CORNELIO FABRO VOLUNTARISTA?

*
por CHRISTIAN FERRARO**

INTRODUCCIN

[9] Podemos aceptar como vlida la crtica de Heidegger al pensamiento occidental acusndolo
de haber olvidado lo que ante todo importa: el ser (Vergessenheit des Seins1). Pero debemos aclarar que
Santo Toms -por otra parte, muy poco conocido por el filsofo alemn- escapa a esta acusacin. En
efecto, si hubo alguien en quien se dio de modo eminente la convergencia de los progresos de los
antiguos y la superacin de sus limitaciones, ese alguien fue el Santo Doctor, cuya metafsica se funda
de manera inexpugnable en el ser mismo (ipsum esse).

Como es sabido, Santo Toms super ampliamente los problemas de la filosofa clsica
activando en el interior del aristotelismo los aportes perennes del platonismo. Por eso su metafsica es
como una sntesis de horizontalismo aristotlico y verticalismo platnico, sntesis que comprehende a
ambos a la vez que los supera. Y de modo semejante a como podemos afirmar que el idealismo consiste
esencialmente en un llevar a fondo las exigencias del principio moderno de la conciencia, podemos
afirmar tambin que el tomismo esencial consiste en llevar a fondo las exigencias de la primaca
metafsica del acto.

[10] El principio de la emergencia del acto -descubierto por Aristteles y potenciado gracias a la
exgesis de xodo 3, 14, la nocin cristiana de creacin y la teora platnica de la perfeccin separada-
fructific en una gran variedad de principios y conclusiones claves para la metafsica del Santo Doctor.
El descubrimiento del Absoluto como Ipsum Esse Subsistens, la distincin composicin real de id quod est
y actus essendi en el ente finito, entre otras, lo testimonian eficazmente. En ultima instancia, es por el
descubrimiento de la primaca del acto como perfeccin separada que se puede hacer la resolutio
metafsica de la realidad en el verdadero fundamento (Grund) que la constituye como tal: el ser.

Si el pensamiento occidental ha olvidado al ser, eso ha tenido lugar precisamente porque ha

dado la primaca a la esencia. Primaca que se ha traducido como primaca de la forma -filosofa griega-
y, en perfecta consecuencia, como primaca del pensamiento -filosofa moderna-, es decir, como
primaca absoluta de la subjetividad fundante. La conclusin a que arribamos, luego de todo el
despliegue histrico del pensamiento occidental, no es otra que el nihilismo contemporneo y la cultura
de muerte:

-Se ha cerrado toda posibilidad de paso a la trascendencia por la aceptacin acrtica del mtodo
trascendental y el principio de inmanencia.

-Se ha quitado la consistencia ontolgica del concreto subsistente por entenderlo como mera
mediacin, fenmeno, etc.

-Se ha destruido la originariedad operativa del concreto subsistente por la reduccin de la

moralidad (bondad-maldad) a la presencia-ausencia (verdad-falsedad) de lo presente, y, en consonancia
con dicha reduccin, se ha anulado la posibilidad misma de la responsabilidad personal.

* N. de la E.: Hemos pedido al articulista que nos ofrezca una presentacin general de los aportes de Fabro en el
tema de la libertad, de tal manera que pueda servir como una suerte de gua de lectura de los artculos del insigne tomista
que publicaremos en los prximos nmeros. De este modo intentamos facilitar el acceso al material imprescindible como
para posibilitar una investigacin seria y documentada sobre la validez o no de los estudios de Fabro en la materia.
** Christian Ferraro es seminarista del Convitto de Teologa y profesor de Historia de la Filosofa Moderna y
Contempornea en el Seminario religioso Mara, Madre del Verbo Encarnado en la ciudad de San Rafael, Mendoza.
1 Sein und Zeit, # 1.
 Por todo esto se evidencia que la nica filosofa capaz de dar una respuesta correcta y vigorosa
a todos los extravos histricos del entendimiento humano es la filosofa de Santo Toms, porque
precisamente es la nica capaz de ofrecernos una visin () correcta de la realidad. La realidad es
una. [11] Y el tomismo esencial es la nica filosofa que, de hecho, la ha interpretado correctamente.

Con el descubrimiento del actus essendi Santo Toms est en condiciones de rescatar la distincin
real y consistencia ontolgica de Dios y el mundo, y la dignidad y responsabilidad de la persona
concreta, quo el padre Fabro llama la exigencia ms sentida del pensamiento moderno2. En efecto, ha
sido Santo Toms el nico que, dando a la persona cuanto le pertenece, ha reivindicado su papel de
imagen de Dios. La persona, como ser subsistente espiritual, trasciende y emerge en su obrar por
encima de los procesos fsicos de la materia, participando de la autonoma divina por el don de la
libertad.

Ahora bien, podemos preguntamos si del mismo modo que en el tomismo histrico hubo un
oscurecimiento de la nocin de actus essendi -intuicin fundamental y propia de Santo Toms- es posible
afirmar que hubo una flexin esencialista que llev a oscurecer el rol propio de la voluntad en el
dinamismo de la persona.

I. LA LIBERTAD EN EL TOMISMO HISTRICO

Trataremos de exponer brevemente algunos puntos pacficos, aceptados por todos los
tomistas en general.

La voluntad es el apetito racional. Se halla especificada trascendentalmente por su objeto que

es el bien aprehendido por la razn. De lo cual se sigue que no puede querer el bien si no es
primeramente conocido por la inteligencia, que el orden en el querer procede de una impresin de la
inteligencia (impressio rationis) y que el hombre tiene voluntad porque tiene intelecto, y no al revs.

[12] La frmula para definir la libertad que se hizo clsica en la escuela es aquella de vis electiva
mediorum servato ordine ad finem3. El fin es slo objeto de intencin (intentio), mientras que la eleccin
(electio) se extiende slo a los medios. Por eso el fin es en el orden del obrar lo que son los primeros
principios en el orden del conocer y cae, por consiguiente, bajo estricta necesidad natural4. La eleccin,
por su parte, es la esfera propia de accin del libre albedro, el cual, por tanto, no se extiende al fin sino
a los medios para obtenerlo.

Dado que el bien es el objeto de la voluntad, ella lo quiere necesariamente o, digmoslo as,
irresistiblemente. Por lo cual no puede dejar de querer un objeto que la inteligencia le presenta como
totalmente bueno, aunque s permanece libre respecto de los bienes particulares. De lo que tambin se
sigue que es la inteligencia la raz de la libertad de la voluntad, ya que la voluntad puede tender a
diversos bienes porque la inteligencia le muestra diversos aspectos de bondad y necesita el juicio de la
razn respecto de la bondad de los objetos.

Como en la libertad se integran e influyen mutuamente inteligencia y voluntad, cada una de las
facultades tiene primaca en su orden: la inteligencia, en el orden de la causalidad formal; la voluntad, en
el orden de la causalidad eficiente, que, en absoluto, es inferior a la causa formal. En efecto, la causa
formal se identifica en ltima instancia, con la causa final; y es por la causa final que se mueve la causa
eficiente.

II. ALGUNAS CRTICAS A LA POSICIN DE FABRO

2 Riflessioni sulla libert, Maggioli, Rimini 1983, p. 51.

3 Facultad de elegir los medios en relacin al fin.
4 Cf. S. Th., I, q.82, a.1 y ad 1; I-II, q.12, a.1, ad 3.
 Fieles a los principios expuestos, muchos autores tomistas han manifestado su desacuerdo con
las ideas esbozadas por el padre Cornelio Fabro y su [13] modo de interpretar la doctrina de Santo
Toms. Para D. Castellano, por ejemplo:

Mas problemtica es la colocacin de Fabro entre los neotomistas puros si se

consideran sus tesis estrictamente morales, en particular sobre la electio finis ultimi in concreto, es
decir, sobre la eleccin personal de la felicidad, y sobre la relacin voluntad-inteligencia5.

El problema parecera estar ante todo en el deseo de confrontacin crtica de Fabro con los
modernos, sobre todo con Hegel, y la fascinacin que sobre l ejerci la filosofa de la existencia, de
Kierkegaard6.

Para Mario Pangallo S.J., en cambio:

la hermenutica fabriana de la libertad en Santo Toms permanece en una perspectiva

clsica de adhesin fundamental a los principios del Tomismo7.

El tema es estudiado por Pangallo en el captulo IV de la obra citada. Segn l los puntos de
discusin son las tesis acerca de la electio finis ultimi in concreto -que junto con otros entiende como un
acercamiento a la doctrina de Kierkegaard sobre la opcin fundamental- y la superioridad de la
voluntad sobre el intelecto, entre otros. Los veremos puntualmente.

1) En cuanto a las relaciones de inteligencia y voluntad, el modo de plantear el tema es

sintomtico. Se dice, en efecto, que Fabro sostiene la superioridad de la voluntad sobre la inteligencia,
al menos bajo cierto aspecto8. Pero es evidente que para Santo Toms la voluntad es bajo cierto
aspecto [14] superior a la inteligencia. En ese caso, lo que se discutira no sera la postura de Fabro sino
la del mismo Santo Toms. En realidad, si podemos objetar algo en los escritos de Fabro no es
precisamente su insistencia en la primaca de la voluntad bajo un cierto aspecto, sino el aparente salto
que va de la afirmacin de la primaca dinmica y existencial a la primaca metafsica y absoluta. En
efecto, el padre Fabro critica hasta el criterio adoptado por Santo Toms para la determinacin de la
dignidad de las potencias -el criterio de la perfeccin separada!-:

Criterio verdaderamente extrao: Por qu no recurrir al de la perfeccin como

plenitud de ser?9

Tal vez lo que Fabro quiera subrayar cuando utiliza el trmino metafsica10 para calificar la
primaca de la voluntad, sea su primado dinmico en lo que respecta a la posicin trascendental del
acto, fundado en el primado dinmico del bien sobre la verdad. En efecto, el bien significa el ente en
cuanto perfecto y, por consiguiente, significa ante todo la perfeccin primera del ser (actus essendi) e
incluye todas las dems perfecciones. Pero el uso del trmino en este sentido no parece ser correcto, ya
que primaca metafsica equivale a ontolgica11, es decir, en cuanto ente, en lo que tiene de
entidad. Y en tal consideracin la primaca corresponde a la inteligencia por el modo propio de su
actuarse: la inteligencia es posesiva de su objeto.

b) Con respecto a la eleccin del fin:

5 D. Castellano, La libert soggettiva. Cornelio Fabro oltre moderno e antimoderno, Napoli 1984, p. 36.
6 Cf., ibid.
7 Il principio di causalit nella metafisica di S. Tommaso, Editrice Vaticana, Roma 1991, p. 126.
8 Ibid., p. 125.
9 Riflessioni, p. 61.
10 Cf. Riflessioni, p. 72.
11 Ibid., p. 30.
 La dificultad nace de admitir una orientacin al fin ltimo en cuanto objeto de un
acto explcito y categorial como es la electio12.

[15] Pero, entonces, no es clara la acusacin que se hace a Fabro con respecto a su aceptacin
de la doctrina de la opcin fundamental, porque aqu esa doctrina parece sugerida por el mismo
Pangallo. Si la ordenacin al fin no es del plano categorial, sigue subyaciendo a la conciencia? Ser
posible, en tal caso, recuperar conscientemente la rectitud perdida por el pecado?

Pangallo repite una y otra vez que, si el fin se elige, se elige en cuanto medio. Medio para qu?
Para ser felices. sta es precisamente la posicin formalista, que deja en la oscuridad la realidad
concreta del fin y se ampara en la tendencia formal al fin en comn. En opinin de Pangallo, Fabro no
tom en consideracin el aspecto formal del objeto: en cuanto medio es elegido; pero en cuanto fin
slo es querido. No obstante, concluye que el anlisis de Fabro:

es largamente condivisible y conforme al pensamiento tomista, en sus principios

fundamentales, precisando, sin embargo, que para Santo Toms, a diferencia de Fabro, el libre
albedro se extiende slo a los medios y no al fin13.

Nosotros, sinceramente, no vemos cmo se pueda armonizar lo dicho por Pangallo con el
sentir de Santo Toms, segn el cual:

Conversio hominis ad Deum fit quidem per liberum arbitrium14.

c) Si atendemos a la fundacin de la libertad la contradiccin es ms patente. Se dice, por

ejemplo, que Fabro:

Adhiere en pleno a la tesis kierkegaardiana de la fundacin metafsica de la libertad en

la Omnipotencia divina15.

[16] Y se cita inmediatamente a Fabro, el cual afirma:

Santo Toms con una terminologa ms tcnica, expresa el mismo principio cuando
afirma que Dios, en cuanto Causa primera y total del ser y del obrar, no puede tener con el
mundo una relacin real sino slo de razn16.

Pero veamos qu es lo que dice Santo Toms:

Slo Dios es el bien universal; de donde se sigue que slo El agota la capacidad de la
voluntad, y la mueve suficientemente como objeto. De modo semejante tambin, la capacidad
de querer slo es causada por Dios. En efecto, querer no es otra cosa que cierta inclinacin
hacia el objeto de la voluntad, que es el bien universal. Ahora bien, inclinar hacia el bien
universal es propio del primer motor () De donde se sigue que de ambos modos es propio
de Dios mover a la voluntad; pero sobre todo del segundo modo, inclinndola
interiormente17.

Fabro, entonces, adhiere a Santo Toms? O es Kierkegaard el que lo hace? Sin palabras.

12 Ibid., p. 137. Categorial se opone aqu a trascendental? Pangallo cae en una contradiccin de hecho. Por

un lado, utiliza trminos que, en este contexto, parecen ms propios de la filosofa moderna. Por otro, critica el uso que
Fabro hace de tal clase de trminos (Cf. p. 150).
13 Ibid., p. 145.
14 S. Th., I-II, q.109, a.6, ad 1.
15 Il principio, p. 149.
16 Riflessioni, p. 214.
17 S. Th., I, q.105, a.4; cf. ad 1 y ad 2; y a.5.
 ***

Otro de los que han tomado cartas en la cuestin, aunque tal vez de modo no tan afortunado,
es el profesor Sergio Castao en su artculo publicado en la revista Gladius n 25, con el ttulo de
Notas sobre Santo Toms y Fabro. Luego de testimoniar su admiracin por Fabro, Castao invoca el
principio de amicus Plato, sed magis veritatis, con el noble objeto de defender la verdad18. El
propsito concreto del articulo es mostrar [17] la naturaleza y el constitutivo de la causalidad final en
Santo Toms; pero se habla de Fabro al comienzo y al final.

Desgraciadamente, segn nuestro entender, el modo de dirigirse a las proposiciones del

excelente intrprete de Santo Toms -le debemos el descubrimiento definitivo de la esencia del
tomismo!-, nos parece desdecir de la seriedad del artculo: no es correcto utilizar semejantes ironas y
pronunciar un juicio crtico acerca del valor de las afirmaciones de Fabro sin preocuparse anteriormente
por estudiar el sentido de la terminologa que emplea y tratar de comprender la problemtica de fondo
que en el asunto se maneja. Para refutar en unos 10 renglones a Fabro hara falta tener una gran
autoridad, conocer mejor que l a Santo Toms y haber escrito un poco ms que l. En concreto se
critica a Fabro:

a) Su afirmacin de que la primaca del pensamiento es la causa de la decadencia de Occidente19.

Segn Castao:

si esa afirmacin significa la tesitura del primado de la accin sobre la

contemplacin, la indudable gravedad teolgica y filosfica del asunto excedera nuestra
capacidad para abordarlo20.

La nica certeza que surge del prrafo citado es que no se ha comprendido la clave del principio
de inmanencia y, por consiguiente, la esencia de la filosofa moderna y sus consecuencias nefastas para
la sociedad contempornea.

b) El anlisis crtico21 del principio el alma es como todas las cosas. Podramos adelantar la
precisin de que Fabro niega que, de hecho, el alma llegue a ser alguna vez todas las cosas; adems, en
todas las cosas est el alma de los dems y Dios. Ya en este ltimo caso, no es posible hablar de
semejanza intencional del objeto. Por eso Fabro afirma:

[18] He aqu el lmite de la inteligencia en la vida del espritu, que pone en duda la
superioridad de la inteligencia afirmada por el aristotelismo y seguida por Santo Toms22.

Fabro conoce a Santo Toms mucho mejor que Castao y que nosotros. Alguna razn
profunda tendr, por tanto, su afirmacin. Sin embargo, a lo que apunta Fabro -como se ve por el
desarrollo inmediatamente posterior del artculo- es a demostrar cmo es en la capacidad de mediar la
posicin trascendental del acto -dominio propio de la voluntad- que el hombre llega a mostrarse como
un ser espiritual que emerge por encima de los procesos materiales. La conclusin no sera, entonces, la
primaca metafsica, sino dinmica de la voluntad.

c) La posicin de Fabro acerca del tema de la bienaventuranza. Sera interesante encarar un

estudio serio y preciso al respecto de tal modo que se pueda ver con claridad en qu sentido Fabro

18 Ibid., p. 139.
19 Ibid., p. 5.
20 Notas, p.140.
21 Ibid.
22 Libertad, p. 26.
busca resaltar el papel de la voluntad en la visin beatfica. Porque, evidentemente, Fabro no afirmar
que la voluntad sea la facultad que posea a Dios: desde el momento en que fuera posesiva, no sera
voluntad sino inteligencia. Y entendemos como bienaventuranza la posesin de Dios. Ahora bien,
como se trata del fin, en la definicin de bienaventuranza, no debera de alguna manera hacerse
referencia a la voluntad? Santo Toms utiliza la distincin substantialiter et formaliter y originaliter et
completive23, textos en los cuales se apoya Fabro. Pero por ms avances que se hagan en lo que respecta al
papel de la voluntad, siempre queda firme que la esencia metafsica de la bienaventuranza est
constituida por la visin intuitiva de Dios.

De todos modos, la temtica est en consonancia con los anteriores. Uno de los intereses
fundamentales de Fabro en su artculo de Gladius 6 -que origin la controversia- era evitar en la
exposicin de la dinmica propia de la libertad dos peligros:

[19] a) el determinismo racionalista que quita lugar a la libertad de eleccin y,

b) el indeterminismo irracionalista que hace del actuarse de la voluntad un absurdo24.

Y la tesis que procura defender es la de la independencia del hombre como espritu,

independencia que se hace efectiva, ante todo, por la emergencia dinmica de la voluntad (por la
capacidad de poner desde s un acto en la realidad).

Esta independencia activa de la voluntad del hombre fue oscurecida por la primaca dada al
pensamiento. Fabro pasa revista brillantemente a todo el pensamiento moderno mostrando cmo, ya
sea en la forma racionalista-idealista, ya en la irracionalista, siempre llev al estaticismo, sin dejar lugar
para la libertad de eleccin como posicin de algo nuevo en la realidad. Tampoco Heidegger, a pesar de
su protesta por el olvido del ser, pudo dar una respuesta adecuada. La conclusin es siempre la misma:
el cogito ens jams puede iniciar desde s mismo el volo bonum.

La respuesta adecuada es hallada por Santo Toms, para el cual la inteligencia y la voluntad
poseen radios de accin distintos. Y lo demuestra Fabro con dos conclusiones que resumen los
progresos del Anglico en su especulacin:

1. As como en el conocer el intelecto comienza por (la sensibilidad le ofrece la materia ex qua),
la voluntad en el querer comienza por s (emergencia dinmica)25.

2. As como la verdad o falsedad del entendimiento depende de su conformidad o no con las

cosas, la bondad o maldad de la voluntad depende de su aceptacin o rechazo del sumo bien objetivo,
que es Dios como ltimo fin (emergencia cualitativa)26. [20]

El profesor Castao parece no estar de acuerdo con estas conclusiones y, por consiguiente,
habla de la voluntad como

segunda potencia espiritual protagonista del proceso tendencial27.

Sin embargo, parece que para Santo Toms no es as. En realidad, para el Anglico la voluntad
es primer motor de todas las potencias, es causa sui motus y prima sobre el intelecto en el mover28.

23 Cf., Quodl., VIII, q.9, a.19; Expos. super Ev. Matth., c. V, 1.12.
24 Libertad y persona, pp. 10 y 20. Incluso cuando habla de racionalismo (p. 29) respecto de Santo Toms, Fabro
se refiere a la interpretacin de orientacin determinista a que lo ha sometido la escuela.
25 Cf., ibid., p. 31.
26 Cf., ibid., p. 32.
27 Ibid., p. 145.
28 El intelecto es primero en el orden del conocer, pero la voluntad es primera en el orden del mover, Super Epist.

S. Pauli Lectura, Ad Haebr., c. XI, 1,1.

 Pero tratemos de ver cul es la posicin de Fabro.

III. PRESENTACIN GENERAL DE LOS APORTES DE FABRO

(PRENOTANDOS)

Debemos al padre Fabro el redescubrimiento de la originalidad del pensamiento de Santo

Toms. Su investigacin, fundada en una lectura imparcial de las fuentes y amparada en un riguroso
mtodo crtico-histrico, nos ha legado obras tales tomo La nocin metafsica de participacin,
Participacin y causalidad, etc.

En lo que respecta al tema de la libertad y la emergencia de la voluntad, las reflexiones del padre
Fabro tuvieron un desarrollo homogneo desde las ideas esbozadas en esas primeras obras. De ah que
las conclusiones [21] a que ms recientemente ha arribado no sean sino avances obtenidos gracias a la
penetracin intensiva de la temtica de la libertad en la lnea de la emergencia del acto como principio
clave del tomismo esencial.

El 11 de marzo de 1971 Fabro asombraba a los ambientes tomistas con su conferencia titulada
Orizzontalit e verticalit nella dialettica della libert, que luego fuera publicada en Angelicum29. Seis aos
despus repeta sus ideas en La dialettica dintelligenza e volont nella costituzione dellatto libero30. Estas dos
exposiciones fueron recopiladas junto con otra serie de artculos en Riflessioni sulla libert31.
Posteriormente public actualizada su Introduzione a S. Tommaso32, donde aada a las clsicas 24 tesis
tomistas otras nuevas tesis, fruto de sus estudios acerca de la metafsica del Anglico, en las cuales se
dejaba entrever la misma lnea de pensamiento. Tenemos una exposicin ms detallada del asunto en
Lordine morale in 19 tesi33. De ese mismo tiempo son los Appunti di un itinerario34, donde l mismo
explica brevemente el desarrollo histrico de su especulacin. Ms cercano a nosotros se halla el
artculo publicado en la revista Gladius (n 6, 1984) con el ttulo de Libertad y persona en Santo Toms,
que cre confusin e incertidumbre en algunos tomistas.

Nosotros, lejos de querer adentrarnos en discusiones estriles e infecundas, muchas veces

provocadas por el desconocimiento de las fuentes, del vocabulario, y por una lectura fragmentaria de
los textos, pretendemos dar una vista panormica de los aspectos que Fabro pretende rescatar, de los
puntos claves de arribo de su especulacin y tambin de los puntos ms oscuros, invitando a una
cuidadosa lectura y a realizar una exgesis que tenga en cuenta los diversos planos de articulacin de la
cuestin. Para eso es absolutamente [22] necesario conocer el objeto intentado, el mtodo practicado, el
contexto y la perspectiva en que Fabro ubica su anlisis.

I. Mtodo de Fabro

Fabro es un autor que no se distingue precisamente por su claridad en la exposicin de los

temas. Al menos, quoad nos. Sin embargo, es posible decir que esta falta de claridad es, en cierto
sentido, intencional. Y parece ser el mismo Fabro el que insiste en ello. En efecto, muchas veces
subraya que quiere plantear las cuestiones de modo crtico, sin subordinarse a principios
sistemticos35, buscando presentar los problemas en toda su crudeza:

29 Vol. 48, 1971, n 3-4, pp. 302-354.

30 Doctor Communis, fasc.2, 1977, pp. 163-191.
31 Maggioli, Rimini, 1983.
32 Ares, Milano, 1983.
33 Studi Cattolici 1984, n 276.
34 Publicado en Essere e Libert. Studi in onore di Cornelio Fabro, Maggioli, Rimini, 1984.
35 Cf. Introduccin al problema del hombre, Rialp 1982, p. 51.
 Nos podemos limitar a considerar las partes dbiles y las fallas que se abren a los
flancos del sistema, o bien pasar a la confrontacin de los principios y de las conclusiones de
la posicin contraria con los principios y las conclusiones del sistema ya organizado; se puede
buscar, adems, siguiendo paso a paso el desarrollo del problema, penetrar su sentido y
separar las exigencias reales del mismo de aquellas que son ficticias (As) el trabajo llega a
ser a la vez crtico respecto al planteamiento contrario y constructivo respecto al propio36.

Podemos aplicarle lo mismo que l afirma del mtodo de Santo Toms:

Su mtodo, tanto en la interpretacin de las fuentes como en el desarrollo ulterior de

los principios es esencialmente sinttico y progresivo. Tiende a acoger todos los aspectos de
la verdad, aqu y all dispersos o mal comprendidos en los sistemas precedentes, e intenta
despus asimilarlos e incorporarlos en una unidad viviente37. [23]

Con respecto al tema que nos ocupa, la cuestin no ofrece mayores cambios. En el primer
artculo el padre Fabro promete proceder con amplitud (in modo largamente schematico38); pero, a rengln
seguido, comienza a explicar cmo podemos resolver la esencia del pensamiento moderno en la
bsqueda de fundacin de la actividad del espritu como libertad, desarrollando consecuentemente el
dubio-cogito cartesiano a travs del surgir dialctico de diversas posturas. He aqu el mtodo
esquemtico en sentido amplio: es una suerte de mtodo dialctico, donde se apunta a presentar los
distintos aspectos antitticamente. As surgen el verticalismo de la abstraccin y el horizontalismo
de la concrecin, de cuya fusin nace el idealismo39. Los trminos utilizados podrn parecernos
ociosos y complicados; pero lo interesante del caso es que, a pesar de la perplejidad que podran causar
al primer golpe de vista, los trminos son increblemente exactos. Basta con detenerse un instante a
considerar su significado para comprender prcticamente el sentido de todo lo que sigue.

Algo semejante ocurre con la exposicin que realiza de Santo Toms. En efecto, si no
prestamos atencin a la advertencia inicial acerca del proceder dialctico (procederemo quindi per momenti
dialettici40), si no atendemos al tipo de ambientacin del trabajo, podramos cometer graves errores al
intentar una valoracin de conjunto. Si observamos atentamente la ordenacin de los temas, veremos
que Fabro quiere realizar una suerte de estructuracin dialctica, oponiendo a cada primaca de la
inteligencia una primaca de la voluntad, y luego presentando el tema de la eleccin como sntesis en
que ambas facultades se integran, etc. El detalle es muy valioso, sobre todo por las implicaciones que
tiene para una exgesis cuidadosa del texto. Decir que se va a proceder por momentos dialcticos
significa que se van a presentar los distintos aspectos del tema a tratar por contrariedad, paradojalmente
o, por as decirlo, en claroscuros, para evidenciar por contraste la idea de fondo que se quiere rescatar.
Una lectura veloz del articulo, que desconociese [24] el marco del planteo, llenara de perplejidad al
lector ingenuo y, lo que es peor, podra predisponerlo negativamente, de tal manera que no sera capaz
de apreciar lo que se buscaba remarcar.

2. Objeto de los estudios y perspectiva adoptada

Fiel al mtodo de trabajo aprendido de Santo Toms, que podramos llamar asimilacin
sinttica, Fabro busca en el interior del tomismo esencial activar los aportes y responder a los diversos
cuestionamientos de la filosofa moderna y contempornea, ocasionados por la diversidad de
circunstancias histricas, culturales, existenciales, etc. La razn de esto es la necesidad real de presentar
un tomismo vivo, un tomismo que sea capaz de mostrar la validez perenne de sus principios y mostrar
su consistencia crtica frente a cualquier planteo, de modo slido y eficaz.

36 Percepcin y pensamiento, Eunsa 1980, p. 545.

37 La nozione metafisica di partecipazione, Torino 2a ed., 1950, p. 44.
38 Riflessioni, p. 17.
39 Cf. Ibid.
40 Ibid., p. 22.
 Santo Toms no luch contra los errores de Hegel; sus adversarios fueron los neoaverrostas,
los agustinianos. etc. Sin embargo, Santo Toms comprendi como nadie lo que significa la primaca
absoluta del actus essendi, que las cosas tienen el ser por participacin y que Dios es el ser por esencia; y
es con esas herramientas con las que hoy podemos refutar los errores de Hegel. Debemos oponer la
primaca del acto, la primaca del ser como acto, a la primaca del pensamiento vaco.

Pero aqu, entre otras cosas, es tambin importante tener en cuenta el valor de autores tomo
Kierkegaard en lo que respecta a la controversia antihegeliana. Del mismo modo que Santo Toms
opuso a Averroes la experiencia y actividad intelectual de la persona concreta (hic homo intelligit),
Kierkegaard opuso a Hegel la experiencia de la moralidad y la libertad41, acusando al sistema de
absorber la tica en la historia y reivindicando la dignidad de la persona concreta. Opuso a la dialctica
cuantitativa de corte hegeliano [25] que ahogaba al individuo en la totalidad del acontecer histrico, la
dialctica cualitativa, segn la cual el hombre es un ser espiritual y libre que tiene por destino la
trascendencia, que acta de frente a Dios. Llegados a este punto nos podemos presentar si esta idea no
estaba ya esbozada, al menos de algn modo, en Santo Toms. Fabro pretende demostrar que s,
insistiendo en que para Santo Toms uno es el plano del verum y otro es el plano del bonum, una es la
esfera de accin de la inteligencia y otra es la estera de accin de la voluntad. Es justamente en este
sentido que propone una ruptura con el subjetivismo moderno de la inmanencia y una apertura a la
presencia real del ser -como verdad para la inteligencia y como bien para la voluntad-, y una ruptura
con el existencialismo ateo y el marxismo que abandonan al hombre al acaecer histrico, con una
consecuente apertura al existencialismo de la emergencia de la persona concreta de frente a Dios y a
Cristo, que acta su responsabilidad con el salto de la decisin42. As concluye:

Primado existencial de la libertad como independencia radical del sujeto espiritual

respecto de lo finito y como inicio de la libertad en y consigo misma: movet seipsam et intellectum
a seipsa et omnes facultates per seipsam43.

El propsito concreto que persigue Fabro es mostrar cmo se opera en Santo Toms una
superacin de la controversia medieval entre voluntarismo e intelectualismo, y cmo el Anglico nos
ofrece, traspasando los lmites de su tiempo, una respuesta radical a la exigencia moderna de la
emergencia del Yo, esto es, de la independencia, primaca y suficiencia ontolgico-existencial de la
persona concreta. Esta superacin de los lmites de la controversia histrica se realiza gracias a la
adopcin de una nueva perspectiva, una perspectiva de corte ms existencial, que se encuentra sugerida
por la letra misma de los escritos del Santo Doctor. Fabro es aqu muy explcito:

[26] El objeto de esta investigacin () es verificar la duda acerca de si, en la

posicin y solucin del problema de la libertad en los autores escolsticos -y en quien se
considera el ms autorizado y justamente el ms apreciado-, no haya quizs alguna exigencia
de fondo que ahora, luego del desarrollo del pensamiento moderno, emerge con mayor
evidencia generando perplejidad44.

El inters de los escolsticos por determinar la naturaleza y la dignidad de las facultades en su

relacin al objeto llev, de hecho, a un descuido del sujeto real, del hombre concreto, centro de
atencin de la especulacin actual. Y, si bien el tomismo fue interpretado histricamente como
intelectualismo, dando lugar a un matiz determinista en lo que mira a la solucin metafsica del
problema de la libertad, para Fabro, en la doctrina de Santo Toms:

41 Hegel, cuyo sistema carece de tica, Papirer 1847 VII2 B 235, 1. 22. Cf. Postilla conclusiva, P. II, Seccin II,
c. l. Para la crtica de Kant, cf. Papirer 1849-50, X2 A 396.
42 Cf., Appunti, p. 69.
43 Ibid.
44 Riflessioni, p. 57.
 inteligencia y voluntad colaboran con un influjo recproco, de tal manera que se
quita toda posicin determinista para dejar un amplio margen a la responsabilidad sobre las
propias acciones y, por consiguiente, a la posibilidad y capacidad de eleccin45.

La perspectiva existencial asumida por Fabro propone, entonces, considerar la relacin

recproca de las facultades en la instancia del dinamismo de la accin y la estructuracin de la persona
mediante el ejercicio de su libertad. Se trata de la situacin concreta de la persona concreta en ejercicio
de sus facultades y en tensin respecto del fin ltimo, del xito o fracaso de toda su vida. Y, por tanto,
se trata de un punto de vista completamente original, que no debe necesariamente oponerse sino que
puede -y debe- integrarse con la consideracin clsica, maxime si se llega a verificar que es Santo Toms
mismo quien nos proporciona el margen apropiado para ello. Pero tambin debe tenerse en cuenta que
el tratamiento general del tema en Santo [27] Toms se halla anclado en la consideracin meramente
formal46. Esto quiere decir que, para mostrar las sugerencias que Santo Toms hace de una
consideracin existencial, Fabro debe realizar una discriminacin entre los textos que se manejan en
cada mbito. Y de ah su insistencia en presentarlos por contraste.

Tampoco podemos evitar el dejar por sentado que la perspectiva existencial abrazada por Fabro
no considera a cada facultad en abstracto, sino que las analiza en su actuar concreto, en acto segundo.
Por eso no busca compararlas sic ut sic, en absoluto, sino en la instancia de la libertad, donde ambas
colaboran. Razn por la cual encontrar en los textos referidos sobre todo al tema de la libertad o al
libre albedro, el progreso de Santo Toms en lo que hace a la explicitacin y a una visin ms
concretiva y particular del asunto.

IV. LA RECUPERACIN DE LA ORIGINALIDAD

DE LA LIBERTAD

La interpretacin intelectualista-determinista de las conclusiones del Santo Doctor, el empeo

por reducir sus proposiciones a las tesis aristotlicas y el temor de llegar a disociar completamente
voluntad e inteligencia al modo voluntarista han sido causa de que quede en la sombra la mens Thomae
sobre nuestro asunto. Para llegar a comprenderla Fabro propone realizar una lectura intensiva de los
textos capitales en que expone su doctrina, la cual -como luego se ver- puede resumirse en la siguiente
proposicin:

Intelligo enim quia volo: et similiter utor omnibus potentiis quia volo47.

[28] La formulacin y el desarrollo profundo que hace Santo Toms de este principio, en decir
de Fabro, es la enunciacin ms completa y profunda de la dialctica de la libertad humana48.

Vamos ahora a analizar con detenimiento los que, segn nuestro entender, constituyen los
puntos de arribo de las reflexiones de Fabro en torno al tema que nos ocupa. Intentaremos fundar
puntualmente cada conclusin en los textos de Santo Toms. Queremos aclarar que la divisin que
haremos de los temas no se encuentra articulada as en Fabro; el objeto de su uso no es otro que
facilitar una comprensin ms estructurada de los diversos aspectos.

1. Emergencia dinmica de la voluntad

45 Ibid., p. 60.
46 Formal no debe entenderse en sentido despectivo. El uso del trmino en Fabro simplemente apunta a
subrayar -o, al menos, as parece- que se trata de un tipo de consideracin que no trae necesariamente luz sobre la situacin
real, existencial, en que se halla involucrada la persona concreta. Y esto porque, sencillamente, no pretende considerarla.
47 En efecto, entiendo porque quiero; e, igualmente, utilizo todas las potencias porque quiero De Malo, Q. VI.
48 Riflessioni, p.33.
 Se trata de un punto casi evidente en la doctrina de Santo Toms y, sin embargo, un punto
jams tratado con la amplitud y profundidad que la gravedad del tema requiere. En efecto, en la
emergencia49 dinmica de la voluntad tiene su centro ms ntimo y su fundamento metafsico la
responsabilidad y el seoro de la persona sobre sus actos.

Fabro funda su tesis en la insistencia de Santo Toms en hacer de la voluntad la facultad

principal (facultas princeps) en el orden dinmico en cuanto motora de todas las potencias (motor omnium
virium50). Esta superioridad [29] dinmica de la voluntad le permite mantener un crculo propio de
accin, en razn de la apertura que siempre posee con respecto a la presentacin del objeto. An
cuando el intelecto presente el objeto apetecible -en potencia-, ste no es apetecido -en acto- hasta
que la voluntad quiera. La posicin del acto es de dominio exclusivo de la voluntad, de tal manera que
es ella misma la que se mueve a querer:

Porque la voluntad es duea de su acto y en ella est querer y no querer; lo cual no

sera posible si no tuviera en su poder el moverse a s misma a querer51.

Es en virtud del dominio de su acto que la voluntad domina tambin la especificacin del
objeto concreto de su querer. Por eso el saltar de la indeterminacin formal a querer tal objeto
determinado es pura y exclusivamente decisin suya:

En efecto, la potencia de la voluntad, de suyo, es indiferente a muchas cosas; pero

que pase determinadamente a poner este o aquel acto, no es por otro que la determine sino
por ella misma52.

Y la actividad de la voluntad se extiende a las dems potencias, porque bajo su objeto se hallan
los fines particulares de las dems. He aqu la independencia dinmica de la voluntad que desemboca,
como veremos, en la emergencia de la libertad de ejercicio sobre la de especificacin. La voluntad
puede trascender la presencia del objeto en virtud de la propia actualidad, que le confiere el dominio
sobre s y sobre las dems potencias. Al respecto, el padre Fabro explica:

Hay, entonces, siempre un punto de fuerza intacto en el centro de la voluntad, que se

halla sustrado a la rgida consecutio intentionalis [30] de la voluntad de parte del intelecto, por el
cual ella conserva su capacidad y que constituye por eso el ncleo profundo de la
personalidad53.

Eso explica que el Santo Doctor escriba de modo admirable:

Est en potestad de la voluntad el aplicar o no aplicar la intencin a algo. De donde

se sigue que est en la potestad de la voluntad el librarse de las ataduras de la razn (quod
ligamen rationis excludat)54.

En efecto, la voluntad no sigue necesariamente a la razn55.

49 El uso del trmino emergencia es sugerido para la filosofa por Fabro ya desde Percepcin y pensamiento (pp. 374

ss., ed. cit.). Est tornado de la qumica, donde fue utilizado para sealar la aparicin de contenidos o propiedades
cualitativamente nuevas a partir de dos anteriores (algo parecido a la Aufhebung hegeliana), distinguiendo a estos procesos de
los designados con el nombre de resultancia. Santo Toms expresa conceptos similares al hablar de la excedencia de las
formas superiores respecto de las inferiores (Cf. De spir. creat. c. 2 y 3), con su recurso al principio dionisiano de la escala de
los seres. En metafsica, emergencia significa la trascendencia del participado respecto del participante y,
consiguientemente, su primaca.
50 In Sent., II, d.24, q.1, a.2, ad 3.
51 S. Th., I-II, q.9, a.3.
52 In Sent., II, d.39, q. l, a. I.
53 Riflessioni, p. 34.
54 De Malo, Q.III, a, 10.
55 De Ver., Q.XXII, a.15.
 As se abre a nuestros ojos como constitutiva para el acto libre la emergencia dinmica de la
voluntad, que reclama para s una esfera de accin diversa del actuarse de la razn, aunque sin excluir su
mediacin. Estos ltimos textos son contundentes. Si bastase el contenido del acto, es decir, la forma,
para mover la voluntad, la libertad sera inexplicable56; pero el poner el acto queda absolutamente bajo
el poder de la voluntad, que, por el dominio que ejerce sobre todas las potencias. deviene la mxima
expresin de la persona en su dinamismo. En efecto, en la actualidad-actividad de la voluntad se hace
manifiesta con toda su intensidad la emergencia del Yo, como principio responsable de los propios
actos.

2. Emergencia de la libertad de ejercicio sobre la libertad de especificacin

Est en perfecta consonancia con lo que venimos presentando. Fabro plantea la cuestin
hablando de primaca metafsica57 de la voluntad sobre el intelecto, aunque aclarando que se refiere
precisamente a la emergencia de la libertad de ejercicio sobre la de especificacin. As se propone hallar:

[31] el preciso locus metaphysicus de la libertad como valencia o tambin contingencia

positiva en la vida espiritual -que hoy llaman estar en lo abierto (Offenheit, Offenbarkeit)- como
emergencia sobre la simple espontaneidad natural que tiene la misma voluntad respecto del
bien en general. El ltimo punto de arribo de las reflexiones del Anglico parece ser la
admirable Q. disp. De Malo58.

Es verdad, y lo subraya Fabro, que la profundizacin en la temtica de la independencia de la

voluntad viene ya anunciada desde DM III, porque all Santo Toms, en la misma lnea de la S. Th. I-II,
distingue y explica claramente el mover de modo extrnseco y el mover de modo intrnseco, destacando
el papel relevante que concierne a este ltimo:

Debe saberse que en dos sentidos se dice que la voluntad se inclina a algo: desde el
exterior y desde el interior. Desde el exterior, como desde el objeto aprehendido, pues se dice
qua el bien aprehendido mueve a la voluntad; y de esta manera se dice que mueve aconsejando
o persuadiendo, en cuanto que hace aparecer que algo es bueno. Pero desde el interior la
voluntad se mueve como por aquello que produce el acto mismo de la voluntad. Ahora bien,
el objeto propuesto a la voluntad no la mueve necesariamente () Queda, por tanto, que la
causa propia y que realiza plenamente (perficiens) el acto voluntario es slo aquello que opera
internamente. Y esto no puede ser otra cosa que la misma voluntad como causa segunda y
Dios como Causa primera59.

El Aquinate utiliza la distincin del mover en cuanto al ejercicio y en cuanto a la especificacin

como fruto de su integracin de platonismo -posicin del acto- y aristotelismo -dominio objetivo de la
forma-. Son, precisamente, los dos puntos clave en que se articula la dialctica de inteligencia y voluntad
en la instancia de la libertad. Luego de establecer la distincin, el Anglico pasa, en decir de Fabro:

[32] a la enunciacin que yo reputo como la ms completa y profunda de la dialctica

de la libertad humana60.

El progreso decisivo de Santo Toms est en que all se insiste en dar relieve al principio
interno del acto, de tal manera que la voluntad siempre queda con la posibilidad de dominar incluso al
mismo intelecto en lo que respecta a la presentacin de los objetos:

56 Cf. De Malo, Q.VI.

57 Riflessioni. p. 32. Las comillas son de Fabro.
58 Ibid. Ver tambin la nota correspondiente.
59 De Malo, Q.III, a.3.
60 Riflessioni, p. 33.
 En cuanto al ejercicio del acto () el intelecto es movido por la voluntad; pero la
voluntad no es movida por otra potencia, sino por s misma61.

Por eso, si bien una primera impresin y una lectura superficial de los textos podra llevarnos a
pensar que tambin Santo Toms pone un rgido condicionamiento de la voluntad por parte de la
inteligencia, sin embargo, el mismo Santo Toms se encarga de disuadirnos de esta opinin al insistir
una y otra vez en que la voluntad es la facultad de la persona como tal, que es el motor de todas las
facultades, que es duea de sus actos, y dndole de esta manera un papel que para nada es secundario
en lo que respecta a la posicin trascendental del acto.

Por tanto, y en consecuencia, la superioridad de dominio de la libertas quoad exercitium

mantiene siempre abierta una brecha en el crculo que tiende a cerrarse por parte de la razn y
es as que pueden permanecer distintas objetividad-racionalidad y libertad-responsabilidad62.

[33] 3. Autopertenencia de la libertad a la voluntad

Otro de los momentos clave de la especulacin del filsofo tomista es aqul que versa sobre la
pertenencia de la libertad a la voluntad. Tradicionalmente esta pertenencia fue olvidada por el insistir en
la funcin de la inteligencia y la atraccin que los objetos ejercen sobre la voluntad, motivada tal vez
por una lectura fragmentaria de los textos ms tempranos de Santo Toms, donde parece que se coloca
en el conocimiento la raz de la libertad63. Sin embargo, para Fabro:

No es correcto acentuar en el dinamismo de la libertad el momento de la inteligencia

() No es la indiferencia pasiva lo que para Santo Toms funda la libertad originaria del
querer sino su poder activo sobre el acto mismo de querer64.

Y el mismo Fabro puede invocar textos explcitos de Santo Toms a su favor:

Aunque el juicio sea de la razn, sin embargo la libertad de juzgar pertenece

inmediatamente a la voluntad65.

Y la razn ltima consiste en que:

La potencia por la cual juzgamos libremente no debe entenderse como aquella por la
cual juzgamos en absoluto, sino como aquella que causa la libertad (facit libertatem) en el juzgar,
que es la voluntad66.

[34] Afirmar lo contrario llevara a destruir la responsabilidad moral, a identificar la posicin del
acto con la advertencia del contenido y a hacer del pecado un error, todo lo cual est en contradiccin
manifiesta con la experiencia.

4. Emergencia del espritu libre como Causa sui

Para Santo Toms es un hecho evidente -como el hic homo intelligit- que la voluntad se mueve a s
misma. Por otra parte, es notable la comparacin que establece con el intelecto, porque concede a la
voluntad en el orden del querer todo aquello que Aristteles daba al intelecto en el orden del conocer.

61 De Malo, Q. VI, a.10.

62 Riflessioni, p. 47.
63 Cf. De Ver. Q.XXIV, a.2.
64 Ibid., p. 33, nota 37.
65 De Ver. Q.XXIV, a.6, ad 3.
66 Ibid., corpus.
Para el Filsofo el conocer es y 67, una salvacin emergente, un
incremento y un crecimiento en s mismo y en el acto; anlogamente, es decir, no exactamente en el
mismo sentido, podemos hablar del querer autoponente de la voluntad como y
, explicando que, como el conocer comienza por s mismo, tambin el querer comienza por s
mismo, porque bajo la tensin fundante al bien en comn la voluntad se mueve a s misma -y,
evidentemente, se mueve bajo la actividad fundante de la Causa primera-:

() la cosa que est fuera del alma no imprime su especie en el intelecto posible sino
por la operacin del intelecto agente; y, por tanto, se dice que el alma es informada en s
misma por la forma de las cosas. De modo semejante (similiter), no es sin la operacin de la
voluntad el que la voluntad tienda al apetecible68.

Parece, por tanto, que se puede hablar de una:

emergencia positiva de la voluntad en la esfera dinmica de la estructuracin

existencial de la persona en el sentido tomista de causa sui69.

[35] Esta emergencia viene sugerida por la misma nocin de libre albedro (liberum iudicium) que
es contradictoria en el orden meramente especulativo, pero que expresa con claridad la situacin real y
existencial de la persona. En esta lnea Fabro habla de una emergencia trascendental de la libertad de
ejercicio, por la cual el hombre se asemeja a Dios en cuanto participa de la autonoma divina,
apoyndose en un hermoso texto del Anglico:

Pertenece a la divina dignidad que todo lo mueva, incline y dirija sin ser ella movida,
inclinada o dirigida por ningn otro. De donde se sigue que, cuanto alguna naturaleza es ms
cercana a Dios, tanto menos le corresponde ser inclinada por otro y ms propio le es el
inclinarse a s misma (es la nocin de causa sui)70.

Se evidencia entonces que el primado del momento subjetivo sobre el objetivo en el actuarse
del acto libre es aceptado sin restricciones por Santo Toms:

El libre opera por causa de s en cuanto a la causalidad final de la obra y en cuanto a

la causalidad eficiente (moventem). Pues el libre obra por razn de s (propter se) como propio fin,
y desde s (a se) porque por propia voluntad se mueve a obrar71.

El texto es por dems sugestivo e interesante; incluso por razn de la terminologa, que
increblemente se adelanta a las formulaciones ms modernas acerca de la esencia de la libertad como
capacidad de elegirse a s mismo, etc. Pero lo ms importante es que, si unimos las sugerencias de los
puntos precedentes, vamos a ver cmo por la emergencia de la libertad de ejercicio sobre la de
especificacin la voluntad no slo puede dominar la atraccin de los objetos y sus propias inclinaciones,
mover al intelecto al consilium, etc., sino que, sobre todo, puede realizar desde s misma el salto de la
indeterminacin subjetiva respecto del fin ltimo en concreto, es decir, puede [36] actuar -en el interior
de su determinacin ad unum commune- la eleccin del fin en concreto. En este sentido Fabro subraya
magnficamente cmo Santo Toms supera de antemano a Hegel, para el cual la autoconciencia es
siempre prisionera de su naturalidad72 -el paralelo en nuestros trminos sera la volitio boni in communi-
y no puede salir de su cautividad, porque no hay lugar alguno en el interior del concepto (Begriff) para la
posicin del acto como novedad de ser.

67 Cf., De anima, II, 5, 417a, 30-b, 5.

68 De Ver., Q.XXII, a.5, ad 10.
69 Riflessioni, p. 35.
70 De Ver., Q.XXII, a.4.
71 In Ev. Io. lect., c. XVI, 1. III, 2.
72 Zuerst aber ist das Selbstbewusstsein als unmittelbares in seiner Natrlichkeit befangen; es ist nur formell frei, Vorles. ber die

Philosophie der Religion, Lesson, I, p. 260.

 La profundidad de esta doctrina es impresionante y representa una de las mejores
formulaciones de la exigencia moderna de la primaca del sujeto en la reflexin, aunque per oppositam
viam. La atrevida expresin utilizada por Santo Toms es, en realidad, de Aristteles; pero el Estagirita
suele darle un sentido tico que, si bien no es negado, es trascendido en la exposicin del Santo Doctor,
el cual eleva la significacin del causa sui al plano estrictamente metafsico, leyendo en ella la esencia
misma de la libertad.

5. Emergencia cualitativa de la voluntad

En virtud del dominio que posee sobre la persona en su totalidad, es la voluntad quien lleva
sobre s la responsabilidad en la vida moral, y puede actuar de modo independiente en el crculo del
bien, en la dialctica de virtud-vicio. De la primaca dinmica de la voluntad se sigue, entonces, su
primaca cualitativa. La cualidad de la persona depende sobre todo del fin ltimo en concreto. Ahora
bien, la facultad del fin es la voluntad. Depende entonces de la voluntad la cualidad de la persona como
tal:
Todo el que tiene voluntad se dice bueno en cuanto que tiene buena voluntad,
porque por la voluntad usamos todo lo que tenemos. De donde [37] se sigue que no se dice
bueno al hombre que tiene buen intelecto, sino al que tiene buena voluntad. En efecto, la
voluntad tiene al fin por objeto73.

Hay textos ms explcitos en Santo Toms:

El hombre no se dice bueno totalmente (simpliciter) porque es en parte bueno, sino

porque es todo l bueno, lo cual acaece por la bondad de la voluntad. Pues la voluntad impera
los actos de todas las potencies humanas74.

Por tanto, la raz de la emergencia cualitativa de la voluntad no es otra que su emergencia

dinmica -indicada con la expresin motor omnium virium-, por la cual la persona entera subyace al
imperio de la voluntad. En esta instancia existencial la voluntad adquiere el rol preponderante, porque
de ella depende el xito o fracaso de la vida del sujeto.

6. Electio finis ultimi in concreto

Es un punto qua ha dado lugar a muchas discusiones. El problema de fondo est, o parece
estar, en la aceptacin de una nocin que no se encontrara en Santo Toms y que, por influencia de
Kierkegaard, Fabro buscara activar en al interior del tomismo.

El planteo del tema viene dado por la necesidad de justificar la cualificacin del sujeto por parte
del fin, ya que al hombre se dice bueno por la bondad de la voluntad, que tiene al fin por objeto. Pero,
en realidad, el fin en general, la felicidad indeterminada, no cualifica en absoluto.

Los mismos textos del Anglico -que, por otra parte, sostiene claramente que el fin ltimo no cae
de ningn modo bajo eleccin75- permiten a Fabro [38] mostrar la solidez de su tesis. En efecto, tambin
Santo Toms distingue entre el fin indeterminado y el fin determinado, la felicidad en comn y la
felicidad en concreto, y escribe la q. 2a de la I-II de la S. Th. para demostrar cmo, a pesar de los
diversos objetos en que los hombres ponen su fin ltimo, en realidad solo a Dios corresponde este
ttulo; lo que no quiere decir que, de hecho, todos los hombres pongan en Dios el fin ltimo de su vida.

73 S. Th., I, q.5, a.4, ad 3.

74 De Virt. in comm., Q.VII, a.2.
75 Finis ultimus nullo modo cadit sub electione, S. Th., I-II, q.13, a.3.
 Es manifiesto que, aunque no se encuentre en Santo Toms la expresin literal electio finis ultimi
in concreto, sin embargo, no es tan difcil encontrar su nocin. He aqu un texto que habla de varios fines
concretos:

Como el ltimo fin es lo ms amable (diligibilis), los que ponen a los placeres como
sumo bien, mximamente aman la vida voluptuosa () Y como el hombre mximamente se
asimila (afficit) al ltimo fin, es necesario que las vidas se diversifiquen segn la diversidad del
ltimo fin () Por tanto, se dice vida voluptuosa la que constituye el fin en el placer sensible;
vida civil, la que constituye el fin en el bien de la razn prctica, por ejemplo, en el ejercicio de
las obras virtuosas; vida contemplativa, la que constituye el fin en el bien de la razn
especulativa76.

Fabro observa con entusiasmo la concordancia entre el Anglico y Kierkegaard. En efecto,

sabemos que para el filsofo dans la existencia se divide en tres estadios, cada uno de los cuales tiene
su paralelo en el texto citado: a la vida placentera corresponde el hombre esttico, a la vida civil el
hombre tico y a la vida contemplativa el hombre religioso.

***

Si quisiramos ofrecer una visin ms sinttica de lo expuesto, podramos decir que el hallazgo
de Fabro se reduce a la nocin de emergencia de la libertad de la voluntad como creatividad
participada77. La libertad es [39] una creatividad participada, en el sentido de que, despus de la
creacin, el nico principio nuevo -creado tambin- de la posicin de algo en la realidad de tal manera
que se trascienda el crculo de inmanencia genrico-especfica de la forma, es la libertad. De ah que la
existencia de la libertad en la creatura no excluya sino que exija de modo forzoso su fundacin en la
causa primera, como afirma el Aquinate. Del mismo modo que el ser espiritual es necesario por
participacin, es por participacin creativo. Los grados de suficiencia ontolgica se corresponden a los
de contingencia operativa: as Dios es el necesario por esencia y mximamente contingente su obrar
ad extra, las cosas materiales son contingentes en el ser y mximamente determinadas en su obrar. Los
seres necesarios por participacin gozan tambin de una aseidad operativa participada que los
asemeja, entonces, a la naturaleza divina78.

CONCLUSIN

La postura del padre Fabro sobre el tema de la libertad es muy rica en matices y parece
presentar una gran cantidad de aportes que, en caso de verificarse, debern ser incorporados a lo que l
mismo ha llamado Tomismo esencial.

Sus nuevas propuestas son una demostracin patente de la actualidad y vigencia de los
principios de la metafsica del Anglico, y muestran la solidez de las tesis del Aquinate, que puede
resistir la confrontacin crtica con cualquier filsofo moderno o contemporneo. En efecto, slo a la
luz de sus principios, que son los principios del ser, pueden ser solucionadas las diversas cuestiones con
que el espritu humano se ha topado a lo largo de la historia del pensamiento. Por eso, creemos que
Fabro mantiene las convicciones de los comienzos de su especulacin, cuando afirmaba:

[40] Por mi parte, estoy persuadido de que el Tomismo tiene tal vitalidad interior, sea desde el
punto de vista histrico como desde el especulativo, que le permite siempre renacer e imponerse por
sus propias fuerzas; aunque esto debe entenderse del Tomismo vivo, es decir, el Tomismo que surge
directamente de los textos () Los comentadores y manualistas no deben sustituir la fuente primaria, y

76 In Ethic., I. 5, n 57-59.
77 Cf., Riflessioni, Premessa, p. VIII.
78 Cf. De Ver., Q.XXII, a.4.
no lo pretenden: poseen una funcin introductoria al contacto directo con el texto, que sigue siendo el
medio insustituible para la comprensin del autor. Santo Toms estudiado directamente posee una
fisonoma que para muchos constituye una autentica revelacin79.

La revelacin en el tema de la libertad parece consistir, sencillamente, en que la inteligencia y

la voluntad son facultades realmente distintas. Y, como el obrar sigue al ser, el obrar de ambas es
tambin realmente distinto, es decir, actan en diversas esferas. Por supuesto que hay un influjo
recproco, una circulatio libertatis y una smosis trascendental80; pero jams ser reducible el
actuarse de una al actuarse de la otra.

Nos hemos limitado a presentar algunos lineamientos generales, sin pretender en absoluto
agotar el tema -muchos ms aspectos podran haber sido mencionados y desarrollados- y de ninguna
manera excusar de la lectura de las fuentes. Invitamos, entonces, a una investigacin detenida y puntual
de los textos de Fabro, para ofrecer un juicio de valor justo y preciso con respecto a su concepcin de
la libertad creada como participacin de la creatividad por esencia.

79 La nozione rnetafisica di partecipazione, Torino 2a ed., 1950, p. 337.

80 Cf., Riflessioni, pp. 39, 60 y 65.