nuestro pasad

segundo
 Segundo Galilea

El futuro de nuestro pasado

Los msticos espaoles desde

Amrica Latina

NARCEA. S.A. DE EDICIONES

Dr. Federico Rubio y Gal. 9. 28039 MADRID
I.S.B.N.: 84-277-0679-0
Depsito legal: M-6582-1985
Impreso en Espaa. Printed in Spain
NOTIGRAF.S.A. San Dalmacio, 8. 28021 MADRID NARCEA, S.A. DE EDICIONES
 ndice

Pgs

Presentacin 9
Introduccin 11
Las races de nuestra espiritualidad 17
La seduccin de Dios 33
El realismo cristiano 53
La prctica del amor eficaz 65
La humanidad de Cristo y el seguimiento 79
La liberacin cristiana 91
Conclusin 105

7
 Presentacin

Este libro ha sido escrito fuera de Espaa por uno de los

pioneros de la Teologa de la Liberacin. Su aparicin en
nuestro pas no obedece a la coyuntura favorable que tal
teologa experimenta hoy por haberse puesto de moda en
toda Europa; como, por lo dems y desde hace aos, est
tambin de moda la novelstica y la literatura latinoameri-
canas.
La edicin en Espaa de este ensayo responde a su valor
intrnseco y al efecto cautivador que produce or devueltas
las voces de nuestros grandes msticos en el eco y la
interpretacin de un autor de allende los mares que vive
* inmerso en el momento histrico actual de los pases
hermanos.
Con una prosa transparente, un castellano difano, dul-
cificado. Segundo Galilea va extrayendo de los grandes
msticos espaoles del siglo XVI su contenido ms actual y
su mensaje ms vivo para l cristiano empeado en cual-
quier tarea de liberacin redentora. Este es el arte del
hermeneuta: hacer resonar con voz moderna, familiar,
sugerente un texto arcaico. Lo que pareca viejo, caduco o
manido, resurge joven y brillante como una creatura
nueva, como algo indito, inusitado. Gracias a ese arte
aparentemente ilusionista pero, en realidad, sumamente
veraz, de saber traducir para la actualidad, de saber injer-
tar en la situacin hodierna las enseanzas de Teresa,

9
 Juan de la Cruze Ignacio de Loyo/a. stas experimentan un
rejuvenecimiento bastante sorprendente.
Segundo Galilea, chileno, es un latinoamericano univer-
sal. Desde el comienzo de los aos sesenta vive como un
itinerante del Evangelio recorriendo todos los pases de
las tres Amricas. Ha creado y dirigido diversos Institutos
de Teologa Pastoral donde ha ejercido la docencia como
telogo de primera calidad. A la vez ha viajado incansable-
mente animando grupos, especialmente de religiosas y
religiosos, ayudndoles en la bsqueda de una espirituali-
dad renovada, es decir, cada da ms fiel al Evangelio, a la
oracin, a la pobreza... as como a las exigencias plantea-
das por el cambio social.
Conoce tambin el Lejano Oriente, especialmente India
y Filipinas donde realiza largas estancias y donde trabaja
colaborando con los misioneros de procedencia latinoa-
mericana.
En medio de estos largos recorridos realiza frecuentes
paradas en Espaa que conoce bien desde hace muchos
aos. Pocos telogos hay con una informacin mejor, con
una visin tan universal de la Iglesia y del mundo interna-
cional as como tan concreta y real.
Una fuerte propensin para la reflexin meditativa y la
contemplacin ha permitido a nuestro autor aplicar los
contenidos de la Teologa de la Liberacin a la espirituali-
dad as como las enseanzas de la espiritualidad a la
Teologa de la Liberacin consiguiendo una fecundacin
recproca.
Algunos piensan que los telogos latinoamericanos
padecen un temporalismo ms o menos "politizado".
Segundo Galilea es un testimonio de la profunda calidad
evanglica que puede alcanzar la teologa elaborada
actualmente en Amrica Latina.
Luis Madonado
10
Introduccin
Es un hecho que en todos los sectores de la Iglesia
en Amrica Latina hay un inters creciente por los
temas de espiritualidad. Durante mucho tiempo la
espiritualidad se daba por supuesta y, por lo mismo,
estuvo siempre pacficamente presente, sin desper-
tar un inters especial. En la poca de mi formacin
cristiana todo el mundo aceptaba la importancia de
la oracin, la eucarista y reconciliacin frecuentes,
la lectura y asesora espiritual, el valor de la ascesisy
de ciertas devociones, y uno procuraba practicarlas
lo mejor posible, sabiendo que las "prcticas espiri-
tuales" eran esenciales para ser un buen cristiano.
Las dos ltimas dcadas trajeron muchos cuestio-
namientos teolgicos y pastorales, en particular en
torno a la relacin entre la fe cristiana y las realidades
mundanas, que no es m o m e n t o d e analizar oevaluar.
Et hecho es que estos cuestionamientos, a veces
envueltos en crisis personales o comunitanas, arras-
traron a una falta de inters por las cuestiones pro-
pias de la espiritualidad cristiana. Esto se puede
comprobar, entre otras maneras, por la ausencia del
tema en la produccin literaria teolgica y pastoral,
en las sesiones de estudio locales o continentales, ya
fueran stas de nivel jerrquico o de otros niveles. El
11
 inters estaba volcado sobre otros temas que apare-
can ms urgentes para la Iglesia, lo cual era explica-
ble. El hecho es que la espiritualidad y la experiencia
de la fe, que debera ser el transfondo de esas
preocupaciones, no estaba suficientemente explici-
tada. Tampoco es el lugar aqu de analizar la comple-
jidad de razones en que se basaba esa actitud
general. 1
Parece evidente que esta actitud ha cambiado en
los ltimos aos. Aunque no sea adecuado emitir un
juicio sobre si acaso ahora hay ms espiritualidad
que antes en el conjunto de la Iglesia, parece claro
que el inters explcito es mucho mayor. El tema
aparece en artculos, en nmeros monogrficos de
revistas, en libros y en reuniones de estudio. Igual-
mente se puede verificar que hay una bsqueda por
explicitar y celebrar la fe en las comunidades y movi-
mientos de Iglesia.
Lo interesante es que estos sntomas se dan en
todas las corrientes de pensamiento y de prctica
pastoral. En los grupos "progresistas" o "tradiciona-
les", en la pastoral popular o en las lites, en la
teologa de la liberacin o fuera de ella, para usar las
expresiones usuales. Se. han creado incluso movi-
mientos de espiritualidad (v.gr. la Renovacin en el
Espritu Santo), a la par que los movimientos preocu-
pados por los derechos humanos y la liberacin de
los pobres y oprimidos, que buscan seriamente una
mstica cristiana que los acompae. Y la teologa de
la liberacin, ms madura y purificada, en muchas de
sus reflexiones y publicaciones, se ha ido refun-
diendo con una "espiritualidad de la liberacin".
1 caciones de la CLAR: Fidelidad y conflicto en la vida religiosa.
Ver S. Galilea: El camino de la espiritualidad, Ed. Paulinas.
Bogot 1982. cap. I.
12
Documentos, publicaciones y encuentros habidos
despus de Puebla dan prueba de ello. 2
Seguramente que todo esto requiere an una
mejor evaluacin y que no todo tiene la misma
influencia y significacin cristiana y pastoral, en la
misin de las Iglesias en Amrica Latina. A menudo
tambin las diferentes corrientes y experiencias de
espiritualidad no se conocen bien entre ellas, y se
cuestionan mutuamente (a justo o falso ttulo) sobre
su encarnacin en la realidad del continente, o su
identidad cristiana en esa encarnacin.
Igualmente parece prematuro hablar de un "rena-
cimiento espiritual" en nuestra Iglesia; seguramente
eso vendr y ser muy necesario para dar profundi-
dad y consolidar todo lo bueno que ha ido surgiendo
en el cristianismo latinoamericano. Por ahora es ms
bien un despertar y la calidad evanglica del lenguaje
latinoamericano desde la opcin preferencial por
los pobres y la experiencia de Dios hasta el tema
martirial no nos debe hacer olvidar que la prctica
cristiana, que es lo decisivo en la mstica, no siempre
responde a los ideales, y que una-cosa es estar con-
vencido sinceramente de algo, y otra cosa es vivirlo.
Pero lo que aqu nos interesa es fundamental-
mente dos cosas: el hecho de un inters y de una
2
Cfr. por ejemplo: Espiritualidad y liberacin, "Christus",
Mxico, novbre. 1979. dem, CEP Lima 1980. Varios: Espiri-
tualidad latinoamericana en "Christus". Mxico, stbre. 1 9 8 1 .
Espirtualidade e libertacao "REB". Petropolis (Brasil), oct-dic.
1979. Igualmente marcan el tema de la espiritualidad los
cursos de verano de teologa de la Univ. Catlica de Lima desde
1981 para ac, as como el Congreso de Teologa del "tercer
mundo". Sao Paulo 1 980. Tambin son significativas las publi-
Espiritualidad de la evangelizacin. Experiencia de 25 aos,
etc.
13
 bsqueda explcita de espiritualidad; acompaar la
misin del cristianismo en nuestro continente. Lo
segundo suele denominarse la bsqueda de una
"espiritualidad latinoamericana". t
La idea de una "espiritualidad latinoamericana"
requiere aclaracin. No se quiere decir con eso una
espiritualidad original, nueva, construida slo desde
la experiencia cristiana latinoamericana. Sabemos
bien que toda mstica autntica est en continuidad
con la tradicin cristiana universal. Tampoco se
quiere decir que la "responsabilidad latinomericana"
(cualquiera que sea el grado de su realidad y vigen-
cia) es o quiere ser una "escuela" o un "sistema"
elaborado de espiritualidad, como pudiera ser la
espiritualidad carmelitana, franciscana o del mona-
cato oriental.
Hablar de "espiritualidad latinoamericana" es ms
bien hablar de ciertos valores culturales propios del
cristianismo en Amrica Latina, de ciertos desafos
misioneros y experiencias cristianas significativas y
actuales, que son a su vez exigenciasycomponentes
que matizan y estimulan a las diversas espiritualida-
des que conviven en nuestra Iglesia. La espiritualidad
ignaciana, "familiar", monacal o "focolari", sin dejar
d e s e r l o q u e s o n , por el h e c h o d e arraigarse y expre-
sarse en las Iglesias de Amrica Latina, deberan
empaparse de esta experiencia cristiana particular,
lo cual sin duda les ayudar a vivir mejor susacentos
o carismas propios.
Un b u e n ejemplo lo constituye la experiencia de la
vida religiosa latinoamericana. Esta est compuesta
de muchas Congregaciones y espiritualidades. Sin
embargo, su arraigo y misin en una cultura y de-
safos cristianos similares, hace que vivan prevalente-
mente ciertos valores en c o m n , ya formulados en
Puebla: la experiencia de Dios unida a la misin, la
14
comunidad como fraternidad, la opcin preferencial
por los ms pobres y abandonados, el sentido de la
misin en la iglesia local. 3 Estos acentos seran
entonces componentes de lo que se podra llamar
"una espiritualidad de la vida religiosa en Amrica
Latina", de la cual participan diversas Congregacio-
nes y escuelas de espiritualidad, siendo para todas
ellas una experiencia renovadora.
La formulacin de Puebla (que aunque se refiere a
la vida religiosa contiene elementos universales),
completada con la experiencia de las comunidades
cristianas y con las orientaciones oficiales de la Igle-
sia 4 , configura un cuadro de los principales acentos y
temas de la bsqueda espiritual latinoamericana:
la experiencia de Dios en nuestra historia y
en nuestra misin; redescubrir ah el valor de
la contemplacin y la oracin;
el conocimiento, amor y seguimiento del
Jess histrico, por la fuerza de su Espritu,
como criterio y camino de nuestra prctica
cristiana;
la primaca del amor fraterno eficaz en la
espiritualidad; la solidaridad, la comunin y
participacin, la reconciliacin, la prcticade
la justicia y la misericordia. '
la opcin preferencial por los pobres y su
liberacin integral, como la manera privile-
giada de seguir a Jess y de vivir la eficacia del
3
Ver documentos de Puebla, 716 - 738
4
Igualmente documentos de Puebla, 173-181: 190-196: 200y
2 0 1 ; 2 5 1 ; 265; 278 y 279: 282; 285; 288; 291-303; 378-
384; 689; 692 y 693; 726-728; 730 y 7 3 1 ; 734; 738; 742-
750; 796-803; 918; 932; 934; 955; 970-973; 1008;
1 145-1152...
15
 amor; la pobreza evanglica como condicin
de este amor;
una disposicin ms radical para el testi-
monio cristiano (especialmente en la evange-
lizacin de los pobres y oprimidos) hasta las
diversas formas de persecucin y an de mar-
tirio.
Las races de nuestra espiritualidad

La mstica espaola

La bsqueda espiritual de que hemos h a b l a d o q u i -

siera evitar lo que, con o sin razn, muchos llaman las
"deformaciones" de la espiritualidad tradicional.
Con ello se hace referencia a ciertas prcticas y acti-
tudes que, si es verdad que revelaban una bsqueda
eficaz de santidad, por otra parte estaban condicio-
nadas por una cultura, una idea del hombre, de las
realidades profanas, que hoy consideramos insufi-
cientes y deformadoras. Lo mismo se podra decir de
ciertas categoras teolgicas que dominaban las
espiritualidades del pasado.
Este hecho no siempre fcil de discernir ni de
interpretar ha llevado a nuestra generacin a dis-
tanciarse de los clsicos de la espiritualidad, cuyas
categoras culturales y lenguaje ya no corresponden
a las nuestras. Pero por no darnos el trabajo de rein-
terpretar el lenguaje cultural-religioso de los gran-
des maestros del espritu, nos quedamos sin acceso
a la riqueza de su experiencia y de su mensaje. Nos
empobrecemos y nos despojamos de la mejor tradi-
cin espiritual del cristianismo. Sin recuperar esa
gran tradicin, encarnndola en nuestro contexto,

17
16
no es posible un verdadero renacimiento de la ms-
tica latinoamericana.
Toda renovacin, toda creatividad de la experien-
cia cristiana, debe nutrirse de la mejor tra di ci n espi-
ritual de la Iglesia. Slo as es posible encarnar el
Evangelio en la realidad y e n l o s d e s a f o s d e l a histo^
ria. La tradicin y la encarnacin son. referencias
permanentes en toda espiritualidad. La bsqueda
de una espiritualidad "latinoamericana" exige una
mayor identificacin con el corazn de la Iglesia, con
su mejor tradicin y con las races ms vlidas de la
espiritualidad en nuestro continente.
A este respecto, sera intil recordar que el cristia-
nismo en Amrica Latina, con toda su envoltura cul-
tural, y muy particularmente sus actitudes espiritua-
les, tiene sus races en la pennsula ibrica del siglo
XVI. Ah encontramos el origen de la devocin popu-
lar iberoamericana, de los principales temas espiri-
tuales de los misioneros y, mstarde, de las primeras
lites cristianas. Es verdad que la devocin popular
se aculturiz, a menudo fuertemente, con elementos
y actitudes de las religiones precolombinas, pero
tambin es verdad que el cristianismo indo-ibrico
emergente (catolicismo popular) tuvo y tiene como
esqueleto el catolicismo hispano del siglo XVI. Las
contribuciones posteriores, especialmente despus
de la independencia, no han cambiado sustancial-
mente el origen ibrico de la espiritualidad popular.
Esta espiritualidad se ha nutrido predominante-
mente de ciertas fuentes que podemos recordar
someramente:
un profundo sentido de la presencia y de la
accin de Dios en todos los aspectos de la
vida;
la humanidad de Jesucristo, especialmente
en sus rasgos de debilidad y sufrimiento (el
18
pesebre, la pasin y la cruz). De ah el hondo
sentido cristiano y la capacidad de acepta-
cin del sufrimiento, las penurias y la muerte;
esto est equilibrado por un aprecio de
todo lo sacramental y celebrante de la mstica
cristiana. Por sacramental no se quiere decir
necesariamente los siete sacramentos, sino
todo lo que tiene el catolicismo de simblico,
ritual y encarnado en personas, (los santos),
lugares, cosas, signos y actitudes. De ah una
espiritualidad marcadamente devocional,
donde la Virgen Mara ocupa un lugar privile-
giado.
Sabemos que por falta de una evangelizacin sos-
tenida, u otras contingencias histricas, estos rasgos
-espirituales se presentan con ambigedades, deca-
dencias y, a veces, con poca fuerza mstica de trans-
formacin y de crecimiento. Pero se han mantenido y
se mantienen a pesar del tiempo, de su vulnerabili-
dad y de toda forma de amenazas, como slidas
semillas capaces de dar buenos frutos, si las c o n d i -
ciones son propicias.
Pero esta espiritualidad ibrica, y consiguiente-
mente iberoamericana, tiene un sustrato y una raz
mucho ms rica: la gran tradicin mstica del siglo
XVI. Los grandes valores y experiencias de nuestra
espiritualidad no se han dado por azar, ni han sur-
gido "de la base" sin relacin con corrientes de espi-
ritualidad ms elaboradas y oficialmente representa-
das en la Iglesia. Como siempre ha ocurrido (y
sucede tambin hoy en la experiencia eclesial lati-
noamericana), los valores de la espiritualidad p o p u -
lar han influido, y a su vez son decisivamente
influidos, por las grandes corrientes de teologa espi-
ritual predominantes.
19

La mejortradicin de la espiritualidad ibrica en el
siglo XVI se ha ido condensando en la experiencia y
en la enseanza de los grandes msticos espaoles,
especialmente san Ignacio de Loyola, santa Teresa
de Jess y san Juan de la Cruz. No es que ellos hayan
influido en todos los casos, y de manera explcita y
reconocida en el emergente cristianismo del nuevo
mundo o an ms tarde, pero su relevancia en la
espiritualidad iberoamericana es tal vez ms radical:
los grandes msticos compartieron los mismos valo-
res y la misma atmsfera cultural-cristiana que dio
origen a la fe en Amrica, y tuvieron como misin
practicar y formular esos valores en toda su plenitud
evanglica. Los msticos ibricos son la realizacin
madura del espritu que Amrica recibi en semilla.
Las devociones y actitudes ms vlidas de la espiri-
tualidad popular latinoamericana, a las que hemos
aludido histricamente tienen races ibricas, y en
muchos casos se identifican con los temas y expe-
riencia cristiana de estos msticos. Lo mismo consta-
taramos en la espiritualidad de las lites catlicas
iberoamericanas. Nadie podra negar las influencias
ign ac i anas y teresianas en el clero y e n la vida consa-
grada ya desde sus iniciosy a travs de ellos en la
devocin y espiritualidad del pueblo.
Con respecto a Amrica, los msticos ibricos tie-
nen un papel fundacional e i n s p i r a d o r e n la espiritua-
lidad cristiana sembrada en el siglo XVI; no necesa-
riamente a travs de'discpulos directos, sino como
testigos y maestros de la poca que produjo las ra-
ces de nuestra espiritualidad actual.
La sntesis histrica
Las afirmaciones anteriores podran parecer arbi-
trarias si no fuera un hecho reconocido que los tres
20
msticos mencionados han ejercido una influencia
importante en las grandes corrientes y escuelas de
espiritualidad del siglo XVI hasta ahora, y no slo en
el mundo cultural ibrico. Su doctrina influy en
comunidades religiosas que educaron al pueblo, y en
los escritos que alimentaron la espiritualidad de las
lites cristianas.
Ya hemos hecho alusin a la espiritualidad igna-
ciana, influyente no slo en los mbitos apostlicos
de los jesutas, sino tambin en el clero secular y e n
importantes sectores del laicado ms culto. Igual-
mente ocurre con la espiritualidad de los dos refor-
madores carmelitas, cuya influencia se ha hecho
siempre presente, especialmente en las comunida-
des femeninas. Pero habra que mencionar tambin
otras corrientes de espiritualidad que han tenido una
influencia ms o menos explcita en nuestro conti-
nente. La originada por ejemplo con san Francisco
de Sales, cuyas obras [Introduccin a la vida devota.
Tratado del amor de Dios, siglo XVII) fueron muy
ledas por las generaciones pasadas. El humanismo
que las caracteriza tiene influencias ignacianas, y
su doctrina sobre la oracin y el amor tiene races
confesadamente teresianas. La influencia de la santa
de Avila es notoria en estas obras 1 . Estas influencias
se dan por lo dems en toda la espiritualidad fran-
cesa moderna ("escuela francesa").
En ella, otro caso relevante es el de la espirituali-
dad de santa Teresita de Lisieux, muy leda en Am-
rica en toda la primera mitad del siglo XX. La doctrina
de la santa francesa ("infancia espiritual", etc.) es
evidentemente fruto de su propia creatividad y expe-
Cfr. M. Rivet: La influencia de los msticos espaoles en las
obras de san Francisco de Sales (en Ingls), Univ. Catlica de
Amrica, Washington, 1941.
21
 La doctrina sobre el silencio "lleno de Dios", el
riencia, pero ello no debe hacer olvidar que es hija
despojo y la oracin en santa Teresa y san Juan de la
espiritual de santa Teresa. Ms modernamente, la
Cruz, es clsica en el monaquismo cristiano, y su
espiritualidad que eman del testimonio y los escri-
cuna est en los desiertos de Palestina, Siria y Egipto.
tos de Carlos de Foucauld (* 1916) ha tenido mar-
San Juan de la Cruz como otros telogos msticos en
cada influencia en muchos medios latinoamerica-
su tiempo, fue influido por los escritos del pseudo-
nos. Esta espiritualidad es una de las mejores expre-
Dionisio, que es un importante testigo de esa tradi-
siones de la tradicin francesa, y uno de los puntos
cin. Es uno de los pocos autores que cita (fuera de la
lgidos de la espiritualidad de este siglo que por otra
Biblia), y se advierte esta influencia en su concepcin
parte no parece muy rico en maestros del espritu.
de la unin con Dios y an en su terminologa.
Foucauld es confesadamente discpulo de santa
Teresa y s a n J u a n d e la Cruz, q u e e r a n s u s autores de Pero hay otro aspecto en donde la espiritualidad
cabecera, adems de la Biblia. oriental tiene afinidad con la ibrica, y tal vez ms
an con la devocin popular latinoamericana y e s
Si los mencionados msticos espaoles se han
el modo de oracin. Nos referimos ms adelante a la
constituido en una referencia casi obligada en el
"oracin de Jess" (hesicasmo) como oracin let-
desarrollo de la espiritualidad cristiana del siglo XVI
nica (repeticiones simples) que se convierten en ora-
para ac, ello se debe a que en su conjunto constitu-
cin del corazn. Evidentemente sta es una forma
yen la mejor sntesis de la tradicin espiritual de los
de oracin que no se entiende sino en una perspec-
siglos anteriores. Pues la mstica ibrica del siglo XVI
tiva de plegaria contemplativa y de oracin de amor.
es tambin el lugar histrico donde confluy la ms-
Pienso que el occidente cristiano ha recogido esta
tica medieval y tambin la tradicin contemplativa
manera de oracin, que es al mismo tiempo una
del oriente cristiano. Examinemos este hecho, aun-
pedagoga y un mtodo, en las formas de oracin
que sea a grandes rasgos.
letnica. "Seor, ten piedad de nosotros, Cristo, ten
piedad de nosotros", etc.; en las letanas de la Virgen,
La tradicin oriental en la espiritualidad ibrica
de los santos, y tantas otras ms. El mjsmo principio
letnico lo veo en el Rosario: una persistente repeti-
En la sntesis de los msticos espaoles est pre-
cin del Ave Mara, con la mente al comienzo puesta
sente de alguna manera la tradicin contemplativa
en un misterio de la vida de Cristo, con el objeto de
del oriente cristiano, cuya raz se re-monta a los
que la oracin se haga cordial y poco a poco contem-
"padres del desierto".
plativa.
El que mejor presentaesta sntesis es san Juan de
Conozco muchos cristianos que abandonaron la
la Cruz. Por de pronto, el Carmelo como escuela de
prctica del Rosario y de toda forma de letanas, por
espiritualidad nace en Palestina, durante las Cruza-
encontrarlas rutinarias y modos de oracin elemen-
das, es decir, e n l a z a n d o c o n la tradicin monacal de
tales y de "principiantes". A m me sucedi lo mismo,
oriente. Al emigrar ms tarde a Inglaterra y luego al
hasta que descubr que el Rosario y lo letnico, por
resto de Europa, los msticos carmelitas integraron
el contrario, son formas de oracin "mstica" y no de
esa experiencia en su sntesis espiritual.

23
22
principiantes, y que el repetir una frmula breve con
el corazn, lleva a la verdadera y expresa contempla-
cin. El aprovechamiento del Rosario y de las formas
de letana es mayor cuanto mayor es la calidad con-
templativa de la oracin. Se trata del mismo principio
que inspir la "oracin de Jess" (hesicasmo) y las
formas ms tradicionales de oracin contemplativa
en la espiritualidad cristiana.
Por otra parte, nuestro pueblo latinoamericano
tiene mucha empatia con esta forma de oracin; est
entre sus devociones preferidas: el Rosario, las leta-
nas, oraciones vocales o estribillos en los cantos
repetidos... Sabemos que en todo esto hay ambige-
dades y decadencias dependiendo del contenido
pastoral y pedaggico en uso. Pero la tendencia
popular a la oracin letnica nos debera hacer
recordar el potencial contemplativo del pueblo cre-
yente, y que este potencial puede ser aptamente edu-
cado a travs de estos medios simples de la "oracin
del corazn". La intuicin de los primeros misioneros
de Amrica, al introducir lo mejor de los cantos y
devociones letnicas que en ese momento exista en
Europa, (sobre todo el Rosario), fue certera. Es un
camino para hacer de un pueblo creyente, un pueblo
mstico. Si hoy hablamos de "aprovechar" la devo-
cin popular en la evangelizacin, aqu tenemos un
rasgo devocional que no slo corresponde al alma
contemplativa del pueblo (que por otra parte me
parece que en esto y en otras cosas ms participa del
alma del cristianismo oriental), sino que adems,
hunde sus races en una de las experiencias ms
ricas de la mstica cristiana.
Entre las "otras cosas ms" en que veo afinidad
entre el catolicismo popular y el cristianismo orien-
tal, es en la sntesis entre lo devocional y lo litrgico.
24
lo emotivo y lo doctrinal, la devocin del pueblo y la
liturgia de las lites.
La liturgia de oriente es tan doctrinal como emotiva
y devocional. Aparentemente, no se da en ella la
distancia que lentamente se introdujo en occidente,
entre la liturgia oficial y la devocin popular. (Para-
djicamente, esta distancia no fue acortada en la
reforma litrgica conciliar, guiada por slidos crite-
rios teolgicos, pero muy occidental y elitista. El
catolicismo popular no fue tomado en cuenta). Para
esta sensibilidad, el culto oriental aparece recargado
y barroco, as como tambin la devocin popular
iberoamericana.
Hoy la pastoral y la espiritualidad en Amrica
Latina estn buscando esa sntesis entre la liturgia y
la religiosidad popular, que el pueblo ya tiene, pero
que requiere expresiones ms oficiales. Este aporte
es tpicamente popular; es tambin una contribucin
importante para integrardefinitivamente lo emotivoy
lo devocional a lo litrgico. Esta integracin es nece-
saria para el equilibrio de la espiritualidad cristiana;
existi en la pennsula ibrica y en la Amrica de los
siglos XVI y XVII pero ms tarde se fue perdiendo.
Tambin aqu, la experiencia de los msticos, con
todo su aprecio por lo afectivo, es una referencia
interesante.
Los monjes y anacoretas que poblaron los desier-
tos del cercano oriente a partir de la paz constanti-
niana (siglo IV en adelante) crearon l o q u e e s tal vez la
primera "escuela" de espiritualidad en la historia del
cristianismo. Es este sentido se puede decir que la
espiritualidad como tradicin doctrinal y la institu-
cin de los "maestros espirituales" tienen su origen
en el cristianismo oriental. Igualmente las primeras
formas de vida consagrada.
25
 Efectivamente, eliminada la persecucin religiosa,
los cristianos ms consecuentes y fervorosos, que
antes encontraban en el martirio una manera de tes-
timoniar su "amor mayor", buscaron en el radica-
lismo de una forma de vida la manera de seguir a
Jess y de "dejarlo t o d o " . De ah fue naciendo la vida
eremtica, su sabidura espiritual y sus escritos, (sis-
tematizados por Macario y Gregorio de Nisa), que
representaron una experiencia mstica influyente y
respetada en todo el oriente. Su exponente ms
conocido es san Antonio, y su doctrina espiritual es
una sabidura mstica apoyada en la prctica conti-
nua del silencio, la oracin y el despojo de todo lo
que no es Dios. 2
La experiencia espiritual de los Padres del desierto,
cortada con el advenimiento del Islam, es llevada a
occidente sobre todo por el abad Casiano (de origen
oriental pero ms tarde uno de los Padres del mona-
quisino occidental), en el siglo VI. Encontramos as
esta tradicin del eremitismooriental en los grandes
fundadores del monaquismo, tanto de occidente,
san Benito, como, obviamente, del mismo oriente,
san Basilio.
Ms adelante, la herencia de los Padres del
desierto es explcitamente recuperada y enriquecida,
precisamente en los lugares ms significativos de la
espiritualidad oriental: en el monte Athos(Grecia), de
donde fue llevada ms tarde a los monasterios de
Rusia. La mstica de los monjes rusos ("starets")
sobre t o d o en el siglo XIX, representa uno de los
puntos altos en la historia de la espiritualidad cris-
tiana. Su entrega a la direccin espiritual y al servicio
de los pobres y afligidos, a la calidad de su oracin
2
Una buena actualizacin de esta espiritualidad en H. Nowen:
The way of the heart. Doubleday, N. York, 1980.
?fi
contemplativa (el "hesicasmo"), ha quedado incluso
grabada en los clsicos de la literatura rusa como Los
hermanos Karamazov, de Dostoyevski.
Lo ms relevante de esta mstica oriental es su
camino de oracin, el "hesicasmo" u "oracin de
Jess". Su origen est igualmente en los Padres del
desierto, donde encontramos una insistencia en la
oracin que "pasa por el corazn" de los eremitas y
es una letana insistentemente reiterada: "Seor
Jess, Hijo de Dios, ten piedad de m, pobre peca-
dor". Repetida con los labios y el pensamiento
puesto en Jess, su reiteracin va llevando poco a
poco al afecto, pasando a ser una plegaria del cora-
zn, cada vez ms simple y contemplativa. Esta ora-
cin del corazn fue mucho ms tarde recuperada y
enriquecida con una metodologa (que incluye la
postura del cuerpo y los ritos de respiracin), por el
"hesicasmo" u "oracin de Jess", elaborada en la
tradicin monstica de Athos, que irradi en toda la
Iglesia de oriente. La espiritualidad de los "starets"
rusos pertenece a esta tradicin.
La mstica del Norte de Europa y la "devocin
moderna"
Con respecto a la tradicin mstica de occidente
a la cual propiamente pertenece la espiritualidad
ibrica del siglo XVI sta logra una sntesis expl-
cita en la mstica carmelitana e ignaciana.
San Juan de la Cruz sobre todo el ms telogo y
culto de los msticos del siglo XVI conoci o ley a
los autores que ms haban influido en la espirituali-
dad de occidente los ltimos siglos, y los integr en
sus escritos. El santo carmelita no solo conoci a los
mejores exponentes de la mstica romano-flamenca
de la alta Edad Media (Ruysbroeck, el maestro Eckhart
27

y sobre todo Tauler). sino que tambin utiliz aportes
de la mstica inglesa, muy sobresaliente en el siglo
XIV, con la cual los carmelitas estaban familiariza-
dos. En Europa, el Carmelo se inici en Inglaterra. En
la doctrina de san Juan de la Cruzencontramosafini-
dades con el annimo La nube del no saber, tal vez
el mejor exponente de la mstica inglesa medieval. De
modo anlogo, santa Teresa de Jess tiene afinida-
des con la mstica de Juliana de Norwich. 3
Con su experiencia mstica y cultura teolgica, el
santo castellano recupera lo mejor de estas corrien-
tes, en una sntesis original que evita ciertas limita-
ciones del pasado (v.gr. el ntelectualismo excesivo
de los renanos). San Ignacio y santa Teresa por su
parte harn algo parecido en la "devocin moderna".
La "devocin moderna" (devotio moderna), que se
alimenta de la tradicin mstica de la alta Edad
Media, es en parte una reaccin de vasta acogida
popular al exceso del racionalismo escolstico en
la espiritualidad. Responde tambin al divorcio (que
existi, ms o menos siempre) entre la teologa aca-
dmica y la espiritualidad. La "devocin moderna" es
afectiva, insiste en la intimidad con Jess y en el valor
de la "prctica" cristiana sobre el conocimiento. Su
exponente ms conocido y representativo es Toms
de Kempis, cuya Imitacin de Cristo es seguramente
el libro de espiritualidad ms ledo en la historia del
cristianismo.
La influencia de los valores de la "devocin
moderna" es palpable en san Ignacio y ms an en
santa Teresa. Es un hecho que Ignacio en su retiro de
Manresa, ley y reley la Imitacin de Cristo, cuya
influencia en sus Ejercicios no se puede ignorar, as
3 4
Cfr. E. Trueman: La mstica carmelitana. Herder, Barcelona
1 9 8 1 . Parte II. cap. 11.4.
?
como tampoco en el marcado "cristocentrismo" del
santo espaol, y en la importancia que da a la oracin
afectiva. Ms adelante volveremos sobre esto.
Este "cristocentrismo afectivo" es tambin muy
propio de santa Teresa, que sin duda ley librosde la
"devocin moderna" en los primeros aos de su vida
religiosa, y sobre todo fue muy influida ms tarde por
sus confesores jesutas. Al escribir que la oracin "no
es cuestin de pensar mucho, sinode amar mucho" 4 ,
la Santa es tributaria de una de las riquezas de la
"devocin moderna", y representa tambin la espiri-
tualidad de su pueblo, con cuyas devociones tuvo
ella siempre mucha cercana.
No basta, sin embargo, comprobar la convergen-
cia de la tradicin espiritual de la Iglesia en los msti-
cos espaoles. Debemos preguntarnos cul es su
significacin en la experiencia cristiana y en las bs-
quedas de espiritualidad en Amrica Latina, y si tie-
nen algo significativo que decirnos aqu y ahora.
La actualidad de los grandes msticos
Qu tienen hoy que decirnos estos msticos que,
al parecer, muy pocos leen en la actualidad, fuera de
los "especialistas"? Cul puede ser su mensaje a los
cristianos de Amrica Latina, que buscan realizar su
fe en medio de dramticos desafos? Cul puede ser
su relevancia en la teologa de la liberacin, en la
lucha por la justicia y los derechos humanos, en la
bsqueda de reconciliacin y c o m u n i n , en la espiri-
tualidad que renace en Amrica? Qu mensaje ofre-
cen a una Iglesia que quiere renovarse para realizar
mejor su misin de evangelizacin en el presenteyen
el futuro de Amrica? Podrn ofrecer luz e inspira-
Las Moradas, IV, 1,7.
29
 cin a los cristianos llamados a seguir a Jess en
comunin con la Iglesia, por caminos transitados por
conflictos, ideologas y secularizaciones,ydondeser
testigos de la persecucin o aun del martirio no son
eventualidades hipotticas?
Pues, los msticos a los que nos hemos referido,
son patrimonio de toda la Iglesia, y particularmente
patrimonio nuestro. El hecho de que fundaran o per-
tenecieran a determinadas Congregaciones religio-
sas, en el conjunto de su mensaje, es algo marginal.
San Ignacio antes de ser jesuita, es un hombre de
Iglesia y su mensaje espiritual desborda los lmites de
una familia religiosa o de una escuela de espirituali-
dad. Lo mismo habra que decir de los msticos car-
melitas. Todos ellos pertenecen a los clsicos de la
espiritualidad cristiana, es decir, tienen un mensaje
para todos los tiempos y para todas las experiencias
cristianas.
Como testigos de la Iglesia ante todo, y como
representantes clsicos de nuestra tradicin cris-
tiana ibero-americana, ellos nos ayudan a integrar-
nos en la gran corriente de la accin del Espritu
Santo en Amrica, y en las races de nuestra riqueza
espiritual y de nuestra identidad.
Segn veremos ms adelante, ellos pueden ayu-
. darnos a confirmar y reforzar, en el interior de esta
gran tradicin, nuestra bsqueda espiritual latinoa-
mericana, y los temas, intuiciones y experiencias en
que sta se nutre. Pero igualmente corrigen y dan
ms profundidad y solidez a nuestras bsquedas, al
colocarlos en una perspectiva ms amplia y, a veces,
ms autntica.
Cuando celebrbamos el centenario de santa
Teresa, no recordbamos un pasado que podra ins-
pirarnos en un contexto diferente. Estbamos recor-
dando tambin la raz de nuestro presente, y una
30
tradicin que forma parte, aunque notengamos con-
ciencia de ello, de nuestra actual identidad cristiana.
Estas reflexiones pueden parecer retricas. Las
actuales generaciones cristianas tienen la dudosa
caracterstica de dispensarse de los clsicos de la
espiritualidad, y de leer escasamente autores espiri-
tuales de tercera o cuarta mano. Los grandes msti-
cos son percibidos como anacrnicos, exagerados o
desequilibrados en sus presupuestos teolgicos y
antropolgicos. Pero por otra parte est el hecho
ineludible de que todos los autores contemporneos
vlidos de la espiritualidad, que incluso han estado o
estn de moda, retoman, con un lenguaje y formula-
cin diferente, la enseanza y la experiencia funda-
mental de los grandes msticos.
Tenemos que superar, evidentemente, ciertos pro-
blemas de sensibilidad cultural y de interpretacin
de lenguaje, si queremos a la vez hacer justicia al
estilo de los msticos y tener un acceso a ellos que
sea enriquecedor para nuestra experiencia cristiana.
No podemos pedir a cristianos que vivieron hace
cuatrocientos aos, en otra cultura y f o r m a desocie-
dad y en un " m o d e l o " de Iglesia distinto, por muy
santos que sean, que participen de nuestras inquie-
tudes inmediatas, que tengan nuestra sntesis teol-.
gica, o que trabajen con nuestras categoras sociol-
gicas, culturales y antropolgicas. Por lo mismo, su
lenguaje total ha de ser diferente. Esto es hermenu-
tica e interpretacin elemental para aproximarse a
cualquier escrito valioso del pasado, incluida la
Biblia. Y as como en los evangelios lo que nos inte-
resa bsicamente no es su enseanza sobre la cul-
tura, la historia y las ciencias humanas, sino el ncleo
del mensaje de Jess y de su enseanza liberadora,
algo parecido sucede con los clsicos de la espiritua-
lidad. Hay que aproximarse a ellos procurando resca-
31
tar d su ropaje cultural los valores evanglicos que
ellos vivieron y que quieren compartir con nosotros,
y procurando descubrir que ellos trataron de vivir los
mismos valores que nosotros tratamos de vivir, y que
encontraron bsicamente las mismas dificultades,
tentaciones y conflictos.

La seduccin de Dios

"Solo Dios basta"

Lo propio de todos los msticos es la calidad y la

intensidad de su experiencia de Dios. La mstica cris-
tiana no est en tener experiencias religiosas
extraordinarias, sino por el contrario, en la autentici-
dad de la experiencia religiosa ordinaria. En este
sentido, todo creyente tiene algo de mstico, aunque
reservemos la palabra "mstico" o "contemplativo"
para aqullos en que la experiencia religiosa, o expe-
riencia de Dios, es habitualmente muy intensa,
autntica y permanente.

Actualmente hablamos y escribimos bastante

sobre la experiencia de Dios como un Valor que surge
en la espiritualidad de Amrica Latina, unido a los
compromisos cristianos, especialmente al servicio
de los pobres. Ahora bien, la experiencia de Dios es
algo muy serio, real y exigente, y el uso indiscrimi-
nado de esta expresin puede devaluarla, como se
han devaluado en el pasado tantas otras palabras
cristianas. De hecho, el cristianismo contemporneo
no parece producir muchos msticos en el sentido
fuerte de la palabra, y eso nos debe hacer pensar.

33
32
 Los msticos nos recuerdan que esta experiencia
de Dios en la historia, que hoy sinceramente busca-
mos, es algo esencial en la identidad cristiana, es un
proceso arduo que tiene sus exigencias propias, y
sobre todo es una experiencia original e irreductible.
En los msticos, la experiencia o contemplacin de
Dios, la intimidad con Dios, es algo diferente de
cualquier otra experiencia humana y psicolgica.
Est en la vida y en la accin, pero no se diluye en
ellas y e s irreductible a cualquier realidad creada, en
la medida en que Dios es una realidad absoluta e
irreductible, siempre mayor que los hombres.
La lectura de santa Teresa de Avila nos lleva a
verificar que Dios y su experiencia son un hecho tan
real como un objeto que puedo palpar, o como un
acontecimiento histrico del cual fui testigo. Leer a
santa Teresa es percibir que Dios realmente existe
como hecho presente y experimentable en nuestra
vida, y no slo como idea que nosconvence. Leer la
santa castellana, o a cualquiera de los autnticos
msticos, es darse "un bao de Dios". (Podemos
recordar aqu la vieja afirmacin teolgica de que el
hecho de Dios se puede afirmar tanto por la va de la
razn como por la va de la experiencia, y que, en la
misma lnea, filsofos modernos como Bergson
ponen c o m o prueba privilegiada de la existencia de
Dios, la experiencia de los msticos).
Se ha dicho con razn que Teresa de Avila no
elabor una teologa espiritual (como es el caso de
san Juan de la Cruz), en parte porque no tena forma-
cin teolgica, y en parte por su estilo asistemtico
personal y espontneo. Teresa antes que nada trans-
mite una experiencia, que trata de objetivar y f o r m u -
lar lo mejor posible, y esa experiencia religiosa,
porque es muy real y profunda, es tambin muy doc-
trinal y constituye una fuente de enseanza. Cuando
34
leemos a la Santa estamos ante el h e c h o d e D i o s y d e
su experiencia, y no ante un discurso doctrinal.
Esta "enamorada de Dios", que escriba a sus mon-
jas de la misma manera, busc a Dios d e f o r m a radi-
cal, no tanto en la privacidad de su celda, como en
una eleccin continua en medio de las luchas y d i f i -
cultades de su misin como reformadora, y de la
lucha contra ella misma. Ella sabe que "entre los
pucheros anda el Seor" Dios debe ser buscado y
experimentado en la historia y en la vida, diramos
hoy, pero tambin conoce lo precario de esta bs-
queda y de su propia fidelidad. Su camino contem-
plativo no es un camino de rosas en continuo
ascenso, sino como el nuestro, hecho de sucesivas
conversiones, descubrimientos y tambin infidelida-
des y equivocaciones. 1
Pero, repito, lo ms impresionante de su mensaje
es que la contemplacin y la mstica se nos presentan
como experiencias reales, alcanza bles, que tienen su
propio desarrollo y su propia eficacia; que la expe-
riencia de Dios es un hecho decisivo e inclusivo de
toda la experiencia humana; que como Dios mismo,
tiene un valor absoluto y determinante; la influencia
de esta experiencia no solo "acompaa" nuestras
luchas y compromisos, sino que los cualifica y los
humaniza radicalmente.
"Cuando las obras activas salen de esta raz
son admirables... porque proceden de este
rbol de amor de Diosy por slo El, sin ningn
inters propio, y extindese... para aprove-
char a muchos, y dura... no pasa presto, sino
que hace gran operacin... La ganancia de
sus prjimos tienen presente, no ms. Por
1
Ver su Vida, III, 8; IV. 7,9; Vil; VIII, etc.
35
 contentar a Dios pierden sus vidas... como
hicieron muchos mrtires..." (Conceptos del
amor de Dios, Vil, 4 y 5).
Hoy buscamos, legtimamente, una espiritualidad
encarnada e histrica, que evite "dualismos", espe-
cialmente entre presencia de Diosy realidades hist-
ricas, entre contemplacin y accin. La santa de Avila
nos ayuda a entender q u e l a i n t i m i d a d c o n D i o s n o e s
un " p o l o " de un dualismo a superar, o una tentacin
de evasin, sino que es una dimensin esencial en la
naturaleza encarnada de la espiritualidad cristiana.
No slo porque si nos falta la experiencia del Dios
cristiano no tenemos nada que encarnar como testi-
gos de la fe y del Evangelio, sino tambin porque el
Dios que experimentamosforma parte de la historia y
de las realidades como su Seor y sustento, y no se
revela ni se deja experimentar plenamente sino al
interior de ellas.
La experiencia de quien "sabemos que nos ama"
Para santa Teresa, la experiencia histrica de Dios
se condensa y verifica en la oracin. En la sntesis
teresiana, el camino de la espiritualidad y de la per-
feccin humana coincide con el camino de la ora-
cin. Para la santa espaola, la oracin es tan parte
de la historia y de la realidad humana como lo son las
actividades sociales, pastorales o c u a l q u i e r f o r m a de
trabajo humano productivo. Pero entre ellas, la ora-
cin tiene un valor eminente: el valor de la intimidad
con Dios, su nico y absoluto Seor. Porexperiencia
propia, la Santa comprendi que esta intimidad de la
oracin, como experiencia de Dios, es un fin y un
va l o r e n s m i s m a , pero al mismo tiempo es u n m e d i o
indispensable para lograr nuestra liberacin perso-
36
nal, pues Dios es Dios de vida y libertad. Por eso,
Teresa afirma que la oracin es cuestin de vida o
muerte para el cristiano, que es insustituible, que
nunca se debe volver atrs en el camino de la oracin
y que no hay remedio para la falta de oracin, sino el
ponerse de nuevo a rezar. En todas sus obras vuelve a
cada momento sobre este propsito. 2
Muchos de nosotros damos la impresin, posible-
mente por nuestra misma prctica, de que la expe-
riencia cristiana y el encuentro con Dios se da con
autenticidad slo en la realidad y el compromiso.
Parecemos considerar a la oracin ciertamente
beneficiosa, pero prcticamente marginal, un lujo
cristiano ante el cual no tenemos ni la disposicin ni
el tiempo para cultivar seriamente. No parece intere-
sarnos si nuestras prcticas de oracin son autnti-
cas y de buena calidad, si nuestra oracin progresa,
cules son sus dificultades o aquello que nos aparta
de ella y qu hacemos de hecho para superar esta
situacin.
El mensaje de Teresa es un toque de alarma para
los que hemos abandonado el inters por caminar y
progresar en la oracin, o la hemos colocado en la
penumbra de los compromisos cristianos. Para la
Santa, la oracin es una realidad viya, llamada a
crecer; que tiene sus enfermedades y sus crisis, que
puede frustrarse y con ello frustrar todo nuestro ser
cristiano. En todas sus obras, se da el trabajo de
describir el desarrollo de la oracin, sus dificultades
y maneras de superarlas, nuestras ilusiones y cegue-
ras en este camino. Es bien sabido que en el libro de
su Vida distingue cuatro grados de oracin (las "cua-
tro aguas"), en Las Moradas siete, en Camino de per-
feccin es menos sistemtica, pero vuelve sobre la
2
Vida, Vil. 10; XIII; XV, 1 3; Camino de perfeccin, XXI, etc.
37

oracin vocal, mental, de recogimiento y quietud. No
es fcil integrar lo que dice en las tres obras en una
sola sntesis, ni hay siempre correspondencia lgica
al compararlas. Lo importante es la coherencia que
santa Teresa ve y experimenta entre el camino de la
oracin y el camino del progreso cristiano.
Al hacerlo no est satisfaciendo curiosidades o
haciendo alarde de sus conocimientos, sino que
quiere convencer a sus lectores de que la oracin
h a y q u e t o m a r l a e n s e r i o . c o n s u s d i n a m i s m o s y leyes
de crecimiento, y que esto requiere aplicacin y
esfuerzo permanente. Con esto est cuestionando
los ministerios y formas de pastoral donde la oracin
no tiene prcticamente lugar o se da por supuesta.
Pues de poco valdra transmitir a las comunidades
cristianas y a sus ministros herramientas de forma-
cin bblica, de anlisis social y d e conciencia crtica,
si al mismo tiempo no hay una formacin y un pro-
greso en la oracin, que no es otra cosa que la expe-
riencia "demorada" de Dios a partir de esas mismas
herramientas de formacin, y sin la cual stas pier-
den su sentido cristiano.
Es parte de la evangelizacin liberadora el ayudar
al pueblo, a los pobres, a progresar en la oracin. El
pueblo latinoamericano tiene mucha potencialidad
contemplativa; en una lnea de oracin simple, cohe-
rente con la tradicin teresiana: oracin es "tratar de
amistad estando muchas veces tratando a solas con
quien sabemos nos ama" {Vida, VIII, 3). Esta es la
manera como reza el pueblo, con la intuicin espon-
tnea de su fe. Pero esta amistad e intimidad est
llamada a crecer y purificarse, hasta hacerse plena-
mente liberadora lo cual es difcil para la mayora de
las gentes si no reciben ayuda pastoral y espiritual.
Conozco mucha gente que tiene verdadero inters
por la oracin, y que tiene una oracin de mucha
38
calidad. Esta gente hoy suele estar muy entregada al
bien de los otros y a la solidaridad con los pobres.
Pero si no tienen apoyo y gua de sus pastores, todo
lo que Dios quiere hacer con ellos y con su oracin
quedar a medio camino, de lo cual no ellos, sino los
ministros de la Iglesia tendremos que dar cuenta a
Dios.
La oracin de fidelidad
Otro de los valores de la bsqueda teolgica y
espiritual en Amrica Latina, a partir de la importan-
cia del compromiso y de la solidaridad cristiana, es i a
bsqueda de sntesis entre contemplacin y compro-
miso. Esta preocupacin est en la mejor tradicin
espiritual de la Iglesia, y est bien representada por
los msticos espaoles. Santa Teresa no nos deja
lugar a dudas: Para ella la verdadera oracin no es
slo inseparable del verdadero compromiso cris-
tiano, sino que se verifica en la vida prctica y se
prepara y anticipa en la fidelidad a esa prctica.
"Vaya doblando la voluntad, si quiere que le aprove-
che la oracin" 3 . La oracin es prcticamente impo-
sible sin una vida santa, sin la conformidad con la
voluntad de Dios, aqu y ahora, sin la imitacin del
modo de ser de Jesucristo. "Es menester no poner
nuestro fundamento slo en rezar y contemplar, por-
que si no procuris virtudes y hay ejercicio de ellas,
siempre os quedaris enanas" (Moradas, Vil, 4, 9) 4
"Toda la pretensin de quien comienza oracin ha de
ser trabajar y determinarse y disponerse con cuantas
3
Moradas. Vil, 4. Adems Conceptos del amor de Dios, Vil, 3ss;
Camino de perfeccin, XXXVI, 8, etc.
4
Adems Moradas, III. 1.5; Vil, 4,4 y 5; Camino de perfeccin, IV,
3 y 4; XXXII, 6 y 9. etc.
39
 diligencias pueda hacer su voluntad c o n f i r m a r c o n la
de Dios" (Moradas, II. 1,8).
Notemos que para la Santa, el " c o m p r o m i s o " o
prctica cristiana coincide con la conformidad con la
voluntad de Dios, y que esta voluntad de Dios se da
siempre como tarea cristiana. Hablar hoy da de
"conformidad con la voluntad de Dios" puede sonar
a pietismo, pero en el lenguaje de los msticos es algo
muy exigente, que va ala razde la identidad cristiana
en cualquier compromiso. En nuestro contexto, la
prctica cristiana de liberacin integral es impera-
tiva, porque es conforme a la voluntad de Dios que
los hombres crezcan, tengan vida en abundancia y
vivan como hermanos. Hoy nos "conformamos con la
voluntad de Dios" optando por los pobres y la
justicia.
La devocin popularlatinoamericana, p o r s u parte,
ha conservado un fuerte sentido de la "conformidad
con la voluntad de Dios". Esta es bsicamente la
razn religiosa (puede haber otras razones c o n c o m i -
tantes) de su capacidad para aceptar el sufrimientoy
la dureza de la vida sin perder la fe y la esperanza.
Sabemos que esto no est exento de ambigedades y
que puede llevar a la resignacin pasiva y aun al
fatalismo. Sabemos por lo tanto que esta actitud
evanglica de " c o n f o r m i d a d con la voluntad de Dios"
requiere purificacin y c o n t i n u a reinterpretacin, en
la lnea de que la voluntad de Dios es en primer lugar
la vida y la liberacin integral de las gentes, y que la
mejor conformidad con esta voluntad es trabajar
para eso.
An as, la conformidad con Dios tendr siempre
una d i m e n s i n de "aceptacin", que es lo que el
pueblo cristiano no ha olvidado. Aceptar lo inevita-
ble, la c o n d i c i n humana, el camino de la vida, el
s u f r i m i e n t o y la muerte insoslayables, tambin como
40
conforme a la voluntad de Dios, es buena espirituali-
dad. Es algo muy diferente de "soportar". Requiere
una reinterpretacin radical de la vida, que slo la fe
puede dar, donde lucha y aceptacin son igualmente
activas y valerosas, como diferentes modos de con-
formidad con la voluntad liberadora de Dios.
Al unir oracin y accin cristiana en una misma
experiencia de Dios, santa Teresa lo hace de tal
manera, que nos recuerda lo que tiene el compro-
miso cristiano de eternidad, de anticipacin del
Reino de los cielos, y de nostalgia del absoluto de
Dios. 5 . Con esto nos lleva a verificar tambin la cali-
dad cristiana de nuestra accin. Esta debe ser a
causa del Reino de Dios, que no se limita a ningn
compromiso y a ninguna accin, y que es el nico
absoluto que podemos permitir que nos seduzca.
Este Reino debe estar presente en nuestra accin no
slo en lo que tiene de anticipacin histrica, los
valores del Reino que hemos de sembrar y hacer
crecer en el mundo, sino tambin por lo que tiene
de transcendente y eterno. La accin cristiana con-
tiene ya una dimensin de eternidad, sin la cual no
sera plenamente cristiana. Esta dimensin est
garantizada por la oracin y la contemplacin.
Por extrao que parezca, la experiencia de los ms-
ticos nos revela, en concreto, esta tensin entre lo
absoluto y la historia, entre el cielo y las tareas huma-
nas. Vivir esta tensin es garanta de que hemos
tomado en serio ambas dimensiones, y que lucha-
mos por sintetizarlas. Recordamos a san Pablo: "Sin-
ceramente para m, Cristo es mi vida y morir es una
ventaja. Pero si la vida en este cuerpo me permite an
un trabajo provechoso, yo no s qu escoger. Estoy
apretado por los dos lados. Por una parte deseara
6
Moradas VI, 6. 1.
41

partir y estar con Cristo, lo que sera sin duda mucho
mejor. Pero es ms provechoso que yo permanezca
en esta vida..." (Fil 1, 2 1 - 2 4 ) . Esto no es slo una
experiencia personal de Pablo; es el paradigma de la
experiencia de todos los contemplativos y de todos
los comprometidos, a veces desgarrados por dentro
en su empeo, siempre inacabado, de vivir al mismo
tiempo para Dios y para los dems. Con palabras
semejantes, santa Teresa nos comunica esta misma
experiencia de tensin entre vivir con Cristo y vivir
para los dems en sus Relaciones espirituales, III, 10:
"Y la mayor cosa que yo ofrezco a Dios por gran
servicio, es como sindome tan penoso estar apar-
tada de El, por su amor quiero vivir. Esto querra yo
fuese con grandes trabajos y persecuciones..." Y en
una de sus poesas ms conocidas: "Muero porque
no muero... Ansiosa de verte, deseo morir". Juan de
la Cruz tiene otra poesa muy semejante.
La "noche luminosa"
Una condicin importante para la lectura de los
msticos, es que debe hacerse en el tiempo oportuno
del proceso de una espiritualidad. Para interpretar lo
que nos quieren decir desde otro lenguaje y con-
texto, y para aprovechar su experiencia y su mensaje
enriquecidos con nuestra propia experiencia y con
nuestra perspectiva actual, se requiere una cierta
sabidura y madurez. "Se llega" a los clsicos, no se
comienza con ellos. Para aprovechar una gran tradi-
cin hay que ser adulto, a lo menos de espritu.
Conozco a personas que han redescubierto a los
grandes msticos, (que en su primera formacin leye-
ron por deber y ms tarde abandonaron), despus de
haber pasado por muchas crisis y transformaciones,
despus d haber caminado mucho en su vida cris-
42
tiana y pastoral. El re-encuentro con los grandes
msticos no fue una vuelta atrs, sino una madura-
cin en su marcha.
Creo que lo que acabo de decir se aplica muy
especialmente a san Juan de la Cruz. Una lectura
prematura puede ser desalentadora. Parecera que
su doctrina, a fuerza de insistir en las "negaciones",
fuera deshumanizante. Parecera que la alta mstica y
unin con Dios que nos propone fuera incapaz de
repercusiones histricas. Su lenguaje y simbologa
nos parecen inaccesibles. Sorprendentemente, a
medida que sus escritos se interpretan mejor y se
depuran de las mutilaciones de que fueron objeto
por las circunstancias de su tiempo; a medida que
queremos renovar nuestra espiritualidad y vivir ms
radicalmente los compromisos cristianos, la doc-
trina del santo carmelita se hace insustituible. Des-
cubrimos la pureza de sus categoras bblicas, la
genialidad de su sntesis mstica y la actualidad de
sus smbolos y mensaje.
Con ser el ms culto y sistemtico de los msticos
espaoles, sin embargo, antes que telogo, es un
contemplativo y por lo tanto, un poeta. Como mstico
vivi intensamente la experiencia y la,intimidad con
Dios, y la nica preocupacin de sus escritos es
ayudarnos a participar de esta intimidad y a recorrer
el camino de la unin con el amor de Dios, que l
llam "la noche obscura de la subida del monte Car-
melo".
El camino de la conversin
As como si se pudiera simplificar la espiritualidad
teresiana habra que hacerlo en torno a la doctrina y
al camino de la oracin, de anloga manera, en la
espiritualidad sanjuaniana, su hilo conductor es la
43
 doctrina y el camino de la conversin a Dios. Ningn
otro autor ha abordado el tema de la conversin
cristiana en forma tan profunda y exhaustiva, desde
las primeras etapas de la huida del pecado hasta las
"nupcias msticas". En este proceso, el santo caste-
llano no descuida ni la psicologa ni la antropologa,
ni las actividades exteriores; al revs de lo que
sucede con los "esplritualismos" de ayer y de hoy, su
idea de la conversin es integral: todas lasfacultades
y toda la estructura humana han de convertirse a
Dios. Este proceso de conversin es examinado por
san Juan de la Cruz en todas sus implicaciones: la
conversin de la sensibilidad, de la memoria, del
afecto, de la inteligencia, de la voluntad lo cual
c o n s t i t u y e el mensaje central de sus obras
"ascticas" Subida del monte Carmelo y Noche
obscura, para desembocar en la experiencia de
Dios, fruto de la conversin Cntico espiritual y
Llama de amor viva.
Pero el reformador carmelita no tiene nada de
"voluntarista" ni antropocntrico en su itinerario de
la conversin. El centro de la espiritualidad y de su
idea de conversin es siempre Dios que nos am
primero. Su punto de partida es que Dios se ha " c o n -
vertido" desde siempre a nosotros, y quiere transmi-
tirnos su vida y liberacin total. Pero esto no es
posible si el hombre est lleno de todo aquello que es
incompatible con el amor, con la libertad y c o n Dios.
Por eso la necesidad de purificacin (conversin) y
de vaco de nuestros "dolos" y egosmos, para que
Dios pueda actuar, "entrar" en nuestro s e r y e n nues-
tras facultades, para transformarnos segn su amor.
"La razn es porque dos contrarios... no pue-
den caber en un sujeto; y porque las tinieblas,
que son las afecciones en las creaturas y la
44
luz. que es Dios, son contrarios y ninguna
semejanza ni conveniencia tienen entre s...
d e a q u e s q u e e n el alma no se puede asentar
la luz de la divina unin si primero no se ahu-
yentan las afecciones de ella" (Subida, I, 4, 2).
De ah la necesidad de pasar por las noches, que
son el eclipse del no-amor en nosotros, para que
alumbre el amor de Dios; por eso el "camino de
subida" hacia las "nadas", que es el despojo de las
races del egosmo que nos oprime y nos impide
amar.
E! resultado de este camino de purificacin noc-
turna, es l a i l u m i n a c i n d e l a fe y d e l a esperanza, y el
compromiso de la caridad. La conversin cristiana es
siempre superficial si no es "teologal" si no se basa en
la fe, la esperanza y el amor, que son las virtudes que
nos unen a Dios y al servicio del prjimo. La
insistencia de san Juan de la Cruz en el valor de la fe y
el amor y en que estas virtudes son las protagonistas
de la conversin, nos pone en guardia sobre las
"espiritualidades" y los compromisos cristianos que
estn fundamentados en valores vacos de fe y amor.
La pobreza, la solidaridad, el sufrimiento, la castidad,
son espiritualidad cristiana por la fe. la esperanza y el
amor que envuelven y suscitan, y no por s mismos.
La sntesis del camino mstico del Santo se reduce a
que la madurez de la conversin consiste en la m a d u -
rez de la fe y del amor, y a que el fruto de las purifica-
ciones y "noches" nos ha de llevar a vivir la vida
ordinaria motivados y orientados por la fe, la espe-
ranza y el amor, y no por el egosmo, la sensibilidad o
la sola razn "A la tarde te examinarn en el amor"
(Dichos de luz y amor, 59).
En este camino, la fe y el amor, expresados c o m o
contemplacin y como prctica cristiana, se hacen
45
 una sola cosa. Ningn otro mstico ha unido tan
indisolublemente, en su experiencia y en su doctrina,
la fe y el amor, hasta el punto que en su camino
espiritual no podemos discernir si tiene como hilo
conductor la purifica.cin de la fe o la purificacin del
amor. 6.
"En esta noche espiritual, que es medio de la
divina unin es primero dar a entender...
cmo las tres virtudes teologales, fe, espe-
ranza y caridad... hacen- el mismo vaco y
oscuridad cada una en su potencia: la fe en el
entendimiento, la esperanza en la memoria y
la caridad en la voluntad. Y despus iremos
tratando cmo se ha de perfeccionarel enten-
dimiento en la tiniebla de la fe, y cmo la
memoria en el vaco de la esperanza, y cmo
se ha de encontrar la voluntad e n l a c a r e n c i a y
desnudez de todo afecto para ir a Dios"
(Subida, II, 6,1).
El camino obscuro
En muchas discusiones de teologa espiritual se ha
debatido si la experiencia cristiana es una experien-
cia de fe, o de prctica de caridad y compromiso. Si
primero "ortodoxia", o primero "ortopraxis". La dis-
cusin parece ajena tanto a la religiosidad del pue-
blo, como a la enseanza de los msticos. Para san
Juan de la Cruz la fe es el fundamento del amor, y el
amor, el alma de la fe. La plenitud de la fe coincide
con la plenitud del amor, y ambas plenitudes son las
6 Subida del monte Carmelo, II, 6, 1; II. 9: Nocheobscura, II. 1 2, 6
y 7; II. 2 1 , 1 1 y 12; II, 19 y 20.
46
que nos comprometen con los dems, y nos unen a
Dios que nos humaniza y libera 7 .
Esto ofrece algunas lecciones para nuestra gene-
racin cristiana, que tiende a relativizar la fe en bene-
ficio del amor o viceversa. El santo castellano nos
ensea que la fe sin el amor no es propiamente fe
cristiana, es una ideologa muerta, incapaz de llevar-
nos a la comunin con Dios y al seguimiento de
Jesucristo. Nos ensea igualmente que el amor, sin
fe est condenado a la extincin, o a parcializarse, o a
servir nuestros propios intereses, pues la verdadera
caridad, que es donacin y gratuidad nos viene de
nuestra conviccin de fe en el amor de Dios que
habita en nosotros, y est motivada por esta fe y no
por el altruismo.
En la enseanza de san Juan de la Cruz, la fe y el
amor no son actitudes estticas, que poseemos sin
ms en nuestro espritu. Son esencialmente dinmi-
cas, siempre en proceso de purificacin: o se purifi-
can o crecen, o se estancan y extinguen. La fe no es
un "depsito" sino una bsqueda continua, e igual-
mente el amor, ya que a Dios lo encontramos en la
medida que lo buscamos en la "subida" y en la
" n o c h e " de la fe amorosa. Dios se nos va entregando
en el " c a m i n o " hacia Dios y se nos da en la medida
que lo recorremos. Este camino hacia Dios, que es de
subida y oscuro porque nos purifica y libera de nues-
tros dolos, tiene en s mismo su gratificacin: la
noche nos lleva a una luz mayor, y la subida ardua, al
encuentro con nuestro destino.
El desierto frtil
Al explicar el camino de la unin con Dios, san
J u a n d e l a C r u z recoge dos grandes tradiciones bbli-
7
Ibidem.
47
 cas, que corresponden igualmente a otras tantas
experiencias del misticismo cristiano: la unin con
Dios es al mismo tiempo una ardua lucha y una cele-
bracin 8 . En la tradicin bblica, la dimensin de
lucha (purificacin, conversin, desidolatra) est
significada en el xodo, en los profetas y en la tem-
tica del desierto. La dimensin de celebracin (pre-
sencia y comunicacin de Dios) est significada por
el templo, la alianza, el culto y la fiesta religiosa.
Ambas dimensiones son liberadoras: la liberacin,
como xodo del pecado y las opresiones, como con-
versin y purificacin continuas (el "desierto"); la
liberacin, como comunin con los de ms en la cele-
bracin del don de Dios y de su alianza de amor
gratuito (la "fiesta").
Lucha y gratuidad, liberacin y comunin, son exi-
gencias no slo del camino cristiano, sino tambin, y
por lo mismo, de la condicin humana. Igualmente
son experiencias del pueblo cristiano en nuestro
continente: el pueblo lucha, el pueblo celebra en
c o m u n i n , porque sabe que la realidad total del
hombre, as como su relacin con Dios y con los
dems, es mucho ms que las luchas; porque sabe
igualmente que la capacidad de celebrar la vida y la
alianza de Dios con nosotros es ya una liberacin. El
pueblo puede vivir en la noche del dolor y la injusti-
cia, y a l m i s m o tiempo mantener l a l u z d e s u f e y d e s u
esperanza en Dios.
Para san Juan de la Cruz la vocacin y liberacin
humana no puede realizarse sin luchar, en primer
lugar contra las esclavitudes del mundo de la carney
del espritu 9 . La intimidad con Dios como plenitud de
8
Cfr. Subida del monte Carmelo, II, 7, 5 a 8 y Cntico espiritual.
XIV-XV. 4, 28, 29 entre muchos otros lugares.
9
Subida del monte Carmelo, I, 4, 13; III, 16, etc.
48
la vocacin humana, se consigue muriendo al mal ya
toda forma de egosmo. Esta es una parte de su
doctrina: la lucha por encontrar a Dios como "noche",
como "subida", como negacin (las "nadas"). Al
mismo tiempo la experiencia liberadora de Diostiene
la intimidad y la alegra de unas "nupcias" y la pleni-
tud de una "llama de amor". En la mstica potica del
Santo, " n o c h e " y "subida" son smbolos de una ardua
liberacin: "nupcias" y "llama", de una honda c o m u -
nin 1 0 .
Hoy buscamos, junto con el pueblo, una espiritua-
lidad de la liberacin, y una espiritualidad de la
comunin, con acentos diversos segn las vocacio-
nes y experiencias. En esta bsqueda, san Juan de la
Cruz, nos recuerda que la unin con Dios es la pleni-
tud de todos los valores y el paradigma de la vocacin
humana, pero que en nuestra condicin histrica,
esta experiencia de Dios se da al mismo tiempo como
esfuerzo de liberacin y como comunin plena y
humanizante.
En esta bsqueda de liberacin personal c o m o
antesala de una mejor relacin con los dems (comu-
nin), muchas gentes suelen optar hoy por diversos
caminos humanistas. Hay quienes sostienen que el
camino de liberacin de los "demonios" que esclavi-
zan e impiden la comunin humana, se da en la
transformacin de las estructuras sociales que
seran la fuente de las servidumbres, aun interiores.
Otros adoptan el camino de la psicologa, como clave
de liberacin del espritu y de comunin con los
Esta simbologa se da en la estructura general de su obra. A lo
primero pertenecen su Subida del monte Carmelo y su Noche
obscura; a lo segundo su Cntico espiritual y Llama de amor
viva. Sobre el smbolo de las "nupcias", ver Cntico espiritual.
XIV-XV, 2, 30 y del XXVII en adelante.
49
 otros; la revolucin social en un caso, y el psicoanli-
sis y otros tratamientos psicolgicos en el otro. Este
hecho cultural ha impregnado vastos sectores de la
espiritualidad contempornea, que segn los diver-
sos tipos de sociedad, define su objetivo en trminos
sociolgicos o psicolgicos. Radicalizando, en los
pases pobres no habra espiritualidad sin dimensin
poltica, y en los pases ricos no habra espiritualidad
sin autorrealizacin psicolgica. Radicalizando ms
an, la intimidad con Dios sera un lujo, propio de
gentes sin acceso a las ciencias de sociedad y del
espritu.
La mstica de san Juan de la Cruz no ofrece un
camino alternativo o sustitutivo al deseo humano de
crecer, y de crecer en c o m u n i n . Pero nos alerta
contra los excesos de confianza en las tendencias
anteriores, "sociologismo" o "psicologismo", con
respecto a la liberacin interior, recordndonos el
primado de la purificacin de la fe y del a m o r y d e la
liberacin de la raz del ser humano, que slo pueden
realizarse por la bsqueda de la unin con Dios.
La paradoja evanglica de que la muerte al
egosmo (las "nadas") y las purificaciones psicolgi-
cas de la fe y el amor (las "noches") llevan a la intimi-
dad con Dios, plenificante y liberadora, no puede ser
sustituida por ningn ejercicio de las ciencias huma-
nas. En la espiritualidad cristiana lo substantivo es la
bsqueda de Dios por la fe y el amor, y lo adjetivo, el
auxilio de la psicologa y la sociologa. Segn el
Santo, el crecimiento psicolgico es liberador en la
medida que purifica y libera la fe y el amor. Pues es
por la fe y el amor, y no por los sentidos, la memoria, o
el razonamiento con lo que nos unimos a Dios en la
tierra 11 . Los psiclogos de nuestro tiempo ganaran
11
Subida del monte Carmelo. II. 4, 5, 6, 8, 9. 10; Noche obscura
I, 1 1, etc.
50
muchsimo si conocieran a san Juan de la Cruz.
Dicho de otra manera: las actitudes ms humani-
zantes y liberadoras del espritu humano no se consi-
guen a fuerza de anlisis o ejercicios psicolgicos,
(aunque estos ayudan a preparar el camino) sino por
la lenta accin del Espritu en nuestra alma, en la
medida en que aceptamos ser purificados por l y
crecemos en el amor. La humildad, la paciencia, el
valor y la determinacin, son antes fruto de esta
accin de Dios, ms que el resultado de nuestros
esfuerzos psicolgicos. De modo parecido, el ham-
bre y sed de justicia y la entrega solidaria a los
sufrientes y oprimidos de esta tierra, no se produce
por el mero anlisis de la adhesin a una ideologa,
sino por la purificacin de nuestro egosmo y confor-
mismo por la fuerza de Cristo, y por la transformacin
de las visiones engaosas de la realidad humana a
travs de la purificacin de la fe. En lo cual, sin duda,
la "concientizacin" social es una ayuda y herra-
mienta nada despreciable.
"As querra yo persuadir a los espirituales
cmo este camino de Dios no consiste en
multiplicidad de consideraciones, ni modos,
ni maneras, ni gustos... sino en una sola cosa
necesaria, que es saberse negar de veras,
segn lo exterior e interior, dndose a pade-
cer por Cristo... porque en esto, todo es otro, y
ms que ello, se obra y se halla..." {Subida, II,
7.8).
En suma, lo que nos quiere recordar hoy el mstico
espaol es algo muy si m pie y bsico, aveces curiosa-
mente olvidado: que la espiritualidad cristiana tiene
que ver en primer lugar con Dios, y no con cualquier
otro tipo de creatura; que el encuentro y experiencia
51
 de Dios (la experiencia cristiana fundamental) se da
esencialmente a travs de la fe; que la fe hay que
amarla, cultivarla y purificarla continuamente, pues
nada puede sustituirla. Y que la fe no crece a travs
del ejercicio de las ciencias humanas, sino segn su
modo propio: por la negacin de aquello que la con-
tradice, y dejando que Dios la purifique al c o m u n i -
carse con nosotros.
Todo esto, que solemos llamar experiencia de
Dios, es fuente de liberacin radical yes lo nico que
puede expulsar para siempre los "demonios" del El realismo cristiano
egosmo humano, pues la presencia de Dios es
incompatible con la presencia detoda forma de mal y
de des-amor. La "conciencia crtica" de los msticos

Un aporte muy actual de la enseanza que nos

viene de los grandes msticos es lo que podemos
llamar el "realismo cristiano". Este realismo se refiere
a la valoracin y actitud ante las realidades humanas
y ante los bienes y, de modo general ante "las creatu-
ras". En lenguaje actual, la valoracin y actitud ante
el cuerpo y la psicologa humana, ante los bienes
sociales, culturales y econmicos que configuran la
condicin humana. La actitud de los msticos ante las
realidades est marcada por un conviccin funda-
mental, el pecado est presente en la realidad humana
y, por lo tanto, sta es ambigua; pero el Espritu de
Dios est igualmente presente en todas las realida-
des, y por lo tanto stas son camino para Dios, en la
medida que purificamos y liberamos nuestra fe y
nuestro amor (la mente y el corazn).
El punto de partida de esta conviccin es realista y
cristiano, porque implica una viva conciencia del
pecado en todas sus formas, y no hay espiritualidad
cristiana sin sentido del pecado. Es algo notorio en
los escritos de los msticos su sentido de la realidad
del pecado; en ellos mismos y en el mundo. "Somos
52
53
 pecadores" no es nunca frase vaca en boca de ellos.
Igualmente su sentido y experiencia de todo aquello
que conduce al pecado, ocasiones y tentaciones, as
como de las consecuencias del pecado en la vida de
cada uno y en la Iglesia. 1
Para nosotros, formados en teologa y en antropo-
loga con otros criterios, y seguramente tambin por-
que el sentido del pecado en el mundo contempor-
neo y aun en cristianos se ha ido eclipsando, la visin
que tenan los msticos de la realidad nos puede
parecer pesimista. Una de las objeciones que se les
suele hacer es su visin "dualista" de la espirituali-
dad, como consecuencia de lo anterior. Parecera
que a Dios slo se le encuentra en la oracin, en la
palabra y sacramentos de la Iglesia, en nuestra ama,
en la abnegacin, en la cruz y no en las activida-
des exteriores o en la historia y realidades tempora-
les. Parecera que los bienes y "creaturas", y aun el
cuerpo humano, fueran fuentes de pecado y obs-
tculos a vencer.
Habra que reconocer que en estas apreciaciones
puede haber algo de verdad, no porque ellos fueran
msticos y santos, sino ms bien a pesar de ellos,
debido a que eran hijos de la cultura y de la visin del
mundo imperante en la filosofa de su tiempo. Pero el
punto no es se. Lo substancial sobre la visin de la
realidad mundana y de las capacidades humanas
que encontramos en los msticos, no viene tanto de
condicionamientos teolgicos o culturales, como de
su misma experiencia de Dios. Ellos no son pesimis-
tas ni dualistas, sino ante todo realistas.
Por su experiencia cristiana. Dios para ellos es un
hecho. Es ia realidad fuente de toda otra realidad; es
1
Cfr. Santa Teresa: Vida, IX, 7 y 8; XVIII, 4, Camino de perfeccin,
XXXVIII a XLI, etc.
54
la nica realidad libre de pecado, de ambigedad o
de imperfeccin. Las dems realidades no son Dios;
por eso son relativas y susceptibles de corrupcin.
Estas afirmaciones que para nosotros pueden ser al
mismo tiempo verdaderas, pero abstractas e incon-
secuentes, para los contemplativos son una expe-
riencia de vida llena de consecuencias. Su aparente
"desprecio" del mundo, no lo es en realidad; es ms
bien su conviccin de lo relativo de lo creado y del
absoluto de Dios, nico redentor confiable de las
realidades humanas, ya habitadas por su Espritu. Lo
que quieren transmitir es que ninguna realidad ha de
ser amada sobre todas las cosas; que el mal puede
manchar toda realidad y que esta mancha nos puede
contagiar, y de hecho lo hace. El pecado que hay en
nosotros y en la sociedad no viene de Dios ni de lo
que El desea de la realidad, sino de nuestro mundo
interno y externo. Esto no es pesimismo ni dualismo,
sino realismo cristiano: el pecado del mundo es parte
integrante de toda realidad. Cuanto ms real es la
experiencia de Dios, tanto ms se experimenta la
realidad de ese pecado y la llamada a luchar contra l
en nosotros y en la sociedad.
El "slo Dios basta" de santa Teresa; el "todo y
nada" de san Juan de la Cruz; la "indiferencia ante
todo lo creado" de san Ignacio, no son expresiones
de pesimismo o antipata ante las realidades huma-
nas,sinomsbiendeungranamoraDiosyasuplan
sobre la creacin, lamentablemente deformado por
el pecado.
Dicho de modo ms moderno: en Dios no hay
injusticia, ni egosmo ni opresin; en nosotrosyen la
realidad, s. Si el a m o r y la experiencia d e D i o s y d e s u
Reino es un hecho que crece, crecer ms todava el
sentido de la ausencia de Dios, que es el pecado,
cuanto ms se experimente a Dios como la fuente de
55
 liberacin y felicidad; cuanto ms toda forma de
pecado aparezca como un mal y una desgracia a
evitar a todo costo. A ms conocimiento de Dios
como amor "experimentalmente", que se entreg y
se entrega por nosotros, ms percepcin del des-
amor del pecado y de la precariedad de los bienes y
realidades humanas. 2 "Y este es el primero y princi-
pal provecho que causa esta seca y oscura noche de
contemplacin: el conocimiento de s y de su mise-
ria" (Noche oscura. I, 12, 2).
Para nuestros msticos, el pecado es una realidad
tan intensa y que afecta tan personalmente, como es
intensa y personal la experiencia de Dios. De ah la
aguda conciencia de sus pecados personales y de los
pecados de su tiempo. Su sentido del pecado es
realista: no existe en abstracto, sino encarnado en las
formas histricas que ellos conocieron.
De ah que acenten en la espiritualidad cristiana
su dimensin de lucha contra el mal, contra las infi-
delidades y contra toda forma de seduccin; de vigi-
lancia ante las tentaciones, cegueras y trampas
inherentes en todas las realidades humanas. Su lla-
mada al sacrificio y a la renuncia no es dualismo ni
pesimismo ante esas realidades, sino realismo cris-
tiano. Saben que podemos perder el amor de Dios, y
con ello perdernos nosotros para Dios y para los
dems. Y saben que esta frustracin es la nica que
no tiene remedio.
"Para que nuestra Seora me alcance gracia
de su Hijo y Seor, para que sienta interno
conocimiento de mis pecados y aborreci-
miento de ellos... para que sienta el desorden
de mis operaciones para que aborreciendo
2
Cfr. Noche obscura, I. 12.
56
me enmiende y me ordene... para pedir cono-
cimiento del mundo, para que aborreciendo
aparte de m las cosas mundanas y vanas".
(San Ignacio: Ejercicios, primera semana,
63) 3 .
La renuncia que genera vida
La importancia que ellos dan a la abnegacin y a la
asctica, y tambin a la aceptacin del sufrimiento y
las contradicciones, no viene por lo tanto a causa de
un oculto "dualismo" o "desprecio" del mundo, aun
cuando a veces utilicen esta ltima expresin. El
" m u n d o " (como en el Evangelio de Juan), para ellos
es el cmulo de los pecados de su tiempo y la ambi-
gedad de la realidad como fuente de servidumbre
humana. La abnegacin y asctica que ellos ensea-
ron, y sobre todo practicaron, es la nica condicin
realista para liberarse de esas servidumbres y ambi-
gedades y para poder crecer en el amor. Decisiva-
mente, la asctica y la cruz no se entienden en sus
escritos fuera de una visin realista del mundo, y
sobre todo fuera del deseo de crecer en el amor. La
asctica es condicin y medida del amor; sobre todo
el camino realista para imitar la libertad de Jesucristo
ante el mundo, y su amor siempre mayor y sin
medida.
"Tengo para m que la medida de poder llevar
gran cruz o pequea, e s l a d e l a m o r . . . A s q u e ,
hermanas, esforzaos a pasar lo que Su Majes-
tad quisiere. Seor mo, si queris con traba-
jos, dadme esfuerzo y vengan; si con persecu-
3
Adems, santa Teresa: Moradas, 1.2, 15: Vida XXXII, 6. Tambin
san Juan de la Cruz: Subida del monte Carmelo. I, 12; II, 7, etc.
57
 ciones y deshonras y enfermedades y necesi-
dades, aqu estoy, no volver el rostro" (Santa
Teresa: Camino de perfeccin, XXXII, 7 y 1 O)4.
Este realismo es particularmente radical en las
expresiones d e s a n J u a n d e l a C r u z . E s b i e n c o n o c i d o
por ejemplo, su discurso sobre las "nadas" y el
"todo":
"Inclinarse no a lo ms fcil, sino a lo ms
difcil... no a lo agradable, sino a lo desagra-
dable... no a lo grande sino a lo pequeo... no
a desear sino a no desear... a fin de entrar en la
pobreza de Cristo por amor... Cuando te detie-
nes en alguna cosa, cesas de abandonarte al
todo, pues para ir del todo al todo, hay que
renunciar del todo al todo... pues si quieres
quedarte con algo, no tienes puramente en
Dios tu tesoro..." {Subida. I, 13, 6ss) 5 .
Para el mstico carmelita, la abnegacin y las
renuncias no son la muerte a los valores, sino a las
formas ms sutiles de la esclavitud y del egosmo en
nosotros. Estas no pueden desaparecer desde sus
races a no ser por a renuncia, por un amor mayor, a
nuestra tendencia a corromper los valores de la reali-
dad por el egosmo y provecho propio.
"Porque no ocupan al alma las cosas de este
mundo ni la daan... sino la voluntad y apetito
de ellas que moran en ella" [Subida, I, 3, 4).
En la condicin humana no hay manera de llegar a
la libertad del amor sin destruir las tendencias que lo
4
Tambin Subida del monte Carmelo II, 7, 9 a 12.
5 dumbres de las sociedades y las culturas.
Ver tambin Subida del monte Carmelo, I, 5: II, 7, etc.
58
esclavizan por la asctica y la abnegacin, que son el
control de amor. Esta espiritualidad de las "nadas" es
realista porque sabe que el amor no crece si no se va
liberando progresivamente. Y porque sabe que las
realidades humanas el " m u n d o " no estarn al
servicio del amor mientras los hombres no las usen
con amor. Pero esto es imposible sin la muerte de lo
que vive en nosotros como no-amor. Esta muerte es
la abnegacin y la asctica cristiana:
"Esta unin de amor se alcanza por la mortifi-
cacin de todos los vicios y apetitos y de su
misma naturaleza totalmente... Lo que aqu el
alma llama muerte, es todo el hombre viejo...
ejercicio de vida vieja, la cual es muerte para
la nueva, que es la espiritual... Porque el alma,
como ya verdadera hija de Dios, es movida
por el Espritu de Dios..." [Llama de amor, 2,
32-34).
Nuestra experiencia del pecado
Aunque parezca sorprendente, nuestra genera-
cin cristiana se siente muy cercana a este realismo
de los msticos. Tambin nosotros somos crticos y
aparentemente pesimistas ante las realidades huma-
nas; queremos "concientizar" al pueblo cristiano
sobre las ambigedades, tentaciones y seducciones
de la realidad que los rodea. Tan slo sucede que ha
cambiado el contexto, el lenguaje y los acentos:
nuestra visin del Reino de Dios es hoy ms social, y
los pecados y servidumbres "favoritos" de nuestra
generacin, se refieren ms a los pecados y servi-
En concreto, somos crticos de la realidad econ-
mica imperante, de las diversas formas de opresin
59
 del hombre por el hombre, de las injusticias sociales,
de los abusos en los derechos humanos, del consu-
mismo, de la drogadiccin, de las degradaciones del
sexo y de la vida familiar... Queremos ser crticos y
conscientes de las trampas y ambigedades de las
ideologas, y de las seducciones polticas y cultura-
les... Los medios de comunicacin social no nos
hacen mucho ms optimistas ante las realidades
humanas y mundanas. Aquellos cristianos de las pr-
ximas generaciones que lean nuestros escritos en
torno al tema de la liberacin cristiana o los d o c u -
mentos de la Iglesia en Amrica Latina (v.gr. el anli-
sis pastoral de la realidad en Medelln y Puebla) se
han de formar de nosotros la misma impresin de
"desprecio" de la sociedad (el "mundo") y de "escep-
ticismo" ante las realidades humanas, que a nosotros
mismos nos dan los clsicos de la espiritualidad.
En comparacin con ellos, somos ms conscientes
de las causas y de las consecuencias sociales del
pecado, pero tal vez menos sensibles a los actos de
pecado, y a lo que es el pecado en s mismo. Pero
somos tan evanglicamente realistas como ellos en
cuanto a nuestra apreciacin de las realidades terre-
nas. Nuestra teologa sobre ellas puede ser mejor (el
"deber ser"), pero nuestra evaluacin histrica es
muy semejante.
Ante la similitud de experiencias sobre "el m u n d o "
en los msticos y en nosotros, creo que ellos tienen
mucho que decir para ayudarnos a hacer de nuestra
"conciencia crtica" una espiritualidad. Ellos eran
ciertamente sensibles a toda forma dedeshumaniza-
cin y de pecado. Como nosotros, tenan pecados
"favoritos" (los ms notorios en su poca); pero su
mstica los ayudaba a no ser selectivos en su reac-
cin ante los males de su tiempo, pues los haca muy
conscientes de lo esencial: que el mayor mal de la
60
realidad es su rechazo de Dios y del Reino de vida que
El nos trae, que lo ms grave del pecado, tambindel
pecado social, es que afecta a Dios mismo, pues en la
mstica cristiana, la experiencia de Dios y del pecado
son inseparables.
Esto nos cuestiona. Nuestra generacin cristiana
debe preguntarse sobre su sentido del pecado y de la
deshumanizacin que ste introduce en nuestras
v i d a s y e n la sociedad. Sentido de pecado es masque
sentido de lo que est bien o mal. Lo segundo es
tica, lo primero es espiritualidad. Podemos ser sen-
sibles a las injusticias y a la crisis de valores morales
de nuestra civilizacin, y luchar por los derechos
humanos, pero eso- an no es espiritualidad cris-
tiana. Debemos integraren nuestra toma de concien-
cia y en nuestras luchas el hecho del amor de Dios
ofendido en sus hijos. Los evangelios no nos hablan
slo de la justicia como virtud humana, sino de la
justicia del Reino, cuya fuente es Dios, y cuya viola-
cin no es slo injusticia social, sino sobre todo
pecado contra Dios.
Una verificacin de nuestra espiritualidad en este
campo estara en ver si nos concierne toda injusticia
y pecado, o slo aquellos que hemos enfatizado
como "favoritos" segn nuestra sociedad o cultura.
Lo propio del sentido del pecado (que es la "cara
oscura" del sentido de Dios), es liberarnos de los
condicionamientos y selectividades culturales y
sociales, para ir a la raz del mal. Conocemos cristia-
nos y publicaciones cristianas muy sensibles a las
opresiones de los pobres o a las persecuciones pol-
ticas, y muchos menos a la opresin de loscreyentes
o a las persecuciones a causa de la fe, o viceversa.
Cristianos slo sensibles a los mrtires de la fe (por
ejemplo, en China), e insensibles a los mrtires por la
justicia y los derechos de los pobres, o viceversa.
61
 Somos conscientes o somos ciegos segn se trate de
la explotacin en los salarios o el erotismo, o la
degradacin del matrimonio, o las formas de violen-
cia...
En este mismo campo, la "concientizacin cris-
tiana", tan importante en la liberacin de los pobres,
no es slo un ejercicio de anlisis y crtica social, sino
que debe llevar a una espiritualidad, es decir a la
toma de conciencia de que los mecanismos y desr-
denes de la injusticia social son un pecado que
ofende a D i o s y q u e i m p i d e q u e e l m u n d o y l o realidad
que nos rodea sea una experiencia de Dios y de su
Reino.
Nuestra lucha contra el mal
Solemos juzgar de excesiva la ascesis de los msti-
cos y su agudo sentido de la vida espiritual como
combate. Ya hemos sealado cmo esto hay que
interpretarlo con su clara percepcin del pecado y
del mal que ste produce, y por su conviccin de que
el crecimiento en el amor de Dios es el bien funda-
mental del ser humano. Nuestra generacin cris-
tiana, si quiere ser lgica y sacar las consecuencias
de ser conciencia crtica ante las mentiras y servi-
dumbres de la sociedad, ha de valorar mucho ms la
asctica y la lucha contra esos males, los "enemigos
del alma", en el lenguaje de los clsicos.
No basta tomar conciencia de que el consumismo,
el materialismo de la cultura o la distancia entre ricos
y pobres s o n u n r n a l . s i n o q u e h a y q u e h a c e r a l g o p o r
evitar que nos seduzcan, y por cambiar ese estado de
cosas. La asctica y lucha contra el mal son h o y e n
da necesarias para vivir segn nuestra identidad
cristiana, y para ser agentes de cambio. Eso parece
obvio, pero requiere abnegacin y asctica. Es vano
62
criticar la sociedad de consumo si no consumimos
menos, lo cual implica austeridad y pobreza volunta-
ria. Es vano deplorar la situacin de los pobres si no
nos solidarizamos con ellos. Y esto conlleva a muchas
renuncias y contradicciones. Es vano hablar de libe-
racin, sin tomar conciencia que toda forma de libe-
racin humana tiene que pasar por las renuncias y
"muertes" del egosmo, implicados en la superacin
de las servidumbres propias y ajenas, que son las
versiones modernas de las "nadas" de san Juan de la
Cruz.
Sorprendentemente, por el camino de las ciencias
humanas y sociales hemos llegado a la misma con-
clusin a que los msticos llegaron por su experien-
cia espiritual: que la realidad e s a m b i g u a ; q u e e l m a l y
sus seducciones son un hecho y una tentacin per-
manente, y que ante todo esto tenemos que luchar y
liberarnos. Esa es nuestra asctica. Ella est presente
en nuestras afirmaciones sobre la liberacin, cuando
decimos que liberacin social y liberacin interior
van unidas, lo que significa que la justicia y la asc-
tica van unidas. Esta misma afirmacin est implcita
en la enseanza de los msticos. Santa Teresa de
Jess, por ejemplo, no slo tiene un hondo sentido
del pecado como el mal mayor, sino que es igual-
mente consciente de nuestra responsabilidad social:
entre nuestros pecados y los males de nuestra socie-
dad (o de la Iglesia en su tiempo) hay una profunda
relacin. Para ella, el mundo no es mejor porque los
cristianos (y ella pensaba en particular en los cristia-
nos consagrados) no somos ms santos. 6
Nuestro realismo cristiano, como el de los msti-
cos, no es sino el resultado de una visin y evalua-
cin cristiana de la realidad, que supera la categora
Moradas. V. 4, 5; Camino de perfeccin, I, 3.
63
 optimismo-pesimismo, y que funda el nico huma-
nismo viable. Siempre se present el problema, en la
tradicin espiritual de cristianismo, del equilibrio
entre el humanismo y la abnegacin; entre la acepta-
cin de los valores del mundo y la renuncia del
" m u n d o " ; entre el progreso y la austeridad. La expe-
riencia de los msticos, y nuestra experiencia latinoa-
mericana de cara al desarrollo y la promocin humana
de los pueblos, nos va llevando a parecidas c o n c l u -
siones. Hoy somos cada vez ms escpticos ante los
progresos sociales y materiales sin austeridad ni
renuncias, pues vemos que deshumanizan y ahon-
dan los egosmos e injusticias. Desconfiamos de los
crecimientos de las sociedades en poder y riqueza,
pues vemos que stos nos ciegan ante las ambige-
dades y pecados que generan.
El fracaso de los proyectos de desarrollo de los
capitalismos y colectivismos, unido a las deshumani-
zaciones que han producido, nos hace pensar que
an en el plano social, econmico y cultural no hay
verdadero desarrollo humano (liberacin) sin asc-
tica colectiva, renuncia y austeridad. Hoy hemos
"secularizado" esos trminos, pero la experiencia de
los msticos de que el " h o m b r e " no puede desarro-
llarse como tal sin renuncias ni rupturas con el " m u n -
d o " se ha demostrado verdadera. El h u m a n i s m o c r i s -
tiano est basado en el hecho de que "el hombre es
ms que el hombre", y que para ser tal tiene que
luchar contra las seducciones que lo invitan a ser
"menos que el hombre".
64
La prctica del amor eficaz
Santa Teresa y la prctica de la fraternidad
Unos de los acentos de la teologa espiritual emer-
gente en Amrica Latina es su identificacin del cris-
tianismo como prctica de la justicia, de la caridad y
de la liberacin como "praxis" cristiana. Su insisten-
cia enfatiza que el amor debe ser servicio eficaz de
cara a mejorar las realidades humanas, especial-
mente como servicio y opcin preferencial por los
pobres. Esta acentuacin teolgico-espiritual se ha
formulado como una revaloracin de la "ortopraxis"
en la vida cristiana, como contrapeso a un cristia-
nismo y a una espiritualidad que haba privilegiado
excesivamente la "ortodoxia"; el cristianismo es
practicar la verdad del Evangelio y no slo creer en
esa verdad.
Estas preocupaciones del cristianismo latinoame-
ricano recuperan una tradicin importante de los
grandes msticos del siglo XVI. Ellos tambin nos
pueden ayudar a entender el lugar de la "ortopraxis"
en la espiritualidad, y el valor profundo dla prctica
del amor eficaz en el cristianismo.
Los msticos no esconden su adhesin explcita a
la Verdad y a las verdades que la Iglesia ensea. En
65
 una poca donde esa verdad estaba cuestionada por
los movimientos de la Reforma, ellos hicieron de su
opcin explcita por la doctrina de la Iglesia un punto
importante de su fidelidad a Dios en su espirituali-
dad. Todos ellos sometieron de buen grado sus escri-
tos a la autoridad de la Iglesia a pesar de los
obstculos y contradicciones que ello conllevaba en
esa poca. Sin embargo, su espiritualidad no est
centrada en apologtica o en especulaciones sobre
la verdad, sino en la prctica eficaz del amor. Se da en
ellos un gran equilibrio, que supera tanto una teolo-
ga escolstica que se haba divorciado de la espiri-
tualidad del pueblo y d a l a prctica pastoral, como
supera tambin las tendencias anti-intelectuales y
a-teolgicas de los "alumbrados", los "misticistas" y
de ciertas corrientes de la "devotio moderna".
Para santa Teresa de Jess, la esencia de la santi-
dad est en la prctica de la conformidad con la
voluntad de Dios. Ya hemos recordado msat rasque
para ella la oracin y la contemplacin llevan a esta
prctica de conformidad yla s u p o n e n . y q u e para ella
la oracin vale no por lo que se piensa o razona, sino
por lo que se ama y por lo que lleva a la prctica del
amor.
Esta conformidad con la voluntad de Dios, para
ella es bsicamente la prctica eficaz del amor fra-
terno, cuya motivacin es Cristo que vive en los
dems.
"La perfeccin verdadera es amor de Dios y
del prjimo... La ms cierta seal que, a mi
parecer, hay de si guardamos estas dos cosas,
es guardando bien la del amor del prjimo".
(Moradas. I. 2. 1 7; V. 3. 8 y 9).
Este amor fraterno para la santa castellana tiene
dos exigencias ineludibles: la solidaridad y abnega-
66
c i n p o r l o s d e m s y l a reconciliacin y perdn de las
ofensas. 1 En estos dos puntos, Teresa de Avila es
intransigente. En estos dos puntos tambin, alude a
nuestras preocupaciones cristianas actuales.
Nosotros tambin buscamos una espiritualidad
que nos lleva a la prctica de la solidaridad con los
ms pobres (pues Cristo vive privilegiadamente en
ellos) ya la construccin de un nuevo modo de convi-
vencia humana, justo, fraterno y reconciliado. La
enseanza de santa Teresa no slo nos aporta una
mstica para ello, sino que nos recuerda tambin el
valor insustituible del perdn de las ofensas en la
lucha por la justicia y la fraternidad. Al unir solidari-
dad y perdn, no slo hace del perdn una modali-
dad importante de la solidaridad, sino que nos
recuerda que la mejor lucha por la fraternidad es la
que se hace con un corazn reconciliado.
La humildad y la pobreza
Ms an, Teresa de Jess rescata, en este mismo
contexto, una exigencia evanglica bastante olvi-
dada: el valor de la humildad. Para ella la fraternidad
y el perdn son imposibles sin la actitud y la prctica
cristiana de la humildad. Es bien sabido que para ella
la humildad es la conviccin hecha experiencia de la
verdad sobre Dios y sobre nuestra propia realidad. 2
La verdad sobre Dios y sobre nosotros mismos se
traduce en humildad, pore contraste entre los dones
que Dios nos ha hecho y la miseria de nuestra fideli-
dad. Esto nos impide considerarnos ms que los
dems y nos vaca de toda presuncin. Esta actitud
es el camino para superar el egosmo y nos capacita
1
Camino de perfeccin, IV. VI. Vil. XXXVI.
2
Tambin Vida. XV. 14.
67
 para hacernos hermanos solidarizando y perdo-
nando, ya que nosotros mismos somos objeto per-
manente del perdn y la misericordia de Dios. 3
En esta misma lnea, santa Teresa seala dos for-
mas peligrosamente habituales de falta de amor
humilde en el mundo eclesial que ella conoci: la
bsqueda de reconocimientos y estima de los dems,
y lo que ella llama "los puntos de honra". 4 Los " p u n -
tos de honra" nos llevan a resentimos con losdems,
porque nos parece que no nos consideran y hacen
caso de nosotros suficientemente. Ello destruye la
fraternidad y el amor humilde, sobre todo en la vida
comunitaria. La insistencia de Teresa en este punto
es el fruto de su propia experiencia en la Iglesia y la
vida religiosa.
De ah la otra exigencia de la Santa, indispensable
para la prctica de la fraternidad: el desprendimiento
y la pobreza. 5 En esta perspectiva, la "praxis" de la
pobreza como libertad de cosas, bienes, honras,
prestigios y personas es una consecuencia de la
humildad, pues la humildad tambin nos pone en la
verdad sobre las realidades terrenas y su verdadera
relacin con nosotros. Adems, como la humildad, la
pobreza es condicin para la prctica del amor fra-
terno y solidario, al eliminar el espritu de competen-
cia, de envidia y de pasin por poseer.
"No sern muchas las cosas que os encar-
gar... solas tres: la una es amor unas con
otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la
otra, verdadera humildad, que aunque la digo
3 Camino de perfeccin. XVII. 1; XVIII, 5 y 6.
* Camino de perfeccin. XXXVI, 4; Vida. XXXI, 20 ss.. etc.
s Camino de perfeccin II, 4 ss. Conceptos del amor de DiosW. 9.
etc.
68
a la postre, es la principal y las abraza a
todas". (Camino de perfeccin. IV, 4).
La triloga teresiana humildad-pobreza-fraternidad
como la actitud y condicin de su prctica cristiana,
coincide con la tradicin espiritual ms importante
de la Edad Media: el franciscanismo. Para san Fran-
cisco, el valor fundamental de su espiritualidad no
era la pobreza, como se suele pensar, sino la fraterni-
dad. Su insistencia en la pobreza y humildad, de Jess
se deben a que el santo de Ass (como santa Teresa
ms tarde), comprendi y experiment que la praxis
del amor eficaz es imposible sin un profundo des-
prendimiento y una profunda humildad. Y porque
ms an queTeresa, Francisco percibi que la Iglesia
de su tiempo, (que con Inocencio III estaba en el
pinculo del poder y del prestigio) necesitaba urgen-
temente reformarse en la prctica de la pobreza, y
comenzar por ah su renovacin y su conversin a la
evangelizacin de los pobres.
Al igual que en otras reas de la espiritualidad, en
este punto la escuela espaola recoge la mejortradi-
cin medieval, representada en este caso por san
Francisco de Ass: la prctica de la humildad, de la
pobreza y de la fraternidad como las actitudes evan-
glicas indispensables para una autntica "ortopra-
xis" cristiana.
San Ignacio y la prctica del compromiso
La esencia de la espiritualidad ignaciana es la
libertad interior que conduce al servicio de Cristo y de
su Reino. La mejor pedagoga de esta espiritualidad,
sus Ejercicios espirituales, consisten en un proceso
de discernimiento y de reorientacin de nuestra
libertad, a fin de optar por el Reino de Cristo. Discer-
69
 nir
a la luz de la vida de Cristo, para conocer y practi-
car la voluntad de Dios sobre nosotros. Para Ignacio,
discernimiento es conversin, es opcin de amor, es
a r
az del compromiso y de la prctica cristiana.
La mstica ignaciana es una mstica de compro-
miso. Compromiso por el Reino de Cristo, es decir,
P r hacer bien a los dems y mejorar las cosas. En
contra de las caricaturas o deformaciones introduci-
o s en su espiritualidad en las generaciones poste-
r|
ores. san Ignacio es ante todo un mstico que no
tiene nada de rgido o de "racionalista". El compro-
miso de su vida, y la Orden religiosa que fund, no se
Pueden entender como una respuesta o una estrate-
g a de cara a la Reforma protestante, sino ante todo
como un servicio al Reino para mejorar el estado de
c
osas de su tiempo. En los escritos de Ignacio no hay
Polmica ni alusin al protestantismo: su preocupa-
cin central es la situacin de la Iglesia, que necesita
renovacin, y la suerte de sus hermanos. Su propia
experiencia apostlica ms directa, en los primeros
aos de la Compaa, no es nada poltico-religiosa,
sino que es un compromiso con los presos, los enfer-
mos y las gentes ms pobres de Venecia o de Roma.
Para l la conversin ai-Reino a la luz de la vida de
Cristo, era un servicio a los ms necesitados y aban-
donados de sus hermanos y hermanas.
La metodologa espiritual que propone en sus Ejer-
cicios (sobre la meditacin, examen de conciencia,
discernimiento de espritus, etc.) tiene sentido en la
medida que ayuda a los cristianos a crecer en la
libertad del amor y permanece siempre relativa y
flexible; el mismo Ignacio no siempre se acomodaba
a ella. Su doctrina sobre la obediencia, tan rada, es
relativa a asegurar la libertad y disponibilidad para el
compromiso con el Reino, en adhesin a la Iglesia. El
personalmente vivi la obediencia con gran libertad
de espritu, sin ahorrarse conflictos eclesiales y tra-
bajando para llevar adelante lo que crea mejor para
el Reino de Dios. En su espiritualidad, san Ignacio
logra crear una sntesis, vlida hasta hoy, entre la
mejor tradicin medieval y el humanismo del mundo
moderno emergente, con su nfasis en la libertad, la
interioridad y las realizaciones humanas. Esta snte-
sis funde la contemplacin y la prctica del compro-
miso; la fidelidad y la libertad; la experiencia mstica y
la psicologa.
La mstica ignaciana, es un punto de llegada en el
largo itinerario de la espiritualidad medieval en
busca de sntesis entre contemplacin y compro-
miso. En esto complementa a los msticos carmelitas,
cuya espiritualidad est obviamente ms ligada a las
exigencias de la vida contemplativa. Ignacio es igual-
mente representativo de la espiritualidad del Renaci-
miento, en el sentido de que perteneci a una genera-
cin que "descubri" el mundo interiory psicolgico
del hombre, la "interioridad moderna". Por eso, su
espiritualidad es tambin una excelente sntesis
entre mstica y psicologa. En este punto comparte
c o n s a n J u a n d e l a C r u z l a paternidad de la espiritua-
lidad moderna con su toma de conciencia de que la
vida de la fe y el amor estn ligados a la madurez y
purificacin del organismo psicolgico.
Como fundador, no minimiz ni la ortodoxia ni la
teologa, pero con todo su aprecio a la escolstica,
no cay en la trampa de separar el discurso teolgico
del a m o r y de la prctica de la caridad. Su espirituali-
dad es activa, de compromiso, pero en ella nunca da
por supuesto el amor a Dios, como sucede a veces en
nuestra generacin. Para Ignacio este amor "se
alcanza", hay que adquirirlo en una lucha diaria; no
se supone; pero es ilusorio sin el compromiso y la
prctica cristiana; "Amor son obras y no palabras".
71
 (Ejercicios, cuarta semana, "Contemplacin para
alcanzar amor").
La sntesis ignaciana entre la contemplacin del
amor de Dios y el compromiso, se basa tambin en
su nocin de que el a m o r e s indivisible: no podemos
dividirnos entre Cristo y el " m u n d o " . Aqu san Ignacio
coincide con la mstica carmelitana, donde la idea de
la indivisibilidad de nuestro amor a Dios es tambin
muy fuerte. Pero ah donde Teresa y Juan de la Cruz
acentan la indivisibilidad del amor como unin con
Dios, Ignacio ms preocupado con la "contempla-
cin en la accin", acenta la indivisibilidad del amor
como opcin total, indivisible, por el Reino de Cristo.
Para el fundador de la Compaa, la praxis del Reino
es la medida del amor a Jess.
"Cristo Nuestro Seor llama y dice... quien
quisiera venir conmigo, ha de trabajar con-
migo, porque siguindome en la pena tam-
bin me siga en la gloria" (Ejercicios, segunda
semana, 95).
Su nfasis en la prctica cristiana evoca a veces la
Imitacin de Cristo de-Toms de Kempis, que sin
duda fue uno de los libros ms influyentes en su
experiencia mstica de Manresa. El Kempis es repre-
sentativo de la reaccin de la "devotio moderna"
contra el "idealismo" y el "intelectualismo" de la pol-
tica y es tambin un tratado de "praxis" cristiana:
"Es preferible sentir c o m p u n c i n que saber
definirla... Si emplesemos tanta diligencia en
extinguir vicios e implantar virtudes, como en
alimentar disputas, no habra tantos males y
escndalos en el pueblo... muchos oyen el
Evangelio frecuentemente sin provecho, por-
72
que no tienen el espritu de Cristo... De qu
sirve discurrir sabiamente sobre la Trinidad, si
por falta de humildad la desagradas... Aunque
supieras de memoria la Biblia y las mximas
de los filsofos, qu te aprovecha sin cari-
dad..." (Imitacin de Cristo I, 1,2,3).
El profetismo al servicio del Reino
El servicio del Reino de Dios es el punto en que
convergen los grandes msticos del siglo XVI en su
ideal de la prctica del amor eficaz. Todos ellos se
colocaron responsablemente frente a la historia y
necesidades de su tiempo y respondieron a ellas con
una prctica cristiana lcida y fiel. En esto ellos son
profetas, y su servicio del Reino no es ordinario, sino
proftico: el profeta es el que discierne los signos de
los tiempos para entregar la actitud y respuesta que
el Espritu desea. El profetismo es una forma emi-
nente de la prctica de la caridad eficaz.
En el contexto en que vivieron, la respuesta hist-
rica ante las necesidades del Reino de Dios estaba
muy relacionada con las necesidades de la Iglesia.
Ellos vivieron en una cultura y sociedad de "cristian-
dad", donde la idea del Reino estaba especialmente
identificada con la idea de Iglesia, donde los proble-
mas humanos incluan habitualmente una problem-
tica religiosa, y donde para la conciencia cristiana, el
signo de los tiempos ms predominante era la
reforma de la Iglesia. Ante este desafo, los msticos
asumieron un compromiso proftico.
Tanto Ignacio y Teresa, como Juan de la Cruz, tienen
la misma actitud y la misma prctica proftica: unir
una extrema fidelidad y adhesin a la Iglesia, con la
puesta en prctica no de palabras ni de crticas, sino
de hechos audaces y significativos para reformar la
73
 Iglesia desde dentro. Su profetismo tambin se mani-
fiesta en su desconfianza a recurrir a los medios y
poderes temporales, y su insistencia ante todo en la
conversin evanglica y en la santidad personal y
colectiva del mundo eclesial. 6 San Ignacio, superfi-
cialmente considerado por la tradicin posterior
como "poltico" en el sentido de haberse guiado en
sus iniciativas en la Compaa por criterios de estra-
tegia temporal, no tena nada de tal. Sus iniciativas
ms importantes se refieren a la evangelizacin de
los pobres y no creyentes de Amrica y el lejano
Oriente, y las primeras universidades jesuitas no
estaban precisamente en los centros de poder.
(Fund en Goa (India), en Sicilia, en Alcal).
El profetismo de los msticos, porque es autntico,
est unido a la conviccin de que para aportar algo a
la reforma de la Iglesia debemos comenzar por refor-
marnos y santificarnos nosotros mismos, pues hay
estrecha relacin entre la santidad de la Iglesia y la
santidad de sus miembros. C o m o t a m b i n saben que
hay estrecha relacin entre la santidad de la Iglesia
en sus miembros, y la salvacin y santificacin del
mundo. 7
En contra de la crtica que se suele hacer a los
maestros espirituales del pasado de tener una espiri-
tualidad centrada en la propia salvacin y santifica-
cin, nuestros msticos no pueden separar la
santificacin propia del compromiso con el Reino
(en la escuela ignaciana) o la santificacin propia y la
venida del Reino a los dems (escuela carmelitana).
Ciertamente que estn preocupados por su propia
salvacin y santificacin, lo cual es perfectamente
6
Ver por ejemplo en santa Teresa: Camino de perfeccin. I.
7
V. gr. santa Teresa: Vida XI, 4; XXXII, 6: MoradasM, 4,6; Camino
de perfeccin. I.
74
cristiano, y si eso nos sorprende, podra ser tal vez
porque nuestra generacin piensa p o c o e n la muerte
y en el destino eterno de cada uno. Pero esa preocu-
pacin es precisamente la que los llev a entender
que no hay mejor manera de identificarse con Cristo
que en el servicio del Reino y la misin. Nuestros
msticos comenzaron buscando a Dios en las celdas
de Avila o en la cueva de Manresa, y terminaron
buscndolo por los caminos del mundo, en mltiples
fundaciones y empresas misioneras, sin excluir el
deseo personal de misionar en Amrica. 8
Los tres santos que nos ocupan experimentaron
los conflictos y sufrimientos inherentes al profetismo
cristiano, particularmente la incomprensin y con-
tradiccin por parte de la Orden carmelita en un caso,
o de autoridades romanas en el otro. Ninguno tuvo
una tarea fcil para hacer aprobar o aceptar las refor-
mas y la visin de la vida religiosa que queran llevar
adelante, y que el tiempo revel como necesarias.
El caso ms dramtico es el de san J u a n d e la Cruz,
quien lleg a estar preso por motivos disciplinares
religiosos, y muri en desgracia ante un sector de su
Orden. Es uno de los santos de la Iglesia que ha sido
autnticamente perseguido por sus mismos herma-
nos, y sus escritos fueron por un tiempo tenidos por
sospechosos, en una poca e n q u e e l m i s t i c i s m o y s u
teologa de la fe y de la cruz -dos de los pilares de su
espiritualidad- podan tener sabor protestante. En
estas coyunturas, el mstico espaol no cej en su
empeo de poner su sntesis y reforma espiritual al
servicio de la Iglesia, con el mismo equilibrio prof-
tico de Teresa e Ignacio: una reforma que implicaba
8
Santa Teresa en Fundaciones. I. San Juan de la Cruz deba partir
a Mjico como provincial, aunque al final el viaje no se
concret.
75
 ruptura y avance, pero que estaba en continuidad
con la Iglesia tal cual era. Los msticos espaoles son somos conscientes de que la Iglesia requiere creati-
la mejor representacin de la reforma catlica, pues vidad y renovacin. Tal vez no seamos hoy tan cons-
elaboraron una nueva sntesis de espiritualidad cris- cientes como ellos entonces, de que toda reforma es
tiana que incorpor lo mejorde la tradicin, e integr vana sin la renovacin de los "reformadores"; que no
en ella valores que en su poca la Iglesia haba es posible separar nuestros compromisos cristianos
lamentablemente descuidado. de nuestra santidad cristiana; que renovar no es
En este contexto de profetismo catlico, san Igna- hablar, escribir o criticar, ni actuar d e s d e f u e r a d e l a
cio de Loyola es el reformador ms influyente. Con- Iglesia tal cual es sino trabajar desde dentro de la
cibe su servicio al Reino como un compromiso y una comunin eclesial con libertad de espritu aceptando
empresa universales. Su experiencia mstica de Man- las contradicciones y persecuciones del servicio del
resa, que lo transform de cristiano ferviente en Reino.
hombre de Iglesia, lo lleva a entregarse al Reino de
Cristo con una lealtad similar a la que l como
militar, y su padre y antepasados durante 2 0 0 aos,
se haban entregado al servicio de los Reyes de Casti-
lla. Concibe una nueva manera de vida consagrada al
servicio del Reino, abriendo caminos a otras genera-
ciones de vida activa y misionera que habran de
venir. En su nueva sntesis de vida religiosa, expre-
sada en sus Constituciones, guarda la mejor tradi-
cin del monaquismo oriental y occidental (Ignacio
estudi las Reglas de san Basilio y de san Benito),
pero en una sntesis nueva, que incorporaba la res-
puesta cristiana a los desafos de la historia: la " c o n -
templacin en la accin", la pobreza y la obediencia
en relacin a la misin; la creatividad y audacia apos-
tlicas (las misiones en Amrica, India y China) uni-
das a la comunin y lealtad con la Iglesia visible,
"nuestra Santa Madre la Iglesia jerrquica" (Ejerci-
cios. "Reglas para sentir con la Iglesia". 353).
La praxis proftica de los msticos tiene mucho que
decirnos a los cristianos de Amrica Latina. Como
ellos, somos conscientes de los signos de los tiem-
pos que nos desafan c o m o Iglesia y de algunas de
las respuestas que tenemos que ofrecer. Como ellos

76
77
 La humanidad de Cristo y
el seguimiento

Un lugar de encuentro entre

la mstica y la devocin popular

Uno de los temas generadores de la espiritualidad

en Amrica Latina es el del seguimiento de Jess por
el impulso del Espritu. Hay un acento entonces en la
humanidad de Jess, el Jess histrico, el Cristo de
los evangelios, como modelo de la prctica cristiana
y como fuente de inspi racin y d e vi da. Esta corriente
espiritual es causa y resultado al mismo tiempo, del
creciente contacto del pueblo y de las comunidades
con los evangelios. 1
Los frutos del conocimiento, contemplacin y
seguimiento de la humanidad de Jess llevan a una
purificacin de la "cristologa popular", con un
Cristo a veces distante y deshumanizado. Igualmente
aporta una mejor f u n d a m e n t a c i n t e o l g i c o -
espiritual para el apostolado, la opcin por los
pobres y otros compromisos de los cristianos. Ellos
perciben las semejanzas y analogas del contexto
histrico-social en que Jess realiz su misin, con

1
Ver Introduccin y notas 2, 3 y 4.

79
_ - .v*
 las situaciones y desafos actuales, de modo que
fcilmente puedan ver en la prctica y actitudes de
Jess un modelo en el que pueden inspirarse. La
humanidad de Jess se hace cercana y vital para el
pueblo cristiano, "que busca el rostrosiempre nuevo
de Cristo, que es la respuesta a sus legtimas aspira-
ciones de liberacin integral" (Puebla, 1 73).
Esta revaloracin de la humanidad de Cristo no es
de extraar. Ha sido siempre una constante en los
grandes momentos de renovacin de la Iglesia y en
particular de la.espiritualidad cristiana. En la tradi-
cin latinoamericana, y muy marcadamente en su
devocin popular, la humanidad de Jess ha sido
una devocin muy importante desde el comienzo,
aunque el tiempo y la falta de evangelizacin haya
introducido deformaciones. Basta recordar la devo-
cin al pesebre, a la pasin, al "Camino de la Cruz"
(via crucis) y al Cristo crucificado. Esta semilla est
todava presente, como base de evangelizacin y
potencial generador de una espiritualidad. Nos fue
trada en la primera evangelizacin del siglo XVI,
como testimonio de la espiritualidad predominante
en esa poca, que alcanza su mejor expresin en los
msticos espaoles. La experiencia cristiana de santa
Teresa, san Juan de la Cruz y san Ignacio no se
entiende cabalmente sin el lugar central que en sta
tena la humanidad de Cristo. Aqu tambin ellos
tienen mucho que decirnos para fecundar el camino
de nuestra espiritualidad.
Santa Teresa: la agona de Cristo
En el libro de su Vida, santa Teresa confiesa que
uno de los errores deplorables en su prctica de
oracin en la primera parte de su vida religiosa, fue el
considerar que la meditacin y contemplacin de la
80
humanidad y vida de Jess era slo para principian-
tes, y que con el progreso en la oracin deba dejar
atrs ese "apoyo sensible". En esto la Santa reprocha
a sus confesores por su falta de sabidura.
El prescindir de la humanidad de Jess como el
alimento de la oracin no satisfizo nunca a Teresa y
cuando cambi de confesores, recobr la paz. Los
guas espirituales que tuvo posteriormente confir-
maron su intuicin de que era peligroso el sueo de
abandonar la contemplacin de la vida histrica de
Cristo an en los grados ms elevados de la vida
mstica, ya que la humanidad deJess queda siem-
pre como el nico camino de acceso a Dios y a las
exigencias de su Reino.
Esa difcil experiencia de su vida espiritual, ms la
influencia de la mstica ignaciana (eminentemente
cristocntrica), a travs de sus con-fesores jesutas,
llev a santa Teresa a insistir en sus escritos y en su
propia vida, en la importancia capital de la medita-
cin y contemplacin de la vida de Cristo y muy
particularmente de la pasin. Para ella, la devocin a
la pasin de Cristo es insustituible, pues en su expe-
riencia es la forma eficaz de dar a la oracin un
realismo que evite las alusiones del falso misticismo
y de hacer de la vida mstica una imitacin de Jess
en la vida concreta.
"Yo slo poda pensar en Cristo como hom-
bre... Puede acostumbrarse a enamorarse
mucho de su humanidad, y traerla siempre
consigo... Es excelente maneradeaprovechar
y muy en breve..." (Vida, XII, 2; XIII, 2 2 ) 2
2
Adems, Vida. IX, XXII; Moradas VI, 7.5. etc.
81
 Teresa de Avila encuentra en la humanidad de
Jess no debera eclipsar la devocin a la " p a s i n " de
Jess la garanta de equilibrio y realismo de la con-
Jess. Pues es en su pasin y muerte donde el com-
templacin cristiana.
promiso de Jess llega el extremo del martirio, y
En su Camino de perfeccin, la Santa espaola
donde su amor se hace misteriosamente radical y
confiesa igualmente que los evangelios eran conti-
fuente de esperanza para los abandonados. La perse-
nuamente la fuente de apoyo a su oracin, y prctica-
cucin, la pasin y e l martirio de Jess sern siempre
mente el nico libro que utilizaba. 3 Su amora Jessy
el modelo ms radical de nuestro compromiso cris-
su deseo de seguirlo e imitarlo era la motivacin
tiano y el precio del seguimiento de Cristo.
central de su vida, y e l nico valor que la preocupaba.
Es verdad que la devocin a la pasin, particular-
En sus experiencias msticas ms elevadas valoraba
mente en la religiosidad popular, es susceptible de
sobre todo la intimidad con Jesucristo que le procu-
deformaciones. Una de ellas es el aislar la pasin y la
raban. Este amor a Jess e imitacin de su vida es
cruz no slo de la resurreccin, sino del resto de la
igualmente la motivacin ms usual que ella utiliza
vida activa de Jess y de su fidelidad a la causa del
con las monjas del Carmelo para hacerles compren-
Reino, La devocin a la pasin se hace un valor
der las exigencias de la pobreza radical de vida, del
"pasivo" en el compromiso cristiano, por eso nuestra
amor fraterno, de la castidad e indivisibilidad, del
generacin desconfa de las devociones "sufrien-
corazn y las anima continuamente a s e r " a m i g a s d e
tes". Santa Teresa y los grandes msticos nos pueden
Jess", "enamoradas de Cristo".
ayudar a recuperar la pasin en el contexto del segui-
En nuestra propia experiencia espiritual latinoa-
miento de toda la vida de Cristo, y en lo que tiene la
mericana, (como sucede en toda experiencia cris-
meditacin de la pasin de gracia especial de con-
tiana segn la poca y l u g a r e n q u e se desarrolla), en
versin y de inspiracin para todo compromiso cris-
nuestra relacin con la humanidad de Jess, privile-
tiano, aun la persecucin y el martirio, no ajenos a
giamos, legtimamente, algunas "devociones": la
nuestra experiencia. Si hoy necesitamos una espiri-
predileccin y la prctica de Jess con los pobres y
tualidad que prepare tambin para las exigencias
oprimidos; la conflictividad y persecucin de Jess a
martiriales, recordemos con santa Teresa que la
causa de su mensaje y prctica misionera; la entrega
meditacin de la pasin es un componente y motiva-
de Jess al Reino; el profetismo de Jess. Segura-
cin evanglica indispensable.
mente santa Teresa tendra hoy estas mismas "devo-
ciones", pero ella guardara la devocin a la pasin
como lo ms entraable. En esto, la Santa es muy
San Juan de la Cruz: el Espritu de Cristo
cercana a la espiritualidad de nuestro pueblo, y a la
tradicin iberoamericana, donde la devocin a la
pasin es un arraigado valor a potenciar. Creo nos En la teologa espiritual de san Juan de la Cruz, el
quiere decir algo: nuestra devocin a la "prctica"de camino de la espiritualidad es un proceso de purifi-
cacin de los pecados y vicios, y del amor egosta
3 desde sus races, hasta la plena humanizacin y
Camino de perfeccin, XXI, 4.
unin con Dios. A este proceso l lo llama "las

82
83
 noches" del sentido y del espritu. 4 A los que quieren
ponerse seriamente en este c a m i n o q u e es el nico
posible en la espiritualidad cristiana el santo caste-
llano comienza por recordarles la primera exigencia
de este proceso: la decisin por seguir e imitar a la
humanidad de Jess.
"Lo primero, traiga un ordinario apetito de
imitar a Cristo en todas sus cosas, confor-
mndose con su vida, la cual debe considerar
para saberla imitar y haberse en todas las
cosas como se hubiera l". (Subida, I, 1 3,3). 5
Esta referencia a Jess contemplado y seguido va a
quedar como la referencia fundamental y decisiva en
la doctrina del Santo y como su criterio de discerni-
miento de espritus y de santidad. San Juan de la Cruz
analiz y experiment las ms altas vas de la mstica,
pero siempre fue escptico con las gracias extraor-
dinarias y las experiencias de oracin que carecan
del realismo de la imitacin de Cristo en su vida. Por
ejemplo: "Mejor es sufrir por Cristo que hacer mila-
gros". (Dichos deluzyamor, 1 78). En este punto, san
Juan de la Cruz es de un cristocentrismo radical, y no
acepta que ninguna experiencia religiosa, por buena
y consoladora que parezca, substituya a Jess como
nico modelo.
"Porque el alma que otra cosa no pretendiere
que guardar perfectamente la ley del Seor y
llevar la cruz de Cristo, tendr en s el verda-
dero man, que es Dios" (Subida, 1. 5,8).
4
Subida del monte Carmelo, I, 1, 1 a 4.
6
Tambin Subida, II. 7, 5 y 9 ss.
84
Y en sus Dichos de luz y amor (1 5 4 , 182, 17 2):
"Nunca tomar por ejemplo al hombre en lo
que hubieres de hacer, por santo que sea...
sino mita a Cristo, que es sumamente per-
fecto y sumamente santo, y nunca errars".
"No hacer cosa ni decir palabra notable que
no la dijera o hiciera Cristo si estuviera en el
estado que yo estoy y tuviera la edad y salud
que yo tengo". "Si quieres ser perfecto, vende
tu voluntad y dala a los pobres de espritu, y
ven a Cristo por mansedumbre y humildad, y
sigele hasta el Calvario y sepulcro".
Esta enseanza de san Juan de la Cruz es de gran
importancia en la espiritualidad contempornea,
donde encontramos tendencias que se caracterizan
por la revaloracin de los msticos, de los dones del
Espritu Santo en la oracin, de los carismas del
Espritu en la vida cristiana. En la Iglesia latinoameri-
cana esta tendencia espiritual est presente en
muchos grupos de oracin. Cmo evaluar este
movimiento en general y los grupos de oracin en
particular? El mstico carmelita nos ofrece un ele-
mento de evaluacin cristiana precioso y decisivo: la
imitacin del compromiso de Cristo en la vida. En su
doctrina espiritual, ni los dones de lenguas, ni las
curaciones, ni las experiencias colectivas sensibles o
aun extraordinarias son criterios que permitan ase-
gurar una alta calidad de la contemplacin o de la fe y
caridad que sta supone y produce. 6 "No consiste
pues en recreaciones y gustos y sentimientos espiri-
tuales, sino en una viva muerte de cruz... interior y
exterior" (Subida II, 7,1 1).
6
Noche osbscura. 1,6 y 7; Subida II, 8, 5: II, 10, 4.
85
 San Juan de la Cruz es consciente de que el nico
criterio de evaluacin realista, no sujeto a ilusiones
ni cegueras, y que responde a la naturaleza encar-
nada de la fe y amor cristianos, es la prctica del
seguimiento de Cristo hasta la cruz. Para l, las "gra-
cias" de oracin y de vida espiritual no tienen valor en
s mismas, y el cristiano no debe aficionarse a ellas,
pues no son Dios, sino tan slo mediaciones imper-
fectas. 7 La nica mediacin vlida que nos une a Dios
es la fe "desnuda" y la prctica del amor de voluntad,
que es conformidad con la ley de Cristo.
"Y porque he dicho que Cristo es el camino, y
que este camino es m o r i r nuestra naturaleza
en sensitivo yespiritual... p o r q u e l es nuestro
ejemplo y luz... Porque entienda el buen espi-
ritual el misterio de la puerta y el camino de
Cristo para unirse con Dios" (Subida II, 7,9 a
11).
El mstico castellano nos ayuda a colocar la accin
del Espritu Santo en su lugar adecuado. Siendo el
Espritu que nos habita (y que se expresa en nuestra
oracin y carismas) numricamente el mismo Esp-
ritu que habit en Jess en su vida terrena y que lo
condujo a la prctica radical de la voluntad del Padre,
el fruto de la accin del Espritu en nosotros ser
siempre y nicamente conducirnos a la imitacin de
Cristo en su prctica de fidelidad al Padre y al Reino.
El Espritu Santo en nosotros y en la comunidad es
siempre Espritu de Cristo, tendente siempre a encar-
nar la fe y el amor al modo de Cristo. El carisma del
Espritu es inseparable de la imitacin de la humani-
dad de Jess.
7
dem. Adems. Subida, II. 18,3.
86
Por otra parte, el Espritu Santo personifica en la
Trinidad el amor y la autodonacin del Padre y del
Hijo, y por lo mismo de la autodonacin de Dios a la
humanidad. En el mundo y en cada ser humano el
Espritu crea un dinamismo de donacin, cuya expre-
sin perfecta es la humanidad de Jess. Por eso no
puede haber autntica devocin y experiencia del
Espritu, ya sea en la oracin o en los carismas y
ministerios o en cualquier forma de actividad, si no
se expresa como autodonacin a los dems.
San Ignacio: el seguimiento de Cristo
Ya hemos recordado la naturaleza cristocntrica
de la mstica ignaciana y su influencia en toda la
mstica posterior, comenzando por santa Teresa. La
sntesis escrita de la espiritualidad ignaciana, que
fueron sus Ejercicios espirituales, son fundamental-
mente una contemplacin de la humanidad de Jess
en los pasajes ms significativos de su vida, para
adquirir "conocimiento interno del Seor, que por m
se ha hecho hombre, para que ms le ame y le siga"
(Segunda semana, meditacin sobre la Encarnacin,
104).
Para san Ignacio la vida cristiana es optar por Cris-
to y servirlo en la Iglesia. Por eso desaconseja hacer
los Ejercicios a aqullos que no tengan una decisin
de seguir a Jess y de asumir sus exigencias 8 , y ms
bien aconseja en ese caso slo el ejercicio de la
primera semana, basado en la conversin del pecado
y en la reorientacin y discernimiento de la vida. Pues
los temas de la primera semana no son para l sino el
"principio y fundamento" para poder seguir a Jess.
Ejercicios, anotaciones introductorias, 19.
H7
 La verdadera crisis de los Ejercicios se da en la
segunda semana, con sus meditaciones sobre la vida
de Jess, y en particular su vida activa al servicio del
Reino. Aqu, el objetivo es llevar a la opcin por Cristo
y por su causa. (Meditaciones del Reinoy de las"dos
banderas"). Esta opcin de seguimientopara Igna-
cio seguimiento es servicio al Reino 9 est motivada
por la contemplacin amorosa de la vida de Jess.
Para seguir y servir a Cristo hay que encontrarlo por
la va del corazn; por eso en los Ejercicios no se
ejercita la lgica y el razonamiento principalmente,
sino la contemplacin y el afecto que conducen al
amor y voluntad de imitacin.
Esto es an ms notorio en las dos ltimas sema-
nas. La tercera semana, cuyo contenido es la pasin,
es una contemplacin de lo que en Jess es la mayor
prueba de amor, su martirio por nosotros. Su obje-
tivo es profundizar la opcin por Cristo hasta estar
dispuesto a padecer y morir por l y por su Reino que
es la mayor prueba de seguimiento.
Una vez ms, encontramos en la contemplacin e
imitacin de la humanidad sufriente de Cristo un
punto capital de convergencia entre los msticos
espaoles, y un punto de encuentro con la espiritua-
lidad tradicional latinoamericana. Pero lo que Igna-
cio est diciendo a nuestra espiritualidad popular es
que la devocin a la pasin debe llevar a una opcin
por seguir a Jess y a un compromiso por extender
su Reino. Es verdad que la devocin popular a la
pasin y a la cruz tiene su raz en la mstica espaola,
pero la fidelidad a esta slida raz nos obliga a purifi-
car y orientar esta devocin. La devocin a la pasin
en san Ignacio no es un consuelo en los sufrimientos
o una identificacin pasiva con Cristo paciente, sino
que es sobre todo una motivacin para seguir radi-
calmente a Jess y para luchar por su Reino: es un
criterio de fidelidad cristiana y una llamada a una
opcin y a un amor siempre mayor.

"El verdadero espritu lleva a imitar la pasin

de Cristo"... "nuestro insultado y despreciado
Seor". "Por imitar y parecer ms actual-
mente a Cristo nuestro Seor, quiero y elijo
ms pobreza con Cristo pobre que riqueza;
oprobios con Cristo lleno de ellos, que hono-
res; y desear ms ser estimado por vano y loco
por Cristo, que primero fue tenido p o r t a l , que
por sabio ni prudente en este m u n d o " [Ejerci-
cios, (tercer modo de humildad, 167).

Esto lo pudo haber escrito igualmente san Juan de

la Cruz.

6
Ejercicios. Meditacin del "Llamamiento del reyeternal", 91 ss.

88
 La liberacin cristiana

Espiritualidad y liberacin

Un componente significativo de la espiritualidad

de muchsimos cristianos en Amrica Latina, es la
motivacin evanglica en la lucha por la justicia, por
los derechos de los pobres y oprimidos, por hacer
una sociedad ms fraterna y solidaria. En esta bs-
queda y empeo, aun los no cristianos son conscien-
tes de que la mstica cristiana tiene mucho que
aportar en la larga marcha por la liberacin y la justi-
cia. Esta espiritualidad quiere ser, y ha sido en
muchos casos, capaz de motivar los sufrimientos, las
persecuciones de todo tipo, aun la muerte de
muchos cristianos comprometidos por la justicia del
Reino a causa de Jess y su Evangelio. La dimensin
"martirial" de la espiritualidad tambin forma parte
de la experiencia latinoamericana.
Esto no es totalmente nuevo en la tradicin cris-
tiana de Amrica. Hay antecedentes de persecucin
a causa de Cristo, en un pas o en otro, desde la
primera evangelizacin del sigloXVI. Lo novedosotal
vez es que la experiencia cristiana de la opcin prefe-
rencia! por los pobres, con todas sus consecuencias,

91
 hoy es ms consciente, ha generado una teologa
espiritual.
Nos podemos preguntar si los grandes msticos del
siglo XVI tienen algo significativo y valioso que decir
hoy da a esta bsqueda espiritual. Creemos definiti-
vamente que s, en el plano profundo de las motiva-
ciones espirituales y de las exigencias evanglicas
necesarias para hacer de los compromisos por la
liberacin y la justicia una experiencia de fe y de
amor cristiano.
Evidentemente que no podemos esperar de los
espirituales del siglo XVI experiencias como las que
tenemos nosotros en el orden del compromiso con-
creto, as como tampoco afirmaciones explcitas
sobre la opcin por los pobres o la liberacin y justi-
cia social, aunque implcitamente nos pueden ense-
ar mucho ms de lo que parece a primera vista. Los
msticos son hijos de su poca, en que no se conoca
ni la sociologa, ni las ciencias econmicas o polti-
cas; en que haba una concepcin diferente (aun
desde el punto de vista teolgico), de la pobreza y de
las relaciones sociales, y donde en todo caso los
problemas de justicia social se planteaban a escala
muy pequea y regional, y se resolvan de una
manera artesanal. No haba conciencia de problemas
estructurales de la sociedad ni anlisis de sus cau-
sas; la caridad y la misericordia cristianas eran la
respuesta ms eficaz a las servidumbres humanas. Y
en estas servidumbres, los males del alma y las escla-
vitudes del pecado se perciban con ms importancia
de la que les damos ahora.
En este contexto, los msticos nos recuerdan valo-
res esenciales en la "espiritualidad de la liberacin":
la relacin indisoluble entre la liberacin interior y
las liberaciones sociales; la necesidad de una mstica
de fe y amor en la liberacin, el valor de la pobreza y
92
de la austeridad en la construccin de una sociedad
ms justa y fraterna; el sentido de un Dios "liberado"
y capaz de liberar.
Liberamos para liberar
La "espiritualidad para la liberacin" supone una
prctica y una mstica. La prctica de la liberacin es
plural (es ms bien "prcticas de liberacin"), pues
las liberaciones humanas, y an la sola liberacin
social, suponen la convergencia de diversas activi-
dades en diversos niveles. Estos niveles de la prc-
tica cristiana de la liberacin son complementarios y
guardan una cierta continuidad entre s, pero man-
tienen una autonoma e identidad propia. As tene-
mos la prctica de la organizacin poltica, de la
educacin popular, o de la pastoral todas ellas aut-
nomas pero con una preocupacin cristiana libera-
dora que las relaciona. En estos casos, la tradicin
espiritual de la Iglesia no nos suministra ni anlisis, ni
mtodo, ni objetivos concretos. Nos suministra una
mstica (motivaciones hondas) y una actitud tica,
que se refieren a una liberacin interior y a un modo
nuevo de relacionarnos con los dems en la
sociedad.
La prctica de la liberacin interior, propia de la
espiritualidad cristiana, es tan importante como las
prcticas pastorales o polticas; sera intil recordar
que la idea cristiana de la liberacin sostiene que sin
hombres libres, convertidos de los dolos y capaces
de fraternidad, solidaridad y justiciados procesos de
liberacin social son precarios.
En este sentido, la mstica cristiana es esencial-
mente liberadora: libera para liberar. Nos recuerda
que las opresiones humanas, y las formas de injusti-
cias y servidumbres que los hombres imponen a los
QT
 hombres, no pueden ser eliminadas por la pura acti-
vidad sociopoltica, econmica, educativa o psicol-
gica. Nos recuerda que en el mensaje bblico,
esclavitud interior y servidumbre exterior estn pro-
fundamente ligadas. La vocacin de los grandes ms-
ticos es recordarnos estas verdades cristianas
elementales, y sobre todo inspirarnos con su testi-
monio a emprender cada uno, y cada comunidad, el
camino de la liberacin interior para liberar a otros.
San Ignacio de Loyola es maestro en este empeo.
El gran proyecto de su vida cristiana y el de la Compa-
a que l fund, era mejorar el mundo y liberar a las dolos se dan en todos los grados de idolatra, desde
gentes de las miserias del espritu y de las miserias
humanas, que en su perspectiva era el servicio del
Reino de Cristo. Pero l saba muy bien que este
servicio del Reino implicaba la liberacin interior de
los "liberadores"; sus Ejercicios son un itinerario de
libertad interior, en la imitacin de Cristo, para traba-
jar ms eficazmente por su Reino. Ya hemos insistido
en esto suficientemente.
La liberacin de los "fetiches"^
Los analistas sociales hablan de los "fetiches" de la
sociedad el lucro, la produccin o el consumo, el
dinero c o m o fuentes de servidumbre e injusticias.
En estos anlisis se aproxima a la espiritualidad cris-
tiana y a su exigencia de convertirse de los "fetiches"'
(dolos de la sociedad en este caso) que esclavizan el
corazn humano. Es verdad que las ciencias de la
sociedad y las ideologas no proponen como reme-
dio contra esto la conversin cristiana, sino medidas
econmicas y sociopoiticas. De ah su influencia de
cara a la liberacin. De ahtambin la importancia de
1
Ver Conferencia de Puebla, 542,ss. y 593 ss.
94
la mstica cristiana en el trabajo por la justicia, ya que
propone un itinerario de liberacin interior ante los
dolos y "fetiches", que no puede ser sustituido por
ninguna prctica social.
Es en este terreno donde el mensaje espiritual de
santa Teresa de Jess adquiere mucha significacin.
Por una parte, es muy consciente de los dolos y
"fetiches" (ella no usa esas palabras) que esclavizan
a las gentes de su tiempo, tambin a los hombres de
Iglesia: las riquezas, el poder y las honras. Estos
el pecado hasta las servidumbres sutiles que ella
adverta en sus conventos y que, en todo caso, llevan
a la ceguera del corazn. En este punto, santa Teresa
es maestra en reconocer estas cegueras como una
forma de esclavitud de la conciencia, que le impide
discernir dnde est su verdadero bien y s u verdade-
ra libertad.
"Tienen bien lo que han menester y muchos
dineros en el arca; como se guardan de hacer
pecados graves, todo les parece est hecho.
Gzanse de lo que tienen, dan una limosnade
cuando en cuando; no miran que aquellos
bienes no son suyos, sino que se los dio el
Seor... para que partan a los pobres... Supli-
cad al Seor les d luz..." (Conceptos delamor
de Dios. II.8).
Por eso, Teresa estn exigente en la pobreza en todas
sus dimensiones, desde el estilo de vida hasta el
desprendimiento de honras y prestigios; para ella la
pobreza dispone para la luz y para la libertad. La
santa de Avila abunda sobre este tema, que es muy
propio de nuestra experiencia latinoamericana: la
austeridad y pobreza de vida como componente de la
95
 solidaridad con los necesitados y con su evangeliza-
d o s la unidad entre pobreza interior y pobreza exte-
rior, para evitar las ilusiones y farisesmos de la
solidaridad. Sobre todo toca una preocupacin
evanglica muy actual: la vida religiosa (y por lo
mismo toda vida cristiana) como testimonio de "anti-
cultura", de un modo de vivir y valorar en oposicin a
los "fetiches" de la sociedad y de la cultura: honras,
poder, riqueza.
"Qu se me da a m de los reyes y seores, si
no quiero sus rentas, ni de tenerlos contentos
si un tantito se atraviesa haber de desconten-
tar en algo por ellos a Dios? Ni qu se me da
de sus honras si tengo entendido en lo que
est ser muy honrado un pobre, que es en ser
verdaderamente pobre?"... "Pensis... que
es menester poco para tratar con el mundo y
vivir en el mundo... y se r e n lo interior extraos
del m u n d o y enemigos del mundo..?" (Cami-
no de perfeccin, 11,5; III,3) 2 .
El testimonio de Teresa es particularmente intere-
sante porque su concepto de la vida religiosa incluye
una nueva forma de relacin de las hermanas entre s
y de las hermanas con ei " m u n d o exterior", pura-
mente basada en los criterios del Evangelio, y no en
los prejuicios culturales de su poca. Con la fuerza y
la libertad del Espritu, Teresa hubo de superar, en s
misma y en las relaciones con su sociedad y en la
Iglesia, prejuicios con respecto a la mujer aun en el
terreno de la espiritualidad. En este terreno, se pre-
suma que las mujeres deban contentarse con devo-
ciones vocales y exteriores, y no deban aventurarse
2
Adems, Vida. XVI,8; Conceptos del amor de Dios, 11.9.
96
en los caminos de la mstica. Santa Teresa contri-
buy, con su propio testimonio, a liberar a la espiri-
tualidad de ese prejuicio cultural-religioso, tambin
para el futuro. Ella es testigo de una de las etapas
cristianas de la liberacin de la mujer.
"Ahora, tornando a las que quieren ir por este
camino... que es llegar a beber de esta agua
de vida... importa mucho una grande determi-
n a c i n d e no parar hasta llegar a ella, venga lo
que viniere, suceda lo que sucediere... mur-
mure quien murmurare... como muchasveces
acaece con decirnos:... "no es para mujeres,
que les poda venir ilusiones"... "mejor ser
que hiles, no han menester esas delicadezas,
basta el pater noster y ave mara". (Camino de
perfeccin, XXI. 20).
Teresa tambin super los prejuicios sociales con
respecto al honor (la honra). El tema de la honra es
muy importante en la sociedad espaola del siglo
XVI. Como en todas las sociedades antes y despus,
haba situaciones deshonrosas, discriminatorias,
entre las cuales estaba (que es el caso que nos inte-
resa), la ascendencia juda. Hoy parece comprobado
que por la lnea paterna, Teresa provena de j u d e o -
cristianos, lo cual era usual en muchas familias, y
tambin en la nobleza espaola. No hay que sobreva-
lorar este hecho en la experiencia teresiana, pero sin
duda que la Santa tuvo que superar este "puntillo de
honra" y de linaje, al calor de su amistad con Jess.
"Qu se me da (el mundo) de sus honras..." [Camino
II, 5). "Andas procurando juntarte con Cristo... y
queremos muy entera nuestra honra?"... "Esto que yo
tena por honra, que cada uno la pone en lo que
quiere" (Vida. XXX, 2 2 . 24). Y en sus Relaciones. 3 5,
97
 a propsito de su experiencia de matrimonio espiri-
tual: "Entonces represnteseme (Jess)... m u y e n lo dad). Donde tambin el espritu martirial forma parte
interior y djome: sers mi esposa desde hoy... mi de la liberacin cristiana. Pero Teresa no se queda en
honra es ya tuya, y la tuya ma". una "espiritualizacin" del martirio: su muerte de
cada da a l o q u e no es la libertad del amor es la mejor
La presencia reiterada en los escritos de la Santa
preparacin para recibir y merecer la gracia del mar-
del tema de la verdadera y falsa honra, y la necesidad
tirio "real", (dar la vida por el amor mayor del Reino),
de pobreza ante los honores y honras del mundo, es
que la Santa dese ardientemente. "Por librar una
coherente con su experiencia particular de libera-
sola (alma) de tan gravsimos tormentos, pasara yo
cin de los "fetiches" de su sociedad.
muchas muertes" (Vida. XXXII, 6).
Todo esto tiene mucho que decirnos con respecto
Como "espiritualidad dei martirio", el mensaje de
a la misin de nuestra fe. Evangelizar nuestras socie-
santa Teresa es importante para nuestras generacio-
dades y culturas y trabajar por la justicia, implica
nes. Nos recuerda que el autntico martirio cristiano
tambin hoy introducir un nuevo criterio y una nueva
es una gracia que se merece por la abnegacin y la
y evanglica forma de relacin social, igualitaria y
caridad de cada da, y no se fabrica ni improvisa. Nos
fraterna, donde quedan atrs los prejuicios con res-
recuerda que todas las formas del martirio y persecu-
pecto a la mujer y a los falsos honores y honras
cin son incompatibles con el "triunfalismo" y el
basados en la clase social, la raza, el prestigio o aun
"prestigio cristiano" que aveces les acompaa,y que
la religin.
suelen ser una trinchera ms, muy sutil, donde se
Santa Teresa emprendi la reforma del Carmelo
refugian el amor propio y la ceguera del corazn.
precisamente para hacer de la vida religiosa un signo
de liberacin de todos los dolos de su tiempo, una
contracultura y contracorriente del espritu del Liberar a Dios
mundo. Para ella, el camino de esta liberacin es un
verdadero " m a r t i r i o " en cuanto martirio en el len- La cuestin teolgico-espiritual de la liberacin y
guaje mstico es la muerte de cada da a los dolos del de la "opcin preferencial por los pobres" suscita
cuerpo y del espritu. En la tradicin teresiana, esta hoy en Amrica Latina y en el resto del mundo cris-
muerte es producto del ejercicio constante de la cari- tiano el problema de Dios: qu Dios tenemos, a qu
dad y de la fraternidad. "Pues ya no sabis, herma- Dios adoramos y seguimos. Si acaso el Dios que
nas, que la vida del buen religioso si quiere serde los tenemos es el autntico Dios cristiano, el Dios de la
allegados amigos de Dios es un largo martirio?" Biblia, el Dios padre de Jesucristo, o es un Dios a
(Camino de perfeccin. XII, 2). quien hemos deformado y manipulado inconsciente
o conscientemente para acomodarloa nuestros inte-
Para Teresa, la muerte a los dolos por amor crea a
reses, ideologa o cultura.
su vez fraternidad (solidaridad). En esto tambin ilu-
Este es el problema de espiritualidad y de conver-
mina nuestra experiencia, donde concebimos la libe-
sin cristiana: salir de una idea impura de Dios para
racin en relacin a la fraternidad solidaria y como
convertirnos al Dios nico e inmanipulable, que es
camino para la c o m u n i n y participacin (fraterni-
un Dios de misericordia, de justicia y fraternidad, un

98
99
 Dios de predileccin por los pobres. Slo si creemos
y seguimos a este Dios, nuestra espiritualidad cris-
tiana desarrollar sus dimensiones de compromiso
con los pobres y la justicia.
Liberar a Dios de las deformaciones que hemos
introducido en El es un problema espiritual; dejar
que este Dios acte en nosotros y nos comunique
sus "cualidades" es un problema espiritual; unirnos a
ese Dios y no a un " d o l o " es un problema espiritual
que en todos los casos atae a nuestra actitud ante
los dems y ante la justicia. El corazn de Dios nos
conducir al corazn de los pobres. Somos llamados
a unirnos a ese Dios que es inseparable de la justicia
y la misericordia lo cual constituye un itinerario
mstico.
San Juan de la Cruz es el telogo espiritual que
ms amplia y profundamente ha expuesto las defor-
maciones que solemos introducir en nuestra rela-
cin con Dios y la manera de superarlas a fin de
unirnos c o n el autntico Dios cristiano. San Juan de
la Cruz libera a Dios, nos ensea a que dejemos a
Dios ser Dios y a que Dios nos cambie segn su
Espritu.
"Y as grandemente se estorba un alma para
venir a este alto estado de unin con Dios,
cuando se ase a algn entender, o sentir, o
imaginar, o parecer, o voluntad, o modo suyo,
o cualquiera otra obra o cosa propia, no
sabindose desasir y desnudar de todo ello...
Por tanto en este camino, el dejar su camino
es entrar en camino... es entrar en lo que no
tiene modo, que es Dios" (Subida, II, 4,4). "La
disposicin para esta unin no es el entender
del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de
Dios ni de otra cualquier cosa, sino la pureza y
100
amor... Porque el amar es o b r a r e n despojarse
y desnudarse por Dios de todo lo que no es
Dios, luego queda esclarecido y transfor-
mado en Dios" (Subida. II, 5, 8 y 7).
Puesto que no hay liberacin cristiana sin "liberara
Dios" en nosotros, el aporte del santo castellano es
de primera importancia.
Su Noche obscura de la subida del monte Carmelo
es el itinerario que nos ayuda a encontrar a Dios sin
deformarlo; su Cntico espiritual y su Llama de amor
es la experiencia de la unin con un Dios "liberado"
de nuestras servidumbres, que nos transmite su
" m o d o de ser" y de actuar. En su sntesis espiritual
"liberamos" a Dios de los modos imperfectos de unir-
nos a El y de imitarlo, por la progresiva purificacin
de la fe (que es la facultad que nos une con Dios tal
cual es), y por la purificacin del amor de sus menti-
ras y egosmos. Estas purificaciones se dan a travs
de muertes y cruces liberadoras 3 .
"Quin pudiese dar a entender hasta dnde
quiere Nuestro Seor que llegue esta abnega-
cin! Ella, cierto, ha de ser como una muerte y
aniquilacin temporal y natural y espiritual...
Y esto es lo que aqu quiso decir nuestro Sal-
vador cuando dice: "El que quisiera salvar su
alma, se la perder" (Jn 1 2, 25)... Es a saber;
el que renunciare por Cristo todo lo que
puede apetecer su voluntad y gustar, esco-
giendo lo que ms se parece a la cruz... se le
ganar" (Subida, II, 7, 6).
A estas purificaciones que dejan a Dios ser Dios
para nosotros, el reformador carmelita las llama "las
3
Subida al monte Carmelo, II, 7.
101
 noches". Noches del sentido y del espritu que libe-
ran la fe para un verdadero encuentro con Dios 4 .
Slo esta muerte nocturnal a las falsas experiencias
de Dios, nos une al autntico Dios de Jess, de los
pobres y de la fraternidad universal. Toda otra media-
cin e imagen de Dios que cargue con nuestras
imperfecciones y manipulaciones es incompatible
c o n e l D i o s d e l a f e y d e l a m o r radicales 5 , y sustituye a
Dios por algo que es Dios slo para nuestra imagina-
cin y a la medida de nosotros mismos. "Lo primero,
que arroje los dioses ajenos, que son todas las extra-
as aficiones y asimientos" (Subida, I, 5. ?).
Una de las dificultades mayores de la lectura y
comprensin del mstico espaol estriba en su len-
guaje simblico y potico. Una clave de lectura perti-
nente para nuestra mentalidad contempornea es la
clave de la "liberacin de Dios" o de nuestra libera-
cin interior. As entendemos mejor su simbologia de
las "noches" o de las "nadas". Parecido ocurre con
ios smboos de i'a "soedad", que en ei' carmeita es
"soledad s o n o r a " porque no es aislamiento sino
soledad que est llena de Dios e identifica con El 6 . En
esto san Juan de la Cruz ijumina tambin el tema del
"retiro" y del "desierto" 7 que ha recuperado toda su
importancia en la espiritualidad moderna. El "desierto"
es una forma de liberacin profunda: nos obliga a
enfrentar la verdad sobre todas las realidades y sobre
nosotros mismos, despojados de las ilusiones y men-
tiras que habitan en nosotros y en la sociedad, y esta
verdad nos hace libres. La "soledad sonora" implica a
"Ibidem, I, 2. 3.
6
Ibidem, II, 2 a 5.
6 9
Cntico espiritual, conc. XIV-XV. 25 a 30; Llama
III, 46.
7 11
Noche obscura. I, 1 2, 6, I. 6. 6.
102
la vez el silencio de las palabras opresoras y mentiro-
sas, y el sonido de la palabra de Dios que es libera-
dora.
El valor de la soledad y del "desierto" en la libera-
cin, tan subrayado en la mstica carmelitana, es
tambin una bsqueda de la espiritualidad contem-
pornea, oprimida por los engaos de los medios de
comunicacin, el sobreactivismo, la sobredi versin y
la incapacidad de soledad renovadora y plenificante.
As, toda la simbologa de san Juan de la Cruz (la
noche, la nada, la montaa, la llama, la soledad y el
desierto, etc.) y todas sus comparaciones (el hilo que
ata al pjaro8)_el leo en el fuego 9 , la luz y el rayo de
tiniebla 10 , el vidrio manchado 1 1 y otras), son smbolos
de purificacin progresiva de nuestra relacin con
Dios, en que Dios se libera de nuestras deformacio-
nes e "ideologizaciones" y se revela como el Dios
para los dems y para la vida del mundo.
Se podra aadir ago sobre e apartamiento y
retiro que pide san Ignacio al que se da a los Ejerci-
cios espirituales (Cfr. Ejercicios espirituales n. 20).
8
Subida del monte Carmelo. I. 1 1 , 4 .
degmorviva. Noche obscura. II. 10; Subida. II. 8, 2.
10
Noche obscura. II, 5, 3; Subida. II, 3. 1; Cntico. XIV-XV, 16.
Subida del monte Carmelo. II, 5, 6; tambin Nocheobscura. II,
8.3.
103
 Conclusin

La presencia latente o explcita de los grandes ms-

ticos espaoles en la tradicin espiritual latinoameri-
cana puede ser detectada en muchos de sus valores,
aun en aquellos debilitados por el tiempo o la des-
cristianizacin: el sentido de Dios y el sentido reli-
gioso de la vida. La capacidad de oracin y de
conformidad con la voluntad de Dios. El realismo y
sabidura ante la condicin humana. La valoracin
de lo emotivo y afectivo en la vida y expresiones
religiosas. La devocin a la humanidad de Cristo
sufriente por nosotros. El aprecio de la Iglesia y su
enseanza (aunque sea de modogeneral e implcito),
como lugar de la vida cristiana.
La tradicin de los msticos es igualmente vlida en
la bsqueda espiritual que emerge de la experiencia
cristiana y pastoral de nuestras comunidades. Si esta
bsqueda ha de tener permanencia y autenticidad,
ha de tener races tanto en la tradicin espiritual del
pueblo como en la tradicin espiritual de la Iglesia
de la que los msticos espaoles son la mejor
expresin.
En este ensayo hemos procurado ilustrar estas
afirmaciones. Hemos redescubierto que la ense-
anza de los msticos no est llamada a formular la

105
experiencia cristiana segn nuestros trminos y len-
guaje, sino que est llamada a dar a nuestra fe una
inspiracin fundamental y un arraigo en la verdadera
experiencia de Dios. Pero sobre todo, hemos procu-
rado revalorar el contacto de nuestra generacin con
los clsicos de la espiritualidad, pues su valor reside
precisamente en que pueden ser ledos por cualquier
generacin, tambin por la nuestra, con una pers-
pectiva y relectura adecuadas.
No podemos continuar alimentando nuestra espi-
ritualidad slo con material de segunda mano. Si hoy
da los Ejercicios de san Ignacio continan siendo
predicados, adaptados a nuestra mentalidad, pero
indudablemente en su forma clsica (dirigidos a per-
sonas y no tanto a grupos); si en el centenario de
santa Teresa sus escritos han servido, en revistas y
ponencias, para demostrar su significacin actual en
nuestras coyunturas cristianas, y si san Juan de la
Cruz contina siendo la figura central en las Faculta-
des y estudios serios de espiritualidad contempor-
nea, es porque la riqueza de su espritu no es slo
patrimonio del pasado, sino tambin del presente y
garanta de nuestro futuro.

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