomme son entre dans la vie
morale. Le premier regard de la raison pratique doit
porter l, et une droite volont suivre ; sans quoi, les
fins de l'action ne seraient pas bonnes, l'action mme
le ft-elle, et l'on dbuterait par un pchs
4. Que si au contraire l'acte est pos et si son

influence persiste, toutes les vertus seront amorces,
car c'est dans la volont et dans ses tendances premires
que doit tre cherche leur racine ^ Par la suite, toutes
les vertus en seront pntres, vivifies, comme tou-
jours les moyens et les fins relatives par le recours
la fin suprme *.
F. Les vices contraires a la vertu de religion.
On a vu, propos des vertus en gnral, que toute

vertu morale a deux ennemis : l'excs et le dfaut.
Quand on parle d'excs, on ne parle pas ncessaire-
ment de quantit ; en ce cas, il n'y aurait jamais excs
de religion, vu que la religion a t dite une justice
dficiente, toujours au-dessous de ce qu'elle doit. Mais
1. l Pars, Q. LA. art. 5; I Il. Q. GIX, art. :i II II, Q.

; XXVI, art.
3; Quodl. 1, art. 8. Compendium cap. CLXVI.
llieol..
2. 1" II-. Q. LXXXIX, art. b.
3. I II, Q. LI, art. 1.
4 II II*. Q. XXlll, art 8: Q. XIV de Veril., ail. 5.

2b4 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
il n'y a pas que selon la quantit qu'on dborde ; il faut

tenir compte de toutes les circonstances. Rendre un
culte autre chose que Dieu, ou rendre Dieu un
culte mal jug, mal ordonn, c'est sortir des bornes
que la vertu de religion dtermine.
h'idoldlrie, la divination par invocations suspectes,
les observances superstitieuses, qui veulent obtenir par
d'obscurs dtours, soi-disant religieux, ce que la Pro-
vidence a prpar nos efforts tels sont : les vices qui
corrompent la vertu de reli:ion par excs.
Par dfaut, la mme vertu sera offense, si l'on
manque l'honneur d Dieu en lui attribuant direc-
tement ou interprtativemenl quelque chose qui droge
sa dignit souveraine. Le parjure est dans ce cas, en
ce qu'il appelle Dieu en tmoignage d'une erreur,
comme ne savait pas ou pouvait mentir.
s'il
Tenter Dieu en s'abstenant. soi, des actions normales;

en s'exposant des prils, dans la pense de voir si
Dieu interviendra ou russira son intervention, voulant
dire par l : Dieu est-il puissant ? est-il bon ? est-il
juste? c'est galement diminuer Dieu, puisque c'est le

discuter, etque seul l'imparfait est discutable.
Autrement encore, on est irreligieux par dfaut,
savoir si l'on manque de respect non Dieu directe-
ment, mais aux choses relatives son culte, h^ sacrilge
et la simonie rpondent diversement ce dernier cas*.
III. LA PIT FAMILIALE ET PATRIOTIQUE
A. La pit en elle-mme.
1. Notion gnrale. 2. Les pre et mre. 3. La patrie.

4. La parent.
1 La justice dficiente exerce par la vertu de reli-
1. Jbid . Q. XCil-C
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 28b
gion exige, au second plan, une vertu similaire rglant

notre activit l'gard de ceux qui, au-dessous de Dieu,
sont excellents par rapport nous, et nos bienfaiteurs
au double point de vue de notre tre et de notre volu-
tion vitale.
Nos parents, notre patrie tels sont ceux dont nous
:
dpendons sous ce rapport. La vertu appele pit

rglera nos devoirs en ce qui les concerne.
2. Dieu ne nous cre pas sans intermdiaire. Nos

pre et mre sont le chemin par lequel l'tre qu'il donne
arrive jusqu' nous. Ils sont donc excellents, en tant
que tels, l'gard de ceux qui reoivent par eux la
pture divine de l'tre. Ils sont bienfaiteurs de par Dieu,
et ils sont galement providence.
3. La patrie, elle, est le milieu dans lequel notre

Nos parents en vivaient; nous en vivons par
tre clot.
eux ;nous confient elle en nous confiant l'exis-
ils
tence. Elle nous domine pour autant que nous en

sommes partie elle nous est bienfaisante dans une
;
mesure difficilement assignable. Elle appelle donc, elle

aussi, la pit, ayant tous les droits d'une mre*.
4. Secondairement, la pit concernera, en mme

temps que les pre et mre, tous les membres de la
famille, ascendants, descendants ou collatraux ; en
mme temps que la patrie, tous les amis et tous les
bienfaiteurs de la patrie.
Cette dernire adjonction ne prte aucune difficult.
La premire se conoit moins au premier abord; car si
l'on doit un culte aux parents en tant que principe et
providence de notre tre, on ne voit plus bien en quoi
consistera la pit rciproque des poux, leur pit
l'gard de leurs enfants, etc.
11 y en aura pourtant des motifs, et bien que, titre
1. Ibid., Q. CI, art. 1

principal, la pit familiale soit pit filiale, trangre

donc aux relations niveau ou de haut en bas, il faut
maintenir que celles-ci en participent.
L'poux et l'pouse ne sont pas des tres isols; ils
reprsentent une race. Ce que l'un accorde l'autre est
accord au sang, qui coule des ascendants, de telle sorte
que l'action soi-disant niveau a des reflux respectueux
ou coupables l'gard des pres et mres.
Il en est de mme des descendants, en qui, suivant
l'action adopte, on honore ou l'on mprise les anctres.

Nos enfants ne sont pas qu' nous ils sont chose de ;
la race, rameaux d'un arbre gnalogique dont leur

ducation est la culture. Ce qu'on fait pour eux a donc
un aspect de pit. Les traiter honorablement l'gard
du dehors, comme des fils de famille, non comme on
ferait d'un fils illgitime, fils pourtant exiger pour ;
eux du dehors les mmes gards leur faire un sort ;
convenable leur extraction, tout cela est pit; car

tout cela fait retour vers les ascendants et les honore.
Et il en est de mme de tous les cas que prsente la
famille *.
B. L'honneur et l'obissance dds aux chefs.
1. Ressemblance des chefs et des pres. 2. L'honneur d aux

gens vertueux.
3. Les manifestations de l'honneur. 4. Fon-
dement de l'obissance. 5. Restrictions l'obissance.
6. L'obissance Dieu. Double aspect de cette obissance. 7. Une
erreur de Spinoza.
1. Le mme ordre descendant qui de la vertu de

religion conduit la pit familiale, doit conduire de
celle-ci la rvrence spciale [observantia) qu'exigent
les personnes constitues on dignit. En effet, l'honneur
se proportionne l'excellence des personnes. Or, comme
1. Ibid., Cf. Comment Cajet.

un pre selon la chair participe de Dieu la qualit de

principe, ainsi celui qui, un titre ou un autre, exerce
notre gard un rle providentiel participe de Dieu la
proprit paternelle.
Le pre est, de gnration, d'du-
lui, principe
cation, en gnral de tout ce qui
de discipline, et
appartient une vie parfaite la personne constitue ;
en dignit sera principe de gouvernement l'gard de

certaines choses, comme le prince l'gard des choses
civiles, le chef d'arme l'gard des choses mili-
taires, le matre l'gard de la science, et ainsi du
reste. C'est pour cela que ces personnes sont souvent
appeles pres, ou d'un nom rappelant tymologique-
ment le nom de pre, cause de la similitude du rle.
A toutes on devra, divers degrs et sous divers modes,
l'honneur qui revient l'excellence du rang, et cette
sorte de culte en quoi consistent le respect, la crainte
rvrentielle, la soumission et les services.
La diffrence tablir entre celles qui nous gou-
vernent personnellement et celles dont nous ne sommes
point sujets consistera en ce que le droit sera plus strict
dans le premier cas que dans l'autre, la justice lgale
intervenant l, et l'honntet morale tant ici seule en
cause.
2. A un degr infrieur, on devra attribuer le

mme bnfice aux personnes qui, sans jouer un rle
effectif dans le gouvernement de nos vies, s'en montrent
dignespar leur vertu et par leur science. A celles-l aussi
on devra de l'honneur et une sorte de culte, puisqu'on
les doit au rgne, et qu' la vertu est d le rgne '.
3. Reprenant en dtail les devoirs ainsi marqus,

on trouverait justifier ce que porte la conscience
droite des individus et des groupes.
1. Ibid., Q. Cil, art. \ . cum rssp ad 2'

288 LA MORA.LE DE SAINT THOMAS D AQUIN
Relativement l'honneur, on dirait Il consiste prin- :
cipalement dans un mouvement du cur, et l'gard

de Dieu qui voit le cur, cela suffit mais pour les ;
hommes, les tmoignages s'imposent. Paroles expri-

mant l'excellence ou les sentiments qu'elle fait natre,
gestes de dfrence, inclinations, cadeaux honorifiques,
rection de monuments, etc., peuvent prendre ainsi une
valeur morale ^
Il que celui qui est ainsi honor
n'est pas ncessaire
soit suprieur absolument celui qui l'honore, mais
seulement qu'il soit digne d'honneur en soi, c'est--dire
suprieur d'autres ou l'honorant sous certains rap-
ports.
Il n'est pas indispensable non plus que le suprieur
soit vertueux pour que l'honneur lui soit d ; le rle
suffit, vu que Dieu s'y reflte et que Dieu est toujours

le motif suprme de Thonneur comme de tout devoir.
Remarquant d'ailleurs qu'il se trouve toujours en
chaque homme de quoi tre jug suprieur un autre
en quelque chose, on dira avec saint Paul Jiigpz-vous :
humblement suprieurs les uns aux autres, et l'on en

conclura le respect mutuel, le culte, en chaque humain,
de l'aspect de divinit qu'il prsente".
4. Au sujet de l'obissance, on rappellera ce qui a

t du paralllisme existant entre les actions
dit
humaines et les actions ou ractions de la nature.
Dans l'univers matriel, les agents les plus levs,
ceux dont l'influence s'tend un plus grand nombre
de phnomnes sont l'gard des autres comme les
reprsentants de la Providence, qui, par le moyen de
leurs proprits gnrales, rgit tout le reste. Ainsi,
dans le monde humain, les suprieurs meuvent les
infrieurs leur fin, par une autorit dont Dieu n'est pas
1. Ibid.. Q. cm. art. 1. et In I Ethic. lect. 18.
i. Ibid., art. 2. cuiu resp. ad 2" et ad 3".

moins le principe. Ce que sont dans un cas les pro-

prits naturelles, la raison et la volont le sont dans
l'autre, et ce qui l s'appelle mouvoir, s'appelle ici
commander. Il s'ensuit manifestement que l'obissance
de l'infrieur au suprieur, toutes conditions tant
poses, appartient au droit de naturel
5. Les restrictions introduire dans la pratique

de cette justice ne ressortent pasmoins que son prin-
cipe de la comparaison qu'on vient de faire. Deux
raisons peuvent s'opposer ce qu'un agent naturel
suive l'impulsion d'un autre. Ce peut tre un empche-
ment apport par un agent contraire et plus efficace,
comme si l'eau teint le feu qui allait consumer la
paille. Ce peut tre aussi le manque de lien entre le
mobile et le moteur envisags, relativement certains
effets, comme si l'on dit que le sang est soumis la
chaleur interne, mais un certain degr seulement et
en vue de certains rsultats.
De mme, un suprieur peut dchoir de son autorit
cause d'une autorit prminente et adverse, ce qui
fera dire parexemple aux martyrs // vaut mieux obir
:
Dieu qu'aux hommes ; ou bien cause d'une incom-

ptence relative, nulle autorit, sauf celle de Dieu, ne
s'tendant tout comme tous ^
6 A l'gard de l'autorit divine, il faut distinguer

soigneusement l'obissance en tant qu'elle est une vertu
gnrale, l'ensemble des vertus, et l'obissance vertu
particulire, au nom de laquelle l'infrieur se soumet
en ceci qu'il obit ses suprieurs, et par-
la loi divine
ticulirement Dieu mme, non plus cette fois en tant
que Dieu est le fondement de la moralit gnrale, mais
en tant qu'il est chef, le chef des chefs, auquel chacun,
i. Ibid.. Q. <:1V, art. 1.
2. Ibit! . art. 4 et 5.
SLRTlLL.^NGES. 19
^
se souvenant de son empire, doit la soumission de son

cur et de sa vie.
En tout acte de vertu pourra ainsi s'inclure le mrite

de l'obissance, et en tout acte peccamineux la malice
de la dsobissance; mais il faudra pour cela que la
pense du prcepte intervienne, et que son mpris ou

son culte soit l'objet d une intention actuelle
7. Spinoza a mconnu cette distinction,quand il

a dit qu'en dehors dune rvlation, nous ne saurions
pas si Dieu nous demande quelque chose. Et d'autres
aussi, plus rcemment, l'ont mconnue, quand ils ont
dit qu'une morale imprative suppose l'ide d'un chef
auquel on doit obissance, aprs prcepte D'o ils ont
conclu qu'en philosophie pure, il n'y a pas lieu de
parler d'obligation au sens propre.
Une telle faon de raisonner est sophistique. Ev.
dehors d'une rvlation, nous saurions merveille que

la moralit est notre loi; que Dieu en est le principe
et la fin, et que c'est donc Dieu que nous obissons,

en vivant selon la vertu en toute matire.
Ce qui pourrait nous chapper davantage, c'est que
nos actes vertueux correspondent en Dieu des volonts
particulires qu'il les commande proprement parler,
;
comme un chef qui intime des ordres. Gela, en otfet,
rpond une ide de la Providence que la philosophie

ne pourrait tablir avec certitude; mais ce n'est point
l ce qu'on entend en parlant d'obligation morale.
L'obligation est le lien qui rattache l'action bonne une
nature des choses qui l'appelle. Que cette nature des
choses trouve son absolu en Dieu, c'est ce qui lui con-
fre ultimement sa valeur, et ce qui fonde en dernier
l'obligation morale: mais il n'est pas question do pr'
cep te.
1. Ibid.. art. 2, cum resp. ad 1.

IV. LA GRATITUDE ET L'INGRATITUDE
i . Fondement de la gratitude. Fausses excuses des ingrats.

2.
3.La gratitude l'gard des infrieurs.
4. Les moyens de la
gratitude. 5. L'opportunit du retour. 6. La mesure de la
gratitude. 7. La malice et les degrs de l'ingratitude.
8. La
sanction de l'ingratitude.
1. Descendant encore d'un degr dans l'chelle

vertueuse que reprsentent Irrligion, la pit familiale,
V observance de nos devoirs l'gard des personnes cons-
titues en dignit [observantia] , nous rencontrons la
gratitude. Ce n'est pas que celle-ci ne soit dj une
ncessit vertus prcdentes. Serait-on dvot
des
envers Dieu, pieux l'gard des siens, observant
l'gard de ses chefs, si l'on n'tait reconnaissant de
leurs bienfaits? Mais puisqu'il est des bienfaiteurs qui
ne sont ni chefs, ni parents, ni Dieu mme titre imm-
diat, et que d'ailleurs les bienfaits sont un titre spcial
la fidlit religieuse, filiale et soumise, il est nces-

saire d'inscrire la reconnaissance dans le catalogue des
vertus annexes la justice.
Le rapprochement opr si souvent entre les actions
morales et les actions naturelles peut encore apporter
ici une lumire. Dans la nature, les effets et les causes
sont naturellement enchans en deux sens. Les effets
coulent des causes et tendent d'une certaine manire

y remonter, vu que lanature poursuit des fins, etqu'une
fin obtenue est comme un retour de l'effet l'agent,
en tant que satisfaction donne aux raisons de l'agir.

Or, parmi nous, un oblig et son bienfaiteur sont
videmment, comme tels, dans la relation de l'effet
la cause. L'ordre naturel des choses requiert donc quo
l'oblig se retourne vers son bienfaiteur et satisfasse,
par ce que nous appelons gratitude, la relation qui les
lie, selon qu'il convient l'un et l'autre.
292 lA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
Ce qui a t dit des parents s'applique ici propor-

tionnellement. Au bienfaiteur, en tant que tel, est d
l'honneur, est due la rvrence, selon qu'il tient
notre gard le rang de principe. Accidentellement, s'il
tait son tour besogneux, nous lui devons le secours'.
2. Que le bienfait soit accord avec quelque

imperfection, cela n'exonre point celui qui le reoit,
car il est d'un bon cur de faire plus attention au

bien qu'au mal . Toutefois, puisque de ce fait le bien-
fait devient moins grand, moins grande aussi est la
dette ^
Que le bienfaiteur profite de son acte, ce n'est pas
non plus un motif de pourvu
se croire libre envers lui,
que vraiment il voulu avec cela

ait nous tre utile. S'il
n'et pens qu' lui, il en serait, a dit Snque, comme

d'un propritaire qui nourrit son cheval; mais s'il a
pens tous deux, nous ayant associ son cas. il nous
a trait en frre, et cela vaut bien notre reconnais-
sance. Quel cur aurait celui qui, avant de remercier,

exigerait d'abord que son bienfaiteur ait pti de sa
bont?'
3. Nos serviteurs aussi bien que nos amis et nos

suprieurs peuvent avoir droit la gratitude; car eux
aussi peuvent certains gards tre nos amis et nos sup-
rieurs, en tant que source de biens. Ce qu'ils nous
doivent n'exige de nous, quand ils l'ont accompli,
qu'un sentiment de justice satisfaite ce qu'ils font ;
au del prte reconnaissance et ajuste retour*.
4 Qu'on n'en croie pas non plus ceux qui disent :
Je ne puis rien pour mon bienfaiteur, n'ayant rien, ou
1. Jbid.. Q. CVl. art. 3.
2. Ibid., adi".
3. Ibid., ad 3-.
4. Ibid . ;id 4-.
\
LESVERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 293
1 li-mme n'ayant besoin de rien. On peut toujours,

m "me indigent, mme l'gard du riche, vu qu'on peut
honorer, concevoir et dclarer des sentiments qui sont
le vrai fond de la reconnaissance, tablir des rapports
qui seront pour l'heureux un bonheur de plus, en mme
temps qu'il pourronttre un appui, tout homme vivant
ayant ses dangers et ses indigences*.
5. Quant la faon de rendre, on doit veiller

l'opportunit. Ds le bienfait reu ou promis, on doit
des sentiments, et l'on a dit que ceux-ci sont le meilleur
de la reconnaissance. Aussi Snque a-t-il crit : Tu
veux reconnatre un bienfait? Reois-le bien' . Mais
quant au fait, trop d'empressement ne serait pas selon
la vertu; car payer sans vouloir souffrir de retard, c'est
accepter regret, et accepter regret un bienfait vri-
table, c'est tre ingrat \
Ce qu'on en dit est d'ailleurs applicable au bienfait
lui-mme ; car un empressement indiscret oblig-er
devient une sorte d'injure. La raison doit tout rgir : le
bienfait pour qu'il rponde l'opportunit ; la recon-

naissance pour qu'elle s'y gale *.
6. Afin que cette galit soit atteinte, il devra y

avoir chez l'oblig une tendance dpasser en retour
ce qui lui a t donn ; car s'il gale les choses aux
choses, il n'gale pas les sentiments aux sentiments, vu
I
que le bienfait tait gratuit et qu un retour simplement
j
gal je dis en intention ne le serait point
On voit que dans la relation ainsi engage, une sorte
de cercle sans fin est institu. Le bienfaiteur et l'oblig
1. Jbid., ad 5.
'.'. |; . . n.'iii-i'i-ns.
S. /itd.art. 4.
4. Ibid., ad 3.
I
8. Ibi'J.., art. 6.
deviennent tour tour oblig et bienfaiteur, grce au

surcrot que chacun mdite. C'est le propre de l'amour,
dont les bienfaits et les retours sont une marque, de
s'engager d'autant plus qu'il solde davantage. Ne soyez
en dette avec personne, a dit saint Paul, si ce n'est de
^
l'amour mutuel.
7. Quant l'ingratitude, sa malice se mesure au

devoir qu'elle enfreint, et ses modes y rpondent.
Reconnatre un bienfait, c'est premirement l'avouer,
deuximement le louer et en rendre grces, troisime-
ment agir en retour opportunment et selon son pouvoir.
Or, ce qui est ultime en excution tant premier dans
l'ordre de rsolution, le premier degr de l'ingratitude
sera de ne pas agir en retour; le second de dissimuler
le au lieu de le louer et d'en rendre grces le
bienfait ;
troisime et le plus grand sera de ne pas mme recon-
natre sa dette, soit qu'on l'oublie coupablement. soit

quon la dprcie.
De plus, conrme dans la ngation est incluse l'affir-

mation contraire, au premier degr d'ingratitude se
rapporte le fait de rendre le mal pour le bien, au second
celui de dnigrer le bienfait, au troisime celui de le
prendre pour injure -.
8. Retirer ses bienfaits aux ingrats, ce serait les

traiter selon leur mrite; mais non pas, d'ordinaire,
selon la vertu. D'abord, ilne faut point facilement croire
l'ingratitude ; car le manque de manifestation ext-
rieure n'en est pas toujours une preuve. Ensuite, il
appartient l'homme vertueux d'essayer de vaincre
l'ingratitude. Ce que n'a pas obionu un premier bienfait,
peut-tre un second lobtiendra-t-il. Il faudrait s'abs-
1. Ibid.. ad -2'^
et '>.
2. Ibid.. Q. CVII, art. 1.

tenir, seulement si Ton remarquait que la multiplica-

tion des bienfaits ne fait que multiplier la fautes
V. DE LA VINDICTE
i. Rle moral de la vindicte.

2. Les conditions de la vindicte.
3. La non-rsistance au mai.
4. La vengeance collective.
5. Les modalits de la vindicte.
1. A la justice se rattache encore la vindicte, dont

les amorces sont en nous l'tat d'inclination natu-
relle.
On a dit assez que les vertus n'ont d'autre rle que
de satisfaire par de bons moyens aux inclinations qui
sont en nous les moyens de la nature. Aussi voyons-
nous correspondre chaque inclination dfinie une
vertu spciale. Or, il y a dans tous les tres une ten-
dance naturelle repousser le nuisible. C'est ainsi
que les animaux ont un pouvoir irascible, distinct de
leur puissance de dsir {vis concupiscibilis). L'homme,
lui, repousse le nuisible en se dfendant contre les
injures ; soit qu'il essaie de les empcher, soit qu'il
les venge non dans l'intention de nuire lui-mme
:
;
mais afin d'carter les nuisances. Or, telle est la vin-

dicte, et pourvu qu'elle soit soumise la raison, c'est
une disposition vertueuse ^
2. Les conditions qu'elle doit revtir sont rela-

tives l'intention de l'agent, et les modalits de l'inten-
tion entraneront celles de l'acte.
Que si l'agent se proposait le mal de celui qu'il punit
son action serait pleinement illicite
et s'en tenait l, ;
car se complaire dans le mal dautrui appartient la

haine, qui est contraire au devoir de l'amour mutuel
1. Ibid., art. 4.
2. Ibid.. Q. CVIII. art. 2 ; Q. XII ae Malo. art. I.

Et que cemal soit voulu l'gard de qui nous a

fait du mal, cela ne nous excuse point, non plus que
la haine dont nous pouvons tre l'objet ne nous excuse
de har. Nous ne devons pas tre mauvais parce qu'on

l'est pour nous : ce serait tre vaincu par le mal, selon
le mot de l'aptre S au lieu de vaincre le mal par le bien.
Mais si l'intention de l'agent moral a pour objet un
bien, dont la vindicte sera le moyen: soit qu'il s'agisse
de ramener le pcheur, ou de l'empcher de nuire, ou
de procurer le repos d'autrui, de conserver la justice,
de sauver l'honneur de Dieu, etc., la vindicte est ver-
tueuse, toutes circonstances peses et toutes condi-

tions sauvegardes ".
Il n'y a l, l'gard des divines justices, aucune

usurpation; mais une participation ncessaire. Saint
Paul pas dit du prince qu'il est le ministre de
n'a-t-il
Dieu, vengeur qui exerce la colre contre celui qui

le
agit mal? Il n'y a usurpation que si la vindicte e^-t

exerce en dehors de l'ordre, qui seul engage la Provi-
dence ^.
3. Tolrer les mchants, comme le recommande

l'Evangile, est une vertu s'il ne s'agit que de nous. A
cela il faut tre toujours prt, mme si le devoir force

au contraire mais tolrer l'injure de Dieu et du pro-
;
chain, qu'elle soit directe ou qu'elle leur vienne tra-

vers vous, comment serait-ce une vertu Ne serait-ce "?
pas une trop grande impit , comme le dit Chry-

sostome ?*.
4. L o l'embarras [teut tre grand, c'est lorsqu'il
s'agit de venger un mal collectif, o les bons et les
mchants peuvent tre mls et risquent donc de souf-
4. Rom , Xll, 21.
2. Ibid.. art. 1.
3. Ibid., ad 1-.
4. Ibid., ad i" : Chrysost. : Opus iiuperf. in Math.. IloUi. V.

frir les uns pour les autres. Il faut en ce cas se sou-

venir des rgles suivantes.
pch tout entire, la vindicte pourra
Si la multitude a
l'atteindre ou tout entire ou en grand nombre, selon
ce qui sera jug ncessaire. Si l'on espre un amen-
dement, on devra se borner punir quelques chefs,
en vue de ramener les autres. Si au contraire la faute
est le fait non de la multitude entire, mais d'un
certain nombre et qu'ils puissent tre distingus, ce sont
eux, videmment, qu'il faut frapper, moins que les
circonstances ne fassent de cette partialit apparente
un scandale. Autrement, il faut pardonner, pour ne
pas arracher le froment avec l'ivraie, contrairement
l'avis du Matre.
Et ce qu'on dit de la multitude est vrai du prince
qui la rgit. Il faut plutt souffrir de son pch que de
nuire injustement son peuple, moins que le dom-
mage prouv ne soit moins grand que celui qui ressort
du pch mme V
5. On pourrait se demander si les peines infliges
par les coutumes et les lgislations rputes sages sont
sages vraiment et conformes la raison droite. A cela
on rpondrait: Les mchants ne peuvent tre empchs
de nuire que par la crainte de perdre des biens plus
importants pour eux que ceux qu'ils esprent obtenir
par le crime. De l vient que les peines sont prises de
ce que les hommes prfrent en ce monde la vie, le :
bien-tre corporel, la libert, les biens : richesses, patrie

ou gloire. D'oii la peine de mort, les afflictions corpo-
relles, l'incarcration, l'amende ou la confiscation, l'exil
et les peines infamantes ^.
Il faudrait revenir sur ce cas propos de morale

sociale.
1. Ibid., ad 5.
2. Ibid., art. 3.
^
298 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AUUIN
VI. LA VRACIT
A. La vracit et la justice.
La vracit se rapporte la justice en ce qu'elle con-

cerne autrui ; en ce qu'elle recherche une certaine ga-
lit, manifestant par des signes adquats, paroles ou
gestes, ce qu'on sait ou qu on croit tre vrai. Elle est
cependant une espce dficiente par rapport la justice
en son essence complte, en ce que la dette de vrit
n'est pas exigible lgalement, mais moralement, au nom
d'une honntet fonde sur la ncessit des rapports.
Sans vracit, la socit n'est pas possible. La con-
fiance est notre lien, et la confiance exige la droiture
rciproque. Or, l'homme est naturellement animal
social. Il lui est donc naturel de se manifester tel qu'il
est. Y manquer, c'est manquer la socit : donc, sous
ce rapport, la justice
Evidemment, cette vracit ncessaire n'est pas
sans conditions. Toute vrit n'est pas bonne dire,
en toutes circonstances. On sait que les circonstances
font partie de l'objet de la vertu. Aristote a remarqu
que le juste milieu vertueux tend ici plutt au moins
qu'au plus; car ce n'est pas mentir que de passer sous
silence certaines choses, et c'est souvent tre onreux
autrui que de tout divulguer indiscrtement.
Gela ne veut pas dire qu'on puisse nier ce qu'il est
bon de taire. Autre chose est le silence, autre chose
la fausset. Toutefois, quand il s'agit de nous, il
rpugne moins vertu de nier ce qui nous

la est favo-
rable, ft-ce vrai,que de l'affirmer quand cela est faux ;
car sans doute la vrit est blesse galement ici et l ;
mais non pas la prudence. Il est plus imprudent, parce
1. IbiiL, Q. CIX, .^: In IV Eihic, lect. 15.

onreux autrui, de se
qu'il est plus prilleux et plus
louer sans raison que de se blmer sans cause ^
B. Le mensonge,
1. La dfinition du mensonge.
2. La dfinition d'Augustin.
3. Importance d'une dfinition rigoureuse.
4. Les espces du
mensonge.
5. Malice universelle du mensonge.
6. La casuis-
tique du mensonge.
7. La restriction mentale. 8. Tendances
diverses.
9. La dispute de Kant et de Benjamin Constant
1.
Le mensonge, pris au sens gnral, rsume les
vices opposs la vracit. Pris en un sens spcial,
pour une fausset en paroles, il se complte par la simu-
lation ou hypocrisie ; par la jactance et par V ironie, son
contraire.
En son sens gnrique, le mensonge se caractrise

par la volont de manifester le faux ou ce qu'on croit
le faux. Il ne faut pas ajouter la dfinition, ainsi
qu'on le fait souvent, la volont de tromper : cela n'est
pas de son essence.
En effet, l'acte moral prend son espce de l'objet
auquel il s'adresse et de la fin que se propose la volont
l'gard de cet objet. Quand l'acte exercer appartient
une facult diffrente, telle l'intelligence, l'objet de
cette facult devient l'gard de la volont motrice un
objet immdiat qui est la matire de son intention, la
fin que se propose le vouloir jouant, moralement, le

rle de principe dterminateur, vu qu'on est bon ou
mauvais, moralement, selon ce qu'on se propose.
Or, on a dit que la vertu de vracit et cela
vaudra pour les vices contraires consiste en une mani-
festation qui se fait par certains signes paroles ou :
gestes. Cette manifestation ou nonciation est un acte

de la raison comparant le signe la chose signifie. On
d. Ibid.: art. 4.
invoque la raison parce que toute reprsentation con-

siste en une certaine collation qui appartient proprement
la raison. Aussi les animaux, bien qu'ils manifestent,
ne se proposent-ils pas de manifester ils agissent en
;
vertu d'un instinct dont la manifestation est une suite.

(( Toutefois, la manifestation ou nonciation dont on
parle a beau tre en elle-mme un acte de raison, il est
ncessaire, pour qu'elle soit un acte moral, qu'elle soit
volontaire et qu'elle dpende d'une intention volon-
taire.
Or, l'objet propre d'une manifestation ou noncia-
tion, c'est le vrai ou le faux. Si cet gard on parle
d'une intention dsordonne du vouloir, cette intention
pourra se porter sur deux choses sur ceci que le faux
:
soitnonc, et sur ceci que quelqu'un soit tromp, ce

qui sera un effet de renonciation fausse.
Quand donc ensemble
ces trois choses se trouvent :
premirement, que la chose nonce ou manifeste soit

fausse deuximent, que la volont se propose dlib-
;
rment cette fausset; troisimement, qu'on ait l'inten-

tion de tromper, on relve dans l'acte une fausset
triple fausset matrielle, puisque ce qu'on dit est
:
faux; fausset morale formelle, puisqu'on veut dire le

faux; fausset active, puisqu'on veut imprimer le faux
en autrui.
Toutefois, l'essence mme du mensonge se prend
de ce qui est formellement la fausset morale, savoir
la volont d'noncer le faux.
C'est pourquoi, quelqu'un dit une chose fausse la

si
croyant vraie, c'est une fausset matrielle, non une

l
fausset morale, puisqu'elle chappe l'intention. Ce

n'est donc pas proprement un mensonge car ce qui ;
chappe l'intention est accidentel la moralit et ne

peut en constituer une espce. Si au contraire quelqu'un
parle ayant la volont de dire le faux, ce qu'il dit ft-il
vrai, son acte, en tant qu'il appartient l'ordre moral,

LES VERTUS ANNEXES A L\ JUSTICE 301
est entach de fausset, et la vrit qu'on y trouve n'y

est qu'accidentelle un tel acte rentre donc dans l'espce
:
du mensonge.
Enfin que quelqu'un se propose d'installer une
erreur dans l'opinion d'autrui en le trompant, cela
n'appartient pas proprement l'espce du mensonge ;
mais concourt simplement son achvement, en tant

que son effet propre. Il en est comme dans les choses
naturelles, oii une chose est pose dans son espce ds
qu'elle possde sa forme propre, n'en et-elle point
l'effet naturel : tel le corps lourd, qui n'est pas moins
un corps lourd du fait qu'on le tient en l'air par une
sorte de contrainte ^
2. On voit que pour saint Thomas, le mensonge est

proprement une nonciation on manifestation intention-
nellement fausse^ quoi qu'il en soil de sa vrit ou de
sa fausset objectives quoi qu'il en soit de ses rsultats
;
obtenus ou voulus.
Trouvant sur son chemin d'Augustin la dfinition :
Enuntiatio falsi cum voliintate ad fallendum prolata,

il la commente par une traduction bienveillante que la
tradition n'a pas toujours maintenue. Il traduit Le :
mensonge une nonciation fausse avec une volont

est
qui se porte falsifier et non pas qui se porte
tromper. Que si Ton trouvait cette traduction un peu
force, saint Thomas l'abandonnerait sans trop de
peine; mais alors La dfinition d'Augustin
il dirait :
est extensive, non formelle on y introduit l'effet ;
propre du mensonge, qui est de tromper en effet, au

lieu de s'en tenir son essence'.
3. Cette rigueur de dfinition n'est pas sans cons-

quence. Ceux qui font entrer dans la dfinition du men-
songe l'intention de tromper n'ont plus le droit d'appeler
1. Il II* Q. ex, art. 1 ; In III Sent., Dist. XXXVHI, art. 1.
2. Cf. Comment. Cajel., hic. in fine.
u
ainsi l'acte deceux qui mentent pour mentir, par habi-

tude perverse, par amour de la fausset prise en soi, sans
songer ce qui en pourra rsulter chez autrui. C'est
pourtant l un cas bien frquent qu'en feront les auteurs
;
qui insistent sur cette dfinition courante Le mensonge :
consiste parler contre sa pense avec riiitention de

tromper ?
De plus, si les intentions extrieures la nature
intime d'un acte moral sont ainsi admises dans sa dfi-
nition, on est sur une mauvaise pente. S'il n'y a men-
songe que lorsqu'on se propose de tromper, on pourra
dire tout aussi bien Il n'y a mensonge que si l'on se
:
propose de nuire, d'autant que le mensonge est prsent

comme oppos la justice. Il n'y aurait donc de men-
songe que le mensonge pernicieux, ce qui parat tous
inacceptable'.
Il faut revenir au fond des choses. La malice propre du
mensonge, sa malice spcifique consiste dans le taux

mis la place du vrai en matire de manifestations dans ;
l'abus de l'intelligence qui en ressort; dans l'offense au

Dieu dont nos penses sont un reflet, comme nos
paroles devraient l'tre de nos penses dans la viola- ;
tion en autrui de ces mmes droits de l'intelligence et

de la vrit cratrice enfin dans le dsordre impos aux
;
rapports humains par une maxime d'insincrit qui

sera toujours sous-entendue au mensonge, ft-il admis
pour le bon motif. La question de motif est coup sr
importante mais elle vient en second et ne concourt
;
pas intgrer le mensonge en son essence.

Celte remarque introduit et va servir juger la divi-
sion du mensonge en espces.
1. Kant a voulu se dgager de cette erreur en rattachant le mensonge

pernicieux la Doctrine du Droit , et le mensonge tout court la
Doctrine de la Vertu Cette division, toutefois, u est pas rigoureuse.
<>.
Le mensonge, quel qu il soit, est contraire au droit, puisqu'il offense

Sinon toujours la justice particulire, du moins la justice gnrale,
dont l'objet est le bien social. Cf. Kant, Doctrine de la Vertu, 11, I, 9.
4. On peut tablir les espces du mensonge de

trois faons. 1 en considrant le mensonge dans son
essence, et cette division-l sera rigoureuse. On dira :
Le mensonge s'oppose la vracit. La vracit est

une certaine galit entre ce qu'on croit le vrai et la
manifestation qu'on dcide. Or une opposition l'ga-
lit se fait en plus ou en moins. Le plus ou le moins
dans les manifestations errones donneront donc au
mensonge ses diffrences propres. Le mensonge qui
en plus s'appellera exagration; le men-
altre la vrit
songe en moins sera une diminution du vrai; mais
comme la division par le plus et le moins est ici peu
utile, on n'en retiendra que son application au men-
songe commis par une fausse expression de soi-mme,
je dis en tant que personne, et non plus en tant que
pense actuelle, ou, si en tant que pense
l'on veut,
actuelle relative la personne. Le mensonge en plus
s'appellera alors jactance ; le mensonge en moins s'ap-
pellera ironie. C'est Aristote que saint Thomas
*
emprunte cette division, et l'on voit qu'il prend le mol

ironie en un sens spcial, qui sera dfini tout l'heure.
Mais on voit surtout qu'il dfinit en philosophe, ne pas-
sant qu' regret, par respect pour la tradition et en vue
de la pratique, des divisions qui n'en sont pas, puisque,
purement circonstantielles, nullement spcifiques, elles
peuvent bien compliquer le cas du mensonge en le
mlant des bonts ou des malices diverses le gra- ;
duer en le rendant plus ou moins grave, mais non pas

proprement le diviser.
Prcisment, la seconde classification c'est le mot
qui conviendrait tend marquer les divers degrs
du mensonge en considrant ce qui l'aggrave ou l'excuse
plus ou moins, vu l'intention qu'on y apporte. On parle
alors du mensonge pernicieux, qui se propose le mal
1. IV Elhic, cap. VII.

d'autrui et aggrave donc de tout le poids de ce mal la

malice de la fausset, en quoi mensonge consiste du le ;
mensonge joyeux et du mensonge officieux, qui tous les

deux se proposent un bien le premier un bien d- :
lectable, le second un bien utile, qu'il s'agisse de pro-
curer au prochain un avantage ou d'en carter un

mal.
Dans ces deux derniers cas, le mensonge persiste,
puisque la fausset voulue, en laquelle il consiste for-

mellement, persiste; mais sa malice est diminue, en
raison de la bonne volont qui s'y ajoute.
Cette division traditionnelle n'est pas, on le voit, une
division du mensonge en tant que mensonge, mais du
mensonge en tant que pch, c'est--dire qu'elle note
des degrs de malice. A moins qu'on ne prfre dire :
C'est une classification selon les causes, les causes qui

font mentir ^
Enfin le mensonge peut eu gard encore
se diviser
son rsultat accept mais universellement,
; cette fois
sans intention de graduer. La graduation se fera d'ail-
leurs toute seule, du fait des objets ainsi introduits et
de leurs valeurs diverses.
On dira alors avec Augustin* : Le mensonge peut
tre contre Dieu, en tant que nuisible ce qui le con-
cerne, et il peut tre contre l'iioinme. S'il offense
l'homme, il se peut qu'il nuise quelqu'un sans pro-
fiter personne ; il se peut qu'il nuise l'un en vue de
l'utilit de l'autre. Ce seront l trois espces du men-
songe pernicieux, dont la premire est la plus grave,
la seconde ensuite, la troisime enfin.
Ou bien, le mensonge n'a aucun but, hors celui qui
le constitue en lui-mme : mentir, se rvler autre
qu'on n'est, manifester le contraire de ce qu'on pense.
1. In III Sent.. Dist. XXXVIII. Q. I. art. 2.
2. De Mendacio, cap. xiv

LES VERTUS ANNEXES A LA. JUSTICE 305
Alors, le mensonge est laiss sa malice propre, ni

aggrave ni allge par une fin ultrieure.
Ou bien enfin, le mensonge cherche plaire, c'est--

dire procurer de la joie; ou tre utile, c'est--dire
procurer un bnfice : bnfice extrieur, bnfice cor-
porel, bnfice moral mme. On reconnat l le men-
songe officieii-x et le mensonge /oyei/ar, subdiviss seu-
lement et introduits dans un ordre plus large.
Cela fait, selon saint Augustin, huit espces de men-
songe, dont la malice va dcroissant depuis le mensonge
nuisible Dieu jusqu'au mensonge utile spirituellement,
sans que jamais cette malice s'teigne ^
5.
En effet, ce qui est mal en soi et selon son
espce ne peut jamais tre rendu bon, en quelques cir-
constances qu'on le suppose. On l'a dit dj, une inten-
tion perverse a le pouvoir de rendre mauvais un acte
qui par lui-mme serait bon ; mais la rciproque n'est
pas vraie, parce que le bien est plus exigeant que le
mal. Alors que le bien veut l'intgrit de ses causes,
une seule cause absente produit le mal. Quand donc
un acte cens bon est dirig vers une fin perverse,
cette fin, qualifiant la volont qui pose l'acte, entache
le tout et fait d'une apparente vertu un vice. Si inver-
sement un acte mauvais est dirig vers une bonne,
fin
la volont garde sans doute le bnfice de cette intention
vertueuse ; mais comme cette intention est ultrieure
la qualification que l'intention immdiate
de l'acte, et
celle de poser un acte qu'on
sait mauvais persiste,
au total l'acte est mauvais, bien que l'intention ver-
tueuse premirement en diminue la malice, comme il a
t dit, et deuximement puisse donner lieu d'autres
actes antrieurs ou ultrieurs mritoires.
Exemple : Je me dcide servir ma patrie ; je mens
\. II II. Q. ex.art. 2; In III Sent., Dist. XXXVIII, art. 2. 5; De

Decem Prxceplis Decalogi, cap. de 8 Pnt'cepto.
SEKTILLANUES. 20
yU
306 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQLLN
pour son service ce mensonge m'engage dans une

;
suite d'actes gnreux que j'accomplis j'ai le mrite :
de ma
premire dcision, puis des actes de dvouement
qui suivent; mais le mensonge est de trop
la il vient ;
ici en diminution; c'est une malice intercale dans une
suite vertueuse, et si la suite entire dpendait de ce

mer songe, ne faudrait pas le poser. Pri -se le monde,
il
plutt que de prendre la responsabilit d'un mal\

Cette thorie se conoit merveille, mme au point
de vue de l'utile. Et vrai dire cette dernire addition
est indispensable, vu que l'utile absolument et le bien
absolument concident. Qu'appelle-t-on bien, si ce n'est
ce qui procure le rgne des fins cratrices ? Mais aucune
utilit partielle rsultant d'un mensonge ne peut tre
mise en comparaison avec l'utilit de cette maxime :
Dire le vrai.
Individuellement, la vracit est une fidlit soi-

mme en tant que raison, et quelle utilit personnelle
peut galer celle de rester soi-mme, dans le meilleur
de soi-mme? Au point de vue collectif, la vracit
est la base des rapports humains, comme la justice
dont elle est une des faces. Manquer la vracit, c'est
travailler pour sa part troubler le monde; c'est, sous
prtexte prendre un poisson, empoisonner une
de
source. Dposant tout mensonge, a dit saint Paul
(Ephs., IV, 25), que chacun dise la vrit avec son pro-
chain, CAR NOUS SOMMES MEMBRES d'uN SEUL CORPS.
Ceux donc qui disent Le mensonge suppos sauveur

:
n'est plus un mal, prcisment parce qu'il est utile

ce pour quoi la vracit est faite, savoir le salut des
hommes, ceux-l confondent le relatif avec l'absolu, le
soi-disant salut d'une utilit immdiate avec l'utilit
dernire et totale. Il n'y a d'utilit au-dessus de toute

loi que celle mme qui fonde la loi, savoir notre fin
1. 11 H. Q. LXIX, art. 1 et :2; 1d 111 Sent., Dist. XXXVlll, art. ;
In IV Ethic, lect. lo.

toute dernire. Au-dessous d'elle il faut considrer

comme suprme, dans Tordre des moyens, l'utilit des
rouages premiers de la vie morale Fraternit, justice, :
vracit, etc. Toute autre utilit doit cder celle-l,

et l'utile prtendu qui s'y oppose est au vrai une nui-
sance '.
Aussi ces mots : mensonge joyeux^ mensonge offi-

cieux s'ont-ils fort imprcis. Rien d'aussi peu joyeux
que la fausset, d'aussi peu officieux qu'une atteinte
l'un des devoirs fondamentaux de la vie humaine. Ce
qu'on veut qualifier ainsi, ce n'est pas le mensonge lui-
mme, c'est la cause qui y fait glissera
6. La doctrine de saint Thomas sur le mensonge,

une fois hien comprise, parat absolument inattaquable.
Platon, contre Aristote, et, chez les chrtiens, Origne,
Cassien, Ghrysostome, Thodoret et quelques autres
semblent y contredire partiellement, admettant en cer-
tains cas le mensonge utile. Mais peut-tre y a-t-il l
une apparence plus qu'une ralit. Ce que certains
appelleraient volontiers /3iez<a: me/i50wê peut n'tre pas
mensonge au sens prcis de l'Aquinate, et l'on peut
donc tre d'accord en disant, les uns Il ne faut :
jamais mentir, savoir d'un mensonge vrai les ;
autres : On peut quelquefois mentir, savoir d'un men-

songe qui n'en au sens moral du terme.
est pas un,
Saint Thomas pense donner satisfaction tout en
ajoutant sa thorie du mensonge mauvais en soi et
par consquent toujours illgitime, la ncessit ven-
tuelle d'une dissimulation pi'udente. Il insiste peu sur la
casuistique habituelle ici mais au nom de ses prin-
;
cipes, voici, je crois, ce qu'on pourrait dire :
Mentir, c'est dire sciemment et volontairement le
1. Opusc. De Decem praeceptis, cap. XXVll ; 11 II, Q. ClX, art. 3.
2. In m Sent., Dist. XXXVIII, Q I. art. 3, ad ult

faux. Mais il dont la fausset ou

est des dclarations
la vrit prtent des jugements complexes. Telle chose

est fausse selon la teneur matrielle des mots, qui sera
juge vraie et par consquent bonne dire, en raison de
circonstances particulires, d'usages reus, de sous-
entendus gnraux accepts parla vie sociale.
Il est vrai, par exemple, que je ne suis pas chez moi,
quand je ne puis pas y recevoir, parce qu'il est admis

qu'on exprime ainsi, par dcence et par courtoisie, l'im-
possibilit de recevoir. Il est vrai pour la mme raison
que je ne sais pas ce que je n'ai pas le droit de dire, ce
que j'ai en tout cas le droit de ne pas dire, parce que la
ncessit de mnager la fois les secrets et les gards
mutuels a rendu communes ces faons de s'exprimer,
de telle sorte qu'elles ne trompent ou ne doivent tromper
personne.
N'est-il pas vident que la prudente dissimulation
dont parle saint Thomas doit pouvoir rencontrer, lors-
qu'elle estncessaire, sonmoyen adquat ? Or. le silence,
le refus de rpondre une question injuste ou indis-
crte ne sont pas toujours ce moyen. Il est des circons-
tances o ne pas rpondre, c'est rpondre en un certain
sens. Le rpondant est embarqu , dirait Pascal. Le
seul moyen verbal qui demeure alors pour donner satis-
une apparente faus-
faction la vertu, c'est de profrer
set qui sera, au vrai, une vrit diplomatique, une
vrit de convenance. Oui poumon, non pour oui, n'au-
ront alors que le caractre d'une couverture ; ils sont
dsessentis moralement, l'opinion des honntes gens
consentant cette altration verbale.
T. La thorie de la restriction mentale, en ce qu'elle

a de lgitime, rentre dans ces donnes et en prend
toute sa valeur.
A parler rigoureusement, nulle restriction mentale
n'est permise, vu que la vracit consiste prcisment
rvler son tat mental tel qu'il est, ds lors qu'on le

rvle. Restriction mentale ou mensonge, c'est, pro-
prement parler, la mme chose.
Mais les mots ne sont que des mots. Ceux qui enten-
dent par l une rserve lgitimement sous-entendue, au
sens tout l'heure expliqu, prchent simplement, en
l'autorisant dans certains cas, la prudens dissinuilatio
thomiste. Le tout sera de maintenir la proportion entre
le motif qui fera parler ainsi et la valeur sociale de la
vrit nue, qui est immense. Il faudra donc une raison
grave. Au contraire, ceux qui appellent restriction men-
tale un sous-entendu purement personnel, impntrable
autrui, mme eu gard aux circonstances et aux con-
ventions honntes, ceux-l restent dans le mensonge
pur et simple, et ils le lgitiment ouvertement en jus-
tifiant des restrictions de cette sorte. Dire : Je n'ai pas
crit cette lettre, en sous-entendant : De la main gauche,
c'est ne rien dire de plus que Je n'ai pas crit cette :
lettre. Si cette dngation est fausse, il y a mensonge,

quoi qu'il en soit du mange d'esprit qu'on y joint.
Il n'appartient personne d'imposer aux mots en
usage dans nos rapports une signification arbitraire,
non plus qu' un papier monnaie ou un signe d'amiti.
Se le permettre, c'est fausser les rapports, moins
qu'on n'avertisse du changement apport, ce qui ne
ferait plus le jeu du menteur.
Pour que le sous-entendu mental corriget l'expres-
sion errone, il faudrait qu'il se prsentt sur le mme
plan ; or il est intrieur, purement personnel, tranger
par consquent aux rapports : comment complterait-il
et ramnerait-il au vrai, dans l'ordre des rapports, une
dclaration fausse ?
en est autrement dans le cas prcit. Le sous-

Il
entendu qui s'appuie sur l'usage, sur les conventions

sociales lgitimes appeles par la dcence et la pru-
dence mutuelles, ce sous-entendu-l est objectif, non
purement personnel ; il est sur le plan social ; il appar-

tient au mme ordre que l'expression juger et peut
donc concourir son intgration.
Ce qui condamne la restriction arbitraire, savoir que
les mots signifient selon l'usage adopt en commun,
innocente et peut mme faire louer la restriction pru-
dente, puisque celle-ci invoque prcisment l'usage
adopt et les ncessits sociales consacres. Le cas est
donc, ici et l, totalement diffrent en thorie. Il faudra,
pour amener un rapprochement, l'intervention de ces
infiniment petits de la pratique o seuls les bons juge-
ments trouvent les points d'arrt, le bien et le mal
paraissant communiquer sans coupure.
8.
y a des cas fort clairs tels ceux qu'on vient
Il :
de citer. en est de plus discutables, et selon la sv-

Il
rit de chacun selon que chacun jugera des circons-

;
tances, du poids des intrts engags, des sous-

entendus sociaux, il rattachera le cas propos l'une
ou l'autre interprtation prcdente. Toujours est-il que
le principe sera sauf, et ce n'est pas rien, dt-on man-
quer parfois la bonne solution, de rserver tout au
moins le principe.
9. Dans la dispute clbre entre Kant et Benja-

min Constant, la faiblesse philosophique de l'crivain
fianais clate, quand il prtend que la vrit n'est un
devoir qu' l'gard de ceux qui y ont droit mais Kant, ;
justement oppos ce faux principe, exagre dans l'ap-

plication, quand il prtend qu'un ami tant cach chez
vous et des assassins qui le poursuivent vous deman-
dant Est-il ici? il faut rpondre oui, si l'on ne peut
:
viter de rpondre. Une pareille solution est de nature

dconsidrer la morale, sous prtexte de la placer au-
dessus de tout, c'est--dire ici au-dessus de la vie, dont
elle est pourtant la rgle. Il tombe sous le sens qu'un
ferme non n'offense dans ce cas aucune vrit ; car ce
i
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 3U
nonsous-entend lgitimement un .pour vous , et si les
assassins s'y trompent, ils n'ont en accuser que leur
aveuglement et leur malice.
Benjamin Constant avanait fort justement que sous
peine de demeurer inapplicables ou de devenir odieuses,
certaines maximes absolues ont besoin de principes
intermdiaires qui fournissent le moyen de les appli-
quer la ralit. La restriction mentale bien comprise
joue ce rle l'gard du mensonge. Kant l'a oubli;
Benjamin Constant et beaucoup d'autres aujourd'hui
introduisent des principes intermdiaires faux et
destructeurs. Saint Thomas concilie toutes choses'.
C. La simulation et l'hypocrisie
1 . Notion de l'hypocrisie. 2. Modalits et gravits diverses de

l'hypocrisie.
1.
Le mensonge s'opposant la vracit en tant
qu'il est une manifestation dforme, propre tromper
sur l'tat rel du sujet moral, il doit s'tendre aux mani-
festations actives aussi bien qu'aux paroles. L'usage,
toutefois, rserve volontiers le mot mensonge pour
signifier la fausset verbale, et les mots simulation ou
hypocrisie pour marquer la fausset active.
La diffrence entre ces deux derniers vocables con-
siste en ce que le premier est plus large et comprend
le second comme une espce. Le simulateur cherche
faire croire ce qui n'est pas, en une matire quelconque;

l'hypocrite cherche faire croire ce qui n'est pas en
matire de vertu personnelle. L'un simule quoi que ce
soit, l'autre simule la justice.
Comme donc le mensonge proprement dit offense la
vrit en paroles, la simulation offense la vrit en
1. Kant, Doctrine de la Vertu, trad. Barni, p. 249. Cf. l'Analyse cri-

tique, p. LXXIIl et seq.
actes. Elle est un mensonge de fait. Elle comporte donc

la mme malice, avec tous ses degrs et ses modes.
En effet une parole mensongre est juge immorale
non en tant que parole proprement; mais en tant que
signe. Signifier ce qui n'est pas, c'est son pch. Or on
signifie par gestes et par actions aussi bien que par
paroles. Toute action significative, tout geste volontai-
rement expressif qui n'est pas conforme la vrit,
comportera donc le mme jugement ^
On y devra joindre la mme restriction. De mme
que taire pour un juste motif n'est pas mentir, ainsi
s'abstenir prudemment de manifester n'est pas user de
simulation, mais de vertueuse rserve.
2. L'hypocrisie, que l'entend le plus souvent

telle
l'opinion et telle que l'a si violemment fltrie l'van-

gile est une simulatioa d'une vertu mprise ou en tout
cas nglige dlibrment, tout le souci de l'hypocrite
tant de s'en procurer la gloire ou les bnfices.
Un tel tat moral est videmment fort grave. 11 s'at-
tnue si le sujet, tout en ne possdant point la valeur

morale qu'il simule, en fait tat et se proposerait volon-
tiers de l'acqurir. Reste savoir pour quel motif il la
simule. Si c'est en vue d'un bien, son hypocrisie devient

une mensonge officieux si c'est en vue d'un
sorte de ;
mal, y mensonge
il pernicieux, dont la gravit se
a
graduera selon les rgles susdites. Si aucun motif n'in-
tervient, hors le dsir de simuler par plaisir ou par
habitude, en sera comme de ceux qui mentent pour
il
mentir. Par elle-mme, une telle hypocrisie n'est pas

grave c'est une inconsquence, a dit Aristole, plus
;
qu'une malice'-.
Toujours est-il qu'il y a hypocrisie toutes les fois
1. II* IK Q. CXI. art. 1 et 2; in IV, iSeiit. Dist. XVl. Q. IV, art. i*
2. Aristote, IV Elliic, cap. vu.

LES VERTUS ANNEXEES A LA JUSTICE 313
qu'il y a simulation d'une vertu ou qualit morale

absente, quoi qu'il en soit du but poursuivi. De mme
donc qu'on a cart de la dfinition rigoureuse du men-
songe l'intention de tromper, n'y maintenant que l'in-
tention de dire le faux : ainsi faut-il carter de la dfi-
nition prcise de l'hypocrisie l'intention d'tre jug
meilleur, bien que cet effet tende de soi s'y joindre. Il
n'y faut maintenir, comme appartenant son essence,

que l'intention de simuler la vertu \
D. La JACTANCE.
1. Nature de la jactance. 2. Les causes de la jactance. 3. La

gravit de la jactance. 4. Lagloriole du mal.
1. De son ct, la jactance consiste sêxalter en

paroles, comme si l'on voulait se projeter loin [jac-
tar) dans l'opinion des hommes. Or, s'exalter, c'est
dire de soi ce qui est au-dessus de soi, et cela se peut
doublement. On peut dire de soi ce qui est au-dessus de
soi en ralit, et ce qui est au-dessus de soi dans l'opi-
nion qu'en ont les autres. Dans les deux cas il y a jac-
tance au sens large du mot; mais parler prcisment,
selon que la jactance est un vice oppos la vracit,
on doit l'entendre uniquement d'un excs dans l'expres-
sion de sa propre valeur ou des faits qui s'y rapportent.
2.
Les causes d'un tel abus peuvent tre diverses.
La plus frquente est la superbe qui, s'exaltant au dedans,
clate au dehors en paroles excessives: d'oij il suit que
certains font de la jactance une varit de l'orgueil. C'est
encore l'avarice, l'ambition, qui se vantent d'aptitudes
propres leur procurer des honneurs ou des gains.
Mais ces causes-l ne sont pas les seules la lgret ;
s'en mle, et aussi une certaine vanit peu coupable.
1. Il II, Q. CXI, art. 3, cum resp. ad obj.

Toujours est-il que la jactance, prise en soi, est autre

chose que l'orgueil, l'avarice, l'ambition ou tout autre
vice pouvant la provoquer soit comme but soit comme
cause. Selon son espce, elle est une offense la vrit
par excs.
3 Fort rpandue, on aime croire qu'elle est peu

g^rave. Seuls les parfaits l'vitent, a dit Grgoire le
Grand*. Toutefois il faut distinguer. La jactance prise

en elle-mme est lgre en effet, si l'on ne se vante ni
aux dpens de ce qui est rserv Dieu, ni aux dpens
du prochain, dont l'abaissement ferait les frais de l'exal-
tation qu'on recherche. Dans le cas contraire, elle revt
la malice d'une atteinte la charit ou la vertu de
religion, et cela peut devenir grave.
Si l'on tient compte des causes et des fins, on ne sait
plus o l'on va ni o pourra s'arrter la malice. Evi-
demment cette considration est hors cadre, et il est
inutile qu'on y insiste ^
4. On remarquera que saint Thomas ne fait pas

entrer dans la jactance la disposition de certains se
vanter du mal qu'ils ont fait. La raison en est que pour
lui la jactance suppose le mensonge, tant Tune de ses

espces. Il dirait dans ce cas vaine gloire; nous
:
dirions : gloriole.
Quant au mal qu'on n'a pas fait et dont certains
trouvent bon de se vanter pourtant, c'est un cas parti-
culier de jactance qu'il faudrait joindre celle qui offense
la charit, savoir, ici, la charit l'gard de soi-
mme'.
1. Moral., cap. xlv (xxxi in vet. edit.).

2. Il II, Q. CXII, art. 2.
3. Ibid., cum Comment. Cajet.
LRS VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 315
E. L'ironie
1. Sens spcial du mot ironie chez saint Thomas. 2. L'ironie

et l'humilit. 3.La gravit de l'ironie.
1. Ce que la jactance est en trop, au point de vue

de l'expression de soi-mme, l'ironie l'est en moins En
se dprciant au prix d'un mensonge, pour une raison

quelconque, l'homme pche, comme il avait pch en
s'exaltant.
2. Il ne faut pas confondre ce vice avec l'humilit,

qui, la vrit sauve, dcouvre plutt de soi-mme le
moins bon et passe sous silence le meilleur. Cela aussi
peut tre peccamineux en certaines circonstances mais ;
non pas selon son espce. On parle maintenant d'une

parole mensongre, et l'on dit qu'elle n'est pas inno-
cente parce fait qu'elle nous dprcie. Se propost-ou
de fuir la superbe, ce n'est pas une raison pour fuir en
mme temps la vrit. Ceiui qui meut pour cause
d'humilit, a dit Augustin, s'il tait innocent avant,
devient pcheur aprs. '
3. On a dit toutefois que le plus souvent l'ironie

est moins grave que la jactance. Cela n'est pas en raison
de leur matire, qui est la mme : ici et l on ment, par
paroles ou par gestes, relativement aux conditions de
la personne. Mais frquemment la jactance a de pires
motifs, comme l'apptit du lucre ou d'une gloire usurpe,
alors que son contraire procde du dsir mal jug et
dsordonn de ne pas tre charge aux autres. Que si
au contraire, comme il arrive, on se dprcie soi-mme
avec une intention perverse, en vue de tromper et d'en
tirer avantage, les valeurs peuvent se renverser et
l'ironie devenir plus grave.
1. II II, Q. CXIII. art. 1, cum arg. sed contra et resp. ad S". S. Ang.
De Verbis Aposloli, Sermo XXIL
.
Bien mieux, malice de l'une et de l'autre peuvent

la
s'unir, comme si quelqu'un s'abaisse en vue de s'exalter,

selon le mot dit au Cynique J'aperois ton orqueil
:
travers les trous de ton manteau. Ainsi l'Evangile a-t-il

dit des Pharisiens : Ils extnuent leur face, afin de
montrer aux hommes qu'ils jenent. [Matt. VI.)
C'est pour cela que saint Augustin se refusait porter
des vtements soit trop riches, soit trop pauvres, disant
que dans les uns et les autres les hommes cherchent
galement leur propre gloire '
VII. L'AFFABILIT
A. L'affabilit en elle-mme.
i. L'affabilit et la justice. 2. Les degrs de l'affabilit. L'oppor-

tunit de ses manifestations.

La justice veut encore que les hommes, l'gard
1.
lesuns des autres, usent de procds qui entretiennent

parmi eux la bonne harmonie des rapports, une vie
commune agrable et facile.
ne s'agit pas ici d'amiti mais de signes ext-

Il ;
rieurs que les bons sentiments du dedans tavorisent.

Aller trop loin et simuler une amiti spciale l oii elle
n'existe point, ce serait une faute mais montrer des ;
signes communs d'amiti et d'affabilit, c'est simple-

ment rpondre ce que nous sommes. Tous les hommes
ne sont-ils pas des amis de nature ? Tout animal aime
son semblable, a dit la Bible (Eccli. XIII). L'animal rai-
sonnable doit accepter cette condition de vie commune
et en tirer les consquences".
S'il y a l une justice, ce n'est pas au sens lgal, ni
mme au sens o l'on dirait II est juste de rendre un
:
1. Ibid., art. 2, cuni resp. ad i".

2. Ibid., Q. CXIV, art. 1.
bienfait ;
il s'agit d'honntet, et cette dette d'tionn-
tet se tientdu ct du sujet plus que de l'autre ; elle
s'exprimerait par ceci Fais l'gard d'autrui ce : qu'il
convient que tu fasses.
Aristote a dit On ne peut passer un jour entier avec
:
un homme dplaisant, ou qui simplement ne serait pas

plaisant^. C'est donc que l'affabilit, comme tout
l'heure la vracit, est ncessaire la vie sociale. Or
l'homme est naturellement sociable. Il y a donc bien l
un principe d'quit naturelle, quoique l'importance
lui accorder soit beaucoup moins grande que dans le
cas de la vracit ou de la justice lgale.
2. D'ailleurs, l'affabilit devra se graduer d'aprs

la condition des personnes et des circonstances. Elle
devra cder le pas la gravit ou de justes svrits,
si le bien de la vertu l'exige. Ainsi, ceux qui sont
ports au mal, il ne faut pas montrer un visage riant,
au risque d'encourager et de paratre approuver leurs
fautes. A ceux qui ont mal agi. il ne faut pas donner
non plus l'approbation du sourire '.
B. L'adulation.
1. Les modes de radulation. 2. La mesure des louanges.

3. Gravit de ladulation.
1.
Toute vertu se trouvant entre deux vices,
l'affabilit on verra correspondre en trop, l'adula-
tion en moins, l'esprit de litige.
;
A vrai dire, l'adulation a plusieurs modes, qui prtent

des appellations diverses. Ceux qui veulent plaire
tout le monde, opportunment ou non, sans que ce
soit d'ailleurs pour de mauvais motifs, sont justement
1. VII. Ethic. cap. V.
2. Il II*. Q C.XIV. art. 1. ad !. 2- et S.

taxs de platitude [placidi). S'ils agissent ainsi par

intrt, on ou adulateurs, bien
les appellera flatteurs
que ce dernier mot puisse prendre une signification

gnrique enveloppant tous les cas.
2. La vraie mesure de louer et de faire plaisir,

c'est celle qui porte au bien. Celle qui porte au mal ou
qui s'y expose est un manque d'amiti, sous le prtexte
d'une affabilit trompeuse.
3. Dans cette direction,

la faute grave viendra vite.
Flatterpch d'autrui, c'est offenser et Dieu

le
et l'homme. Flatter pour nuire, c'est donner lieu au

proverbe Mieux vaut une hlessure d'ami qu'un baiser
:
d'ennemi. [Proverbes, XXVII, 6.) Enfin, flatter sans

intention de nuire, mais de telle faon qu'on nuise pour-
tant, ayant pu et d le prvoir, c'est prendre une res-
ponsabilit correspondante la ruine.
Quant ceux qui flattent par platitude, par souci
d'viter un mal ou de conqurir un bien ncessaire,
leur pch est lger, mais subsiste *.
C. L'esprit de litige.
1. L'esprit de litige et la contention.

2. L'esprit de litige et
l'adulation au point de vue de leur gravit.
1. Au rebours de la flatterie, l'esprit de litige (/7t-
gium) s'oppose l'affabilit par dfaut. Il consiste dans

la tendance contredire son prochain. Mais il faut
observer que cela a lieu de deux manires. Quelquefois
on contredit par aversion, ne voulant pas convenir de
quelque chose avec une personne antipathique Ce
dfaut-l est contraire la charit plus qu' la justice,
dont Taffabilil est une branche. C'est une faon de dis-
corde, et on l'appellera proprement conteiition.
1. Ibid, art. 2" ; Q. VU de Mulo, art. 1, ad 11".

.
LES VERTUSA.NNEXES A LA JUSTICE 319
D'autres fois, on contredit indment faute de craindre

suffisamment de contrister, faute d'avoir gard autrui
et aux devoirs d'une socit harmonieuse avec ses sem-
blables. De l naissent proprement les litiges, chez
ceux qui oublient autrui et ne prennent garde
rien *

2. Que si l'on compare l'une l'autre, en malice,

l'adulation et l'esprit de litige, on devra dire que toutes
choses gales d'ailleurs, le dernier est plus grave. En
effet, l'affabilit, laquelle tous deux s'opposent, ne
prend son parti de contrister que par occasion, si quelque
bien ncessaire l'exige. De soi, elle tend plaire et
rjouir. L'adulation, bien qu'elle pche par excs, s'en
rapproche donc davantage, et doit treprfre aux
litiges comme un mal moindre, // convient d'incliner
plutt, a dit Aristote, vers le vice plus proche de la
certu.
Mais cette considration, prise des choses en soi, peut
cder des circonstances particulires. Le motif de
l'adulation ou du litige est ici le principal, et ce
point de vue, tour tour l'un dpasse l'autre. Celui qui
flatte par avarice ou par ambition est plus coupable
que celui qui contredit par humeur. Celui qui contredit

pour humilier l'interlocuteur ou en haine de la vrit,
est plus coupable que celui qui flatte par lgret ou
platitude ^
11 convient d'ajouter que toutes choses gales d'ail-
leurs, l'attaque ouverte provoque par l'esprit de litige

est plus coupable que le dommage indirect auquel tend
la flatterie. Il en est comme du vol et de la rapine, dont
on a dit que la dernire est plus grave, parce qu'elle est
violente.
11 est bien vrai que la flatterie est plus honteuse.
1. lia ii, Q. GXVI, artl.

2. Ibid., art. 2.
Mais il faut observer que la honte d'un pch et sa

gravit sont deux choses. La gloire de l'homme, c'est sa
raison : aussi a-t-on dit que les pchs charnels, qui
abaissent la raison au-dessous de la chair, sont plus hon-
teux. Pourtant, les pchs de l'esprit sont plus graves,
mprisant des ralits plus prcieuses. De mme, les
fautes occultes, o le dol intervient, sont plus honteuses,
comme procdant d'une certaine lchet, d'une certaine
fausset de la raison, et tel est le cas de la flatterie, qui
nuit sous couleur de bienveillance. Pourtant, le litige,
contempteur de biens plus grands ou plus mprisant en

intention, est de soi plus grave. Que si l'on a coutume
d'tre plus humili de la flatterie, quand on en est con-
vaincu, c'est que prcisment l'humiliation est relative
au pch honteux, plus qu'au pch grave ^
VIII. LA LIBERALITE
A. La libralit en elle-mme.
1. La libralit et la justice. 2. Ce que c'est que la libralit.

3. La fausse libra-
Caractre vertueux de la libralit. 4.
lit. La libralit et la richesse. 6. La matire de la

5.
libralit. L'acte propre de la libralit.

7. La dpense et 8.
le don. La libralit et les vertus connexes. iO. Le prix

9.
de la libralit.
1. Il peut paratre trange d'introduire la lib-
ralit parmi les vertus annexes la justice. La justice

donne autrui ce qui est autrui; la libralit donne
ce qui lui appartient elle-mme. La justice s'arrte au

droit, et la libralit le dpasse. La justice est distincte
de la bienfaisance et de la misricorde, avec lesquelles
la libralit parait tre en connexion vidente. Enfin,
on a distingu la justice des autres vertus morales en
1. Ibid., resp. ad arg.

ceci que la justice, au lieu de s'inquiter des affections

de l'me pour les rgir selon la prudence, a pour fonc-
tion de rgler les actions extrieures comme telles, leur
imposant l'ordre qui leur convient prises en soi. Or, la

libralit a pour tche de modrer en nous l'amour des
richesses, de telle sorte qu'elles s'emploient bien, et
ni ne se dissipent follement, ni ne soient retenues avec
avarice \
Ces remarques sont fondes, sauf quelques prcisions
qui seront apportes tout l'heure. Aussi est-ce par res-
pect pour la tradition que sainL Thomas maintient la
libralit au rang des vertus annexes la justice.
Quelques-uns , dit-il, l'y introduisent. Parmi ces
quelques-uns se trouve Ambroise, aprs Andronicos :
cela suffit. Leur motif d'ailleurs n'est pas mprisable.

C'est que la libralit, comme la justice, premirement
est relative autrui, tout au moins principalement, et
deuximement a pour matire, comme la justice aussi,
"^
les ralits extrieures
2. Quoi qu'il en soit, la libralit consiste propre-

ment dans un usage gnreux des biens accords aux
hommes pour soutenir leur existence, et, en vue de ce
bon usage, dans une disposition intrieure rglant
l'amour, la complaisance et le dsir relatifs ces biens.
De ce que nous sommes affects de telle ou telle
manire l'gard des richesses, il suit en effet, le
moment venu de s'en servir, que nous nous en servons
bien ou mal, pour nous ou pour les autres.
3. L'inclination naturelle de l'homme le porte

s'inquiter surtout de soi, et il peut de ce fait oublier
autrui. Si l'inverse se produisait, ce serait aussi un
dsordre, et l'on ne pourrait alors parler de libralit
1. II II, Q. CXVII, art. 1, arg.
2. lU II;, Q. CXVII, art. 5 ; Q. XIII de Alalo, art. 1.
8ERTILLANGBS. 21
vertueuse. Mais dans les limites de la sagesse, il appar-

tient quiconque possde un surplus de biens de le
dverser sur autrui, pour obir la Providence qui
nous a confis d'une certaine faon les uns aux autres.
Une telle disposition fait qu'on s'occupe d'autrui plus
que de soi; car peu de chose suffit un seul . S'il
s'agissait du spirituel, la vertu serait le contraire; car

dans ce domaine, chacun peut pour soi-mme et se trouve
charg de soi-mme davantage.
Au temporel, ce qu'on s'attribue doit se rapporter
la vertu et ses lins. C'est uniquement en raison de cet
emploi que l'homme libral peut se proccuper de
lui-mme. Dans tous les cas, qu'on ait souci de soi ou
d'autrui, ds qu'on agit selon la vertu, on travaille pour
soi, puisque la batitude est la sanction naturelle des
vertus ^
4. On conclut de l videmment que celui qui

donne beaucoup, mais pour de mauvaises causes, n'est
pas rellement libral.
De telle sorte que la libralit, pour tre authentique,
suppose la plupart des autres vertus.
5. S'tonnera-t-on d'entendre dire qu'elle ne sup-

pose pas la richesse? Elle ne pourrait l'exiger que si
l'on jugeait d'elle selon la quantit absolue des biens
rpandus. Or, on en juge selon la facult de chacun car ;
elle consiste dans une disposition (m hahity), non dans

les choses^.
6. Celui qui est libral est dit faire des largesses,

tre /ar^c, parce que ce qui est large tendrpandreetnon
retenir. le sens du mot librai ; car
C'est d'ailleurs
libral veut dire qui laisse libres les choses, pour qu'elles
coulent, ou bien qui garde leur gard un esprit libre.
1. Ibid.. art. 1, cum resp. ad l" et 2- ; In IV Ethic iecl. 1.
. Ibid., ad ult; In IV Elluc. lect. 1.

Puis donc qu'il s'agit de choses qui peuvent passer de

Tun l'autre, c'est que d'une certaine faon, savoir
titre lointain, la matire de la libralit, ce sont les
richesses extrieures. Et comme toutes les richesses ont
leur mesure et leur quivalent de valeur dans Targent,
on dira pour faire court : La matire extrieure de la
libralit, c'est l'argent '.
7. Son acte propre, ainsi qu'on l'indiquait l'ins-

tant, ce sera de bien user. Cela se conoit, car l'acte
d'une vertu doit se proportionnera son objet; or l'objet
richesse est essentiellement un objet d'usage. C'est l
de l'utile^ non du bien en soi.
Sous ce rapport, la libralit se distingue de la justice

proprement dite et de la magnificence en ce que la
justice considre les biens sous l'angle du droit
[secundum rationem debiti) la magnificence y voit ;
une matire de grandes uvres. La libralit les

regarde en elles-mmes, sans qualification particulire.
Aussi pourra-t-elle intervenir en tous cas, alors que la
magnificence n'entre en cause qu' l'gard des grandes
richesses, absolument ou relativement prises, se trou-
vant charge des grands emplois. Par ce ct, la magni-
ficence et la libralit sont sur le prolongement Tune
de l'autre ^
Qu'on ne prenne pas du reste le mot usage dans un
sens trop restreint. Le soldat use de son sabre non seu-
lement quand il le tire contre l'ennemi ; mais quand il
le fourbit et le conserve. Prparer pour l'usage, con-

server pour l'usage, c'est user par anticipation, et il
appartient donc l'homme libral de disposer ainsi des

richesses '.
1. Il II*, 9. CXVII, art. 2.
i. Ibid . ad 1".
3. Ibid., ad S-.
8. On distinguera ultrieurement, parmi les usages

de l'argent, deux actions diffrentes que la vertu de
libralit doit rgler l'une et l'autre : la dpeiise et le
don. Car la matire prochaine de la libralit tant Je sen-
timent mme du sujet l'gard des biens, elle doit
s'tendre tout ce qu'un tel sentiment gouverne. Or,
les dpenses personnelles aussi bien que les largesses
sont dans ce cas. On n'appellerait pas plus libral un
homme qui lsine pour ses dpenses que celui qui
hsite donner quand il faut. L'un et l'autre est un
avare.
Toutefois, c'est par le don surtout que se mesure la
libralit; car, dirigeant l'usage, elle prside la diffu-
sion, et, dans les limites de la vertu, la diffusion la
plus large. On que l'acquisition ou

dit la diffusion, plus
la conservation, parce que l'acquisition est une gn-
ration de la richesse, non un usage, et que la conser-
vation est, l'gard de l'usage, une disposition {habitus).
On dit ensuite la diffusion la plus large, parce que c'est
celle qui, la prudence tant sauve, prouve la plus grande
vertu, comme la force d'une arme de jet se prouve par
la fuite du projectile. Projeter loin de soi ses biens par
des largesses vertueuses prouve donc la libralit au
maximum, tant que la sagesse dirigea
Ceux qui se figurent que la sagesse clate mieux
garder qu' rpandre se font illusion volontairement.
Il est manifeste que l'usage, qui implique activit, sol-
licite la prudence plus que la conservation, qui res-
semble au repos.
On a remarqu il est vrai que ceux qui n'ont pas
acquis eux-mmes les richesses les rpandent plus faci-
lement, et la cause en parat tre dans leur inexprience
du besoin. Mais cette inexprience, si elle tait la seule
cause des largesses, leur enlverait tout caractre ver-
1 Ibid.. art. 4.
Il
A\
vertueux, et ce ne serait plus libralit,, ce serait lg-

ret ou y a autre chose, souvent, dans la
sottise. Il
facilit dont on parle.

Il arrive que l'inexprience du
besoin enlve seulement l'obstacle qui entraverait la

libralit, savoir uue crainte goste de tomber dans
le besoin, ou un amour quasi paternel des richesses
personnellement acquises ^
Prcisment parce que la libralit consiste surtout
donner, l'homme libral s'attriste parfois d'avoir
donn, savoir hors de propos ; car il s'en trouve
empch l'gard de largesses utiles "^
Par ailleurs, recevoir tant une occasion de donner,

on pourrait croire que l'homme libral aime recevoir,
voire demander, afin de donner ensuite. Mais ce
dtour n'appartient pas notre vertu. Bien rece-
voir et mme demander peut tre un acte d'amiti ce :
nest pas un acte de libralit. La libralit donne; elle

ne reoit point et plus forte raison ne demande point.
Ce qu'elle donne vient de son fonds, ou d'une procu-
ration diligente ^
9.
On peut maintenant juger tout fait du rang que
tient la libralit l'gard de la justice, de la bienfai-
sance ou de la misricorde. La justice, disait-on, donne
autrui ce qui est autrui ; la libralit donne du
sien. C'est vrai. Toutefois, donner du sien, les rapports
humains tant ce qu'ils sont, c'est d'une certaine faon
payer une dette, puisque cela convient. Il y a l un
minimum de droit qui rapproche la libralit de la
justice, sans l'y confondre.
La bienfaisance et la misricorde ressemblent la
libralit en ce que, elles aussi, donnent; mais le don
bienfaisant ou misricordieux procde d'un sentiment
l'gard de la personne la libralit vient surtout d'une
;
1. Ibid., ad l-.
t. Ibid.. ad i.
3. Ibid., ad S.
disposition vertueuse l'gard de la rictiesse. Aussi

l'homme libral mme des
donne-t-il facilement
inconnus, des indiffrents, des gens qui n'excitent
la piti par aucune indigence spciale '.
10. La libralit a reu des louanges qui s'ex-

pliquent par l'intrt qu'ont les hommes aux gnro-
sits d'autrui ;
par la beaut d'un geste quasi-divin ;
par
des utilits sociales. ne faut pas toutefois excder.
Il
L'apprciation de l'instinct infrieur a peu de poids.

Quant aux utilits trs nombreuses en effet que procure
la bienfaisance, elles lui sont trop accidentelles pour lui
marquer son rang. De ce que l'homme est bien affecte
l'gard des richesses, il suivra facilement qu'il rem-
plisse ses devoirs l'gard de Dieu, du prochain et de
soi-mme. Mais ce n'est l qu'une consquence. En soi,
les vertus qui concernent Dieu; celles qui concernent
le prochain collectivement, savoir les vertus sociales ;
celles qui ont pour objet les dispositions de l'me ou du

corps, sont suprieures une vertu qui est relative aux
".
biens extrieurs
B. L'avarice.
1 . Dfinition de l'aTarice. 2. A quoi s'oppose l'avarice. 3. Gra-

vit de l'avarice. 4. L'avarice vice capital.
o. Les vices
qu'engendre spcialement l'avarice.
1.
Le bien consistant, en toutes choses, dans une
mesure convenable, il est fatal que par excs ou par

dfaut, le mal survienne. Or, l'gard des choses qui
s'orientent vers une (in, le bien est dans la proportion de
ces choses leur fin. La bonne potion est celle qui gurit
ou soulage. Or, les biens extrieurs appartiennent
Vutile. Le bien moral, en ce qui les concerne, consiste
i. Ibid., art. ,>, cum resp. ad 4" et 3- ; Q. XIH de Malo. art. 1.
2. Jbid., art. 6.
LES VERTUS ANNEXES A. LA JUSTICE 327
donc en une juste mesure adapte aux ncessits de la

vie, eu gard la condition de chacun. L'excs, par
rapport cette mesure, est donc peccamineux, savoir
lorsque quelqu'un veut immodrment acqurir ou
conserver des richesses. C'est ce qui caractrise l'ava-
rice, qui se dfinit : un amour immodr de possder. *
2. Un tel vice est contraire la fois au sujet,

dont il corrompt les apprciations et les affections ; au
prochain, qu'il lse en retenant pour soi plus que ne
permet La nature nous y porte comme tous
la vertu.
les dans la vieillesse, o la
vices, particulirement
dfaillance des ressources personnelles incline amasser
ou conserver des biens qui seront comme des appuis
contre les secousses de la mort. Mais la nature a pour
rgle la raison, qui est nature aussi qui est nature en ;
premier, l'homme tant un tre raisonnable ^.

Il va de soi que lorsqu'on parle du ncessaire ou de
l'utile selon la condition de chacun, il ne s'agit pas de

la condition du sujet spar des siens, spar de son
milieu; ni davantage de sa condition matrielle et pr-
sente. Comprendre ainsi, ce seraitoublierlavaleursociale
des richesses et interdire toute ascension. La condition
du sujet doit se juger de faon y inclure tout ce qui le
concerne et quoi il peut lgitimement prtendre tout ;
ce qui rpond ses capacits de bonheur vrai, d'utilit

familiale et sociale. Un dsir d'ascension qui s'efforce
au bien ne peut tre appel une avarice '.
11 est important de remarquer que l'avarice, selon la
teneur totale de ce mot, s'oppose deux vertus et

dborde ainsi le cadre dans lequel paratrait l'enfermer
l'tude prsente. Elle s'oppose la justice lorsqu'elle
1. II II, Q. GXVIII, art. 1 ; Opusc. De Decem Prxceplis, cap. de IX

praec.
2. Sum. TheoL, loc. cii. ad 2 et H".

'i, Ibid., art. 4, cum Comment. Cajcl.
incline prendre ou retenir plus que de droit. Elle s'op-

pose la libralit, quand elle implique seulement des
sentiments dsordonns l'gard de l'argent.
Dans le premier sens, le vol, la rapine, le refus de
donner de son superflu aux indigents rentrent dans
l'avarice. Dans le second, un amour, un dsir immo-
drs et, consquemment;, un plaisir excessif de la pos-
session de Targent, ne ft-on pour cela nullement dis-
pos l'injustice : tels sont les caractres qu'elle revt.
Que y a injustice par surcrot, l'avarice au second
s'il
sens n'y sera intresse que pour sa part. On sera dit

avare non pour avoir commis l'injustice; mais pour y
avoir t entran par des sentiments dsordonns
l'gard des biens'.
3 Sous ce rapport, Tavarice, par elle-mme, n'est

pas un vice fort grave. Elle ne le devient que si l'attache
aux richesses est telle qu'elle implique le mpris des
vraies fins de la vie humaine. Constituer en quoi que ce
soit notre fin dernire, hors le Bien incommutable, est
toujours un grave pch, et ce pch inclut d'une cer-
taine manire tous les autres; car l'homme dispos
ainsi est prt atout pour satisfaire sa folle passion.
Pour la mme raison, celui qui, tout avare qu'il soit,
entend sauver le bien suprme, sauvera aussi ce qui en
dpend. Il est donc bien affect l'gard de l'essentiel
des vertus. Son amour excessif de l'argent n'est donc
pas un dsordre grave.
Il en est tout autrement, cela va de soi, de l'avarice
dans le premier sens, puisqu'elle implique le vol, la
rapine, et toutes les injustices dont on a reconnu plus
haut la gravit-.
Quant la place exacte de l'avarice parmi les vices,
on en peut juger, s'il s'agit du degr, par celle qu'on a
1. Ibid., art. 3, cum resp. ad 2.
2. Jbid., art. 4; Q. XIII dp Malo, art. i: De Decem Prseceptis. C I.^.

donne la libralit parmi les vertus. S'agit-il de

nature, on rangera l'avarice parmi les pchs de l'es-
prit car sa malice n'aboutit point une dlectation
;
charnelle, comme dans le cas de l'intemprance mais ;
un plaisir de l'esprit : le plaisir d'avoir des biens ^

Toutefois, comme l'objet de ce plaisir, les biens, est
corporel, on ne peut pas dire que l'avarice soit un vice
spirituelau mme titre par exemple que l'orgueil ; elle
tient un rang intermdiaire ^
4. On appelle l'avarice un vice capital

non pour
marquer mais pour en suggrer les effets.
sa gravit;
On nomme vices capitaux ceux qui donnent naissance
d'autres. Ils prolifient, parce que l'objet de leurs
poursuites apparaissant trs dsirable, l'homme se
porte, pour l'obtenir, beaucoup de choses, bonnes ou
mauvaises. Or l'objet dsirable entre tous est la bati-
tude ou flicit, qui est la fin dernire de la vie
humaine, ainsi qu'on l'a fait voir. C'est pourquoi,
dans la mesure o un bien parat revtir les conditions
de la flicit, dans cette mesure il parat dsirable. Or,
l'une des conditions de la flicit, c'est qu'elle soit un
bien suffisant par elle-mme [per se suf/ciens), sans quoi
elle ne procurerait pas le repos de l'apptit, ce qui est
le fait d'une fin dernire.
Mais cette suffisance parfaite est prcisment la pro-
messe des richesses, ainsi que l'a fait remarquer Boce

(III de Consolatione, pros. III). Et la raison en est,
comme l'a dit le philosophe {V Ethic, c. V), que nous
usons de l'argent comme d'un fidejiisseur pour acqurir
toutes choses. N'est-ce pas la pense de l'Ecclsiaste
(X, 19) quand il dit que tout
obit l'argent? C'est
pourquoi l'avarice, qui consiste dans l'apptit de l'ar-
gent, est un vice capitaP.
4. H 1I, loc. cit., art. tl ; 1 11, Q. LX.XII, art. 2, ad 4">.
2. II II, loc. cit. ad 1.

3. Ibid., art. 7.
Qu'on ne s'tonne pas de lui voir accorder ce prin-

cipal, alors qu'on n'accorde point la libralit, son
contraire, un principal correspondant. La vertu a gard
aux objets de la raison; le vice provient des tendances
de l'apptit. Or il n'y a point de paralllisme entre ces
deux choses. Il n'est donc pas ncessaire qu' un vice
principal, au sens o on le prend ici, corresponde une
verlu principale. Ce que recherche la libralit est un
bien au-dessus duquel la raison en aperoit beaucoup
d'autres; ce que poursuit l'avarice est un bien auquel
l'instinct attache une sorte d'infinit. Or c'est cela que
se rduit le principal dont on parle ^
5. On donne pour filles l'avarice les difformits

suivantes : la trahison, la fraude, la tromperie, le par-
jure, V inquitude de l'esprit qui n'est satisfait de rien,
la violence qui arrache indment ce qu'elle convoite,
la duret du cur qu'aucune misre n'meut. Cette nu-
mration parle tous, et dit assez ce qu'on sous-entend,
quand on appelle l'avarice un vice capital.
C. La prodigalit.
1. La prodigalit compare l'avarice.

2. La prodigalit et les
volupts. 3. Gravits relatives de la prodigalit et de l'avarice.
1. A l'avarice, galement ennemie de la libralit

vraie, la prodigalit fait pendant. Toutefois, l'opposition
entre ces deux vices n'est que relative. En effet, l'oppo-
sition de deux vices contraires, par rapport la vertu
qui tient le juste milieu, se prend de l'excs et du
dfaut. Or l'excs et le dfaut ont lieu ici de faons
diverses. Si l'on parle des sentiments, on dira L'avare :
aime trop les richesses le prodigue n'en a pas assez de

;
souci. Mais si l'on a gard aux ralits extrieures,
1. Ibid., ad 1-.
l'excs et le dfautne se comportent pas de mme. Le

prodigue excde dans le don et se montre insuffisant
dans l'acquisition ou la conservation. L'avare fait exac-

tement le contraire. Gomme pourtant le don est l'objet
principal de la libralit, qui tient ici la mesure exacte,
c'est avant tout d'aprs l'attitude observe l'gard du
don que les vices contraires se jugent. Celui qui excde
en donnant, savoir le prodigue, sera donc un extrme,
et sera dit manquer la vraie libralit par excs. Celui
qui donne trop peu sera l'autre extrme, et sera dit
manquer la libralit par dfauts
11 n'en sera pas moins vrai que l'avarice et la prodi-
galit, quoique contraires en ce sens-l, sont conciliables
et restent dans une indpendance relative. Il en est qui
ne donnent pas assez, sans que pour cela ils excdent
dans le souci d'acqurir. Il en est d'autres qui donnent
trop, et par l sont prodigues, qui en mme temps ont
de Tpret au gain, et par l sont avares, soit qu'ils se
mettent par leur prodigalit dans des difficults d'ar-
gent qui les rendent ensuite rapaces, soit qu'ils ne se
proposent, par leurs prodigalits, que de capter la faveur
de quelqu'un et de l'exploiter ensuite; soit qu'ils aient
peu de souci du bien, dans un sens comme dans l'autre.
Livrs au dsordre de l'me, ni ils ne font leurs lar-
gesses par vertu, ni ils ne s'inquitent de la faon dont
ils acquirent.
C'est pour cette mme raison que l'homme simple-
ment libral donne souvent plus que celui qui est pro-
digue. Ainsi font ceux qui quittent tout et renoncent
tout souci de richesse pour le Christ. On ne va pas
les appeler prodigues ; la totalit de leur don ne les fait
verser aucun extrme. Ils agissent selon le bien, donc
selon le juste milieu de la raison droite. Ils pratiquent
la libralit en sa perfection.
i. II II, Q. CXIX, an. 1. cuui re.sp. ad 1-.

2. On a remarqu que la prodigalit tourne sou-

vent l'abus des volupts, ou en tout cas voisine avec
elles. De compte pas quand il s'agit des
ce qu'on ne
autres choses, il compte pas au sujet des
arrive qu'on ne
plaisirs, qui attirent plus que tout le reste l'homme
charnel. De ce qu'on n'a pas les plaisirs du bien, il
arrive qu'on en cherche d'autres et qu'on s'y enfonce \
3. Du reste, considres en soi, la prodigalit et

l'avarice ne sont pas d'une gravit gale. La libralit,
qui tient le juste milieu entre elles, incline au don ; la
prodigalit en est donc moins loigne que l'avarice.
Ensuite, le prodigue est utile beaucoup de gens ;
l'avare n'est utile ni autrui ni lui-mme. Enfin, la

prodigalit est plus gurissable. Se trouvant moins
loigne de la vertu, elle y revient avec moins de
peine. L'ge l'y aide, puisqu'on a dit qu'il pousse plutt
dans le sens de l'avarice. La ruine, qui est son rsultat
naturel, peut aussi l'incliner au repentir".
IX. DE L'QUIT EXTRA-LGALE (EPIEIKEIA)
d. La justice et la loi.
2. Lgitimit de l'pikie.
3. L'pikie
cas particulier de la justice.

4. Limites de lpiliie.
1. La justice morale ayant dans de justes lois

son interprte autoris, il que
est de droit ordinaire
l'homme moral soitsoumis aux lois
lois naturelles,
lois positives, quelque ordre de socit que celles-ci

l'attachent.
Mais on a dit maintes fois que le domaine des lois
est le domaine du contingent, les actes humains, qu'elles
ont mission de diriger, prtant mille occurrences
diverses. Le singulier est indfiniment variable. Il est
1. Jbid.. ad 3-; art. 2. ad l.
2. Ibid., art. 3; Q Xlll de Malo. art. 2.

donc impossible de poser une loi qui puisse s'appliquer

tous les cas. Toute formule gnrale, en pareille
matire, est condamne tre dficiente. Le lgislateur
n'a donc pas pour but de rgir tous les cas, mais seu-
lement les plus ordinaires. S'il arrive qu'un cas prcis
ne puisse obir la loi qu'en sortant de la justice ou en
offensant le bien commun, fin suprme de la loi, il faut
laisser la loi pour obir la justice. Sortir de la lga-
lit pour rentrer dans le droit est sous ce rapport une
formule excellente.
Ainsi la loi a tabli qu'on rende fidlement les dpts,
parce que cela, ordinairement, est juste; mais si un
homme en fureur rclame le glaive qu'il avait dpos
entre vos mains, ou si un mauvais citoyen rclame un
dpt pour s'en servir contre la patrie, il faut refuser
la restitution au nom de la mme justice qui tout
l'heure la rclamait, et au nom du bien commun dont
la loi est servante.
2. C'est cela que les Grecs appelaient eTcieixeia,
les hdXin'dequitas. En franais, nous prcisons en disant :
quit extra-lgale ^ Aristote l'a dfinie trs exactement

en disant : C'est un redressement de la loi l o la loi
est dficiente pour cause d'universalit'^.
Agir ainsi, ce n'est pas obir avec moins de fidlit
aux lois justes, puisqu'on les suit au del mme de ce
qu'elles ont pu prciser de leurs intentions, n'abandon-
nant que l o elle serait nuisible la volont
la lettre
qui l'anime. Ce n'est pas l non plus juger de la loi,
mais du cas qu'elle n'a pu prvoir. Juger de la loi, ce
serait dire qu'elle n'a pas t bien faite, l mme o ses
dterminations s'appliquent. Enfin, ce n'est pas inter-
prter, ce qui n'appartient qu'au juge. Interprter, c'est
dclarer l'intention du lgislateur quand elle est dou-
1. II II, Q. CXX, art. 1 ; In III Sent., Q. XXXVII, art 4.
2. V Ethic, cap. x.
334 LA MUHALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
teuse. Ici, rien n'est douteux : l'quit est certaine,
donc aussi l'intention du lgislateur; la lettre seule

^
dfaille
3 On voit par l que Vquit, mme extra-lgale,

rentre dans la justice au sens le plus gnral de ce terme.
Elle y entre mme antrieurement la justice lgale,
dont elle est le juge. Elle apparat ainsi comme la rgle
suprme de l'action humaine, en ce qu'elle s'attache

aux plus hauts principes et aux dernires fins, auxquels
elle plie les principes dficients de la justice lgale^.
Il faut se garder toutefois d'une quivoque. Si l'on

appelle justice lgale la justice de la loi telle que la
lettre la contient, l'quit la dpasse et la juge. Mais

si l'on appelle justice lgale la justice de la loi telle
que la porte l'intention du lgislateur, qui dpasse la
lettre imparfaite, alors l'quit en est la meilleure part,
et non le juge'.
4. On notera soigneusement que l'quit extra-

lgale n'a lieu d'intervenir que l o la loi conduirait
au mal, si on en suivait la lettre. Quand la dficience du
texte est purement ngative, c'est--dire quand la loi,
en un cas donn, n'a plus de raison d'tre, sans que
d'ailleurs y obir soit contraire l'intention du lgis-
lateur : alors, s'exonrer de l'obissance non seulement
n'est pas un acte d'quit ; c'est une faute, moins
de dispense.
Puisqu'on a dfini l'quit extra-lgale un redresse-
ment de la loi, elle n'a matire que l o la loi s'gare.
En tout autre cas, la loi garde sa force, perdt-elle
mme sa raison d'tre. Ce dernier motif est suffisant
pour demander une dispense, non pour se soustraire de
son propre chef l'autorit du lgislateur.
1. Ibid., resp. ad ar^.

2. Jhid., resp. ati. arg.
3. Ibid., art. 2, ad 1-.
D'ailleurs, la raison d'tre de la loi, si elle prit dans

le cas particulier, peut subsister pour des raisons plus
gnrales ^ C'est ainsi que le divorce, interdit principa-
lement pour le bien de l'enfant, et travers lui du corps
social, pourrait, ce point de vue, tre jug en certains
cas lgitime, savoir si l'enfant devait se trouver mieux,
ainsi que les parents eux-mmes, de la constitution
d'une nouvelle famille. En ce cas pourtant, non seule-
ment les particuliers ne peuvent rejeter
mais la loi ; le
lgislateur n'accorde point de dispense, parce que si la
fin de la loi cesse l'gard des particuliers, il y a grave
que tout le monde y obisse. C'est ce que
intrt ce
ne comprennent pas les dfenseurs du divorce ^.
X. LE DCALOGUE, LOI DE JUSTICE
La justice telle qu'on vient de l'tudier, en elle-

mme comme vertu particulire, puis dans ses annexes,
est chose tellement fondamentale pour la vie humaine
qu'elle fait l'objetnon seulement principal, mais unique,
du Dcalogue.
Voulant rgir la vie, le Dcalogue s'en tient ce qui
estpremier, manifeste, capable d'obtenir aussitt l'assen-
timent de la raison. Toute tant une expression de
loi
moins discutable qui aura

ce qui est d, cette loi sera la
pour objet le droit au sens strict, savoir la justice. Ce
qu'on se doit soi-mme, indpendamment d'autrui,
n'est pas aussi vident. Beaucoup se figurent que le droit
d'autrui tant sauf, leur cas les regarde. C'est pour cela
qu'aujourd'hui certains font commencer la morale
l'altruisme, biffant d'un trait la morale individuelle.
Dans tous les cas, la justice a le primat, condition de
1. In m Sent., Dist. XXXVll. Q. 1. art. 4 ; Cf. Il II*, Q. CLIV, art. t.
2. Cf. A -D. Serlillanges : Fminisme et Cliristianisme. Le Fniinisme

et le divorce. l*aris, Lecofire.
n'en ngliger aucune partie, et surtout pas les plus

importantes.
Aussi les trois premiers prceptes du Dcalogue se
rapportent-ils la vertu de religion, qui reprsente la
plus haute justice. Le quatrime est relatif la pit
familiale, qui vient en second. Les six autres donnent
les prceptes de au sens courant,
la justice celle qui
rgle les rapports entre gaux \
i. il II*, Q. GXXII, art. 1 ; U IK Q. G, art. 2.

CHAPITRE X
L'AMITI
I. L'AMITI EN GNRAL ET L'AMITI DE CHOIX
1. L'amiti et la vertu. Dfinition de l'amiti. Ce qu'exige

2. 3.
A qui s'adresse l'amiti. Diverses
ou n'exige pas l'amiti. 4. 5.
espces d'amiti. Caractres de 6. vraie amiti. Ami-

la 7.
tiactive et amiti passive. Extension de l'amiti.
8. 9.
Les causes de l'amiti. 10. Le prix de l'amiti.
1. Quant l'amiti, peut-tre convient-il d'en

traiter aussi propos de la justice, bien qu'elle ne soit
pas proprement parler une justice.
Est-elle mme une vertu, c'est ce qu'on peut contester.
Aristote, paraissant laisser la question dans le doute, a
dit : Ou elle est une vertu, ou elle est affilie la
vertu. ^ Cette dernire hypothse semble la plus
exacte. En effet, s'il est vrai de dire que l'amiti est due
l'ami, en tant qu'il est ami, et si cette dette morale ou
ce bnfice rciproque, bien que gratuit, peut faire
passer l'amiti pour une vertu annexe la justice, tou-
tefois,on peut dire avec plus de justesse ceci L'amiti :
n'est louable que selon qu'elle est fonde sur la vertu.

Elle n'est donc pas vertu par elle-mme. Qui voudrait
appeler vertu une liaison de plaisir ou d'utilit, sans
nul souci des biens qui ont t classs dans Y honnte ?
Quand l'amiti est vertueuse, c'est en raison de son
1. Ethic Sic. VIII, I, init.
SBRTILLANGES. 22
fondement, et il est donc plus naturel d'y voir une suite

de la vertu qu'une vertu part'.
De plus, la vertu ne dpend que de l'homme ver-
tueux; or l'amiti ne dpend pas que d'un seul : elle
exige le retour''.
2-
Quoi qu'il en soit, on peut dfinir l'amiti un
amour de mutuelle bienveillance, fond sur la commu-
nication des vies. Aimer ainsi; vouloir du bien, en faire
autant qu'on le peut, entretenir un commerce suivi
dans la douceur et la concorde, dans le partage des
joies et des peines : tels sont ses caractres ^
Celui qui aime sans vouloir du bien, mais en recher-
chant lui-mme son bien, celui-l n'aime pas d un
amour d'amiti il aime d'un amour de dsir [cujusdam
;
concupiscenti .) D'un autre ct, celui qui veut du bien

n'est point par cela seul un ami. La bienveillance et
l'affection, ce n'est pas la mme chose. L'affection, pour
autant qu'elle rside dans la sensibilit, suppose llan
et une certaine accoutumance, alors que la bienveil-
lance est en soi toute rationnelle et ne dpend pas du

temps. Dans mesure o elle est rationnelle aussi,
la
c'est--dire de choix, et non d'inclination instinctive,

l'affection consiste dans une certaine union en vertu de
laquelle chacun considre l'autre comme soi-mme ou
comme quelque chose de soi. Cela est plus que de la
bienveillance. On peut donc dire avec le Philosophe que
la bienveillance est le commencement de l'amiti mais ;
que ce n'est pas l'amiti mme *.
3. De y faut la rciprocit, et il faut que

plus, il
connue car un ami doit tre aussi

cette rciprocit soit ;
l'ami de son ami {amicus est amico amiciis.) Or, une
1 11 II*, Q. XXIII, art. 3, ad 1.
2. In VIII Ethic, lect. 5. in fine.
3. Il II*. Q. XXV, art. 7 ; Q. XXVII. art. 2 et 3 ; Q. XXXI. art. 1.
4. Il II*. Q. XXVII, art. 2; In IX Ethic, lect. 4 et b.

L AMITI 339
telle rciprocit d'affection bienveillante se fonde sur

un change et une communication des vies ; elle veut
une socit habituelle'.
Exige-t-elle par surcrot la ressemblance des amis,
l'galit de leurs situations et de leur valeur, l'identit
de leurs convictions et de leurs opinions ? Il y aurait ici
beaucoup dire.
L'amiti n'a pas besoin de la ressemblance des
natures; elle s'accommode bien mieux des diffrences
complmentaires ; mais il lui faut la ressemblance des
vouloirs, tout au moins des vouloirs profonds, c"est--
dire des fins ; car les moyens prtent des divergences
qui respectent l'amiti et qui mme peuvent la servir,
comme si un ami malade dsire une boisson que son
ami lui refuse, l'estimant nuisible. Mais vouloir des
fins diverses, c'est voyager dans des chemins diffrents.
Comment y serait-on ensemble " ?
Une de situation est ncessaire
certaine galit
l'amiti, quoique non l'amour, parce que la commu-
nication des vies, beaucoup plus tendue dans l'amiti
que dans l'amour, ne s'accommoderait pas de trop de
distance ^
Les opinions peuvent diverger sans inconvnient, en
matire spculative, pourvu qu'on ne fasse pas de la
vrit une question de personnes et qu'on demeure res-
pectueux l'un de l'autre. Il n'en va pas de mme des
opinions qui conclueat l'action, et tendent orga-
niser les vies de faons divergentes *.
Quant l'galit, on a dit que l'amiti la fait quand
elle ne la trouve pas. Mais il est certain que l'galit
requise ici n'est pas une galit d'quivalence [qiii-
1. Ih II, Q. XXIII, art. 1 et 5 ; I II*, Q. LXV, art. 5.
2. Q. XXIII de Veril , art. 8, ad 7'". (ad 2" in contrarium).
3. \\ 11==, Q. XXV, art. 4; Q. Il de Virtutibus, art. 7, ad Id et l-".
4. II II*, Q. XXIX, art. 3, ad 2- ; Q. XXVII, art. 1 ; In III Sent., Dist.

XVII, Q. 11, art. \.
parenti), mais une galit de proportion. C'est--dire

que celui qui vaut plus sera le plus considr, le plus
aim, de mme que celui qui a plus donnera davantage ;
mais chacun donnera et recevra selon la place qu'il

occupe dans l'alliance. C'est surtout entre Dieu et
nous que cette sorte d'galit se fait visible'.
4 L'union fonder ici suppose d'ailleurs la dis-
tinction des sujets : il n"y a pas d'amiti envers soi-

mme, si ce n'est en un sens mtaphorique. De soi
soi, il y a unit, non pas union. Si, religieusement, on
et
dfinit la charit comme une amiti, et si l'on se doit

charit soi-mme, c'est qu'un tiers intervient ici, et
que c'est cause de Dieu, en Dieu, qu'on est, selon la
charit, ami d'autrui et de soi-mme'.
Il n'y a pas non plus d'amiti l'gard des tres inf-
rieurs l'homme car ni les tres irraisonnables ne

;
prtent aune relle bienveillance, ni ils ne peuvent la
fournir en retour. On
veut du bien ceux qui en sont
capables, ayant en eux la facult d'en user par le libre
arbitre, au lieu d'tre mens et privs de destine
propre. Les biens de l'amiti sont relatifs aux personnes,
qui sont des fins en soi ; ils ne peuvent tre souhaits
ni demands ce qui n'est pas personne. Comment se
ferait ici la communication des vies ? On voit bien
l'animal ou la plante associs la vie humaine en ce
sens qu'ils s'y subordonnent mais non en ce sens : qu'ils
la vivent, ni plus forte raison nous la leur \
5. Il y a diverses amitis, qui se caractrisent soit
selon les fins de l'union, soit selon le genre de commu-

nication vitale. A l'gard des fins, on distingue l'amiti
fonde sur la recherche de l'honnte {amicitia honest) ;
1. In \\\ Sent.. Dist. XXXII, Q. I, art. 1. ad 2-.

2. II II, Q. XXV, art. 4.
3. I' Pars. Q, XX. art 2. ,id 3- ; II II, Q. XXV art. ?. ; In III iient.,
Dist. XXVIU, Q I, art. 4.
I
L AMITI 341
l'amiti d'intrt [amicitia utilis), et l'amiti de plaisir

[amicitia dlectabilis). S'agit-il de communication des
vies, on distinguera Vamiti de nature, fonde sur
l'identit foncire de toutes nos vies et sur la sympathie
de l'homme pour l'homme; Vamiti familiale^ qui se
nourrit des changes et des vertus domestiques Y amiti ;
civile^ fille de la vie sociale et politique dans ce qu'elles
ont de vertueux, et Vamiti divine, qui vrai dire se

rattache au surnaturel, la communication des vies entre
Dieu et l'homme ne venant pas de la nature ^
La premire division est la plus importante et elle
s'applique chaque terme de l'autre. Elle est calque
sur la division classique du bien. Puisque s'aimer
d'amiti c'est se vouloir du bien, il y aura autant d'es-
pces d'amiti qu'il y a d'espces de bien, et soit qu'on
cherche se procurer du dlectable, de Vittile ou de
V honnte, toujours l'amiti en sa notion gnrale sera
sauve. Mais comme des trois espces de bien une seule,
Vhonnte, est bien absolument, les deux autres l'tant
uniquement sous dpendance ainsi une seule sorte
sa :
d'amiti mrite ce absolument, de mme qu'une

nom
seule est vertueuse ^
6. La vraie amiti veut le bien de l'ami, plus que

toute utilit et que toute jouissance prise en son com-
merce^ S'il fallait, pour ce bien, ne plus profiter et ne
plus jouir, volontiers elle s'y rsoudrait; mais ce n'est
point ce qui a lieu d'ordinaire. L'amiti vertueuse est
en mme temps la plus utile et la plus dlectable *. Il ne
s'ensuit pas qu'elle n'impose aucuns sacrifices : sacri-
fices extrieurs ; sacrifice de l'amiti mme quant ses
1. lia ii Q. XXllI, art. S ; Q. H de VirluUb., art. 11, ad e.
2. I II. Q. XXVI, art. 4, ad 3-"; lU II=, Q. CLXXXIX, art. 19. ad i"

In VIII Ethic, lect. 3.
3. In II Sent., Dist. III, Q. IV, art. 1.
4 In VIII Ethic, lect. '

biens secondaires, en vue des fins suprmes. Celui qui

sait se priver de son ami pour mieux se donner son
service est plusami que celui qui aime tant, prtend-il,
qu'il ne peut supporter l'absence. Il n'en serait pas
de mme si l'on quittait l'ami facilement pour autre
chose que l'amiti ou que pour son fondement, la vertu '.
Par l mme qu'il lui veut du bien, un vrai ami
veut son ami le meilleur bien. C'est pourquoi il n'h-
nergiqucment
sitera pas le contrister, le contredire
en vue d'un mal viter ou d'un bien promouvoir".
11 consentira en faveur de l'ami tous les sacrifices,
sauf ceux qui feraient brche l'amiti mme, en tant

que fonde sur la vertu, ou qui renverseraient l'ordre
de l'amour, selon lequel on se doit tout d'abord soi-
mme^.
On ne sacrifiera donc pas les biens spirituels, ft-ce
pour le bien spirituel de l'ami, plus forte raison pour
son utilit ou pour son plaisir. Mais on lui abandon-
nera au besoin tout le temporel et jusqu' la vie mme,
car l'amiti vaut mieux que la vie*.
Que si l'ami s'oublie dans le mal, il faut essayer de
l'en retirer, en dployant pour cela plus de zle qu'on
n'en mettrait en matire temporelle. Il y faut insister
tant qu'il y a de l'espoir. Mais il ne faut pas pousser
jusque sur ce terrain la communication des vies car ce ;
serait l une complicit au lieu d'un secours, et si l'in-

corrigibilit est une fois reconnue, la rupture s'impose*
7. L'amiti consiste-telle plutt aimer ou

plutt tre aim? videmment plutt aimer; car
1. Q. II de Virtutib., art. H, ad 6",
i. H, Q. XXV, art. 6, ad ^'

II ; Q. XXXIII, art 1 : Q. CXIV. art 1.
ad Z": art. 2, ad 1- Q. CXV, art.

;
1 ; Q. CXVI. art. 2.
3. In III Sent., Dist. XXIX, art. 5 ; In II ad Timotfi., cap. m, inil
4. In m Sent., Dist. XXIX, art. 5. ad. :-.
5. Il 11*, Q. XXV, art 6, ad i" : In i\ Hihic, leot. 3.

L AMITI 343
toute disposition doit se rvler avant tout par ses

propres actes. Or tre aim est un acte de l'amiti d'au-
trui, non un acte du sujet. Ce qui revient au sujet
par le fait d'tre aim, c'est la qualit d'aimable, et par
l de bon, ce n'est pas la qualit d'ami, tout au moins
titre direct.
On peut donner de cela deux signes. Premirement,
ce fait qu'on estime les hommes qui se montrent
capables d'aimer plus que ceux qui reoivent l'amour.
Tellement que ces derniers, s'ils ne paient pas de retour,
apparaissent mprisables. Deuximement, le cas des
mres, qui, modles de l'amour ardent, font voir par leur
conduite qu'elles cherchent aimer plusqu' tre aimes.
Celles, par exemple, qui mettent leurs enfants en
nourrice les y suivent de leur affection et se privent
volontiers du retour, consentant tre oublies et mme
inconnues, pourvu que l'enfant profite.
11 est bien vrai que les meilleurs, comme on le disait,
doivent tre aims davantage, et que les meilleurs tant
sans doute les meilleurs amis, il y a apparence que
l'amiti en ce qu'elle a de meilleur consiste recevoir
plus qu' rendre Mais si . le meilleur a plus de droit tre
aim, aussi est-il plus capable et plus en disposition
d'aimer. Il est, encore une fois, plus aimable en tant que
bon, mais plus aimant en tant que bon ami. Il peut,
lui, aimer
second selon tout son mrite, tandis que le
le
second peut n'tre pas suffisant payer sa dette.

Il est vrai aussi que la plupart des hommes se mon-
trent plus empresss recevoir qu' donner de l'amiti ;
mais ce n'est pas une bonne marque. En effet, si l'on

veut tre aim plutt que d'aimer, ce n'est point par
estime de l'amiti, comme si l'on y participait ainsi
davantage c'est parce qu'on voit dans l'affection une
:
preuve d'estime qui nous assure de notre propre valeur.

C'est un tmoignage. Mais ceux qui prisent l'amiti
pour elle-mme tendent aimer, d'abord; tre aims.
uniquement selon que le retour est une condition du

provoque aimer d'avantage*.
lien, et
8. L'amiti peut s'tendre non seulement, pour

l'ami, atout ce qui est de l'ami mais aussi, cause de
;
l'ami, d'autres sujets qui sans lui nous seraient indif-

frents ou antipathiques. On pourra, de cette faon,
aimer d'un amour d'amiti ses ennemis mme. Non pas
qu'on soit leur ami eux; mais on sera, en eux, l'ami
de celui qu'on y retrouve. N'est-ce pas ce que sous-
entend l'vangile, quand il nous ordonne d'aimer,
cause de Dieu, mme nos ennemis ?
9. L amiti a des causes diverses suivant sanaturc.

S'il s'agit d'amiti jouisseuse, il y suffit de rinclination
naturelle. S'il s'agit d'intrts lier, les ambitions et
les cupidits, naturelles aussi, y pourvoiront. Mais
l'amiti dsintresse, la vraie, requiert videmuuut
les vertus, en plus des sympathies et des attraits que la
nature donne ^ Et comme elle nat ainsi, ainsi elle se

conserve et s'accrot. La sympathie, si elle est profonde,
s'affermit par le commerce. Les actes ns de l'amiti lui
profitent, comme font toujours les oprations de la vie.
La rflexion et l'exprience y ajoutent leur poids ; car
elles rvlent toujours plus le prix de l'amiti et en
cartent les obstacles*. Enfin, le dveloppement des
vertus affermit les raisons d'aimer et les assurances
d'tre aim. Au contraire, la lgret, les vices, l'loi-
gnement prolong, la cessation des uvres amicales
militent contre le lien et vont le dissoudre*.
On peut voir par l que l'amiti doit tre une chose
1. Il II. Q XXVll, art 1, cum resp. ad arg. ; lu VUl Etiuc. lect 8.
2. II II, Q. XXm, art. , ad 2" et 3- ; Q XXV, art. 8 ; Q II de Vir-

tutib., art 4 et 8.
3. In m Sent., Dist. XXVII. Q. II. art 2. ad 1-

4. II II*. Q. LXXXII, art. 2, ad 2" ; Q. CVI. art 1. ad 3".
5. lid., Q. CVI, art. 13.
l'amiti 345
rare, dlicate, impossible maintenir entre beaucoup de

gens. On peut voir aussi qu'il n'y a de solidit et de
permanence esprer que dans l'amiti vertueuse; car
le plaisir et l'utilit sont variables, celle-ci surtout, alors
que la vertu est de sa nature durable, tant un tat de
l'homme lui-mme en ce qu'il a de permanent, non un
accident de situation, de fortune, d'ge, d'impression
fugitive*.
10. La valeur de l'amiti vraie ne saurait tre

exagre; elle a t loue par l'Ecriture comme un ines-
timable trsor. Elle est suprieure la consanguinit
qui lui serait trangre". Elle est le plus haut des
amours et elle les contient tous d'une certaine faon'.
Jouir de l'ami n'est pas sa fin, et pourtant elle est
parmi douces choses de la vie. Dsireuse de son

les plus
objet, empresse sa conversation, elle y trouve la con-
solation de ses anxits et le meilleur appui de sa vie
intrieure comme de l'autre *. Ce qu'on porte en soi a
sous ce rapport moins de valeur consolatrice et rcon-
fortante, parce que le sentiment qu'on en a est moins
vif.Nous jugeons mieux de ce qui nous est la fois
extrieur et sympathique \
Peut-on dire cause de cela que l'amiti fonde sur
la vertu et que l'ami lui-mme soient une rcompense?
Ce ne serait pas assez dire. Qu'on appelle rcompense
les douceurs et les utilits de l'amiti mais elle-mme ;
et son objet sont pour nous quelque chose de meilleur.

Ils achvent notre personne et procurent son progrs.
1. In VIII Ethic, lect. 2.
2. Opusc. 61, cap. vin.

3. In 111 Sent., Dist. XXVII, Q. II, art 1, in fine.
4. I Il, Q. XXVIII, art. 1, ad 2- ; Conlra Gnies, 1. IV, cap. XXl ;
In III Sent.. Dist. XXVII, Q. II, art i, ad 11- Dist. XXIX, Q. 1, art. b,
;
ad 6.
5. Ibid.. Dist. XXIX, art. 5, ad 6-.

Ils ne sont pas la rcompense ; mais sa source *.
II. L'AMITI DE NATURE. LE PROCHAIN
A. L'amour du prochain en lui-mme.
1. L'homme naturellement ami de l'homme. 2. L'amiti de

nature et la charit.
3. Le devoir de l'amour mutuel. 4. L'uni-
versalit de l'amour. Les mchants. 5. Les ennemis.
6. Les
degrs de l'amour mutuel. 7. Les meilleurs. 8. Les plus
proches.
9. Les bienfaiteurs et les obligs. 10. Une interpr-
tation carter.
11. Lamour de soi-mme. 12. L'amour
de soi etl'amour du prochain.
13. L'ordre des objets de l'amour.
1. On a dit que la diversit des communications

vitales, comme la diversit des fins, donne lieu diverses
espces d'amiti, et que parmi les espces nes de cette
distinction, la premire est l'amiti de nature. On parlait
dj de celle-ci propos de l'affabilit ; mais elle tait fi
l'arrire-plan, comme la source naturelle des bons pro-

cds et de la dcence des rapports en quoi l'affabilit
consiste. Il faut maintenant l'envisager en elle-mme,
selon qu'elle consiste non en manifestations, mais en
sentiments, en unit affective entre les hommes-.
Ce ne peut tre que par boutade qu'il a t dit :
Homo homini lupus. Le loup et la brebis, leau et

le feu sont contraires mais l'homme n'est pas con-
;
traire l'homme. 11 y a entre eux une communaut de

nature, d'origine, de fin, de loi fondamentale qui doit
affecter leurs rapports plus que toute opposition par-
tielle.
Les tres infrieurs nous sont ici tmoins. Tout

animal aime son semblable , dit l'Ecclsiaste (c. XIII).
Et les Vautre ne s'arrtent mme
inclinations vers
pas l. Le feu ne cherche-t-il pas communiquer
1. In III Sent., Dist. XXIX, Q. I, art. 4.
t. Cf. II II, Q. CXIV, art. 1, cum resp. ad 1 et i.

L AMITI 347
sa chaleur, qui est un bien pour ce qui l'avoisine,

comme il cherche son propre lieu, qui est un bien pour
soi ? Il aime donc, lui aussi, sa faon, son prochain
comme soi-mme. C'est que tout tre s'aime, soi, natu-
rellement, et, au mme titre, son unit, qui lui est
identique. aime donc naturellement tout ce qui est
Il
un avec soi un numriquement, un spcifiquement ou

:
gnriquement; un substantiellement, un accidentelle-

ment, selon que chaque genre d'unit le comporte*.
2.
Quand donc la charit chrtienne demande
qu'on aime toute crature raisonnable, si trangre
ou si hostile soit-elle, cette exigence n'est pas sans lien
avec la nature envisage en elle-mme, abstraction faite
des perturbations que pch y a introduites le C'est le '-.
pch qui a tout boulevers entre nous comme en nous.

La vraie nature veut qu'on s'aime, et la grce, en y
pourvoyant, ne fait que parachever l'inclination native ^
On ne s'tonnera pas que saint Thomas insiste peu,
relativement, sur cet aspect diminu de la fraternit
humaine. Le langage de la nature n'est plus entendu
que si l'Auteur de la nature le rappelle, et, en le rappe-
lant, il y ajoute un fait nouveau qui en transpose tout
le sens, savoir l'adoption intime qui rendra les
humains vraiment frres.
Etre frres, cela suppose un pre qui vous assemble.
Peut-on parler, en dehors du surnaturel, de la paternit
de Dieu ? Ou bien se contentera-t-on de la maternit de
la nature ? Saint Thomas, on le sait, ne croit point qu'en
philosophie pure on puisse prouver la providence. La
paternit de Dieu se rduirait donc la seule cration,
et la fraternit une drivation commune ? On n'ose-
rait exiger beaucoup, comme consquence d'un lien si
1. la Pars, Q. LX, art. 4; Q. Il de Veril., art. 7, ad 6".
2. Q. II de Virtulib., art. 7, ad lO".

3. Q. H de Virlutib., art. 8, ad 7 ; III Contra Gentes, ch. cxvii.
348 LA MORALK DE SAINT THOMAS D AQUIN
impersonnel. Au contraire, l'Evangile parle haut, parce

qu'il a proclam d'abord la Nouvelle Alliance.
Wo la diffrence entre saint Thomas thologien et
saint Thomas commentateur de TEthique. Pour ce der-
nier, les froides dterminations d'Aristote semblent suf-
fire. Au-dessous de l'amiti de choix, que le Stagyrite a
comprise de la faon la plus leve, il ne s'tonne point

de ne voir figurer qu'une vague inclination largement
combattue laquelle l'tranger, le barbare, l'esclave
;
n'ont qu'une bien faible part dcroissante que l'ini- ;
miti recouvrira presque entirement, tellement que

si l'on garde la mesure dans les reprsailles, ce sera
bien plus par respect de soi que par un reste d'amour

d'autrui. Au contraire, en thologie, saint Thomas pa-
nouit l'idal vanglique dans toute sa magnifique
ampleur, et c'est en vue d'en montrer les attaches, d'en
sonder les racines, que, philosophe chrtien, tudiant
la nature intgre , c'est--dire abstrayant du surna-
turel, et aussi du pch de nature, il cherche vers quoi
tend notre lan premier, ce qu'exige notre constitution
rationnelle et sociale.
3. De il dira donc
ce point de vue, L'homme est :
naturellement ami de l'homme. Ce que porte l'inclina-

tion, la raison, en l'adoptant, en fait une amiti ver-
tueuse. Cette amiti s'impose. On ne pourrait y chapper
qu'en se reniant soi-mme en tant qu homme, l'huma-
nit nous tant commune. Peu importent d'ailleurs les
mots. On appellera autrui le prochain ; on l'appellera
frre; on l'appellera ami. Par ces mots diffrents, c'est
la mme affinit qu'on dsigne'.
4. Ses exigences s'tendent tous les hommes,

s'agt-il des mchants; s'agt-il de nos ennemis. On
n'aime pas les mchants dans leur faute ; mais on aime
1. Il II*, Q. XLIV, art. 7.

L AMITI 349
leur nature. Ne reprsentent-ils pas, eux aussi, l'huma-

nit et ses destines, dont ils demeurent capables, bien
que selon leur faute ils s'en cartent ? Sous ce dernier
rapport, il convient de les har, fussent-ils les plus
proches de nos proches, selon la parole du Matre
(Luc, XIV). Mais cela n'est pas har les pcheurs eux-
mmes c'est les aimer vraiment, puisqu'on ne hait en
;
eux que ceci qu'ils sont pcheurs, c'est--dire les enne-

mis de ce qui nous rend heureux et frres ^
5. De mme, on ne peut aimer ses ennemis en tant

que tels : ce serait se har, soi, et ce serait donc la
marque d'un cur perverti. Ce serait aussi les har,
eux, puisque l'homme tant naturellement ami de
l'homme, nos ennemis en tant que tels sont pervers et
opposs leur propre bien. Mais sous l'inimiti, la
communaut de nature persiste avec toutes ses cons-
quences, et c'est cela qu'on aime *.
6. Que si pourtant tous sont aims, ce ne sera

pas galement, mais pour autant qu'ils reprsentent
l'humanit en valeur et qu'ils nous sont plus proches.
En effet, puisque c'est l le principe, c'est l aussi
que doit tre la rgle. Le plus et le moins ne se disent
jamais que par rapport un point de dpart. C'est en
tant qu'homme nous associ en nature et en destine
que le prochain nous concerne. Plus il est homme,
c'est--dire lev en humanit, et plus aussi il nous est
associ, plus il a droit notre amour.
La considration du sujet et celle de l'objet devront
ainsi intervenir^.
Laquelle, sous divers rapports, sera appele prva-
loir, c'est cequ'on peut augurer en songeant aux lois
1. II II, Q. XXV, art. 6, cum resp. ad 1"" et i-^ ; art. 7 ; In III Sent
Dist XXVIII, Q. I, art. 4.
2 H II, Q. XXV, art. 8, cum resp. ad S" ; Q. II de Virtuiib.. art. 8.

i. Il ll, Q. XXVI, art. 1 et 6 ; Q. II de Virtiitih . art. 9.
de l'action, o le sujet et l'objet ont chacun son rle.

Toujours l'objet de l'action en dtermine l'espce ; raaJB
les dispositions de l'agent dterminent sa mesure d'in-
tensit. L'objet de l'amour mutuel, savoir l'humanit
qui nous est commune, rglera donc, selon que cette
essence sera diversement participe autour de nous, la
nature de nos affections mais notre condition person-

;
nelle en rglera la mesure.
7. Il s'ensuivra qu'aux meilleurs, nous souhai-

terons les meilleurs biens, et des biens diffrents selon
Comme c'est l une
leurs formes diffrentes d'excellence.
justice,nous ferons ainsi acte d'amiti vertueuse, nous
unissant la Providence
8. Mais ceux qui nous sont plus proches, noi s
accorderons une affection plus intense,

et les biens que
nous leur souhaitons, nous les leur souhaiterons avec

plus d'ardeur que nous ne souhaitons aux meilleurs
les meilleurs biens.
De plus, comme les valeurs humaines sont variables,
il est lgitime que nous souhaitions celui qui nous
est plus proche de devenir aussi le meilleur, et, sous
cette condition, de jouir des biens les meilleurs.
Enfin, comme nous les aimons avec plus d'intensit,
nous aimons de plus de faons ceux qui nous sont plus
proches. A l'amiti de nature prise en gnral, l'inti-
mit ajoute d'autres liens, que d'ailleurs l'amiti de
nature enveloppe. De toute manire, il y a donc du
plus dans l'amour du prochain le plus prochain, sans
qu'on fasse brche la justice '.
9. On rsoudra de mme la question de savoir s'il
convient d'aimer davantage ceux qui nous ont fait du

bion ou ceux qui nous en avons fait. Nos bienfai-
1. Il-' U^. Q. XXVI. art. 7.

l'amiti 351
teurs, comme tels, ont plus d'excellence Faire du bien,

c'est exercer une sorte de paternit. On aimera donc
un bienfaiteur comme on a dit qu'on doit aimer le
meilleur, lui souhaitant le bien qui convient son
rle et le lui procurant selon son pouvoir. Mais on
aimera plus intensment celui qu'on a gratifi soi-
mme. La nature le veut ainsi car un oblig est comme
;
la crature de celui qui l'oblige, et tout artisan aime

son uvre plus que celle-ci, supposer qu'elle soit
consciente, ne peut le lui rendre. N'est-elle pas la mani-
festation de son tre, cet tre que nous aimons d'un
incoercible amour?
De nous aimons davantage ce qui nous est un
plus,
meilleur bien. Or, du bienfait reu au bienfait accord,
il y a toute la distance du bien honnte au bien utile.
Le premier est de beaucoup le plus aimable. Car tout

d'abord il est durable, et les utilits passent, ne laissant
de joie que dans la mmoire, au lieu de la jouissance
actuelle. Ensuite, ne s'agt-il que de souvenir, on aime
mieux se remmorer une bonne action qu'une dette.
N'est-il pas propre aussi celui qui aime de donner ;
celui qui est aim de recevoir, et n'est-ce pas une

preuve qu'aimer est une chose plus excellente ? Il con-
vient donc au bienfaiteur, qui est comme tel plus excel-
lent, d'aimer plus qu'il n'est aim en retour. D'ailleurs,
plus il est difficile de rpandre des bienfaits que d'en
recevoir, et l'on sait que nous nous attachons ce
qui nous cote, ddaignant ce qui est acquis sans
peine.
il est bien vrai que le bienfaiteur commence, et que
par l il a plus de droits ;
que par consquent on sera
plus coupable, si on lui manque, qu'on ne le serait en
ngligeant d'aimer un oblig. Mais, celamme qu'on a
prouve un lan plus spontan et plus riche.
l'initiative
L'oblig est provoqu aimer; le bienfaiteur aime
librement et de soi. Toutes choses gales d'ailleurs, il
352 LA MORALE DK SAINT THOMAS D AQUIN
est donc naturel et vertueux que ce soit lui qui aime

avec plus de force'.
10.
Quelques-uns ont prtendu que cet ordre de
l'amour ne demeurait lgitime qu' l'gard des mani-
festations, non des affections. On devrait, leur gr,
aimer galement tous les hommes ; mais comme on ne
peut pourvoir tous, ils accordent qu'il faut choisir,
et distribuer les effets de l'amour selon un certain ordre.
C'est l une inconsquence manifeste Dans la nature,
les activits procdent des tendances et leur sont propor-
tionnes. Or, ce qu'est une tendance naturelle son
acte, l'amour l'est ses manifestations et ses effets.
Nous devons donc tre inclins dans la mesure de nos

dettes d'amour. Nous devons donc tre donns affecti-
vement dans la mesure oh nous devons nous donner
effectivement^.
11. Selon cette rgle, et parler en gnral, sans

distinction d'objets particuliers, le prochain que nous
devons le plus aimer, c'est nous-mme. Nul plus que
nous peut-il nous tre associ en humanit ? Et s'il s'agit
de valeur, en est-il je ne dis pas de prminente en soi,
mais de prminente pour nous, qui en avons la charge
immdiate ? Ce qu'est l'union l'unit, la proximit du
prochain l'est la proximit de notre moi. Notre pre-
mier prochain est donc nous-mme '.
On n'a point parl ainsi quand il s'agissait de Dieu,
parce que le bien divin est prminent par rapport
tout bien que la raison envisage. 11
y joue le rle de
source, et par consquent celui de fin suprme. Mais
les cratures entre elles ne s'aiment qu'au titre de
1. II Il, Q. XXVI, art. 12 ; Id IX Elliic. lect. 7.
II II, Q. XXVI, art. 1 et 6 ; Q. II de Virlutib., art. 9.
3. I Pars. Q. LX, art. 3 art. 4. ad S

; art. 5, ad 1- II II. Q. XXV,
: ;
art. 4; Q. XXVI. art. 4 Q. II de Virtutib.. art. 7. cum resp nd 10-,

;
11. 12", 13-. U- Quodl. VIII. art. 8.

;
L AMITI 353
socit, et cela revient dire que leur amour mutuel

est fond sur l'amour de chacun pour soi-mme.
12. Qa'on n'aille pas en conclure qu'on puisse aimer

le prochain exclusivement pour soi-mme. Entre ces
deux affirmations On n'aime le prochain que parce qu'on
:
s'aime, soi, et On n'aime le prochain que pour soi, la

:
diffrence clate. On aime autrui, disait-on, d'un amour

d'amiti, en tant qu'il est un avec soi, d'une unit
relative qui comporte tous les degrs, partir de
l'unit d'espce. Traiter l'ami comme un autre soi;
comme une personne en laquelle on transporte l'intrt
qu'on se porte soi de telle sorte que tout vnement
;
qui la concerne devienne pour nous un vnement per-

sonnel : telle est bien l'amiti.
Au contraire, aimer quelqu'un pour soi, c'est ce qu'on
a appelamour de concupiscence ou de dsir. Et sans
doute un tel amour est impos l'tre besogneux que
nous sommes. Nous voulons jouir de Dieu, et nous
voulons jouir du prochain, nous qui ne vivons que
d'une collaboration universelle et divine. Devant nous
aimer nous-mmes, nous devons aimer de la mme
espce d'amour tout ce qui peut nous procurer de vrais
biens. Mais si, l'gard des choses, cela suffit, on ne
peut s'en contenter l'gard des personnes. Toute per-
sonne est pour nous une fin associe, en mme temps
qu'un moyen possible. Dans la mesure o elle nous
aide accomplir notre destine, nous l'aimons pour
nous; dans la mesure o sa propre destine nous con-
cerne, au nom de notre unit fraternelle, nous l'aimons
pour elle-mme. Traiter quelqu'un exclusivement
comme un bnfice pour soi, une matire assimilable
soi, une chose annexe l'unique personne admise,
proprement l'gosme, et, socialement, c'est la lutte
c'est
pour la vie. Cette horrible doctrine, dont les tenants
mconnaissent si profondment et l'homme et la nature
SBHTILLANGES. 26
354 LA MORALE DE SAINT TUO lAS D AullN
elle-mme, n'a rien voir avec une philosophie vri-

table.
On aimera donc le prochain comme soi-mme, c'est--
dire non pas de l'amour quon se porte soi-mme ; ni

davantage autant que Ton s'aime soi-mme; mais de
mme que l'on saime soi-mme, et parce que l'on
s'aimo soi-mme. Cette expression signiPie non une
mesure ni non plus une finalit mais une similitude
; ;
de cas, et une cause ^

Du reste, bien qu'on ne doive pas aimer autrui exclu-
sivement pour soi, aimer autrui d'une faon dsint-
resse, c'est, en fait, s'aimer suprieurement soi-mme.
L'exclusivit est loin d'tre toujours un bnfice.
L'goste restreint sa vie, et finalement la perd. L'tre
dvou la multiplie et l'panouit dans les meilleurs
^.
biens
13. Les manifestations de cette amiti seront

diverses de toute la diversit de la vie mais un ordre ;
gnral s'y remarque. Aimant prochain moins que le
soi, on ne le fera point passer avant soi quand il s'agit

de ces biens qui sont l'un et l'autre une fin dernire
Le salut, la vertu qui en est le chemin, on doit se les
procurer soi d'abord, au prochain ensuite, et, s'agis-
sant du prochain, d'abord celui qui nous concerne
davantage, que ce soit par approximation naturelle, par
charge, par dlaissement ou besoin spcial.
Quant au temporel, il y a vertu prfrer celui du
prochain au sien propre; mais cela n'est pas d'obliga-
tion. Il n'est mme pas d'obligation de prfrer son
propre corps l'me d'un autre, ni ses propres biens
son salut, si Ton n'en a point charge. La supriorit des
1. II 11*. Q. XX, art. 2 et 3 : art. 11 ; Q. II de VirtuUb., art. 7 ; In III
ênt . Dist XXVIII, Q. I, art. 1. 2 et o.
2. In 111 Sent.. Dist. XXXV. Q. l, art. 3, Q> 1. ad 2- ; II 11, Q. XXVI.

art 4. ail 2-".
i
L AMITI 355
valeurs se trouve ici compense par l'ingalit des

attributions. Mais si l'on sacrifie ses biens et sa vie
mme, on entre dans l'esprit de cette socit dont toutes
les mes font partie de soi, les corps avec leurs biens
seulement par rejaillissement, sous leur dpendance.
Un ami, une me sur, n'est-ce pas un meilleur
associ de vie spirituelle donc de vraie vie humaine
que mon corps, plus forte raison que mes biens ?
L sera donc la perfection de l'amour, selon la parole du
Matre Personne n'aime davantage que celui qui
:
'
donne sa vie pour ses amis.
B. Les effets intrieurs de l'amour mutuel

LA JOIE.
1. Deux sources de joie dans Tamour mutuel. 2. Mlange de

peine.
3. Prdominance de la joie.
1 L'amour mutuel aura pour effets intrieurs la
Joie, la paix et la misricorde ; pour efiets extrieurs la

bienfaisance, Vaumne qui en fait partie, et la correc-
tion fraternelle, aumne spirituelle ^
La joie, comme la tristesse, est toujours un effet de
lamour. De quoi se rjouit-on, sinon de possder ce vers
quoi l'on tendait, d'avoir trouv ce qu'on cherchait ?
Et que cherche-t-on, sinon ce qu'on aime ? ^ Plus un
bien est lev, plus il doit provoquer la recherche, et
plus, tant possd, il doit procurer de joie. Or de tous
les biens, le Bien divin est coup siir le plus parfait,
celui dont tout autre participe : aussi est-ce dans l'amour
de Dieu que se trouvent normalement les plus hautes
joies, bien que ces joies ne puissent tre gotes pleine-
ment en cette terre de misre. Mais aprs cela, on disait
i. II II, Q. XXVI, art. 5, cum resp. ad 2" et 3.
t. Ibid. Praeamb. ad quacsl, XXVllI et XXXI.

3. I-- il*, Q. XXV, art. 2.
^.
356 I.A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
plus haut que les biens de l'amiti sont suprieurs

tout ce qu'on apprcie dans la vie, du moins quand il
s'agit de l'amiti parfaite, dont on a dit qu'elle domine

et contient d'une certaine faon tous les genres d'affec-
tions humaines.
Gomme d'ailleurs l'amiti parfaite est base de vertu,
et que toute vertu dpend de l'amour du Bien suprme,
ces deux sources de joie n'en font qu'une amour de :
Dieu, amour des hommes.

Dans deux cas, la source a deux causes de jaillis-
les
sement, en raison des deux espces de sentiments
qui s'y mlent. Ce qu'on a appel amour de dsir, ou
de conciipisceice fait qu'on recherche la prsence de
l'aim avec les biens qu'elle nous assure. L'amour qui
est proprement d'amiti fait vouloir le bien de l'ami
considr comme un autre soi. Quand ce double vu
est satisfait, la joie est entire \
2. que la tristesse peut s'y joindre

Il est vrai
aussi des deux parts, quand il s'agit de l'amour de
l'homme, et de l'une des deux, quand il s'agit de
l'amour divin. Aux joies de la prsence, aux joies de
l'intimit vcue correspondent les peines des spara-
tions et de l'absence. Aux
que nous plaons dans joies
le bonheur de l'ami s'opposent nos compassions dou-
loureuses.
Quand notre ami, c'est Dieu, notre amour ne peut
rien redouter qui l'atteigne; car Dieu est toujours Dieu,
immuable Bonheur vivant.
Encore peut-on l'atteindre dans son uvre, l'alteindro
en nous qui le participons, et l'atteindre en nos frres
qui nous sont associs en cette participation multi-
forme Mais l'ordre humain connat trop ces deux causes
de douleur. Les souffrances de ceux que nous aimons,
1. H 11*, Q XXVIII. art i, -2 et 3, cum resp. ad arg.

l'amiti 357
leurs fautes aussi nous attristent; nous sommes douleur

et pch en eux, comme le Christ en tous 1
3. Toujours est-il que la joie domine; car en

toutes choses le bien est plus fort que le mal, et l'on a
prouv plus haut que que
la dlectation est plus dsirable
la tristesse n'loigne ^ Ceux qui aiment ne voudraient

point ne pas aimer cause des souffrances de l'amour.
Au contraire, dans ces souffrances, ils retrouvent leur
objet et s'y complaisent; ils retrouvent leur amour et
y insistent avec une crucifiante douceur. C'est un des
sens d'Augustin dans son mot clbre Ubi amatur non :
laboratiir, vel si laboratur labor amatur. Et le Psalmiste

de son ct n'a-t-il pas dit Mes larmes m! ont servi :
^
de pain Jour le et la nuit ?
Cette joie de l'amour, qu'il convient de doser et de

diversifier selon la nature de nos liens, se retrouve dans
les rapports les plus ordinaires : tout homme est dlec-
table l'homme*. Le plaisir de la conversation en est
fait pour une part la vie sociale en multiplie les occa-
;
sions, et la vie familiale le concentre.

On ne fait pas de ce sentiment une vertu part,
bien qu'il soit vertueux. Il est un fruitde l'amour, ou
si l'on veut il en est un acte. Il est donc vertueux de sa
vertu, comme il serait honteux de sa honte. Etant le
repos de notre apptit, aprs l'agitation de la recherche,

il vient le dernier, dans l'ordre des mouvements ns
de l'amour ^
1. Jbid., art. 2 ; I 1I, Q. XXXII, art. o et 6.
2. Cf. supra, p. 108, n 7.
3. I II, Q. XXXII, art. 4.
4. III Contra Gentes. ch. cxvii.
5. 11" 11, Q. XXVIII, art. 4 ; 1 II*, Q. XXV. art t et 2.

358 LA MORA.LE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
C. La paix.
1. La paix et la concorde.
2. La paix effet de l'amour. 3 Tous
cherchent la paix.
4. Les belliqueux et la paix.
1. La paix ne doit pas tre confondue avec une

concorde purement extrieure et par l toujours par-
tielle, toujours fragile. On appelle concorde le concours
de volonts diverses en un mme consentement, et ce
concours est videmment ncessaire la paix; mais la
paix y ajoute la tranquillit intrieure de chacun, les
sentiments qui vous assemblent n'tant pas combattus ;
l'esprit et la sensibilit ne s'opposant pas ; la justice
tant reconnue, et le bien, seule force unitive, ayant

nos suffrages ; tout se trouvant apais parce que tout
est dans l'ordre. Aussi Augustin a-t-il dfini la paix : La
tranquillit de l'ordre.
2. Que cela soit un elet de l'amour vertueux,

c'est chose bien vidente. En tant que vertueux, l'amour
d'autrui, qui est base de bien, nous tablit intrieu-
rement dans l'ordre, condition fondamentale de la paix
vritable et solide. En tant qu'amour, il unifie les
volonts entre elles et prvient leurs combats. Il fait
traiter le prochain comme un autre soi, dont les dsirs
ont le mme prix que ses dsirs soi, en raison de quoi
Aristole et Gicron ont dit que s'aimer d'amiti, c'est
vouloir les mmes choses.
Gela, bien entendu, doit s'entendre tous les degrs,
Rt cela, sur terre, est toujours imparlait; mais comme
le dit le proverbe, peu de chose est compt pour rien,
Et les petites discussions n'empchent pas une paix rela-
tive de rgner entre des hommes ^
3. Tous poursuivent la paix en ce que, par elle,
1. 11U*, Q XXiX. art. 1, cuin resp. ad arg ; art. 3, cum resp. ad 3- ;
ort. t, ad 3"" et 4".

L AMITI 359
les biens que nous dsirons se trouvent l'abri des

obstacles extrieurs et intrieurs qui les menacent.
Quand l'unit s'tablit dans le vouloir et que rien au
dehors ne nous en dispute l'objet, nous demeurons
satisfaits. Or on a dit que c'est cela mme que la paix
procure. Tout tre donc dsirant tre satisfait, tout
tre aussi souhaite la paix, par laquelle ses volonts
se rassurent. Au fond, dsirer et dsirer la paix, c'est
la mme chose \
4. Qu'on n'objecte pas les contentieux, les belli-

queux, dont tous les vux paraissent tendre vers la
discorde. Eux aussi veulent la paix, savoir celle dont
ils prtendent manquer
cherchent dans les
et qu'ils
batailles. Vu leur esprit inquiet, nul arrangement du

dehors ne les satisfait au dedans, et l'on a dit que pour
la paix il faut que le dedans et le dehors s'unissent. Ils
ne l'ont donc jamais; mais ils la poursuivent toujours,
comme un tat qui ne rpugne plus en rien leur vou-
loir ^
D La misricorde.
1. Dfinition de la misricorde. 2. L'objet de la misricorde.

3. La misricorde et l'amour de soi. 4. La vraie misricorde.
1 La misricorde est une compassion du mal d'au-

truidans notre propre cur, et elle nous pousse, si nous
le pouvons, y porter remde. Quand autrui souffre et
que nous compatissons, n'avons-nous pas un cur
misrable? {miserum cor, d'oxx misericordia).
2. Or, la misre est l'oppos de la flicit, et la
flicit consiste dans l'accomplissement de tous nos

vouloirs, pourvu qu'ils soient conformes au bien. La
1. Il lise. Q. XXIX, art. 2.
2. Ibid., ad S".
misricorde aura donc pour objet tous les maux qui

s'opposent, dans le procliain, aux vouloirs naturels de
l'homme, comme la vie ou la sant ; ses choix et
ses espoirs, quand il a lu ou entrepris quelque chose;
aux tendances gnrales de son activit, quand, pour-
suivant le bien de toutes ses forces, il lui arrive pour-
tant du mal*.
Les fautes mmes du peuvent prter
prochain
misricorde, non en que volontaires
tant sous ce :
rapport elles appellent plutt le chtiment; mais selon

que dans leurs causes et dans leurs effets il se mle de
bien des faons de l'involontaire. Chose subie, en ce
sens-i, et non faite, la faute mrite la compassion du
juste, a Jsus, voyant les foules, dit l'Evangile (Mathieu,
IX), en eut piti, parce qu'elles taieyit dprimes et
'
gisantes, comme un troupeau sans pasteur.
Si le mal devient excessif et que le sujet nous soit

trs proche, la misricorde, au lieu de crotre, parait
s'vanouir; elle devient, au lieu d'une compassion, une
douleur, c'est--dire une souffrance personnelle. Il n'y
a de misricorde qu' l'gard d'autrui, et un tre trs
proche qui se dbat dans de grands maux, ce n'est
plus autrui, c'est notre propre chair qu'on dchire ^.
Les maux passs ou venir, les maux imagins sont

propres aussi veiller la compassion, comme les biens
opposs sont matire jouissance*.
3. La misricorde n'est pas toujours sans retour

sur soi. On compatit plus volontiers des maux, quand
on se dit qu'ils vous peuvent atteindre. C'est ce qui a
lieu entre gens de mme milieu, de mme situation
vitale. C'est ce qui a lieu surtout dans l'estimation des
1. H' \\^, Q. XXX, art. 1.
2. Ibid., ad 1".
3. Ibid., ad 2.
4. Ibid., ad 3".
L AMITI 361
sages, des vieillards, qui, connaissant la vie, se disent

facilement, quand un malheur. survient : Aujourd'hui
toi, demain moi; ou encore des craintifs, des
dbiles, qui, se sentant vulnrables, imaginent,
propos du mal d'autrui, le leur propre.
Inversement, ceux qui croient en leur toile ou qui
se jugent tellement forts que rien ne puisse leur arriver
de mal, sont moins ports compatir \
Gomme pourtant les extrmes se touchent, quelqu'un
qui est dj accabl de maux pour son compte ne trouve
plus de place en soi pour la compassion, pour autant
du moins que celle-ci vient d'un retour sur soi-mme.
Que craindrait-il en effet, dsormais ? Si d'autre part
la crainte est vhmente, elle distrait de tout le reste.
Combien peu pensent autrui, dans un naufrage ^ !
Pour la mme raison, les gens en colre, les gens

qui ont une injure venger compatissent peu, parce
que ces sentiments provoquent l'audace, passion virile
qui exalte l'esprit et l'empche de croire un mal pos-
De mme, l'orgueil, qui nous fait mpriser autrui,
sible.
empche de compatir des maux qu'on juge facilement
mrits ^.
4. Mais cet aspect de la misricorde n'est pas le
meilleur. Ce qui rend misricordieux vraiment, au sens

vertueux de ce terme, c'est ceci que les maux d'autrui
nous apparaissent non pas comme prs de dteindre
sur nous mais comme ntres, de par l'unit de l'amour.
;
C'est pour cela que la misricorde est annexe l'amour.

En etet, la tristesse, la douleur concernent notre mal.
Si donc on compatit autrui pour lui-mme, et non
pas pour soi, c'est que autrui est devenu soi, ce qui
1. Ibid., art. 2.
2. IbicL, ad 2">.
3. Ibid., ad S.
362 LA MOKALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
est un effet de l'amour bienveillanl, de l'amiti au sens

gnrai du terme. Aussi plaait-on plus haut parmi les
proprits de l'amiti la communaut des joies et des
peines*.
A ce titre, la misricorde convient souverainement
Dieu. Non comme passion, puisqu'il ne peut souffrir ;
mais en tant que volont de subvenir et que puissance

secourable ".
C'est sons ce dernier rapport que la misricorde est

une vertu. Simple passivit douloureuse, elle ne le
serait pas mais le dplaisir rflchi que nous cause
;
le mal d'un prochain aim, cela est de Tordre moral,
et la passivit elle-mme y entrera si la raison lui

applique ses rgles. Quand un juge est mu au point
de ne plus faire justice ; quand un chef nglige de svir
l o n'y a plus que fausse misricorde,
il faut, il
passion aveugle mais pardonner par misricorde qui

;
se repent, ou secourir celui qui manque, c'est une

disposition vertueuse^.
C'est mme, en ce qui concerne le prochain, la plus
haute des vertus; car son acte consiste remdier aux
misres d'autrui, le relever de ses dficiences, et c'est
l un rle divin. Aussi a-t-on coutume de dire que
l'attribut par excellence de Dieu, c'est sa misricorde;
que c'est par l surtout qu'il manifeste sa toute-puis-
sance, qui nous relve mme du nant.
E. Les effets extrieurs de l'amour mutuel

LA bienfaisance.
1. La bienfaisance effet de l'amiti. 2. Le devoir de la bienfai-
sance.
3. La rgle de la bienfaisance.
d. I> II*., Q. XXX, art. 2, init.
2. Ibid., ad 1" : I' Pars, Q. XXI, art. 3.
3. 11 1IB, Q. XXX, art. 3, cum resp. ad 1-.

l'amiti 363
1. Parmi les effets extrieurs de l'amour mutuel

qui ont t mentionns, la bienfaisance tient le premier
rang, parce qu'elle est la plus gnrale.
La bienfaisance est un des actes de l'amiti, puisque
aimer ainsi c'est vouloir du bien, et comment se prou-
verait ce vouloir, sinon par des uvres, la possibilit
s'y prtant et Toccasion en tant donne ? Le rgne de
Dieu, qui est amour, nous en montre l'exemple. Il meut
les tres lis par une destine commune vers leur
mutuelle batitude ; il oriente l'infrieur vers le sup-
rieur, pour qu'il s'y achve ; il incline le suprieur vers
l'infrieur, pour qu'il le secoure.
Dieu, lui, qui n'a pas de suprieur, s'incline vers tous,
universellement bienfaisant sans que nulle bienfai-
sance lui revienne. Mais au-dessous de lui, les changes
fraternels sont la loi, et ils sont le fruit de l'amour,
non de comme on pourrait le croire. La
la libralit,
libralit voit dans ses dons moins le bien du prochain
que la rectitude de l'agent moral l'gard des richesses.
Celui qui est attach l'argent comme il faut, qui le
donne facilement quand il faut, celui-l est libral. Il
n'est pas pour cela charitable. Inversement, un avare

qui donne par amour un argent passionnment con-
voit ne devient pas pour cela libral mais il prouve ;
son amour d'autant mieux qu'il consent un plus grand

sacrifice S
2. La bienfaisance, prise en son acception gn-
rale, est un devoir de tous l'gard de tous. Il n'en
est pas des hommes comme des hirarchies angliques,
o le suprieur est suprieur immuablement et en
toutes choses, La vie humaine a ses vicissitudes tel ;
qui est riche aujourd'hui, et en ceci, manque ou pourra

manquer demain, ou en cela. L'amour mutuel, qui se doit
tous, doit donc tous aussi, ventuellement, la bien-
1. U" ll^-, Q. XXXI, art 1, cum resp. ad 1" et >.

faisance. Faisons le Inen Vgard de tous, tandisque

le temps nous en est laiss , dit l'Aptre aux Gala tes
(cap. ult.).
Si ce n'est point en particulier que l'occasion s'en
prsente, que tout au moins notre sentiment y soit
prt, et qu'en gnral notre amour se prouve par ce bien-
fait anonyme et universel qui est la prire pour tous*.
3. A l'gard du prochain immdiat, la rgle des

bienfaits, c'est la fois le besoin et la proximit. Puisque
la vie morale imite la nature et que tout imite Dieu,
il faut faire ici comme Dieu, qui rpand davantage ses
biens sur les natures plus proches de la sienne, et
comme le feu, qui chauffe proportion de la distance.
Seulement entre humains, non plus que le
la distance,
besoin, n'est pasun absolu (Quelqu'un est proche sous
un rapport, qui est distant sous un autre. Mon pre est
proche de moi selon la nature, mon concitoyen pour
la vie civile, mon coreligionnaire pour la vie spiri-
tuelle, et ainsi du reste. Selon ces diverses conjonctions,
diverses lois de la bienfaisance s'tablissent. Je ne
secours pas mon parent, la guerre, s'il est dans le
camp ennemi, comme mon voisin de bataille.

A cet gard, il faut procurer celui qui nous est plus
proche dans un certain ordre, davantage des biens qui
concernent cet ordre. Mais cela non plus n'est pas
absolu; les temps, les lieux, les occasions le rendent
variable. Mieux vaut sauver un tranger qui prit que
secourir son pre en un besoin minime.
On est oblig ici de s'en rapporter l'homme prudent,
qui sait juger des occurrences. Tout ce qu'on peut dire,
c'est que, toutes choses gales d'ailleurs, et parler en
gnral, on se doit davantage celui qui a t rapproch
de nous par la Providence".
1. Jbid., art. 2, cuni resp. ad l.
2. Jhi I.. art ."'. nini resp .-i-i t.

L AMITI 363
F. L AUMNE.
\. Vraie nature de l'aumne.

2. Les uvres de misricorde .
3. Sens rtrci du mot aumne.
4. Supriorit de l'au-
mne spirituelle.
5. La matire du prcepte de l'aumne.
1. Quand la bienfaisance nat de l'amour par

Fintermdiaire de la misricorde, elle prend le nom
d'aumne. Eleemosina quivaut misera tio.
La compassion est donc son motif immdiat; l'amour
mutuel sa cause lointaine. Toute aumne prtendue
qui ne procde pas de ces sentiments n'en est une que
matriellement, comme la justice de celui qui craint un
dommage s'il n'tait pas juste, ou qui attend de sa jus-
tice quelque avantage.
Une telle disposition fait agir selon ce qu'il faut, mais
non pas comme il faut; car ce n'est ni volontiers, ni
promptement, ni pour une fin droite. Faire l'aumne
vraiment, c'est donc donner celui qui a besoin par
compassion affectueuse, en vue du bien qui est le fonde-
ment de notre amiti, c'est--dire, finalement, de Dieu,
qui nous mit ensemble \
2. L'aumne ainsi comprise est aussi large dans

son objet que la misre matrielle et spirituelle des
hommes, que les ressources dont l'aumne dispose pour
y subvenir. Elle rsume ce qu'on appelle traditionnel-
lement les uvres de misricorde, dont on compte deux
sries de sept. Au temporel, l'vangile Matt., XXV)
mentionne ; Nourrir celui qui a faim, abreuver celui
qui a soif, vtir celui qui est nu, recueillir l'tranger^
visiter l'infirme, racheter le captif, quoi le souvenir
de Tobie a fait ajouter : ensevelir les morts. Au spiri-
tuel, on distingue : enseigner l'ignorant, conseiller
1. Ibid., Q. XXXII, art. 1, cum resp. ad l" ; lu IV Sent., Dist XV

Q. H. art. 1.
366 LA MOIULB DE SAINT THOMAS D AOL'IN
celui qui doute, consoler celui qui est triste, corriger le
pcheur, pardonner gui nous offense, soutenir les acca-

bls, qX prier pour tous.
Les secours humains et divins, les secours pour le
corps et pour Tme, pour la vie et pour la mort, pour

la libert et pour pour le passager el pour
la contrainte,
le permanent, pour le commun et pour l'accident, pour

l'intrieur et pour l'extrieur, pour l'intellectuel et pour
le moral, pour le thorique et pour le pratique, pour ce
qui est vertueux et pour ce qui est coupable, pour ce qui

dpend de nous et pour ce qui ne dpend pas de nous,
seront ainsi assurs, condition qu'on voie dans cha-
cune de ces deux sries un schma dont la mtaphore
n'est pas absente, non une numration exhaustive ^
3. On peut remarquer que depuis saint Thomas, le
sens du mot aumne s'est considrablement rtrci. On

ne parle plus d'aumne spirituelle que par mtaphore, et
bien des secours matriels : telles l'hospitalit, la dli-
vrance d'un captif, la visite des malades, un sauve-
tage, etc., ne porteraient plus ce nom.
Cette transformation est pour une part dans l'esprit
de saint Thomas, en ce que l'aumne se rattachant
pour lui l'amour mutuel sous les auspices de la mis-
ricorde, il n'y a lieu de lui confier que les besoins qui
nous rendent le cur misrable . Les cas extrmes
lui seraient donc seuls remis, ce qui n'est certainement
pas dans l'esprit de l'numration mentionne, vu que
dans ce cas, les services quotidiens, les conseils cou-
rants, le zle instruire ou seconder autrui matriel-

lement et spirituellement ne trouveraient plus de place
en morale.
Disons avec Pascal que Yordre, en matire pratique
surtout, comporte toujours une forte dose d'arbitraire.
1. 11 11, Q. XXXll, art. 2, cuni resp. ad 2-: In IV Sent., Disl. XV

Q. 11. art. 3, Q* 1 et 2
L AMITI 367
Le tout est que les choses soient dites. Or la moisson

d'ides est ici assez abondante.
4.
va de soi que Taumne spirituelle est de
Il
beaucoup la plus importante. Quand tu refuses ce

qu'on te demande indment, a dit Augustin, donne
la place une leon de justice, et tu ne renverras pas
vide A qui demande injustement et que tu corriges,
tu as donn quelque chose de meilleur. Ce qu'on
donne au nom de l'esprit et l'esprit ce qui en soi est ;
esprit, prdomine par rapport ce qui est corporel,

par rapport ce qui s'adresse au corps ou qui est pro-
cur par un acte du corps, geste en quelque sorte ser-
vile.
Pourtant, les circonstances sont ici et toujours ma-
tresses. vaut mieux philosopher que s'enrichir, dit
Il
le proverbe ; mais en cas d'indigence douloureuse, c'est

l'inverse. Mieux vaut secourir un affam que de lui faire
un discours. D'ailleurs, le spirituel et le temporel ne
sont pas murs chacun en soi. L'aumne la plus mat-
rielle a des effets d'esprit sur celui qui la reoit comme
sur celui qui la fait. Elle porte au bien; elle entretient
lesbons sentiments mutuels; elle suggre par reflet la
pense de la Providence ^
5. Puisque l'aumne est requise comme manifes-

tation de l'amour, elle sera requise partout o sans elle
l'amour n'aurait pas satisfaction entre les hommes, et
pour juger de ce qu'il en est, il faudra consulter la
droite raison, qui n'est pas moins la rgle de l'amour
que de tout le reste; qui l'est bien davantage, puisque
l'amour est une source.
Or, le jugement de la raison doit porter ici sur deux
choses condition de celui qui aspire recevoir et la
: la
condition de celui qui donne. Ce dernier n'est tenu que
i. II II, Q. .KXXII, art. 3 et 4 ; In IV Sent., Dist XV, Q. II, art. 3,

Q3; III Contra Gnies, cap. CXXXIV.
3G8 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aqUIN
de son superflu, savoir de ce qui n'est pas ncessaire

son premier prochain, qui est lui-mme. On dil lui-
mme non pas seulement comme individu sustenter;
mais comme personne morale, c'est--dire avec toutes
ses charges.
La nature corporelle ne se comporte-t-elle pas ainsi ?
La vertu nutritive construit d'abord l'individu et le
soutient; aprs cela elle cde la vertu gnratrice qui
travaille pour l'espce.
Celui qui refuserait ce dernier rle mconnatrait la
Providence. Si tu confesses que de l viennent tes
biens, dit saint Basile, penses-tu donc que Dieu est
injuste, tablissant entre nous une telle ingalit ?
Pourquoi abondes-tu, toi, quand celui-ci mendie, si ce
n'est pour que tu aies le mrite dune bonne dispensa-
tion et l'autre le prix de la patience ? C'est le pain du
famlique que tu dtiens; c'est la tunique de l'homme
nu que tu as sous clefs dans ton armoire c'est le sou- ;
lierdu va-nu-pieds qui pourrit chez toi c'est l'argent ;
de l'indigent que tu gardes enfoui. Tu commets donc

autant d'injures qu'il y a de gens que tu pouvais
^
secourir.
Du ct de celui qui reoit, ce qui appelle l'aumne,

c'est la ncessit. Ce qui la rendra exigible, ce sera
donc une ncessit que sans l'aumne le prochain
telle
prirait. Alors s'applique le mot d'Ambroise Nourris :
celui qui meurt de faim si tu ne le nourris pas, tu l'as

;
tu.
Le superflu d'un ct, le ncessaire de l'autre telles :
sont donc les conditions du prcepte . Mais aprs cela

il y a le conseil. Celui-ci va plus loin, sans qu'il lui
soit permis de passer toute borne. Ce qui est ncessaire
absolument, soi ou aux siens, on ne peut l'abandonner
1- Basilius. Sermo in Luc. XII : Destruam liorrea mea.
2. lia ii, Q. XXXII. art. 5 : la Sent., loc. cit.

L AMITI 369
sans crime, puisque ce serait attenter des vies dont

on a la ctiarge. On ne le pourrait que si ce sacrifice de
particuliers profitait la socit spirituelle ou tempo-
en sauvant l'un de ses organes importants.
relle
Ce qui est ncessaire non plus absolument, mais
relativement l'tat de vie de chacun, sa condition
et ses obligations normales, peut prter davantage
hsitations ; car cela est moins bien dtermin : on peut
y ajouter beaucoup de choses sans le dpasser, et l'on
peut y retrancher beaucoup de choses sans lui nuire.
En tout cas, de ce ncessaire-l, il est louable de donner,
pourvu qu'on ne se mette pas ainsi hors d'tat de mener
une vie convenable. Tout le monde doit vivre confor-
mment sa situation.
Il est vrai qu'on en peut changer pour des motifs
vertueux, comme ceux qui renoncent au monde en vue
de mener une vie suprieure. Alors, ce qui tait nces-
saire devenant superflu, on le donne vertueusement et
on ne le garderait que par une contradiction criminelle.
Il se peut aussi que le ncessaire abandonn momenta-
nment soit facile recouvrer, et que le bien de la cha-

rit vaille ce sacrifice temporaire Il se peutencore qu'une
.
extrme ncessit d'un particulier ou une grande nces-

sit de l'Etat justifie l'abandon de ce ncessaire relatif,
et en fasse une bonne uvre ^
Dans le choix des assists et dans la distribution plus
ou moins grande des secours, maintes considrations
peuvent intervenir. Qu'il suffise de rappeler les deux
normes cites quand il s'agissait de rgler l'amour bien-
veillant : la proximit sous divers rapports, et le
besoin-.
1. II II, Q. XXXII, art. 6 ; Q. CXVII, art. 1, ad 2.

2. Ibid., Q. XXXII, art. 9.
SERTILLNGES. 2k
u
G. La correction fraternelle
1. Nature de la correction fraternelle. 2. Sa lgitimit. 3. La

prudence ncessaire. 4. Abus de la correction fraternelle.
5. La correction des suprieurs. 6. L'ordre de la correction
fraternelle.
1. Puisqu'il est convenu qu'on appelle aumne,

en un sens gnrique, les manifestations mOme les plus
spirituelles de l'amour d'autrui, on tendra ce nom au

redressement charitable des fautes, qui, dans le langage
chrtien, prend le nom de correction fraternelle.
On n'entend point par l une correction de jus-
tice, comme celle qu'exerce l'autorit publique en vue
du bien commun, ou une action prive l'gard de

quelqu'un qui nuit aux autres. La correction fraternelle
est par nature un acte de fraternit, c'est--dire d'amiti
mutuelle, et elle vise donc le mal en tant qu'il nuit
celui qui le fait. A ce titre,
elle est vertueuse plus que
toute aumne temporelle que tout secours s'adressant

et
au corps ; car la moralit, ici-bas, est pour nous le bien

suprme ^
2. Elle n'est pas une mainmise ni une supriorit

qu'on s'accorde sur autrui car en ce monde, o nous ;
sommes tous sous le pch, chacun de nous peut tre

suprieur en ceci, quoique infrieur en cela et peut-tre
en tout le reste. Les substances naturelles, gales ou

ingales en vertu active, n'en ragissent pas moins l'une
sur l'autre. La correction peut donc incomber tous,
quoiqu'elle incombe spcialement aux suprieurs, et
ceux qui jouissent d'une aulorit plus grande -.
3. Mais la prudence, qui rgit toute vertu, est

ici tout particulirement ncessaire. Il est si difficile
I lia iix, Q xXXm. art. I.
2. Ibid., art. 3, ad l", t^ et 3-.

L AMITI 371
d avertir utilement ; de corriger sans augmenter la dose

du mal Puisqu'il
! s'agit de charit, il faut viser au
bien du dlinquant, et mesurer selon cette vue l'inter-
vention qu'on se propose. Si l'on n'y parvient pas enti-
rement, l'intervention peut rester vertueuse, quoique
imparfaite ; mais si le bien de la charit est dtruit,
dtruite aussi est la vertu. Mieux valait supporter le
mal^
On peut omettre charitablement mme une interven-
tion charitable. C'est ce qui a lieu peut craindre si l'on
que le dlinquant, repris, n'en devienne pire ; ou si,

en favorisant l'un, on s'expose nuire l'autre; ou
encore si Ton ne fait que diffrer un avertissement
utile, attendant une meilleure opportunit. Si au con-
traire c'est la peur ou l'intrt qui fait ngliger une
correction juge efficace, on manque l'amour d au
prochain, et cela gravement, si le cas est grave ^.
4. Qu'on ne s'autorise pas de cette dcision pour

louer ceux qui recherclient mal, sous prtexte de le
le
corriger, de la mme manire qu'on recherche un dbi-

teur pour payer sa dette. Cette assimilation d'un cas
de justice particulire un cas de charit gnrale est
sophistique. Celui qui a charge de quelqu'un en parti-
culier, comme un
pre de son enfant, doit en effet sur-
veiller sa conduite; mais l'amour mutuel pris en
gnral veut la discrtion et le respect de l'indpen-
dance des personnes; il peut attendre l'occurrence en
matire de bien, et il le doit en matire de mal. C'est
comme un sort providentiel qui dcidera de l'action.
Ne cherche pas ce que tu pourrais reprendre, a dit
Augustin contente-toi de voir ce qu'il faut que tu cor-

;
riges. Sans cela, nous devenons les explorateurs de
1. Ibid , art. d, ad 2">.

3"2 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
la vie d'autrui, ce que condamne l'criture Ne

cherche pas l'impit dans la maison du juste, et ne
dvaste pas son repos. (Proverbes, c. XXIV).
5. A l'gard de nos suprieurs, la correction

devient particulirement dlicate. Elle est de droit
pourtant; car un office de charit concerne tous ceux
qui nous sont lis par la charit. Or la charit monte
aussi bien qu'elle descend. Le tout sera dans la faon.
En rgle gnrale, le mode dprcatif sera de mise, et
le secret indispensable. Reprendre un suprieur tout
haut et devant tous ne peut tre exig ou permis qu'en
vue d'viter un scandale ".
6.
La rgle du secret est d'ailleurs gnrale, au
premier degr de la correction fraternelle. Ainsi le veut
l'vangile (Matt., XVIII). A vrai dire, cela suppose
que le pch est galement secret; car s'il ne l'est pas,
la charit exercer ne concerne plus seulement le
pcheur, mais le milieu plus ou moins tendu que son
pch menace, et il faut y pourvoir par des moyens qui
exigent une publicit relative. De plus, un pch secret
peut avoir des consquences extrieures auxquelles,
peut-tre, ilMais en dehors de ces cas,
faut parer
et si le pch ne nuit qu'au pcheur ou au correcteur,
il faut reprendre en secret d'abord, autant de fois et
aussi longtemps qu'on l'espre utile, afin de ne pas
sacrifier inutilement au bien de la conscience le bien
si important, et pour la conscience mme, qu'est la
rputation. Il arrive qu'un pcheur dmasqu perd

toute retenue et qu'on l'a donc rejet dans le pire. Il
arrive aussi que sa rputation ternie en ternit d'autres,
par solidarit aux yeux de l'opinion, ou bien en excite
d'autres au mal, par l'exemple. C'est donc seulement
1. Ibid.. ad 4-.
i. Ibid , art. 4 : Q 111 de Vent., art 1, ad 18-.
L AMITI 373
en cas d'chec qu'on peut aller plus loin que Tavertis-

sement secret, et encore sous la mme condition d'uti-
lit que tout l'heure. Ce qu'on ne peut entreprendre
inutilement, on ne peut inutilement l'aggraver ^

Au second degr, intermdiaire entre
le secret deux
et la publicitproprement dite, il y a l'intervention de

tiers prudents, dont le tmoignage pourra servir con-
vaincre le pcheur du fait ou du droit, et peser ainsi
sur lui, en mme temps qu' dgager la responsabilit
de qui les invoque. Cet intermdiaire s'impose, moins
qu'on ne lui prfre, comme plus discrte encore et
plus efficace, l'intervention d'un suprieur pris comme
pre.
Pour finir, et si tout choue dans l'ordre priv ; si
pourtant on espre du bien d'une action publique, il
faut s'adresser l'autorit, sachant que le bien de la

conscience domine tout bien, mme la bonne renomme,
et qu'au besoin il faut tout sacrifier son service ^-
III. L'AMITIE FAMILIAL
1. Caractre spcifique de ce genre d'affection.

2.'^s^4?e>t)t8 et
les enfants. 3. Les enfants et les parents. 4. Llira\or ma-
ternel.
5. Les frres et surs.
6. Les consanguins. 7. Le
devoir filial. 8. Les poux entre eux.
9. L'amour conjugal.
10. Les enfants lien de l'amour conjugal. 11. L'ordre de
l'amour dans la famille. Sa relativit.
12. Les dviations de
l'amour familial.
1.
S'il est acquis que l'amour mutuel se diver-
selon les divers genres de communication vitale,

sifie
l'amour l'intrieur de la famille doit tre spcifique-

ment distinct des autres, et comporter lui-mme des
espces. Autres sont les raisons d'aimer ses parents en
4. II II, Q. XXXIII, art. 7.
2. Jbid., art. 8, cum resp. ad i", S et 4 : art. 7 in fine.

^74 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
tant que parents, autres les raisons d'aimer ses con-

citoyens ou des trangers.
Les manifestations de l'amour, au foyer et ailleurs,
ne sont pas non plus les mmes d'o il suit que l'acte ;
d'aimer est autre, donc aussi le lien d'afection. En toutes

choses, les actes sont caractriss par les objets ; les
facults et les dispositions par les actes \
On a dit plus haut que dans la famille, la justice est
autre qu'ailleurs ; or la justice et l'affection ont rapport
aux mmes choses, savoir aux changes vitaux : la
diffrence des justices prouve donc, l et ici, la diff-
rence d'espce des amours.

La justice et l'affection familiales n'en ressemblent
pas moins celles qui rgissent les rapports dans la
socit civile ; mais

seulement par analogie, et cette
c'est
analogie ne court pas en toutes choses.
C'est ainsi qu'on dira Le pre est aux enfants ce que
:
le souverain est aux sujets, et un bon pre est comme

un souverain qui remplit son rle.
Un souverain vertueux aime ses peuples
est celui qui
et leur fait du bien; qui les maintient en paix et qui
travaille leur bonheur en berger fidle. Aussi Aga-
memnon est-il appel par Homre un pasteur de peuples.
Or, telle est l'amiti paternelle. C'est aussi une amiti
de surabondance et de don elle se caractrise par des
;
bienfaits et par la recherche du bonheur des enfants.

Que si elle est moins riche en tendue, aussi est-elle
plus intense et plus prcieuse pour chacun des bn-
ficiaires. Ce qu'elle leur assure, ce sont des biens dont
le premier est le fondement de tous les autres la vie, :
puis l'entretien de la vie, et l'ducation qui prpare

l'homme.
Entre l'poux et l'pouse, lamour n'est plus ainsi
ingal par domination et comme royal il ressemble :
1. la Vlll Ethic, lect. 7.

L AMITI 375
plutt ce qui pourrait exister dans un rgime d'aris-

tocratie parfaite, o celui qui a le plus d'excellence
est en tte mais en laissant l'autre ce qui lui revient,
;
de sorte qu'il est aim la fois pour ces deux choses :
son quit et son excellence.

Entre frres, c'est l'amiti dmocratique qui fleurit,
en ce que, comme en dmocratie, les frres sont des
gaux qui se partagent des attributions sans que celles-ci
tablissent entre eux des rangs infrangibles. Ils sont
d'ges plus ou moins rapprochs; ils participent aux
mmes soins, la mme m9 aire de vivre, et ils doivent,
comme les citoyens d'une dmocratie vertueuse, se
mettre niveau les uns des autres et user d'gards
mutuels qui les font voir s'aimant ex aequo , sauf le
cas oii une grande diffrence d'ge et d'influence justi-
fie fera de l'an comme un pre \
L'affection familiale n'est donc pas sans rapports avec
d'autres mais elle est d'une nature part, comme le
;
genre de relations qui la fonde, et l'on va voir que si

elle-mme se subdivise, comme on le disait, c'est sous
les auspices de la paternit, dont tout le reste dcoule ^
2. Les parents aiment leurs enfants parce que les

enfants sont quelque chose d'eux, produits par extraction
[decisio seminis) et par une nutrition intrieure qui fait
du rejeton comme une partie spare de ses pre et

mre. D'o que l'affection des parents ressemble
il suit
l'amour qu'on a pour soi-mme, amour o l'on a vu
le fondement de tous les autres, ce qui prouve bien
que ce genre d'affection est fondamental dans la vie

humaine.
3. Les enfants, eux, aiment les parents comme la

source de leur tre, et comme si la partie, spare, se por-
1. Ibid., lect. 11.
2. 76(1^.
376 I.A MORALE I)K SAINT THOMAS d'aqUIN
tait aimer le tout dont elle se dtache. C'est assez

dire que les parents aimeront plus qu'ils ne sont aims
La proximit, cause d'amour, est en effet plus grande
dans un sens que dans l'autre car les enfants, issus ;
des parents, sont quelque chose d'eux, disait-on, et la

rciproque n'est pas vraie. Les enfants tiennent aux
parents mais ne leur sont pas ainsi identicjues par
;
enveloppement; ils ne les incluent pas comme le tout

inclut ,1a partie. Ils ne peuvent donc avoir leur
gard ce sentiment qui rsulte chez le pre et la mre
de ce que les enfants sont d'autres eux-mmes projets
devant eux.
D'ailleurs, celui-l aime davantage qui a un senti-
ment plus grand des causes de l'amour. Oj-, les parents,
plus que les enfants, ont le sentiment de cette dri-
vation o ils fournissent une action consciente, les
enfants une passivit ignorante.
Et puis, ce dernier amour tant closen mme temps
que l'enfant, si ce n'est mme avant; s'tant nourri de
tous les dtails attachants de l'ducation premire, a
sur le retour qu'il peut attendre une avance qui ne
saurait tre rattrape. Il faudra longtemps pour que
l'enfant s'y mette, parce qu'il faudra longtemps pour
qu'il sache, ne ft-ce, en attendant la rflexion, que
sous la forme du discernement sensible qui est dj
long se manifester. Ne sait-on pas qu'au dbut, les
enfants appellent papa tous les hommes et 7na)nan
toutes les femmes ? ^
4. Ces
mmes raisons donnent pour une grande
part la prminence l'amour maternel, par rapport
l'amour du pre. L'enfant lui est plus manifestement
sien; il vit plus tt avec elle, et d'une intimit de vie
qui n'a pas de semblable; elle s'y attache par plus de
1. Il II*, Q. XXVI, art. 9 ; In Vlil Elhic. lecl. li ; Q. II de Virtutib.,

art. 9, ad 18-.
L AMITIE 377
sacrifices et de douleur. Toutefois, le rle du pre dans

la gnration tant plus actif, celui de la mre plutt
passif, par ce ct le pre a lieu d'aimer davantage et
devra tre le plus aim'.
5. Les frres et les surs, eux, s'aiment parce

qu'ils ont une origine commune. L'identit relative de
chacun avec son principe fait leur identit mutuelle.
Aussi dit-on de deux frres : C'est le mme sang, c'est
la mme souche. D'tre nourris ensemble, cela con-
firme les liens. La proximit des ges aussi y confre,
tant donn que l'amiti veut l'galit et lasimilitude
des faons de vivre.
6. Les neveux et les oncles, les cousins et les

autres consanguins sont amis naturellement en tant que
rattachs eux aussi, plus ou moins prochainement selon
le degr, une origine commune. Les causes de l'affec-
tion sont ici attnues ; mais elles su bsistent, et avec elles,

plus ou moins, les devoirs.
7. En remontant, on trouvera que l'affection des

enfants pour les parents et, proportionnellement, celles
qui en drivent, doivent ressembler l'amour des
hommes pour Dieu, quand une fois ils se sont rendu
compte de ce qu'ils en reoivent, et que leur cur est
droit. Jamais l'enfant ne peut rendre ce qui lui a t
donn de Dieu par ses pre et mre il est donc, leur ;
gard, toujours dbiteur. Aussi, selon l'ordre de la

nature, se doit-il eux d'une certaine manire plus
qu' tous. S'il peut bien arriver que le pre soit amen
rejeter son fils pervers et lui refuser des secours
dont il abuse, la rciproque n'est jamais vraie ; car
celui-l seul qui donne gratuitement, non pas
et celui
qui doit, est en droit de cesser le commerce ^
1. Il n, Q. XXVI, art. 10; In VllI Elhic. loc. cit.; la III ênt.,

Dist. XXIX, art. 7.
2. In VIII Elhic, lect. 14 ; II" 11, Q. XXVI, art. 9.

31ii L\ MOUALE DE SAINT THOMAS l) AijUIN
8. Entre l'poux et l'pouse, l'amour mutuel pro-

cde de la nature gnitrice et de ses fins, dont l'attrac-
tion se retrouve dans toutes les espces vivantes. S'il

est vrai de dire que l'homme est naturellement animal
social, il l'est bien davantage de dire qu'il est animal
conjugal ; car la tendance sociale a pour premire satis-
faction la famille, satisfaction de toutes la plus nces-
saire, puisqu'elle procure aux humains l'tre mme, et
sur laquelle toutes les autres se greffent.
La tendance politique est une tendance d'espce,
propre l'humanit raisonnable ; la tendance familiale,
dont l'amour conjugal est la manifestation, est une ten-
dance de genre, commune tout ce qui est dou de sen-
timent sur la terre.
9.
La difTrence de finalit entre l'amour humain
et l'amour animal consiste en ceci que ce dernier no
recherche gure que la procration le premier tend ;
tablir entre les poux une association complmentaire,

en vue de ce qui est ncessaire la vie.
II apparat en effet au premier regard que les attri-
butions de l'homme et de la femme, dans la vie, sont

diverses que leurs facults se compltent; que leurs
;
instincts les poussent en divers sens, l'homme visant

surtout l'activit du dehors, la femme aux choses
intimes. A eux deux, ils se suffiront, si chacun vaque
ce qui lui est propre et le rfre la vie commune.
L'conomie domestique, base de l'conomie politique, se
joint ainsi l'activit naturelle des sexes '.
10. Le lien le plus fort entre les poux, ce n'en

seront pas moins les enfants : car ds le dbut, et qu'ils
le veuillent ou non, c est vers l'eniant que leur attrait

mutuel les oriente. L est Tintention de la nature, dont
l'amour instinctif n'est que le tmoignage. L'enfant
1. Il lie. Q. XXVI, art. H : in VIH EtMc, lect. ii. In III Sent , arl
7, ad 3; Q. 1! de Virtiilib., art 9, ad 1S-.

l'amiti 379
une fois n est pour eux deux un bien commun, le plus
cher de tous, et une source permanente de communica-

tion vitale; or on sait que rien n'est plus favorable
l'amiti, puisque aussi bien c'est en cela mme qu'elle
consiste ^
11. L'ordre de l'amour, dans la famille, dcoule

dj pour une part de ces considrations. Il faut pour-
tant le prciser, en prenant garde que la prcision
mme n'induise en erreur, en matire essentiellement
complexe. Toutes les comparaisons entre l'amour d au
pre, la mre, aux enfants, l'poux et l'pouse, etc.,
sous-entendent cette restriction : En tant que tels. Or,
c'est l de l'abstraction. Un pre n'est pas seulement
pre, ni un poux seulement poux; ils sont hommes,
avec leurs vertus ou leurs vices, leurs actions plus ou
moins bienfaisantes, leurs relations spciales avec nous,
et le reste.Ces considrations peuvent changer l'ordre
et en exclure mme tout fait tel indigne. De bons
domestiques doivent tre prfrs de mauvais fils ,
dit saint Ambroise ^
Sous cette rserve, tel serait, semble-t-il, l'ordre en
soi :
Ona dit que l'affection se graduait en intensit selon

que chacun de nous est plus ou moins prochain, et que,
puisqu'il y a divers genres de proximit,il y a lieu, pre-
mirement, d'accorder davantage chacun relative-

ment au genre de relations selon lequel il nous est plus
proche, et il y a lieu ensuite de comparer entre eux ces
divers genres.
La premire considration nous a fait dire que les
parents doivent tre prfrs en ce qui concerne les
rapports de nature ; les amis de choix en ce qui con-
1. Loc. supra citalis.

2. lia iiae, Q. XXYI, art. lu, inil., cuui resp. ad î-. Cl', la IX Elliic,,
lect. -, inil. et fin.
380 I.A MOnALE DE SAINT THOMAS D AOTIN
cerne la libre activit ; les concitoyens en ce qui touche

la vie civile; les compagnons de bataille l'arme;
les coreligionnaires au spirituel, etc De m^me, Tin-

lrieur de la famille, dira-t-on : Il faut prfrer le pre
commechef etcomme procurateur des choses familiales;
la mre comme lien de l'intimit ; les frres cumme
compagnons de vie gale, et ainsi du reste. Chacun
aura ainsi, condition de le mriter, gon rang de pr-
sance dans son genre.
Comparant ensuite les divers genres, on dira Le :
prochain qui nous est prochain en raison de l'origine

immdiate nous est plus prochain que tout autre, et avec
plus d'immobilit; car ce genre de proximit naturelle
touche la substance de notre tre; les autres s'y sura-
joutent et sont plus variables. Aussi l'amiti entre con-
sanguins est-elle, de soi, plus stable, et, galit de
conditions diverses, elle oblige mieux'.
Poussant plus loin, et comparant les diverses espces
de consanguinit, on tablira une chelle de valeurs
dont les degrs dpendront d'une application plus ou
moins immdiate, plus ou moins importante du prin-
(;ipede l'afeclion dans ce genre, savoir l'origine.
Sauf que, dans ce cas comme dans tous les autres, il
faudra tenir compte du bien objectif, qui importe, pour
la raison, plus encore que la proximit subjective. On
que cette distinction de l'objet et du sujet. et,con-
5-ait
squemment, de l'amour quant aux biens souhaits et

procurs; de l'amour quant l'intensit et l'intimit
de son lan, domine la matire.

On conclura donc Les ascendants immdiats, pre
:
et mre, doivent tre aims dans la famille plus que

tous, si l'on parle de l'alVeclion qui se fonde sur la con-
sîdration objective du bien. N'a-t-on pas dit qu'ils ont
notre gard, le pre surtout, rang de principe, l'imi-
1. Il* 11. Q. XXVl, art. 8. cuin resp. ad arg. ; Q. II de Mrlutib., arl.
; In IX Ethic, le.'t. 2. c\rc. fin.

l'amiti 381
tation mme de Dieu? Il y a donc en eux, notre

gard, plus de divin, donc exigence plus grande de
Tamour qui rvre, qui obit, qui honore, surtout quand
il s'agit du pre.
Mais les enfants nous ayant au contraire pour prin-
cipe, attendent de nous avant tous l'amour qui donne,
qui est attentif et provident, qui cherche l'utile. Ils
doivent tre aims avec plus d'ardeur, et ils le sont

naturellement, comme ne faisant qu'un avec nous, puis
pour les raisons secondaires qu'on donnait tout
l'heure. en cas d'urgente ncessit, qu'il
Toutefois,
s'agisse de vie ou d'honneur, les parents devraient
passer avant les enfants, cause de ce qu'on a dit
de l'inpuisable dette filiale, et aussi en raison de
ce que notre honneur, auquel nous nous devons,
dpend de celui de notre pre plus que de celui de
nos fils\
Les mmes raisons qui font prfrer les parents aux
enfants, en tant qu'ils sont principe, et qui font prfrer
les enfants aux parents, en tant qu'ils sont prochains au
maximum, ces mmes raisons feront prfrer les
parents l'poux ou l'pouse, et inversement, sous
divers rapports.
Les conjoints sont une seule chair ; ils sont l'un
avec l'autre, comme conjoints, sur le pied d'une galit
relative, au mme plan de valeur. Les parents sont
au-dessus d'eux; en ont plus reu. Ils doivent donc
ils
plus aux ne se doivent l'un l'autre en

parents qu'ils
fait d'amour se rfrant aux valeurs d'objet. Ils leur
devront moins, pour autant que l'affection se rgle sur

l'unit de ceux qui s'aiment. L'intensit de l'amour
dpendant de cette dernire norme, il sera naturel qu'ils
s'aiment plus ardemment, et, comme consquence de
la liaison des vies, qu'ils donnent satisfaction au mot de
1. II> II, Q. XXVI, art. 9 et 10; la III Sent.. Dist. X.\IX, art. 7; In
Episl. ad Ephes., ch. v, lect. 10 Q. Il de
;
Virlutib., art. 9, ad 18.
382 I.A MDRALi: DE SAINT Ht'MAS D AQUIN
la Bible L'homme quittera son pre et sa mre pour

:
s'attachera sa femme. *
La distribution des devoirs sera d'aprs cela facile.
Rservant leur intimit et lears responsabilits, les
poux payeront leur dette d'gards et de reconnais-
sance aux parents avant de songer, sous ce rapport,
l'un l'autre. En cas d'urgence, le secours est d aux
parents d'abord, comme on le disait tout l'houre
propos des enfants ^
Ce dernier rapprochement s'impose d'autant mieux
que pour chacun des conjoints, les enfants et l'autre
conjoint semblent devoir tre placs sur le mme pied,
l'unit vitale tant entre eux de mme degr, sinon de
mme genre \
La diffrence de genre est manifeste; mais la quasi
quivalence desdegrs ne l'est pas moins Une mre, par
exemple, aime ses enfants d'un amour plus naturel, mais
plus calme son mari, d'un amour plus fervent, mais
;
qui jaillit moins de source. A parler en gnral, il y a

compensation, et les devoirs, qui suivent la nature des
choses, s'en ressentent V
Les frres et les surs viennent aprs, parce que,
comme tels, ils ne bnficient, en premier, ni de la raison
qui fait prfrer les parents, ni de celle qui fait pr-
frer les enfants. Ils no sont pas au-dessus de nous,

mais nos gaux, moins que leur ge et les circons-
tances ne leur aient confr un rle de pre. Ils ne nous
sont pas unis directement, comme une pouse ou des
enfants; mais seulement par le moyen des parents On
leur devra donc moins de cet amour quou donne
quelqu'un parce qu'il est lui-mme, et moins aussi
1. 11 ll'e, Q. XXVI, ait. H, et locis sup. cit.
2. II II", art. cil , ad 1".
3. In III ^cnt. Dist XXIX. art. 7, ad 3-.
4. In tpist. ad Titum, ch. ii. lect. l, in fine.

l'amiti 383
de celui qu'on lui donne en tant qu'un avec nous\

Si l'on voulait pousser plus loin et distinguer entre
frres et surs, comme aussi, tous les degrs, entre
consanguins paternels et maternels, ne devrait-on pas
dire que les consanguins paternels, comme tels toujours,
sont pour nous davantage, s'il est vrai que le pre a

}ilus que la mre rang de principe l'gard de notre
tre? De mme, le frre, toutes choses gales d'ailleurs,
devrait tre prfr la sur, comme reprsentant le
pre commun, et par consquent aussi le Pre suprme,
davantage. Mais c'est ici plus que jamais qu'il faut
songer la relativit de toutes ces comparaisons. Plus
on s'loigne de la source des devoirs, plus les circons-
tances particulires ont d'action, et il serait presque
ridicule d'insister sur un ordre en soi ^
12. On a dit que dans chacune des espces d'amiti

issues des communications vitales, les trois espces
fondes sur les fins : amiti utile, amiti de plaisir,
ami li vertueuse, se retrouvent. On voit quelles dvia-
tions produirait, dans la famille, l'exclusivit des points
de vue utilitaire ou jouisseur Constitution fausse du !
mariage, gosme antinaturel, ducation ds l'abord

pervertie, toute une vie commune dvoye en seraient
le rsultat. Mais si l'affection est droite, c'est--dire
attache tous ses devoirs, la vertu satisfaite entranera

avec elle des utilits et des douceurs d'autant plus abon-
dantes que la nature y a pourvu d'une faon toute sp-
ciale,en raison du prix qu'elle attache aux fins du
mariage; d'autant plus aussi que la vie est ici plus
intime; que cette intimit remonte plus haut, jusqu'aux
sources de la vie; qu'on se trouve naturellement plus
semblables, ayant t ptris par les mmes influences,
1. I Pars, Q. XGVI, art J. ad S- ; In III Sent, Dist. XXIX, art. 7.

ad 6".
t. In III Sent., Dist. XXIX, art. 7, ad i et ad o-.

384 LA MORA.I,E DE SAINT THOMAS D AfjUIN
dans le mme milieu vital; qu'on a pu mieux sonder

ses dispositions mutuelles; que les occasions de se
faire du bien et du plaisir sont permanentes que
ici ;
lei5 moyens en sont plus immdiats et plus nom-

breux \
IV. L'AMITIE POLITIQUE
1. La nature sociale de l'homme et ses consquences. 2. Les

citoyens et les chefs.
3. Les chefs et les citoyens. 4. Le rle
d'un bon prince.
5. Les vertus ncessaires aux chefs. 6. Les
mauvais rgimes et l'amiti sociale.
7. L'amiti sociale et la
concorde des citoyens. 8. Qui participe l'amiti sociale.
9. La concorde sociale et les vertus.
1 .
Lafamille n'puise pas la sociabilit de l'homme.
La mise en groupes plus larges s'impose une vie dsi-
reuse de se dvelopper selon toutes les ressources en
elle dposes par la Providence-. La socit politique
est un fait naturel, de l'homme pour l'homme
et l'amiti
y trouve une nouvelle occasion de se manifester, sans

que les formes prcdentes en plissent.
Sous certains rapports, on devra mme dire que ce
nouveau genre d'amiti enveloppe les autres et les
rgle; car toute communaut particulire de vie est
contenue dans la communaut politique, dont l'objet
est plus ample et correspond la vie complte. L'amour
mutuel entre concitoyens de tous les degrs est plus
prcieux au genre humain que l'amour familial ou priv,
bien qu'il exige ce dernier comme condition pralable,
en tant que plus proche des sources.
Individus et familles sont l'gard de la socit une
matire ; l'amiti familiale ou inter-individuelle dispose
bien la matire, en vue d'changes sociaux o le citoyen
1. la VIII Ethic. lect. ii.
2. lu 1, PoUticorum, lect. 1.
l'amiti 385
comme tel, gouvernant ou gouvern, fera lui aussi

uvre amicale \
On a dit d'ailleurs que les rapports, dans la famille
et dans l'Etat, sont analogues, bien que n'tant pas de
mme espce. Les uns elles autres sont analogues ceux
qui rgnent dans l'univers, sous le gouvernement divin.
Ces rapprochements fourniront ici comme partout des
lumires.
Trois cas sont envisager : le rapport des citoyens
leurs chefs ; le rapport des chefs aux citoyens ; le rap-
port des citoyens entre eux.
2.
Les citoyens doivent aux chefs, proportionnel-
lement, ce que les enfants doivent aux pre et mre ;
ce que les cratures raisonnables doivent Dieu. Tout

pouvoir vient de Dieu et doit tre trait comme une
drivation de l'Autorit suprme ^. L'amiti qu'on lui
doit est une amiti d'honneur, de fidlit et de service
quasi (famulatus) honneur cause du rang; fid-
filial :
lit cause du rle; service cordial cause des bien-

faits '.
Le fait mme d'tre soumis une autorit est un

bienfait qui nous vient d'elle; car toute chose est per-
fectionne par sa sujtion ce qui lui est suprieur*.
La loi, qui est le propre effet du gouvernement, a elle-
mme pour effet, quand elle est juste,de rendre les
hommes meilleurs et par l plus heureux, ayant pour
objet le bien commun
de ceux qu'elle assemble ^
Elle est donc par elle-mme un acte d'amiti, en
4. Ibid., lect. 11.
2. Opusc. XX, 1. III, cap. i ; In pist. ad Rom., cap. xiir, art. 1.
3. I II, Q. C, art. 5.
4. lia II, Q. LXXXI, art. 7 ; Q. XIV de Verit., art. 3, ad S".

5. I lia:, Q. XG, art. 2; XCI, art. 5; Q. XGII, art. 1 ; III Contra
Gnies, ch. cxvi.
SERTILLANGES. 25
mme temps qu'elle favorise l'amiti en tablissant le

bon ordre \
Il est bien vrai que les hommes vertueux ont d'avance
ce que la loi procure et ne le lui doivent donc pas.
Aussi saint Paul dit-il que la loi est faite pour les
injustes, non pour les justes '. Mais qui est entirement
juste ?
Il que ceux qui agiraient

n'y a pas, pour obir la loi,
bien sans elle il y a aussi les bons citoyens vertu

:
imparfaite. Ceux-l, laisss eux-mmes, agiraient

imparfaitement ou mal la loi, dont ils ont gard le ;
respect, les ramne'. Elle ne ramne pas moins, par

ses rigueurs, les mchants susceptibles d'amendement,
et c'est un service amical qu'elle leur rend, s'il est vrai,
comme l'a dit Platon, que le meilleur bien, aprs l'in-
nocence, c'est le chtiment qui relve. Ne faut-il pas
tre reconnaissant la loi de ce qu'elle sait nous rgir

mieux que nous-mc''mes ?
Quant ceux que rien ne corrige, la loi ne leur sert
de rien ; mais l'utilit qu'ils ngligent se reporte sur le
bien commun, quant eux, le fait que parleur faute

et
ils ne profitent point ne peut les exonrer d'un devoir*.
3.
Les chefs, tant ainsi des bienfaiteurs par
dfinition, doivent s'efforcer de l'tre en fait. Ils
seraient prvaricateurs s'ils ne tendaient au bien
commun, c'est--dire la paix et au bien-vivre confor-
mment la vertu
Les princes sont faits pour les sujets, et non pas les
sujets pour les princes ^ Autant il est divin de bien
1. I 11, Q. XCIX. art. 1, ad 2-'

; art. i, corp.
2. In Epist. ad Rom., cap. u. lect. 3, et cap. v, lect. 6.
3. 1 11, Q. XCII. an. d, ad S-.
4. In Epist. ad Rom., cap. n. lect. 3; cap. xiv, lect. 1.
5. In V Ethic, lect. Il : Opttsc. XX, cap. u: In Fpist ad Rom,

cap. 'III. lect. 1.
L AMITI 387
rgir, autant il est odieux de rgir mal, abusant d'une

chose excellente ^
Celui qui tire soi les bienfaits du gouvernement,
lgifrant pour son profit, pour son plaisir, pour son
caprice, celui-l n'est pas un chef, c'est un tyran. Il
agit comme si toutes choses appartenaient aux princes;

or si elles leur appartiennent en effet, c'est comme on
dit : Il m'appartient de bien disposer de ceci ; ce n'est
pas pour en user, eux et leurs amis, selon leur arbi-
".
traire
La part qui leur revient dans le bnfice commun, ce
sera surtout l'honneur, la recherche du lucre tant
indigne d'un prince, auquel va au contraire, tout natu-
rellement, ce qu'il y a de meilleur parmi les hommes.
Mais ni l'honneur ni quoi que ce soit ne doit tre voulu
aux dpens du bien commun, auquel le prince doit au
besoin sacrifier sa vie mme. Si le reste lui manque, il
aura pour soi l'honneur qui vient de Dieu et la vie ter-
nelle ^ dont les biens lui sont promis, toutes choses
gales d'ailleurs, plus qu' un quelconque de ses sujets *.
Au fond, ce n'est pas un homme qui peut prtendre
gouverner une collectivit, c'est la loi, c'est--dire la
raison. Cette seule remarque suffit pour caractriser le
rle du prince ^
4. En
consquence de cette attitude, le prince
devra tablir une administration sage et en distribuer
harmonieusement les rles. Il devra lgifrer de manire
procurer autant que possible la bonne vie de ses sujets.
Il devra enfin les dfendre contre les ennemis du
1. h II*. Q. II, art. 4. arg. 2 cum resp.
2. Quodl. XII, art. 24, ad !".

3. In V Ethic, lect. 11 : In Episl. ad Rom., cap. xiii, lect. 1 ; Opusc.
XX, cap. 7.
4. Opusc. XX, cap. X.

5. In V El/iic, lect. 11.
1
388 I-A MOUAl.E DE SAINT THOMAS D AQUIN
dehors. ne servirait de rien de mnager le bien au

Il
dedans, des ennemis en pouvaient amener la ruine ^

si
Contre ceux-l, il devra dployer une svre justice,

alors que le principe de misricorde est de mise l'gard
des sujets dont il est le pre ^
5. On voit assez ce qu'un tel rle suppose de

vertus chez celui qui est par ailleurs expos tant
d'embches. Il en faut chez les sujets, disait-on ; mais
on ajoutait qu' la rigueur, son obissance mme suffit
au citoyen, quand le gouvernement lui fournit les bonnes

rgles. Aussi Aristote dit-il que la vertu de l'homme de
bien ne se confond pas avec celle du citoyen comme tel ;
mais qu'elle est ncessaire au prince *. Que si le sujet en

est pourvu, il se fait voir capable, en mme temps
que d'obir, de gouverner galement selon la vertu*.
6. Quand le pouvoir se pervertit et glisse soit de

la royaut la tyrannie, soit de l'aristocratie l'oligar-
chie, soit de la rpublique la dmagogie : de mme
que la justice perd ses droits, ainsi l'amiti sociale pri-
clite. Mais c'est surtout dans la tyrannie, que le dchet
d'amiti se fait sentir. Car l'amiti consiste en une heu-
reuse communication des vies or, entre un prince :
qui rapporte tout soi et des sujets lss par l de toute

manire, il n'y a plus rien de commun. Le prince
aime les sujets comme on aime un cheval ou du vin;
il s'en sert comme un ouvrier de son outil, un matre
de son esclave ou une me de son corps. Trait ainsi
comme un instrument, le sujet passe au rang des objets
inanims, l'gard desquels il n'y a pas d'amiti, parce
1. Opusc. XX, cap. XV, in fine.
2. In Psalm. II, in fine; XXXll, init.; XLIV. med.

3. III Plitic, cap. III; apud S. Thomam, lect. 3; I II*, Q. XCII,
art. 1, ad 3'.
4. II II*. Q. XLVII, art. 1 . ad 2" : In III Polilic, loc. cit.
J
L AMITI 3by
qu'il n'y a pas, entre eux et nous, de communauL

vitale.
En dmocratie, le rgime ft-il mme corrompu, un
peu plus d'amiti sera possible car les chefs, pour ;
capter la faveur des masses, sont obligs de viser

leur bien, tout au moins en beaucoup de choses ^

Quant aux citoyens entre eux, s'ils sont pris en
1.
non pas comme personnes prives, il

tant que tels et
semble bien que l'amiti concide pour eux avec la
concorde. Elle rgnera dans l'Etat si l'on s'entend au
commune si l'on nourrit
sujet de ce qui est de l'utilit ;
les mmes projets si Ton souscrit aux mmes conseils

; ;
si l'on tend aux mmes fins, tout au moins en matire
importante. C'est bien ce genre de communication qui

procure ce qu'on appelle des amis politiques, qu'il
de collectivits d'un genre quel-
s'agisse d'individus,
conque, ou de peuples ^
8.
On conoit que ce concours de volonts sup-
pose l'autonomie de chacun, c'est--dire que ceux-l
seuls peuvent prtendre l'amiti civique qui sont vri-
tablement citoyens, savoir membres de la nation par
eux-mmes. Les esclaves de jadis et les serviteurs en
tant que tels ne sont pas citoyens, ne sont point partie
de l'Etat, voyant leur destine sociale enveloppe par
celle de leurs matres, dont ils composent simplement
la maison. L'amiti politique suppose les liberts poli-
tiques ^
9. La concorde amicale n'est videmment possible

que sur la base de la justice, et par consquent moyen-
nant les vertus qui maintiennent la justice entre les
hommes. Si ce n'est pas le bien, que chacun recherche,
1. In Vlll Ethic, lect. 1'. in fine.
2. In IX Elhic, lect. 6 ;
1 11, Q. XCVIII. art. 6, ad S.
3. Ibid.
Dcessairement on se divise, comme on le disait

propos de l'amiti de choix. Chacun tirant de son ct ;
chacun voulant les bnfices et repoussant les charges,

on changera de volont quand varieront les circons-
tances, et l'on ne sera d'accord ni avec soi ni avec les
autres.
Le bien de la justice est le vritable bien commun
qui tient les citoyens ensemble ; la justice disparue, la
communaut des esprits est dissoute ; il n'y a plus de
concorde'.
V. LES VICKS CONTR.ÎRES A L'AMITI
A. La haine.
i. La malice de la haine. 2. La haine et les vices capitaux.

3.La haine et l'envie.
11 suffira de caractriser brivement les vices ennemis

de l'amiti. Les contraires s'clairent lun l'autre.
Ce qu'on a dit au positif n'a besoin que d'tre com-
plt au ngatif.
1. Tout d'abord, haine est videmment un mal

la
dans toute la mesure o l'amour est un bien. S'il est

permis de har dans le prochain ce qui est mauvais ou
ce qui nous est contraire, ce sentiment ne doit pas
rejaillir sur la personne qui, elle, reprsente un bien de
nature et une uvre de Dieu propose notre amiti

fraternelle".
Au point de vue nuisance, il se peut que bien des

pchs contre le prochain soient pires que la haine.
Tels sont le vol, l'homicide, l'adultre, etc. Mais tous
les vices qui portent ces mfaits ont leur source dans
1. Ibid.. I* 11*. Q. C, art. 5.
2. 11^ !I. XXXIV. art. 3 : Q. XXV, art. 6.

L AMITI 391
un dsordre de volont dont la haine est le pire, tant
le contraire de l'amour dont on a dit qu'il enferme en

soi la loi et les prophtes .
Aimez et faites ce que
vous voudrez, disait-on.
Hassez, pourrait-on ajouter, et peu importe ensuite ce
que vous faites l'gard du prochain, toutes les malices
:
sont amorces car quand on souhaite le mal pour le

;
mal, comme c'est ici le cas, on a tout ce qu'il faut pour

perptrer un mal quelconque, et inversement, le mal
qu'on peut faire extrieurement, s'il n'tait le fait d'une
malice intrieure, en deviendrait innocenta
2. On ne rangera point pour autant la haine

parmi les vices capitaux ; car on appelle ainsi les vices
qui se contractent facilement et d'abord, occasionnant
ensuite les autres. Or la haine, chose innaturelle s'il
en fut, puisqu'il est naturel l'homme d'aimer le bien

et d'aimer l'homme, doit clore en dernier, le bon
naturel du sujet s'altrant peu peu, sous la pression
des autres vices. La haine est donc, pour ainsi dire, le
contraire d'un vice capital, prcisment parce qu'elle
est grave
3. Parmi y conduisent, l'envie

les vices qui
emble tenir le premier rang. La raison en est que
l'envie est une tristesse du bien d'autrui, et que la tris-
tesse, chose contraire notre nature autant que le
()laisir lui est aimable, pousse har ce qui la cause,
('-omme donc le plaisir produit l'amour, la tristesse
envieuse produit la haine ^
1. 11^ 11^ Q. XX.\IV, art. 4 ; Q. CLVIII, art. 4: Q. XII de Malo, art. 4;

la 11, Q. XLVI. art. 6.
2. Il II, Q. XXXIV, art. 5 ; Q. GLVIII, art. 6 ; Q. XII de Malo, art. 5.
3. Il n^, Q. XXXV, art. 6, cum resp. ad arg ; Q. X de Malo, art. 3.

39:^ LA. MURALE DE SAINI lUUMAS UAgUlN
B. L'envie et la jalousie.
1. Nature de l'envie.
2. Ce qui porte l'envie. 3. Prcisions
au sujet de l'envie.
4. La jalousie. 5. Le zle.
6. La
nmsis aristotlicienne.
7. La gravit de l'envie. 8. L'envie
vice capital.
1. Au sujet de l'envie, il faut se garder d'une

quivoque. On l'appelle une tristesse du bien d'au-
trui, et par l elle s'oppose la joie de l'amour mais ;
cette dfinition n'est pas complte. Si je suis triste

de l'lvation au pouvoir d'un de mes ennemis parce
que je redoute des reprsailles, je ne suis pas pour cela
envieux. Cette tristesse-l est un effet de la crainte.
L'envie est une tristesse d'un bien dautrui qui diminue
nos yeux ou aux yeux du prochain notre propre
excellence.
2. Aussi est-ce propos de ce qui glorifie,

propos de ce qu'on aime voir remarqu et honor en
soi, que l'envie se donne carrire V
Elle s'irritera surtout si ceux dont les succs nous

offusquent sont nos voisins en dignit, en situation ou
en valeur, relativement ce qui est en cause car ceux- ;
l sont en concurrence avec nous, non pas ceux qui
nous dpassent par trop ou que nous-mmes dpassons

sans peine ^
Pour la mme raison, ceux-l sont ports l'envie
qui sont glorieux par temprament ou par vice; ceux
qui ont une rputation tablie laquelle ils tien-
nent; ceux qui sont sur le point d'y atteindre et qui
craignent un chec; ceux qui eurent autrefois ce qui
maintenantpassed'autres, et aussi les pusillanimes, qui,
incapables d'effort, attachent au moindre succs d'au-
1. 11 II, Q. XXXVI, art. i ; Q. X de Malo. art. 1, ad 6-.

8. Il il*, art. cit., ad 2".
L AMITI 393
trui une importance qui se mesure leur lciiet et

s'en attristent comme d'un chec personnel notable \
3. Mais la nature de l'envie et sa malice ont besoin

encore d'tre prcises. On
Ce n'est point tre a dit :
envieux que de redouter le bien d'autrui ouvrier de

notre mal, auquel la charit ajoutera le mal d'autrui. Cela
non plus n'est pas coupable,
si ce qu'on craint de perdre
ainsi est vraiment dsirable au regard de l'homme de

bien, et si d'ailleurs le succs qui nous en prive n'est
pas de ceux qu'il faut souhaiter, ft-ce au prix de son
mal propre.
Que si l'on du bien d'autrui non parce que
est triste
c'est son bien ou notre mal
mais parce que ce bien ;
nous tentait aussi et que nous ne l'avons point, cela non

plus n'est pas de l'envie c'est un effet du dsir qui pio-
:
duira V mulation [zelus], chose louable toujours, s'il
s'agit des biens de la vertu; chose louable quelquefois,

s'il s'agit de biens terrestres.
4. hd. jalousie, qui est apparente ces sentiments,

est un zle d'envie plus particulirement relatif aux
choses du cur. Aimant quelqu'un ardemment, on veut
carter de son commerce ceux qui vous raviraient l'ex-
clusivit qu'on recherche. Mais il faut remarquer que
l'amour dont on fait preuve, dans le cas de la jalousie,
est un amour de concupiscence, un amour rfr soi ;
car l'amour d'amiti, qui recherche le bien de l'ami, se

demanderait non ce qu'on perd, soi, par le commerce
nouveau mais ce que l'ami gagne .
;
11 faut toutefois en juger dans les limites de l'amiti
mme ; car si un bien arrivant notre ami doit l'em-

pcher d'tre notre ami, on ne peut demander l'amiti
qu'elle y consente.
\. Ibnl., ad '> et 4=".
2 I'^ II, Q. XXVIU, art. 4.

^
394 LA MURALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
Si elle s'y portait, ce serait par le fait d'une plus haute

amiti, de sorte qu'il y aurait l, parler en gnral,
une contradiction interne. Et d'ailleurs le dsintresse-
ment total n'est pas de mise puisque le premier ici,
ami de chacun de nous est lui-mme, je dis le meilleur

lui-mme, celui prcisment qui dans l'amiti vraie
trouve son compte. Et comment serait-il bon d'aucune
part que l'amiti ftrompue, s'il s'agit d'amiti parfaite,
et si l'on a eu raison de dire que l'amiti vritable est
ici-bas le plus haut des biens ^?
5. La jalousie base d'amiti n'en est plus une qu'en
un sens driv. On est jaloux du bien de l'ami, c'est-

-dire qu'on carte ses contraires, et cela est propre-
ment du zle. Le zle de maison me dvore
ta , dit
Dieu le Psalmiste (Ps. LXVIII) ".
6. Un autre sentiment du genre de ceux-ci peut

tre envisag, mais non pas admis par le chrtien : c'est
celui qu'Aristote appelle ne'ms et qui consiste dans une

tristessedu bien d'autrui quand autrui en est indigne.
videmment, cela ne peut se discuter que s'il s'agit de
biens extrieurs les biens de l'me savent eux-mmes
:
rendre dignes ceux qui les possdent. Mais le philo-

sophe qui ne pense qu' la vie prsente juge volontiers
le succs des mchants et des indignes un dsordre, et
comme reprsentant de la raison, il s'en attriste. Son
blme sera une sorte de vengeance du bien, la seule
que l'organisation de ce monde permette
Un tel tat d'esprit dcle chez celui qui le fait voir
une diminution de doctrine. Les biens de ce monde
n'ont pas assez d importance pour qu'on s'attriste de ce
qu'ils choient aux uns ou aux autres, comme au hasard.
1. In VIII Ethic. lect. VII, in fine.

2. Locis supra cil.
3. Aristute. Rhtorique, 1. II, cap ix.

L AMITIE 395
Le hasard d'ailleurs n'est qu'apparent. La Providence

gouverne. Quand elle accorde ses biens au mchant,
c'est ou pour son amendement ou pour sa condamnation ;
car il est des biens que Dieu accorde dans sa colre. En

aucun cas il n'y a lieu de se troubler, et la paix des
pcheurs doit nous laisser une me sereine ^
1. L'envie est videmment chose grave, quand elle

est pleinement elle-mme etqu'une surprise de sensi-
bilit n'en fait pas toute la malice. Ce dernier cas est
frquent mme chez les parfaits ; il est quotidien chez
les enfants, qui n'ont pas le gouvernement d'eux-
mmes. Mais en pleine connaissance et dli-
celui qui
brment porte envie au prochain, celui-l tue l'amour
en soi, et il justifie ce mot de l'aptre Celui qui :
n'aime pas son frre demeure dans la mort.
8. Non seulement l'envie est grave en elle-mme ;
elle est encore une source et elle se place parmi les vices
capitaux. Car celui qui est triste est port faire effort
pour secouer sa tristesse ou pour en carter la cause.
Dans les deux cas, une foule de vices se trouveront sur
sa route, et avant tout les murmures malveillants
[susurratio) les dtractions et la haine ^
,
C. La discorde.
i. Ce que c'est que la discorde. 2. Les causes de la discorde.

3.Les maux de la discorde.
1. Comme
la haine s'oppose l'amour, et la tris-
tesse d'envieaux joies de l'amour ainsi la discorde s'op- :
pose intrieurement la paix que l'amour procure. Si

l'on passe aux paroles, il y aura contention, disputes ;
1. \l \\^, Q. XXXVl. art. 2 ; Q. CLVIII, art. 1 ; Q. X rfe Malo, art. 1.
2. Ha W^. Q. XXXVl, art. 3 : Q. X de Malo, art. 2.
3. Il II*, Q. XXXVI, art. 4, cum resp. ad 3.

si l'on en vient aux actes, il sera question de divisions

[schismat), de rixes, ou de guerres '.
La discorde est proprement telle quand il y a opposi-

tion de volonts en matire de bien, l'un voulant ce
qui convient, l'autre s'y refusant gostement, ou tous
les deux s'en cartant par diverses routes, unis en ceci
seulement que chacun cherche son bien et refuse celui
d'autrui, ce qui est au vrai se diviser.
Que si les opinions seules diffrent, l'un trouvant
bon et utile ce que l'autre juge mauvais, mais tous les
deux voulant le bien, il n'y a l aucune dissension,
moins de pertinacit excessive ou d'erreur coupable sur
les vrais biens, dont la commune recherche doit nous
unir.
On a dit plus haut que l'amiti consiste en l'union des
curs, non en celle des opinions; mais il arrive que
l'intelligence soit fausse par le cur, et, en ce cas, une
vraie dissension est possible .
Si c'tait dans le mal que les volonts fussent dac-
cord, troubler un tel accord entre soi ou chez d'autres
ne serait plus manquer l'amiti, ce serait travailler
la rtablir, puisque le bien en est le lien. C'est ainsi que
l'Ami par excellence a dit Je ne suis pas venu apporter
:
la paix, mais le glaive [Matth., X), expliquant que sa

doctrine sparerait les bons des mchants et troublerait
les mchants entre eux\
2.
Le plus souvent, c'est de la superbe et de la
vaine gloire que nat la discorde car un attachement ;
excessif soi et son cas fait mpriser ce qui est d'au-

trui et cre les volonts discordantes. L'envie gale-
ment y travaille ; mais d'une fai-on en quelque sorte
1. Ibid., Q. XXXVIl, prom.

2. Ibid., art. 1.
3. Ibid., ad :i-.
L AMITI 397
ngative. L'envieux ne veut pas le bien d'autrui ;
l'goste orgueilleux veut le sien propre. Or, ce vers quoi

l'on tend a plus d'influence, gnralement parlant, que
ce dont on se retire.
3. Les maux de la discorde sont nombreux et

l'Evangile a raison de dire : Tout royaume divis contre
lui-mme tombera [Matth., XII). Sur quoi Jrme
remarque : Par la concorde, les petites choses crois-
sent ;
parla discorde les grandes s'croulent. En effet,
c'est l'union des forces qui est le secret du succs entre

les hommes^.
D. La contention.
Le heurt de paroles tendues l'une contre l'autre est

aussi une ofl'ense l'amour mutuel, dans le cas o ce
qui est dit s'oppose soit la vrit qui unit, soit aux
gards, la dcence, l'opportunit dont le respect
est ncessaire ceux qui vivent ensemble.
La contention est aux rapports ce que l'antithse est au
discours. Aussi Tullius [Rheior.^ lib. 4) leur applique-
t-il le mme vocable [contentio) Il ajoute . que cette figure,
vive dans les confirmations, est parfaitement adapte
aux rfutations, ce qui donne penser que nos opposi-
tions verbales, mme justifies au point de vue vrit,
doivent tenir compte des circonstances.
Si la mesure et la vrit manquent la fois, videm-
ment la malice est double mais c'est l'offense
; la vrit
qui de beaucoup domine ^ C'est ce qui a lieu dans les
disputes d'opinion, o la vaine gloire, mre de la con-
tention comme de la discorde, arme les combattants
l'un contre l'autre en les armant tous deux ou l'un
d'entre eux contre la vrit.
1. Ibid., art. 2, cum resp. ad 2"" et 3".

2. Ibid., Q. XXXVIII, art. 1.
398 LA MOBAl.E DE SAINT THOMAS d'aQUIN
La contention devant les tribunaux emprunte une

gravit nouvelle ce fait qu'il s'agit ici non plus seu-
lement de charit, mais de justice ^
E. L'esprit de division.
Les oppositions de fait qui vont rompre l'unit

s'appellent des schismes, quand il s'agit d'unit reli-
gieuse. Mais l'unit civile a aussi ses schismes, do
naissent les sditions. Toutes les fois qu'une scission
se produit l oii l'unit est de droit et de ncessit,
ouvrire des biens sociaux; toutes les fois que cette
scission est volontaire et injustifie, il y a crime schis-
matique^
Il est bien que toute faute contre l'amour
vrai
mutuel tend crer cette division mais cela est acci- ;
dentel, et l'accident, en matire morale non plus que

dans la nature, ne cre pas d'espces ^
Ce sont souvent des divergences d'ides qui divisent,
savoir quand on ne convient pas de ce qui est essen-
tiel la vie publique. Alors, comme on le disait plus
haut, l'amiti civique est rompue en esprit, et elle l'est

vite en fait. Mais ces sortes d'hrsies sociales ont tout
de mme leur nature propre, et les divisions nationales
ont la leur. Les premires offensent la vrit; les
secondes s'opposent au bien de l'unit.
Comme d'ailleurs la vrit dont il s'agit est un lien,
tout hrtique de cette faon est en mme temps scliis-
matique. Mais la rciproque n'est pas vraie; on peut

se sparer pour autre chose que des doctrines, bien que,
la sparation faite ou seulement mdite, les diver-
gences d'esprit ne tardent pas paratre, ne ft-ce
4. Ibid., ad 3 et art. 2.
2. Il II, Q. XXXIX, art. 1.
3. Ibid., arg. 1, cum rcsp.

.
L AMITI 399
qu' titre de justification des passions et des mauvais

vouloirs qui divisent ^
F. La sdition.
Quand les groupes diviss s'arment l'un contre

l'autre, la sdition parat. On appelle ainsi non pas
encore combat entre fractions opposes de la multi-
le
tude mais leur agitation belliqueuse [tumultus ad

;
pugnam)
Oppose la fois au bien commun, qui exige la paix,
et l'ordre de la justice, par violation du droit public,
la sdition est un grand crime, d'autant plus grand
qu'il intresse de plus grands biens un nombre de

et
personnes plus ample. Mais si un crime chez
elle est
ceux qui y participent et y consentent, elle en est un

plus inexpiable chez ceux qui l'excitent.Quant ceux
qui s'y opposent, dussent-ils pour cela employer la
force, ce sont de bons citoyens, et quoique mls la
lutte, on ne saurait dire qu'ils prennent part la
sdition, non plus qu'on ne dit querelleur celui qui se
dfend dans une rixe.
Il faut toutefois savoir que la malice des sditions
tant toute dans le trouble apport au bien commun et

dans la violation de la justice, l o il n'y aurait pas
injustice et l oii la lutte serait institue en vue du
bien, il n'y aurait ni sdition ni crime.
Un rgime tyrannique n mrite nul respect il n'est ;
ni juste ni utile au bien commun, puisqu'il viole l'es-

sentiel du pacte social, lequel consiste en la recherche
du bien de tous, alors que le tyran ne travaille que
pour soi-mme. A moins donc qu'on n'ait craindre
des rsistances qu'on lui oppose plus de maux que n'en
occasionne le rgime perverti, la lutte contre celui-ci
est lgitime.
1. Ibid., d a.
C'est lui, le tyran, qui est sdilieux, lui qui nourrit

peut-tre exprs, afin de dominer plus facilement, les
sditions et les discordes parmi ceux qu'il tait charg
de rgir ^
G. Les rixes.
La discorde active qui s'appelle sdition quand il
s'agit de groupes nationaux, s'appelle rixe entre par-

ticuliers isols ou en petit nombre. Elle est un grave
dlit contre la justice et l'amour mutuel de la part de
celui qui la cause. Celui qui la subit et se dfend
demeurera innocent si sa volont ne se porte qu'
carter un danger, non exercer une vengeance ou
satisfaire une haine, et si d'autre part il y apporte une
modration qui garde une juste proportion entre la
riposte et l'attaque^.
Mais l'homme contentieux est bien loign de
ces sentiments. Il esttoujours prt aux conflits. Il trouve
mauvais tout ce que font ou disent les autres. Il parat
prendre la contradiction un plaisir malsain, et il
excite malignement toutes les querelles ^ L'esprit de

colre l'agite. Car c'est bien la colre qui est la mre
des rixes. La haine cherche aussi nuire et blesser ;
mais c'est par un dsir du mal d'autrui pris absolument :
c'est--dire haineux ne tient pas ce que le mai

que le
survienne d'une faon ou d'une autre, qu'il soit connu

ou non, visible ou cach. Au contraire, l'homme eu
colre veut qu'on prouve l'effet de ses sentiments ;
qu'on ne rapporte qu' lui ce qu'il inflige que sa ven- ;
geance clate; que la volont de son adversaire soit

opprime bien visiblement par son fait\
1. II ll, Q. XLII, art. i, cutu resp. ad 3-.

2. II* II, Q. XLI, art. 1.
3. Ibid., ad 1.
4. Ibid., art. 2. Cf. I II, Q. XLVI. art. 6, ad i.

l'amiti 401
Du reste, derrire la colre et lui fournissant occa-

sion, y a la jactance, l'enflure, qui viennent de la
il
vaine gloire et de la superbe. Sous leur influence, cer-

tains aperoivent partout des injures et n'en finissent
pas de chercher des vengeances \ Ils en arrivent une
vraie folie ; car il y a une parent entre la perte de la
raison et sa suspension par le fait de la colre. Ce
n'est pas pour rien qu'on dit une colre folle ^.
H. La guerre.
1. Lgitimit de la guerre juste. 2. La guerre juste n'est pas

oppose la paix.
3. Ce que c'est que la guerre juste.
1. La guerre, elle, la juste guerre est tout autre

chose. On pourrait l'appeler la justice en armes, sinon
mme une charit, en ce que le combat pour le bien
profite tous les clients du bien, tout au moins s'ils le

veulent.
Le Matre a dit Qui prend rpe prirapar l^pe ;
:
mais comme le remarque Augustin, celui qui fait une

juste guerre ne prend pas l'pe il la reoit des mains :
de son prince, et par son prince, ou bien directement

s'il est prince, des mains de Dieu, au nom duquel s'exer-
cent les uvres de justice ^
On trouve aussi dans l'Evangile Ne rsistez pas : au
mchant, etc. [Matth., V). Mais qui ne voit que ce
genre de prceptes est significatif d'un esprit dont les
applications ont besoin d'tre juges en sagesse ! Je
dois tre prt, quand cela est bien, cder de mon
droit, ne pas rechercher les vengeances; mais aban-
donner le bien de mon peuple, voire celui de l'ennemi
qui il est bon qu'on rsiste, ce serait une impit,
1. Ibid.. ad 2.
2. Ibid., ad 3".
3. II 11, Q. XL, art 1, ail 1-.
lERTILLNGES. 6
ce serait un manque de misricorde. Il y a une

pret bnigne dont il convient de frapper mme ceux
qui y rsistent, a dit Augustin; car ceux-l sont vaincus
utilement pour eux-mmes, qui Ton te licence
d'tre injustes. Est-il plus grand malheur que le succs
de celui dont une cruelle impunit nourrit le crime, en
fortifiant en lui, comme un ennemi intrieur, sa volont
^
perverse ?
2. La paix, qui est le fruit de l'amour, ne sera

pas offense par l ; car celui-l aussi veut la paix, qui
entreprend une guerre juste. Pourquoi Tentreprend-il,
si ce n'est pour rtablir l'ordre, condition ncessaire
de la paix? La tranquillit apparente qu'il trouble, celle

qui laisserait subsister l'injustice, ne serait qu'une
fausse paix, la paix mauvaise que le Seigneur n est pas
venu apporter sur la terre [Matth., X). Sois donc, dit
Augustin Boniface, ft-ce mme en guerroyant, paci-
fique, et amne, par la victoire, tes adversaires l'uti-
lit de la paix, n^
3. Toute la question est de savoir en quoi con-
siste la juste guerre. Cette question viendrait mieux en
morale sociale; mais il faut dire ici l'essentiel.
Trois conditions s'imposent. Premirement, la guerre

doit tre dcide par une autorit politique et con-
duite en son nom. Il n'appartient pas une personne
prive de mouvoir les grands rouages sociaux qui doi-
vent entrer en action pour la guerre. Elle ne peut pas
non plus en appeler la force l o un tribunal est
ouvert ses revendications lgitimes, savoir l'auto-

rit suprieure dont elle dpend. Injure au droit public
et au bien commun : telle serait en ce cas sa faute.
Le prince, lui, ou le gouvernement quel qu'il soit,
ayant la charge de la communaut dans la paix, a
1. Ibid., ad 2-.
2. S. August., Epist. ad Donifacium, post lued.
l'amiti 403
aussi le devoir del protger au besoin par la guerre.

Ce qu'il fait contre les perturbateurs du dedans, quand
il les rprime, il le doit plus forte raison contre les
perturbateurs du dehors qui sont non ses enfants, mais
les ennemis de ses enfants et par l les sujets occasion-
nels de son rle. Il ne faut pas que ce soit en vain
qu'il porte le glaive , ce ministre de Dieu, vengeur
exerant la colre contre celui qui fait le mal {Epist,
ad Rom., c. XIII).
La seconde condition, c'est qu'il y ait une cause juste,
et que ceux que, l'on combat l'aient mrit par une
faute. Une uvre de justice, comme doit tre la
guerre, ne peut en effet se proposer autre chose que le
juste, et ne serait pas juste que sans faute pralable,

il
faute positive ou refus de cder des demandes justi-

fies, une nation ft frappe d'un pareil flau. Le
dsir de s'agrandir, la conqute, un intrt d'un genre
quelconque ne suffisent donc pas ici ni ils n'innocen- ;
tent la guerre elle-mme, ni ils n'en peuvent justifier

les prtextes.
Enfin, la guerre juste dans son objet et dans son
dpart doit encore revtir, du ct du sujet, des condi-
tions ien dehors desquelles elle demeurerait illicite.
L'intention des guerriers et du prince doit rester droite.

L'envie de nuire, la cruaut, la cupidit, la brutalit
implacable, l'apptit de vengeance, le besoin de domi-
nation et tant d'autres vices en doivent tre exclus.
Seuls le triomphe du bien et la rpression du mal
sont des fins lgitimes \
I. Le scandale.
1. Nature du scandale. 2. Gravit du scandale.
1. Un dernier vice oppos, celui-l, la bienfai-

sance effet de l'amour, c'est le scandale.
1. 11" 11^-, Q. XL, art. 1. corp.

404 L\ MORALE DK SAINT THOMAS D AQUIN
Le scandale est la pierre qui fait tomber le

marcheur, c'est--dire, au moral, une cause ou mieux
une occasion de ruine spirituelle, que ce soit par
exhortation, entranement ou exemple, en un mot par
un mal soit rel, soit apparent, mais, s'il n'est qu'appa-
rent, dont on devait viter l'apparence*.
Le scandale n'est pas proprement et directement une
cause car une seule puissance peut en nous causer le
;
mal, savoir notre propre volont pervertie Tout le

reste, sauf Dieu qui ne porte qu'au bien, nous demeure
extrieur et ne peut atteindre la moralit dans son
gte. Quand donc on dit que le scandale cause des
chutes, il faut l'entendre d'une causalit occasionnelle,
ou au maximum d'une causalit imparfaite, c'est--
dire d'une influence plus ou moins active-.
Divers cas peuvent se prsenter. Il arrive qu'on se
propose, par des paroles ou par des actes, d'amener le
prochain mal faire. Il arrive qu'on ne se le propose

pas; mais que ce qu'on fait ou dit y tend de soi-mme.
Et il arrive enfin que ni l'intention, ni la nature de

l'acte n'y portent ; mais que le prochain s'y porte lui-
mme leur occasion, en raison de ses dispositions
propres.
Dans les deux premiers cas, il y a scandale actif,
c'est--dire qu'on scandalise vraiment, quoi qu'il en
soit d'ailleurs du rsultat : il n'est pas ncessaire qu'il
y ait chute embche. Dans le

toutes les fois qu'il y a
dernier cas, il y a scandale passif mais non pas actif,
c'est--dire que quelqu'un est scandalis sans que per-
sonne le scandalise on ne lui donne pas occasion de
;
chute, il la prend \
2. Il est bien clair que celui qui veut dune volont
1. II II*. Q. XLIII, art. 1, cum resp. ad '2".
2. Ibid., ad 3-; I II, Q. LXXX, arl. i : Q. l\l de Halo, art. 3 et 4.
3. II 11. Q. XLIII. art. 1. ad 4"".

L AMITI 405
formelle faire tomber son prochain, prend une respon-

sabilit l'gard de la faute ventuelle. Non pas que
celle-ci, commise, cesse d'tre
supposer qu'elle soit
attribuable son auteur on a dit que le scandale

:
n'est pas une cause au sens complet du mot mais ce ;
qui est attribu au scandaleux, c'est une intention per-

verse l'gard du prochain, dont il devait vouloir le
bien et dont il veut le mal. Si l'on a dit que la correc-
tion fraternelle, qui tend au redressement d'autrui, est
un devoir en certaines circonstances, on doit dire que
son contraire, le scandale, doit tre vit en toute cir-
constance; car les prceptes ngatifs n'obligent pas
seulement toujours {semper), comme tous les prceptes ;
ils obligent ew vue de toujours [pro semper).
Il n'est pas moins certain que l'absence d'intention
formelle ne sufft pas ici innocenter, et que par

exemple une faute publique, ne ft-elle qu'apparente,
cre une responsabilit chez celui qui la commet,
l'gard de ceux qui en sont tmoins. Chacun en effet
doit avoir souci de la moralit des autres. Non atout
prix, puisqu'il a de son ct d'autres soins; mais
charge tout au moins de ne pas causer proprement sa
perte.
Bien donc qu'il n'y ait pas l intention formelle,
intention personnelle, on pourrait dire qu'il y a inten-
tion relle, intention incluse dans le fait, qui, de soi,
esttendu vers un rsultat nuisible. Celui qui pose ce
faitn'ayant pas de raison suffisante de le poser, ou en
ayant de mauvaises, enveloppe dans son acte cette
intention objective et devient un scandaleux, ne l'et-
11 pas spcialement voulue
Seulement, ce qu'on appelle ici intention relle n'en-
du sujet, ne peut constituer
trant pas dans l'intention
une espce morale et donner lieu une faute distincte.
1. Ibid., art. 2.
^ .
C'estune circonstance aggravante, si ce que l'on fait de

scandaleux est dj une faute en soi ou bien, , si cela
n'a du mal que l'apparence, c'est un -ct pervers
d'une action qui par elle-mme serait bonne ; mais en
aucun cas il n'y a proprement acte de scandale distinte
de l'acte dit scandaleux ; car il n'y a faute spciale,
comme il n'y a vertu spciale, que l o il y a pour la
volont un objet spcial, c'est--dire une fin^
3. Le fait de succomber au scandale prouve vi-

demment une moralit chancelante. Les parfaits ,
qui adhrent au bien avec une immutabilit participe
de Dieu mme, ne que
se laissent pas entraner par ce
disent ou font les autres. ne suivent qui que ce Ils
soit, ft-ce mme leurs suprieurs, que dans la

mesure o les normes du bien les y autorisent. Pour
les chrtiens, c'est le Christ qui joue le rle d'idal
vivant, et ni la mort, ni la vie ne les en cartent (VIII
ad Romaios) '^
A plus forte raison ne peuvent-ils scandaliser autrui,

attentifs suivre la raison non seulement dans la ra-
lit de leurs actes ; mais dans les apparences mmes,

faisant tout avec ordre et avec le soucidu prochain.
Si la faiblessehumaine leur arrache quelques fautes,
elles consistent surtout dans des mouvements intrieurs
dont la soudainet leur chappe. En tout cas, elles ne
sont pas assez notables pour donner autrui occasion
de pcher
4. Ce qui arrive, c'est que d'autres, leur sujet, se

scandalisent eux-mmes, s'autorisant pour cela mme
de leurs vertus. Le Christ n'a-t-il pas t bien des fois,
pour les Juifs, un objet de scandale?
1. Ibid., art. 3, cuin Comment. Cajet. in art. 1"; IV Sent.

Dist. XXXVIIl, Q, II, art. 2, Q" 2.
2. Ibid., art. 5 ; In IV Sent., Q. II, art 3. Q 1.
3. II II, Q. XLIII, art. 6 et 7 : In IV Sent., loc. cit. Q 2.

l'amiti 407
Mais il ne faut pas, pour viter ce trouble affect ou

non, abandonner la vrit, que ce soit la vrit tho-
rique ou la vrit de l'action.
Toutefois, on ne peut garder la mme attitude
l'gard de ceux dont le scandale est fait d'hypocrisie ou de
malice, et l'gard des bons, ignorants ou faibles. Le
scandale pharisien ne mrite que le mpris ; il ne faut
pas lui permettre d'entraver sa guise le bien et les
liberts ncessaires de ceux qui y tendent. Le scandale
des petits appelle au contraire tous les mnagements
de l'amour. Il doit faire diffrer ou dissimuler prudem-
ment le bien qui offusque, si toutefois il ne s'agit pas de
choses ncessaires, et y a apparence que, la lumire
s'il
se faisant peu peu, on se rendra. Que si au contraire on

s'obstinait, il serait clair dsormais que ce qu'on croyait
scandale des faibles tait en ralit une malice *.
Quant aux biens et aux avantages temporels, ceux
qui nous sont commis ou qui appartiennent d'autres ne
peuvent non plus tre sacrifis en vue d'viter le scan-
dale; car l aussi il y a une ncessit morale. Ceux qui
au contraire nous appartiennent peuvent tre sacrifis
sagement et le doivent mme en certaines circonstances.
On ne peut laisser prir autrui spirituellement pour
de futiles biens : Tordre de l'amour sV oppose. Ne
perds pas cause de ta nouri'iture, disait Paul, ceux
pour qui le [Ad Rom., XIV). Reste
Christ est mort
voir si l'on ne peut pas subvenir autrement au scandale,
par exemple en s'expliquant et en essayant de ramener
le prochain une plus saine apprciation des choses.
On maintient d'ailleurs en ce cas ce qui a t dit du

scandale pharisien il faut simplement le mpriser,
:
afin de ne pas donner une prime aux malices, au dtri-

ment de ceux mmes qui en sont coupables*.
1. Locis supra cit.
i. 1I 11, Q. XLIII, art. 8 ; la IV Sent., Q. II, art. 4, Q 3.

CHAPITRE XI
LA VERTU DE FORGE
I. LA VERTU DE FORCE EN ELLE-MME
i. Le rang de parmi les vertus.

la force
2. Vraie nature de la
force d'me. Les actes propres la force d'me.

3.
4. L'acte
principal de la force.
5. L'objet principal de la force. 6. Con-
ditions d'exercice de la force.

7. Antcdents de la force d'me.
8. La force d'me et l'irascibilit.
9. La force et les passions
diverses. 10. La force vertu cardinale.
1. On a dit, parlant de la vertu en gnral, que

son rle est de rendre bon celui qui la possde et de
rendre son uvre bonne. Or, Thomme est bon quand il
est selon la raison; son uvre est bonne quand elle est
raisonnable. La vertu consistera donc procurer ce
double effet.
Mais cela peut avoir lieu de trois manires. Premi-
rement, en rectifiant la raison elle-mme, ce que font
les vertus intellectuelles; deuximement, en faisant
rgner la raison ainsi rectifie sur les choses humaines,
ce qui appartient la justice ; troisimement, en car-
tant les obstacles qui pourraient s'opposer ce rgne
de la raison sur nos uvres.
Or, l'empchement peut venir de deux parts. La
volont humaine peut tre influence par l'attraction
du dlectable; elle peut tre arrte par la crainte de
l'ardu. Le premier cas donne lieu la vertu de temp-
rance; le second la vertu de force. La force d'me
LA VERTU DE FORCE 409
est en effet une vertu de rsistance aux difficults du

bien, comme la force corporelle donne de quoi
rsister aux impedimenta de la vie corporelle et de
quoi les vaincre ^
2. Il ne faut pas se tromper sur le sens de ce mot :
force d'me. Il est des cas qui paraissent s'y ranger et

qui n'y ont point affaire. Certaines gens se portent
aux choses difficiles comme si elles n'taient pas dif-
ficiles ; soit qu'ils ignorent la difficult ; soit qu'ils
aient l'esprance d'y chapper, leur confiance en eux-
mmes ou leur exprience du cas leur donnant de
l'assurance. D'autres, sachant la difficult et se trou-
vant sans rel courage en face d'elle, marchent nan-
moins, sous l'empire de passions infrieures. Colre qui
ne calcule plus crainte des reproches ou du dshon-
;
neur tristesse qui dsarme devant la vie et en oublie

;
les prils; espoir vnal ou voluptueux, etc., etc. Tout

cela est tranger la vertu de force ; car la vertu agit
par choix {ex election), non par passion ou par igno-
rance; et d'un autre ct, choisissant, elle dirige ses
choix d'aprs des fins rationnelles, au lieu de les
orienter vers des utilits gostes.

Que veut en venir la prcision, il faut se rap-
si l'on
peler ce qui a t dit del division des vertus premires

et des deux manires de leur attribuer leur rle.
Ceux qui comprennent les vertus cardinales comme
des conditions gnrales de toute vertu, et non pas des
dispositions relatives certaines espces d'actes, devront
a[)pliquer ici leur doctrine. Ils diront : La vertu de force
est une certaine fermet de l'me qui nous fait prati-
quer le bien sans dfaillance et avec suite, cela en toute
matire. Ceux qui, plus philosophiquement, classent les
vertus selon leurs divers objets, chercheront la vertu
le force un objet qui lui appartienne en propre. Cela
1. H" II*. Q. GXXIll, art. 1; In WiHent., Dist. XX.\11I, Q. III. art. 1,

ne sera pas nier qu'il ne faille de la force d'me pour

tre temprant ou juste, de mme qu'il faut de la tem-
prance et de la justice dans la force; mais on ne con-
fondra pas la force ncessaire l'homme temprant
force qui appartient la temprance mme, comme
condition de sa stabilit avec la force vertu particu-
lire.
Le rle de cette dernire sera d'affermir l'me dans

les occasions o il y a lieu spcialement de tenir ferme;
de rsister des difficults graves non prvues par
d'autres vertus savoir dans les grands prils cor-
:
porels.
Il en est ici comme dans les choses naturelles. On
appelle force, en gnral, tout principe de l'agir,
comme dans celte expression les forces de la nature; :
mais on appelle plus spcialement force la disposition

des choses naturelles qui les rend rsistantes contre ce
qui pourrait les briser ou les corromi)re, comme si l'on
dit Une forte branche, une complexion forte, etc. C'est

:
ce dernier sens qu'on transpose au spirituel quand on

parle d'une me forte '.
3. Comme d'ailleurs les occasions de rsistance

eoncident avec les occasions de crainte, et que les
ennemis craindre doivent souvent, pour viter la rci-
dive, tre repousss avec pertes, on attribuera la vertu
de force ces deux actes rsister ce qui excite la
:
crainte; poursuivre avec audace ce qui ne peut tre

abattu que par l'audace ^
4. Toutefois, l'acte de repousser sera considr

comme principal ; car on n'attaque ici que pour dfendre,
et Tattaque doit donc tre modre selon la raison plus
que pousse fond par une passion irrationnelle. Or,
1. l'i-" II", loc, cit., art. 2. cum resp. ad l.
2. Ibid., art. 3 ; art. 6; Q. Disp. de Virtutibus, Q. I, art i.

LA VERTU DE FORGE 411
la modration de l'attaque n'est obtenue qu'en repous-

sant les passions contraires. Par ce ct, la rsistance
fait partie de l'attaque mme et prouve ainsi son impor-
tance.
modration dans l'attaque est plus
D'ailleurs, cette
facile, de soi, que
qui repousse car le pril
la rsistance ;
y confre, alors qu'il aggrave la difficult de nos rsis-

tances vertueuses.
D'une faon gnrale, et regarder les choses en soi,
il est plus difficile de soutenir une lutte que d'attaquer
pour son compte. Celui qui attaque est cens le plus
fort et prend la position du plus fort il doit bnficier :
de son attitude. En second lieu, celui qui frappe risque

sans doute d'tre frapp mais la souffrance est pour lui ;
relgue au second plan; c'est de l'avenir, du pur pos-

sible au contraire, celui qui soutient le choc sent le
:
pril sur soi, et, n'tait sa force d'me, en serait plus

facilement dprim. Enfin, rsister est fonction du
temps ; attaquer peut n'tre qu'un lan subit et peu
durable or il y a plus de vraie force tenir ferme
:
longtemps qu' bondir. Aussi Aristote a-t-il fait cette

remarque 11 en est qui sont pleins d'audace avant le
:
pril, qui se retirent ensuite. Les forts font prcisment

^
le contraire. ^)
5.
Parmi les objets de crainte l'g-ard desquels
devra nous assurer la force d'me, on distinguera sp-
cialement les prils de mort. La mort est en effet,
corporellement parlant, le mal suprme celui qui peut ;
lui rsister sera fort contre tout. Il le faut, pour que la

vertu en question remplisse son rle, vu qu'elle doit
protger le bien rationnel et que le bien rationnel est
au-dessus de tout bien physique .
C'est dans la guerre par consquent ou plus gnra-
1. II II, loc. cit. art. 6, cuin resp. ad 1. Cf. art. 3, ejusd. qust.
2. H 11*, loc. cil., art. 4.
lement dans les luttes, que la vertu de force a tout par-

ticulirement son domaine. Non qu'on ne risque la mort
ou d'autres graves prils que sur les champs de bataille ;
mais l on s'y expose librement, en vue d'un bien selon

la raison, savoir le bien de la patrie. Celui qui sup-
porte une maladie, une attaque de brigands, une tem-
pte, n'est pas dans le mme cas, tout au moins direc-
tement. On le dira fort pourtant, surtout si c'est au
nom de la vertu qu'il supporte tel un ami qui soigne

:
son ami avec grave danger de contagion ; tel un pieux

plerin qui s'expose aux pirates.
Du reste, les luttes sont de plus d'un genre, et l'tat
de paix en comporte aussi bien que l'tat de guerre.

Un juge qui accomplit sa fonction en dpit d'une menace
arme; un martyr qui refuse de trahir son Dieu pour
sauver son existence tant d'autres encore qui affrontent
;
la mort en vue d'un bien sont, dans le sens large, des

combattants. On leur accordera donc l'loge qui revient
aux forts au sens propret
6. On a dit plus haut que la vertu tend rendre

les actes vertueux agrables, comme elle les rend faciles
et frquents. Il y a lieu de se demander s'il peut en
tre ainsi de la vertu de force. On en peut douter
bon droit, tant donn que la rsistance qu'elle oppose
ne va pas sans douleur. Douleur physique souvent;
douleur d'me en ce que la vie menace tient cur
au sujet moral au double point de vue de l'instinct, qui
redoute naturellement la dissolution, et de la raison,
qui apprcie les fruits d'une vie vertueuse.
11 est vrai que cette mme raison apprcie galement
le fruit du sacrifice, qui se trouveprminentici
sans cela, il n'y aurait pas lieu de rsister Mais la dou-
leur, si elle est vive, empche la sensibilit de s'asso-
1. Ibid., art. o, cuui resp. ad 1" et i".

cier une telle joie, moins d'une grce toute spciale.

Ce que peut alors la vertu de force, c'est empcher la
raison de s'absorber dans les sens, et lui faire pr-
frer tout les biens suprieurs \
7. L'homme vraiment fort ne compte pas tmrai-

rement sur les circonstances difficiles pour veiller en
lui l'nergie de l'me. Il prmdite autant que possible
et s'affermit de longue main contre les prils. Les
javelots qu'on voit venir ne frappent pas de mme ,
a dit Grgoire le Grand.
Toutefois, un danger imprvu est ce qui manifeste le
mieux un courage ferme. Les dispositions habituelles
de l'me s'y font reconnatre la faon d'une seconde
nature. On savait qu'on pouvait vaincre : on donc
n'est
pas surpris ni branl. Aussi Aristote a-t-il remarqu
que l'homme fort est en mme temps homme d'espoir"'.
U se peut du reste qu'un sujet non encore exerc la
force habituelle de l'me vienne bout d'un cas diffi-
cile, s'il a le loisir de s'y prparer d'avance'.
8. Au sujet de la passion et de son emploi dans

les actes de force, la dispute clbre entre stociens et
pripatticiens devrait faire retour. Les stociens, qui
voyaient dans les passions des maladies de l'me,
n'eussent gure trouv convenable d'y faire appel pour
renforcer l'uvre de la raison. Quoi de plus insens,
disait Snque, combattant Aristote, que de supposer

la raison demandant du secours la colre : la chose
sre l'incertaine, la fidle la trompeuse, la saine
la malade ? Ce n'est pas seulement pour prvoir, c'est
aussi pour faire, que la raison est suffisante par elle-
*
mme.
1. Ibid., art. 8.
2. Aristote, Ethic, I. III, cap. viii, med.

3. Il II*, loc. cit., art. 9.
4. Seneca, De Ira, ch. xvi.

Cet orgueil rationaliste est fort loin de la pense de

l'Aquinate. ne concde point que la colre vienne en
II
aide la raison sur son terrain propre, que ce soit pour

excuter ou pour concevoir. Mais la raison a besoin
d'instruments. Ne se sert-elle pas des membres ? Pour-
quoi ne se servirait-elle pas d'un mouvement pas-
sionnel que d'ailleurs elle saura rgler ? La passion
antcdente la raison diminue la raison; la passion
subsquente et soumise sa force. Qu'importe
lui prte
alors qu'elle lui soit infrieure ?Le marteau est-il jug
inutile parce qu'il est infrieur au forgeron ? On peut
penser d'ailleurs, ainsi qu'on l'a dit en parlant des pas-
sions en gnral, que stociens ou pripatticiens sont
spars ici plus par les mots que par les choses. Nulle
puissance de l'me n'est par elle-mme une maladie.
Ceux qui appellent ainsi la passion la supposent dr-
gle et font entrer ce drglement dans sa dfinition.
Ds lors, tout ce qu'ils en disent est trs vrai. Mais si
l'on appelle passion le mouvement de l'apptit sensitif,
rgl ou non, il suffira, pour en faire une force
du bien, de le soumettre sa rgle. On dira alors :
C'est la raison qui agit, non la passion mais la pas-

;
sion est son instrument, et le rsultat en a le bn-

fice.
9. On met ici la colre en avant, non la concu-

piscence, la tristesse ou toute autre passion, parce que
si la passion intervient, c'est surtout pour oprer une
contre-attaque. Pour rsister, la raison froide suffit. Or,
l'attaque est affaire d'irascibilit.
La tristesse peut y aider, mais indirectement, comme
cause de colre, ou en tant que le sujet se dresse contre
l'obstacle prcisment pour n en tre pas contrist.
Quant la concupiscence, de soi elle fuit le pril,
puisqu'elle recherche la jouissance; mais il se peut qu'un

dsir vous arme et vous jette coui'ageusement dans le
pril. ou par d'autres dtours semblables,

Par ce ct,
diverses passions peuvent cooprer la force ^
10. On sait d'me a t place

pourquoi la force
parmi ou principales. C'est parce

les vertus cardinales
qu'elle prsente au maximum, en raison de son objet
spcial, l'une des conditions de toute vertu : la fermet
de l'acte {firmiter operar). Des deux tractions de sens
contraire que peuvent oprer sur la raison le dsir
d'une part, la crainte de l'autre, la crainte est certaine-
ment la plus forte que l'a dit Augustin,

; car, ainsi
Ilpersonne qui ne fuie la douleur plus qu'il ne
n'est
recherche la volupt. Ne voyons-nous pas les btes
froces mmes se retirer des plus grandes jouissances,
par crainte de la douleur ? ' Si donc la vertu de force
nous affermit contre les douleurs, et particulirement
contre les plus redoutables : celles qui conduisent la
mort, c'est avec juste raison qu'on en a fait une vertu
cardinale.
II. LA CRAINTE
i . Comment la crainte appartient l'ordre moral.

2. La crainte
peccamineuse. 3. Quelle crainte est oppose la force.
En consquence, on fera de la crainte dsordonne

un vice. On en fera un autre du manque de crainte
[intimiditas) l o la raison l'approuverait. On en fera
un troisime de l'audace excessive, qui dborde sur le
courage vertueux.
1. La crainte est d'abord une passion; elle se

caractrise par la fuite du nuisible, et ce degr de
gnralit, elle n'est ni bonne ni mauvaise morale-
1. II II, loc. cit., art. 10, cum resp. ad arg.
2. S. Aug. Lib., LXXXIII. Qust. Q. XXXVI, ante med.

.
4f6 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQIIN
ment; elle attend ses caractristiques. Mais la raison

intervenant dicte l'homme ce qu'il doit aimer ou
craindre. Elle lui apprend que parmi les choses fuir,
il en est de plus redoutables les unes que les autres;
parmi les choses poursuivre, de plus souhaitables.
D'oii que certaines choses sont poursuivre plus
il suit
que d'autres ne sont fuir, la fuite ne se justifiant que
par l'opposition de son objet un bien de valeur plus
grande.
2. Quand
donc on fuit ce que la raison veut voir
supporter, pour ne pas se dsister d'un bien qu'elle pr-
fre, cette crainte-l est dsordonne, et elle est une
faute
Il n'en est pas de mme si l'on fuit ce qu'il est rai-
sonnable de fuir. Un serviteur qui craint son matre,

redoutant de manquer ce qu'il lui doit un enfant ;
qui craint son pre par respect de son autorit; un

homme qui redoute une inondation imminente ou un
sisme menaant sont simplement dans l'ordre'.
Ces derniers accidents ont beau tre rays par les
stociens de la liste des maux, de mme que les biens
qui ne dpendent pas de nous sont rays de la liste
des biens, ils n'en demeurent pas moins ce qu'ils sont.

Toute la rip:er en absolu
question est de ne pas les et
de les soumettre une apprciation rationnelle V
3. Il ne suit pas de l que toute crainte d<'<or-
donne soit oppose la vertu de force.

La crainte procde en effet de l'amour on ne redoute :
que l'oppos de ce qu'on aime.

Or l'amour bien rgl n'appartient pas une veilu
particulire seretrouve dans toutes, puisque Augustin
; il
a pu dfinir la vertu en gnral Ordo ojyioris. Pas
1. Ibid., Q. CXXV. art. 1, cutu resp. ad arg.
2. Ihid. art. 4, cura resp. ad 3".

davantage l'amour drgl n'appartient en particulier

un vice. Tout homme qui pche en matire quelconque
prouve par l qu'il a aim dsordonnment quelque
chose il prouve donc galement, a contrario, qu'il a
:
craint dsordonnment quelque chose, comme l'avare

la privation le voluptueux l'absence des
de l'argent,
plaisirs, etc.Mais puisqu'on a distingu comme vertu
particulire la fermet de l'me en face des grands
prils, et spcialement des prils de mort ainsi dis- :
tingue-t-on et nomme-t-on par antonomase le vice qui

lui est directement contraire ^
III. LA FAUSSE INTRPIDIT
La raison exigeant, comme il a t dit, que l'on soit

ferme, sans doute, l'gard de ce qui doit tre sup-
port ; mais aussi que l'on craigne sagement ce qui est
craindre, l'homme qui ne craint rien ou qui ne craint
pas suffisamment ce qui lui est vraiment ennemi tombe
dans un vice qui est contraire, lui aussi, la force
d'me, cette fois par dfaut".
Les causes de ce vice peuvent tre diverses. En
gnral, la crainte nat de l'amour, et l'amour ou la
crainte dont il est question propos de la vertu de
force, c'est l'amour de la vie et de ce qui la favorise ;
c'est la crainte de la mort et de ce qui lui ressemble.

Orcet amour et cette crainte sont naturels l'homme.
L'homme ne peut donc y chapper tout fait. Per-
sonne ne prend sa chair en haine , a dit l'Aptre. Ceux
mmes qui se tuent le font par amour de cette chair,
qu'ils entendent dlivrer de ses maux. Il peut donc bien
se faire que faute d'aimer suffisamment le bien humain,
quelqu'un ne craigne pas assez la mort et les autres
1. Ibid., art. 2.
2. Ibid., Q. CXXVl, art. t.
th.HTILLANGES. 27
maux qui y sont contraires; mais qu'il ne les craigne

pa> du tout, cela ne peut pas provenir uniquement de
cette cause. Il esta croire plutt qu'il n'en prouve pas
la menace.
La superbe, qui compte sur soi et mprise les autres ;
la sottise, par laquelle Aristote expliquait l'intrpidit

des Coites *
: telles sont les causes ordinaires de ce faux
courage^.
IV. LA FOLLE AUDACE
On a nomm comme ennemie de la vraie force d'me,

ct de la crainte et de son dfaut excessif, l'audace
folle ou drgle, qui correspond l'audace vertueuse.
L'audace folle vient vicier l'acte second de la vertu
de force : l'attaque prudente, comme l'intrpidit irr-
premier la rsistance.
flchie viciait le :
L'audace folle, au lieu de servir au bien, comme

ce serait le rle de l'audace passion, tourne mal en
suivant sans retenue sa propre pente. Au lieu de se
laisser gouverner par la raison, elle la prcde elle ;
prcipite ses effets elle supprime la moiti du pr-

;
cepte aristotlicien : Rflchir lenternent, agir vite.
Gomme donc tout cart par rapport au juste point dter-

min par la raison est une faute, on doit donner ce nom
l'audace qui dborde^.
1. Aristote, Ethic, 1. III. cap. viii, HlSbiO.

2. Il II, loc. cit., art. 1.
3. Ibid., Q. CXXVII, art. 1 et 2.

CHAPITRE XII
LES VERTUS ANNEXES A LA FORCE
I. - CLASSIFICATION DE CES ANiNEXES
La vertu de force ayant une matire trs spciale,

ne comporte pas de sous-espces mais elle requiert ;
des conditions multiples qu'on peut envisager part,

titre de parties intgrantes ou quasi intgrantes.
De plus, ce que fait la force d'me l'gard des grands
prils, d'autres dispositions vertueuses le font l'gard
de moindres cas, et cause de cette ressemblance on
pourra les classer ct de la vertu de force.
On dira donc dans le premier sens : La vertu, en
matire de prils, exige deux choses : supporter coura-
geusement, et au besoin attaquer les ennemis du bien.
Pour attaquer, il faut avoir confiance cela quant la :
dcision prendre. Quanta l'excution, il faut avoir ce

cur haut et large que
grands desseins ne trouvent
les
pas dfaillant pied d'uvre.
Une certaine magnanifnit et une certaine confiance
vertueuse [jiducia, vel magnificentia) seront donc incor-
pores, de ce chef, la force.
Pour supporter, il faut ne pas se laisser dprimer par
le poids des peines, et cela concourt la patience. Il
faut aussi rsister l'usure du vouloir, en pratiquant

\dL persvrance.
Ici galement, on pourra insrer dans la vertu de
force, comme ncessaires ses actes, les dispositions
vertueuses dont on parle.
420 LA MORALE DR SAINT THOMAS D AQUIN
Mais si, se rfrant au second point de vue, on largit

le domaine de la force si au lieu de lui donner pour ;
matire uniquement les trs grands prils, com-ne la

mort, on y joint des difficults encore notables, comme
si Ton dit Les grandes largesses, la poursuite ver-
:
tueuse des grands rles, les patiences et les persv-

rances en matire quelconque requirent titre spcial
des dispositions fortes, en ce que l'effort faire et la
grandeur des rsultats ont pour corrlatif de grands

risques alors on fera de la magnani7nit de \d.patie7ice
: ,
et de Idi persvrance des vertus annexes la force '.
II. LA MAGNANIMIT
A. La MAGNANIMIT EN ELLE-MME
{. L'objet de la magnanimit. 2. L'tat d me du magnanime.

3. Qui peut tre magnanime. magnanime. 4. Portrait du
La magnanimit et l'humilit.
5. 6. Dfauts apparents du
magnanime.
7. La magnanimit vertu spciale. 8. La con-
fiance condition de la magnanimit. 9. La scurit condition de
la magnanimit.
10. Les biens de la fortune condition favora-
ble la magnanimit.
1. On appelle magnanimit, d'aprs la dernire

classification, la vertu qui fait rechercher l'accom-
plissement des grandes choses, celles qui sont dignes
de grands honneurs. Non qu'on recherche l'honneur
pour lui-mme, en le dtachant de ses conditions ver-
tueuses ; mais en ce qu'on veut le mriter, en rem-
plissant noblement de grands rles.
Le contrle de la raison est ici comme partout nces-
saire. Dsirerau del de son pouvoir, ce sera de la pr-
somption, ou de Vambition, ou de la vaine gloire; se
tenir au-dessous, ce sera de la. pusillanimit. Au niveau
1. il 11^, Q. CXXVlil, art. uuic. cuiu resp. ad 3.

LES VERTUS ANNEXES A LA FORCE 421
raisonnable, la magnanimit s'tend ce qui est grand ;
mais selon l'ordre.

Que si l'on donne ce nom la recherche des grands
honneurs plutt qu' celle des grands objets en d'autres
matires, c'est que parmi tous les biens l'usage de
l'homme, savoir les biens extrieurs, l'honneur est le
plus grand. N'est-il pas le plus proche de la vertu, en
tant que son tmoignage ? N'est-il pas l'apanage des
plus grands et surtout de Dieu? Pour l'obtenir, aussi
bien que pour viter son contraire, ne renonce-t-on pas
tout le reste? De mme donc qu'on a appel fort,
tout court, celui qui est fort l'gard des grands prils
et surtout de la mort ainsi on appelle magnanime
:
celui qui a de grands sentiments en matire d'honneur

et de honte ^
Les grands honneurs seuls sont considrs comme
objet de la magnanimit, de mme que les dpenses
somptueuses sont seules objet de la magnificence. Les
dpenses mdiocres en faveur du bien regardent la lib-
ralit. La recherche sage des petits rles ou des rles
moyens n'a pas reu de nom spcial.
Si l'on distingue ainsi les vertus relatives aux grands
cas, l 011 la difficult de bien faire tient la passion
elle-mme, plutt qu' ses objets, et si au contraire on
oublie cette distinction l oi les objets redeviennent
le principal, c'est que les passions, lorsqu'elles sont
modres, ne s'opposent pas la raison d'une faon
dangereuse. L'apptit infrieur est naturellement
soumis au gouvernement de la prudence. Ce qui occa-
sionne ses dbordements, c'est l'attirance des grandes
dlectations ou la crainte des grandsmaux. Hors de l,
son allure est tranquille. C'est pourquoi on ne s'est
pas proccup de dfinir une vertu pour modrer, par
exemple, l'usage des couleurs, des sons ; ni davan-
1. Ibid., y. CXXIX, art. 1, cum rcsp. ad 3".

422 LA MURALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
tage pour fortifier l'homme l'gard de la pluie et du

beau temps. On s'inquiteuniquement de ce qui a cou-
tume d'entraner la raison loin de ses normes.
Quand il s'agit de l'argent ou de l'honneur, tel est pr-
cisment le cas. En effet, les choses extrieures, mme
de moindre importance en soi, excitent fortement les
convoitises. La raison en est que ces choses sont de
grand poids pour la vie humaine. On a vu dans l'ar-
gent une sorte d'infini, et l'honneur le surpasse encore.
Rien donc d'tonnant ce qu'une vertu spciale rgle
l'emploi de l'argent en matire courante, savoir la
libralit, et une autre vertu spciale l'emploi somp-
tueux de l'argent, savoir la magnificence.
Ilen est de mme en matire d'honneur.
Les grands honneurs et les petits ne font pas une dif-
frence purement quantitative. Les uns enivrent et

entranent facilement la raison ; les autres la laissent
plus libre. Le mme homme, du reste, qui est la hau-
teur des grands, saura user plus forte raison des petits,
et il saura aussi supporter leurs contraires.
2. Une grande me tend aux grands rles naturel-

lement, s'en sachant digne.
Ou pour mieux dire, elle se sent au-dessus d'eux.
vu que la vertu, qui est honore de Dieu, est suprieure
aux honneurs des hommes, et celui qui en juge ainsi
ne sera pas tent de s'en exalter, mais seulement d'en
tirer du bien.
Pour la mme raison, il n'est pas abattu par l'humi-
liation ou l'abaissement il les ddaigne comme il a
;
ddaign les honneurs, ayant le sentiment de la sup-

riorit du moral sur toutes ces fluctuations de la for-
tune '.
3. S'il est certain, d'aprs cela, que seuls les grands
1. Ibul., art. '2, cuiu resp. ad i et 3".

LES VERTUS ANNEXEES A. LA FORCE 423
tres sont capables d'agir selon ce qu'on vient de dire

de la magnanimit,
n'en est pas moins vrai que la
il
disposition intrieure qui y correspond est la porte

de tous.
11 le faut bien, puisqu'on a dit que toutes les vertus
sont connexes, et qu'on ne peut avoir l'une sans tre en
disposition de toutes les autres. Mais cette disposition
s'entend de la volont gnrale du bien incluse dans la
prudence, d'o ressort la actuelle ou en
possession
pouvoir prochain de toutes habitudes vertueuses.
les
Si l'occasion en est donne, ces vertus se feront jour et
passeront Mais l'occasion n'est pas donne aux
l'acte.
petits de s'adapter aux grands rles. Ils n'exerceront

donc jamais les actes attribus au magnanime. Ils n'en
ont pas moins le mrite ventuel de ces actes, si leur
niveau moral le comporte.
4. Aristote a attribu son Magnanime des

allures lentes, une voix grave, une parole pose. Ces
dispositions paraissent en effet convenir. Nos faons
d'tre se diversifient selon ce que nous pensons et
prouvons au dedans. Un agit, un homme la voix
criarde, un bavard ne font pas figure de grandes mes.
La grande me laisse les petites choses pour les grandes,
qui sont rares, et elle n'a donc pas d'empressement
dans ses gestes. Elle ne s'inquite que de hautes ques-
tions, qui ne se traitent point d'une voix aigu ni en
paroles abondantes.
Gomme donc les faons d'tre qui annoncent une
grande me conviennent la magnanimit acquise,
ainsi elles se font voir chez ceux qui par nature sont
disposs cette vertu ^
5. Chose plus importante noter, la magnanimit,

qui parat s'exalter, n'est contraire qu'en apparence
1. IbuL. ad S-.
424 I,A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQIjIN
l'humilit qui s'abaisse. On trouve chez l'homme des

grandeurs qui lui viennent de Dieu; on y trouve des
misres qui proviennent de l'infirmit de sa nature.
Le magnanime glorifie en soi ce qui lui vient de Dieu,
se proposant de l'employer, au lieu de le laisser en
friche. Mais il n'oubliera pas de se compter pour peu,
soi,en considration de sa misre propre.
A
l'gard des autres, il constatera ce qui manque, et
sous prtexte d'apprciations bienveillantes, il ne s'ex-
posera pas prendre une attitude incorrecte mais il ;
saura aussi honorer en autrui ce qu'autrui lient de

Dieu, et, le comparant ce que lui-mme tient de soi,
l'estimer suprieur.
Ainsi l'humilit et la magnanimit se concilieront,
fondes sur des considrations diverses^
6.
De mme, certains dfauts apparents qui
tiennent son lvation au-dessus du vulgaire sont
chez le magnanime des vertus excellentes.
Il parat oublier les bienfaits, parce qu'il les a cou-
verts en les dpassant de toute la supriorit de ses
gestes.
Il parat oisif et lent l'action, par rapport ceux
qui s'agitent dans de vains soucis; mais c'est qu'il se
rserve pour ce qui est de son niveau, et ce n'est l que
de la fidlit soi-mme.
Il parat parler de soi avec peu de simplicit, rpon-
dant vasivement qui s'enquiert de ce qui le concerne ;
mais il n'agit ainsi qu' l'gard de la foule qui ne

peut commercer avec lui tel qu'il est. Avec ses pairs,
il ouvre librement ses trsors. Sa rserve avec ceux qui
lui sont infrieurs n'est pas manque de vrit ou do
bont, mais prudence.
11 est peu familier, si ce n'est avec ses amis, et par l
i. Ibid.. ad 4-.
il peut paratre insociablemais c'est qu'il tient viter

;
toute adulation, tout faux semblant, choses qui prouvent

l'troitesse d'me, et que la familiarit avec tous l'y con-
damnerait ncessairement. Il n'en est pas moins sociable
avec tous dans la mesure convenable.
Enfin, il parat ngliger ce qui semble utile tous,
prfrant ce qui est de rapport nul mais l'inutile o il ;
se complat, c'estle vrai bien, savoir l'panouissement

de la vie suprieure, que peu comprennent. Entre
\ agrable, V utile et le bien qui est une fin en soi
[.honestum) il n'hsite point : ce dernier a ses prf-
rences. Mais cela est dans l'ordre, car l'utile n'est utile
qu' celui qui manque, et la grande me, autant que la
vie le permet, veut se suffire elle-mme \
1. On pourrait croire que la grandeur d'me, qui

recherche l'honneur vrai, devient par l une sorte d'as-
semblage des vertus, au lieu d'une vertu spciale. C'est

en eft'et dans l'exercice des vertus que l'honneur vri-
table se trouve. Mais il n'y a l qu'une apparence. Le
magnanime cherche l'honneur l o il est, et cause
de cela il s'applique en effet toutes les vertus mais il ;
les voit sous un aspect spcial et y dcouvre une excel-

lence qu'il veut comme telle, au lieu de l'envisager en
sa forme spcifique. Par exemple, il est bienfaisant,
juste, vridique, patient dans les preuves non pas pr-
cisment au nom de ces vertus particulires; mais parce
qu'il est d'une grande me de donner, de rendre plus
qu'elle n'a reu, et parce qu'il est honteux d'attacher tant
d'importance aux biens extrieurs, aux souffrances ou
aux inconvnients que la vrit comporte parfois, qu'on
veuille cause d'eux tre injuste, menteur ou gmisseur.
La magnanimit ne se confond pas avec les autres
vertus mais elle y excelle et les rend plus grandes ^.
;
1. Ibid., ad :i'".

8. Deux conditions semblent s'imposer d'une

manire toute spciale la magnanimit. La premire
est la confiance [fiducid] . On entend
par l non pas prci-
sment la foi en autrui, c'est--dire en la parole ou en
les promesses d'autrui mais une esprance ferme fonde
;
sur ce qu'on sait ou d'autrui ou de soi-mme. Ainsi, un

homme a confiance de vivre longtemps quand il se sent
de constitution solide; il a confiance d'tre secouru par
quelqu'un de puissant et qui lui est ami. Or, la magna-
nimit est relative aux grands rles, qui impliquent les
grands espoirs.
Espoir en soi, une grande me se sachant la hauteur
des grandes choses; espoir en autrui, qu'on saura
engager dans l'action tel est donc le contenu de la
:
confiance dont on parle. Elle est ncessaire la magna-

nimit au point que Tulliu sa paru la confondre avec elle '.
Quand on dit que le magnanime ne se repose pas sur
autrui et n'a pas besoin d'autrui. il ne faut pas le com-
prendre d'une faon troite et antihumaine. Autant
vaudrait dire qu'il n'a pas besoin de soi. Il a besoin au
contraire de tout et de tous de Dieu comme inspirateur
:
et promoteur en premier de toutes ses uvres de soi ;
et des autres comme instruments. Mais il appartient sa

grandeur mme d'avoir sa disposition ce qui lui est
ncessaire ; car elle fait de lui un centre de convergence
et lui concilie la fois Dieu et les hommes. Il peut
donc, tout autant qu'il doit, avoir confiance.
9. La seconde condition
de la grandeur d'me est
la scurit, que le magnanime ne se livre
c'est--dire
point aux soucis que provoque la peur.
C'est l, sans doute, un aspect de la force, non de
la magnanimit prise en soi mais comme la peur con- ;
duirait aussitt au dcouragement en ruinant l'espoir,
1. TuUius Cicero, Rhetorica. de Invcntioae. 1. Il, cire. fin.

la scurit ou tranquillit de l'me est attribue bon

droit au magnanime.
Il va de soi que cette scurit est relative. Elle doit
tenir compte de la fragilit native de toutes choses.
10. Enfin, une condition favorable la magnani-

mit, condition extrieure, cette fois, et non intrinsque
ni par consquent indispensable, ce sont les biens del
fortune. On entend par l les richesses, la puissance,
les amitis, etc.
La magnanimit tant relative deux choses aux :
honneurs comme matire et aux grandes uvres comme

fin, elle doit rechercher vertueusement tout ce qui
y confre. Or, chacune de ces deux choses les biens

de la fortune sont utiles. Car Thomme vertueux, non
seulement les sages, mais aussi la multitude est appele
rendre honneur, et Ton sait que la multitude estime
plus facilement ceux que favorise la fortune.
D'un autre ct, les moyens extrieurs sont nces-
saires la vertu pour procdera ses actes. Les richesses
sont ses organes ; la puissance porte plus loin son action ;
les amitis la multiplient. Il est donc vident que la
grandeur d'me en est favorise quant ses uvres
extrieures.
Il n'en est pas moins vrai qu'en soi elle en est ind-
pendante. On peut tre une grande me dans l'isole-
ment et la pauvret. Aussi l'homme magnanime ne
recherche-t-il pas indiscrtement ce qu'il estime pour-
tant comme utile. S'il le possde, il n'en est point
enivr ; s'il le perd, il n'en est pas attrist sans mesure ^
B. La prsomption.
1. La prsomption oppose la grandeur dame. 2. La pr-

somption au spirituel.
3. Modalits de la prsomption.
4. La prsomption et le juste milieu vertueux.
1. Ils 11*, Q. CXXIX, art. 8, cum resp. ad arg.

428 LA MORALE DE SATNT THOMAS HAOIIN
1.
La grandeur d'me tant ainsi une tendance
aux grandes choses dont on se sait capable, celui
qui tend sans tre capable s'carte de la vertu par
excs. Il en est de lui comme d'un agent naturel qui
rechercherait des effets au del de sa force.
Dans la nature cela ne se produit point, parce que
l'actiony est rgle par les dispositions de la Provi-
dence, dont les corps excutent les ordres. L'homme aie
pouvoir de dborder; mais il ne le doit point. La raison
a pour loi d'imiter autant que possible le gouverne-
ment providentiel, en adaptant l'action aux ressources ^
2.
On remarquera que cette dcision s'applique
au progrs spirituel comme tout le reste. Celui qui se
trouve dans un tat imparfait et qui veut de suite faire
les uvres du parfait prouve non son zle, mais sa pr-
somption. Ce qu'il doit faire, c'est monter peu peu,
selon son pouvoir, de l'tat imparfait l'tat qui le
mettra au niveau des grandes uvres.

Ce n'est pas tendre au del de ce qu'on peut que do
tendre au progrs, puisque nous sommes capables de
progrs. Dans la nature, autre est la puissance passive,
qui permet de monter au del de soi ; autre est la
puissance active, qui ne peut dpenser que ce qu'elle
possde. La prsomption est un excs de l'activit, non
de la rceptivit progressive*.
Cette distinction est ce qui sauve le chrtien du
reproche qu'il encourrait lorsqu'il s'exaltejusqu' esprer
les ralits divines. Faire l'immortel , selon le mot
d'Aristote', ce serait de sa part une prsomption insup-
portable, s'il n'y avait en lui de quoi recevoir des dons
immortels. Mais puisqu'il a l'intelligence, grce
1. Ibid.. Q. CXXX. art. 1.
2. Ibid., ad 1-.
3. ' avaTe-.v. Arist,, Ethic. Nie. 1. X, cap. vn, Mll^ZZ.

laquelle il peut tre entran hors de soi et joint aux

ralits suprieures, sa tendance au divin ne sera plus
prsomption, elle sera esprance V
3. Les modalits de la prsomption sont diverses.

On peut prtendre au-dessus de ce qu'on est par une
erreur en quelque sorte quantitative, comme si l'on se
croit plus de science, ou de vertu, ou de pouvoir qu'on
n'en a. Et l'on peut se tromper sur la valeur de ce qu'on
possde : erreur qualitative cette fois, comme si l'on se
croit capable digne des plus grandes choses cause
et
de ses richesses ou de quelque autre bien de fortune

qui n'y confre point par lui-mme.
Si l'on regarde du ct de
l'objet, la prsomption a
encore deux modes. On

peut tendre indment vers un
bien suprieur soi selon la vrit des choses, comme
Simon Pierre prtendit soutrir pour le Christ alors
qu'il avait besoin tout d'abord que le Christ souffrt pour
lui. Et l'on peut tendre vers une soi-disant grande chose
qui n'est grande que dans l'apprciation des sots, comme
tre vtu richement, trner et mpriser les autres.
C'estpourquoi Snque a dit de la fausse grandeur
d'me qu'elle rend l'homme querelleur, enfl, agent
de trouble, inquiet, prompt n'importe quelle exalta-
tion de parole ou d'action, sans souci de ce qui est hon-
nte ^.
4.
On voit par l que la prsomption, bien qu'elle
dpasse en intention ce quterait la magnanimit vraie,
peut se tenir fort au-dessous et se contenter de pures
apparences. La magnanimit, elle, va l'extrme de
son pouvoir; mais sans vouloir le dpasser, sachant
qu'elle sortirait ainsi de la raison, qui est rgle univer-
selle. C'est sa faon de se tenir dans le juste milieu
1. Ibid., ad 2"- et >.

2. Seneca. De Quatuor VirluLibus, cap. De nioderanda fortitud.
vertueux qui s'impose toutes nos uvres. Elle n'en

est pas moins extrme quant Tobjet auquel elle tend
et par rapport aux vertus communes, puisqu'elle tend
au meilleure
C. L'ambition.
1. L'ambition oppose la grandeur d'me. 2. Divers modes

d'ambition.
1.
La prsomption n'est pas le seul vice oppos
la magnanimit par excs. Il y a place pour une
double dviation, l o il y a un double objet, lun
immdiat l'honneur, l'autre dernier
: les grandes :
uvres. Celui qui excde dans la recherche des grandes

uvres est appel prsomptueux. Celui qui excde dans
la poursuite des honneurs sera appel ambitieux".
2. encore on distingue plusieurs modes. L'hon-

Ici
neur tant un tmoignage d'excellence, don divin con-

fr certains hommes pour l'utilit de tous, la vertu,
en ce qui le concerne, consiste le rfrer Dieu et
l'employer pour le bien de ses frres.
Il prtera donc, de la part de qui le dsire, trois sortes
de dviations.
La premire consistera dsirer de l'honneur en
tmoignage d'une excellence qu'on n'a point. La seconde
le dsirer pour" soi seul, sans le rfrer implicitement
ou explicitement Celui qui y a droit en premier,
comme source de toute excellence. La troisime se
complaire dans l'honneur comme dans une lin voulue
pour au lieu de l'orienter vers l'utilit commune'.
soi,
Il est bien vrai que l'honneur est pour la vertu une
sorte de rcompense, en ce que les hommes, qui ne
1. Il II, toc. cil , art. 2, cutn resp. ad 3.
2. II II, q. CXXXl, art. 2, cuni resp. ad 1-.
3. Ibid., art. 1.
LES VERTUS ANNEXEES A LA FORCE 431
peuvent rien de mieux pour elle, lui accordent ce tmoi-

gnage. Mais le tmoignage, par dfinition mme, sup-
pose une valeur antrieure l'honneur rendu. C'est
cette valeur qui en fait le prix. Donc, la chose digne
d'honneur l'homme vertueux a raison de tendre mais ;
non l'honneur laiss soi \

Il que le dsir de Thonneur pousse
est vrai aussi
beaucoup de bonnes actions et en fait viter de mau-
vaises. Mais cela n'est vrai, ou en tout cas cela n'est sr
que s'il s'agit d'un dsir bien rgl car autrement, ;
beaucoup de maux peuvent s'ensuivre. Aussi Salluste

dit-il propos de Catilina L'honnte homme et :
l'homme lche dsirent tous deux la gloire, l'honneur

et le pouvoir; mais le premier prend le bon chemin ;
le second, manquant de talents vertueux, se rfugie

dans le vol et l'injustice. *
D. La vaine gloire.
i. Ce que c'est que la gloire. 2. Ce que c'est que la vaine gloire.

3. La vaine gloire oppose la grandeur d'me. 4. La vaine
gloire et les vices capitaux.
1 .
La grandeur d'me, qui se tient dans les limites
vertueuses l'gard de l'honneur, rectifie l'me l'gard
de son effet : la gloire.
La gloire est un certain clat {claritas) dont jouissent,

dans l'opinion, les personnes qu'on loue et qu'on
honore. Qui dit clat dit manifestation, donc largeur
du milieu o le nom clate. Une lumire vive est vue
de loin et par beaucoup. A proprement parler, la gloire
suppose donc la connaissance flatteuse et approbatrice
du bien par un grand nombre On n'est pas glorieux
auprs iViin seul , a dit Salluste ^
1. Ibid., ad 2'.
2. Salluste, Calilinar, non reinote a princ.

3. Cdtilinar, loc. cit.
432 LA MORA.LE DE SAINT THOM\S D AQUIN
Toutefois, dans un sens moins strict, la gloire peut

consister dans la connaissance laudative de peu de
gens, ou mme d'un seul, ou mme de soi seul,
savoir quand quelqu'un considre son propre bien
comme digne de louange.
Or, qu'un homme sache ce qu'il a de bon et l'ap-
prouve, cela n'est pas un mal. Ce n'en est pas un non
plus qu'il dsire voir approuver ses bonnes uvres :
Que votre lumire luise devant les hommes , a dit

l'vangile [Mat., V, 16). L'apptit de la gloire ne
dnomme donc point, par lui-mme, un vice. Mais
l'apptit de la gloire vaine en est un ; car dsirer ce qui
est vain est chose draisonnable.
2.
Or. la gloire peut tre vaine pour trois raisons.
Premirement, parce qu'on la cherche dans un objet
qui ne la comporte point, comme s'il s'agit d'une chose
caduque et fragile telle la fortune. Deuximement,
:
parce qu'on la demande exclusivement ceux qui ne la

dtiennent point en premier, savoir les hommes, dont
le jugement est faillible. Troisimement, parce qu'on
ne l'oriente point vers sa vraie fin, qui est l'honneur

de Dieu et le bien de ses frres fins qui concident,
:
vu que Dieu ne cherche d'honneur auprs des hommes

que pour le bien des hommes.
On ne blme donc point ceux qui ont souci (fun
bon renom , comme dit l'Aptre (ôm., Xll, 17). Une
gloire de ce genre est utile au sujet et utile tous. Elle
concourt l'honneur du bien, qui est une force commune ;
elle provoque le progrs par l'exemple ; elle invite
persvrer et mieux faire encore celui que le tmoi-

gnage public applaudit. On blme seulement la volont
de la gloire pour elle-mme, de la gloire qui n'en est
pas, de la gloire non rfre ses fins ou puise autre
part qu' ses vraies sources.
3. Cette gloire-l est incompatible avec la gran-

LES VERTUS ANNEXES A LA FORGE 433
deur d'me ; car il n'est pas d'une grande me d'esti-

mer les petites choses assez pour en tirer gloire. Aussi
a-t-on dit du magnanime : Que l'honneur lui soit de
peu \ Et l'on n'exige pas moins qu'il estime petites

les choses qui sont recherches en vue de l'honneur :
telles la puissance et les richesses.

De mme, la grandeur d'me de se
il rpugne
complaire dans le tmoignage des
glorieusement
hommes, comme si cela tait grand. Aussi est-il dit
du magnanime Il n'a cure des louanges ^.
:
L'opposition qui se montre ainsi entre la magnani-

mit et l'apptit de vaine gloire est la fois en plus et
en moins. En moins, parce que le glorieux estime ce
qui n'est rien, ce que la grande me mprise. En plus,
parce que l'estimation du glorieux porte trs haut ce
qui le tente, et qu'il s'exalte ainsi en intention au-
dessus de lui-mme, alors que le magnanime, tout en
recherchant de plus grandes choses, reste sa place ^
4. L'apptit de vaine gloire a coutume d'entraner

beaucoup de vices. Par exemple la rbellion, la jac-
tance, l'hypocrisie, la contention, la pertinacit, la

discorde, la recherche des nouveauts.
A cause de cela, certains en ont fait un vice capital*,
la place de l'orgueil qu'ils reportaient plus haut
dans leur liste, disant de lui qu'il est le pre de tous
les maux, en tant que tout mal est une poursuite dsor-
donne d'une certaine excellence ^
Cette opinion est de beaucoup la plus profonde, bien
qu'elle n'ait pas prvalu auprs du grand nombre. Ce
que recherche l'orgueil, savoir l'excellence, doit lui
1. Aristote, Ethic, 1. IV, ch. ui, ante med.

2. Aristote, Ethic, l. IV, ibid.
3. II 11, Q. CXXXII, art. 2, cum resp. ad 2.
4. Cf. Grgor. Maga. Moral, 1. XXXI, c. xvii.
5. Cf. infra, p. 293.
SERTILLANGES. 23
434 I-A MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
paratre procur avant tout par la gloire, qui est un

tmoignage des biens possds ou censs possds par
les hommes, qui suppose donc ces biens et les cou-
ronne, qui est ainsi comme une excellence de l'excel-
lence. Dsirer indment la gloire est donc un elFet de
l'orgueil et ultrieurement une source de beaucoup de
vices. C'est donc bien la vaine gloire qui est l'un des
vices capitaux. L'orgueil est pire, tant, lui, le pre de
tous*.
E. La pusillanimit.
1. La pusillanimit et la grandeur d'me. 2. Malice de la pusilla-

nimit. 3. La pusillanimit et l'orgueil.
1.
La pusillanimit est directement contraire
grandeur d'me, vu qu'elle se retire des grandes
la
choses que le magnanime recherche. Elle peut tenir
l'ignorance o le sujet est de sa propre valeur la ;
paresse d'en juger ou d'en tirer les consquences,

la crainte de dchoir l o il est arm pour vaincre.
2. Une peccamineuse, quand

telle disposition est
elle est volontaire, parce que
s'il est dans l'ordre de la
nature, disait-on, de ne pas excder son pouvoir, il

l'est aussi de l'employer selon sa juste mesure. Tous
les tres, anims ou inanims, en donnent l'exemplo.

De mme donc que la prsomption a t juge un
vice oppos la grandeur d'me par excs ainsi la :
pusillanimit lui est oppose par dfaut, et elle est donc,

elle aussi, un vice.
L'Evangile vise en parlant du serviteur qui
l'a
enterre l'argent de son matre, au lieu de le faire pro-

duire, et il la juge en concluant que le matre punira
cette crainte servile^
\. Il* II*, y. GX.\.\1I, an. 4 et 5.

-2. II II*, Q. GXXXllI. art. 1 et 2.
3. On remarquera que la pusillanimit, bien

qu'elle paraisse contraire Forgueil, peut parfaitement
en provenir.
Il n'est pas rare qu'un homme soit si attach son
propre sens qu'il se mprise lui-mme, alors que les

meilleurs juges le croient capable. S'il s'entte, il sera
la fois, sous divers rapports, orgueilleux et dfiant de
soi, orgueilleux et pusillanime. Aussi est-il dit dans les
Proverbes (XXVI, 16) : Le paresseux se croit plus sage
que sept hommes profrant, des sentences. Et Grgoire
le Grand dit de Mose Il et t orgueilleux, s'il et
:
reu sans trembler le pouvoir sur une plbe innom-

brable, et il et t orgueilleux encore s'il et refus
d'obir l'ordre de son Auteur.
La rsistance de Mose et de tant de grands hommes,

en face de rles pour lesquels leur modestie ne se
croyait point faite, n'tait que le tmoignage d'une
conscience qui pesait exactement le fardeau. Elle n'al-
lait pas jusqu' la pertinacit, qui les et rendus orgueil-
leux autant que lches \
HT. LA MAGNIFICENCE
A. La magnificence en elle-mme.
1 . La magnificence et la libralit.
2. L'objet de la magnificence.
3. La magnificence et la richesse.
1. On a rattach plus haut la vertu de force

la vertu qui dirige les actions somptuaires. Le nom
de magnificence lui est donn parce qu'elle fait grand,
acceptant pour cela les grands frais. C'est donc une lib-
raliten grand, et cause de cela elle ne concerne que
secondairement le sujet lui-mme.
En effet, ce qui est particulier est toujours petit par
i.lbid., art. 1, ad 3" et 4.

rapport ce qui est commun ;

plus forte raison par
rapport ce qui est divin. L'homme magnifique s'oc-
cupe donc tout d'abord des intrts religieux ou publics.
Il songe soi seulement dans des circonstances qu'on
peut appeler grandes soit par leur raret, comme les

noces, soit par leur permanence, commeleshabitations*.
2. Le geste large du magnifique se fera recon-

natre non en toute matire absolument, comme on l'a
dit de grandeur dame; mais en toute matire ext-
la
rieure, vu que la grandeur d'me est relative atout ce
qui est grand, et que la magnificence est relative seu-
lement, mais aussi universellement, tout ce qui est
grand faire, en distinguant le fairt^ chose du dehors,
de Vagir, chose intrieure et morale ^
3.
Ce n'est pas dire que le riche seul puisse tre
vertueux de cette faon; car si Ihomme magnifique est
vertueux, ce n'est point parce qu'il fait grand, c'est
parce qu'il veut faire grand. Or ce vouloir, sinon quant
sa matire, du moins quant la disposition qu'il sup-
pose, est la porte de tous.
Quand donc le pauvre agit largement eu gard ses
ressources, son acte a une valeur de symbole, et il a
tout le mrite des magnificences. C'est la veuve qui
avec son denier donne plus que tous les autres ,
donnant de son ncessaire. Pour que la ralit ext-

rieure suive le geste et rponde au choix [electioni] il faut
cet instrument appel argent. Mais encore faut-il
observer que les grandes choses peuvent tre grandes

absolument ou relativement. S'il s'agit de grandeur
absolue, le pauvre n'est pas en tat de s'y hausser. Au
contraire, l'gard de choses petites en soi, mais
grandes relativement un certain but. le pauvre peut
1. Ibtd , Q. GXXXIV. art i, cuin resp. ad 3-.
i. Ibid , art 2, eu in resp. ad 2-

agir largement, et par l se montrer, mme extrieure-

ment, magnifique \
B. La parcimonie et la profusion.
1 . La parcimonie et la magnificence.
2. La parcimonie et la pru-
dence.
3. La parcimonie et l'avarice.
4. Ce que c'est que la
profusion.
1. La magnificence a pour contraire la par-

cimonie. Non que l'homme parcimonieux se propose de
petites choses, comme l'homme magnifique s'en pro-
pose de grandes. Tout le monde voudrait faire grand,
s'il n'en cotait rien. Mais alors que le magnifique
accepte les grands frais en faveur des grands rsultats,
le parcimonieux se rcuse, et cause de cela prend son
parti des petitesses ^
Les petitesses dont on parle seront d'ailleurs absolues
ou relatives, comme on l'a dit de leurs contraires. La
parcimonie peut consister donner beaucoup, si ce
n'est pas encore assez, de mme que la magnificence
peut consister donner peu, si cela est beaucoup dans
l'occurrence ^
2.
La prudence apparente de l'homme parcimo-
nieux ne doit pas lui tre compte comme vertu elle ;
est la marque de son vice. Discuter indfiniment une

dpense prouve d'ordinaire une attache excessive
l'argent*.
3.
ne faut pas confondre la parcimonie avec
Il
l'avarice, que l'une et l'autre soient lentes et

bien
tristes dans la dpense. L'avarice est relative aux
dpenses ordinaires ; la parcimonie aux grandes
dpenses, qui impliquent difficult particulire. D'o il

2. Ibid., Q. CXXXV, art 1 In IV
; Ethic, lect. 7.
3. Ibid., ad l'".
4. Ibkl , ad 2".
438 LA MOn.VLE DE SAINT THOMAS D AyUIN
suitque la parcimonie est uu moins grand vice. Elle

diminue un homme, maisne le rend pas odieux; car elle
empche plus de bien qu'elle ne fail de mal aux autres'.
4. Son contraire est la profusion, qui dpense

inutilement, c'est--dire au del des ncessits de
l'uvre. Il faut l'entendre aussi relativement ; car on
peut dpenser trop en dpensant peu, comme on peut
ne dpenser pas assez en dpensant beaucoup La rai-
sou,comme toujours, est la rgle. La profusion est

comme un feu qui au lieu de cuire et de rchauffer,
consume. Aussi les Grecs Tont-ils appele âvauT'la ou
aTzupoxixlloL; les latins consumptio ^
IV. LA PATIENCE ET LA LONGANIMITE
i. Dfinition de la patience.
2. La patience et la force d'me.
3.Ce que c'est que la longanimit.
4. La longanimit et la
magnanimit.
1.
Suint Augustin a dfini la patience la vertu
par laquelle nous supportons les maux d'une me gale,
c'est--dire sans nous laisser troubler par la tristesse,
de que nous ne dsertions pas coupablement
telle sorte
les biens de l'me par lesquels nous parvenons au meil-

leur \
C'est donc la tristesse que s'adresse la patience
pour la rgler selon la raison. D'o l'importance de cette
vertu, tant donn que la tristesse est une passion par-
ticulirement efficace contre la raison, puissante pour
dprimer et comme anantir nos forces *.
C'est parce qu'elle aide au triomphe de la raison dans

la vie, que la patience est une vertu On n'appellera
1. Ibid , ad 3.
2. Il 11', Q. CXXW. art. i.
3. Augiist De Patientia, cap II, in princ.

4. H 11, Q. CXXXVl, art t : art o ; Q CXXVIII, art unie.
donc pas ainsi le support, quelque ferme qu'il soit, de

maux qu'on n'entend tolrer qu'en vue d'un avantage
indu ou de la satisfaction d'un vice. Sont patients, dit
encore Augustin, ceux qui aiment mieux souffrir le
mal en ne le faisant pas que de le faire en ne le souf-
frant pas. Quant ceux qui supportent le mal en vue
du mal, il ne faut ni admirerni louer leur patience, qui
est nulle; il faut plutt admirer leur duret. Le vrai ^
patient est celui qui possde son me , selon le mot

de l'Ecriture, en prsence de l'adversit, et qui la pos-
sde en vue du bien.
Pour la mmeon ne manquera point la
raison,
patience en repoussant les maux au lieu de les souffrir,
quand la raison le conseille. Toute vertu tant au ser-
vice de la raison, on ne manque de vertu qu'en man-
quant de raison. L oi la raison veut qu'on frappe,
patienter ce n'est plus patienter vertueusement ce n'est ;
donc plus patienter au sens moraP.
2 Que la patience soit affilie la force d'me,

c'est ce qui est vident. En un sens, elle contribue
l'intgrer, en ce que sans, la patience, il est impossible
d'aboutir aux fins de la force. Comment souffrir la mort
ou les plus grands prils en vue du bien, si l'on ne sait
patienter sous le coup des douleurs que ces circons-
tances provoquent? Mais la patience s'tend plus loin;

elle est requise tout au long de l'existence, et pour
autant qu'elle dborde l'objet de la force, elle s'y rat-
tache comme le secondaire au principal, vu qu'il est
ncessaire de souffrir tout d'abord les grands maux,
ensuite les petits, pour qu'en tout la raison triomphe ^
11 faut noter pourtant que la force est surtout relative
1. Op. cit., cap. V, a med.
2. 11 II*, loc. cit., art. 4, ad 3>.
3. Ibid., art. 4; Cf. Q. CXXVilI, art unie.

440 LA MORALE DE SAINT THOMAS D Afll'IN
ce qu'on craint; la patience ce qui attriste. La force

inspire donc plutt Taudace ; la patience donne la rsi-
gnation. Dans la vie, ces deux choses se mlent; mais
l'analyse les distingue. C'est pourquoi il y a l deux
vertus, bien que rattaches l'une l'autre ^
3. On leur adjoint la longanimit.
Longanimit, c'est--dire patience qui porte loin,
savoir dans le temps; patience qui est faite d'expecta-
tive, tolrant en vue de l'avenir les maux et les vices
qui s'attardent.
Soutenir les maux prsents en faveur de biens absents
et toujours problmatiques, cela n'est pas facile. Quand
la raison le veut pourtant, la longanimit s'y emploie.
De plus, le fait pour l'objet de nos espoirs de s'en-
foncer dans le lointain, est pour nous une cause de tris-
tesse. V esprance afflige rame , dit le Proverbe

(XII, 12). Supporter ce genre d'afiiction, c'est une
patience spciale, qui est bien nomme longanimit.
4. Toutefois, prise par un autre biais, non plus

selon qu'elle supporte, mais en tant qu'elle souhaite et
espre des biens, la longanimit se rapprocherait plutt
de la magnanimit, dont elle constituerait le double. Ce
que la magnanimit grand et espre en grand,

voit en
la longanimit le voit et l'espre en longueur de temps;
c'est une magnanimit dans une dimension nouvelle".
V. LA PERSVRANCE ET LA CONSTANCE
A. La persvrance et la constance en elles-mmes.
1. La persvrance et la force d'Ame. 2. La persvrance el les

vertus diverses.
3. La persvrance de la dure.
4. Ce que
c'est que la constance.
I IhiiL, ad 2".
2. Ibid., art. b.
1. A la mme vertu de force se rattache

encore, par un nouveau lien, lapersvrance. C'est bien
la force d'me qui soutient le sujet moral, quand il
s'agitde garder longtemps et jusqu'au bout l'attitude
vertueuse. Mais cette force s'appliquant vaincre une
difficult spciale : la longueur mme du temps et la
fatigue du vouloir, elle constitue une vertu spciale,
2. Qu'elle soit relative toutes matires, cela ne

s'oppose en rien sa spcificit ; car ces matires diverses
sont envisages par elle sous un aspect qui lui est
propre. Chaque vertu ne regarde que chaque objet, et
bien qu'elle tende s'y fixer, vu que la vertu, de soi,
est stable [qualitas difficile mobilis), cela n'entre point
dans son objet; une pure condition subjective. La
c'est
persvrance, en fait son objet spcial; c'est une
elle,
vertu qui regarde la fin\
3 Quant la longueur de temps ncessaire pour

que la vertu qui se soutient prenne le nom de persv-
rance, cela dpend des occasions et des objets. Cela
dpend aussi des manires de parler. On appelle par-
fois vertu l'acte de la vertu, comme quand on dit : La
justice, c'est de respecter le bien des autres. Plus exac-
tement, la vertu, c'est la disposition de tels actes. Il
peut donc se faire que quelqu'un veuille persvrer, se

fixe en ce vouloir vertueux, et soit dit de ce fait, d'ores et
dj, persvrant, savoir au point de vue de la dispo-
sition intrieure. Plus tard, peut-tre, il cdera aux dif-
ficults, et sa persvrance prira, ce qui ne l'aura pas

empche d'tre relle.
Que si au contraire on regarde au fait, persvrer,
tre persvrant en ce sens-l, c'est aller jusqu'au bout
de ce qui est entrepris, et alors la longueur de temps
requise dpend de ce qui est en question. S'il s'agit de
1. Ibid., Q. CXXXVII, art. 1, cuni resp. ad S- ; ail. t.

4i2 LA MOUAi-E LE SAINT THOMAS DAuUIN
choses qui par nature doivent durer Loule la vio, comme

la charit, persvrer, ce sera trejusqu' la fin chari-
table. S'il s'agit d'une entreprise [)arlicijli(''re, comme
une bataille, persvrer, c'est aller jusqu' la victoire
ou la dfaite irrmdiable.
C'est dans le premier sens seulement qu'on pput
prendre le mot d'Augustin Nul ne peut tre dit per- :
svrant tant qu'il vit; il ne Test que s'il persvre jus-

qu' la mort. Et c'est aussi dans ce mme sens qu'il
^
ajoute : La persvrance ne se perd pas. ' Il faisait

allusion au mot de l'Evangile (Matth,, XXIV, 13) :
Celui qui persvrera jusqu la /in, celui-l sera

sauv.
4. La constance concide avec la persvrance au

point de vue de sa tin, qui est de maintenir l'attitude
vertueuse jusqu'au bout de la vie ou de luvre. Elle
en diffre en ce que la persvrance se propose de
vaincre la difficult qui ressort de la dure mme la ;
constance celle qui ressorldes empchements extrieurs.

Un homme que ne dcourage point la longueur d'un
travail ardu est persvrant; celui que ne dcouragent
point des accidents survenus en cours d'action est
'
constant
Il suit de l qu'au point de vue de l'objet, la cons-
tance est apparente la palionce, lune et l'autre devant
tolrer ce mais leurs vises sont diff-
qui attriste ;
rentes, et, pour cette raison, la fin tant en tout le prin-

cipal, la constance est lie plutt la persvrance,
dont la fin est la niAme*.
1. Saint Augustin l>e l'erseveranlia, cap. l.
i. IbuL
3. Il 11, loc. cit., art 3.
4. Ibid . aii l".

LES VERTUS ANNEXES A LA FORGE 443
B. La mollesse kt la pertinacit.
i. L'objet spcial de la mollesse. 2. Nature de la pertinacit.
A l'oppos de la persvrance se placent, comme

toujours, deux vices de sens contraire : la mollesse
[mollities) qui se laisse carter du bien par peu de
chose ; la pertinacit qui entend y persvrer contre-
sens.
1. La mollesse s'entend surtout et comme par an-

tonomase de la lchet en face du bien cause des
volupts dont on ne sait pas se passer, sans parler d'en
vaincre Tattaque. C'est le cas des tres effmins, dont
la constance est rduite rien.
Cette matire spciale, qui appartient de soi la tem-
prance, est prise ici comme norme des lchets parce
que c'est, par nature, celle qui offre la vertu le moindre
obstacle. Il n'est pas convenable, a crit Cicron,
que celui qui n'a pas t bris par la crainte le soit
par le dsir, ni que celui qui s est montr invincible
^
au travail et la douleur soit vaincu par la volupt.
S'il est plus dur, comme on Ta reconnu, de rsister la
douleur que de rsister au plaisir, plus forte raison

l'absence de plaisir, chose ngative -.
L'habitude des volupts ou une complexion particu-

lirement faible sont la base d'une telle mollesse^.
Le bien en soutire en ce que premirement on le

ilaisse pour le plaisir, dont on ne peut supporter l'ab-
sence. En second lieu, le labeur tant oppos au
plaisir, qu'il tend teindre, les voluptueux sont inca-
pables d'y persister.
1. De O/ftciis, l. I, in tit. Vera mafjnanim.

i. H II*, Q. CXXXVlll, art. 1.
3, md . ad I-.
444 LA MORALF. DE SAINT THOMAS d'aQUIN
Cette dernire disposition est le fait d'une certaine

dlicatesse morbide [delicia,] qui ne sait pas mme
poser le pied terre [Deut., XXVIII, 56) et qui no sau-
rait donc persvrer dans le devoir ^
Toutefois, la mollesse ne s'entend pas exclusivement
en ce sens voluptueux. L'amour du jeu. en tant que
celui-ci est une dtente de volont, un repos, y entre
aussi, et de mme toute lchet en raison de laquelle
on se montre incapable de soutenir l'effort vertueux-.
2. La ou enttement est l'autre

pertinacit
extrme. Elle est la persvrance ce qu'est la religion
la superstition La religion du devoir s'y corrompt. On
s'en va tte baisse, abondant dans son propre sens,
gnralement par un orgueil ttu, et aussi par un
amour dsordonn de vaincre l'obstacle.
Par ce ct, la persvrance excessive va rejoindre la
mollesse, qui ne sait pas rsister un plaisir. Les
extrmes se touchent*.
1. Ibid., ad 2'^.
2. Ihid , ad 3.
3. Ibid., art. 2, cum resp. ad l" et 2".
CHAPITRE XIII
LA VERTU DE TEMPRANCE
I. LA TEMPRANCE EN ELLE-MME
A. Gnralits sur la temprance.
1. La temprance et la vertu en gnraL 2. La temprance et

la force d'me.
3. Matire spciale de la temprance. 4.
Matire secondaire de la temprance.
5. La norme de la tem-
prance.
6. La temprance vertu cardinale.
1. La quatrime des vertus cardinales porte un

nom qui de lui-mme ne dsigne pas une vertu parti-
culire. Temprer notre action et nos dispositions int-
rieures, c'est--dire les mesurer selon les normes de la
raison, c'estle rle de toute vertu. Aussi latemprance,
prise en ce sens-l, est-elle une vertu gnrale, ou, si
l'on veut, une condition gnrale des vertus.
2. Mais
le mot temprance n'a pas que ce sens;
on prend aussi par antonomase, comme le mot force

le
d'me. Et de mme que la force, en tant que vertu par-

ticulire, est relative aux grands prils, et surtout
aux prils de mort ainsi la temprance est relative
:
aux grandes dlectations, et spcialement celles du

tact^
En effet, le mouvement des passions de l'me est
double. Elles poursuivent les biens corporels et sensi-
bles; elles fuient les maux corporels et sensibles.
1. II II, Q. CXLI, art. 1 et 2; in 111 Eikic, lect l'J.

446 LA MOHAMi DE SAINT THOMAS U AQUIN
Le premier de ces deux mouvements risque de s'op-

poser la raison surfout par manque de modration le ;
second surtout par manque de ressoit. La vertu morale,

quand elle s'applique aux biens poursuivis, est donc
surtout modratrice ;
quand elle s'applique aux maux
qu'on redoute, elle est surtout une fermet. Comme
donc la force d'me, qui implique fermet, est surtout
relative aux passions de fuite, savoir aux craintes,
et secondairement, en consquence, aux audaces favo-
rables au bien': ainsi la temprance, qui implique mod-
ration, est surtout relativeaux concupiscences et aux
dlectations; secondairement et en consquence, aux
tristesses provoques par l'absence des plaisirs ^
3. Si l'on Les plaisirs du tact, comme

ajoute :
propos de on a ajout Les craintes suprmes,

la force :
c'est qu'il y a quelque chose de suprme, en matire de

plaisir, dans les passions du tact.
Le plaisir suit la fonction et se gradue selon l'im-
portance de cette fonction dans la vie organique. Plus
la fonction est fondamentale; plus elle est naturelle,
c'est--dire proche de la constitution toute premire de
l'tre, plus aussi, satisfaite, elle provoque de plaisir.
Or les fonctions les plus naturelles, en ce sens-l, aux

animaux, ce sont les fonctions de nutrition et de repro-
duction : les premires constitutives de l'individu, les

secondes constitutives de l'espce.
Le sens du tact y est directement intress ; car c'est
par que le vivant prend conscience de son tat
le tact
au point de vue nutrition, et par le tact aussi qu'il
prouve, dans l'acte de reproduction, la satisfaction de
l'espce. Ce sera donc avant tout aux plaisirs du tact que
la temprance sera relative.
4. Mais ce qu'on vient de dire ne concerne que
1. Locis stipra cil.

LA VEKTU DE TEMPRANCE 447
l'essentiel des fonctions. y a lieu de tenir compte Il
de ce qui les accompagne et les rend plus dlectables,

par consquent plus ncessaires rgler et modrer
vertueusement: par exemple, le got et les odeurs pour
les mets, la beaut et les ornements pour les sexes. Ici,
les autres sens interviennent. Dans la mesure o ils se
rapportent ainsi aux fonctions que la temprance rgle,
ils seront, eux aussi, bien que secondairement, sujets
de la temprance. Dans la mesure, au contraire, o ils
sont trangers ces fonctions, ils seront trangers aussi
la temprance en tant que celle-ci est vertu particu-
lire ^
5. Lanorme gnrale de latemprance, c'est lences-

saire vital. L'usage des biens ne doit-il pas se mesurer
selon la fin laquelle ces biens doivent satisfaire? Or,
les biens que la temprance concerne ont pour fin la
conservation de l'individu et de l'espce. Leur bon usage
consistera donc dans la satisfaction de cette double
ncessit, sans oublier de la comprendre d'une faon
large.
Le ncessaire, en effet, est double. Il signifie ce sans
quoi une chose ne peut pas tre, et il signifie ce
sans quoi une chose ne peut pas tre dans des con-
ditions convenables. La vertu, chose morale, non
mtaphysique, ne peut pas concerner uniquement le
ncessaire au sens strict. Aussi le philosophe a-t-il dit :
L'homme temprant use des plaisirs en vue de sa
sant, et aussi de son bien-tre , c'est--dire de sa

bonne disposition pour agir-.
Quant ce qui sort du ncessaire, il peut tre ou con-
1. II Il, loc. cit., art. 4, cum resp. ad S"" art. 5. cuoi resp. ad
:
arg. On notera les curieuses et profondes remarques de saint Thomas

sur le rle des divers sens dans la nutrition et la reproduction. Cf. In
m Elhic. lecl. 9.
2. Arisl., Elhic, 1. III, cap. xi.

448 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUI.N
traireaux dispositions heureuses dont on parle, et alors

le ou simplement tranger leurs exi-
sage s'en carte ;
gences, et dans ce cas, l'homme temprant en use

modrment, suivant les occasions, les lieux et les per-
sonnes, selon toutes les circonstances dont la raison est
juge'.
D'un autre ct, pour juger de la convenance vitale,
il ne faut pas avoir gard uniquement au corps, bien
que le corps soit en cause d'une faon immdiate. On ne
dcoupe pas l'homme. La raison, en rglant l'agir, doit
faire tat de tout. L'homme temprant devra donc son-
ger, en mme temps qu' sa sant et son bien-tre,
sa situation, ses devoirs, son milieu, bref l'hon-
ntet sous toutes ses formes-.
6. La temprance est place parmi les vertus cardi-

nales, parce que la modration ncessaire toute vertu
trouve en elle une matire toute spciale.
L'antonomase se justifie en ce que les dlectations
du tact, que la temprance rgle, sont les plus natu-
relles au sens qui a t expliqu en ce qu'elles sont ;
donc les plus difficiles rfrner, les plus impossibles

carter, celles o la raison a le plus d'occasions d'inter-
venir, celles dont les objets sont les plus ncessaires
humaine".
la vie
De que les fonctions rgler ainsi sont corporelles
ce
et communes tous les animaux, il suit prcisment
que l'uvre de la raison y brillera davantage, atteignant
un objet plus loin d'elle*.
1. II II, loc. cit. art. 6, cum resp. ad. 2. Cf. Q. .\IV de iMalo,
art. 4. ad l.
2. Ibid., ad 3.
3. Ibid , art. 1 ; Q. l de Virtutib., art. 12 ; ad 24- et t,eq.
4. H 11, loc. ult cil. ad 1.

LA VERTU DE TEMPRANCE 449
B. L'intemprance et l'insensibilit.
1. Ce que c'est que l'insensibilit. 2. L'intemprance vice puril

et honteux.
La vertu de temprance, prise en gnral, a pour

ennemies Viiitetnprance d'une part, YinsensibilU de
l'autre.
1. ^ Ce dernier vice n'arrte pas beaucoup le penseur ;
il est peu rpandu, pour les raisons qu'on touchait

l'instant. C'est pourtant bien un vice, ainsi que tout Ce
qui nest pas selon la raison. Si la nature a li certains
plaisirs certaines actions ncessaires, il n'appartient

pas l'agent moral de briser cet ordre, ni, par une pr-
tendue abstinence, de frustrer la nature de son bien.
Si donc quelqu'un repousse les plaisirs naturels par une
sorte de haine, comme s'il les trouvait mauvais en eux-
mmes, il est coupable ; il offense l'ordre providentiel.
Cette sorte de culpabilit, du reste, est peu grave.
Elle le devient si ce sentiment fait omettre un devoir
important, comme l'entretien ncessaire du corps, la
justice niatrimoniale, et le reste.
Il faut se hter d'ajouter que, le devoir tant sauf,
s'abstenir des plaisirs en question peut tre plus ver-
tueux que d'en user mme modrment, savoir si le
motif de cette abstention met en cause des biens sup-

rieurs ceux qu'on nglige.
Ne conseille-t-on pas souvent l'abstinence pour la
sant? A plus forte raison Tapprouvera-t-on en faveur
d'une victoire temporelle ou spirituelle, d'un bien
public, d'une vocation particulire, comme une cons-
cration spciale la science ou la contemplation reli-
gieuse ^
1. il II, Q. CXVIl, art. 1.
tJEHTILLANGES. 29
On reviendra d'ailleurs sur ce sujet propos de la

virginit.
2. L'intemprance, elle, a t appele un vice

puril, un vice honteux, parce qu'il parat humilier la
raison plus que d'autres. L'excellence de l'homme, qui
le met au-dessus des animaux, souffre particulirement
d'un vice qui le ravale au niveau de la bte. " L'homme
tant en honneur, dit le Psaume (XLVllI, 21), ne l'a

pas compris; il s'est mis au rang des animaux sans
raison^ et il est devenu leur semblable.
De plus, la lumire de la raison, qui ne laisse pas de

briller dans des actions mme peu vertueuses, s'teint
presque compltement quand l'homme s'absorbe dans
les dlectations charnelles ^
Pour ce motif, la raison de l'enfant n'tant pas dve-
loppe encore, on lui compare l'intemprant, en ce que
premirement l'enfant va vers ce qui lui plat, sans
souci de ce qui est raisonnable ; deuximement l'enfant
devient de plus en plus volontaire mesure qu'on lui
cde : ainsi la concupiscence. Servez le dsir, il devient

habitude; servez l'habitude, elle devient ncessit ,
a dit Augustin". Enfin, le remde est le mme aux

vices purils et aux vices de la chair : c'est la fermet
dans la rpression des instincts et l'orientation de
l'esprit vers la vie suprieure \
II. LES CONDITIONS DE LA TEMPRANCE
A. La honte vertueuse (verecundia)
1. La honte vertueuse et la temprance. 2. Quelles choses er ,itent

davantage la honte. 3. \ l'gard de qui rougit dava"" >age la
honte. 4. Ceux qui ne savent pas rougir.
i. Jbid., art. 4.
2. Confess.. 1. VllI, ch v.
3. \y 11, Q. CXLII. art. i.

1. L'exercice de chaque vertu suppose des condi-

tions qui Torientent vers son objet et la dfendent de son
contraire. A l'gard de la temprance, une condition
favorable qui vrai dire la dpasse de beaucoup,
puisqu'elle concerne toute vertu, mais qui entretient
avec elle des rapports spciaux, c'est l'honntet
{honestas). Quant la condition dfensive, c'est une
crainte vertueuse de la honte et par consquent, ici, des
fautes honteuses que prohibe la temprance (verecundia).
Cette sorte de crainte n'est pas proprement une vertu ;
car premirement c'est un mouvement passionnel,

non une disposition volontaire. Ensuite, la vertu
implique perfection or la crainte suppose une appr-
;
hension du mal envisag comme possible, comme diffi-

cile viter, ce qui n'est pas d'une disposition parfaite.
Toutefois, c'est l une chose louable et grandement
utile la vie morale. En ce sens on peut la qualifier
vertueuse ^
2. Que son action s'tende toutes les occasions

du mal, cela ne peut pas empcher de la citer spcia-
lement propos de la temprance. Le mot temprance
lui-mme n'a t-il pas t pris par antonomase ? On a dit
de l'intemprance qu'elle est particulirement hon-
teuse, comme nous rapprochant de la bte il n'est pas :
tonnant que la crainte des hontes s'applique particu-

lirement son cas et que l'impudence [inverecundia)
lui corresponde ^
Il est bien vrai qu'on n'est pas toujours honteux des
choses dans la mesure o elles sont vraiment hon-

teuses. Il en est qui rougissent d'avoir bien fait;
d'autres de manquer de fortune, de noblesse ou de pou-

voir. D'autres rougissent du bien par crainte de se voir
1. Ibid.. Q. CXLIV, art. 1, cuiu resp. ad l"; Q. XXVI de Veril., a:l.

6, ad IC".
2. Il II*, loc. cit., ad 2".
452 LA MORALE DR SAINT THOMAS D AyUlN
attribuer de la prsomption, de l'hypocrisie, etc.

D'autres enfin, et cela est frquent, rougissent plus de
petites fautes humiliantes que de vrais crimes. Tout cela
s'explique par ce fait qu'on recherche l'excellence, et
que celle-ci, bien qu'elle ne soit au total attribuable
qu la vertu, peut convenir sous certains rapports ou
paratre convenir tout autre chose'.
3. La honte d'une faute ou d'une infriorit est

naturellement d'autant plus grande que la personne du
juge est d'un plus grand poids, ou en tout cas est rpute
telle.
Gela peut provenir de plusieurs causes. L'homme

d'un jugement droit et lev, comme le sage et l'homme
vertueux, doit nous impressionner davantage. A l'aulre
extrme, le tout petit enfant et 1 animal, ou, un
autre point de vue, un complice, ne nous impres-
sionnent pas du tout. 11 en sera de mme de ceux qui
sont en tat d'observer de prs notre conduite, comme
nos parents ceux qui vivent avec nous, et, l'inverse,
et
des trangers, des gens de passage.

D'un autre ct, la honte se complique par la crainte
des effets qu'elle entrane. A cause de cela, on aura
plus de honte l'gard des bavards et des moqueurs
de profession [irrisores, fabulariim fctores) ; plus de
honte aussi l'gard des hommes dont l'estime nous
importe et nous sert, dont le mpris pourra nous nuire.
Gela est surtout vrai des gens qui ont de nous une
bonne opinion et que frappera d'autant plus la chose
honteuse. Les contraires s'accentuent l'un l'autre. Il en
est de mme de ceux qui sont pour nous des amis pos-
sibles et dsirs, des bienfaiteurs en expectative : la
honte s'accentue alors de la crainte de les perdre.

Cette seconde raison se relie la premire en ce qui
concerne le prochain immdiat; car l'inconvnient
1. Ibid.. art. 2. cum resp. ad arg.

d'tre humili devant lui est durable; il n'en est pas

de mme des trangers K
4. Cela tant, on peut prvoir quels sont ceux

qu'on trouvera dpourvus de cette sorte de crainte.
Ce seront d'abord les gens endurcis, parce que, ceux-
l, nulle honte n'est plus possible. On n'a plus rien
craindre en matire d'honneur, lorsqu'on ne rougit

plus. De gens se glorifient plutt de leurs vices.
telles
A immuablement dans le bien,
l'oppos, les gens fixs
autant que cela est possible aux hommes, sont moins
ports craindre des humiliations qu'ils esprent ne
jamais mriter. Cela est surtout vrai des vieillards.
Toutefois, comme jamais que rela-
cette scurit n'est
tive, les plus avancs en ge et en vertu restent dans
une disposition telle, qu'ils prouveront de la crainte si
l'occurrence survient ".
On voit que la honte est surtout le fait de ceux dont

la vertu est moyenne : trop amis du bien pour ne pas
rougir ventuellement de son contraire ; trop exposs
au mal pour ne pas en sentir l'effroi'.
On voit aussi qu'en cette matire comme en toute
autre, la crainte est le commencement de la sagesse,
sans se confondre avec la sagesse. On n'est pas sobre
ou chaste parce qu'on craint la honte qui s'attache aux
vices contraires; mais on y est, par cela, dispos. Ce
sentiment, a dit Ambroise, jette les fondements de la
temprance *.
B. L'honntet.
Selon toute l'ampleur de ce mot, l'honntet se con-
1. Ibid., art. 3, cum arg. et resp.
2. Ibid., art. 4 ; Cf. In iV ELhic, lect. 17.
o. Ibid., ad l".
4. Ibid., ad 4"; Ambros. De O/yc, 1. I. cap. xliii.

454 LA MOIIALK DE SAINT THOMAS U AQUIN
fond, moralement parlant, avec la vertu elle-mme.

On saitque l'honnte s'oppose l'utile et au dlec'
tahie\ et l'on appelle honnte ce qui est dsirable de
soi ; utile ce qui est dsirable cause d'autre chose ;
dlectable ce qui est dsirable comme repos de l'ap-

ptit dans rhonnte. A ce titre, la vertu n'est pas de
l'honnte achev; car elle n'est pas voulue pour elle-
mme titre dernier elle est le moyen de la batitude,
:
fin suprme de l'activit humaine. Toutefois, son rang,
elle est bien rellement voulue pour soi. Elle repr-

sente une valeur dfinitive, quoique partielle; c'est
de choses comme celles qu'elle nous procure, que la
batitude est faite, et ne procurt-elle point de batitude

plus ample, c'est encore elle qui serait le meilleur de
la vie^
D'ailleurs, cette considration mtaphysique doit
cder ici la pratique. Selon la teneur du langage
courant, l'honnte, c'est ce qui est bon vouloir aux
yeux de la raison, par opposition ce qui ne plat
qu'aux sens.
Ainsi envisag, l'honnte est identique au bien, selon
que le bien implique une beaut spirituelle digne
d'honneur ^ Comme donc les actes opposs la temp-
rance ont t dits particulirement honteux, on les
dira spcialement dshonntes et leurs contraires sp-

cialement honntes. L'honntet sera ainsi, par anto-
nomase, synonyme de temprance*.
1. Cf. 1 Pars, Q. V, art. 6 ; Ih li, Q. CXLV. art. 3.
2. II Il, Q. CXLV, art. 1, ad 1 ; Cf. In Elhic, 1. I, lect. 9.
3. Il II, Q. CXLV, art. 2.
4. Ibid.. art. 4.
CHAPITRE XIV
LES ESPCES DE LA TEMPRANCE
I. L'ABSTINENCE
A. L'abstinence en elle-mme.
1. Division de la temprance en espces.

2. En quoi le manger
concernent la moralit.
et le boire
3. Modration et abstinence-
4. Le jeune.
1. Telle qu'elle a t envisage jusqu'ici, la vertu

de temprance est un genre. Il faut la diviser en
ses espces. Quatre sont distingues Yabstinencey la :
sobrit, la chastet et la pudeur.
2.
Labstinence est la disposition par laquelle on
s'abstient vertueusement de ce qui ne convient pas la
personne et aux circonstances en matire de nutrition.
Manger ou ne pas manger, cela ne dit rien, de soi,
qui ait rapport Tordre moral. Le rgne de Dieu n'est
pas dans le manger et le boire a dit saint Paul {Rom., ^
XIV, 17), ni davantage dans le fait de s'en abstenir,

ajoute la glose augustinienne ^ Les aliments sont
comme un remde l'affaiblissement et la mort :
pas plus que les remdes ils ne concernent directement

le moraliste. C'est une question d'hygine^. Mais l'hy-
gine, comme tout le reste, tant soumise la raison,
1. s. ug. Quaesl. Evang., 1. II, Q. XI, ante med.

2. II II*. Q. CXLVI, art. 1, arg. 2.
450 LA MOUALE DE SAINT THOMAS d'a(JUIN
manger et boire, selon qu'il y a l un fait de raison,

devient une question morale.
3. On pourrait se demander pourquoi l'on place

ainsi la vertu non dans
simple modration du boire
la
et du manger, ce qui paratrait conforme la notion de

juste milieu constamment introduite dans les thses;
mais d'emble dans la privation, telle que le mot abs-
tinence la suggre.
La raison en est que la temprance comme la force
d'me doivent redresser des passions violentes la :
crainte d'un ct, l'amour des dlectations sensibles de

l'autre. Elles doivent donc tendre une sorte d'excs,
afin que l'quilibre de Tme subsiste. Mais cet excs
tant rgl par la raison demeure un juste milieu moral,
et la thorie sans cesse reprise consiste prcisment
distinguer ce juste milieu rationnel d'un juste milieu
matriel, celui-ci jugeant l'objet en dehors des circons-
tances que la raison y dcouvre, ou en tout cas n-
gligeant telles d'entre elles.
C'est ainsi que les Grecs, prtendant se conduire
selon la raison, mais oubliant la propension de l'homme
la vie infrieure, ngligrent de mater les instincts,
et, sous prtexte de vie intgrale, en arrivrent aux
pires dcadences morales*.
On appellera donc abstinence un usage vraiment
raisonnable des aliments, comme on appellera chastet
(de castigare, chtier) un usage vraiment raisonnable
des instincts de reproduction, parce que la raison, en
pareille matire, consiste retenir, serrer le frein,
au lieu de rgler seulement l'allure.
Celui qui prtend se contenter de cette dernire atti-
tude est vaincu d'avance. Ne pas se violenter, ici,
c'est cder; ne pas ramer en arrire, c'est aller la
4. lb\d.. ad 3".
LES ESPCES DE LA TEMPRANCE 457
drive. Or, plus on cde, plus le vice crot, de mme

que plus on rsiste, plus la vertu devient facile. En
d'autres termes, on doit opposer la gourmandise,
l'alcoolisme et leurs consquences de tout genre non
seulement une temprance qui serait une absence
dexcs mais une vritable abstinence^
;
4.
La question du jene se rattache cette pense,
et bien qu'elle n'ait lieu d'tre envisage, quant ses
modalits, que par le thologien, elle nêst pas tran-
gre au philosophe.
Trois raisons justifient le jene. Premirement la
ncessit de refrner la chair, et par l de favoriser, avec
les vertus, toutes les ralits individuelles ou sociales
qui dpendent des bonnes murs. Deuximement, le
jene permet l'esprit de se dgager des sens et de
vaquer mieux la vie contemplative, science ou prire.
Troisimement, il rpare les fautes en manifestant le
repentir et en appliquant une sanction volontaire qui
permettra de reprendre plus allgrement la vie morale '\
La nature de ces raisons prouve que le jene, pris
en gnral, est une prescription de morale naturelle,
bien que les dterminations positives le concernant
soient affaire religieuse ^
La mesure, ici, sera de donner satisfaction de tels
motifs sans enlever la prudence et aux autres vertus
ce qu'elles requirent. Au nom de l'hygine, on fait la
dite pour viter des maladies ou pour se livrera cer-
tains sports mais non pas jusqu' altrer la sant.
;
De mme on peut et parfois l'on doit, au nom de

l'hygine morale, pratiquer le jene; mais non pas
jusqu' offenser la moralit dans un autre sens. C'est
1. Ihid., art. 2, cum resp. ad Z.
2. II II, Q. CXLVll, art. 1 ; In IV Sent., Dist. XV, Q. 111, art. 1,
3. lia 11, Q. CXLVll, art. 3.

ce qui aurait lieusi Ton se refusait le ncessaire, par
une espce de suicide lent. 11 n'importe, a dit Jrme,

si c'est en peu ou en beaucoup de temps que tu te
dtruis. Parlant de celui qui s'extnue de privations

excessives, il crit : Il fait un holocauste d'une
rapine. C'est ce qui aurait lieu galement si l'on se
mettaitpar l dans l'impuissance de vaquera ses devoirs
individuels ou sociaux. Aussi le mme auteur ajoute-t-il :
L'homme raisonnable dchoit de sa dignit quand il
fait passer le jene avant la charit, les veilles avant

l'intgrit du sens intrieur ',
B. La gourmandise.
1. Dfinition de la gourmandise. Gravit de la gourmandise.

2.
3. Les sous-especes de la gourmandise.
4. La gour-
mandise, vice capital. 5. Les vices issus de la gourmandise.
1. A l'oppos de l'abstinence se rangent la gour-

mandise et l'brit.
Nommant l'excs et non pas l'usage, la gourmandise
est videmment immorale. Qu'on mange ceci ou cela,
en telle ou telle quantit, rien ne s'y oppose si la raison
est satisfaite. Ft-ce mme trop, si le sujet s'y est
tromp, il n'y a pas faute. Cela seul est gourmandise

qui implique un excs voulu, en vue du plaisir du got,
relativement la nourriture ^
2. La gravit de ce cas dpend de ce que la raison
y relve. Si c'est la fin dernire de la moralit qui s'en

trouve compromise, comme si, par gourmandise, un
homme est prt faire quoi que ce soit, prenant
pour Dieiison ventre {Ad Philip., III, 19), videmment
le sujet est gravement coupable. Si au contraire on obit
1. Cf. De Gonsecrationibus, dist. 5, cap. Non immediocriter. S.

Thomas, loc. cit., ad 2"".
2. Il" II. Q. CXLVIII. art. 1 ; Q. XIV de Malo. art. 1, i et 3.

sans doute un dsir mal rgl mais dont la dviation ;
ne compromet aucune fin morale, une telle faute est

vnielle de soi. Elle ne s'aggrave indirectement que
par ses consquences prvues et acceptes, cons-
quences dont il sera fait mention tout l'heure.
Il y a mme des raisons pour trouver ce pch-l
moins grave que d'autres. Si on le considre en soi, on

doit remarquer qu'il n'est relatif qu'au corps, et qu'il
ne peut donc pas galer les malices spirituelles. Si
l'on songe au sujet, on doit se souvenir que la nces-
sit de s'alimenter prte la gourmandise une occasion
permanente, qu'il n'est au pouvoir de personne d'viter,
et que de plus le dosage rationnel d'une fonction de ce
genre est fort difficile le discernement en est dlicat,
;
et l'entranement vient vite'.
3. La gourmandise, sous-espce de l'intemprance,

a elle-mme des sous-espces.
Celui-l est gourmand qui mange sans avoir faim,
avant temps, s'administrant sans ordonnance de la
le
nature ce remde la dfaillance corporelle dont on

parlait.
Celui-l est gourmand aussi qui recherche le luxe
des aliments plus que ne le comporte sa fortune, ainsi
que l'ensemble des circonstances corporelles ou sociales
o il se trouve.
Celui-l encore pche qui mange trop, avec trop
d'empressement, ou avec un souci excessif de la prpa-
ration de ses mets, comme s'il s'agissait d'une grande
chose ^.
4. La gourmandise est appele un vice capital non

cause de sa gravit, qu'on a juge avec indulgence;
1. Ihid.
t. II II*, Q. CXLVin, art. 4: I II, Q. LXXII. art. 9, cum resp

ad S"-.
,
460 LA MURALE UE SAINT THOMAS D AQUIN
mais cause de ses consquences, ou pour mieux dire

des consquences du sentiment qui la provoque,
savoir l'amour des jouissances corporelles. Tous les
hommes souhaitant d'tre heureux, et le bonheur impli-
quant la jouissance, il arrive aux hommes charnels de
confondre la jouissance avec le bonheur, et, parmi les
jouissances, de prfrer celles du corps, dont les plus
vhmentes sont celles que devrait rgler la temp-
rance.
Une tendance doit provoquer une foule de
telle
fautes, et c'est pour cela que parmi les vices capitaux

on place, ct de la luxure dont il sera question plus
loin, la gourmandise ^
Il convient d'ajouter que la nutrition tant la fonc-
tion primordiale de la vie, l'amour de la jouissance
n'est pas ici la seule cause d'entranement. Un besoin

vital vers lequel est orient presque tout le labeur de
la vie, selon le mot de lEcclsiaste (VI, 1, : Tout le
travail de l'homme est pour sa bouche , un tel besoin

ne peut manquer de provoquer une foule d'excs.
Raison de plus pour voir dans la gourmandise, qui s'y
rapporte, non seulement un vice, mais une source de
vices ^.
5 Cinq de ceux-ci ont t nomms d'aprs Gr-

goire leGrand^ . \J hbtement de l'esprit, provenant des
fumes qui envahissent le cerveau par le fait d'une
nutrition excessive. La sotte joie [inepta ltitia),
laquelle il faut joindre toutes les sautes de passion,
fillesd'un dsordre sensitif que le jugement assoupi ne
contient plus. La verbosit [multiloquium] dont la cause
est pareille et dont les consquences vicieuses se con-
1. Il Il, loc. cit , ait. a ; Q. Vlll de Malo, art. 1, cuui resp. ad C

Q XIII. art. 8 ; Q XIV, art 1.
2. Il' II, loc. cit.. ad i.
3. Greg. Magn. Moral , XXXI, 17.

oivent. La mativaise tenue provoquant le ridicule {scur-

rilitas) qui abaisse l'homme jusqu'au-dessous de l'tre
sans raison. Enfin Vimpitret corporelle (immunditia)

qui peut arriver avilir le gourmand jusqu' des situa-
tions innommables ^
II. - LA SOBRIETE ET L'EBRIET
1. Matire spciale de la sobrit.

2. Relativit de la sobrit.
3. A qui convient surtout la sobrit.
4. L'brit et la mora-
lit. 5. Gravit de l'brit.
1. On ne distingue pas, en matire de temprance,

l'usage du boire pris en gnral de celui du manger;
mais on envisage part l'usage des liqueurs enivrantes,
parce que la condition gnrale de modration impose
par la temprance prend ici une valeur toute spciale.
L'abus, en ce cas, est plus grand en lui-mme, parce
que la raison en est plus profondment atteinte, et
les consquences portent plus loin. Aussi est-il dit
dans rcriture [EccLi, XXXI, 37). C'est la sant de
:
l'me et du corps qu'une boisson sobre. Beaucoup de

vin bu, c'est de l'excitation, de la colre et beaucoup de
ruines. ^
2. Quand on
parle d'abus, il faut le comprendre,
ainsi que toujours, relativement au sujet. Ce qui est
modr et par consquent licite pour l'un peut ne
l'tre point pour l'autre, en raison de sa complexion
particulire ou de telles circonstances extrieures ^
3. La sobrit est recommandable surtout deux

catgories de personnes : celles qui sont plus acces-
sibles que d'autres aux effets de l'alcool, et celles qui
1. Il Il, Q. CXLVIII, art. 6 ; Q. XIV de Malo, art. i.
2. lia lie, Q. CXLIX, art. 1.
3. Ibid., art. 3.
462 LA MORALK DE SAINT THOMAS D AQUIN
ont remplir des rles o la cLart du jugement, la pos-

session de soi sont spcialement ncessaires.
A ce dernier titre, les vieillards, les chefs, les hommes
religieux, ceux qui sont prposs l'instruction ou au
gouvernement des autres doivent tre particulirement
sobres. Le premier cas est celui des jeunes gens chez
qui les passions fermentent, et des femmes, que leur
faible complexion rend peu rsistantes aux entrane-
ments ^
4. L'brit, qui suit l'usage immodr des

liqueurs enivrantes, n'est pas un vice par elle-mme;
c'est un tat physique, tat qui peut rsulter d'une
faute, mais aussi d'une erreur, dune fatigue momen-
tane, d'une surprise. S'il y a faute, il n'en faut pas
moins distinguer la faute elle-mme et ses effets phy-
siologiques. On a donn aux deux, en latin, le nom
d'brit. En franais, on distingue Yiorognerie de
Vivresse. La premire seule est oppose la sobrit,
par l la temprance ^
5. Sa gravit, lorsqu'elle est accepte librement,

en dehors de toute erreur, tient ce qu'elle prive
l'homme de l'usage de la raison, qui est en lui le
moyen de la vertu et le frein des vices. C'est en cela
qu'elle dpasse en malice la gourmandise, dont la
raison n'est affecte, en gnral, que faiblement.

Il entendu que les circonstances peuvent
est bien
renverser le cas; mais il s'agit ici d'espces.
Il ne s'ensuit pas que l'ivrognerie se range parmi les
vices les plus graves. Qu'elle soit contraire la raison

un en ce sens qu'elle en suspend momen-
titre spcial
tanment l'emploi, ce n'est pas dire qu'elle soit con-

traire la raison plus que d'autres. Cet emploi qu'elle
1. Ibid., art. 4. 1d 1 Timoth... cap. ii, lect 2.
2. Ibid., Q. CL, art. 1 ; Q XIV de Malo, art. 4. ad 2- ; In 111 Ethic,

lect. li.
empche pourrait tre bon et utile il pourrait tre ;
aussi mauvais ou mdiocre, tandis que l'emploi de la

raison au service de Dieu ou du prochain est tou-
jours excellent, et les emplois contraires d'autant plus
graves. donc moins coupable de paralyser pour un
Il est
temps la raison que de l'employer mal, et bien que ce
soit aussi mal l'employer que de trop boire, il n'y a
pas de proportion entre cette dviation et une injustice
grave ou un parjure ^
III. LA CHASTET
1. La chastet et la temprance. 2. La pudeur.
1. La chastet est une temprance relative aux

choses charnelles. Elle est distincte de l'abstinence et
de la sobrit, qui rglent une fonction individuelle,
elle-mme imposant le joug de la raison une fonction
de l'espce ^
2. La pudeur,
qu'on a coutume d'en rapprocher,
n'est pas une vertu proprement dite, mais une des con-
ditions de la chastet. Elle nous porte rougir de ce qui
provoque la honte. Or, rien ne provoque la honte comme
les actes envisags par la chastet. C'est tellement vrai
que ces y demeurent pour-
actes, fussent-ils vertueux,
tant sujets. La raison en
que l'motion sexuelle est
n'obissant point la raison comme nos membres,
l'homme se sent domin et rapproch ainsi de la bte.
Cette honte s'tend, d'ailleurs, en dehors des actes en
question, leurs annexes et leurs signes regards, :
contacts, manifestations diverses. La pudeur sera donc

relative tout cet ensemble de faits; mais particuli-
rement aux derniers, qui se voient davantage ^
1. Il Ilae. Q. CL, art. 3.
i.Ibid., art. 1, 2 et 3.
3. Ibid , art. 4 cum resp. ad S".

464 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aqUIN
IV. LA VIRGINITE
1. Notion morale de Lgitimit de la virginit.

la virginit. 2.
3. La La virgi-
virginit et la multiplication de l'espce. 4.
nit et juste milieu vertueux.
le La virginit et clibat non
6. le
vertueux. La virginit vertu spciale.
6. La virginit et
7.
les autres vertus. La virginit et
8. mariage. le La vir- 9.
ginit et la du monde. 10. Relativit des jugements de
fin
prfrence en matire de virginit et de mariage. H La viduit .
vertueuse.
1 .
La virginit, dont le philosophe a lieu de s'occuper
comme le thologien, prte des dterminations impor-
tantes.
Trois choses viennent en cause son sujet. Premire-
ment l'intgrit charnelle. Deuximement l'exprience
de certaines dlectations. Troisimement un tat de
volont au sujet des ralits de la chair.
De ces trois choses, la premire est accidentelle la

virginit; la seconde en est la matire; en la troisime
seulement elle consiste.
Si le employ pour signifier une int-
mot vierge est
grit que celle-ci rsulte habituel-
matrielle, c'est
lement du refus d'prouver les dlectations mais ;
qu'elle prisse pour une raison extra-morale ou ver-

tueuse, la virginit vertu n'en sera pas atteinte, non
plus que par une blessure de la main ou du pied .
L'exprience des dlectations, si elle a lieu elle aussi
hors consentement volontaire, comme en dormant, ou
le
par violence, ou par infirmit, demeure extra-morale,

bien qu'elle soit matire morale.
Il ne faut jamais oublier que le moral et le volontaire
concident. La virginit plus
vertu n'est donc pas
atteinte dans ce cas que dans le premier. Elle est
atteinte seulement si Ion se propose d'prouver ou si
l'on consent prouver, par un moyen quelconque,
une volupt de la chair. Aussi saint Augustin dfinit-il
la virginit une volont perptuelle d'incorruption

dans une chair corruptible ^
2.
Certains ont vouluprtendre qu'un tel propostait
immoral. N'auraient-ils pas compris en quoi la moralit
consiste?
tre moral, c'est obira la raison. Or, quel est l'ordre
voulu par la raison, l'gard des objets de la vie?
La raison veut qu'on subordonne les moyens la fin;
qu'on en use donc selon qu'il convient cette fin. Or,
il y a dans la vie trois sortes de biens qui sont des fins
l'gard les uns des autres les biens extrieurs, :
comme la richesse les biens du corps, comme la beaut

;
et la sant, auxquels les premiers se subordonnent, et

les biens de l'me, parmi lesquels les biens de la vie
contemplative : science, art, vie spirituelle en Dieu ont
leprimat, la vie active, individuelle ou politique, ne
venant qu'au second rang.
Si donc il est reconnu qu'en tels cas et l'gard de
telles personnes, la virginit favorise la vie suprieure,

rien ne peut la faire juger draisonnable, ni par cons-
quent immorale. S'carte-t-on de la droite raison pour
user de ses biens en faveur de sa sant ou de son pro-
grs intellectuel ? Pas davantage en s'ab-stenant de dlec-
tations corporelles, si une telle abstention profite ce
qui est un bien suprieur^.
3.
Il est vrai que cette solution gnrale suppose
mis couvert tous nos devoirs. Or n'y a-t-il pas un

devoir de procrer, comme il y a un devoir de s'ali-
menter, la procration n'tant que la nutrition de l'es-
pce? Fonder une famille parat une condition normale
1. Il Il, Q. CLII. art. 1 ; In IV Se7it, Dist. XXXIII, Q. III, art. 1

Quodl. VI, art. 18.
.'. lia ii, Q. CLII, art. 2; In Sent, loc. cit., art. 2 ; Q. XV de Malo,
art. 2, ad 13-".
SERTILLANGBS. 30
466 LA. MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
de la vie, et organiser Tabstention semble tre, de la
part du moraliste, une erreur grave.

La rponse y a deux sortes de devoirs
est facile. 11 :
Nul ne
les devoirs individuels et les devoirs collectifs.
peut sans faute s'abstenir des premiers mais il n'en ;
est pas toujours de mme des seconds.

Beaucoup de choses sent requises la vie collective
auxquelles il est impossible chacun de se livrer. Tous
sont-ils laboureurs, soldats, magistrats ? Pourtant, tous
ces rles sont indispensables. Mais il est donn satisfac-
tion cette ncessit par le fait que l'un vaque tel

soin, l'autre tel autre. Il serait donc coupable de ne pas
s'alimenter; mais il n'est pas coupable de ne pas pro-
crer, si l'on a pour cela une raison suffisante. Car par
le fait mme que la procration est l'espce ce que
l'alimentation est l'individu, il demeure prouv que
la procration est un rle d'espce, donc un de ces rles
qu'on peut se partager, au lieu que chacun, cumulati-

vement, les assume.
Ne serait-il ncessaire l'humanit que de crotre en
nombre? Il lui est ncessaire aussi de crotre spirituel-
lement, et bien que famille y confre pour sa part,
la
qui peut douter que dans des cas spciaux, la virgi-

nit n'y concoure davantage, entirement consacre
la beaut de la vie et au profit des humains?
Dans les armes, il en est qui gardent le camp,
d'autres qui portent les enseignes, d'autres qui combat-
tent de l'pe, et tous ces rles sont ncessaires'.
4. On pourrait allguer que la droite raison, en

cette matire comme
en toute autre, doit consister en
un juste milieu plutt qu'en une abstention totale. Mais
il faut dire une fois de plus que le juste milieu de la
vertu n'est pas un juste milieu matriel c'est le point :
1. H ll, Q. CLII, art. i', ad 1 ; lu Hent. lue. cit., art. -2, ad i" et 5".
In II Elhic. lect. 2.
prcis dtermin par la raison. Si donc l'abstention

totale est raisonnable, tant utile, c'est elle qui est le
juste milieu.
Ilen est comme de la magnificence, qui est extrme par
rapport la simple libralit qui est pourtant vertueuse
;
et respectueuse du juste milieu, demeurant raison-

nable.
D'ailleurs, de mme qu'tre magnifique, ce n'est pas
verser dans la folle dpense : ainsi tre vierge, ce n'est
pas repousser tout plaisir, mais seulement cette espce
de plaisir qui a coutume d'absorber et de dvoyer les
hommes. A plus forte raison n'est-ce pas mpriser le
plaisir en encore moins les fonctions qui le pro-
soi, ni
curent. Ce dernier tat d'esprit serait ce qu'on a appel
iisensibilit, vice oppos la temprance. La virginit
s'en garde. Elle est donc, de tout point, vertueuse ^
5.
On n'ira pas la confondre avec un clibat quel-
conque, par exemple celui qu'ont souvent poursuivi les
lois^ Sauf le cas des vestales^, l'antiquit offre peu
d'exemples de virginit en vue du bien. Platon, un des
seuls qu'on cite, parat s'en excuser auprs de ses con-
temporains en sacrifiant la Nature. Sans doute veut-il
par l non dclarer un pch, mais cder un prjug
perverse
6. Il est peine ncessaire, aprs cela, de montrer

dans la virginit une vertu spciale. Elle se rapporte
la chastet ; mais elle s'en distingue, ainsi qu'on vient
de l'insinuer, comme la magnificence se distingue de la
libralit. A l'gard des mmes objets, la chastet est
1. II II, loc. cit., ad 2"".
2. Saint Thomas cite Valre Maxime (1, II, cap. iv).
3. Encore saint Thomas interprte-t-il le cas des Vestales comme ua

cas de superstition dmoniaque. Cf. Q. XV de Mulo. art. 1, ad D"".
4. Ua II, loc. cit., ad 3".
bonne, mais la virginit est excellente; elle est une

grande dpense de satisfactions sensibles, comme la
magnificence est une grande dpense d'argent, et
puisque la spcialit de l'effort, en matire louable, fait
la spcialit de la vertu, la virginit est bien une vertu
spciale ^
T. Onpourraitobjecterquesilavirginitestune vertu
spciale, tous y sont tenus, puisque chacun est tenu au
bien sous toutes ses formes spcifiques, les vertus tant
connexes. Alors, condamnerait-on le mariage?
On a rpondu plus d'une fois des objections de cette
forme. On a montr par exemple que le pauvre, qui
ne peut exercer la magnificence, n'est pas pour cela
priv de cette vertu pour autant qu'elle entre dans l'in-
tgration du bien exig de tous.
L'intgration des vertus, selon qu'elle qualifie
l'homme de bien, se fait selon l'esprit des vertus, non
selon leur matire. De mme donc qu'un pauvre peut
tre magnifique et doit l'tre en ce sens qu'il peut et doit
tre prt degrandes dpenses, si elles lui taient pos-
sibles et requises ainsi l'homme mari peut et doit
:
avoir l'esprit de la virginit, en ce qu'il doit tre prt

la pratiquer, dans le cas o elle lui serait convenable.
Il peut en acqurir ainsi tout le mrite essentiel, et n'est
donc pas en tat d'infriorit morale'.

Il en est de mme de celui qui s'tait vou la vir-
ginit et qui l'a perdue. Il peut la reconqurir au point

de vue de l'essentiel, savoir le bon propos vertueux,
bien que le pass en tant que pass soit irrparable \
Toutefois, sil'homme mari n'est pas du tout nces-
sairement mi^meen matire de chastet infrieur
1. !bid., art. 3.
2. Ibid., ad 2-.
"'" <t locis ûp'-r; rit
3. Ibid., a!
l'homme vierge, la virginit est pourtant, en soi, sup-

rieure au mariage.
On en a dit dj la raison. La vie active est infrieure,
en soi, la vie contemplative, comme plus loigne de
la fin de l'homme. Or,
mariage nous engage dans l'ac-
le
tion par mille chemins. Prendre une telle charge, c'est

se condamner beaucoup de soucis. Soucis vertueux,
sans nul doute; mais relativement infrieurs. La virgi-
nit permet de vaquer librement la haute vie.
8. De plus, le mariage, en ce qu'il y a de spcial

son cas, se propose comme but la multiplication de l'es-
pce, qui est un bien corporel. Les biens spirituels qui

s'y joignent ne lui appartiennent pas en propre. Celui
qui consiste dans la multiplication des mes, l'occasion
de la chair, n'est un bien que secondairement, vu que
le nombre pour soi, mais pour le
n'est pas voulu
meilleur panouissement des qualits de l'espce.
Celui qui travaille directement, en soi et en autrui,
lever le niveau de l'espce, lui est donc plus vraiment
utile que celui qui s'emploie la multiplier. Le nombre
se tient du ct de la matire; la perfection concerne
la forme, qui est ici l'esprit^.
9. Le lecteur remarquera que cette thse, tout

aristotlicienne en son fond, se rapproche assez curieu-
sement d'une thse de Tolsto.
Examinant l'objection de Jean-Jacques, devenue si
banale Que tout le monde demeure vierge que devien-
: :
drait le genre humain? Tolsto entend ne pas se con-

tenter de la rponse si solide de saint Thomas relative
la distribution des rles sociaux, et sans laisser de
rpliquer, ainsi que tous Que deviendrait le genre
:
humain si tout le monde tait soldat, tout le monde

boulanger, tout le monde notaire..., il pousse plus loin.
1. Ibid., art i, cum resp. ad S et loc. supi-a cil.

.
Admettant ^hypolh^se et supposant qu'en effet tout
le monde choist la virginit vertueuse, il ose dire :
Tant mieux Non ! pas qu'il verse dans le pessimisme,

extincteur volontaire de Thumanit ; mais il estime
qu'une telle disposition gnralise prouverait l'avne-
ment des fins morales qui sont la raison d'tre du
monde, et que le monde, alors, pourrait finir.
Pour lui, en effet, comme pour tous les chrtiens, le
but de la vie est spirituel. L'activit matrimoniale,
en tant qu'elle se distingue de l'autre, est matrielle,
ainsi que saint Thomas le remarquait. Procration;
drivation des instincts charnels l'usage des impar-
faits : ce sont l des moyens. La virginit chrtienne est
de l'ordre de la fin ; elle vise rtablissement du rgne
de Dieu autant que le permet cette terre ;elle ne pour-
suit plus dlibrment de fin charnelle. Aprs ce qu'elle
cherche, il n'y a plus que le ciel. C'est un tat de per-
fection, un essai de vie anglique pareille celle dont
l'Evangile a dit en parlant de ses lus [Matt. XXII. 30 :
Neque nubent neque nubentur, sedsunt sicut angeli Dei

Si donc tous en venaient l, le genre humain prirait
sans doute mais on peut estimer qu'il aurait accompli
;
son uvre et serait mr pour la rcompense. Il aurait

vaincu le pch d'origine, reconquis son Eden spi-
rituel, retravers la matire o il tait tomb avec excs
pour revenir au rgne de l'esprit qui est le but de
l'volution terrestre.
La chastet universelle et parfaite serait le signe le
plus certain, quoique non pas toute la ralit du rgne
dfinitif du bien tel que le comporte notre condition.
Et alors, le parfait pourrait venir.
Souhaiter, en ce cas, des mariages pour la continua-
tion du monde, ce serait, en vue de la vie, sacrifier
les raisons de vivre, propter vitam vivcniii perdere
causas.
Telle est la conception de Tolsto. Et l'on peut dire
qu'elle est trop troite et incomplte, mais non pas

qu'elle soit fausse.
Ce qu'il faut y ajouter, selon saint Thomas, c'est que
l'tat de perfection n'tant pas perfection, mais orien-
tation vers elle, et d'autre part les vues providentielles
ayant assign l'humanit un certain dveloppement
numrique, requis pour sa pleine manifestation en
valeur il y aurait lieu, si les hommes en arrivaient tous,
:
ou la plupart, la prparation d'me que suppose la

virginit pour Dieu, non pas de laisser, sans plus, prir
le monde mais de se demander Le nombre des lus
; :
est-il complet? Le degr de valeur voulu par Dieu pour

l'humanit terrestre est-il atteint? Dans ce dernier cas,
on pourrait, en effet, laisser la race s'teindre; mais
dans le cas contraire, on devrait reconseiller le mariage
dans la mesure ncessaire au salut de l'espce.
Procrer deviendrait alors un dvouement. Les fins
secondaires de l'union, relatives aux concupiscences
charnelles, n'tant plus recherches par personne,
toutes les mes seraient vierges, et l'absence de virgi-
nit dans les corps ne serait plus le signe d'une inf-
riorit morale.
Ce cas thorique souligne ce qui ressortait dj de la
doctrine expose, savoir que la virginit de fait est
suprieure ou infrieure selon les cas ;

que la virginit
de cur est seule suprieure de soi, et que c'est cause

de celle-ci que nous louons la premire.
Dans la ralit, le partage se fait seul entre les lus
de la virginit et les autres. Les ncessits de l'espce
trouvent se satisfaire sans aucun sacrifice des conseils.
De mme que le Sauveur a dit propos de la nutrition
individuelle : Hommes de peu de foi, de quoi vous
troublez-vous ?
et cependant la nourriture est nces-
saire mais
; Dieu y pourvoit par le devoir mme ainsi :
en est-il pour la nutrition de l'espce.

Oublier la sensualit tant qu'on peut ne pas se ;
472 LA MORALE DE SALNT THOMAS D AQL'IN
marier si on le peut ; si on ne le peut pas se marier

selon Tordre, mais l encore oublier la chair le plus
qu'on peut pour l'esprit qui habent uxores quasi
non habentes sint ; telle est la rgle de conduite avec
laquelle se fera le mieux le monde.
L'humanit, vue du dehors, sera ainsi divise en
deux parts. Les uns, ne pouvant raliser en eux-
mmes la vie parfaite qui reprsente le but, sacri-
fient la chair selon la loi de Dieu, et par l, en vertu
d'une disposition sage, contribuent au progrs venir,
leurs enfants devant recueillir l'esprance divine;
rendre possible pour plus tard ce que leurs parents ne
purent tenter, et raliser en ce sens la parole du Matre :
Le royaume de Bien est eux. A eux, c'est--dire en leurs

mains, en tant qu'ils sont l'avenir. L'autre troupeau est
form de ceux qui embrassent la fin mme, au lieu du
moven dilatoire, et qui, au lieu de former des enfants
qui travailleront au royaume de Dieu, essaient de
raliser de suite, en eux-mmes, le royaume de Dieu
On justifie souvent ce dernier cas en disant Ceux qui :
choisissent ainsi sont utiles aux autres. Cela est vrai;

mais cette faon d'envisager la virginit est insuffisante ;
exclusive, elle la diminue, faisant d'elle un moyen,

alors qu'elle est une fin relative sans doute, mais sup-
rieure ce vers quoi l'on voudrait l'orienter.
La virginit n'est un moyen que par rapport la cha-
rit intrieure, qui est perfection essentielle. Par rap-
port au mariage, elle est plutt une fin. comme signe
et approximation suprieure, en soi. de la charit par-
faite.
Il ne faut donc pas dire : On conseille la virginit

quolques-uns pour qu'il y ait, grce eux. plus de
saints mariages. Ce rsultat est atteint subsidiairement ;
il est voulu par la Providence; mais l'ordre des fins

exige qu'on dise On permet le mariage afin que le
:
monde, imparfait maintenant et livr la chair, arrive.

par la chair mme sanctifie et contenue, l o d'emble

la virginit se plante, savoir la recherche unique du
royaume de Dieu par la charit.
En d'autres termes, le mariage, c'est le temps ; la vir-

ginit chrtienne, c'est l'ternit dans le temps. Qii
suntDei, quae suntmundi : tels sont leurs deux domaines.
C'est ce qu'on entend quand on dit que la virginit anti-
cipe sur le ciel et fait mener ses lus une vie ang-
lique.
10. Toujours est-il que selon notre auteur, cette

vue sur les troupeaux humains est extrieure et par suite
faillible. On juge l du social. Il se peut que pour une
part le moral renverse les termes, et que les deux trou-

peaux empitent l'un sur l'autre par ce qui est de leur
me.
L'me de la virginit dborde sur le mariage en ce
qu'il y a des poux uniquement donns Dieu et son
uvre; oublieux de ce qu'on appelle la seconde fin de
l'union; renonant en esprit la concupiscence, au lieu
de la satisfaire aux dpens des divins conseils. Et
inversement, l'me du mariage chrtien dborde sur la
virginit en ce que celle-ci est prte au dvouement
pour l'espce, si cela tait utile, si cela tait appel par
l'esprit qui l'animeen ce qu'elle travaille d'ailleurs,
;
par une action morale dont le mariage profite, la pro-
cration morale des enfants et l'avenir moral de l'hu-

manit.
La thse de saint Thomas et la thse de Tolsto
s'unissent ainsi, la premire corrigeant la seconde et
lui tant son air de paradoxe. Les Pres de l'Eglise,
notamment saint Ambroise, saint Jrme et saint
Augustin, sont la source d'o proviennent ces hautes
notions, aprs saint Paul et l'Evangile.
11. On ne doit pas oublier que toute la tradition

chrtienne, et saint Thomas avec elle, a fait une place,
474 L\ MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
au-dessous de la virginit, mais avant la chastet matri-

moniale, un tat qui tient des deux sous divers rapports :
la viduit.
La viduit vertueuse se rattache au mariage par le
souvenir ; elle se rattache la virginit par le refus d'en-
gager de nouveaux liens, condition que ce refus ait
pour cause les motifs suprieurs qui font la gloire des
vierges.
La virginit, disait saint Jrme, a pour fruit cent
pour un; la viduit soixante; le mariage trente.
Les motifs d'un tel jugement sont trop clairs pour qu'on
y insiste. S'il est vertueux de s'abstenir ds le dbut,
il est vertueux en proportion de s'abstenir dsormais,
lorsque la Providence a jug bon de vous dgager elle-

mme. La \'\mi vraie et dsole, selon le mot de saint
Paul : qu3B vere vidua est et desolata
Tun., V. 5) (I Ad
prend une couleur de sacrifice que son orientation vers
le bien rend mritoire. Mieux vaut donner tout l'arbre
en sa fleur mais son offrande aprs que la tempte l'a

;
ravag vaut miei^x encore qu'une vertueuse possession

de soi.
V. LA LUXURE
1. Objet spcial de la luxure. 2. Une erreur morale possible.

3. Gravit de la luxure. 4. La luxure vice capitaL 5. Les
effets del luxui-e.
1. Le mot luxure, qui implique une ide d'excs,

pourrait s'appliquer bon droit tous les dbordements
de l'me ; mais comme il s'y ajoute l'ide d'une sorte de
dissolution de l'me dans le plaisir, il est pris par anto-
nomase pour exprimer les dbordements de la chair'.
2. Il faut se garder de confondre dans un mme

blme tous les actes relatifs cette dlicate matire.
1. II M. Q. Cr-IU. art. 1 : In l Kthic. lect

LES ESPCES DE LA, TEMPRANCE 475
La nature ne fait rien de mauvais en soi. Le mani-

chisme moral est une erreur grave. Gela seul est pec-
camineux, en fait d'actes, qui est contraire la raison,
et la raison exige seulement que chaque acte humain
soit orient vers sa vraie fin et y emploie des moyens
convenables.
Or la fin naturelle des actes en question est la pro-
cration, nutrition de l'espce. Comme donc la nutrition
est une fonction bonne, tant indispensable au bien
humain individuel ainsi la procration est une fonc-
:
tion excellente, tant indispensable au bien humain

collectif. Et si l'on a jugs bons, en consquence, les
actes de la premire espce, pourvu qu'ils soient rgls
conformment leur objet, on ne peut refuser de
dclarer excellents, au mme titre et sous la mme con-
dition, les actes de la seconde espce ^
Il est bien vrai que leur vhmence trouble l'me et
tend l'loigner des biens suprieurs; mais cela prouve
simplement que l'tat o l'on s'y livre n'est pas de tous
le plus parfait. Il le mal qui empche le
n'y a pas que
parfait, yil moindre
a aussi lebien^.
Dira-t-on que l'excs sensitif provoqu par de tels
actes est de soi contraire la raison; qu'elle la lie momen-
tanment la manire d'une sorte d'ivresse, tellement
que ni le cur de prophtes, selon saint Jrme, ni la
pense des philosophes, selon Aristote, ne peuvent
vibrer sous son contact? Mais il faut se souvenir que
le juste milieu de la vertu, invoqu ici, ne se prend point
selon la quantit matrielle des dlectations plus qu'il
ne se prend de la quantit matrielle des objets. Il est
marqu par L'abondance des dlecta-
la raison droite.
tions, si elle suit un acte conforme a la raison, ne sort
donc pas du juste milieu vertueux. Sans compter que
1. II II, Q. CLIII, art. 2 ; Q. XV de Malo, art. 1.
2. II II, loc. cit., ad 1".

476 LA MORALK DR SAINT THOMAS D AQUIN
la dlectation prise en soi n'a rien voir avec l'ordre

moral, vu qu'elle rsulte de dispositions physiques
involontaires. Ce qui importe, c'est ce qu'en prend la
volont ; or rien n'oblige celle-ci s'y livrer.
Quant l'inlerruplion de la vie rationnelle provoque
par ces actes, elle ne peut rien prouver contre eux, non
plus que le sommeil ou une action vhmente quel-
conque. Le tout est de savoir si l'action entreprise est
raisonnable ou non. Si elle l'est, la dlectation Test
aussi, quoique extrme'.
3. En sens contraire,il faut peser la gravit de la
luxure, l oii il y a vraiment luxure, en songeant

l'importance des biens qu'elle atteint. Plus une chose
est ncessaire, plus il est ncessaire de la bien rgler,
et plus il y a vice ce que la raison en nglige les con-
ditions. Or la fonction tudie organise la conservation
de l'espce. La raison s'y doit donc d'une faon toute
spciale. Si elle permet des dviations, le sujet sera
gravement coupable-.
4. La luxure est un vice capital pour la mme

raison que la gourmandise, savoir parce que l'attrac-
tion des plaisirs auxquels ellejcde acoutume d'entraner
les hommes beaucoup de maux. Mais, ainsi qu'on Ta
dit, le cas de la luxure est plus grave. Il est aussi plu?
riche d'effets, parce que les dlectations charnelles sont
les plus attirantes de toutes, premirement cause de
leur vhmence, deuximement cause de leur conna-
turalit. La luxure est donc un chef de vices plus haut
grad que la gourmandise ^.
Ses effets odinaires sont la ccit de l'esprit l'gard
du bien; la pr cipifatio?i ddiiis le conseil, ou pour mieux
1. Jbid., ad 2" et 3.
2. Ibid., art. 3; Q XV de Malo, art. i ; lu 1 ad Cor, cap vu, lect. :<.
3. H* II, loc. cit., art. 4: Q. XV de Malo, art. 4.

dire l'absence de conseil, la violence des dsirs passant

par-dessus toute rgle ; V inconsidration, ou perversion
du jugement parles exigences passionnelles; Vincons-
tance dans les dcisions vertueuses, qui provient de la
mme cause.
Cela pour Tintelligence.
A mentionne Vgosme, qui
l'gard de la volont, on
fait de la le cur tout le
volupt son tout et ferme
reste la haine de Dieu, rgle suprme suprmement
;
abhorre de celui qui ne veut pas de rgle ; l'amour

dsordonn de cette oie et la haine de raidre, parce que
l'attache aux plaisirs bas retire l'esprit des esp-
rances spirituelles, et rend odieuse la mort, qui dtruit
ce en quoi l'on a mis son tout.
L'ordre entier des actes humains, intellectuels ou
volontaires, se trouve ainsi vici. Gela se comprend,
si l'on songe quel point la luxure se fait destructrice
d'harmonie, fixant violemment aux objets sensibles
toutes les facults du sujet, comme si elle voulait le
faire devenir chair ^
VI. LES ESPECES DE LA LUXURE
A. La fornicatiojn.
^. Classification des espces de luxure.

2. Immoralit de la for-
nication. 3. La fornication et le mariage.
1. On distingue six espces de luxure, qui se

prennent de la diversit des objets et des cas, pour
autant qu'ils impliquent une dviation particulire, au
jugement de laraison droite. Or, la raison droite recher-
chant ici comme fin une procration digne de l'homme,
la premire dviation consistera en un emploi de la
fonction gnratrice dans des conditions o la gn-
1. Il" 11*, loc. cil., art. 5 ; Q. XV de Malo, art. 4.

ration n'est pas possible. Ce seront les vices contre
nature.
Si la gnration est possible, mais non pas dans des
conditions dignes de l'homme, le dfaut pourra venir
soit du ct de l'enfant, dont l'ducation et le bien
venir ne seraient pas assurs soit du ct d'autres
;
personnes, l'gard desquelles la justice ou les conve-

nances rationnelles ne seraient pas sauvegardes.
Le bien de l'enfant exigeant le mariage, les relations
hors mariage, entre personnes par ailleurs libres, cons-
tituera une espce la fornication simple. Les conve-
:
nances rationnelles s'opposant aux mariages consan-

guins, Vinceste sera une seconde espce. La justice
invoquant le respect des contrats, l'abus d'une personne
marie constituera un adultre ; celui d'une fille en puis-
sance de parents un viol{stuprum), et s'il y a violence,
un rapt.
Quant aux actes secondaires en dpendance de ceux-ci,
ils se rapportent chacun d'eux et en empruntent la
malice ^
2. Certains ont prtendu que la simple fornica-

tion est innocente, ne faisant injure, disent-ils, per-
sonne ou qu'en tout cas elle n'est pas plus peccami-
;
neuse que la gourmandise, dont on a dit quelle est

faute lgre. L'acte en question n'est-il pas l'espce
ce que la manducation est l'individu ?
Ces raisons ne sont pas srieuses. On vient de dire
pourquoi la luxure est grave de soi {ex gnre), grave
par consquent selon toutes ses espces.
La fornication simple n'a de simple que le nom.
Pouvant donner naissance un homme, elle a le poids
d'une vie, et si on la compare la gourmandise, il fau-
drait prendre un acte de gourmandise qui engage, lui
1. ILicl., {). CLIV. art. 1 ; Q XV de Malu. art. 3.

LES ESPCES DF. LA TEMPRANCE 479
aussi, l'existence entire. Comme cela est rare, on dit,
parlant en gnral, que la gourmandise est faute lgre.

Mais ici, c'est le cas universel; car la fonction gnra-
trice tend de soi former une existence, et s'il est vrai
que, rgulirement parlant, elle ne peut, hors mariage,
la fonder dans des conditions heureuses, on ne pourra
plus dire que la fornication ne nuit personne ; on
devra la ranger parmi les choses qui sont directement
contraires la vie humaine.
3. Or, n'en est-il pas ainsi? Dans la nature, les

espces animales dont les petits ont besoin, pour grandir,
des soins combins du mle et de la femelle, ne pra-
tiquent point l'union de hasard {vagus concubitus) ; mais
chaque mle s'unit une ou plusieurs femelles dter-
mines, comme cela se voit chez tous les oiseaux. Chez
d'autres animaux, s'il n'en est pas de mme, c'est que
la mre suffit aux petits.
Dans quelle catgorie
faut-il ranger l'homme, c'est
ce qui ne peut tre douteux pour personne. De vie
extrmement complexe, l'homme a besoin d'une longue
formation, o le rle du pre et celui de la mre
sont marqus avec vidence. La femme nourrit et
soigne ; ses rles sont surtout relatifs la premire
enfance; mais l'homme, ensuite, beaucoup plus qu'elle,
bien que ce soit avec son concours, doit duquer,
dfendre, promouvoir la vie intrieure et extrieure de
l'enfant, et pour finir l'tablir dans une vie dsormais
autonome, sans pour cela lui devenir tranger, vu que
pour l'enfant, jusqu' la fin, le pre travaille.
Il est donc contre nature que l'homme ait rapport
la femme et qu'il refuse de se lier elle pour suivre les
consquences de son acte. Le mariage est de droit une

condition de l'union. Le mariage, c'est--dire une union
durable, sinon mme permanente.
N'est-ce pas pour cela que, dans notre espce, ies
hommes ont si grand souci de la certitude de leur fruil?

Cette inquitude naturelle est le signe de leur rle. Ils
se sentent charge d'avenir. Or la certitude en question

disparat dans le cas des unions de passage.
Comme donc on appelle fornication prcisment cette
union que la nature bien juge condamne, il faut
l'appeler une faute grave. Ayant ainsi qualifi le vol.
qui ne s'attaque qu'aux biens extrieurs, jugera-t-on
mieux l'abus de quelque chose de divin S savoir
une esprance d'homme ?
On ne sera pas innocent par ce fait seul qu'on aura
pourvu de son mieux, heureusement peut-tre, l'du-
cation de l'enfant; car la loi naturelle, comme les lois
positives, se fonde sur ce qui a lieu habituellement,

non sur ce que peut offrir une occurrence particulire '.
B. Aggravations spcifiques.
Si la simple fornication est ainsi une grande faute,

plus forte raison condamnera-t-on un acte qui atteint,
en mme temps qu'une progniture possible, des per-
sonnes actuellement imposes au respect.
Une vierge en puissance de parents doit tre respecte
doublement cause d'elle-mme, dont l'avenir mat-
:
riel et moral peut tre si profondment troubl par une

faute, et cause des parents, dont l'honneur et l'affec-
tion sont si gravement en cause.
On pourrait dire que ces considrations appartiennent
la justice, et que ce n'est donc pas la luxure mme
qui trouve ici une espce nouvelle. Mais cela n'est pas
rigoureux. L'injustice, jointe l'impuret, la rend plus
grave comme telle, et y introduit une malice spciale.
1. Cf Aristole, De la Gnration- des animaux, 1. Il, ch. m.

2. Il II, Q. CLIV, art. 2 ; cum resp. ad 6- ; In IV Sent , Dist. XLl
art. 4, Q* 1 ; Q. XV de Malo, art. 1 et 2.
N*est-ce pas tre plus dvoy que de cder la concu-

piscence tellement, qu'on offense cause d'elle la jus-
tice'?
Il en sera de mme en cas de violence. Outre sa
malice propre, la violence, qu'elle s'adresse l'int-
resse ou sa famille, prouve une concupiscence effrne
et cre de ce chef une espce ^
C. L'adultre.
Ainsi que son nom l'indique, l'adultre implique la

que ce soit du ct de l'homme,
violation de la famille,
ou du ct de la femme, ou des deux cts la fois.
Puis donc que la famille est de droit naturel, sa
violation par l'adultre a tout d'abord la malice de la
fornication, en ce que le dlinquant use d'une personne
qui ne lui est pas unie par mariage, contrairement
Tintrt des en peuvent natre. Elle y
enfants qui
ajoute une malice nouvelle, en ce que le coupable use
d'une personne marie un autre, contrairement
l'intrt des enfants de cet autre. Il y a donc l aussi
malice spciale en matire d'impuret, donc une
espce nouvelle, dont on devrait parler plus amplement
en traitant du mariage ^
D. L'inceste.
L'inceste, lui, tire sa malice de ce que l'union des

consanguins rpugne la raison de diverses manires.
L'homme doit honneur ses parents, et par suite
ses consanguins, qui en tirent de prs leur origine.
1. i:a Il, Q. GLIV. art 6, ad S ; art. 7 ; Q. XV de Malo, art. 3.
2. llnd., art. 7 et loc. fupra cit.
3. Ihid., art. 8, et Inc apra cit.
SCRTILLA.NGtS. 3
482 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQLIN
C'est tellement vrai que les Anciens, au dire de Valre

Maxime ne permettaient
*, pas aux fils de se baigner avec
leurs pres. Des actes qui excitent tout particulirement
la honte ne conviennent donc pas entre de telles per-
sonnes.
En second lieu, ceux qui sont lis par des liens de
parent sont appels vivre ensemble. Si les murs et
les lois leur permettaient de s'unir, l'humanit serait
livre encore plus qu'elle ne l'est la concupiscence,
et il s'ensuivrait de grands troubles. C'est pourquoi,
chez les Juifs, ceux-l surtout taient spars, ce
point de vue, par la loi, qui taient rapprochs par une
cohabitation fraternelle.
Ensuite, ce qu'on donnerait, en ce cas, aux unions
charnelles serait enlev aux amitis et toutes les rela-
tions sociales. Les liaisons entre familles, par le fait des
mariages conclus entre leurs membres, ne sont-elles
pas un des plus puissants moyens, pour le corps social,
de se donner une constitution solide et paciflque ? Des
trangers qui deviennent parents parce que leurs parents
se marient, mieux que des parents qui
cela vaut se
marient entre eux. Dans le premier cas, l'unit de la
famille, sans se distendre, devient plus riche ; dans le
second, elle s'humilie et s'tiole.

Aristote ajoute cette quatrime raison que l'amour
charnel, s'il s'ajoute, en le viciant, l'amour naturel
des parents l'un pour l'autre, risque de tourner l'exas-
pration maladive. Les hommes ne sont-ils pas assez
malades de ce mal-l*?
Il est bien vident que ces raisons gnrales ont plus
ou moins de poids suivant qu'il s'agit d'une parent

plus ou moins prochaine. En ligne directe, leur valeur
est absolue, et le vice qui les mprise est tellement
1. L. Il, c. I.
2. Ibid . art. 9 et loc. supra cit.; Aristote. /'<'* AnirJiaux. 1. IX.

cap. xLvii.
LES ESPCES DE LA. TEMPRANCE 483
odieux que les animaux mmes en paraissent prouver

l horreur.
Quant aux personnes qui ne sont parentes qu'en
raison de parents communs, leur cas est diffrent selon
le degr de la parent; mais aussi selon les temps et les
lieux.
II est vident qu'au dbut de l'humanit, il fallut bien
marier des frres et des surs, etalors, les fautes mmes,

puisqu'ellestaient commises entre personnes aptes
au mariage, n'taient pas des incestes. Plus tard, la
ncessit disparaissant et les raisons fournies l'instant
reprenant ou multipliant leur empire, on dut revenir
aux unions normales.
Il n'en est pas moins vrai que les murs et les lois
positives ont ici une action notable. 11 faudra donc les

consulter pour savoir si ceux qu'on dit parents sont
parents ou non l'gard d'un projet d'union. En ce cas
seulement, et plus ou moins gravement, il y aura
inceste ^
E. Les vices contre nature.
Enfin, la plus grave atteinte la vertu de chastet

provient de ce que non seulement la raison n'est pas
satisfaite dans l'usage d'une fonction naturelle ; mais
de ce que cette fonction est fausse, se trouvant em-
ploye en dehors des conditions tablies par la nature.
Si par exemple on recherche le plaisir en dehors de
l'union des sexes; ou un individu d'une
si l'on s'unit
espce infrieure; ou si un homme s'adresse un
homme, une femme une femme; ou si encore on
emploie quelque mode monstrueux et bestial d'union,
dans tous ces cas il y a crime contre la nature.
il est certain, quoi qu'en pensent ceux qui ne rfl-
chissent pas, que toutes ces dviations, mme la prc-
1. Il 11, Q, CLIV, art. 3.

484 LA MOIIAI.E UE SAINT THOMAS D AQUIN
mire, sont plus graves, juger les choses en soi,
qu'aucune de celles qu'on a prcdemment nommes.

En effet, plus une chose est fondamentale et plus ses
dpendances nombreuses, plus aussi sa corruption
est grave. Or les fonctions naturelles sont ce qu'il y a
de plus fondamental dans la vie ; la raison les prend
pour base, et construit, par leur moyen, tout l'difice
de l'existence.
De mme que tout l'ordre physique est fond sui-
tes proprits naturelles des tres, sur leurs rapports

fondamentaux et sur leurs liaisons premires : ainsi
tout l'ordre humain repose sur l'emploi rationnel de
fonctions tout d'abord reconnues et laisses elles-
mmes. Comme donc en matire de science, celui qui
se trompe sur les principes commet une erreur plus
grave que celui qui omet une consquence plus ou
moins lointaine ainsi, en matire morale, celui qui
:
pche contre les dterminations toutes premires de la
nature, reprsentes par les fonctions, commet une

plus grande faute que celui qui en mconnat plus ou
moins l'emploi rationnel. Puisque c'est le cas des vices
contre nature^ il faut les placer au plus bas degr de
l'chelle '.
On pour saint Thomas, la pense du

voit que
Cynique honteuses qu'on lui prte sont
et les pratiques
des aberrations mme au pointde vue del philosophie
pure.
Il n'est ni paix intrieure, ni travail, ni sant dont
la proccupation puisse permettre au sujet moral de
troubler un ordre qui prcde ses dcisions; qui leur
est suppos; qui appartient aux premiers lments des
choses, dont la raison ne peut que rgler l'emploi,
n'ayant pas le droit de remonter, aux dpens de l'ordre
providentiel, au del d'elle-mme.
1. II 1I. G. CLIV, art. 11; art. li. cum resp. ad. 1", i*, et 3.
Il est bien vrai que cette doctrine, dont nos mdecins,

mme ciirtiens, ont tant de peine se pntrer, sup-
pose une conception spciale de l'ordre universel, con-
ception spiritualiste hautement optimiste. Si le
et
monde n'est qu'une mcanique cruelle entre les rouages
de laquelle nous essayons de frayer le chemin de nos
vies, il n'y a pas lieu tant de respect. Tout ce que la
raison croira utile une meilleure et plus heureuse
vie, c'est cela mme qui sera le bien, qui sera l'ordre.
Mais si la nature vient de Dieu si l'homme a t
;
remis tout form, et divinement form, aux mains de

son propre conseil, il n'a ni se refaire ni se discuter.
Il doit se prendre tel qu'il est et ne viser, au moyen de
sa raison, qu' tirer les consquences de son tre.

Or l'homme s'intgre, au point de vue existence, de
ses facults et de ses organes; au point de vue actif, de
ses fonctions. Toute fonction naturelle, comme toute
facult ou tout organe doit donc, en lui et surtout par
lui, tre respecte. La raison, qui lui rend possibles les
dviations et les violations, ne l'y autorise pas. Nature

elle-mme, et outil suprieur au service de la nature, la
raison ne doit pas se retourner contre cette nature
nature dont la Nature naturante est matresse.
CHAPITRE XV
LES VERTUS ANNEXES A LA TEMPRANCE
I. LA CONTINENCE
A. La continence en elle-mme.
1. Distinction des vertus annexes la temprance.

2. Diverses
acceptions du mot continence. 3. La continence et la vertu.
4. Matire spciale de la continence.
5. Le sujet de la
continence. 6. Le rang de la continence parmi les vertus.
1. La temprance, ainsi que les autres vertus, a

pour annexes les dispositions qui participent de sa nature
sans atteindre tout fait ce qui lui est propre. Le
mode rationnel qu'elle impose ses objets, savoir la
modration, s'il est observ l'gard de matires plus
faciles, donnera lieu des vertus qui seront la pre-
mire comme le secondaire au principal.
Or cela peut avoir lieu de trois manires. Premi-
rement, l'gard des mouvements intrieurs de l'me.
Deuximement, l'gard des mouvements et des actes
du corps Troisimement, l'gard des choses ext-
rieures.
Si l'on regarde au premier cas, trois mouvements de
l'me sont distinguer, en dehors des mouvements de
concupiscence que la temprance rp:le. Le premier est
le mouvement de la volont sous le choc de la passion, et
ce mouvement-l est refrn par la contiyience de telle ,
sorte que le sujet, bien que subissantdes assauts immo-

LES VERTUS ANNEXES A LA TEMPRANCE 487
drs en soi, ne laisse pas aller sa volont. Le second

mouvement est celui de la sensibilit exagrant l'espoir
et l'audace, et cela s'oppose Vhumilit. Le troisime
est la colre, que rfrnent la douceur, la clmence.
Si Ton regarde aux mouvements aux actes cor-
et
porels, c'est la modestie (\M\ viendra en cause. Androni-

cus la divise en trois modes : Le discernement de ce
qu'il convient de faire ou d'omettre, puis de Tordre y
introduire, et cela persvramment c'est ce qu'il appelle ;
le bon ordre [bona ordiaatio, la dcence des actions ;
corporelles, qu'il appelle ornatum enfin, la convenance ;
des discours avec ses amis ou avec son entourage ce :
sera l'austrit ou gravit iausteritas).

Si l'on regarde enfin aux choses extrieures, une
double modration est ncessaire. Modration Tgard
du superflu, par une vertueuse pargne {parcitas) ;
fuite de la recherche relative la qualit des choses
[simplicitas^\
Saint Thomas, aprs avoir not ces divisions, s'en
carte un peu pour rentrer dans la tradition de Cicron,
qui runit sous le nom commun de modestie tout ce
qui concerne les mouvements corporels, l'attitude
l'gard des choses extrieures, et aussi l'humilit, qui
modre l'un des mouvements intrieurs mentionns.
Le principe de cette dernire classification est
celui-ci. Modestie vient de modrer, de mme que tem-
prance de temprer. La diffrence consiste en ce que
la temprance, vertu principale, modre les passions
les plus vhmentes, et que la modestie, vertu auxi-

liaire, modre les passions moins actives. Suivant l'ap-
prciation de chacun, on pourra donc soustraire la
modestie, pour en faire une vertu part, ce qui para-
tra particulirement difficile modrer, quoique inf-
rieur en difficult aux volupts que la temprance rgle.
1 i;-' II*. Q. CXVII. art unie

488 LA MORALE DE SAINT THOMAS u'aQUIN
Tel tait, aux yeux de Cicron, le cas de la clmence,

qu'il unit la douceur. Aussi en a-t-il fait une vertu
part. Tout le reste est pour lui modestie, sans prju-
dice de subdivisions possibles \
On voit assez qu'un tel classement contient une forte
dose d'arbitraire. Saint Thomas l'accepte sur l'autorit
de ses modles Macrobe, Andronicus,
: Gicron,
Snque. Il y inclut, ainsi qu'on le verra, beaucoup de
richesses; mais on peut penser qu'une mthode diff-
rente et introduit ici plus de clart. Le rapport est
vraiment peu troit entre l'humilit, la clmence, la
simplicit des manires et la sobrit ou la chastet.
2. Le mot continence peut tre compris de plu-

sieurs faons. Deux principalement se partagent les
auteurs et le langage.
On appelle continence l'abstention complte de tout
plaisir charnel. Elle se confond alors avec la virginit
ou la viduit vertueuses. Mais on appelle aussi conti-

nence la disposition par laquelle on rsiste aux impul-
sions vhmentes du plaisir. C'est le sens d'Arislote et
de beaucoup d'auteurs chrtiens.
3. Comprise ainsi, la continence est chose ver-

tueuse sans tre dans le sens plein du mot une vertu.
Elle affermit la raison contre la passion et la sauve;
mais ce salut in extremis n'atteint pas la notion par-
faite de vertu ; que la vertu
car l'apptit sensitif,
morale doit rgler, demeure dsordonn et mal soumis

ses normes. L'homme qui se contient au moment de
mal faire est vertueux de se contenir on ne peut pour- ;
tant pas dire qu'il est purement et simplement en dis"

position vertueuse-.
1. Cf. lia H, Q. CLX. r^rt. 2.
2. H II, Q. CLV, art. 1.

4. On n'appellera pas continence, moralement

parlant, la disposition se contenir en toute occurrence
mme mauvaise. Se contenir au sens moral, c'est se
garder la raison, vu que c'est par la raison que
riiomme est vraiment lui-mme. Celui qui se retient
de bien faire serait mieux dit s'abandonner. Au lieu

d'un continent, c'est un obstin dans le maP.
Si l'on applique spcialement le mot continence aux
volupts de la chair, c'est que premirement il n'y
a lieu de se retenir que l oii la passion pousse agir,
non dans les occasions o elle retient elle-mme,
comme en cas de peur.
D'autre part, ce qui pousse en nous avec le plus de
vhmence, ce sont les instincts fonciers, ceux qui
rpondent aux inclinations les plus naturelles, sur les-
quelles tout le reste repose. Or, ce qu'il y a de plus
naturel, en matire de tendances corporelles, c'est ce
qui tient l'alimentation, salut de l'individu, et la

procration, donc ces fonc-
salut de l'espce. C'est
tions et la seconde surtout, comme plus vhmente,
que, par antonomase, la continence sera relative ^
Encore rservera-t-on ce mot pour les mouvements
de passion naturels l'homme en tant qu'homme. On
n'appelle pas quelqu'un continent ou rserv parce
qu'il se retient de manger de la chair humaine ou de
se livrer aux passions bestiales*.
5. La continenoe ainsi comprise aura pour sige

non l'apptit sensitif, auquel il s'agit de rsister, mais
la volont, qui rsiste.
Puisque l'homme continent doit se garder contre un
drglement sensitif, on ne peut pas dire que la dispo-
1. Ibid, ad 2".
2. Ibid., art. 2, cum resp. ad. arg.
3. Ibid., ad S.
sition vertueuse dont il fait preuve se trouve prcis-

ment l o gt le mal. Si elle s'y trouvait, l'apptit s'en
trouverait rgl, et il n'y aurait plus lieu rsistance.
Comprendrait-on qu'une vertu laisse son sujet dans
le mme tat que le sujet du vice contraire? Or, le
continent et l'incontinent sont dans un tat passionnel
identique.
D'un autre ct, la continence ne peut pas tre un
tat de la raison ; car l non plus il n'y a pas de diff-
rence entre les contraires. L'incontinent aussi bien que
le continent sait ce qui est mal et le blme en principe.
En dehors de la passion, il le rpudierait lui aussi.

Mais il y a entre les deux cette diffrence que l'un
choisit ce qui est bien, rsistant la passion, l'autre
ce qui est mal, obissant aux passions perverses. C'est
donc la facult du choix, sige du libre arbitre, qui
est le sige d'une telle disposition. Or c'est la volont
qui choisit, bien que sous des influences diverses ^
Prcisment, ces influences qui sont d'une part les
influences rationnelles, de l'autre les influences pas-
sionnelles, permettent au langage courant d'attribuor
lacontinence la raison et l'incontinence la passion;
mais il s'agit alors du moteur obi, non du sujet imm-
diat, pre de l'acte ^
6. Il ressort de ces explications que la continence

est infrieure de beaucoup temprance, puisque l
la
o celle-ci met l'ordre, la premire ne fait que rsister

au dsordre
L'homme chez qui la passion est jugule en pleine
rsistance est moins soumis la raison que celui chez
qui elle est dompte, et puisque la vertu est charge
de faire pntrer la raison dans l'homme, Incontinence
\. Ibid-, art. 3, cum n^sp. ad 1".
2. Ibid., ad i.
reprsente de sa part un effort violent ; la temprance

prouve son rgne \
Il faut pourtant se garder, ici, d'une quivoque. Les
dsordres ou le calme sensitifs peuvent provenir de
diverses sources. Ils rsultent parfois de causes phy-
siologiques, auxquelles la volont n'est rien, ni ne peut
rien ; ou encore d'occurrences extrieures galement
involontaires. En ce cas, la faiblesse
passion de la
diminue le mrite et sa force l'augmente, de sorte que
celui-l sera rput plus vertueux, toutes choses gales
d'ailleurs, qui a t le plus troubl.
Mais le trouble en question, s'il s'agit de l'homme
temprant, est purement physique. Or, on a dit qu'un
trouble physique est trs compatible avec la vertu,
mme celle qui a pour sige le physique, attendu que
le physique n'a rapport la moralit que conjointe-
ment avec la raison, pour autant qu'il est m, bien ou
mal, facilement ou difficilement, par la raison ^.
Rien n'empche donc qu'une sensibilit trouble au
maximum soit soumise au maximum aussi la raison,
sa rgle. Alors, il n'y a pas seulement continence,
il y a temprance parfaite.
Au contraire, il arrive que la faiblesse ou la vh-
mence des passions rsulte de causes morales, et
prenne par l un caractre moral. C'est le cas de
l'homme qui, attach fortement la raison, voit dimi-
nuer d'autant les passions, auxquelles son me est
habituellement trangre. Alors, le calme passionnel,
bien loin de diminuer le mrite, l'augmente, et c'est l
le cas normal".
1. Ibid., art. 4, cum resp. ad S". -
2. Cf. supra. Ch. VI, H, 1, p. 167.
3. Il n, loc. cit., ad 2'.

492 LA MOMAI.E DE SAINT THOMAS D AQUIN
B. L'incontinence.
1. Nature morale de l'incontinence. 2. Gravit de linconti-

nence.
3. Gravit compare de l'incontinence et de intem- 1
prance.
4. Un sophisme viter. 5. L'incontinence plus
gurissable que l'intemprance. 6. Gravit compare de
l'incontinence et de la colre.
1. L'incontinence, elle, prterait beaucoup de

questions trs impoitantes, si dj on n'en avait trait
propos du libre arbitre V
Elle procde originairement du corps, puisque c'est
la passion qui la cause ; mais cette cause corporelle ne

lui fournit qu'une occasion, elle ne la dtermine pas
selon son essence morale.
Si la passion tait si forte qu'on ne puisse pas rsis-
ter, c'est que la raison aurait sombr, et alors, on ne

serait ni continent ni incontinent, puisqu'il n'y aurait
pas jugement et que la diffrence entre la verlu et le
vice consistent dans une attitude diffrente l'gard
du jugement de la raison, que l'un suit et que l'autre
dserte.
Mais si l'usage de la raison n'est pas suspendu, la
rsistance la passion quelque vhmente qu'elle soit

demeure possible, et c'est la volont rationnelle, non
au corps, qu'il faudra attribuer qu'on y rsiste en effet
ou qu'on y cde".
Ce n'est donc que para peu prs qu'on a pu dire de
certaines complexions qu'elles rendent incontinent
pa?' nature.
Les tempraments prompts ou violents ont coutume
de se jeter au plaisir avant toute dlibration, et les
tempraments y glissent en dpit de leurs dli-

faibles
brations vertueuses. Ce dernier cas est celui des
1. Cf. Saint Thomas d'.-iquin, t. 11, 1, VI. ch. 111.
2. H 11, Q. CL VI, art. 1.

femmes, que leur dbilit de complexion rend plus

aptes tre conduites par leurs sentiments ou leurs
dsirs qu' les conduire. A cause de quoi Aristote, exa-
grant d'ailleurs, a prtendu qu'elles ne sont ni conti-
nentes ni incontinentes, tant convenu qu'elles cdent
ds que la passion parle.
Mais ce ne sont encore une fois, que des obser-
l,
vations d'analyste. Moralement, le temprament ou le
sexe sont occasion plus ou moins heureuse de moralit,

et non cause suffisante. La vraie cause, c'est la ngli-
gence ou la fidlit de l'me \
2. Il que l'incontinent est coupable. Il

suit de l
l'est mme doublement, en ce que d'abord il nglige la
raison ensuite en ce qu'il se laisse aller des dlecta-

;
tions perverses.
Le mme de l'homme qui
cas, toutefois, n'est pas le
se complat dans des plaisirs irrationnels de soi, et de
celui qui n'offense la raison que dans sa faon d'adhrer
des plaisirs nobles. deux espces de malice.
Il y a l
A vrai dire, la dernire n'appartient pas proprement

l'incontinence, puisqu'il ne s'agit plus des choses de la
chair-.
3. Que si l'on demande lequel est le plus coupable,

de l'incontinent ou de l'intemprant, la rponse est
facile, vu la dfinition de l'un et de l'autre. L'inconti-
nent est celui dont la volont cde la passion l'in- ;
temprant est celui dont la volont se rsout contre la

raison par le fait d'une mauvaise disposition habituelle.
Or la passion passe vite; l'habitude reste. La volont
qui cde la premire est donc moins tenace de soi
que la volont qui se livre la seconde. De l vient que
le faible ou le violent qui a cd la passion se repent
1. Ibid., resp. ad arg.

2. Ibid., art. 2.
aussitt, tandis que le pcheur d'iiabitude est heureux

de son acte, qui rpond en lui une sorte de nature.
L'criture n'a-t-elle pas dit : Ils se rjouissent d'avoir
mal fait ; ils exultent propos des pires choses [Prov.,

II, 14).
Or, c'est le poids du vouloir qui dtermine le degr
du bien ou du mal. L'intemprance habituelle est donc
videmment plus grave
4. Le fait que la conscience de l'incontinent est
plus en veil, l'autre plus assoupie et parfois presque
morte, n'excuse pas le possesseur de cette dernire.
Il y a deux sortes d'inconscience celle qui prcde :
l'inclination de la volont et la cause celle qui la suit ;
et qui l'a pour cause. La premire excuse plus ou

moins; la seconde aggrave le cas, prouvant une pire
volont.
Or l'inconscience du passionn est de la premire
espce l'inconscience plus grande de lintemprant est
;
de la seconde. Le passionn est inconscient de ce qu'il

doit faire tantque dure la passion; l'intemprant tant
que dure l'habitude. L'un cde au cas prsent; l'autre
une sorte de principe, jugeant bon, grce une
habitude perverse, d'obir sans rgle la concupis-
cence ; au besoin de l'exciter afin d'en jouir, et bien que
ce soit de part et d'autre volontairement, sans quoi il
n'y aurait pas faute, n'est-il pas clair que la volont

enfonce dans le mal est plus coupable que celle qui se
repent en quelque sorte d'avance ?
Aussi Aristote a-t-il compar le cas moral de l'in-
continent un accs de fivre; celui de l'intemprant

d'habitude la phtisie-.
5. Il s'ensuit ultrieurement que ce dernier cas
1. Ihid., art. 3; Q. XXiV de Veril, art. iO.
2. Arist.. EUiic, 1. VU, cap. vm ; S. Thoiuas, 11* Ii, loc. cit., ad !

et S".
est le moins gurissable. Soit en ce qui concerne les

jugements, soit en ce qui touche l'inclination de la
volont, il sera plus facile de redresser le passionn
que le pcheur habituel, de mme qu'il est plus facile

de corriger une erreur d'application qu'une erreur de
principe ; un mouvement soudain qu'une dviation
acquise ^
6. On a demand s'il est plus grave de cder

la colre qu' la concupiscence. Gela dpend videmment
de beaucoup de choses. Si l'on regarde aux effets, on
pourra dire que souvent cder la colre est plus grave,
parce qu'il s'ensuit du dommage pour le prochain.
Mais si l'on regarde aux passions elles-mmes, c'est le
contraire qui est le vrai; car la concupiscence est plus
dsordonne que la colre.
y a de cela plusieurs motifs. Premirement, la

Il
colre participe d'une certaine manire la raison, vu

qu'elle tend repousser une injure qu'il serait bon de
repousser en effet, si l'on suivait en cela la bonne
marche. La concupiscence, au contraire, procde du
sens et n'emprunte rien la raison.
Ensuite, la colre est plus soudaine, et celui qui s'v
trouve dispos est plus prs de faiblir, plus excus par
consquent, que ne l'est le voluptueux du fait d'une
disposition semblable. De l vient qu'il y a plus de gens
colres qui s'emportent qu'il n'y a de voluptueux qui
vivent mal, toutes choses gales d'ailleurs.
Troisimement, la colre cherche clater ; la volupt
est insidieuse et veut l'ombre. Enfin, le voluptueux
obt'it au pur plaisir, alors que l'homme colre est
pouss ses carts par une tristesse antcdente -.
Il est vrai qu'il est plus difficile de lutter persv-

ramment contre la volupt que contre la colre, parce
1. Ibid., ad S-,
:i. Ibid., art. 4 ; Q. XXV de Verit., art. 2 ; In VU Ethic. lect. 6.

que son action est plus continue mais l'gard d'un

;
acte en particulier, il n'en est plus ainsi, et ce sont les

actes qui appellent les dcisions morales ^
II. LA CLMENCE ET LA DOUCEUR
A. La clmence et la douceur en elles-mmes.
1. Leur distinction. 2. Douceur, clmence et svrit. 3. Dou-

ceur, clmence et temprance.
1. La clmence douceur ne concident point.

et la
La premire est une espce de justice la seconde est
;
une modration de la passion.

A l'homme clment, en effet, il appartient de ne punir
que dans la mesure ncessaire, et d'incliner plutt
l'indulgence. L'homme doux est celui qui, en toute
rencontre, sait contenir la colre et ne pas manquer,
cause d'elle, ce qu'il doit.
Mais puisque c'esten toute rencontre que la douceur

agit, elle confre donc la clmence quant ses effets,
bien qu'elle soit d'autre espce ^
Ce qui prouve bien cette diffrence, c'est la consid-
ration des contraires. La douceur a pour contraire la

propension la colre [iracundia) . Le contraire de la
clmence, c'est la duret ou cruaut. Celui-l est

cruel, a dit Snque (de Clementia, II, 4) qui punit avec
raison, mais sans la mesure de la raison . Quant celui
qui fait souffrir pour le plaisir de faire souffrir, on peut
l'appeler cruel mais on l'appellerait mieux brutal, ou
;
froce, comme tranger l'amour naturel de l'homme

pour l'homme ^
1. Il ]I, loc. cit., ad 1".
2. Ibid., Q. CLVd. art. 1.
3. Ibid., ad 3 ; art 3, ad 3-.

LES VERTUS ANNEXES ALA TEMPRANCE 497
2.
Ce serait une erreur de croire que la douceur ou
la clmence soient opposes une juste svrit. La
douceur calme les colres irrflchies elle ne mesure ;
pas directement les svices. Quant la clmence, si

elle veut rester une vertu, elle doit se rgler selon la
raison, et par consquent laisser sa place la svrit
quand elle-mme raisonnable ^
celle-ci est
On cependant tout l'heure que la vertu tend
disait
plutt la diminution des svrits et des colres. La
raison en est que la propension de l'homme, particuli-
rement quand il s'agit de soi, l'incite l'exagration
des injures, et que par consquent la douceur a besoin
d'tre prche plus que son contraire.

Quant la clmence en particulier, elle a pour rle
de corriger les svrits excessives de la loi d'emp- ;
cher que le summum jus ne, devienne \d, summa injuria,

pour avoir nglig des circonstances favorables. Elle
incline donc de soi au moindre mal. Elle est, en ma-
tire de peines, ce qu'est l'quit extra lgale en ma-
"\
tire de justice civile
Toutefois, cette pese rationnelle n'en puise pas la
notion. Il lui appartient plus encore de temprer les
sentiments intrieurs, de telle sorte que le pouvoir
d'infliger des peines n'entrane pas le juge l'inhumanit.
C'est par ce ct que la clmence, comme la douceur
dont elle se rapproche tout fait sous ce rapport, appar-
tient la temprance^.
3 Ces
deux annexes ont une importance moins
grande, videmment, que leur vertu principale. La
volupt a plus de place dans la vie que la colre, et
modrer l'usage des plaisirs, qui apparaissent tant do
1. Ihid.. art. 2. ad 1.
2. Ibid.. ad -'-.
3. Jbid., art ;>, cinn resp. ad 1=.
SKHTIIJ.ANliES. 82
98 LA MORALE DF. SAINT THOMAS d'aQUIN
gons le souverain bien, est plus ncessaire que de calmer

le cur svre ou irrit.
Mais sous certains rapports la douceur et la clmence

prennent une importance capitale. La premire dispose
l'me la vrit et la justice, en procurant au sujet
moral une pleine possession de soi. La seconde prouve
l'amour de l'homme pour l'homme et tend le dve-
lopper, par o elle accde la charit, qui est la vertu
fondamentale'.
B. La colre.
i. La colre passion et la colre vice. 2. La colre ant-
cdente et la colre consquente . 3. Modalits de la

colre.
4. Gravit de la colre. 5. Gravit compare de la
colre et des autres vices.
6. Trois espces de colre. 7.
La colre vice capital.
8. Les effets de la colre. 9. Le
rle vertueux de la colre passion.
1. La douceur et la clmence ont pour contraires,

respectivement, la colre excessive d'une part de l'autre ;
la cruaat et l'inhumanit, dont on notera les diff-

rences.
Toute colre n'est pas blmable. A parler avec pr-

cision, la colrenomme non un vice, mais un mouve-
ment de l'me {passio). Or s'il y a des mouvements de
lame qui sont mauvais par leur nature, comme l'envie;
il y en a d'autres que leur objet ne dtermine point
lui seul au bien ou au mal, sa gnralit permettant

l'un et l'autre.
Or, la colre est de ce dernier genre. Par excs ou
par dfaut, elle pourra prter aux dviations ; mais elle
n'est point, d'elle-mme, une dviation. 11 y a des colres
vertueuses*.
i. Ibid , art. 4. cum resp. ad arg.

CLVIII. art.
2. Ibid., Q. 1 : Q XII de Malo, art. 1 ; In III Senl.. Dist.
l. Q. IV, art. 2. Q i.
II faut d'ailleurs se garder ici des quivoques. Les

stociens et fort souvent, leur suite, l'usage cou-
rant appellent colre ou, en gnral, passion, les mou-
vements dsordonns de l'me. Dans ces conditions, il
est bien vident que toute colre est un vice. Mais la

pense pripatticienne, qu'Augustin approuve, nomme
plus scientifiquement passions les affections de l'me
prises en soi, antrieurement tout usage. Ds lors, ce
serait une erreur grave et une sorte de manichisme
philosophique, d'appeler la colre un vice. Il en sera
d'elle ce qu'on voudra, suivant qu'on lui appliquera ou

non la rgle rationnelle ^
2. Pour que celle-ci soit obie, il faut videmment

qu'elle arrive son heure, et c'est pourquoi
on applique
ici comme
partout la distinction capitale de la passion
antcdente et de la passion consquente. La colre qui
agit avant la dlibration et sur elle, la fausse ; la
colre qui agit aprs la dlibration et selon elle, la
sert ; elle peut ainsi devenir une force contre les vices,
une vhmence vertueuse et utile.
Il faut veiller souverainement, a
dit Grgoire le
Grand, ce que la colre, prise comme instrument de
vertu, ne vienne dominer l'esprit, son matre. Qu'elle
soit l'esclave prte au service, immuablement place en
arrire del raison. '
Il est certain que mme ainsi, dans l'excution, l'in-
tervention de la colre tend troubler l'esprit. Mais
cela n'est pas un mal car pour excuter, l'instinct est
;
une force meilleure que la dlibration rationnelle.

L'artiste gagne-t-il observer ses doigts quand il
joue ? L'art ne dlibre point, ainsi que l'a remar-
qu profondment Aristote. Il est pourtant impr-
1. Il II, loc. cit., ad !.
2. S Grci;. Moral
gn de raison ;
mais la raison prcde, organise, et
*.
s'efface
La colre est donc un vice oppos la douceur quand
elle dborde la raison ; dans le cas contraire elle est
un zle.
3. Or l'oubli de laraisonpeutavoirlieuicide bien des

manires. La colre en gnral tant un apptit de vin-
dicte, on peut excder, objectivement parlant, l'gard
de toutes les circonstances dont la vindicte est suscep-
tible.On peut souhaiter punir ou voir punir celui qui ne
le mrite point; dans une mesure ne le mrite oii il
point; ou encore hors de propos, en dehors des formes

rgulires, ou pour un but autre que celui auquel, lgi-
timement, la vindicte tend la conservation de la jus- :
lice et la correction des fautes.
4. Dans tous ces cas, la colre est de soi une faute

grave, comme oppose la charit et la justice. Si
elle est lgre, c'est que souvent elle n'est pas pleine-
ment rflchie, ou que ses effets voulus sont de valeur
ngligeable.
Que si le dsordre envisag dans la colre se tient
non du ct de l'objet, mais simplement du ct de l'ap-
ptit, comme si quelqu'un, sans vouloir rien d'injuste ou
de mchant, se laisse aller des violences de sentiments,
de paroles ou de gestes alors, c'est l'inverse qui a lieu.
:
De soi, un tel dsordre est peu grave ; il ne le devient

qu'en cas de scandale, de violence intrieure ou ext-
rieure tellement grande qu'elle nuise gravement aux
rapports, la sant physique ou morale du sujet*.
5. A ce dernier point de vue, cause de sa vio-

lence et de sa soudainet, la colre est chose pire que la
concupiscence, ainsi qu'on l'a dit, et plus forte raison
1. Ibki., ad S".
2. Il II, Q. CLVIII, art 2 et 3. et ct. loc. cit.
LES VERTUS ANNEXEES A LA TEMPRANCE 501
que ou la haine. Mais en juger par son objet,

l'envie
elle estmoins grave qu'elles toutes.
En effet, la colre veut du mal autrui comme l'en-
vieux et le haineux mais pour un motif moins rpr-
;
hensible. Le haineux veut le mal pour le mal l'envieux ;
le veut par intrt propre, par amour de sa propre

gloire; l'homme colre le veut par un dsir de justice
mal rgl. Or, il est pire de vouloir le mal pour le mal
que de le vouloir pour un bien, et il est pire de le vou-
loir pour un bien extrieur, comme la gloire, que pour
le bien de la justice, celle-ci ft-elle mal pese ou mal
comprise.
Quant au voluptueux, il poursuit, lui aussi, un bien;
mais un bien infrieur le plaisir, et par ce ct son
:
vice est plus honteux et plus grave ^
6 Trois espces de colre peuvent tre distingues,

suivant qu'on a gard l'origine ou la dure de la
passion sous l'empire de causes diverses.

y a la colre prompte, cause par une irritabilit
Il
excessive, qu'un rien meut.Il y a l'amertume persv-
rante, produite par une tristesse tenace de l'injure

subie, tristesse qui rend charge lui-mme [gravis)
celui qui en souffre. y a enfin la rancune passionne
Il
qui ne se satisfait que par la vengeance ^
7. La colre est range parmi les vices capitaux

pour la mme raison gnrale que toujours, savoir
parce que d'elle beaucoup de maux ont coutume de
sortir.
Il y a de cela deux raisons. Premirement, la colre
prtend s'lever en faveur de ce qui est juste, cartant

des injures au sens tymologique de ce terme. Or, le
point de vue de la justice s'tend une foule de choses
1. Ibid., art. 4 ; Q. XH de Malo, art. 4.
2. Ibul , art. 5 ; In IV Ethic, lect. 13.
k^
.
et provoque des sentiments nombreux. Une colre dsor-

donne trouvera donc une ample matire de vices. En
second lieu, la colre est une violence, et toute violence
drgle est appele produire de grands maux. Un
esprit hors de soi se prcipite dans tous les dsordres V
8. Ily a cependant des effets particuliers qui suivent

la colre plus directement, parce qu'ils en sortent en
raison de sa nature. En tant qu'elle est dans le cur, la
colre a pour V indignation, mot que saint Thomas
filles
prend dans son sens tymologique, pour un refus d'ho-

norer, etr^27rta'o?i /wm//^wew5<? de l'esprit (^wmor men/w)
qui fait retourner au dedans tout ce qui pourrait assouvir
la colre.
En tant qu'elle cherche s'exprimer, la colre a pour
filles les rcriminations, les clameurs, les paroles dsor-
donnes et confuses, toutes choses que saint Thomas
renferme dans le mot clamor, et d'autre part, plus gra-
vement, contre le prochain ou contre Dieu Yinjure :
{contumelia) et le blasphme
9.
Puisqu'on a dit que la colre, en tant que mou-
vement de l'me, n'est pas peccamineuse par elle-mme ;
que seul son excs est blmable, on devra reconnatre,

au nom de la thorie du juste milieu, que le manque
de colre, lui aussi, peut tre un vice. Une patience
hors de raison, a dit Ghrysostome, sme les vices,
nourrit la ngligence, et invite au mal non seulement
-
les mchants, mais les bons eux-mmes.
La colre qui entend viter ces abus n'en est plus

une c'est un jugement, et son absence est videmment
:
une faute.
Qu'une motion de la sensibilit l'accompagne, c'est
une ncessit psychologique. Le contraire prouverait la
1. Ibid.. art. 6.
2. Sup. Matlh, hom. II.

LES VERTUS A^NEXES A LA TEMPRANCE 503
faiblessedu vouloir et accuserait, par voie de cons-

quence, celui qu'une occasion lgitime d'motion lais-
serait calme \
On a dit d'ailleurs que, gouverne par la raison, la
passion est utile. Ne serait-ce pas offenser la nature que
de refuser l'emploi de ce qu'elle nous a donn avec
sagesse'?
C. La cruaut et la brutalit,
1. Nature de ces deux vices.

2. Cruaut, clmence et misri-
corde.
3. Cruaut et brutalit.
1. Comme opposes la clmence et la douceur,

on a nomm la cruaut dans la rpression et la brutalit
ou frocit inhumaines. L'excs des peines infliges est
proprement une injustice mais le sentiment de duret
;
qui en est cause, cela est inclmence et cruaut '.
2. Il est vrai que le langage oppose parfois la

cruaut non la clmence, mais la misricorde,
cause de la similitude des cas. Ce n'est l qu'une ques-
tion de vocabulaire,
3. Ce qui n'en est pas une, c'est la distinction

faire entre la svrit excessive dans l'infliction d'une
peine et l'inhumanit qui recherche le mal d'autrui sans
excuse de justice apparente,
La frocit animale nuit sans jugement, par instinct
ou ncessit vitale. L'homme qui nuit sans raison res-
semble donc la brute il parat se nourrir de la peine
;
d'autrui et renonce la fraternit de son espce. Au

contraire, l'homme qui exagre les svrits pche sans
i. Ibid.. art. 8.
2. Ibid., ad 2.
3. Ibid., Q. CLIX, art. 1.
doute, mais d'un pch qui garde un lien avec la
raison, dont il ne fait qu'excder la mesure.

Ce genre de faute est la frocit ce que la malice
humaine est celle de la brute. C'est pourquoi les
instincts froces voisinent d'ordinaire avec les lubri-
cits hors nature. Il y a l une sentine de vices qui
ont pour extrme oppos les instincts vertueux surhu-
mains, ce qu'Aristote a appel vertus hroques, ou
divines ce que nous appelons, nous, les dons du Saint-
;
Esprit. En effet, comme Dieu est au-dessus de la vertu,

ainsi la bte est au-dessous du vice. A cause de cela,
l'homme qui parat dpasser la vertu de l'homme est
appel divin ; celui qui parat descendre au-dessous de
ses vices est dnomm d'aprs la bte*.
III. LA MODESTIE ET SES DPENDANCES
A. L'humilit.
1. Notion et division de la modestie. 2. L'humilit, son rle.

3. tymologie du mot humilit. 4. Absence de l'humilit
chez Aristote.
5. Notion exacte de l'humilit. 6. L humilit
et la grandeur d'me.
7. Condition de l'humilit. 8. Impor-
tance de l'humilit.
1. On sait ce que saint Thomas, la suite de

Gicron, a voulu attacher ce mot la modestie". Il y :
voit une modration en matire moins ardue que les

volupts ou les colres. Et il y comprend la modra-
tion de notre dsir d'excellence, par l'humilit ; la pon-
dration de notre dsir de connatre, par la studiosit,
qui a la curiosit pour extrme ; la sage pondra-

tion de notre activit extrieure, soit dans les choses
srieuses, soit dans le dlassement ; enfin la conve-
4. Ibid.. ad 1 ; In VII Ethic. lect. 1 et 6.
2. Cl". i>ttj.,ia. f. A. 1.
nance de notre apparat extrieur, comme les vtements

et autres choses semblables.
2. L'humilit est le contrepoids de la magnani-

mit. Notre me ayant tendance s'exalter aussi bien
qu' se dprimer, il faut d'une part qu'on modre ses
esprances, sa confiance en elle-mme et en tout ce qui
participe sa faiblesse ; il faut d'autre part qu'on la relve
de ses dsespoirs et qu'on la mette au niveau de sa gran-
deur. La magnanimit, dont on a parl plus haut, joue
ce dernier rle; l'humilit est appele maintenant
jouer le premier V
3- Selon Isidore, lemot humble [humilis) vien-

drait de humi acclivis. Il signifieun abaissement volon-
taire et d'ailleurs raisonnable. L'attitude d'Abraham
disant Dieu : mon Seigneur, quoique
Je parlerai
cendre et en est une image parfaite. Il ne
poussire ,
s'agit pas d'oublier que l'homme ayant t mis en hon-

neur, ne doit pas s'abaisser au-dessous de lui-mme ^
4.
Aristote n'a pas nomm cette vertu. L'orgueil
philosophique l'explique peut-tre pour une part; mais
saint Thomas aime mieux donner de ce fait une expli-
cation bienveillante.
Le philosophe, dit-il, faisait de sa morale une amorce
de sa politique. Les vertus taient donc, ses yeux,
orientes vers la vie civile, et ce point de vue, il
n'y a lieu de considrer, en fait d'abaissement volon-

taire, que la soumission autrui selon la loi. L'humi-
lit devient alors un cas particulier de justice sociale.
Elle reprend son autonomie quand la morale reprend
la sienne par rapport la politique.
Pour le chrtien, qui voit sous l'angle du divin ce que
1. Il II*, Q. CLXI, art. 1, cum resp. ad S",
a. Ibid., ad l".
d'autres laissent au relatif, elle consiste principalement

dans un juste abaissement de l'homme devant Dieu, et,
cause de lui, devant ses frres'.
5. On parle souvent de l'humilit comme d'une

attitude d'esprit, qui consisterait ne pas s'lever int-
rieurement au-dessus de soi-mme. A vrai dire, cette
juste apprciation de soi est ncessaire l'humilit ;
car sans elle l'homme ne peut mesurer ce qui le
dpasse, ni par consquent se dfendre d'y aspirer, de

s'yhausser par un lan intrieur draisonnable.
Mais il ressort de cela mme que l'apprciation dont
on parle n'est pas proprement l'humilit elle est sa ;
rgle. L'humilit est essentiellement un tat de l'ap-

ptit, selon lequel on garde l'gard de ce qui est au-
dessus de soi une attitude raisonnable ^
6. II n'est pas contraire l'humilit de prtendre

ce qui vous dpasse, si l'on ne s'y hausse qu'en s'ap-
puyant surplus grand que soi, et dans la supposition de

ce concours. Ce que nous pouvons par nos amis, ne
le pouvons-nous pas d'une certaine faon par nous-
mmes^ ? Ainsi, ce que nous pouvons par ce plus

intime nous-mmes qui s'appelle Dieu, nous le pouvons
tout court et y pouvons donc prtendre. D'autant mieux
qu'on grandit en valeur dans la mesure o l'on se
soumet Dieu*.
7.
On a donc dit que c'est l'gard de Dieu prin-
cipalement que l'humilit refrne nos audaces int-
rieures. En un sens cela dit tout; car qui se tient sa
place l'gard de Dieu ne dborde point par rapport
1. Ibid , ad 5-.
2. Ibid., art. 2.
3. Cf. Q. CLVI, art. 2. ad !".
4. Ibid.. Q. GLXi, ail. 1. nd 2".

ce que sa providence rgle. Mais il faut prciser davan-

tage.
Au sujet de ceux qui nous entourent comme au sujet
de nous-mmes, deux choses sont considrer ce qui :
est de Dieu et dpend de Dieu; ce qui tant de l'homme

est attribuable l'homme. A l'homme revient, sans
nul partage, tout ce qui est dfectueux ; de Dieu vient,
comme de sa cause premire, tout ce qui est bon.
Ta perte vient de toi, Isral ; de moi uniquement ton
secours , a dit le prophte (Ose, XIII, 9).

Puis donc que l'humilit est au fond relative Dieu,
elle exigera que chacun s'incline, soi, selon ce qui est
de soi, devant le prochain considr selon Dieu et en
ce qui lui vient de Dieu. Par contre, elle n'exigera point
que quelqu'un place au-dessous de ce qu'il y a de
divin dans autrui ce qu'il croit reconnatre en lui-mme
comme provenant de la mme source; ni davantage
qu'il traite comme infrieur ce qui, en lui, vient de
l'homme, par comparaison ce qui vient de l'homme,
aussi, en autrui. Sans cela, chacun devrait se croire
infrieur en tout tous les autres, et une espce de faus-
set universelle svirait.
Il donn nos
est toutefois lgitime et louable, tant
propensions l'orgueil, que nous considrions surtout,
en autrui, le bien que nous n'avons pas, et en nous le
mal que le prochain n'a pas. De telle sorte que nous
penchions plutt, par vertu, dans le sens oppos celui

o nous penchons par nature ^ C'est de cette faon qu'ont
agi les saints, sur le conseil de l'Aptre : Jugez-vous
suprieurs les uns les autres {Philipp., II, 3).
Il ne faut pas pour cela laisser de garder son rang,

quand commune l'exige. L'humilit est chose du
l'utilit
dedans; ne doit se produire au dehors que sous le

elle
contrle de la prudence. C'est pourquoi Augustin a dit
1. Ibid., Q CLX!, art. :*..

dans sa Rgle ^
: Que devant Dieu votre suprieur
soit vos pieds avec crainte , et plus loin : Qu'il
souhaite davantage d'tre aim de vous que d'tre craint,

quoique l'une et l'autre chose soit ncessaire. ^
8. L'humilit ainsi comprise est une chose si
importante qu'on doit la placer au-dessus de toutes les

vertus morales, except la justice.
Les vertus thologales et les vertus intellectuelles
dominent tout; car elles sont relatives : les premires
la finultime; les secondes l'ordre des actions qui y
conduisent, ordre qui est pris l dans sa source mc-me.
Puis, parmi les vertus qui rgissent nos pouvoirs app-
titifs pour les imbiber de raison, la justice a le primat,
particulirement la justice lgale, parce que c'est elle
qui imprime au vouloir la direction gnrale vers le
bien. Mais aprs cela, l'humilit vient en tte, parce

qu'elle fait qu'on demeure soumis, effectivement,
Tordre rationnel des rapports soit l'gard de Dieu,
soit l'gard des hommes, en un mot quant au tout
de la vertu, chaque vertu morale particulire ne rglant
l'apptit qu'en une matire spciale ^
C'est tellement vrai que tout pch peut tre vaincu
par l'humilit, et toute vertu efl'ace par son contraire.
Donne-moi deux Ghrysostome,
attelages, disait Jean
l'un de l'orgueil et de la justice, l'autre du pch et de
l'humilit tu verras le pch dpasser la justice, non
:
par ses propres forces, mais par celles de l'humilit, et

tu verras l'autre attelage vaincu, non par la fragilit
del justice, mais par le poids et l'entlure de la superbe.
Si donc, enchane aux dlits, l'humilit court si faci-
lement qu'elle distance la justice lie la superbe, si
tu la joins elle-mme la justice o donc n'ira-l-elle
1. Epist. 212, al. 109 prope fin.
2. Il II*. Q. CLXI, art. 3, ad >.

3. Ibid.. art S.
pas ? Elle s'lancera jusqu'au tribunal de Dieu, au

^
milieu de l'assemble des anges.
Ce n'est paspremier mouvement de l'me,

que le
l'gard des vertus, ce soit l'humilit c'est la croyance :
au bien et le don de soi au bien. Aussi, en thologie,

la foi informe par l'amour est-elle donne comme le
fondement des vertus. Mais ce premier mouvement
positif vers le bien exige une condition ngative :
l'absence d'obstacle. Or c'est Thumilit qui lve l'obs-

tacle, en ce qu'elle dpouille l'homme de cette attache
diabolique lui-mme qui l'empche de se donner sa
loi.
Par l, l'humilit est premire, bien que le point de

vue qui permet de lui donner ce rang soit secondaire
par rapport l'autre, qui se rfrait aux objets et aux
espces.
C'est ce point de vue qu'Augustin s'est plac quand
il a dit : Penses-tu construire un difice en hau-
teur exalt : pense d'abord son fondement d'humi-
"
lit.
B. L'orgueil.
i. La malice de l'orgueil. 2. La pusillanimit par trop d'lo-

gnement de l'orgueil. 3. L'orgueil vice universel. 4. Le
sige de l'orgueil en nous. 5. Lorgueil et la vrit. 6.
Raction de la volont orgueilleuse sur l'intelligence. 7.
Quatre espces d'orgueil.
8. Gravit de l'orgueil. 9.
L'orgueil le plus grand des vices.
10. Les excuses relatives
de l'orgueil. 11. Ce qui aggrave au contraire l'orgueil. 12.
L'orgueil aggrave les autres vices.
13. L'orgueil racine des
autres vices. 14. L'orgueil et le pch originel.
1. L'orgueil est malicieux de la mme faon et

pour les mmes raisons que l'humilit est vertueuse. La
tendance qu'il exploite est naturelle; mais elle doit
1. Saint Jean Chrys. Hom V, de l'Incomprhensible nature de Dieu.

Saint Thomas, loc. cit., arg. 1 cum resp. ad. arg.
2. Saint .\ugustin. De Verb. dom., serm, 10, cap. i.
510 LA MORALli L. SAINT THOMAS D AQUIN
soumettre Dieu, au lieu

tre rgle par la raison et se
de prtendre s'y substituer en se prfrant lui, ce
qui est une normit morale, ou ce qui participe de
lui plus que nous, ce qui est, en rduction, le mme
vice.
L'orgueil est le singe de Dieu. En petit ou en grand,
il en essaie une imitation perverse car il hait, dit ;
Augustin ^ l'galit avec ses frres au-dessous de Dieu,

et il veut imposer ses frres sa domination la place
"
de Dieu, dont ses prtentions troublent l'ordre.
2. Pour que l'ordre divin soit intact, il ne faut

pas non plus qu'on s'abaisse draisonnablement. Aussi
y a-t-il un vice oppos l'orgueil comme il l'est l'hu-
milit, celle-ci reprsentant le juste milieu raisonnable.
On veut parler d'une certaine pusillanimit qui ne
se distingue de ce qu'on a appel plus haut de ce nom-l
que par son attitude spciale.
La pusillanimit a t oppose la magnanimit ou
grandeur d'me, en ce qu'elle nous retire des grandes
choses auxquelles nous pouvons et devons prtendre.
En tant que cette mme disposition nous attache, ensuite,
aux choses basses, l'troitesse de vie, l'insignifiance
et l'inutilit, elle reprsente l'extrme oppos de l'or-
gueil, et n'est pas moins que lui peccamineuse. On en
parle moins, parce qu'elle est moins frquente et moins
grave en ses consquences ^
3. L'orgueil, lui, est si riche d'effets qu'on a pu

le dfinir un vice universel. Non qu'il cesse d'tre, en
soi, spcial, oppos une vertu spciale mais ses
;
retentissements peuvent aller partout, et cela pour deux

motifs.
1. Saint Augustin. De Civ. Dei, 1. XIX. cap. xiu.

2. lia ll, Q. CLXII, art. 1, cum resp. ad 2.
o. IbicL, ad S".
LES VERTUS ANNEXEES A LA TEMPERANCE 511
Premirement, en raison de sa nature mme, en ce

que toute dviation morale a pour cause la recherche
mal rgle d'une certaine excellence. Puisque tel est le
propre de la superbe, il sera toujours possible que ce
qu'on dsire coupablement soit dsir cause d'elle.
Deuximement, l'orgueil est pre des vices en ce qu'il
porte une foule d'hommes mpriser la loi morale, par
laquelle ils seraient carts du mal, et se placer
comme au-dessus d'elle. C'est bien ce que dit le pro-
phte au pcheur [Jrm., II, 20) Tu as bris le :
joug ; tu as rom'pu les liens ; tu as dit : Je ne servirai

pas.
On ne veut pas dire par l que cette diffusion de
l'orgueil dans tous les vices et cette fcondit perverse
qu'on lui prte soient fatales et constantes. Beaucoup
d'hommes pchent en beaucoup de choses sans que ce
soit par orgueil. On peut transgresser la loi sans la
mpriser. y a des pchs d'ignorance coupable et
Il
des pchs de fragilit, ct des pchs de malice ^

tiomme pourtant l'orgueil a de quoi corrompre le
bien lui-mme en le dirigeant gostement vers ses
fins, c'est bon droit qu'on lui a attribu une malice
universelle. La superbe, a dit Grgoire le Grand, ne
se contente pas d'teindre une seule vertu (c'est ce
qu'elle ferait par elle-mme l'gard de l'humilit) :
elle s'rige contre tous les membres de l'me, la faon

d'une maladie gnrale qui corrompt tout le corps. ^
Saint Augustin a dit lui aussi, dans sa Rgle ^ : Les
autres vices s'attachent au mal, pour qu'il se fasse;
au bien, pour qu'il prisse . On peut
l'orgueil s'attache
prendre occasion de la vertu pour s'enorgueillir, autant
que de toute autre excellence *.
1. IbicL, art. 2.
2. Saint Grgoire, Moral., XXXIV, 18.
3. Saint Augustin, Epist., 212, al. 109.
4. H H*, loc. cit.. ad 3.

512 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQDIN
4.
Comme on l'a dit de l'humilit, l'orgueil a
pour condition une certaine attitude d'esprit mais il ;
est, essentiellement, une attitude de l'apptit volontaire

ou sensible. Entre ces deux dispositions, un chass-
croig s'tablit. L'intelligence dvie dvie les senti-
ments et les vouloirs. La rciproque n'est pas moins
frquente.
5. Ainsi s'explique l'immense tort que fait l'or-
gueil la vrit.
En matire de spculation, l'opposition est indirecte.
Les hommes d'orgueil n'inclinant lear esprit ni devant
Dieu ni devant les hommes, sont facilement ferms la
vrit intrieure et extrieure. Ils n'inclinent pas
l'oreille, selon le mot de l'criture {Eccli., VI, 34;, et
ne peroivent point la parole de doctrine. Sages et pru-
dents leurs propres yeux, comme ceux dont parlait
le Sauveur, ils se voient privs de ce qui est rvl aux
petits, c'est--direaux humbles {Mat th., XI, 25).
Que s'il s'agit non proprement de connatre la vrit,
mais de l'aimer, en vue d'en goter les fruits, c'est
directement cette fois que l'orgueil s oppose. Les
orgueilleux, contents de leur excellence prtendue,
ddaignent celle de la vrit. Ils la ngligent, l'oublient,
n'en concluent rien pour la pratique \
6
Rciproquement, celui qui dsire violemment
exceller en arrive facilement se placer en esprit au-
dessus des autres. On croit facilement ce qu'on dsire.
Cette fausse estimation tendra en retour enflammer
encore l'apptit de gloire, et ainsi de suite.
Il est donc naturel que tout ce qui porte un homme
s'estimer au-dessus de soi le porte l'orgueil, bien
que l'orgueil ne consiste pas proprement dans cette
estime. C'est pourquoi ceux qui aiment considrer
1. Ihid., art. 3. cum resp. a.'\ 1".

LES VERTUS ANNEXEES A LA TEMPRANCE 513
les dfauts d'autrui deviennent vite orgueilleux. Mais

aussi ceux-l aiment considrer les dfauts d'autrui
qui sont dj orgueilleux, selon ce mot de Grgoire,
fruit de l'exprience universelle Les superbes ne :
considrent point ceux qui sont au-dessus d'eux pour
les suivre ; mais ceux qui sont au-dessous pour les
vaincre. *
7. On peutde tout cela qu'il y a quatre

tirer
espces d'orgueil. La premire consiste s'attribuer ce
qu'on n'a pas, en raison de l'apptit dsordonn de sa
propre excellence. Orgueil d'esprit par consquent;
mais qui a l'autre pour condition essentielle. La
deuxime espce consiste s'attribuer soi-mme tout
ce qu'on a, tandis que l'honneur en revient Dieu ou
aux autres. La troisime s'en attribuer tout au moins
le mrite, pensant n'avoir reu que selon sa valeur ou
son fait. La quatrime enfin vouloir indiscrtement,
pour ce qu'on a, tre vu et glorifi par les hommes.
Au sujet de la premire espce, il faut noter que
en question, qui consiste s'attribuer ce
l'tat d'esprit
qui revient autrui et Dieu, n'est pas proprement

une affirmation. Celui qui dirait dlibrment Je ne :
dois rien Dieu ni aux autres ne serait pas seulement

orgueilleux : il serait menteur et blasphmateur s'il ne
le croyait pas; s'il le croyait coupablement, il offense-
rait la vrit divine et humaine. Mais celui qui sans rien
affirmer dogmatiquement se conduit en pense comme
s'il croyait en effet ces choses, celui-l est l'orgueilleux.
8.
L'orgueil est une faute grave de sa nature. 11
l'est en fait, s'il est pos dans son essence complte.
Contempteur de l'ordre divin, puisque l'orgueilleux ne
s'incline pas devant ce qui lui est suprieur dans la
hirarchie providentielle, ce vice dresse formellement
1. s Grgor., Moral., XXIV, 6. S. Thomas, loc. cit., ad -.

B&TU.LANGE. H
514 l.A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
contre Dieu le sujet moral. Il refuse sous l'un de ses

aspects la rgulation qui est le fond de toute moralit.
Il ne peut donc tre excus plus ou moins que s'il est
incomplet en soi, le consentement de la volont faisant

dfaut partiellement sa malice ^
9. Bien mieux, sous ce rapport prcis, en tant

qu'opposition faite Dieu et l'ordre de Dieu, il est le
plus grand de tous les pchs.

Car dans le pch il y a deux choses : l'inclination de
la volont vers un bien cr et son loignement par
rapport au Bien incr, qui est la rgle morale. A ne con-
sidrer que la premire de ces conditions, le pch
d'orgueil n'est pas plus grave que beaucoup d'autres.
Rechercher indment sa propre excellence ne s'oppose
pas au bien de la vertu autant, par exemple, que de
s'approprier indment le bien d'autrui. Mais par le ct
o il fait injure Dieu, ce qui est le point de vue essentiel
du pch, l'orgueil prend une importance suprme.
Dans ses autres fautes, l'homme otense Dieu ou par
ignorance coupable, ou par faiblesse, ou par le dsir de
quelque bien. La superbe est contraire Dieu direc-
tement; elle refuse de reconnatre sa primaut et l'em-
pire de l'ordre qu'il rgle. Aussi Boce dit-il Tous :
les autres vices fuient Dieu ; seul l'orgueil se dresse

contre lui'. C'est pourquoi l'aptre son tour crit :
Dieu rsiste au superbe. (I Petr., V. 5.)
Ainsi donc, s'loigner de Dieu et de sa loi, ce qui est

pour pchs une sorte de consquence, est
les autres
pour un principe constitutif [per se ad ipsum
celui-ci
pertinet), et comme on doit faire plus d'tat de ce qui
est constitutif que de ce qui est consquence, on doit
dire, parlant en gnral et absolument, que l'orgueil est
le plus grave des pchs*.
I. 1I> 11. Q CLXIl, art. 5.
i. Ibid., art. 6.
LES VERTUS ANNEXES A r.A TEMPRANCE 515
10. On pourrait s'tonner de cette sentence, en

songeant conabien les piges de l'orgueil sont nombreux.
On en trouve au carrefour de toutes les vertus, comme
celui de tous les vices. Et coup sr c'est l une
excuse pour des chutes qu'il est permis d'appeler des
surprises.
11. Mais s'il s'agit de pchs dlibrs, il n'en va

plus de mme. C'est ce vice-l surtout qu'on pourrait
appliquer le proverbe : Errer est humain; persvrer
est diabolique. Car s'il est difficile partout d'viter des
piges, il est facile, ici, de rsister l'attaque ouverte.
Qui peut refuser, froidement, de confesser son infirmit?
Qui ne se reconnat cendre et poussire ? Qui ne sait que
Dieu, au contraire, est notre tout, et que sa grandeur
rend ridicule, autant que coupable, l'enflure d'un vain
esprit? Comment ton esprit s enfle-t-il contre Dieu?
s'crie Job (XV, 43) Et qui enfin ne peut mesurer la
misre de ce qui excite l'orgueil des hommes ? Toute
chair est une herbe, dit Isae (XL, 6) et toute sa gloire
est comme la fleur du champ . Et encore Nos jus- :
tices sont pareilles un vtement souill (LXIV, 6).

Pour le moral comme pour tout le reste, aucun pr-
texte n'est donc laiss l'homme de s'enorgueillir.
S'il le fait, c'est par une mconnaissance profonde,
grave par consquent si elle est rflchie, de sa con-

dition en face de la vie et de Celui qui la rgle
12. Que si grave pch,

l'orgueil est de soi un si
il communique sa malice aux autres.

est naturel qu'il
Un mensonge est une faute mais un mensonge fait ;
par orgueil est une plus grande faute. L'homicide est

un grand crime mais tuer par haine d'une supriorit
;
est un plus grand crime, et ainsi du reste "\
1. Ibid.. ad 1-.
2. Ibid., ad 2.
51fi LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
13. Enfin, Torfrueil tant ce qu'il est : une offense

toute directe l'ordre moral, on doit le dire le premier
de tous les pchs non seulement en gravit, comme on
vient de l'expliquer, mais selon l'ordre de causalit.
C'est une racine universelle.
On ne veut pas dire par l que en tant que
l'orgueil,
pch particulier, est inclus dans tout pch, ni que
tout pch en provienne. Ce qu'on veut noter, c'est que
sa fin particulire la recherche indue de l'excellence,
:
est le motif gnral qu'on retrouve distribu et sp-

cialis dans chaque vice et dans tous les vices.
Pourquoi pche-ton, sinon pour exceller, soi-disant,
en quelque chose pour enrichir son tre pour lui pro-
; ;
curer, par un faux amour de soi, quelque perfection

prtendue ou le gurir de quelque manque ? La recherche
propre de l'orgueil est donc, au fond, la recherche
de tout pch, bien que tout pch ne se la propose pas
comme fin particulire. L'orgueil est donc, par ce biais,
le premierdetous les pchs, et, selonl'ordre d'intention,
leur principe.
Que si l'on parlait des ralisations, c'est la cupi-
dit qu'on accorderait le principat ; car c'est l'argent

mal gouvern qui est le moyen universel et comme le
nourricier des vices*.

On retrouve ainsi l'opinion relate plus haut, d'aprs
laquelle ce n'est pas assez d'appeler l'orgueil un vice
capital. Il est bien pire, puisqu'il est le pre de tous.
La superbe, dit Grgoire le Grand, est la reine des vices.
Quand elle possde pleinement le cur vaincu, elle le
livre bientt aux sept vices capitaux, ses lieutenants,

afin qu'ils le dvastent. De l procdent les multitudes
".
des vices
4. Ibid. art. 7; I II", Q. LXXXIV. art 2; Q VlM de Malo. ad 1
et 16".
2. Saint Gr.goire. .Worar, XXXI. 17.

LES VERTUS ANNEXEES A LA TEMPRANCE 5i7
14.
On ne s'tonnera pas aprs cela de voir saint
Tiiomas ttiologien affirmer que le pch d'origine,
devenu pch de race par solidarit de tous les hommes
avec leur principe, fut avant tout un pch d'orgueil.
Bien des mouvements de l'me, dit-il, y concoururent;
mais il s'agit du point de dpart, et il lui semble que
tel il fut.
L'homme
prtendit se suffire lui-mme; se dpasser
lui-mme, par consquent, en tant que dpendant du
Premier Principe. Et il voulut avec cela s'lever en
pouvoir, en science, en libert et en bonheur plus que
ne le comportait l'ordre de son institution, au moment
de son preuve terrestre.
Le premier de tous les pchs dans l'ordre d'influence
se trouve donc ainsi tre le premier aussi dans l'ordre
du temps. Cela se conoit, puisque le premier pch,
historiquement, est un pch de race, et que si, l'gard
des individus, toutes les combinaisons de hasard sont
possibles, l'gard de la race il est naturel de voir se
manifester l'ordre en soi ^
C. La studiosit et ses contraires.
1. Le rle de la studiosit. 2. La studiosit et la temprance.

3. L'objet immdiat de la studiosit. 4. La ngligence
intellectuelle et la curiosit. 5. Antinomie apparente. 6. Di-
verses espces de curiosit.
1. Le dsir de connatre, inn dans l'homme

comme le dsir d'tre honor ou le dsir de jouir, a
besoin lui aussi d'tre rgl par la vertu. S'il excde,
il devient une curiosit vicieuse. S'il est raisonnable,
c'est la studiosit.
Celle-ci ne doit pas se confondre avec la connaissance.
1. II II, Q. CLXIII, art. 1 et 2; Q. VII de Malo, art. 7, ad 12, IH ;
In II Sent., Dist XXII, Q. I. art \

Elle la rgit; mais elle n'est pas de mme ordre. Elle

est une disposition du vouloir.
Le vouloir tant en nous le moteur gnral de l'ac-
tivit, il est naturel qu'on lui prte une disposition
spciale en vue d'une sage acquisition de la science; car

si la science est un bien en soi, il n'en est pas moins nces-
saire d'avoir gard aux circonstances, de dterminer la

mesure, la direction et le reste. Or, c'est l le fait d'une
vertu morale*.
2. On temprance
a rang cette vertu sous la
modratrice, parce que, elle aussi, doit surtout modrer,
vu que l'apptit de connatre est une tendance natu-
relle qui facilement excderait, bien que, d'un autre
ct,dans la mesure o l'intelligence utilise le fonction-
nement organique, elle trouve en nous des rsistances
qui rendent plus ncessaire de promouvoir que de con-
tenir.
C'est de cette dernire considration que le mot stu-
diosit est emprunt, vu qu'il signifie application; mais
la premire est cependant, en soi, la principale, et pour
ce motif la studiosil est classe comme espce de la
modration ou modestie^ qui elle-mme est annexe

la temprance ^
3. Quand on dit que la studiosil a pour objet de

rgler les conditions de la connaissance, on l'entend de
son objet immdiat ;car on peut tre studieux de bien
des choses, et non pas seulement du savoir. L'esprit
s'applique agir et possder, autant qu' connatre.
Mais ces applications de l'intelligence supposent toutes
la connaissance pralable, et c'est en tant qu'elles la
supposent que la studiosil les concerne.
Si l'avare est curieux des moyens de senrichir, la
4. 11^ II, Q. CLXVII. art. i, cuui resp ad i.

2. Ibid., ad 3-.
coquette curieuse des modes, c'est par attachement

leur corps ou leur bourse. L o est votre trsor, l
se portera votre cur , a dit l'Evangile [Matth., VI, 21).
Ce n'en est pas moins l'esprit qui est empress savoir,
et y a donc lieu de le rgler, ce que la studiosit se
il
propose V
Deux ennemis pourront tenter de s'opposer ce
travail la ngligence de savoir d'un ct, la curiosit
:
de l'autre.
4. De la premire, il n'y a pas lieu de parler

beaucoup, si ce n'est lorsqu'il s'agit de devoirs d'tat.
Au sujet de la seconde, des considrations intressantes
viennent enjeu.
Tout d'abord, il faut rappeler la distinction pose.
Autre est la connaissance de la vrit prise en elle-
mme ; autre est l'apptit de connatre la vrit.
La connaissance de la vrit est un bien, ne consi-
drer que l'intelligence et l'objet. Mais accidentelle-
ment, connatre la vrit peut tre un mal, en raison de
consquences fcheuses comme si par exemple on:
s'enorgueillit de son savoir, ou si l'on en abuse pour

mal faire.
D'un autre ct, l'apptit de connatre et l'effort
qu'il inspire peuvent tre vertueux ou vicieux. Ils seront
vicieux si l'on cherche la vrit prcisment en tant
qu'elle est accidentellement lie au mal. Gomme si
l'on tudie en vue de s'enorgueillir de sa science,
croyant, comme dit Augustin, habiter au ciel, pour
en avoir souvent disput \ Ou comme si l'on cherche

par l des moyens de pcher, selon le mot du Prophte
[Jerem., IX, 5). Ils ont appris le mensonge leur langue;
ils ont travaill pour commettre l'iniquit.
Le dsir et l'effort de connatre seront vicieux encore

t. Saiat Augustin, De Moribus Ecoles., cap. xxi, ante med.
520 I>A MORALE DE SAINT THOMAS D AQCIN
si quelque circonstance les dvie. C'est le cas de ceux

qui se laissent carter des devoirs ncessaires par des
tudes futiles; de ceux qui visent plus haut que leurs
forces et s'exposent ainsi l'erreur; de ceux qui mlant
la superstition aux moyens normaux de recherche de ;
ceux enfin qui arrtent leur curiosit aux objets d'en

bas, sans souci de l'Objet suprme auquel, pourtant,
tout le cr devrait s'orienter dans l'esprit, comme il
s'y oriente dans le reP.
5. Ce qui explique cette antinomie d'une connais-

sance vicieuse, alors que dans la philosophie del'Aqui-
nate, la connaissance est en soi, une fin su-
une fin
prme, que cette proposition La connaissance est

c'est :
une fin suprme, ne peut videmment pas tre vraie de

toute connaissance. C'est la Souveraine Vrit qui doit
combler nos vux explicites ou secrets. Or, la souve-
raine vrit a des chemins que la science bien guide
peut coup sr nous faire prendre, n'y aboutissant
pas d'elle-mme mais prcisment pour cette raison,
;
la science mal gouverne en carte

En soi, dans l'absolu, la connaissance est suprieure
la vertu, dont elle est le but; mais l'gard de ce
temps-ci, oii nous sommes en chemin, les valeurs s'in-
tervertissent. Le moindre atome de charit nous rap-
proche plus de la vraie Science, que tout l'orgueil de ce
qu'on appelle la science. Abuser de cette dernire contre
la vertu, ce sera donc la retournercontre soi etl'empcher
d'aboutir l o elle tend l'achvement que doit lui

:
procurer le Pre des lumires '.
6. D'ailleurs, ce n'est pas seulement la science

proprement dite qui prte ici dviation. Toutes les
curiosits sont perverses. L'usage des sens, qui nous
1. H1K Q. CLXVII, art. 1.
2. Jbid., resp. ad arg. Cf In 111, Sent., Dist. XXXY, Q. II, art. 3, Q III
sont donns pour viter les prils et nous procurer de

vrais biens, peut tourner mal en ce que, premire-
ment, on peut s'y absorber indiscrtement, ngligeant
pour cela des occupations ncessaires ou utiles. Deuxi-
mement et surtout, en ce que la curiosit des sens est
souvent dirige vers le mal. Qui regarde une femme en
vue de la volupt; qui scrute la conduite du prochain
par indiscrtion ou pour en mdire, sont videmment
coupables.
C'est l ce que les docteurs chrtiens appellent,
d'aprs l'Aptre (I Joan., II), \di concupiscence des yeux.
Non que yeux seuls y soient intresss mais parce
les ;
que l'importance plus grande de ce sens-l pour con-

natre nous fait dire voir l oii il s'agit aussi bien de
palper ou d'entendre.
On se rend compte par l comment l'usage des sens
appel curiosit se distingue d'autres vices o les sens
interviennent. Autre chose est jouir par le moyen des
yeux, du got, du tact, comme le font les voluptueux ;
autre chose est jouir du connatre mme, tel que le

procurent les sens. La preuve, c'est que cette dernire
jouissance est parfois lie de la douleur, et qu'elle
est procure quelquefois sans doute par les choses
belles, douces, agrables; mais souvent aussi par leurs
contraires.
La question des spectacles se rattacherait ce vice de
curiosit. Spectacles voluptueux, qui inclinent la
mollesse, et spectacles cruels, qui endurcissent le cur,
sont galement rprhensibles^
D. La retenue dans les gestes.
Les gestes extrieurs, en tant que signe des dispo-

sitions du dedans et en tant que mls notre vie de
1. H II Q. CLXVIl, art 2, cuui resp. ad arg. ; In IV Sent., Dist. XVI,

Q. IV, art. 2, Q i.
522 LA MORALE DK SAINT THOMAS D AQUIN
relations, prtent doublement la surveillance de la

raison; au besoin sa correction,
Les dispositions de l'esprit, a dit Ambroise {De Offi-
ciis, I, 18), se traduisent dans les attitudes du corps,
et les gestes de celui-ci sont comme une voix de
l'me.
Il y a sans doute des gestes commands par la nature

commune et par le caractre de chacun ; mais ils ne sont
pas Nos dispositions vertueuses ou vicieuses

seuls.
impriment aussi leurs modes. D'ailleurs, s'il y a
quelque chose, dans la nature, qui dborde sur la raison,
il faut que notre industrie l'amende, dit le mme
Ambroise [Ibid.). Non qu'il faille apporter ici de l'arti-
fice ; mais artifice et correction sont deux. Ars desit,
non desit correctio , dit encore cet auteur.
11 peuvent suffire les vertu?
est vrai qu' cette tche
dj mentionnes Y affabilit, en ce qui concerne
:
autrui; la vracit, en ce qui touche la concordance

des gestes avec les dispositions intrieures, etc. C'est
pourquoi Aristote n'a pas affect de vertu particulire
cette composition vertueuse de l'attitude.
Toutefois, il y a bien l une rectitude spciale envi-
sager; donc, si l'on procde une numration com-
plte, une vertu part.
Son travail consistera proprement nous faire
mesurer nos gestes de la faon qui convient au sujet ;
ce qu'il est comme personne, comme rle, comme

ge, comme sexe, etc., et, d'autre part, de la faon qui
convient au milieu, aux circonstances, aux personnes
trangres.
La beaut de l'action, son harmonie se rattache sur-
tout la premire considration; la seconde est relative
au bon ordre. C'est ce qu'a voulu noter Andronicus, en
distinguant ici deux sous-espces dsignes par ces mots :
ornaium et bona ordinatio. c'est--dire, ainsi qu'il s'en

explique, la dcence dans les faons d'tre et la conve-
LES VERTUS ANNEXES A LA TEMPE A\GE 5S3
nance de raclion par rapport au milieu o elle se pio-

duit^
E. La vertu dans les d ELASSEMENTS.
1. Raison d'tre des dlassements vertueux. 2. Le danger

viter.
3. Les convenances garder. 4. L'Eutrapelia. 5.
D'o viennent les dviations par excs. 6. Les spcialistes en
dlassements.
7. Dviations par dfaut. 8. Comparaison de
l'excs et du dfaut en matire de dlassements.
1. Saint Augustin disait son disciple {Musicae,

Lib. II, in fine) : Je veux que tu t'pargnes toi-mme ;
car convient au sage de dtendre de temps en temps

il
l'attention de l'esprit appliqu aux choses srieuses.

Or cela se fait par les paroles enjoues ou par les jeux.
Il y a donc l un office de raison ; donc matire vertu
ou vice.
En effet, de mme que le corps a besoin de se refaire
par le sommeil, par le repos, vu que ses forces sont
limites et prpares pour une dose d'action dtermine
par la nature : ainsi l'me a besoin de dtente. Celui
qui s'applique au del de ses forces en souffre; il se
fatigue, d'autant que l'me utilise pour ses opra-
tions les fonctions du corps. Et comme les objets qui
nous sont connaturels sont les objets sensibles, plus
l'me s'lve au-dessus de ceux-ci par l'effort spirituel,
plus la fatigue survient, qu'il s'agisse de spculation ou

de pratique.
Il semble mme qu' parler en gnral, la spculation
est ce qui fatigue le plus, comme plus leve au-dessus
du terrain vulgaire, bien que certains travaux extrieurs
excdent peut-tre davantage.
Quoi qu'il en soit, dans la contemplation comme dans
l'action, celui-l se fatigue le plus qui applique son
esprit davantage.
1. U II, Q. CLXVHI, art. 1.

524 I.A MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN
Or, de mme que la fatigue proprement physique

(corporalis) se dissipe par le repos du corps : ainsi la
fatigue occasionne par le travail de l'esprit [fatigatio
animalis) se dissipe par le repos de l'esprit, c'est--dire
par la joie; car c'est la joie qui est le repos de l'me.
Il convient donc de procurer au sujet fatigu par une
trop grande tension ces joies reposantes. Il en est
comme d'un arc qui se briserait, si on le bandait sans
mesure. C'est cela que sert le jeu, que sert la con-
versation souriante. Leur unique utilit est de rcrer,
en quoi ils se distinguent des actions srieuses mais ;
cette utilit en est une, et dans l'ensemble de la vie,

de telles actions bien rgles valent les autres.
2. Il faut seulement se tenir, ici comme partout,

dans Se distraire, ce n'est pas se dissiper ni
la raison.
mener comme
si elle n'tait pas une chose grave.
la vie
Ce n'est pas davantage se livrer des actions ou des
paroles honteuses, nuisibles, sous prtexte d'y trouver
du plaisir. Ce n'est pas non plus s'agiter avec ptu-
lance, perdre toute gravit, toute harmonie intrieure
et extrieure. De mme qu'on ne donne pas aux
enfants, dans leurs jeux, toute licence, mais seulement
celle qui n'est pas trangre l'honntet : ainsi, que
dans les amusements des hommes la clart d'un beau
caractre ne cesse de luire (TuUius, De Of/iciis,
lib. 1).
3. Enfin, il faut veiller ce que le jeu. comme

toute action humaine, convienne la personne, aux
temps, aux lieux, toutes les circonstances.
4. Cette juste mensuration est assure par une

disposition de l'me qu'Aristote appelle vj-zx-J.ol^ par
o entend une certaine urbanit, qui implique
il au :
positif, une heureuse faon de tourner les choses en

vue de la joie commune au ; un des aspects de

ngatif,
la modestie, ou retenue, qui empchera d'excder ^
5. Parlantde l'excs possible et de ses consquences,

l'auteur des Proverbes a dit : n II y a de la douleur dans
le rire, et la joie se termine dans le deuil (XIV, 13). On a
dit tout l'heure d'oii peut venir ici le dsordre. Il
faut observer seulement que les excs de la table en

sont la source la plus ordinaire : Mon peuple s'est
assis pour manger et pour boire, et il s'est lev pour se

divertir , a dit la Bible [Exod., XXXII, 6).
6 Ce qu'il faut ajouter aussi, c'est que le trop

ou le trop peu ne doivent pas se juger galement
l'gard de tous les hommes.
y a des spcialistes du
Il
jeu et du dlassement : pour que les

il le faut bien,
dlassements communs s'organisent. Ce qui est. ainsi

une dtente pour les uns devient une occupation
pour les autres. Tels sont les histrions, les acteurs et
en gnral tous ceux qui s'emploient distraire autrui.
Leur mtier, coup sr, ne manque pas de pril ;
mais n'est point peccamineux par lui-mme. Il serait

ridicule de dire que tous les histrions pchent, ce qui
supposerait que ceux-l pchent aussi qui s'en servent,
qui les paient, qui les favorisent d'une faon quelconque.
S'ils s'abstiennent de paroles ou d'actes illicites; s'ils
ne mlent point le jeu aux actes de la vie srieuse et
n'induisent point en tentation le public, ils sont en
rgle.
On ne peut pas dire d'ailleurs que toute la vie de
tels hommes soit livre l'amusement. Cela n'est vrai
d'eux que par rapport aux autres. Ils n'en ont pas moins,
s'ils le veulent, leur vie srieuse, leur vie spirituelle
mme, oi Dieu et leur me auront leur part.
1. Ibid., art. 2, cum resp. ad 2- et 3" ; In IV Sent., Dist. XXVI, Q. IV,

art. 4. Qa 1 ; In IV Elhic,, lect. 6.
Il s'ensuit videmment qu'on peut les favoriser,

pourvu que ce soit avec dcence et mesure qu'on est ;
simplement juste en les rtribuant, en les secourant

dans leurs besoins. Ce qui est insens et coupable, c'est
de dpenser pour cela hors de toute proportion avec le
prix d'un service accessoire. C'est, plus forte raison,
de se faire complice, par sa prsence ou par une coop-
ration quelconque, des jeux et des reprsentations illl-
cifes^
T. Non
seulement les dlassements modrs sont
exempts de toute faute; mais leur refus pour soi ou
pour autrui, quand l'opportunit s'en prsente, n'est
pas sans reproche. Une telle raideur est draisonnable,
et tout ce qui s'carte de la raison est une faute. Ceux
qui se rendent charge aux autres, ne leur montrant
jamais un visage agrable, ne disant rien de joyeux et
troublant, par leur pret, les joies innocentes d'autrui,
ceux-l sont justement appels sauvages, ou rustres
[agrestes).
8. Toutefois, le jeu n'tant utile que comme

dtente, en vue de favoriser les actions srieuses, le
dfaut est moins peccamineux que l'excs. L'abus
ici
de la une excuse; celui du condiment

nourriture a
n'en a point. C'est pourquoi le Philosophe a dit que
les amitis en vue du plaisir sont les moins utiles;
car peu de plaisir suffit la vie, comme peu de sel
suffit aux mets*.
Pour la mme raison, Andronicus, au lieu de Vurba-

m/e joyeuse qui prside aux dlassements raisonnables,
nomme l'austrit, qui exclut leurs excs. Mais ces
deux dispositions ne se combattent aucunement ; elles
se compltent ^
1. II 11, Q. CLXVllI. art. 3.
2. Aristote, Etliic, 1. IX, cap. x ; saint Thomas, ibid.
3. Ibid , avg. 3, ciiiu resp.

F. La modestie de la mise et des ornements.
1. L'abus possible. 2. L'excs. 3. Le dfaut. 4. Situations

diverses envisager.
1. Notre apparat extrieur, non moins que nos

gestes et nos actions, doit tre compos selon les lois
de exempt
la raison et de vice.
Ce n'est pas que les choses dont nous nous servons
puissent tre vicieuses en elles-mmes; mais autre est
la chose en soi, autre l'usage.
La modration peut tre absente ici de deux faons.
Premirement, par comparaison avec le milieu et avec
les murs ou habitudes qui y rgnent. Deuximement
en raison de l'esprit qu'on y apporte et de ce qu'on se
propose en usant de tels objets de luxe ou d'ornement.
Ces deux faons de dvier se runissent fort souvent.
Il arrive, dit Augustin [DeDoctr. Christ., II, 12), que
la licence non seulement abuse coupablement des cou-
tumes mais dborde sur elles et fait clater en crimi-
;
nelles ruptions une honte que cachait la barrire des

bonnes murs.
Or, le dsordre des sentiments peut prendre ici une
double direction. L'excs et le dfaut s'y rencontrent.
2.
Par excs, trois dviations se prsentent. Les
uns cherchent l une sotte gloire, se revtant d'ha-
bits somptueux et de subtils ornements propres les
exalter, pensent-ils, aux yeux des autres. Le mauvais
riche, vtu de pourpre et de fin lin, est leur modle.
D'autres recherchent les habits dlicats par amour de
la volupt,que de telles recherches fomentent. D'autres
enfin exagrent sans mauvaise intention, mais de
faon dborder par rapport leur situation et aux
convenances sociales.
Aces trois dsordres, Andronicus oppose V humilit.
qui exclut Tenvie de briller au moyen du luxe, \ai suffi-

sance, qui combat les recherches effmines, et la
simplicit, qui invite ne pas attacher de telles
choses une importance draisonnable.
3. Par dfaut, on noter deux nouvelles

peut
dviations : la ngligence^ dont se rendent coupables
ceux qui refusent le soin et l'effort ncessaire pour
aux convenances, et une sorte de gloriole
satisfaire
rebours, certains cherchant se distinguer par le
mpris de tout apparat comme d'autres se distinguent
par leur luxe. y a des manteaux trous travers les-
Il
quels on voit l'orgueil, et la jactance, a dit Augustin,

se loge jusque dans le deuil des habits ^
4. Il faut du reste faire la part des situations et

des vocations particulires. L'homme constitu en
dignit, le prtredans l'exercice des fonctions sacres
se revtent d'habits somptueux, non par jactance ou
par lgret mais pour signifier les grandes choses
;
qu'ils traitent.
A l'inverse, les pnitents et les mortifis se restrei-
gnent plus que de mater
les autres afin de s'humilier et
la chair. sagement,
S'ils font ainsi
c'est une temp-
rance vertueuse. Ceux qui excdent par un secret
orgueil ou sortent sans raison de la voie commune,
versent une sorte de superstition \
Ajoutons que le culte extrieur de notre personne
est comme un signe de notre condition personnelle et
sociale; que par ce ct, la juste mesure vertueuse se
'.
rattache la vracit
1. Ibid., Q. GLXIX, art. 1.
2. Ibid., ad 2-.
3. Ibid.. ad 3.
G. La TOILETTE FMININE
1. Raisons de distinguer ce cas.

2. Les conditions diverses de la
femme.
Les vaines pratiques des femmes.
3.
4. Les costumes
masculins des femmes.
5. Les industriels en toilettes fmi-
nines.
1.
convient de noter part ce qui a rapport
Il
aux ornements fminins, parce que la doctrine gnrale

prend ici une importance plus grande. La raison en
est que les hommes y prennent occasion de lascivet,
ce que les femmes ne peuvent ni ignorer ni refuser de
mettre en cause.
2. Qu'une femme cherche plaire son mari,

cela est lgitime; car s'il vient la ddaigner, il
y
aura danger d'adultre. Celles qui ne sont pas maries,
qui ne dsirent pas l'tre ou ne sont pas en tat de
l'tre, n'ont pas le droit de provoquer la recherche et
de se livrer pour cette fin la toilette. Celles qui le font

dlibrment prennent la responsabilit du pch, et
leur cas est grave. Celles qui agissent par lgret, par
vanit, par une certaine jactance peuvent tre excuses
de faute grave, mais non pas de faute lgre, et il en est
de mme des hommes dans les mmes circonstances \
3. L'usage des fards, des crayons se faire les

yeux, des pigments de tout genre n'est jamais sans
pch, cause de l'espce de tromperie qui s'y joint
et de la vanit de telles pratiques. Il n'y a pourtant
faute grave que si les sentiments tout l'heure num-

rs s'y introduisent. D'ailleurs, outre ce dsir de singer
labeaut et comme de refaire en soi l'uvre de Dieu,
ilpeut y avoir dsir lgitime de cacher un dfaut de
conformation, les traces d'une maladie ou quelque
autre disgrce ^
1. Ibid., art. 2.
2. Ibid.. ad 2".
SEHTlLLANliES. 34
530 LA MOHALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
4. On en dira autant de l'emprunt par un sexe des

habits de l'autre sexe. S'il y avait l recherche sen-
suelle, comme cela se produit, ce serait videmment
une faute grave. Si c'est ncessit ou utilit, cela est
bien. Si c'est caprice et ngligence de ce qui convient
la vie en commun, c'est de nouveau une faute d'abord :
de soi. parce que cela offt^nse la raison; en>uite cause

des consquences immorales qui ont coutume de s'en-
suivre ^
5. Quant ceux qui fabriquent ou prparent les

ornements, habits ou produits dont il est question,
leur cas moral dpend de ce qui prcde.
Un artisan qui coopre ce qui, de soi et toujours,
est pervers, participe au crime, de mme que partici-
pent l'idoltrie ceux qui fabriquent des idoles. Si au
contraire il fabrique des objets dont on peut user bien
ou mal, il n'est pas responsable de l'usage qu'on en
fait,pas plus que l'armurier n'est homicide. Que si
enfin les produits fabriqus prtent gnralement

l'abus, il faut les dire non pas illicites de soi, mais
passibles d'une surveillance et au besoin d'une prohi-
bition lgale.
Or, les vtements et ornements fminins peuvent tre
employs bien ou mal, ainsi qu'il a t dit. Ceux-l donc
ne pchent pas qui s'y emploient, moins qu'ils ne se
fassent inventeurs de nouvelles vanits et curiosits
plus ou moins lascives ^
1. Ibid., ad 3.
2. Ibid., ad 4".
CHAPITRE XVI
LA CONSCIENCE MORALE
I. LA CONSCIENCE EN GNRAL
1. Ncessit de cette tude. 2. Le mot conscience. 3. Ce que

c'est proprement que la conscience.
Divers rles de la cons-
4.
cience.
5. Conscience psychologique et conscience morale.
6. Conscience et prudence.
7. Conscience, science et jugement
de choix. 8. Divers tats de conscience.

La loi morale, dont la vertu cherche assurer
1.'
le triomphe dans l'action, ne s'applique sa matire

que par un intermdiaire subjectif. Laisse elle-mme,
hors de toute notification au sujet, la loi serait videm-
ment lettre morte. La notification 'ncessaire est le fait
de la conscience, dont l'emploi, ainsi marqu titre
principal, s'tend d'ailleurs d'autres rles.
2.
Le mot conscience n'est pas dfini bien rigou-
reusement par l'usage. En vertu de cet instinct de per-
sonnification qui est familier au langage, on en fait le
plus souvent une sorte de double intrieur un esprit ;
correcteur^ disait Origne, un

pdagogue associ
l'me ^ D'autres disent Le prophte du cur. Sous
:
ces images, il faut chercher un sens philosophique.
3. Conscience, cela signifie, tymologiquement,

application de la science quelque chose [cum-scientia].
1. Super EpisL ad Romanos, ch. ii. v. la.

532 I-A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN
Il s'ensuit que, proprement, la conscience est un acte,

non un pouvoir, et selon l'usage courant, l'application
dont il s'agit est relative aux actes humains particuliers,
qui sont la matire morale.
4. Or vue de
cette application peut se faire en
marquer qu'un acte est ou a t; elle peut se faire en
vue d'en dterminer la valeur.
Dans le premier sens, on dit Avoir conscience de :
quelque chose, et ce qui intervient ici, c'est la sensibi-

l'gard du prsent, la mmoire pour le pass.
lit
Dans le second sens, on dit que la conscience exa-

mine; qu'elle approuve ou qu'elle dsapprouve, auquel
cas c'est l'intelligence qui agit, en utilisant soit la
science acquise; soit la sagesse, connaissance par les
causes suprieures; soit le sens qu'elle a des vidences.
Mais cet examen de l'me peut concerner le pass ou
l'avenir le pass pour le juger, en raison de quoi l'on
;
dit La conscience accuse, excuse, tourmente, reprend,

:
provoque le remords, etc. l'avenir pour le diriger, et ;
alors la conscience est dite inviter, induire, lier, obliger,

dfendre.
11 en est comme dans les sciences spculatives, o
l'esprit cherche, invente, part de ce qu'il
sait pour
trouver ce qu'il ignore ou bien juge ce qui lui est pro-
;
pos et rsout le nouveau dans l'ancien, le ramenant

aux principes, sa norme.
Le conseil est ainsi une sorte d'invention morale ;
l'examen de conscience est un jugement. La chose juge

ou invente sera le bien ou le mal \
5. La conscience psychologique et la conscience

morale se trouvent ainsi nettement dfinies, et la
seconde, seule en cause ici, se trouve distingue de tout
ce qui n'est pas elle.
1. l'' Pars. Q. LXXIX, ait. 13 : Q. XVII de Veritale, art. 1.

LA CONSCIENCE MORALE 533
La conscience, puisqu'elle est un jugement relatif aux

cas singuliers de l'action, ne doit pas se confondre avec
le jugement universel man de ce qu'on a appel plus
haut syndrse. Se dire en gnral qu'il faut faire le bien,
viter le mal, ou quelque autre axiome semblable, ce
n'est pas porter un jugement de conscience car un tel ;
jugement ne dirige l'action que par le moyen d'une

mineure qui rapproche le principe du fait, celui-ci tant
la conclusion de la pratique.
6.
La conscience, tant un acte, ne se confond pas
non plus avec la prudence, qui est une disposition habi-
tuelle; tant faillible, elle se distingue d'un pouvoir
qui, ainsi que toute vertu, ne s'emploie jamais qu'au
bien. La prudence est toujours droite ; mais les actes
qu'elle est appele diriger lui chappent parfois, et le
jugement de conscience, qui est un de ces actes, peut
dvier dans le sens de l'erreur.
7. Enfin et surtout, la conscience ne doit tre con-

fondue ni avec la science morale, qui est son gard
thorique, ni avec ce qu'on appelle ailleurs le jugement
de choix (Judicium electionis), qui dcide ultimement
de l'action. Le jugement de conscience est entre les
deux pratique, compar aux dterminations de la
:
science, fussent-elles autant qu'il se peut singulires;

thorique, compar au verdict dernier que l'action suit
immanquablement : une action physique suit aux
telle
proprits d'un corps selon les lois du dterminisme.
Cette question dlicate, qui touche au fond du libre
arbitre, a t amplement traite^ on n'y peut revenir ;
sans cesse. Mais il faut retenir que le jugement de cons-

cience lui-mme, quelque pratique qu'il soit en tant
que relatif ce qui doit tre fait hic et nunc, consiste
encore en connaissance pure [in piira cognitione consis-
1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. -41 i'jO.

534 LA MORALE DE SAINT TH(jMAS d'aQUIN
tit). Le jugement de choix, au contraire, est imbib de

vouloir [consistit in applicalione cognitionis ad affec-
tionem) et il en subit les dterminations ^ D'o il advient
que la conscience demeure droite, alors que le libre
arbitre dvie, de mme que
conscience peut dvier,
la
alors que la connaissance thorique est intacte.
8. On voit dj par ce qui prcde que

la conscience
peut tre droite ou errone, suivant qu'elle implique
vrit ou erreur relativement en cause. Subjec- l'objet
tivement, c'est--dire du juge-
si l'on regarde l'tat
ment pris en soi, la conscience, quel que soit son objet,
peut tre certaine, douteuse^ probable ; elle peut tre
encore anxieuse^ perplexe^ scrupuleuse, large, rel-
Tous ces tats, subjectifs ou
che, etc. objectifs, posent
des problmes moraux manifestes.
II. LA CONSCIENCE DROITE ET LA CONSCIENCE ERRONE
1. Notion prcise de la conscience droite.

2. La conscience droite
et la moralit.
La conscience errone et la moralit.
3. 4.
La conscience et l'ide d'obligation.
5. La conscience actuelle
et le bien ou le mal dans la volont.
6. La conscience errone
oblige.
7. La conscience errone et le degr du bien ou du
mal dans la volont.
8. La rciproque.
9. Un acte mauvais
objectivement peut-il tre subjectivement mritoire. 10. L'am-

bigut de la conscience errone par sa faute. H. tisum de
la thse.
1. Il que la raison tant la lumire

faut rappeler
de l'action humaine, toute rectitude proprement objec-
tive dpend d'une rectitude rationnelle. L'action sera
droite si le jugement de choix a t droit, et pour que
ce jugement soit droit, il faut d'abord que l'apprciation
des fins obtenir soit correcte.
On a dit que l'apprciation des fins toutes premires
tant naturelle, on n'a pas craindre, de ce ct, les
1. Q. XVII de Verit., art. 1, ad 4-.

dviations; seules les fins ultrieures, qui sont moyen

par rapport aux autres, prtent erreur. Mais puisque
ces fins-l ne sont telles que relativement, et que, en
tant que fins, elles sont objet d'intenlion, non de choix,
la prcision consistera dire La lumire de nos choix,
:
ou conscience, est correcte quand elle propose une action

propre raliser une intention droite elle est errone ;
dans le cas contraire.
2. Il va de soi qu'une conscience droite nous lie,
puisqu'elle est en nous le reprsentant de la loi ter-

nelle, et qu' cette loi, absoluecomme Dieu, rien ne
peut prtendre s'opposer.
Que si un suprieur quelconque, ou un conseiller nous
pousse enfreindre un prcepte man de si haut,
chacun a le devoir de lui opposer le mot clbre // :
faut obir Dieu plutt qu'aux hommes . *
Et cela ne veut pas dire que les conseils soient vains

ou que les ordres lgitimes soient caducs ; mais leur
intervention a pour rle de former la conscience, l o
celle-ci est leur sujette. La conscience suppose forme
ne relve que de soi, en tant que prophte de Dieu*.
3.
Mais que dire de la conscience errone? De
on ne saurait affirmer qu'elle soit le reprsen-
celle-ci,
tant de la loi ternelle. Elle ne peut donc fonder ni un
droit ni un devoir, puisque droit et devoir s'originent aux
objets en tant que rfrs une raison droite, c'est--
dire conforme la Raison cratrice.
Toutefois, si le droit et le devoir en soi ne peuvent
varier ainsi au gr de l'esprit, le droit et le devoir pour
nous, le droit et le devoir effectifs en dpendent. Saint
Thomas le soutient avec nergie contre les partisans d'un
1. Act., V, 29.
2. In IV Seul , Dist. XXXIX. Q. 111, art. 3 ad S" ; Q. XVIl d Verit.,

art. b.
objeclivisme excessif, ignorants des conditions de la vie

morale.
L'analyse de l'ide d'obligation est ici la meilleure
lumire.
4. Obliger vient de lier [ob-ligare] et implique

donc ncessit ; mais ncessit venant de l'extrieur.
Une ncessit de nature : telle celle qui fait tomber le
corps lourd ne rpondrait pas l'ide d'obliger.

Or, une ncessit impose peut tre soit absolue, soit
conditionne. La premire signifie coaction ; la seconde
prte libert, puisqu'il s'agit alors d'obtenir une fin ou
de ne pas l'obtenir, et qu'il y a donc matire option,
bien qu'un dterminisme rigoureux lie la fin suppose
voulue au moyen dclar ncessaire.
Dans ce cas, qui seul est applicable la volont, le
lien impos du dehors est impos au moyen d'une
action, comme dans la coaction matrielle seulement, ;
ce qu'est le contact actif pour l'agent matriel, la con-

naissance l'est l'gard de l'tre volontaire.
La connaissance est le contact entre l'agent de l'obli-

gation morale et le sujet de celle obligation. D'o il
suit que nul n'est li que par l'intermdiaire du savoir.

Celui qui est incapable de savoir est incapable d'obli-
gation. Celui qui ignore l'obligation n'est tenu par elle
que s'il est tenu de ne pas l'ignorer, et cela mme sup-
pose la connaissance de ce dernier lien.
Bref, comme dans les choses corporelles l'agent phy-
sique n'agit que par contact ainsi dans les choses spi-
:
rituelles, la loi morale n'agit que par intimation de

connaissance.
Et de mme qu'il n'y a pas lieu de distinguer entre la
vertu de l'agent physique et la vertu de son contact, vu
que celle-ci n'est que l'application de l'autre : ainsi n'y
a-t-il pas lieu de distinguer entre l'obligation impose
par la loi morale et l'obligation de conscience.
La voix de la conscience n'est que l'appel du devoir ;
elle n'en est pas la source. Mais le devoir, son tour,

n'a d'existence pour nous qu'en faisant entendre sa voix.
5.
On doit donc affirmer que le seul critrium, en
matire de conduite effectivement impose aune volont
droite, c'est la conscience actuelle. Ce que celle-ci ne
contient pas, d'une faon ou d'une autre, est pratique-
ment inexistant, quelque sacr qu'il reste en soi ^
L'importance capitale d'une telle doctrine apparat
envisager ses consquences.
Le bien et le mal tels qu'ils sont reprsents dans la
conscience ne sont pas toujours identiques au bien et
au mal en soi. En cas d'erreur, une rfraction tenant
la constitution du milieu intrieur dvie le rayon
lumineux parti de l'astre. La divine vrit est altre.
Mais il ne s'ensuit pas que la moralit prisse, en tant
du moins qu'il s'agit de la moralit du sujet, non de
Tceuvre objectivement prise.
Quand la conscience est droite et obie, tout est dans
l'ordre. L'objet et le sujet ont gale satisfaction. Ce
que je fais est bien, et moi, qui le fais, je revts la qua-
lit de mon
uvre. Mais puisque ce n'est pas la mat-
rialit qui me juge ; puisque ma volont ne se
du fait
porte vers lui que selon qu'il est apprhend^, et

puisque c'est cela mme le bien tel que le porte l'ap-
:
prhension, qui est l'objet proportionn au vouloir', on

ne saurait dire que la malice de l'objet dteint sur le
1. Q. XVII de Vent., art. 3.
2. Acia humaaus judicatur virtuosus vel vitiosussecundum bonum

apprehensum, in quod per se voluntas fertur, et non secundum mate-
riale objectum actus. (Quold., III, art. 27.)
3. Bonitas voluntatis proprie ex objecto depeadet. Objectum autum

voluntatis proponitur ei per rationem nam bonum intellectum est
;
objectum voiunlati proportionatum ei .. Et ideo bunitas voluntatis

dependet a ratione eo modo quo depeadet ab objecto (1 II, Q. XIX,
art. 3).
538 LA MOIIALE DE SA.rNr THOMAS DAQUIN
sujet en toute occurrence. Celui qui agit selon sa cons-

cience, mme errone, supposer que sa volont soit
droite, obit lui aussi la loi de Dieu, puisqu'il agit
conformment ce prcepte, le premier de tous et le
seul au fond : Obis ta conscience.
6. Par l se rsout la question si mal envisage

par certains La conscience errone oblige-t-elle ?
:
Quelques-uns ont distingu. Entre les objets de l'ac-

tion, ils mettent part ceux qui sont de soi indiffrents;
puis ceux qui impliquent, de soi galement, bont ou
malice morale. Et ils disent Si la conscience erre en
:
ce qu'elle propose comme un devoir ce qui est indiff-

rent au devoir, ou en ce qu'elle prohibe comme interdit
ce qui est simplement quelconque, la conscience ainsi
dispose oblige, parce que rien ne combat son verdict.
Mais si l'erreur consiste faire du bien le mal ou du
mal le bien, une telle conscience, se heurtant aux objets
divins, y perd son droit et ne peut forcer le vouloir la
suivre. Le vouloir qui se dcide, en ce cas, contre la
conscience et conformment aux objets, est donc
bon.
Une pareille solution heurte le bon sens, et pourtant
elle exerce sur une foule d'esprits, en religion comme
en philosophie morale, une fascination trange.
Saint Thomas s'y oppose avec sa dcision coutumire.
Parler ainsi, dit-il, est pleinement illogique {hoc
irrationabiliter dicitur) Car s'il y a malice ne pas suivre
.
la conscience lorsqu'elle colore en bien ou en mal l'in-

diffrent, c'est apparemment pour une raison o l'objet
du vouloir est en cause. Pourquoi serait-ce ? Or, par hypo-
thse, ce n'est pas de l'objet pris en soi, que peut venir
ici le bien ou le mal, vu qu'on le suppose indiffrent :
cestdoncde l'objet tel qu'il est apprhend parla raison.

Ce qui veut dire qu'on se rfre la doctrine ci-dessus
expose, savoir que l'objet de la volont, l'objet qui
la sollicite et la juge, c'est celui que la raison lui pro-

pose, en tant et selon qu'elle le propose.
D'oii il suit que si une chose est propose comme
bien et que la volont s'en carte ; comme mal et que
lavolont y adhre, la volont sera mauvaise.
Or, peu importe, en ce cas, que l'objet soit indiff-
rent oc qualifi en soi. Il n'y a pas que l'indiffrent,
qui puisse revtir, dans l'apprciation de la raison, une
apparence trompeuse. Le bien et le mal peuvent aussi
s'y invertir, et le jugement porter sur la volont ainsi
trompe a toute raison d'tre semblable.
Ainsi, s'abstenir de fornication est un certain bien.
Pourtant, sur ce bien la volont ne se porte qu'en tant

qu'il est propos par la raison. Si donc il est propos
comme mal par une raison errante, la volont s'y porte
comme sur un mal [sub ratione mali). Cette volont
sera donc mauvaise car elle veut le mal non le mal
; :
en soi mais le mal occasionnellement et pour elle [per

;
accidens), cause de l'apprhension de la raison.

De mme, croire au Christ est de soi bon et nces-
saire au salut ; mais la volont ne s'y porte que sur pro-
position de la raison. Si donc l'acte de foi est propos
comme un mal, la volont s'y porte comme au mal.
Non que ce soit mal en soi; mais cela est mal par occa-
sion (per accidens), cause de l'apprciation rationnelle.
C'est pourquoi le philosophe a dit {Ethic. Nicom.,
L. VII, ch. i), que parlant absolument, on doit dclarer
vicieux celui qui ne suit pas la raison droite; mais
aussi, accidentellement, celui qui ne suit pas la raison
fausse.
Il faut donc dire absolument que toute volont qui
s'carte de la raison, droite ou fausse, est une volont
*
mauvaise.
On remarquera que saint Thomas introduit dessein
1. la II, Q. XIX, art. 5. Cf. Q. XVII de Verit., art. 4.

un exemple appartenant l'ordre naturel, un exemple

appartenant l'ordre surnaturel, et qu'il les choisit
parmi les plus graves.

La foi au Christ est, en soi, le point de dpart de tout
l'ordre religieux chrtien, la porte du salut. Elle est
ncessaire de ncessit de moyen, disent les thologiens.
Or, notre auteur n'hsite pas dire que cet acte indis-
pensable peut, subjectivement, devenir immoral. C'est
affaire de conscience.Qui croit au Christ sans que
sa conscience lui dise La vrit est l, celui-l agit
:
mal, et bien loin d'tre un fils du Christ, il lui est adver-

saire.
Bien mieux, qui croit devoir attaquer le Christ, l'h-
rsie ou l'incroyance tenant sa conscience captive, celui-
l, tant que cette conscience dure, ne peut pas ne point
attaquer le Christ; s'il ne l'attaque point, il pche
7. 11 s'ensuit immdiatement que la gravit du cas

dans lequel se met une volont rebelle la conscience,
vraie ou fausse, dpend exclusivement de cette con-
science.
L'homme qui se croirait gravement coupable en
volant un sou serait gravement coupable, supposer
que cette persuasion ne ft pas simplement superpose
son acte, comme si elle naissait en lui aprs coup ;
mais qu'elle en ft partie intgrante. A condition aussi

que l'erreur en question ne ft pas purement tho-
rique, mais applique l'action. Car il se peut qu'une
apprciation thorique ait sduit l'esprit et que l'ins-
tinct moral ou un motif lgitime empche que la con-

science ne la prenne son compte'.
En tout cas, le dosage des responsabilits et leur sp-
cification vont ensemble. La raison en est que l'ide du
bien et du mal, envisage en particulier, comme c'est
1. I* II, Q. XIX, art. b, cum Comment. Cuj'el.

le cas dans le jugement de conscience, porte avec soi

ses caractristiques et les impose par suite au vouloir ^
8. Reste maintenant se demander si la thse

prcite entrane d'emble sa rciproque. Ayant dit
sans restriction que cette volont est mauvaise, qui fait
le bien en croyant faire le mal, devra-t-on dire sans

restriction aussi que cette volont est bonne, qui fait le
mal en croyant faire le bien ?

Saint Thomas ne l'accorde point. Il faut plus de con-
ditions, dit-il, pour qu'une chose soit bonne, qu'il n'en
faut pour qu'elle soit mauvaise. Comme l'exprime le
Pseudo-Denys, le bien sort de l'intgrit de ses causes,
et le mal d'un dfaut quelconque Bonum ex intgra :
causa; malum ex quocumque defectu. 11 seradonc naturel,

ce point de vue, qu'une action ne soit juge bonne
que si elle est bonne la fois en elle-mme et dans la
conscience, et qu'elle soit juê mauvaise par le fait
seul qu'elle l'est ou en soi ou dans la conscience. Il sera
naturel de la mme faon qu'on n'appelle bonne abso-
lument une volont, que si son action est bonne abso-
lument, c'est--dire en elle-mme et dans l'ide que s'en
fait celui qui la pose; qu'au contraire la dficience du
bien ici ou l suffise lui dnier cette qualification'.
Pourtant, si cette solution ne veut pas contredire la pr-
cdente, elle doit se restreindre et se prciser; car il est
universellement vrai qu'au fond et tout bien compt,
la conscience, en bien comme en mal, est le seul juge.
Il faut donc distinguer les cas, et en marquer la
signification morale.
En effet, en morale, toute erreur n'a pas le mme
caractre. y a l'erreur de droit et l'erreur de fait ; il
Il
y a, en droit comme en fait, l'erreur volontaire et l'er-

reur involontaire, qu'on peut appeler galement mnc6/e
1. I> II. Q. XIX. art. 5, ad S"; Q. XVll de Veril., art. 4, ad 9.

2. I lia;, Q. XIX, art. 6, ad l-.
542 I>V MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
OU invincible ; car cela est moralement vincible qui

dpend de notre vouloir, et invincible qui n'en dpend
point.
A parler en gnral, saint Thomas semblerait dispos
dire : L'erreur de fait excuse, tout au moins sous
certaines conditions; l'erreur de droit n'excuse point;
car chacun est tenu de connatre la loi morale'.
Mais y regarder de plus prs, on s'aperoit que dans

les deux cas le jugement est le mme. Si Terreur de
fait rsulte d'une ngligence ou d'une volont perverse,
elle n'excuse point, et si l'erreur de droit ne suppose

ni malice ni ngligence, elle excuse.
Les diffrences d'apprciation sont relatives unique-
men-t la facilit plus ou moins grande de l'erreur, en
chacun de ces deux domaines. On croira facilement
une erreur de fait, parce que mille accidents peuvent
la provoquer. On croira dilTicilement une erreur
pleinement involontaire, en matire de droit, du moins
en ce qui concerne les prescriptions importantes de la
loi morale.
Si un homme vient nous dire J'ai tu un insulteur. :
croyant bien faire, on l'invitera se former la cons-

cience et on ne l'excusera point. Mais l'homme de bien
qui dit J ai tu un homme la chasse, croyant tuer un
:
cerf, fera croire facilement une fatalit.

Toujours est-il que dans les deux cas. on accuse ou
excuse selon que d'une faon ou d'une autre, l'erreur
invoque voulue ou n'est pas voulue.
est
On dans quelles conditions l'erreur
a dit plus haut"
affecte ou naffecle pas le volontaire. La dcision actuelle
est donc acquise. Ce n'est que par quiproquo que cer-
tains ont attribu saint Thomas l'opinion excessive
qui consiste dire : La volont n'est bonne que si elle
1. Quodl., VIII, Q VI, art. 3 : Ihiii, art i:. : I U". Q VI. art. 8.
. Ch II.. IL.
adhre ce qui est bien en soi en mme temps que bien

aux yeux de la conscience.
Les phrases de TAquinate qui sonnent ainsi doivent
s'interprter en harmonie avec sa doctrine gnrale.
Le bien en soi ne doit pas y tre compris con^me un
bien abstraitement pris, indpendamment de tout rap-
port avec la volont du sujet; mais comme un bien
dont le rapport au sujet ne se juge pas exclusivement
par l'tat de la raison au moment de l'acte.
S'il y a erreur, il ne suffit pas de dire : Erreur n'est
pas compte. Il faut voir si l'erreur est imputable. En ce
cas, puisqu'il mauvaise volont actuelle, habituelle
ya
ou interprtative, l'acte moral ne peut pas tre jug bon,
ni davantage la volont qui le pose. Dans le cas con-
traire, rien ne s'oppose ce qu'il le soit car l'erreur, ;
pure de tout vouloir malicieux ou ngligent, devient

une cause de dviation invincible, et ce qui n'est pas en
notre pouvoir ne nous juge point ^
C'est d'ailleurs ce que dit saint Thomas, bien que
les termes dans lesquels il le dit puissent prter
quelque trouble. Aprs avoir dclar que l'ignorance
du droit n'excuse point, il ajoute A moins qu'elle:
ne soit invincible, comme c'est le cas du furieux et

du dment. " Cette assimilation peut rvler un tat
d'esprit; mais il ne convient pas d'y insister autrement.
C'est un procd de saint Thomas de citer ainsi des
cas extrmes, qu'il ne prsente nullement comme
1. I 11*, Q. XIX, art. 6 Q. XVII de Verit., art. 3, ad 4=>. Il est bon de
;
remarquer que Terreur invincible, prise exclusivement en tant qu'er-

reur, n'excuse pas toujours, puisqu'on a dit de l'erreur concomitante
qu'elle comporte quelquefois une malice interprtative. Or l'erreur con-
comitante peut parfaitement tre invincible. Je puis croire invincible-
ment que la proie sur laquelle je tire est un cerf, alors que c'est mon
ennemi. Si avec cela je suis dispos tuer mon ennemi a la premire
occasion, lignorance invincible o je suis relativement son identit
ne m'excuse point, tout au moins qtiant l'acte intrieui Les sanc- .
tioos attaches l'acte extrieur auront beau ne point courir, mora-

lement je suis homicide.
'2. Quodl m, Q XM, art. -2. arg. 2, cum resp.
exclusifs. En tout cas, la doctrine reste, et beaucoup,

aujourd'hui, auraient en mditer les sentences.
9.
Faut-il conclure que l'acte mauvais en soi,
mais que Ton croit bon d'une erreur invincible, est ver-
tueux et mritoire? Assurment, selon les principes
thomistes.
Beaucoup ont dit : Il est simplement excus. Mais
rien, philosophiquement, ne justifie cette demi-mesure.
Puisque la conscience, tout bien compt, reprsente
la loi poKT nous, se porter vers ce que dit la conscience,
c'est se porter formellement, sinon matriellement, vers

la loi, et un tel mouvement ne peut pas plus tre
neutre qu'il n'est coupable.
On que selon saint Thomas, il n'y a pas
se rappelle
d'acte individuellement neutre. Si donc l'acte excus de
malice ne rentre pas dans le bien ex objecta, il y rentre
ncessairement ex circumstantia, ex fine, comme si
quelqu'un, croyant bien faire, ment pour rendre service,
ou en tout cas ex intentione boni, dans le cas o il n'y
aurait pas de fin prochaine.
Ce ne sera pas dire que l'objet de la volont devienne
bon parce qu'on le croit bon; ni que la bont objective
et la bont de l'intention soient sans lien Mais de ce
que l'objet en soi reste mauvais, il ne s'ensuit pas qu'il
ne puisse tre bon dans la considration de la raison,
et c'est l qu'il joue son.rle vraiment objectif [seciindum
giiod objicitur), D'oii que la volont qui se donne
il suit
lui est formelleynent bonne, bien qu'elle ne le soit
(\\x' accidentellement en raison du dfaut de correspon-
,
dance normale entre ce qui est en soi et ce qu'apprhende

notre intelligence.
De cette dernire restriction, il suit que si l'on mrite
en faisant par erreur une mauvaise action, il ne serait
pas prcis de dire : C'est la mauvaise action qui est
alors mritoire. Ce qui est mritoire, c'est la droite

intention que pour ce cas, accidentellement, la mauvaise

action reprsente. Il s'ensuit en second lieu qu'on ne
peut qualifier bonne sans aucune rserve [simpliciter)

la volont ainsi affecte. Elle est bonne en soi, en tant
que volont du bien; elle n'est pas bonne dans ses rela-
tions avec le rel. Elle est bien dispose ; elle n'est pas
bien place. Sa bont formelle, jointe un manque de
bont dans l'objet qu'elle se donne, cre une imperfec-
tion de son cas.
Il n'y a que pour Kant que cela pourrait ne point
compter. Pour saint Thomas, qui ne met pas tout dans
l'intention; mais qui qualifie l'intention par l'objet, et,
normalement, par l'objet tout d'abord pris en soi, le
bon tat de la volont suppose la correspondance de
trois choses Un objet bon en soi une conscience qui
: ;
s'y trouve conforme une dtermination qui suit.

;
Toujours est-il que la bont formelle du vouloir, en

cas d'erreur invincible, donne lieu louange et mrite,
en dpit de restrictions ncessaires ^
10. Reste noter le cas trange, en apparence, de

celui qui, ayant une conscience errone par sa faute,
en ce qu'il aurait pu et d la former autrement, ne se
trouve pas moins dans cette alternative ou agir mal en :
suivant sa conscience, ou agir mal encore en ne la sui-

vant pas.
Mais cela prouve simplement qu'en morale, comme
dans la vie, un malheur ne vient jamais seul : Uno
inconvenienti dato, necesse est alia sequi.
L'homme qui cherche la vaine gloire, soit qu'il fasse
par vaine gloire ce qu'il est tenu de faire, soit qu'il ne
le fasse point, est coupable. Mais il dpend de lui de
1. Cf. De Vitiis et Peccatis, Disp. XIII, Uubium IV,

Salmanticenses :
I, n 13. Quando ignorantia est totalis et aufert omnem formalem

malitiam. non (losic praedictum actum, perse loquendo, manere in
individuo absque bonitate quia, juxta principia D. Thomae, rpugnt
per se actus omnino in individuo indifferens.
SERTILI. ANGES. - 35
redresser le vouloir initial. De mme, une erreur repro-

chable affectant la conscience, il est fatal que la volont
tourne mal; mais qu'on revienne de l'erreur, et tout
pourra rentrer dans l'ordre*.
Que si l'on dit : Une erreur, mme reprochable en
son principe, ne peut pas toujours tre dpose hic et
nunc, on rpondra : Qu'on dpose tout au moins la mau-
vaise volont qui s'y trouve incluse qu'on se conver-
;
tisse cur. Alors, de reprochable, l'erreur,

le sans
laisser de persister, deviendra innocente.
H. Somme toute, les dcisions de saint Thomas

relatives la conscience droite ou errone se rsument
en ceci Le bien en soi est une rgle en soi. Le bien
:
selon nous (la volont tant suppose droite) est une

rgle pour nous. Il ne faut pas croiser, et dclarer qu'un
bien en soi se trouve par cela seul, hic et mine, notre
rgle ni davantage qu'un bien selon nous en devienne
;
bien en soi.
Quand je vise au bien tel qu'il m'apparat, je suis, en
tant qu'agent volontaire, qualifi par le bien, quoique
l'objectivit du cas puisse tre autre. Mme n'ayant pas
suivi la loi, j'ai pu suivre ma loi, et, comme sujet
moral, tre en rgle.
Parler ainsi, ce n'est pas rendre la morale subjective ;
mais seulement la moralit du sujet, ce qui est tout

naturel. La morale est une science des objets moraux,
c'est--dire des actions considres comme celles d'un
agent idal, plac dans des circonstances thoriques :
rien d'tonnant ce que ses dterminations n'atteignent

point tel sujet moral, dont le cas est singulier; qui est
un tre, et non pas une proposition .
1. I' II. Q. XIX, art. t>, ad 3- ;

Q. XVII de Verit., art. 4. ad 8-.
III. LA CONSCIENCE CERTAINE
ET LA CONSCIENCE DOUTEUSE. LA PROBABILIT
l Divers tats de certitude conscientielle.

2. La a certitude pro-
bable.
3. Les principes rflexes.
4. La conscience douteuse.
5. La conscience douteuse n'est jamais une bonne conscience.
6. L'usage des probabilits. 7. Distinction capitale. 8.
La position de saint Thomas entre les docteurs.
1. Droit ou erron relativement la vrit prise

en soi, le jugement
deconscience, envisag en lui-mme,
peut tre certain, douteux ou probable, selon le degr
de fixit qu'il possde. Ces tats subjectifs ne peuvent
manquer d'affecter la moralit, s'il est vrai que celle-ci
dpend du bien tel qu'il est apprhend, comme on a
d le reconnatre.
Certain signifie, tymologiquement, dtermin [cer-
tus).Un jugement est donc certain quand, plac initia-
lement entre le oui et le non en quoi la vrit ou l'erreur
consistent, il a pu se dterminer l'un ou l'autre sans
nulle tendance contraire. S'il demeure en suspens, il
est douteux, c'est--dire que l'adhsion se refuse, le
jugement n'ayant pas russi se former. Enfin,
comme entre la puissance pure et l'acte achev il y a
le /?en, qui est l'acte imparfait de ce qui reste dter-
miner encore : entre l'adhsion ferme et le doute strict
se placera l'opinion^ qui, inclinant au oui ou au non,
y adhrant mme si moins
l'on veut, n'en reste pas
sujette une influence contraire. La probabilit rpond
ce dernier tat*.
D'ailleurs, bien des modes et bien des degrs divers
seraient noter, en matire de certitude, de doute ou
de probabilit morale.
2. La certitude peut ressortir soit des vidences

naturelles, soit d'une autorit juge suffisante, soit de
1. Q. XIV de Veritale, art. 1 ; II 11*, Q. 1, art. 4 ; Q. 11, art. 1.

vraisemblances convaincantes. Dans le premier cas, il

y a science, et par consquent autorit absolue, pour
dcider de notre conduite. Dans le second cas, il y a
foiy et si cette foi s'appuie sur des motifs dterminants :
telle la foi que nous avons en la ralit des grands faits

historiques, on peut bon droit l'assimiler pratique-
ment la science.
Dans le troisime cas, en dpit de l'apparente contra-

diction de ces deux mots, on peut dire qu'il y a certitude
probable [probabilis certitudo) car les vraisemblances
sont telles que d'ordinaire, ce degr, on tombe juste,
bien que l'erreur soit encore regarde comme possible.
Or la nature des choses morales, oii la dmonstration
est rare, o les particularits sont fuyantes, ne permet
pas de refuser le nom de certitude une persuasion
ainsi obtenue, ni une conscience ainsi forme la scu-
rit qui mprise les scrupules. Il est d'un sage, a dit

Aristote, de n'exiger de certitude, en chaque ordre, que
selon ce que permet sa matire \
N'est-ce pas d'aprs des certitudes de ce genre quo
se conduisent, lorsqu'ils agissent prudemment, les chefs
religieux ou civils, les gnraux, les mdecins, les
juges? Il n'y aurait plus qu' sortir de ce monde, si
l'on ne pouvait agir moralement en s'appuyant sur de
hautes vraisemblances".
3. Mais il convient de remarquer que pour sain*
Thomas, le mcanisme des certitudes est tout autre selon

qu'il s'agit de la certitude parfaite ou dmonstrative ;
del certitude imparfaite, fille des autorits faillibles, ou

des vraisemblances.
La certitude parfaite vaut par soi et conclut direc-
tement l'action morale. La certitude imparfaite a
1. Et/iic. Sicom., 1. I, cap. i.
2. II lia:, Q. LXX, art. 2 : la I. Elhic. lect. 3.

besoin d'tre renforce par une intervention du vouloir.

On sait que notre auteur, considrant l'intellec-
tion comme un devenir dont l'objet est normalement
la cause dterminante, requiert, quand cet objet n'est
pas suffisant de soi pour dterminer l'intellect, l'appoint
du vouloir rationnel, celui-ci se dterminant et
dterminant ensuite l'intellect
par des motifs intel-
lectuels aussi mais tirs de l'ordre du bien, qui est le
;
propre moteur du vouloir.

Cette thorie, clbre dans son application la foi,
est gnrale. Ici, les motifs suffisants pour dterminer
le vouloir et, par lui, pour obtenir l'assentiment de l'es-
prit s'appellent principes rflexes.
Par ce dtour, et en traversant, si l'on peut ainsi
dire, les rgions volontaires, l'esprit tablit sa certitude
pratique au moyen d'un double processus. Premire-
ment, appuy sur les principes propres du cas,
il con-
clut que conduite a toute chance d'tre bonne.

telle
Mais, incapable d'aller plus loin, il ne saurait fonder une
certitude prudentielle. Deuximement, appuy sur ceci
que l'action ne saurait attendre les vidences; que la
prudence est sauve un moindre prix; que le crit-
rium de l'obscur, c'est le vraisemblable, et que la Pro-
vidence nous ayant jet dans le probable, elle doit s'en
contenter de notre part
arguant ainsi, explicitement
ou implicitement, l'esprit trouve bon d'adhrer l'opi-
nion dite prudente; le vouloir suit, et dtermine fina-
lement l'adhsion.
Cette analyse est d'une ncessit rigoureuse, tant
donn les principes thomistes. Ce que ne dtermine pas
l'objet en lui-mme ne peut tre dtermin que par un
choix. D'oii la libert qui intervient dans la plupart des
jugements de conscience, et la responsabilit qui en
ressort.
4. Le doute, lui, ne saurait, rigoureusement par-

lant, qualifier la conscience, vu qu'il implique l'ind-

termination du jugement, et que la conscience est le
jugement mme, dtermin. Mais quand on

tel qu'il est
dit : Conscience douteuse, on veut dire une conscience

qui ne se forme pas, soit qu'elle manque de motifs, soit
que des motifs gaux en sens contraire la sollicitent.
Conscience ngativement douteuse conscience posi- ;
tivement douteuse tels sont donc les deux cas retenir.

:
La balance ne chavire point soit qu'elle demeure vide,

:
soit qu'on y jette des poids gaux ^
5. On doit trouver vident, d'aprs cela, qu'une

conscience douteuse ne peut jamais tre appele une
bonne conscience; car l'indtermin, en matire de
savoir relatif l'action, c'est le parti accept de dvier
aussi bien que de rester dans sa rgle. Bon ou mauvais,
je pose cet acte ainsi parle l'agent moral, et une telle
:
disposition est bien nettement, l'gard de la loi
morale, un mpris.
Faire ce dont il est incertain que ce ne soit un
pch, c'est un pch certain , a dit Augustin .
Celui donc qui est ainsi dans le doute pratique, rela-
tivement ce qu'il doit faire, est tenu soit de s'clairer,
s'il le peut; soit de suspendre l'action, si elle n'est pas
urgente; soit de prendre le parti le plus sr, c'est--dire

d'incliner dans le sens de la loi, au lieu de s'pargner
lui-mme.
6.
Quant l'usage des probabilits, saint Thomas
est trs loin d'en avoir trait comme on l'a fait avec
acharnement depuis deux sicles. Il respire hors de
cette poussire. Mais ses principes suffisent amplement
dirimer les questions pendantes.
1. Q. XIV de Veritate, art. 1.
2. De Baptismo contra Donatislas, I, cap. vi, n 6.

7. Il distinguerait avec tout le monde plus net-

tement que la plupart
entre la probabilit applique'e
aux questions qui se jugent par rapport aux dispositions
de l'agent moral (passiones) et la probabilit relative
aux questions qui mettent en cause des actions ayant
valeur par elles-mjnes (operaiioiies) \
Parlant de celles-ci,
il dirait Ces actions comportant
:
de aux yeux de la raison, une bont ou une malice

soi,
propre, on ne peut tre sr de ne pas pcher, en ce qui

les concerne, que si l'on est sr de leur propre recti-
tude.
La scurit de la conscience concide donc ici avec
la scurit du fait, et puisqu'on a dit de la conscience
qu'elle exige, ultimement, la certitude morale, on ne
peut ici arguer de probabilits thoriques.
Le plus probable, c'est le plus sr, l o la vrit
s'tablit en considration d'un objet dont la sauvegarde
s'impose.
Il a beau tre plus probable qu'il n'y a point d'homme
dans le fourr, je ne puis tirer, utilisant une probabilit
homicide. Mon action ne sera bonne, en ce cas, qu'en
mettant couvert une vie humaine.
Au contraire, s'agit-il des questions morales qui ne
mettent en cause que les dispositions de l'agent, la pro-
babilit pourra servir former la conscience.
Dans ce cas, en effet, l'action extrieure n'a d'intrt
que comme signe ou effet des dispositions intrieures *.
Ds que les dispositions intrieures obissent la raison,
la moralit est sauve ; le pril de malice est t.
Il n'en est pas comme tout l'heure, quand, la bont
ou la malice gisant dans les choses mmes, toutes les
1. Cette distinction peut cadrer peu prs avec la probabilit de

droit et la probabilit de fait des modernes; avec la probabilit rela-
tive aux ncessits de prcepte ou aux ncessits de moyen. Mais elle
est autretnenl prcise.
2. Cf. I H, Q. LX, art. 2.

552 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AOUIN
protestations de bon vouloir ne pouvaient suffire sauver

la conscience. Ici, la ralit sauvegarder, c'est la sin-
crit du bon vouloir, c'est l'harmonie intrieure des
passions, rien d'autre. Il n'y a donc pas lieu d'aller au
plus sr. En tout cas, on ne saurait en faire une obli-
gation. La certitude de la conscience peut s'obtenir
indpendamment de la certitude du fait, et pour fixer
cette certitude vertueuse, l'usage des probabilits sera
possible.
8. Comment et dans quelle mesure, c'est la ques-

tion qui divise les docteurs.
Pour saint Thomas, voici comment se prsenteraient
les choses.
La loi n'oblige, a-t-on dit plus haut, que par 1 in-
termdiaire de sa promulgation en nous, c'est--dire de
laconnaissance que nous en avons, et, par une cons-
quence vidente, de la certitude de cette connaissance'.
Une loi dont la conscience sincre n'arrive pas
tablir l'existence pour soi, est donc une loi non pro-
mulgue. Autant dire une loi inexistante.
Or, pour que tel soit le cas, il suffit qu'il y ait contre
la loi une probabilit au moins gale la sienne car ;
s'il y a galit pour et contre, et plus forte raison

s'il y a davantage contre, ce qui est promulgu vrai-
ment, ce n'est pas une loi, c'est un doute.

Cette solution, d'ailleurs, suppose que c'est la loi
qui entreprend sur la libert, puisqu'on prcise les con-
ditions de sa victoire Que si au contraire la loi est cer-
taine, et si c'est la libert qui, au moyen de probabilits,
cherche se dgager de son treinte, les conditions se
retournent.
De mme qu'une loi douteuse ne pouvait obliger une
libert certaine : ainsi une libert douteuse ne peut
empcher l'effet d'une loi certaine.
1. Cf. la n^, Q. XIX, art. 4, arg. 3.

La libert, comme la loi, est un droit de notre action;

mais elle n'a pas de privilge. 11 faut sauvegarder tout.
Nous ne sommes pas crs indpendants, quoique nous
soyons crs Nous sommes soumis un ordre.
libres.
Il s'agit de savoir si Tordre est du ct d'une lgitime
libert, dont l'exercice sera utile la vie humaine, ou

s'il est dans l'obissance une loi qui reprsente
sous une forme diffrente la mme finalit.
Les partis doivent tre gaux.
C'est ce que veut dire le principe de possession, si
souvent invoqu en ces matires.
Si maintenant l'examen du cas rvle, en faveur de
la loi, des probabilits plus grandes, cette loi devra
tre juge promulgue car elle Test, dans l'espce,
;
autant qu'elle peut l'tre, et Tbomme prudent appli-

quera ce principe : A dfaut de certitude, allons dans
le sens des vraisemblances.
On a dit plus haut que les vraisemblances sont le pain
quotidien de la vie, en tous les ordres. Ds lors qu'une
opinion est nettement plus probable qu'une autre, on a
donc le droit de la considrer comme certaine ; elle repr-
sente une quasi vrit vers laq uelle un amour vertueux de
la vrit trouve sa pente. On ne peut s'en carter que
par une violence mane d'un esprit d'erreur.
Inversement, l'autre opinion, puisqu'elle s'oppose
ce qui approche davantage du vrai, peut tre dite,
relativement, s'approcher du faux, reprsenter prati-
quement le faux, ce qui en doit carter la prudence.
Enfin, les regarder synthtiquement, et il le faut
bien puisqu'elles intgrent cas\ ces deux opinions,

le
qu'on disait l'une et l'autre probables, ne laissent sub-

sister, aprs soustraction de leurs poids, que le poids
1. Refuser de comparer les deux opinions, comme le font les proba-

bilisles,pour s'en tenir de parti pris cette considration que la thse
favorable la libert est en soi probable, n'est-ce pas une sorte d'aveu-
glement volontaire, un cas d'ignorance affeclet
554 LA MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN
en excdent de la meilleure, et l'autre en devient prati-

quement ngligeable.
Qu'un discours vrai te prcde en toutes tes uvres^
a dit l'criture (J5^cc/i, XXXVII, 20). O est le discours

vrai, si ce n'est, en l'absence du vrai absolu, la proba-
grande?
bilit la plus
Le probabilisme pur se trouve condamn par cette der-
nire dtermination.
herigorisme, le tutiorisme, le probabiliorisme le sont
par la prcdente.
V quiprobabilisme bien compris peut donc passer
bon droit pour une solution thomiste.
CHAPITRE XVII
LES SANCTIONS
I. NCESSIT DES SANCTIONS MORALKS
1. L'ide gnrale de sanction.

2. Antcdents de lde de sanc-
tion dans la morale thomiste.
3. La filire des notions. 4. La
position de la thse.
5. Insuffisance des sanctions naturelles.

6. Insuffisance des sanctions sociales. 7. Insuffisance des
sanctions de conscience. 8. D'o peuvent venir de vraies sanc-
tions. Preuve des sanctions morales. 10. Les sanctions

9.
morales engagent Dieu. H. Autres raisons du mme fait.
12. Le point de vue central de la thse. 13. Solidarit de

l'ide de sanction morale et de d'obligation. 14. Tout
l'ide
mal subi est rsultat d'une faute.
le Une objection falla-
15.
cieuse. 16. Rponse la premire partie de l'objection. 17.
Rponse la deuxime partie de l'objection. Son premier sens.
Second sens de l'objection. Rponse.
18.
1. Partout o s'tablit un ordre de finalit bien

rgl, il est ncessaire que Tordre institu conduise
latin, et que s'carter de cet ordre, ce soit aussi s'carter
de la fin.
Car ce qui est en raison d'une fin reoit sa nces-

sit de cette fin, de telle sorte que cela doit tre pos,
si l'on veut que la fin s'obtienne, et que cela pos en
effet, hors de tout empchement, la fin s'ensuive.
Or Uieu a impos aux actes des hommes un certain

ordre, l'gard de leur fin heureuse. Il faut donc que
si cet ordre a t bien tabli, ceux qui y marchent
obtiennent la fin heureuse, ce qui est tre rcompens.
et que ceux qui s'en cartent par le pch soient exclus

*
de la fin heureuse, ce qui est tre puni.
Dans ce texte, saint Thomas marque de la faon la
plus nette sa position Tgard des sanctions morales.

Ce n'est pas que ce mot ânc^zon trouve un quivalent
dans sa langue ; mais l'ide se dveloppe en ses crits
avec une largeur et une prcision qui nulle part
davantage ne se font voir.
2. Ds le dbut du texte cit, les attaches de la

notion envisager avec le principe tout premier de la
morale thomiste se rvlent.
Aux yeux de saint Thomas, la morale est pour l'homme
l'art d'arriver sa tin. Cette fin, c'est le bien, c'est--
dire, individuellement et collectivement, l'achvement
de l'homme. Le bien moral, ce sera donc, avec l'accep-
tation de cette fin, la fidlit aux moyens qui y confrent.
Le bonheur ou le malheur en sortiront, sous le nom
de sanction, suivant que le bien sera obtenu et
prouv perfection panouie en joie, ou au contraire
manqu, avilissant et torturant par son absence.
On voit l'homognit de ces donnes, dont le lien
correct est la force des solutions ; dont la dissociation
cre toutes les difficults qu'on y oppose.

Du moment que la vertu est le moyen du bonheur,
elle doit le produire.
Du moment que le vice est le refus du moyen, il
doit carter du rsultat.

Ceux qui combattent les sanctions, ou bien se font
une tout autre ide de la morale, et alors la discussion
avec eux se reporterait sur ce point plus fondamental ;
ou bien ceux-l devraient prtendre que le moyen et la

fin, en matire de destine, ne sont plus dans une
dpendance causale; qu'on peut aller Londres en
1. 111 Conlra Gentes, ch. cil, n i.

LES SANCTIONS 557
marchant sur Berlin; qu'on peut n'aboutir nulle part,

tout en prenant une route authentique que mme on ;
doit le vouloir, et que c'est une vertu de se dsint-

resser du voyage, pourvu qu'on aille bonne allure, au
milieu du chemin ternel.
Mais ces suppositions sont contraires toutes les
dterminations prcdentes.
Il n'est pas vrai que le moyen et la fin puissent
ainsi se disjoindre, soit dans notre intention, soit en
ralit. Car la ralit est uvre d'un Dieu sage, et
notre intention a pour loi de s'unir cette sagesse.
Ces deux notions suffisent ici dcider de tout. Il
faut seulement y regarder d'assez prs pour ne pas con-

clure hors de la dpendance des prmisses.
3. On a vu que saint Thomas adopte, en son point

de dpart, la position morale d'Aristote^
L'homme est fait, comme toute chose, pour un cer-
tain dveloppement que sa nature dtermine; que sa
volont, si elle est droite, doit rechercher; que son
effort, aid de son milieu, est charg de raliser, et que,
normalement, le bonheur couronne, le bonheur n'tant

que la perfection ressentie et gote en chaque fonction
et par suite en leur ensemble, la flext? du bien.
L o Aristote trouve la pierre d'achoppement de son
systme, c'est quand il s'agit de garantir la vertu le
rsultat de ses recherches. Cette phrase de notre auteur :
Il faut que si l'ordre humain a t bien tabli, ceux

qui y marchent obtiennent la fin heureuse , Aristote
et voulu la prononcer; mais la ralit s'y opposait, et
le grand observateur, en dpit de l'optimisme grec,

devait avouer plus ou moins ouvertement que l'ordre
humain ne parat pas bien tabli ; qu'il est livr au
hasard pour une part norme, et que le triomphe de
1. Cf. Haint Thomas d'Aquin, t. II, 1. VI. ch. IV.

rimpie, l'oppression du juste, tonnement de l'me reli-
gieuse, sont un scandale universel.

MaisToptimisme chrtien est plus robuste encore que
celui d'Aristote; il se sait mieux fond, et la philoso-
phie de nos auteurs s'en inspire.
Il n'est pas ncessaire d'invoquer la rvlation pour
croire en un Dieu juste, sage, saint, prvoyant organi-
sateur de la vie humaine. Pas davantage pour croire
l'autre vie, dont vrai dire les exigences de la moralit
sont un des plus puissants arguments. Or, dans cette
double supposition, la rencontre de la vertu et du
bonheur devient premirement une ncessit non
plus seulement humaine, mais divine deuximement, ;
une possibilit qui relve et transforme les garanties

prcaires de cette vie.
C'est appuye sur ces fondements que la thse tho-
miste des sanctions s'labore. Mais on n'oubliera point
que les sanctions dont on parle sont tout de mme non :
une rcompense extrieure l'effort et trangre au

devoir mais un aboutissement naturel, un achvement.
;
Et ce qui garantit cet achvement contre les hasards,

c'est une intervention qui n'est pas, elle non plus,
une htronomie a-morale mais une synthse de
;
Ihomme avec sa plus profonde Condition; une entre

plus intime en cette Vie, en qui dj nous avons vie;
un Nous-Mme qui s'ajoute nous-mme.
Il fallait ces explications anticipes, pour bien com-
prendre le dveloppement qui va suivre.
4. On a donc dit que, d'une faon gnrale, la
moralit n'est que l'attitude correcte de l'homme en

marche vers celui qui
sa batitude. L'acte bon, c'est
est propre ^ relier latendance au bonheur avec le bon-
heur. L'acte mauvais ou peccamineux, c'est celui qui
dvie, et ne saurait donc aboutir.
Le bon moyen d'tre heureux, c'est la vertu mme.
LES SANCTIONS 559
Il faut seulement considrer quelles conditions tel
moyen de batitude pourra trejug vritablement bon.

Il le sera s'il est conforme la raison, juge des actes,
sous le contrle de la Raison ternelle, dont la conscience
est le reflet \
L'acte qui, aux yeux de la raison, peut promouvoir
la vie humaine individuelle et collective, la mener
ses fins progressives, l'orienter vers l'achvement, cet
acte est vertueux. L'acte qui diminue la vie, qui l'en-
gage, aux yeux de la raison, sur une pente rgressive
et compromet l'idal crateur, est acte-l est peccami-
neux.
A supposer que l'acte soit vertueux, comme tendant
raliser le bonheur, que faudra-t-il pour qu'il le ra-
liseen effet ? Il faudra que l'ordre soit bien tabli. C'est--
dire premirement, que le moyen et la fin soient runis
:
par un chemin authentique deuximement, que ce ;
chemin ne soit pas encombr d'obstacles qu'il ne serait

pas au pouvoir de la moralit de lever.
A ces deux conditions, la sanction de la moralit se
procurerait d'elle-mme. Entre l'effort vertueux et ses
effets de batitude, le lien serait infrangible, comme
entre une cause dtermine et son effet propre.
Mais voil ! les hasards sont lgion, qui s'interposent
ntre le bien recherch et le bien obtenu. Entre la coupe
et les lvres,y a place pour une infinit de malheurs.
il
Hasards de la naissance, hasards provenant du milieu

naturel ou humain, hasards de la vie intrieure, tout
conspire briser l'harmonie entre les actes et leurs effets
connaturels, tels que la raison les escompte".
1. I II Q. XXI, art. 1.
2. On
doit appeler hasards, . l'gard de ce problme, tout ce qui
viendra troubler, faute d'tre en concordance avec lui, le dterminisme
engag par l'action morale. Des volonts dlibres, mais indpen-
dantes ou hostiles, pourront fort bien jouer ce rle. On sait que le
hasard, pour saint Thomas comme pour Cournot, consiste en des ren-
contres de sries non lies. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, 1, IV
ch. III.
563 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AljL'IN
Il est bien vrai que ce qui ne profile pas l'agent

moral sous la forme d'un aboutissement personnel peut
profiter d'autres, peut profiter l'avenir. On a beau-
coup prn ce rsultat collectif des efforts individuels
vertueux. Certes il ne faudrait pas en faire fi. Celui-l
!
ne serait pas vertueux qui refuserait d'orienter son action

vers la prosprit du groupe.
Mais il est vident qu'on ne fait ainsi que reculer la
difficult. Car les rsultats collectifs ne sont pas plus
garantis que les autres. Les hasards les atteignent et
les traitent sans respect.
De plus, la moralit tant chose personnelle, doit
avoir ses effets personnels. Que ceux-ci se reversent sur
donnant ainsi satisfac-
d'autres, de faon s'y largir,
tion la solidarit qui nous lie, c'est une ncessit
morale. Mais une autre ncessit, c'est que l'individu,
but dernier de l'action collective, comme il en est le
principe, ne soit pas sacrifi. Le dsir de bonheur qui

est en lui n'est pas seulement relatif lui; il s'tend
tout ce qui ne fait qu'un, solidairement, avec lui-mme,
en y comprenant Dieu ; mais il n'est pas non plus
exclusif de soi, et si l'ordre est bien tabli, il doit avoir
satisfaction sur ce terrain propre.
Qu'un seul homme vertueux succombe dfinitivement
au malheur, c'est un mal absolu, quoique partiel, et
c'est un mal irrmdiable. Un bonheur de l'humanit
entire, prsente ou future, ne le corrigerait pas car ;
l'humanit s'intgre de tous les individus de tous les

temps, prouve le bien ou le mal de tous *.
et elle
L'ordre tabli en vue de relier la vertu et le bonheur
reste donc convaincu d'insuffisance.
Cette situation est-elle dfinitive ou transitoire ;
reprsente-t-elle une vue totale, ou une vue fragmen-

taire de la destine, c'est la question.
1. Cf. I 11*. Q. LXXXVIl, art. 8; Q. IV de Malo, art. y, cum resp.

ad arg.
LES SANCTIONS S61
Le philosophe ou paganisant la considre

paen
comme en prend son parti ou il s'en offense,
totale, et il
selon son humeur. Le philosophe chrtien proteste,

regarde la destine de plus haut et plus en large, et
conclut que la ralit portant Dieu; que la vie humaine
se continuant au del de l'exprience, il devient pos-
sible, comme il est d, que les actes bons soient une
graine de bonheur, et leurs contraires, du contraire.
Prcisment, cette comparaison de la graine claire
le cas.
La graine, mise en rserve dans les greniers, n'en-
gendre pas la plante; mais elle la vaut; elle la contient
en droit et en espoir, et plus tard, elle l'engendrera. De
mme, en philosophie chrtienne, le mrite attribu aux
uvres signifiera qu'elles sont comme un quivalent
de bonheur, un papier monnaie dont la valeur est
assure par des secrets d'organisation dont les banques
de la vie n'offrent pas le bnfice.
C'est sous les auspices du mrite que la vertu arri-
vera rejoindre le bonheur et comme concider avec
lui^
Or, cela mme est la sanction. Celle-ci sera donc
assure, autant qu'elle a t attendue, escompte,
ayant fourni la raison des actes.
Reste savoir si l'on est fond supposer une orga-

nisation de ce genre.
Si nous ne le pouvions pas, il serait trop facile de
montrer, pour peu qu'on voult dvelopper ce qu'on
disait tout l'heure des hasards, combien est trompeuse
toute ide de sanction adquate, et combien le mrite
st alors une valeur d'assignat.
5. Les sanctions naturelles on entend par l
1. Merituru est quasi quoddam iter in nem beatitudinis. In II Sent.

Dist. XXXV, Q. I, art. 3, ad 4.
SERTILLANGES. 36
502 LA MORALR DE SAINT THOMAS D a'JUIN
celles qui nous viennent de la nature ne sont que

des chocs enretour, dpourvus de tout caractre moral.
Ce n'est pas le volontaire comme tel, qui les actionne.
Uintention et le choix leur chappent. L est pourtant
le fondement de la moralit. Si de telles sanctions
arrivent compter, ce sera entre les mains de quelque
agent volontaire, en tat de les galer leur rle\
6.
Les sanctions sociales peuvent avoir une effi-
cacit et directe, en tant qu'appartenant
partielle
l'ordre du volontaire mieux prpares, par consquent,
;
entrer en concordance avec le volontaire qu'il s'agit

de sanctionner.
Mais leur imperfection clate. Le milieu social ragit
selon des lois assez semblables celles de la nature II
vise surtout le fait. La moralit comme telle lui est de
peu, ou lui est inaccessible. L'hypocrisie lui fait trans-
poser le mal en bien, et ses propres illusions le bien en
mal.
Pour que en soient vraiment, il
les sanctions sociales
faudra, comme tout l'heure, qu'elles soient envelop-

pes par une influence qui les redresse et les empoche
de manquer leur but. C'est ce que l'ide du jugement
dernier, en religion, a pour mission de fournir ^
7, Quant aux sanctions de conscience, elles pr-

valent en ceci qu'elles atteignent la moralit en son
centre ;
qu'elles connaissent l'intention, le choix ver-
tueux ou pervers, et qu'elles peuvent donc eu faire
tat.
Mais ce serait une grande illusion de croire que ces
sanctions peuvent s'galer d'ellcs-mmes aux mrites.
Notre milieu intrieur, qui en fournit les joies et les
peines, est livr lui aussi l'accident. Le microcosme
i. I Pars, Q. XXII, art. 2, ad 4=.

i. Supplment um, Q. LXXXVIII, art. 1.
LES SANCTIONS 563
reproduit en petit l'organisation imparfaite du cosmos.

Les raisons sont les mmes, au fond, pour lesquelles
sanctions naturelles, sanctions sociales et sanctions
de conscience sont relativement drisoires.
D'ailleurs, ces dernires sanctions sont accessibles
plus que les autres l'arbitraire de l'agent moral.
Une de nos culpabilits consiste touffer en nous
le remords, c'est--dire empcher les sanctions de
fonctionner. A l'inverse, la tension vertueuse peut
amener la conscience un tat de sensibilit doulou-
reux. Boire l'iniquit comme de l'eau ou se torturer
d'exigences inassouvies parce que prcisment elles
sont sublimes : ce sont les deux extrmes du mrite, et
ce sont les deux extrmes retourns des sanctions de
conscience.
Ici encore, il faut, pour serrer le lien entre l'action
morale et ses rsultats normaux, des conditions que
l'exprience ne fournit point, et qui devront s'emprunter
une transcendance.
En rsum, dans l'ordre physique et dans tout ce qui
en participe, comme l'ordre psychologique et l'ordre
social, les effets heureux ou nocifs relatifs chaque
agent correspondent pour une part au mode d'activit
de cet agent ; mais avec une foule d'accidents pertur-
bateurs.
Dans l'ordre volontaire, on ne pourrait esprer viter
l'accident et faire correspondre les effets aux causes que
s'il y avait un lien volontaire aussi entre les rsultats
de l'action morale et la forme de cette action. Or, il est
clair que toute volont cre est impuissante assurer
un tel lien, dont la rigidit dpend de la trame universelle.
L'action morale n'est qu'une partie de notre propre
action, et une partie beaucoup moindre des actions
gnrales qui nous conditionnent. C'est chimre d'es-
prer, comme rsultante de ces actions et de notre action
morale, une justice quelque peu suivie. Il faudrait pour
cela que la moralit ft matresse, et nous sommes

rouls. Sur la mer, il ne suffit pas de bien gouverner
pour aller au port. Il ne suffit pas de mal gouverner
pour sombrer. Ainsi les accidents cosmiques, sociaux
ou intrieurs, djouent tous les calculs de justice.
8. Le lien qu'on requiert entre les rsultats de

l'action morale et sa forme doit donc tre demand, s'il
est demand quelqu'un, une puissance capable de
ramener l'unit de plan et de soumettre l'ordre
moral tout ce que porte le milieu universel o la mora-
lit se dploie, c'est--dire la volont cratrice elle-
mme, qui, en son temps et par ses moyens, assurera
la sanction de l'ordre ^
9. On raisonne donc ainsi. Dans la nature, il n'y

a pas d'action sans raction. Tout ce qui s'insurge
contre un ordre constitu ptit de lui ; tout ce qui le
favorise tend s'en attirer les faveurs. C'est une loi
protectrice des tres.

Cette loi se retrouve chez les vivants, o la vindicte
et les retours bienveillants sont spontans. Elle ne se
voit pas moins dans la vie humaine. Nous trouvons
juste que celui qui a fait du bien prouve du bien que ;
celui qui a attaqu soit remis l'ordre.

C'est l'ordre, en effet, que tend la loi de raction
invoque. A titre immdiat, n'exprime que l'instinct
elle
de conservation; mais il y un
a aussi instinct de conser-
vation des ensembles. Un ensemble est d'une certaine
faon un tre. Cet tre se dfend.
S'il s'agit de l'unit intrieure que nous formons, la
conscience, qui y prside, ragit par le remords et la
joie vertueuse. S'il s'agit d'un corps social, l'autorit,
qui reprsente l'unit du groupe, pourvoit aux ractions
1. m Contra Gentes, ch. cxl, 3.

LES SANCTIONS 565
ncessaires sous la forme de pnalits ou de faveurs.

S'il s'agit de l'universalit des tres, o la moralit nous
engage, il y aura encore des ractions partielles, parce
que l'ordre universel enveloppe les ordres particuliers
sans les supprimer; mais pour conclure et envelopper
aussi, en les redressant au besoin, les ractions parti-
culires, le chef de l'ordre, Dieu, aura le grand rle*.
Il faut considrer que celui qui vit en socit est
d'une certaine manire partie et membre de la socit
entire. Celuidonc qui agit en bien ou en mal l'gard
d'un autre engag dans la socit atteint du mme coup
la socit. Ainsi celui qui lse la main lse le corps.
Quand donc quelqu'un agit en bien ou en mal
l'gard d'un particulier, sa responsabilit est double;
car il mrite un retour premirement du particulier
qu'il aide ou offense, deuximement de la communaut
entire. Que s'il oriente son, acte directement en faveur
ou rencontre du groupe, il lui est d rtribution pre-
mirement et principalement de la part du groupe,
secondairement de la part de tous les composants. Enfin
si quelqu'un se lse soi-mme ou dveloppe son bien
propre, il lui est d aussi rtribution en tant que cela

importe au bien commun, lui-mme tant valeur
sociale. ^
10. 11 faut remarquer que plus un corps social est

organis, moins l'individu a de raisons de se faire jus-
tice lui-mme ou de dfendre le groupe de son autorit
prive. A gouvernement divin pris
la limite, sous le
en sa gnralit, il ne le doit plus du tout, si ce n'est

par dlgation. A moi la vindicte ; moi la rtribu-
tion , est-il dit au Deutronome^.
De plus, l'gard de la communaut elle-mme, il
4. la II, Q. LXXXVII, art. 1.
2 la II Q. XXI, art. 3.
5. Deut.. XXXII, 35. Cf. II II, Q. CVIII, art. i, arg. 1.

faut noter que plus elle est une, plus il appartient au

chef de la reprsenter, A la limite, toute unit relative
se voyant enveloppe par l'unit absolue que Dieu lie,
la rtribution sera uvre divine'.

Enfin, il faut se souvenir que parmi les particuliers
l'gard desquels l'action est possible, il y a le chef lui-
mme. Quand ce chef est Dieu, fin suprme de toute

l'activit cre, il y a sinon profit ou dtriment, du moins
honneurou injure, venant de celui quiagit son gard bien
ou mal. Cela aussi appelle sanction, au nom de l'ordre
ternel qui est le bien commun de tout l'tre, et cette
sanction doit venir de Celui qui n'a plus de suprieur,

tre ou groupe ^
11. D'autres raisons encore contribuent requrir

la qualit divine des sanctions.
En effet. Dieu, en tant que fondement dernier de
l'idal moral et de l'obligation qu'il comporte, est appel
lgislateur. Or il appartient au lgislateur de dfendre
sa loi et de porter son observation, puisque aussi
bien il ne l'a tablie qu'cause des utilits qu'elle prsente.
L'ayant ainsi tablie, peut-il s'en dsintresser? Au
lieu d'une loi, ne serait-ce qu'un vu platonique,
dont Crateur regarderait d'un il indiffrent l'accom-
le
plissement ou la transgression ?
Or les sanctions assures favorisent la loi. Cela dans
le sujet mme, que l'impunit corrompt et que l'indif-
frence dcourage. Cela aussi dans le milieu humain,
en raison de la puissance de l'exemple et de la contagion
du scandale.
Une crainte servile ne serait pas vertueuse par elle-
mme; ni davantage une esprance goste. Saint
Thomas cite et approuve ces vers d'Horace :
1. I II, Q. XXI, art. 4. fin ; Cf. I Pars, Q. CllI, art. 3.
2. III Sent., Uist. I, Q. I, art. 2. ad 4 : I 11, Q. X.\l, art 4, inil.

LES SANCTIONS 567
Oderunt peccare mali formidine pnae ;
*
Oderunt peccare boni virtutis amore.
Saint Augustin avait dit de son ct : Celui qui agit

uniquement en raison des rcompenses et des peines
peut encore faire ne le fait pas bien.
le bien; il "
Mais rien n'oblige Tagent moral se rendre ainsi inf-

rieur aux intentions providentielles. Si Dieu est son
pdagogue, il est aussi son propre pdagogue avec Dieu.
Son rle est de considrer la crainte et Tespoir comme
des moyens au service de sa raison, et de les relever
ainsi en les jetant dans le courant de la vie morale.
D'ailleurs, il arrive que celui qui commence par la
crainte ou le dsir goste, s'habituant ainsi bien faire,
fasse bien ensuite par une volont vertueuse. Dans ce
sens, il est dit que la crainte du Seigneur est le commen-
cement de la sagesse ^.
A ce desideratum, les sanctions relatives mentionnes
plus haut donnent une satisfaction telle quelle; mais
puisqu'elles sont relatives, elles sont insuffisantes
procurer le bien qu'elles recherchent. Le mchant pou-
vant esprer dtourner le coup des sanctions imm-
diates, et l'homme vertueux risquant d'tre dupe, il
pourrait arriver qu'en laissant d'un ct le dcoura-

gement faire son uvre, on favorist de l'autre d'o-
dieux calculs. Conoit-on que Celui qui peut porter
l'absolu cette relativit dficiente, puisse ne pas le
vouloir*?
On peut prsenter le mme argument sous une autre
forme.
La volont de l'homme est mue par son objet. Les
biens et les maux l'attirent ou la repoussent. Or, il a
1. Q. I, de Malo. art. 5, ad H"-.

2. Enchirid., ch. cxxi.
3. la il, Q. XCII, art. 2, arg. i : Q. l de Malo, art. 5, ad 11.

4. m Contra (lentes, ch. cxl, 1.
t dit que la Providence n'tablit pas seulement l'ordre

des choses ; marche et les porte
qu'elle s'inquite de leur
vers leurs fins par des moyens appropris. Il convient
donc qu'elle utilise les biens et les maux en quoi les
sanctions consistent, pour promouvoir l'ordre de nos
actions*.
On doit dire d'ailleurs que si cela convient l'gard
des individus, cela convient aussi collectivement; car
il est bon que les hommes soient utiles les uns aux autres
par la leon de leurs destines, comme par le dtail de
leurs uvres*.
12. On constatera que dans le dtail de son argu-

mentation, saint Thomas ne fait que dvelopper le point
de vue initial, qui est ici le tout de la thse : Partout
o il y a un ordre bien institu en vue d'une fin, il faut
que cet ordre conduise ki fin, et que sortir de cet ordre
ce soit aussi s'exclure de la fin .
L'optimisme chrtien et l'honneur que nous devons

Dieu exigent qu'on croie bien institu l'ordre qu'il
rgle. La vertu nous tant propose comme moyen de
bonheur et n'ayant d'autre raison d'tre, doit y mener
ceux qui la pratiquent. Son abandon doit en carter.
Gela est du devoir de Dieu, oserait-on dire.
13. Mais c'est aussi sur cette assurance que repose,

au fond, le devoir de l'homme. Car, ainsi qae
l'a dit Kant
et cette formule profonde quivaut celle de saint

Thomas
une volont libre doit pouvoir ncessai-
rement s'accorder avec ce quoi elle doit se soumettre \

Nous devons nous soumettre la loi morale parce que
celle-ci reprsente pour nous un moyen universel par ;
suite notre moyen, en tant que nous devons nous ra-

liser nous-mmes et que nous sommes en relation avec
1. lbid.,l 5.
2. Ibid.. 6.
3. Raison pratique, ch. u, 5, in fine.

LES SANCTIONS 569
tout. Si ce moyen se rvle n'en tre pas un ; s'il est

relatif au point d'en tre hautement alatoire ; si le
rgne des fins n'est pas assur, au nom de quoi con-

frer un caractre absolu la loi morale?
L'ordre universel a-t-il le droit de s'imposer moi
sans donner aucune garantie mes sacrifices? 11 ne
s'agit pas ici d'gosme ; il s'agit de l'efficacit de l'ac-
tion. L'action morale, comme telle, ne peut tre assure
de ses rsultats que nous vivons sous un rgime de
si
justice ; que si notre milieu universel forme un ordre

moral; que si le monde est soumis au bien, comme on
nous demande de l'tre nous-mmes.
Si le monde est au contraire pos dans la malice,
selon le mot de l'aptre (1. Joan, V, 19), et si au lieu
d'une vrit provisoire, c'est l une vrit dfinitive et
le dernier mot de tout, la morale croule. Il devient
impossible de fonder une obligation. Il faudra revenir

au joersM^z/ remplaant l'impratif ; l'amour du risque,
la sympathie, la piti, tout ce qu'on voudra, except
la morale dont le cur humain universel est d'accord.
Or, si le monde obit au bien, et si la ralit est
morale, toutes les raisons de notre auteur reprennent
cours.
ne se peut pas que l'aetion bonne et l'action mau-
Il
vaise, jetes dans ce milieu suppos moral, y provoquent

des ractions pareilles. A plus forte raison les ractions
ne peuvent-elles pas tre interchangeables.
Si le milieu immdiat ragit mal, le milieu total, qui
comprend Dieu, doit ramener l'quilibre.
C'est ce que veut dire saint Thomas quand il crit :
a Quiconque se dresse contre un certain ordre s'expose

ce que cet ordre et le chef de cet ordre le dpriment.
Or, le pch, continue-t-il, tantun acte dsordonn,
il manifeste que quiconque pche trouble un ordre.
est
C'est d'abord un ordre immdiat, savoir l'ordre de sa
propre raison. C'est ensuite, le plus souvent, l'ordre
extrieur humain, temporel ou spirituel, politique ou

conomique. C'est enfin Tordre universel. Il est donc
naturel que le pch amne une triple raction : une
raction intrieure, par le fait de la conscience ; une
raction sociale et une raction divine.
Les deux premires, tant relatives, et provenant d'un
ordre partiel qui n'offre pas de garanties soi seul,
appellent la troisime. En philosophie thiste, le relatif
exige l'absolu dans tous les ordres ; le partiel se rsout
dans le total, l'accidentel dans ce qui est par soi,
immuablement ^
14. Aussi saint Thomas se croit-il autoris

avancer l'audacieuse thse suivante.
Dans la nature, quand une action est dfectueuse,
c'est parce que l'tre qui la produit est lui-mme dfec-
tueux. Le mal coule de l'agent l'action, parce que
celle-ci est le fruit d'un dterminisme qui, s'il aboutit
mal, accuse Ttre.
Chez l'homme, en tant qu'il est un tre physique, il
en va de mme. C'est parce que tel a le tibia courbe,
^.
qu'il boite
Mais l'ordre moral, lui, n'obit pas au dterminisme.
Au contraire, de par Dieu, le dterminisme est son ser-
viteur. Tout esi pour les lus. II faut donc dire que si,
finalement, l'agent humain est en souffrance, c'est que
son action a t mauvaise \
L'initiative du mal, l o rgne le volontaire, ne peut
venir que de la volont, non de la nature, qui est serve.
C'est la lettre,mais dans un sens plus large que le
sien, qu'il faut prendre le mot de Gthe L'homme :
qui s'est vaincu lui-mme est venu bout de la force

qui enchane tous les mondes.
1. I H', Q. LX.\XVI1, art. 1.
2. Q. I de Halo, art. 4, cire. fin.
3. Ibid.
LES SANCTIONS 571
On rappelait tout l'heure la division clbre du

mal en mal de faute mal de peine l'un tant le mal
et ^
de l'action volontaire [malum operationis), l'autre le mal

du sujet [malum subjecti.) Dans l'ordre humain, celte
division parat saint Thomas suffisante. C'est--dire
que dans sa pense de philosophe, qui reflte le haut
optimisme chrtien, tout mal de l'tre raisonnable est
ou une faute ou une peine pour une faute.
Dieu, en chargeant la raison humaine de ses fins,
lui a donn de quoi aboutir. Le milieu o elle jette ses
actes lui est au fond homogne il est moral il est ; ;
royaume de Dieu. Le dterminisme matriel, d'o nais-

sent les accidents et les hasards, n'est que ralit
partielle, enveloppe et rduite par la ralit morale.
Il moralement, qu'apparence, ou si l'on
n'est donc,
veut vrit de point de vue. Au total, Dieu et la provi-
dence de Dieu tant supposs, la nature universelle est
libert, ordre et justice.
Si donc notre raison ne fait pas son uvre et ne ra-
lise pas nos fins, ce sera sa faute [malum culp) et le
non-aboutissement mme, en sa teneur ngative d'abord,
en toutes ses consquences trs positives ensuite, sera
une peine [malum pn). Une peine, c'est--dire, du
ct du sujet, une chose contraire la volont qui la
souffre, et, du ct de qui l'inflige, une revanche de
l'ordre non satisfait, tout bien individuel rentrant dans
le bien gnral du monde \
15. Par l se rsout cet argument d'apparence

frappante, au fond si faible, qui a t rpt satit
par un groupe de modernes : La sanction en mal double
le mal; la sanction en bien corrompt le bien.
16. Que la sanction en mal double le mal, sous
1. Loc. supr. cil. prsecipue I Pars, Q XI. VIII, art. 5, et Q. I de Malo

art. 4.
prtexte de le gurir, c'est ce qui peut paratre vident

au regard superficiel. C'est ce qui est vrai d'une
certaine faon, mais l'inverse de ce qu'entend l'adver-
saire.
Celui-ci voudrait faire croire que la sanction tant
pose, et le mal de peine {malum pn) se superposant
ainsi au mal de faute [malum culpae), cela fera un mal
double. La vrit, c'est que cela fera deux maux mais
;
qui sont en relation telle que de leur synthse jaillit un

bien, savoir le bien de l'ordre.
C'est comme si La gangrne est un mal;
l'on disait :
l'amputation d'un membreun mal donc l'amputa-

est :
tion d'un membre gangren est un double mal. Ne con-

fondons pas le nombre des maux avec leur intgration,
qui en change l'espce.
Le pch est un mal; sa sanction, prise en soi, est
un autre mal mais que le pch soit sanctionn ainsi,
;
cela est un bien, en tant que manifestation d'un ordre

de choses que rgit la justice.
Le mal relatif de la sanction se prsente ici comme le
remde non pas prcisment du pch, qui, hors la
pnitence, n'a pas de remde mais du dsordre qui sui-
;
vrait au pch, si la raction de l'ordre moral ne con-

traignait la volont pcheresse.
Dans la nature, tout mal particulier est envelopp
dans un ordre plus gnral qui est bon, jusqu' l'ordre
suprme. Dans l'ordre humain, que l'ordre suprme
enveloppe aussi, le mal particulier se ramne au bien
par un moyen approprie sa nature. La justice est ce
moyen. Par elle, l'excs inclus dans le pch est com-
pens, au point de vue de l'ordre universel, par
le choc
en retour de la peine. Le mal permis ainsi, vu sa

place dans l'ordre divin, est comme le vers ridicule
dont parlait Marc-Aurle, vers qui ne gte point la
comdie, vu que la comdie l'exige. Celui qui a
voulu trop s'accorder sera priv ne voulant pas.
LES SANCTIONS 573
Le volontaire peccamineux doit amener l'involon-

taire*.
Qu'il en ft autrement, ce serait un mal particulier
en moins; mais ce serait, en plus, un mal universel,
puisque ce serait le dsordre. Ce serait un mal de Dieu;
ce serait une corruption de l'absolu, et c'est alors qu'on
aurait ajout au mal du pch un mal plus grand'.
17. Que d'autre part la sanction en bien corrompe

le bien, cela peut se prendre soit de la part de l'ordre
divin, qui corromprait, en la sanctionnant, la puret
de la vertu; soit de la part de l'agent moral, qui ne
pourrait, lui, dsirer les sanctions, les accepter ou agir
en vue d'elles qu'en renonant la moralit vraie, dont
le dsintressement serait la rgle.
Dans premier sens, l'objection constituerait un

le
paradoxe par trop violent. Dire qu'il est mal de traiter

bien celui qui a bien fait, parce que cela altre la puret
de son acte, c'est une gageure.
Ft-il vrai autant qu'il est faux que l'agent moral
doit abstraire des sanctions, il n'en serait que plus
odieux de dire : Il est mal de les lui accorder. Moins il
les a recherches, dirait-on, plus il les mrite. Le soldat
qui combat par pur patriotisme mrite mieux la dcoration
que celui qui poursuit une dcoration, quelque lgitime
d'ailleurs que soit cette poursuite, si c'est par de bons
moyens qu'on l'engage.
Mais ce n'est l que le petit ct de la question. Ce
qu'il faut remarquer surtout, c'est qu'une telle objec-

tion mconnat fond le caractre des sanctions
morales. Elle les suppose htrognes la vertu, puis-
qu'elles viennent la troubler. Or on a fait voir qu'entre
la vertu et la sanction, il y a homognit parfaite. L'une
est le moyen naturel de l'autre; l'une contient l'autre
1. III Contra Gentes, ch. cxl, 4 ; Q. l de Malo, art. 4.
2. Q. I de Malo, art. 4; art. 3, ad. 1-2".

574 l-A. MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN
dans sa dfinition, la vertu tant ce qui nous fait abou-

tir, et la sanction n'tant que l'aboutissement mme.
Il en est comme d'un pre qui promettrait son fils
tudiant une sanction de ses tudes. S'il lui disait : Tu

auras une montre, on pourrait estimer qu'il abaisse le
dbat, et qu'il donne son fils une fausse ide de la
valeur de l'tude. Mais s'il lui dit : Travaille, tu devien-
dras un homme suprieur, on sent assez qu'il n'en est
plus de mme. La
supriorit de l'esprit est la sanction
adquate de l'tude. 11 est normal, il est moral qu'elle
s'ensuive. Si elle n'en sort pas toujours, c'est en raison
d'empchements qui ne sont plus de l'ordre moral ;
mais de l'ordre psychologique, physique, etc.

Le pre qui aurait le pouvoir, son fils ayant fait effort
vertueusement vers la supriorit intellectuelle, de la
lui procurer comme sanction, pourrait-il tre accus de
le corrompre? Il carterait simplement V accident; il
affirmerait la dpendance de l'ordre psychologique ou
physique par rapport l'ordre moral. Il raliserait le
mot de saint Paul Tout est pour les lus, en entendant
;
par lus, ici, les lus de la moralit, ceux dont la

volont est droite.
Aux bons, les biens : voil ce que suppose la thse
prsente, appuye sur ceci que la Ralit, de par Dieu,

est morale; que le Bien est le principe et la loi de
tout.
Mais quand on dit : Aux bons, les biens, il s'agit des
vrais biens, et ce sont ceux-l mmes qui dfinis-

sent la moralit en lui donnant son objet propre. On
aperoit mal qu'ils puissent servir la dprcier. On ne
peut trop rpter que nos sanctions ne sont pas ext-
rieures l'effort moral, comme un bonbon ou un coup
de frule ce sont les consquences normales de nos
:
actes, supposer que ceux-ci ne soient pas envisags

seulement par rapport leur milieu immdiat, mais
comme jets dans leur milieu intgral, qui est divin.
LES SANCTIONS 575
18. Le second sens de l'objection est atteint, lui

aussi, par ces remarques.
Pourquoi ne pourrait-on pas vouloir les sanctions,
puisqu'elles se trouvent comprises dans nos raisons de
vouloir?
La volont est un apptit du bien. Le bon vouloir
est celui qui tend au bien le meilleur. Or, en philoso-
phie aristotlicienne et thomiste, le bien concide
tous les tages avec la fin. Et puisque la sanction
recherche par l'agent moral n'est autre que sa fin, la
raison de sa vertu, o donc est l'gosme? Serait-il
goste de vouloir aboutir ce vers quoi on a le devoir
de marcher?
Un goste est celui qui agit pour le faux moi, oublieux
du moi divin et de ses attaches universelles. Celui qui
se tient dans l'ordre travaille pour tout le bien, oi le
sien est inclus. Ne
pas vouloir cet aboutissement
doit-il
de tout l'tre? Devra-t-il s'excepter? Au nom de quel
favoritisme rebours ? Il a charge de son bien, comme
du bien, puisque celui-ci comprend l'autre; puisque son
champ est le premier qu'il doive cultiver, ayant iremis^
pour des fins de bonheur, aux mains de son propre con-
seil.
Pour saint Thomas, la sanction est un meilleur bien

que la vertu mme, en tant que sa fin'.
C'est bon pour une morale sans objet, la faon de
Kant, de refusera la vertu toute considration de succs
effectif, comme si Y tre ne comptait point, mais seule-
ment Viiitention. Saint Thomas, lui, n'apprcie l'inten-

tion qu' cause de Tendre
n'est bien, ses yeux,
l'tre.
qu' condition de tendre vers quelque chose. Ce quelque

chose est d'abord voulu, et ensuite obtenu, moins que
l'effort ne soit vain. Et comme dans l'absolu que Dieu
rgle il n'y a pas de vain effort ; comme la chose qui
\. la Pars. Q. XLVIII, art. 6, arg. 1.

est voulue par l'effort moral, c'est la ralisation de

nous-mmes, en pleine valeur en pleine concordance
et
avec tout; comme cela mme est la sanction, telle que

le philosophe chrtien l'envisage, l'objection propose
est sans force.
II. NATURE DES SANCTIONS MORALES
1. Les sanctions d'au-del ne sont pas exclusives.

2. Double
aspect de la sanction morale.
3. L'ordre des biens donne
l'ordre des sanctions.
4. La vision de Dieu du thologien et
ses consquences accidentelles u.
5. La privation de Dieu et
ses consquences accidentelles.

6. Ralit prsente des sanc-
tions futures.
7. L'involontaire dans le volontaire, en matire
de sanctions.
8. La libert ou l'esclavage.
9. Caractre par-
fois occulte des sanctions.

10. Les sanctions ne sont que les
suites naturelles du bien et du mal.
U. Comparaison avec
Kant. 12. Comparaison avec Aristote.
13. Le point de vue
ctirtien.
i. Nous sommes amens ainsi prciser la
nature des sanctions, et distinguer leurs divers

ordres.
On aurait tort de croire qu'il n'y a de sanctions
vraies que celles d'au del. Les discussions et les faons
de parler les plus habituelles y porteraient ; non sans
raison d'ailleurs, vu ce qui a t dit dj des sanctions
terrestres. Mais il faut bien se souvenir qu'on parlait
alors de ces sanctions laisses elles-mmes, et que
d'ailleurs on les taxait seulement d'insuffisance, non de
nant.
Au point de vue doctrinal, il convient de dposer
toute partialit, et de partir d'une ide gnrale qui
laisse sa place, petite ou grande, chaque chose.
2. La faute morale consistant s'carter volontai-

rement de sa fin {aversio) et cet cart tant ncessaire-
ment motiv par une attirance trangtre laquelle.
LES SANCTIONS )77
indment, on cde (conversip)'^, toute sanction en mal

aura un double aspect un aspect ngatif, correspon-
:
dant la privation de la fin un aspect positif, venant;
de l'action dsordonne qu'on a substitue l'action

droite.
Inversement, le bien moral consistant rechercher
sa vraie fin par le moyen
d'actions qui y mnent {con-'
versio ad incommutabile bomtm), la sanction en bien
consistera premirement obtenir sa fin deuxime- ;
ment, l'action qui la recherchait tant droite, prouver

la bienveillance du milieu oii on Ta jete.
3. Dans les deux cas, l'ordre des sanctions heu-

reuses ou pnibles se prendra de l'ordre des biens, vu
que la fin et le bien concident.
Or, le premier de tous les biens, celui qui est donc

fin suprme, c'est la contemplation du divin*.
Qu'on l'entende, comme les chrtiens, d'une vision
intuitive et supra-terrestre qu'on l'entende, comme ;
Aristote, d'une sorte d'extase mtaphysique, ou, entre

les deux, d'une perception des harmonies de l'tre
obtenue aprs cette vie par l'me immortelle, la doc-
trine serait la mme.
4. Pour saint Thomas, chez qui le philosophe n'a

cure de se distinguer du thologien, c'est la vision intui-
tive de Dieu qui est fin suprme. L'obtenir ou la man-

quer, ce sera donc la suprme sanction.
Celui qui l'obtiendra aura avec elle, en raison de la
loi ci-dessus nonce, tous les biens que le milieu uni-
versel peut apporter une nature constitue comme la
ntre. Les dtailler et essayer de dire sous quelle forme
1. On sait que pour saint Thomas, le bien dfinissant la rolout, on
ne peut vouloir une ngation ou un mal qu'indirectement, comme con-

squence d'une volont positive qui inclut la privation d'autre chose.
D'o l'axiome NuUus intendens ad malum operat'<r.
:
2. Cf. Saint Thomas d'Aquiti, t. II t. VI, ch. iv
SERTILLANUES. 37
ils seront gots serait le fait d'une science hasardeuse,

laquelle plus d'une fois le moyen ge prtendit. Saint
Thomas ne put chapper pleinement la contagion :
d'o quelques vaines recherches qui d'ailleurs le mirent

sur la voie de vrits utiles*.
5. Celui qui manquera ce but, ternellement priv

de son tout, puisqu'il aura mconnu ce qui fait l'objet
inconscient de toute la recherche humaine, verra par

surcrot l'ordre universel se retourner contre lui et le
contraindre. Sous quelle forme encore, c'est ce que le
thologien ne sait qu'en gnral ; et c'est ce que le
philosophe ignore.
6. En se rfrant la notion de mrite ci-dessus

expose, on doit juger que ces suprmes sanctions ne
sont pas uniquement lointaines. A la privation de la
grce, telle que l'entend le thologien, correspond pour
le philosophe un tat moral qui vaut, de soi et immdia-
tement, ou la perte humaine. Le royaume de

le salut
Dieu est au dedans de vous, dit l'vangile {Luc, XVll.

21)2.
Kant a reconnu la grandeur de cette conception, qui
confre une valeur absolue, en bien ou en mal, tous
nos actes, et qui substantialise, en quelque faon, l'es-
prance.
En raison des fluctuations qu'impose nos vouloirs
notre constitution demi matrielle, il se peut qu'un
tat, dcisif de soi, se modifie et se change en son con-

traire; mais cela est accidentel l'ordre moral. Si nous
tions de purs esprits, ce que nous aurions une fois
voulu, en bien ou en mal, nous le voudrions ternelle-
ment, et ainsi en sera-t-il une fois notre me dgage de
ses conditions matrielles'.
1. Cf. Summ. theol., Siipplem., Q. LXIX et seq.
'2. III Contra Gentes, ch. c.xli.
3. SupplementU77i, Q. XCIX. ar'. 4.

LES SANCTIONS 579
En ce monde du changement, nous ne sommes pas

moins relis l'ternel par chacun de nos tats. Tel de
ceux-ci vaut pour notre aboutissement; tel autre pour
notre perte ; un troisime pour un accroissement ou
une diminution de ce en quoi consiste la destine.
Notre sort se joue chaque dtermination que nous
prenons en face de l'absolu qui nous juge. Nous-mmes,
en disant oui ou non au bien, qui est la condition du
bonheur, nous prononons notre jugement.
7. On pourrait croire que cette sanction-l, en tant

du moins qu'elle est immdiate, ne rpond pas la con-
dition gnrale des sanctions, qui est de contraindre ou
de favoriser le vouloir.
Saint Thomas ne le concde point. S'il s'agit de notre
volont actuelle, dit-il, c'est--dire d'un vouloir expli-
cite et actuellement conscient de soi, cette volont
n'est pas afflige ou rjouie ncessairement par le genre
de sanction dont on parle car les quivalents de nos ;
actes en bonheur ou en malheur ne sont pas toujours

jugs. Mais il n'y a pas de volont que la volont actuelle.
Habituellement ou interprtativement, nous voulons bien
des choses auxquelles nous ne pensons point. En ce
sens, on peut dire que tout cart ou toute approche
l'gard de la destine ultime, est pour la volont une
faveur ou une contrainte, vu que si elle savait, si elle
songeait, la volont serait heureuse ou triste d'un tel
tat. Ne voulons-nous pas, au fond, tre sur le chemin du
bonheur ? *
On reconnat ce qu'il y a de socratique dans ce rai-

sonnement. Le fait d'tre hors de sa voie, mme joyeu-
sement d'tre dans sa
; voie, mme tristement, est un
bonheur ou une peine.
8. Et de mme que la gloire ou le dam, qui cor-
1. Q. I de Malo, art. -i
respondent, dans l'absolu, la conversion ou Vaver-

sion de l'me par rapport sa fin dernire, ont pour
pendant, galement dans l'absolu, l'harmonie ou l'oppo-
sition violente de tout le cr : ainsi \di libert des enfants
de Dieu ou l'esclavage l'gard des lments sont les
consquences immdiates de nos actes, entant que nous
sommes engags dans le milieu universel intress
ces actes.
L'ordre moral dominant tout, et la toute-puissance
tant, de par Dieu, un des attributs de sa justice, qui-
conque fait le bien est vraiment, et ds ici-bas, matre
de la force qui enchane tous les mondes . Tout lui
est soumis, dans mesure o il est soumis au bien.
la
Ce n'est pas dire que le monde devienne, son

usage, une cour des miracles. Il faut voir de plus haut, et
se souvenir que la Providence enveloppe tout, mme le
complexus universel que l'antiquit appelait le Destin.

Puis donc que les motifs de la Providence sont de l'ordre
moral, et que les effets de justice appels par la mora-
lit humaine s'y trouvent compris, le bien et le mal
deviennent, par ce dtour infini en apparence, imm-
diat en ralit de par son infinit mme, des causes qui
ont valeur de causes physiques, sociales, psychologiques,
universelles; des rouages du monde.
Commentant le mot de saint Paul : Le salaire du
pch, c'est lamort [Rom., VI, 23), saint Thomas expliqut
que le pcheur est digne de mort, mme physique,
parce que, dit-il, lame qui se spare de Dieu mrite
que son corps se spare d'elle, ou, s'il demeure, que
ce corps cesse de lui obir; que \es lments de ce monde,
auxquels le corps nous relie, cessent d'tre les serviteurs
de nos fins en deviennent par consquent adversaires.
et
D'oii l'anarchie introduite plus ou moins dans les
fonctions qui composent notre vie d'o la souffrance,
;
le dtraquement des actions de Tme qui exigent le
corps, c'est--dire, em ralit, de toutes.

LES SANCTIONS 581
D'o, ultrieurement, par ce chemin et aussi par un

plide l'me elle-mme*, une propension plus grande
au mal, et la ralisation des sentences bibliques :
L' abme appelle l'abme {Ps. XLI, 8); celui qui commet
le pch est esclave du pch [Joan. VIII, 24) ^
On propension au ml, et d'ailleurs le

voit que la
mal lui-mme, en tant qu'il procde d'un autre mal,
sont rangs par saint Thomas au nombre des sanctions.
Le dsordre intrieur de l'me est de toutes la plus
immdiate. Tu as voulu, Seigneur, et ainsi est-il, que
l'esprit dsordonn soit lui-mme sa propre peine ,
a crit Augustin ^ Le remords, s'il existe, est le signe
de cet tat; mais russt-on l'touffer, ce ne serait
qu'un mal de plus, parce que ce serait une ressource
de moins pour la vraie batitude*.
L'inverse a lieu pour la vertu. Qui fait le bien s'af-
fermit dans la voie du bien, dans l'harmonie intrieure
et extrieure. Il tend se concilier et soi-mme et les
autres et le monde, en en se con-
se conciliant Tordre,
ciliant Dieu, chef de l'ordre, sous la loi duquel entrent
toutes choses. Car ce qui parat indpendant en ralit
obit; ce qui est libre ou fortuit n'en est pas moins pro-
videntiel ce qu'on proclame matriel rentre par un
;
dtour dans l'ordre moral.
9.
Il se peut que ces sanctions ne soient pas visi-
blement prouves
elles le sont pour une part, et la
sagesse universelle le proclame mais la rigueur de
leur application n'est pas pour cela en dfaut. Celui qui
dit, comme V impie : J'ai pch et il ne m'est rien arriv
de triste oublie que le temps aussi est compris dans
l'ordre moral. S'il en est besoin pour mnager les
1. II II, Q. LXXXV, art. 1.
2. In Epist. ad Rom., cap. vi, lect. 4 ; II, 11, Q CLXXXIII, art 4.

3. 1 Confea., cap. xii, in fine.
i Q.l de Halo, art. 4. ad 5- ; I II, Q. LXXXVII, art 1.
moyens d'action de la providence gnrale, pour exercer

les bons pousser plus avant, faisant de ce monde
et les
un champ de bataille ouvrier de victoires nouvelles,

pour tre indulgent aux faibles en ne les accablant point
aussitt sous les consquences de leurs actes, pour
aveugler au besoin les mchants, qui ne mritent point
la lumire fulgurante des justices, s'il est besoin, dis-je,
du temps pour ces raisons et pour plus d'une autre, les
sanctions le recevront et distribueront selon qu'il con-

vient dans ses cases, ft-ce dans les plus lointaines,
les biensou les maux qu'elles reclent ^
Aussi saint Thomas thologien enseigne-t-il que le
baptme, en supprimant le pch, supprime de droit
toutes les peines de cette vie, y compris l'ignorance et
la propension au mal, qui sont les pires qu'il les ;
laisse cependant subsister en leur matrialit mais ;
qu elles deviennent servantes, qu'elles ne sont plus,

entre les mains de la Providence, qu'un moyen d'amour,
et que, l'uvre de la Providence acheve, elles seront
cartes en vertu du baptme ^.
10. Il ressort de ces explications que pour saint

Thomas, ce que nous appelons les sanctions du bien et
du mal en sont, au vrai, les suites naturelles, sup-
poser que l'universalit des choses soit morale.
Dans cette supposition, dont l'existence et les attri-
buts de Dieu garantissent la ralit, la sanction de nos

actes est obtenue en quelque sorte automatiquement.
La justice ternelle, dont les moyens sont immanents
la ralit intgrale, constitue un dterminisme moral
autrement rigoureux que le dterminisme physique,
La loi d'ailleurs en est la mme : toutes circons-
tances tant semblables, les effets sont semblables. Seu-
lement, les circonstances qui gouvernent, ici, sont
1. m Contra Gnies, ch. cxli.
t. III Pars. Q. LXI.K. art. 3, 10

LES SANCTIONS 583
exclusivement morales. Nul hasard soit physique, soit

social, soit psychologique, n'a le pouvoir de vicier, la
fin, les rsultat. Ces hasards interviennent ils ont ;
une part immense mais ils sont envelopps par un

;
ordre qui les utilise et les rgle. Ils sont des serviteurs.
11. Cette conception rappelle celle de Kant relative

au libre arbitre.
L'homme, dit Kant, est ici-bas livr au dterminisme.
C'est--dire que ses actions visibles et leurs effets dans
le temps rsultent la fois des circonstances et de ses
propres caractres. Mais cela mme, circonstances et
caractres, est dtermin par une libert antcdente,
que l'homme possde dans le transcendant, et qui enve-
loppe les effets du dterminisme.
Ici, Ton dit L'homme est jet dans un triple milieu
: :
intrieur, naturel et social, qui ne permet que rare-

ment et jamais parfaitement la concidence de la mora-
lit et de ses effets, de telle sorte que si l tait le dernier
mot; si cet ordre dsordonn tait suprme, l'effort

moral ne serait qu'un beau risque, et le mchant serait
invit ruser avec le sort.
Mais ce domaine accessible au hasard est envelopp
par un ordre plus large, o la destine se dveloppe avec
plus d'ampleur, mise en rapport avec des ralits mieux
ordonnes, et, pour finir, avec le Principe de l'ordre.
Les fins de Dieu tant toutes morales et ses moyens
dsormais sans fuites, puisque, pour Lui, il n'y a plus
de hasards, la moralit et ses effets normaux peuvent
cadrer. Ils cadrent, et c'est l ce que nous appelons
la sanction.
12.
Aristote, ne regarder que ses conceptions
morales, signerait parfaitement cette thorie. Ce qui
lui manque pour y accder, c'est la notion de providence,
chez lui si dplorablement diminue.
Lui aussi, Aristote, appelle les rsultats de l'action
morale des rcompenses et des chtiments. Lui aussi

dclare que non seulement on peut les vouloir et s'y
attacher lgitimement; mais qu'ils sont la fin propre de
la moralit, son unique raison d'tre. Ce qui est dans
l'intention au dpart, dit-il toujours, est cela mme qui
est dans la ralit la fin. Si le premier de tous nos
vouloirs moraux est un apptit bien rgl de la batitude,
c'est--dire la recherche de ce qui convient vraiment
Ihomme selon sa nature, donc aussi selon l'intention
de la nature : c'est cela qui doit se trouver ralis la
fin du travail moral, moins que celui-ci n'ait manqu
de quelque condition ncessaire.
Les conditions qui dpendent de nous, il nous appar-
tient de les fournir. Celles qui ne dpendent pas de nous,
les Stociens diraient qu'elles ne comptent pas, tout le
bonheur ou le malheur se ramenant ce qui dpend de
l'homme. Aristote ne verse pas dans ce paradoxe mais ;
il prend son parti de l'invitable.
13
Le chrtien, lui, recourt l'ide de providence.
Ilmle Dieu la nature et l'homme, et, par Dieu, ce
qui ne dpend pas de nous dpend de nous quand mi^me.
Notre vouloir moral devient une rgle de l'univers; il
le plie ses mouvements; il aboutit par lui comme par
soi ce qu'il recherche.
On avouera que cette conception est assez haute. Son
optimisme n'est que de la foi en Dieu. Saint Thomas
l'a creuse avec une pntration et prsente avec une
confiance qu'il tient l'une de son gnie, l'autre de cet

esprit vanglique dont il est un des fidles les plus
conscients et les plus soumis.

ABREVIATIONS EMPLOYES
Sum. Th Summa theologiae.

1 P Prima Pars.
I* IIe Prima Pars secundae Partis.
Il ll*e Secunda Pars secundae Partis.
111 P Tertia Pars.
q., art., corp Quaestio, articulas, corpus articuli.
arg, resp., arg. cum resp. Argumentnm responsio,
, arguaientum
cum respoDsioDe.
ad 1", ad 2" Responsio ad primum, ad secundum argu-
mentum.
par tt Per totum articulum.
Exemple: IP., q. XLVU, Prima Pars, quaestio XLVII. articulus 3,
are. 3, cum resp. ad ! cum responsionibus ad primum et se-
et ad 2> cundum argumentum.
Comment. Cajet Gommentaria Cardlnalis Cajetani in Sum-
mam Theologiae.
Contra Gnies Summa Contra Gentes.

L.. c Liber, capot.
Exemple : II Contra Gen-
tes. c. XVIII Contra Gentes, liber II, caput xviii.
Comp. Theol Compendium theologiae ad Fratrem Ray-

naldum.
Sent Commentaria in quatuor Libres Senten-

tiarum.
L. dist., q, art, q Liber, distinctio, quaestio. articulus,
quaestiuncula.
Exemple : Il Sent., dist. Liber II Sententiarum, distinctio XXXII,
XXXII, q. II, art. I, q* 2. quaestio II, articulus 1, quaestiuncula t.
QUAESTIONES DISPUTATAE
De Ver ,DePot., De Virtut. De Veritate, De Potentia, De Virtutibus.

De Mal., De An., De Spir. De Malo, De Anima, D Spiritualibus
Crt Creaturis.
Ex : Q. II, De Pot., art. 6. Quaestio II, De Potentia, articulus 6.
586 ABREVIATIONS EMPLOYEES
COMMENTA RIA IN LIBROS ARISTOTKLrS
Met In libroi Metaphysicoram.

Phys Physicorum.
Ethic Ethicorum.
Polit Politicorum.
Periherm Perihermenias.
Post. Anal Posteriorum Analyticorum.
De An De Anioua.
De Sens, et Sens De Sensu et Sensato.
De Mem. et Rem De Memoria et Reminiscentia.
L. lect Liber, lectio.
Ex. : In II Met., lect. 2. In secundo libro, Metaphysicoram, lectio 2.
De Dirin. Nom Commentaria in libram de Divinis Nomi-

nibus.
Boeth. de Trin In Boethium de Trinitate.
In Psalm In Librum Psalmorum.
In Epist. ad Rom Commentaria in EpistoJa Sancti Pauli ad
Romanos.
De nt. et Ets Opusculum de Ente et Essentia.
TABLE DES MATIRES
Pages.
Aybrtissement '
CHAPITRE PREMIER
LA SCIENCE MORALE
Notion et caractres de la science morale 1
CHAPITRE II
CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT
I. La Norme morale 15
II. Le Volontaire et l'Involontaire 18
III. Les Circonstances du Volontaire 26
IV. Classification des Actes volontaires 28
CHAPITRE III
LE BIEN ET LE MAL MORAL

I. Le Bien et Mal dans l'Objet
le 37
IL Le Bien et Mal de l'Action
le 43
III. Le Bien et le Mal dans la Volont 48
IV. Le Bien et Mal dans l'Action extrieure

le 52
V. Les Proprits de l'Action bonne ou mauvaise 65
CHAPITRE IV
LA MORALIT DES PASSIONS

I. La Moralit des Passioni en gnral 69
II. La Moralit du Plaisir.
A. La Nature du Plaisir 73
590 TABLE DES MATIRES
F. L'Aumne 365
G. La Correction fraternelle 370
in. L'Amiti familiale 373
IV. L'Amiti politique 384
V. Les Vices contraires l'Amiti
A. La Haine 390
B. L'Envie et la Jalousie 39t
C. La Discorde 395
D. La Contention 397
E. L'Esprit de Division 398
F. La Sdition 399
G. Les Rixes 400
H. La Guerre 401
I. Le Scandale 403
CHAPITRE XI
LA VERTU DE FORCE
L La Vertu de Force en elle-mme 408

II. La Crainte 415
III La Fausse Intrpidit 417
IV. La Folle Audace 418
CHAPITRE XII
LES VERTUS ANNEXES A LA FORCE
I. Classification de ces annexes 419
II. La Magnanimit.
A. La Magnanimit en elle-mme 420
B. La Prsomption *i"
C. L'Ambition 430
D. La Vaine Gloire 431
B. La Pusillanimit 434
III. La Magnificence.
A. La .Magnificence en elle-mme 435
B. La Parcimonie et la Profusion 437
IV. La Patience et la Longanimit 438
V. La Persvrance et la Constance
A. La Persvrance et la Constance en elles-mmes ... iiO
B. La Mollesse et la Pertinacite i*3
CHAPITRE XIII
LA VERTU DE TEMPRANCE
l. La Temprance en elle-mme
A. Gnralits sur la Temprance **5
TABLE DES MATIRES 591
B. L'Intemprance et l'Insensibilit 449

II. Les Conditions de la Temprance.
A. La Honte vertueuse 450
B. L'Honntet 45S
CHAPITRE XIV
LES ESPCES DE Lk TEMPRANCE
I. L'Abstinence.
A. L'Abstinence en elle-mme 455
B. La Gourmandise 458
II. La Sobrit et l'Ebrit 461
III. La Chastet 463
IV. La Virginit 464
V. La Luxure 474
VI. Les Espces de la Luxure.
A. La Fornication 477
B. Aggravations spcifiques 480
C. L'Adultre 481
D. L'Inceste 481
E. Les Vices contre nature 483
CHAPITRE XV
LES VERTUS ANNEXES A LA TEMPRANCE
I. La Continence.
A. La Continence en elle-mme 486
B. L'Incontinence 492
II. La Clmence et la Douceur.
A. La Clmence et la Douceur en elles-mmes 496
B. La Colre 498
C. La Cruaut et la Brutalit 503
m. La Modestie et ses dpendances,
A. L'Humilit 504
B. L'Orgueil 509
C. La Studiosit et ses contraires 517
D. La Retenue dans les gestes f>21
E. La Vertu dans les dlassements 523

F. La Mo<iestie de la mise et des ornements 527
G. La Toilette fminine 529
CHAPITRE XVI
LA CONSCIENCE MORALE
I. De la Conscience en gnral 531

II. La Conscience droite et la conscience errone 534
692 TABLE DKS MATIRES
m. La CoascieDce certaine et la conscience douteuse. La Pro-

babilit 547
CHAPITRE XVII
LES SANCTIONS
I. Ncessit des Sanctions morales sns

IL Nature des Sanctions morales 575
VnKOX, lUlHlllMlIB eu. Ui.R;i;.. T

IHE INSTITUTS OF MTOIAEVAL STUDIES
10 ELMSLEY PLACE
TORONTO 5, CANADA.
S

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^^o\ Ue^laTT;^

SAINT THOMAS D'AQUIN

SAINT THOMAS D AQUIN

KXTRAIT DE LA TABLE DES MATIHKS :

I. L'TRE. Les divisions de l'tre. La mtaphysique, science de

ment . La mullilude et la distinction des choses. IV. La

Professeur de Philosophie morale

SAINT THOMAS D'AQUIN

Die 12 Junii 1914.

Cet ouvrage se prsente expressment corame une

mais parce que ses principes directeurs appartien-

avec une ampleur suffisante.

philosophie thomiste, nous ne pouvons qu'y renvoyer

Ce ne sera pas un motif pour ngliger de montrer,

liens qui rattachent, chez saint Thomas, les thses

1. Cf. Collection des lirands Philosophes, Saint Thomas d'Aquin.

railleur expos demeurait inaperu de son disciple.

DE SAINT THOMAS D'AQUIN

1. La raison pratique. 2. Dfinition de la morale. ^3. Exten-

1. Il y a une finalit dans le monde. La nature

S'il est acquis que l'homme participe cette Raison

tre rentreront-elles dans l'ordre par un autre chemin.

1. In Boet, de Trinit. Q., IV, art. 2.

L'explication de ce pouvoir, au point de vue de la

Nous connaissons en vertu dune participation la

double privilge de l'homme'.

1. Cf. Saint Thomeu d'Aquin, t. II, livre V, ch n. Pari, F. Alc&n.

2. II C Gentes. ch. xxxix. post med

4. Ibid. ; I U'. Q. LVll. art. 1, ad 1"; 1 pars, Q XIV. art )f.

l'ordre que la raison considre seulement; la pratique,

s'agit d'art : ou logique, quand la raison

Que si, au contraire, l'ordre tabli parla raison a pour

participation, comme lorsque la volont tend son rgne

2. La morale est donc cette discipline intellectuelle

Ce qu'il faut noter ici, c'est qu'il y a ordre et ordre. Il

leur est commune. Ainsi une arme est constitue par

1. In Ethic, init. On remarquera chez saint Thomas un certain flot-

tement dans l'emploi de ces mots spculatif, pratique. A certains

moments, il parle d'ares spculatifs, abandonnant l'ide prcise que

2. U II, Q. LVII, art. 3, ad 3".

3. On voit de reste que cette classification est des plus sommaires,

il est secondaire par rapport lui. Si l'on a dit, en

le changement, ou la chose sujette au changement,

3. Il suit de l premirement que la morale doit rgir

dans un domaine moins lev, les araires, ne peut

mais l'artiste, le savant, l'homme d'aflaires sont sujets

resp. ad 3". On notera

prtendu voir une contradiction dans ces mots science, :

normative. La science, comme telle, rpugnerait un

natre, agir ; s'assimiler idalement le monde, se l'assi-

est relative au vrai, c'est--dire un objet donn ant-

Mais il faut se souvenir- que le vrai et le bien ne

bien est un certain vrai, autrement il ne serait pas

vrit oriente vers l'action^.

1. I pars, Q. LXXIX, art. 11.

3. I II, Q. LXXIX, art. il, ad S.

par lui-mme et en tant que tel, mais en tant que dans

A plus forte raison un jugement peut-il tre normatif.

tervention actuelle du vouloir ne sera pas ncessaire

dont on parle est le vrai de l'aclion, le vrai du bien,

vrit des conclusions qu'ils contiennent, par les moyens

cration, dterminent sa courbe vitale ^

1. Saint Thomas d'Aquin, t. Il, livre VI, ch. m. D.