Teologa y cultura, ao 7, vol.

12 (diciembre 2010)
ISSN 1668-6233
La relevancia de la fro,nhsij en la tica aristotlica.
Introduccin a algunos aspectos de su vigencia

David A. Roldn

(Argentina)

Resumen
En este artculo el autor expone crticamente el rol de la phrnesis en la tica de Aristteles, atendiendo a
los principales debates en torno a dicha virtud en el pensamiento actual. El objetivo es mostrar cmo las
mejores tradiciones filosficas del siglo XX han elaborado una recepcin de la phrnesis aristotlica, lo
que pone de manifiesto que la recepcin tomista no es ni la nica ni la ms importante hoy.

Palabras clave: Phrnesis, Aristteles, racionalidad

Introduccin

La filosofa se ocupa de la razn1. Sin embargo, este hecho, que ha sido casi una
constante en la historia de la filosofa, se ha resquebrajado en los dos ltimos siglos, con
movimientos como el romanticismo, el existencialismo y, mucho ms recientemente, la
denominada posmodernidad2. Los dos mayores filsofos de la Antigedad, Platn y
Aristteles, representan, a su modo, distintas aproximaciones a lo real, con arreglo a
algn tipo de razn o racionalidad. En el caso de Platn, como es sabido, el mundo
eidtico determina no slo el modo en que la u, capta el mundo, sino la estructura
ontolgica del mundo en que vivimos. En el caso de Aristteles, el punto de partida del
discurso racional es el mundo concreto en el que vivimos y nos movemos. Si bien es
cierto que la ontologa aristotlica culmina con un ente perfecto, el Primer Motor, la
atencin que presta el Estagirita al movimiento, al tiempo, y a las vicisitudes que
acontecen en nuestra cotidianidad parecen guardar una relacin ms estrecha que lo
hecho por Platn con la razn. Creemos que el concepto aristotlico de fro,nhsij ocupa
un lugar clave entre el abordaje racional del mundo concreto en que vivimos y nos
1
Bruno Snell, El descubrimiento del espritu (Barcelona: Acantilado, 2007); Jrgen Habermas, Teora de
la accin comunicativa, I. Racionalidad de la accin y racionalizacin social, trad. Manuel Jimnez
Redondo, 4 ed. (Mxico: Taurus [orig. 1981], 2002); Hans-Georg Gadamer, Mito y Razn, trad. Jos
Francisco Ziga Garca (Barcelona: Paids, 1997).
2
Jean-Franois Lyotard, La condition postmoderne: rapport sur le savoir (Paris: Minuit, 1979); La
condicin posmoderna (Madrid: Ctedra [orig. 1979], 1989); Gianni Vattimo, Las aventuras de la
diferencia. Pensar despus de Nietzsche y Heidegger (Barcelona: Pennsula, 1986); Gianni Vattimo, El
fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna (Barcelona - Buenos Aires:
Planeta - Agostini, 1994).
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movemos. Nuestro objetivo consiste en introducir al lector al concepto aristotlico de

fro,nhsij, para luego poner de manifiesto la importancia que la tica aristotlica, y este
concepto en particular, han tenido y tienen para la filosofa contempornea. Al hacerlo,
enfatizaremos la carga racional que el concepto de fro,nhsij implica, como ndice o
vector para el pensamiento contemporneo y la posibilidad de acceder a un Aristteles
filosficamente vivo.

1. La fro,nhsij en la tica aristotlica

La tica de Aristteles es eudaimonista, en el sentido que se pone como fin la

felicidad. Pero no es una felicidad hedonista3, al estilo de Epicuro, sino que para el
Estagirita hay tres gneros de vida (Eth. Nic. 1095 b 15), la vida de disfrute (bi,oj
avpolautiko,j), la vida activa (bi,oj politiko,j) y la vida contemplativa (bi,oj qewretiko,j).
Tradicionalmente se ha aceptado que la tercera constituye el modo de vida privilegiado
e idealizado por Aristteles. Hannah Arendt ha puntualizado el modo en que el filsofo
griego conceba la euvdaimoni,a:

() eudaimona no significa ni felicidad ni beatitud, no puede traducirse y tal

vez ni siquiera pueda explicarse. Tiene la connotacin de santidad, pero sin
matiz religioso, y literalmente significa algo como el bienestar del daimn que
acompaa a cada hombre a lo largo de la vida, que es su distinta identidad, pero
que slo aparece y es visible a los otros.4

Esto quiere decir, entre otras cosas, que la euvdaimoni,a no es algo pasajero, y que en
principio es percibido por los otros, y no por el agente.

Por lo tanto, a diferencia de la felicidad, que es un modo pasajero, y a diferencia

de la buena fortuna, que puede tenerse en ciertos momentos de la vida y faltar en
otros, la eudaimona, al igual que la propia vida, es un estado permanente de ser
que no est sujeto a cambio ni es capaz de hacerlo. Ser eudaimn y haber sido
eudaimn, segn Aristteles, son lo mismo, de igual forma que vivir bien (eu
dzn) y haber vivido bien.5

Pero la eudaimona no es slo felicidad o tica, sino tambin conocimiento. En

Eth. Nic. VI 3 Aristteles ofrece su clebre clasificacin de las ciencias o la divisin del
conocimiento. All dice:

Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad
cuando afirma o niega algo son cinco, a saber: el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabidura y el intelecto. (1139 b 15)

3
El rechazo del placer como criterio es claro en la tica aristotlica; Cf. Marta Craven Nussbaum, La
fragilidad del bien: fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega (Madrid: Visor, 1995), 378-379.
4
Hannah Arendt, La condicin humana, trad. Ramn Gil Novales (Buenos Aires: Paids [orig. 1958],
2008), 216.
5
Ibid.

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Para Aristteles, el conocimiento de lo necesario e inmutable corre por cuenta del

nou/j y de la evpisthme, es decir, de lo que podemos traducir como intelecto y ciencia
en sentido aristotlico. El conocimiento de lo contingente y variable, en cambio, es
objeto de conocimiento por parte de la fro,nhsij (prudencia, sabidura prctica) y de la
te,cnh, que podemos traducir por arte en el sentido de produccin o poi,hsij. A su vez,
evpisthme, fro,nhsij y te,cnh pueden agruparse conformando la dia,noia o pensamiento
discursivo. La evpisthme se caracteriza por una bsqueda del conocimiento por el
conocimiento mismo, en cambio la te,cnh es un conocimiento aplicado a la produccin
(un objeto exterior al agente). A su vez, la fro,nhsij se caracteriza por un conocimiento
aplicado a la conducta o la accin, y tiene su fin en s mismo. De manera tal que
mientras que el artesano ejecuta una poi,hsij, la fro,nhsij se caracteriza por la pra/xij.
Adems de esto, hay que decir que la evpisthme implica un conocimiento dirigido a
comprender la naturaleza de las cosas (pra,gmata), y se caracteriza por una actitud del
alma que es la contemplacin, la qewri,a (recurdese la raz de qeo,j, lo cual implica
esa filiacin entre la actividad divina, del nesis noseos y lo ms divino que puede
hacer el hombre, la qewri,a, la contemplacin). La u, es, entonces, mera espectadora,
no desea alterar lo que es. En cambio, en la te,cnh, la u,, como est orientada a la
poi,hsij, busca precisamente alterar lo que es, plasmar su principio en un material
externo. De modo que los productos de la te,cnh son independientes del obrar.
De acuerdo a esta caracterizacin general, podramos decir que la fro,nhsij es un
conocimiento prctico que se relaciona con la accin, la pra/xij, y tiene como meta o
fin un cierto tipo de conducta, una cierta manera de vivir. La fro,nhsij determina la
conducta atendiendo a las circunstancias particulares y las lecciones de la experiencia.
Por tal motivo, los jvenes no pueden ser fro,nimoj, porque carecen de experiencia (Eth.
Nic. 1142 a 12-16).
Aunque debe reconocerse que en todas las especies de la dia,noia se alcanza la
verdad, los objetos de conocimiento cientfico son necesarios, segn Aristteles, porque
no pueden ser de otra manera; mientras que los objetos de la te,cnh y la fro,nhsij son
esencialmente cambiantes y variables. Los objetos de conocimiento cientfico estn para
ser contemplados, mientras que los objetos de la te,cnh y la fro,nhsij son objetos de
produccin y de accin, respectivamente.
En la te,cnh y la fro,nhsij la u, se ocupa del proceso, del cambio, y no de la
naturaleza inalterable de las cosas; se ocupa de producir y controlar el cambio variable,
lo cual implica que el cambio, en estos objetos, no tiene su principio en s mismo, sino
en el hombre. El principio del cambio, entonces, se encuentra en el artesano o tcnico,
por un lado, y el en agente, por otro, es decir, el hombre prctico.
Finalmente, hay que decir que la sofi,a o sabidura terica es el saber ms elevado
para Aristteles, y est compuesta por una combinacin de nou/j y evpisthme. Su objeto es
la contemplacin del Primer Motor y de los cuerpos celestes. Aqu el hombre que
ejercita no slo conoce lo que se deduce de los primeros principios, sino que conoce
los primeros principios en s mismos.
Por otra parte, la tica y la fro,nhsij puede ser abordados desde la perspectiva de las
virtudes. Para Aristteles existen dos clases de virtudes o aretai: la dianotica (que se
origina y crece principalmente por la enseanza o paidei,a) y la tica (que procede de la

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costumbre, e;qoj ). Ninguna de estas ltimas procede de la fu,sij, dado que sta no puede
modificarse por costumbre (no podramos acostumbrar a una piedra a ir, naturalmente,
hacia arriba). La definicin de avreth, es conocida, y dice: Es por lo tanto la virtud un
modo de ser selectivo, siendo un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la
razn y por ello por lo que decidira el hombre prudente6. Es un medio entre dos vicios,
uno por exceso y uno por defecto (Eth. Nic. 1107 a). Y segn la Eth. Nic. 1102 b 35 las
virtudes se dividen en dianoticas (o intelectuales), entre las cuales tenemos la
sabidura, la inteligencia y la prudencia. El otro conjunto de virtudes, las ticas,
contiene, por ejemplo, la liberalidad y la moderacin entre otras.
La fro,nhsij es una virtud intelectual, dianotica, pero que est enfocada, por as
decir, al terreno prctico, contingente y variable, y dirige la accin. La estructura de la
accin, a su vez en sentido aristotlico podra resumirse7 en cinco puntos:
1. Deseo un fin (o;rexij)
2. Delibero acerca de los medios para obtenerlo (bou,leusij)
3. Percibo (a;isqhsij)
4. Decido (proai,resij)
5. Acto (pra/xij)

Para utilizar una ejemplo muy sencillo, dado el fin de la salud, el cual deseo, delibero
acerca de los medios para obtenerla (por ejemplo, tener una buena dieta, comiendo
carnes magras). Percibo que lo que tengo frente a m es, por ejemplo, un trozo de pollo,
y decido comerlo, hasta que finalmente acto. Lo que la fro,nhsij me permite saber, en
este caso, es que el pollo es una carne magra, y que las carnes magras son buenas para la
dieta.

6
Se ha discutido sobre la circularidad que implica, para la teora de la fro,nhsij, esta referencia al
hombre prudente. John Rawls ha propuesto una salida de esa circularidad, haciendo referencia a
cualidades neutrales, propias del hombre prudente, como la imaginacin, la empata o el conocimiento
fctico. Marta Nussbaum ha criticado esa pretendida salida de la circularidad, indicando que Destacar la
imaginacin, la empata, la perceptividad y la flexibilidad supone ya sesgar el resultado en direccin
antiplatnica, La fragilidad del bien : fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega, 395. Nussbaum,
por su parte, prefiere aceptar cierta dosis de circularidad, atendiendo a los propios objetivos del Estagirita:
En s misma, la circularidad no debe desanimarnos. Probablemente en toda teora moral compleja existe
un elemento de circularidad. En definitiva, nuestra actitud con respecto al crculo, sobre si es pequeo y
pernicioso o amplio e interesante, depende de si pensamos que Aristteles ha llevado a cabo lo que dicta
su mtodo: investigar las complejidades de nuestras opiniones sobre la eleccin, describir correctamente
los conflictos y contradicciones que plantean y elaborar el orden que salvar lo que consideramos digno
de ser salvado, Ibid., 396.
7
Sigo aqu a Roberto Walton, clase (desgrabacin), UBA, 18-8-2004.

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2. La vigencia de la fro,nhsij en el pensamiento contemporneo

Mientras que fro,nein y fro,nhsij aparecen en relacin a gnw/sis y evpisthme, que son
las formas ms altas de saber8, en los Tpicos estos trminos aparecen vinculado a la
sofi,a, dado que all ambos (fro,nhsij y sofi,a) tienen su fin en s mismos, implican un
desinters, en trminos de no estar interesados en otra cosa.
En la tica nicomaquea, la fro,nhsij ya no aparece como ciencia, sino como aret
dianotica, una virtud intelectual. Aristteles divide la u, en una parte racional y otra
irracional. La parte racional se ocupa de pensar lo necesario, mediante la sofi,a y de
lo contingente, mediante la fro,nhsij. sta es, entonces, es una virtud de la parte
calculativa u opinable de la u, racional. Puede percibirse aqu cierta oposicin entre
fro,nhsij y sofi,a. La fro,nhsij es ahora un saber oportuno y eficaz, que en latn fue
traducido por prudentia. Podra plantearse el problema de que un mismo trmino,
fro,nhsij, adquiere dos sentidos opuestos.
Hubo una clsica respuesta a este problema, elaborada por Werner Jaeger, en su obra
Aristteles de 19239. Resuelve las tensiones con una hiptesis gentica: se tratara de
distintas etapas en el pensamiento de Aristteles, que naturalmente, ha ido cambiando
de perspectivas a lo largo de su vida.
El origen de fro,nhsij parece ser el Filebo de Platn, en donde se la vincula a la
contemplacin. Es un componente de la vida buena y la accin justa. Esto se
incorporara en la fase teolgica del pensamiento de Aristteles. La fro,nhsij sera as
un momento de una historia ms general, que consistira en la bsqueda del ideal de la
vida filosfica: ste se alterna entre el elogio de la vida activa, y el elogio de la vida
contemplativa.
Para Pierre Aubunque10, el anlisis de Jaeger es dependiente de la fundamentacin
epistemolgica de las Geisteswissenschaften de Dilthey11. Mediante ella Jaeger
pretenda oponerse a la visin sistemtica de la obra de Aristteles, segn el abordaje
medieval, el cual no resolva las inconsistencias en la obra del Estagirita. La
metodologa de Dilthey le permita entender a un autor en trminos de evolucin
biogrfica, generando as una dicotoma entre el joven Aristteles, metafsico, orientado
a la contemplacin de las ideas y los principios, distinguido del Aristteles de madurez
y vejez, ms escptico, relativista. Este ltimo sera el coleccionista de ejemplares
empricos.
Pierre Aubunque rechaza la solucin de Jaeger, ya que no le parece consistente que
Aristteles haya elogiado la vida activa, pblica, como ideal de la vida del filsofo. Para
Aubunque, la fro,nhsij incluye deliberacin, pero slo se delibera de lo contingente, por

8
Aristteles, Metafsica, trad. Hernn Zucchi (Buenos Aires: Debolsillo, 2004), para. 1078 b 5.
9
Werner Jaeger, Aristotle. Fundamentals of the history of his development, trad. Richard Robinson, 2 ed.
(Oxford: The Clarendon Press, 1948).Hay traduccin al castellano.
10
Pierre Aubunque, La prudence chez Aristote, 2 ed. (Paris: Presses Universitaires de France [orig. 1963],
1976), 10.
11
Wilhelm Dilthey, Introduccin a las Ciencias del Espritu. En la que se trata de fundamentar el estudio
de la sociedad y de la historia, trad. Eugenio Imaz (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1944).

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lo tanto, la fro,nhsij no es ciencia. Ahora bien, contina Aubunque, si no es ciencia,

puede ser arte, pero como no se trata de poi,hsij, resta que sea deliberacin orientada a la
pra/xij. Resulta as que tendramos que la fro,nhsij es una una disposicin prctica o
virtud. Ahora bien, si es virtud, puede ser tica o dianotica. Si fuera una virtud
tica, la fro,nhsij quedara como algo concerniente a la eleccin; para distinguirla de las
virtudes ticas, Aristteles asigna a la fro,nhsij la funcin de deliberar sobre los
medios12 para obtener un fin, pero en particular, sobre la regla de accin, sobre el
criterio. No se trata de la rectitud de la accin, sino del criterio de rectitud de la accin.
Por otra parte, se la debe distinguir, tambin, de la otra virtud intelectual, la sofi,a.
Para ello, Aristteles niega que la fro,nhsij verse sobre el Bien y Mal absolutos; versa
sobre el bien y el mal relativos al hombre. El mtodo por el cual Aristteles hace esas
distinciones parece ser una aplicacin de la divisin platnica (conocido como rbol de
Porfirio). Se parte de dos grandes actitudes fundamentales del hombre: el saber (lo
necesario), y el hacer (lo contingente). ste ltimo se divide en dos especies de
disposiciones, prctica: concierne a la intencin o regla de eleccin; potica:
concerniente a la produccin de objetos. Pero Pierre Aubenque niega que esto se
obtenga por una aplicacin del mtodo de divisiones (platnico); esto es solo una
apariencia, porque Aristteles no parte de un gnero. Su punto de partida no es una
visin de esencias, sino que parte de qu es lo que en el lenguaje ordinario llaman (los
griegos) hombre prudente. Por lo tanto, Aristteles se dedica a reconstruir
descriptivamente lo que la sociedad de su poca considera un hombre prudente; funda
as un estilo literario, del carcter, que ser desarrollado por su discpulo Theofrasto.
Se trata de un mtodo fenomenolgico aplicado a la moral, una va de acceso a las
virtudes ticas, para la determinacin de su esencia. As, Aubunque llega a afirmar que
tenemos una suerte de mtodo de variaciones eidticas en Aristteles. Esto coincidira
con el abordaje de Heidegger, segn los cursos de la dcada de 1920.
Adems, Aubunque traza algunas diferencias entre Platn y Aristteles. Mientras que
para el primero hay cierta lnea de continuidad entre la exactitud de las leyes y las
normas a las que se accede por la sofi,a, para Aristteles entre la ley y los casos
particulares hay un hiato irreductible. Para Platn se trata en todo caso, siguiendo la
tesis socrtica, de un problema de falta de conocimiento de parte del agente; para
Aristteles se trata de la esencia misma del problema moral: los casos particulares. El
prudente es l mismo el ltimo criterio, es su propio criterio. En esto se distingue de la
sofi,a platnica, que refleja en el interior de la u, un orden trascendente. No es que
los hombres deban tener la mirada fija en la idea del bien, sino ms bien que tienen que
tener los ojos fijos sobre el hombre de bien, el fro,nimoj.
Finalmente, debe decirse que uno de los aportes ms importantes de Aubunque en
relacin con nuestro tema, consiste en plantear, por un lado, una cosmologa de la
12
Tradicionalmente se crea que Aristteles afirmaba en algunos pasajes como Eth, Nic. 1111 b 26, 1112
b 11-12; 1113 a 14-15; 1113 b 3-4, que slo deliberamos sobre medios. Marta Nussbaum, entre otros,
como veremos ms abajo, han objetado esa interpretacin. En realidad, Aristteles escribe: 'No
deliberamos sobre fines, sino sobre lo que se orienta al fin' o 'lo que pertenece al fin'. Esta formulacin
ms ambigua no se refiere exclusivamente a los medios instrumentales. Por el contrario, es lo bastante
amplia para incluir la deliberacin sobre lo que cuenta como fin, sobre sus elementos constitutivos ().
El Estagirita se limita a decir que, en toda deliberacin, debe existir algo sobre lo que ella verse, que en s
mismo no se pone en cuestin en esa deliberacin concreta, Nussbaum, La fragilidad del bien : fortuna
y tica en la tragedia y la filosofa griega, 381 bastardillas originales.

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fro,nhsij, y por otro, una antropologa de la fro,nhsij. En cuanto a la cosmologa, se

trata de enfatizar el hecho de que la teora de la prudencia es solidaria de una ontologa
de la contingencia. El objeto de la accin y la produccin aparece en el dominio de lo
que puede ser de un modo u otro; no se trata de algo que proviene de la nada (idea
cristiana), sino en todo caso de lo indeterminado.13
En cuanto a la antropologa de la fro,nhsij, Aubunque destaca la bou,leusij y la
proai,resij como notas esenciales de la concepcin aristotlica del ser humano, la cual le
permite sostener la tesis de que no hay accin virtuosa que no est precedida por
ambas.14
Al desvanecerse el deslumbramiento que produjo Jaeger, se pudo atender al giro
pragmtico en la filosofa (los speech acts15, la determinacin de la accin o del sujeto
como agente, etc.), y revalorizar la filosofa prctica de Aristteles. De all surgieron,
por ejemplo, los neo-aristotlicos como MacIntyre16 en el comunitarismo, cercano a
los abordajes de Charles Taylor17. Hannah Arendt tambin dio un influjo importante a la
cuestin de la determinacin de la accin, con su obra sobre la vida activa18,
distinguindola de la vida del espritu19, y revalorizando la esfera pblica como una
acerba crtica a su maestro Heidegger, quien entenda la vida pblica en trminos de
impropiedad.
En el caso de MacIntyre, se recupera la tradicin aristotlica como una reaccin al
formalismo kantiano y habermasiano en la tica (conocidas como tica del deber y
tica del discurso20, respectivamente). Tambin se opone al dualismo empirista entre
13
Aubunque, La prudence chez Aristote, 65 ss.
14
Ibid., 111 ss.
15
Si bien el giro pragmtico fue iniciado por Charles Sanders Peirce, y popularizado por William James,
Pragmatismo, trad. Salvador Elizondo (Mxico: Editorial Roble [orig. 1907], 1963), un nuevo impulso le
dieron Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, trad. A. Rossi (Mxico: UNAM, 1967); J. L.
Austin, How to Do Things With Words (1962), 2 ed. (London: Oxford University Press, 1976),
introducindolo en el giro lingstico. En este contexto, podramos decir que una de las intervenciones
clave, con posterioridad a las citasdas, es la de Jrgen Habermas, Qu significa pragmtica universal?
(1976), en Teora de la accin comunicativa: complementos a estudios previos (Madrid: Ctedra, 1989),
299-368.
16
Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Third Edition, 3 ed. (Notre Dame, Indiana:
University of Notre Dame Press, 2007); Alasdair MacIntyre, Short History of Ethics. A History of Moral
Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century (London: Routledge & Kegan Paul Limited,
1967). Para un acercamiento crtico en relacin con la filosofa latinoamericana, ver David A. Roldn, El
otro-concreto en la constitucin de la subjetividad tica. Enrique Dussel, la tica del Discurso y el
Comunitarianismo, Pensamiento. Revista de Investigacin e Informacin Filosfica de la Universidad
Pontificia Comillas de Madrid 64, no. 239 - enero-abril (2008): 53-70.
17
Charles Taylor, Sources of the Self. The making of the Modern Identity, 10 ed. (Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 1989).
18
Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University Of Chicago Press, 1958); Arendt, La
condicin humana.
19
Hannah Arendt, The life of Mind (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978); Hannah Arendt, La
vida del espritu, trad. Carmen Corral y Fina Biruls (Buenos Aires: Paids, 2002).
20
La tica del discurso fue discutida en varia etapas por Karl Otto-Apel, su fundador, y Enrique Dussel,
uno de sus principales crticos. Luego de varias publicaciones, comoEnrique Dussel, ed., Debates en
torno a la tica del discurso de Apel. Dilogo filosfico Norte-Sur desde Amrica Latina (Mxico: Siglo
XXI, 1994); Enrique Dussel, tica de la Liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin
(Madrid: Trotta, 1998); Enrique Dussel, La tica de la Liberacin ante el desafo de Apel, Taylor y
Vattimo, con respuesta crtica indita de K. O. Apel (Mxico: Universidad Autnoma de Mxico, 1998).
llegaron a una publicacin en conjunto, en Karl-Otto Apel y Enrique Dussel, tica del discurso y tica de

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mente-cuerpo, de herencia cartesiana, para lo cual hace nfasis en la interpretacin

anticognitivista de Aristteles.21 En lugar de una moral formal del deber, se trata de
describir especies o tipos de acciones como formas de bondad: como expresiones
inmediatas de un bien interno a la accin. Se observa aqu un mood anti-ilustrado y anti-
universalista, por el cual se recupera la vinculacin de la pra/xij a su contexto poltico y
comunitario (polis), con lo que se destaca la conexin entre e;qoj y h=qoj. Por otra parte,
lo pblico y privado funge como un dije en torno al cual se mueven las distintas
recepciones. Con Hegel, por ejemplo, se ha intentado superar el hiato entre lo pblico y
lo privado, como dos esferas en las que el individuo se mueve armnicamente. Ha
tematizado la polarizacin entre subjetividad-moralidad, por un lado, y eticidad
(Sittlichkeit), por otro lado, como fundamento concreto del espritu objetivo22. Schiller,
Hlderling, y el propio Hegel, encontraron en Aristteles un renovador esfuerzo por
encarar la relacin del individuo con la comunidad, para evitar la abstraccin moderna.
La recepcin hermenutica-interpretativa enfatiza, al modo de Gadamer y el propio
MacIntyre, la necesidad de ver a la fro,nhsij como mediacin entre lo universal y lo
particular, en atencin a las costumbres. Se opone la fro,nhsij a toda razn prctica
kantiana, con pretensin de universalidad, basada en sus propios fundamentos
discursivos. Estamos as en presencia, digamos, de un anti-kantismo.
Paul Ricouer, por su parte, sac conclusiones filosficas del redescubrimiento de los
estudios aristotlicos en relacin con la teora de la accin, los cuales se plasmaron en
su obra de 1990 S mismo como otro, en los que se evidencia un renovado inters por
mediar entre la tradicin continental y anglosajona23, de modo anlogo a lo hecho por
Jrgen Habermas en su Teora de la accin comunicativa 24. En sntesis, podemos decir
que desde la teora contempornea de la accin se pudo acceder, una vez ms, a un
Aristteles filosficamente vivo.
Antes que ellos, pero redescubierto recientemente, Heidegger se haba ocupado
tambin de elaborar su propia recepcin de la fro,nhsij y la tica aristotlica en general.
Entre otros, esto ha sido estudiado por el recientemente fallecido Franco Volpi25, quien
sigui de cerca el captulo La actualidad hermenutica de Aristteles, de Hans-Georg
Gadamer en Verdad y Mtodo (1960)26. Segn este abordaje, Heidegger tomara sus
conceptos fundamentales de Ser y tiempo27 de Aristteles, en particular, la tica
Nicomaquea, y en especial, del libro VI. Tendramos all, segn Heidegger, el primer

la Liberacin (Madrid: Trotta, 2004).

21
Sigo aqu a Osvaldo Guariglia, La tica en Aristteles o la moral de la virtud (Buenos Aires: Eudeba,
1997).
22
Igualmente, llama la atencin la poca importancia que Hegel otorg a la fro,nhsij en sus Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones de historia de la filosofa I, trad. Wenseslao Roces, 8 ed. (Mxico:
Fondo de Cultura Econmica [orig. 1833], 2005), 311-314.
23
Paul Ricoeur, S mismo como otro, trad. Agustn Neira Calvo (Madrid - Mxico: Siglo XXI, 1996).
24
Cf. Habermas, Teora de la accin comunicativa, I. Racionalidad de la accin y racionalizacin social,
43, 477, 495; Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, II. Crtica de la razn funcionalista,
trad. Manuel Jimnez Redondo, 4 ed. (Mxico: Taurus [orig. 1981], 2002), 135, 159, 482.
25
Franco Volpi, La existencia como praxis. Las races aristotlicas de la terminologa de Ser y tiempo,
en Hermenutica y racionalidad, ed. Gianni Vattimo (Bogot: Norma, 1994), 327-383.
26
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo I. Fundamentos de una hermenutica filosfica, trad. Ana
Agud Aparicio y Rafael de Agapito (Salamanca: Sgueme [orig. 1960], 1977), 383 ss.
27
Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1993); Ser y tiempo, trad. Eduardo
Rivera C. (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998); El ser y el tiempo, trad. Wenseslao Roces, 2
ed. (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1977).

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anlisis fenomenolgico de la vida humana, que consiste en identificar tres

movimientos descubridores fundamentales, con sus respectivas disposiciones:

Movimiento descubridor Disposicin

poi,hsij te,cnh

pra/xij fro,nhsij

qewri,a sofi,a

Para Heidegger, el anlisis fenomenolgico de Aristteles resulta ms rico y

completo que el de Husserl, aunque este ltimo ofrece s un mtodo ms riguroso. Volpi
ha elaborado tres correspondencias entre la tematizacin aristotlica y la elaboracin
filosfica de Heidegger, que precedera simultneamente a una formalizacin y
ontologizacin de Aristteles. Los dos primeros paralelismos son, segn Volpi,
evidentes, mientras que el tercero es hipottico, razn por la cual presta ms atencin
en su fundamentacin:

qewri,a sofi,a Vorhandenheit

poi,hsij te,cnh Zuhandenheit

pra/xij fro,nhsij Gewissen

Mientras que la teora aristotlica implica un descubrimiento del ente en trminos de

una mirada contemplativa, no comprometida con su transformacin ni su uso en el
Lebenswelt, la poi,hsij sera el movimiento descubridor del ente en su sentido originario,
como pra,gmata, tal como afirma Heidegger en las clebres palabras del 15 de Ser y
tiempo, que implica la utilidad, el uso de los objetos, y no su contemplacin terica. La
pra/xij descubrira el mundo en trminos de un tener que ser s mismo, indicando la
dimensin prctica de la vida humana y su responsabilidad intranferible, en la que no
puede ser reemplazado. Volpi se basa en testimonios de Gadamer, quien en diversos
lugares da fe de que Heidegger traduca fro,nhsij por Gewissen28. Recordemos las
ltimas determinaciones en la exposicin de la fro,nhsij, por parte de Aristteles:

Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia ser la virtud de una de
ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la opinin como la prudencia tienen
por objeto lo que puede ser de otra manera. Pero es slo un modo de ser
racional, y una seal de ello es que tal modo de ser puede olvidarse, pero la
prudencia no (Eth. Nic. 1140 b 25-30).

28
Cf. Heidegger, Sein und Zeit, para. 54-60.

45
 Teologa y cultura 12 (diciembre 2010)

En este final Aristteles distingue la fro,nhsij de una e;ij, un hbito que puede
olvidarse. Pero no da ms precisiones de en qu consiste esa diferencia, de all Volpi
colige:
Supongo que Heidegger, reflexionando sobre este problema, es decir, en qu se
sentido la fro,nhsij es algo ms, llega a la conclusin de que si sta es ms que
una e;ij, y si, por lo tanto, no puede ser olvidada, entonces tiene que ser un
carcter de la misma alma, de su ser: hay entonces, que ontologizarla. Pero la
ontologizacin de la fro,nhsij de Aristteles da como resultado, en Heidegger, el
Gewissen.29

Ms all de lo acertado o no de la conjetura, su plausibilidad pone de manifiesto la

fertilidad filosfica de la nocin de aristotlica de fro,nhsij para el siglo XX.
En nuestro medio, debe destacarse el trabajo de Osvaldo Guariglia, centrado
especficamente en la tica de Aristteles.30 De all vamos a exponer los rasgos centrales
de la tica aristotlica.
En primer lugar, la tica de Aristteles es, para Guariglia, como reza el subttulo, una
moral de la virtud, por lo tanto, el concepto de avreth, es clave. La virtud tica se
obtiene por paidei,a, y consiste en refrenar la atraccin del placer y contrarrestar la
repulsin por el dolor en la realizacin de las distintas especies de acciones o al
experimentar las distintas pasiones31 La avreth, emana de la parte racional de la u,
pero debe ejercitarse; la ejercitacin permite su perfeccionamiento. Se pone de
manifiesto all una suerte de dialctica entre razn y carcter. A la razn corresponde el
criterio por el cual decimos que el actuar de un hombre es honesto, por ejemplo. Al
carcter corresponde la consideracin de la motivacin de ese actuar.
Surge as un problema: el ejercicio de las virtudes (por caso, la justicia) no slo exige
la ejercitacin del hbito (e;ij) de elegir la conducta mesurada, sino cierto tipo de
conocimiento no discursivo. Se presenta aqu una relacin ambigua: Las virtudes ticas
son disposiciones de la parte apetitiva del alma, la cual, sin embargo, participa de un
modo pasivo de la razn.32 En Eth. Nic. 1139 a 17-30 Aristteles presenta una divisin
de tres de las facultades de la u, que gobiernan la accin y el conocimiento de la
verdad, a saber: percepcin sensible (a;isqhsij) , entendimiento o intelecto (nou/j) y
deseo (o;rexij) . Esta clasificacin ha recibido dos grandes corrientes de interpretacin:
por un lado, la lnea de Hume y Schopenhauer, que hizo nfasis en la postulacin de
fines que corresponden al carcter, con lo cual la fro,nhsij slo se dedicara a deliberar
sobre medios. Por otra parte est la corriente tradicional, asimilable a cierto kantismo
(tica intelectualista): la fro,nhsij implica tambin la intuicin del fin propuesto, y por
consiguiente, a la explicitacin de esa meta bajo la forma de una compleja y articulada
concepcin de toda una vida.33 Guariglia opta por la segunda corriente interpretativa.
Para el investigador argentino no puede reducirse la fro,nhsij a la deliberacin de
medios por estas razones: primero, Aristteles traza un paralelo entre tres operaciones
psquicas distintas: dos de la razn y una de deseo. Las dos de razn son la afirmacin o
29
Volpi, La existencia como praxis. Las races aristotlicas de la terminologa de Ser y tiempo, 376.
30
En la obra ya citada.
31
Guariglia, La tica en Aristteles o la moral de la virtud, 294.
32
Ibid., 295.
33
Ibid., 298.

46
 Teologa y cultura 12 (diciembre 2010)

negacin de la verdad o falsedad de una proposicin, por un lado, y la atribucin de

bondad o maldad a cierto tipo de acciones (digamos que el acto a, habiendo sido
decidido deliberativamente por el agente F, es conforme a la norma (o no es conforme).
Con respecto a operacin del deseo, se trata de la persecucin de un determinado fin.
De esto resulta una visin sistmica, propuesta por Guariglia, que consiste en
concatenar las tres operaciones: el acto moralmente bueno se constituye en una
concatenacin sistemtica de estas tres funciones: el razonamiento debe ser verdadero,
el deseo recto, para que la accin sea buena, y deben ser los mismos fines los que el
razonamiento propone afirmativamente y el deseo persigue efectivamente.
Como puede observarse, se elaboran aqu varias sntesis: se articulan dos funciones de
la razn y una del deseo: la afirmacin de la fro,nhsij calculatoria de que para lograr el
fin a son necesarios los pasos y, x, junto a la suposicin de que la afirmacin es
verdadera; la afirmacin de la fro,nhsij, como facultad moral, de que el acto a, cuyo fin
es la realizacin de s mismo, es un justo medio entre un exceso y un defecto.
Finalmente, la disposicin del deseo, por una predisposicin del carcter, a realizar el
acto a, que pone en movimiento la voluntad.
En relacin a los bienes parciales y la generalidad de la fro,nhsij, Guariglia hace
nfasis en que el hombre prudente logra armonizar los diversos bienes parciales.
Digamos que no alcanza con poseer todas las virtudes sin la fro,nhsij; sta aporta la
capacidad efectiva para actuar, dice Guariglia siguiendo a Dirlmeier. El todo es mayor
a la suma de las partes, podramos decir. La fro,nhsij da un plus que la suma de las
virtudes por s misma no puede alcanzar. La prudencia es la que garantiza la unidad; es
la que permite sopesar los bienes parciales de las virtudes aisladas.34
As como hay dos partes de la u,, cada una tiene su propia virtud: la u,
especulativa la sofi,a, y la u, deliberativa la fro,nhsij. Siendo que la fro,nhsij nos
permite establecer los pasos para alcanzar un fin indicado por la virtud tica, su funcin
es muy importante para la perfeccin de la buena vida, la euvdaimoni,a. Guariglia entiende
que hay cierto paralelismo entre la moralidad y la legalidad en Kant: para Aristteles
tampoco alcanzara solo con una legalidad externa del acto, sino que la fro,nhsij
introduce esa deliberacin que hace de un acto un acto moralmente vlido por ser
consciente.
Como conclusin del estudio de Guariglia, en cuanto al particular de la fro,nhsij,
podemos decir que Aristteles propone un compromiso entre el intelecto y el carcter
modelado por las costumbres. La lnea socrtica hizo una propuesta de una tica
puramente racional, y en ese linaje se situaron las ticas crticas y reformistas. Pero el
intento de Aristteles de considerar los elementos no racionales de la accin moral,
las costumbres, la realidad efectiva, etc., condujeron a una recepcin que hizo nfasis en
este movimiento, descuidando la funcin racional de la fro,nhsij. Se lleg as, con los
neoaristotlicos, a una tica anticognitivista, basada nicamente en las virtudes de
carcter. Por lo tanto, podemos decir que Guariglia representa una recepcin que se
opone a la elaborada por MacIntyre:

Si duda, el genio aristotlico para establecer por primera vez en la historia del
pensamiento las bases metdicas del anlisis y la explicacin de la accin, lo
34
Ibid., 302.

47
 Teologa y cultura 12 (diciembre 2010)

llevaron a tratar de penetrar hasta en los ms intrincados recovecos de la realidad

psicolgica, histrica y social del agente a fin de llevar a la luz de la razn todo
el complejo conjunto de disposiciones emocionales, motivos, intenciones,
razones y criterios del bien que estn conjuntamente en obra en el interior del
acto moral. El resultado de todo este largo proceso de elaboracin y elucidacin,
sin embargo, no es de ninguna manera la entronizacin de una tica situacional,
basada en criterios particularistas y casusticos, y movida por las emociones del
agente, sino, como se ha intentado mostrar, la dificultosa obtencin de una tica
intelectual y cognitiva, que intenta explicar de qu manera los principios
generales aportados por la prudencia en tanto razn prctica que est capacitada
para la comprensin de lo bueno en s, deben confluir al mismo tiempo con las
disposiciones del carcter del agente para vivir e interactuar con los otros
miembros de la comunidad de acuerdo con estos principios y para sentir
conjuntamente la satisfaccin propia de aqul que realiza de ese modo su ideal
de buena vida su eudaimona.35

Adems de la fro,nhsij, Guariglia examina otros tpicos vinculados a la moral

Aristotlica. En el captulo final, sobre la felicidad, expone la influencia de las
religiones (rfico-pitagricas, y de misterio) en las propias elaboraciones ticas de
Platn y Aristteles, influencia que explica sus respectivos ideales de la vida
contemplativa del filsofo, la moderacin o negacin de hybris, etc. Con lo cual se
evidencia una estrecha conexin entre teologa racional y culminacin del orden
csmico.36
Como conclusin general de su estudio, Guariglia sostiene que hay una
inconsistencia, una falta de unidad, en la tica aristotlica en su versin ms acabada, es
decir, la tica Nicomaquea. Esto en razn de que es imposible conciliar, en un mismo
ideal de felicidad, la vida contemplativa solitaria y la vida virtuosa en sociedad. 37
Pueden reconocerse tres capas tericas entremezcladas en la moral aristotlica, de los
cuales la primera es una filosofa moral general, que incluye el anlisis de los
presupuestos de la accin, el anlisis del significado de los trminos morales, el anlisis
del mtodo de la ciencia prctica, el anlisis de la naturaleza de la virtud y del

35
Ibid., 309.
36
Ibid., 331. Sobre este tema, siempre es bueno recordar la afirmacin de Mircea Eliade, cuando deca
Los hombres tendrn, pues, la tendencia a hacerse arquetpicos y paradigmticos. Esta tendencia puede
parecer paradjica, en el sentido de que el hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real
sino en la medida en que deja de ser l mismo (para un observador moderno) y se contenta con imitar y
repetir los actos de otro. En otros trminos, no se reconoce como real, es decir, como verdaderamente l
mismo sino en la medida en que deja precisamente de serlo. Sera, pues, posible decir que esa ontologa
primitiva tiene una estructura platnica, y Platn podra ser considerado en este caso como el filsofo
por excelencia de la mentalidad primitiva, o sea como el pensador que consigui valorar filosficamente
los modos de existencia y de comportamiento de la humanidad arcaica. Evidentemente, la originalidad
de su genio filosfico no desmerece por ello; pues el gran mrito de Platn sigue siendo su esfuerzo por
justificar tericamente esa visin de la humanidad arcaica, empleando los medios dialcticos que la
espiritualidad de su tiempo pona a su disposicin, Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, trad.
Ricardo Anaya (Barcelona: Altaya, 1997), 40. Otros paralelos se han ensayado, como el qau/ma y el
asombro que sera originario del fenmeno religioso, lo que tcnicamente se ha denominado numen; sin
embargo, tericos como Juan Martn Velasco se han opuesto a ese paralelismo fcil; cf. Juan Martn
Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, 3 ed. (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982),
93.
37
Guariglia, La tica en Aristteles o la moral de la virtud, 331.

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 Teologa y cultura 12 (diciembre 2010)

conocimiento de la norma que determina lo correcto. El estado actual de esta capa

aristotlica de la tica es vigente, siempre renace, segn juicio de Guariglia.
La segunda capa terica consiste en lo que podramos denominar una teora moral
positiva, la cual incluye una descripcin de las virtudes morales vigentes en la sociedad
griega del siglo IV a.C., en conexin con la estructura global de la polis. El estado
actual de esta capa terica es menor que el anterior, pero igualmente relevante, puesto
que para nosotros tiene un inters histrico excepcional, ya que describe una sociedad
aristocrtica que estuvo vigente hasta la Ilustracin lo cual es, en trminos relativos,
algo reciente.
La tercera y ltima capa terica tiene que ver con un ideal de la vida
contemplativa, la cual est centrada en el ideal asctico, una vida intramundana del
sabio propuesta en relacin con el cosmos. En este caso, el estado actual de este
acercamiento es meramente arqueolgico. Slo se puede comparar con el puritanismo
de las sectas protestantes (con la salvedad de que estas conceban a un Dios
trascendente, mientras el qeo,j griego era inmanente al cosmos como totalidad del ser).38
Segn Guariglia, esta capa terica de la tica aristotlica tambin admitira una
comparacin con el taosmo de la China, en su versin neo-confuciana39.
Para concluir, quisiramos presentar otra posible recepcin de la tica aristotlica y
el tema de la fro,nhsij en el pensamiento contemporneo: se trata de la recepcin en la
teora social y poltica. A mediados del siglo XX hubo dos pensadores que llamaron la
atencin sobre la relacin entre la fro,nhsij y la poltica, como fueron Hannah Arendt y
Castoriadis. Debe decirse que la relacin entre la fro,nhsij y la poltica est mediada
por la figura de Pericles, quien podra postularse como un modelo encarnado de
sabidura prctica, como poseedor de la virtud tematizada por Aristteles40.
Ha llegado a ser clebre la oracin fnebre de Pericles, transmitida por Tucdides41.
Existe un consenso entre los especialistas en reconocer que lo que leemos es una
construccin de Tucdides sobre lo que podra haber sido la alocucin original de
Pericles42. Los rasgos centrales de la oracin consisten en rendir honor a las vctimas del
primer ao de la guerra contra Esparta honores que seran mejores si se hicieran con
acciones en lugar de con palabras, como reconoce Pericles al inicio. El valor de esta
oracin consiste en que nos transmite, para la posteridad, el modo en que los atenienses

38
Sobre las sectas protestantes, no puede obviarse el clsico estudio de Max Weber, La tica protestante
y el espritu del capitalismo (Madrid: Alba Libros, 1998), que debe leerse junto al de Ernst Troeltsch, El
Protestantismo y el mundo moderno, trad. Eugenio Imaz (Mxico: Fondo de Cultura Econmica [orig.
1911], 1951). Varios de los textos de estas sectas en sentido sociolgico pueden leerse en John H.
Yoder, ed., Textos escogidos de la reforma radical, trad. Nlida M. de Machain y Ernesto Surez Vilela
(Buenos Aires: La Aurora, 1976). Para un estudio de la vigencia de estas ideas, ver George H. Williams,
La Reforma Radical, trad. Alatorre, Antonio y Jos C. Nieto (Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1983); John H. Yoder, Jess y la realidad poltica (Buenos Aires: Certeza, 1985). y la reciente hiptesis
de la presencia de algunas de esas ideas en la sociedad norteamericana, por Richard T. Hughes, Mitos de
los Estados Unidos de Amrica, trad. Jos Mara Blanch (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafo,
2005)..
39
Esta lnea podra estar sugerida por Karl Jaspers, Los grandes filsofos I. Los hombres decisivos.
Scrates, Buda, Confucio, Jess, trad. Pablo Simn (Buenos Aires: Sur [orig. 1960], 1971).
40
Cf. Nussbaum, La fragilidad del bien : fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega, 371, 442.
41
Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, trad. Diego Gracian (Barcelona: Orbis, 1986), lib. II.
42
Antonio Arbea, Introduccin al 'Discurso fnebre de Pericles', Estudios Pblicos, 1983.

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 Teologa y cultura 12 (diciembre 2010)

se conceban a s mismos, en particular, su sociedad y su cultura. En este contexto, la

democracia aparece como una de las grandes conquistas de este pueblo:
Pues tenemos una repblica que no sigue las leyes de las otras ciudades vecinas
y comarcanas, sino que da leyes y ejemplo a los otros, y nuestro gobierno se
llama democracia, porque la administracin de la repblica no pertenece ni est
en pocos sino en muchos. Por lo cual cada uno de nosotros, de cualquier estado o
condicin que sea, si tiene algn conocimiento de virtud, tan obligado esta a
procurar el bien y honra de la ciudad como los otros, y no sera nombrado para
ningn cargo, ni honrado, ni acatado por su linaje o solar, sino tan solo por su
virtud y bondad. Que por pobre o de bajo suelo que sea, con tal que pueda hacer
bien y provecho a la repblica, no sera excluido de los cargos y dignidades
publicas.43

Es difcil encontrar otro documento antiguo que exprese el ideal democrtico con
mayor lucidez que este. Pero el pasaje que ms ha llamado la atencin ha sido este:
amamos y cultivamos el arte y la belleza sin desmedirnos, y cultivamos el saber sin
ablandarnos44. Arendt remarca la expresin filokalei/n metV euteleivvaj, que opta por
traducir gusto (taste) por la belleza, con lo que se dirige directamente hacia la crtica
del juicio esttico de Kant. Para Arendt la importancia de la Crtica del juicio45
consiste en que permitira una salida, definitiva, de la esfera privada, de la herencia
solipsista del cogito cartesiano, y del relativismo propio de la experiencia esttica. El
nfasis de Kant en el anlisis del juicio esttico est, precisamente, en la facultad de
juzgar. Solo para aquellos que juzgan y que, por tal motivo, son miembros de una esfera
pblica, es posible lograr un acuerdo con los otros.
Que la capacidad de juzgar es una habilidad poltica en sentido estricto est
denotado por Kant, a saber, la habilidad para ver cosas no slo desde el propio
punto de vista sino en la perspectiva de todos los que se hagan presentes, an ese
juicio deber ser una de las habilidades fundamentales del hombre como ser
poltico, hasta el punto de permitirle orientarse en la esfera pblica, en el mundo
comn. () Los griegos llamaban a esta habilidad fro,nhsij, o agudeza [insight],
y la consideraban la virtud principal o la excelencia del hombre de estado, en
distincin con la sabidura de los filsofos.46

Lo interesante de Arendt es que vincula la fro,nhsij con el sentido comn,

distinguindola del pensamiento especulativo. La fro,nhsij est anclada en el mundo
objetivo, en el mundo comn que todos compartimos. La actividad del gusto juzga las
apariencias como un dato objetivo, de un modo desinteresado, independientemente de
los intereses privados y morales. Para el juicio del gusto el mundo es la cosa primaria,
no lo es ni el hombre, ni la vida del hombre, ni el s mismo 47. En el mundo comn, en
la esfera pblica, el razonamiento y el discurso (o debate pblico) adquieren primaca,

43
Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, 113.
44
Tucdides, El discurso fnebre de Pericles, trad. Antonio Arbea, Estudios Pblicos, 1983, 6.
45
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1974); Crtica del juicio,
trad. Manuel Garca Morente (Madrid: Espasa-Calpe, 2007).
46
Hannah Arendt, The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance, en Between Past and
Future. Six Exercises in Political Thought (New York: The Viking Press, 1961), 221.
47
Ibid.

50
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con la coaccin sin coacciones (Habermas48), del mejor argumento. Se trata, en

trminos de Arendt, de la coercin de la verdad.
Arendt finaliza con la interrelacin entre la paideia griega y la humanitas romana,
uno de los temas que la obsesionaba. Por su parte, Castoriadis ha hecho una
puntualizacin a este anlisis de Arendt del discurso de Pericles. Para l, Arendt no ha
captado lo esencial del discurso, que consiste en que Pericles no dice nosotros amamos
las cosas bellas y las conservamos en los museos, nosotros amamos la sabidura y
pagamos profesores y compramos libros, sino que dice:
vivimos en el amor de la belleza y de la sabidura y en la actividad que suscita
este amor; vivimos por la belleza y la sabidura, con ellas y a travs de ellas,
pero lo hacemos evitando las extravagancias y la molicie.49
Al decir esto, Castoriadis enfatiza la unidad que los griegos interpretaban como ideal
de vida: la vida es vida en la polis, la vida es vida mientras se ama la sabidura y se ama
la belleza. Aunque Castoriadis no apunta concretamente, como lo hace Arendt, la
conexin entre este ideal de vida en la polis, de vida pblica, y la fro,nhsij, s
enfatiza el modo en que los griegos evitaron las distinciones y oposiciones modernas,
entre individuo y sociedad, o entre sociedad civil y estado (desgarramientos tpicos de la
modernidad poltica). Si el sabio aristotlico era aqul que tena el hbito de elegir
bien, podramos decir que el ideal de vida de los griegos, tal como lo recibimos de
Pericles, implica que toda vida plena es vida pblica, vida en y para la polis, vida en y
para la belleza, vida en y para la sabidura. Como lo dice, otra vez, magistralmente
Castoriadis:
Cuando digo que los griegos son para nosotros un germen, quiero decir en
primer lugar que los griegos nunca dejaron de reflexionar sobre la cuestin de
saber qu debe realizar la institucin de la sociedad; y en segundo lugar, quiero
decir que, en el caso paradigmtico de Atenas, los griegos aportaron esta
respuesta: la creacin de seres humanos que viven con la belleza, que viven con
la sabidura y que aman el bien comn.50

Conclusin

Desde las perspectivas presentadas podemos concluir que el anlisis aristotlico de la

fro,nhsij sigue filosficamente vigente, puesto que, para nosotros, no se trata de
enarbolar una suerte de ideal posmoderno de la fragmentacin y el irracionalismo
intimista, sino de apostar, una vez ms, a la fortaleza del concepto y a la orientacin
racional en la vida prctica, pblica, poltica. Esto quiere decir que el esfuerzo del
Estagirita por articular el conocimiento cientfico con esta parte calculativa u
opinable, de la misma u, racional, se nos ofrece como un valiossimo legado para el
pensamiento contemporneo que puede reivindicar, desde mltiples perspectivas, una

48
Hay otros aspectos que pueden relacionarse con Habermas, por ejemplo, cuando la autora reconoce la
validez de la lgica medio-fin (origen del filistesmo), dentro de ciertos lmites, y que el problema est en
la extralimitacin de dicha lgica; Cf. Ibid., 216-217.
49
Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre, trad. Alberto L. Bixio, 5 ed. (Barcelona: Gedisa [orig.
1986], 2005), 130.
50
Ibid.

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tradicin que no se circunscribe ni se agota en la tomista, sino que se abre a otras

grandes corrientes de la filosofa actual.

2010 David A. Roldn

david@teologos.com.ar
El autor es decano del Instituto Teolgico FIET y profesor invitado de Filosofa en el Instituto
Universitario ISEDET, institucin en la que obtuvo la licenciatura en teologa (2001). Actualmente es
candidato al doctorado en filosofa en la Universidad de Morn (Argentina), e integra el grupo de
investigacin sobre filosofa poshegeliana en la Universidad de Buenos Aires, bajo la direccin de
Patricia C. Dip.

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