Sunteți pe pagina 1din 12

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas


Departamento de Filosofa
SFA Helenstica. Determinismo y responsabilidad
Germn Melndez.
Daniel Toro. Cod.:04433226
Ponencia Sesin 7. 13 de octubre de 2015.

DETERMINISMO Y RESPONSABILIDAD MORAL EN LA FILOSOFA DE CRISIPO.

El propsito de la presente ponencia es hacer una aproximacin a la filosofa sobre el


destino y la responsabilidad en el filsofo estoico Crisipo. Esta aproximacin no deja de ser
problemtica debido a la propuesta general sobre la determinacin que sostiene Crisipo, la cual, a
grandes rasgos, puede ser resumida afirmando que todos los hechos se encuentran determinados por
el destino. Ahora bien, cmo haya que entender el destino, es algo que no podemos decidir
previamente sino una vez hayamos tenido una aproximacin a los textos que nos dan cuenta de la
filosofa de Crisipo. En este sentido, quisiera proceder de la siguiente manera: reproducir los
pasajes que considere relevantes y problemticos de los fragmentos de Crisipo e intentar,
posteriormente, comentarlos con algn detalle, intentando problematizar su contenido. Este
proceder procurar dejar sentada mi posicin respecto a qu tipo de determinismo se puede atribuir
a Crisipo, es decir, si Crisipo es un filsofo fatalista o determinista de otro tipo; y en cualquier caso,
cmo puede entenderse la posibilidad del fatalismo o del determinismo en general, y cmo puede
hablarse de responsabilidad al interior de su concepcin .

El texto tendr dos grandes partes: de manera inicial, (I) se intentar hacer una presentacin
general sobre la concepcin del mundo que tiene Crisipo; a partir de all (II) se intentar derivar la
concepcin sobre el destino y sobre el fatalismo a fin de exponer la posibilidad de la
responsabilidad y el sentido de esta responsabilidad.

I. La concepcin del mundo y la aproximacin al Destino.

Fr. 227. Plutarco, Contradicciones de los estoicos 39, 1052 C-D.

Sin embargo, en el libro primero sobre la providencia dice (sc., Crisipo) que Zeus crece hasta que
todo se consume en s mismo: Y puesto que la muerte es la separacin del alma respecto del
cuerpo, y el alma del mundo no se separa, sino que crece de manera continua hasta que consume la
materia en s misma, no se debe decir que el mundo perece. Pero, quin podra presentarse en
mayor contradiccin consigo mismo que quien afirma de un mismo dios ya que crece, ya que no se
alimenta? Y esto no hay que concluirlo. Claramente lo tiene l escrito en el mismo libro: Slo del
mundo se dice que es autosuficiente, porque es lo nico que tiene en s todo lo que precisa. Se
alimenta y crece a partir de s mismo, mientras que las dems partes se transforman unas en otras

Fr. 229. DL., VII 142 143.

Que el mundo es un ser vivo, racional, dotado de alma e inteligente, lo dice tambin Crisipo en el
libro primero de Sobre la providencia. [] Y siendo como es un ser vivo, es sustancia dotada de
alma y sensible. Puesto que un ser vivo es superior a algo no vivo y nada hay superior al mundo, el
mundo es, por tanto, un ser vivo. Mas est dotado de alma, como es evidente por nuestra propia
alma, que es un fragmento de all.

Fr. 230. Pap. Hercul. 1038. Col V

Puesto que este mundo se ha constituido por naturaleza de modo que nada le falte, conteniendo en
s todas las cosas.

Fr. 232. Aulo Gelio, Noches ticas VII 1, 1 13.

[] Nada hay ms estpido que esos que piensas que podra haber bienes si no hubiera males.
Pues, como los bienes son lo contrario de los males, ambos han de ser opuestos y sostenerse como
si fuera apoyndose el uno en el otro, pues no hay en absoluto un contrario sin su otro contrario.

Fr. 233. DL., VII 138 139.

El mundo se administra conforme a la inteligencia y la Providencia, como dice Crisipo en el libro


quinto de Sobre la Providencia [], y la inteligencia lo penetra hasta alcanzar todas sus partes,
como en nosotros el alma, y lo hace ms por algunas partes, menos por otras. [] De este modo el
mundo entero, que es ser vivo, con alma y razn tiene como parte directora el ter, segn dice
Antparo de Tiro en el libro octavo Sobre el mundo. Crisipo, sin embargo, en el libro primero Sobre
la Providencia y Posidonio en su tratado Sobre los dioses dicen que es el cielo la parte directora del
mundo; Cleantes, que el sol. Pero Crisipo precisa ms rigurosamente y dice, a su vez, que es la parte
ms pura del ter que hay en l (sc., el cielo), a lo que ellos llaman divinidad primera <> que se
abre paso como de manera sensible a travs de los seres del aire y a travs de todos los animales,
<en forma de naturaleza a travs de> las plantas, y por la tierra misma lo hace como fuerza
cohesiva.

Fr. 479. Hiplito de Roma, Refutacin de todas las herejas I 21, 1, Pg. 571 DG.

Los estoicos tambin incrementaron la filosofa con silogismos y caso la abrazaron con
definiciones. En esto fueron del mismo parecer Zenn y Crisipo, quienes supusieron tambin que
hay un dios del Universo, que es el cuerpo ms puro, y que su Providencia se extiende por todas las
cosas.

Fr. 480. Proclo, Comentario al Timeo I, Pgs. 413 414 Diehl.

[] Porque el mismo dios, aun siendo, segn l [Crisipo], primero, atraviesa el mundo y la materia,
y es alma y naturaleza inseparable de los elementos.

Fr. 488. Orgenes, Contra Celso IV 48

Dice, en efecto, este honorable filsofo [Crisipo] en sus propios escritos que la materia recibe las
razones seminales de Zeus y las retiene en s para la ordenacin del mundo, pues la Hera de la
pintura de Samos es la materia, y Zeus, la divinidad.
Comentario.

Dos elementos resaltan en la filosofa de la naturaleza de Crisipo. Por un lado, la presencia de dos
principios en el mundo, a saber, la materia ( ) como principio pasivo, y la razn ( ), o
dios como principio activo. (Cf. Gmez 2012. Pg. 62) La existencia de estos dos principios esta
dada, segn refiere Gomes (2012. Pg. 62) por una exigencia conceptual: si existe algo que forma,
existe algo que es formado; si existe algo que acta, hay algo que recibe la accin. Esta no es una
idea aislada en Crisipo, obsrvese que en el Fr. 232 Crisipo reconoce que existe una cierta afinidad
de contrarios que permite la unidad del mundo. As, pues, esta relacin entre el principio activo y el
pasivo adquiere en Crisipo una connotacin de unidad. Gmez lo resume as los estoicos
consideraban que Dios y la materia son los principios intrnsecos de la realidad, eternamente
interrelacionados y separables solo en el pensamiento (Gmez 2014. Pg. 42.)

Como se ve en los Fr. 233, 479, 480 y 488, este principio activo da forma a la materia y conforma
una unidad con ella. Por tanto, la idea de un principio primero aislado de los elementos que
conforma no tiene lugar en la filosofa de Crisipo. En el Fr. 227. Plutarco trae a colacin unas
palabras de Crisipo que dejan claro que la naturaleza del mundo es expandirse como racional a
travs de todo lo existente. Por supuesto, Zeus recoge esta idea de la razn o divinidad que ordena
el mundo (Cf. Fr. 482 484.) Pero lo existente, que es la materia, solo tiene ese carcter definido
una vez ha sido comprendido bajo la mirada de la razn, que es lo que da orden. Por tanto, la
naturaleza como totalidad forma una unidad con la razn del mundo. Esto se hace evidente en los
Fr. 229, 230, 233 y 479. Evidentemente, el mundo es un organismo vivo, racional y que posee alma
(Fr. 229), y dado que crece a partir de s mismo consumiendo toda la materia existente, este mundo
se constituye como totalidad de una manera perfecta, sin carecer de nada (Fr. 230.) Esta concepcin
del mundo como autosuficiente y perfecto, constituido a partir de s mismo, le permitir a Crisipo
afirmar precisamente que la razn del mundo esta que lo ordena atraviesa y se extiende en su
totalidad sobre todo lo que existe (Fr. 233 y 479).

La concepcin del mundo como unidad ntegra y perfecta, atravesada por la razn de la divinidad,
presenta la primera posibilidad de acercarnos a la idea del destino. Segn refiere Gmez, en la
unidad de los principios se conforman las razones seminales de todas las cosas que sucedern (Cf.
2012. Pg. 62 -63). Ahora bien, estas razones seminales en virtud de la unidad total que conforman,
adquieren identidad con la razn de la divinidad que atraviesa lo material. En este sentido, la
formacin de la unidad de los principios no es otra cosa que la determinacin de todo lo existente
por parte de la razn de la divinidad Cmo podemos comprender esta determinacin? Esta
pregunta no puede responderse fcilmente, pues an no estamos ciertos de cmo comprende Crisipo
esta determinacin.

Nuestra aproximacin, segn podemos observar, ofrece la primera forma de plantear el problema.
Es claro que la razn del mundo, que podemos llamar destino, determina todo lo que es, por cuanto
lo atraviesa por completo, permitiendo que el mundo exista ntegro y unitario 1 Qu significa que

1 Es evidente que la teora de la causalidad en Crisipo permite la comprensin de la filosofa de la


naturaleza y del universo. Es improbable que pueda comprenderse la estructura del universo
prescindiendo de la concepcin sobre la causalidad. Esta concepcin, por tanto, fija el horizonte de
la doctrina de la naturaleza. Una breve resea de la teora de la causalidad en Salles, 2004. Pg. 4-5
determine todo lo que es? Hay dos modos de entender esta pregunta. Un primer modo afirmara que
la razn del mundo determina todo cuanto es, en la medida que permite su estructuracin racional.
Estaramos hablando de una cierta determinacin formal: todas las cosas tienen causas, por tanto, la
cadena causal es inviolable. Esta es una faceta moderada del determinismo. Desde esta perspectiva,
el destino como razn del mundo no prefija el curso de los acontecimientos, sino que su curso,
cualquiera que sea, es necesario, segn la cadena causal que une al mundo. El otro modo de
entender la determinacin es ms radical: el curso de los hechos, segn la razn que determina el
mundo, puede estar prefijado desde siempre, o dicho de otro modo, el destino ha prefijado desde
siempre el curso de los acontecimientos, de modo que cualquier aspecto del mundo, incluidas las
disposiciones hacia la accin, se encuentran ya establecidas por el destino, por la razn
determinante del mundo.

Resolver la controversia a favor de uno u otro modo de comprender la determinacin es imposible a


partir de los desarrollos sobre la estructura del mundo. Hace falta revisar la postura de Crisipo
respecto del destino como razn del mundo para determinar esto. Como veremos en un momento,
hay fragmentos que podran apoyar el fatalismo. En efecto, el Fr. 456 parece partir del hecho de que
la materia no puede moverse por s misma y por tanto todo lo que en ella se mueve lo hace a partir
de la razn ordenante de la divinidad, y por eso Crisipo dir que ni la ms pequea de las partes
puede estar dispuesta de un modo diferente a como lo dispuso la voluntad de la divinidad. Si se
admite que la divinidad elabor esa disposicin desde siempre, entonces cabra interpretar esto
como fatalismo puro y duro.

II. La idea del Destino y la posibilidad de la responsabilidad.

Fr. 106. Estobeo, I 5, 15.

En el libro segundo sobre las definiciones y en los libros sobre el destino, as como en otros escritos
de manera dispersa lo declara de muchas formas. Destino es la razn (lgos) del mundo, o
Razn de las cosas gobernadas en el mundo por la providencia, o Razn segn la cual sucedi lo
sucedido, sucede lo que sucede, suceder lo que ha de suceder. En lugar de la razn pone la
verdad, la causa, la naturaleza, la necesidad y aade adems otras determinaciones, como si las
asignara a la misma sustancia segn sea su propsito uno u otro. Y (sc. Dice Crisipo) que las parcas
(Morai) se les llama, por la particin (diamerisms) que hacen, Cloto, Lquesis y tropo. Lquesis
porque asigna la suerte que a cada uno toca (lelnchasi) conforme a justicia. tropo porque la
definicin en lo que a cada cosa corresponde es inmutable (amettreptos) e inalterable desde la
eternidad. Cloto porque la distribucin conforme al destino y sus criaturas procede de manera
parecida a los hilados (Klothomnois), pues, segn la explicacin etimolgica, los nombres y las
cosas se unen de manera til.

Fr. 110. Eusebio de Cesarea, Preparacin Evanglica VI 8, 1 3.

Merece la pena comparar con todas stas las opiniones de Crisipo el estoico sobre este asunto. Pues
ste, en el libro primero Sobre el Destino, queriendo demostrar que todo est abrazado por la
necesidad y el Destino, se sirve de los siguientes testimonios, entre los que se cuenta los siguientes
versos de Homero:
Ms a m una Parca
triste me abraza, la que al nacer me cupo en suerte.

ms adelante habr de sufrir cuando el Hado


para l hil al nacer cuando su madre dio a luz

Afirmo que al Destino ningn hombre ha escapado.

Sin darse cuenta de que en otros pasajes el poeta dice cosas contrarias a stas, pasajes de los que l
mismo se sirve en el libro segundo, cuando quiere hacer valer que el suceder de muchas cosas est
en nuestro poder, como por ejemplo:

Perecieron por su propia insensatez

Y lo de

Ay, ay, qu cosas nos imputan a los dioses los mortales!


Pues dicen que de nosotros les vienen los males, mas son
[ellos mismos
Quienes, por sus propias insensateces, sufren ms de lo que
[les ha sealado el Destino.

Todos estos versos hablan, en efecto, en contra de que todo ocurra segn el Destino. Pero lo que
tampoco le alcanz a ver (sc. Crisipo) es que Homero en aquellos versos en absoluto da testimonio
de su doctrina, pues encontrar ms bien que insinuaba que algunas cosas ocurren conforme al
Destino, no que todo se da conforme a l.

Fr. 111. Eusebio de Cesarea, Preparacin Evanglica VI 8. 25 26.

En el libro primero Sobre el Destino se sirve de pruebas de este tipo, mientras que en el libro
segundo intenta resolver los absurdos que parecen seguirse de la doctrina que dice que todo es por
necesidad, como dijimos al comienzo. [] Dice en efecto, en el libro segundo:Que muchas cosas
derivan de nosotros es evidente, pero no lo es menos que tambin estn codestinadas conforme al
gobierno del universo [] Porque muchas cosas es imposible que sucedan sin que nosotros
queramos y aportemos a ello el afn y el esfuerzo ms intensos, puesto que est destinado que
ocurran junto con ello.

Fr. 231. Aulio Gelio, Noches ticas VII 2, 1 14.

El Hado, al que llaman los griegos Destino, lo define Crisipo, prncipe de la filosofa estoica,
prcticamente segn la siguiente frmula: El Destino es, dice, una secuencia o cadena eterna e
indeclinable de cosas, que se pliega sobre s misma y se traba por ordenes eternos de consecuencia,
a partir de los cuales est unida y anudada [] En el libro cuarto de Sobre la Providencia dice
que [el Destino] es Una ordenacin natural del universo por la que desde la eternidad unas cosas
siguen a otras y se implican en otras, siendo intransgredible el tal entrelazamiento [] Aunque
sea cierto dice que todas las cosas estn reunidas y conectadas por el hado segn una razn
necesaria y superior, con todo, el talante mismo de nuestro intelecto est sometido al Destino en la
medida de su cualidad propia y singular. Pues, si estn creados desde un principio por la naturaleza
en forma saludable y til, toda la fuerza que pueda ejercerse externamente sobre ellos por el Hado la
transmitir sin perjuicio ni impedimento. Mas si es dura y estpida, inculta y sin fundamento en
ninguno de los apoyos que vienen de las buenas artes, aunque se vea instada por el choque
insignificante de un contra tiempo del Destino o incluso sin ninguno, con todo por su propia
maldad y por voluntad propia se precipita a sus acostumbrados crmenes y errores. Y que esto
suceda por esa razn, lo produce aquella conexin natural y necesaria de las cosas que se llama
hado. Es, en efecto, por su propia naturaleza fatal y consecuente que los malos talantes no estn
libres de delitos y errores. [] Del modo en que si dejas caer una piedra cilndrica cuesta abajo
por una pendiente de tierra escarpada, sers t la causa ciertamente y el inicio de que se precipite,
pero al punto es ella misma la que rueda hacia abajo y no porque t lo hagas, sino porque as se
comporta su forma misma y la volubilidad de su figura, as tambin el orden, la razn y la necesidad
del Hado ponen en movimiento los gneros mismos y los principios de las causas, pero el impulso
de nuestras decisiones intenciones y las acciones mismas las modera la voluntad de cada uno el
talante del alma [] Por ello [Crisipo] niega que se deba aguantar y escuchar por intiles, vagos o
malvados a quienes, cuando se encuentran acusados o sorprendidos en pleno delito, se refugian en
la necesidad del Hado, como si tomaran asilo en lugar sagrado y, lo peor de todo, dicen que hay que
imputar estos hechos al Hado, no a su temeridad.

Fr. 453. Teodoreto de Ciro, Cura de las afecciones de los griegos VI 12, 7 14, 3

[] Crisipo el estoico dijo que en nada se diferenciaba lo necesitado de lo destinado, y que el


Destino es movimiento eterno, continuo y ordenado.

Fr. 454. Calcidio, Comentario al Timeo 144.

Es as que algunos piensan que se puede plantear una diferencia entre Providencia y Destino, aun
cuando la cosa misma sea una sola. En efecto, la Providencia es la voluntad de Dios y, a su vez, su
voluntad es la serie de las causas. En tanto que su voluntad es la Providencia, pero, en tanto que es
tambin la serie de las causas, recibe el nombre de Destino. De lo cual resulta que lo que es
conforme al Destino es tambin por obra de la Providencia. E igualmente, que lo que es conforme a
la Providencia tambin sea por obra del Destino, como piensa Crisipo.

Fr. 455. Plutarco, Contradicciones de los estoicos 47, 1056 D E.

No una ni dos veces, sino por doquier, sobre todo en todas sus obras sobre fsica, ha escrito (sc.
Crisipo) que se dan muchos impedimentos y obstculos a las naturalezas y los movimientos
particulares, pero ninguno al Universo.

Fr. 456. Plutarco, Sobre las nociones comunes 34, 1076 E

[] como dice Crisipo, ni la ms pequea de las partes puede estar de otro modo que conforme a la
voluntad del Dios, sino que todo animal tiene tal disposicin y se mueve por naturaleza tal como
aqul lo conduce y aqul lo orienta, sostiene y dispone.
Fr. 459. Cicern, Sobre el Destino 10, 20 21.

Crisipo concluye del modo siguiente: Si hay un movimiento sin causa, no toda proposicin []
ser o verdadera o falsa; pues lo que no tenga causas eficientes, eso no ser ni verdadero ni falso.
Pero toda proposicin es o verdadera o falsa. Luego no hay movimiento sin causa. Si esto es as,
todo lo que sucede sucede por causas previas; y si esto es as, todo sucede por el Destino. Resulta,
por tanto, que todo lo que suceda sucede por el Destino

Fr. 461. Cicern, Sobre el Destino 13, 30.

[] Algunas cosas en la naturaleza dice son simples, otras conectadas. Simples Morir Scrates
en determinado da. Para ste, haga lo que haga, est determinado el da de su muerte. Pero si lo
destinado fuera de este modo: Nacer Edipo a Layo, no podra decirse haya estado o no Layo
con una mujer; pues se trata de algo conectado y codestinado.

Fr. 462. Cicern, Sobre el Destino 17, 39 19, 44.

[] Crisipo, sin embargo, como quiera que rechazaba la necesidad y, al mismo tiempo, nada quera
que sucediera sin causas precedentes, distingue gneros de causa, para esquivar la necesidad y
conservar el Destino De las causas dice, unas son completas y primeras, otras auxiliares y
prximas. Por ello, cuando decimos que todo sucede por el Destino en virtud de causas
antecedentes, no queremos que esto se entienda por causas completas y primeras, sino por causas
auxiliares y prximas [] Si todo sucede por el Destino, se sigue aquello de que todo sucede en
virtud de causas que preceden, ms no causas primeras y completas, sino auxiliares y prximas. Y si
bien stas no estn ellas mismas en nuestro poder, no se sigue que tampoco el impulso est en
nuestro poder. Ahora bien, esto se seguira si dijramos que todo sucede en virtud de causas
completas y primeras, de suerte que, como estas causas no estn en nuestro poder, tampoco aqul
(cs. el impulso) lo estara. Por esta razn, aquella conclusin valdr contra aquellos que introducen
el Destino para unirle la necesidad, pero no valdr contra los que digan que las causas antecedentes
no son completas ni primeras

Fr. 463. Hiplito de Roma, Refutacin de todas las herejas I 21, 2, pg. 571 DG.

Tambin ellos (sc. Zenn y Crisipo) sostienen que todo sucede segn el Destino sirvindose del
siguiente ejemplo. Del modo en que un perro atado a un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo
sigue, y junto con la necesidad obra tambin su voluntad, pero, si no quiere seguirlo, se ver de
todos modos obligado a ello, lo mismo ocurre en el caso de los hombres: aunque no quieran
seguirlo, se vern de todos modos obligados a avanzar hacia el Destino.

Comentario.

Aquella razn divina que daba orden al mundo se ha identificado ahora con el Destino. El Destino,
segn el Fr. 106, es la razn del mundo, aquella que explica lo que ha sucedido, sucede y ha de
suceder. Ahora bien, segn las definiciones que apreciamos en el Fr. 231, se puede entender como
una cadena eterna indeclinable de cosas que se encuentran unidas desde la eternidad por
entrelazamientos causales que no pueden transgredirse. Esta definicin parece dar lugar a un cierto
determinismo causal, en el cual todo lo que ocurre est causalmente determinado por la cadena de
sucesos que le preceden. Ahora bien, si volvemos al Fr. 106, encontramos una cierta dificultad. All
se nos habla de los distintos nombres que pueden adquirir las Moiras () segn la reparticin2
que hagan del destino para cada cual. Moira describe de entrada la parte que corresponde a cada
cual en el destino, y su caracterizacin como Lquesis hace ms enftico este aspecto. No cabe
suponer todava que esto encuentre algn tipo de dificultad respecto a la descripcin del Destino
que se ha mencionado antes. Veamos ahora si tropo implica alguna dificultad. Segn se ve en el
Fr. 106, as como en el 107, tropo describe el hecho de que lo asignado en suerte para cada cual es
inmutable, inalterable, indeclinable e inamovible desde la eternidad 3. El hecho de que lo dispuesto
tenga el carcter inamovible desde la eternidad permitira afirmar que el Destino se encuentra desde
el principio de los tiempos establecido de una vez y para siempre. Esto implicara que todas las
circunstancias futuras se encuentran ya prefijadas, y que solo queda esperar que ocurran. Este modo
de ver el asunto se ve reforzado por el hecho de que las Moiras tambin puedan ser comprendidas
como Cloto4, es decir, como aquellas que se encargan de tejer la vida de los hombres, de hilar su
destino, trabando as para cada cosa un solo curso.

La dificultad que implican estas caracterizaciones de las Moiras es que conducen a pensar que
desde el principio de los tiempos todas las cosas se encuentran ya dispuestas y prefijadas. Cuando
hablamos de todas las cosas, y este es el centro de la dificultad hablamos incluso de las
disposiciones hacia la accin? En el Fr. 231, Crisipo afirma que si los intelectos han sido creados
por la naturaleza de manera saludable y til, entonces el destino se desarrolla a travs de ellos sin
impedimentos. Pero si ha sido creado de manera estpida, entonces chocarn contra el destino,
aunque de todos modos se vean arrastrados por l. El Fr. 466 refuerza esta idea, pues acusa al
destino no solo de impedirles ser buenos, sino de obligarlos a ser malvados. La impresin a que dan
lugar estas afirmaciones es que de manera estricta, la determinacin del destino permea a nuestras
acciones y a su psicologa. La situacin que se describe, de algn modo, es que entonces ninguna de
las acciones que lleven a cabo los hombres puede ser alabada o censurada, y todas las acciones,
motivaciones y esfuerzos de los hombres pierden valor (Salles 2007; Gmez 2012). La idea de que
todo est completamente prefijado se puede entender como fatalismo, y el que las motivaciones y
esfuerzos pierdan valor podra considerarse su consecuencia directa. Si todas las cosas estn
perfectamente determinadas, incluso las disposiciones hacia la accin, ninguna accin propia podr
introducir nada nuevo ni podr alterar nada. Esto es lo que se conoce con el nombre de argumento
perezoso. Este argumento puede resumirse como la indicacin de que, si todo est
predeterminado, si el futuro se encuentra ya escrito, entonces no tiene sentido hacer cosas ni

2 La palabra usada es , que literalmente traduce divisin, pero que en el texto aparece
como particin, Hablo directamente de reparticin, ya que conserva algo del
campo semntico de , que significa repartir, distribuir.

3 indeclinable permite rastrear smiles y sentidos cercanos tambin observados en el


texto: inamovible , inmutable .

4 puede definirse como las divinidades que hilan la trama de la vida. De ah el sentido
de las moiras como Cloto.
esforzarse por nada, sino que valdra quiz ms la pena sentarse a esperar que ocurra lo que tenga
que ocurrir5.

Pues bien, tenemos a la mano muchos fragmentos que parecen apoyar esta idea. 1. Los Fr. 106 y
107 se han expuesto como una doctrina de la determinacin bastante fuerte que permite rastrear a
travs de las nociones de Lquesis, tropo y Cloto el sentido del Destino como algo prefijado e
indeclinable. Lo hemos llamado fatalismo. 2. La primera parte del Fr. 110 que cita los versos de
Homero sobre las parcas (Moiras) tiende a dar fuerza a esto, pues se pronuncia sobre la incapacidad
de escapar del destino. 3. El Fr. 456 se muestra bastante radical sobre este punto, pues afirma que ni
siquiera la ms mnima parte deja de estar sometida al destino, ni ninguna de las partes de un animal
se mueve sin la conduccin y disposicin del destino. 4. La idea de la bivalencia expresada en el Fr.
459 muestra tambin que todas las cosas estn causalmente determinadas, y que los juicios sobre el
futuro tienen que ser necesariamente o verdaderos o falsos. Si todo juicio se somete a esta
necesidad, incluso los del futuro, eso quiere decir que existe detrs una causa para ello. Si esto es
as, entonces los hechos del futuro estn ya causalmente determinados, y se puede decir de ellos,
antes de que ocurran, que son verdaderos o falsos 6. 5. Por ltimo, la imagen del perro que va atado
a un carro, expuesta en el Fr. 463, muestra que, por mucho que nos esforcemos por hacer algo,
nuestro esfuerzo ha de ser inocuo.

Debemos concluir, entonces, que no concibe Crisipo la responsabilidad moral? Es posible la


atribucin justificada de responsabilidad si no existe un margen de indeterminacin para nuestras
acciones y su psicologa[]? (Salles 2007. Pg. 85). Parecera un contrasentido comprometerse
con la responsabilidad en estas condiciones. Por un lado, segn la reconstruccin hecha de la
doctrina sobre el Destino, no seramos responsables de las acciones que llevsemos acabo, por
cuanto estas se encuentran ya prefijadas. Por otro lado, no podramos ser responsables de nuestras
disposiciones hacia la accin, dado que ni siquiera tenemos la oportunidad de ser buenos (si es que
somos malos), o de ser malos (si es que somos buenos). Pero Crisipo ha afirmado tambin en la
segunda parte del Fr. 110 que ciertas cosas estn en nuestras manos, y que ciertos hombres
perecieron por su propia insensatez Qu quiere decir esto? Aunque est completamente
interesado en defender la estructura determinista del mundo, Crisipo no parece estar comprometido
con la ausencia de responsabilidad. Ahora bien, cmo hacer compatible la responsabilidad en el
panorama anteriormente descrito ser difcil. Para explicar esto, intentemos comprender en qu
5 El argumento perezoso es recogido por Boeri & Salles. 2012. Pg. 698. En los Fr. 28.3 y 28.4.
Corresponden a Cicern. Fat. 28-29 (LS 55S, 70G) y Orgenes. C. Cel. 2.20, 62-71 (SVF 2957;
FDS 1005) respectivamente. Estos pasajes son comentados con detalle por Gmez 2013.

6 Salles 2004. Pg. 7 afirma que Crisipo no est sosteniendo la tesis trivial de que toda
proposicin que se refiere al futuro ser o verdadera o falsa en el tiempo futuro indicado por su
indicador temporal; para poner un ejemplo, que una proposicin como voy al cine el viernes a las
cinco ser o verdadera o falsa el viernes a las cinco. La idea es, ms bien, que esta proposicin, a
pesar de no expresar un suceso presente, sino futuro, ya posee, en el presente, un valor de verdad.
El valor de la bivalencia tiene que ver, por tanto, no con la potencialidad de las afirmaciones para
ser verdaderas o falsas en el futuro, sino con el hecho de que estas son desde siempre, o verdaderas
o falsas.
consistira aquella insensatez que refiere Crisipo en el Fr. 110, y cmo puede verse a travs de ella
una cierta forma de responsabilidad.

En el Fr. 111 Crisipo afirma que ciertas cosas se encuentran codestinadas y que depende de nuestro
esfuerzo el que ellas se realicen como parte de aquello que se encuentra destinado. El ejemplo del
hombre que tiene destinado ganar la batalla es bastante til. Se entiende fcilmente que este hombre
solo podr alcanzar ese destino si l por su parte se dispone a combatir. Ahora bien, en cierto
sentido l no tiene la opcin de elegir no pelear, pues est necesariamente destinado a ganar la
batalla. Sin embargo, al batallar, es su motivacin lo que hace que pelee, pues sera completamente
ridculo pensar que alguien ms mueve los brazos y el cuerpo por l. Cabe preguntar, por tanto si el
hombre al batallar sabe que est destinado a ganar la batalla y si sabe que su acto de batalla es
codestinado. Este aspecto es importante porque revela que existe un mbito que excede el
meramente individual y que tiene que ver con el ordenamiento general del universo. Pinsese, en
efecto, que desde la perspectiva del universo, el hombre est destinado a ganar la batalla, e incluso a
tener la voluntad de combatir; pero desde la perspectiva individual, el destino solo tiene actualidad
en la medida en que se va desarrollando, de modo que el combatiente tiene en sus manos, en el
momento del combate, la voluntad de combatir, y por tanto, esto depende en ese momento de l 7.

Existe, no obstante, otra posibilidad, a saber, que el combatiente sepa que est destinado a ganar la
batalla implicar este conocimiento que l se decida a no pelear, porque de cualquier modo va a
ganar la batalla? En el Fr. 462 Crisipo sostiene que el hecho de que todo est conectado
causalmente, no significa que esas causas que conectan el universo sean todas causas primeras y
completas. Si esto fuese as, nada dependera de nosotros, pues las causas primeras y completas lo
definen todo de manera absoluta. Por el contrario, las causas auxiliares y prximas son las que
conectan distintos hechos, sin por eso ser determinantes de la totalidad, pero siendo auxiliares de las
causas primeras que s determinan el todo. Si esta distincin entre causas tiene valor, debe ser el
siguiente: que cuando llevamos a cabo una accin, aunque por cierto curso de las causas primeras se
encuentra ella encausada en el destino que rige a la totalidad, sin embargo, la motivacin de la
accin depende en algn sentido de nosotros, pues las causas antecedentes no son completas ni
primeras, y por tanto, no rigen todo el curso causal. Esto deja, pues, la posibilidad de que la
motivacin de la accin dependa de nosotros. Desde una perspectiva universal, esta posicin tiene
el sentido expresado en el Fr. 455, en el cual Plutarco afirma que para Crisipo es concebible que
existan impedimentos y obstculos a las naturalezas particulares, pero ninguno al universo.

7 Salles 2004. Pg. 16 18 Sostiene que la relacin de los eventos codestinados es meramente
conceptual. El evento destinado ganar la batalla no podra ser destinado si no estuviese
codestinado con el evento pelear para ganar. Se presupone lgicamente y conceptualmente lo
codestinado, y as salva Salles la posibilidad de la accin al interior de la tesis del fatalismo. Sin
embargo, esta lectura pierde para m el hecho relevante de que ms all de ser un hecho
codestinado, este hecho depende de nosotros. Si la tesis de Salles es cierta, la posibilidad de la
accin queda a salvo, pero no la posibilidad de la responsabilidad, pues aunque actuemos, no
dependa de nosotros eso. La postura sobre un cierto campo de indeterminacin fue defendida por
Boeri de las crticas de Salles en Boeri 2007.
La motivacin depende de nosotros, pero en qu medida nos hace esto responsables? Puede
suponerse que aun cuando la motivacin dependa de nosotros, el acto no tendr alguna
consecuencia particularmente diferente al margen de nuestra motivacin, de modo que la
motivacin sigue siendo irrelevante para la constitucin de los hechos en el mundo. Cuando en el
Fr. 466 se dice que el destino se tornar implacable e igual nos arrastrar hacia l, se hace explicito
tambin el hecho de que, en caso de que nos decidamos a seguir el destino, la voluntad puede actuar
al tiempo que la determinacin. Esta posibilidad es importante. Creo que uno de los rasgos ms
sobresalientes de la filosofa de Crisipo es que, aunque reconoce que el destino es inmutable e
indeclinable, nosotros tenemos parte en el hecho de que el destino transcurra sin sobresaltos y del
mejor modo posible. O para decirlo de otro modo, est en nuestras manos abrazar el destino. Este
parece ser un primer modo tentativo de pensar la insensatez del hombre que refiere Crisipo en el Fr.
106, y que dara lugar a describir su responsabilidad. Es, en efecto, algo destinado que todos vamos
a morir, y sera excesivo desde todo punto de vista pensar que esto es fatalista. Ahora bien, la
insensatez del hombre, es decir, su incapacidad para abrazar el destino, puede que ocasione una
desgracia, y que este designio de la muerte propio del destino de todo ser humano, se realice de un
modo nefasto. Habra causado un hombre su propia muerte a causa de su insensatez, cuando decide
retar, por ejemplo, el ordenamiento causal del mundo, y arrojarse desde las alturas sin ningn tipo
de proteccin Estaba destinado a morir ese hombre? Ciertamente lo estaba Estaba destinado a
morir de ese modo? Es probable que no.

Desde luego, se intuye que si decidimos no abrazar el destino, este nos arroyar de algn modo, lo
cual implica que al menos el curso de los hechos pudo ser diferente si hubisemos decidido
abrazarlo. Esto nos pone entonces de nuevo ante la pregunta acerca de si Crisipo es realmente un
fatalista o un determinista de otro tipo. La tesis del fatalismo rie completamente con la posibilidad
de que est en nuestras manos abrazar o no el destino. La idea de que haya obstculos para las
naturalezas particulares pero no para el universo en su totalidad resulta inadmisible para la tesis del
fatalismo, porque esta no podra admitir de ningn modo la idea del obstculo para las naturalezas
particulares.

Este problema tendra que verterse, al menos tentativamente, de alguna de las siguientes formas: o
bien Crisipo considera el fatalismo compatible con la accin, aunque sigue siendo cuestionable si
quepa hablar all de responsabilidad (Salles 2004); o bien Crisipo tiende a considerar el fatalismo en
una dimensin universal, relacionado con causas primeras y completas, aunque permita cierta
laxitud en el mbito de los hechos particulares, rescatando as una dimensin para la
responsabilidad moral (Boeri 2007; Gmez 2013). Por mi parte me inclino a pensar que en cierto
punto, puede pensarse en Crisipo como un compatibilista, aunque sea difcil suscribir el sentido en
que se puede derivar la responsabilidad a partir de su filosofa.

Bibliografia

Crisipo de Solos .
(2006). Testimonios y Fragmentos. Vol I. y II. Editorial Gredos. Madrid.

Boeri, Marcelo.

(2007). Necesidad, lo que depende de nosotros y posibilidades alternativas en los estoicos.


Rplica a Ricardo Salles. En Critica. Revista hispanoamericana de filosofa. Vol. 39. N
115. Pgs. 97 111.

Boeri, Marcelo; Salles, Ricardo.

(2014). Los filsofos estoicos. Academia Verlag.

Gmez Espndola, Laura Liliana:

(2012). Primeros desarrollos de la teora estoica de destino. En Estud. Filos. N 45.


Universidad de Antioquia. Pgs. 59 80.

(2013). Revisin de Crisipo de la teora estoica del destino. En Estud. Filos. N 48.
Universidad de Antioquia. Pgs. 129 149.

(2014). Providencia, racionalidad y ley natural en el estoicismo. En Universitas


Philosophica, 31 (63). Pgs. 39 70.

Salles, Ricardo.

(2004). Bivalencia, fatalismo e inaccin en Crisipo. En Crtica. Revista hispanoamericana


de filosofa. Vol. 36. N 106. Pgs. 3 27.

(2007). Necesidad y lo que depende de nosotros. Sobre la interpretacin de Marcelo Boeri


del compatibilismo estoico. En Crtica. Revista hispanoamericana de filosofa. Vol. 39. N
115. Pgs. 83 96.