Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
FILOSOFICO-PSIHOLOGICE
SUMAR
STUDII I CERCET RI
ALEXANDRU SURDU, Specificul logicii hermeneutice ...................................................9
HANS LENK, Autoritr oder demokratisch geleitetes Training? ...............................13
DRAGAN YAKOVLYEVITCH, The successes of science and scientific-theoretical
realism: a less than direct connection ....................................................................23
ION T N SESCU, Despre multipla semnifica ie a termenului inten ionalitate
n psihologia brentanian ......................................................................................35
TEODOR VIDAM, O perspectiv critic constructiv asupra gndirii etice ......................41
CARMEN REPOLSCHI, Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntreb rii
fundamentale a metafizicii .....................................................................................51
COSMIN DUMITRESCU, Probleme de logic a religiei n teologia
dogmatic ortodox ...............................................................................................61
HORIA P TRACU, Sentimentul i practica nstr in rii n monahism ...........................85
NICOLAE GEORGESCU, Eduard Gruber i destinele eminesciene ............................103
POMPILIU ALEXANDRU, La photographie, une phnomnologie de linstant ...........117
CORINA IANE, Anonymity on the Internet and its psychological implications
for communication ..............................................................................................125
OPINII DESPRE C R I
n obiectiv: ALEXANDRU SURDU, Cercetri logico-filosofice, Bucureti,
Editura Tehnic , 2009..........................................................................................139
TEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Fundamentele logico-filosofice ale filosofiei
pentadice .............................................................................................................139
OVIDIU G. GRAMA, Mai mult dect o culegere de studii.............................................145
CONTENTS
SCIENTIFIC LIFE
The X-th International Congress of the Society of Kantian Studies in French Language
(Socit dtudes Kantiennes de Langue Franaise), Kant: Theology
and Religion, Luxembourg, October 58, 2011 (Rodica Croitoru) ....................133
150 Years since the Foundation of ASTRA Association (18612011), Scientific
Session, Bucharest, October 25, 2011 (Mihai Popa) ..........................................137
OPINIONS ON BOOKS
In focus: ALEXANDRU SURDU, Logico-Philosophical Researches, Bucharest,
Technical Publishing House, 2009 ......................................................................139
TEFAN-DOMINIC GEORGESCU, The logico-philosophical grounds of the pentadic
philosophy ...........................................................................................................139
OVIDIU G. GRAMA, More than a collection of studies ................................................145
The specific of the hermeneutic logic. The common interpretation leaves aside
precisely the most important element, which is thinking. To put it another way, the words
(either spoken or written) are directly related to the objects they refer to. This results in a
series of difficulties and misunderstandings caused by the lack of a perfect identity between
thoughts and words. The specific of the hermeneutic logic, as a logical interpretation of
thinking through words, is to restore the proper connection between objects, thoughts and
words.
Key words: hermeneutic logic, logos, onoma, rhema, adequatio rei et intellectus
Die Fragen einer kritischen Jugend verknpfen allzu sehr Leistungsziele mit
einer vermeintlichen Notwendigkeit von autoritren Methoden der Trainings-
leitung. Der eigene Wille zur Selbstdisziplinierung (und sei es im Streben nach
gesellschaftlich prmiierten und erwarteten Erfolgsleistungen) ist nicht zu ver-
wechseln mit der totalen Unterordnung unter autoritre Befehle 1 ). Um das zu
erhrten, mag am Beispiel des als besonders hart und also ,autoritr geltenden
Rudertrainings demonstriert werden, wie gerade hier mit demokratischen An-
leitungsmethoden Hchstleistungen erreicht werden konnten. Um so mehr besitzen
die Ergebnisse Relevanz fr andere Sportarten. Der Bericht geht auf langjhrige
Erfahrungen des Verf. als Rennruderer und als Trainer zurck, Erfahrungen, die
fast alle in der gemeinsamen Ttigkeit zusammen mit dem erfolgreichen Ruder-
trainer Karl Adam zustande kamen.
Abgesehen von den sozialen Beziehungen zu den Mannschaftskameraden
unterhalten die Trainingssportler den engsten Kontakt zu ihrem Trainer. Hier findet
sich die Fhrungsproblematik, die alle traditionellen Trainingslehren allein be-
herrscht. Wie mu der Trainer die Mannschaft anleiten, fhren, um diese zu mg-
lichst hohen Erfolgen zu bringen? Und: Darf der Trainer allein den Gesichtspunkt
des Erfolges in den Vordergrund stellen? Mu er nicht auch erzieherische
Aufgaben wahrnehmen, die es erfordern, den Erfolg manchmal im Interesse der
Persnlichkeitsentwicklung des Athleten zurckzustellen, den Erfolg jedenfalls
nicht um jeden Preis anzustreben?
1
So analysiert etwa Rigauer, Bo, (Sport und Arbeit. Frankfurt 1969, S. 36) das Intervall-
training zu pauschal als repressives System.
Whrend die letzte Frage sich nur aufgrund von Werturteilen beantworten
bejahen lt, kann man die erste Frage nach der erfolgreichsten Art, eine
Mannschaft im Training zu fhren, grundstzlich wissenschaftlich beantworten.
Jedoch fehlen dazu bisher systematisch-wissenschaftliche Versuche mit Sport-
mannschaften. Deshalb ist man vorerst darauf angewiesen, sozial-psychologische
Ergebnisse aus Untersuchungen andersartiger Gruppen hypothetisch hierher zu
bertragen und die begrenzten Erfahrungen des Trainers damit zu vergleichen oder
gar zu erklren.
Die Ergebnisse zahlreicher amerikanischer sozialpsychologischer Unter-
suchungen von Diskussions- und Freizeitgruppen lassen sich kurz so skizzieren 2 )
(sie wurden brigens von einigen Rudertrainern bereits fr die praktische Arbeit
ausgenutzt 3 ): Man unterschied drei Fhrungsstile: Den ,autoritren, den
,demokratischen und den ,Laissez-faire-Typ. (Beim letzteren wurde nur die Auf-
gabe gestellt, der Lsungsweg mute von der Gruppe ganz selbstndig gesucht
werden. Dabei ist das ,Demokratische sozusagen auf die Spitze getrieben, verab-
solutiert worden.) Man darf diese Ausdrcke ,autoritr' oder ,demokratisch hier
nicht als wertbehaftet oder politisch verstehen. Sie dienen neutral der Beschreibung
des Fhrungsstils.
Als Ergebnis fand sich: ,Autoritre Fhrer erwiesen sich typischerweise als
strker aufgaben- und leistungsorientiert als ,demokratische, die eher personen-
orientiert waren und eine gute Stimmung in der Gruppe der hohen Leistung
vorzogen. Die ,autoritren Fhrer bewerteten darber hinaus die ,am wenigsten
geschtzten Mitarbeiter viel niedriger als die ,demokratischen.
Die Leistung war in ,demokratisch und ,autoritr gefhrten Gruppen im
Durchschnitt etwa gleich. Es ergab sich als feinerer Unterschied, da bei uerst
scharfer direkter Kontrolle und bei extrem wenig direkten Kontrollmglichkeiten
aufgabenorientierte sowie ,autokratische Fhrung einen hheren Gruppenerfolg
verbrgte, whrend bei einem mittleren Mae direkter Kontrolle eher eine
personenorientierte beziehungsweise ,demokratische Fhrung eine hohe Gruppen-
leistung ermglichte.
2
Lippitt, R. White, R. K.: An Experimental Study of Leadership and Group Life. In:
Swanson, G. Newcomb, T. Hartley, E. (Hrg): Readings in Social Psychology. New
York 19522 Dieselben: Leader Behavior and Member Reaction in Three ,Social
Climates. In: Cartwright, D. Zander, A. (Hrg.): Group Dynamies. Evanston, New York
19602, S. 527553. Lewin, K. Lippitt, R.: An Experimental Approach to the Study of
Authocracy and Democracy. A Preliminary Note. In: Hare, P. Borgatta, E. F. Bales,
R. F.: Small Groups. New York 1955, S. 516522. Fiedler, F. E.: Leader Attitudes and
Group Effectiveness. Urbana/III. 1958. Myers, A. E. Fiedler F. E.: Theorie und
Probleme der Fhrung unter spezieller Bercksichtigung des Mannschaftssports. In:
Lschen, G. (Hrg.): Kleingruppenforschung und Gruppe im Sport. Sonderheft 10/1966 der
Klner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie. Kln-Opladen, S. 92-105.
3
z. B. von Adam und mir. Vgl. Lenk, H.: Autoritr oder demokratisch geleitetes
Training? In: ,Rudersport 1965, S. 521523. Ebenfalls in ,Gymnasion 1965, 3, S. 1321,
dort auch englisch, franzsisch, spanisch. Ebenfalls in FIFA Official Bulletin 1966, S.
713715, 724727, 736 f, 746750.
3 Autoritr oder demokratisch geleitetes Training? 15
Bei der ,autoritren Art der Trainingsleitung dirigiert der Trainer allein
durch Befehle jede Trainingsfahrt der Mannschaft bis hin zur einzelnen
Bewegung (oft Ansage der Schlge, genaues Vorschreiben des Pensums und der
Art jedes Trainings). Ebenso wird das Wintertraining vllig dirigistisch gestaltet
und kontrolliert. Nicht nur das Trainingsprogramm, sondern auch die Regattastarts
und die Mannschaftszusammensetzung werden den Ruderern von auen her vom
Trainer und vom Vereinsvorstand unwiderruflich vorgeschrieben. Mit der
sogenannten Trainingsverpflichtung am Saisonbeginn haben die Athleten auf jede
Selbstndigkeit, auf jede Mitsprache zu verzichten. Diese ,autoritre Form der
Trainingsleitung ist am weitesten verbreitet. Viele Trainer, viele ltere Vereins-
warte schwren auf diese Methode, die sich schon bewhrt habe, als sie selbst
Wettkmpfe bestritten.
Bei der ,demokratischen Trainingsart erscheint der Trainer nicht allzu oft
beim Training. Die Mannschaft trainiert sehr hufig allein. Sie trifft oft berhaupt
nur am Wochenende an einem gemeinsamen Trainingsort zusammen. In der
Woche trainieren die Ruderer getrennt in ihren Arbeits- oder Studienorten im Einer
oder Zweier (Ferntraining). An Hand einer groben Rahmenanweisung gestalten sie
ihr Trainingsprogramm selber und kontrollieren sich auch selbst. Die Mannschaft
besucht auch manche Regatten ohne den Trainer. Zu den wichtigsten fhrt er natr-
lich mit. Die taktische Vorbereitung eines groen Rennens leistet ein gemeinsames
Gesprch am Vorabend des Starts. Beobachtungen und Vorschlge der Ruderer,
Erfahrung und Rat des Trainers mnden zu gleichen Teilen in die Strategie, ohne
die ein Spitzenrennen heute nicht mehr erfolgreich bestritten werden kann. Manche
Spitzenmannschaften des letzten Jahrzehnts (etwa der Europameistervierer ohne
Steuermann von 1958 und der Weltmeisterachter von 1966) fanden sich auch ganz
16 Hans Lenk 4
selbstndig zusammen durch die Initiative der Ruderer selbst, ohne da offizielle
Vereins- oder Verbandsvertreter mitgewirkt htten, ja, teilweise gegen deren
Absichten und manchmal sogar Intrigen. Der ,demokratische Stil der
Trainingsleitung wird nicht so hufig gepflegt, obwohl er bereits vor drei Jahr-
zehnten durch das Schlagwort Fairbairns bekannt wurde: Trainiere den Mann,
sich selbst zu trainieren! Die Kunst des Trainers sei es, drckte Adam dies
etwas bertrieben aus, sich selbst berflssig zu machen.
Meist kommen nur Mischungen aus diesen als Idealfl1en beschriebenen
und pointiert einander entgegengesetzten Extremen vor, bei denen freilich der Ak-
zent mehr oder weniger zu einem der Typen hin verschoben ist. Vielfach
entscheidet nur das Vertrauensverhltnis zwischen Trainer und Trainierten, die
Haltung aller zueinander, ob die erste oder die zweite Art des Trainings vorliegt.
Die ueren Verhaltensweisen auf dem Wasser mgen sich sogar gleichen. Die
Einstellung der Beteiligten ist das wichtigste. Das Entscheidende ist, ob die
Trainierten eine Mglichkeit der Mitgestaltung, der selbstndigen Beeinflussung
des Trainings durch Diskussion haben oder nicht. Die Ruderer knnen sich den
Trainingsvorschlgen des Trainers und dessen Erfahrung auch ohne Diskussion
fgen: Wissen sie dabei, da ihre Stimme gehrt und gleichberechtigt in der
Diskussion bercksichtigt wrde, falls sie einmal anderer Meinung sind, so wre
der Stil bereits dem ,demokratischen sehr nahe gekommen.
Welcher der beiden Stile, ein Training zu leiten, ist im Rudern zweckent-
sprechender, erfolgreicher? Welche Vor- und Nachteile hat jeder?
bleme lsen, taktisch planen, Ursachen erkunden mu. Der ,demokratisch Train-
ierte braucht all dies nicht erst als Lehrmeister zu lernen.
,Demokratische Anleitung erzieht zur Selbstndigkeit und bereitet den
Athleten besser als die Gewhnung an strikte Vorschriften darauf vor, pltzlich
auftretende, unvorhergesehene Zwischenflle im Wettkampf allein zu meistern.
Denn dort steht ihm kein Trainer zur Seite.
Aber verfhrt die ,demokratische Diskussion nicht dazu, da die Training-
sleute sich das Training angenehmer (weniger anstrengend) gestalten? Diskussio-
nen eines Rennruderers zielen immer darauf ab, den Weg des geringsten Wider-
standes gehen zu knnen, sie frdern also niemals das Training ... , so ist ... noch
niemals die kategorische Forderung der Rennruderer laut geworden, nun endlich
einmal hrter zu trainieren. Diese Ansicht eines bekannten ,autoritren Trainers
ist nach meinen Erfahrungen schon Dutzende von Malen widerlegt worden.
Oftmals kamen Klagen aus den Reihen jngerer, noch nicht austrainierter
Trainingsruderer, ihr Trainer sei zu lau, sie kmen fast frisch von der Strecke
zurck auch das Wintertraining sei nicht hart genug.
Zweifellos jedoch stellt die ,demokratische Methode hhere Anforderungen
an Trainer und Athleten. Sie ist nichts fr Leute, die der nicht traditionslosen Ansicht
sind, Ruderer htten dumm und stark zu sein. Daher kann sie nicht als Allgemein-
rezept empfohlen werden. Sie ist keineswegs fr alle Mannschaften zweckentspre-
chend. Fr intelligente Studentenmannschaften einer hheren Leistungsklasse mag
sie angebracht sein, aber nicht fr einen Jugend-Anfnger- Vierer. Hier mu der
Akzent mehr vom ,demokratischen Pol fort gesetzt werden. Es bleibt die Kunst des
Trainers, zwischen dem schon aus erzieherischen Grnden mglichst zu
vermeidenden, streng ,autoritren Stil und dem ,demokratischen Ratschlag fr jede
Mannschaftszusammensetzung eine eigene beste Lsung zu finden, die sich wn-
schenswerterweise der ,demokratischen Grundeinstellung wenigstens etwas
annhern sollte gerade auch bei den Jugendlichen, die besonders empfindlich
darauf reagieren, wenn sie als bloe Befehlsobjekte, als Material ehrgeiziger Trainer-
wnsche oder des Leistungsfortschritts allein behandelt werden.
Der ,demokratische Fhrungsstil (insbesondere in Verbindung mit einem
gerechten Leistungsauswahlverfahren) kann auch den Rollenkonflikt des Trainers
entscheidend abschwchen, der darin besteht, da der Trainer zugleich vertrauens-
wrdiger Anleiter ist, dem man Schwierigkeiten ratsuchend unterbreiten kann, und
auch der Richter, der die Schwchen des Trainingsmannes entdecken und unter
Leistungsgesichtspunkten beurteilen mu.
Natrlich lt sich das Problem der Trainingsfhrung in Mannschafts-
sportarten wie dem Rudern viel schwieriger lsen als etwa bei Einzelkmpfern der
Leichtathletik. Eine Mannschaft mu immer gelenkt werden, damit eine erfolg-
reiche Aktion berhaupt zustandekommt, insbesondere auch dann, wenn sich ein
Fhrungskonflikt in der Mannschaft selbst ausprgt. Der Laissez-faire-Stil ist hier
vllig ungeeignet, weil erfolglos. Das heit auch: Der verabsolutierte ,demokra-
tische Fhrungsstil ist im Rudern nicht erfolgreich.
20 Hans Lenk 8
Nun kurz zur angekndigten Bewertung der beiden Stile der Trainings-
leitung fr die Erziehung des Athleten:
Abstract. This essay discusses the difficulties involved in legitimating a realist inter-
pretation of the way scientific theories are formed, as well as of these theories themselves.
First, I want to offer a sketch of the peculiarities of science and of the possibilities for
interpreting it in a realist or antirealist way. I shall also examine at length two arguments in
favour of scientific-theoretical realism made in the course of recent discussions. 1 Finally, a
suggestion made by H. Sankey for an understanding of this argumentation will be considered.
Key words: scientific realism, reality vs. theory, value judgement, objective truth
1
Instead of the usual term, scientific realism, I use scientific-theoretical realism, since
as Putnam also points out the attribute scientific is generally understood as a value judge-
ment, as well. Thus, the alternatives to scientific realism would appear to be unscientific
or at least less scientific. Therefore, it is appropriate to give preference to the term
scientific-theoretical realism, which will be abbreviated in the following as StR.
ically underdetermined, as it were, and that there is thus no straight path from
empiric enquiry to the elaboration of explanations, prognoses or theories. On the
other hand, there is also another widely accepted thesis that emphasises the fact
that observations and empirical statements made by scientists are often theo-
retically charged, i.e. informed by theoretical assumptions and background knowl-
edge. This fact also renders the objective examination of those observations and
statements more complicated, as P. Duhem emphasised at a very early point. A
well-known example for this phenomenon is provided by observations in astro-
physics, which are made with telescopes and depend on a theory of light and optics
that is at least assumed as background knowledge for making such observations in
the first place.
Apart from the diachronic relativity of different world views, which have been
offered within the history of science, the synchronic relativity of different inter-
pretations of one and the same scientific theory e.g., quantum mechanics must be
considered, also. It is well known that Bohm and Heisenberg developed two different
interpretations or forms of expression for this theory which as Mittelstra points
out produce empirically equivalent, but conceptually completely different,
formulations, so that it is not possible to decide for or against either formulation by
taking into account observations only. Since one and the same theory may be con-
nected with several contradictory and ambivalent interpretations, that theorys
reference to reality will appear less definite. 2 As Mittelstra asserts, a given theory
delimits the range within which world views may be developed, but it does not of
itself definitely commend one world view over others. 3
Ultimately, all scientific practice is informed by value judgements and
decisions which, in spite of a certain connection with reality, clearly transcend
reality and relate to the subjectivity of the theoreticians and scientists making them.
It is exactly these value judgements and decisions by leading scientists that T. S.
Kuhn, P. Feyerabend and others see as the key instances for great paradigm
changes in the history of science, because these changes are about choices of
theory, i.e. the preference for one paradigm over its alternatives.
It is considerations as these that have largely discredited not only the so-
called common-sense realism in current discussions among philosophers of
science, but also the term objective truth: it is now used with much greater
reservations and caution than at the beginning of the 20th century. There seems to
be no way back to the navely realist ideas of scientific theories and the entities
proposed by these theories. In both fundamental directions, namely from reality to
2
Cp. Mittelstra (2002).
3
Ibid., p. 245 (transl. S. Seippel). Mittelstra also draws attention to another example from
the history of science, viz. the different potential interpretations of Maxwells theory of
electrodynamics. The mechanistic tradition of the 19th century interpreted the
electromagnetic field as one state of a mechanical ether, whereas Einstein viewed it as an
independent factor (cp. Mittelstra (2001), p. 20).
26 Dragan Yakovlyevitch 4
theory (through empiricism) as well as from theory to reality (via empiricism), the
path towards a direct and completely definite connection appears quite blocked.
4
Cp. Sankey (2002). This publication is a contribution to the discussion on scientific-theo-
retical realism called for by the editorial board of DIVINATIO.
5
Sankey (2000), pp. 117118; emphases added.
5 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 27
reality of sciences entities be given ...), then this aspect of Sankeys argument
would be rather trivial in terms of an inference, it would state:
If the (hypothetical) condition Z, which might potentially explain X
correctly, were met, X would be explained correctly.
Let us assume that Z were given.
Thus, X is explained correctly.
An inference of this kind simply affirms the condition on which the
argument rests and repeats it, without at the same time stating the reason why this
condition ought to be seen as fulfilled. Structured in this way, the first part of the
argument merely points towards possible correlations between StR and the success
of science. No well-founded inference is made from this, on the basis of which a
conclusion might be drawn that would provide an explanation for StR.
This inference is discussed in the second part of the argument, which is
supposed to deliver a verdict. In a rather imprecise way, it identifies the question of
how the success of science is to be explained as the desired basis on which the
validity of StR can be concluded. Sankey reads this inference itself as a so-called
inference to best explanation, while at the same time stating that it is not
conclusive. Before we discuss this specific interpretation of the success argument
and try to explain the arguments inevitable lack of conclusiveness (which Sankey
does not do), I think it is more pertinent to reverse the argument: i.e. to start from
the assumption that science has achieved great successes, and to ask then what
inferences this allows with regard to StR, or to the assumption that sciences
theories were true and its entities real. Next, it must be analysed how the offered
interpretation for the argument may be defended. In order to do so, I would first
like to restate the success argument as follows:
(1) Scientific theories achieve success in predicting and describing phe-
nomena and in controlling the natural environment by means of tech-
nology (an empirical statement, i.e. a statement of fact).
(2) StR provides the best explanation for this fact (an assessment).
(3) Thus, we should accept StR.
If we deem (1) to be beyond reasonable doubt, (2) remains as the disputable
(and at the same time decisive) step in the argumentation. It is an assessment, and
assessments can be questioned. Those theoreticians of science who argue in favour
of StR in the way sketched above are aware of this and therefore sometimes
introduce a further assumption on which (2) is intended to rest. This assumption
(which itself could be regarded to constitute a further argument) states that
(2) All alternative explanations of the success of scientific theories make
these theories to miracles or cannot give satisfactory explanations, and
therefore, they leave (1) unexplained (i.e. a miracle).
However, this additional assumption, which Sankey also seems to make,
entails two significant problems:
28 Dragan Yakovlyevitch 6
(A) First, even if the entire set of alternatives to StR were formulated, and all
of these alternatives A1,...,An were eliminated with the aid of the miracle argument
(2), it would not be possible to conclude with any certainty that StR is correct. The
insufficiency of alternative explanations is not a positive reason for the correctness
of the only remaining alternative i.e. StR. If StR itself as the only remaining
alternative is correct cannot be decided by excluding the other alternatives. If the
comparative interpretation was correct (!), this exclusion merely proves that
A1,...,An each provide worse explanations than StR, and that StR is thus better than
each of them. Whether this better explanation, as the best one, is actually correct
when considered absolutely, is another question. We cannot simply disregard the
possibility that StR, even if it gives a better explanation than A1,...,An, might also
employ problematic or even incorrect assumptions. (Thus, such a better expla-
nation might just employ assumptions that are less incorrect than those employed
by the other alternatives.) Whether this is the case or not cannot be determined
merely by eliminating the alternative explanations.
There is a methodological relation between the miracle argument and the
assertion that StR is the best explanation for success of science: by stating, on the
basis of this argument, that A1,...,An would render the success of science an
(unexplainable) miracle, StR is cast as the only remaining alternative or explan-
ation and at the same time as the best, viz. the best available explanation. But the
best available explanation, isolated in this way, must not be identical with the best
solution in the sense of an optimal explanation for a particular fact.
(B) Furthermore, this additional assumption of the miracle argument,
considered by itself, is not automatically self-evident or rather as logical as it is
generally assumed by proponents of this line of argumentation. Therefore, it has to
be examined first whether all alternatives to (2) really will do as badly, or whether
some of them might not offer an acceptable explanation.
In doing so, we ought not to be distracted by the suggestive analogy with the
explanation of our experience, employed to rhetorical effect by Sankey. In this
analogy, the Cartesian alternative of an explanation that assumes the existence of an
evil demon fares badly in comparison to ontological realism (although even this
might not be entirely beyond dispute). There have been, and there are still, more
promising and more acceptable alternative explanations for the success of science
than such assumptions, which can hardly be made plausible. Thus, for instance, we
ought to consider the alternative offered by the traditional phenomenalistic challenge:
seen in the context of van Fraassens constructive empiricism, it is a point of view
that today must be seen as well worth consideration. This alternative suggests that we
renounce StR as an unnecessary metaphysical assumption and be content with the
more restrictive explanation of (1) which states that scientific theories that lead to
success have proved empirically adequate, and that this is all we have to assume in
the given context. 6 To summarize the point of van Fraassens argumentation: the
6
It might be noted that Immanuel Kant, too, was of the opinion that the phenomentalistic
interpretation of science was absolutely satisfactory and that there was no need to look for
7 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 29
claims for validity of scientific theories can be redeemed without reference to meta-
physical realism! This interpretation of (1) provides a provisional explanation; it has
explanatory power we might perhaps assess differently, but it surely does not render
(1) a miracle. Furthermore, there might actually be some merits to commend such an
interpretation as compared to StR. In terms of logic, for instance, this hypothesis is
more easily defended because its claims are much more limited. Neither does it
involve us with those well-known difficulties attached to StR (e.g. those connected
with the theory of a convergence towards the ultimate truth). This would be another
reason not simply to accept the additional miracle argument, which is actually used
to bolster the success argument especially since it employs the wrong, indefen-
sible premiss which says that strictly speaking, there are no sensible alternatives to
StR. In principle, this argument would be acceptable in a much more moderate form,
viz. as a means of qualifying possible alternatives to StR in the sense they are less
able to explain, or that they explain less convincingly. This would make it the
product of a more differentiated comparative evaluation of possible and useful alter-
native explanations, an evaluation of those explanations in terms of their explanatory
power. Looked at in this way, the (non-)miracle argument as a further premiss be-
comes superfluous, especially since (2) already expresses this kind of comparative
evaluation.
The miracle argument would only contribute something to this argumen-
tation in its strong form, namely as a claim which eliminates all alternatives to StR
in advance. But it has proven to be empirically untenable in this form. It is
therefore more sensible to return to the original argument in favour of StR, i.e. to
do without an additional assumption of this kind.
Let us then return to the question whether (1) (i.e. the success of science) is a
good basis for StR. Regarding this question, counter-arguments emerged in the
scientific-theoretical discussion which questioned the very success criterion
itself. Thus, Feyerabend has pointed out that the attempt to see the success of
science as the measure of the reality of its constituent parts fails. For success and
failure are culturally determined terms so that something may be viewed as a
success from the point of view of one cultural practice or another. 7 According to
this thesis, every claim to success (or failure) must be relativized historically, i.e.
viewed in relation to the respective specific cultural practices which in one period
of human history or another were regarded as decisive (or still are). Independent of
such cultural practices, this kind of claim cannot rightly be made. Even though we
might not want to agree with this kind of relativization of the success criterion
(which Feyerabend proposes in the context of his historicist view of science), there
remains one important implicit aspect to his argument that has to be considered in
the present context: it is the potential criteriological efficiency of the success
criterion which like all criteria ought to enable us to establish effective
further explanations that would also account for the metaphysically assumed facts per se
that are behind the world of our common empiricism.
7
Feyerabend (1989), pp. 189190 (transl. S. Seippel); emphases added.
30 Dragan Yakovlyevitch 8
evaluations of the phenomena that are to be measured. In this context, two kinds of
impediments can occur:
(i) It is a well-known phenomenon from the history of science that a
sound theory (often one that is later accepted) can have problems in
getting established one example might be heliocentric ideas in
physics. 8 Occasionally, theories of this kind have taken centuries until
they were established.
Thus, there are theories which today could be regarded as correct in
terms of StR, but which did not meet with success or the recognition
that would accompany it over long streches of time in the history of
science. It cannot be ruled out completely, either today or in the
future, that scientific theories, which will be generally accepted at
later points in time, will not meet with success but rather be crowded
out by worse competitors because of the respective historical
circumstances.
(ii) Also, the history of science has seen concepts meet with success even
though they later turned out to have been mistaken.
Circumstance (i) emphasises that the success criterion can prove a
criterion with a potentially postponed effect, i.e. its strength for deci-
sion-making may take effect only after some delay. This circumstance
weakens its potential applicability within the scope of the respective
arguments in favour of StR, but it does not affect its fundamental
capacity for support. In other words: the use of this criterion can entail
difficulties which can endure (sometimes for centuries) in each respec-
tive, historically unique, situation. It is assumed that ultimately, the suc-
cess criterion ought nevertheless be capable of separating correct scien-
tific theories from incorrect ones, and of correctly assessing in how far
the correct ones are true to reality. Its operative reliability, on the other
hand, might vary in each concrete situation in the history of science.
Now, does that make the success criterion an inherently good criterion
that is merely hard to apply in some instances?
(i) also demonstrates that merely because one does not meet with the success
one expected (or perhaps even experiences failure), this is not automatically taken
as manifest proof of the given theorys definite incorrectness.
If we do not view the success criterion in a metaphysical way, and if we do
not want to speak of the success per se of correct scientific theories or of the
failure per se of incorrect scientific theories irrespective of their factual record
it is more appropriate to view the criterions potential use in terms of a time index
and to regard it as rooted in its respective research context, or the current level that
8
The importance of this experience for an interpretation of the rationality of scientific knowl-
edge has been pointed out by several philosophers of science, among them Feyerabend
(1998).
9 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 31
9
Cp. Hacking (1996), p. 57. My summary of Cartwrights argumentation is also based on
Hacking.
10
Cp. Mittelstra (1997), pp. 294295.
32 Dragan Yakovlyevitch 10
11
Ibid., p. 294 (transl. S. Seippel). As Mittelstra points out, the crucial point was the
analogy between a heat engine and a hydro-electric power station: Since heat has a
material nature, a heat engines mode of operation follows the example of power generation
by falling water. In the first phase of the Carnot process, caloric is absorbed; this
corresponds to the collection of water in a pool. In the second phase, caloric is allowed to
descend, as it were, from a higher temperature level to a lower one, just like water would
fall down a certain height. The remaining phases of the Carnot process correspond to the
pushing back of the water onto the higher level. The second phase represents the process
that is crucial for the effect of a heat engine, i.e. the running down of hydrogen, and this
idea is essentially founded on the analogy with falling water and with the assumption that
heat has a material nature (emphases added).
12
Ibid., p. 295 (transl. S. Seippel).
11 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 33
the success criterion and its potential use for bolstering StR. One might agree with
Sankey and try to compensate for this by claiming that the success of scientific
theories merely provide us with one reason for accepting StR, this would be cold
comfort indeed. For one good reason might also be fielded in favour of alternative
interpretations of science, e.g. for instrumentalism or phenomenalism and
especially for the revival and reformulation of the latter by van Fraassen. An
instrumentalist explanation for successes of science is quite possible, at least with
respect to research, i.e. sciences functions of problem solving and problem
prognosis. (Especially with regard to these functions, Thomas S. Kuhn (1976) was
also prepared to speak of a continuous progress in the history of science.)
In conclusion, it must be stated that for StR to be viewed as the best
explanation, it requires stronger support than that given by Sankey.
In the current discussion, it is thus not the case that we have a well-founded
opinion, StR, on the one hand, and completely ill-founded alternative opinions on
the other hand. Instead, we are dealing with the two well-founded opinions, which
are subject to comparative evaluation and ought to remain so. Therefore, I suggest
that we view StR explicitly as one hypothetical assumption for explanation that
must compete with other sensible interpretative hypotheses (e.g. instrumentalism
and phenomenalism).
This kind of comparative evaluation would have to be based on more
thorough considerations of common sense, of the logical aspects of alternative
interpretations and their capability for explanation, of experiences from the history
of science and of explanations for the behaviour of scientists themselves. Instead of
striving for some compelling proof for realism, we will lend our support to StR
to the extent to which alternative interpretations of science cannot rationally
legitimize their claims to be the better options. This is obviously to make a weaker
claim than the majority of supporters of StR, including H. Sankey, would like to
see. An argumentation of this kind, however, opens up a path along which, in most
cases, StR can prove itself in comparison with its competitors to be the more
satisfactory hypothesis for the interpretation of science, and the one that in total has
a greater capacity for explanation.
Bibliography
Feyerabend (1989), Paul: Irrwege der Vernunft, Frankfurt a.M.
Feyerabend (1998), Paul: Trentiner Vorlesungen (Ed.: V. Engelmann, P.), Wien.
Hacking (1996), Ian: Einfhrung in die Philosophie der Naturwissenschaften,
Stuttgart.
34 Dragan Yakovlyevitch 12
1
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, (PsI) Nachdruck Bd. 1,
Hamburg 1973; (v. i traducerea romneasc n Conceptul de intenionalitate la Brentano.
Origini i interpretri, edit. Ion T n sescu, Bucureti, Paideia, 2002, p. 39).
2
V. n aceast privin H. Spiegelberg <<Intention>> und <<Intentionalitt>> in der
Scholastik, bei Brentano und Husserl n Studia Philosophica 29 (l969), p. 192 i urm. (v.
i traducerea realizat de P. Balogh n antologia tocmai men ionat , p. 81 i urm.).
3
Aristotel, De an., III 8, 432 a (trad. N. I. tef nescu, Ed. tiin ific , Bucureti, 1969, p. 97).
4
V. H. Spiegelberg, op. cit., p. 207 i trad. romneasc p. 104.
5
Ausonio Marras, Scholastic Roots of Brentano`s Conception of Intentionality in The
Philosophy of Brentano, hg. v. Linda L. McAlister, London 1976, p. 133 (v. i traducerea
realizat de Radu Oancea n antologia men ionat , p. 128, 133).
6
Klaus Hedwig, Der scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano in Die
Philosophie Franz Brentanos. Beitrge zur Brentano-Konferenz, Graz, 4-8 September
1977, Amsterdam 1978, p. 75 i urm.; pentru mai multe detalii asupra pozi iei lui Hedwig
v. id., ber die moderne Rezeption der Intentionalitt Thomas-Ockham-Brentano in
Finalit et intentionalit: doctrine thomiste et perspectives modernes, Actes du Colloque de
Louvain-la-Neuve et Louvain, 21-23 mai 1990, hg. v. J. Follon u. J. McEvoy, Paris 1992,
222 i urm., ca i traducerea acestui studiu realizat de Gianino St nescu n antologia
men ionat , p. 162 i urm.
7
Este vorba de Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862,
Nachdruck Hildesheim 1984 i de Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine
Lehre vom Nous Poietikos, 1867, Nachdruck Darmstadt 1967.
8
Aristotel, De an., II 7.
3 Despre multipla semnifica ie a termenului inten ionalitate la Brentano 37
realizeaz prin stimularea termina iei periferice a nervilor i prin preluarea acestui
stimul la nivelul creierului 9 . n mod corespunz tor, rela ia dintre con inutul senza iei
i cauza lui nu mai apare ca una de coresponden fidel dintre imaginea n contiin
i lucru, ci con inutul senza iei, fenomenul fizic, este un semn sau simbol al cauzei
lui 10 ; ntre cele dou exist analogii extrem de generale: tridimensionalit ii lumii
care ne apare n sim uri i corespunde n mod analog tridimensionalitatea lumii
cauzelor care ne provoac aceste senza ii 11 . Raportul dintre senza ie i cauza ei este
studiat de fizic sau de psiho-fizic 12 i nu este relevant pentru dimensiunea psiholo-
gic modern a inten ionalit ii tocmai datorit condi ion rii ei fiziologice.
2. n raport cu acest nivel al inten ionalit ii ce poate fi conceput mai degrab
ca referen ialitate natural , fizic , a con inutului sim urilor, se distinge sensul
tradiional al termenului: inten ionalitatea ca imanen a obiectului n actul psihic.
Aici nu mai este abordat , aadar, rela ia dintre acest obiect/con inut i cauza lui
exterioar , ci rela ia acestui con inut prezen a lui cu actul unde apare i care,
ntruct este unul psihic, ne deschide orizontul psihologic al inten ionalit ii. Pentru
Brentano actul psihic este unul real, mai precis real psihic, n sensul c n calitate de
act al contiin ei este prezent ca atare n mine, pe cnd obiectul lui imanent exist
numai fenomenal i inten ional n contiin 13 . Prezen a real a actului nu are nici
natur substan ial , nici nu este nemijlocit sesizabil pentru o alt persoan , ci se
refer la existen a i sesizabilitatea actului n ceea ce Brentano numete contiin a
interioar 14 . Exemplele vizate aici sunt de genul: v d sau gndesc ceva i tiu, simt
sau sunt contient de faptul c v d sau gndesc. Contiin a interioar nu m nal n
raport cu actul psihic sesizat de ea, altfel spus nu pot avea impresia c am tr iri
psihice pe care nu le am sau nu le tr iesc realmente. M pot nela, de pild , n leg -
tur cu faptul c a existat cineva care s m ating atunci cnd am avut impresia c
am fost atins, dar nu m pot nela n leg tur cu faptul c eu am tr it aceast senza ie
de atingere, indiferent dac m-a atins realmente cineva sau am avut doar o haluci-
na ie15 . Aadar indiferent dac senza ia de atingere se dovedete real sau iluzorie n
privin a obiectului ei, din perspectiva tr irii ei de c tre mine ea apare ca un eveni-
ment real al vie ii mele psihice, neafectat ca atare de statutul obiectului corelat ei.
9
Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, (PsI), p. 117118, (p. 3132 n
traducerea romneasc ).
10
Idid., p. 28.
11
Op. cit., p. 138139, (p. 5254 n traducerea romneasc ).
12
Op. cit., p. 9 i urm.
13
Op. cit., p. 129130, (p. 4445 n traducerea romneasc ).
14
Op. cit., p. 141143.
15
Cu alte cuvinte, prezen a n mine a propriilor tr iri pare a fi altceva dect prezen a n
tr ire a unui obiect. n raport cu un factor exterior obiectul fenomenal sau inten ional se
poate dovedi real sau fictiv, pe cnd n ce privete tr irea propriei tr iri de c tre mine ea nu
este nicicnd fictiv , ci doar real . Aadar nu-mi tr iesc nicicnd n mod fictiv, ci numai
real propriile tr iri, chiar dac acestea, prin obiectul lor, pot dobndi o referin la ceva
fictiv: pot, de pild , s -mi imaginez c un prieten plecat din ar este prezent acum aici i
ascult comunicarea mea.
38 Ion T n sescu 4
Fa de aceast existen real a actului, con inutul lui este descris de Brentano ca
existnd doar fenomenal i inten ional, deci doar ca dat sau fenomen n contiin
ntruct, date fiind m rturiile impresionante ce s-au strns de-a lungul timpului n
favoarea falsit ii datelor senzoriale, nu mai putem acorda crezare ideii c lumea
exist aa cum ne apare n sim uri 16 .
Cele dou caractere discutate: realitatea actului i fenomenalitatea obiectului,
atrag aten ia asupra complexit ii structurii actului la Brentano: dup el orice act
psihic are un obiect primar care este dat sau prezent n contiin i spre care e
orientat i, n acelai timp, se are pe sine nsui ca obiect secundar, adic se
raporteaz pe plan secund i la sine 17 . Deci pe lng orientarea primar spre altceva
dect el, spre ceea v d de pild , actul este orientat simultan i spre sine, i anume n
forma unei contiin e nso itoare care ne semnalizeaz c vedem ceva, dar nu
obiectul v zut ca atare. Foarte important, aceast contiin a nso itoare survine
numai pe baza rela iei primare cu obiectul ntruct prezen a acestuia n contiin
este cea care m face contient de actul orientat spre el, ceea ce nseamn 1) c nu
pot fi contient de acte ale contiin ei care nu au nici un obiect exist oare
asemenea acte? i 2) c aceast contiin nso itoare nu exist de sine st t tor, ca
o facultate interioar a sesiz rii tr irilor existent independent de acestea, ci pentru
Brentano ea este un moment specific fiec rui act a c rui natur primar este de a fi
a fi contiin a altceva, a unui obiect, nainte de a fi contiin de sine, dei cele
dou nu pot fi separate ca atare 18 .
Conform textului citat, orice fenomen psihic, deci i senza iile, poate fi
caracterizat prin notele distinctive ale imanen ei obiectului i ale orient rii actului
spre obiect. n raport cu prima not cea de a doua, orientarea, pare a fi strict psihic
ntruct definete actul ca atare, iar nu obiectul lui. Problema care se ridic ns n
raport cu senza iile este c ele par a fi inten ionale doar n sensul c i con in
obiectul, ns nu i n acela c le-ar fi specific o orientare spre el c ci, dac ne
men inem strict n cadru brentanian i ncerc m s -l evaluam critic, atunci ne-am
putem ntreba n ce ar putea consta orientarea lor? Conform unei afirma ii a gndito-
rului este specific obiectelor actelor psihice c ele nici nu au o cauz n sens propriu,
nici nu exercit un asemenea efect, ci survin numai o dat cu survenirea actului
psihic i dispar o dat cu el 19 . Aceast apari ie a obiectului este deci legat de act,
mai precis de acel caracter al actului conceput ca orientare sau ndreptare spre i
care func ioneaz neproblematic n raport cu reprezent rile imaginare sau abstracte:
dac m gndesc la ceva, atunci n calitate de corelat al actului obiectul la care m
gndesc apare i dispare o dat cu actul gndirii. La fel, obiectul imaginat survine
numai o dat cu actul de imaginare specific i datorit caracterului acestui act de a
avea o rela ie cu sau de a fi orientat spre el. Mi se pare ns clar n cazul senza iilor c
obiectul lor nu este cauzat de actul de a sim i ca atare nu am avea atunci o senza ie,
16
Ibid., p. 132, (p. 4647 n traducerea romneasc ).
17
Op. cit., p. 180.
18
V. n acesst privin ntreg capitolul doi al celei de a doua c r i a Psihologiei din punct
de vedere empiric.
19
Id., Deskriptive Psychologie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982, p. 21.
5 Despre multipla semnifica ie a termenului inten ionalitate la Brentano 39
20
Ibid., p. 134; v. i paginile corespunz toare din Psychologie vom empirischen Stand-
punkt: 1314, 28, 8689 100-101 et passim.
21
S-ar putea ridica ntrebarea aici dac ceea ce numim act nu e tocmai prezen a n con-
tiin a acestui con inut.
22
Id., Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 2, Die Klassifikation der psychischen
Phnomene, Leipzig 1925, p., 8889 et passim.
40 Ion T n sescu 6
cum este ast zi cazul n logic , un con inut propozi ional existent n sine i acceptat
prin intermediul unei atitudini inten ionale. Trecem aadar aici de la receptivitatea
i pasivitatea sim irii la dimensiunea atitudinal a claselor superioare de fenomene
psihice, judec ile i fenomenele emo ionale, care, dei se fundeaz pe reprezent ri,
se deosebesc de acestea tocmai prin acea c ele nu i prezint doar obiectul, ci l i
evalueaz cognitiv sau afectiv. Reprezentarea nu este deci atitudinal , pe cnd
actele psihice suprapuse sunt, iar aceast atitudine este cel de al treilea nivel, cu
totul modern, al inten ionalit ii angajat de expresia orientare spre un obiect.
Trebuie ns spus c o asemenea orientare nu este inten ional n sensul c i-ar
c uta obiectul ca la Husserl unde actul de vizare se mplinete printr-un act de
intui ie corespunz tor 23 , ci e inten ional n sensul c e orientat i exprim o
atitudine fa de un obiect deja dat n reprezentare. Astfel, spre deosebire de opera
timpurie unde intenional nsemna ceea ce este prezent ca inten ie(form ) sensibil
sau inteligibil n contiin , n scrierile mai trzii, n Deskriptive Psychologie de
pild , Brentano introduce i accep iunea tradi ional a termenului ntruct definete
n mod expres rela ia psihic ca rela ie inten ional 24 . n aceste condi ii se poate
ridica urm toarea ntrebare: toate actele psihice, att reprezent rile, ct i judec ile
i fenomenele emo ionale, con in inten ional un obiect. Sunt ns toate actele
orientate spre el? Altfel spus, poate fi cl dit o clasificare unitar a fenomenelor
psihice pe cele dou note discutate aici: imanen a obiectului i orientarea spre el,
sau acest lucru se poate realiza numai pe baza imanen ei r mnnd ca orientarea
spre s fie utilizat doar n raport cu clasele suprapuse? 25
23
Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, II. Teil, 1901, Halle: Max Niemeyer,
1922, p. 239.
24
Id., Deskriptive Psychologie, p. 20 et passim.
25
V. n aceast privin studiul meu Asimetria inten ionalului la Brentano n antologia
men ionat .
O PERSPECTIV CRITIC-CONSTRUCTIV
ASUPRA GNDIRII ETICE
TEODOR VIDAM
1. Considera ii preliminare
Termenii de moralitate i moral au ca punct de plecare n elesul dublu al
adjectivului moral. El semnific moralitatea manifest , actualizat ntr-o prim
accep iune sau ipostaz i aceea conform unor cerin e sau exigen e de ordin
normativ ntr-o accep iune secundar . Prima variant poate fi spontan sau
rezultatul bunului sim . A doua variant este derivatul reflec iei sau prezen ei i
ac iunii contiin ei morale. Putem aserta o constatare deloc neglijabil : ncepem s
tr im f r s tim cum s tr im. Moralitatea, amoralitatea i imoralitatea premerg i
debordeaz ntotdeauna morala.
Morala n cuprinsul vie ii spirituale europene i na ionale asigur regularita-
tea i perseveren a f r de care nimic important nu se face. Ea instituie valoarea
unit ii asupra desfolierii nem rginite. Morala ne preg tete pentru ac iune prin po-
larizarea i valorificarea resurselor intime ale psihismului uman, adic prin inter-
mediul moralit ii structureaz via a din cuprinsul experien ei, dndu-i un curs
unitar n eterogeneitate. Pe parcursul ntregii existen e a condi iei umane, morala
isc energia necesar trecerii de la ceea ce suntem la ceea ce trebuie s devenim,
ntre innd atrac ia c tre ideal. Morala indiferent de forma sa social-istoric sus ine
libertatea i demnitatea, valori pe care le mpiedic s degenereze.
dament textului biblic Capul plecat sabia nu-l taie, dar nici nu vede r s ritul
soarelui.
Epictet are meritul de a fi admis decizia voluntar n ce privete st pnirea de
sine a vie ii interioare, f r s recunoasc dreptul la ini iativ referitor la cursul natu-
rii. Fa de acest curs el ne recomand maxima Ab ine-te i suport . Morala stoic
ne propune o voin care nu vrea s rite, pentru c s-ar putea s piard n opozi ie cu
obstacolele. De aici pasivismul sau nota de fatalitate pe care o reg sim i n ethosul
romnesc. Libertatea f r eficacitate nu e nimic. La rndul s u, morala cretin i-a
pus amprenta masiv asupra constituirii de facto i de jure a ethosului romnesc.
Reg sim aici opozi ia dintre ratio i credo, adic dintre Intellige ut
credas (n elege pentru a crede) i Credo ut intelligas (Crede pentru a n elege).
Aceast opozi ie nu poate fi clarificat dac nu tim cum are loc filosofarea i cum
se realizeaz cunoaterea tiin ific . Actul filosof rii str bate ntreg cursul
experien ei i spiritualit ii umane. Numai c una este filosofarea prin intermediul
limbajului comun, o filosofare spontan , cotidian , eterogen , sub forma tradi iilor
folclorice i alta o filosofare sistematic , contient , asumat , profesat n mod
ra ional prin intermediul argumentelor.
n numele ideilor filosofice nu se nal l cauri, nu se fac m t nii i rug -
ciuni 3 . Filosofia vrea s ne nve e cum s tr im mai uman, mai apropiat de adev ratul
nostru statut existen ial. Demersul filosofic consistent, de asemenea, nu renun la
spiritul critic. Dac la nceput morala, ulterior etica, s-a raportat la metafizica clasic
sub form de ontoteologie ini ial, iar n epoca modern sub forma ra ionalismului
ontologic (R. Descartes, Spinoza, Leibniz), n prezent ea se elibereaz de sub tutela
filosofiei, apropiindu-se tot mai mult de tiin . Filosofia nu a fost i nu este o tiin .
Interoga ia filosofic nu numai c s-a diversificat, dar s-a structurat mai
limpede pe cele trei zone mari ale oric rei filosof ri: ontologie sau ce i cum este
lumea, epistemologie sau dac , cum i ct putem cunoate, antropologie filosofic
sau ce suntem, dac i cum ne putem dobndi fericirea. ntreb rile gndirii comune
sunt reluate i puse pe alte nivele de adncime i ra ionalitate. Dup o evolu ie de
peste dou milenii, prea mult lume nc nu-i n elege locul n lumea ideilor i nici
rosturile n economia vie ii.
Antropologia filosofic constituie terenul dezbaterilor n prezent ntre religie,
etic i tiin . Puntea de comunicare ntre acest domeniu al filosofiei umanului i
religie, etic i tiin este axiologia sau teoria valorilor. Nu religiozitatea sau sa-
cralitatea reprezint nota dominant a fiin ei umane care-l separ de lumea animal ,
dup cum consider M. Eliade. Nodul gordian se afl n alt parte, adic n inter-
condi ionarea i interpoten area dintre gndire i limbaj. Locurile i pasajele de tre-
cere pot s ne dea solu ii. Trecerea din lumea raport rilor cognitive n aceea a lumii
raport rilor apreciative o face adev rul.
ntrebarea kantian Ce pot ti? precede celelalte dou ntreb ri Ce trebuie
sa fac? i Ce-mi este ng duit s sper?. Teza cognoscibilit ii lumii nu trebuie
3
Vezi Ion Irimie, Homo philosophus, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, pp. 6068.
44 Teodor Vidam 4
luat ca fiind ceva de la sine n eles, procesul cunoaterii este mai complicat i mai
dificil dect pare. Adev rul tiin ific are un raport simetric ntre cel care reflect i
ceea ce este reflectat. El se refer la un domeniu bine circumscris (seria fenome-
nelor i proceselor fizice etc.) i pe lng coresponden permite interpolarea etc.
Adev rul filosofic are la baz un raport asimetric ntre cel care reflect i ceea ce
este reflectat, de aici extrapolarea, specula ia sub form de postulate (teze), pre-
zum ii sau ipoteze. Adev rul nu este dat, nu este un ceva n lume. Adev rul este i
mereu trebuie s fie oper de crea ie, opera structurilor noastre mentale. Dup cum
consider Ortega y Gasset adev rul filosofic are un caracter pantonomic. Adev rul
ca adev r se mic n jurul realit ii sau mai bine-zis n jurul realit ilor. El este
ghidul indispensabil oric rui demers valabil.
Celelalte valori, valorile religioase, iubirea necondi ionat a divinit ii sus i-
nut de morala cretin , valorile politico-juridice (egalitatea, dreptatea referitor la
bunuri i bani), valorile estetice (frumosul natural i artistic), valorile morale (prie-
tenie, solidaritate, iubire etc.) sunt ceea ce sunt numai datorit angaj rilor noastre
apreciative: n cazul valorilor, cota de prezen a subiectului i a subiectivit ii este
mai mare dect n cazul adev rului 4 . Problema stringent este nu cum am ap rut, ci,
de ce suntem, ce am devenit i ce putem deveni. Dup cum, n mod legitim, subli-
niaz I. Irimie, dac nu tr im orict nu avem voie s tr im oricum. Constat m c pri-
meaz natura contradictorie a fiin ei umane i necesitatea descoperirii unor solu ii
dialectice n locul opozi iilor radicale ntre ra iune i credin .
Eroarea este risipit de adev r precum umbra de lumin . Adev rul ne elibereaz
de dezordinea pasiunilor, de falsele aparen e, pentru a rezista, r zbi i supravie ui n
confruntare cu nedrept ile vie ii. R. Descartes pledeaz pentru substituirea moralei
provizorii cu o moral general-uman . Spinoza atrage aten ia asupra detaliilor singulare
semnificative n ce privete disocierea ntre bine i r u: muzica e bun pentru
melancolie, rea pentru cel cu o durere de din i insuportabil , nici bun nici rea pentru
cel surd. Leibiniz subliniaz rolul unui principiu etic (F binele i evit r ul) deosebit
de o lege a naturii, legea gravita iei care ac ioneaz n mod independent de voin a
noastr , pe cnd principiul etic este rezultatul unei n elegeri subiective reciproce.
2. Etic i metafizic
Kant este filosoful care legitimeaz trecerea de la moral la etic . Dac
morala este un produs al intrica iei dintre moralitate, amoralitate i imoralitate n
spa iul vie ii publice i private, un produs n prim analiz a intui iei i reflec iei
morale, etica este un produs secund, dar nu secundar, o crea ie eminamente teore-
tic deoarece Kant nu ncearc s deslueasc cum s g sim fericirea precum eude-
monismul, ci, n ce fel activitatea noastr poate s merite aceast r splat . Detaa-
rea lui fa de realit ile existente este una ra ional-critic . Legea moral e generat
de admiterea n sine a bun voin ei i libert ii. Una e imperativul ipotetic, adic s
cure i pomii de omizi dac vrei s ai recolt bogat i altceva imperativul categoric,
4
Ibidem, p. 79.
5 O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice 45
adic s ac ionezi n aa fel nct s -l tratezi pe cel lalt ca scop n sine i niciodat
ca mijloc. Prin imperativul categoric, se accede la autonomia voin ei, la republica
oamenilor liberi, la spa iul ra ional a priori pe care se ntemeiaz etica kantian .
Dup Aristotel, Kant demonstreaz c etica este posibil .
Ra iunea nu urm rete s realizeze o voin bun prin operele sale, ci ea ns i
este sursa bun voin ei. Iubirea ca valoare moral nu se comand , ci, binele se dobn-
dete prin obliga ii i datorii. Tr s tura definitorie a eticii kantiene este dimensiunea
normativ-axiologic . Numai fiin a uman n calitate de fiin rezonabil poate s
ac ioneze n virtutea unor asemenea cerin e intrinseci. Dei imperativele categorice
reprezint aliniamentul esen ial al eticii kantiene, cele ipotetice nu sunt de neglijat.
Ele introduc n elepciunea n ac iune Ca atare, etica kantian e legitim , dar insufi-
cient pentru a rezolva problemele concrete ale vie ii practice.
Utilitarismul comparativ cu subiectivismul moralei cretine, cu rigorismul
formal al eticii kantiene a ncercat s suplineasc aceste lacune. El pune accentul pe
caracterul realist ra ional propriu ac iunii umane. Utilitatea nseamn proprietatea
oric rui obiect de a produce un beneficiu sau avantaj. Morala utilitarist pornind de
la premisa interesului bine n eles al fiec ruia a ncercat s fie un garant al vie ii
publice. Fa de Bentham preocupat de identificarea interesului bine n eles, ca
liant al cooper rii n lumea afacerilor, J.S. Mill pune n valoare o serie de concepte
importante pentru dezv luirea valen elor morale ale ac iunii umane, i anume ale-
gerea, libertatea, efortul, norma, responsabilitatea etc.
Situa ia gndirii etice n secolul al XIX-lea devine tot mai problematic .
Cresc presiunile instrumentaliz rii datorit noilor tehnologii industriale. De aseme-
nea, se nte esc fr mnt rile ideologice, care penduleaz ntre mesianism i nihi-
lism, cunoaterea tiin ific nregistreaz un progres considerabil prin teoria evolu-
ionist a lui Ch. Darwin. Strategiile politice se confrunt cu situa ii de conjunctur .
Func ionarea unui discern mnt etic devine ngreunat de mpletirea ntre adev r i
eronat, just i injust, moral i imoral, legitim i ilegitim. Ra ionalismul semnific
nimic altceva dect refuzul unei morale de sorginte afectiv sau religioas , sau mai
precis, rezisten a teoriilor n fa a experien ei vie ii. C ci nici o esen nu face
altceva dect s defineasc o traiectorie posibil .
Utilitarismul i filosofia analitic de la nceputul secolului XX nu au reuit
s salveze agentul i/sau subiectul moral din impasul n care a ajuns datorit
pr buirii proiectului iluminist. Eticii legalit ii profesat de Kant existen ialismul
i opune moralitatea elanului liber, a ini iativei i manifest rilor spontane. Problema
moral se reduce, sub toate aspectele, la problema sinelui. Nu ntmpl tor n pri-
mele decenii ale secolului XX psihanaliza pune deschis aceast problem mpreun
cu filosofia vie ii profesat de Bergson, Dilthey i Ortega y Gasset, c rora li se
al tur i filosoful romn Lucian Blaga. Cel care ac ioneaz poate fi judecat de
c tre colectivitate, dar i poate i autoevalua ac iunea din punct de vedere moral.
Morala reflect nevoile convie uirii sociale.
Tezei deta rii de condi ionarea eteronom a conduitei umane sus inut de
Kant, ulterior, i se adaug descoperirea dimensiunii noetico-noematic a contiin ei
46 Teodor Vidam 6
3. Etic i tiin
Analiza istorico-critic a conceptului de moralitate precum i a moralelor ce
au prins consisten ideatic i un relief valoric pe m sur , inclusiv analiza
func iilor contiin ei morale, a creat un teren favorabil, care i-a permis lui Duprel
s sesizeze desprinderea eticii din bra ele metafizicii i constituirea ei treptat pe
teritoriul tiin ei. n ordine istorico-critic s-au perindat diferite modele umane
(n elep i, eroi, sfin i, cretini, cavaleri, aristocra i, rani, muncitori, burghezi,
finalmente cet eni). n secolul XX de la categoria de cet ean pornete omul de
ac iune cu r spunderile sale juridico-politice i morale. n acest joc al determin -
rilor s-au cristalizat dou orient ri radical opuse n ce privete n elegerea concep-
tului de moralitate.
O orientare este teoretizat de Vladimir Soloviov, iar cealalt de E.
Durkheim. Astfel, V. Soloviov consider ca note distincte ale moralit ii pudoarea,
ruinea i pietatea. Pudoarea corespunde nevinov iei, inefabilului, inocen ei, adic
st rii de imaculare nep tat de ieirea n lume. Ruinea este o reac ie uman
fireasc fa de greelile sau f r delegile comise. Pietatea nu se rezum la un cumul
de st ri afective generate de psihismul uman sub impactul nemijlocit a ceva. Ea
admite n mod tacit sau explicit prezen a i ac iunea ntr-un fel sau altul a grandorii
sau transcenden ei divine. Aa se explic reac ia lui Dostoievski fa de pozi ia
nietzscheean conform c reia Dac Dumnezeu a murit, atunci totul este posibil.
Aceast orientare are deopotriv un statut psihologico-religios.
Cealalt orientare n ce privete n elegerea conceptului de moralitate este de
provenien preponderent sociologic i i apar ine lui E. Durkheim. El certific ca
note dominante ale conceptului de moralitate: spiritul de disciplin , ataamentul
fa de grupurile sau comunit ile umane i autonomia voin ei. Sintagma spiritul
de disciplin implic fiin a uman ad integrum (corp, suflet i spirit) precum i
fiin a uman socializat , marcat de diviziunea social a muncii, de credin ele i
practicile proprii organiz rii i func ion rii societ ii. Autonomia voin ei circum-
scrie eliberarea de limitele determin rilor datorate particip rii prin adaptare, inte-
grare i angajare. Celula moral de rezisten fiind p strarea demnit ii umane n
pofida avatarurilor procesului nstr in rii i manipul rii.
5
Eugne Duprel, Trait de morale, Presses Universitaires de Bruxelles, 50 avenue F.D.
Roosevelt, Bruxelles, 1987.
7 O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice 47
Concluzii
Etica kantian s-a detaat de cunoaterea empiric avnd o ntemeiere trans-
cendental-metafizic . Grandoarea eticii kantiene reiese din denivelarea dintre ceea
ce este i ceea ce trebuie s fie. C ci numai ceea ce este etic este demn s fie uni-
versalizabil prin ac iune. Etica kantian este o etic normativ-axiologic a obliga-
iilor i datoriilor referitoare la subiect i inten iile acestuia. Contra universalit ii
normei etice kantiene s-a instituit originalitatea individual a ac iunii. Nietzsche
r mne schopenhaurian dar n loc s profeseze negarea voin ei el sus ine exaltarea
ei. Prin modelul uman propus Supraomul i sistemul s u de valori nu aprob nici
statul nici masele, ci sus ine afirmarea personalit ilor creatoare. ns , remarca lui
B. Pascal se aplic pozi iei nietzscheene: justi ia f r for e neputincioas ; for a
f r justi ie e tiranic . Trebuie s facem ca ceea ce e just s fie puternic sau ceea ce
e puternic s fie just. Altfel, nimic de valoare nu poate s se nasc , s se men in i
s prospere.
Numai c for a pentru moral e o valoare printre celelalte valori i nicidecum
singura valoare. A considera for a ca valoare n exces nseamn a o face devasta-
toare, inamicul celorlaltor valori. Nu exist viitor dect pentru o putere responsa-
bil , o putere ce cap t ndrituire i autoritate moral . Nici pl cerea, nici interesul
comun, nici puterea sub forma violen ei, a manifest rilor anarhice nu pot justifica
6
Ion Albulescu, Moral i educaie, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2008, p. 86.
9 O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice 49
moralitatea i morala. Omul devine agent i / sau subiect moral prin formarea ca-
racterului. De aici pornete omul de ac iune responsabil. Condi ia noastr moral e
dramatic . Dei liberalismul modern a permis valorificarea i recunoaterea dife-
ren elor personale, atunci cnd ne pierdem umanitatea concret datorit condi iilor
de via , moralitatea ca suport se dizolv . Individul nu poate s fie persoan dect
prin activitatea si moralitatea sa 7 .
Persoana nu este de ordinul naturii precum individul. Ea este rezultatul
facerii prin cunoatere de sine, prin pozi ionare fa de ceilal i, prin comunicare i
rol social. La rndul s u, personalitatea moral fa de persoan este de ordinul
valorii. Ea i dep ete soarta prin caracter i datorit mplinirii voca iei, adic
unui destin creator exemplar. Normalitatea, consisten a, toleran a, n elegerea
mentalit ilor culturale diverse, acest cumul de premise valorice au devenit condi ii
necesare moralit ii n prezent. Perceperea dar ndeosebi priceperea a devenit nu-
cleul moral al persoanei umane.
Procesul globaliz rii nu poate pune sub semnul ntreb rii mp mntenirea
cronotopic n cuprinsul unui teritoriu, apartenen a la exprimarea unei limbi natura-
le, factori ce condi ioneaz n mod intim actul de a tr i valorile na ionale i univer-
sale, tot ceea ce este mai nobil n istoria unei comunit i umane. O patrie, un stat
valoreaz ct valoreaz oamenii s i. Ei au nevoie de a se uni i de a se distinge. Nu
se poate nega anterioritatea realului n raport cu omul i nr d cinarea acestuia n
real. Condi ia uman concret este individul. Natura dat precede realitatea f cut
prin ac iunea uman . Statutul existen ial al fiin ei morale este acela de a face i a se
face. Constituirea n calitate de agent i/sau subiect moral ndeosebi are loc prin
participarea integrativ-angajant . Morala f r moralitatea tr it integrativ-angajant
cade n moralism. De cele mai multe ori, ideologiile nlesnesc acest proces de
nstr inare.
Binele nu este preformat. Conceperea i nf ptuirea lui nu este posibil f r
punerea la lucru a judec ilor etice. Principiul etic (f binele i evit r ul) nu este
nici o construc ie apriori i nici numai a posteriori. El solicit leg tura puterii de
discern mnt a spiritului cu materializarea scopurilor. Nu se tr iete f r coeren ,
dar eti coerent pentru a tr i. Pluralitatea ra ionalismelor sporete posibilit ile
ac iunii. O inten ie onest poate deveni obliga ie, iar nf ptuirea ei prin eforturi i
curaj devine merit. Justi ia are menirea de a realiza dreptate, de a proteja oamenii
contra v t m rilor n ordinea vie ii personale i publice. Instituirea drept ii ca
valoare politico-moral implic responsabilitate, afirmarea propriu-zis a sinceri-
t ii i lucidit ii. Aspecte calitative ale moralit ii ce se opun corup iei prin nel -
torie, demagogie, manipulare i nstr inare.
Dei moralitatea este capabil s amelioreze condi iile de via , ea nu este
stare natural precum cea fizic sau chimic . Virtutea i meritul se dobndesc nu se
motenesc. Luate separat, nici biologia, nici psihologia, nici sociologia nu ne pot
furniza cunotin e suficiente pentru a n elege moralitatea, morala i etica. Demni-
7
Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, P.U.F., Paris, 1947, p. 477.
50 Teodor Vidam 10
CARMEN REPOLSCHI
1
Metaphysicss totalizing function of thought is no longer theoretically legitimate and that
they would place themselves in a kind of negotiation with metaphysical language (Garin,
1088).
2
Rejects the radical critique of the metaphysical tradition and intends a reconstruction of a
thought capable of reaching beyond the nihilistic technological destiny that characterized the
conception of being in all western philosophy, posing an ontological question of time, which
means a concern for the foundations of thought and not the ways of thinking (Garin, 1088).
3
Whereas in French philosophy Descartes inaugurated the research on the new subjectivity
as research on the heart of darkness of perception, in Italian philosophy Vico inaugurated it
under the aegis of the ineluc- tability of the relationship between human finitude and the
universality of the time of history. We can trace that radical difference between the two
figures that opened the doors to the philosophy of the twentieth century in France and Italy,
Henri Bergson and Benedetto Croce, to this seventeenth century divergence between the two
orders of discus- sion, those of perception and history. (Garin, 1089).
3 Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntreb rii fundamentale a metafizicii 53
dup ultimul dintre ele, este provocat de contactul, dup anii 1950, cu gndirea
marxist , cu cea existen ialist i cea a gnditorilor din spectrul fenomenologiei
(Garin, 1089). F r a intra n detaliile istorice ale precursorilor lui Pareyson pe
pia a ideilor filosofice importante din Italia, r mne o necesitate totui s
men ion m unele aspecte de prim interes. Astfel, linia deschis de istorismul lui
Vico dar mai ales Croce conform lui Garin (Garin, 1090) Croce a fost printre
primii din Europa anilor 1910 ce au subliniat centralitatea gndirii lui Hegel cu
referire la formarea contiin ei contemporane i a subiectivit ii , a fost supus
unui atac venit din variate p r i: marxism, existen ialism i grupul pentru ntoar-
cerea la ra iune. Centrul atacurilor filosofice viza conceptul de istorie, dup opinia
lui Garin (1090). Mai mult, sus ine tot aici Garin, anxietatea intelectualilor italieni
de a r spndi propriile concep ii a condus la mai multe simplific ri (Garin, 1090):
prima simplificare sistemul lui Croce era considerat un bloc monolitic
nzestrat cu o extraordinar transparen i coeren
n realitate, acest sistem era supus unor tensiuni i presupozi ii provenite
din ntlnirile lui Croce cu cele mai importante curente ale gndirii
continentale, ce se extindeau de la neo-kantianism la marxism i de la
psihologie la gndirea lui Dilthey, Simmel i Bergson.
abordarea hegelianismului operat de Croce era efectuat prin influen a
gndirii diltheyene.
Cu toate acestea, n 1957, Enzo Paci a scris n La filosofia contemporanea c
a descoperit n Croce o nou filosofie, oferind astfel o nou interpretare pentru
rela iile lui Croce cu Vico i Hegel (Garin, 1090). Vico i Hegel au fost considera i
filosofi ai vitalit ii i pe aceste coordonate putem vorbi astfel de naterea un
existen ialism italian de influen istorist n sensul lui unui noi reconsider ri a lui
Croce i Vico. Trei existen ialiti vor purta numele de maetri ai genului italian:
Enzo Paci, Nicola Abbagnano i Luigi Pareyson. Dup afirma iile lui Garin (Garin,
1091), nici unul dintre acetia nu i-a negat vreodat genealogia filosofic . Paci a
motenit contradic iile i concrete ea istoriei de la Vico i Croce, influen a
ulterioar a fenomenologiei husserliene conducndu-l spre o tiin transcendental
ntr-un sens strict metodologic. Nu aceai perspectiv va fi ns urmat de
Pareyson. Preocupat de finitudinea existen ial , Pareyson i deriv inspira ia
filosofic din curentele europene de gndire, ncercnd s g seasc un r spuns
deopotriv ontologic i religios la posibilitatea unui cretinism existen ialist (Garin,
1091). Borradori afirm (Garin, 1091):
Pareyson i nsuete tradi ia spiritualist de origine platonic i
augustinian , care, laolalt cu istoricismul lui Vico, reprezint al
doilea suflet al antira ionalismului fundamental al gndirii italiene4 .
4
Pareyson takes up the spiritualist tradition of Platonic and Augustinian origin, which,
side by side with Vicos historicism, represents the second soul of the fundamental anti-
rationalism of Italian thought. (Garin, 1091).
54 Carmen Repolschi 4
cerut s -i argumenteze pozi iile, cei mai celebri dintre ei fiind, desigur, Umberto
Eco i Gianni Vattimo, c rora Pareyson le-a dat nu numai ocazia de a-i fi asisten i,
ci s-a i ocupat personal, prin numeroase observa ii, de ceea ce va constitui opera
lor de mai trziu. Cu Pareyson orice prejudecat n ceea ce privete filosofia
italian este dep it : suntem n fa a unei opere de anvergur , a unei abord ri de
filosofie speculativ remarcabile i provocatoare; n fa a unui filosof care-i ob i-
nuse titlul de docent la 25 de ani, care devine profesor titular al Universit ii din
Torino n 1952 (s-a n scut n 1918), i care va r mne toat via a n rela ii deosebit
de amicale cu Hans-Georg Gadamer. Iar pentru a n elege mai bine preocup rile
sale pentru Fichte i Schelling mai not m c , din 1969, este membru n comitetul
pentru realizarea edi iei critice a operelor lui Fichte de pe lng Bayerische
Akademie der Wissenschaften din Munchen, respectiv din 1975 pentru realizarea
edi ei critice a operei lui Schelling.
n prefa a lucr rii lui Pareyson, Ontologia libertii. Rul i suferina,
Giuseppe Riconda i Gianni Vattimo noteaz c aceast lucrare constituie opus
maius a ultimilor ani de medita ie filosofic a lui Pareyson, ncununarea ntregii
sale specula ii ob inute printr-o aprofundare ultim (Pareyson 2005, IX).
Ontologia libertii trebuia s con in dou p r i: Pe drum ctre libertate,
unde urmau s intre lec iile inute la Institutul Italian pentru Studii Filosofice din
Napoli, n 1988, lec ii pe care, dei el nsui le-a nregistrat, din pricina bolii n-a
mai apucat s le dea o form definitiv , i-a ncredin at acest lucru discipolilor s i,
Francesco Tomatis i Aldo Magris; cea de-a doua parte, Libertatea originar, pe
care o publicase anterior n Anuarul filosofic, a fost intens lucrat de Pareyson i
con ine studiile care l-au readus nu numai n centrul dezbaterilor filosofice din
ultimii s ani de via , ci s-au i impus prin maniera n care dezvolt dinspre
hermeneutica filosofic a experien ei religioase, ontologia libertii, concept cheie
al filosofiei sale.
Exceptnd aceast prim carte, Ontologia libertii. Raul i suferina,
Pareyson a mai planificat nc o carte ce era destinat studierii caracterului abisal
al libert ii. Aceast lucrare urma s poarte titlui Libertatea i nimicul i con inea
trei studii: Stupoare a raiunii i nelinite n faa fiinei, Nimicul i libertatea ca
nceput, respectiv Filosofia libertii, avnd ca premis un al patrulea studiu ce a
fost transcris de Francesco Tomatis dup nsemn rile din manuscris, ntrebarea
fundamental: De ce fiina mai curnd dect nimicul. E ntrebarea de la care au
pornit chiar Schelling i Heidegger, iar Pareyson o va urm ri aici acordndu-i o
aten ie sporit .
n cele ce urmeaz ne vom opri asupra ntreb rii, aa cum apare ea formulat
de Leibniz, De ce exist ceva mai degrab dect nimic?, i reformulat de
Heidegger, De ce este de fapt fiin are i nu, mai curnd, nimic?, n analiza f cut
de Pareyson n partea a treia a Ontologiei libertii. Vom ncerca s refacem par ial
drumul parcurs de Pareyson n ncercarea sa de a-i legitima r spunsul particular la
ntrebarea fundamental a metafizicii, ntrebare pe care o g sim n cel de-al aptelea
paragraf din lucrarea Principes de la Nature et de la Grce (Leibniz 1714, 7):
56 Carmen Repolschi 6
Pentru Pareyson, Leibniz face confuzia ntre posibil i nimic n primul caz,
iar n al doilea caz separ voin a divin de intelectul divin, ceea ce ar conferi
acesteia un caracter abisal i imprevizibil (Pareyson 2005, 365). Dac ipoteza
posibilului e simbiotic cu cea a abunden ei, ipoteza nimicului nu mai este vecin
nici m car cu cea a lipsei absolute. Caracterul dramatic al existen ei, caracter ce nu
poate fi surprins dect de o gndire tragic (pe urmele lui Nietzsche) ofer avantaj
categoriei modale a posibilului n detrimentul realului. Reproul adresat lui Leibniz
pare astfel ndreptat nspre ratarea unui aspect profund al problemei existen ei prin
oferirea unei solu ii facile, ra ionale i solare, care, prin nihil est sine ratione, nu
face dect s scoat din inexisten un posibil care era deja acolo.
Revenind la ntrebarea fundamental pe care Pareyson o urm rete n
desf urarea ei n gndirea leibnizian , putem face urm toarele observa ii. n
primul rnd, dac Leibniz i pune ntrebarea metafizic fundamental De ce exist
ceva mai curnd dect nimic?, el nu o face dect n spa iul preexisten ei eterne a
fiin ei care este Dumnezeu, ncercnd s explice cu ajutorul principiului ra iunii
suficiente existen a lumii ca ceva, prin raportare la absena acesteia. Voin a divin
nu i se pare ndejuns un temei pentru crea ia ex nihilo pe care o realizeaz
Dumnezeu, i de aceea Leibniz sus ine existen a unui temei ra ional pentru aceast
crea ie, unind astfel voin a i ra iunea divin . Aceast pozi ie este nt rit de
Leibniz n Disertaie metafizic (Leibniz 1996, 11):
De aceea, spunnd c lucrurile nu sunt bune n virtutea vreunei reguli
de bun tate, ci numai datorit voin ei singure a lui Dumnezeu,
distrugem mi se pare, f r s lu m seama, ntreaga iubire de
Dumnezeu i toat gloria lui. [...] n ce ar sta dreptatea i n elepciunea
sa, dac nu-i r mne dect un fel de putere despotic , dac voin a ine
loc de ra iune, i dac , dup defini ia tiranilor, ceea ce place celui mai
puternic este, chiar prin aceasta, drept?
De altfel, chiar n fragmentul citat de Pareyson, Leibniz nu i adreseaz
ntrebarea c tre un nceput nainte de orice nceput, c ci un astfel de nceput n care
ar func iona un principiu ca cel al ra iunii suficiente, ar fi la fel de arbitrar ntemeiat
precum cel pe care l propune Pareyson. Ne poate ndrept i ceva s credem c
putem folosi ca temei al existen ei, naintea existen ei unui Creator ra ional, un
principiu ra ional cum este cel al ra iunii suficiente?
Pe de alt parte, putem observa c cele dou interpret ri, cea prin alteritate
sau posibil (aliud) i cea radical , prin apel la nimic (nihil) nu se exclud, aa cum
pare s sus in Pareyson. Astfel, raportul existen ei cu posibilul este perfect justifi-
cat n interpretarea sa dac acesta este aezat n momentul selec iei alternativelor
posibile, n timp ce raportul cu ne-fiin a este justificat ca moment de nceput al
crea iei, moment al apari iei fiin ei create i nu a celei creatoare. Solu ia unitar pe
care o ofer Leibniz problemei existen ei lumii actuale ca cea mai bun dintre lu-
mile posibile este, dup cum ar ta i Jean Beaufret (Beaufret 1999, 236) o solu ie
de tip maximin, adic maximum de efect cu minimum de cheltuial . Se observ
aici conlucrarea legilor economiei i a legii de echitate men ionate mai sus. Dar un
9 Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntreb rii fundamentale a metafizicii 59
al treilea principiu utilizat de Leibniz, care nu este men ionat de Pareyson, i adus
n discu ie de Beaufret, este cel de continuitate. Acest principiu sus ine c trecerea
de la o stare a lumii la alta se face gradat. Acest principiu este men ionat i n
Monadologia (12, 13) i conform lui Beaufret este considerat de Leibniz c nte-
meiaz toat fizica (Beaufret 1999, 237). Iat ns pasajul din Leibniz care ne arat
permanenta sa grij fa de continuitate (Leibniz 1994, 57):
12. Pe lng principiul schimb rii ns , trebuie s mai existe n ele i o
detaliere a ceea ce se schimb , care s constituie, pentru a spune aa,
specificarea i varietatea substan elor simple.
13. Detalierea aceasta trebuie s mbr ieze o multiplicitate n unitate, adic
n simplu. C ci orice schimbare natural f cndu-se treptat, ceva se
schimb i ceva r mne, n consecin , trebuie c exist n substan a
simpl o pluralitate de afec ii i de raporturi, dei ntr-nsa nu exist
p r i.
Dac accept m i acest principiu de continuitate, principiu de altfel utilizat i
de Pareyson n transferul propriet ilor libert ii de la libertatea originar i auto-
originat c tre libertatea derivat care este omul, putem spune c lumea creat din
nimic a lui Leibniz i care este cea mai bun solu ie conform cu principiul
economiei i echit ii (minimul de efort cu maximum de abunden ) va con ine n
sine ra ionalitatea conferit de creatorul ei. E o solu ie ra ional , solar i linititoa-
re cea pe care o propune Leibniz la ntrebarea fundamental a metafizicii, dar una
care este perfect justificat n cadrele prestabilite ale ntreb rii sale.
Mai departe, se poate observa c libertatea este contingent , dup cum afirm
Pareyson, care ncearc prin aceast asociere nu numai o descriere ct mai corect a
conceptului de libertate, ct mai ales o desp r ire de tradi ia filosofic ce lega liber-
tatea n cel mai bun caz de posibilitate i n cel mai r u de necesitate. Dac e s con-
cepem, odat cu Pareyson, fiin a n dubla ei semnifica ie ca libertate, nu se poate s
nu fim de acord cu descrierea ei ca fiind posibil p i posibil non-p, cum se definete
contingen a n varianta clasic a categoriilor logicii modale (Enescu 1998, 151). Dar
ne putem ntreba dac simpla descriere a libert ii ca ntmplare, i a fiin ei tot ca
ntmplare, pe urmele gndirii heideggeriene, poate separa, cel pu in din perspectiva
categoriilor modale, contingentul de posibil i de necesar? La fel, cum poate contin-
gen a s exprime nu doar momentul unic al nceputului, acea clip n care coexistau
posibilit ile de a fi i de a nu fi, dar mai ales s sus in f r continuitate permanen a,
fie ea i expus ntmpl rii, care este existen a?
Din perspectiva modalit ilor r spunsul este unul cert negativ, c ci nu este
nevoie dect de un singur operator modal de baz pentru a le exprima pe toate cele-
lalte. De fapt, chiar defini ia utilizat mai sus exprim ntmpltorul (contingentul)
n func ie de posibil: posibil p i posibil non-p. La fel, necesarul poate fi la
rndul s u exprimat prin intermediul posibilului ca fiind descris de combina ia nu
este posibil non-p. Cu o oarecare aten ie putem folosi ca operator modal de baz i
operatorul contingen ei, ob innd propozi ii echivalente logic conform cu cele patru
60 Carmen Repolschi 10
Referin e bibliografice
Beaufret, Jean. (1999). Lecii de filosofie. De la Platon la Heidegger. Volumul I.
Timioara: Editura Amarcord.
Enescu, Gheorghe. (1998). Tratat de logic. Bucureti: Editura Lider.
Garin, Eugenio. (2008). History of Italian Philosophy. volumul I. tradus din italia-
n i editat de Giorgio Pinton. Amsterdam, New York: Rodopi.
Leibniz, G.W. (1714). Principes de la nature et de la grce fond en raison. Aca-
dmie de Nice. url: http://www.ac-nice.fr/philo/textes/Leibniz-Principes.htm.
accesat: 12 ianuarie 2010.
Leibniz, G.W. (1994). Monadologia. Traducere de Constantin Floru. Studiu intro-
ductiv de Dan B d r u. Bucureti: Humanitas.
Leibniz, G.W. (1996). Disertaie metafizic. Traducere de Constantin Floru. Note de
Dan B d r u. Bucureti: Humanitas & Central European University Press.
Pareyson, Luigi. (2005). Ontologia libertii. Constan a: Editura Pontica.
PROBLEME DE LOGIC A RELIGIEI
N TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
COSMIN DUMITRESCU
1
Cf. W. Wundt, Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie, Ferdinand Enke, Stuttgart, 1906,
p. 288, citat de Ion B lin, Forme i operaii logice, Edit. tiin ific , Bucureti, 1998, p. 7.
propozi ii adev rate, iar combaterea este demersul logic prin care o propozi ie este
respins ca fals .
n studiul de fa vom avea n vedere prezentarea unor ra ionamente
referitoare la enun uri din teologia dogmatic ortodox , respectiv din hristologie,
care au fost respinse ca false de c tre arienii eunomieni, dar al c ror adev r a fost
demonstrat de Sfin ii P rin i ai Bisericii.
Vor fi analizate trei ra ionamente identificate de noi n lucrarea de teologie
dogmatic a Sfntului Grigorie de Nazianz (329389 p.Hr.): Cele cinci cuvntri
teologice 2 , i modul n care acesta respinge argumentele aduse de ereticii arieni,
condui de Eunomie, npotriva divinit ii lui Iisus Hristos.
F r s numeasc pe adversarii pe care i combate n aceste Cuvnt ri, afirm
P rintele Dumitru St niloae, se tie c ei sunt aderen ii lui Eunomie de Cyzic, sau
acesta nsui. Acesta era un urma al lui Arie, care considera pe Fiul lui Dumnezeu o
creatur . Ca i Grigorie de Nyssa i Teodoret al Cyrului, Grigorie de Nazianz l
denun pe Eunomie ca pe cel ce a pref cut misterul dumnezeirii ntr-o dexteritate de
limbaj (s.n.), expresie a unei virtuozit i logice. Eunomie considera c exist o
contradic ie ntre natere i creaie. Dac Dumnezeu Tat l e nen scut, iar Fiul e
n scut, Fiul nu mai e de o fiin cu Tat l. Naterea Lui e una cu crearea Lui.
Se f cea o grav confuzie n aceast teorie a lui Eunomie, afirm P rintele
St niloae: Fiul fiind n scut, e neasemenea Tat lui. De aceea adep i lui Eunomie se
numeau anomei, ei neadmi nd c Fiul cel Unul N scut poate fi f r nceput, ca i
Tat l. Ei socoteau c Fiul are un nceput, deci vine la existen n timp. Dar prin
aceasta introduceau timpul n toat dumnezeirea. Ap rea aici o nou contradic ie:
Dumnezeu e Creatorul tuturor, chiar i al Fiului. Dar i comunic acestuia puterea
creatoare, ns nu i participarea la fiin a Sa. Fiul este n aceasta ne asemenea cu
Tat l. Sfntul Grigorie pune n eviden contradic iile i neajunsurile doctrinei lui
Eunomie, ap rnd st ruitor deofiin imea Fiului lui Dumnezeu cu Tat l. 3
n primul exemplu 4 studiat de noi, eunomienii ncearc s demonstreze c
Fiul nu este de o fiin cu Tat l, aducnd ca argument separarea voin elor Acestora.
L-a n scut, ntreab acetia, Tat l pe Fiul f r voia Lui? Sau L-a n scut
Tat l pe Fiul cu voia Acestuia din urm ?
Dac L-a n scut f r voia Acestuia, atunci nseamn c a fost constrns
Acesta s se nasc . i atunci cine L-a constrns? Pentru aceast ntrebare,
r spunsul ar fi fost: Tat l. Deci, conform eunomienilor, nu mai este unitate de
voin ntre Tat l i Fiul. Voin a Fiului e constrns de voin a Tat lui, deci inferi-
oar ei. Voin ele fiind diferite i naturile sunt diferite, eunomienii identificnd
natura cu voin a.
Iar dac Fiul S-a n scut din voia Fiului, continu ei, Acesta e Fiul voin ei
2
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. Pr. D. St niloae, Edit.
Anastasia, Bucureti, 1993.
3
D. St niloae, Introducere la Cele cinci cuvntri teologice ale Sf. Grigorie de Nazianz,
Edit. Anastasia, Bucureti,1993, p. 8, 9.
4
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 55, 56.
3 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 63
Sale. i, deci, cum e Acesta din Tat l? Aceasta deoarece, ca i n prima lem ,
avnd voin e diferite ale Tat lui i Fiului, avem i naturi diferite ale Acestora.
Deci, concluzioneaz eunomienii, fie c Fiul S-a n scut f r voia Lui, fie c
S-a n scut cu voia Lui, ajungem tot la voin e diferite i naturi diferite ale Tat lui i
Fiului. Prin urmare, Fiul nu poate fi de o fiin cu Tat l, ceea ce reprezint teza
principal a lui Eunomie. Acest ra ionament al lor este o dilem complex con-
structiv ce poate fi scris astfel:
Dac Fiul S-a nscut fr voia Lui (A), atunci a fost constrns s Se
nasc (B); dac S-a nscut cu voia Lui (C), atunci a fost Fiul propriei
voine (D).
Fiul S-a nscut fr voia Lui (A), sau S-a nscut cu voia Lui (C).
Deci: A fost constrns s Se nasc (B), sau a fost Fiul propriei voine
(D).
Dilema complex constructiv are forma 5 :
Dac A, atunci B; dac C, atunci D
A sau C
Deci: B sau D
Tu, care afirmi cu uurin tot ce voieti, r spunde Sfntul Grigorie prin-
tr-un ra ionament asem n tor, voind tu, ai venit la existen din tat l, sau nevoind
ai venit la existen din tat l? Dac ai venit la existen dintr-un tat f r s vrei,
atunci ai fost constrns. i cine te-a constrns? Vei spune c firea.
Iar dac ai voit tu, tat l t u dispare prin cteva silabe, c ci ai ap rut ca un fiu
al voin ei tale, nu al unui tat .
Deci, explic Sf. Grigorie greeala de ra ionament a eunomienilor, socotesc
c altceva este cel ce vrea i altceva voina (celui voit), cel ce se nate i naterea,
cel ce vorbete i cuvntul. Deci nu e al voin ei ceea ce se voiete, ci al celui ce
voiete, nate sau vorbete.
Totui, continu el, lui Dumnezeu, Cel c ruia i este proprie naterea (Fiului),
i este proprie n mod egal i voin a de a nate (a Tat lui). Nu exist intermediar ntre
ele, dac admitem n mod total ideea c naterea nu e superioar voin ei.
P rintele Dumitru St niloae face urm toarele comentarii asupra celor spuse
de Sfntul Grigorie de Nazianz: n Dumnezeu este o unire ntre voin a Celui ce
poate s nasc i a Celui ce vrea s fie n scut. Deci nu se poate spune c Fiul Se
nate numai prin voin a Lui, impus Tat lui. n Dumnezeu nu e nici o desp r ire
ntre voin e, nici o identitate a voitorilor. Sunt doi care voiesc, dar voiesc acelai
lucru: i Tat l i Fiul voiesc s Se nasc Fiul din Tat l. 6
n cel de-al doilea exemplu 7 al nostru, este sus inut de c tre eunomieni
diferen a ntre fiin a Tat lui i cea a Fiului:
5
Conform G. Enescu, Tratat de logic, Edit. Lider, Bucureti, p. 145, d. 3.
6
Sf. Grigorie de Nazianz, op.cit., p.143, nota 103.
7
Ibidem, p. 59.
64 Cosmin Dumitrescu 4
N scutul sau Nen scutul este fiin a lui Dumnezeu? Dac Nen scutul este
fiin a lui Dumnezeu, N scutul nu e aceast fiin . i invers.
Acest ra ionament, afirm Sfntul Grigorie, e v dit c scoate pe Fiul sau pe
Tat l din Dumnezeire. El poate fi scris sub forma unor ra ionamente disjunctive
de tipul modus tollendo ponens:
Fiin a lui Dumnezeu este Nscutul (A) sau Nenscutul (B).
Fiin a lui Dumnezeu nu este N scutul (A).
Deci: Fiin a lui Dumnezeu este Nenscutul (B).
Acest ra ionament scoate pe Fiul din Dumnezeire.
Fiin a lui Dumnezeu este Nscutul (A) sau Nenscutul (B).
Fiin a lui Dumnezeu nu este Nenscutul (B).
Deci: Fiin a lui Dumnezeu este Nscutul (A).
Acest ra ionament scoate pe Tat l din Dumnezeire.
Sfntul Grigorie de Nazianz respinge aceste ra ionamente ar tnd c cei doi
termeni: N scutul i Nen scutul, sunt de fapt identici.
Alege deci, spune el, dintre aceste afirma ii neevlavioase pe cea pe care o
voieti, noule teolog, dac st rui numaidect s r mi n lipsa evlaviei. Apoi, cum
declari c N scutul i Nen scutul nu sunt acelai lucru?
Eunomie de Cyzic sus inea bazndu-se n mod aparent pe principiul ter u-
lui exclus c sau N scutul, sau Nen scutul, reprezint cu adev rat fiin a lui
Dumnezeu. Sfntul Grigorie afirma ns c N scutul i Nen scutul sunt termeni
identici, referinduse ambii la fiin a lui Dumnezeu. Iat cum demonstreaz Sfntul
Grigorie identitatea acestor termeni, ar t nd n acelai timp i greeala de ra iona-
ment a lui Eunomie:
Dac o spui (neidentitatea termenilor n.n.) despre necreat i creat, admit i
eu. C ci nu e acelai prin fire Cel f r de nceput i creatul.
Creatul, deci, nu este identic cu necreatul.
Dar, continu Sf ntul Grigorie, dac se spune despre Cel ce a n scut i a
fost n scut, nu se spune corect. E cu totul necesar ca ei s fie identici, dac sunt de
aceeai fire.
N scutul dup fire este deci acelai cu Nen scutul.
Sau iar i, adaug Sfntul Grigorie de Nazianz, ce voieti s spui prin
Nen scutul i N scutul? Dac n elegi i nenaterea i naterea, ele nu sunt acelai
lucru. Dar dac n elegi pe cei n care sunt acestea, cum nu sunt acelai lucru?
Fiindc nen elepciunea i n elepciunea nu sunt acelai lucru, dar sunt ale
aceluiai, adic ale omului. i de aceea, nu se divizeaz fiin a, dar se divizeaz n
cadrul aceleiai fiin e.
P rintele Dumitru St niloae comenteaz astfel acest pasaj 8 : Un alt
argument adus de arieni mpotriva dumnezeirii Fiului era: dac Fiul e n scut, iar
Tat l nen scut, ei nu pot fi de aceeai fiin . Sfntul Grigorie r spunde: dac aceste
8
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 146, nota 119.
5 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 65
propriet i s-ar referi la fiin , atunci fiin ele lor ar fi deosebite. Dar ele se refer la
Persoane. Tat l i Fiul pot fi de aceeai fiin , dei Tat l e nen scut i Fiul n scut.
O explica ie mult mai riguroas o g sim ns la Sfntul Ioan Damaschin n
Dogmatica:
Cele comune i universale sunt atribuite i celor particulare care sunt sub
ele. Comun este fiin a, ca gen, iar particular ipostasa. (...) Ipostasele se deosebesc
prin num r i nu prin fire. Fiin a este afirmat de ipostas , pentru c fiin a este
des vrit n fiecare din ipostasele de aceeai specie. Pentru aceea ipostasele nu se
deosebesc ntre ele n ceea ce privete fiin a, ci n ceea ce privete accidentele, care
sunt nsuiri caracteristice. nsuirile caracteristice, ns , apar in ipostaselor i nu
fiin ei. Ipostasa se definete: fiin a mpreun cu accidentele. Pentru aceea ipostasa
posed universalul (comunul) mpreun cu particularul i existen a n sine. Fiin a,
ns , nu exist n sine, ci este considerat numai n ipostasele sale 9 .
n cel de-al treilea exemplu 10 se ncearc , de c tre eunomieni, demonstrarea
anteriorit ii ontologice a Tat lui, n calitate de Cauz , fa de Fiul.
Tat l e mai mare [ca Fiul] prin cauz.
Cauza e [mai mare] prin fire.
Deci: Prin fire e mai mare Tat l [ca Fiul].
Acest silogism de figura IV este un sofism de tipul quaternio terminorum (m-
p trirea termenilor) care se bazeaz pe polisemantismul termenului mediu (cauz).
Lund termenul mediu cauz cu un sens n prima premis i cu alt sens n cea de-a
doua premis , ob inem de fapt patru termeni, dei aparent sunt trei. Astfel, mai mare
se atribuie n premisa major cauzei, iar cauza se atribuie n premisa minor firii. Se
ncalc n acest fel principiul identit ii termenilor, enun at prin legea celor trei
termeni silogistici.
Afirma ia Sfntului Grigorie: Tat l este mai mare ca Fiul prin cauz , se
refer la faptul c : Tat l este cauza naterii Fiului. Tat l este n sc torul Fiului,
iar Aceata este n scut din Tat l (Care din Tat l S-a n scut, mai nainte de to i
vecii dup cum st scris n Crez).
Eunomienii atribuiau ns , n mod ilicit, cauza firii divine (fiin ei divine). Cauza
devenea astfel principalul atribut al fiin ei divine, iar Tat l devenea cauza pentru care
Fiul este. Acesta din urm ap rea astfel secundar n planul fiin ei, fa de Tat l.
Sfntul Grigorie respinge ns acest ra ionament sofistic afirmnd: Nu tiu
dac ei se nal prin acest ra ionament pe ei nii sau pe cei c tre care le este
cuvntul. C ci nu toate cele ce se spun simplu despre cineva se pot spune i despre
ceea ce este la baza acestuia, ci trebuie v zut despre cine i ce se spune.
Dar socotesc, continu el, c acest fals ra ionament e propriu celor obinui i cu a-
ceast art . C ci atribuind calitatea de mai mare cauzei, ei adaug c mai mare este firea.
E ca i cnd noi, zicnd c : Cutare e un om mort, ei ar ad uga simplu c : Aa e omul.11
9
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. III-a, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 104.
10
Sf. Grigorie de Nazianz, op.cit., p. 63, 64.
11
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 64.
66 Cosmin Dumitrescu 6
12
Ibidem, p. 151, nota 136.
13
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 151, nota 137.
7 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 67
Principiul identit ii este ilustrat la nivelul Persoanei lui Iisus Hristos prin
identitatea ipostasului S u, dup cum scrie Sf. Ioan Damaschin n Dogmatica:
M rturisim o singur ipostas n dou firi des vrite a Fiului lui Dumnezeu
ntrupat (s.n.). Afirm m c Dumnezeirea i omenirea au aceai ipostas i m r-
turisim c dup unire se p streaz n el cele dou firi. Nu aez m pe fiecare din firi
deosebit i separat, ci unite una cu alta ntr-o singur ipostas compus . Spunem c
unirea este substan ial , adic real i nu imaginar . Iar cnd spunem substan ial
nu n elegem c cele dou firi au dat natere unei firi compuse, ci c sunt unite una
cu alta n chip real ntr-o singur ipostas compus a Fiului lui Dumnezeu i
stabilim c se p streaz deosebirea lor substan ial 14 .
Logosul divin, cea dea doua Persoan a Sfintei Treimi, se identific n persoa-
na lui Iisus Hristos ca ipostas unic al celor dou firi (naturi), pentru ca mai apoi, prin
n l are, s ridice natura uman ndumnezeit n universul Treimii. Din punct de
vedere al logicii simbolice, principiul identit ii este figurat astfel: A = A. Astfel
conceptul de Logos divin () este identic din punct de vedere logic cu conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de Persoan a lui Iisus din Nazaret () este i
el identic logic cu conceptul de ipostas al Iui Hristos (X), ambele concepte concep-
tul de Persoan a lui Iisus din Nazaret () i conceptul Logosului divin () fiind
identice unul cu cel lalt, conform doctrinei teologice a Sfntului Leon iu de Bizan 15 .
Transcrierea simbolic a raporturilor logice dintre concepte este urm toarea:
[( = X) & ( = X)] ( = )
Analiza conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos are n vedere
principalele momente care au o semnifica ie teologico-dogmatic deosebit pentru
hristologia ortodox , simbolismul logico-matematic permi ndu-ne reprezentarea
identit ii n trei moduri distincte: identitate real (=R), identitate virtual (=V) i
identitate nominal (=N) pe acestea urmnd s le utiliz m n analiza
neotestamentar .
1. Buna Vestire este primul moment interpretat din perspectiva logico-sim-
bolic . Buna Vestire reprezint prefigurarea simbolic a conceptului de ipostas al
lui Hristos (X), vestea minunat a ntrup rii Logosului divin (). Din punct de
vedere logic, este prefigurat aici identitatea dintre Logos () i Persoana lui Iisus
din Nazaret (): ()=(). Aceast identitate conceptual nu devine ns o realitate
efectiv dect n momentul n care arhanghelul Gabriel i aduce Mariei vestea
naterii lui Iisus: i iat , vei r mne ns rcinat i vei nate un Fiu, c ruia i vei
pune numele Iisus (Luca, 1, 31), pe care nsui ngerul l va identifica cu Persoana
Logosului divin: De aceea Sfntul care se va nate va fi numit Fiul lui Dumnezeu
(Luca, 1, 35); El va fi mare i va fi chemat Fiul-Celui-Preanalt (Luca, 1, 32).
14
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Edit. Scripta, ed. a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucu-
reti,1993, p. 100.
15
D. St niloae, Teologia dogmatic ortodox, II, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1997,
p. 69, 70.
68 Cosmin Dumitrescu 8
16
E. Dr goi, Istoria cretinismului n date, Edit. Episcopiei Dun rii de Jos, Gala i, 2004, p.
105.
9 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 69
spune dreptul Simeon, care mplinete dorin a dreptului Iov, de a-L vedea pe
Dumnezeu fa c tre fa 17 .
Pruncul Iisus (I) este identic din punct de vedere logic cu Logosul divin (),
adic cu Fiul lui Dumnezeu, deoarece ipostasul lor este acelai: Iisus Hristos. Din
punct de vedere simbolic ob inem urm toarea formul logic :
[(I =N X) & (X =N )] (I =N ),
care se poate citi astfel: Dac Pruncul Iisus (I) este identic nominal (=N) cu iposta-
sul lui Hristos (X) i dac ipostasul Iui Hristos (X) este identic nominal (=N) cu
Logosul divin (), atunci Pruncul Iisus (I) este identic nominal (=N) cu Logosul di-
vin (), unde (=N) nseamn identitate nominal.
Din punct de vedere dogmatic, scrie Sfntul Ioan Damaschin, spunem c n
momentul n care Cuvntul s-a f cut trup, n acelai moment a i fost numit Iisus
Hristos.18 C ci, scrie i Sfntul Atanasie, arhiepiscopul Alexandriei, Dumnezeul care
exist nainte de venirea n trup n-a fost om, ci a fost Dumnezeu la Dumnezeu, fiind ne-
v zut i impasibil. Dar cnd s-a f cut om este adus prin trup numele Hristos 19 . Noi
afirm m, scrie Sf. Ioan Damaschin, c Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu a devenit Hristos
din momentul n care s-a s l luit n pntecele sfintei pururea Fecioarei, s-a f cut trup
n chip neschimbat i a fost uns trupul cu Dumnezeirea.20 Acesta este i motivul pen-
tru care Biserica Ortodox o numete pe Maica Domnului : Nsctoare de
Dumnezeu, i nu doar n sc toare de Hristos.
Nu exist nici n acest caz o incoeren logic ntre identificarea nominal a
ipostasului lui Iisus Hristos din timpul circumciziei i confirmarea identit ii Sale
divine, din ntmpinare.
4. Botezul Domnului reprezint confirmarea identit ii simbolice a concep-
tului logic de ipostas al lui Hristos (X): i din ceruri s-a auzit un glas care zicea:
Tu eti Fiul Meu preaiubit; n Tine mi g sesc toat desf tarea (Marcu, 1, 11). Iar
Sf. Ioan Botez torul aduce m rturie asupra singurei ipostase n dou firi des vr-
ite a Fiului lui Dumnezeu ntrupat 21 : i eu am v zut i am m rturisit c El este
Fiul lui Dumnezeu (Ioan, 1, 34), confirmnd identitatea dintre Persoana lui Iisus
() i Fiul lui Dumnezeu ntr-un singur ipostas (X), cel al lui Hristos ntrupat.
Expresia logico-formal a identit ii conceptelor prezente aici este:
[( =R X ) & (X =R )] ( =R ),
ceea ce se poate interpreta astfel: Dac Logosul divin () este identic n mod real
(=R) cu Ipostasul lui Hristos (X) i Ipostasul lui Hristos (X) este identic n mod
17
Biblia sau Sfnta Scriptur , Cartea lui Iov, cap. 19, v. 25.
18
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p.151.
19
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvntul II despre mntuitoarea ntrupare a lui Hristos contra lui
Apolinarie, MG, XXV, col. 1133B.
20
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 151.
21
Ibidem, p. 100.
70 Cosmin Dumitrescu 10
real ( =R) cu Persoana Iui Iisus din Nazaret (), atunci Logosul divin () este
identic n mod real (=R) cu Persoana lui Iisus din Nazaret ().
n teologia dogmatic ortodox Botezul este : apariie, ar tare a
ipostasului lui Hristos n lume Epifanie. Nu poate fi vorba de opozi ie ntre
conceptele de Cuvnt al Iui Dumnezeu () i Persoan a Iui Iisus din Nazaret ()
cele dou fiind identice cu conceptul logic i dogmatic al ipostasului lui Hristos (X).
5. Schimbarea la Fa : reprezint transfigurarea simbolic a ipostasului Iui
Hristos (X) i prevestirea unui alt eveniment din hristologia ortodox : nvierea
Domnului. Textul Evangheliei dup Marcu (Marcu, 9, 2-13) descrie evenimentul
acesta astfel: Dup ase zile, Iisus a luat cu El pe Petru, pe Iacov i pe Ioan i ia
dus singuri la o parte, pe un munte nalt. Acolo S-a schimbat la fa
( ) naintea lor.
Identitatea ipostasului divino-uman a lui Hristos (X) este ar tat n versetul
7 al cap. 9: A venit un nor i i-a acoperit cu umbra lui; i din nor s-a auzit un glas:
Acesta este Fiul Meu cel preaiubit; de El s asculta i!
Expresia formal-logic a conceptelor care se refer la acest eveniment
hristologic este: [(X =v X) & (X =v )] (X =v ) ceea ce, prin interpretare,
se poate citi: Dac conceptul logic de ipostas al lui Hristos transfigurat (X) este
identic n mod virtual (=v) cu conceptul de ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) este identic in mod virtual (=V) cu Persoana lui Iisus din
Nazaret (), atunci conceptul logic de ipostas al Iui Hristos transfigurat (X) este
identic in mod virtual (=v) cu Persoana lui Iisus din Nazaret ().
Cele dou firi sunt unite datorit faptului c ipostasul lui Hristos (X), fiind
comun ambelor, cele dou firi se identific , fr s se mpart, fr s se despart,
fr s se amestece i fr s se schimbe n vreun fel, conform defini iei dogmatice
sinodale de la Calcedon, din anul 451. Faptul c Schimbarea la Fa este o
anticipare a nvierii este exprimat foarte clar n Evanghelia dup Marcu, cap. 9,
versetul 9: Pe cnd coborau de pe munte, El le-a poruncit s nu spun nimic din ce
au v zut, pn nu va nvia Fiul Omului dintre cei mor i.
6. Cina cea de Tain reprezint simbolul transform rii substan iale (euha-
ristice) 22 a conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos (X). Acest eveniment
este realizat de Biserica ortodox n cadrul tainei euharistiei. Pentru teologia r s ri-
tean Euharistia nu este o simpl ac iune sacramental , ci centrul de convergen al
ntregii vie i bisericeti. Liturghia euharistic este o recapitulare a iconomiei
divine: Am avut pomenirea mor ii Tale, v zut-am chipul nvierii Tale, umplutu-
ne-am de via a Ta cea nesfrit , ndulcitu-ne-am de hrana Ta cea nempu inat
(Liturghia sfntului Vasile cel Mare). De altfel, Euharistia nu se celebreaz n ziua
instituirii ei, nainte de R stignire, ci n ziua nvierii, ca retr ire a Patelui Noului
Testament: Hristos nu numai c a murit pentru noi, ba mai mult, El a i nviat, st
la dreapta lui Dumnezeu i mijlocete pentru noi (Romani, 8, 34).
22
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Edit. Institutului Biblic, Bucureti,
1998, p. 250.
11 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 71
23
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Edit. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox
al B.O.R., Bucureti, 1994, p.158.
24
Ibidem, p. 157.
25
P rintele Galeriu, Jertf i rscumprare, Edit. Harisma, Bucureti, 1991, p. 198.
72 Cosmin Dumitrescu 12
26
Sf. Ioan Damaschin, op.cit., p. 144.
27
Ibidem, p.144.
13 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 73
elemente: trupul i sufletul, sunt separate definitiv. n acest caz nu se mai poate vorbi
despre dumnezeirea sa, ca despre un element inseparabil al firii umane asumate.
Criza este exprimat simbolic prin cuvintele: De ce M-ai p r sit? i n-
treaga scen pare s infirme din punct de vedere conceptual identitatea ipostasului
lui Hristos (X). Cu toate acestea, identitatea ipostasului lui Hristos (X) continu s
fie confirmat , chiar n clipa mor ii, de Sutaul care st tea n fa a lui Iisus. Acesta,
cnd a v zut c i-a dat astfel duhul, a zis: Cu adev rat, Omul acesta era Fiul lui
Dumnezeu! (Marcu, 15, 39).
R stignirea (ca i celelalte evenimente ale vie ii lui Hristos) nu este o fapt a
firii, ci a ipostasului. Dac ipostasul lui Hristos nu ar fi r mas identic i n moarte,
nvierea nu ar mai fi fost cu putin . De aceea, din punct de vedere al conceptului
logic de ipostas (X), nu putem vorbi de o identitate relativ , ci mai degrab de o
opoziie aparent (), de o fals opozi ie. Ieirea din criz a conceptului logic
de ipostas al lui Hristos (X) nseamn dep irea opozi iei, acest fapt fiind
confirmat prin actul nvierii. Aici este necesar s facem distinc ia ntre identitatea
ipostasului lui Hristos (X): (X) = (X) i unitatea intern a firilor ipostasului lui
Hristos (X): [( = X) & ( = X)] ( = ).
8. nvierea reprezint , din punct de vedere logico-dogmatic, reconfirmarea
identit ii simbolice a conceptului logic de ipostas al lui Xristos (X). Ipostasul lui
Iisus Hristos (X), fiind deofiin () cu Tat l, aceast identitate de fiin
i confer puterea de a birui Moartea, de a dep i opozi ia, reconfirmnd identitatea
ipostasului S u (X). Conceptul logic al deofiin ei arat identitatea dintre fiina
Sfintei Treimi () i ipostasul lui Hristos (X), att nainte, ct i dup nviere,
conform teologiei Sfntului Leon iu de Bizan .
Prin nviere identitatea conceptului ipostasului lui Hristos (X) este
restabilit . Opozi ia este dep it prin transformarea substanial din Euharistie
() a conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X), anterior R stignirii i mor ii
Sale, ntr-un nou concept: cel al ipostasului lui Hristos nviat (X). Acest eve-
niment poate fi reprezentat, din punct de vedere simbolic, astfel:
[(X =R X) & (X =R )] (X =R ),
ceea ce se poate interpreta n modul urm tor: Dac conceptul logic al ipostasului
lui Hristos nviat (X) este identic n mod real (=R) cu conceptul logic al iposta-
sului lui Hristos (X) i conceptul ipostasului lui Hristos (X) este identic n mod
real (=R) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret (), atunci conceptul
logic al ipostasului lui Hristos nviat (X) este identic in mod real (=R) cu concep-
tul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret ().
Aceast formul : (X=R), afirm de fapt chiar esen a evenimentului con-
semnat: nvierea lui Hristos. Pasajele din evangheliile sinoptice care descriu nvie-
rea sunt: Matei, 28, 1-7, Marcu 16, 1-8, Luca, 24, 1-12 i Ioan, 20, 1-18.
Reconfirmarea identit ii conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X) este
exprimat n Evanghelia dup Marcu (16, 6) astfel: Nu v nsp imnta i!, le spu-
74 Cosmin Dumitrescu 14
28
D. St niloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Edit. Institutului Biblic,
Bucureti, 1993, p. 32.
29
Sf. Ioan Damaschin, op, cit., p. 148.
15 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 75
nimentul n l rii anuleaz ns posibilitate oric rei nega ii a ipostasului lui Hristos
(X), care este identic n mod real cu fiina ipostatic a lui Hristos nviat (X) i care
devine identic, prin aezarea la dreapta Tat lui, cu fiina Sfintei Treimi ().
Astfel, scrie Sfntul Ioan Damaschin n Dogmatica, m rturisim c firea
Dumnezeirii este n chip des vrit ntreag n fiecare din ipostasele ei, toat n
Tat l, toat n Fiul, toat n Sfntul Duh. Pentru aceea Tat l este Dumnezeu
des vrit, Fiul Dumnezeu des vrit, Sfntul Duh Dumnezeu des vrit. Astfel i
n ntruparea unicului Dumnezeu Cuvntul al Sfintei Treimi spunem c firea
ntreag i des vrit a Dumnezeirii n una din Persoanele ei s-a unit cu toat firea
omeneasc i nu parte cu parte. Nu suntem sili i s spunem c s-au unit dup
ipostas toate Persoanele sfintei Dumnezeiri, adic Cele trei, cu toate ipostasele
omenirii. C ci prin nimic altceva nu a fost p rtai Tat l i Sfntul Duh la ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu dect prin bun -voin i voin . Spunem, ns , c s-a
unit ntreaga fiin a Dumnezeirii cu ntreaga fire omeneasc 30 .
Dac simbolul mormntului gol (nvierii) este expresia biruin ei fiinei ipo-
statice a lui Hristos (X) asupra Mor ii (Nefiin ei) i a ieirii din , atunci
aezarea la dreapta Tat lui (n l area) reprezint des vrirea fiin ei sale ipostatice
n chiar fiina Sfintei Treimi ().
Limbajul formalizat al logicii simbolice permite, deci, ilustrarea evenimen-
telor hristologice principale prin intermediul unor formule n care identitatea
ipostasului lui Iisus Hristos este reprezentat mai nuan at. Astfel, prin utilizarea
celor trei tipuri de identitate: real (=R), virtual (=v) i nominal (=N), am ar tat
c , n toate situa iile analizate, a fost respectat principiul logic al identit ii.
Abordarea noastr este conform cu dogmele Bisericii ortodoxe i n mod
special cu teoria enipostasei, enun at de Sfntul Leon iu de Bizan n sec.al VI-
lea. Aa cum am ar tat n acest capitol, aceast teorie teologic care a condus la
clarificarea hristologiei Sinodului ecumenic de la Calcedon (451), afirm c Per-
soana lui Iisus Hristos n-a existat niciodat independent, anterior unirii cu Logosul
divin, ci a fost enipostasiat, avndu-i existen a nu n sine, ci n chiar ipostasul
Logosului divin.
30
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 104105.
76 Cosmin Dumitrescu 16
31
P. Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului, Edit. Polirom, Bucureti, 1999, p. 326.
32
Fr. Ferre, Language, Logic and God, Edit. Eyre & Spottiswoode, London, 1962.
33
Ibidem, p. 98.
34
L.E. Brouwer, Mathematik, Wissenschaft und Sprache, Berlin,1929, p. 153.
17 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 77
ducerea nega iei este practic inutil simbolul acesteia neavnd nici un corespon-
dent teologic real.
Sistemul logico-teologic al dogmaticii ortodoxe poate func iona deci ca un
sistem logic f r nega ie, deoarece aceasta reprezint tocmai absen a st rii de fapt
n general. Teologia dogmatic nu accept aplicarea nega iei dect referitor la
anumite situa ii particulare cum ar fi pornuncile din Decalog, acestea nefiind ns
neg ri ale unei st ri de fapt, ci imperative categorice orice generalizare a concep-
tului asupra ntregului domeniu fiind inutil i inoperant .
Principala problem a aplic rii simbolismului logic asupra teologiei dogma-
tice este ns aceea a posibilit ilor limitate ale expresiilor simbolice de a descrie n
mod real situa iile exprimabile la nivelul discursului teologic. Pe de alt parte, un
alt inconvenient ar fi acela c , prin aplicarea mecanic a opera iilor cu simboluri
asupra discursului teologic, ob inem expresii simbolice lipsite de acoperire dogma-
tic , adic expresii vide din punct de vedere teologic.
Limitele aplic rii logicii simbolice asupra dogmaticii ortodoxe sunt cuprinse
chiar n incapacitatea acestui tip de logic de a descrie o alt realitate n afara celei
cuprinse n cadrul propriului s u sistem. n domeniul simbolismului, observ Ath.
Joja, logica e liberat de leg tura ei cu procesele efective ale gndirii i cu tr s -
turile cele mai generale ale realit ii obiective. Aici st puterea ei ca i c lciul ei
ahilean. Puterea ei, fiindc , cu condi ia non-contradic iei, poate imagina orice sis-
tem logic. C lciul lui Ahile, fiindc risc s se piard n pure construc ii lucide, n
formalism coerent dar nefondat n natura lucrurilor 35 .
ntre pozitiv i negativ. Esen a speculativului este unitatea, reunirea i dep irea
contrariilor, c reia i i corespunde unio mistica, coincidentia oppositorum la care
se referea Nicolaus Cusanus.
ntre filosofia speculativ a religiei a lui Hegel i modalitatea logic dialec-
tico-speculativ a expunerii dogmei Sfintei Treimi a Sfin ilor P rin i nu este ns
nici o leg tur ; Hegel are n vedere auto-revelarea Spiritului Absolut, a Ideii Abso-
lute n contiin a uman , deci un proces ra ional-pozitiv. Spiritul Absolut se oglin-
dete venic n om, cu mai pu in claritate n cadrul religiilor naturii i cu cea mai
mare claritate n Religia absolut , care e Religia revelat . Dumnezeul lui Hegel este
supus astfel devenirii i procesualit ii istorice.
Conceptele teologiei dogmatice trinitariene: fiin (), ipostas
(), deofiin (), energii sau lucrri ( ), perihorez
sau ntreptrundere (), sunt concepte speculative, iar raporturile
dintre ele sunt de natur dialectic . Aceasta nseamn c nici unul nu poate fi abor-
dat sau n eles prin intermediul unei logici a intelectului (simbolico-matematic ),
sau unei logici a ra iunii (clasico-tradi ional ), deoarece ncalc principiile funda-
mentale ale acestora: principiul identit ii, principiul non-contradic iei, principiul
ter ului exclus i principiul ra iunii suficiente.
Numele de concepte speculative poate fi nepotrivit terminologiei trinitare,
ns , dac e cu putin ca acestea s fie cuprinse ntr-o form a gndirii, atunci,
consider m noi, aceast form nu poate fi alta dect cea a logicii speculative.
Sfin ii P rin i nu au creat o logic dialectico-speculativ , ns au folosit for-
mul ri dialectico-speculative n construc iile lor dogmatice. P rin ii Bisericii nu au
ntrebuin at efectiv logica speculativ n scrierile sau n disputele lor teologice, ns
limbajul (formul rile) lor poate fi interpretat i analizat numai prin intermediul unei
astfel de logici.
Dac respingem faptul c aceste formul ri dogmatice pot fi interpretate prin
intermediul logicii dialectico-speculative (singurul mod de gndire c ruia i este
accesibil n elegerea realit ilor teologiei Sfintei Treimi), atunci trebuie s ac-
cept m faptul c nv tura fundamental a cretinismului: dogma Sfintei Treimi,
este inaccesibil oric rui tip de logic .
Noi consider m c logica dialectico-speculativ este singurul mod de gn-
dire care poate integra structurile antinomice de tip teologic ntr-un ansamblu uni-
tar i coerent, permi nd discursului dogmatic s se desvolte pe direc ia teologiei
afirmative (catafatice), care poate fi interpretat dialectico-speculativ.
Exist ns o concep ie teologic care difer semnificativ de aceea a abord -
rii noastre i anume cea a teologului rus Vladimir Lossky. n cunoscuta sa lucrare:
Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, acesta absolutizeaz valoarea teologiei
apofatice, adic a Teologiei Mistice: Apofatismul, scrie el, nu este n mod necesar
o teologie a ekstazului. Este nainte de toate o dispozi ie a min ii care refuz s -i
formuleze concepte cu privire la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu hot rre orice
teologie abstract i pur intelectual , care ar voi s adapteze la limitele cuget rii
omeneti, tainele n elepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existen ial
care l angajeaz pe om n ntregime: nu exist teologie n afar de tr ire; trebuie s
19 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 79
te schimbi, s devii un om nou. n acest sens, orice teologie adevrat este n mod
absolut o teologie apofatic (s.n.) 37 .
Prin absolutizarea teologiei apofatice, de inspira ie areopagitic , Vladimir
Lossky sus ine, chiar i la nivel dogmatic, excluderea oric rei particip ri ra ionale
la cunoaterea Divinit ii, i deci, minimalizarea rolului teologiei catafatice:
Apofatismul, afirm Lossky, ne nva s vedem n dogmele Bisericii,
nainte de toate, un sens negativ, oprelite pus gndirii noastre de a-i urma c ile
sale naturale i de a forma concepte care s nlocuiasc realit ile duhovniceti,
deoarece cretinismul nu este o coal filosofic speculnd pe marginea concep-
telor abstracte, ci nainte de toate, este o mp rt ire din Dumnezeul Cel Viu 38 .
Dac lucrurile stau chiar aa cum afirm Lossky, atunci orice ncercare de a
vorbi despre o logic (fie ea chiar i speculativ ) a teologiei dogmatice ortodoxe
este, de la nceput, sortit eecului, deoarece teologia mistic (sau apofatic ), fiind
tr ire n Duhul Sfnt, nu poate fi conceptualizat (aici nu mai poate fi vorba dect
de negr ite graiuri, carele nu-s slobode la om s le gr iasc , dup cum spune
Sfntul Apostol Pavel n Epistola a II-a ctre Corinteni 39 ).
Exist ns o viziune teologic mai cuprinz toare dec t cea a lui Lossky, prin
care teologiei catafatice i se red locul cuvenit, al turi de cea apofatic , i datorit
c reia interpretarea logic a teologiei dogmatice ortodoxe devine posibil . Aceast
viziune teologic , ale c rei idei principale le vom prezenta n continuare, apar ine
P rintelui Dumitru St niloae:
Mai nti, spune P rintele St niloae, nu exist teologie afirmativ f r cea
negativ , deoarece energiile divine se manifest prin i n natura creat . Dumnezeu
este persoan , Subiect suprem, care ia ini iativa s se fac cunoscut. El nu e o sub-
stan static , nchis , necomunicabil . Energiile divine sunt o form de
autodescoperire a lui Dumnezeu 40 .
Dumitru St niloae i critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv , afirmativ
(catafatic ): Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega.
Apofatismul nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la ra iune, ci pretinde o
continu n l are a schelelor ra iunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nem rgi-
nirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult.
Teologia negativ , departe de a pretinde renun area pentru totdeauna la conceptele
ra ionale, e dornic de o sporire a lor. Ea e punctul suprara ional al neobositelor
ncord ri ale ra iunii care nu trebuie s sf reasc nicicnd cercet rile ei asupra
naturii, vie ii omeneti, Scripturii 41 .
S-a remarcat, ns , afirm P rintele Dumitru St niloae, caracterul paradoxal
al formulelor dogmatice. Dumnezeu este unul n fiin i ntreit n persoane, este
neschimbabil dar viu, activ i nou n ac iunea Lui de proniere i mntuire a lumii;
37
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Edit. Anastasia, Bucureti, 2001, p. 67.
38
Ibidem, p. 70.
39
Biblia de la Bucureti, 1688, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1997, p. 880.
40
I. Bria, Spaiul nemuririi, Edit. Trinitas, Iai, 1994, p. 12.
41
D. St niloae, Spiritualitatea ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1978, p. 204.
80 Cosmin Dumitrescu 20
Hristos este Dumnezeu i om; omul r mne fiin creat i totui se ndumneze-
iete. Dar paradoxul este pretutindeni. Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru
c prind n ele aspecte contradictorii esen iale ale realit ii vii i de o bog ie ine-
puizabil . Dogmele exprim astfel n ele totul: infinitul i finitul, unite, f r desfi-
in are, n toate aspectele lor 42 .
Logica dialectico-speculativ este singurul tip de gndire prin intermediul
c reia teologia catafatic i poate structura i desvolta conceptele, la nivel dog-
matic. i chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu
spune ceva contrar lui Dumnezeu. De altfel, afirm P rintele St niloae, chiar
cunoaterea apofatic , atunci cnd vrea ct de ct s se t lm ceasc pe sine, trebuie
s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un n eles
mai adnc dect l pot reda no iunile intelectuale 43 .
1. Fiin a () Ce este Dumnezeu dup fire i fiin , scrie Sf. Grigorie
de Nazianz n Cuvntrile sale teologice, n-a aflat careva dintre oameni niciodat ,
i nici nu va afla 44 .
Fiin a divin este comun Tat lui, Fiului i Duhului Sfnt; n egal m sur
Tat l este Dumnezeu, i Fiul este Dumnezeu, i Duhul este Dumnezeu. Dup doc-
trina P rin ilor, scrie Sf. Teodoret al Cyrului, desemneaz ceea ce este comun,
adic Dumnezeirea. 45 Iar aceasta este cu totul incognoscibil, dup cum spunea
Sfntul Grigorie de Nazianz. Un asemenea concept nu poate fi abordat, n afara
teologiei dogmatice, dect cu mijloacele logicii dialectico-speculative. Mai nti
avem Conceptul Fiin ei divine n n elesul s u abstract, n Sine i pentru Sine; apoi
Fiin a divin personalizat , n cele trei ipostasuri concrete ale Sale: Tat l, Fiul i
Duhul Sfnt, acesta fiind cel de-al doilea aspect, i cel de-al treilea aspect al Dumne-
zeirii: n elegerea unitar-sintetic a Fiin ei divine, n cele trei ipostasuri ale Sale.
Sfntul Ioan Damaschin, n Dialectica, d urm toarea defini ie a termenului:
este lucrul care exist prin sine nsui i care nu are nevoie de un altul
pentru subzisten a sa. Sau, mai precis, este tot ceea ce subzist prin sine
nsui i care nu are fiin n altul. Este, deci, ceea ce nu este pentru un altul, care
nu are existen a ntr-un altul, care nu are nevoie de un altul pentru consisten a sa,
dar care este n sine i deci n care accidentul are existen a 46 .
2. Ipostas () P rin ii secolului al IV-lea, scrie Lossky, secol
treimic prin excelen , s-au folosit mai ales de termenii i
spre a ndruma min ile spre taina Treimii 47 . Sfntul Ioan Damaschin, n De fide
ortodoxa, spune c : Persoanele (sau Ipostasurile n.n.) sunt unite nu spre a se
42
D. St niloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Edit. Institutului Biblic, Bucureti,
1996, p. 68.
43
Ibidem, p. 81.
44
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Edit. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 35.
45
Sf. Teodoret al Cyrului, Dialogus I, Immutabilis, P.G. 83, col. 33AB.
46
Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, cap. 39, cf. Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de
Rsrit, Edit. Anastasia, Bucureti, p. 81.
47
Vl. Lossky, op. cit., p. 80.
21 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 81
amesteca, ci spre a se con ine una pe alta; i ntre ele exist o ntrep trundere
() f r amestec, f r confuzie, n virtutea c reia, ele nu sunt nici
desp r ite nici mp r ite n substan , contrar ereziei lui Arie. ntr-adev r, ca s
spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea este nemp r it n indivizi, aa cum trei
sori amesteca i unul ntr-altul ar avea o singur lumin printr-o strns
ntreptrundere ( ) 48 .
Fiecare dintre persoane, continu el, con ine unitatea prin rela ia sa cu cele-
lalte, i nu mai pu in prin rela ia sa fa de sine ns i 49 .
Din punct de vedere logico-speculativ, conceptul de Ipostas este, mai nti,
n eles n sine, ca un concept abstract, accesibil intelectului; apoi el se personalizea-
z i poate fi cunoscut n mod concret, ca ipostas al Tat lui, al Fiului i al Sfntului
Duh. Pentru raiunea gnditoare (speculativ ), adev rata cunoatere n eleg -
toare (cum o numea Hegel) este posibil numai atunci cnd Conceptul de ipostas
este n eles n cele trei Persoane, determinate prin propriile nsuiri ipostatice.
3. Deofiin () Biserica a exprimat prin identitatea
cosubstanial a celor Trei Persoane, identitatea monadei i a triadei; identitate i
deosebire n acelai timp a firii una i a celor trei ipostasuri. Aici avem dou accep-
iuni ale aceluiai concept: prima se refer la cosubstan ialitatea Persoanelor Sfintei
Treimi, care au aceeai fiin , dar ipostasuri diferite, iar cea de-a doua se refer la
Persoana lui Iisus Hristos, care este deofiin cu Tatl. n primul caz avem aceeai
fiin , dar ipostasuri diferite, n cel de-al doilea: un singur Ipostas divino-uman al
lui Iisus Histos, deci, dou naturi diferite: cea divin i cea uman . n Treime,
scrie Vladimir Lossky, este o singur fire n trei ipostasuri, n Hristos dou firi
deosebite ntr-un singur ipostas 50 .
Privit n sine i pentru sine, conceptul , arat unitatea abstract a
dumnezeirii; unitatea concret a Celor trei Ipostasuri n aceeai Fiin reprezint cel
de-al doilea aspect; Cele trei ipostasuri, identice ca fiin , n elese n mod unitar
prin conceptul deofiin, constituie ultimul moment al specula iunii.
4. Perihoreza () nseamn mpreun-petrecere i reprezint
conceptul teologic prin care este numit iubirea () i ntrep trunderea
Ipostasurilor n interiorul Sfintei Treimi. Dumnezeu este unul n Fiin a Sa i
subzist ntreit n Ipostasurile Sale ntr-o des vrit mpreun-petrecere. Dumne-
zeirea nu este ns o fire compus din trei ipostasuri, ci o singur fiin n trei
ipostasuri des vrite.
Tat l, Fiul i Duhul, scrie Ion Bria, au Persoan proprie, micndu-Se una
c tre alta, n aa fel nct fiecare Se deschide i Se afl n cealalt , f r contopire,
amestecare sau confundare, ci prin posedare reciproc . Cele trei Ipostasuri exist
unul n cel lalt, ntr-o stare de micare, de iubire interioar coerent , aceasta fiind
48
Sf. Ioan Damaschin, De fide ortodoxa, I, P.G. 94,col. 829.
49
Ibidem, col. 828C.
50
Vl. Lossky, op. cit., p. 172.
82 Cosmin Dumitrescu 22
51
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1994, p. 304.
52
Ion Bria, op. cit., p. 141.
53
Ibidem, p. 141.
23 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 83
pluralitatea este n mod necesar interioar unit ii, sau c unitatea se manifest n
pluralitate. Este un fapt c pluralitatea men ine unitatea i unitatea, pluralitatea, i
c sl birea uneia din acestea nseamn sl birea sau dispari ia vie ii sau existen ei
unei entit i oarecare. Acest mod de a fi al realit ii e recunoscut azi ca superior
no iunii de odinioar a ra ionalului (ntemeiat pe principiile logicii clasico-tradi-
ionale n.n.), iar no iunea ra ionalului (speculativ n.n.) a devenit, sub for a
realit ii, complex i antinomic . Afirma ii care se considerau odinioar ca ira io-
nale din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indi-
cnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind ra iunea, ca treapt a c rei n-
elegere constituie destinul firesc al ra iunii, i care e un chip al caracterului supra-
natural al unit ii perfecte a celor distincte n Sfnta Treime 54 . Un alt fragment
deosebit de interesant din punct de vedere speculativ i apar ine Sfntului Grigorie
de Nazianz i se refer la natura Dumnezeirii, la fiin a Sfintei Treimi:
Deoarece dumnezeirea este pentru noi necorporal , scrie Sf. Grigorie, s
continu m pu in a cerceta ceea ce nseamn aceasta. Oare nu este ea n nici un loc,
sau este undeva? Dac nu este nic ieri, va ntreba cineva dintre cei foarte scormo-
nitori: cum ar putea ea atunci exista? C ci cum poate exista ceea ce nu e nic ieri?
Iar de este undeva fiindc este este singur sau n totul sau mai presus de totul.
Dar de este n totul, ea este fie n vreo parte, fie pretutindeni. i dac este n vreo
parte, este circumscris de aceast parte mai mic ; iar de este pretutindeni, este
circumscris de ceva mai mare, vreau s spun c cel ce-l cuprinde e mai mare ca cel
cuprins i altul dect el, dac totul trebuie s fie con inut de tot i nu poate s fie
liber de m rginire n orice loc. Aa este dac dumnezeirea este n tot. Dar atunci
unde ar fi ea nainte de-a exista totul (care este universul)? 55 .
Fragmentul acesta este asem n tor, prin modul dialectico-speculativ de
prezentare, cu pasajul 137c4-142b3, din dialogul Parmenides al lui Platon: Unul
nu este ntreg i nu are p r i; nu are nceput, sfrit i mijloc; nu are figur ; nu
comport localizare; nu este nici imobil, nici n micare; nu admite diferen i
identitate; nu comport asem nare sau neasem nare; nu admite egalitate sau inega-
litate; nu admite determina ii temporale; nu poate fi denumit, rostit, perceput, gn-
dit i cunoscut, nu are priz asupra vreunui lucru n fiin 56 .
Tot despre Sfnta Treime, ct i despre energiile divine necreate, Sfntul
Grigorie Palama scria astfel n Apologie:
Astfel dumnezeiescul ( ) este i nu este unul. Putem afirma evlavios
ambele lucruri. E i una i alta n multe i diferite chipuri. Nu este unul pentru c
dep ete unitatea fiind mai presus de unul i determinnd pe unul. Nu este apoi unul
pentru c e mp r it: Dumnezeu cel unul se mparte n trei ipostasuri perfecte; c ci
Tat l i Fiul i Duhul Sfnt sunt persoane deosebite ale dumnezeirii celei una, nea-
vnd loc nici o substituire a uneia prin alta i nici o confuzie ntreolalt . Pe lng
54
D. St niloae, Teologia dogmatic ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1996, p. 199.
55
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Edit. Anastasia, Bucureti, 1993,
p. 28, 29.
56
S. Vieru, Introducere la dialogul Parmenides al lui Platon, Edit. Paideia, Bucureti, 1994, p. 42.
84 Cosmin Dumitrescu 24
aceasta, mai e la Dumnezeu o deosebire: existen a lui Iisus cea dup noi, perfect i
neschimbat . Apoi Dumnezeu cel unul, nchinat n trei ipostasuri i o singur fiin ,
se mparte f r p r i i f r mp r eal i n diferite lucr ri (energii) 57 .
Precum deci, scrie Sf.Grigorie, cnd auzim pe Fiul c zice: Eu i Tat l una
suntem, nu amestec m ipostasurile, ci ne gndim la unitatea fiin ei i la faptul c
Fiul nu p r sete snul p rintesc (...), tot aa cnd zicem c fiin a i lucrarea lui
Dumnezeu sunt una, nu desfiin m emana ia dumnezeiasc , nici nu facem natura
lucr toare, lucrare, nici nu le dizolv m una ntr-alta; c ci dei n natura simpl i
necorporal dumnezeiasc i fiin a i lucrarea sunt de acelai caracter, totui i are
fiecare notele sale nealterate, proprii ei i una r mne fiin , iar cealalt lucrare 58 .
Adversari ai dogmei trinit ii, afirma G.W.F. Hegel, sunt numai oamenii
senzoriali i oamenii intelectuali 59 . Prin aceasta el delimiteaz net domeniul gn-
dirii intelectiv-ra ionale de cel al gndirii dialectico-speculative; dogma Sfintei
Treimi nu poate fi nicicnd obiect de cercetare pentru intelect, domeniul acestuia
reducndu-se la lumea imediat nconjur toare, cu referin direct la lucrurile indi-
viduale i la rela iile dintre acestea. Numai printr-o nelegere-care-intuiete,
printr-o gndire n eleg toare, de tipul celei speculative, pot fi abordate domenii
att de complexe, cum este cel al teologiei dogmatice ortodoxe.
57
Sf. Grigorie Palama, Apologia, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 216.
58
Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 217.
59
G.W.F. Hegel, op. cit., p. 455.
SENTIMENTUL I PRACTICA NSTR IN RII
N MONAHISM
HORIA P TRACU
The feeling and practice of alienation (xeniteia). When we think at the anchoretic
practice of ancient Christianity, there comes to our mind the image of those who left behind
their families, friends, relatives and their usual ways of life. The image of the solitary, the
secluded one, into the dessert is as simple as suggestive. The representations of the founder of
this practice have become famous: Temptations of Saint Anthony is the title of both various
paintings (Hieronymus Bosch's, Salvador Dali's) and one of Flaubert's works.
In my article, I intend to refer at some meanings of alienation starting from Antoine
Guillaumont's chapter Alienation as a form of ascetics included in the anthology The
Origins of Monastic Life. For a Phenomenology of Monasticism. These meanings are:
anchoretism, nomadism, seclusion, simulation of insanity (as a mental disorder), and silence.
We can ask if one or more of these meanings could have some relevance for our world, a
world overwhelmed by the necessity of continuous communication and by frivolous familia-
rity. What can experiences such as those mentioned above tell to the contemporary man?
Such an analysis is useful even only from the perspective of reminding us of man's funda-
mental experiences which are now obscured by narrow definitions through which psychology
pushes them away on the pathologic edge.
Delimit ri preliminare
Un fenomen precum cel al nstr in rii suscit un interes hermeneutic aparte.
nstr inarea presupune o prealabil intimitate sau familiaritate. Nu m pot nstr ina
dect de ceea ce, anterior, mi-a fost intim sau familiar. Condi ia de posibilitate a
nstr in rii este familiaritatea. Sunt mai nti familiar cu ceea ce urmeaz s -mi
devin str in. 1 nstr inarea se asociaz nsingur rii, fiind un simptom sau chiar o
1
nstr inarea presupune o familiaritate ini ial i este resim it ca o cretere a str in t ii.
Cnd doi oameni se nstr ineaz , fiecare dintre ei l resimte pe cel lalt, care i-a fost cndva
apropiat. nc nu e desp r irea, ruptura, ci doar o nelinite crescnd provocat de falsificarea
apropierii familiare. Familiaritatea n-a disp rut nc , dar este n curs de dispari ie. Cel care se
nsingureaz tr iete aceast experien a dispari iei familiarit ii. Ceea ce i era apropiat se
ndep rteaz din ce n ce mai mult. Se tie c ine de tendin a inerent a nsingur rii de a te
prinde n la , faptul c nu mai po i iei din ea spre a te apropia de ceilal i; este ca i cum te-ai
neca. De aceea nsingurarea are ntotdeauna de a face cu nstr inarea omului n lume i n
societate n general. (Hans-Georg Gadamer, nsingurarea ca simptom al nstr in rii de sine
n Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Polirom, Iai, 1999, p. 90).
2
Pe calea clarific rii no iunilor vom c uta r spunsul la ntrebarea: este nsingurarea un
simptom al nstr in rii de sine? (...) De aceea se cuvine ca, atunci cnd ne ntreb m dac
nsingurarea este un simptom al nstr in rii de sine, s ne ntreb m totodat i dac
nstr inarea de sine este cauza nsingur rii. Ibidem, p. 88.
3
Astfel caut singur tatea ndr gostitul, fiindc dorul, fixa ia asupra ceva absent, ce nu poate fi
nlocuit prin nimic din cele prezente, l cuprinde cu totul. (Hans-Georg Gadamer, ibidem, p. 89).
4
Ester Schaler, The Call of Solitude. Alonetime in a world of Attachment, Simon &
Schuster, 1997.
3 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 87
5
Articolul despre xeniteia scris de A. Guillaumont constituie un reper bibliografic funda-
mental al scrierii de fa . Vezi nstr inarea ca form de ascez n monahismul timpuriu n
Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. C-tin Jinga,
Editura Anastasia, 1998. Versiunea original a articolului, Le dpaysement comme forme
dascse dans le monachisme ancien a fost publicat pentru prima oar n Annuaire de
lcole Protique des Hautes tudes, Sectiunea a V-a, vol. LXXVI, 1968-1969, pp. 31-58
Cuvntul francez dpaysement i-ar putea, credem, g si un mai potrivit corespondent n
cuvntul romnesc, att de sugestiv, desrare.
6
nstr inarea sau expatrierea, exilul voluntar, motivat de ascetism, ine aadar, de o struc-
tur fenomenologic general . Guillaumont aduce drept exemple pabbajja prima
treapt a consacr rii c lug rilor buditi (...) plecarea, ieirea din condi ia anterioar i
recomandarea din Legile lui Manu care stipuleaz pentru brahmanul ajuns la vrsta
b trne ii, s plece din casa sa, s renun e la c minul s u i s se duc s tr iasc n p dure,
devedind astfel un ascet f r c p ti. Guillaumont, op. cit., pp. 156-157.
7
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004, p. 36.
8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
E incontestabil c aceti asce i iudei [descrii de Filon] aveau preocup ri religioase, dar
ei voiau s locuiasc pur i siplu n condi ii favorabile contempl rii lui Dumnezeu, n timp
ce anahore ii cretini c utau nainte de toate s imite un Dumnezeu r stignit. Ibidem, p. 38.
88 Horia P tracu 4
11
n De praemiis et poenis, 1719, cf. Guillaumont op. cit., p. 121.
12
Ibidem, pp. 121122.
13
Pentru a-i determina prietenul, care renun ase la toate averile sale i se hot rse s mbr -
ieze via a des vrit , s nu se mai ntoarc n Italia, ci s -l urmeze pe el n pustia de la
Chalcis, Ieronim se str duia s -i demonstreze c nu este cu putin s por i lupta duhovniceas-
c pe p mntul t u natal. Hristos nsui, aducea el drept m rturie, nu a putut face minuni prin-
tre ai s i, c un prooroc nu e cinstit n ara lui (Ioan 4, 44). A. Guillaumont, op. cit., p. 119.
5 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 89
s te despar i de to i cei care te tiu i pe care i tii. Paradoxal, ct vreme eti ntre
ai t i, i eti str in ie nsu i. Fie c pleac dintre ai s i pentru a nu fi dispre uit,
cum crede Sf. Ieronim, fie c pleac tocmai pentru a fi dispre uit 14 , motiva ia
puternic a monahului care se exileaz este de fapt una singur : g sirea unui mediu
nou, adecvat naterii i manifest rii omului nou.
Cum pe bun dreptate remarc A. Guillaumont, acest tip de motiva ie nu este
deloc inedit . Se prea poate, crede exegetul francez, ca ea s fie o prelungire a
stoicismului n monahismul cretin. Epictet face trimitere exact la acest tip de
motiva ie atunci cnd recomand cu fermitate expatrierea tn rului aspirant la
condi ia de filosof. 15 Cu toate acestea, simpla deplasare fizic , simpla des- rare nu
este suficient . Aceasta trebuie nso it de desprinderea interioar de ceea ce ex-
patriatul a l sat n urma sa. Pe aceast semnfica ie spiritual pune accentul Filon n
interpretarea pe care o d secven ei vetero-testamentare n care Avraam primete
porunca divin de a iei din p mntul s u 16 . O asemenea interpretare spiritual a
jucat un mare rol n viitoarea teologie a nstr in rii din moment ce influen a
puternic exercitat de De migratione Abrahami este direct recognoscibil n
Convorbirile lui Cassian (mai cu seam III, 6-7) i n Contra Eunomium (II) a lui
Grigorie de Nyssa. 17
14
Ibidem, p. 120.
15
Filosofii, spune el, ne sf tuiesc s ne ndep rt m pn i de propria noastr ar , pentru
c vechile obinuin e ne h r uiesc i ne mpiedic s punem un nou nceput; i pentru c nu
putem suferi nici s -i auzim mereu pe cei apropia i spunnd: <<Iat , cutare s-a f cut filosof,
el, care era aa i pe dincolo>> (Epictet, Discursuri, III, 16, 11) cf. A. Guillaumont, op.
cit., pp. 120-121. A se vedea i Discursuri, III, 24, 78, III, 21, 8 i III, 23, 32. .
16
Iei din p mntul t u, din neamul t u i din casa tat lui t u i vino n p mntul pe care
i-l voi ar ta Eu (Facerea 12, 1).
17
Pentru acesta [Filon], migrarea lui Avraam o nchipuie pe cea a sufletului n trecerea lui
de la lumea sensibil la lumea inteligibil (vezi De migratione Abrahami, n special para-
graful 9, De ebrietate 100 i De somniis I, 45). Aceast interpretare se reg sete la Grigorie
de Nyssa, Contra Eunomium II, 8489). Influen a acestei exegeze alegorizante este mai
mult dect evident n amplul comentariu f cut de Cassian, n Convorbirile sale, cuvntului
adresat lui Avraam (Convorbiri III, 67) Exi de terra tua se refer la lep darea de bunurile
p mnteti; de cognatione tua, la abandonarea felului de via anterior i a obinuin elor
care se prind de noi din clipa n care ne-am n scut; de domo patris tui, la uitarea tuturor
amintirilor despre lume. A. Guillaumont, op. cit., pp. 124125.
90 Horia P tracu 6
egiptenilor nii, care, aa cum vom vedea pu in mai jos, sedentari fiind, prefer s
se retrag n pustiurile pe care propria lor ara li le ofer din belug, Egiptul va fi
pentru majoritatea nstr ina ilor veni i din alte p r i doar o destina ie tranzitorie, un
popas, o ascez simbolic n vederea cuceririi patriei sfinte. 23 Astfel, Melania i
Rufin n drum spre Palestina (...) au stat vreme de cteva luni printre c lug rii
Nitriei; Porfir, viitor episcop al Gazei, trece prin pustia Schetic pentru a primi
haina monahal , Cassian, mpreun cu Ghermanos, vie uiser vreo zece ani prin
diferite aez ri c lug reti din Egipt. 24
Un caz aparte este cel al lui Evagrie, monahul care, la ndemnurile Melaniei,
p r sete Palestina pentru a veni n Egipt, unde va tr i pn la sfritul vie ii sale.
Evagrie e att de hot rt s practice xeniteia nct arunc n foc, nedesf cute,
scrisorile trimise de p rin ii sau prietenii s i. 25
Mai mult dect att, Lucien Regnault crede c , ntr-un sens strict, titulatura
de p rin i ai deertului nu revine dect anahore ilor egipteni, chiar dac ast zi
termenul este folosit mai curnd n sensul s u larg care i cuprinde pe to i
monahii, anahore i sau chinovi i, care au tr it n Orientul Apropiat din secolul IV i
pn n secolul VII, de la Sfntul Antonie cel Mare la Sfntul Ioan Sc rarul 26 .
Alte dou condi ii remarcate de Regnault n Istoria lausiac vin s limiteze uzul n
sens propriu al expresiei p rin ii deertului la acei anahore i care vie uiau n
deertul mare, adic departe de locurile locuite i care exercit o paternitate
special , care i face s fie numi i avva. 27 ntr-adev r, deertul nu este peste tot
la fel. Criteriul l constituie apropierea sau dep rtarea de aez rile omeneti. n
Egipt deertul ncepe s se ntind n imediata vecin tate a locurilor cultivate i
locuite. Acest deert apropiat, din marginea localit ilor a oferit n primele trei
secole locul unei retrageri moderate a cretinilor care renun au la c s torie n fa-
voarea vie ii ascetice. Glumind pu in, am putea numi aceast zon deertic din
apropierea localit ilor, o suburbie anahoretic . Radicalizarea acestei retrageri i,
odat cu aceasta, mp r irea deertului n dou n deertul din afar i deertul
din untru, n deertul apropiat i deertul cel mare 28 are loc la nceputul
23
Al turi de egiptenii din Delt i de tebanii din Valea Nilului, au vie uit n deerturile
Egiptului de Jos i c iva str ini al c ror numpr e dificil de evaluat, i care, se pare, n-au
constituit niciodat dect o infim minoritate. Ibidem, p. 50.
24
A. Guillaumont, op. cit., p. 127.
25
Cf. Ioan Cassian, Aezrile mnstireti V, 32 cit. in. Guillaumont, op. cit., p. 129.
26
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004, p. 12.
27
Ibidem.
28
n Egipt, de ndat ce ne ndep rt m ct de pu in de locurile cultivate i locuite, d m nu-
maidect de deert, dar acesta e deertul apropiat, deertul din afar , marginea
deertului, am putea spune n compara ie cu deertul cel mare, deertul din untru sau
pustiul prin excelen . Distinc ia e curent n documentele monastice ale epocii. n pri-
mele trei secole, cretinii care au renun at la c s torie pentru a duce o via ascetic , r mn
de regul n apropierea satului lor, p strnd leg turi cu apropia ii i prietenii lor, precum i
o parte din bunuri spre a-i asigura existen a. L. Regnault, op. cit., p. 13.
92 Horia P tracu 8
29
Ibidem.
30
Dar nu e nevoie ca Duhul s se arate printr-o minune. E de ajuns ca prezen a Lui
ascuns s se descopere prin darul cuvntului i s fie autentificat de ntreaga conformitate
a vie ii fa de cuvntul rostit. Ibidem, p. 19.
31
Harisma cuvntului descoper p rintele duhovnicesc i, de regul , aceast paternitate
duhovniceasc nu se exercit dect tot prin cuvnt. Dar cuvntul nu e dect un mijloc, un
instrument, un organ, un canal prin care se transmite via a. Paternitatea const n chip
esen ial n aceast transmitere de via i n leg tura ce rezult din ea ntre dou fiin e, ntre
cel care d i cel care primete via a. Cuvntul e s mn a prin care se transmite oamenilor
via a lui Dumnezeu, via a lui Hristos, Fiul Cel Unic, via a Duhului. Cuvntul i are deci
importan a sa; cuvintele omeneti inspirate, modelate de Duhul, devin purt toare de via .
Dar cuvintele nu sunt unicul mijloc prin care un om al lui Dumnezeu i exercit pater-
nitatea sa. El este p rinte prin ntreaga sa fiin i prin ntreaga sa lucrare, astfel c el poate
foarte bine nici s nu vorbeasc ; el este p rinte chiar nainte de a vorbi, prin t cerea sa, i
r mne p rinte i dup ce a vorbit. Ibidem, p. 22.
32
Apoftegmele nu sunt cuvinte rostite n v zduh, nici sentin e frumoase mai mult sau mai
pu in pioase scrise de un autor duhovnicesc. Sunt cuvinte nite din via i ntrupate n via ,
pentru a r spunde unei ntreb ri vitale, unei chestiuni st ruitoare i presante. Ibidem, p. 23.
9 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 93
Evagrie, printre pu inii str ini care se stabilesc definitiv n deertul egiptean,
recomand xeniteia acelora care nu se pot liniti uor n inuturile lor. 33 Aadar
linitea trebuie s fie unitatea de m sur pentru numirea unui loc acas . Unde
este linitea, acolo este patria, ar putea spune Evagrie. Or, de cele mai multe ori,
remarc cu o fin p trundere psihologic Evagrie, tocmai locurile natale sunt cele
care ne tulbur i nelinitesc cel mai mult. A pleca nseamn a te elibera de
anxietatea familiaritii. Numai c lucrurile nu sunt deloc simple din moment ce
atunci cnd pleci, locul pe care-l p r seti vine dup tine, ba nc este prezent ntr-
un mod cu mult mai copleitor dect nainte. El va g si c i mai subtile i mult mai
eficiente prin care atac hot rrea des r rii/expatrierii. Ne-linitea familiarit ii se
sublimeaz n nostalgie, micile nepl ceri cotidiene se distileaz , r mnnd doar
ntmpl rile frumoase i agreabile. E drept c n c l toria sa spre Domnul,
sufletul dobndete aripile virtu ii prin care inndu-se departe de locurile fami-
liare se gr bete s se nal e drept c tre cer. 34 Doar c aceste aripi sunt mereu
amenin ate s fie retezate de t iul amintirilor: Dar aripile dobndite ca urmare a
acestei lucr ri ndat se i v d amenin ate de autorul r ului, care se trudete s ni le
reteze, aducndu-ne naintea ochilor min ii locurile de batin , atunci cnd ne
atac , alegndu-i momentele noastre de sl biciune. 35
Retragerea n deert devine n scurt timp problematic . Umplndu-se de
lume, el i pierde adev rata menire. Vor trebui g site diferite remedii de la
c utarea i mai adnc a pustiei pn la mprejmuirea chiliei.
2. Nomadismul
Monahul trebuie s fie statornic n nstr inare, ceea ce poate nsemna o
permanent deplasare, schimbare a locului, punere n micare. Singura lui
obinuin trebuie s fie lipsa obinuin ei. Necesar mai este ca monahul s fie
statornic n xeniteia. Pentru aceasta el trebuie s tie s reziste nu doar ispitelor
care l asalteaz , aa dup cum le-am v zut analizate de Evagrie i de avva Isaia
(n.mea: a ispitelor ntoarcerii sau a l s rii n voia amintirilor). nc un pericol, mai
subtil, l pndete: ca nu cumva s -i afle o nou patrie i o nou familie acolo, n
ara n care s-a dus; atunci tot ctigul xeniteia-ei este pierdut. Pentru a evita
aceast amenin are, monahul trebuie s vegheze s nu ajung ntr-o prea mare
familiaritate cu locuitorii rii n care s-a stabilit. (...) Ioan Sc rarul definea xeniteia
ca pe o dispozi ie lipsit de familiaritate i ad uga c str in este cel care fuge de
orice rela ii cu rudeniile i cu cei necunoscu i de alt neam. 36
Trebuie remarcat c , spre deosebire de nomadismul propriu-zis, nomadismul
spiritual nu se orienteaz dup fertilitatea unui teren, ci dimpotriv , dup lipsa lui de
fertilitate. Nomadul spiritual nu apreciaz facilitatea oferit de un inut n ob inerea
hranei, ci tocmai dificultatea ob inerii hranei; el p r sete un p mnt care a devenit
33
Fundamentele vieii monastice 6, Migne, PG 40, 1257 B.
34
A. Guillaumont, op. cit., p. 130.
35
Ibidem, p. 131.
36
Ibidem, p. 138.
94 Horia P tracu 10
roditor n favoarea unuia sterp; spre deosebire de p s rile migratoare, el pleac din
locul n care a sosit anotimpul rodirii nspre locul unde s-a instalat pustiirea.
Privitor la aceast form de nstr inare, Guillaumont observ c ea este foarte
pu in ntlnit , f r a fi cu totul absent , la egipteni, cunoscnd ns o r spndire
foarte mare la sirieni. Explica ia fenomenului ine mai curnd de domeniul sociolo-
giei. Nomadismul egiptean este de fapt un lucru excep ional, fiind nregistrate doar
cteva cazuri de egipteni r t citori, cum ar fi cel al avvei Visarion 37 , monah n pus-
tia Schetiei, n secolul al IV-lea, sau cel al lui Serapion, supranumit Sindonitul. 38
Egiptenii, popor mai curnd sedentar, preferau o xeniteia moderat ,
apropiat de locurile de batin , uneori n apropierea imediat a satului. Spre
deosebire de acetia, sirienii i popula ia aramaic din Mesopotamia negustori
nn scu i aveau o nclina ie natural spre xeniteia ca nomadism (migra ie
nencetat ). Aadar, de partea egiptean avem preferin a pentru anahorez sau re-
cluziune, de partea sirian i aramaic , preferin a pentru nomadism/migra ie.
Xeniteia mprumut formele particulare caracteriale, temperamentale ale persoa-
nelor care o practic , dar i ethosul cte unui popor anume psihologia, mentalita-
tea acestuia. n majoritatea lor, p rin ii egipteni descurajeaz ferm aceast a doua
form de xeniteia, nomadismul, mereu pndit de dracul nestatorniciei.
Sfntul Efrem dedic un ntreg poem acestui tip de nstr inare. A. Guillaumont
remarc faptul c descrierea nstr in rii (xeniteia) de c tre Efrem este foarte
asem n toare aceleia pe care o face Epictet modului de via al filosofului cinic. 39
C lug rul este un r t citor perpetuu, lipsit de mngierea unui c min. El este
asemenea unui vagabond ce nu are cas i nu e primit n nicio cas . i tocmai acest
om care nu are nimic al lui este cel mai singur i cel mai str in. C ci exterioritatea
paroxistic la care este supus provoac o manifestare ieit din comun a interiorit ii.
Cel care nu poate revendica nimic al s u este permanent redus i readus la sine
nsui. Supus intemperiilor i ostilit ilor semenilor, acestui sui-generis cinic lipsit de
cinism nu-i r mne dect s se retrag din ce n ce mai mult n el nsui, dincolo sau
mai precis dincoace de via a sa, de chipul s u, de trupul s u i chiar de sufletul s u.
3. Recluziunea
nstr inarea i g sete o manifestare extrem de impresionant n practica
recluziunii. Recluziunea nseamn nchiderea n chilie sau ntr-un mormnt
reducnd la minim contactul cu exteriorul (de obicei limitndu-se doar la primirea
unei infime cantit i de hran i ap ). Aa numi ii z vor i sunt monahii care au
37
Se spune despre via a lui c era ca a p s rilor din v zduh, a petilor sau a jivinelor de
pe uscat, decurgnd cu totul lipsit de vreo grij sau tulburare. Ibidem, p. 144.
38
Un alt nevoitor egiptean a c rui minunat istorie o consemneaz Paladie Serapion,
supranumit Sindonitul (Pnzarul) pentru c nu avea ca vemnt dect o hain de sindon
(pies de stof dintr-o es tur uoar ), nu a r mas niciodat n vreo chilie, ci a str b tut
lumea, mplinind lep darea des vrit de cele ale veacului; el a nceput prin a se vinde pe
sine ca sclav unor actori p gni, pe care i-a convertit i apoi i-a abandonat, pentru a-i relua
pribegia, neavnd asupra lui nici aur, nici traist , nici vemnt. Ibidem, p. 144.
39
Discursuri, III, 22, 4547. Cf. A. Guillaumont, op. cit., p. 141.
11 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 95
40
Z vor ii i nchideau ua zidind uneori deschiz tura. Le trebuia atunci evident o fe-
reastr pentru a acomunica cu exteriorul, att pentru a fi aproviziona i, ct i pentur a da un
cuvnt bun sau a face o vindecare, ori a da o binecuvntare vreunui vizitator nc p nat.
Lucien Regnault, op. cit., p. 75.
41
Ibidem.
96 Horia P tracu 12
42
Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon), cap. 39 Despre Pior, trad. Dumitru Staniloae,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007, p. 91.
43
Ibidem, cap. 16 Despre Natanail, p. 38.
44
A. Guillaumont, op. cit., p. 133.
13 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 97
Exilul pe care-l alege nebunul ntru Hristos este nc i mai ireversibil dect
cel al des ratului sau anahoretului. Dac la cel plecat n Egipt se mai poate nc
ajunge, i po i scrie sau po i afla veti despre el, cel plecat n Egiptul s u interior
este inaccesibil: niciun cuvnt nu ajunge i nu vine de la el, nicio veste nu se afl
despre el aceasta pentru c , n mod esen ial i definitiv, eul lui nsui a disp rut.
Ceea ce inten ioneaz str inul care pleac de acas , din familia i din ara lui,
anume s ating un alt eu, mai profund i mai autentic dect eul s u social, tiut i
recunoscut de c tre ceilal i, de c tre apropia ii s i, eu de care acetia i aduc aminte
prin simpla lor prezen , i-l impun privindu-l i reuete mai bine nebunului
ntru Hristos.
Nivelurile se r stoarn : dac cele ce sunt aici, incluznd eul nsui, nu m
definesc cu adev rat, nu mi apar in, nu le simt ca fiind ale mele, nseamn c abia
nstr inarea de toate acestea este adev rata apropiere de ceea ce cu adev rat mi
apar ine sau de ceea ce cu adev rat sunt. Simularea nebuniei reprezint o alt mo-
dalitate de a te nstr ina de lume i de a atrage asupra ta dispre ul. Se spunea despre
avva Or, c lug r din Nitria secolului al IV-lea c a zis: Sau fugi cu totul de oameni,
sau bate- i joc de lume i de oameni, pref cndu-te c eti nebun. n hagiografia
oriental se cunosc nenum rate exemple de nebuni pentru Hristos; vezi printre
altele, deosebit de strania Via a lui Simion cel Nebun (Siria secolul al V-lea). 45
5. Refuzul somnului (trezvia)
Aparent, refuzul somnului nu poate fi considerat o form de xeniteia ct vre-
me somnul nsui se prezint ca o alterare a cursului obinuit al vie ii noastre conti-
ente. Somnul i mai ales produsul lui, visul, au putut fi n elese ca modalit i de
transgresare a st rii obinuite de contien i ca o cale de acces la experien e metafi-
zice precum dep irea sciziunii subiect-obiect, aa cum a f cut de pild romantismul.
Chiar n psihologia actual somnul este v zut ca o stare alterat de contiin , aadar
ca o alienare fa de cursul obinuit, firesc, normal, diurn al contiin ei.
Cu toate acestea, la o privire mai atent , ni se dezv luie cu totul altceva. De-
parte de a fi o nstr inare de noi nine, somnul este o manifestare narcisiac . n
somn se produce o relaxare a principiului realit ii, dominnd principiul pl cerii.
Barierele se ridic , fie doar i pe jum tate, ob inndu-se o satisfacere simbolic a
pulsiunilor i dorin elor eului-pl cere. Ei bine, intui ia p rin ilor deertului a func-
ionat destul de bine cu multe secole nainte de apari ia psihanalizei. P rin ii
deertului au sesizat natura narcisiac a somnului, regresiunea la nivelul eului-pl -
cere. Din aceast perspectiv , refuzul somnului este n perfect concordan cu
practica nstr in rii. A duce la limit starea de contiin diurn , a refuza orice alte-
rare a acesteia prin somn nseamn a continua procesul nstr in rii de eul lumesc,
de eul-pl cere.
Ioan Sc rarul merge nc i mai departe i consider c visele pl cute sunt de
la demoni, n vreme ce abia comarurile sunt de la ngeri. Dup un vis pl cut ne
45
Ibidem, p. 142.
98 Horia P tracu 14
46
Scara, Cuvntul III Despre nstr inare, ed. cit., p. 127.
47
Istoria lausiac cap. 18 Despre Macarie Alexandrinul, ed. cit., p. 43.
48
Scara, Cuvntul III Despre nstr inare, ed. cit., p. 124.
49
A. Guillaumont, op. cit., pp. 150151.
15 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 99
50
Sfntul Antonie nu ntlnete pe nimeni vreme de dou zeci de ani: Cel care i are s la
n deert i n el i duce traiul n reculegere s-a descotorosit de trei griji: de auz, de vorb rie
i de v z. (David Le Breton, Despre tcere, Editura All, 2001, p. 189).
51
T cerea sufletului este precedat de o t cere a lumii. Orice zgomot este o surs de per-
turbare care l ndep rteaz pe pustnic de Dumnezeu amintindu-i condi ia sa. Totui, vastitatea
t cerii interioare a lui Pimen nv luie orice manifestare sonor din preajma chiliei sale. Ibi-
dem, pp. 189190.
52
Ibidem.
53
Ibidem, p. 190.
54
Ibidem, p. 192.
55
Ibidem, p. 194.
56
Ibidem.
100 Horia P tracu 16
57
Cit. n David le Breton, op. cit., p. 196.
58
Uurin a de a t cea este o virtute, iar c lug rul este invitat s cultive n toate mpre-
jur rile t cerea. La mesele luate n comun nu trebuie s se aud nici uoteli, nici vorbe, ci
s fie ascultat vocea celui care citete. Fiecare este atent ca celuilalt s nu-I lipseasc
nimic. Un obiect uitat s fie adus la mas este cerut prin semne. Ibidem, pp. 194195.
59
Ibidem, p. 195.
60
Ibidem, p. 197.
61
Ibidem, p. 196.
62
Ibidem, p. 197.
63
Ibidem, pp.197198.
64
Ibidem, p. 198.
17 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 101
Bibliografie:
David Le Breton, Despre tcere, trad. C-tin Zaharia, Editura All, 2001
Hans-Georg Gadamer, nsingurarea ca simptom al nstr in rii de sine n Elogiul teoriei.
Motenirea Europei, Polirom, Iai, 1999
Antoine Guillaumont Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului,
trad. C-tin Jinga, Editura Anastasia, 1998
Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon), trad. Dumitru St niloae, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004
Ioan Sc rarul, Scara Raiului, trad. de Nicolae Corneanu, Arhiepiscopia Timioarei, 2007
65
Scara, Cuvntul I Despre lep darea de lume, ed. cit., p. 112.
EDUARD GRUBER I DESTINELE EMINESCIENE
NICOLAE GEORGESCU
Eduard Gruber and the Eminescian destinies. The following article outlines the
profile of a less familiar figure in the proximity of Eminescu. Bachelor of Arts and
genuinely concerned with experimental psychology, having literary ambitions and socialist
sympathies, being in a close relationship with Eminescu and Creang in the late period of
their lives, Veronica Micles son-in-law, Eduard Gruber might be of interest today for the
history of literature as well as for the history of psychology.
data aceasta din proza vie ii de poet, Artur En escu, autorul ctorva roman e ce
nu se uit , i-a trt boala i s r cia cteva decenii n v zul lumii, este pentru a ne
aduce aminte cei c iva ani indecen i ai lui Eminescu, Artur En escu devenind
un fel de Oedip viu care-i plimb orbirea-de-sine prin lume ca s se vad tipul
s u de existen , supus plenar celei mai reluate maxime eminesciene din perioada
interbelic : Poezie s r cie. Se poate spune, conclusiv, c ceea ce s-a numit
ndeobte mal du sicle pentru Europa mai ales pentru Fran a a devenit,
pentru noi, r ul de Eminescu, adic spaima de boli intelectualiste.
n acest covor de destine paralele n absolutul tradi iei, Eduard Gruber nu
este dect o virgul , o mic deriva ie a i elor ntr-un adaos armonios al formelor. El
nu este uitat pe nedrept cum nu f r reac ie constat dl Al. Husar , ci oarecum
din neglijen , de c tre istoricii psihologiei ca tiin , i desigur din pudoarea fa
de mit, de c tre eminescologie; pu in tatea operei i prea stricta ei ncorsetare n
epoc vin s ngroae stratul uit rii. De valoare sau non-valoare nu poate fi vorba
n acea singur carte de literatur a sa, att de sub iric n fond, f cut n grab
dup o conferin public . Este un moment de istorie literar i trebuie tratat ca
atare n contextul finalului secolului al XIX-lea, cu tendin ele sale de a lega litera-
tura i arta de tiin . Sau, altfel judecat de data aceasta dinspre covorul aminti-
telor destine ntre esute , este un moment din via a operei lui Eminescu, o achie
de care trebuie s inem cont a eminescologiei simbolice. Nu textul ca atare ne va
interesa n mod deosebit, aadar, ci contextul.
Conferin a lui Eduard Gruber Stil i gndire apare tip rit n 1888, n
timpul vie ii poetului, fiind rostit i apoi scris de un apropiat al s u. Documente
de ultim moment atest c n 1888 Eduard Gruber era mai apropiat dect s-ar fi
crezut de poet. Dl Marcel-Dumitru Ciuc , director la Arhivele Statului din
Bucureti, a publicat n 2002 Documentar Eminescu. Profesor la coala Comer-
cial din Iai (18841885), n Semnele timpului, nr. 35, pp. IXXX, cu actele
existente n arhive din care rezult c Eduard Gruber este acela care-l suplinete pe
poet n func ia de profesor suplinitor de geografie. Eminescu ob ine suplinirea,
este confirmat prin decret ministerial, dar se mboln vete (i rupe piciorul) i
solicit , la rndul s u, s fie suplinit indicnd numele unui student n anul III la
litere, Simeon Crainic, dar directorul colii Comerciale l alege pe Eduard Gruber,
licen iat n litere. Nu tim cine va fi fost acest Simeon Crainic, dar prenumele este
ardelenesc i pentru simpla strnire a curiozit ii not m c din lumea lui tefan
Micle face parte i un Gheorghe Crainic, martor la c s toria civil a lui cu
Veronica, la Cluj, n 7 august 1864. Poetul se orientase, probabil, c tre cineva
cunoscut prin prieteni nu avea cum s tie c destinul lucreaz n favoarea viito-
rului ginere al prietenei sale. Biograful lui Eduard Gruber, Artur Gorovei, explic
mai pe larg: A f cut literele la Universitatea din Iai, unde a luat licen a n 1884,
prezentnd ca tez un studiu asupra elementelor latine n romnete n compara ie
cu celelalte limbi romanice. Filologia, ns , nu era nici atunci o carier la noi. Ar fi
trebuit s se duc profesor la vreun gimnaziu din provincie, ceea ce l-ar fi
nmormntat chiar de la nceputul vie ii, i atunci a fost nevoit s se mul umeasc i
cu o catedr de geografie la coala Comercial din Iai. n realitate, directorul
3 Eduard Gruber i destinele eminesciene 105
colii a preferat, n locul unui student n anul III la filologie, un absolvent, i astfel
a r mas toat lumea mul umit , tn rul profesor ncepnd ns cu o conven ie.
Lun de lun se repet adresele pentru men inerea acestei conven ii pn la n-
cheierea anului 1885, dup care afl m c Gruber devine titularul postului. Pe
perioada suplinirii, ncepnd cu noiembrie 1884 i pn n august 1885, statele de
plat sunt semnate de c tre poet, pentru suma de 252 lei lunar (din care pl tete
10% re ineri pentru Casa Pensiilor, 26 lei, i taxa de 3% pentru Stat, 11 lei), pe
chitan a cu nr. 45/85 ridicnd efectiv suma de 215 lei. Eduard Gruber nu apare pe
statul de plat , iar din adresa din 13 aprilie 1885 a Direc iei agriculturii din Minis-
terul Agriculturii (de care inea coala Comercial din Iai), prin care se recon-
firm situa ia, desprindem aceast informa ie: a aprobat suplinirea dl profesor
suplinitor M. Eminescu, prin dl Gruber, pn la finele anului. n statele de lefi ns
se va urma ntocmai ca pn acum. Poetul semna, aadar, i primea banii pl -
tindu-i din leaf suplinitorul. Este acelai procedeu prin care Ion Creang a l sat
c iva ani buni s fie suplinit la catedr , dnd o parte din leaf suplinitorului. n
cazul de fa , Eminescu are pozi ie fix n stat, i achit d rile cu chitan fix , este
numit n mod oficial pe postul vacant cel care-i ine locul trebuie s aib doar
agrementul conducerii colii, rela iile financiare dintre ei privindu-i exclusiv.
Pentru c Eduard Gruber se ntmpl a fi un accident n mitul lui Eminescu, o
scurt recapitulare contextual se cere. Poetul vine ns n toit de la Viena n martie
1884, trece n grab prin Bucureti i se fixeaz la Iai, unde prietenii (i cei juni-
miti) se ocup de situa ia lui. n septembrie 1884 este numit, prin decret regal i de-
cizie ministerial (semnat de Grigore Tocilescu), n func ia de subbibliotecar la Bi-
blioteca Universitar din Iai (acolo unde fusese director n anii 70, sub guvern con-
servator), cu o leaf aproximat la 200 lei (vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p.
732). n octombrie, el ob ine i acest al doilea serviciu, cu cei circa 400 lei pe lun
putnd vie ui decent n Iai (la Timpul, n 1882, avea acelai salariu de 400 lei pe
lun ). Titu Maiorescu i scrisese surorii sale Emilia Humpel, la 6/18 aprilie 1884, c
va vorbi cu Ministrul Cultelor ca Eminescu s fie angajat la bibliotec pro forma
pentru un salariu de 285 lei pe care urmeaz s -i strng , prin cotiza ii proprii,
junimitii (Eminescus 285 francs monatlich, aber zahlet wir ihm aus, scrisoare n
limba german , vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 272) dar poetul i ia
slujba n serios i va lucra efectiv la bibliotec excep ie f cnd lunile noiembrie
decembrie 1884, cnd este internat la spitalul Sf. Spiridon pentru piciorul rupt.
Sunt foarte multe n elegeri i conven ii n aceast perioad . Se prea poate ca
el s nu fi stat efectiv n spital, cum afirm ntr-o adres din 30 noiembrie 1884 di-
rectorul bibliotecii, I. Caragiani: subbibliotecarul fiind bolnav n spitalul Sf. Spiri-
don, unde dup prescrierea doctorilor e constrns s stea cel pu in pn la anul
nou (vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 732). Dl Marcel-Dumitru Ciuc
public certificatul pe care poetul l prezentase celeilalte institu ii, colii Comer-
ciale, i unde s-a p strat: Subsemnatul, Doctor n Medicin , Medic Primar al Sec-
iunii Chirurgice, certific c dl M. Eminescu sufer de o fractur maleolar i pen-
tru a c rei vindecare are necesitate de un timp de 2 luni de zile. Medic primar: Dr
106 Nicolae Georgescu 4
Sculy dar editorul observ neconcordan a: cererea prin care vrea s fie suplinit
este din 30 octombrie, iar certificatul este din 12 noiembrie. Fiind vorba de o dife-
ren de 12 zile, aici nu e neconcordan , ci exact diferen a dintre cele dou calen-
dare, cel local, romnesc i cel european: Eminescu semneaz cererea pe 30
octombrie i ataeaz la ea certificatul medical dat n aceeai zi, dar datat european,
12 noiembrie. La bibliotec , primul s u loc de munc , se pare c nu d explica ii,
iar directorul ia atitudine abia la 30 noiembrie, fiind probabil informat doar verbal,
pentru c certificatul de mai sus se g sete la coala Comercial , i e pu in probabil
ca Eminescu s fi f cut o copie dup el: repet m, poetul i permitea oarecare leje-
ritate fa de cl direa c r ilor, unde era mult dezordine motenit mai dinainte i
unde el fusese totui, cu zece ani n urm , director. n acelai timp, era foarte griju-
liu cu cel de-al doilea serviciu teama de a-l pierde indicnd, desigur, necesitatea
lui, i pentru completarea veniturilor, dar i ca rezerv fa de icanele lui I. Cara-
giani, care pn la urm , n 1886, tot se va descotorosi de el.
tirea c i-a fracturat piciorul apare n Familia la 21 oct./ 2 nov. deci au
trecut 9 zile pn ce medicul a emis certificatul. Pus s func ioneze ntre exactit i
(condic , semn turi de prezen , state de plat etc.), poetul se descurc cam greu
dar probabil c i-a vindecat piciorul acas , nu neap rat la spital.
Important este c el redevine activ, iar junimitii trebuie s accepte n principiu
c s-a ns n toit i poate s aib o func ie public ei dorind ns a-l ine neap rat
departe de Bucureti. Comentariul extrem de precaut al dlui D. Vatamaniuc la actele
privind numirea ca subbibliotecar: Contemporanii lui Eminescu considerau c
poetul i revenise din boal i i se puteau ncredin a func ii publice (Mihai
Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 802) trebuie n eles n contextul rigorilor speciale ale
unei edi ii academice, pozitivist pn n vrful unghiilor, la 1989. Editorii nu
cunoteau, apoi, peti ia lui B.P. Hadeu din octombrie 1884 c tre acelai Ministru al
Cultelor, prin care ruga s fie angajat la Arhivele Statului din Iai pe un post r mas
vacant d. Mihai Eminescu, foarte cunoscut nu numai ca scriitor, dar posednd, toto-
dat , dup cum a avut subscrisul ocaziunea de a constata nsui, cunotin e serioase
de istorie i paleografie romn , document aflat n Arhivele Statului din Bucureti,
descoperit i publicat pentru prima dat n revista Academica, n iulie 1992, de dna
Lucia Berdan. Mai mult lume se interesa, aadar, de un serviciu pentru Eminescu
i chiar n octombrie 1884 el l ob ine, iat , pe al doilea, cel de profesor la coala
Comercial . De altfel, el nsui explic mprejur rile, ntr-o scrisoare, cunoscut nc
din 1908, c tre Al. Chibici-Rmneanu, din care trebuie s cit m: Am mai nc put
f r voie ntr-o belea greu de descurcat. Fiind vacante mai multe catedre la coala
comercial , cerusem suplinirea istoriei. Dar catedra aceasta dndu-se altuia, m-a n-
s rcinat pe mine cu geografia i statistica, cu un program foarte nc rcat, obiect care
are inconvenientul c nici c r i nu exist pentru studierea lui, iar el nsui consist
dintr-un dic ionar de mii de nume proprii i de cifre statistice. Ct despre onorata
bibliotec , e att de ncurcat i ngr m dit , nct ar trebui un an sau doi pentru a in-
troduce ornduiala n acest haos ereditar (publicat de G.T. Kirileanu n Convor-
biri literare, 11 noiembrie 1906, reluat de A.C. Cuza n edi ia sa: M. Eminescu,
Opere complecte, 1914; scrisoarea este destul de bine difuzat i cunoscut ; n Mihai
5 Eduard Gruber i destinele eminesciene 107
1
Putem apela i la considera iile dlui Gavril Istrate, elevul lui Ibr ileanu, care dezvolt
aceast tem n Studii eminesciene, Iai, Editura Junimea, 1987, pp. 214219, sau la sursele
sale, I.N. Roman ori V.G. Mor un: n mare, impresiile sunt cam aceleai dar textul nostru
ne p streaz n imediata vecin tate a evenimentelor care urmeaz .
108 Nicolae Georgescu 6
sele lui Creang s-au pierdut totui, n afar de cunoscuta edi ie a lui Grig. I. Alexan-
drescu nemaig sindu-se ceva nou. Tradi ia insist c aceste manuscrise ar fi fost
re inute de Gruber i, dup moartea sa, ar fi fost vndute ca hrtie netrebuitoare de
c tre so ia lui, Virginia Gruber. Greu de crezut, greu de infirmat. R mne cert faptul
c Eduard Gruber a avut n mn i a r sfoit aceste manuscrise. El a avut acces, de
altfel, i la manuscrisele lui Eminescu i anume, la scrisorile poetului c tre
Veronica Micle , pentru c n Arhiva, revista lui A.D. Xenopol, public o aseme-
nea scrisoare n num rul din octombrie 1890, anul n care suntem cu preluarea arhi-
vei lui Creang . De data aceasta, fapta sa are o pronun at tent politic , poate chiar
socialist , pentru c face un colaj din mai multe scrisori eminesciene cu scopul lim-
pede de a demonstra ct de grea era munca de ziarist pentru bietul poet (tema este de
sorginte socialist ). Abia recent, n anul 2000, publicndu-se coresponden a inedit
dintre Eminescu i Veronica Micle, s-a identificat i adresantul nenumit de Gruber al
acestei scrisori fragmentate cu puncte de suspensie, i de unde sunt fragmentele. Re-
lu m, pentru c este interesant i selec ia lui Eduard Gruber, dar i decupajele sale.
Primul fragment este dintr-o scrisoare din 12 august 1882: Draga mea
copil tu trebuie s - i nchipuieti ast zi sub figura mea un om foarte obosit, de
vreme ce sunt singur la negustoria asta de principii i peste aceasta bolnav /,/ care
ar avea nevoie de cel pu in ase luni de repaus pentru a-i veni n fire. Ei bine, de
ase ani aproape o duc ntr-o munc z darnic , de ase ani m zbat ca-ntr-un cerc
vicios n cercul acesta care, cu toate acestea, e singurul adev rat, de ase ani n-am
linite, n-am repaosul senin de care a avea atta trebuin pentru ca s mai pot
lucra i altceva dect politic . Quelle vie, mon Dieu, quelle vie! neleg ca, cu
vremea, un om s se nreuteasc, cum m-am nreutit eu i n-am dect o singur
zare de lumin n viaa mea afar de tine. n privazul negru-al vieii o icoan de
lumin. Anul este scris cu creionul n manuscris, probabil de c tre Veronica Micle
(vezi Dulcea mea doamn / Eminul meu iubit. Coresponden inedit Mihai
EminescuVeronica Micle, scrisori din arhiva familiei Graziella i Vasile
Grigorcea, edi ie ngrijit , transcriere, note i prefa de Christina Zarifopol-Illias,
Iai, Polirom, 2000, p. 342; am ntregit numai virgula, pe care o pune i primul
editor i o p streaz , de asemenea, i edi ia academic , vezi Mihai Eminescu,
Opere, vol. XVI, p. 195). Eduard Gruber elimin cuvintele subliniate de noi i,
dac n privin a incipitului este firesc, pentru c nu vrea s se tie cui i-a scris
poetul, finalul trebuia p strat. Cam greu de n eles, textul spune totui, la o reluare
insistent a lecturii, c poetul are o singur zare de lumin n via , acest cerc
vicios, dar adev rat, n care se nvrte, i asta l macin , i nr ut ete s n tatea.
Se exprim ncrederea nem surat a sa n activitatea de ziarist, care este o munc
sisific mereu ridici bolovanul, i el mereu cade. Solu ia cealalt , ieirea din cerc,
nseamn abandon n favoarea vie ii casnice. Asemenea discu ii nu serveau ns
demonstra iei c ziaristica l-a mboln vit pe poet.
Cel lalt fragment este extras dintr-o scrisoare datat de poet nsui
Duminica Floriilor cu anul, 1882, ntregit iar i de Veronica Micle, dar de data
aceasta cu cerneal violet . Este o scrisoare vesel , plin de lumin , din care se
110 Nicolae Georgescu 8
extrage un pasaj ce-l intuiete, iar i, pe poet al turi de ziarul s u: S pot zbura
pe trei zile la Iai, tare-a veni. Dar mai mult de trei zile n-a avea, pentru c eu nu
am vacan e, ci trebuie s trag ca catrii, greu la vale i greu la deal (vezi tot acolo,
p. 24; editoarea de azi transcrie vacan, cnd se vede clar vacane).
Fragmentul al treilea sare, tot pentru a demonstra povara ziaristicii, la o scri-
soare din septembrie 1882: Ei, dac-ai ti cum salahoria asta n care petrec mpreu-
nat cu boal i mizerie m apas i m fac s devin incapabil de-a voi ceva, ai
nelege i m-ai ierta (ibidem, p. 370). Cuvintele subliniate de noi lipsesc, r m-
nnd enun ul n sine. Scrisoarea este datat integral, cu cerneal violet , de
Veronica Micle.
Se ajunge, pentru fragmentul urm tor, la o scrisoare din februarie 1882,
datat tot de Veronica Micle cu aceeai cerneal violet , din care se citeaz pe s ri-
te (subliniem pasajele omise): Folosul meu, dup atta munc , e c sunt stricat cu
toat lumea, i c toat energia, dac-am avut-o vreodat , i toat elasticitatea inte-
lectual s-au dus pe apa Smbetei. Se prea poate ca, de azi pe mni, toat ntre-
prinderea s nceteze i fiecare s-i vaz de treab. Eu r mn cel am git n
afacere, c ci am lucrat din convingere i cu speran a n consolidarea ideilor mele i
un mai bun viitor. Dar nu merge. n opt ani de cnd m-am ntors n Romnia decep-
iune a urmat la decep iune i sunt /m simt, n.n./ att de b trn, att de obosit nct
/i, n.n. / degeaba pun mna pe condei s -ncerc a scrie ceva simt c nu mai pot,
m simt c am secat moralicete i c mi-ar trebui un lung, lung repaus ca s -mi
vin n fire. i cu toate acestea, ca lucr torii cei de rnd din fabrici, un asemenea
repaus nu-l pot avea nic ieri i la nimeni. Crede-m, mica i unica mea Veronicu,
sunt strivit. Nu m mai reg sesc i nu m mai recunosc (ibidem, pp. 217218).
Colajul se ncheie cu o fraz care a f cut epoc , fiind reluat ca un laitmotiv
de to i cei care au discutat salahoria lui Eminescu la Timpul (i celelalte
fragmente au fost destul de des reluate). Red m contextul, subliniind ce s-a omis,
ca s se vad cum se poate face i r mne text tragic dintr-o niruire de imagini i
metafore vesele: Dac-a fi aproape de tine, mi-ai ntinde cel puin vrful
piciorului s-l srut i poate m-ai ierta, dar aa neavnd alt cale de a te face s
te nseninezi dect un condei i o coal de hrtie, desper de a te putea desmnia.
Atept telegramele Havas ca s scriu iar, s scriu de meserie, scrie-mi-ar numele pe
mormnt i n-a mai fi ajuns s tr iesc. Cci a suferi att pentru ce? pentru ca s te
nefericesc pe tine, pentru ca i pe tine s te atrag n adncimea mizeriei mele sufle-
teti; a suferi att nu este nici drept, nici are vreun scop. De data aceasta, scrie-
soarea este datat de poet: 28 decembrie 1879 (ibidem, p. 51) iar n septembrie
acelai an Eminescu publicase Rugciunea unui dac, din care coboar metafora
pietrei de mormnt i dorin a de a nu se fi n scut. Imaginea scrisului, dac se leag
de condeiul i foaia de hrtie omise, intr ntr-un dialog interior cu dilema perma-
nent a poetului: nu folosete nici de data aceasta desmnierii iubitei, pentru c -i
separ distan a ci tot ziarului, care este aici i trebuie s ias .
Alegerea acestui colaj publicat n 1890 n revista Arhiva s-a f cut oarecum
ntmpl tor, autorul urm rind vag dilema lui Eminescu cercul vicios al ziaristicii
sau iubirea casnic dar t indu-i baza, punerea n ecua ie, iar apoi c utnd expresii
9 Eduard Gruber i destinele eminesciene 111
proletare precum munc , salahorie etc. (putea alege i altele, Eminescu se compar
chiar cu uvrierii Apusului undeva) rotunjind oarecum m rturisirea de la cei ase
ani (ct a lucrat poetul la Timpul pn n 1883) la opt ani (unde se include i
activitatea de ziarist de la Curierul de Iai, din 1876 ncepnd) dar c utnd s fie
ct mai conving tor prin scoaterea din context a enun urilor.
n ordinea faptelor, decurge c Eduard Gruber era, n 1890, apropiat de fami-
lia Micle, de in toarea acestor scrisori. El se va logodi cu Virginia Micle, n scut
n 1868, fata mai mic a Veronic i) de revelionul 1891; n octombrie publicase co-
lajul de mai sus n decembrieianuarie vine logodna, deci este de presupus c
prin Virginia le-a cunoscut. Pachetul editat n anul 2000, pachetul cu panglic al-
bastr , cum era cunoscut de c tre G.T. Kirileanu prin anii 40 ai secolului trecut,
este preluat ns de la motenitorii celeilalte fiice a Veronic i, Valeria, fata mai ma-
re, n scut n 1866. Este de presupus c cele dou surori nu-i mp r iser nc
manuscrisele mamei dar, n acelai timp, surprinde faptul c toate cele cinci frag-
mente publicate n 1890 fac parte din acelai lot, care va ap rea abia n 2000.
Veronica Micle inea cu mare grij aceste scrisori la un loc, le recitea adesea, le
datase i ordonase pe ani. Anul 1882, cel pu in, este bine organizat i tocmai din
acest an ap ruser , pn la edi ia din 2000, foarte pu ine scrisori eminesciene.
Eduard Gruber preluase arhiva lui Creang (ce mai r m sese din ea), frec-
venta arhiva Veronic i Micle i, din aceleai amintiri ale lui Artur Gorovei, afl m
c avea o impresionant arhiv personal format din r spunsuri la un chestionar
pe care-l r spndise printre savan ii din lumea germanic n leg tur cu preocup -
rile sale de psihologie experimental . De altfel, scria foarte des scrisori lungi, care
se constituie, ele nsele, n arhive; cea a lui Artur Gorovei pare impresionant , de
vreme ce el citeaz din mai mult de 10 scrisori primite de la Eduard Gruber. Este
oarecum inexplicabil uitarea aternut asupra sa, ct vreme s-a implicat n attea
evenimente importante i a r mas n amintirea attor contemporani prin dialoguri
ndelung i insistent ntre esute. Artur Gorovei vorbete despre el n dese rnduri, i
vom apela la aceste amintiri disparate pentru ca, al turi de textul expres pe care i-l
dedic , s adun m un m nunchi de date suficiente n elegerii personalit ii lui. De
vreme ce ajunge a prelua n p strare manuscrisele lui Ion Creang , este de la sine
n eles c avusese leg turi speciale cu acesta. ntr-adev r, Eduard Gruber este acela
care l-a trezit din letargie pe Creang , n 1888, aducndu-l la cercul literar al
tinerilor din jurul poetului Neculai Beldiceanu.
Acesta era unul dintre grupurile de intelectuali ce ncercau s suplineasc
fosta Junime, mutat la Bucureti, dar i s contrabalanseze grupul foarte activ al
Contemporanului. Cu vorbele lui Artur Gorovei: Cercul nostru ncepu a se m ri.
i lucru ciudat, mai to i care ne adunasem la Beldiceanu eram dintre cei care
aveam leg turi i cu cei de la Contemporanul. S fi fost oare to i acetia nemul-
mi i, sau societatea noastr , compus din ceea ce dincolo se numea cu dispre
burghezi, atr gea mai mult tineretul? (Artur Gorovei, op. cit., p. 47).
Ca i la Junimea, n acest cerc se citea mai nti literatura scriitorilor cu-
noscu i, destul de des a lui Creang sau Eminescu. ntr-o sear :
112 Nicolae Georgescu 10
carte n care l g sim pe Gruber aproape la tot pasul: Cnd m gndesc la Beldi-
ceanu, g sesc momente n via a lui pe care nu i-o pot concepe f r s -mi r sar n
minte i Eduard Gruber, care parc -l completeaz . i mi-i fric s m ntreb dac
nu cumva prietenia cu acesta nu i-a gr bit, dac nu cumva chiar i-a produs, supra-
excitarea nervoas , care a fost fatal i unuia i celuilalt. Poate era o prea mare
afinitate ntre ei; poate erau meni i s aib acelai sfrit.
Ceea ce spune Artur Gorovei trebuie luat n seam , pentru c n curnd
Neculai Beldiceanu va deveni subiectul de studiu al lui Eduard Gruber n ceea ce ei
numesc psihologie practic dar care se realizeaz prin hipnoze i transe repe-
tate. Vom cita mai amplu nu ns f r a atrage aten ia c amndoi au murit cu
min ile r t cite la o foarte mic distan n timp: mai nti Beldiceanu, la 2 februa-
rie 1896, apoi Gruber, la 28 martie acelai an. Desigur, rezultatele cercet rilor lor
nu se cunosc, dar ne putem face o idee despre ce nseamn audi ia colorat urm -
rind aceleai relat ri ale lui Artur Gorovei:
n cercul nostru literar, Gruber era venicul aduc tor de lucruri
senza ionale. C utnd mereu o cale neb tut , pe care s ajung n va-
z , Gruber descoperea n lumea tiin ific din occident lucruri necu-
noscute n apropiere de hotarele Asiei, i ne inea la curent cu toat
micarea. Pe el l interesau, n special, studiile psihologice; l interesa
hipnotismul i celelalte chestiuni, pe care mahalaua noastr le confun-
da, i poate nc le confund , cu mesele ce se nvrtesc prin cas , pur-
tate de spiritele care vin n contact cu lumea p mnteasc , prin acest
mijloc ciudat. Cititor pasionat, Gruber nu se desp r ea de Revue sci-
entifique, de Le Livre, i mai cu deosebire de Analele de la Salpe-
trire, pe care le purta venic n buzunar. n orice discu iune, el g sea
prilejul s vorbeasc de Charcot, de Ribot, de Binet i de al i savan i,
ale c ror lucr ri ne erau acum familiare, gra ie st ruin elor lui Gruber;
el ne f cea s le citim sau s -l ascult m pe el citindu-le.
ntr-o zi Gruber intr ca o furtun n casa lui Beldiceanu i, abia r -
suflnd, scoate un jurnal fran uzesc i ne citete sonetul, ast zi cunos-
cut dar atunci cu totul nou, al lui Arthur Rimbaud:
A noir, E blanc, I rouge, U vert, O bleu, voyelles,
Je dirai quelque jour vos naissances latentes.
Ce discu ii au strnit versurile acestea bizare, ce sarcasme la adresa
lui Gruber, ce nedumerire pentru unii!
Peste cteva zile, tot la Beldiceanu, citete Artur Stavri una din
poeziile lui frumoase, pe care o scrisese n ultimele zile. Cnd ajunge
la versurile:
Rnd pe rnd i-ncet n tristul intirim btrn i sfnt
Lin se scutur liliecii cltinai de-al nopii vnt
Beldiceanu sare din fundul patului i spune c el vede versurile
acestea ntr-o culoare albastr . Unii zmbesc, creznd c Beldiceanu
vrea s -i bat joc de Gruber. Acesta ns d o explicare logic faptu-
114 Nicolae Georgescu 12
1
Platon Menon, d80, in uvres compltes trad. E. Chambry, Paris, Garnier, 1936, II, p.
386.
2
G. Bachelard Lintuition de linstant, Edition Stock, Paris, 1992.
3 La photographie, une phnomnologie de linstant 119
les pics de vie, dnergie, qui engagent le prsent et tout ltre humain. Linstant
est la solitude individuelle par excellence, le moment entre deux nants et lessence
du temps qui se manifeste. Pour Bergson, linstant est seulement une coupure
artificielle du temps, opre par lintellect pour pouvoir comprendre la temporalit,
qui lui chappe compltement. Ce quon peut percevoir est la dure du temps 3 qui
est la seule donne immdiate de la conscience, lexprience vive. Par contre, pour
Bachelard, la dure nest quune sensation comme toutes les autres. La dure est
cre par une suite dinstants. Linstant fait possible (dun point de vue
mtaphysique) lexistence de la dure et non linverse. Le temps est premirement
le rsultat des instants sans dures.
Voir les choses de ce point de vue qui privilgie les discontinuits tempo-
relles, nous ramne vers lexemple de la photographie, qui est, une dfinition
rapide, une instantane de lespace-temps. Comment se prsente cette philosophie
de limage vue de cette perspective ? Il semble que deux Logos sentrecroisent au
niveau du sujet percevant. Il sagit dun Logos du discours, de la parole, et un
Logos de lineffable, essence du temps et des objets ports dans le temps. Le pre-
mier Logos essaye tout le temps de traduire dans son systme tout ce que lautre
nous fournit par les perceptions, intuitions, sensations. En fait, ce partage logique
drive dune rupture ontologique le monde de lesprit, res cogitans, et le monde
cr, matriel, res extensa. 4 Mais cette rupture ontologique nest vue comme une
rupture quau niveau de lintelligence. Dune perspective mtaphysique, entre
les diffrents Logos il y a toujours une liaison, qui nest pas, cest vrai, du type de
relation que lintelligence tablit entre les objets. Lunus mundus, o les opposs se
rencontrent est bien constitu sous lil de la mtaphysique.
3
Bachelard souligne le fait que Bergson fait parfois une confusion entre ces deux termes et
dans la conception de celui-ci temps et dure reprsentent une mme chose.
4
Nous rencontrons au Moyen Age, chez Thomas dAquin, dans ses Opuscules, une trs
intressante sparation entre le Logos divin et le Logos humain.
5
Barthes R. La chambre claire. Note sur la photographie, Gallimard, Paris, 1980.
120 Pompiliu Alexandru 4
photographie reproduit linfini na pas eu lieu quune seule fois. Elle reproduit
mcaniquement ce qui/que ne pourrait plus jamais se reproduire dun point de vue
existentiel. Lvnement, dans la photographie, ne se dpasse jamais en quelque
chose dautre (comme cest le cas du langage, du signe linguistique), mais limage
rduit le corpus ncessaire limage quon voit en ce moment ; cest le Particulier
absolu, la Contingence souveraine muette. Voil dans quelques paraphrases, les
paroles de Barthes ! Nous voyons un lment qui revient : le discret, linstant, la
discontinuit. La photographie est lobjet pur qui ramne linstant et la
discontinuit du temps dans la ralit matrielle. Barthes ne parle pas
dinstantanit, mais il introduit la notion de punctum. La ralit est prise dans une
photographie sous forme dun point. Punctum signifie aussi pique, petite coupure
ou orifice et jeu de ds un hasard chanceux.
Nous vivons dans une poque de limage et celle-ci est porteuse dun certain
pouvoir, comme on dit souvent. Cest le code puissant pour le smioticien. La
philosophie et tous les produits culturels humains seraient tout autrement si le son,
par exemple, tait au pouvoir . Une analyse sonore, musicale, est aujourdhui
prsente avec les moyens visuels. Dans les milieux des mlomanes existe toujours
le dbat sur la purification visuelle de la musique, en essayant de vivre les suites
sonores indpendamment de toute immixtion visuelle interprtative dans la ligne
musicale. La chose la plus tonnante consiste dans le fait que plus nous avanons
dans lanalyse de leidos de limage, plus on sapproche des moyens sonores, dans le
sens o le monde musical nous offre les analogies les plus plastiques pour
comprendre le fonctionnement de limage. Dune telle analogie parle aussi Barthes :
Lorgane du Photographe nest pas lil, mais le doigt ! Cest le doigt qui sait
quand il doit appuyer sur le dclencheur et pour entendre le bruit du Temps, du
Moment. Barthes aime le bruit des cloches, des horloges, des montres, qui battent le
temps, marquant par moment sous forme de bruits lcoulement du temps. Il ne faut
pas oublier aussi que la photographie est apparue comme technique dbniste et de
mcaniques de prcision lappareil photo est une horloge pour regarder. La
photographie surprend la ralit toute comme une pice musicale. Si la musique est
dj un dcoupage discret et essentiel de la masse des bruits, la photographie (et le
cinma) est le dcoupage exceptionnel de la ralit visuelle. Limage photographie
exprime un certain rythme dans le temps le rythme du mouvement.
Nous nous approchons ainsi de la question : quest ce quune bonne
photographie nous montre pour quelle soit dite bonne ou belle ? Quand le
doigt de Barthes sait que maintenant est le bon moment, le kairos pour dclencher
lappareil ? Et pourquoi maintenant et non pas une demi seconde avant ou aprs le
bon moment ? Et surtout, quest ce que la ralit fait dans ces bons moments ? Elle
nous montre plus de ralit que dhabitude ? La bonne photographie nous montre
une rupture dans le temps, comme un instant dtach des autres ?
La ralit quon peroit est plutt continue ; ou nos organes sensoriels
fonctionnent en mode continus. Une bonne photographie capte un moment qui
nest pas comme tous les autres dans le continu de la ralit existe des moments
dune autre qualit, ceux-ci sont des pics de ralit. Le temps/espace semble tre
5 La photographie, une phnomnologie de linstant 121
fait des tels instants, de pics de vie, concentrations de vcu, dnergie. Ce pic est
linstant. Entre les deux instants, la dure sinstalle, comme des prolongations, des
rverbrations sonores, des chos de ces instants o lexistence persiste dans son
fonctionnement dans une sorte dinertie, en ramassant encore de lnergie pour que
de nouveau elle puisse clater dans un instant comme une explosion solaire.
Prenez une ide pauvre, resserrez-la sur un instant, elle illumine
lesprit. Au contraire, le repos de ltre cest dj le nant. 6
En fait, on dit quon a capt une bonne photographie au moment o nous
avons surprit la ralit dans un moment de grce un moment qui engage tout notre
tre, notre attention, notre affection, notre capacit dinterprtation. Une bonne pho-
tographie est linstant qui nous donne accs linertie du temps nous pouvons re-
faire toute une continuit partir de ce punctum, le pass et lavenir. Nous pouvons
les refaire et ces aspects se trouvent aussi concentrs dans linstant mme. Il sagit en
quelque sorte de ce quen psychologie analytique on appelle des gestes archtypaux.
Dans une photographie de portrait, par exemple, lattitude du personnage doit tre
surprise dans un tel geste. Par geste nous comprenons aussi une certaine posture,
allure et aussi un certain regard, nuance, dtail etc. Un brin de cheveux peut, surprit
au bon moment, investir toute une attitude monotone, qui nattire lattention aucune-
ment, avec des vellits esthtiques au moins. Linstant sadresse plutt ltre et
moins au temps. Le geste archtypal se manifeste dans le temps, et ce geste doit tre
surpris par la photographie pour le fixer dans le temps. On se souvient davoir t,
on ne se souvient pas davoir dur 7 dit Bachelard. Cette capacit de surprendre ou
de savoir quand le doigt appuie sur le dclencheur nest certainement pas une chose
qui sapprend rationnellement, daprs une mthodologie claire et distincte. La raison
doit tre mme loigne de ce type dactivit, ou doit tre adapte la sensibilit ou
laffection, dans le sens o elle joue un rle dans le cadrage, elle aide crer les
possibilits de captage. Mais au moment mme de ce captage, elle nintervient pas du
tout. Tout le travail est fait par lintuition et limagination. Lintuition surprend le
moment et limagination linterprte et nous prpare pour un nouveau captage.
2. Dire limage
Si la photographie tient dune action de prcision o les instants de la vie
sont enregistrs, alors la question sur le sens et le discours autour de limage nous
revient. Limagination relie les diffrents instants sous un modle ou un autre.
Mais, disons-nous quelques chose dessentiel sur les images photographies ? Le
langage surprend cet eidos ? Au moment o la raison semble se tenir lcart de
cette action, pouvons nous dire quune image peut tre explique ?
Dun point de vue linguistique, dans la photographie, le rfrent est coll la
photographie. Le personnage dune telle image ne tient pas le lieu du vrai personnage,
6
Bachelard, op. cit., p. 23.
7
Ibidem, p. 34.
122 Pompiliu Alexandru 6
mais il est le personnage mme. Nous disons devant lalbum de famille : me voil
moi devant lglise Notre Dame, voil maman, voil mon enfant etc. Le rfrent se
ddouble mais il reste aussi un. Cest un ddoublage non quantitatif, on ne passe pas
un deuxime rfrent, mais un deuxime au sens qualitatif. Cest une potentialisation
rfrentielle, si on peut dire ainsi, dans le sens de Lupasco. Cest comme si le rfrent
1, le matriel organique , se potentialise (on oublie volontairement ou on fait
semblant, en imaginant que le vrai moi ne peut pas tre le moi de la photographie,
par exemple), pour laisser place libre au rfrent 2, celui de limage, investit avec
toutes les qualits du premier, sauf, peut-tre, la tridimensionnalit.
Tous ce quon a prsent jusquici appartient au premier Logos le Logos de
la nature. Ce qui nous intresse en ce moment, comme nous lavons dit, cest la
forme du contact entre celui-ci et le Logos de la parole, le deuxime type. Lattitude
la plus courante est celle qui dit que la ralit peut et est dcrite dune faon
convenable par notre langage. On ne peut pas nier cette chose qui a ses vidences
incontestables donnes surtout par les rsultats de la science. Nous sommes int-
resss par les limites de cette compatibilit , les limites de la correspondance par-
faite entre le langage et la ralit dsigne. Ainsi, nous nous penchons sur les thories
qui nient ou qui mettent entre parenthses cette superposition.
On peut discuter et dcrire une photographie autant quon veut et la
montrer dans les limites que notre imagination peut avoir, mais il faut toujours
tenir compte dun reste qui semble tre en dehors de la traduction, qui ne peut pas
tre mis sous les concepts. Ce Logos de la nature ne peut pas pass sous concept
totalement. Limage photographie a, certainement, sa propre smantique, qui est
partiellement contenue dans le sens des mots qui la dcrit. Lyotard 8 dit quentre
sens et sensible nexiste pas de filiation. Ou, sil en existe une, nous disons
que cest de lordre de limaginaire.
Le rsultat de lactivit sensible est le Dasein, et non pas un Sinn. La
ngativit qui ouvre la distance entre lil et lobjet cest celle de la
forme, et pas du tout celle de la catgorie. Entre sensible et sens existe
une distance insurmontable. 9
Entre la forme sensible et lespace linguistique , dit cette fois-ci Cornel Mihai
Ionescu10 , existe une distance de telle sorte que le deuxime ne peut pas lintgrer
comme signification. Entre image et langage existe des ponts de passage, des ponts
imaginaires qui construisent des espaces de significations, mais cela ne veut pas dire
que les significations puisent limage. Le langage est le cyclone qui tourne autour de
lil calme, silencieux, de limage qui dclenche cet orage de significations.
Ainsi, si nous parlons de la zone de contact entre les Logos, on peut dire que
cette analogie du cyclone, donn par Lyotard, est la plus approprie. Le langage
sapproche du calme du centre du cyclone sans intervenir, sans surprendre lessence
8
J-F. Lyotard Discours, figure, dition Klincksieck, Paris 1978.
9
Op. cit., p. 42.
10
Cornel Mihai Ionescu, Cercul lui Hermes,cap. I, Edition Univers Enciclopedic, Bucarest,
1998.
7 La photographie, une phnomnologie de linstant 123
du celui-ci, car les forces du langage sont tenues quand mme une certaine distance
malgr leur nergie tumultueuse. Cet il reste intangible. Cela ne veut pas dire que
ses effets sur le langage sont nuls. La signification a ses degrs, en passant par
diffrentes formes : notion, prconcept, concept, signe, symbole, hiroglyphe etc.
Ortega y Gasset disait, dans Introduccion Velazques, que la peinture est plus
proche du lhiroglyphe que du langage. Le langage hiroglyphique est le point
de contact avec limage, c'est--dire par une particule contradictoire, qui est
image et sens, concept et forme en mme temps. Seulement les expressions de ces
deux Logos sont diffrentes. Il sagit de lexpression loquace (volubile) du Logos de
la parole, face lexpression muette du Logos de limage, de la nature. Ou, dans
certains contextes, nous arrivons jusqu une extrme considration, en disant, avec
Foucault 11 que le langage est totalement inadquat au visible.
Donc, dans quel point limage et le langage se retrouvent ? A part le hiro-
glyphe et le symbole, quel processus, quelle facult contribuent lentendement de
ces Logos ? Nous revenons de nouveau limagination. Cest elle qui intervient dans
la dcoupe du temps dans une dure aussi bien que dans un instant. Et cest elle aussi
qui invente des sens, qui attribue seulement certains aspects de limage, une
signification ou une autre. La photographie reste ainsi une dcoupe spatio-temporelle
sur laquelle limagination donne des sens possibles. Une bonne/belle photographie
est celle qui, comme nous avons dit en haut, surprend le bon moment dun
vnement, qui le surprend dans sa totalit dans un instant. Mais aussi, du point de
vue de la parole, la bonne/belle photographie est soit celle qui dtermine limagina-
tion errer dans la recherche des sens qui oblige ainsi limagination raconter,
dcrire une suite dvnements, soit celle qui russit annuler compltement la fonc-
tion loquace du Logos, en nous laissant dans le silence sans mots et penses du
Logos pur de limage.
Bibliographie
G. Bachelard Lintuition de linstant, Edition Stock, Paris, 1992.
Barthes R. La chambre claire. Note sur la photographie, Gallimard, Paris, 1980.
Cornel Mihai Ionescu, Cercul lui Hermes, Edition Univers Enciclopedic, Bucarest,
1998.
M. Foucault Les mots et les choses, Edition Gallimard, Paris, 1966
J-F. Lyotard Discours, figure, dition Klincksieck, Paris, 1978.
11
M. Foucault Les mots et les choses, Edition Gallimard, Paris, 1966.
ANONYMITY ON THE INTERNET
AND ITS PSYCHOLOGICAL IMPLICATIONS
FOR COMMUNICATION
CORINA IANE
1. Introduction
Since the Internet was opened to the public as a means of communication
and following its transition into mainstream use, there have been consistent efforts
to make it more and more similar to face-to-face communication. Names and
pseudonyms (or handles) were followed by avatars, which could either be photos
of the real people or mere representations. Voice and video, instantaneously con-
veyed between speakers, further added to the realism of remote communication.
All of these features allow for a richer and contextualized transmission of messages
between communicators by presenting users with tone of voice and body language,
which they are deprived of in writing.
At the same time, other Internet users focused on technology not only to
preserve the faceless aspect of computer mediated communication (or CMC) but
to advance the absoluteness of anonymity online. Anonymity can be concep-
tualized as the degree to which the identity of a message source is unknown and
unspecified; thus, the less knowledge one has about the source and the harder it is
to specify who the source is among possible options, the more anonymity exists
(Scott, 2005, p. 243).
The online use of real names is already relatively rare outside the social
networks, but most sites allow and surreptitiously even encourage the revealing of
nationality, gender and the use of an avatar, aside from a username. Online
anonymity is not a common occurrence, and it is almost never encouraged. Indeed,
influential companies in the industry, such as Facebook, argue that pseudonyms
and multiple identities show a lack of integrity (Kirkpatrick, 2010). The newest
and fastest growing social network, Google Plus, considered by many to be a rival
of Facebook, currently has a real names policy, and users who are found to have
signed up using pseudonyms have their account suspended. Google, however,
claim this arrangement is temporary, and that it is only used now in order to create
a certain atmosphere in the social network. Interestingly enough, they released that
statement the day after a speech by Christopher Poole at the 2011 Web 2.0 summit,
where the founder of 4chan.org lamented Facebooks, Googles and to a certain
extent Twitters attitudes to anonymity.
2. 4chan
Christopher Poole created 4chan in 2004 as an online discussion board
focused on Japanese anime (Sorgatz, 2009). Today it has grown to house roughly
sixty boards, each contributing to offer users a wider range of topics such as politics,
fashion, news, art and nature. The site is unusual in that it is an image board that is,
its primary purpose is the posting of pictures accompanied by commentary and
discussion, although pictures are sometimes used to transmit the message itself, or to
augment the written message, or used simply for aesthetic value where users do not
need an account in order to participate. The name field for each post is empty by
default, and if the user does not act to change it, 4chan assigns the name
Anonymous. Research that focused on cataloguing activity on 4chan found that
90% of posts are made by fully anonymous users, with a substantial number of non-
anonymous posts being made as such by accident or for humour. Furthermore, the
site has no memory instead of archiving conversations like most websites do,
threads of discussion and posts are deleted when newer content arrives (Bernstein,
Monroy-Hernandez, Harry, Andre, Panovich, & Vargas, 2011).
With over 7 million daily users, 4chan plays an influential role in Internet
culture and has since expanded its influence to the real world, acting as the engine
for several sociopolitical activism movements, helping the efforts of the Arab Spring
and Occupy Wall Street protests by providing information and resources to protesters
as well as spreading awareness regarding abuses, and participating in hacktivist group
Anonymous. Anonymous have executed highly visible protests of the Church of
Scientology (Coleman, 2011) and Denial of Service attacks against Mastercard and
Paypal in support of Wikileaks (Mackey, 2010). Its high number of active users,
coupled with the overwhelming use of anonymous posting, makes 4chan uniquely
important for communication research where anonymity is concerned.
3 Anonymity on the Internet and its psychological implications 127
At the same time, it is important to note that no other group formed online has
exhibited such fascinating ideological and philosophical evolution. From an aggregate
of website users enjoying unsophisticated entertainment together, Anonymous posters
grew to an organized but leaderless and highly democratic group with serious political
opinions and social interests, all the while having members of both genders and an
eclectic mix of races, nationalities, religions and age groups. The culture of anonymity
has stayed with them and is preserved through norms and values, even though their
main medium of communication shifted to Internet Relay Chat rooms (IRC), which do
require usernames but are far less chaotic than 4chan. The idea of status within the
group also remains abandoned. This ensures that decisions regarding the groups next
focus of social protests or activism are not taken with regard to someones reputation,
but with regard purely to the value of ones arguments and ideas.
Within the psychological community, the usual conclusions of research on
anonymity suggest that communities benefit by revealing participants names and
reputations (Millen & Patterson, 2003), and that anonymity has a negative influence
due to the so called online disinhibition effect (Suler, 2005), which gives
communicators freedom to engage in crude and antisocial behavior (Bernstein et al.,
2011). Yet, looking at more recent developments in the online world as well as the
international social and political scenery, it becomes hard to condemn groups like
4chans Anonymous of antisocial behaviour. The default anonymity in their casual
communication allowed them to come into contact with the ideas of others
unadulterated by prejudices of gender or race. At the same time, being relieved of
any identity allowed users to share their thoughts in the most sincere way they can,
something which most people might only have the chance to do while participating
in psychological research, and even then only on a very narrow topic that the
researchers are interested in. This opportunity for communicators has wider
implications. The lack of identity and reputation can often serve to reinforce the
confidence of communicators, allowing them to experiment with new ideas which
they might not be willing to openly express otherwise. The online disinhibition
effect also plays a part, allowing communicators to give more honest and direct
opinions to their anonymous peers.
Although anonymity was classically associated with increases in antisocial or
antinormative actions (Festinger, Pepitone, & Newcomb, 1952; Zimbardo, 1969), a
meta-analysis of deindividuation studies shows that anonymous individuals display
an increased conformity to contextual norms and cues for guiding behavior (Postmes
& Spears, 1998). This would therefore contradict the aforementioned preconceptions
regarding the inherently anti-social nature of anonymous communication.
commitment and responsibility. These are complaints which are firmly founded in
reality: anonymity is frequently abused for malicious ends.
Some of the most eloquent discussions on this topic can be found in Soren
Kierkegaards work. His dissatisfaction with the press of his time is mirrored with
surprising accuracy by the contemporary critics of online anonymity. His
philosophy of the Spheres of life can also be applied to individuals as well as larger
groups, given that the organic fundament of transition and initiation into an
evolved state is compatible with basically any social entity or construct.
In his essay The Present Age (1962), Kierkegaard blamed the press for the
inadvertent encouragement of curiosity to the disadvantage of commitment, due to
its inability to distinguish between the important and the trivial. The new ease with
which information could be sent to a wider audience than before led, he argued, to
a subsequent trivialization of information. Reading it today, the argument may feel
ill suited to journalism and more suited to online information in general. Within a
generation, there is seemingly infinite information available to anyone with a
computer and an internet connection, coupled with the incredible ease to find it,
consume it at our leisure, find related information via hyperlinks, and above all
have all of this for potentially no cost and in constant flow from all directions, as
the internet is not limited by paper and ink.
The present wealth of information available has arguably led to its decrease
in value: nothing is too trivial, anything will be read by someone, somewhere,
everything is more or less equally accessible regardless of importance, and it is in
limitless supply. Subsequently, the consumers of this information become unable to
distinguish between raw information of no use to them and information of higher
value, or at least higher value for them. An inevitable effect of this, predicted
Kierkegaard, is a state of ennui and anhedonia, where everything stops being
exciting or special. And as there is nothing particular to be moved by, there is a
lack of motivation to commit ones self to anything, or at least to anything other
than the volume, rather than the value, of information.
In order to evolve from this stagnant state, which reminds one of the
Aesthetic Sphere of life in Kierkegaards Either/Or (1992), one must learn to
distinguish between the trivial and the important subjectively. Thus, Kierkegaard
concludes: every aesthetic view of life is despair, and everyone who lives
aesthetically is in despair whether he knows it or not. But when one knows it . . . a
higher form of existence is an imperative requirement.
The second sphere, that of Ethics, can nevertheless not be reached by
deciding arbitrarily what is of value and what isnt. For one to reach this second
level of intellectual and spiritual evolution, information has to be turned into
knowledge, but with purpose and conviction. Therefore, Kierkegaard states that
what must precede this transformation of information is commitment, supported by
a strong identity.
The Religious Sphere, where one finally focuses knowledge into long-lasting
dedication, relies on both identity and conviction to the implications of ones
identity, and the conviction to dedicate ones life to a clearly defined ideal.
5 Anonymity on the Internet and its psychological implications 129
5. Conclusion
As online communication is becoming more popular as technology allows
for it to become increasingly life-like, little attention is given to using the online
medium for the purpose of participating in almost absolutely anonymous
communication, and the little attention this receives is mostly negative. Social
networking sites value sincerity when it comes to identity and they, as well as the
media, portray the use of pseudonyms as forms of avoiding responsibility for what
is said and done while under its protection.
These prejudices have caused research to become biased and be conducted
on the hypotheses that anonymous communication leads to antisocial behaviour
and deindividualisation, making it more similar to crowd behaviour. The hostility
towards anonymous sharing of information has existed since long before the
internet, Soren Kierkegaards essays against the Press and the trivialization of
easily accessible information being one of the most eloquent expressions of worries
that are as pertinent today as they must have been two centuries ago.
However, the organic development of anonymous groups and their very recent
involvement in socially important movements, such as political protests around the
world, are beginning to show another side to anonymity, and new advantages to that
form of communication. What can be concluded from observing these developments
is that in opposition to Kierkegaards pessimism, it is possible for the trivialization of
online information to be turned into pertinent knowledge and then to be turned into
conviction and motivation, as the Occupy movement illustrates. However, such a
transformation might require that anonymity is a choice instead of a consequence,
and that the anonymous communicators stay in contact as a group. These two
features are absent from the Press that Kierkegaard criticized.
At the same time, a deeper delving into the attitudes of anonymous communi-
cators, while observing 4chan founder Christopher Pooles view of people as
multifaceted, reveals that the deindividualization anonymity was accused of causing
is only on the surface. What changes is not the value of the identity people ascribe to,
but instead they reveal a new identity, all the while remaining the same person.
Although it is true that anonymity is often used with malicious intent, its
value in communication should not be overlooked, as online anonymity strips
communicators of prejudices such as gender, race and nationality, which allow for
a completely new communication where ideas and arguments rely on themselves in
order to have value, instead of the reputation of the speaker, and sincerity is
relieved of the shackles normally imposed by face-to-face communication.
132 Corina Iane 8
References
1. Bernstein, M. S., Monroy-Hernandez, A., Harry, D., Andre, P., Panovich, K., and
Vargas, G. (2011). 4chan and /b/: An Analysis of Anonymity and Ephemerality
in a Large Online Community. In: ICWSM-11.
2. Coleman, G. (2011). I did it for the lulz! but i stayed for the outrage: anonymous,
the politics of spectacle, and geek protests against the church of scientology..
http://techtv.mit.edu/videos/10237.
3. Festinger, L., Pepitone, A., & Newcomb, T. (1952). Some consequences of de-
individuation in a group. The Journal of Abnormal and Social Psychology, 47,
382389.
4. Kierkegaard, S. (1962). The Present Age. (A. Dru, Trans.) New York: Harper and
Row. (Original work published 1846).
5. Kierkegaard, S. (1992). Either/Or. (A. Hanney, Trans.) Harmondsworth, Penguin
Books. (Original work published 1843).
6. Kirkpatrick, D. (2010). The Facebook Effect. Simon & Schuster.
7. Mackey, R. (2010). Operation Payback Attacks Target MasterCard and PayPal
Sites to Avenge WikiLeaks. New York Times.
8. McKenna, K.Y.A., Bargh, J.A. (1998). Coming out in the age of the Internet:
identity demarginalization through virtual group participation. J. Personal.
Soc. Psychol. 75:68194.
9. Millen, D. R., and Patterson, J. F. (2003). Identity disclosure and the creation of
social capital. In Proc. of CHI, 720721.
10. Poole, C. (2011, October 18). Web 2.0 Summit 2011: Chris Poole, "High Order
Bit" [Video file]. Video posted to http://goo.gl/IZtqs
11. Postmes, T., & Spears, R. (1998). Deindividuation and antinormative behavior: A
meta-analysis. Psychological Bulletin, 123, 238259.
12. Scott, C. R. (2005). Anonymity in applied communication research: Tension
between IRBs, researchers, and human subjects. Journal of Applied
Communication Research, 33, 242-257.
13. Sorgatz, R. (2009). Macroanonymous is the new microfamous.
http://fimoculous.com/archive/post-5738.cfm.
14. Suler, J. (2005). The online disinhibition effect. International Journal of Applied
Psychoanalytic Studies 2(2):184188.
15. Zimbardo, P. G. (1969). The human choice: Individuation, reason, and order versus
deindividuation, impulse, and chaos. In W. J. Arnold & D. Levine (Eds.),
Nebraska symposium on motivation (Vol. 17, pp. 237307). Lincoln: University
of Nebraska Press.
VIA A TIIN IFIC
RODICA CROITORU
Odat la doi ani au loc lucr rile asocia iei SEKLF (Societ ii de Studii
Kantiene de Limb Francez ) ntr-o ar francofon sau sus in toare a francofoniei.
n anul n curs profesorul Robert Theis a ales s i foloseasc talentul organi-
zatoric i capacitatea de a atrage fonduri pentru a organiza cel de-al X-lea Congres
la Universitatea din Luxemburg (capacit i pe care le-a mai folosit i dezvoltat prin
organizarea celui de-al VI-lea Congres al SEKLF n anul 2003, asupra Surselor
filosofiei kantiene din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea). Congresul s-a
desf urat sub naltul patronaj al ambasadorului Fran ei n Luxemburg, fiind
sus inut de Universitatea din Luxemburg, IPSE, Fondul Na ional de Cercetare din
Luxemburg, i a avut drept comitet tiin ific pe: Jean Ferrari, Sophie Grapotte,
Dietmar Heidemann, Mai Lequan, Franois Marty, Evanghelos Moutsopoulos,
Claude Pich, Ingeborg Schler, Ricardo Terra, Robert Theis. El s-a bucurat de
participarea unui num r de aproximativ 50 de comunican i (dintre cei 65 care au
trimis anterior rezumate ale comunic rilor) i aproximativ a unui num r de 20 de
auditori non-comunican i (dintre care partea cea mai mare au constituit-o doctoran-
zii, pentru care n ultima zi a Congresului s-a organizat un atelier). Comunic rile
au nscris problematica religioas tratat de Kant ntr-o arie extins , de la sursele
sale teoretice, practice i estetice, filia ia istoric la problematica teologic (abor-
dat ntr-o m sur mai mic ).
Lucr rile, care au avut loc la Centrul cultural al Aba iei Neumnster, au fost
deschise de prof. Rolf Tarrach, rectorul Universit ii din Luxemburg, care a f cut o
scurt prezentare a celor dou elemente ale Congresului: Kant i religia. A urmat
cuvntul introductiv al organizatorului Congresului (care a eviden iat contribu ia
colaboratorilor dintre membrii Universit ii Luxemburg, ca i ai SEKLF), urmat de
Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 133136, Bucureti, 2011
134 Via a tiin ific 2
cuvntul preedintelui SEKLF, prof. Jean Ferrari (care a eviden iat implicarea
Universit ii din Luxemburg n sus inerea SEKLF, de cnd era doar Centru
Universitar n anul 2003).
Comunic ri n sec ii. Dintre sec iunile desf urate n paralel n trei loca ii
ale aceleiai aba ii, vom selecta comunic ri din toate subtemele, n ordinea n care
au fost prezentate. Claude Pich (Univ. Montreal), n Spa iul unei virgule.
Mendelssohn i Kant asupra dovezilor existen ei lui Dumnezeu s-a referit la inter-
rela ia expres dintre argumentul cosmologic i argumentul ontologic expus n
prima Critic, de care Mendelssohn nu a inut seama patru ani mai trziu n lucra-
rea sa asupra argumentelor existen ei lui Dumnezeu. Sophie Grapotte (SEKLF) n
Conceptul de ens realissimum n idealul transcendental: persisten a unui concept
dogmatic n snul criticismului? i-a propus s explice procedeul care duce la
elaborarea conceptului de ens realissimum i s clarifice sursele acestui procedeu,
pentru a stabili c numai omnitudo realitatis este cea pe care ra iunea este ndrep-
t it s o presupun din perspectiv critic . Paulo Jesus (Univ. Lisabona) n comu-
nicarea Psiho-logica ipotezei-Dumnezeu sau necesitatea unei posibilit i eviden-
iaz noutatea teologiei minimaliste a criticismului, i anume c Dumnezeu este cu
necesitate posibil i c ideea existen ei sale este calitativ superioar celei asupra
non-existen ei sale. Ingeborg Schler (Univ. Lausanne) n comunicarea Religiile
revelate i religia ra ional . Unele reflec ii plecnd de la Kant a ar tat c pentru
Kant, reducerea religiei revelate (cretine) la credin a practico-ra ional nu nseam-
n o degradare, ci recunoaterea con inutului s u moral fructuos. Totui,
aceast reducere risc s fac superflu religia ca atare i s duc la dispari ia sa, n
m sura n care nu morala ra ional , ci revela ia divinit ii n cuvntul sacru i
supunerea fa de acesta constituie esen a religiei ca atare. E. Moutsopoulos
(Academia din Atena) n Victoria binelui asupra r ului n limitele religiei conform
3 Via a tiin ific 135
lui Kant a sus inut c ntre cele dou se stabilete un climat, care va contribui la
formarea i dezvoltarea contiin ei intersubiective de a ac iona conform principiu-
lui binelui. Franois Marty (Facultatea de iezui i, Paris) a conferen iat despre
Dumnezeu, lume i om n Opus postumum. Conceptul cosmic de filozofie; el a
ar tat cum se reg sete conceptul cosmic de filosofie (Weltbegriff der Philosophie)
tratat n prima Critic n Opus postumum, care este rezultatul ultimilor s i ani de
munc , respectiv 1798-1804. Ricardo Terra (Univ. So Paulo) n comunicarea
Locul sistematic al Religiei conform conceptelor cosmic i scolastic de filozofie
a ar tat c n timp ce n cadrul conceptului cosmic sunt puse cele patru ntreb ri
fundamentale (Ce pot s tiu? Ce trebuie s fac? Ce mi este permis s sper? Ce
este omul?, n cadrul conceptului scolastic de filosofie sunt ordonate cunotin ele i
se valorific conexiunile lor sistematice. Didier Hurson (Univ. Lyon 3) n Ineren a
lui Dumnezeu la Kant l-a tratat pe Dumnezeu ca pe un postulat dinamic, ca pe o
idee regulativ , dar totodat ca prezen n fiin a uman n calitate de arhetip ntr-o
realizare infinit . Lukas K. Sosoe (Univ. Luxemburg) n Golgotha, vino i aa-
z -te n dreapta mea. Kant. Hamann, Mendelsohn a considerat c gndirea teolo-
gic sau religioas a fiec ruia dintre cei trei filosofi se poate integra n cele ale
celorlal i. Margit Ruffing (Univ. Johannes Gutenberg, Mainz) n comunicarea mi
este permis, de fapt, s sper? a ar tat c dac la Kant prezen a legii morale n
contiin a uman (Bewusstsein) este nso it de respect, iar ideea de bine suveran
este nso it de speran , atunci filosofia kantian a religiei vizeaz aspecte ale unei
antropologii filosofice.
Prezen a romneasc . Ca de obicei ntr-o m sur mai mic dect cea anun-
at n program, cercetarea kantian romneasc s-a manifestat prin dou prezen e
din ar i dou de peste hotare. Rodica Croitoru (Academia romn , Institutul de
Filosofie i Psihologie) a sus inut Apari ia Religiei doar n limitele raiunii din a
patra antinomie a ra iunii pure; s-a ar tat c fiin a prim i-a f cut intrarea n
filosofia transcendental prin eforturile realizate de ra iune de a unifica activitatea
intelectului. Aceasta ncepe cu gndirea conceptului de unitate absolut a subiectu-
lui gnditor, care atrage corespondentul s u exterior de unitate, divizat n necondi-
ionatul absolut ntr-o serie de condi ii date i n conceptul ra ional suprem de fiin
a tuturor fiin elor. Rezult c prin ideea de fiin absolut necesar Kant a solu ionat
trei probleme: cea cognitiv , pentru care el a oferit fundamentul transcendental al
fenomenologiei sale a cunoaterii, dup care prin fundamentul transcendental al
unei viitoare religii concepute doar n limitele ra iunii s-au oferit alte dou solu ii
care se ntrep trund, datorit ideii de legiferator moral din afara omului, idee care
trebuie s orienteze comportamentul s u moral i religios. Adrian Ni (Univ.
Craiova) n Existen i necesitate: argumentul ontologic la Kant i Leibniz a
expus respingerea de c tre Kant a variantei clasice a argumentului ontologic
(sus inut de Anselm, Descartes i Leibniz), examinnd dac critica sa a atins mie-
zul argument rii leibnizeene. S-au prezentat principalele idei ale lui Leibniz asupra
argumentului ontologic, critica kantian a argumentului ontologic i unele elemente
136 Via a tiin ific 4
MIHAI POPA
terea, ntr-o form sau alta, a for ei reprezentate de acetia n via a economic i cul-
tural a Transilvaniei. Asocia iunea transilvan a avut, pe tot parcursul activit ii
membrilor s i, un rol eminamente cultural (acad. Ionel-Valentin Vlad), lucru care a
permis difuzarea ideii na ionale, mbr iate cu mare entuziasm de to i romnii. Ideea
nfiin rii sale, la nceput ca Societate cultural , i-a apar inut lui Avram Iancu, mpre-
un cu Axente Sever i Simion B rnu iu, nc din 1852. Sub auspicii mai bune, ideea
a fost mbr iat i pus n practic la 1861, prin contribu ia lui George Bari iu,
Iacob i Andrei Mureanu, Ioan Pucariu, Sterca-ulu iu, Paul V sici. S-a remarcat
n mod special ns Mitropolitul Andrei aguna, una dintre cele mai elevate persona-
lit i ale romnilor. El a avut i un rol deosebit n sprijinirea Revolu iei de la 1848.
Una dintre misiunile asumate de Andrei aguna, a subliniat acad. Alexandru Surdu, a
fost aceea de a sprijini nv mntul romnesc de toate gradele, fapt pentru care a
impus n Sinodul din 1850 ca to i protopopii ortodoci s fie i inspectori colari i,
ca to i seminaritii, nainte de a se preo i, s primeasc instruc ia pedagogic i s
aib obliga ia de a fi nv tori n colile parohiale ale fiec rei biserici ortodoxe.
De-a lungul ntregii manifest ri, acad. Alexandru Surdu, care a prezentat pe
fiecare participant, fiind, ntr-un fel, moderatorul acestor discu ii i lu ri de cuvnt, a
intervenit pentru a sublinia unele momente din zbuciumata istorie a Asocia iunii
ASTRA. n cuvntul domniei sale, acad. Al. Surdu a subliniat contribu iile mai vechi
sau recente ale reprezentan ilor ASTREI pentru recuperarea patrimoniului material al
diferitelor desp r minte, cl diri, fonduri de carte etc., multe dintre acestea aflate
ntr-un proces indefinit i prelungit de retrocedare. Au fost prezentate i dou lucr ri
dedicate evenimentului jubiliar: Alexandru Surdu, A sufletului romnesc cinstire,
Bucureti, Editura Renaissance, 2011, i Victor V. Grecu, Astra vocaia perenitii
romnilor, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2011.
Un cuvnt special au avut majoritatea vorbitorilor despre rolul mitropolitului
Andrei aguna n unirea tuturor romnilor ardeleni i p strarea patrimoniului cultural
creat de-a lungul genera iilor de c rturarii provinciei transilvane. Credem c o bun
ncheiere pentru aceast scurt prezentare este un fragment din lucrarea acad. Al.
Surdu, relevant pentru rolul esen ial al personalit ii mitropolitului Andrei aguna:
Este vremea n care Bunul Dumnezeu s-a ndurat, dup attea suferin e, s -l
trimit aici pe Mntuitorul credin ei noastre, pe Mitropolitul Andrei aguna, pe sal-
vatorul romnit ii din Imperiul Austriac.
Cu crucea ntr-o mn i cu cartea n alta, vrednicul slujitor al Bisericii, dup
multe lupte, cu nfrngeri repetate, dar i cu victorii, a reuit marea minune de a-i uni
pe romni i de a-i conduce, pe drumuri numai de el tiute, spre izbnd , n fa a unor
for e str ine copleitoare, cu jertfe, firete, dar i cu mari speran e i bucurii. A reuit
s ridice, sub obl duirea sa, peste cincizeci de biserici, o parte dintre ele, cele de
piatr , p strndu-se pn ast zi n zona Hunedoarei, Sibiului i F g raului. Dar
tot n vremea lui au fost construite i case parohiale pentru preo ii c rora le-a h r zit
o alt soart . A nfiin at opt sute de coli s teti, tot n preajma bisericilor, ncet e-
nindu-se de atunci termenul de dasc l (slujitor bisericesc) i pentru nv tor.
OPINII DESPRE C R I
n obiectiv:
ALEXANDRU SURDU
CERCET RI LOGICO-FILOSOFICE
FUNDAMENTELE LOGICO-FILOSOFICE
ALE FILOSOFIEI PENTADICE
TEFAN-DOMINIC GEORGESCU
crarea, dei este filosofic , dep ete grani ele unei stricte specializ ri, trimi nd i
spre alte domenii ale cunoaterii umane, cum ar fi matematicile, teologia i religia,
psihologia sau estetica.
Cartea profesorului Alexandru Surdu este, dincolo de orice ndoial , un reper
i un model de cercetare tiin ific . Un reper prin amploarea ei, prin fapul c auto-
rul i propune mult i realizeaz mult, i un model prin rigurozitate i sistemati-
citate. Este o lucrare care m rturisete c , dincolo sau dincoace de ea, st un sistem
filosofic impun tor; prin acest fapt, lucrarea este o invita ie la a descoperi tainele
acestui sistem i a le p trunde. Din acest motiv, lucrarea este una de filosofie
sistematic , iar nu o simpl cercetare de ramur . Cercetarea specializat este numai
o component a cercet rii de ansamblu, un simplu instrument care servete singu-
rului scop autentic al filosofiei, i anume sistemul. Cititorul avizat, dar i cel mai
pu in documentat ntru cele filosoficeti, constat de la bun nceput, dup lectura
primelor studii, c se afl n fa a unei concep ii unitare, n fa a unei idei filosofice
originale, care se preteaz la forma autentic a filosofiei aa cum spunea Hegel ,
i anume sistemul. Studiile cuprinse n volum nu se m rginesc la a trata limitat
tema pe care o anun , ci sunt promisiuni ale ntregului. De aici unitatea sistematic
i tematic a lucr rii, de aici senza ia cititorului c particip , o dat cu lecturarea
lucr rii, la o desf urare a unui gnd care prinde i resemnific realitatea pe care se
str duiete aa cum ar fi spus un Heidegger s o scoat din ascundere.
Chiar titlul lucr rii m rturisete convingerea profesorului Alexandru Surdu
convingere c reia i-a dat glas de mai multe ori, cu ocazia cursurilor, simpozioane-
lor, conferin elor sau discu iilor particulare pe teme filosofice potrivit c reia
logica este artileria grea a filosofiei. Cercetarea fundamental n orice domeniu al
filosofiei dar i cercetarea tiin ific n genere trebuie s purcead de la logic .
Logica este disciplina gndirii, f r de care orice demers spiritual este, de la bun
nceput, sub semnul ndoielii. Astfel, nsui titlul lucr rii este o recomandare: pen-
tru a porni la n elegerea unor teme filosofice trebuie s se aib n vedere, mai nti,
logica, sub toate formele ei. Confuziile logice, confuziile ntre tipurile de logic au
condus, pe parcursul istoriei filosofiei, la grave erori care ar fi putut fi evitate dac
aceia care le-au comis ar fi f cut un minim efort ca, nainte de a ordona realitatea
prin gndire, s fi ordonat gndirea. Unul dintre aspectele fundamentale pe care le
trateaz lucrarea profesorului Alexandru Surdu este tocmai acesta: indiferent care
este domeniul de cercetare, el trebuie s aib o logic de la care s -i extrag
rigurozitatea i disciplina. Poate fi vorba fie de logica obinuit , clasico-tradi io-
nal ; fie de logica simbolico-matematic , att de folositoare tiin elor contempo-
rane, i mai ales fizicii i cosmologiei tiin ifice, dar i astronomiei sau ingineriei;
sau, dac este cazul, logica speculativ , care se dovedete a fi operativ mai ales n
domeniul tiin elor spiritului, dar i aa cum precizeaz autorul unor domenii n
care pu ini s-ar fi ateptat s o vad la lucru, cum ar fi matematicile sau fizica rela-
tivist sau cuantic . n paginile lucr rii reg sim, astfel, contribu ii importante
ntr-un domeniu cu totul aparte, i anume dialectica matematicii. Una dintre proble-
mele de prim importan de care este legat dialectica matematicii este aceea a
3 tefan-Dominic Georgescu 141
caracterului limitat al aplic rii principiilor contradic iei i ter ului exclus, din logica
tradi ional i din cea simbolico-matematic . Teza lucr rii este aceea c exist o
apropiere a ra ion rii matematice de cea metafizic tocmai prin faptul c , de pild ,
n domeniul matematicii transfinite, aceste principii nu se mai dovedesc universal
valabile, exact aa cum este cazul i n sistemele filosofice speculative. O astfel de
apropiere desigur, neateptat i, poate, pentru unii, chiar deranjant d natere
unui dialog filosofic fecund, dar i ideii de cercetare inter- i pluridisciplinar .
Dac , la nceputul secolului al XX-lea, se poate constata o ruptur a tiin ei de
filosofie, mai ales datorit scientismului i pozitivismului logic, acum, la debutul
mileniului al treilea, tiin ele se rentorc spre filosofie, n vederea unui dialog cultu-
ral care nu mai ng duie o specializare rigid a acestora, ci presupune o reconsi-
derare a rezultatelor lor din perspectiva specula iei filosofice.
n cadrul perspectivei sistematice care se reg sete n lucrare trebuie avut n
vedere contribu ia autorului n ceea ce privete distingerea i explicitarea specifici-
t ii celor trei tipuri de logic : clasico-tradi ional , simbolic i dialectico-specula-
tiv . Teza principal care traverseaz capitolul al patrulea al c r ii este aceea potri-
vit c reia o corect n elegere a celor trei tipuri de logic i a conceptelor i proce-
durilor specifice fiec ruia n parte conduce la o corect ntrebuin are a acestora, din
cel pu in dou puncte de vedere. Mai nti, fiecare tip de logic are domeniul s u
de aplicabilitate, formele sale specifice, opera iile sale specifice; unele confuzii
care s-au f cut, pe parcursul istoriei logicii, au condus la consecin e din cele mai
sup r toare, cum ar fi, de pild , reducerea formelor silogistice specifice logicii
clasico-tradi ionale, de inspira ie aristotelic la simplul calcul specific logicii
simbolico-matematice. De asemenea, alt confuzie care se cerea luat n discu ie
este aceea de sorginte hegelian , ntre formele logicii clasico-tradi ionale i cele ale
logicii dialectico-speculative. Astfel de erori sunt generate, de fapt, de lipsa unei
distinc ii clare ntre tipurile fundamentale de gndire: intelectiv , ra ional i spe-
culativ , fiecare dintre acestea avnd propria sa logic i propriul s u domeniu de
aplicabilitate. Al doilea aspect este legat de limitele fiec rui tip de logic i de
erorile care se pot produce atunci cnd un anume tip de logic este aplicat acolo
unde, de fapt, se potrivete altul. Un corolar al acestor afirma ii este i cel men io-
nat mai sus, potrivit c ruia unele discipline tiin ifice au nevoie de o logic proprie.
Exemple suficient de elocvente ar fi, n acest caz, logica mecanicii cuantice, logica
hermeneutic sau logica rezonan ei a lui tefan Odobleja.
n cadrul acestor considera ii cu privire la tipurile de logic i aplicarea corect
a acestora se distinge elaborarea i explicitarea teoriei cu privire la formele funda-
mentale ale logicii dialectico-speculative. Aceste preocup ri nu sunt de dat recent
n lucr rile profesorului Alexandru Surdu, domnia s f cnd referire la anumite
forme specifice ale gndirii speculative n unele lucr ri datnd din deceniile al optu-
lea i al nou lea ale veacului trecut. Important este faptul c , n continuarea tezelor pe
care le-a sus inut n perioada de nceput a activit ii sale filosofice, autorul a avut
mereu n vedere legitimarea istorico-filosofic a acestora; mai exact, astfel de forme
de ra ionare apar i sunt ntrebuin ate cu succes chiar dac nu sunt numite ca atare
142 Fundamentele logico-filosofice ale filosofiei pentadice 4
Cei interesa i de evolu iile din peisajul filosofic romnesc tiu c profesorul
Alexandru Surdu a publicat nc din 2007 primul volum 1 din seria celor cinci care
urmeaz s stabileasc forma definitiv a sistemului s u filosofic. Aa stnd lucru-
rile, ar putea p rea inutil strngerea n volum a unor lucr ri mai vechi i de mai
mic amploare, provenind din etape dep ite ale gndirii sale. Atta numai c eta-
pele n cauz nu sunt dep ite prin crearea sistemului, ci integrate n el n chip
firesc, ar trebui ad ugat. Mai mult dect att, se pare c Alexandru Surdu a lucrat
de la bun nceput n vederea sistemului, dac inem cont de faptul c ideea unei
dialectici pentadice idee care st la baza ntregii sale construc ii filosofice ap -
ruse nc din 1966 2 . Prin urmare, cele 64 de studii i articole, cte cuprinde volu-
mul Cercetri logico-filosofice, reprezint pentru cititor tot attea c i l turalnice
c tre miezul concep iei autorului, aparte de calea regal nc nencheiat a sis-
temului, dar n armonie cu ea.
Cele dou direc ii principale pe care nainteaz cercetarea lui Alexandru
Surdu sunt cea sistematic i cea istoric. Dialectician fiind, cele dou fac mpreu-
n cas bun , c ci filosofia se identific cu propria sa istorie. Hegelian vorbind,
filosofia este procesul istoric al propriei sale constituiri, cur at de adaosurile speci-
fice fiec rei epoci. n acest sens, istoria filosofiei nu este pentru filosof o disciplin
auxiliar (p. 480). n ce privete cercet rile de logic ale autorului, deosebit de
semnificative i cu multe contribu ii originale, ele pot fi n parte subsumate direc-
iei sistematice, n parte celei istorice. De fapt, o clasificare riguroas a cercet -
rilor lui Alexandru Surdu este imposibil nu se poate vorbi despre unele lucr ri
de natur strict istoric i despre altele de natur strict sistematic . n studiile istori-
ce se v dete pregnant aparatul conceptual al sistemului, care organizeaz materia-
lul dup o schem de obicei original i adeseori neateptat , n timp ce studiile sis-
tematice sunt copios sus inute cu argumente i trimiteri de natur istoric 3 . Dei
printre numeroasele studii de logic cuprinse n volum se afl i unele dintre cele
1
Alexandru Surdu, Filosofia pentadic I. Problema transcendenei, Bucureti, Editura
Academiei Romne, 2007.
2
Vezi Alexandru Surdu, Logicul poart pecetea dialecticului, interviu acordat lui Aurel Ion
Brumaru, n Astra, XIX, nr. 1, 1984.
3
Prin urmare, m tem c schematizarea pe care o ncerc aici se dep rteaz ntr-o oarecare
m sur de structura real a operei lui Alexandru Surdu, care este remarcabil de unitar i
pentru care astfel de delimit ri nu pot fi dect grosiere; cred totui c , aa imperfect cum
este, i are utilitatea ei, de ordin expozitiv.
mai nsemnate contribu ii ale domniei sale, n-am s vorbesc despre ele, restrngn-
du-m la cele dou fe e complementare ale operei sale, aa cum apar ele aici.
1. Am s m refer mai nti la direcia istoric de cercetare. O caracteristic
a manierei dialectice de a privi istoria filosofiei, cel pu in de la Hegel ncoace, este
aceea c mbr ieaz i caut ndrept irea tuturor sistemelor filosofice anterioare,
cu care se afl , prin urmare, n acel raport de contradic ie unilateral pe care ni l-a
f cut cunoscut Constantin Noica. n aceast privin , dialectica pentadic nu face
excep ie, Alexandru Surdu venind ns cu o perspectiv singular asupra istoriei
filosofiei, explicnd caracterul polemic al acesteia ntr-un mod original. Po i s fii
sau nu de acord cu ideea sa, dar nu o po i ignora, fie i numai pentru c pune
desf urarea n timp a filosofiei ntr-o lumin nou , n m sur s scoat din umbr
elemente ale marelui tablou al gndirii care altfel ar fi putut trece neobservate.
Dou dintre studiile cuprinse n volum mi se par ndeosebi l muritoare n acest
sens, i anume Necesitatea i perenitatea sistemelor filosofice i Pars pro toto n
istoria filosofiei. Originea necontenitelor controverse dintre filosofi s-ar afla n
mod precump nitor i aici g sim acel punct de vedere proasp t asupra dinamicii
filosofiei de care vorbeam n manifestarea principiului pars pro toto. Preluat din
bagajul tradi ional al retoricii, acest procedeu metonimic este ridicat la rangul de
principiu explicativ pentru permanenta vrajb dinl untrul filosofiei. Remarc aici, n
treac t, faptul c aceast idee este folosit prima dat de c tre autor numai n
leg tur cu istoria logicii 4 , pentru a o extinde apoi la ntreaga istorie a filosofiei.
Folosind metafora construc iei, Alexandru Surdu scrie:
creatorii sistemelor filosofice i pot permite, mai mult dect con-
structorii cl dirilor obinuite, s pun n eviden noul, s -l etaleze cu
prec dere, estompnd restul componentelor, mascndu-le sau acordn-
du-le roluri secundare. Este vorba de tendin a, care se face v dit frec-
vent n istoria filosofiei, de prezentare a p r ii ca ntreg (pars pro
toto). Datorit acestei tendin e apar de regul controversele dintre filo-
sofi i dintre colile filosofice. Aceasta este particularitatea specific
a istoriei filosofiei fa de istoriile celorlalte discipline teoretice sau
ale artelor (p. 482).
Al turi de func ia principiului pars pro toto, dar n leg tur cu acesta, alte
dou idei care ntemeiaz perspectiva lui Alexandru Surdu asupra istoriei filosofiei
i care se reg sesc n volum discutate pe larg n unele locuri, doar amintite n al-
tele sunt:
distinc ia ntre logicism, formalism i intui ionism, ca orient ri prezente nu
numai n cadrul restrns al discu iei privitoare la fundamentele matematicii
(acolo unde au fost ele remarcate ini ial), ci i n cadrul larg al filosofiei n
4
Vezi Alexandru Surdu, Considration sur la problme dune logique intgrale, n Revue
roumaine des sciences sociales, Srie de philosophie et logique, tome 10, nr. 2, 1966.
3 Mai mult dect o culegere de studii 147
5
Cel mai semnificativ studiu din volum legat de aceast chestiune probabil c este Proble-
me logiciste, formaliste i intui ioniste n filosofia greac .
6
Cei care s-ar ntreba de ce tocmai aceast forma ie de cinci discipline este considerat fun-
damental , iar nu alta, g sesc o discu ie mai am nun it n aceast privin la pp. 481482.
7
Vezi, n acest sens, ndeosebi studiile Categoriile fundamentale ale filosofiei sistematice
i Istoria i teoria sistemelor filosofice.
148 Ovidiu G. Grama 4
8
Studiile din volum cele mai utile n acest sens sunt Categoriile fundamentale ale filosofi-
ei sistematice i Accep ia originar a Subsisten ei.
NOTE DE LECTUR
Drago Popescu
Scriitorul transilv nean de limb german Hans Bergel este autorul unei ope-
re extrem de vaste i de diverse (semn tura sa se g sete pe treizeci i cinci de vo-
lume i pe numeroase articole publicate de-a lungul vremii). Prozator, eseist i
poet, Bergel s-a n scut n 1925 n ara noastr , de unde a emigrat n 1968. n anii
comunismului a fost condamnat n procesul Lotului Scriitorilor Germani la 15
ani munc silnic . n 2001 i-a fost decernat titlul de doctor honoris causa al
Universit ii din Bucureti.
Volumul dedicat scriitorului transilv nean (bilingv, con innd fiecare text
att n limba romn , ct i n limba german ) i propune s fac mai cunoscut n
Romnia personalitatea acestuia. Semnatarii materialelor publicate n volum sunt:
Ana Blandiana: Omagiu lui Hans Bergel. Cel mai reprezentativ scriitor al Tran-
silvaniei, Olivia Spiridon: Acas n povestire. Naraiune i identitate n proiectul
de trilogie al lui Hans Bergel, George Gu u: Naionalitate Binaionalitate
Supranaionalitate. Aparine opera lui Hans Bergel literaturii germane, romne
sau europene?, Walter Schuller: Artiti i scriitori germani transilvneni prin
prisma eseisticii lui Hans Bergel, Dieter Roth: Unui prieten. Hans Bergel la 85 de
ani, Renate Windisch-Middendorf: Istorisiri din istorie. Aspecte ale naraiunii
autentice n romanele lui Hans Bergel, Mariana Virginia L z rescu: ntre discursu-
rile tovarilor i o sptmn de evenimente internaionale. Rubrica Ecouri
culturale la Volkszeitung din Braov cu referire special la activitatea lui
5 Note de lectur 153
Hans Bergel. Sunt incluse n volum scrisori inedite din coresponden a autorului de-
spre romanul Die Wiederkehr der Wlfe (ntoarcerea lupilor), precum i discursul
inut de omul de litere Hans Bergel cu ocazia decern rii titlului de doctor honoris
causa al Universit ii din Bucureti (ntlnirea mea cu spiritualitatea romn).
Reproducem mai jos un paragraf din acest discurs, n care dragostea pentru Rom-
nia i romni a scriitorului l las s se exprime cu c ldur : nu m-a fascinat
numai arta i literatura romn cu chemarea ei spre o gndire ager i cu eleganta
ei form latin . C ci o atrac ie magic o exercit asupra mea i climatele geopsi-
hice ale acestui p mnt pe de o parte peisaje naturale de o inconfundabil frumu-
se e, cum rareori am v zut n numeroasele mele c l torii. Pe de alt parte priveliti
care evoc permanent dup cum prea bine ti i istoria dramatic a acestor locuri
i ntmpl rile nemaiauzite ale acesteia. Ele reprezint p r i integrante ale peisa-
jelor europene, despre care germanul fascinat de lumea latin Ferdinand Gregoro-
vius afirma odat c exist peisaje care posed magnetism istoric. n Romnia, ara
dintre Orient i Occident, se interfereaz influen ele i curentele acestor dou p r i
ale lumii noastre o motenire istoric str veche. Romnia trebuie s -i dovedeas-
c n continuare capacitatea sa de sintez, aceasta este formula ei de supravie uire.
Aici, la intersec ia culturilor, trebuie s -i dovedeasc mai mult dect oricnd
voca ia sa european , s -i p streze controlul asupra for elor centrifugale, care i
cauzeaz tensiuni interioare, care dintr-o bog ie pot deveni o amenin are.
Drago Popescu
Dei concep ia lui Hobbes cu privire la posibilit ile renun rii, abandon rii
sau transmiterii de drepturi are n vedere n principal tratarea subiectului la nivel de
organizare social , politic , explica iile cu privire la aceste fapte juridice relev o
cunoatere n detaliu a particularit ilor aspectelor de ordin juridic la nivel de
individ. Astfel, ni se face cunoscut obliga ia cesionarului dreptului sau a acelui
care i abandoneaz dreptul de a nu-l mpiedica pe beneficiar s se bucure de drep-
tul cedat sau abandonat, orice piedic n acest sens fiind o nedreptate i preju-
diciu (pp. 2223). Renun area sau transferul de drepturi se face prin declara ie sau
prin semnalare, prin semne voluntare i suficiente . Transferul de drepturi este,
de asemenea, de dou feluri: fie drept contra drept, fie drept contra bun; motivul i
scopul pentru care omul renun la dreptul s u ori i-l transfer nu este altul dect
siguran a propriei persoane (p. 24). Contractul este definit ca fiind transferul
reciproc de drepturi (p. 25). Toate acestea reprezint aspecte juridice ale elemen-
telor consim mntului, ale capacit ii la ncheierea actelor juridice, precum i for-
me de ncheiere a actului juridic. Avem, de asemenea, o clasificare a transferului de
drepturi i o defini ie a contractului.
Hobbes merge ns mai departe i face diferen a ntre transferul de drepturi
asupra unui lucru i transferul (livrarea) lucrului nsui. Astfel, ajunge la distinc ia
dintre contract i pact (sau conven ie). Pactul sau conven ia presupune ca una
dintre p r i s -i livreze lucrul cuprins n partea sa de contract, urmnd ca cealalt
parte s se achite ulterior, la o dat determinat , stabilit de comun acord. Pactul se
bazeaz n mod esen ial pe ncredere. Conven iile se pot ncheia nu numai n mod
direct, ci i prin reprezentare (sau mandat).
Dar conven iile nu sunt respectate eo ipso, n lipsa unei puteri care s impun
acest lucru. F r teroarea unei puteri care s dicteze respectarea legilor naturale, f r
sabie, conven iile nu sunt dect vorbe i nu au capacitatea de a asigura siguran a
oamenilor. F r o putere constituit , fiecare om se va bizui pe propria sa for i
ndemnare pentru a se proteja mpotriva tuturor celorlal i, r mnnd, aadar, la acel
bellum omnium contra omnes. Solu ia lui Hobbes este constituirea unei puteri
comune, mai precis ncredin area ntregii puteri i for e unui singur om sau unei
singure adun ri de oameni, care s poat reduce toate vocile individuale la una
singur , aceasta realizndu-se printr-o majoritate de voturi. Astfel, Hobbes ajunge la
necesitatea constituirii statului. Mul imea unit ntr-o singur persoan se numete
comunitate politic (commonwealth) sau civitas (p. 84). Constituirea unei astfel
de puteri reprezint actul de natere al acelui Leviathan, al acelui dumnezeu muritor
c ruia i dator m, sub Dumnezeul nemuritor, pacea i ap rarea noastr (p. 84). Prin
autoritatea acordat de fiecare om al comunit ii, acea singur persoan dispune de
atta putere i for nct, prin teroarea pe care o inspir , devine capabil s impun
voin elor tuturor un acord n vederea ob inerii p cii n interior i a sprijinului reciproc
mpotriva dumanilor din afar . Aceast persoan se numete suveran, iar to i
ceilal i supuii s i. Ob inerea puterii se face pe dou c i: prin for natural ,
comunitatea rezultat astfel fiind comunitate politic prin dobndire, i prin acor-
dul oamenilor, care se spun n mod voluntar unui om sau unei adun ri de oameni, pe
156 Note de lectur 8
Prin piesa de teatru Arca lui Iona, scriitorul Florentin Sorescu ne propune s
ne al tur m, n calitate de cititori, unui mic univers pe cale de dispari ie. Un uni-
vers casnic care cuprinde, ocazional, i o por iune dintr-un parc periclitat inex-
plicabil de un potop de mari dimensiuni.
Micul univers este foarte contient de marele pericol, dei nu pn ntr-att
nct n untrul lui s se instaleze panica. Dispropor ia dintre anvergura stihiei i
limitele nguste ale umanit ii care ar putea fi afectat de ea este sursa principal de
tensiune a piesei. Divinitatea pare c pune n micare un scenariu distructiv de
prim clas , dar umanitatea (complet reprezentat de patru personaje umane i de
un personaj canin) nu pare a se ridica la nivelul acestuia.
Ceea ce constituie vitalitatea micului univers amenin at i l ajut , final-
mente, s supravie uiasc este, paradoxal, banalitatea lui. Pericolul, dei ngreu-
neaz constant atmosfera piesei, nu atinge niciodat iminen a. Personajele g sesc
mereu puterea de a ntre ine conversa ii de circumstan , de a pune la cale mici
strategii de comunicare n care se eviden iaz , spectral, ca n explozia de lumin
instantanee a unui fulger, st ri sufleteti fluctuante. Tranzi ia extrem de rapid de la
dialogul uzual la cel cu subiecte de semnifica ie ultim i de revenire la fel de rapi-
d la uzual nu creeaz doar impresia de frivolitate; uneori, prin aceast oscila ie se
exprim o dispozi ie pe cale de a se generaliza: familiaritatea cu marile probleme i
neaderen a sufleteasc la ele. Personajul Gavril o spune de-a dreptul: Noi suntem
nite nchipui i c rora le place s fac pe nebunii. Arunc m n toate direc iile cu
vorbe de duh, dar nu prea avem nimic de spus.
9 Note de lectur 157
Drago Popescu
Proza lui Pavel Pere n toat cuprinderea ei, de la Mai mult dect o ans
pn la ultimul roman Mntuii inimile noastre, eviden iaz o clar i explicabil
complicitate, pn la grani a narativului metaforic, ntre un prozator puternic (lu-
cru semnalat i de Al. Piru cu mul i ani n urm ), care abordeaz valorile umanit ii
i un poet liriciznd prin esen ializare manifest rile omului n credin , n iubire, n
contingent.
Prozatorul i poetul contureaz o complementaritate de arte poetice, de ex-
primare narativ cu instrumentele poeticului i de viziune liric drept proiec ie n
realul unei lumi n necontenit schimbare. S-ar putea crede c avem de a face cu o
proz guvernat de lirism, dar nici pe departe nu este vorba de aa ceva, ncrederea
oamenilor nu e interpretat ca idilism, ci ca pe o excep ional hot rre de a ob ine
dreptul s -i hot rasc n bun m sur soarta; universul uman e luminos i ntu-
158 Note de lectur 10
necat, nc rcat de speran i copleit prin dezn dejde, dar ncrederea n via , ca
simbol suprem, biruie.
Nara iunea din Mntui i inimile noastre are o tulbur toare capacitate de trans-
mitere a mesajului printr-un stil des vrit din punct de vedere artistic, cu o rafinat i
seduc toare observa ie a comportamentelor personajelor, analiza este obiectiv ,
lunecnd, nu de pu ine ori, spre un lirism cu deplin subiectivism, pr p dul din istorie,
ca i dramele oamenilor, atest o epic existen ial . Perspectiva este cea prin care se
marcheaz evenimentul fundamental al cosmosului via a, pe baza fenomenelor natu-
rale, a tr ilor morale, a interpret rilor filosofice; autorul urm rete cu o nedisimulat
c utare a am nuntelor realitatea supravie uirii i rentemeierii unei p r i dintr-un cartier
bucuretean, o zon aparte dominat de manifest ri sociale i de practici de solomonie.
Un roman al dorin ei de cunoatere prin toate perceptele biblice, n care
Ludovica Rare, personajul central, izbutete s afle acum, prin retr ire, ceea ce nu
reuise pe deplin la momentul tr irii efective: femeia i instituie existen a prin
fapte autentice devenite amintiri, statutul ei social i matrimonial se afl , pe cale
ra ional , dar i prin revela ie i reverie, ntr-o necontenit reg sire i pieire de sine.
Ceea ce odinioar n via a Ludovic i Rare era clar i de net g duit acum se trans-
form n probabilitate, iar ceea ce era incertitudine apare drept dovad de net g -
duit. Neodihna n c utarea adev rului se suprapune pe smerenia mplinirii ritualu-
rilor de nmormntare i pomenire, de fapt pe aceste elemente se zidete subiectul:
Avel Rare, octogenar, moare, iar so ia sa, prin toate convingerile sale, i nal un
templu n propria amintire pe rela ia via moarte, spiritmaterie; rememor rile
femeii ndurerate sunt organizate, n plan narativ, ntr-o instan suprem , care este
imagina ia pornit de la document, de la adev rul istoric; romanul surprinde patru
ani de ritualuri de nmormntare, timp n care personajul, un axis mundi existen ial,
nu se transform deodat cu lumea din jurul s u, neobinuitul tr it aducnd un real
ca dimensiune secret a fiin ei terestre, dar nimic nu este ieit din comun, iluzia se
alc tuiete pe fapta nerealizat sau mplinit doar par ial.
O proz de o valoare deosebit constnd n faptul c literatura se manifest
aici prin func ii multiple, dar trei sunt consecvente n arta poetic a autorului: n
plan social-istoric, n direc ia moral i n proprietatea artistic ; un profesor, cu
determinante implica ii n destinul unor personaje, are preocup ri tiin ifice i
beletristice, pe lng altele de intimitate dionisiac , Andrei Serafim, socotete omul
un c ut tor contient, i romanul ca fenomen al viziunii: Omul a f cut multe pe
lumea asta, triste ea lui cea mai mare nu este c nu n elege un anumit lucru, ci c
tie c nu n elege. Un roman e un fenomen sincretic pe calea cunoaterii dife-
ren iale, o lume care scap de extinc ie prin fic iune i limbaj, acestea dou sunt al
treilea sistem de semnalizare, prin profe ie.
Mesajul are o coloratur ascendent , de la simpla reprezentare individual a
omului pn la cea conjugal i colectiv , concretizndu-se printr-o imagine retro-
vizoare, care produce decupaje temporale, deta ri de identit i insolite, crime,
iubiri ntmpl toare, totul petrecndu-se prin nara iuni la persoana a treia ori utili-
znd verbe impersonale asociate cu discrete contempl ri de citate celebre. Lumea
11 Note de lectur 159
omului sporete, prin amintire se nvie trecutul, prin viitor se lucreaz la baza tre-
cutului, cnd ndoiala devine certitudine se ntocmete venicia.
Un roman despre iubire i moarte n care omenescul ia formele i atitudinile cele
mai caracteristice, acestea sunt topite n destine, n contiin e tulbur toare, pe metafor-
mozarea unui univers; sunt biografii plasate la timpul prezent sau n amintire, realitatea
deriv i din miraculos, prin Ludovica Rare se fac planuri de trecut i amintiri de
viitor, psihologicul se insinueaz n tainicul existen ial i de aici alunecarea cu bucurie
n teritoriul mitologic al erosului, al florilor, al s rb torilor biblice; orice se caut prin
labirinturi de zi i de noapte se g sete, se pierde, misterele se disting i se n eleg
printr-un firesc revelator prin ingeniozitate i o dorin nebun de nout i.
Mntui i inimile noastre, roman ntre clasic i modern, desf urarea vie ii se
face prin simbolistica lumii desluit senzorial, adev rurile nu se verific i nu cap t
girul autenticit ii dect prin condi ia i contiin a personajelor care umbl f r team
cu identitatea la lumina soarelui: este un roman al devenirii, chiar dac moartea, ca
motiv de globalitate omeneasc i artistic , nseamn confruntarea de op iuni i
credin e, de ignoran i de nalt ra ionalitate. Firul epic este dus de personajul femi-
nin, cred c unul dintre cele mai distinse din literatura noastr , iar autorul inoveaz n
plan naratologic incluznd n faptul la zi o experien universal , o credin nou se
valideaz tot printr-o credin de cnd lumea i p mntul. Oamenii au nevoie de
certitudini, nu pot s tr iasc altminteri, un student la medicin , Bogdan Tarsiu, alege
calea monastic prin tr ire anamnetic socotind c viitorul este aducerea aminte a
crea iei Domnului, iar dac p rin ii s i au la nceput o vehement opozi ie fa de
op iunea fiului, n final admit necesitatea liturgic corespunz toare sufletului tn -
rului. Realitatea neputnd fi cunoscut n temeiurile ei este aleas descoperirea n li-
mitele metafizice ale spiritului. Scopul fiec rui om este fericirea i ntreb rile pe care
i le pune cum se ajunge acolo, ct poate dura? etc. au la pornire efortul de
cunoatere, sentimental i ra ional , descoperirea m car a purgatoriului.
Sunt n acest roman destine paralele, dar i destine antinomice, guverneaz
bucuria de a fi a oric rui om ajuns la n elepciunea sperat , i cum via a este o per-
petu descoperire, personajele trec de la spaim la siguran a de sine, de la solitu-
dine la dobndirea ncrederii prin reciprocitatea mplinirii. Lumea aceasta de la
margine de Bucureti este filtrat prin contiin a personajelor, n caz special de
Ludovica Rare, cuvintele din toate comunic rile sus in un fenomen de mitizare
prin tr irile fiin elor care au att identitate social , ct i artistic , ele afirm esen a
uman ca spa iu al leg turilor ntre cei ce aspir la demnit i sociale i la pl ceri
efemere.
Dac am stabili un plan arhitectural al romanului, am descoperi cu surprin-
dere o construc ie interioar masiv i solid i elemente adiacente ale ctorva
subiecte mici, sus innd planul principal, care ar putea constitui prin dilatare
nara iune de sine st t toare; aa intenteaz autorul func ionalitatea narativului ca
o cas pe care o construiete Avel Rare n buc t ria ca esen ial n ciclul concret
al existen ei i cu cei doi cocoi deasupra locuin ei, dar cu icoanele i cu portretele
executate de pictorul Horia Luca (sugestie fix a spectaculosului intim sufletesc al
13 Note de lectur 161
Ghi Florea
162 Note de lectur 14
Unul dintre colegii mei, iubitor de filosofie clasic , s-a v zut la un moment
dat pus n situa ia de a recunoate c , fiind nevoit a citi un filosof nesistematic
precum Cioran, a avut o revela iune ciudat ... Cioran merit citit, are idei, chiar
dac place prea mult publicului (adic e prea accesibil pentru un filosof autentic),
chiar dac uneori e mult prea negativist, pesimist etc., chiar dac se exprim
aforistico-filosofic, i nu sistematic. Emil Cioran este un filosof (trecem peste
faptul c el nu agrea pentru sine aceast etichet , dar pe care eu insist s i-o pun, n
ideea de a-l diferen ia de eseitii pur-literari, adic cei cei scriu doar de dragul
stilului i doar al stilului, marginaliznd total ideea), ce se situeaz n zona
filosofico-literar .
Cioran este i el, cred, un filosof mare, m car pentru motivul c n lumea
ntreag , dar mai ales n Romnia i n Fran a, i se dedic zeci de volume, numere
de revist , conferin e etc.
Unul dintre numeroasele volume consacrate filosofului romn este Cahiers
Emil Cioran. Approches critiques, care apare ncepnd cu 1998, la Sibiu, anual,
sub ngrijirea domnului Eugne van Itterbeck, directorul Centrului de Cercetare
Emil Cioran din Sibiu. Eugne van Itterbeck face, de altfel, Prezentarea fiec rui
volum, propunnd de fiecare dat o scurt introducere i o justificare adecvat a
ceea ce urmeaz .
De-a lungul timpului, au scris n acest volum nume recunoscute drept
autorit i competente n studiul operei lui Emil Cioran din Romnia i Fran a, dar
nu numai, precum: Eugne van Itterbeck, Irina Mavrodin, Ger Groot, Ilinca
Zarifopol-Johnston, Constantin Zaharia, Marin Diaconu, Sanda Stolojan, Simona
Modreanu, Gabriel Popescu, Mircea Ardeleanu, Sylvie Jaudeau, Sorin Vieru etc.
Majoritatea dintre aceste personalit i au participat m car o dat la Colocviul
desf urat anual 2 n onoarea lui Emil Cioran la Sibiu, R inari sau prin mpreju-
rimi, un spa iu cu totul superb i primitor, oferind mai multe op iuni n acest sens.
Principalul motor al acestui volum este, aa cum am sugerat deja, dl Eugne
van Itterbeck (recunoscut deja de toat lumea sufletul colocviului anual i al
revistei/volumului, nu tiu nc ce statut are, realmente), dar nu trebuie uitate, din
cte am observat anul acesta, cnd am avut prilejul de a cunoate pe mul i dintre
cei care contribuie la realizarea acestui volum, doamnele de la catedra de Limb
Francez a Facult ii de Litere i Arte din cadrul Universit ii Lucian Blaga din
Sibiu, i a men iona, cu speran a de a nu uita pe cineva, pe: Mihaela Gen iana-
1
Cercetarea aferent acestui articol a fost finan at prin proiectul POSDRU/
89/1.5/S/63663.
2
Despre colocviul de anul acesta, de pild , am scris deja n num rul trecut al acestei
reviste.
15 Note de lectur 163
St nior, Rodica Fofiu, Dumitra Baron, Maria-Otilia Oprea sau Isabela Vasiliu-
Scraba. La to i acetia se adaug i tinerii Ciprian V lcan, Nicolas Cavaills sau
Aurlien Demars, colaboratori constan i i participan i la colocviu.
Dintre aceste nume, s-a ales n timp i Comitetul de redac ie al acestui
volum, dar nu numai.
Volumul apare ntotdeauna n limba francez , motiv pentru care, probabil,
nu g sete prea mul i autori din alte spa ii dect cel romnesc i francez, fiind
probabil c unii dintre cunosc torii de Cioran din Italia, Spania sau Germania,
pentru a lua doar cteva dintre rile n care Cioran a fost tradus, ar prefera m car
limba englez . Drept este c Emil Cioran ntr-o alt limb dect romna sau
franceza... pare straniu, dac traduc torul sau comentatorul nu este priceput, iar
asta o spune cineva care a fost nevoit s scrie de multe ori despre Cioran n
englez .
Articole diverse despre Cioran s-au publicat de-a lungul timpului (cel care
detesta meseria de comentator literar sau filosofic 3 ) , majoritatea referitoare la
impresionantul s u stil, cumva chiar mpotriva unei sugestii a lui Cioran 4 . (ns
cei care l apreciaz pot trece cu uurin peste acest afront... (citete i)
avertisment... i discut totui despre opera sa, aa cum este i firesc.) Ceea ce este
cel mai interesant la volumul Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques este
multitudinea de abord ri prin care este privit filosofia lui, iar asta se vede n
tematica abordat de-a lungul timpului. D m cteva exemple, m car pentru a vedea
ct de complex este realmente opera lui Cioran i cte dezbateri poate nate (iar i
o dovad c exegeza asupra lui Cioran este comparabil cu cele ale marilor filosofi
i sper m s nu exager m n nici un fel urm toarele teme din Approches
critiques pot sta m rturie): Cioran vzut de contemporanii si (vol. I, 1998; vol.
III, 2001), Cioran i Europa central (vol. II, 2000), Cioran i apocalipsa (vol. III,
2001), n jurul rsului i melancoliei (vol. IV, 2003), Tema alteritii; Cioran
epistolarul; Lecturile lui Cioran (vol. V, 2004), Cioran i cultura european;
Cioran, cititor de Kant (vol. VI, 2005), Despre tema transcendenei i imanenei n
gndirea lui Cioran; Cioran, cititor de Bergson (vol. VII, 2006), Preferaii (vol.
VIII, 2007; vol. IX, 2008), Religia lui Cioran (vol. IX, 2008; vol XI, 2010), Cioran
i Noica (vol. X), Esenialul (vol. XI, 2010).
Cahiers Emil Cioran are i alte rubrici interesante ce prezint documente
inedite (manuscrise sau scrisori apar innd filosofului), fotografii, amintiri despre
3
Iat ce nota n Caiete III. 19691972 (Editura Humanitas, Bucureti, 2005), p. 279:
Critica literar (i, la drept vorbind, orice critic ) este o meserie dezonorant . A judeca
dintr-un fotoliu sudoarea altuia, a ncerca s vezi dac e adev rat sau pref cut , a lucra pe
lucrul altuia, sau, ca s relu m imaginea (ce imagine). Cea mai rea form de parazitism;
criticii sunt codoii literaturii.
4
Se vorbete despre stilul meu. Dar stilul meu nu m intereseaz deloc. Am ceva de
spus, o spun i de contat conteaz ceea ce spun; modul n care o spun e secundar. Idealul ar
fi s scriem f r stil; m str duiesc s o fac i am s reuesc. Numai gndul conteaz . Restul
e pentru f c torii de literatur (Emil Cioran, Caiete III, p. 298).
164 Note de lectur 16
Marius Dobre
Ioan Suciu