Sunteți pe pagina 1din 161

CERCETRI

FILOSOFICO-PSIHOLOGICE

Anul III iulie decembrie 2011 Nr. 2

SUMAR

STUDII I CERCET RI
ALEXANDRU SURDU, Specificul logicii hermeneutice ...................................................9
HANS LENK, Autoritr oder demokratisch geleitetes Training? ...............................13
DRAGAN YAKOVLYEVITCH, The successes of science and scientific-theoretical
realism: a less than direct connection ....................................................................23
ION T N SESCU, Despre multipla semnifica ie a termenului inten ionalitate
n psihologia brentanian ......................................................................................35
TEODOR VIDAM, O perspectiv critic constructiv asupra gndirii etice ......................41
CARMEN REPOLSCHI, Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntreb rii
fundamentale a metafizicii .....................................................................................51
COSMIN DUMITRESCU, Probleme de logic a religiei n teologia
dogmatic ortodox ...............................................................................................61
HORIA P TRACU, Sentimentul i practica nstr in rii n monahism ...........................85
NICOLAE GEORGESCU, Eduard Gruber i destinele eminesciene ............................103
POMPILIU ALEXANDRU, La photographie, une phnomnologie de linstant ...........117
CORINA IANE, Anonymity on the Internet and its psychological implications
for communication ..............................................................................................125

VIA A TIIN IFIC


Al X-lea Congres Interna ional al Societ ii de Sudii Kantiene de Limb Francez ,
Kant: teologie i religie, Luxemburg, 58 octombrie 2011 (Rodica Croitoru) ...133
150 de ani de la ntemeierea Asocia iunii Astra (18612011), Sesiune tiin ific ,
Bucureti, 25 octombrie, 2011 (Mihai Popa).......................................................137

OPINII DESPRE C R I
n obiectiv: ALEXANDRU SURDU, Cercetri logico-filosofice, Bucureti,
Editura Tehnic , 2009..........................................................................................139
TEFAN-DOMINIC GEORGESCU, Fundamentele logico-filosofice ale filosofiei
pentadice .............................................................................................................139
OVIDIU G. GRAMA, Mai mult dect o culegere de studii.............................................145

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 1165, Bucureti, 2011


NOTE DE LECTUR
Alexandru Surdu, Izvoare de filosofie romneasc, Eseuri ap rute n revista Clipa
Magazinul actualit ii culturale romneti, ed. a II-a, Bucureti, Editura
Renaissance, 2011, 162 p.....................................................................................149
Rumnisches Goethe-Jahrbuch, Band 1, Bukarest, Editura Paideia, 2011, 376 p. ...........151
George Gu u (Ed./Hrsg.), Naraiune i identitate la Hans Bergel / Erzhlung
und Identitt bei Hans Bergel, Bucureti, Editura Paideia, 2011, 216 p. ............152
Thomas Hobbes, Despre om i societate [Leviathan, cap. XIIIXVIII], trad. de
Ovidiu G. Grama i Mona Mamulea, Bucureti, Editura All, 2011, 102 p. .........153
Florentin Sorescu, Arca lui Iona, Timioara, Editura Brumar, 96 p. .................................156
Pavel Pere, Mntuii inimile noastre, Bucureti, Editura Lucman, 2010, 216 p...............157
Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques, Editura Universit ii Lucian Blaga din
Sibiu, ditions Les Sept Dormants, Leuven, 19982010 ....................................162
Scriitori braoveni astriti...................................................................................................164
PHILOSOPHICO-PSYCHOLOGICAL
INVESTIGATIONS

Year 3 july december 2011 Nr. 2

CONTENTS

STUDIES AND RESEARCHES


ALEXANDRU SURDU, The specific of the hermeneutic logic .........................................9
HANS LENK, Authoritative or democratic in training ...............................................13
DRAGAN YAKOVLYEVITCH, The successes of science and scientific-theoretical
realism: a less than direct connection ....................................................................23
ION T N SESCU, On the multiple senses of term intentionality in Brentanos
psychology ............................................................................................................35
TEODOR VIDAM, A critical-constructive viewpoint on the ethical thinking ..................41
CARMEN REPOLSCHI, Luigi Pareyson. A short digression concerning
the fundamental question of metaphysics .............................................................51
COSMIN DUMITRESCU, Problems of the logic of religion in the orthodox
dogmatic theology .................................................................................................61
HORIA P TRACU, The feeling and practice of alienation (xeniteia) ..............................85
NICOLAE GEORGESCU, Eduard Gruber and the Eminescian destinies .......................103
POMPILIU ALEXANDRU, The photograph a phenomenology of the instant.............117
CORINA IANE, Anonymity on the Internet and its psychological implications
for communication ..............................................................................................125

SCIENTIFIC LIFE
The X-th International Congress of the Society of Kantian Studies in French Language
(Socit dtudes Kantiennes de Langue Franaise), Kant: Theology
and Religion, Luxembourg, October 58, 2011 (Rodica Croitoru) ....................133
150 Years since the Foundation of ASTRA Association (18612011), Scientific
Session, Bucharest, October 25, 2011 (Mihai Popa) ..........................................137

OPINIONS ON BOOKS
In focus: ALEXANDRU SURDU, Logico-Philosophical Researches, Bucharest,
Technical Publishing House, 2009 ......................................................................139
TEFAN-DOMINIC GEORGESCU, The logico-philosophical grounds of the pentadic
philosophy ...........................................................................................................139
OVIDIU G. GRAMA, More than a collection of studies ................................................145

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 1, p. 1165, Bucureti, 2011


READING NOTES
Alexandru Surdu, The Springs of Romanian Philosophy, Essays published in Clipa
The Journal of Romanian Cultural Actuality, second edition, Bucharest,
Renaissance Publishing House, 2011, 162 p........................................................149
Rumnisches Goethe-Jahrbuch, Band 1, Editura Paideia, Bukarest, 2011, 376 p. ...........151
George Gu u (Ed./Hrsg.), Narrative and Identity in Hans Bergel / Erzhlung
und Identitt bei Hans Bergel, Bucharest, Paideia Publishing House,
2011, 216 p. ........................................................................................................152
Thomas Hobbes, On Man and Society [Leviathan, chapters XIIIXVIII],
translated by Ovidiu G. Grama and Mona Mamulea, Bucureti,
All Publishing House, 2011, 102 p. ....................................................................153
Florentin Sorescu, Jonahs Ark, Timioara, Brumar Publishing House, 96 p....................156
Pavel Pere, Save our hearts, Bucureti, Lucman Publishing House, 216 p. .....................157
Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques, The Publishing House of Lucian Blaga
University of Sibiu, ditions Les Sept Dormants, Leuven, 19982010 .............162
ASTRA writers from Braov .............................................................................................164
STUDII I CERCET RI

SPECIFICUL LOGICII HERMENEUTICE


ALEXANDRU SURDU

The specific of the hermeneutic logic. The common interpretation leaves aside
precisely the most important element, which is thinking. To put it another way, the words
(either spoken or written) are directly related to the objects they refer to. This results in a
series of difficulties and misunderstandings caused by the lack of a perfect identity between
thoughts and words. The specific of the hermeneutic logic, as a logical interpretation of
thinking through words, is to restore the proper connection between objects, thoughts and
words.

Key words: hermeneutic logic, logos, onoma, rhema, adequatio rei et intellectus

Termenul hermeneutic a fost utilizat ini ial cu semnifica ia logic pe care


o presupune lucrarea lui Aristotel Peri hermeneias, respectiv aceea de interpretare
a gndirii, mai precis de interpretare a gndirii prin cuvinte. C ci, considera
Aristotel, ceea ce apare n vorbire este un semn al celor ce sunt n minte. Dar noi
nu putem comunica direct prin gnduri, ci numai prin intermediul cuvintelor, care
pot fi, la rndul lor, vorbite sau scrise. Cuvintele scrise exprim gndurile prin
intermediul celor vorbite, n cazul scrierii fonetice. Dar gndurile se refer i ele la
lucruri. n mod obinuit, n actul comunic rii, al n elegerii dintre oameni, are loc o
permanent interpretare a gndirii prin cuvinte.
Specificul acestei interpret ri obinuite l constituie faptul c , n cursul n e-
legerii, se face abstrac ie tocmai de factorul cel mai important, i anume de gndire.
Altfel spus, cuvintele (vorbite sau scrise) sunt raportate, n aparen , direct la lucru-
rile despre care este vorba. De aici decurg ns o serie de neajunsuri, de nen e-
legeri sau de n elegeri greite. Cauza o constituie faptul c ntre gnduri i cu-
vinte nu exist o identitate perfect . Cuvintele exprim gndurile mai mult sau mai
pu in exact. Dar sunt i cazuri n care un cuvnt exprim mai multe gnduri i altele
n care un gnd este exprimat prin mai multe cuvinte. n plus, chiar i atunci cnd
un anumit cuvnt exprim numai un anumit gnd, acesta din urm poate s aib un
n eles diferit n func ie de anumite particularit i ale modului n care este conceput
de interlocutori. Aceste neajunsuri ale interpret rii obinuite au determinat de altfel
apari ia interpret rii logice a gndirii prin cuvinte, deci a unei logici hermeneutice.
Logica lui Aristotel, din lucr rile cuprinse n Organon, este o logic herme-
neutic , n m sura n care pune n discu ie, cel pu in principial, raportul dintre lu-
cruri, gnduri i cuvinte. La el ns , chiar n lucrarea Despre interpretare, nu apare

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 912, Bucureti, 2011


10 Alexandru Surdu 2

cu pregnan distinc ia dintre gnduri i cuvinte, n sensul c primelor nu le acord


o tratare special . Despre gndul ca atare, despre no iune sau concept (noema), el
va trata n lucrarea Despre suflet, dar numai din punct de vedere psihologic. n
Hermeneutic se vorbete ca atare numai despre cuvinte, despre nume (onoma) i
verbe (rhema). La el mai apare ns un termen, care nu poate fi identificat cu sim-
plul nume, dei are i un aspect clar lingvistic. Este vorba de termenul logos, care,
cel pu in n accep ia de logos tes ousias (ratio substantialis), are evident i sens
mental. Iar expresia logos-ului, n context nepropozi ional, cum apare n Categorii,
nu mai este un simplu nume, ci o definiie, o pereche de nume, dintre care unul (ge-
nul proxim) desemneaz sfera n care poate fi cuprins logos-ul respectiv, iar cel -
lalt (diferen a specific ), nota prin care acesta se deosebete de restul sferei care l
cuprinde. Dar aceasta nseamn , n termeni moderni, c no iunii sau gndului ex-
primat nu-i corespunde propriu-zis un singur nume (cuvnt), ci o zon sau un cmp
lingvistic, care i exprim nelesul. Aceasta este zona care determin dificult ile
de interpretare i face ca acelai cuvnt, chiar dac nu are n elesuri diferite, s aib
n elesuri nuanate.
Dei logica postaristotelic n-a mai fost n aceeai m sur hermeneutic , ea
concentrndu-i interesul mai mult asupra formelor gndirii, f cnd abstrac ie de con-
inutul acesteia, problema raportului dintre gnduri i cuvinte i a rela iilor acestora cu
st rile de lucruri a fost mereu n aten ia logicienilor. Scolasticii, n spe , au precizat
aa-numitele intenii ale cuvintelor, care se pot referi direct la obiecte (intentio prima)
sau numai la gndurile despre acestea (intentio secunda). Ei eu elaborat teoria numit
suppositio n care se trateaz despre diferitele accep ii ale cuvintelor ca termeni propo-
zi ionali. n elesul unui cuvnt depinde i de contextul n care este utilizat i care i pre-
cizeaz sensul. Acesta poate s fie direct sau indirect .a.m.d.
Hermeneutica teologic, f r s aib o leg tur direct cu logica, a extins cm-
pul investiga iei asupra n elesului cuvintelor de la analiza propozi ional la analiza tex-
tual, schi nd astfel o dimensiune metodologic a logicii hermeneutice. n cazul tex-
telor biblice nu este suficient o defini ie riguroas a cuvintelor i nici precizarea sensu-
rilor n care acestea pot fi utilizate propozi ional, c ci ele i dobndesc n cursul nara-
iunii alte n elesuri. Interpretarea unui text presupune de asemenea un context, n care,
implicit sau explicit, apar inten ionalit i de alt ordin dect cele uzuale.
Hermeneu ii vorbesc despre o transcenden a limbajului, n special a celui
scris. Adesea, n elesul unui text trebuie c utat dincolo de limbajul acestuia, fie n
subtext, n anumite presupozi ii legate de elaborarea textului (inten ii ascunse ale
autorului n leg tur cu un subiect n aparen total str in acestor inten ii), fie
ntr-un fel de supertext, ntr-un cmp de n elesuri care se poate produce indepen-
dent de inten ia autorului.
n genere, un text filosofic sau din aa-numitele tiin e ale spiritului (dup
distinc ia lui Dilthey), spre deosebite de cele din tiin ele naturii, care pot fi
elucidate prin explica ii, este prin sine o crea ie spiritual care, odat constituit , i
poate dobndi n elesuri independente de orice inten ionalitate prestabilit . Din
aceast cauz , este necesar o analiz din perspectiv istoric a acestor texte. Dar
aceasta nseamn , evident, introducerea n cadrul interpret rii a factorului timp.
3 Specificul logicii hermeneutice 11

Pentru aprecierea unui text nu este necesar numai contextul scriptic, ci i


contextul istoric. Nici autorul i nici cititorul sau interpretul nu sunt absolu i. Auto-
rul poate fi interpretat altfel dect a gndit, iar interpretul poate fi altul dect acela
c ruia i s-a adresat autorul. Axiologic vorbind, valoarea unui text trebuie s fie
apreciat cu pruden , dup experien a att de frecvent a renaterii unor idei, teorii
etc., considerate pn atunci ca f r niciun viitor.
Din perspectiva logicii hermeneutice, pn i valoarea simpl de adev r
(adequatio rei et intellectus) i g sete nuan ri n func ie de context. De regul , se
consider c un enun este adev rat n m sura n care corespunde unei st ri de fapt.
Dar aici este presupus c faptul exist naintea enun ului. Or, situa ia nu se prezint
ntotdeauna aa. Cel pu in n cazul enun urilor etice, juridice sau politice. n cazul
enun urilor cu caracter imperativ, f r a fi porunci, st rile de fapt trebuie s fie con-
forme enun urilor, i nu invers. n situa ii politice ns , de multe ori, confirmarea
practic poate s duc la infirmare. Exist deci dou cazuri de adequatio: a gndirii
la starea de fapt i a st rii de fapt la gndire. Cum ns condi iile de realizare ale
acestei adecv ri difer de la o etap istoric la alta, de la o zon geografic la alta,
de la o economie, situa ie politic etc. la alta, nu numai c enun urile respective,
ideile, teoriile sau textele n genere au valori diferite de adev r, dar au i n elesuri
diferite, care determin interpret ri distincte.
Exist ns i alte motive care determin interpret ri divergente ale unor tex-
te filosofice i care necesit de asemenea interven ii de tip logico-hermeneutic. Sur-
sa lor o constituie tot zona sau cmpul lingvistic de exprimare a n elesului.
Dezvoltarea logicii matematice i larga ei aplicabilitate n tehnica modern a
impus, nc de la nceputul acestui secol, prestigiul limbajului simbolic ca limbaj al
exactit ii. Din perspectiva hermeneuticii filosofice, un astfel de limbaj nu prezint
principial niciun interes, pentru simplul motiv c simbolurile respective nu au n e-
les determinat. Un calcul logico-matematic nu este un text. Dar aceasta nu nseam-
n c el nu-i poate dobndi diferite interpret ri. Ce-i drept, aici interpretarea are
un alt sens, mult mai activ dect cel uzual. n sens obinuit, interpretarea este crea-
tiv i nu poate fi considerat absurd preten ia lui Dilthey ca interpretul s -l n e-
leag pe autor mai bine dect s-a n eles el nsui. Dar n cadrul unui sistem for-
mal, care nu ofer altceva dect propria lui desf urare algoritmic , interpretarea
devine crea ia pur a interpretului. O nl n uire de simboluri, dup anumite reguli,
poate s devin prin interpretare partitura unui text muzical, de exemplu, sau re ea-
ua unui circuit cu contacte i relee, dar poate s devin i o nl n uire de propozi ii
sau ra ionamente, care s aib nu numai semnifica ii obiectuale, ci i n elesuri.
Exist ns i o situa ie invers , cnd limbajul simbolic, i respectiv metoda
opera ional a logicii simbolice, este utilizat la interpretarea textelor scrise n lim-
baj uzual. Se ajunge n astfel de cazuri la un fel de transcriere simbolic a enun uri-
lor i la stabilirea unor tipuri de rela ii inferen iale ntre acestea. Au existat astfel de
ncerc ri i n analiza unor texte biblice.
Se constat ns , pe aceast cale, c metoda nu este ntru totul corect . nc
Wittgenstein, n celebrul s u Tractatus, aplicnd n mod consecvent analiza logi-
12 Alexandru Surdu 4

co-matematic la anumite domenii filosofice, a constatat c acestea nu sunt expri-


mabile n limbajul exactit ii simbolice i a conchis c ele nu au statut tiin ific.
Este vorba de etic i estetic . Cu att mai pu in admisibile, din perspectiva logicii
simbolice, sunt textele filosofice ale lui Hegel, considerate de c tre unii exege i ai
acestei orient ri (ca J.M. Bocheski, de exemplu) drept pure abera ii.
n realitate, exist mai multe tipuri de limbaje i tocmai aceasta este una din-
tre cele mai importante sarcini ale unei logici hermeneutice, s stabileasc criteriile
de distinc ie dintre aceste limbaje, n func ie de n elesurile lor, adic de ceea ce
exprim ele, pe de o parte, i, pe de alta, n func ie de domeniile realit ii pe care le
semnific .
Este vorba, n mare, de vechea problem a Hermeneuticii lui Aristotel, de
stabilirea raporturilor corecte dintre lucruri, gnduri i cuvinte, doar att c ast zi
situa ia este mult mai complex , lumea lucrurilor s-a diversificat, ca i lumea gn-
durilor, iar cmpul acela lingvistic, zona de interferen a n elesurilor, nu se mai
reduce la nuan e de exprimare, ci a devenit un t rm br zdat de grani e rigide i
locuit de fiin e stranii care nu se mai recunosc unele pe celelalte. Menirea logicii
hermeneutice este aceea de a le g si originea comun . Or, aceasta nu este i nu
poate fi alta dect gndirea omului. Pinea cea de toate zilele a logicii.
AUTORITR ODER DEMOKRATISCH
GELEITETES TRAINING?
HANS LENK

Authoritative or democratic in training. The performances of authoritatively


and democratically led sports teams seem to be equally notable. Seen from this angle, both
leadership styles entail advantages as well as disadvantages. While the authoritative style is
simpler and achieves its goals more easily, the democratic method leads to a higher
engagement of team members and seems to motivate them better. The trainer has to master
the art of combining the two styles in order to develop outstanding sportsmen and complex
personalities at the same time.

Key words: sport, education, team, motivation, performance, leadership style

Die Fragen einer kritischen Jugend verknpfen allzu sehr Leistungsziele mit
einer vermeintlichen Notwendigkeit von autoritren Methoden der Trainings-
leitung. Der eigene Wille zur Selbstdisziplinierung (und sei es im Streben nach
gesellschaftlich prmiierten und erwarteten Erfolgsleistungen) ist nicht zu ver-
wechseln mit der totalen Unterordnung unter autoritre Befehle 1 ). Um das zu
erhrten, mag am Beispiel des als besonders hart und also ,autoritr geltenden
Rudertrainings demonstriert werden, wie gerade hier mit demokratischen An-
leitungsmethoden Hchstleistungen erreicht werden konnten. Um so mehr besitzen
die Ergebnisse Relevanz fr andere Sportarten. Der Bericht geht auf langjhrige
Erfahrungen des Verf. als Rennruderer und als Trainer zurck, Erfahrungen, die
fast alle in der gemeinsamen Ttigkeit zusammen mit dem erfolgreichen Ruder-
trainer Karl Adam zustande kamen.
Abgesehen von den sozialen Beziehungen zu den Mannschaftskameraden
unterhalten die Trainingssportler den engsten Kontakt zu ihrem Trainer. Hier findet
sich die Fhrungsproblematik, die alle traditionellen Trainingslehren allein be-
herrscht. Wie mu der Trainer die Mannschaft anleiten, fhren, um diese zu mg-
lichst hohen Erfolgen zu bringen? Und: Darf der Trainer allein den Gesichtspunkt
des Erfolges in den Vordergrund stellen? Mu er nicht auch erzieherische
Aufgaben wahrnehmen, die es erfordern, den Erfolg manchmal im Interesse der
Persnlichkeitsentwicklung des Athleten zurckzustellen, den Erfolg jedenfalls
nicht um jeden Preis anzustreben?

1
So analysiert etwa Rigauer, Bo, (Sport und Arbeit. Frankfurt 1969, S. 36) das Intervall-
training zu pauschal als repressives System.

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 1321, Bucureti, 2011


14 Hans Lenk 2

Whrend die letzte Frage sich nur aufgrund von Werturteilen beantworten
bejahen lt, kann man die erste Frage nach der erfolgreichsten Art, eine
Mannschaft im Training zu fhren, grundstzlich wissenschaftlich beantworten.
Jedoch fehlen dazu bisher systematisch-wissenschaftliche Versuche mit Sport-
mannschaften. Deshalb ist man vorerst darauf angewiesen, sozial-psychologische
Ergebnisse aus Untersuchungen andersartiger Gruppen hypothetisch hierher zu
bertragen und die begrenzten Erfahrungen des Trainers damit zu vergleichen oder
gar zu erklren.
Die Ergebnisse zahlreicher amerikanischer sozialpsychologischer Unter-
suchungen von Diskussions- und Freizeitgruppen lassen sich kurz so skizzieren 2 )
(sie wurden brigens von einigen Rudertrainern bereits fr die praktische Arbeit
ausgenutzt 3 ): Man unterschied drei Fhrungsstile: Den ,autoritren, den
,demokratischen und den ,Laissez-faire-Typ. (Beim letzteren wurde nur die Auf-
gabe gestellt, der Lsungsweg mute von der Gruppe ganz selbstndig gesucht
werden. Dabei ist das ,Demokratische sozusagen auf die Spitze getrieben, verab-
solutiert worden.) Man darf diese Ausdrcke ,autoritr' oder ,demokratisch hier
nicht als wertbehaftet oder politisch verstehen. Sie dienen neutral der Beschreibung
des Fhrungsstils.
Als Ergebnis fand sich: ,Autoritre Fhrer erwiesen sich typischerweise als
strker aufgaben- und leistungsorientiert als ,demokratische, die eher personen-
orientiert waren und eine gute Stimmung in der Gruppe der hohen Leistung
vorzogen. Die ,autoritren Fhrer bewerteten darber hinaus die ,am wenigsten
geschtzten Mitarbeiter viel niedriger als die ,demokratischen.
Die Leistung war in ,demokratisch und ,autoritr gefhrten Gruppen im
Durchschnitt etwa gleich. Es ergab sich als feinerer Unterschied, da bei uerst
scharfer direkter Kontrolle und bei extrem wenig direkten Kontrollmglichkeiten
aufgabenorientierte sowie ,autokratische Fhrung einen hheren Gruppenerfolg
verbrgte, whrend bei einem mittleren Mae direkter Kontrolle eher eine
personenorientierte beziehungsweise ,demokratische Fhrung eine hohe Gruppen-
leistung ermglichte.

2
Lippitt, R. White, R. K.: An Experimental Study of Leadership and Group Life. In:
Swanson, G. Newcomb, T. Hartley, E. (Hrg): Readings in Social Psychology. New
York 19522 Dieselben: Leader Behavior and Member Reaction in Three ,Social
Climates. In: Cartwright, D. Zander, A. (Hrg.): Group Dynamies. Evanston, New York
19602, S. 527553. Lewin, K. Lippitt, R.: An Experimental Approach to the Study of
Authocracy and Democracy. A Preliminary Note. In: Hare, P. Borgatta, E. F. Bales,
R. F.: Small Groups. New York 1955, S. 516522. Fiedler, F. E.: Leader Attitudes and
Group Effectiveness. Urbana/III. 1958. Myers, A. E. Fiedler F. E.: Theorie und
Probleme der Fhrung unter spezieller Bercksichtigung des Mannschaftssports. In:
Lschen, G. (Hrg.): Kleingruppenforschung und Gruppe im Sport. Sonderheft 10/1966 der
Klner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie. Kln-Opladen, S. 92-105.
3
z. B. von Adam und mir. Vgl. Lenk, H.: Autoritr oder demokratisch geleitetes
Training? In: ,Rudersport 1965, S. 521523. Ebenfalls in ,Gymnasion 1965, 3, S. 1321,
dort auch englisch, franzsisch, spanisch. Ebenfalls in FIFA Official Bulletin 1966, S.
713715, 724727, 736 f, 746750.
3 Autoritr oder demokratisch geleitetes Training? 15

Die Gruppenstimmung war in ,demokratisch gefhrten Gruppen freund-


licher. Auf die ,autoritre Fhrung reagierten die Versuchspersonen unzufrieden
und zwar entweder aggressiv gegen den Fhrer und gegeneinander oder mit
apathischer Unterwerfung. Im ersten Falle war die Leistung oft etwas hher als
beim ,demokratischen Fhrungsstil, nmlich bei sehr scharfer Kontrolle (s.o.).
Wer aber apathisch reagierte, zeigte kaum noch Leistungswillen. Hierauf setzte
schnell ein Leistungsschwund ein. Weitaus am geringsten blieb der Leistungsstand
beim Laissezfaire-Typ: Den gar nicht Angeleiteten gelang es nicht, kooperativ zu
planen und eine Gruppenentscheidung zu finden. Da der Laissez-faire-Typ im
Rudertraining praktisch nicht vorkommt (abgesehen von manchen sich selbst
trainierenden Kleinbootmannschaften), lassen sich hier in erster Linie die beiden
Typen ,autoritre (oder ,autokratische) Trainingsfhrung und ,demokratische
Anleitung unterscheiden. Der (,autoritre) Befehlsstil steht jener ,demokratischen
Trainingsleitung gegenber, die durch beratendes Hinfhren zur Selbstkontrolle
und durch Mitbestimmung gekennzeichnet ist.

Wie stellen sich die beiden Arten im Rudertraining dar?

Bei der ,autoritren Art der Trainingsleitung dirigiert der Trainer allein
durch Befehle jede Trainingsfahrt der Mannschaft bis hin zur einzelnen
Bewegung (oft Ansage der Schlge, genaues Vorschreiben des Pensums und der
Art jedes Trainings). Ebenso wird das Wintertraining vllig dirigistisch gestaltet
und kontrolliert. Nicht nur das Trainingsprogramm, sondern auch die Regattastarts
und die Mannschaftszusammensetzung werden den Ruderern von auen her vom
Trainer und vom Vereinsvorstand unwiderruflich vorgeschrieben. Mit der
sogenannten Trainingsverpflichtung am Saisonbeginn haben die Athleten auf jede
Selbstndigkeit, auf jede Mitsprache zu verzichten. Diese ,autoritre Form der
Trainingsleitung ist am weitesten verbreitet. Viele Trainer, viele ltere Vereins-
warte schwren auf diese Methode, die sich schon bewhrt habe, als sie selbst
Wettkmpfe bestritten.
Bei der ,demokratischen Trainingsart erscheint der Trainer nicht allzu oft
beim Training. Die Mannschaft trainiert sehr hufig allein. Sie trifft oft berhaupt
nur am Wochenende an einem gemeinsamen Trainingsort zusammen. In der
Woche trainieren die Ruderer getrennt in ihren Arbeits- oder Studienorten im Einer
oder Zweier (Ferntraining). An Hand einer groben Rahmenanweisung gestalten sie
ihr Trainingsprogramm selber und kontrollieren sich auch selbst. Die Mannschaft
besucht auch manche Regatten ohne den Trainer. Zu den wichtigsten fhrt er natr-
lich mit. Die taktische Vorbereitung eines groen Rennens leistet ein gemeinsames
Gesprch am Vorabend des Starts. Beobachtungen und Vorschlge der Ruderer,
Erfahrung und Rat des Trainers mnden zu gleichen Teilen in die Strategie, ohne
die ein Spitzenrennen heute nicht mehr erfolgreich bestritten werden kann. Manche
Spitzenmannschaften des letzten Jahrzehnts (etwa der Europameistervierer ohne
Steuermann von 1958 und der Weltmeisterachter von 1966) fanden sich auch ganz
16 Hans Lenk 4

selbstndig zusammen durch die Initiative der Ruderer selbst, ohne da offizielle
Vereins- oder Verbandsvertreter mitgewirkt htten, ja, teilweise gegen deren
Absichten und manchmal sogar Intrigen. Der ,demokratische Stil der
Trainingsleitung wird nicht so hufig gepflegt, obwohl er bereits vor drei Jahr-
zehnten durch das Schlagwort Fairbairns bekannt wurde: Trainiere den Mann,
sich selbst zu trainieren! Die Kunst des Trainers sei es, drckte Adam dies
etwas bertrieben aus, sich selbst berflssig zu machen.
Meist kommen nur Mischungen aus diesen als Idealfl1en beschriebenen
und pointiert einander entgegengesetzten Extremen vor, bei denen freilich der Ak-
zent mehr oder weniger zu einem der Typen hin verschoben ist. Vielfach
entscheidet nur das Vertrauensverhltnis zwischen Trainer und Trainierten, die
Haltung aller zueinander, ob die erste oder die zweite Art des Trainings vorliegt.
Die ueren Verhaltensweisen auf dem Wasser mgen sich sogar gleichen. Die
Einstellung der Beteiligten ist das wichtigste. Das Entscheidende ist, ob die
Trainierten eine Mglichkeit der Mitgestaltung, der selbstndigen Beeinflussung
des Trainings durch Diskussion haben oder nicht. Die Ruderer knnen sich den
Trainingsvorschlgen des Trainers und dessen Erfahrung auch ohne Diskussion
fgen: Wissen sie dabei, da ihre Stimme gehrt und gleichberechtigt in der
Diskussion bercksichtigt wrde, falls sie einmal anderer Meinung sind, so wre
der Stil bereits dem ,demokratischen sehr nahe gekommen.

Welcher der beiden Stile, ein Training zu leiten, ist im Rudern zweckent-
sprechender, erfolgreicher? Welche Vor- und Nachteile hat jeder?

Die oben erwhnten sozialpsychologischen Ergebnisse besttigen sich


grtenteils auch im Rudersport: In den letzten Jahren errangen sowohl ausgeprgt
,autoritr (mit starker direkter Kontrolle) wie auch ,demokratisch (mit einem
mittleren Ma an direkter Kontrolle) gefhrte Rudermannschaften die hchsten
sportlichen Erfolge: Olympische, Welt- und Europameisterschaften. Mit beiden
Fhrungsstilen lassen sich also Spitzenleistungen erreichen. Nur unter dem Aspekt
der Leistungshhe, die erreicht werden konnte, hat sich bisher keine der beiden
Trainingsarten als entscheidend erfolgreicher erwiesen. Zumindest kommt als
wesentlicher Einflufaktor hinzu, eine wie starke unmittelbare Kontrolle der
Trainer ausben will und ob er dieses Vorhaben durchhalten kann.
Nicht dagegen besttigt sich im Rudertraining, da ,demokratische Fhrer
(Trainer) eher personen- als aufgaben- und leistungsorientiert seien im Gegenteil ist
die Leistungsorientierung des Trainers durchaus mit der ,demokratischen Fhrung
vereinbar, und bei den einzelnen ,demokratisch Gefhrten ist die Leistungs-
orientierung sogar grer als in ,autoritr geleiteten Mannschaften. Die ,natrliche
Aufgaben- und Leistungsorientiertheit beim Training, die Mebarkeit der Einzel-
leistung und die Anforderung exakter, gleichtaktiger Zusammenarbeit sorgen hier fr
die Abweichung von den Ergebnissen bei Rtsellsungsgruppen und Ballspiel-
mannschaften. Personenorientierung kann hier aber auch anders gedeutet werden:
als persnliches Vertrauen des Trainers zu jedem seiner Ruderer, da dieser auch
5 Autoritr oder demokratisch geleitetes Training? 17

allein (etwa im Ferntraining) das vereinbarte Trainingspensum absolviert, ohne sich


zu schonen. Aufgaben- oder Leistungsorientierung sind hierdurch keineswegs aus-
geschlossen. Und in diesem Sinne ist der ,demokratische Trainer natrlich eher per-
sonenorientiert als der ,autoritre, der mitrauisch darber wacht, da sich im Trai-
ning niemand zu irgendeinem Augenblick ,drckt. In der Tat erschien es mir charak-
teristisch, bei ,autoritr geleiteten Trainingsgruppen zu sehen, wie viele Trainings-
leute sofort den ,Spargang einschalten, wenn der Trainer nur einmal wegblickte!
Das ,demokratisch geleitete Training ist in seiner Wirksamkeit darauf angewiesen,
da niemand sich ,drcken' will. Das ist natrlich anstrengender.
Dennoch zogen alle von mir befragten Ruderer entschieden den
,demokratischen Stil vor, selbst wenn sie an den ,autoritren Trainingsstil
gewhnt und unter ihm sehr erfolgreich waren. Sie wollten nicht unbegrndete
Befehle ausfhren, sondern einsehen, warum diese oder jene Manahme im
Training ntig ist. Bei den ,autoritr gefhrten Mannschaften stellte sich meist
eine oppositionelle Haltung gegen die Trainingsleitung ein. Die Ruderer fhlten
sich unterdrckt und nur, um nicht aus dem Leistungsverband ausgeschlossen zu
werden, gehorchten sie murrend. Affekte, Aggressionen wurden nun vermehrt auf
den Trainer projiziert, und dieser bertrug seine entstehende Gereiztheit, seine
Affekte auf die Ruderer zurck (,Gegenbertragung).
In manchen ,autoritr gelenkten Mannschaften bildete sich brigens eine
innere ,demokratische Opposition mehr oder weniger heimlich aus, also von der
Trainingsleitung weder geplant noch gewnscht: zum Beispiel in zwei international
erfolgreichen Vierermannschaften, in denen der Schlag- beziehungsweise der
Steuermann die eigentlichen ,demokratischen Trainingsleiter waren. Die Ruderer
spielten nach auen den Schein des Gehorsams, entschieden aber dennoch davon
unabhngig ,demokratisch ber die Fragen der Renn- und Trainingstaktik.
Ein Konflikt zwischen den Athleten und der ueren ,autoritren Leitung be-
schwrt fortwhrend die Gefahr herauf, da der Leistungswille durch eine apathische
Reaktion geschwcht wird. Auch in vielen ,demokratisch gefhrten Mannschaften
entstanden zwar Spannungen und Konflikte. Es bildete sich meist eine innere
Konkurrenz oder ein Konflikt zwischen den Ruderern heraus, aber selten ein
Autorittskonflikt zur Trainingsleitung, wenn der Trainer eine Achtung gebietende
Persnlichkeit war. Innere Konkurrenz stachelt zudem die Leistungsmotivation an.
Die Gefahr, da die Mannschaft in Leistungsapathie verfllt oder auch nur in der
Leistungsmotivation nachlt, ist viel geringer. Da die Spitzenmannschaften heute
nahezu gleich gut veranlagt und gleich gut trainiert sind, entscheidet immer mehr die
psychische Leistungsbereitschaft, die Motivation ber den Erfolg. Die geringere
Hufigkeit und Wahrscheinlichkeit, da die Leistungsmotivation bei ,demokrati-
scher Leitung nachlt, knnen heute schon den Ausschlag ber Erfolg oder Nieder-
lage geben und haben dies des fteren schon getan.
Die psychische Beanspruchung im Training ist heute derart hoch, da die
einsichtige innere Beteiligung des Sportlers, das volle Einverstndnis immer
wichtiger werden, damit alle Motivationsreserven freigesetzt werden knnen.
18 Hans Lenk 6

Einverstndnis ist unter ,demokratischen Formen leichter zu erzielen als unter


,autoritren. Der einzelne Ruderer ist selbst an der Diskussion und der Ent-
scheidung ber die taktische Rennplanung und die Trainingsprobleme beteiligt.
Daher identifiziert er sich strker mit dem Lsungsweg, auf den sich die Mann-
schaft geeinigt hat, als es unter Befehlszwang mglich wre. Er erlebt diese Mann-
schaftsentscheidung zumindest teilweise als seine eigene Entscheidung. Die hier-
von angeregte Hypothese einiger Spitzentrainer (insbesondere Adams) ist: ,demo-
kratisch geleitete Mannschaften, zum Beispiel auch solche, die sich berhaupt
nach eigenem Plan ohne uere Einwirkung zusammenfanden, sind eher in der
Lage, in Spitzenrennen auergewhnliche Leistungsreserven freizusetzen, die sonst
dem bewuten Zugriff entzogen bleiben, die aber immer hufiger rennentscheidend
sind. Wenn diese Hypothese bisher auch noch nicht systematisch geprft oder
besttigt ist, so beschreibt sie doch eine Reihe von Trainererfahrungen zureichend.
Zweifellos ist es leichter, das Training ,autoritr zu leiten. Und diese
Organisation mag manchmal auch Zeit ersparen: Ein kurzer Befehl ersetzt lange
Diskussionen. Die ,demokratische' Methode hingegen lt sich besser mit dem
Suchen und Ausprobieren unter mehreren Mglichkeiten vereinen. Sie entspricht
einer objektiveren experimentellen Haltung. Man findet wahrscheinlicher durch
Diskussion eine richtige Lsung fr ein offenes Problem des Trainings, als wenn
allen eine einzige Interpretation diktiert wird. Das lt sich durch Anwendung der
Wahrscheinlichkeitsrechnung in der Gruppendynamik mathematisch nachweisen.
Das erwhnte Ferntraining (bei dem die Ruderer an den Wochentagen in ver-
schiedenen Stdten selbstndig trainieren und das fr die Bildung von National-
mannschaften der Amateure unerllich sein drfte) ist nur unter ,demokratischer
Trainingsleitung durchzufhren. Oft aber bietet das Ferntraining den einzigen Aus-
weg, eine Mannschaft trotz der beruflichen Pflichten der Mitglieder zusammen-
zuhalten. Die international erfolgreichen deutschen Achter der letzten zehn Jahre
wren ohne Ferntraining allesamt nicht zustandegekommen.
In den allermeisten Fllen ist es dem Trainer nur mglich, ein mittleres Ma
an direkter Kontrolle auszuben. Er kann einfach nicht immer da sein und seine
Augen berall haben. Dann aber fhrt nach den erwhnten sozialpsychologischen
Erkenntnissen sowie nach den praktischen Erfahrung die ,demokratische Leitung
des Trainings zu hherer Gruppenleistung.
Insgesamt und auf lange Sicht ist fr den Trainer die ,demokratische
Leitung doch zeitsparender. Es lassen sich auch mit dem einmal eingebten ,demo-
kratischen Stil viel mehr Mannschaften zugleich anleiten als mit dem ,autoritren.
Ohne ,demokratische Verfahren der Trainingsleitung wre die Arbeit der Ruder-
akademie in Ratzeburg von dem derzeitigen Personal berhaupt nicht zu leisten.
Das Problem des Trainermangels wre bei einer weiteren Verbreitung
,demokratischer Fhrungsmethoden eher zu lsen. Und ebenfalls die Frage des
Trainernachwuchses: Die frhe Erziehung der Trainingsleute zum Mitdenken, Mit-
diskutieren, Mitplanen, Mitbestimmen, Mitverantworten und die langjhrige
bung darin sind eine gute Trainerschule, eine weit bessere jedenfalls, als wenn
der Nachwuchstrainer erst nach seiner Aktivenzeit zum erstenmal Trainingspro-
7 Autoritr oder demokratisch geleitetes Training? 19

bleme lsen, taktisch planen, Ursachen erkunden mu. Der ,demokratisch Train-
ierte braucht all dies nicht erst als Lehrmeister zu lernen.
,Demokratische Anleitung erzieht zur Selbstndigkeit und bereitet den
Athleten besser als die Gewhnung an strikte Vorschriften darauf vor, pltzlich
auftretende, unvorhergesehene Zwischenflle im Wettkampf allein zu meistern.
Denn dort steht ihm kein Trainer zur Seite.
Aber verfhrt die ,demokratische Diskussion nicht dazu, da die Training-
sleute sich das Training angenehmer (weniger anstrengend) gestalten? Diskussio-
nen eines Rennruderers zielen immer darauf ab, den Weg des geringsten Wider-
standes gehen zu knnen, sie frdern also niemals das Training ... , so ist ... noch
niemals die kategorische Forderung der Rennruderer laut geworden, nun endlich
einmal hrter zu trainieren. Diese Ansicht eines bekannten ,autoritren Trainers
ist nach meinen Erfahrungen schon Dutzende von Malen widerlegt worden.
Oftmals kamen Klagen aus den Reihen jngerer, noch nicht austrainierter
Trainingsruderer, ihr Trainer sei zu lau, sie kmen fast frisch von der Strecke
zurck auch das Wintertraining sei nicht hart genug.
Zweifellos jedoch stellt die ,demokratische Methode hhere Anforderungen
an Trainer und Athleten. Sie ist nichts fr Leute, die der nicht traditionslosen Ansicht
sind, Ruderer htten dumm und stark zu sein. Daher kann sie nicht als Allgemein-
rezept empfohlen werden. Sie ist keineswegs fr alle Mannschaften zweckentspre-
chend. Fr intelligente Studentenmannschaften einer hheren Leistungsklasse mag
sie angebracht sein, aber nicht fr einen Jugend-Anfnger- Vierer. Hier mu der
Akzent mehr vom ,demokratischen Pol fort gesetzt werden. Es bleibt die Kunst des
Trainers, zwischen dem schon aus erzieherischen Grnden mglichst zu
vermeidenden, streng ,autoritren Stil und dem ,demokratischen Ratschlag fr jede
Mannschaftszusammensetzung eine eigene beste Lsung zu finden, die sich wn-
schenswerterweise der ,demokratischen Grundeinstellung wenigstens etwas
annhern sollte gerade auch bei den Jugendlichen, die besonders empfindlich
darauf reagieren, wenn sie als bloe Befehlsobjekte, als Material ehrgeiziger Trainer-
wnsche oder des Leistungsfortschritts allein behandelt werden.
Der ,demokratische Fhrungsstil (insbesondere in Verbindung mit einem
gerechten Leistungsauswahlverfahren) kann auch den Rollenkonflikt des Trainers
entscheidend abschwchen, der darin besteht, da der Trainer zugleich vertrauens-
wrdiger Anleiter ist, dem man Schwierigkeiten ratsuchend unterbreiten kann, und
auch der Richter, der die Schwchen des Trainingsmannes entdecken und unter
Leistungsgesichtspunkten beurteilen mu.
Natrlich lt sich das Problem der Trainingsfhrung in Mannschafts-
sportarten wie dem Rudern viel schwieriger lsen als etwa bei Einzelkmpfern der
Leichtathletik. Eine Mannschaft mu immer gelenkt werden, damit eine erfolg-
reiche Aktion berhaupt zustandekommt, insbesondere auch dann, wenn sich ein
Fhrungskonflikt in der Mannschaft selbst ausprgt. Der Laissez-faire-Stil ist hier
vllig ungeeignet, weil erfolglos. Das heit auch: Der verabsolutierte ,demokra-
tische Fhrungsstil ist im Rudern nicht erfolgreich.
20 Hans Lenk 8

Nun kurz zur angekndigten Bewertung der beiden Stile der Trainings-
leitung fr die Erziehung des Athleten:

Das sogenannte pdagogische bertragungsproblem ist noch ungelst. Es


kann uns hier nicht beschftigen. Setzen wir aber einmal voraus, da eine
erzieherisch wirksame bertragung von im Sport erlernten Verhaltensweisen auf
andere Bereiche mglich ist, wenn der Athlet bewut dazu angeregt und auf diesen
Vorgang aufmerksam geworden ist (etwa durch Anleitung des Trainers) und wenn er
diese bertragung selbst erstrebt und nicht mit seinem Werterleben und seinen Ziel-
setzungen ausschlielich im Sportlichen verhaftet bleibt. Auer Spitzenknnern der
Leichtathletik (Martin, Bannister, Chataway und besonders Neumann) haben auch
international erfolgreiche Meisterruderer (Rutils, Lenk) und Trainer (Adam, Read)
ffentlich den Schlu gezogen, da eine so gezndete bertragung dieser Art
mglich ist. Fr diese allgemeine Selbsterziehung nun ist der Unterschied zwischen
,autoritrer und ,demokratischer Trainingsfhrung von entscheidender Bedeutung.
Der ,demokratisch angeleitete Athlet hat gelernt, selbstndig ein ihm gegebenes
Rahmenprogramm durchzufhren, im einzelnen selbst erst zu gestalten. Er kann
seine Energien einteilen, sich eine eigene Taktik zurechtlegen. Er wei sich allein auf
sich und seine Leistungskraft verwiesen wie im sportlichen Training und
Wettkampf, so in anderen Lebensbereichen. An dem Selbstvertrauen, das er sich in
unzhligen sportlichen Wettkmpfen erworben hat, mag er sich auch in dem so-
genannten Lebensernstbereich orientieren, soweit dieser sich in hnlichen Leistungs-
situationen (etwa Prfungen) und der Vorbereitung darauf ausprgt. Im Gegensatz
zu dem Trainingssportler, dem minutise Anordnungen jede Bewegung vor-
schreiben, hat er die Freiheit zum eigenen Entwurf, die Fhigkeit zum selbstndigen
Gestalten der Verhaltensweisen als Dauererfahrung aus dem Sport in sich gespei-
chert. Hierauf kann er bei den meisten Leistungsaufgaben und -vorbereitungen
zurckgreifen. Ferner lernt er am praktischen Beispiel der kleinen Gruppe, seine
Meinung in der Diskussion zu bilden und zu vertreten: Er erfhrt vieles ber
demokratische Prozesse der Willensbildung und der Kunst, Kompromisse einzu-
gehen eine staatsbrgerliche Schulung im kleinen, gerade fr Jugendliche nicht
unwichtig.
Eine Hauptmotivation der sportlichen Ttigkeit ist es, da der Athlet sich
selbstverantwortlich vor seinem eigenen Urteil und dem anderer bewhrt, besttigt
(Geltungsmotiv, Realittsanpassungsmotiv). Dieses Streben nach Selbstbesttigung
kann echt und vollstndig nur beim ,demokratischen Trainingsstil erfllt werden.
Denn unter ,autoritrer Trainingsfhrung hat der Sportler seine Verantwortung fr
sich selbst, fr seine Handlungen und Entwicklung kurz seine Freiheit delegiert
an den Trainer, der alles bestimmt und verantwortet. Angesichts der Wirkungen
des Sports fr die Persnlichkeitsbildung ist die Trainingsarbeit im ,demokra-
tischen Stil viel fruchtbarer als die ,autoritre Form, zumal allein die diskussions-
offene, die ,demokratische Trainingsleitung den Werten unserer pluralistisch-
demokratischen Gesellschaft entspricht. ,Autoritre Trainingsformen fr
ausgebildete, kritikfhige, intelligente Seniorsportler bilden ein geradezu men-
9 Autoritr oder demokratisch geleitetes Training? 21

schenunwrdiges patriarchalisches Relikt, das oft blo der Selbstbesttigung des


Trainers oder der Funktionre dient, die sich selber ihre Unersetzlichkeit beweisen
mssen.
Sport kann nur dann echt eine Schule der Demokratie sein, wenn das
Training selbst demokratischen Leitwerten und Formen folgt.

Zusammenfassung: Sowohl ,autoritr wie ,demokratisch geleitete Ruder-


mannschaften erreichten in den letzten Jahren die hchsten internationalen Erfolge.
Nur unter dem Aspekt der Leistungshhe, die erreicht werden kann, hat sich bisher
keine der beiden Trainingsarten als erfolgreicher erwiesen. Beide Leitstile haben
Vorteile und Nachteile. Whrend die ,autoritre Art einfacher und vielleicht
schneller zum Ziele fhrt und ausgedehnter anwendbar ist, garantiert die ,demo-
kratische Methode eine hhere innere Selbstbeteiligung bei intelligenten Athleten
und macht einen geringeren Schwund an Leistungsmotivation wahrscheinlich.
Wegen der hhergradigen Identifikation mit den Mannschaftszielen ist hypothe-
tisch zu erwarten, da unter ,demokratischer Anleitung eher sonst nicht zugng-
liche Leistungs- und Motivationsreserven freigesetzt werden knnen als unter
,autoritrer. Diese Hypothese ist nicht streng geprft, aber geeignet, viele Ein-
zelerfahrungen von Trainern auszudrcken.
THE SUCCESSES OF SCIENCE AND
SCIENTIFIC-THEORETICAL REALISM:
A LESS THAN DIRECT CONNECTION
DRAGAN YAKOVLYEVITCH

Knowledge does not refer to an absolute world, the


nature of which could also be identified without our
theories, and the world is not completely opened up to
any absolute knowledge.
(J. Mittelstra)

Abstract. This essay discusses the difficulties involved in legitimating a realist inter-
pretation of the way scientific theories are formed, as well as of these theories themselves.
First, I want to offer a sketch of the peculiarities of science and of the possibilities for
interpreting it in a realist or antirealist way. I shall also examine at length two arguments in
favour of scientific-theoretical realism made in the course of recent discussions. 1 Finally, a
suggestion made by H. Sankey for an understanding of this argumentation will be considered.

Key words: scientific realism, reality vs. theory, value judgement, objective truth

I. What constitutes the proximity between science and reality?


It is a fact that the majority of scientists both natural scientists and social
scientists (with the notable exception of scholars of the formal sciences, i.e. mathe-
matics and logic) are motivated in their scientific practice and the theory formation
it entails by basic assumptions that are realist in character: they make their efforts
trusting that on the basis of these efforts, it is possible to understand and to describe
reality itself or its constituent parts correctly. Thus, separate fields of scientific
enquiry are delimited on the basis of separate aspects of reality (inorganic and
organic nature, economic life etc.). Once theories have been developed, these aspects
of reality will then be taken to constitute the area of validity for these respective
fields of scientific enquiry, and the areas in which they must prove themselves. In the
investigation of each of these fields, further empirical methods are employed and
generalizations are constructed based on cases observed in reality.

1
Instead of the usual term, scientific realism, I use scientific-theoretical realism, since
as Putnam also points out the attribute scientific is generally understood as a value judge-
ment, as well. Thus, the alternatives to scientific realism would appear to be unscientific
or at least less scientific. Therefore, it is appropriate to give preference to the term
scientific-theoretical realism, which will be abbreviated in the following as StR.

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 2334, Bucureti, 2011


24 Dragan Yakovlyevitch 2

In all sciences, the so-called experimental laws play an important role. In


principle, they will retain their validity regardless of their different theoretical
interpretations. Arguments in favour of the realist interpretation of science can be
found in the influential empiricist tradition and the convictions of common sense.
Both see the main objective of scientific enquiry in an adequate description and
explanation of reality, and they demand from such scientific enquiry that it involve
methods of empirical investigation and examination.
Ultimately, the concrete technological application of scientific knowledge con-
stitutes a trial of theories against reality. Technologies developed on the basis of
certain scientific insights test the validity of these theories in reality. Successful prac-
tice is then supposed to be evidence of the correct identification of real facts. It is
thus assumed that we owe efficient ways of coping with respective aspects of reality
to correct scientific representations of reality e.g., agricultural success is ascribed to
the correctness of theories of chemistry, advances in space travel to the correctness of
theories of physics, and both kinds of theory are credited with successes in the
development of technologies and industrial production of different kinds.

II. What constitutes the distance between science and reality?


In all sciences, the majority of phenomena is interpreted in a considerably
abstract manner, which renders the respective theories the more difficult to
validate, and to put them to practical application. Phenomena are represented
schematically, with some of their concrete features being deliberately disregarded.
In economics, for example, behavioural models are developed by ignoring the fact
that the behaviour of real economic agents is often less than rational. Later on, the
attempt is made to include this factor of irrationality in human behaviour in these
models. Thus, idealized theories based on certain law-like assumptions are
employed for so-called approximative explanations and prognoses of facts and
incidents which belong to the subject field of enquiry. (Any difference between the
result expected on the basis of such an idealized explanation and the actual result
observed in empiric study is interpreted as an error based on an incomplete
realization of the idealized conditions called for by the theory.) The elaboration of
the required laws by extrapolation from empiric observation and generalization is
difficult in those sciences in which experiments are only possible in a very limited
way. In these cases, models that do not mirror reality are developed and examined
in terms of the implications they have. Ultimately, this leads to the formulation of
law-like statements. These statements are the result of metaphysical assumptions as
well as of the hypotheses of the models, both of which combine to formulate a kind
of ontology, an image of the nature and functioning of the phenomena of the
subject field of enquiry. In the other sciences, too, theoretical terms and theoretical
propositions of laws on a high level of abstraction often occur, which cannot be
related back to empirically founded terms and principles.
Owing to these, and similar, circumstances, philosophers of science current-
ly largely tend to accept the thesis that scientific statements and theories are empir-
3 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 25

ically underdetermined, as it were, and that there is thus no straight path from
empiric enquiry to the elaboration of explanations, prognoses or theories. On the
other hand, there is also another widely accepted thesis that emphasises the fact
that observations and empirical statements made by scientists are often theo-
retically charged, i.e. informed by theoretical assumptions and background knowl-
edge. This fact also renders the objective examination of those observations and
statements more complicated, as P. Duhem emphasised at a very early point. A
well-known example for this phenomenon is provided by observations in astro-
physics, which are made with telescopes and depend on a theory of light and optics
that is at least assumed as background knowledge for making such observations in
the first place.
Apart from the diachronic relativity of different world views, which have been
offered within the history of science, the synchronic relativity of different inter-
pretations of one and the same scientific theory e.g., quantum mechanics must be
considered, also. It is well known that Bohm and Heisenberg developed two different
interpretations or forms of expression for this theory which as Mittelstra points
out produce empirically equivalent, but conceptually completely different,
formulations, so that it is not possible to decide for or against either formulation by
taking into account observations only. Since one and the same theory may be con-
nected with several contradictory and ambivalent interpretations, that theorys
reference to reality will appear less definite. 2 As Mittelstra asserts, a given theory
delimits the range within which world views may be developed, but it does not of
itself definitely commend one world view over others. 3
Ultimately, all scientific practice is informed by value judgements and
decisions which, in spite of a certain connection with reality, clearly transcend
reality and relate to the subjectivity of the theoreticians and scientists making them.
It is exactly these value judgements and decisions by leading scientists that T. S.
Kuhn, P. Feyerabend and others see as the key instances for great paradigm
changes in the history of science, because these changes are about choices of
theory, i.e. the preference for one paradigm over its alternatives.
It is considerations as these that have largely discredited not only the so-
called common-sense realism in current discussions among philosophers of
science, but also the term objective truth: it is now used with much greater
reservations and caution than at the beginning of the 20th century. There seems to
be no way back to the navely realist ideas of scientific theories and the entities
proposed by these theories. In both fundamental directions, namely from reality to

2
Cp. Mittelstra (2002).
3
Ibid., p. 245 (transl. S. Seippel). Mittelstra also draws attention to another example from
the history of science, viz. the different potential interpretations of Maxwells theory of
electrodynamics. The mechanistic tradition of the 19th century interpreted the
electromagnetic field as one state of a mechanical ether, whereas Einstein viewed it as an
independent factor (cp. Mittelstra (2001), p. 20).
26 Dragan Yakovlyevitch 4

theory (through empiricism) as well as from theory to reality (via empiricism), the
path towards a direct and completely definite connection appears quite blocked.

III. One common argument in favour of Scientific-theoretical Realism,


and its limitations
The above-mentioned loss of definiteness of the relationship between reality
and science, or rather of the reference to reality of scientific theories, which can
hardly be compensated at the current point in the development of modern
philosophy of science, has created a new and complex situation. Correspondingly,
attempts are also being made to develop a different kind of argument in favour of
StR. Sometimes, recourse is taken in this context to traditional pillars of the realist
interpretation (like practical success based on science). This latter strategy has been
re-employed, in an updated fashion, by H. Putnam and (in his wake) by H. Sankey,
in a most interesting contribution to the discussion. Sankey rightly points to the
difference between negative and positive arguments in favour of realism and
advances the success argument as a positive argument, for which he is indebted to
Putnam. 4 (It has already been mentioned that this argument antedates Putnams
work, but he has placed special emphasis on this argument in the recent
discussion.) After two quotations from Putnams works, Sankey offers the following
summary of the success argument:
Given the truth of its theories and the reality of its entities, it is only to be
expected that science should manifest the striking degree of success that it
does. Because scientific realism provides so natural an explanation of the
success of science, while alternative approaches provide an unsatisfactory
explanation, we should accept scientific realism as true. This kind of argument
is called an inference to the best explanation. [...] Such arguments tend to be
compelling but not conclusive. For example, one might argue that the
hypothesis of an external world is a much better explanation of our experience
than is a Cartesian hypothesis of an evil demon. We do not thereby conclu-
sively show the Cartesian hypothesis to be false. But we provide a reason for
believing the external world hypothesis. Similarly with scientific realism.
Inference to best explanation provides reason to accept scientific realism with-
out necessarily proving it true or refuting the alternatives. 5
There are two aspects to this discussion: on the one hand, there is the definite
statement of the argument itself, and on the other, there is its specific interpretation.
In my view, the above dipartite formulation of the argument is not entirely for-
tunate. The first part rests on an assumption that is actually much disputed and in
need of justification, viz. that the truth of scientific theories and the reality of
scientific entities is a fact. If one reads this statement in the hypothetical way in
which it is intended (If we assume that the truth of scientific theories and the

4
Cp. Sankey (2002). This publication is a contribution to the discussion on scientific-theo-
retical realism called for by the editorial board of DIVINATIO.
5
Sankey (2000), pp. 117118; emphases added.
5 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 27

reality of sciences entities be given ...), then this aspect of Sankeys argument
would be rather trivial in terms of an inference, it would state:
If the (hypothetical) condition Z, which might potentially explain X
correctly, were met, X would be explained correctly.
Let us assume that Z were given.
Thus, X is explained correctly.
An inference of this kind simply affirms the condition on which the
argument rests and repeats it, without at the same time stating the reason why this
condition ought to be seen as fulfilled. Structured in this way, the first part of the
argument merely points towards possible correlations between StR and the success
of science. No well-founded inference is made from this, on the basis of which a
conclusion might be drawn that would provide an explanation for StR.
This inference is discussed in the second part of the argument, which is
supposed to deliver a verdict. In a rather imprecise way, it identifies the question of
how the success of science is to be explained as the desired basis on which the
validity of StR can be concluded. Sankey reads this inference itself as a so-called
inference to best explanation, while at the same time stating that it is not
conclusive. Before we discuss this specific interpretation of the success argument
and try to explain the arguments inevitable lack of conclusiveness (which Sankey
does not do), I think it is more pertinent to reverse the argument: i.e. to start from
the assumption that science has achieved great successes, and to ask then what
inferences this allows with regard to StR, or to the assumption that sciences
theories were true and its entities real. Next, it must be analysed how the offered
interpretation for the argument may be defended. In order to do so, I would first
like to restate the success argument as follows:
(1) Scientific theories achieve success in predicting and describing phe-
nomena and in controlling the natural environment by means of tech-
nology (an empirical statement, i.e. a statement of fact).
(2) StR provides the best explanation for this fact (an assessment).
(3) Thus, we should accept StR.
If we deem (1) to be beyond reasonable doubt, (2) remains as the disputable
(and at the same time decisive) step in the argumentation. It is an assessment, and
assessments can be questioned. Those theoreticians of science who argue in favour
of StR in the way sketched above are aware of this and therefore sometimes
introduce a further assumption on which (2) is intended to rest. This assumption
(which itself could be regarded to constitute a further argument) states that
(2) All alternative explanations of the success of scientific theories make
these theories to miracles or cannot give satisfactory explanations, and
therefore, they leave (1) unexplained (i.e. a miracle).
However, this additional assumption, which Sankey also seems to make,
entails two significant problems:
28 Dragan Yakovlyevitch 6

(A) First, even if the entire set of alternatives to StR were formulated, and all
of these alternatives A1,...,An were eliminated with the aid of the miracle argument
(2), it would not be possible to conclude with any certainty that StR is correct. The
insufficiency of alternative explanations is not a positive reason for the correctness
of the only remaining alternative i.e. StR. If StR itself as the only remaining
alternative is correct cannot be decided by excluding the other alternatives. If the
comparative interpretation was correct (!), this exclusion merely proves that
A1,...,An each provide worse explanations than StR, and that StR is thus better than
each of them. Whether this better explanation, as the best one, is actually correct
when considered absolutely, is another question. We cannot simply disregard the
possibility that StR, even if it gives a better explanation than A1,...,An, might also
employ problematic or even incorrect assumptions. (Thus, such a better expla-
nation might just employ assumptions that are less incorrect than those employed
by the other alternatives.) Whether this is the case or not cannot be determined
merely by eliminating the alternative explanations.
There is a methodological relation between the miracle argument and the
assertion that StR is the best explanation for success of science: by stating, on the
basis of this argument, that A1,...,An would render the success of science an
(unexplainable) miracle, StR is cast as the only remaining alternative or explan-
ation and at the same time as the best, viz. the best available explanation. But the
best available explanation, isolated in this way, must not be identical with the best
solution in the sense of an optimal explanation for a particular fact.
(B) Furthermore, this additional assumption of the miracle argument,
considered by itself, is not automatically self-evident or rather as logical as it is
generally assumed by proponents of this line of argumentation. Therefore, it has to
be examined first whether all alternatives to (2) really will do as badly, or whether
some of them might not offer an acceptable explanation.
In doing so, we ought not to be distracted by the suggestive analogy with the
explanation of our experience, employed to rhetorical effect by Sankey. In this
analogy, the Cartesian alternative of an explanation that assumes the existence of an
evil demon fares badly in comparison to ontological realism (although even this
might not be entirely beyond dispute). There have been, and there are still, more
promising and more acceptable alternative explanations for the success of science
than such assumptions, which can hardly be made plausible. Thus, for instance, we
ought to consider the alternative offered by the traditional phenomenalistic challenge:
seen in the context of van Fraassens constructive empiricism, it is a point of view
that today must be seen as well worth consideration. This alternative suggests that we
renounce StR as an unnecessary metaphysical assumption and be content with the
more restrictive explanation of (1) which states that scientific theories that lead to
success have proved empirically adequate, and that this is all we have to assume in
the given context. 6 To summarize the point of van Fraassens argumentation: the

6
It might be noted that Immanuel Kant, too, was of the opinion that the phenomentalistic
interpretation of science was absolutely satisfactory and that there was no need to look for
7 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 29

claims for validity of scientific theories can be redeemed without reference to meta-
physical realism! This interpretation of (1) provides a provisional explanation; it has
explanatory power we might perhaps assess differently, but it surely does not render
(1) a miracle. Furthermore, there might actually be some merits to commend such an
interpretation as compared to StR. In terms of logic, for instance, this hypothesis is
more easily defended because its claims are much more limited. Neither does it
involve us with those well-known difficulties attached to StR (e.g. those connected
with the theory of a convergence towards the ultimate truth). This would be another
reason not simply to accept the additional miracle argument, which is actually used
to bolster the success argument especially since it employs the wrong, indefen-
sible premiss which says that strictly speaking, there are no sensible alternatives to
StR. In principle, this argument would be acceptable in a much more moderate form,
viz. as a means of qualifying possible alternatives to StR in the sense they are less
able to explain, or that they explain less convincingly. This would make it the
product of a more differentiated comparative evaluation of possible and useful alter-
native explanations, an evaluation of those explanations in terms of their explanatory
power. Looked at in this way, the (non-)miracle argument as a further premiss be-
comes superfluous, especially since (2) already expresses this kind of comparative
evaluation.
The miracle argument would only contribute something to this argumen-
tation in its strong form, namely as a claim which eliminates all alternatives to StR
in advance. But it has proven to be empirically untenable in this form. It is
therefore more sensible to return to the original argument in favour of StR, i.e. to
do without an additional assumption of this kind.
Let us then return to the question whether (1) (i.e. the success of science) is a
good basis for StR. Regarding this question, counter-arguments emerged in the
scientific-theoretical discussion which questioned the very success criterion
itself. Thus, Feyerabend has pointed out that the attempt to see the success of
science as the measure of the reality of its constituent parts fails. For success and
failure are culturally determined terms so that something may be viewed as a
success from the point of view of one cultural practice or another. 7 According to
this thesis, every claim to success (or failure) must be relativized historically, i.e.
viewed in relation to the respective specific cultural practices which in one period
of human history or another were regarded as decisive (or still are). Independent of
such cultural practices, this kind of claim cannot rightly be made. Even though we
might not want to agree with this kind of relativization of the success criterion
(which Feyerabend proposes in the context of his historicist view of science), there
remains one important implicit aspect to his argument that has to be considered in
the present context: it is the potential criteriological efficiency of the success
criterion which like all criteria ought to enable us to establish effective

further explanations that would also account for the metaphysically assumed facts per se
that are behind the world of our common empiricism.
7
Feyerabend (1989), pp. 189190 (transl. S. Seippel); emphases added.
30 Dragan Yakovlyevitch 8

evaluations of the phenomena that are to be measured. In this context, two kinds of
impediments can occur:
(i) It is a well-known phenomenon from the history of science that a
sound theory (often one that is later accepted) can have problems in
getting established one example might be heliocentric ideas in
physics. 8 Occasionally, theories of this kind have taken centuries until
they were established.
Thus, there are theories which today could be regarded as correct in
terms of StR, but which did not meet with success or the recognition
that would accompany it over long streches of time in the history of
science. It cannot be ruled out completely, either today or in the
future, that scientific theories, which will be generally accepted at
later points in time, will not meet with success but rather be crowded
out by worse competitors because of the respective historical
circumstances.
(ii) Also, the history of science has seen concepts meet with success even
though they later turned out to have been mistaken.
Circumstance (i) emphasises that the success criterion can prove a
criterion with a potentially postponed effect, i.e. its strength for deci-
sion-making may take effect only after some delay. This circumstance
weakens its potential applicability within the scope of the respective
arguments in favour of StR, but it does not affect its fundamental
capacity for support. In other words: the use of this criterion can entail
difficulties which can endure (sometimes for centuries) in each respec-
tive, historically unique, situation. It is assumed that ultimately, the suc-
cess criterion ought nevertheless be capable of separating correct scien-
tific theories from incorrect ones, and of correctly assessing in how far
the correct ones are true to reality. Its operative reliability, on the other
hand, might vary in each concrete situation in the history of science.
Now, does that make the success criterion an inherently good criterion
that is merely hard to apply in some instances?
(i) also demonstrates that merely because one does not meet with the success
one expected (or perhaps even experiences failure), this is not automatically taken
as manifest proof of the given theorys definite incorrectness.
If we do not view the success criterion in a metaphysical way, and if we do
not want to speak of the success per se of correct scientific theories or of the
failure per se of incorrect scientific theories irrespective of their factual record
it is more appropriate to view the criterions potential use in terms of a time index
and to regard it as rooted in its respective research context, or the current level that

8
The importance of this experience for an interpretation of the rationality of scientific knowl-
edge has been pointed out by several philosophers of science, among them Feyerabend
(1998).
9 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 31

has been achieved in the evolution of scientific knowledge. In this respect, a


relativization of the efficient operative applicability of the success criterion appears
inevitable. Another possible strategy, and one that would be complementary to this
one, would be to make the following claim: under ideal conditions which, as we
know, will often enough not be met in the history of science the success of a
theory would be an unequivocal indicator for its correctness, while its failure
would be an indicator for its incorrectness. As we shall see presently, however, the
relation between the successes of science and the correctness of scientific theories
is not as direct as it may seem.
Circumstance (ii) entails even more serious doubts regarding the success
criterion. The possibility that wrong assumptions and theories can lead to
successful prognoses and practical instructions shows that success must not be
regarded as an exclusive feature of correct assumptions or theories. Under this
circumstance, the argument in favour of StR based on success is damaged and loses
a large part of the unequivocalness that is central to the argumentative purpose. Let
us consider two examples from the history of science.
The first is an example given by Nancy Cartwright and introduced into the
present discussion by I. Hacking: according to the current theory of light, the photon
is an integral element of adequate conceptions of light. But there are also
authorities in the field of optics who seriously question the existence of photons and
argue that a more profound theory would provide evidence that the photon is
primarily an artificial product of our prevailing theories of light. Such appraisals do
not suppose that the prevailing theory of light is simply wrong, but that a more
profound theory (...) would retain most of our prevailing ideas about light, but would
demonstrate at the same time that the effects we associate with photons actually obey
a wholly different aspect of nature. 9 (Cartwright points out that from this point of
view, one could take an antirealist opinion regarding photons without at the same
time rejecting outright the idea of realism in general.) The effects that are attributed
to photons might thus be described correctly, and based on these effects, correct
prognoses could be made and the experiments and (technological) actions connected
with our assumptions about such relations of effect could be employed to success.
I take the second example from a very stimulating essay by Mittelstra. It
concerns the former caloric theory and the use it was put to in the production of
heat engines. 10 The incorrect caloric theory, which was the basis for Carnots early
19th-century development of a conception for heat engines that is still recognized
today, stated that heat is a special substance that is able to force its way into the
body and to cause a rise in temperature. Mittelstra comments:
Since heat thus has a material nature, it is preserved in all thermal processes
such processes merely signify an exchange of caloric, but not its generation

9
Cp. Hacking (1996), p. 57. My summary of Cartwrights argumentation is also based on
Hacking.
10
Cp. Mittelstra (1997), pp. 294295.
32 Dragan Yakovlyevitch 10

or destruction. This conservation law suggests that thermal processes ought


to be viewed as cyclical processes; a full analysis of one such process should
then demonstrate how the initial thermal state is achieved again. And this is
precisely the point of departure of Carnots theory of the heat engine. Had
Carnot started out instead from the more correct idea of the dissipation of
heat or energy, he hardly would have considered the cyclical process as an
analytical tool. 11 (...) In fact, heat does not have a material nature, and neither
is it subject to a conservation law. Nevertheless, the erroneous, incorrect
approach of caloric theory led to an analysis of heat engines that is correct in
principle. Even today, particularly the calculation of energy efficiency and
the independence of energy efficiency from the material medium used, both
12
of which are based on this process, are recognized.
In this instance, incorrect assumptions about the nature of heat (as well as
the analogies suggested by these assumptions) led to correct prognoses and the
development of a quite efficient technology!
In both examples, the following situation presents itself: because of assump-
tions and theories (the assumption of the existence of photons, caloric theory) that
have either proven incorrect or at least been seriously challenged in terms of their
correctness, certain ideas were formed about causal relationships that in turn facili-
tate the development of successful explanations and prognoses, or of successful
technology (heat engines etc.). In cases such as these, incorrect theories give an
idea that is in principle correct about the way things are, but they do not give an
idea about what the things really are.

Therefore, in certain cases the success of science can be based on assump-


tions and theories that are seen as problematic or that may even prove incorrect. In
my opinion, this is precisely the point why the success argument cannot be conclu-
sive (even if we did not want to take it as an inference to the best explanation)!
There have been successes, and there will in all likelihood also be future successes,
which are not based on correct, but on more or less incorrect, assumptions and
conceptions. By definition, incorrect assumptions do not correspond to reality, they
do not have a reference to reality. This (perfectly real, as we have seen) possibility
of a success of science based on incorrect assumptions discredits a major part of

11
Ibid., p. 294 (transl. S. Seippel). As Mittelstra points out, the crucial point was the
analogy between a heat engine and a hydro-electric power station: Since heat has a
material nature, a heat engines mode of operation follows the example of power generation
by falling water. In the first phase of the Carnot process, caloric is absorbed; this
corresponds to the collection of water in a pool. In the second phase, caloric is allowed to
descend, as it were, from a higher temperature level to a lower one, just like water would
fall down a certain height. The remaining phases of the Carnot process correspond to the
pushing back of the water onto the higher level. The second phase represents the process
that is crucial for the effect of a heat engine, i.e. the running down of hydrogen, and this
idea is essentially founded on the analogy with falling water and with the assumption that
heat has a material nature (emphases added).
12
Ibid., p. 295 (transl. S. Seippel).
11 The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism 33

the success criterion and its potential use for bolstering StR. One might agree with
Sankey and try to compensate for this by claiming that the success of scientific
theories merely provide us with one reason for accepting StR, this would be cold
comfort indeed. For one good reason might also be fielded in favour of alternative
interpretations of science, e.g. for instrumentalism or phenomenalism and
especially for the revival and reformulation of the latter by van Fraassen. An
instrumentalist explanation for successes of science is quite possible, at least with
respect to research, i.e. sciences functions of problem solving and problem
prognosis. (Especially with regard to these functions, Thomas S. Kuhn (1976) was
also prepared to speak of a continuous progress in the history of science.)
In conclusion, it must be stated that for StR to be viewed as the best
explanation, it requires stronger support than that given by Sankey.
In the current discussion, it is thus not the case that we have a well-founded
opinion, StR, on the one hand, and completely ill-founded alternative opinions on
the other hand. Instead, we are dealing with the two well-founded opinions, which
are subject to comparative evaluation and ought to remain so. Therefore, I suggest
that we view StR explicitly as one hypothetical assumption for explanation that
must compete with other sensible interpretative hypotheses (e.g. instrumentalism
and phenomenalism).
This kind of comparative evaluation would have to be based on more
thorough considerations of common sense, of the logical aspects of alternative
interpretations and their capability for explanation, of experiences from the history
of science and of explanations for the behaviour of scientists themselves. Instead of
striving for some compelling proof for realism, we will lend our support to StR
to the extent to which alternative interpretations of science cannot rationally
legitimize their claims to be the better options. This is obviously to make a weaker
claim than the majority of supporters of StR, including H. Sankey, would like to
see. An argumentation of this kind, however, opens up a path along which, in most
cases, StR can prove itself in comparison with its competitors to be the more
satisfactory hypothesis for the interpretation of science, and the one that in total has
a greater capacity for explanation.

(Transl. from German by Sonja Seippel)

Bibliography
Feyerabend (1989), Paul: Irrwege der Vernunft, Frankfurt a.M.
Feyerabend (1998), Paul: Trentiner Vorlesungen (Ed.: V. Engelmann, P.), Wien.
Hacking (1996), Ian: Einfhrung in die Philosophie der Naturwissenschaften,
Stuttgart.
34 Dragan Yakovlyevitch 12

Jakowljewitsch (1996), Dragan: Realismus oder Instrumentalismus? Aufzeich-


nungen zu einer alten und weiterhin lebendigen Streitigkeit in der Wissen-
schaftstheorie, in: Facta Universitatis, Vol. I, No. 3.
Kuhn (1976), Thomas S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt
a.M.
Mittelstra (1997), Jrgen: Vom Nutzen des Irrtums in der Wissenschaft, in:
Naturwissenschaften 84.
Mittelstra (2000), Jrgen: Zwischen Naturwissenschaft und Philosophie: Versuch
einer Neuvermessung des wissenschaftlichen Geistes, Konstanz.
Mittelstra (2001), Jrgen: Konstruktion und Deutung ber Wissenschaft in
einer Leonardo- und Leibniz-Welt. Festvortrag anlsslich der Verleihung der
Ehrendoktorwrde, Berlin.
Sankey (2002), Howard: in: DIVINATIO, 2002.
DESPRE MULTIPLA SEMNIFICA IE
A TERMENULUI INTEN IONALITATE"
N PSIHOLOGIA BRENTANIAN
ION T N SESCU

On the multiple senses of term intentionality in Brentanos psychology. The


study distinguishes three meanings of term intentionality in Brentano: intentionality as
immanence of the object in conscience, intentionality as relationship between conscience
and this object, and intentionality as relation of sensation content to the cause which
provokes its appearance. I shall argue that the last two of these meanings constitute the
modern dimension of Brentanian intentionality.

Key words: Brentano, psychology, consciousness, intentionality

Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) a lui Franz Brentano


(1838-1917) este considerat ast zi ca veriga mediatoare dintre concep ia
scolastic i cea contemporan asupra inten ionalit ii. Textul clasic responsabil
pentru aceast jonc iune este urm torul: Orice fenomen psihic este caracterizat
prin ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau inexisten a inten ional (sau poate
mental ) a unui obiect i prin ceea ce noi am numi, dei nu cu expresii complet
clare, rela ia (die Beziehung) cu un con inut, orientarea (die Richtung) spre un
obiect (prin care aici nu trebuie n eleas o realitate) sau obiectualitatea
(Gegenstndlichkeit) imanent . Fiecare fenomen psihic con ine n sine ceva ca
obiect, dei nu fiecare n acelai mod. n reprezentare este ceva reprezentat, n
judecat este ceva acceptat (anerkannt) sau respins, n iubire, iubit, n ur , urt, n
dorin este ceva dorit. 1 n acest pasaj fenomenul sau actul psihic este caracterizat
prin dou note: inexisten a inten ional a obiectului i rela ia sau orientarea actului
spre acest obiect imanent. Inexisten nseamn aici existen n n fundal se
afl latinul inesse si elinul eneinai, a fi n, iar intenional nu se refer att la ceea
ce are caracterul unei inten ii n sens practic sau etic: inten ia sau voin a de a face
ceva, ci la formele inten iile sensibile sau inteligibile prezente n facultatea
cognitiv 2 . Contextul tradi ional relevant aici este perspectiva aristotelic asupra

1
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, (PsI) Nachdruck Bd. 1,
Hamburg 1973; (v. i traducerea romneasc n Conceptul de intenionalitate la Brentano.
Origini i interpretri, edit. Ion T n sescu, Bucureti, Paideia, 2002, p. 39).
2
V. n aceast privin H. Spiegelberg <<Intention>> und <<Intentionalitt>> in der
Scholastik, bei Brentano und Husserl n Studia Philosophica 29 (l969), p. 192 i urm. (v.
i traducerea realizat de P. Balogh n antologia tocmai men ionat , p. 81 i urm.).

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 3540, Bucureti, 2011


36 Ion T n sescu 2

cunoaterii sensibile conform c reia n procesul de cunoatere forma este separat


de materia cu care este unit n lucru i este preluat ca form sensibil , imaterial ,
n organul de sim : Nu piatra ns i e n suflet, ci forma ei substan ial . 3
Din perspectiv istoric interpretarea fundalului tradi ional al inten ionalit ii
brentaniene a condus la urm toarele rezultate: pentru Herbert Spiegelberg esen a
inten ionalit ii brentaniene este reprezentat de imanen a formei n facultatea de
cunoatere 4 , pentru Ausonio Marras relevant ar fi aici nu att aceast imanen ,
ct referin a acestor forme la obiectul transcendent lor 5 , pe cnd pentru Klaus
Hedwig, cel mai autorizat cunosc tor al aspectelor istorice ale gndirii lui Bretano
din contemporaneitate, contextul scolastic al inten ionalit ii brentaniene nu este
reprezentat de tomism, ci de conceptualismul medieval trziu, Ockham de pild ,
unde nu este teoretizat orientarea spre obiectele transcendente contiin ei, ci, exact
ca la Brentano, orientarea spre obiectele imanente ei 6 .
Nu o s intru aici ntr-o critic detaliat a acestor orient ri, ci precizez doar
ca ele consider pasajul inten ionalit ii ca pe o prelungire a problematicii tradi io-
nale abordat de Brentano n lucr rile sale anterioare despre Aristotel 7 i las
aproape complet la o parte dimensiunea modern a gndirii sale . Din punctul meu
de vedere exist trei aspecte esen iale ale inten ionalit ii brentaniene, iar n dou
din acestea el se detaeaz n mod clar de tradi ie. Aceste aspecte sunt urm toarele:
1) Aspectul modern al inten ionalit ii angajat de raportul dintre con inutul
senza iei i cauza for a a c rui ac iune asupra organelor de sim l provoac ; avem
de a face aici probabil cu cel mai slab i impropriu sens al inten ionalit ii ntruct
rela ia dintre cele dou este una de genul stimul-reac ie i ne scoate din domeniul
strict psihologic pentru a ne conduce n cel fiziologic care l condi ioneaz i care e
relevant pentru dimensiunea modern a cunoaterii sensibile la Brentano: n 1874 nu
mai este vorba de transmiterea fidel a unei forme tradi ionale prin mediul care o
separ de organul de sim , diafanul n cazul vederii la Aristotel 8 , ci de conceperea
afect rii acestui organ pe coordonatele fiziologiei moderne: cunoaterea senzorial se

3
Aristotel, De an., III 8, 432 a (trad. N. I. tef nescu, Ed. tiin ific , Bucureti, 1969, p. 97).
4
V. H. Spiegelberg, op. cit., p. 207 i trad. romneasc p. 104.
5
Ausonio Marras, Scholastic Roots of Brentano`s Conception of Intentionality in The
Philosophy of Brentano, hg. v. Linda L. McAlister, London 1976, p. 133 (v. i traducerea
realizat de Radu Oancea n antologia men ionat , p. 128, 133).
6
Klaus Hedwig, Der scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano in Die
Philosophie Franz Brentanos. Beitrge zur Brentano-Konferenz, Graz, 4-8 September
1977, Amsterdam 1978, p. 75 i urm.; pentru mai multe detalii asupra pozi iei lui Hedwig
v. id., ber die moderne Rezeption der Intentionalitt Thomas-Ockham-Brentano in
Finalit et intentionalit: doctrine thomiste et perspectives modernes, Actes du Colloque de
Louvain-la-Neuve et Louvain, 21-23 mai 1990, hg. v. J. Follon u. J. McEvoy, Paris 1992,
222 i urm., ca i traducerea acestui studiu realizat de Gianino St nescu n antologia
men ionat , p. 162 i urm.
7
Este vorba de Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862,
Nachdruck Hildesheim 1984 i de Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine
Lehre vom Nous Poietikos, 1867, Nachdruck Darmstadt 1967.
8
Aristotel, De an., II 7.
3 Despre multipla semnifica ie a termenului inten ionalitate la Brentano 37

realizeaz prin stimularea termina iei periferice a nervilor i prin preluarea acestui
stimul la nivelul creierului 9 . n mod corespunz tor, rela ia dintre con inutul senza iei
i cauza lui nu mai apare ca una de coresponden fidel dintre imaginea n contiin
i lucru, ci con inutul senza iei, fenomenul fizic, este un semn sau simbol al cauzei
lui 10 ; ntre cele dou exist analogii extrem de generale: tridimensionalit ii lumii
care ne apare n sim uri i corespunde n mod analog tridimensionalitatea lumii
cauzelor care ne provoac aceste senza ii 11 . Raportul dintre senza ie i cauza ei este
studiat de fizic sau de psiho-fizic 12 i nu este relevant pentru dimensiunea psiholo-
gic modern a inten ionalit ii tocmai datorit condi ion rii ei fiziologice.
2. n raport cu acest nivel al inten ionalit ii ce poate fi conceput mai degrab
ca referen ialitate natural , fizic , a con inutului sim urilor, se distinge sensul
tradiional al termenului: inten ionalitatea ca imanen a obiectului n actul psihic.
Aici nu mai este abordat , aadar, rela ia dintre acest obiect/con inut i cauza lui
exterioar , ci rela ia acestui con inut prezen a lui cu actul unde apare i care,
ntruct este unul psihic, ne deschide orizontul psihologic al inten ionalit ii. Pentru
Brentano actul psihic este unul real, mai precis real psihic, n sensul c n calitate de
act al contiin ei este prezent ca atare n mine, pe cnd obiectul lui imanent exist
numai fenomenal i inten ional n contiin 13 . Prezen a real a actului nu are nici
natur substan ial , nici nu este nemijlocit sesizabil pentru o alt persoan , ci se
refer la existen a i sesizabilitatea actului n ceea ce Brentano numete contiin a
interioar 14 . Exemplele vizate aici sunt de genul: v d sau gndesc ceva i tiu, simt
sau sunt contient de faptul c v d sau gndesc. Contiin a interioar nu m nal n
raport cu actul psihic sesizat de ea, altfel spus nu pot avea impresia c am tr iri
psihice pe care nu le am sau nu le tr iesc realmente. M pot nela, de pild , n leg -
tur cu faptul c a existat cineva care s m ating atunci cnd am avut impresia c
am fost atins, dar nu m pot nela n leg tur cu faptul c eu am tr it aceast senza ie
de atingere, indiferent dac m-a atins realmente cineva sau am avut doar o haluci-
na ie15 . Aadar indiferent dac senza ia de atingere se dovedete real sau iluzorie n
privin a obiectului ei, din perspectiva tr irii ei de c tre mine ea apare ca un eveni-
ment real al vie ii mele psihice, neafectat ca atare de statutul obiectului corelat ei.

9
Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, (PsI), p. 117118, (p. 3132 n
traducerea romneasc ).
10
Idid., p. 28.
11
Op. cit., p. 138139, (p. 5254 n traducerea romneasc ).
12
Op. cit., p. 9 i urm.
13
Op. cit., p. 129130, (p. 4445 n traducerea romneasc ).
14
Op. cit., p. 141143.
15
Cu alte cuvinte, prezen a n mine a propriilor tr iri pare a fi altceva dect prezen a n
tr ire a unui obiect. n raport cu un factor exterior obiectul fenomenal sau inten ional se
poate dovedi real sau fictiv, pe cnd n ce privete tr irea propriei tr iri de c tre mine ea nu
este nicicnd fictiv , ci doar real . Aadar nu-mi tr iesc nicicnd n mod fictiv, ci numai
real propriile tr iri, chiar dac acestea, prin obiectul lor, pot dobndi o referin la ceva
fictiv: pot, de pild , s -mi imaginez c un prieten plecat din ar este prezent acum aici i
ascult comunicarea mea.
38 Ion T n sescu 4

Fa de aceast existen real a actului, con inutul lui este descris de Brentano ca
existnd doar fenomenal i inten ional, deci doar ca dat sau fenomen n contiin
ntruct, date fiind m rturiile impresionante ce s-au strns de-a lungul timpului n
favoarea falsit ii datelor senzoriale, nu mai putem acorda crezare ideii c lumea
exist aa cum ne apare n sim uri 16 .
Cele dou caractere discutate: realitatea actului i fenomenalitatea obiectului,
atrag aten ia asupra complexit ii structurii actului la Brentano: dup el orice act
psihic are un obiect primar care este dat sau prezent n contiin i spre care e
orientat i, n acelai timp, se are pe sine nsui ca obiect secundar, adic se
raporteaz pe plan secund i la sine 17 . Deci pe lng orientarea primar spre altceva
dect el, spre ceea v d de pild , actul este orientat simultan i spre sine, i anume n
forma unei contiin e nso itoare care ne semnalizeaz c vedem ceva, dar nu
obiectul v zut ca atare. Foarte important, aceast contiin a nso itoare survine
numai pe baza rela iei primare cu obiectul ntruct prezen a acestuia n contiin
este cea care m face contient de actul orientat spre el, ceea ce nseamn 1) c nu
pot fi contient de acte ale contiin ei care nu au nici un obiect exist oare
asemenea acte? i 2) c aceast contiin nso itoare nu exist de sine st t tor, ca
o facultate interioar a sesiz rii tr irilor existent independent de acestea, ci pentru
Brentano ea este un moment specific fiec rui act a c rui natur primar este de a fi
a fi contiin a altceva, a unui obiect, nainte de a fi contiin de sine, dei cele
dou nu pot fi separate ca atare 18 .
Conform textului citat, orice fenomen psihic, deci i senza iile, poate fi
caracterizat prin notele distinctive ale imanen ei obiectului i ale orient rii actului
spre obiect. n raport cu prima not cea de a doua, orientarea, pare a fi strict psihic
ntruct definete actul ca atare, iar nu obiectul lui. Problema care se ridic ns n
raport cu senza iile este c ele par a fi inten ionale doar n sensul c i con in
obiectul, ns nu i n acela c le-ar fi specific o orientare spre el c ci, dac ne
men inem strict n cadru brentanian i ncerc m s -l evaluam critic, atunci ne-am
putem ntreba n ce ar putea consta orientarea lor? Conform unei afirma ii a gndito-
rului este specific obiectelor actelor psihice c ele nici nu au o cauz n sens propriu,
nici nu exercit un asemenea efect, ci survin numai o dat cu survenirea actului
psihic i dispar o dat cu el 19 . Aceast apari ie a obiectului este deci legat de act,
mai precis de acel caracter al actului conceput ca orientare sau ndreptare spre i
care func ioneaz neproblematic n raport cu reprezent rile imaginare sau abstracte:
dac m gndesc la ceva, atunci n calitate de corelat al actului obiectul la care m
gndesc apare i dispare o dat cu actul gndirii. La fel, obiectul imaginat survine
numai o dat cu actul de imaginare specific i datorit caracterului acestui act de a
avea o rela ie cu sau de a fi orientat spre el. Mi se pare ns clar n cazul senza iilor c
obiectul lor nu este cauzat de actul de a sim i ca atare nu am avea atunci o senza ie,

16
Ibid., p. 132, (p. 4647 n traducerea romneasc ).
17
Op. cit., p. 180.
18
V. n acesst privin ntreg capitolul doi al celei de a doua c r i a Psihologiei din punct
de vedere empiric.
19
Id., Deskriptive Psychologie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982, p. 21.
5 Despre multipla semnifica ie a termenului inten ionalitate la Brentano 39

ci un act de a imagina sau o halucina ie ci el apare datorit afect rii organului de


sim de un stimul exterior. Aceast afectare, iar nu rela ia actului senza iei cu
con inutul ei, pare a fi cea care are aici rolul hot rtor i Brentano d n felul lui
seama de acest lucru atunci cnd, pentru a defini senza iile, nu se refer n primul
rnd la ele ca acte, ci la faptul c n ele apare ceva: comportamentul psihic 20 , rela ia
inten ional , are o alt natur aici dect n cazul actelor suprapuse ale judec ii i
fenomenelor emo ionale, c ci pe cnd acolo rela ia apare ca orientare, mai precis ca
atitudine epistemic sau emo ional : cred sau nu cred ceva, l accept sau l resping
afectiv, n cazul senza iilor rela ia pare a fi mai degrab definit pe coordonatele
receptivit ii: n ea subiectul nu se pozi ioneaz n raport cu obiectul, ci l primete
(recepteaz ) datorit afect rii organului de sim : a fi intenional aici nu nseamn
a fi orientat spre, ci a fi n, respectiv a fi con inut ntr-o senza ie. Aadar spre
deosebire de alte reprezent ri, cele abstracte sau imaginare de pild , senza ia pare
lipsit de dimensiunea descriptiv a orient rii spre, singurul ei caracter descriptiv
esen ial aici fiind cel de a con ine inten ional, deci ca inten ie n sens tradi ional,
ceva. Dac dorim, putem folosi i n acest context termenul orientare spre, ns
ntr-o accep iune cu totul special , anume senza iile ar putea fi i ele orientate spre
obiectul lor, ns nu n sensul c le-ar fi specific o anumit direc ionare datorit
c reia apare obiectul, ci n acela c pot fi afectate i sunt receptive la anumi i stimuli,
iar nu la al ii: ochiul nu e receptiv la unde sonore de pild . Dar aceast accep iune cu
totul particular a orient rii spre poate fi foarte bine nlocuit de dispozi ie sau
capacitate a sim urilor noastre de a fi receptive la stimuli specifici. Pentru a face o
scurt exemplificare, dac n cazul n care v d ceva se poate vorbi de o orientare cel
pu in fizic a privirii mele spre obiectul con inutul care-mi e dat n cmpul vizual,
atunci cnd miros sau pip i ceva pe prim plan apare tocmai receptivitatea sim urilor,
faptul c senza iile mele au un con inut care, el, iar nu actul, trimite la cauza care-l
provoac . Dac e vorba aadar i aici de o orientare, atunci aceast orientare e una
con inutului, i nu a actului, iar dac actul apare totui ca fiind orientat spre ceva,
apare astfel datorit con inutului s u, iar nu unei dimensiuni proprii lui ca act 21 .
n raport cu senza iile a c ror dimensiune psihic pare a se reduce la prezen a
n contiin a unui obiect sau la faptul c i con in n sens impropriu obiectul,
actele psihice suprapuse: judec ile i fenomenele emo ionale, sunt pronun at orien-
tate, iar aceast orientare, de fiecare dat ntr-o accep iune bine precizat , pare a
constitui natura lor pregnant psihic : s judec nseamn a accepta ceva ca existent
sau a respinge ceva ca non-existent, pe cnd fenomenele afective presupun c iu-
besc ceva ca bun sau l resping ca r u 22 . Ceea ce este acceptat sau respins aici e
tocmai con inutul unei reprezent ri obiectul reprezentat n contiin iar nu, aa

20
Ibid., p. 134; v. i paginile corespunz toare din Psychologie vom empirischen Stand-
punkt: 1314, 28, 8689 100-101 et passim.
21
S-ar putea ridica ntrebarea aici dac ceea ce numim act nu e tocmai prezen a n con-
tiin a acestui con inut.
22
Id., Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 2, Die Klassifikation der psychischen
Phnomene, Leipzig 1925, p., 8889 et passim.
40 Ion T n sescu 6

cum este ast zi cazul n logic , un con inut propozi ional existent n sine i acceptat
prin intermediul unei atitudini inten ionale. Trecem aadar aici de la receptivitatea
i pasivitatea sim irii la dimensiunea atitudinal a claselor superioare de fenomene
psihice, judec ile i fenomenele emo ionale, care, dei se fundeaz pe reprezent ri,
se deosebesc de acestea tocmai prin acea c ele nu i prezint doar obiectul, ci l i
evalueaz cognitiv sau afectiv. Reprezentarea nu este deci atitudinal , pe cnd
actele psihice suprapuse sunt, iar aceast atitudine este cel de al treilea nivel, cu
totul modern, al inten ionalit ii angajat de expresia orientare spre un obiect.
Trebuie ns spus c o asemenea orientare nu este inten ional n sensul c i-ar
c uta obiectul ca la Husserl unde actul de vizare se mplinete printr-un act de
intui ie corespunz tor 23 , ci e inten ional n sensul c e orientat i exprim o
atitudine fa de un obiect deja dat n reprezentare. Astfel, spre deosebire de opera
timpurie unde intenional nsemna ceea ce este prezent ca inten ie(form ) sensibil
sau inteligibil n contiin , n scrierile mai trzii, n Deskriptive Psychologie de
pild , Brentano introduce i accep iunea tradi ional a termenului ntruct definete
n mod expres rela ia psihic ca rela ie inten ional 24 . n aceste condi ii se poate
ridica urm toarea ntrebare: toate actele psihice, att reprezent rile, ct i judec ile
i fenomenele emo ionale, con in inten ional un obiect. Sunt ns toate actele
orientate spre el? Altfel spus, poate fi cl dit o clasificare unitar a fenomenelor
psihice pe cele dou note discutate aici: imanen a obiectului i orientarea spre el,
sau acest lucru se poate realiza numai pe baza imanen ei r mnnd ca orientarea
spre s fie utilizat doar n raport cu clasele suprapuse? 25

23
Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, II. Teil, 1901, Halle: Max Niemeyer,
1922, p. 239.
24
Id., Deskriptive Psychologie, p. 20 et passim.
25
V. n aceast privin studiul meu Asimetria inten ionalului la Brentano n antologia
men ionat .
O PERSPECTIV CRITIC-CONSTRUCTIV
ASUPRA GNDIRII ETICE

TEODOR VIDAM

A critical-constructive viewpoint on the ethical thinking. This study sets out to


briefly analyze the process of forming the conceptual language of ethical thought.
Consequently, we distinguish philosophizing in general from philosophizing per se. By
defining the terms of morality, morals and ethics we are considering a metaphysical
stage of ethics, be it an onto-theological, rationalist-ontological or transcendental-critical
one. Once the project of enlightenment had fallen and scientific theories of evolution
appeared, i.e. at the end of the 19th and the beginning of the 20th century, a positive
foundation for ethics has been sought, hence the apparition of biologism, psychologism and
sociologism. These positive foundations of ethics are all reductionist. Ethics needs a double
foundation, which is philosophical and scientific at the same time. Transmodernism,
through unity in discontinuity, through transdisciplinarity in what regards scientific
knowledge and metaethics, through the dissociation between judgments of existence, of
value and ethics, will uphold bioethics, the ethics of communication and of character.

Key words: metaphysics, morality, moral, ethics, metaethics, transmodernism

1. Considera ii preliminare
Termenii de moralitate i moral au ca punct de plecare n elesul dublu al
adjectivului moral. El semnific moralitatea manifest , actualizat ntr-o prim
accep iune sau ipostaz i aceea conform unor cerin e sau exigen e de ordin
normativ ntr-o accep iune secundar . Prima variant poate fi spontan sau
rezultatul bunului sim . A doua variant este derivatul reflec iei sau prezen ei i
ac iunii contiin ei morale. Putem aserta o constatare deloc neglijabil : ncepem s
tr im f r s tim cum s tr im. Moralitatea, amoralitatea i imoralitatea premerg i
debordeaz ntotdeauna morala.
Morala n cuprinsul vie ii spirituale europene i na ionale asigur regularita-
tea i perseveren a f r de care nimic important nu se face. Ea instituie valoarea
unit ii asupra desfolierii nem rginite. Morala ne preg tete pentru ac iune prin po-
larizarea i valorificarea resurselor intime ale psihismului uman, adic prin inter-
mediul moralit ii structureaz via a din cuprinsul experien ei, dndu-i un curs
unitar n eterogeneitate. Pe parcursul ntregii existen e a condi iei umane, morala
isc energia necesar trecerii de la ceea ce suntem la ceea ce trebuie s devenim,
ntre innd atrac ia c tre ideal. Morala indiferent de forma sa social-istoric sus ine
libertatea i demnitatea, valori pe care le mpiedic s degenereze.

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 4150, Bucureti, 2011


42 Teodor Vidam 2

Pe lng faptul c ne preg tete pentru ac iune prin previziune i proiect,


morala este deopotriv ini iativ i valoare, puterea creatoare de a face bine i de a
stopa r ul; ea ne nnobileaz prin cultivarea libert ii i demnit ii umane n pofida
tuturor adversit ilor i njosirilor inumane. Libertatea nu apare dect acolo unde se
vrea, unde se ap r i unde se dobndete. Orice moral e o prescrip ie i o sugestie:
e o c utare i st pnire de sine a eului; o intrica ie ntre energiile intime i repre-
zent rile reflec iei morale, adic are loc o elevare i rafinare a umanului. Metafizica,
logica, teoria cunoaterii dau moralei principiile sale sau o condi ioneaz att de
intim nct aceasta, separat de ele, nu ar fi dect un formular f r semnifica ie 1 .
n pofida acestor preocup ri, morala nu trebuie detaat de contactul
nemijlocit cu via a. Nici pl cerea nici interesul, ci, adev rul ne men ine constan i n
cursa vie ii. Omul modern se plictisete prea repede. El se odihnete cteva
momente n gr din : nu i este permis s tr iasc i parc nici nu dorete,
mul umindu-se doar s vorbeasc . mpotmolit n nevoile vie ii curente, absorbit de
griji i de ngrijor ri predominant mercantiliste, morala aristotelic i se pare o
pictur idilic . Or, nu este deloc aa. Pentru prima oar fiin a uman e conceput de
Aristotel n completitudinea sa concret (corp, suflet i spirit). Tr irile generate de
fiin area nsufle irii tripartite (suflet vegetativ, instinctiv i rezonabil) exprim o
sensibilitate care se afl la r d cina tuturor complica iilor ulterioare.
Interpretarea filosofic a Stagiritului ndrituiete deopotriv sintagma Zoon
politikon i Homo sapiens. Animalul are un mediu de via , vie uitoarea parado-
xal care este fiin a uman are o lume. Aceast lume care concrete n natur i
peste natur nu e posibil f r activit ile specific umane pe care le exercit homo
sapiens: cunoatere, crea ie, voin , ac iune, valori, scopuri, etc. ngem narea din-
tre gndire i limbaj, intercondi ionarea dintre virtu ile etice (modera ie, curaj,
pruden ) i virtu ile dianoetice (aprehensiune, discern mnt, contempla ie) expri-
m natura contradictorie a fiin ei umane care face i se face i pentru care flac ra
devenirii nu se stinge niciodat . Se poate grei n multe feluri, dar exist un singur
fel de a proceda bine 2 . Text esen ial care subliniaz c valoarea moral implic un
singur act ce trebuie f cut, o singur cale de adev r, o unic mplinire de realizat i
sentimentul unei nuan e nepieritoare i irepetabile. Dup Aristotel, morala are un
caracter practic i nu speculativ. Nu poate s existe virtute acolo unde nu e nimic
de ndreptat, de cump nit, de pus n balans sau n contrabalans. Modera ia nu este
tot una cu mediocritatea. Ea este dificil de identificat ntruct este precum o creast
ntre dou versante; o cale just ntre exces i insuficien , ntre plus i minus.
Indiferen a aneantizeaz orice valoare a obiectului. Preferin ele i aspira iile
palpit n subsidiarul psihismului uman. Ele preced limpezirea i cunoaterea de
sine. n mod nejustificat B. Pascal l acuz pe Epictet de seme ie dialectic deoa-
rece admite c fiin a uman se poate salva numai prin resursele proprii f r a face
apel la interven ia revela iei i gra iei divine. Moralitatea nu poate deveni real f r
libertate i f r ncercarea de a afirma demnitatea uman . Aducem urm torul amen-
1
Ren Le Senne, Trait de morale generale, P.U.F., Paris, 1947, p. 33.
2
Aristotel, Etica nicomahic, Edi ia a 2-a, Editura IRI, Bucureti, 1998, trad. de Stella
Petecel, p. 55.
3 O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice 43

dament textului biblic Capul plecat sabia nu-l taie, dar nici nu vede r s ritul
soarelui.
Epictet are meritul de a fi admis decizia voluntar n ce privete st pnirea de
sine a vie ii interioare, f r s recunoasc dreptul la ini iativ referitor la cursul natu-
rii. Fa de acest curs el ne recomand maxima Ab ine-te i suport . Morala stoic
ne propune o voin care nu vrea s rite, pentru c s-ar putea s piard n opozi ie cu
obstacolele. De aici pasivismul sau nota de fatalitate pe care o reg sim i n ethosul
romnesc. Libertatea f r eficacitate nu e nimic. La rndul s u, morala cretin i-a
pus amprenta masiv asupra constituirii de facto i de jure a ethosului romnesc.
Reg sim aici opozi ia dintre ratio i credo, adic dintre Intellige ut
credas (n elege pentru a crede) i Credo ut intelligas (Crede pentru a n elege).
Aceast opozi ie nu poate fi clarificat dac nu tim cum are loc filosofarea i cum
se realizeaz cunoaterea tiin ific . Actul filosof rii str bate ntreg cursul
experien ei i spiritualit ii umane. Numai c una este filosofarea prin intermediul
limbajului comun, o filosofare spontan , cotidian , eterogen , sub forma tradi iilor
folclorice i alta o filosofare sistematic , contient , asumat , profesat n mod
ra ional prin intermediul argumentelor.
n numele ideilor filosofice nu se nal l cauri, nu se fac m t nii i rug -
ciuni 3 . Filosofia vrea s ne nve e cum s tr im mai uman, mai apropiat de adev ratul
nostru statut existen ial. Demersul filosofic consistent, de asemenea, nu renun la
spiritul critic. Dac la nceput morala, ulterior etica, s-a raportat la metafizica clasic
sub form de ontoteologie ini ial, iar n epoca modern sub forma ra ionalismului
ontologic (R. Descartes, Spinoza, Leibniz), n prezent ea se elibereaz de sub tutela
filosofiei, apropiindu-se tot mai mult de tiin . Filosofia nu a fost i nu este o tiin .
Interoga ia filosofic nu numai c s-a diversificat, dar s-a structurat mai
limpede pe cele trei zone mari ale oric rei filosof ri: ontologie sau ce i cum este
lumea, epistemologie sau dac , cum i ct putem cunoate, antropologie filosofic
sau ce suntem, dac i cum ne putem dobndi fericirea. ntreb rile gndirii comune
sunt reluate i puse pe alte nivele de adncime i ra ionalitate. Dup o evolu ie de
peste dou milenii, prea mult lume nc nu-i n elege locul n lumea ideilor i nici
rosturile n economia vie ii.
Antropologia filosofic constituie terenul dezbaterilor n prezent ntre religie,
etic i tiin . Puntea de comunicare ntre acest domeniu al filosofiei umanului i
religie, etic i tiin este axiologia sau teoria valorilor. Nu religiozitatea sau sa-
cralitatea reprezint nota dominant a fiin ei umane care-l separ de lumea animal ,
dup cum consider M. Eliade. Nodul gordian se afl n alt parte, adic n inter-
condi ionarea i interpoten area dintre gndire i limbaj. Locurile i pasajele de tre-
cere pot s ne dea solu ii. Trecerea din lumea raport rilor cognitive n aceea a lumii
raport rilor apreciative o face adev rul.
ntrebarea kantian Ce pot ti? precede celelalte dou ntreb ri Ce trebuie
sa fac? i Ce-mi este ng duit s sper?. Teza cognoscibilit ii lumii nu trebuie

3
Vezi Ion Irimie, Homo philosophus, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, pp. 6068.
44 Teodor Vidam 4

luat ca fiind ceva de la sine n eles, procesul cunoaterii este mai complicat i mai
dificil dect pare. Adev rul tiin ific are un raport simetric ntre cel care reflect i
ceea ce este reflectat. El se refer la un domeniu bine circumscris (seria fenome-
nelor i proceselor fizice etc.) i pe lng coresponden permite interpolarea etc.
Adev rul filosofic are la baz un raport asimetric ntre cel care reflect i ceea ce
este reflectat, de aici extrapolarea, specula ia sub form de postulate (teze), pre-
zum ii sau ipoteze. Adev rul nu este dat, nu este un ceva n lume. Adev rul este i
mereu trebuie s fie oper de crea ie, opera structurilor noastre mentale. Dup cum
consider Ortega y Gasset adev rul filosofic are un caracter pantonomic. Adev rul
ca adev r se mic n jurul realit ii sau mai bine-zis n jurul realit ilor. El este
ghidul indispensabil oric rui demers valabil.
Celelalte valori, valorile religioase, iubirea necondi ionat a divinit ii sus i-
nut de morala cretin , valorile politico-juridice (egalitatea, dreptatea referitor la
bunuri i bani), valorile estetice (frumosul natural i artistic), valorile morale (prie-
tenie, solidaritate, iubire etc.) sunt ceea ce sunt numai datorit angaj rilor noastre
apreciative: n cazul valorilor, cota de prezen a subiectului i a subiectivit ii este
mai mare dect n cazul adev rului 4 . Problema stringent este nu cum am ap rut, ci,
de ce suntem, ce am devenit i ce putem deveni. Dup cum, n mod legitim, subli-
niaz I. Irimie, dac nu tr im orict nu avem voie s tr im oricum. Constat m c pri-
meaz natura contradictorie a fiin ei umane i necesitatea descoperirii unor solu ii
dialectice n locul opozi iilor radicale ntre ra iune i credin .
Eroarea este risipit de adev r precum umbra de lumin . Adev rul ne elibereaz
de dezordinea pasiunilor, de falsele aparen e, pentru a rezista, r zbi i supravie ui n
confruntare cu nedrept ile vie ii. R. Descartes pledeaz pentru substituirea moralei
provizorii cu o moral general-uman . Spinoza atrage aten ia asupra detaliilor singulare
semnificative n ce privete disocierea ntre bine i r u: muzica e bun pentru
melancolie, rea pentru cel cu o durere de din i insuportabil , nici bun nici rea pentru
cel surd. Leibiniz subliniaz rolul unui principiu etic (F binele i evit r ul) deosebit
de o lege a naturii, legea gravita iei care ac ioneaz n mod independent de voin a
noastr , pe cnd principiul etic este rezultatul unei n elegeri subiective reciproce.

2. Etic i metafizic
Kant este filosoful care legitimeaz trecerea de la moral la etic . Dac
morala este un produs al intrica iei dintre moralitate, amoralitate i imoralitate n
spa iul vie ii publice i private, un produs n prim analiz a intui iei i reflec iei
morale, etica este un produs secund, dar nu secundar, o crea ie eminamente teore-
tic deoarece Kant nu ncearc s deslueasc cum s g sim fericirea precum eude-
monismul, ci, n ce fel activitatea noastr poate s merite aceast r splat . Detaa-
rea lui fa de realit ile existente este una ra ional-critic . Legea moral e generat
de admiterea n sine a bun voin ei i libert ii. Una e imperativul ipotetic, adic s
cure i pomii de omizi dac vrei s ai recolt bogat i altceva imperativul categoric,

4
Ibidem, p. 79.
5 O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice 45

adic s ac ionezi n aa fel nct s -l tratezi pe cel lalt ca scop n sine i niciodat
ca mijloc. Prin imperativul categoric, se accede la autonomia voin ei, la republica
oamenilor liberi, la spa iul ra ional a priori pe care se ntemeiaz etica kantian .
Dup Aristotel, Kant demonstreaz c etica este posibil .
Ra iunea nu urm rete s realizeze o voin bun prin operele sale, ci ea ns i
este sursa bun voin ei. Iubirea ca valoare moral nu se comand , ci, binele se dobn-
dete prin obliga ii i datorii. Tr s tura definitorie a eticii kantiene este dimensiunea
normativ-axiologic . Numai fiin a uman n calitate de fiin rezonabil poate s
ac ioneze n virtutea unor asemenea cerin e intrinseci. Dei imperativele categorice
reprezint aliniamentul esen ial al eticii kantiene, cele ipotetice nu sunt de neglijat.
Ele introduc n elepciunea n ac iune Ca atare, etica kantian e legitim , dar insufi-
cient pentru a rezolva problemele concrete ale vie ii practice.
Utilitarismul comparativ cu subiectivismul moralei cretine, cu rigorismul
formal al eticii kantiene a ncercat s suplineasc aceste lacune. El pune accentul pe
caracterul realist ra ional propriu ac iunii umane. Utilitatea nseamn proprietatea
oric rui obiect de a produce un beneficiu sau avantaj. Morala utilitarist pornind de
la premisa interesului bine n eles al fiec ruia a ncercat s fie un garant al vie ii
publice. Fa de Bentham preocupat de identificarea interesului bine n eles, ca
liant al cooper rii n lumea afacerilor, J.S. Mill pune n valoare o serie de concepte
importante pentru dezv luirea valen elor morale ale ac iunii umane, i anume ale-
gerea, libertatea, efortul, norma, responsabilitatea etc.
Situa ia gndirii etice n secolul al XIX-lea devine tot mai problematic .
Cresc presiunile instrumentaliz rii datorit noilor tehnologii industriale. De aseme-
nea, se nte esc fr mnt rile ideologice, care penduleaz ntre mesianism i nihi-
lism, cunoaterea tiin ific nregistreaz un progres considerabil prin teoria evolu-
ionist a lui Ch. Darwin. Strategiile politice se confrunt cu situa ii de conjunctur .
Func ionarea unui discern mnt etic devine ngreunat de mpletirea ntre adev r i
eronat, just i injust, moral i imoral, legitim i ilegitim. Ra ionalismul semnific
nimic altceva dect refuzul unei morale de sorginte afectiv sau religioas , sau mai
precis, rezisten a teoriilor n fa a experien ei vie ii. C ci nici o esen nu face
altceva dect s defineasc o traiectorie posibil .
Utilitarismul i filosofia analitic de la nceputul secolului XX nu au reuit
s salveze agentul i/sau subiectul moral din impasul n care a ajuns datorit
pr buirii proiectului iluminist. Eticii legalit ii profesat de Kant existen ialismul
i opune moralitatea elanului liber, a ini iativei i manifest rilor spontane. Problema
moral se reduce, sub toate aspectele, la problema sinelui. Nu ntmpl tor n pri-
mele decenii ale secolului XX psihanaliza pune deschis aceast problem mpreun
cu filosofia vie ii profesat de Bergson, Dilthey i Ortega y Gasset, c rora li se
al tur i filosoful romn Lucian Blaga. Cel care ac ioneaz poate fi judecat de
c tre colectivitate, dar i poate i autoevalua ac iunea din punct de vedere moral.
Morala reflect nevoile convie uirii sociale.
Tezei deta rii de condi ionarea eteronom a conduitei umane sus inut de
Kant, ulterior, i se adaug descoperirea dimensiunii noetico-noematic a contiin ei
46 Teodor Vidam 6

de c tre E. Husserl. Reduc ia succesiv , adic cea fenomenologic n prim instan-


(punerea lumii ntre paranteze) i cea eidetic (dezv luirea articul rii fine a gn-
dirii prin inten ie i semnifica ii), i-a permis acestuia s identifice locul i rolul
contiin ei ca sediu al preac iunilor, i pentru a evita solipsismul, necesitatea des-
chiderii nspre lumea experien ei, a convie uirii cu ceilal i i cu ntreg amfiteatrul
existen ei. innd seama de aceste demersuri anterioare, E. Duprel expune ntr-o
manier coerent func iile pe care le ndeplinete contiin a moral i anume func-
ia cognitiv , normativ-axiologic i deontic 5 .

3. Etic i tiin
Analiza istorico-critic a conceptului de moralitate precum i a moralelor ce
au prins consisten ideatic i un relief valoric pe m sur , inclusiv analiza
func iilor contiin ei morale, a creat un teren favorabil, care i-a permis lui Duprel
s sesizeze desprinderea eticii din bra ele metafizicii i constituirea ei treptat pe
teritoriul tiin ei. n ordine istorico-critic s-au perindat diferite modele umane
(n elep i, eroi, sfin i, cretini, cavaleri, aristocra i, rani, muncitori, burghezi,
finalmente cet eni). n secolul XX de la categoria de cet ean pornete omul de
ac iune cu r spunderile sale juridico-politice i morale. n acest joc al determin -
rilor s-au cristalizat dou orient ri radical opuse n ce privete n elegerea concep-
tului de moralitate.
O orientare este teoretizat de Vladimir Soloviov, iar cealalt de E.
Durkheim. Astfel, V. Soloviov consider ca note distincte ale moralit ii pudoarea,
ruinea i pietatea. Pudoarea corespunde nevinov iei, inefabilului, inocen ei, adic
st rii de imaculare nep tat de ieirea n lume. Ruinea este o reac ie uman
fireasc fa de greelile sau f r delegile comise. Pietatea nu se rezum la un cumul
de st ri afective generate de psihismul uman sub impactul nemijlocit a ceva. Ea
admite n mod tacit sau explicit prezen a i ac iunea ntr-un fel sau altul a grandorii
sau transcenden ei divine. Aa se explic reac ia lui Dostoievski fa de pozi ia
nietzscheean conform c reia Dac Dumnezeu a murit, atunci totul este posibil.
Aceast orientare are deopotriv un statut psihologico-religios.
Cealalt orientare n ce privete n elegerea conceptului de moralitate este de
provenien preponderent sociologic i i apar ine lui E. Durkheim. El certific ca
note dominante ale conceptului de moralitate: spiritul de disciplin , ataamentul
fa de grupurile sau comunit ile umane i autonomia voin ei. Sintagma spiritul
de disciplin implic fiin a uman ad integrum (corp, suflet i spirit) precum i
fiin a uman socializat , marcat de diviziunea social a muncii, de credin ele i
practicile proprii organiz rii i func ion rii societ ii. Autonomia voin ei circum-
scrie eliberarea de limitele determin rilor datorate particip rii prin adaptare, inte-
grare i angajare. Celula moral de rezisten fiind p strarea demnit ii umane n
pofida avatarurilor procesului nstr in rii i manipul rii.

5
Eugne Duprel, Trait de morale, Presses Universitaires de Bruxelles, 50 avenue F.D.
Roosevelt, Bruxelles, 1987.
7 O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice 47

Via a personal i public nu se reduce la o docilitate formal fa de o


societate determinat . Etatismul este condamnat s moar prin ns i impunerea sa.
Nici orient rile religioase bazate pe iubirea necondi ionat a divinit ii precum
morala cretin sau pe preceptul apostolului Pavel Iubete i f ce vrei nici
orient rile pozitiviste nu reprezint nite solu ii pentru comunitarul societal. Nu
trebuie s uit m c att clericii ct i laicii nu sunt dect nite oameni. n acest
spa iu social al determin rilor binele este mai important dect pl cerile sau satis-
fac iile de moment, dect realizarea unor interese m runt-meschine. Binele perso-
nal i public d siguran , securitate, pe cnd pl cerile sau st rile de agrement sunt
trec toare, insignifiante.
A favoriza interesul comun i simpatia aa precum o face utilitarismul repre-
zint mai mult mijloace de ac iune dect valori morale propriu-zise. Temperamentul
ca nsumare a nclina iilor egoiste i altruiste deopotriv exprim natura contradic-
torie a fiin ei umane. N ravul din fire n-are lecuire ca i proverb exprim o expe-
rien de via dar nu este reprezentativ pentru ethosul romnesc. Morala poate
mijloci o modera ie ntre nclina iile egoiste i altruiste, iar etica prin voin i con-
tiin i nu n ultimul rnd prin educa ie duce la o dominare a atitudinilor fa de
impulsurile aptitudinilor; etica caracterului punnd cap t sl biciunilor, ezit rilor i
vulnerabilit ii. Numai o etic a caracterului poate rezolva tensiunile conflictuale
dintre soart i destin, adic miezul contradic iilor pentru ethosul romnesc.
n cursul i contextul gndirii etice europene J.M. Guyau ocup o pozi ie sin-
gular deoarece el reprezint un precursor autentic al filosofiei vie ii c reia i dau
substan ulterior Bergson, Dilthey i Ortega y Gasset. Dei el pierde credin a unirii
cu absolutul, el nu o pierde pe aceea a unirii necesare cu via a. M. Guyau identific
unele motive precum dezinteresul, devotamentul, uneori chiar sacrificiul care pot fi
opuse motivelor ce provin din zona inferioar a fiin ei umane. El se opune suferin-
ei morale cretine i pesimismului profesat de Schopenhauer. Op iunea fundamen-
tal a lui Guyau r mne ncrederea n via i prevalen a generozit ii fa de
egoism i interesele meschine. La o asemenea temperatur a ardorii umaniste n
spa iul filosofic european s-a situat numai M. Scheler, care a disociat ntre suferin a
nobil i cea ignobil , fapt pe care nu l-a f cut nici morala budist nici cea cretin .
Experien a vie ii subliniaz c fiin a uman r mne mereu prins pe ruta
perfec ion rii, mnat de pl ceri i interese, de obliga ii i drepturi, n c utare de
sine i de ceilal i etc. n schimb, moralele cu substrat afectiv sau temei psihologic
ne fac s re inem trei concluzii: s recunoatem valoarea ca fiind irecuzabil (de
nerespins), iar dimensiunea afectiv a moralit ii mai mult dect libido domi-
nandi, adic concupiscen i c intui ionismul nu poate legitima nici moralitatea
nici morala. Moralitatea are un con inut ce nu se poate reduce la o dimensiune sau
alta, fie de provenien subiectiv , fie obiectiv . n constituirea moralit ii nu pu-
tem face abstrac ie de disponibilit ile i capacit ile spiritului. F r sentiment
moralitatea e debil , iar f r inteligen ne aservete ira ionalit ii. Dac morali-
tatea nu ne propune n mod expres o conciliere ntre ra ional i ira ional, cordarul
superior al moralei etica are drept scop transmutarea dintr-un eu lacom i meschin
48 Teodor Vidam 8

ntr-unul iubitor i generos. O asemenea transmutare valoric calitativ ar trebui s


viseze deopotriv etica comunic rii, caracterului i nu n ultimul rnd bioetica.
n aceast ordine de idei, o perspectiv critic-constructiv asupra gndirii
etice nu poate neglija locul i rolul metaeticii. Valorificnd resursele ideatice
nnoitoare proprii lingvisticii i focalizndu-se asupra analizei limbajului concep-
tual utilizat de etic , la rndul s u, metaetica nu trebuie s ocoleasc problematica
judec ilor de existen , de valoare i etice. Disocierea ntre aceste tipuri de jude-
c i i dezv luirea specificului lor constituie o necesitate stringent pentru deslui-
rea unei competen e educative reale. Ca atare, I. Albulescu sus ine prin judecata
de valoare elementele moralei sunt valorificate i valorizate n perspectiva unui
comportament dezirabil 6 . Este cert c autorul nu distinge ntre cele trei tipuri de
judec i.
Marmura este un calcar cu structur cristalin . Enun ul este o judecat de
existen descriptiv-explicativ . Eminescu este poetul nepereche al liricii rom-
neti. Enun ul este o judecat de valoare care necesit deopotriv cunoatere plus
apreciere. n schimb, judecata etic nu rezid n combinarea dintre cognitiv i
apreciativ ca i celelalte dou n cazul c rora cele dou elemente se implic n mod
tacit sau explicit. Un om moralmente bun e mai important dect un om ra ional.
Articularea judec ii etice necesit n acelai timp cunoatere plus apreciere plus
orientare. Judecata etic are un con inut ideatic tripartit: cognitiv + normativ +
axiologic.

Concluzii
Etica kantian s-a detaat de cunoaterea empiric avnd o ntemeiere trans-
cendental-metafizic . Grandoarea eticii kantiene reiese din denivelarea dintre ceea
ce este i ceea ce trebuie s fie. C ci numai ceea ce este etic este demn s fie uni-
versalizabil prin ac iune. Etica kantian este o etic normativ-axiologic a obliga-
iilor i datoriilor referitoare la subiect i inten iile acestuia. Contra universalit ii
normei etice kantiene s-a instituit originalitatea individual a ac iunii. Nietzsche
r mne schopenhaurian dar n loc s profeseze negarea voin ei el sus ine exaltarea
ei. Prin modelul uman propus Supraomul i sistemul s u de valori nu aprob nici
statul nici masele, ci sus ine afirmarea personalit ilor creatoare. ns , remarca lui
B. Pascal se aplic pozi iei nietzscheene: justi ia f r for e neputincioas ; for a
f r justi ie e tiranic . Trebuie s facem ca ceea ce e just s fie puternic sau ceea ce
e puternic s fie just. Altfel, nimic de valoare nu poate s se nasc , s se men in i
s prospere.
Numai c for a pentru moral e o valoare printre celelalte valori i nicidecum
singura valoare. A considera for a ca valoare n exces nseamn a o face devasta-
toare, inamicul celorlaltor valori. Nu exist viitor dect pentru o putere responsa-
bil , o putere ce cap t ndrituire i autoritate moral . Nici pl cerea, nici interesul
comun, nici puterea sub forma violen ei, a manifest rilor anarhice nu pot justifica

6
Ion Albulescu, Moral i educaie, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2008, p. 86.
9 O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice 49

moralitatea i morala. Omul devine agent i / sau subiect moral prin formarea ca-
racterului. De aici pornete omul de ac iune responsabil. Condi ia noastr moral e
dramatic . Dei liberalismul modern a permis valorificarea i recunoaterea dife-
ren elor personale, atunci cnd ne pierdem umanitatea concret datorit condi iilor
de via , moralitatea ca suport se dizolv . Individul nu poate s fie persoan dect
prin activitatea si moralitatea sa 7 .
Persoana nu este de ordinul naturii precum individul. Ea este rezultatul
facerii prin cunoatere de sine, prin pozi ionare fa de ceilal i, prin comunicare i
rol social. La rndul s u, personalitatea moral fa de persoan este de ordinul
valorii. Ea i dep ete soarta prin caracter i datorit mplinirii voca iei, adic
unui destin creator exemplar. Normalitatea, consisten a, toleran a, n elegerea
mentalit ilor culturale diverse, acest cumul de premise valorice au devenit condi ii
necesare moralit ii n prezent. Perceperea dar ndeosebi priceperea a devenit nu-
cleul moral al persoanei umane.
Procesul globaliz rii nu poate pune sub semnul ntreb rii mp mntenirea
cronotopic n cuprinsul unui teritoriu, apartenen a la exprimarea unei limbi natura-
le, factori ce condi ioneaz n mod intim actul de a tr i valorile na ionale i univer-
sale, tot ceea ce este mai nobil n istoria unei comunit i umane. O patrie, un stat
valoreaz ct valoreaz oamenii s i. Ei au nevoie de a se uni i de a se distinge. Nu
se poate nega anterioritatea realului n raport cu omul i nr d cinarea acestuia n
real. Condi ia uman concret este individul. Natura dat precede realitatea f cut
prin ac iunea uman . Statutul existen ial al fiin ei morale este acela de a face i a se
face. Constituirea n calitate de agent i/sau subiect moral ndeosebi are loc prin
participarea integrativ-angajant . Morala f r moralitatea tr it integrativ-angajant
cade n moralism. De cele mai multe ori, ideologiile nlesnesc acest proces de
nstr inare.
Binele nu este preformat. Conceperea i nf ptuirea lui nu este posibil f r
punerea la lucru a judec ilor etice. Principiul etic (f binele i evit r ul) nu este
nici o construc ie apriori i nici numai a posteriori. El solicit leg tura puterii de
discern mnt a spiritului cu materializarea scopurilor. Nu se tr iete f r coeren ,
dar eti coerent pentru a tr i. Pluralitatea ra ionalismelor sporete posibilit ile
ac iunii. O inten ie onest poate deveni obliga ie, iar nf ptuirea ei prin eforturi i
curaj devine merit. Justi ia are menirea de a realiza dreptate, de a proteja oamenii
contra v t m rilor n ordinea vie ii personale i publice. Instituirea drept ii ca
valoare politico-moral implic responsabilitate, afirmarea propriu-zis a sinceri-
t ii i lucidit ii. Aspecte calitative ale moralit ii ce se opun corup iei prin nel -
torie, demagogie, manipulare i nstr inare.
Dei moralitatea este capabil s amelioreze condi iile de via , ea nu este
stare natural precum cea fizic sau chimic . Virtutea i meritul se dobndesc nu se
motenesc. Luate separat, nici biologia, nici psihologia, nici sociologia nu ne pot
furniza cunotin e suficiente pentru a n elege moralitatea, morala i etica. Demni-

7
Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, P.U.F., Paris, 1947, p. 477.
50 Teodor Vidam 10

tatea uman nu se rezum la un cumul sau sum de merite. Un om de caracter nu


st n coad de pete. El poate fi flexibil ntre anumite limite, comport ov ieli i
ndoieli, dar nu se dezice de aliniamentele valorice ca suport al crezului s u moral.
De aici viabilitatea proverbului romnesc S fii domn e o ntmplare, s fii om e
lucru mare.
LUIGI PAREYSON. SCURT EXCURS
ASUPRA NTREB RII FUNDAMENTALE
A METAFIZICII

CARMEN REPOLSCHI

Luigi Pareyson. A short digression concerning the fundamental question of


metaphysics. In the following article we intend to present Pareysons perspective
concerning the fundamental question of metaphysics, starting by contextualizing it in the
Italian philosophical realm. Subsequently, we try a critical approach to it by using Leibnizs
thoughts on the subject matter. To this purpose we first analyze the alternative to existence
offered by Pareysons analysis, aliud and nihil, and the two laws, the economic law and the
equity law through which is discussed the emergence of being out of nothing. By observing
the relationship between the existent and the possible, well make some remarks concerning
the modal categories of possibility and necessity, as they appear in the Italian philosophers
analysis, accompanied by an analysis through which we intend to emphasize the difficulties
that could be encountered by using such an interpretational grid. Eventually, the option
toward another space that could allow the associations made by Pareyson to function as
they were intended seems to be the only viable choice that could reasonably be supported.

Key words: Pareyson, Leibniz, being, nothing, modality

n 1988, Giovanna Borradori a introdus n publica ia Recoding Metaphysics:


The New Italian Philosophy o colec ie de lucr ri ale filosofilor italieni care au scris
n perioada 1970-1980 (Garin 2008, 1087). n lucrarea sa Borradori observ c n
filosofia italian din perioada men ionat exist dou orient ri rivale, una dintre
acestea regrupndu-se n jurul propunerii de reinterpretare a ideilor heideggeriene
prin intermediul hermeneuticii filosofice. Printre membrii acestei direc ii de
gndire filosofic autoarea num ra pe Gianni Vattimo, Aldo Gargani, Mario
Perniola, Pier Aldo Rovatti, Giorgio Agamben, Gianni Carchia, Carlo Sini,
Alessandro dal Lago, Armando Rigobello, Gianfranco Dalmasso. Aceast grupare,
sus ine Borradori, i asum ca pozi ie filosofic teza conform c reia func ia
totalizatoare a gndirii metafizice nu mai este legitimat teoretic i, de asemenea,
c se vor plasa ntr-o pozi ie de negociere cu limbajul metafizic 1 . Astfel, filosofii
italieni care au mbr iat ideile de mai sus, ajung s conceap cunoaterea ca pe un

1
Metaphysicss totalizing function of thought is no longer theoretically legitimate and that
they would place themselves in a kind of negotiation with metaphysical language (Garin,
1088).

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 5160, Bucureti, 2011


52 Carmen Repolschi 2

sistem de referin e interpretative (Garin, 1088). Cealalt grupare men ionat de


Borradori adopt o pozi ie filosofic ce poate fi descris ca una ce respinge criti-
ca radical a tradi iei metafizice i inten ioneaz o reconstruc ie a gndirii capabil
s treac dincolo de destinul nihilist ce a caracterizat concep ia asupra fiin ei n
ntreaga filosofie occidental , repunnd problema ontologic a timpului n sensul
unei preocup ri pentru fundamentele gndirii i nu asupra modurilor de gndire 2 .
Cel care a propus aceast pozi ie filosofic a fost Emanuele Severino, iar continua-
torul ei, n unele aspecte, este considerat a fi Massimo Cacciari (Garin, 1088).
ntruct suntem preocupa i mai cu seam de prima grupare, trebuie
men ionat pentru schi area contextului gndirii operelor lui Pareyson faptul c n
anii 1980, dup cum consider Garin (1088), pentru tradi ia italian a direc iei
hermeneutice aceasta orientare nu reprezenta propriu-zis o alegere, ci mai curnd
un dat, o motenire ereditar de pe vremea n care Vico se pozi iona mpotriva
lui Descartes chiar la nceputul modernit ii. Acolo unde gndirea francez se sim-
ea atras de ra ionalism, cea englez de empirism, iar cea german era predilect
preocupat de metafizic , acolo, n adncurile fiin ei sale gndirea italian pare c
este sedus de istorism. Aa cum argumenteaz Borradori (Garin, 1089):
n timp ce n filosofia francez Descartes a inaugurat cercetarea asupra noii
subiectivit i ca cercetare asupra miezului ntunericului percep iei, n filosofia
italian Vico a inaugurat-o sub auspiciile ineluctabilit ii rela iei dintre finitudinea
uman i universalitatea timpului istoriei. Putem urm ri acea diferen radical
dintre cele dou figuri care au deschis uile filosofiei secolului al XX-lea n Fran a
i Italia, Henri Bergson i Benedetto Croce, pn la aceast divergen de secol al
XVII-lea ntre dou ordine ale discu iei, cel al percep iei i istoriei 3 .
Dup cum avea s remarce Borradori, fantoma lui Vico i cea a
istorismului a bntuit gndirea filosofic italian i n procesul moderniz rii sale.
Cea de-a doua descoperire a lui Vico dup prima descoperire ce a avut loc cu
ocazia Restaura iei (1870) i a existen ialismului de dup r zboi , a dat natere
unui spiritualism ce devine o tr s tur specific i distinctiv pentru gndirea
italian (Garin, 1089). Vico i ulterior Croce par a fi, sus ine Borradori, figuri
emblematice ale unui conven ionalism i conservatorism ce are loc n interiorul
grani elor Italiei i ca reac ie la o vecin tate a fascismului i filosofiei neo-idealiste.
Aceast hegemonie a istorismului, ce se ntinde ntre cele dou r zboaie i chiar i

2
Rejects the radical critique of the metaphysical tradition and intends a reconstruction of a
thought capable of reaching beyond the nihilistic technological destiny that characterized the
conception of being in all western philosophy, posing an ontological question of time, which
means a concern for the foundations of thought and not the ways of thinking (Garin, 1088).
3
Whereas in French philosophy Descartes inaugurated the research on the new subjectivity
as research on the heart of darkness of perception, in Italian philosophy Vico inaugurated it
under the aegis of the ineluc- tability of the relationship between human finitude and the
universality of the time of history. We can trace that radical difference between the two
figures that opened the doors to the philosophy of the twentieth century in France and Italy,
Henri Bergson and Benedetto Croce, to this seventeenth century divergence between the two
orders of discus- sion, those of perception and history. (Garin, 1089).
3 Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntreb rii fundamentale a metafizicii 53

dup ultimul dintre ele, este provocat de contactul, dup anii 1950, cu gndirea
marxist , cu cea existen ialist i cea a gnditorilor din spectrul fenomenologiei
(Garin, 1089). F r a intra n detaliile istorice ale precursorilor lui Pareyson pe
pia a ideilor filosofice importante din Italia, r mne o necesitate totui s
men ion m unele aspecte de prim interes. Astfel, linia deschis de istorismul lui
Vico dar mai ales Croce conform lui Garin (Garin, 1090) Croce a fost printre
primii din Europa anilor 1910 ce au subliniat centralitatea gndirii lui Hegel cu
referire la formarea contiin ei contemporane i a subiectivit ii , a fost supus
unui atac venit din variate p r i: marxism, existen ialism i grupul pentru ntoar-
cerea la ra iune. Centrul atacurilor filosofice viza conceptul de istorie, dup opinia
lui Garin (1090). Mai mult, sus ine tot aici Garin, anxietatea intelectualilor italieni
de a r spndi propriile concep ii a condus la mai multe simplific ri (Garin, 1090):
prima simplificare sistemul lui Croce era considerat un bloc monolitic
nzestrat cu o extraordinar transparen i coeren
n realitate, acest sistem era supus unor tensiuni i presupozi ii provenite
din ntlnirile lui Croce cu cele mai importante curente ale gndirii
continentale, ce se extindeau de la neo-kantianism la marxism i de la
psihologie la gndirea lui Dilthey, Simmel i Bergson.
abordarea hegelianismului operat de Croce era efectuat prin influen a
gndirii diltheyene.
Cu toate acestea, n 1957, Enzo Paci a scris n La filosofia contemporanea c
a descoperit n Croce o nou filosofie, oferind astfel o nou interpretare pentru
rela iile lui Croce cu Vico i Hegel (Garin, 1090). Vico i Hegel au fost considera i
filosofi ai vitalit ii i pe aceste coordonate putem vorbi astfel de naterea un
existen ialism italian de influen istorist n sensul lui unui noi reconsider ri a lui
Croce i Vico. Trei existen ialiti vor purta numele de maetri ai genului italian:
Enzo Paci, Nicola Abbagnano i Luigi Pareyson. Dup afirma iile lui Garin (Garin,
1091), nici unul dintre acetia nu i-a negat vreodat genealogia filosofic . Paci a
motenit contradic iile i concrete ea istoriei de la Vico i Croce, influen a
ulterioar a fenomenologiei husserliene conducndu-l spre o tiin transcendental
ntr-un sens strict metodologic. Nu aceai perspectiv va fi ns urmat de
Pareyson. Preocupat de finitudinea existen ial , Pareyson i deriv inspira ia
filosofic din curentele europene de gndire, ncercnd s g seasc un r spuns
deopotriv ontologic i religios la posibilitatea unui cretinism existen ialist (Garin,
1091). Borradori afirm (Garin, 1091):
Pareyson i nsuete tradi ia spiritualist de origine platonic i
augustinian , care, laolalt cu istoricismul lui Vico, reprezint al
doilea suflet al antira ionalismului fundamental al gndirii italiene4 .

4
Pareyson takes up the spiritualist tradition of Platonic and Augustinian origin, which,
side by side with Vicos historicism, represents the second soul of the fundamental anti-
rationalism of Italian thought. (Garin, 1091).
54 Carmen Repolschi 4

n elegerea existen ialismului ca filosofie a persoanei are un caracter


pozitiv la Pareyson, spre deosebire de perspectivele negative profesate de gndirea
francez i german (Garin, 1091). Pentru Pareyson, aceast perspectiv depinde
de rela ia ontologic i de cea de tip creator-creatur dintre Dumnezeu i om. De
asemenea, acceptarea lui Dumnezeu pentru gndirea lui Pareyson este considerat
de Garin (Garin, 1092) ca surs i stimul pentru c utarea adev rului, ntotdeauna i
doar pentru a fi g sit n interpretare. Coresponden a dintre existen ialism i
dimensiunile ontologice a redeschis astfel dialogul cu filosofia continental
profesat de Heidegger n varianta sa trzie, cu Gadamer, Levinas, Paul Ricoeur i
Jacques Derrida. Reflec ia italian asupra hermeneuticii, suferind i de r spunsurile
aduse de Emilio Betti prin a sa Teoria generale dellinterpretatione, dar i de
lucr ri precum cea a lui Gadamer (Wahrheit und Methode) se diferen iaz de
r spunsurile germane i franceze ale problematicilor filosofice inerente metodei
hermeneutice. Pareyson opteaz pentru o rezolvare a problemei ontologice n
termenii unei ontologii a libert ii sau a unei manifest ri a Fiin ei pentru
persoan n istorie, n mijlocul interferen elor dintre subiect i situarea sa istoric
(Garin, 1093). Printre cei care l urmeaz pe Luigi Pareyson n aceast direc ie se
num r i Gianni Vattimo, gndind n termenii unei ontologii slabe ce a nregistrat,
dup spusele lui Garin i Borradori (Garin, 1093), o intensitate mereu diminuat a
conflictului dintre subiect i lume. Considera i de Garin ca nuclee semnificative ale
filosofiei italiene, Vattimo i Pareyson se afl n compania filosofic a lu Eco,
Severino, Reale, Paci, i al ii, chiar dac n perioada anilor 1980-2004 vocea
profesorului lui Vattimo a sc zut n intensitate. Cu toate acestea, atunci cnd vocea
sa se mai face auzit , Pareyson vorbete precum un rege al gndului (Garin,
1094). coala din Torino va produce n tot acest timp dou personalit i de statur
interna ional : Eco i Vattimo (Garin, 1095).
i al i filosofi italieni de altfel, cei mai mul i dintre discipolii lui Pareyson
i Paci au mbr iat temele postmoderne i cele ale crizei ra iunii. Printre acetia,
Pier Aldo Rovatti, Umberto Eco, Maurizio Ferraris, Leonardo Amoroso, Franco
Crespi, i al ii. Vattimo ns este considerat de departe cel mai important exponent
al curentului postmodern dintre to i studen ii lui Pareyson. Dei nu asupra lui ne
oprim acum, tot ceea ce am prezentat anterior a avut rolul de-a contextualiza
maniera n care se face abordarea ntreb rii fundamentale a metafizicii de c tre
Luigi Pareyson, respectiv de-a descrie cadrul n care acesta reia ntrebarea, al turi
de cei care la rndu-le o vor prelua i clarifica n genealogia ideatic mai sus
amintit .

Luigi Pareyson. ntrebarea fundamental a metafizicii n Ontologia


libertii
Scrierile extrem de dense ale lui Pareyson sunt prin aceasta i foarte
solicitante pentru oricine inten ioneaz s n eleag ontologia propus de el. O
cultur filosofic impresionant ca cea a filosofului torinez oblig foarte mult, aa
c putem n elege travaliul la care au fost supui discipolii s i atunci cnd li s-a
5 Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntreb rii fundamentale a metafizicii 55

cerut s -i argumenteze pozi iile, cei mai celebri dintre ei fiind, desigur, Umberto
Eco i Gianni Vattimo, c rora Pareyson le-a dat nu numai ocazia de a-i fi asisten i,
ci s-a i ocupat personal, prin numeroase observa ii, de ceea ce va constitui opera
lor de mai trziu. Cu Pareyson orice prejudecat n ceea ce privete filosofia
italian este dep it : suntem n fa a unei opere de anvergur , a unei abord ri de
filosofie speculativ remarcabile i provocatoare; n fa a unui filosof care-i ob i-
nuse titlul de docent la 25 de ani, care devine profesor titular al Universit ii din
Torino n 1952 (s-a n scut n 1918), i care va r mne toat via a n rela ii deosebit
de amicale cu Hans-Georg Gadamer. Iar pentru a n elege mai bine preocup rile
sale pentru Fichte i Schelling mai not m c , din 1969, este membru n comitetul
pentru realizarea edi iei critice a operelor lui Fichte de pe lng Bayerische
Akademie der Wissenschaften din Munchen, respectiv din 1975 pentru realizarea
edi ei critice a operei lui Schelling.
n prefa a lucr rii lui Pareyson, Ontologia libertii. Rul i suferina,
Giuseppe Riconda i Gianni Vattimo noteaz c aceast lucrare constituie opus
maius a ultimilor ani de medita ie filosofic a lui Pareyson, ncununarea ntregii
sale specula ii ob inute printr-o aprofundare ultim (Pareyson 2005, IX).
Ontologia libertii trebuia s con in dou p r i: Pe drum ctre libertate,
unde urmau s intre lec iile inute la Institutul Italian pentru Studii Filosofice din
Napoli, n 1988, lec ii pe care, dei el nsui le-a nregistrat, din pricina bolii n-a
mai apucat s le dea o form definitiv , i-a ncredin at acest lucru discipolilor s i,
Francesco Tomatis i Aldo Magris; cea de-a doua parte, Libertatea originar, pe
care o publicase anterior n Anuarul filosofic, a fost intens lucrat de Pareyson i
con ine studiile care l-au readus nu numai n centrul dezbaterilor filosofice din
ultimii s ani de via , ci s-au i impus prin maniera n care dezvolt dinspre
hermeneutica filosofic a experien ei religioase, ontologia libertii, concept cheie
al filosofiei sale.
Exceptnd aceast prim carte, Ontologia libertii. Raul i suferina,
Pareyson a mai planificat nc o carte ce era destinat studierii caracterului abisal
al libert ii. Aceast lucrare urma s poarte titlui Libertatea i nimicul i con inea
trei studii: Stupoare a raiunii i nelinite n faa fiinei, Nimicul i libertatea ca
nceput, respectiv Filosofia libertii, avnd ca premis un al patrulea studiu ce a
fost transcris de Francesco Tomatis dup nsemn rile din manuscris, ntrebarea
fundamental: De ce fiina mai curnd dect nimicul. E ntrebarea de la care au
pornit chiar Schelling i Heidegger, iar Pareyson o va urm ri aici acordndu-i o
aten ie sporit .
n cele ce urmeaz ne vom opri asupra ntreb rii, aa cum apare ea formulat
de Leibniz, De ce exist ceva mai degrab dect nimic?, i reformulat de
Heidegger, De ce este de fapt fiin are i nu, mai curnd, nimic?, n analiza f cut
de Pareyson n partea a treia a Ontologiei libertii. Vom ncerca s refacem par ial
drumul parcurs de Pareyson n ncercarea sa de a-i legitima r spunsul particular la
ntrebarea fundamental a metafizicii, ntrebare pe care o g sim n cel de-al aptelea
paragraf din lucrarea Principes de la Nature et de la Grce (Leibniz 1714, 7):
56 Carmen Repolschi 6

Acum trebuie s ne ridic m la un nivel metafizic, servindu-ne de un


principiu Mare i totui rareori folosit, care spune c nimic nu se face
f r o ra iune suficient , adic nimic nu apare f r a fi posibil celui
care cunoate n aa fel lucrurile nct s ofere o Ra iune suficient
pentru a determina pentru ce este cazul ca ele s fie astfel i nu
altminteri. Dat fiind acest principiu, prima ntrebare ce o putem pune
cu ndrept ire va fi De ce exist ceva mai curnd dect nimic?
Fiindc nimicul este mai simplu i mai uor dect ceva. Mai mult,
presupunnd c lucrurile trebuie s existe, trebuie s fim capabili s
oferim o ra iune pentru care ele exist aa i nu altminteri. 5
Dup cum sus ine Pareyson (Pareyson 2005, 363), exist dou interpret ri
posibile ale principiului ra iunii suficiente al lui Leibniz:
prima variant de interpretare, mai slab , n opinia lui Pareyson, n elege
alternativa la existen ca aliud ca alt existent diferit de cel prezent;
a doua variant de interpretare, mai radical , n elege alternativa la
existen prin raportare la ceea ce este opus existen ei n general, adic
nimicul nihil.
Pareyson atrage aten ia c ntrebarea fundamental a metafizicii con ine deja
raportarea existen ei la nimic cu n eles de ne-fiin . Fiin a apare n existen din
nimic, e opus nimicului. n apari ia fiin ei din nimic un rol important l joac dou
principii, pe care Pareyson le numete, pe urmele lui Leibniz, legi: legea de economie
i legea de echitate. l cit m pe Pareyson (2005, 363): Legea de economie stabilete
ntietatea sistemului celui mai simplu iar Legea de echitate afirm generala
tendin a posibilului de a se realiza. Cele dou principii ac ioneaz simultan. C ci,
dac ar ac iona doar legea economiei, consecin a direct ar fi c nu ar exista dect
nimicul i astfel existen a lumii ar fi neexplicat . Dup cum spune Pareyson (2005,
364): simplitatea mai mare a nimicului const n stabilitatea i iner ia sa... [nimicul]
nu tinde la nimic altceva dect s dureze i s se conserve. n schimb, dac ar exista
doar legea de echitate, aceasta ar conduce la o explica ie a diversului lumii pornind
de la categoria posibilului (Pareyson 2005, 364): existen a lumii e reclamat de cele
posibile care gr besc c tre propria-le realizare i o cer n propor ie cu cantitatea de
realitate i la gradul de perfec iune pe care ele o con in. Cele dou legi se opun una
alteia: dup legea economiei, nimicul ar trebui s triumfe, dup legea echit ii,
posibilul este chemat s se realizeze. Dar ceea ce face ca aceste legi s func ioneze

5 Il faut slever la Mtaphysique, en nous servant du Grand principe, peu employ


communment, qui port que rien ne se fait sans raison suffisane, cest dire que rien
narrive, sans quil soit possible celuy qui connotrait asss les choses, de rendre une
Raison qui suffise pour dterminer, pourquoy il en est ainsi, et non pas autrement. Ce
principe pos, la premire question quon a droit de faire, sera, Pourquoi il y a plutt
quelque chose que rien? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De
plus, suppose que des choses doivent exister, il faut quon puisse rendre raison, pourquoy
elles doivent exister ainsi et non autrement. (Leibniz 1714, 7).
7 Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntreb rii fundamentale a metafizicii 57

armonios este principiul ra iunii suficiente. Acesta, n descrierea lui Pareyson i


conform cu cea a lui Leibniz din Disertaie metafizic, i sus ine preferin a pentru
existen n dauna nimicului (Leibniz 1996, 19):
Dumnezeu ns a ales lumea cea mai perfect , adic pe cea care este n
acelai timp cea mai simpl n ipoteze i cea mai bogat n fenomene....
Elementul tulbur tor pentru Pareyson n aceast explica ie furnizat de
Leibniz este substitu ia nimicului originar cu posibilul. C ci, dup cum am v zut
mai sus, ntrebarea Pourquoi il y a plutt quelque chose que rien? are dou
interpret ri, iar cea mai radical se refer la un raport pe care existen a l are cu
nimicul. Pentru Pareyson prima accep iune este n continuarea gndirii leibniziene,
care este preocupat de trecerea de la posibil la existent i deci la contingen a
lumii prezente (Pareyson 2005, 363). Aceast angajare a limbajului modalit ilor
de c tre filosoful italian ne va prilejui n cele ce urmeaz o scurt referire la
modalit ile logice i raportul posibil pe care acestea le-ar putea avea cu n elegerea
tezelor pareysoniene. nainte de a recurge la o astfel de lectur , suntem ns datori
s semnal m existen a unui repro pe care l aduce Pareyson modului apolinic n
care Leibniz i construiete propria argumentare, netulburat de abisul nimicului pe
care ini ial l introdusese n ntrebarea fundamental (Pareyson, 363):
... cea dea doua accep ie ar avea un caracter cu mult mai dramatic i
mai r scolitor, deoarece ar deschide larg abisuri altminteri cu mult mai
profunde i mai insondabile dect cel deschis de heterocosmic, adic
de posibila existen a altor lumi, fapt ce ar ncurca probabil n
dificult i notabile ns i gndirea leibnizian , r scolindu-i aparentul
ei aspect exterior blajin i tulburndu-i limpezimea de suprafa . De
fapt, e cu putin , la rigoare, ntr-o perspectiv ca cea leibnizian ,
ipoteza ca atare a nimicului?
Pozi ia leibnizian sus inut de pasajul citat din Disertaie metafizic arat ,
n opinia lui Pareyson c , n esen , punctul de plecare al lui Leibniz n explica ia
existen ei nu este nimicul i posibilul i c n existen nu se trece de la nimic (ne-
fiin ) la fiin , ci de la posibilitate la existen . Astfel, sus ine Pareyson, opus i
precedent fiin ei nu este nimicul, ci posibilitatea; nu ne-fiin a, ci mintea lui
Dumnezeu ca regio possibilitatum. (Pareyson 2005, 365).
De aceea, afirm filosoful italian, nimicul joac un rol distructiv pentru
construc ia sistematic a lui Leibniz, aruncnd ndoieli asupra principiilor
existen ei. C ci, dac principiul ra iunii suficiente are vreun rol n aceast
justificare a existen ei, atunci acesta ar trebui, n opinia lui Pareyson, s arate cum
se explic contingen a existen ei. Totui, pentru o astfel de explica ie, nu este nece-
sar ipoteza mai tare a nimicului, ci doar cea a posibilului. Dou puncte din gndi-
rea lui Leibniz sunt vulnerabilizate de prezen a ipotezei tari a nimicului:
raportul dintre existent i posibil
deosebirea voin ei divine de mintea lui Dumnezeu
58 Carmen Repolschi 8

Pentru Pareyson, Leibniz face confuzia ntre posibil i nimic n primul caz,
iar n al doilea caz separ voin a divin de intelectul divin, ceea ce ar conferi
acesteia un caracter abisal i imprevizibil (Pareyson 2005, 365). Dac ipoteza
posibilului e simbiotic cu cea a abunden ei, ipoteza nimicului nu mai este vecin
nici m car cu cea a lipsei absolute. Caracterul dramatic al existen ei, caracter ce nu
poate fi surprins dect de o gndire tragic (pe urmele lui Nietzsche) ofer avantaj
categoriei modale a posibilului n detrimentul realului. Reproul adresat lui Leibniz
pare astfel ndreptat nspre ratarea unui aspect profund al problemei existen ei prin
oferirea unei solu ii facile, ra ionale i solare, care, prin nihil est sine ratione, nu
face dect s scoat din inexisten un posibil care era deja acolo.
Revenind la ntrebarea fundamental pe care Pareyson o urm rete n
desf urarea ei n gndirea leibnizian , putem face urm toarele observa ii. n
primul rnd, dac Leibniz i pune ntrebarea metafizic fundamental De ce exist
ceva mai curnd dect nimic?, el nu o face dect n spa iul preexisten ei eterne a
fiin ei care este Dumnezeu, ncercnd s explice cu ajutorul principiului ra iunii
suficiente existen a lumii ca ceva, prin raportare la absena acesteia. Voin a divin
nu i se pare ndejuns un temei pentru crea ia ex nihilo pe care o realizeaz
Dumnezeu, i de aceea Leibniz sus ine existen a unui temei ra ional pentru aceast
crea ie, unind astfel voin a i ra iunea divin . Aceast pozi ie este nt rit de
Leibniz n Disertaie metafizic (Leibniz 1996, 11):
De aceea, spunnd c lucrurile nu sunt bune n virtutea vreunei reguli
de bun tate, ci numai datorit voin ei singure a lui Dumnezeu,
distrugem mi se pare, f r s lu m seama, ntreaga iubire de
Dumnezeu i toat gloria lui. [...] n ce ar sta dreptatea i n elepciunea
sa, dac nu-i r mne dect un fel de putere despotic , dac voin a ine
loc de ra iune, i dac , dup defini ia tiranilor, ceea ce place celui mai
puternic este, chiar prin aceasta, drept?
De altfel, chiar n fragmentul citat de Pareyson, Leibniz nu i adreseaz
ntrebarea c tre un nceput nainte de orice nceput, c ci un astfel de nceput n care
ar func iona un principiu ca cel al ra iunii suficiente, ar fi la fel de arbitrar ntemeiat
precum cel pe care l propune Pareyson. Ne poate ndrept i ceva s credem c
putem folosi ca temei al existen ei, naintea existen ei unui Creator ra ional, un
principiu ra ional cum este cel al ra iunii suficiente?
Pe de alt parte, putem observa c cele dou interpret ri, cea prin alteritate
sau posibil (aliud) i cea radical , prin apel la nimic (nihil) nu se exclud, aa cum
pare s sus in Pareyson. Astfel, raportul existen ei cu posibilul este perfect justifi-
cat n interpretarea sa dac acesta este aezat n momentul selec iei alternativelor
posibile, n timp ce raportul cu ne-fiin a este justificat ca moment de nceput al
crea iei, moment al apari iei fiin ei create i nu a celei creatoare. Solu ia unitar pe
care o ofer Leibniz problemei existen ei lumii actuale ca cea mai bun dintre lu-
mile posibile este, dup cum ar ta i Jean Beaufret (Beaufret 1999, 236) o solu ie
de tip maximin, adic maximum de efect cu minimum de cheltuial . Se observ
aici conlucrarea legilor economiei i a legii de echitate men ionate mai sus. Dar un
9 Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntreb rii fundamentale a metafizicii 59

al treilea principiu utilizat de Leibniz, care nu este men ionat de Pareyson, i adus
n discu ie de Beaufret, este cel de continuitate. Acest principiu sus ine c trecerea
de la o stare a lumii la alta se face gradat. Acest principiu este men ionat i n
Monadologia (12, 13) i conform lui Beaufret este considerat de Leibniz c nte-
meiaz toat fizica (Beaufret 1999, 237). Iat ns pasajul din Leibniz care ne arat
permanenta sa grij fa de continuitate (Leibniz 1994, 57):
12. Pe lng principiul schimb rii ns , trebuie s mai existe n ele i o
detaliere a ceea ce se schimb , care s constituie, pentru a spune aa,
specificarea i varietatea substan elor simple.
13. Detalierea aceasta trebuie s mbr ieze o multiplicitate n unitate, adic
n simplu. C ci orice schimbare natural f cndu-se treptat, ceva se
schimb i ceva r mne, n consecin , trebuie c exist n substan a
simpl o pluralitate de afec ii i de raporturi, dei ntr-nsa nu exist
p r i.
Dac accept m i acest principiu de continuitate, principiu de altfel utilizat i
de Pareyson n transferul propriet ilor libert ii de la libertatea originar i auto-
originat c tre libertatea derivat care este omul, putem spune c lumea creat din
nimic a lui Leibniz i care este cea mai bun solu ie conform cu principiul
economiei i echit ii (minimul de efort cu maximum de abunden ) va con ine n
sine ra ionalitatea conferit de creatorul ei. E o solu ie ra ional , solar i linititoa-
re cea pe care o propune Leibniz la ntrebarea fundamental a metafizicii, dar una
care este perfect justificat n cadrele prestabilite ale ntreb rii sale.
Mai departe, se poate observa c libertatea este contingent , dup cum afirm
Pareyson, care ncearc prin aceast asociere nu numai o descriere ct mai corect a
conceptului de libertate, ct mai ales o desp r ire de tradi ia filosofic ce lega liber-
tatea n cel mai bun caz de posibilitate i n cel mai r u de necesitate. Dac e s con-
cepem, odat cu Pareyson, fiin a n dubla ei semnifica ie ca libertate, nu se poate s
nu fim de acord cu descrierea ei ca fiind posibil p i posibil non-p, cum se definete
contingen a n varianta clasic a categoriilor logicii modale (Enescu 1998, 151). Dar
ne putem ntreba dac simpla descriere a libert ii ca ntmplare, i a fiin ei tot ca
ntmplare, pe urmele gndirii heideggeriene, poate separa, cel pu in din perspectiva
categoriilor modale, contingentul de posibil i de necesar? La fel, cum poate contin-
gen a s exprime nu doar momentul unic al nceputului, acea clip n care coexistau
posibilit ile de a fi i de a nu fi, dar mai ales s sus in f r continuitate permanen a,
fie ea i expus ntmpl rii, care este existen a?
Din perspectiva modalit ilor r spunsul este unul cert negativ, c ci nu este
nevoie dect de un singur operator modal de baz pentru a le exprima pe toate cele-
lalte. De fapt, chiar defini ia utilizat mai sus exprim ntmpltorul (contingentul)
n func ie de posibil: posibil p i posibil non-p. La fel, necesarul poate fi la
rndul s u exprimat prin intermediul posibilului ca fiind descris de combina ia nu
este posibil non-p. Cu o oarecare aten ie putem folosi ca operator modal de baz i
operatorul contingen ei, ob innd propozi ii echivalente logic conform cu cele patru
60 Carmen Repolschi 10

grupe de echipolen e. Dac ns prin contingent se n elege ceea ce logica simboli-


c definete o propozi ie care nu este nici tautologie i nici contradic ie, atunci
problema libert ii nu mai este nici m car definit n mod adecvat.
n acest punct al analizei, r mnem la p rerea c perspectiva propus de
Pareyson asupra fiin ei ca libertate, definit n sensul contingen ei ca modalitate,
chiar i la o sumar analiz precum cea de mai sus, nu se poate sus ine. Dac , n
schimb, contingen a pe care dorete s o surprind este legat de perspectiva deloc
formal a gndirii pe care o reg sim la Nietzsche i Heidegger, atunci un alt tip de
analiz este cel care ar putea judeca adecvarea acestei asocieri.

Referin e bibliografice
Beaufret, Jean. (1999). Lecii de filosofie. De la Platon la Heidegger. Volumul I.
Timioara: Editura Amarcord.
Enescu, Gheorghe. (1998). Tratat de logic. Bucureti: Editura Lider.
Garin, Eugenio. (2008). History of Italian Philosophy. volumul I. tradus din italia-
n i editat de Giorgio Pinton. Amsterdam, New York: Rodopi.
Leibniz, G.W. (1714). Principes de la nature et de la grce fond en raison. Aca-
dmie de Nice. url: http://www.ac-nice.fr/philo/textes/Leibniz-Principes.htm.
accesat: 12 ianuarie 2010.
Leibniz, G.W. (1994). Monadologia. Traducere de Constantin Floru. Studiu intro-
ductiv de Dan B d r u. Bucureti: Humanitas.
Leibniz, G.W. (1996). Disertaie metafizic. Traducere de Constantin Floru. Note de
Dan B d r u. Bucureti: Humanitas & Central European University Press.
Pareyson, Luigi. (2005). Ontologia libertii. Constan a: Editura Pontica.
PROBLEME DE LOGIC A RELIGIEI
N TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
COSMIN DUMITRESCU

Problems of the logic of religion in the orthodox dogmatic theology. Employing


the conceptual apparatus of classical logic and the tools of symbolic logic, my study will
approach the following issues: the applications of logico-classical theory of reasoning in the
orthodox Christology; the logico-symbolical interpretation of some neo-testamentary basic
texts and their dogmatic analysis; possibilities and limits of logico-symbolical interpretation
of orthodox dogmatic theology; dialectico-speculative interpretations of the works of the
Fathers concerning the dogma of the Holy Trinity.

Key words: proof, truth, dogma, logic

Aplica ii ale teoriei logico-clasice a ra ionamentului (silogismului) n


hristologia ortodox
Defini ia silogismului clasic, dup cum afirma Wilhelm Wundt, este o
interpretare a defini iei generale a silogismului dat de Aristotel n Anal. Pr., I,
24b, 15-20. O traducere aproximativ a acestei defini ii n limba romn ar putea fi
urm toarea: silogismul este o form logic n care ceva (ceva trebuie n eles la
plural quibusdam) fiind puse altceva dect cele puse urmeaz (consequitur) cu
necesitate prin faptul c acestea sunt. Dac n locul lui ceva scriem dou judeci,
iar n locul lui altceva: o judecat, ob inem defini ia clasic a silogismului. 1
La nivel demonstrativ sau silogistic ns , n afar de respectarea principiului
identit ii, care se refer la termeni i al noncontradic iei, care se refer la judec i,
trebuie respectat i principiul ra iunii suficiente. Prin urmare silogismele trebuie s
aib un temei logic n virtutea c ruia se face argumentarea sau demonstra ia.
n general, argumentarea este definit ca fiind procesul logic prin care ncer-
c m s determin m acceptarea unei teze. Exist dou tipuri fundamentale de argu-
mentare: cea care urm rete demonstrarea faptului c propozi ia propus este ade-
v rat sau, dimpotriv , cea care dorete sa ar te c propozi ia care ni se propune ca
tez este fals . Cea de-a doua form de argumentare poart numele de respingere
sau combatere. Demonstra ia i respingerea au n vedere adev rul (sau falsul)
propozi iei propuse ca tez . Astfel, demonstra ia este procesul logic ra iona-
mentul sau irul de ra ionamente prin care o propozi ie dat este conchis din

1
Cf. W. Wundt, Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie, Ferdinand Enke, Stuttgart, 1906,
p. 288, citat de Ion B lin, Forme i operaii logice, Edit. tiin ific , Bucureti, 1998, p. 7.

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 6184, Bucureti, 2011


62 Cosmin Dumitrescu 2

propozi ii adev rate, iar combaterea este demersul logic prin care o propozi ie este
respins ca fals .
n studiul de fa vom avea n vedere prezentarea unor ra ionamente
referitoare la enun uri din teologia dogmatic ortodox , respectiv din hristologie,
care au fost respinse ca false de c tre arienii eunomieni, dar al c ror adev r a fost
demonstrat de Sfin ii P rin i ai Bisericii.
Vor fi analizate trei ra ionamente identificate de noi n lucrarea de teologie
dogmatic a Sfntului Grigorie de Nazianz (329389 p.Hr.): Cele cinci cuvntri
teologice 2 , i modul n care acesta respinge argumentele aduse de ereticii arieni,
condui de Eunomie, npotriva divinit ii lui Iisus Hristos.
F r s numeasc pe adversarii pe care i combate n aceste Cuvnt ri, afirm
P rintele Dumitru St niloae, se tie c ei sunt aderen ii lui Eunomie de Cyzic, sau
acesta nsui. Acesta era un urma al lui Arie, care considera pe Fiul lui Dumnezeu o
creatur . Ca i Grigorie de Nyssa i Teodoret al Cyrului, Grigorie de Nazianz l
denun pe Eunomie ca pe cel ce a pref cut misterul dumnezeirii ntr-o dexteritate de
limbaj (s.n.), expresie a unei virtuozit i logice. Eunomie considera c exist o
contradic ie ntre natere i creaie. Dac Dumnezeu Tat l e nen scut, iar Fiul e
n scut, Fiul nu mai e de o fiin cu Tat l. Naterea Lui e una cu crearea Lui.
Se f cea o grav confuzie n aceast teorie a lui Eunomie, afirm P rintele
St niloae: Fiul fiind n scut, e neasemenea Tat lui. De aceea adep i lui Eunomie se
numeau anomei, ei neadmi nd c Fiul cel Unul N scut poate fi f r nceput, ca i
Tat l. Ei socoteau c Fiul are un nceput, deci vine la existen n timp. Dar prin
aceasta introduceau timpul n toat dumnezeirea. Ap rea aici o nou contradic ie:
Dumnezeu e Creatorul tuturor, chiar i al Fiului. Dar i comunic acestuia puterea
creatoare, ns nu i participarea la fiin a Sa. Fiul este n aceasta ne asemenea cu
Tat l. Sfntul Grigorie pune n eviden contradic iile i neajunsurile doctrinei lui
Eunomie, ap rnd st ruitor deofiin imea Fiului lui Dumnezeu cu Tat l. 3
n primul exemplu 4 studiat de noi, eunomienii ncearc s demonstreze c
Fiul nu este de o fiin cu Tat l, aducnd ca argument separarea voin elor Acestora.
L-a n scut, ntreab acetia, Tat l pe Fiul f r voia Lui? Sau L-a n scut
Tat l pe Fiul cu voia Acestuia din urm ?
Dac L-a n scut f r voia Acestuia, atunci nseamn c a fost constrns
Acesta s se nasc . i atunci cine L-a constrns? Pentru aceast ntrebare,
r spunsul ar fi fost: Tat l. Deci, conform eunomienilor, nu mai este unitate de
voin ntre Tat l i Fiul. Voin a Fiului e constrns de voin a Tat lui, deci inferi-
oar ei. Voin ele fiind diferite i naturile sunt diferite, eunomienii identificnd
natura cu voin a.
Iar dac Fiul S-a n scut din voia Fiului, continu ei, Acesta e Fiul voin ei

2
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. Pr. D. St niloae, Edit.
Anastasia, Bucureti, 1993.
3
D. St niloae, Introducere la Cele cinci cuvntri teologice ale Sf. Grigorie de Nazianz,
Edit. Anastasia, Bucureti,1993, p. 8, 9.
4
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 55, 56.
3 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 63

Sale. i, deci, cum e Acesta din Tat l? Aceasta deoarece, ca i n prima lem ,
avnd voin e diferite ale Tat lui i Fiului, avem i naturi diferite ale Acestora.
Deci, concluzioneaz eunomienii, fie c Fiul S-a n scut f r voia Lui, fie c
S-a n scut cu voia Lui, ajungem tot la voin e diferite i naturi diferite ale Tat lui i
Fiului. Prin urmare, Fiul nu poate fi de o fiin cu Tat l, ceea ce reprezint teza
principal a lui Eunomie. Acest ra ionament al lor este o dilem complex con-
structiv ce poate fi scris astfel:
Dac Fiul S-a nscut fr voia Lui (A), atunci a fost constrns s Se
nasc (B); dac S-a nscut cu voia Lui (C), atunci a fost Fiul propriei
voine (D).
Fiul S-a nscut fr voia Lui (A), sau S-a nscut cu voia Lui (C).
Deci: A fost constrns s Se nasc (B), sau a fost Fiul propriei voine
(D).
Dilema complex constructiv are forma 5 :
Dac A, atunci B; dac C, atunci D
A sau C
Deci: B sau D
Tu, care afirmi cu uurin tot ce voieti, r spunde Sfntul Grigorie prin-
tr-un ra ionament asem n tor, voind tu, ai venit la existen din tat l, sau nevoind
ai venit la existen din tat l? Dac ai venit la existen dintr-un tat f r s vrei,
atunci ai fost constrns. i cine te-a constrns? Vei spune c firea.
Iar dac ai voit tu, tat l t u dispare prin cteva silabe, c ci ai ap rut ca un fiu
al voin ei tale, nu al unui tat .
Deci, explic Sf. Grigorie greeala de ra ionament a eunomienilor, socotesc
c altceva este cel ce vrea i altceva voina (celui voit), cel ce se nate i naterea,
cel ce vorbete i cuvntul. Deci nu e al voin ei ceea ce se voiete, ci al celui ce
voiete, nate sau vorbete.
Totui, continu el, lui Dumnezeu, Cel c ruia i este proprie naterea (Fiului),
i este proprie n mod egal i voin a de a nate (a Tat lui). Nu exist intermediar ntre
ele, dac admitem n mod total ideea c naterea nu e superioar voin ei.
P rintele Dumitru St niloae face urm toarele comentarii asupra celor spuse
de Sfntul Grigorie de Nazianz: n Dumnezeu este o unire ntre voin a Celui ce
poate s nasc i a Celui ce vrea s fie n scut. Deci nu se poate spune c Fiul Se
nate numai prin voin a Lui, impus Tat lui. n Dumnezeu nu e nici o desp r ire
ntre voin e, nici o identitate a voitorilor. Sunt doi care voiesc, dar voiesc acelai
lucru: i Tat l i Fiul voiesc s Se nasc Fiul din Tat l. 6
n cel de-al doilea exemplu 7 al nostru, este sus inut de c tre eunomieni
diferen a ntre fiin a Tat lui i cea a Fiului:

5
Conform G. Enescu, Tratat de logic, Edit. Lider, Bucureti, p. 145, d. 3.
6
Sf. Grigorie de Nazianz, op.cit., p.143, nota 103.
7
Ibidem, p. 59.
64 Cosmin Dumitrescu 4

N scutul sau Nen scutul este fiin a lui Dumnezeu? Dac Nen scutul este
fiin a lui Dumnezeu, N scutul nu e aceast fiin . i invers.
Acest ra ionament, afirm Sfntul Grigorie, e v dit c scoate pe Fiul sau pe
Tat l din Dumnezeire. El poate fi scris sub forma unor ra ionamente disjunctive
de tipul modus tollendo ponens:
Fiin a lui Dumnezeu este Nscutul (A) sau Nenscutul (B).
Fiin a lui Dumnezeu nu este N scutul (A).
Deci: Fiin a lui Dumnezeu este Nenscutul (B).
Acest ra ionament scoate pe Fiul din Dumnezeire.
Fiin a lui Dumnezeu este Nscutul (A) sau Nenscutul (B).
Fiin a lui Dumnezeu nu este Nenscutul (B).
Deci: Fiin a lui Dumnezeu este Nscutul (A).
Acest ra ionament scoate pe Tat l din Dumnezeire.
Sfntul Grigorie de Nazianz respinge aceste ra ionamente ar tnd c cei doi
termeni: N scutul i Nen scutul, sunt de fapt identici.
Alege deci, spune el, dintre aceste afirma ii neevlavioase pe cea pe care o
voieti, noule teolog, dac st rui numaidect s r mi n lipsa evlaviei. Apoi, cum
declari c N scutul i Nen scutul nu sunt acelai lucru?
Eunomie de Cyzic sus inea bazndu-se n mod aparent pe principiul ter u-
lui exclus c sau N scutul, sau Nen scutul, reprezint cu adev rat fiin a lui
Dumnezeu. Sfntul Grigorie afirma ns c N scutul i Nen scutul sunt termeni
identici, referinduse ambii la fiin a lui Dumnezeu. Iat cum demonstreaz Sfntul
Grigorie identitatea acestor termeni, ar t nd n acelai timp i greeala de ra iona-
ment a lui Eunomie:
Dac o spui (neidentitatea termenilor n.n.) despre necreat i creat, admit i
eu. C ci nu e acelai prin fire Cel f r de nceput i creatul.
Creatul, deci, nu este identic cu necreatul.
Dar, continu Sf ntul Grigorie, dac se spune despre Cel ce a n scut i a
fost n scut, nu se spune corect. E cu totul necesar ca ei s fie identici, dac sunt de
aceeai fire.
N scutul dup fire este deci acelai cu Nen scutul.
Sau iar i, adaug Sfntul Grigorie de Nazianz, ce voieti s spui prin
Nen scutul i N scutul? Dac n elegi i nenaterea i naterea, ele nu sunt acelai
lucru. Dar dac n elegi pe cei n care sunt acestea, cum nu sunt acelai lucru?
Fiindc nen elepciunea i n elepciunea nu sunt acelai lucru, dar sunt ale
aceluiai, adic ale omului. i de aceea, nu se divizeaz fiin a, dar se divizeaz n
cadrul aceleiai fiin e.
P rintele Dumitru St niloae comenteaz astfel acest pasaj 8 : Un alt
argument adus de arieni mpotriva dumnezeirii Fiului era: dac Fiul e n scut, iar
Tat l nen scut, ei nu pot fi de aceeai fiin . Sfntul Grigorie r spunde: dac aceste

8
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 146, nota 119.
5 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 65

propriet i s-ar referi la fiin , atunci fiin ele lor ar fi deosebite. Dar ele se refer la
Persoane. Tat l i Fiul pot fi de aceeai fiin , dei Tat l e nen scut i Fiul n scut.
O explica ie mult mai riguroas o g sim ns la Sfntul Ioan Damaschin n
Dogmatica:
Cele comune i universale sunt atribuite i celor particulare care sunt sub
ele. Comun este fiin a, ca gen, iar particular ipostasa. (...) Ipostasele se deosebesc
prin num r i nu prin fire. Fiin a este afirmat de ipostas , pentru c fiin a este
des vrit n fiecare din ipostasele de aceeai specie. Pentru aceea ipostasele nu se
deosebesc ntre ele n ceea ce privete fiin a, ci n ceea ce privete accidentele, care
sunt nsuiri caracteristice. nsuirile caracteristice, ns , apar in ipostaselor i nu
fiin ei. Ipostasa se definete: fiin a mpreun cu accidentele. Pentru aceea ipostasa
posed universalul (comunul) mpreun cu particularul i existen a n sine. Fiin a,
ns , nu exist n sine, ci este considerat numai n ipostasele sale 9 .
n cel de-al treilea exemplu 10 se ncearc , de c tre eunomieni, demonstrarea
anteriorit ii ontologice a Tat lui, n calitate de Cauz , fa de Fiul.
Tat l e mai mare [ca Fiul] prin cauz.
Cauza e [mai mare] prin fire.
Deci: Prin fire e mai mare Tat l [ca Fiul].
Acest silogism de figura IV este un sofism de tipul quaternio terminorum (m-
p trirea termenilor) care se bazeaz pe polisemantismul termenului mediu (cauz).
Lund termenul mediu cauz cu un sens n prima premis i cu alt sens n cea de-a
doua premis , ob inem de fapt patru termeni, dei aparent sunt trei. Astfel, mai mare
se atribuie n premisa major cauzei, iar cauza se atribuie n premisa minor firii. Se
ncalc n acest fel principiul identit ii termenilor, enun at prin legea celor trei
termeni silogistici.
Afirma ia Sfntului Grigorie: Tat l este mai mare ca Fiul prin cauz , se
refer la faptul c : Tat l este cauza naterii Fiului. Tat l este n sc torul Fiului,
iar Aceata este n scut din Tat l (Care din Tat l S-a n scut, mai nainte de to i
vecii dup cum st scris n Crez).
Eunomienii atribuiau ns , n mod ilicit, cauza firii divine (fiin ei divine). Cauza
devenea astfel principalul atribut al fiin ei divine, iar Tat l devenea cauza pentru care
Fiul este. Acesta din urm ap rea astfel secundar n planul fiin ei, fa de Tat l.
Sfntul Grigorie respinge ns acest ra ionament sofistic afirmnd: Nu tiu
dac ei se nal prin acest ra ionament pe ei nii sau pe cei c tre care le este
cuvntul. C ci nu toate cele ce se spun simplu despre cineva se pot spune i despre
ceea ce este la baza acestuia, ci trebuie v zut despre cine i ce se spune.
Dar socotesc, continu el, c acest fals ra ionament e propriu celor obinui i cu a-
ceast art . C ci atribuind calitatea de mai mare cauzei, ei adaug c mai mare este firea.
E ca i cnd noi, zicnd c : Cutare e un om mort, ei ar ad uga simplu c : Aa e omul.11

9
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. III-a, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 104.
10
Sf. Grigorie de Nazianz, op.cit., p. 63, 64.
11
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 64.
66 Cosmin Dumitrescu 6

Astfel, continu Sfntul Grigorie, ce m mpiedic i pe mine s propun


aceast propozi ie: Dumnezeu este fiin , dar fiin a nu este numaidect Dumnezeu.
Deci po i conchide: Dumnezeu nu e numaidect Dumnezeu.
Dumnezeu este fiin.
Fiina nu este [numaidect] Dumnezeu.
Deci: Dumnezeu nu este [numaidect] Dumnezeu.
Acesta este tot un mod nevalid al unui silogism de figura IV. E vorba aici de
aceeai situa ie de sofism de tipul quaternio terminorum, n care termenul mediu
fiin din premisa major , se refer la fiin a divin , iar termenul mediu fiin din
premisa minor se refer la no iunea de fiin.
P rintele St niloae comenteaz astfel acest pasaj 12 : Spunndu-se c Tat l e
mai mare n calitate de cauz , nu e drept a se ad uga c e mai mare i prin fire.
C ci nu ine numai de firea lui Dumnezeu ca o Persoan s nu fie cauza i alta
cauzat , dar Persoana cauzatoare s fie mai mare dect Persoana cauzat . Apoi, pot
fi cauze i existen e care nu sunt de fire dumnezeiasc . Aici intr n func iune
planul individua iunilor (i la persoanelor). Urmnd pildei de a ad uga la o afirma-
re o afirmare de ordin str in, sau opus , Sfntul Grigorie pornete de la adaosul
adversarului, declarnd nti: Tat l este mai mare prin fire, apoi ad ugnd opusul:
Prin fire nu este nimic mai mare, nici chiar Tat l, ca s conchid c i acela, cu
partea din urm a adaosului dar nu prin afirmare, ca cel lalt, ci prin negare: Tat l
nu e numai Tat .
Sfntul Grigorie, concluzioneaz P rintele St niloae, se dovedete un bun
cunosc tor al ra ionamentelor logice ale filosofilor elini, adeseori sofisticate, sau
aparent slujitoare ale adev rului, pe care i le nsuiser i arienii 13 .
Exist , deci, n teologia dogmatic ortodox , ra ionamente formulate n
maniera logicii clasico-tradi ionale. Acestea au fost folosite de Sfin i P rin i ai
Bisericii cu o foarte mare autoritate teologic (dogmatic ), precum Sf. Grigorie de
Nazianz, pentru ap rarea dreptei credin e, mpotriva concep iilor ereticilor.
Rolul acestor ra ionamente nu este ns acela al exercit rii unor abilit i logi-
ce cultivate pentru ele nsele, ci are ntotdeauna n vedere ap rarea doctrinei
ortodoxe i clarificarea termenilor mai dificili din Crez.

Interpretarea logico-simbolic a unor texte de referin neotestamentare


i analiza lor dogmatic
Analiza noastr va ncerca s ar te care este consisten a i coeren a logic a
conceptului de ipostas al lui Iisus Hristos n momente diferite ale manifest rii sale
intra-mundane. Din punct de vedere al principiului identit ii, urmeaz s ar t m c
acesta este satisf cut la nivelul conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos.

12
Ibidem, p. 151, nota 136.
13
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 151, nota 137.
7 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 67

Principiul identit ii este ilustrat la nivelul Persoanei lui Iisus Hristos prin
identitatea ipostasului S u, dup cum scrie Sf. Ioan Damaschin n Dogmatica:
M rturisim o singur ipostas n dou firi des vrite a Fiului lui Dumnezeu
ntrupat (s.n.). Afirm m c Dumnezeirea i omenirea au aceai ipostas i m r-
turisim c dup unire se p streaz n el cele dou firi. Nu aez m pe fiecare din firi
deosebit i separat, ci unite una cu alta ntr-o singur ipostas compus . Spunem c
unirea este substan ial , adic real i nu imaginar . Iar cnd spunem substan ial
nu n elegem c cele dou firi au dat natere unei firi compuse, ci c sunt unite una
cu alta n chip real ntr-o singur ipostas compus a Fiului lui Dumnezeu i
stabilim c se p streaz deosebirea lor substan ial 14 .
Logosul divin, cea dea doua Persoan a Sfintei Treimi, se identific n persoa-
na lui Iisus Hristos ca ipostas unic al celor dou firi (naturi), pentru ca mai apoi, prin
n l are, s ridice natura uman ndumnezeit n universul Treimii. Din punct de
vedere al logicii simbolice, principiul identit ii este figurat astfel: A = A. Astfel
conceptul de Logos divin () este identic din punct de vedere logic cu conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de Persoan a lui Iisus din Nazaret () este i
el identic logic cu conceptul de ipostas al Iui Hristos (X), ambele concepte concep-
tul de Persoan a lui Iisus din Nazaret () i conceptul Logosului divin () fiind
identice unul cu cel lalt, conform doctrinei teologice a Sfntului Leon iu de Bizan 15 .
Transcrierea simbolic a raporturilor logice dintre concepte este urm toarea:
[( = X) & ( = X)] ( = )
Analiza conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos are n vedere
principalele momente care au o semnifica ie teologico-dogmatic deosebit pentru
hristologia ortodox , simbolismul logico-matematic permi ndu-ne reprezentarea
identit ii n trei moduri distincte: identitate real (=R), identitate virtual (=V) i
identitate nominal (=N) pe acestea urmnd s le utiliz m n analiza
neotestamentar .
1. Buna Vestire este primul moment interpretat din perspectiva logico-sim-
bolic . Buna Vestire reprezint prefigurarea simbolic a conceptului de ipostas al
lui Hristos (X), vestea minunat a ntrup rii Logosului divin (). Din punct de
vedere logic, este prefigurat aici identitatea dintre Logos () i Persoana lui Iisus
din Nazaret (): ()=(). Aceast identitate conceptual nu devine ns o realitate
efectiv dect n momentul n care arhanghelul Gabriel i aduce Mariei vestea
naterii lui Iisus: i iat , vei r mne ns rcinat i vei nate un Fiu, c ruia i vei
pune numele Iisus (Luca, 1, 31), pe care nsui ngerul l va identifica cu Persoana
Logosului divin: De aceea Sfntul care se va nate va fi numit Fiul lui Dumnezeu
(Luca, 1, 35); El va fi mare i va fi chemat Fiul-Celui-Preanalt (Luca, 1, 32).

14
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Edit. Scripta, ed. a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucu-
reti,1993, p. 100.
15
D. St niloae, Teologia dogmatic ortodox, II, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1997,
p. 69, 70.
68 Cosmin Dumitrescu 8

Este enun at astfel relaia de identitate virtual (=v) dintre conceptul de


Logos divin () i conceptul de Persoan a Iui Iisus din Nazaret (): () =v ().
Prin identitate virtual n elegem acel tip de identitate prefigurat care se va realiza
efectiv la timpul prezent.
Conceptele de Logos () i Persoan (), dup cum afirma Sfntul Leon iu
de Bizan n teoria enipostasei 16 , se identific n conceptul de ipostas al lui
Hristos (X). Cele dou naturi sau firi: divin i uman , fiind incluse n conceptul de
ipostas, f r ca acesta s fie incoerent din punct de vedere logic.
2. Naterea Domnului reprezint , din punctul de vedere al analizei logice,
concretizarea simbolic a conceptului ipostasului lui Hristos (X). Logosul divin ()
se identific n mod concret, real, n Persoana uman a lui Iisus din Nazaret ().
Identitatea logic astfel ob inut este cea a ipostasului divino-uman al lui Iisus
Hristos i reprezint concretizarea ntrup rii Cuvntului lui Dumnezeu: ()=R(),
unde (=R) nseamn identitate real. Buna Vestire prefigurase doar, la nivelul unei
identiti virtuale, ceea ce Naterea Domnului va realiza n mod concret prin n-
truparea Logosului. Ipostasul lui Hristos este prefigurat prin Buna Vestire i
realizat n Natere. Evanghelia dup Ioan exprim cel mai clar rela ia de identitate
dintre Logos i Persoana lui Iisus Hristos, n capitolul 1, versetul 14: i Cuvntul
trup S-a f cut i S-a s l luit ntru noi; i noi v zutu-I-am slava ca pe slava Unuia-
N scut din Tat l, plin de har i de adev r.
Crezul niceo-constantinopolitan m rturisete la nivel dogmatic identitatea
celor dou firi n ipostasul lui Hristos: Cred ntru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, Unul-N scut, (...) carele (...) S-a pogort din ceruri i S-a ntrupat de la
Duhul Sfnt i din Maria Fecioara, i S-a f cut om nt rind astfel, prin m rturi-
sirea Sf. P rin i ai Bisericii, coeren a logic a ipostasului lui Iisus Hristos.
Aadar, ns i Persoana Fiului lui Dumnezeu se identific prin Natere cu
persoana lui Iisus Hristos, cele dou firi ale ipostasului s u r mnnd neamesteca-
te, neschimbate, nemprite i nedesprite (, , ,
).
3. Intrarea n Templu. Singurul evanghelist care vorbete despre acest
subiect este Luca: 2, 21-38. Dup prefigurarea simbolic a ipostasului lui Hristos
prin Buna Vestire, urmeaz concretizarea logico-simbolic a Ipostasului acestuia
prin Natere i acum, prin ntmpinare, are loc identificarea nominal a Pruncului
cu numele vestit de nger Mariei: Cnd s-au mplinit cele opt zile pentru a fi cir-
cumcis, I-au pus numele Iisus, nume care fusese spus de nger nainte de a fi fost El
conceput n pntece (Luca, 2, 21).
n urm torul pasaj: Luca, 2, 22-33, este confirmat identitatea Pruncului
Iisus ca Mntuitor al tuturor popoarelor de c tre dreptul Simeon i proroci a Ana.
Pruncul Iisus este astfel identificat cu Cel vestit de nger: Acum elibereaz n pace
pe robul T u, St pne, (...) c ci ochii mei au v zut mntuirea Ta (Luca, 2, 29, 30),

16
E. Dr goi, Istoria cretinismului n date, Edit. Episcopiei Dun rii de Jos, Gala i, 2004, p.
105.
9 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 69

spune dreptul Simeon, care mplinete dorin a dreptului Iov, de a-L vedea pe
Dumnezeu fa c tre fa 17 .
Pruncul Iisus (I) este identic din punct de vedere logic cu Logosul divin (),
adic cu Fiul lui Dumnezeu, deoarece ipostasul lor este acelai: Iisus Hristos. Din
punct de vedere simbolic ob inem urm toarea formul logic :
[(I =N X) & (X =N )] (I =N ),
care se poate citi astfel: Dac Pruncul Iisus (I) este identic nominal (=N) cu iposta-
sul lui Hristos (X) i dac ipostasul Iui Hristos (X) este identic nominal (=N) cu
Logosul divin (), atunci Pruncul Iisus (I) este identic nominal (=N) cu Logosul di-
vin (), unde (=N) nseamn identitate nominal.
Din punct de vedere dogmatic, scrie Sfntul Ioan Damaschin, spunem c n
momentul n care Cuvntul s-a f cut trup, n acelai moment a i fost numit Iisus
Hristos.18 C ci, scrie i Sfntul Atanasie, arhiepiscopul Alexandriei, Dumnezeul care
exist nainte de venirea n trup n-a fost om, ci a fost Dumnezeu la Dumnezeu, fiind ne-
v zut i impasibil. Dar cnd s-a f cut om este adus prin trup numele Hristos 19 . Noi
afirm m, scrie Sf. Ioan Damaschin, c Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu a devenit Hristos
din momentul n care s-a s l luit n pntecele sfintei pururea Fecioarei, s-a f cut trup
n chip neschimbat i a fost uns trupul cu Dumnezeirea.20 Acesta este i motivul pen-
tru care Biserica Ortodox o numete pe Maica Domnului : Nsctoare de
Dumnezeu, i nu doar n sc toare de Hristos.
Nu exist nici n acest caz o incoeren logic ntre identificarea nominal a
ipostasului lui Iisus Hristos din timpul circumciziei i confirmarea identit ii Sale
divine, din ntmpinare.
4. Botezul Domnului reprezint confirmarea identit ii simbolice a concep-
tului logic de ipostas al lui Hristos (X): i din ceruri s-a auzit un glas care zicea:
Tu eti Fiul Meu preaiubit; n Tine mi g sesc toat desf tarea (Marcu, 1, 11). Iar
Sf. Ioan Botez torul aduce m rturie asupra singurei ipostase n dou firi des vr-
ite a Fiului lui Dumnezeu ntrupat 21 : i eu am v zut i am m rturisit c El este
Fiul lui Dumnezeu (Ioan, 1, 34), confirmnd identitatea dintre Persoana lui Iisus
() i Fiul lui Dumnezeu ntr-un singur ipostas (X), cel al lui Hristos ntrupat.
Expresia logico-formal a identit ii conceptelor prezente aici este:
[( =R X ) & (X =R )] ( =R ),
ceea ce se poate interpreta astfel: Dac Logosul divin () este identic n mod real
(=R) cu Ipostasul lui Hristos (X) i Ipostasul lui Hristos (X) este identic n mod

17
Biblia sau Sfnta Scriptur , Cartea lui Iov, cap. 19, v. 25.
18
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p.151.
19
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvntul II despre mntuitoarea ntrupare a lui Hristos contra lui
Apolinarie, MG, XXV, col. 1133B.
20
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 151.
21
Ibidem, p. 100.
70 Cosmin Dumitrescu 10

real ( =R) cu Persoana Iui Iisus din Nazaret (), atunci Logosul divin () este
identic n mod real (=R) cu Persoana lui Iisus din Nazaret ().
n teologia dogmatic ortodox Botezul este : apariie, ar tare a
ipostasului lui Hristos n lume Epifanie. Nu poate fi vorba de opozi ie ntre
conceptele de Cuvnt al Iui Dumnezeu () i Persoan a Iui Iisus din Nazaret ()
cele dou fiind identice cu conceptul logic i dogmatic al ipostasului lui Hristos (X).
5. Schimbarea la Fa : reprezint transfigurarea simbolic a ipostasului Iui
Hristos (X) i prevestirea unui alt eveniment din hristologia ortodox : nvierea
Domnului. Textul Evangheliei dup Marcu (Marcu, 9, 2-13) descrie evenimentul
acesta astfel: Dup ase zile, Iisus a luat cu El pe Petru, pe Iacov i pe Ioan i ia
dus singuri la o parte, pe un munte nalt. Acolo S-a schimbat la fa
( ) naintea lor.
Identitatea ipostasului divino-uman a lui Hristos (X) este ar tat n versetul
7 al cap. 9: A venit un nor i i-a acoperit cu umbra lui; i din nor s-a auzit un glas:
Acesta este Fiul Meu cel preaiubit; de El s asculta i!
Expresia formal-logic a conceptelor care se refer la acest eveniment
hristologic este: [(X =v X) & (X =v )] (X =v ) ceea ce, prin interpretare,
se poate citi: Dac conceptul logic de ipostas al lui Hristos transfigurat (X) este
identic n mod virtual (=v) cu conceptul de ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) este identic in mod virtual (=V) cu Persoana lui Iisus din
Nazaret (), atunci conceptul logic de ipostas al Iui Hristos transfigurat (X) este
identic in mod virtual (=v) cu Persoana lui Iisus din Nazaret ().
Cele dou firi sunt unite datorit faptului c ipostasul lui Hristos (X), fiind
comun ambelor, cele dou firi se identific , fr s se mpart, fr s se despart,
fr s se amestece i fr s se schimbe n vreun fel, conform defini iei dogmatice
sinodale de la Calcedon, din anul 451. Faptul c Schimbarea la Fa este o
anticipare a nvierii este exprimat foarte clar n Evanghelia dup Marcu, cap. 9,
versetul 9: Pe cnd coborau de pe munte, El le-a poruncit s nu spun nimic din ce
au v zut, pn nu va nvia Fiul Omului dintre cei mor i.
6. Cina cea de Tain reprezint simbolul transform rii substan iale (euha-
ristice) 22 a conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos (X). Acest eveniment
este realizat de Biserica ortodox n cadrul tainei euharistiei. Pentru teologia r s ri-
tean Euharistia nu este o simpl ac iune sacramental , ci centrul de convergen al
ntregii vie i bisericeti. Liturghia euharistic este o recapitulare a iconomiei
divine: Am avut pomenirea mor ii Tale, v zut-am chipul nvierii Tale, umplutu-
ne-am de via a Ta cea nesfrit , ndulcitu-ne-am de hrana Ta cea nempu inat
(Liturghia sfntului Vasile cel Mare). De altfel, Euharistia nu se celebreaz n ziua
instituirii ei, nainte de R stignire, ci n ziua nvierii, ca retr ire a Patelui Noului
Testament: Hristos nu numai c a murit pentru noi, ba mai mult, El a i nviat, st
la dreapta lui Dumnezeu i mijlocete pentru noi (Romani, 8, 34).

22
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Edit. Institutului Biblic, Bucureti,
1998, p. 250.
11 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 71

Elementele materiale ale Euharistiei, pinea i vinul, sunt transformate n tru-


pul i sngele lui Hristos, purt toare de via venic (Ioan, 6, 55), prin rug ciunea de
consacrare a Bisericii, epicleza: S vin Duhul T u cel Sfnt peste noi i peste
darurile acestea ce sunt puse nainte. Prin Euharistie, Biserica tr iete n anticiparea
mp r iei tocmai prin trupul euharistic ndumnezeit, simbolul materiei i umanit ii
transformate. Comparat cu realitatea care se va descoperi n ziua eshatologic ,
realitate care este acum acoperit i ascuns sub forma vinului i a pinii, euharistia,
dup cum afirm tradi ia Bisericii, este o prefigurare a lui Hristos nviat. 23 Eu-
haristia este Taina care realizeaz aceast dubl epifanie: prezen a real a lui Hristos
cel nviat i prezen a real a Duhului Sfnt24 , fiind o anticiparea nvierii.
Textul evangheliilor sinoptice (Matei, 26, 26-29; Marcu, 14, 22-25 i Luca,
22, 7-20) descrie scena Cinei euharistice ca o mp rt ire real din trupul i sngele
lui Hristos: Pe cnd mncau, Iisus a luat o pine i a binecuvntat, a frnt-o i le-a
dat, zicnd: Lua i, mnca i; acesta este trupul Meu. Apoi a luat paharul i, dup ce
a mul umit, li l-a dat i au b ut cu to ii din el. i le-a zis: Acesta este sngele Meu,
al leg mntului celui nou, care se vars pentru mul i (Marcu, 14, 22-24).
Identitatea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) este exprimat aici
prin transformarea substanial, n actul liturgic al Epiclezei (), a pinii i vinului
euharistic n chiar trupul i sngele lui Hristos. Expresia simbolic a acestui raport
de identitate logico-formal este urm toarea:
[( =R X) & (X =R )] ( =R ),
ceea ce se poate citi: Dac conceptul logic al transformrii substaniale a pinii i
vinului n trupul i sngele lui Hristos: Epicleza (), este identic n mod real (=R) cu
conceptul logic al ipostasului lui Hristos (X) i conceptul logic al ipostasului lui
Hristos (X) este identic n mod real (=R) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din
Nazaret (), atunci conceptul logic al transformrii substaniale: Epiclezei () este
identic n mod real (=R) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret ( ).
Ipostasul Iui Hristos (X) nu este incoerent nici n acest caz, deoarece cele
dou firi ale sale se reg sesc i n substan a euharistic (unde pinea = trupul lui
Hristos i vinul = sngele lui Hristos, ambele p strnd att natura divin , ct i cea
uman ), i n Persoana lui Iisus din Nazaret (). Datorit identit ii reale a
conceptului ipostasului lui Hristos (X) cu celelalte dou concepte: al substanei
euharistice transformate n actul Epiclezei () i cel al Persoanei Iui Iisus din
Nazaret (), devine real identitatea dintre conceptul Epiclezei () i conceptul
Persoanei lui Iisus din Nazaret ().
7. R stignirea reprezint criza, dup cum ar ta P rintele Galeriu 25 ,
identit ii simbolice a conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X). Este

23
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Edit. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox
al B.O.R., Bucureti, 1994, p.158.
24
Ibidem, p. 157.
25
P rintele Galeriu, Jertf i rscumprare, Edit. Harisma, Bucureti, 1991, p. 198.
72 Cosmin Dumitrescu 12

momentul n care conceptul logico-teologic de ipostas al lui Hristos (X) pare c i


pierde identitatea i intr n opozi ie att cu sine, ct i cu celelalte concepte
hristologice complementare. Cu toate acestea opoziia este doar aparent (), f -
cnd necesar explicarea teologic a evenimentului, naintea abord rii logico-
dogmatice: Trebuie s se tie, scria Sf. Ioan Damaschin, c Dumnezeu a suferit n
trup, dar nici ntr-un caz c Dumnezeirea a suferit n trup, sau c Dumnezeu a sufe-
rit prin trup 26 . Aadar, continu el, chiar dac a murit ca om, i chiar dac sfntul
lui suflet sa desp r it de corpul lui prea curat, totui Dumnezeirea nu s-a desp r it
de cele dou , adic de suflet i de corp, i astfel nici unica ipostas nu s-a desp r it
n dou ipostase. C ci corpul i sufletul au avut de la nceput, n acelai timp, exis-
ten a n ipostasa Cuvntului, i cu toate c n timpul mor ii a fost desp r it sufletul
de trup, totui fiecare a r mas, avnd existen a n unica ipostas a Cuvntului. Ast-
fel, unica ipostas a Cuvntului a fost i ipostasa Cuvntului i a sufletului i a
trupului. Niciodat , nici sufletul, nici corpul n-au avut o ipostas proprie, alta dect
ipostasa Cuvntului. Ipostasa Cuvntului a fost totdeauna una i niciodat dou .
Chiar dac spa ial sufletul s-a desp r it de corp, ipostatic era unit prin Cuvnt 27 .
Episodul neotestamentar al R stignirii este relatat n evangheliile sinoptice
astfel: Matei, 27, 32-38; Marcu, 15, 21-41; Luca, 26, 26-56, iar la Ioan, n cap. 19,
versetele: 17-42.
Momentul de criz al ipostasului lui Hristos (X) este reprezentat, n mod
simbolic, nainte de moarte i ngropare, prin cuvintele rostite de Iisus n timpul
agoniei de pe Cruce: Eloi, Eloi, lama sabactani (Dumnezeul Meu, Dumnezeul
Meu, pentru ce Mai p r sit?) (Marcu, 15, 34). Simbolul Crucii este expresia biru-
in ei ipostasului lui Hristos (X).
Acest moment poate fi reprezentat din punct de vedere simbolic astfel:
[( X) & (X )] ( )
Formula enun at se poate traduce: Dac conceptul Logosului divin () se
afl n raport de opoziie aparent () cu conceptul logic al ipostasului lui Hristos
(X) i conceptul ipostasului lui Hristos (X) se afl n raport de opoziie aparent
() cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret (), atunci conceptul
Logosului divin () se afl n raport de opoziie aparent () cu conceptul logic al
Persoanei Iui Iisus din Nazaret ().
Opozi ia este doar aparent (), deoarece ipostasul lui Hristos (X) pare
numai c i pierde identitatea prin moarte i prin ngropare, deoarece sufletul s u se
desprinde de trup. Acest moment al mor ii pare c anuleaz identitatea ipostatic i
unitatea intern a celor dou firi ale lui Iisus Hristos, confirmnd p rerile celor care l
considerau doar un simplu profet (un om ndumnezeit) sau un nger ntrupat
(monofizi ii). Pentru acetia Iisus a suferit moartea doar n aparen , Dumnezeu ne-
putnd s moar , i nc de moarte pe cruce! ntre firea omeneasc i cea divin nu
mai poate exista unitate ipostatic dac moartea sa r mne definitiv , dac cele dou

26
Sf. Ioan Damaschin, op.cit., p. 144.
27
Ibidem, p.144.
13 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 73

elemente: trupul i sufletul, sunt separate definitiv. n acest caz nu se mai poate vorbi
despre dumnezeirea sa, ca despre un element inseparabil al firii umane asumate.
Criza este exprimat simbolic prin cuvintele: De ce M-ai p r sit? i n-
treaga scen pare s infirme din punct de vedere conceptual identitatea ipostasului
lui Hristos (X). Cu toate acestea, identitatea ipostasului lui Hristos (X) continu s
fie confirmat , chiar n clipa mor ii, de Sutaul care st tea n fa a lui Iisus. Acesta,
cnd a v zut c i-a dat astfel duhul, a zis: Cu adev rat, Omul acesta era Fiul lui
Dumnezeu! (Marcu, 15, 39).
R stignirea (ca i celelalte evenimente ale vie ii lui Hristos) nu este o fapt a
firii, ci a ipostasului. Dac ipostasul lui Hristos nu ar fi r mas identic i n moarte,
nvierea nu ar mai fi fost cu putin . De aceea, din punct de vedere al conceptului
logic de ipostas (X), nu putem vorbi de o identitate relativ , ci mai degrab de o
opoziie aparent (), de o fals opozi ie. Ieirea din criz a conceptului logic
de ipostas al lui Hristos (X) nseamn dep irea opozi iei, acest fapt fiind
confirmat prin actul nvierii. Aici este necesar s facem distinc ia ntre identitatea
ipostasului lui Hristos (X): (X) = (X) i unitatea intern a firilor ipostasului lui
Hristos (X): [( = X) & ( = X)] ( = ).
8. nvierea reprezint , din punct de vedere logico-dogmatic, reconfirmarea
identit ii simbolice a conceptului logic de ipostas al lui Xristos (X). Ipostasul lui
Iisus Hristos (X), fiind deofiin () cu Tat l, aceast identitate de fiin
i confer puterea de a birui Moartea, de a dep i opozi ia, reconfirmnd identitatea
ipostasului S u (X). Conceptul logic al deofiin ei arat identitatea dintre fiina
Sfintei Treimi () i ipostasul lui Hristos (X), att nainte, ct i dup nviere,
conform teologiei Sfntului Leon iu de Bizan .
Prin nviere identitatea conceptului ipostasului lui Hristos (X) este
restabilit . Opozi ia este dep it prin transformarea substanial din Euharistie
() a conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X), anterior R stignirii i mor ii
Sale, ntr-un nou concept: cel al ipostasului lui Hristos nviat (X). Acest eve-
niment poate fi reprezentat, din punct de vedere simbolic, astfel:
[(X =R X) & (X =R )] (X =R ),
ceea ce se poate interpreta n modul urm tor: Dac conceptul logic al ipostasului
lui Hristos nviat (X) este identic n mod real (=R) cu conceptul logic al iposta-
sului lui Hristos (X) i conceptul ipostasului lui Hristos (X) este identic n mod
real (=R) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret (), atunci conceptul
logic al ipostasului lui Hristos nviat (X) este identic in mod real (=R) cu concep-
tul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret ().
Aceast formul : (X=R), afirm de fapt chiar esen a evenimentului con-
semnat: nvierea lui Hristos. Pasajele din evangheliile sinoptice care descriu nvie-
rea sunt: Matei, 28, 1-7, Marcu 16, 1-8, Luca, 24, 1-12 i Ioan, 20, 1-18.
Reconfirmarea identit ii conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X) este
exprimat n Evanghelia dup Marcu (16, 6) astfel: Nu v nsp imnta i!, le spu-
74 Cosmin Dumitrescu 14

ne ngerul femeilor venite la mormnt, C uta i pe Iisus Nazarineanul, Cel r stig-


nit? A nviat, nu este aici; iat locul unde l puseser
9. n l area reprezint identificarea simbolic a conceptului logic al fiinei
ipostasului lui Hristos nviat (X) cu conceptul de fiin a Sfintei Treimi ().
Persoanele (ipostasele) Sfintei Treimi, afirm P rintele St niloae, locuiesc i stau
unele n altele, c ci ele sunt nedesp r ite unele de altele i au neamestecat ntrep -
trunderea uneia n alta, nu n sensul c ele se contract sau se amestec , ci n sensul
c ele sunt unite ntre ele: Fiul este n Tat l i Duhul, Duhul n Tat l i Fiul, iar
Tat l n Fiul i Duhul, f r ca s se contrag , s se confunde sau s se amestece.
Exist la ele unitate i identitate de micare, c ci cele trei Persoane au un singur
impuls i o singur micare 28 .
Primul text evanghelic referitor la n l are este Matei, 16,19: Domnul, dup
ce a vorbit cu ei, a fost n l at la cer i S-a aezat la dreapta lui Dumnezeu. Sfntul
Ioan Damaschin, n Dogmatica, comenteaz astfel acest verset: Numim dreapta
Tat lui slava i cinstea Dumnezeirii, n care Fiul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu i
deofiin cu Tat l, exist nainte de veci, i n care, dup ce s-a ntrupat n vremu-
rile din urm , ade i cu trupul, deoarece trupul lui este sl vit mpreun cu el 29 .
Cel de-al doilea text se g sete n Evanghelia dup Luca: El i-a dus afar pn
spre Betania i, ridicndu-i minile, i-a binecuvntat. Pe cnd i binecuvnta, a
fost desp r it de ei i a fost n l at la cer (Luca, 24, 50, 51).
Identitatea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) nu numai c se
p streaz n nviere, dar odat cu aezarea n mod real a ipostasului S u (X) la
dreapta Tat lui, conceptul logic de fiin a ipostasuiui lui Hristos (X) devine iden-
tic n mod real (=R) cu ns i conceptul de fiin a Sfintei Treimi ().
Evenimentul acesta poate fi tradus n limbaj simbolic astfel:
[(X =R X) & (X =R )] (X =R ),
aceast formul putnd fi citit dup cum urmeaz : Dac conceptul logic de fiin a
ipostasului lui Hristos nviat (X) este identic n mod real (=R) cu conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de ipostas al lui Hristos (X) este identic n
mod real (=R) cu conceptul de fiin a Sfintei Treimi (), atunci conceptul logic de
fiin a ipostasului lui Hristos nviat (X) este identic n mod real cu conceptul de
fiin a Sfintei Treimi ().
Dovada clar a identit ii reale a ipostasului lui Hristos (X) cu ipostasului lui
Hristos nviat (X) o g sim n textul Evangheliei dup Luca: i El le-a zis: Uita i-
v la minile i la picioarele Mele, c Eu sunt; pip i i-M i vede i: un duh n-are
carne i oase, cum vede i c am Eu (Luca, 24, 38-39).
Negarea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) nseamn de fapt
introducerea opozi iei interne ntre cele dou firi (divin i uman ) ale acestuia. Eve-

28
D. St niloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Edit. Institutului Biblic,
Bucureti, 1993, p. 32.
29
Sf. Ioan Damaschin, op, cit., p. 148.
15 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 75

nimentul n l rii anuleaz ns posibilitate oric rei nega ii a ipostasului lui Hristos
(X), care este identic n mod real cu fiina ipostatic a lui Hristos nviat (X) i care
devine identic, prin aezarea la dreapta Tat lui, cu fiina Sfintei Treimi ().
Astfel, scrie Sfntul Ioan Damaschin n Dogmatica, m rturisim c firea
Dumnezeirii este n chip des vrit ntreag n fiecare din ipostasele ei, toat n
Tat l, toat n Fiul, toat n Sfntul Duh. Pentru aceea Tat l este Dumnezeu
des vrit, Fiul Dumnezeu des vrit, Sfntul Duh Dumnezeu des vrit. Astfel i
n ntruparea unicului Dumnezeu Cuvntul al Sfintei Treimi spunem c firea
ntreag i des vrit a Dumnezeirii n una din Persoanele ei s-a unit cu toat firea
omeneasc i nu parte cu parte. Nu suntem sili i s spunem c s-au unit dup
ipostas toate Persoanele sfintei Dumnezeiri, adic Cele trei, cu toate ipostasele
omenirii. C ci prin nimic altceva nu a fost p rtai Tat l i Sfntul Duh la ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu dect prin bun -voin i voin . Spunem, ns , c s-a
unit ntreaga fiin a Dumnezeirii cu ntreaga fire omeneasc 30 .
Dac simbolul mormntului gol (nvierii) este expresia biruin ei fiinei ipo-
statice a lui Hristos (X) asupra Mor ii (Nefiin ei) i a ieirii din , atunci
aezarea la dreapta Tat lui (n l area) reprezint des vrirea fiin ei sale ipostatice
n chiar fiina Sfintei Treimi ().
Limbajul formalizat al logicii simbolice permite, deci, ilustrarea evenimen-
telor hristologice principale prin intermediul unor formule n care identitatea
ipostasului lui Iisus Hristos este reprezentat mai nuan at. Astfel, prin utilizarea
celor trei tipuri de identitate: real (=R), virtual (=v) i nominal (=N), am ar tat
c , n toate situa iile analizate, a fost respectat principiul logic al identit ii.
Abordarea noastr este conform cu dogmele Bisericii ortodoxe i n mod
special cu teoria enipostasei, enun at de Sfntul Leon iu de Bizan n sec.al VI-
lea. Aa cum am ar tat n acest capitol, aceast teorie teologic care a condus la
clarificarea hristologiei Sinodului ecumenic de la Calcedon (451), afirm c Per-
soana lui Iisus Hristos n-a existat niciodat independent, anterior unirii cu Logosul
divin, ci a fost enipostasiat, avndu-i existen a nu n sine, ci n chiar ipostasul
Logosului divin.

Posibilit i i limite ale interpret rii logico-simbolice a teologiei dogma-


tice ortodoxe
Limitele interpret rii logico-simbolice a dogmaticii ortodoxe sunt, de fapt,
limitele simbolismului nsui. Automatismul calculului simbolic trebuie controlat
n permanen prin con inutul intuitiv din domeniul n care se aplic , altfel existnd
posibilitatea apari iei unor structuri logico-formale aberante, f r con inut teologic.
O alt problem , afirma Pavel Florenski, ar putea fi aceea c : Logica mate-
matic , dup obiceiul tiin elor matematice (L. Couturat, Algebra logicii, Odessa,

30
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 104105.
76 Cosmin Dumitrescu 16

1909, p. 24), nu definete individul, ci doar identitatea indivizilor. Desigur, pro-


blema nu ine de aa-zisul obicei al tiin elor matematice, ci de imposibilitatea de
a defini individul ca realitate suprara ional . Iar ncercarea de a defini o identitate
de indivizi d posibilitatea de a se substitui problema identit ii reale numerice cu
problema asem n rii semnice, formale, adic ra ionamentele imposibile ! cu
privire la indivizi sunt substituite cu ra ionamente privitoare la no iunile despre ei,
deci privitoare la clase 31 .
Prin aplicarea logicii simbolico-matematice n domeniul teologiei dogmatice
ortodoxe, mai poate fi constatat s r cia conceptual i sterilitatea calculului
propozi ional, atunci cnd ncearc s descrie situa ii specifice demersului teologic.
O logic a teologiei dogmatice trebuie s se preocupe, n primul rnd, de ra-
portul dintre forma logic i expresia ei i nu trebuie s p r seasc nici un moment
semnifica ia, pentru a nu r mne doar cu semnul vid. Limitele aplic rii logicii
simbolice asupra dogmaticii ortodoxe sunt expresia elocvent a faptului c dogma-
tica nu are drept scop organizarea unui sistem de simboluri i nu se intereseaz de
acestea dect ntru ct ele sunt semnele unor realit i teologice.
Frederick Ferre, n lucrarea Language, Logic and God 32 , consider c :
Dezavantajele aplic rii logicii asupra discursului teologic, asociate chiar i celui
mai nalt discurs simbolic, sunt imprecizia i paradoxul. Nici unul nu pare s fie
evitabil, dar ambele, n conformitate cu logica, sunt dirijate de o n elegere proprie
a func iei de baz a discursului teologic. Acest func ie i trimite att pe ascult tor
ct i pe vorbitor napoi la sursa experimental originar . Limbajul teologic este
justificabil n cele din urm , numai ca mijloc de a ob ine experien a religioas . 33
Principiul restrictiv al analizei dogmatice, conform c ruia orice aser iune
teologico-dogmatic este lipsit de sens dac nu are cel pu in un corespondent real
la nivelul teologiei mistice, este motivul principal pentru care simbolismul logic nu
poate acoperi ntregul domeniu al discursului religios. Acest lucru se ntmpl
deoarece apar destul de multe situa ii n care nu exist coresponden real ntre ex-
presiile logice i unit ile teologico-dogmatice de con inut. De exemplu, introdu-
cerea nega iei dup metoda logicii intui ioniste transform expresiile logico-
dogmatice n propozi ii absurde, astel nct legea dublei nega ii devine n cazul
acesta inutil . 34 Concluzia lui Brouwer, referitoare la nega ie, este aceea c pentru
o propozi ie general , nega ia ei nu poate fi privit ca avnd, n general, sens. i n
cazul propozi iilor dogmatice, chiar i a propozi iilor singulare, nega ia lor nu poate
avea sens teologic; pentru propozi ia: Hristos a nviat, dac afirm m c : Este fals c
aceast propozi ie este fals , nu urmeaz de aici c ea este n mod necesar adev -
rat , deoarece pentru a fi adev rat , aceasta trebuie s aib o coresponden real
de natur teologic i nu doar o simpl ntemeiere logic . Din punct de vedere
teologic ns nu exist un corespondent pentru nega ie, deoarece nici o expresie
dogmatic nu exprim o astfel de stare de fapt. Astfel, n dogmatica ortodox intro-

31
P. Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului, Edit. Polirom, Bucureti, 1999, p. 326.
32
Fr. Ferre, Language, Logic and God, Edit. Eyre & Spottiswoode, London, 1962.
33
Ibidem, p. 98.
34
L.E. Brouwer, Mathematik, Wissenschaft und Sprache, Berlin,1929, p. 153.
17 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 77

ducerea nega iei este practic inutil simbolul acesteia neavnd nici un corespon-
dent teologic real.
Sistemul logico-teologic al dogmaticii ortodoxe poate func iona deci ca un
sistem logic f r nega ie, deoarece aceasta reprezint tocmai absen a st rii de fapt
n general. Teologia dogmatic nu accept aplicarea nega iei dect referitor la
anumite situa ii particulare cum ar fi pornuncile din Decalog, acestea nefiind ns
neg ri ale unei st ri de fapt, ci imperative categorice orice generalizare a concep-
tului asupra ntregului domeniu fiind inutil i inoperant .
Principala problem a aplic rii simbolismului logic asupra teologiei dogma-
tice este ns aceea a posibilit ilor limitate ale expresiilor simbolice de a descrie n
mod real situa iile exprimabile la nivelul discursului teologic. Pe de alt parte, un
alt inconvenient ar fi acela c , prin aplicarea mecanic a opera iilor cu simboluri
asupra discursului teologic, ob inem expresii simbolice lipsite de acoperire dogma-
tic , adic expresii vide din punct de vedere teologic.
Limitele aplic rii logicii simbolice asupra dogmaticii ortodoxe sunt cuprinse
chiar n incapacitatea acestui tip de logic de a descrie o alt realitate n afara celei
cuprinse n cadrul propriului s u sistem. n domeniul simbolismului, observ Ath.
Joja, logica e liberat de leg tura ei cu procesele efective ale gndirii i cu tr s -
turile cele mai generale ale realit ii obiective. Aici st puterea ei ca i c lciul ei
ahilean. Puterea ei, fiindc , cu condi ia non-contradic iei, poate imagina orice sis-
tem logic. C lciul lui Ahile, fiindc risc s se piard n pure construc ii lucide, n
formalism coerent dar nefondat n natura lucrurilor 35 .

Interpret ri de natur dialectico-speculativ ale operelor Sfin ilor


P rin i, referitoare la dogma Sfintei Treimi
Sfin ii P rin i ai Bisericii au exprimat dogma Sfintei Treimi ntr-un mod cu
totul diferit de modalit ile obinuite de gndire ale intelectului, bazat pe percep ie
i intui ie, sau ale ra iunii, bazate pe contempla ie i reflec ie. Acest mod aparte de
a gndi, afirm Alexandru Surdu, diferit de acela obinuit, al intelectului sau al
ra iunii, poate fi numit dialecticospeculativ. Prin specula iune se n elege gndirea
teoretic i mistic , bazat pe semnifica iile unor concepte generale de genul idei-
lor, al c ror comportament este contradictoriu, paradoxal i misterios, care se refer
mai mult la trecut i viitor dect la prezent, la originea evolu iei i sfritul lumii,
care nu pot fi altfel gndite i exprimate dect n forma unor sisteme ipotetice 36 .
Componentele structurale fundamentale ale specula iunii sunt dup Al.
Surdu, medita ia i revela ia, limbajul speculativ fiind astfel singurul capabil s
exprime fenomenul religios. n cazul acesta, nu numai c ar trebui s vorbim altfel,
dar trebuie chiar s gndim altfel i s ncerc m, n ciuda limitelor proprii
limbajului obinuit, s exprim m adecvat acest mod de gndire. Speculativul,
considera Hegel, presupune dialecticul, dar nu se m rginete la aceast pendulare
35
Ath. Joja, Studii de logic, Edit. Academiei, Bucureti, 1960, p. 55.
36
Al. Surdu, Gndirea speculativ, Edit. Paideia, Bucureti, 2001, p. 317.
78 Cosmin Dumitrescu 18

ntre pozitiv i negativ. Esen a speculativului este unitatea, reunirea i dep irea
contrariilor, c reia i i corespunde unio mistica, coincidentia oppositorum la care
se referea Nicolaus Cusanus.
ntre filosofia speculativ a religiei a lui Hegel i modalitatea logic dialec-
tico-speculativ a expunerii dogmei Sfintei Treimi a Sfin ilor P rin i nu este ns
nici o leg tur ; Hegel are n vedere auto-revelarea Spiritului Absolut, a Ideii Abso-
lute n contiin a uman , deci un proces ra ional-pozitiv. Spiritul Absolut se oglin-
dete venic n om, cu mai pu in claritate n cadrul religiilor naturii i cu cea mai
mare claritate n Religia absolut , care e Religia revelat . Dumnezeul lui Hegel este
supus astfel devenirii i procesualit ii istorice.
Conceptele teologiei dogmatice trinitariene: fiin (), ipostas
(), deofiin (), energii sau lucrri ( ), perihorez
sau ntreptrundere (), sunt concepte speculative, iar raporturile
dintre ele sunt de natur dialectic . Aceasta nseamn c nici unul nu poate fi abor-
dat sau n eles prin intermediul unei logici a intelectului (simbolico-matematic ),
sau unei logici a ra iunii (clasico-tradi ional ), deoarece ncalc principiile funda-
mentale ale acestora: principiul identit ii, principiul non-contradic iei, principiul
ter ului exclus i principiul ra iunii suficiente.
Numele de concepte speculative poate fi nepotrivit terminologiei trinitare,
ns , dac e cu putin ca acestea s fie cuprinse ntr-o form a gndirii, atunci,
consider m noi, aceast form nu poate fi alta dect cea a logicii speculative.
Sfin ii P rin i nu au creat o logic dialectico-speculativ , ns au folosit for-
mul ri dialectico-speculative n construc iile lor dogmatice. P rin ii Bisericii nu au
ntrebuin at efectiv logica speculativ n scrierile sau n disputele lor teologice, ns
limbajul (formul rile) lor poate fi interpretat i analizat numai prin intermediul unei
astfel de logici.
Dac respingem faptul c aceste formul ri dogmatice pot fi interpretate prin
intermediul logicii dialectico-speculative (singurul mod de gndire c ruia i este
accesibil n elegerea realit ilor teologiei Sfintei Treimi), atunci trebuie s ac-
cept m faptul c nv tura fundamental a cretinismului: dogma Sfintei Treimi,
este inaccesibil oric rui tip de logic .
Noi consider m c logica dialectico-speculativ este singurul mod de gn-
dire care poate integra structurile antinomice de tip teologic ntr-un ansamblu uni-
tar i coerent, permi nd discursului dogmatic s se desvolte pe direc ia teologiei
afirmative (catafatice), care poate fi interpretat dialectico-speculativ.
Exist ns o concep ie teologic care difer semnificativ de aceea a abord -
rii noastre i anume cea a teologului rus Vladimir Lossky. n cunoscuta sa lucrare:
Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, acesta absolutizeaz valoarea teologiei
apofatice, adic a Teologiei Mistice: Apofatismul, scrie el, nu este n mod necesar
o teologie a ekstazului. Este nainte de toate o dispozi ie a min ii care refuz s -i
formuleze concepte cu privire la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu hot rre orice
teologie abstract i pur intelectual , care ar voi s adapteze la limitele cuget rii
omeneti, tainele n elepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existen ial
care l angajeaz pe om n ntregime: nu exist teologie n afar de tr ire; trebuie s
19 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 79

te schimbi, s devii un om nou. n acest sens, orice teologie adevrat este n mod
absolut o teologie apofatic (s.n.) 37 .
Prin absolutizarea teologiei apofatice, de inspira ie areopagitic , Vladimir
Lossky sus ine, chiar i la nivel dogmatic, excluderea oric rei particip ri ra ionale
la cunoaterea Divinit ii, i deci, minimalizarea rolului teologiei catafatice:
Apofatismul, afirm Lossky, ne nva s vedem n dogmele Bisericii,
nainte de toate, un sens negativ, oprelite pus gndirii noastre de a-i urma c ile
sale naturale i de a forma concepte care s nlocuiasc realit ile duhovniceti,
deoarece cretinismul nu este o coal filosofic speculnd pe marginea concep-
telor abstracte, ci nainte de toate, este o mp rt ire din Dumnezeul Cel Viu 38 .
Dac lucrurile stau chiar aa cum afirm Lossky, atunci orice ncercare de a
vorbi despre o logic (fie ea chiar i speculativ ) a teologiei dogmatice ortodoxe
este, de la nceput, sortit eecului, deoarece teologia mistic (sau apofatic ), fiind
tr ire n Duhul Sfnt, nu poate fi conceptualizat (aici nu mai poate fi vorba dect
de negr ite graiuri, carele nu-s slobode la om s le gr iasc , dup cum spune
Sfntul Apostol Pavel n Epistola a II-a ctre Corinteni 39 ).
Exist ns o viziune teologic mai cuprinz toare dec t cea a lui Lossky, prin
care teologiei catafatice i se red locul cuvenit, al turi de cea apofatic , i datorit
c reia interpretarea logic a teologiei dogmatice ortodoxe devine posibil . Aceast
viziune teologic , ale c rei idei principale le vom prezenta n continuare, apar ine
P rintelui Dumitru St niloae:
Mai nti, spune P rintele St niloae, nu exist teologie afirmativ f r cea
negativ , deoarece energiile divine se manifest prin i n natura creat . Dumnezeu
este persoan , Subiect suprem, care ia ini iativa s se fac cunoscut. El nu e o sub-
stan static , nchis , necomunicabil . Energiile divine sunt o form de
autodescoperire a lui Dumnezeu 40 .
Dumitru St niloae i critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv , afirmativ
(catafatic ): Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega.
Apofatismul nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la ra iune, ci pretinde o
continu n l are a schelelor ra iunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nem rgi-
nirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult.
Teologia negativ , departe de a pretinde renun area pentru totdeauna la conceptele
ra ionale, e dornic de o sporire a lor. Ea e punctul suprara ional al neobositelor
ncord ri ale ra iunii care nu trebuie s sf reasc nicicnd cercet rile ei asupra
naturii, vie ii omeneti, Scripturii 41 .
S-a remarcat, ns , afirm P rintele Dumitru St niloae, caracterul paradoxal
al formulelor dogmatice. Dumnezeu este unul n fiin i ntreit n persoane, este
neschimbabil dar viu, activ i nou n ac iunea Lui de proniere i mntuire a lumii;

37
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Edit. Anastasia, Bucureti, 2001, p. 67.
38
Ibidem, p. 70.
39
Biblia de la Bucureti, 1688, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1997, p. 880.
40
I. Bria, Spaiul nemuririi, Edit. Trinitas, Iai, 1994, p. 12.
41
D. St niloae, Spiritualitatea ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1978, p. 204.
80 Cosmin Dumitrescu 20

Hristos este Dumnezeu i om; omul r mne fiin creat i totui se ndumneze-
iete. Dar paradoxul este pretutindeni. Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru
c prind n ele aspecte contradictorii esen iale ale realit ii vii i de o bog ie ine-
puizabil . Dogmele exprim astfel n ele totul: infinitul i finitul, unite, f r desfi-
in are, n toate aspectele lor 42 .
Logica dialectico-speculativ este singurul tip de gndire prin intermediul
c reia teologia catafatic i poate structura i desvolta conceptele, la nivel dog-
matic. i chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu
spune ceva contrar lui Dumnezeu. De altfel, afirm P rintele St niloae, chiar
cunoaterea apofatic , atunci cnd vrea ct de ct s se t lm ceasc pe sine, trebuie
s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un n eles
mai adnc dect l pot reda no iunile intelectuale 43 .
1. Fiin a () Ce este Dumnezeu dup fire i fiin , scrie Sf. Grigorie
de Nazianz n Cuvntrile sale teologice, n-a aflat careva dintre oameni niciodat ,
i nici nu va afla 44 .
Fiin a divin este comun Tat lui, Fiului i Duhului Sfnt; n egal m sur
Tat l este Dumnezeu, i Fiul este Dumnezeu, i Duhul este Dumnezeu. Dup doc-
trina P rin ilor, scrie Sf. Teodoret al Cyrului, desemneaz ceea ce este comun,
adic Dumnezeirea. 45 Iar aceasta este cu totul incognoscibil, dup cum spunea
Sfntul Grigorie de Nazianz. Un asemenea concept nu poate fi abordat, n afara
teologiei dogmatice, dect cu mijloacele logicii dialectico-speculative. Mai nti
avem Conceptul Fiin ei divine n n elesul s u abstract, n Sine i pentru Sine; apoi
Fiin a divin personalizat , n cele trei ipostasuri concrete ale Sale: Tat l, Fiul i
Duhul Sfnt, acesta fiind cel de-al doilea aspect, i cel de-al treilea aspect al Dumne-
zeirii: n elegerea unitar-sintetic a Fiin ei divine, n cele trei ipostasuri ale Sale.
Sfntul Ioan Damaschin, n Dialectica, d urm toarea defini ie a termenului:
este lucrul care exist prin sine nsui i care nu are nevoie de un altul
pentru subzisten a sa. Sau, mai precis, este tot ceea ce subzist prin sine
nsui i care nu are fiin n altul. Este, deci, ceea ce nu este pentru un altul, care
nu are existen a ntr-un altul, care nu are nevoie de un altul pentru consisten a sa,
dar care este n sine i deci n care accidentul are existen a 46 .
2. Ipostas () P rin ii secolului al IV-lea, scrie Lossky, secol
treimic prin excelen , s-au folosit mai ales de termenii i
spre a ndruma min ile spre taina Treimii 47 . Sfntul Ioan Damaschin, n De fide
ortodoxa, spune c : Persoanele (sau Ipostasurile n.n.) sunt unite nu spre a se

42
D. St niloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Edit. Institutului Biblic, Bucureti,
1996, p. 68.
43
Ibidem, p. 81.
44
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Edit. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 35.
45
Sf. Teodoret al Cyrului, Dialogus I, Immutabilis, P.G. 83, col. 33AB.
46
Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, cap. 39, cf. Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de
Rsrit, Edit. Anastasia, Bucureti, p. 81.
47
Vl. Lossky, op. cit., p. 80.
21 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 81

amesteca, ci spre a se con ine una pe alta; i ntre ele exist o ntrep trundere
() f r amestec, f r confuzie, n virtutea c reia, ele nu sunt nici
desp r ite nici mp r ite n substan , contrar ereziei lui Arie. ntr-adev r, ca s
spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea este nemp r it n indivizi, aa cum trei
sori amesteca i unul ntr-altul ar avea o singur lumin printr-o strns
ntreptrundere ( ) 48 .
Fiecare dintre persoane, continu el, con ine unitatea prin rela ia sa cu cele-
lalte, i nu mai pu in prin rela ia sa fa de sine ns i 49 .
Din punct de vedere logico-speculativ, conceptul de Ipostas este, mai nti,
n eles n sine, ca un concept abstract, accesibil intelectului; apoi el se personalizea-
z i poate fi cunoscut n mod concret, ca ipostas al Tat lui, al Fiului i al Sfntului
Duh. Pentru raiunea gnditoare (speculativ ), adev rata cunoatere n eleg -
toare (cum o numea Hegel) este posibil numai atunci cnd Conceptul de ipostas
este n eles n cele trei Persoane, determinate prin propriile nsuiri ipostatice.
3. Deofiin () Biserica a exprimat prin identitatea
cosubstanial a celor Trei Persoane, identitatea monadei i a triadei; identitate i
deosebire n acelai timp a firii una i a celor trei ipostasuri. Aici avem dou accep-
iuni ale aceluiai concept: prima se refer la cosubstan ialitatea Persoanelor Sfintei
Treimi, care au aceeai fiin , dar ipostasuri diferite, iar cea de-a doua se refer la
Persoana lui Iisus Hristos, care este deofiin cu Tatl. n primul caz avem aceeai
fiin , dar ipostasuri diferite, n cel de-al doilea: un singur Ipostas divino-uman al
lui Iisus Histos, deci, dou naturi diferite: cea divin i cea uman . n Treime,
scrie Vladimir Lossky, este o singur fire n trei ipostasuri, n Hristos dou firi
deosebite ntr-un singur ipostas 50 .
Privit n sine i pentru sine, conceptul , arat unitatea abstract a
dumnezeirii; unitatea concret a Celor trei Ipostasuri n aceeai Fiin reprezint cel
de-al doilea aspect; Cele trei ipostasuri, identice ca fiin , n elese n mod unitar
prin conceptul deofiin, constituie ultimul moment al specula iunii.
4. Perihoreza () nseamn mpreun-petrecere i reprezint
conceptul teologic prin care este numit iubirea () i ntrep trunderea
Ipostasurilor n interiorul Sfintei Treimi. Dumnezeu este unul n Fiin a Sa i
subzist ntreit n Ipostasurile Sale ntr-o des vrit mpreun-petrecere. Dumne-
zeirea nu este ns o fire compus din trei ipostasuri, ci o singur fiin n trei
ipostasuri des vrite.
Tat l, Fiul i Duhul, scrie Ion Bria, au Persoan proprie, micndu-Se una
c tre alta, n aa fel nct fiecare Se deschide i Se afl n cealalt , f r contopire,
amestecare sau confundare, ci prin posedare reciproc . Cele trei Ipostasuri exist
unul n cel lalt, ntr-o stare de micare, de iubire interioar coerent , aceasta fiind

48
Sf. Ioan Damaschin, De fide ortodoxa, I, P.G. 94,col. 829.
49
Ibidem, col. 828C.
50
Vl. Lossky, op. cit., p. 172.
82 Cosmin Dumitrescu 22

perihoreza; astfel nct dumnezeirea fiin eaz unitar, perihoretic, subzistnd


treimic. De aceea, cnd spunem Sfnta Treime ne gndim la cele trei Ipostasuri
care se afl unul n altul i comunic reciproc, Se ntlnesc unul cu altul f r s
confunde sau s suprime diferen a Lor ipostatic 51 .
Conceptul speculativ al perihorezei, gndit n sine i pentru sine, presupune
faptul concret al mic rii iubitoare a Celor trei Ipostasuri unul spre altul i unul n
altul; aceast iubire interioar concret , coerent , este exprimat apoi la nivelul
sintetic al Conceptului ca atare.
5. Energiile ( ) Capitolul despre energiile, activitile sau lucr-
rile divine necreate, este o desvoltare trzie a teologiei bizantine, c p tnd o
importan capital n disputa lui Grigorie Palama cu teologii scolastici latini,
Varlaam i Achindin, despre natura harului i a ndumnezeirii 52 .
Sfntul Grigorie Palama (1359) face distinc ia dintre fiin a (sau esen a) lui
Dumnezeu, adic firea dumnezeiasc necreat , neschimb toare, necuprins i
negr it , i energiile divine necreate, adic lucr rile personale prin care El Se las
mp rt it, Se manifest i ndumnezeiete.
Energiile, scrie Ion Bria, izvor sc din dumnezeirea comun celor trei per-
soane ale Treimii i prin acestea sunt unice, indivizibile, permanente i stabile. Ele
sunt ipostaziate, adic exist deodat cu Persoanele i sunt contemplate n mod real
(concret), nu simbolic (abstract). Energiile nu constituie o persoan , nu au ipostasul
lor propriu i nu exist independent, fiind contemplate ntr-un ipostas i manifes-
tndu-se printr-o Persoan , f r a fi ele nsele ipostas 53 .
Din punct de vedere al logicii dialectico-speculative, conceptului de energii,
n eles n mod abstract (simbolic), trebuie s -i urmeze reprezentarea real (con-
cret ) a energiilor ipostaziate, adic existnd deodat cu Persoanele divine. Exis-
ten a ipostaziat a energiilor divine necreate, unitatea dintre faptul concret i con-
ceptul sintetic reprezint momentul speculativ.
Un text deosebit de important pentru analiza noastr este cel al P rintelui
Dumitru St niloae, referitor la importan a raiunii pozitive (speculative) pentru
mintea care ncearc s n eleag constitu ia unitar-distinct a realit ii, pentru a se
putea n l a spre paradoxul supra-ra ional al unit ii perfecte a celor trei Persoane
dumnezeti:
A fost o vreme cnd coinciden a celor opuse era socotit incompatibil cu
ra iunea (obinuit n.n.). Oriunde se ntlnea o sintez de felul acesta i toat
realitatea este aa ra iunea o f rmi a n no iuni ireconciliabile, contradictorii,
ridicnd pe unele impotriva altora, sau c utnd s le contopeasc cu for a. Ra iunea
(specula iunea n.n.) s-a obinuit acum s uneasc principiul distinc iei i al unit -
ii n n elegerea realit ii n aa m sur , nc t nu-i mai este deloc greu s vad mo-
dul antinomic de a fi al ntregii realit i. Pentru ea este azi un fapt general c
pluralitatea nu sfie unitatea, i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c

51
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1994, p. 304.
52
Ion Bria, op. cit., p. 141.
53
Ibidem, p. 141.
23 Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox 83

pluralitatea este n mod necesar interioar unit ii, sau c unitatea se manifest n
pluralitate. Este un fapt c pluralitatea men ine unitatea i unitatea, pluralitatea, i
c sl birea uneia din acestea nseamn sl birea sau dispari ia vie ii sau existen ei
unei entit i oarecare. Acest mod de a fi al realit ii e recunoscut azi ca superior
no iunii de odinioar a ra ionalului (ntemeiat pe principiile logicii clasico-tradi-
ionale n.n.), iar no iunea ra ionalului (speculativ n.n.) a devenit, sub for a
realit ii, complex i antinomic . Afirma ii care se considerau odinioar ca ira io-
nale din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indi-
cnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind ra iunea, ca treapt a c rei n-
elegere constituie destinul firesc al ra iunii, i care e un chip al caracterului supra-
natural al unit ii perfecte a celor distincte n Sfnta Treime 54 . Un alt fragment
deosebit de interesant din punct de vedere speculativ i apar ine Sfntului Grigorie
de Nazianz i se refer la natura Dumnezeirii, la fiin a Sfintei Treimi:
Deoarece dumnezeirea este pentru noi necorporal , scrie Sf. Grigorie, s
continu m pu in a cerceta ceea ce nseamn aceasta. Oare nu este ea n nici un loc,
sau este undeva? Dac nu este nic ieri, va ntreba cineva dintre cei foarte scormo-
nitori: cum ar putea ea atunci exista? C ci cum poate exista ceea ce nu e nic ieri?
Iar de este undeva fiindc este este singur sau n totul sau mai presus de totul.
Dar de este n totul, ea este fie n vreo parte, fie pretutindeni. i dac este n vreo
parte, este circumscris de aceast parte mai mic ; iar de este pretutindeni, este
circumscris de ceva mai mare, vreau s spun c cel ce-l cuprinde e mai mare ca cel
cuprins i altul dect el, dac totul trebuie s fie con inut de tot i nu poate s fie
liber de m rginire n orice loc. Aa este dac dumnezeirea este n tot. Dar atunci
unde ar fi ea nainte de-a exista totul (care este universul)? 55 .
Fragmentul acesta este asem n tor, prin modul dialectico-speculativ de
prezentare, cu pasajul 137c4-142b3, din dialogul Parmenides al lui Platon: Unul
nu este ntreg i nu are p r i; nu are nceput, sfrit i mijloc; nu are figur ; nu
comport localizare; nu este nici imobil, nici n micare; nu admite diferen i
identitate; nu comport asem nare sau neasem nare; nu admite egalitate sau inega-
litate; nu admite determina ii temporale; nu poate fi denumit, rostit, perceput, gn-
dit i cunoscut, nu are priz asupra vreunui lucru n fiin 56 .
Tot despre Sfnta Treime, ct i despre energiile divine necreate, Sfntul
Grigorie Palama scria astfel n Apologie:
Astfel dumnezeiescul ( ) este i nu este unul. Putem afirma evlavios
ambele lucruri. E i una i alta n multe i diferite chipuri. Nu este unul pentru c
dep ete unitatea fiind mai presus de unul i determinnd pe unul. Nu este apoi unul
pentru c e mp r it: Dumnezeu cel unul se mparte n trei ipostasuri perfecte; c ci
Tat l i Fiul i Duhul Sfnt sunt persoane deosebite ale dumnezeirii celei una, nea-
vnd loc nici o substituire a uneia prin alta i nici o confuzie ntreolalt . Pe lng

54
D. St niloae, Teologia dogmatic ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1996, p. 199.
55
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Edit. Anastasia, Bucureti, 1993,
p. 28, 29.
56
S. Vieru, Introducere la dialogul Parmenides al lui Platon, Edit. Paideia, Bucureti, 1994, p. 42.
84 Cosmin Dumitrescu 24

aceasta, mai e la Dumnezeu o deosebire: existen a lui Iisus cea dup noi, perfect i
neschimbat . Apoi Dumnezeu cel unul, nchinat n trei ipostasuri i o singur fiin ,
se mparte f r p r i i f r mp r eal i n diferite lucr ri (energii) 57 .
Precum deci, scrie Sf.Grigorie, cnd auzim pe Fiul c zice: Eu i Tat l una
suntem, nu amestec m ipostasurile, ci ne gndim la unitatea fiin ei i la faptul c
Fiul nu p r sete snul p rintesc (...), tot aa cnd zicem c fiin a i lucrarea lui
Dumnezeu sunt una, nu desfiin m emana ia dumnezeiasc , nici nu facem natura
lucr toare, lucrare, nici nu le dizolv m una ntr-alta; c ci dei n natura simpl i
necorporal dumnezeiasc i fiin a i lucrarea sunt de acelai caracter, totui i are
fiecare notele sale nealterate, proprii ei i una r mne fiin , iar cealalt lucrare 58 .
Adversari ai dogmei trinit ii, afirma G.W.F. Hegel, sunt numai oamenii
senzoriali i oamenii intelectuali 59 . Prin aceasta el delimiteaz net domeniul gn-
dirii intelectiv-ra ionale de cel al gndirii dialectico-speculative; dogma Sfintei
Treimi nu poate fi nicicnd obiect de cercetare pentru intelect, domeniul acestuia
reducndu-se la lumea imediat nconjur toare, cu referin direct la lucrurile indi-
viduale i la rela iile dintre acestea. Numai printr-o nelegere-care-intuiete,
printr-o gndire n eleg toare, de tipul celei speculative, pot fi abordate domenii
att de complexe, cum este cel al teologiei dogmatice ortodoxe.

57
Sf. Grigorie Palama, Apologia, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 216.
58
Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 217.
59
G.W.F. Hegel, op. cit., p. 455.
SENTIMENTUL I PRACTICA NSTR IN RII
N MONAHISM
HORIA P TRACU

The feeling and practice of alienation (xeniteia). When we think at the anchoretic
practice of ancient Christianity, there comes to our mind the image of those who left behind
their families, friends, relatives and their usual ways of life. The image of the solitary, the
secluded one, into the dessert is as simple as suggestive. The representations of the founder of
this practice have become famous: Temptations of Saint Anthony is the title of both various
paintings (Hieronymus Bosch's, Salvador Dali's) and one of Flaubert's works.
In my article, I intend to refer at some meanings of alienation starting from Antoine
Guillaumont's chapter Alienation as a form of ascetics included in the anthology The
Origins of Monastic Life. For a Phenomenology of Monasticism. These meanings are:
anchoretism, nomadism, seclusion, simulation of insanity (as a mental disorder), and silence.
We can ask if one or more of these meanings could have some relevance for our world, a
world overwhelmed by the necessity of continuous communication and by frivolous familia-
rity. What can experiences such as those mentioned above tell to the contemporary man?
Such an analysis is useful even only from the perspective of reminding us of man's funda-
mental experiences which are now obscured by narrow definitions through which psychology
pushes them away on the pathologic edge.

Key-words: alienation, anchoritism, monasticism, seclusion, silence, nomadism

Delimit ri preliminare
Un fenomen precum cel al nstr in rii suscit un interes hermeneutic aparte.
nstr inarea presupune o prealabil intimitate sau familiaritate. Nu m pot nstr ina
dect de ceea ce, anterior, mi-a fost intim sau familiar. Condi ia de posibilitate a
nstr in rii este familiaritatea. Sunt mai nti familiar cu ceea ce urmeaz s -mi
devin str in. 1 nstr inarea se asociaz nsingur rii, fiind un simptom sau chiar o

1
nstr inarea presupune o familiaritate ini ial i este resim it ca o cretere a str in t ii.
Cnd doi oameni se nstr ineaz , fiecare dintre ei l resimte pe cel lalt, care i-a fost cndva
apropiat. nc nu e desp r irea, ruptura, ci doar o nelinite crescnd provocat de falsificarea
apropierii familiare. Familiaritatea n-a disp rut nc , dar este n curs de dispari ie. Cel care se
nsingureaz tr iete aceast experien a dispari iei familiarit ii. Ceea ce i era apropiat se
ndep rteaz din ce n ce mai mult. Se tie c ine de tendin a inerent a nsingur rii de a te
prinde n la , faptul c nu mai po i iei din ea spre a te apropia de ceilal i; este ca i cum te-ai
neca. De aceea nsingurarea are ntotdeauna de a face cu nstr inarea omului n lume i n
societate n general. (Hans-Georg Gadamer, nsingurarea ca simptom al nstr in rii de sine
n Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Polirom, Iai, 1999, p. 90).

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 85101, Bucureti, 2011


86 Horia P tracu 2

cauz a nsingur rii. 2 Un om str in este i un om singur, cel ce se simte str in va


c uta singur tatea, o va cultiva sau, ntre ceilal i fiind, va purta perceptibil
dincolo de c ile obinuite ale percep iei nsemnul singur t ii.
Dei deseori nimic aparent nu-l face deosebit de ceilal i, diferena celui
str in i singur se impune celorlal i, va fi recunoscut i tratat de c tre ei ntr-un
mod aparte. Aparent sau inaparent , nsingurarea-nstr inare va fi considerat ca
un act de violen fa de condi ia obinuit a omului aceea de zoon-politikon, de
fiin social i de aceea membrii grupului o vor sanc iona ca pe o condi ie
alterat , anormal . Ceea ce este valabil pentru anormalitate n general, va fi valabil
i pentru acest caz particular al ei. Anume c nsingurarea-nstr inare poate fi
valorizat negativ mergnd de la considerarea ei ca o simpl abatere, n esen
rapid recuperabil , de la normele sociale implicite, naturale, pn la transformarea
ei n simptom al unei deficien e grave i greu recuperabile dar i pozitiv ca o
condi ie de la sine n eleas a celor care trec dincolo de grani ele obinuite ale
capacit ilor omeneti.
n afara acestor dou ramuri principale de nsingurare-nstr inare ramificate
din trunchiul anormalit ii, mai putem delimita o alt categorie a ei, de ast dat
una socotit normal : este vorba de nsingurarea-nstr inarea tranzitorie. La acest
tip tranzitoriu de nsingurare-nstr inare ne referim fie c vorbim de nsingurarea
ndr gostitului care, de fapt, nu este niciodat singur, ci ntotdeauna mpreun
m car n gndurile sale cu fiin a iubit 3 , fie c vorbim de nsingurarea celui care
trece de la o vrst la alta sau de la o condi ie la alta nsingurare tradus n
vechime n termenii ini ierii iar ast zi n termenii crizei sau de aceea a c rei nevoie
nici un om normal, orict de social i extrovertit ar fi, nu este scutit s o resimt la
un moment dat: nevoia de a r mne singur cu el nsui, cu gndurile sale, o
nsingurare-nstr inare igienic , ce ine mai curnd de o fiziologie normal a vie ii
noastre psihice. 4
Exist desigur o ntreag filosofie pe marginea acelei nstr in ri de sine pe
care o presupune munca sau cel pu in anumite modalit i ale muncii. Paginile lui
Hegel despre dialectica st pn-sclav sunt deseori invocate de c tre aceia care
reflecteaz asupra acestei nstr in ri. Psihologia sau psihiatria folosesc i ele
termenul de nstr inare fie pentru a descrie un simptom al diferitelor afec iuni de
ordin psihic, fie pentru a desemna sentimentul de care este deseori cuprins
adolescentul n perioada sa de trecere la vrsta adult .
Obiectul lucr rii de fa este ns un alt tip de nstr inare nstr inarea pe
care cretinismul o pune n lumin . Beneficiind de un nume specific, xeniteia, i n

2
Pe calea clarific rii no iunilor vom c uta r spunsul la ntrebarea: este nsingurarea un
simptom al nstr in rii de sine? (...) De aceea se cuvine ca, atunci cnd ne ntreb m dac
nsingurarea este un simptom al nstr in rii de sine, s ne ntreb m totodat i dac
nstr inarea de sine este cauza nsingur rii. Ibidem, p. 88.
3
Astfel caut singur tatea ndr gostitul, fiindc dorul, fixa ia asupra ceva absent, ce nu poate fi
nlocuit prin nimic din cele prezente, l cuprinde cu totul. (Hans-Georg Gadamer, ibidem, p. 89).
4
Ester Schaler, The Call of Solitude. Alonetime in a world of Attachment, Simon &
Schuster, 1997.
3 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 87

egal m sur de o ntreag literatur care-l ia n discu ie, nu e deloc greit s -l


abord m ca pe un fenomen distinct, ireductibil la alte forme de nstr inare. Este i
ceea ce crede Lucien Regnault, contrar lui A. Guillaumont 5 care afirm univer-
salitatea experien ei nstr in rii, experien ce poate fi ntlnit i n alte religii n
afar de cea cretin . 6 Dimpotriv , Lucien Regnault crede c se poate vorbi de ca-
racterul autentic cretin al anahorezei. 7 Printre argumentele invocate de c tre
Regnault se num r acela c n nici o alt retragere (precum cea practicat i reco-
mandat de filosofii stoici, de catre esenieni sau de c tre aa-numi ii terapeu i
aminti i de c tre Filon Alexandrinul) nu se vede o ruptur att de total cu lumea
cultivat i locuit . 8 Apartenen a la cretinism a celor care practicau acest tip de
anahorez este f r ndoial esen ial din moment ce ns i alegerea deertului
interior i a unui tip de ascez extrem au drept model un Dumnezeu r stignit i
nu un Dumnezeu abstract i ndep rtat 9 la care se accede printr-o contempla ie
prilejuit de o retragere ntr-o solitudine agreabil . 10

A. nstr inarea ca eliberare de familiaritate i grij


Un lucru care a fost foarte bine remarcat este acela c omul ntre ine o rela ie
de familiaritate prealabil cu lumea. Astfel a fi n lume nu nseamn a te afla n lume
ca pe un teritoriu str in pe care ncepi treptat s -l cunoti i care- i va deveni, n
func ie de efortul depus i de varii circumstan e, mai mult sau mai pu in familiar.
Dimpotriv a fi n lume o tim de la Heidegger ncoace constituie o unitate pe
care nu o putem desp r i dect pentru a o analiza, dar care func ioneaz doar ca atare,

5
Articolul despre xeniteia scris de A. Guillaumont constituie un reper bibliografic funda-
mental al scrierii de fa . Vezi nstr inarea ca form de ascez n monahismul timpuriu n
Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. C-tin Jinga,
Editura Anastasia, 1998. Versiunea original a articolului, Le dpaysement comme forme
dascse dans le monachisme ancien a fost publicat pentru prima oar n Annuaire de
lcole Protique des Hautes tudes, Sectiunea a V-a, vol. LXXVI, 1968-1969, pp. 31-58
Cuvntul francez dpaysement i-ar putea, credem, g si un mai potrivit corespondent n
cuvntul romnesc, att de sugestiv, desrare.
6
nstr inarea sau expatrierea, exilul voluntar, motivat de ascetism, ine aadar, de o struc-
tur fenomenologic general . Guillaumont aduce drept exemple pabbajja prima
treapt a consacr rii c lug rilor buditi (...) plecarea, ieirea din condi ia anterioar i
recomandarea din Legile lui Manu care stipuleaz pentru brahmanul ajuns la vrsta
b trne ii, s plece din casa sa, s renun e la c minul s u i s se duc s tr iasc n p dure,
devedind astfel un ascet f r c p ti. Guillaumont, op. cit., pp. 156-157.
7
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004, p. 36.
8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
E incontestabil c aceti asce i iudei [descrii de Filon] aveau preocup ri religioase, dar
ei voiau s locuiasc pur i siplu n condi ii favorabile contempl rii lui Dumnezeu, n timp
ce anahore ii cretini c utau nainte de toate s imite un Dumnezeu r stignit. Ibidem, p. 38.
88 Horia P tracu 4

unitar, nesecven ial. A fi nseamn pur i simplu a fi n lume. Iar a fi n lume nu


nseamn nici pe departe a m afla n lume aa cum se afl apa n pahar sau b ncile
ntr-o sal de curs. A fi n lume nseamn a avea dintotdeauna o lume. Lumea i fiin a
mea sunt unul i acelai lucru.
Scopul nstr in rii este pe de o parte dobndirea linitii, pe de alt parte ob i-
nerea mntuirii. Or, linitea nu se poate dobndi dect prin eliberarea de grij , grij
care, conform fenomenologiei heideggeriene, constituie nota definitorie a faptului de
a fi n lume. Grija, conform filosofului german, ne plaseaz ntr-un orizont al pre-
n elesului, ntr-o precomprehensiune a lucrurilor i a celorlalte existen e. Lumea ne
este deja livrat cu sensurile pe care grija ns i le proiecteaz n ea. Cum existen a
noastr nu este altceva dect a fi n lume, univocitatea sensului grijii nu apar ine doar
obiectelor grijii noastre, ci i nou nine. nct a te elibera de grij nseamn nu doar
a elibera obiectele de captivitatea unui singur sens, ci a te elibera pe tine nsu i de
exclusivitatea sensului n care te raportezi la lucruri, a elibera lumea adic pe tine
nsu i de pre-vizibilitatea sensului ngrijor rii i a preg ti astfel terenul pentru
survenirea a ceea ce f cnd posibile toate sensurile, nu poate fi cuprins ntr-un sens.
De la pelerinul plecat spre Templu, pe care Filon l aduce drept exemplu 11 , i
pn la c lug rul ascet, xeniteia permite eliberarea din toate grijile pricinuite de
leg turile cu mediul s u natural i experierea a ceea ce s-a numit amerimnia, lipsa
de griji pentru a fi cu totul disponibil pentru ceea ce vrea s fie unicul s u scop:
c utarea lui Dumnezeu. 12 Dar acest scop este greu realizabil f r o ruptur
efectiv cu mediul familiar. i aceasta dintr-un motiv foarte simplu: nu po i fi
profet n ara n ara ta. Este motivul pe care-l invoc Sfntul Ieronim n epistola sa
c tre Heliodor (376/5) pe care ncearc s -l conving s r mn n pustie i s nu
se mai ntoarc niciodat n patrie. Dar fraza pe care o invoc Sfntul Ieronim,
anume c un prooroc nu e cinstit n ara lui (Ioan 4, 44) 13 nu trebuie citit literal.
Ea are un n eles mult mai adnc, unul ce intereseaz cu adev rat aici. Anume c
locul care- i este familiar contravine dorin ei de conversiune, de meta-noia, de r z-
gndire. Omul nou nu se poate nate ntr-un trup nconjurat de ochi care-l au
permanent n vedere pe omul vechi i care proiecteaz permanent asupra lui
imaginea a ceea ce tiu despre el. Hristos nsui nu i poate mplini menirea n
inuturile natale. Pentru a fi un alt om trebuie s fii privit de al i ochi, la limit s nu
fii privit de nici un ochi omenesc. Cine vrea s accead la propria sa alteritate, la
acea alt identitate a sa, la acel sine diferit de el nsui, e nevoie s -i suprime
eul pe care ceilal i l proiecteaz permanent asupra lui.
Ca i cum pentru a accede la nivelul unei alterit i interioare este necesar
s renun i la o identitate exterioar . Pentru a-i face loc netiutului din tine trebuie

11
n De praemiis et poenis, 1719, cf. Guillaumont op. cit., p. 121.
12
Ibidem, pp. 121122.
13
Pentru a-i determina prietenul, care renun ase la toate averile sale i se hot rse s mbr -
ieze via a des vrit , s nu se mai ntoarc n Italia, ci s -l urmeze pe el n pustia de la
Chalcis, Ieronim se str duia s -i demonstreze c nu este cu putin s por i lupta duhovniceas-
c pe p mntul t u natal. Hristos nsui, aducea el drept m rturie, nu a putut face minuni prin-
tre ai s i, c un prooroc nu e cinstit n ara lui (Ioan 4, 44). A. Guillaumont, op. cit., p. 119.
5 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 89

s te despar i de to i cei care te tiu i pe care i tii. Paradoxal, ct vreme eti ntre
ai t i, i eti str in ie nsu i. Fie c pleac dintre ai s i pentru a nu fi dispre uit,
cum crede Sf. Ieronim, fie c pleac tocmai pentru a fi dispre uit 14 , motiva ia
puternic a monahului care se exileaz este de fapt una singur : g sirea unui mediu
nou, adecvat naterii i manifest rii omului nou.
Cum pe bun dreptate remarc A. Guillaumont, acest tip de motiva ie nu este
deloc inedit . Se prea poate, crede exegetul francez, ca ea s fie o prelungire a
stoicismului n monahismul cretin. Epictet face trimitere exact la acest tip de
motiva ie atunci cnd recomand cu fermitate expatrierea tn rului aspirant la
condi ia de filosof. 15 Cu toate acestea, simpla deplasare fizic , simpla des- rare nu
este suficient . Aceasta trebuie nso it de desprinderea interioar de ceea ce ex-
patriatul a l sat n urma sa. Pe aceast semnfica ie spiritual pune accentul Filon n
interpretarea pe care o d secven ei vetero-testamentare n care Avraam primete
porunca divin de a iei din p mntul s u 16 . O asemenea interpretare spiritual a
jucat un mare rol n viitoarea teologie a nstr in rii din moment ce influen a
puternic exercitat de De migratione Abrahami este direct recognoscibil n
Convorbirile lui Cassian (mai cu seam III, 6-7) i n Contra Eunomium (II) a lui
Grigorie de Nyssa. 17

B. nstr inarea ca reaprop(r)iere a ceea ce a fost pierdut


Cel care se nstr ineaz de cele de aici o face tocmai pentru c situa ia lui
ontologic este nstr inarea. Cel care l-a pierdut pe Dumnezeu este un str in, iar
lumea n care se afl este locul exilului s u. De aceea, nstr inndu-se de cele ale
lumii, se apropie de cele ale lui Dumnezeu, nstr inndu-se de el nsui se reg sete
pe sine. nstr inarea pustnicului sau a monahului este de fapt, pe plan metafizic,
opusul nstr in rii. Este apropierea de ceea ce i este propriu n cel mai nalt grad.

14
Ibidem, p. 120.
15
Filosofii, spune el, ne sf tuiesc s ne ndep rt m pn i de propria noastr ar , pentru
c vechile obinuin e ne h r uiesc i ne mpiedic s punem un nou nceput; i pentru c nu
putem suferi nici s -i auzim mereu pe cei apropia i spunnd: <<Iat , cutare s-a f cut filosof,
el, care era aa i pe dincolo>> (Epictet, Discursuri, III, 16, 11) cf. A. Guillaumont, op.
cit., pp. 120-121. A se vedea i Discursuri, III, 24, 78, III, 21, 8 i III, 23, 32. .
16
Iei din p mntul t u, din neamul t u i din casa tat lui t u i vino n p mntul pe care
i-l voi ar ta Eu (Facerea 12, 1).
17
Pentru acesta [Filon], migrarea lui Avraam o nchipuie pe cea a sufletului n trecerea lui
de la lumea sensibil la lumea inteligibil (vezi De migratione Abrahami, n special para-
graful 9, De ebrietate 100 i De somniis I, 45). Aceast interpretare se reg sete la Grigorie
de Nyssa, Contra Eunomium II, 8489). Influen a acestei exegeze alegorizante este mai
mult dect evident n amplul comentariu f cut de Cassian, n Convorbirile sale, cuvntului
adresat lui Avraam (Convorbiri III, 67) Exi de terra tua se refer la lep darea de bunurile
p mnteti; de cognatione tua, la abandonarea felului de via anterior i a obinuin elor
care se prind de noi din clipa n care ne-am n scut; de domo patris tui, la uitarea tuturor
amintirilor despre lume. A. Guillaumont, op. cit., pp. 124125.
90 Horia P tracu 6

Ceea ce reprezint n via a obinuit familiaritate, adaptare, a te sim i acas este, pe


plan metafizic, chiar nstr inarea cea mai grav , alterarea condi iei esen iale,
primordiale pn la acel grad n care nu i mai resim i deloc str in tatea sau, cu o
alt imagine a P rin ilor, pn acolo unde boala i devine o a doua natur . nstr i-
narea este inversul alung rii din Paradis din moment ce Eva a fost izgonit din
pricina neascult rii, iar monahul pleac din patria sa de bun voie i tocmai pentru
a se mpotrivi primejdiei celei dup trup. 18
Dup Ioan Sc rarul nstr inarea este fuga fa de r ul ce ni-l poate pricinui
tocmai binele pe care ni-l vrea aproapele nostru. Dorul de Dumnezeu trebuie s
sting dorul de p rin i, ntruct cele dou iubiri iubirea de lume i iubirea de
Dumnezeu sunt contradictorii. Modelul nstr in rii este nsui Hristos cel care s-a
nstr inat din cer pe p mnt. Periculoas este orice afec iune fa de orice om
ntruct face s r ceasc focul smereniei noastre. Patima lumeasc este focul ce
stinge focul dragostei de Dumnezeu. 19
A fi str in nseamn a nu te sim i nic ieri, i n primul rnd n casa ta, ca
acas . Casa monahului trebuie s fie contrariul lui acas . Casa monahului nu este
acasa lui. Sau, altfel spus, adev ratul monah vrea s -i aeze casa n locul unde
se simte cel mai str in. Simeon Noul Teolog l sf tuiete pe un monah s fie ca o
pas re singuratic pe acoperi, ca pelicanul din pustie s -i nstr ineze sufletul de
tot lucrul din mn stire, ca i de cel din lume. 20 nstr inarea i atinge scopul
odat cu moartea, iar moartea va servi ca imagine-etalon a nstr in rii. A muri
nseamn a pleca din sau a p r si aceast lume, iar nstr inatul se consider i vrea
s fie considerat mort pentru cei din i pentru cele ale lumii.

C. Forme i moduri ale nstr in rii


1. Anahoreza: chemarea deertului sau chemarea lui Dumnezeu
Dou destina ii principale par s prefere cei ce practic xeniteia: Palestina i
Egiptul. Alegerea primei destina ii mpletete xeniteia cu devo iunea fa de
locurile sfinte. 21 Printre str inii celebri aeza i n Locurile Sfinte, Guillaumont i
amintete pe Sf. Ieronim, n a doua parte a vie ii sale, pe Sfnta Melania (Istoria
lausiac 54) i Petru Ibericul. Alegerea Egiptului se justific att prin faptul c
devenise deja la rndul lui un loc sfnt prin monahii mbun t i i care l-au
populat, ct i prin semnfica ia pe care o poate c p ta n economia ini ierii. n acest
context Egiptul poate nsemna etapa prealabil eliber rii, inutul celor care viseaz la
ara f g duin ei, dar i ara celor f r de ar , a celor de nic ieri. 22 Cu excep ia
18
Ioan Sc rarul, Scara Raiului, trad. de Nicolae Corneanu, Arhiepiscopia Timioarei, 2007,
Cuvntul III Despre nstr inare, ed. cit, p. 123.
19
Ibidem, pp. 124125.
20
A. Guillaumont, op. cit., p. 150.
21
Ibidem, p. 126.
22
n Egipt a nceput Dumnezeul lui Israel s -i alc tuiasc poporul S u, nainte de a-l
conduce prin pustie. Tot El le-a dat egiptenilor i unele predispozi ii pentru plecarea n
pustie. Lucien Regnault, op. cit., p. 42.
7 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 91

egiptenilor nii, care, aa cum vom vedea pu in mai jos, sedentari fiind, prefer s
se retrag n pustiurile pe care propria lor ara li le ofer din belug, Egiptul va fi
pentru majoritatea nstr ina ilor veni i din alte p r i doar o destina ie tranzitorie, un
popas, o ascez simbolic n vederea cuceririi patriei sfinte. 23 Astfel, Melania i
Rufin n drum spre Palestina (...) au stat vreme de cteva luni printre c lug rii
Nitriei; Porfir, viitor episcop al Gazei, trece prin pustia Schetic pentru a primi
haina monahal , Cassian, mpreun cu Ghermanos, vie uiser vreo zece ani prin
diferite aez ri c lug reti din Egipt. 24
Un caz aparte este cel al lui Evagrie, monahul care, la ndemnurile Melaniei,
p r sete Palestina pentru a veni n Egipt, unde va tr i pn la sfritul vie ii sale.
Evagrie e att de hot rt s practice xeniteia nct arunc n foc, nedesf cute,
scrisorile trimise de p rin ii sau prietenii s i. 25
Mai mult dect att, Lucien Regnault crede c , ntr-un sens strict, titulatura
de p rin i ai deertului nu revine dect anahore ilor egipteni, chiar dac ast zi
termenul este folosit mai curnd n sensul s u larg care i cuprinde pe to i
monahii, anahore i sau chinovi i, care au tr it n Orientul Apropiat din secolul IV i
pn n secolul VII, de la Sfntul Antonie cel Mare la Sfntul Ioan Sc rarul 26 .
Alte dou condi ii remarcate de Regnault n Istoria lausiac vin s limiteze uzul n
sens propriu al expresiei p rin ii deertului la acei anahore i care vie uiau n
deertul mare, adic departe de locurile locuite i care exercit o paternitate
special , care i face s fie numi i avva. 27 ntr-adev r, deertul nu este peste tot
la fel. Criteriul l constituie apropierea sau dep rtarea de aez rile omeneti. n
Egipt deertul ncepe s se ntind n imediata vecin tate a locurilor cultivate i
locuite. Acest deert apropiat, din marginea localit ilor a oferit n primele trei
secole locul unei retrageri moderate a cretinilor care renun au la c s torie n fa-
voarea vie ii ascetice. Glumind pu in, am putea numi aceast zon deertic din
apropierea localit ilor, o suburbie anahoretic . Radicalizarea acestei retrageri i,
odat cu aceasta, mp r irea deertului n dou n deertul din afar i deertul
din untru, n deertul apropiat i deertul cel mare 28 are loc la nceputul

23
Al turi de egiptenii din Delt i de tebanii din Valea Nilului, au vie uit n deerturile
Egiptului de Jos i c iva str ini al c ror numpr e dificil de evaluat, i care, se pare, n-au
constituit niciodat dect o infim minoritate. Ibidem, p. 50.
24
A. Guillaumont, op. cit., p. 127.
25
Cf. Ioan Cassian, Aezrile mnstireti V, 32 cit. in. Guillaumont, op. cit., p. 129.
26
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004, p. 12.
27
Ibidem.
28
n Egipt, de ndat ce ne ndep rt m ct de pu in de locurile cultivate i locuite, d m nu-
maidect de deert, dar acesta e deertul apropiat, deertul din afar , marginea
deertului, am putea spune n compara ie cu deertul cel mare, deertul din untru sau
pustiul prin excelen . Distinc ia e curent n documentele monastice ale epocii. n pri-
mele trei secole, cretinii care au renun at la c s torie pentru a duce o via ascetic , r mn
de regul n apropierea satului lor, p strnd leg turi cu apropia ii i prietenii lor, precum i
o parte din bunuri spre a-i asigura existen a. L. Regnault, op. cit., p. 13.
92 Horia P tracu 8

secolului IV cnd Antonie se stabilete la poalele Muntelui Qolzum dup ce


parcurge o sut sau chiar dou sute de kilometri n plin deert, iar Amun i
Macarie, originari din Delt (...) se vor ndrepta spre sud-vest spre a se aeza, cel
dinti n Nitria, apoi n Kellia, cel de-al doilea nc i mai la sud, n Sketis, actualul
Wadi Natrun. 29 Acest tip de anahorez radical a fost popularizat de scrierea
Sfntului Atanasie cel Mare, arhiepiscopul Alexandriei, Viaa lui Antonie.
O alt condi ie care trebuie ndeplinit de p rin ii deertului este ca ei s
exercite cu adev rat o paternitate spiritual asupra altor fra i. Nu oricine se
retrage n deertul egiptean, chiar dac e vorba de deertul din untru, poate fi
numit avva. Nici supunerea la o ascez ndelungat i la regimul sever al unei
nstr in ri complete nu e suficient pentru dobndirea statutului de avva sau
p rinte. E vorba de ceva mai curnd incontrolabil, de un har pe care
independent de meritele lui n via a ascetic un anahoret l poate dobndi,
uimindu-i pe ceilal i prin vorbele sale, ntr-un sens propriu pline de Duh. Dei
darul vorbirii este cea mai aparent nf iare a sa, 30 semnul lui cel mai evident,
harul paternalit ii duhovniceti nu se reduce la acesta. Nu simpla vorbire fru-
moas este esen ial , ci mai curnd rela ia intrinsec dintre cuvnt i via . 31
Aceasta pe de o parte pentru c ntre spus i fapt , ntre cuvinte i exemplul viu al
anahoretului trebuie s existe o concordan deplin ; limbajul anahoretului nu se
reduce la limbajul verbal: el vorbete n mai multe feluri, prin propria sa vie uire,
prin t ceri sau prin diferite gesturi mute.
Pe de alt parte, cuvntul pe care-l rostete este un cuvnt folositor, prag-
matic, destinat punerii n practic . De aceea, apoftegmele ce provin de la p rin ii
deertului nu sunt maxime sau reflec ii, ci povestiri nc rcate cu tlc, mici
istorioare cu o moral a lor, pilde care arat , invers dect credem n mod obinuit,
c exemplul i ideea sunt cumva consubstan iale, c fapta i cuvntul stau ntr-o
leg tur indisolubil . 32

29
Ibidem.
30
Dar nu e nevoie ca Duhul s se arate printr-o minune. E de ajuns ca prezen a Lui
ascuns s se descopere prin darul cuvntului i s fie autentificat de ntreaga conformitate
a vie ii fa de cuvntul rostit. Ibidem, p. 19.
31
Harisma cuvntului descoper p rintele duhovnicesc i, de regul , aceast paternitate
duhovniceasc nu se exercit dect tot prin cuvnt. Dar cuvntul nu e dect un mijloc, un
instrument, un organ, un canal prin care se transmite via a. Paternitatea const n chip
esen ial n aceast transmitere de via i n leg tura ce rezult din ea ntre dou fiin e, ntre
cel care d i cel care primete via a. Cuvntul e s mn a prin care se transmite oamenilor
via a lui Dumnezeu, via a lui Hristos, Fiul Cel Unic, via a Duhului. Cuvntul i are deci
importan a sa; cuvintele omeneti inspirate, modelate de Duhul, devin purt toare de via .
Dar cuvintele nu sunt unicul mijloc prin care un om al lui Dumnezeu i exercit pater-
nitatea sa. El este p rinte prin ntreaga sa fiin i prin ntreaga sa lucrare, astfel c el poate
foarte bine nici s nu vorbeasc ; el este p rinte chiar nainte de a vorbi, prin t cerea sa, i
r mne p rinte i dup ce a vorbit. Ibidem, p. 22.
32
Apoftegmele nu sunt cuvinte rostite n v zduh, nici sentin e frumoase mai mult sau mai
pu in pioase scrise de un autor duhovnicesc. Sunt cuvinte nite din via i ntrupate n via ,
pentru a r spunde unei ntreb ri vitale, unei chestiuni st ruitoare i presante. Ibidem, p. 23.
9 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 93

Evagrie, printre pu inii str ini care se stabilesc definitiv n deertul egiptean,
recomand xeniteia acelora care nu se pot liniti uor n inuturile lor. 33 Aadar
linitea trebuie s fie unitatea de m sur pentru numirea unui loc acas . Unde
este linitea, acolo este patria, ar putea spune Evagrie. Or, de cele mai multe ori,
remarc cu o fin p trundere psihologic Evagrie, tocmai locurile natale sunt cele
care ne tulbur i nelinitesc cel mai mult. A pleca nseamn a te elibera de
anxietatea familiaritii. Numai c lucrurile nu sunt deloc simple din moment ce
atunci cnd pleci, locul pe care-l p r seti vine dup tine, ba nc este prezent ntr-
un mod cu mult mai copleitor dect nainte. El va g si c i mai subtile i mult mai
eficiente prin care atac hot rrea des r rii/expatrierii. Ne-linitea familiarit ii se
sublimeaz n nostalgie, micile nepl ceri cotidiene se distileaz , r mnnd doar
ntmpl rile frumoase i agreabile. E drept c n c l toria sa spre Domnul,
sufletul dobndete aripile virtu ii prin care inndu-se departe de locurile fami-
liare se gr bete s se nal e drept c tre cer. 34 Doar c aceste aripi sunt mereu
amenin ate s fie retezate de t iul amintirilor: Dar aripile dobndite ca urmare a
acestei lucr ri ndat se i v d amenin ate de autorul r ului, care se trudete s ni le
reteze, aducndu-ne naintea ochilor min ii locurile de batin , atunci cnd ne
atac , alegndu-i momentele noastre de sl biciune. 35
Retragerea n deert devine n scurt timp problematic . Umplndu-se de
lume, el i pierde adev rata menire. Vor trebui g site diferite remedii de la
c utarea i mai adnc a pustiei pn la mprejmuirea chiliei.
2. Nomadismul
Monahul trebuie s fie statornic n nstr inare, ceea ce poate nsemna o
permanent deplasare, schimbare a locului, punere n micare. Singura lui
obinuin trebuie s fie lipsa obinuin ei. Necesar mai este ca monahul s fie
statornic n xeniteia. Pentru aceasta el trebuie s tie s reziste nu doar ispitelor
care l asalteaz , aa dup cum le-am v zut analizate de Evagrie i de avva Isaia
(n.mea: a ispitelor ntoarcerii sau a l s rii n voia amintirilor). nc un pericol, mai
subtil, l pndete: ca nu cumva s -i afle o nou patrie i o nou familie acolo, n
ara n care s-a dus; atunci tot ctigul xeniteia-ei este pierdut. Pentru a evita
aceast amenin are, monahul trebuie s vegheze s nu ajung ntr-o prea mare
familiaritate cu locuitorii rii n care s-a stabilit. (...) Ioan Sc rarul definea xeniteia
ca pe o dispozi ie lipsit de familiaritate i ad uga c str in este cel care fuge de
orice rela ii cu rudeniile i cu cei necunoscu i de alt neam. 36
Trebuie remarcat c , spre deosebire de nomadismul propriu-zis, nomadismul
spiritual nu se orienteaz dup fertilitatea unui teren, ci dimpotriv , dup lipsa lui de
fertilitate. Nomadul spiritual nu apreciaz facilitatea oferit de un inut n ob inerea
hranei, ci tocmai dificultatea ob inerii hranei; el p r sete un p mnt care a devenit

33
Fundamentele vieii monastice 6, Migne, PG 40, 1257 B.
34
A. Guillaumont, op. cit., p. 130.
35
Ibidem, p. 131.
36
Ibidem, p. 138.
94 Horia P tracu 10

roditor n favoarea unuia sterp; spre deosebire de p s rile migratoare, el pleac din
locul n care a sosit anotimpul rodirii nspre locul unde s-a instalat pustiirea.
Privitor la aceast form de nstr inare, Guillaumont observ c ea este foarte
pu in ntlnit , f r a fi cu totul absent , la egipteni, cunoscnd ns o r spndire
foarte mare la sirieni. Explica ia fenomenului ine mai curnd de domeniul sociolo-
giei. Nomadismul egiptean este de fapt un lucru excep ional, fiind nregistrate doar
cteva cazuri de egipteni r t citori, cum ar fi cel al avvei Visarion 37 , monah n pus-
tia Schetiei, n secolul al IV-lea, sau cel al lui Serapion, supranumit Sindonitul. 38
Egiptenii, popor mai curnd sedentar, preferau o xeniteia moderat ,
apropiat de locurile de batin , uneori n apropierea imediat a satului. Spre
deosebire de acetia, sirienii i popula ia aramaic din Mesopotamia negustori
nn scu i aveau o nclina ie natural spre xeniteia ca nomadism (migra ie
nencetat ). Aadar, de partea egiptean avem preferin a pentru anahorez sau re-
cluziune, de partea sirian i aramaic , preferin a pentru nomadism/migra ie.
Xeniteia mprumut formele particulare caracteriale, temperamentale ale persoa-
nelor care o practic , dar i ethosul cte unui popor anume psihologia, mentalita-
tea acestuia. n majoritatea lor, p rin ii egipteni descurajeaz ferm aceast a doua
form de xeniteia, nomadismul, mereu pndit de dracul nestatorniciei.
Sfntul Efrem dedic un ntreg poem acestui tip de nstr inare. A. Guillaumont
remarc faptul c descrierea nstr in rii (xeniteia) de c tre Efrem este foarte
asem n toare aceleia pe care o face Epictet modului de via al filosofului cinic. 39
C lug rul este un r t citor perpetuu, lipsit de mngierea unui c min. El este
asemenea unui vagabond ce nu are cas i nu e primit n nicio cas . i tocmai acest
om care nu are nimic al lui este cel mai singur i cel mai str in. C ci exterioritatea
paroxistic la care este supus provoac o manifestare ieit din comun a interiorit ii.
Cel care nu poate revendica nimic al s u este permanent redus i readus la sine
nsui. Supus intemperiilor i ostilit ilor semenilor, acestui sui-generis cinic lipsit de
cinism nu-i r mne dect s se retrag din ce n ce mai mult n el nsui, dincolo sau
mai precis dincoace de via a sa, de chipul s u, de trupul s u i chiar de sufletul s u.
3. Recluziunea
nstr inarea i g sete o manifestare extrem de impresionant n practica
recluziunii. Recluziunea nseamn nchiderea n chilie sau ntr-un mormnt
reducnd la minim contactul cu exteriorul (de obicei limitndu-se doar la primirea
unei infime cantit i de hran i ap ). Aa numi ii z vor i sunt monahii care au

37
Se spune despre via a lui c era ca a p s rilor din v zduh, a petilor sau a jivinelor de
pe uscat, decurgnd cu totul lipsit de vreo grij sau tulburare. Ibidem, p. 144.
38
Un alt nevoitor egiptean a c rui minunat istorie o consemneaz Paladie Serapion,
supranumit Sindonitul (Pnzarul) pentru c nu avea ca vemnt dect o hain de sindon
(pies de stof dintr-o es tur uoar ), nu a r mas niciodat n vreo chilie, ci a str b tut
lumea, mplinind lep darea des vrit de cele ale veacului; el a nceput prin a se vinde pe
sine ca sclav unor actori p gni, pe care i-a convertit i apoi i-a abandonat, pentru a-i relua
pribegia, neavnd asupra lui nici aur, nici traist , nici vemnt. Ibidem, p. 144.
39
Discursuri, III, 22, 4547. Cf. A. Guillaumont, op. cit., p. 141.
11 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 95

renun at la comunicarea cu ceilal i. Cnd simpla anahorez nu mai este suficient ,


ascetul apeleaz la aceast form extrem de xeniteia. nchizindu-se n propria
chilie, deseori astupndu-i ferestrele, alteori nchizindu-se de vii ntr-un mormnt,
aceti nstr ina i se situeaz n intervalul extrem de flu dintre via i moarte.
Ascuni de lumina zilei, chiliile lor devin mormintele unor oameni nc vii sau
locuin e celor care au murit pentru aceast lume. Uneori sunt considera i a fi pose-
sorii unor virtu i taumaturgice sau vindec toare poate i din cauza statutului lor
intermundiar. 40 Printre z vor i i putem aminti pe avva Ioan din Lycopolis, pe
avva Teon, pe avva Longhin, primii doi nchii mai bine de treizeci de ani, care cu
to ii i vindecau pe bolnavii ce-i vizitau atingndu-i cu mna printr-o fereastr . 41
Jocul dintre nstr inare i moarte este foarte bine ilustrat de capitolul 5 din Is-
toria lausiac, Despre Alexandra. Alexandra, o tn r foarte frumoas , p r sete
cetatea i se ascunde ntr-un cavou, unde timp de zece ani, pn la moartea sa, nu
ntlnete pe nimeni, primind hrana printr-o mic deschiz tur . Motivul acestei reclu-
ziuni ntr-un cavou este faptul c un tn r s-a ndr gostit nebunete de ea, iar Alexan-
dra nedorind s sminteasc un suflet f cut dup chipul lui Dumnezeu, prefer s
intre de vie n mormnt. Gestul la care recurge Alexandra este doar n mod fortuit
recluziunea. Recluziunea pare n acest caz doar mijlocul prin care se suprim acea
nsuire care i smintete pe ceilal i. ntlnim aceeai motiva ie la cei care recurg la
automutilare pentru a nu-i face s cad n ispit pe fra i.
Ceea ce n elege Alexandra este c ntre smintitor i smintit rela ia nu este
nicidecum univoc . Orict de nevinovat ar fi, cel care smintete poate fi la rndul
s u smintit de cel pe care f r voia sa l-a smintit. Iar r spunsul negativ la o
dragoste, n mod fatal nemp rt it , este tocmai o astfel de situa ie n care smin-
titul l poate sminti pe cel care l-a smintit. C ci pentru a refuza dragostea cuiva e
nevoie s recurgi la o fermitate a atitudinii, la cuvinte grele, insulte, orice alt semn
putnd fi interpretat ca unul de bun voin i hr nind dragostea celui pe care nu-l
po i iubi. De aceea Alexandra alege s taie r ul de la r d cin , s nl ture cu totul
cauza smintirii ngropndu-se de vie ntr-un mormnt. Alegnd s tr iasc ntr-un
cavou, Alexandra alege s nu moar ca fiin duhovniceasc . Alegnd moartea apa-
rent , Alexandra i salveaz via a esen ial , fiin a ei duhovniceasc .
Paladie o g sete pe Alexandra n al zecelea an al retragerii ei ntr-un
mormnt plecat din lume, adormit pe ascuns. Moartea real vine s pecetlu-
iasc jocul nesfritelor ei ipostaze. Jocul de oglinzi pe care tn ra intrat de vie n
mormnt l instaureaz reflect la infinit via a n moarte i moartea n via . El este
mpins la limit de aceast descindere a lui Paladie n mormntul n care se atepta
s g seasc un om viu. Moartea acestui tr itor ntr-un cavou are ceva straniu, greu
de n eles, paradoxal precum vie uirea ns i a Alexandrei n mormnt.

40
Z vor ii i nchideau ua zidind uneori deschiz tura. Le trebuia atunci evident o fe-
reastr pentru a acomunica cu exteriorul, att pentru a fi aproviziona i, ct i pentur a da un
cuvnt bun sau a face o vindecare, ori a da o binecuvntare vreunui vizitator nc p nat.
Lucien Regnault, op. cit., p. 75.
41
Ibidem.
96 Horia P tracu 12

n Istoria lausiac 39, Despre Pior ni se relateaz un alt caz interesant de


recluziune. Pior alege anahoreza, retragerea n pustie. Chemat de sora lui la locuin-
a pe care o p r sise de cincizeci de ani, el accept n cele din urm s se supun
voin ei sorei sale i s mearg , dar nu pentru a o vedea, ci pentru a se l sa v zut de
ea. Mai precis, odat ajuns n dreptul locuin ei, nchide ochii spunndu-i: Tu,
cutare, eu sunt Pior, fratele t u, eu sunt. Privete-m ct vrei. 42 For at de mpre-
jur ri, Pior recurge la o form de recluziune pe ct de simpl pe att de neateptat
nchiderea ochilor. Iat o recluziune mobil , mereu la ndemn . A te l sa privit
f r s priveti este similar livr rii unilaterale a mor ii: mortul nu mai este, dar nu
pentru c el nu este aici, pentru noi, ci pentru c noi nu mai suntem pentru el.
Natanail nu-i p r sete chilia treizeci i apte de ani, pn la moartea sa,
nedep ind pragul chiliei. Eu am murit, domnilor episcopi, le spune el oaspe ilor
de seam care-l acuz c neieind s -i conduc s vrete o fapt mndr . 43
Isaia reprezint un caz special, mai nti pentru c ncalc regula obinuit a
sedentarit ii egiptene, p r sind Egiptul natal n favoarea Palestinei, apoi pentru c
exemplul s u niruie ntr-un crescendo momentele sau, dac se prefer , formele
nstr in rii. Isaia, ne spune biograful s u Zaharia Scolasticul, i ncepuse via a
c lug reasc n ara natal , ntr-o obte, pentru a fugi dup aceea, ca s scape de
laudele de care era nconjurat n singur tatea pustiei, renumele s u ajungndu-l
din urm , p r si Egiptul i se aez n sudul Palestinei, dar cum nici aici nu-i
g sete linitea pentru a-i statornici paza linitii i pentru a r mne nstr inat, el
tr i z vort n chilia lui, pn la moarte, care se petrecu n acelai an n care a murit
i prietenul s u, Petru Ibericul, n 488. 44 Aadar, Isaia ncearc rnd pe rnd patru
forme de nstr inare sau, parafrazndu-l pe Ioan Sc rarul, urc patru trepte ale
sc rii nstr in rii. Mai nti se leap d de lume retr gndu-se la m n stire, apoi
practic anahoreza (retragerea n pustie), urmeaz exilul, des rarea, procesiunea
nstr in rii culminnd cu recluziunea.
4. Nebunia simulat
O alt form de xeniteia n afara acestei mobilit i exterioare perpetue,
asociat unei deta ri interioare de locurile i chip urile familiare este nebunia,
mai precis simularea nebuniei. Nebunul este o spunem i ast zi nstr inatul prin
excelen , alienatul, semenul cu totul neasemenea nou , proximitatea diferen ei
radicale. Nebunul este cu adev rat mort pentru lumea aceasta, coinciden a dintre
imediata apropiere i maxima ndep rtare fiind perfect similar aceleia pe care
cadavrul o expune. Nicio comunicare real nu mai este posibil ntre mort i cei vii,
dup cum nicio comunicare nu poate avea loc ntre nebun i cei ntregi la minte.
Al turarea lor fizic este simultan falie ontologic ce-i arunc n registre sau
regnuri diferite ori lumi diferite. La aceast desp r ire poate rvni monahul care
prefer s se nstr ineze r mnnd ntre ai s i.

42
Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon), cap. 39 Despre Pior, trad. Dumitru Staniloae,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007, p. 91.
43
Ibidem, cap. 16 Despre Natanail, p. 38.
44
A. Guillaumont, op. cit., p. 133.
13 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 97

Exilul pe care-l alege nebunul ntru Hristos este nc i mai ireversibil dect
cel al des ratului sau anahoretului. Dac la cel plecat n Egipt se mai poate nc
ajunge, i po i scrie sau po i afla veti despre el, cel plecat n Egiptul s u interior
este inaccesibil: niciun cuvnt nu ajunge i nu vine de la el, nicio veste nu se afl
despre el aceasta pentru c , n mod esen ial i definitiv, eul lui nsui a disp rut.
Ceea ce inten ioneaz str inul care pleac de acas , din familia i din ara lui,
anume s ating un alt eu, mai profund i mai autentic dect eul s u social, tiut i
recunoscut de c tre ceilal i, de c tre apropia ii s i, eu de care acetia i aduc aminte
prin simpla lor prezen , i-l impun privindu-l i reuete mai bine nebunului
ntru Hristos.
Nivelurile se r stoarn : dac cele ce sunt aici, incluznd eul nsui, nu m
definesc cu adev rat, nu mi apar in, nu le simt ca fiind ale mele, nseamn c abia
nstr inarea de toate acestea este adev rata apropiere de ceea ce cu adev rat mi
apar ine sau de ceea ce cu adev rat sunt. Simularea nebuniei reprezint o alt mo-
dalitate de a te nstr ina de lume i de a atrage asupra ta dispre ul. Se spunea despre
avva Or, c lug r din Nitria secolului al IV-lea c a zis: Sau fugi cu totul de oameni,
sau bate- i joc de lume i de oameni, pref cndu-te c eti nebun. n hagiografia
oriental se cunosc nenum rate exemple de nebuni pentru Hristos; vezi printre
altele, deosebit de strania Via a lui Simion cel Nebun (Siria secolul al V-lea). 45
5. Refuzul somnului (trezvia)
Aparent, refuzul somnului nu poate fi considerat o form de xeniteia ct vre-
me somnul nsui se prezint ca o alterare a cursului obinuit al vie ii noastre conti-
ente. Somnul i mai ales produsul lui, visul, au putut fi n elese ca modalit i de
transgresare a st rii obinuite de contien i ca o cale de acces la experien e metafi-
zice precum dep irea sciziunii subiect-obiect, aa cum a f cut de pild romantismul.
Chiar n psihologia actual somnul este v zut ca o stare alterat de contiin , aadar
ca o alienare fa de cursul obinuit, firesc, normal, diurn al contiin ei.
Cu toate acestea, la o privire mai atent , ni se dezv luie cu totul altceva. De-
parte de a fi o nstr inare de noi nine, somnul este o manifestare narcisiac . n
somn se produce o relaxare a principiului realit ii, dominnd principiul pl cerii.
Barierele se ridic , fie doar i pe jum tate, ob inndu-se o satisfacere simbolic a
pulsiunilor i dorin elor eului-pl cere. Ei bine, intui ia p rin ilor deertului a func-
ionat destul de bine cu multe secole nainte de apari ia psihanalizei. P rin ii
deertului au sesizat natura narcisiac a somnului, regresiunea la nivelul eului-pl -
cere. Din aceast perspectiv , refuzul somnului este n perfect concordan cu
practica nstr in rii. A duce la limit starea de contiin diurn , a refuza orice alte-
rare a acesteia prin somn nseamn a continua procesul nstr in rii de eul lumesc,
de eul-pl cere.
Ioan Sc rarul merge nc i mai departe i consider c visele pl cute sunt de
la demoni, n vreme ce abia comarurile sunt de la ngeri. Dup un vis pl cut ne

45
Ibidem, p. 142.
98 Horia P tracu 14

trezim bucuroi, dar cufunda i n mndrie. Cutremurul i triste ea ce ne cuprind


dup un vis r u sunt semnul c visul ne-a fost trimis de c tre un nger. Cu toate
acestea, diavolul st nc n preajm ispitindu-ne cu dezn dejdea. Cel care se
ncrede n visuri este ntru toate naiv. Iar cel care nu le d nicio crezare este filosof.
Tu crede numai n vis rile care i vestesc chinurile i judecata. Iar dac dezn -
dejdea i d mereu trcoale, aceasta este opera demonilor. 46 Totui deprivarea de
somn e ntrerupt cnd pericolul nebuniei devine foarte mare. Astfel, Macarie
Alexandrinul renun la deprivarea de somn atunci cnd simte c , dac ar mai fi
continuat, i s-ar fi secat creierul. 47
6. Tcerea
Se tie c una din func iile vorbirii se refer tocmai la diminuarea sau
anularea sentimentului alien rii, nstr in rii. De multe ori vorbim pentru a ne trece
de urt, vorbim pentru c ne sim im singuri, pentru a intra n leg tur cu ceilal i,
pentru a deveni familiari cu cei pe care nu-i cunoatem. Comunicarea este deseori
un simplu act de cuminecare, dincolo de sensul i n elesul cuvintelor. Vorbirea de
unul singur reduce sentimentul de anxietate a celui care nu mai are cui s adreseze
cuvntul s u. A fi singur nseamn a fi condamnat la t cere, a nu avea cu cine
schimba un cuvnt. Exist o ntreag un ntreg registru fonic al sinonimelor
singur t ii. Cel singur nu vorbete dect pentru el, nu aude pe nimeni i nu se face
auzit de c tre nimeni altcineva n afara lui nsui.
T cerea este i trupul celui str in. Str inul este nchis n t cerea sa ca ntr-un
corp-mormnt i tot t cerea este cea care i exprim i i expune sufletul. Str inul ni
se reveleaz prin t cere. Ascunzndu-l, t cerea l d n vileag. Cel care tace arat c
ascunde ceva, n vreme ce acela care vorbete continuu p rnd cu totul deschis
scap oric rei susceptibilit i.
Prin ab inerea de la vorbire sentimentul de nstr inare nu doar c r mne intact
dar se i augmenteaz . Suntem str ini fa de locul i timpul de fa , imposibil de a fi
umplute m car cu faptele vorbirii. R mas de unul singur, str in fa de cei asemenea
lui, c rora necuvntarea sau reducerea la minim a limbajului articulat le r pete
chipul uman, dndu-le nf iarea unor simple vie uitoare, monahul ascult de sfaturi
precum cele cuprinse n aceste dou apoftegme: nstr inarea este a-i st pni omul
gura sa (Sisoe, 2) sau De nu- i vei st pni limba, nu eti str in, oriunde ai merge,
dac aici i vei st pni limba, i aici eti str in. (Longhin 1). Iar Ioan Sc rarul
spune: nstr inat este acela care pretutindeni petrece cu mintea, ca i unul ce nu
cunoate limba printre cei de alt limb . 48
Cineva l ntreab pe avva Pistos: Ce este nstr inarea (xeniteia), p rinte? i
a zis: Taci i n tot locul unde te duci, zi: nu am treab , i aceasta este nstr inarea.
nstr inarea va fi, prin urmare, sentimentul c nic ieri nu eti acas , c peste tot eti
un str in. 49

46
Scara, Cuvntul III Despre nstr inare, ed. cit., p. 127.
47
Istoria lausiac cap. 18 Despre Macarie Alexandrinul, ed. cit., p. 43.
48
Scara, Cuvntul III Despre nstr inare, ed. cit., p. 124.
49
A. Guillaumont, op. cit., pp. 150151.
15 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 99

David Le Breton analizeaz n capitolul Spiritualitatea tcerii din cartea sa


Despre tcere valen ele multiple ale t cerii mistice. Pentru anahoret vorbirea este
al turi de v z i auz o grij de care experien a deertului l elibereaz . 50 Dac
zgomotele pot fi perutrbatoare aa cum avertizeaz avva Arsenie pentru care i
auzul fonetului stufului este periculos pentru cel care caut des vrirea acestea
devin inaudibile pentru cel treaz, aa cum ne spune avva Pimen. Un straniu cerc se
deseneaz aici. Dac la nceputul nevoin elor t cerea era necesar dobndirii linitii
interioare, odat dobndit , linitea se exteriorizeaz , se obiectiveaz n t cere. 51
Cel treaz nu se sinchisete de zgomote i spune Pimen lui Isaac care se plnge c
din cauza zgomotelor cntatul cocoului nu-i poate ine rug ciunea. 52
T cerea nu trebuie s fie confundat cu absen a vorbirii. Dac nu se mple-
tete cu linitea inimii, t cerea exterioar nu este dect o nentrerupt vorb rie
interioar . Dimpotriv , cel care vorbete de diminea a pn seara, dar nu spune
nici un cuvnt f r rost, acela p streaz t cerea. 53
n momentul n care se pun bazele existen ei cenobitice, Pahomie impune, n
jurul anului 320, la Tabenna, ca regul de aur respectarea t cerii. T cerea e un
compromis ntre via a n comun i p strarea singur t ii. 54 Sfntul Vasile cel Mare
recomand n 379 t cerea ca un mod de via al tinerilor proasp t intra i n m n stire.
T cerea este i condi ia sine qua non a ascult rii. Cel care tace este
deopotriv cel care ascult . Un dialog f r t ceri ar fi o pur babilonie. Tn rul
ascet trebuie s -i asculte b trnul, s se supun i deci s tac . De asemenea, el
trebuie s fie preg tit s asculte cuvntul lui Dumnezeu, cuvnt neauzit dect n
mediul unei t ceri-ascult toare. Regulile lui Benedict acord t cerii o importan
cardinal , capitolul ce-i este dedicat deschizndu-se cu imperativul Ascult ! aa
numitele p cate de limb pot fi evitate prin respectarea principiului de a vorbi
cu modera ie. 55 Exist un ascetism al t cerii, o abstinen a vorbirii care merge de
la simpla respingere a cuvintelor de prisos i a cuvintelor ce strnesc ilaritatea
(ferm condamnate de Benedict) pn la limitarea sever a cuvintelor rostite n
cadrul rug ciunii. Chiar i n rug ciune c lug rul trebuie s -i reduc la minimum
uzul cuvintelor, tenta ia verbiajului inutil folosindu-se de orice pretext mai ales
de cele sublime pentru a se manifesta. 56 Acesta este unul din cele mai grave

50
Sfntul Antonie nu ntlnete pe nimeni vreme de dou zeci de ani: Cel care i are s la
n deert i n el i duce traiul n reculegere s-a descotorosit de trei griji: de auz, de vorb rie
i de v z. (David Le Breton, Despre tcere, Editura All, 2001, p. 189).
51
T cerea sufletului este precedat de o t cere a lumii. Orice zgomot este o surs de per-
turbare care l ndep rteaz pe pustnic de Dumnezeu amintindu-i condi ia sa. Totui, vastitatea
t cerii interioare a lui Pimen nv luie orice manifestare sonor din preajma chiliei sale. Ibi-
dem, pp. 189190.
52
Ibidem.
53
Ibidem, p. 190.
54
Ibidem, p. 192.
55
Ibidem, p. 194.
56
Ibidem.
100 Horia P tracu 16

p cate de limb : inutilitatea vorbirii. Exist o tendin i o tenta ie de a face exces


de cuvinte, de a spune mai mult dect gndim i de a rosti mai mult dect avem
nevoie. Or exact acest exces de cuvinte va discerne n ziua Judec ii ntre cei drep i
i cei nedrep i: De ziua judec ii oamenii vor da socoteal de orice cuvnt
nefolositor ce-l vor fi rostit. C ci dup cuvintele tale vei fi recunoscut ca drept, i
dup cuvintele tale vei fi osndit. (Matei, 12, 36) 57
n orice caz cnd lipsa de comunicare nu se poate evita, este preferabil lim-
bajul non-verbal celui verbal. 58 Cititul cunoate i el o schimbare major : se trece
de la re-citare, de la lectura cu voce tare (obinuit n antichitate) la cititul n gnd,
scopul acestei exigen ei de internalizare a cititului fiind men inerea linitii din jur,
neperturbarea celorlal i fra i. 59
T cerea nu este prin ea ns i un lucru bun, valoarea i este dat de modul n
care este ntrebuin at . Exist aadar bona taciturnitas i mala taciturnitas. 60
Primul tip de t cere nu nseamn doar absen a cuvintelor, ci i calmul suveran al
inimii n linitit ateptare a lui Dumnezeu; ea este precedat de t cerea lui Hristos
i de exemplul dat de P rin ii din pustie. 61 Cel de-al doilea tip de t cere este, crede
Grigorie cel Mare, la fel de grav precum vorb ria n domeniul p catului de lim-
b . 62 La fel cum exist un exces de vorbire, exist i un exces de t cere. Iar acest
exces de t cere are loc ori de cte ori absen a verbului ascunde nem rturisirea
p catelor, mu enia n fa a suferin ei celuilalt, indolen n sl virea lui Dumnezeu,
neconsilierea celui ce are nevoie de sfaturi (Pierre le Chantre). Robert de Sorbon
stabilete o scal a gravit ii t cerilor: primul loc este ocupat de t cerea n fa a
r ului, t cere care este o form de consim ire la r u, pe locul al doilea se afl
t cerea n fa a celui care ezit ntre bine i r u, pe cel de-al treilea cea mai pu in
grav form de t cere se afl t cerea n fa a faptei bune f cut f r convingere. 63
Cu toate acestea, nu se poate vorbi totui de p catele mu eniei ntruct regula
t cerii este n mn stiri att de bine nuan at i respectat nct se tie cu precizie
dozajul vorbirii i al t cerii. Recomand rile privitoare la posbilele excese de t cere
i vizeaz mai curnd pe mireni dect pe monahi. 64
Concluzii
Ioan Sc rarul distinge trei categorii de lep dare de lume: lep darea din fric
asemenea t miei, la nceput bine, la sfrit r u mirositoare, lep darea din dorin a

57
Cit. n David le Breton, op. cit., p. 196.
58
Uurin a de a t cea este o virtute, iar c lug rul este invitat s cultive n toate mpre-
jur rile t cerea. La mesele luate n comun nu trebuie s se aud nici uoteli, nici vorbe, ci
s fie ascultat vocea celui care citete. Fiecare este atent ca celuilalt s nu-I lipseasc
nimic. Un obiect uitat s fie adus la mas este cerut prin semne. Ibidem, pp. 194195.
59
Ibidem, p. 195.
60
Ibidem, p. 197.
61
Ibidem, p. 196.
62
Ibidem, p. 197.
63
Ibidem, pp.197198.
64
Ibidem, p. 198.
17 Sentimentul i practica nstr in rii n monahism 101

de r splat pe care o aseam n cu o piatr de moar care se mic mereu la fel i


lep darea din dragoste de Dumnezeu asemenea unui incendiu care se nte ete pe
m sur ce nainteaz . 65 (Scara, p. 112)
Cel care se leap d de lume trebuie s se lepede i de sine pentru c astfel risc
s cad din nou n lumea pe care o poart n el nsui. nstr inarea este pe de o parte o
nstr inare fa de lume n sensul exterior p r sirea familiei, a locurilor natale, a cu-
noscu ilor, prietenilor, anume retragerea la m n stire sau n pustie. nstr inarea nseam-
n ns i o nstr inare fa de lume n sensul ei interior, fa de lumitatea lumii.
Orict te-ai nstr ina, la oricte nevoin e te-ai supune, lumea o duci mereu cu
tine nsu i, n tine nsu i i mai mult dect lumea exterioar , aceast lume interioar
trebuie p r sit . P r sirea lumii exterioare determin , stimuleaz , provoac aduce-
rea la lumin a acestei lumi interioare sau, dac se prefer , a fe ei interioare a lumii.
Or, abia n acest moment intervine adev rata xeniteia, nstr inarea de ceea ce face
ca un anumit loc, anumi i oameni se devin lume: ataamentele noastre, iubirile i
urile noastre. nstr inarea de obiect este urmat i trebuie mplinit prin retragerea
investirii obiectului, prin doliu. Dar problematica doliului, a str pungerii inimii, a
fericitei ntrist ri sau a poc in ei constituie deja un capitol suficient de amplu
pentru a merita o discu ie separat .

Bibliografie:
David Le Breton, Despre tcere, trad. C-tin Zaharia, Editura All, 2001
Hans-Georg Gadamer, nsingurarea ca simptom al nstr in rii de sine n Elogiul teoriei.
Motenirea Europei, Polirom, Iai, 1999
Antoine Guillaumont Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului,
trad. C-tin Jinga, Editura Anastasia, 1998
Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon), trad. Dumitru St niloae, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004
Ioan Sc rarul, Scara Raiului, trad. de Nicolae Corneanu, Arhiepiscopia Timioarei, 2007

65
Scara, Cuvntul I Despre lep darea de lume, ed. cit., p. 112.
EDUARD GRUBER I DESTINELE EMINESCIENE
NICOLAE GEORGESCU

Eduard Gruber and the Eminescian destinies. The following article outlines the
profile of a less familiar figure in the proximity of Eminescu. Bachelor of Arts and
genuinely concerned with experimental psychology, having literary ambitions and socialist
sympathies, being in a close relationship with Eminescu and Creang in the late period of
their lives, Veronica Micles son-in-law, Eduard Gruber might be of interest today for the
history of literature as well as for the history of psychology.

Key words: Mihai Eminescu, Ion Creang , experimental psychology, synesthesia

Ascuns, oarecum, n lumea m runt a intelectualit ii ieene din ultima parte


a secolului al XIX-lea, Eduard Gruber (18621896) se ascunde din nou, cnd l
privim mai de aproape, acolo unde-i este, poate, chiar locul: ntre dou mituri, sau
tradi ii orale, sau abloane mentale cum vrem s le numim , dar ambele la fel de
ce oase: cel care privete lumea lui Eminescu i cel care are n vedere nceputurile
psihologiei experimentale ca tiin . De lumea lui Eminescu l lega, pn acum,
c s toria cu Virginia, fata mai mare a Veronic i Micle dar, mai ales, repetarea
destinului poetului: ntre 1894 i 1896 el a tr it cu min ile r t cite, ca i modelul de
destin care, desigur, tocmai de aceea l-a i acaparat. Mult lume din jurul lui
Eminescu r mne n amintirea colectiv nsigilat cu acest destin al poetului, i
cnd vorbim despre cutare sau cutare dintre apropia ii s i se impune de la sine
compara ia. Astfel, Ion Creang a murit, ca i Eminescu, n 1889, ultima zi din
an. La fel, Veronica Micle i Harieta, sora poetului. Ca i Eminescu, Eduard
Gruber a murit cu min ile ntunecate; ca i Veronica Micle, fiica ei Virginia a
avut mult de tras nso indu-i so ul pe un drum imposibil al ns n toirii. Este ca o
marc de familie spiritual , tradi ia sau mitul vrnd a uni prin cteva tr s turi
comune persoanele din jurul poetului i lucrnd, n compensa ie, la tergerea
ap sat a informa iei certe, documentare, poate chiar de team ca aceasta s nu
strice povestea, asem n rile. Astfel, totul r mne n contururi micate, se estom-
peaz . Iar punctul de vrf al acestor tendin e seculare l reprezint , desigur, nt -
rirea convingerii colective c modelul este cel adev rat. Aceste mituri, poveti,
leg turi nt resc impresia c Eminescu a fost ntr-adev r cel care se reverbereaz n
ele. Dac , de pild , Nerva Hodo, primul editor al poeziilor postume eminesciene,
a murit nebun dup ce a desclcit scrisul manuscriselor eminesciene, este tot pentru
a completa i valida destinul poetului. Iar colegul i colaboratorul s u, Ilarie
Chendi, s-a aruncat n gol de la etajul spitalului M rcu a gestul s u continund
alte flori din covorul destinului. Dac , iar i lund un caz la ntmplare, dar de

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 103115, Bucureti, 2011


104 Nicolae Georgescu 2

data aceasta din proza vie ii de poet, Artur En escu, autorul ctorva roman e ce
nu se uit , i-a trt boala i s r cia cteva decenii n v zul lumii, este pentru a ne
aduce aminte cei c iva ani indecen i ai lui Eminescu, Artur En escu devenind
un fel de Oedip viu care-i plimb orbirea-de-sine prin lume ca s se vad tipul
s u de existen , supus plenar celei mai reluate maxime eminesciene din perioada
interbelic : Poezie s r cie. Se poate spune, conclusiv, c ceea ce s-a numit
ndeobte mal du sicle pentru Europa mai ales pentru Fran a a devenit,
pentru noi, r ul de Eminescu, adic spaima de boli intelectualiste.
n acest covor de destine paralele n absolutul tradi iei, Eduard Gruber nu
este dect o virgul , o mic deriva ie a i elor ntr-un adaos armonios al formelor. El
nu este uitat pe nedrept cum nu f r reac ie constat dl Al. Husar , ci oarecum
din neglijen , de c tre istoricii psihologiei ca tiin , i desigur din pudoarea fa
de mit, de c tre eminescologie; pu in tatea operei i prea stricta ei ncorsetare n
epoc vin s ngroae stratul uit rii. De valoare sau non-valoare nu poate fi vorba
n acea singur carte de literatur a sa, att de sub iric n fond, f cut n grab
dup o conferin public . Este un moment de istorie literar i trebuie tratat ca
atare n contextul finalului secolului al XIX-lea, cu tendin ele sale de a lega litera-
tura i arta de tiin . Sau, altfel judecat de data aceasta dinspre covorul aminti-
telor destine ntre esute , este un moment din via a operei lui Eminescu, o achie
de care trebuie s inem cont a eminescologiei simbolice. Nu textul ca atare ne va
interesa n mod deosebit, aadar, ci contextul.
Conferin a lui Eduard Gruber Stil i gndire apare tip rit n 1888, n
timpul vie ii poetului, fiind rostit i apoi scris de un apropiat al s u. Documente
de ultim moment atest c n 1888 Eduard Gruber era mai apropiat dect s-ar fi
crezut de poet. Dl Marcel-Dumitru Ciuc , director la Arhivele Statului din
Bucureti, a publicat n 2002 Documentar Eminescu. Profesor la coala Comer-
cial din Iai (18841885), n Semnele timpului, nr. 35, pp. IXXX, cu actele
existente n arhive din care rezult c Eduard Gruber este acela care-l suplinete pe
poet n func ia de profesor suplinitor de geografie. Eminescu ob ine suplinirea,
este confirmat prin decret ministerial, dar se mboln vete (i rupe piciorul) i
solicit , la rndul s u, s fie suplinit indicnd numele unui student n anul III la
litere, Simeon Crainic, dar directorul colii Comerciale l alege pe Eduard Gruber,
licen iat n litere. Nu tim cine va fi fost acest Simeon Crainic, dar prenumele este
ardelenesc i pentru simpla strnire a curiozit ii not m c din lumea lui tefan
Micle face parte i un Gheorghe Crainic, martor la c s toria civil a lui cu
Veronica, la Cluj, n 7 august 1864. Poetul se orientase, probabil, c tre cineva
cunoscut prin prieteni nu avea cum s tie c destinul lucreaz n favoarea viito-
rului ginere al prietenei sale. Biograful lui Eduard Gruber, Artur Gorovei, explic
mai pe larg: A f cut literele la Universitatea din Iai, unde a luat licen a n 1884,
prezentnd ca tez un studiu asupra elementelor latine n romnete n compara ie
cu celelalte limbi romanice. Filologia, ns , nu era nici atunci o carier la noi. Ar fi
trebuit s se duc profesor la vreun gimnaziu din provincie, ceea ce l-ar fi
nmormntat chiar de la nceputul vie ii, i atunci a fost nevoit s se mul umeasc i
cu o catedr de geografie la coala Comercial din Iai. n realitate, directorul
3 Eduard Gruber i destinele eminesciene 105

colii a preferat, n locul unui student n anul III la filologie, un absolvent, i astfel
a r mas toat lumea mul umit , tn rul profesor ncepnd ns cu o conven ie.
Lun de lun se repet adresele pentru men inerea acestei conven ii pn la n-
cheierea anului 1885, dup care afl m c Gruber devine titularul postului. Pe
perioada suplinirii, ncepnd cu noiembrie 1884 i pn n august 1885, statele de
plat sunt semnate de c tre poet, pentru suma de 252 lei lunar (din care pl tete
10% re ineri pentru Casa Pensiilor, 26 lei, i taxa de 3% pentru Stat, 11 lei), pe
chitan a cu nr. 45/85 ridicnd efectiv suma de 215 lei. Eduard Gruber nu apare pe
statul de plat , iar din adresa din 13 aprilie 1885 a Direc iei agriculturii din Minis-
terul Agriculturii (de care inea coala Comercial din Iai), prin care se recon-
firm situa ia, desprindem aceast informa ie: a aprobat suplinirea dl profesor
suplinitor M. Eminescu, prin dl Gruber, pn la finele anului. n statele de lefi ns
se va urma ntocmai ca pn acum. Poetul semna, aadar, i primea banii pl -
tindu-i din leaf suplinitorul. Este acelai procedeu prin care Ion Creang a l sat
c iva ani buni s fie suplinit la catedr , dnd o parte din leaf suplinitorului. n
cazul de fa , Eminescu are pozi ie fix n stat, i achit d rile cu chitan fix , este
numit n mod oficial pe postul vacant cel care-i ine locul trebuie s aib doar
agrementul conducerii colii, rela iile financiare dintre ei privindu-i exclusiv.
Pentru c Eduard Gruber se ntmpl a fi un accident n mitul lui Eminescu, o
scurt recapitulare contextual se cere. Poetul vine ns n toit de la Viena n martie
1884, trece n grab prin Bucureti i se fixeaz la Iai, unde prietenii (i cei juni-
miti) se ocup de situa ia lui. n septembrie 1884 este numit, prin decret regal i de-
cizie ministerial (semnat de Grigore Tocilescu), n func ia de subbibliotecar la Bi-
blioteca Universitar din Iai (acolo unde fusese director n anii 70, sub guvern con-
servator), cu o leaf aproximat la 200 lei (vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p.
732). n octombrie, el ob ine i acest al doilea serviciu, cu cei circa 400 lei pe lun
putnd vie ui decent n Iai (la Timpul, n 1882, avea acelai salariu de 400 lei pe
lun ). Titu Maiorescu i scrisese surorii sale Emilia Humpel, la 6/18 aprilie 1884, c
va vorbi cu Ministrul Cultelor ca Eminescu s fie angajat la bibliotec pro forma
pentru un salariu de 285 lei pe care urmeaz s -i strng , prin cotiza ii proprii,
junimitii (Eminescus 285 francs monatlich, aber zahlet wir ihm aus, scrisoare n
limba german , vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 272) dar poetul i ia
slujba n serios i va lucra efectiv la bibliotec excep ie f cnd lunile noiembrie
decembrie 1884, cnd este internat la spitalul Sf. Spiridon pentru piciorul rupt.
Sunt foarte multe n elegeri i conven ii n aceast perioad . Se prea poate ca
el s nu fi stat efectiv n spital, cum afirm ntr-o adres din 30 noiembrie 1884 di-
rectorul bibliotecii, I. Caragiani: subbibliotecarul fiind bolnav n spitalul Sf. Spiri-
don, unde dup prescrierea doctorilor e constrns s stea cel pu in pn la anul
nou (vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 732). Dl Marcel-Dumitru Ciuc
public certificatul pe care poetul l prezentase celeilalte institu ii, colii Comer-
ciale, i unde s-a p strat: Subsemnatul, Doctor n Medicin , Medic Primar al Sec-
iunii Chirurgice, certific c dl M. Eminescu sufer de o fractur maleolar i pen-
tru a c rei vindecare are necesitate de un timp de 2 luni de zile. Medic primar: Dr
106 Nicolae Georgescu 4

Sculy dar editorul observ neconcordan a: cererea prin care vrea s fie suplinit
este din 30 octombrie, iar certificatul este din 12 noiembrie. Fiind vorba de o dife-
ren de 12 zile, aici nu e neconcordan , ci exact diferen a dintre cele dou calen-
dare, cel local, romnesc i cel european: Eminescu semneaz cererea pe 30
octombrie i ataeaz la ea certificatul medical dat n aceeai zi, dar datat european,
12 noiembrie. La bibliotec , primul s u loc de munc , se pare c nu d explica ii,
iar directorul ia atitudine abia la 30 noiembrie, fiind probabil informat doar verbal,
pentru c certificatul de mai sus se g sete la coala Comercial , i e pu in probabil
ca Eminescu s fi f cut o copie dup el: repet m, poetul i permitea oarecare leje-
ritate fa de cl direa c r ilor, unde era mult dezordine motenit mai dinainte i
unde el fusese totui, cu zece ani n urm , director. n acelai timp, era foarte griju-
liu cu cel de-al doilea serviciu teama de a-l pierde indicnd, desigur, necesitatea
lui, i pentru completarea veniturilor, dar i ca rezerv fa de icanele lui I. Cara-
giani, care pn la urm , n 1886, tot se va descotorosi de el.
tirea c i-a fracturat piciorul apare n Familia la 21 oct./ 2 nov. deci au
trecut 9 zile pn ce medicul a emis certificatul. Pus s func ioneze ntre exactit i
(condic , semn turi de prezen , state de plat etc.), poetul se descurc cam greu
dar probabil c i-a vindecat piciorul acas , nu neap rat la spital.
Important este c el redevine activ, iar junimitii trebuie s accepte n principiu
c s-a ns n toit i poate s aib o func ie public ei dorind ns a-l ine neap rat
departe de Bucureti. Comentariul extrem de precaut al dlui D. Vatamaniuc la actele
privind numirea ca subbibliotecar: Contemporanii lui Eminescu considerau c
poetul i revenise din boal i i se puteau ncredin a func ii publice (Mihai
Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 802) trebuie n eles n contextul rigorilor speciale ale
unei edi ii academice, pozitivist pn n vrful unghiilor, la 1989. Editorii nu
cunoteau, apoi, peti ia lui B.P. Hadeu din octombrie 1884 c tre acelai Ministru al
Cultelor, prin care ruga s fie angajat la Arhivele Statului din Iai pe un post r mas
vacant d. Mihai Eminescu, foarte cunoscut nu numai ca scriitor, dar posednd, toto-
dat , dup cum a avut subscrisul ocaziunea de a constata nsui, cunotin e serioase
de istorie i paleografie romn , document aflat n Arhivele Statului din Bucureti,
descoperit i publicat pentru prima dat n revista Academica, n iulie 1992, de dna
Lucia Berdan. Mai mult lume se interesa, aadar, de un serviciu pentru Eminescu
i chiar n octombrie 1884 el l ob ine, iat , pe al doilea, cel de profesor la coala
Comercial . De altfel, el nsui explic mprejur rile, ntr-o scrisoare, cunoscut nc
din 1908, c tre Al. Chibici-Rmneanu, din care trebuie s cit m: Am mai nc put
f r voie ntr-o belea greu de descurcat. Fiind vacante mai multe catedre la coala
comercial , cerusem suplinirea istoriei. Dar catedra aceasta dndu-se altuia, m-a n-
s rcinat pe mine cu geografia i statistica, cu un program foarte nc rcat, obiect care
are inconvenientul c nici c r i nu exist pentru studierea lui, iar el nsui consist
dintr-un dic ionar de mii de nume proprii i de cifre statistice. Ct despre onorata
bibliotec , e att de ncurcat i ngr m dit , nct ar trebui un an sau doi pentru a in-
troduce ornduiala n acest haos ereditar (publicat de G.T. Kirileanu n Convor-
biri literare, 11 noiembrie 1906, reluat de A.C. Cuza n edi ia sa: M. Eminescu,
Opere complecte, 1914; scrisoarea este destul de bine difuzat i cunoscut ; n Mihai
5 Eduard Gruber i destinele eminesciene 107

Eminescu, Opere, vol. XVI, ea se g sete la p. 202). n elegem de aici c poetul


cerea, deci se interesa de ce e liber pentru el, c uta acest al doilea serviciu.
Aceasta este prima leg tur atestat documentar cu numele lui Gruber. Tn -
rul licen iat n litere era, ca marea majoritate a intelectualilor ieeni, vizitat de
ideile socialiste i cucerit de Contimporanul, care ieea la Iai (de unde Convor-
birile literare vor pleca la Bucureti pe 1 aprilie 1885 i pentru a face loc revistei
lui Gherea i N dejde, dar i pentru a se dep rta de Eminescu, i pentru a-i urma
directorul, pe Iacob Negruzzi, devenit parlamentar n Capital ; este un complex
larg al acestei mut ri, urmat de mut rile altor reviste i ziare dintre care impor-
tant va fi cea a Luptei lui G. Panu i C. Mille, din anul urm tor). La Iai, iar
apoi la Botoani, Eminescu r mne ntr-un mediu socialist de care tradi ia vrea cu
orice pre s -l lege. Cert este c primele comentarii aplicate ale operei sale, mai
ales ale poeziei, vin din partea socialitilor ieeni dar la fel de cert r mne c poe-
tul nu public n revistele acestora, nu ine conferin e publice organizate de ei. I se
vor publica n Contimporanul poezii dar numai preluate din Convorbiri lite-
rare sau din edi ia princeps. Nu este vorba neap rat de o incompatibilitate n idei;
mai degrab se poate vorbi de o incompatibilitate cu persoanele: C. Mille i V.G.
Mor un i-au fost elevi lui Eminescu n 1874 i nu s-a n eles cu ei (au provocat o
grev col reasc n 1874, cu scenarizarea poemului mprat i proletar, abia
publicat n Convorbiri literare, treab pentru care, n loc s le fie scos profesorul
de german , au fost chiar ei exmatricula i din coal , trebuind s -i continue studii-
le n Fran a i Belgia, unde s-au ndoctrinat metodic cu ideile socialiste). Socialitii
ieeni vor fi ns cei care popularizeaz , ncepnd cu 1887, cazul Eminescu, orga-
niznd chete publice pentru poet, demonstrnd, pe seama sa, c societatea burghez
nu-i protejeaz geniile etc. Iar toate aceste demonstra ii s-au f cut cu t ierea n
dou a operei lui Eminescu i aruncarea la co, ca netrebuitoare, a ziaristicii.
n general, memorialitii epocii sunt extrem de indulgen i cu socialismul
juvenil ieean, considerndu-l fie o curiozitate, fie o form de acordare a sufletului
la Europa occidental , oricum, o manifestare a vrstei i prea pu in mai mult dect
att. Artur Gorovei, un martor bun, dar uitat al epocii, vorbete despre socialismul
ieean 1 cnd povestete, n 1930, mprejur rile n care s-au ridicat manuscrisele lui
Ion Creang , n prezen a fiului s u, c pitanul Creang , i s-au dat spre p strare
(pentru tip rire) comitetului format din A.D. Xenopol, Grig. I. Alexandrescu i
Gruber nsui. Red m mai pe larg, pentru savoarea informa iei (vom afla, ntre
altele, c fiul lui Creang a fost i spion romn n Austria, c junimitii erau foarte
zgrci i, chiar vicleni, cnd era vorba s dea bani):
n seara zilei de 5 ianuarie /1890/ s-a inut ntrunirea n restaurantul
otelului Traian. Dup oarecare discu ii, s-a luat o hot rre care, de fapt,

1
Putem apela i la considera iile dlui Gavril Istrate, elevul lui Ibr ileanu, care dezvolt
aceast tem n Studii eminesciene, Iai, Editura Junimea, 1987, pp. 214219, sau la sursele
sale, I.N. Roman ori V.G. Mor un: n mare, impresiile sunt cam aceleai dar textul nostru
ne p streaz n imediata vecin tate a evenimentelor care urmeaz .
108 Nicolae Georgescu 6

se cunotea de mai nainte: s-a ales o comisiune compus din A.D.


Xenopol, Gruber i Grig. Alexandrescu, care s se ocupe cu editarea
scrierilor lui Creang . La ntrunirea aceasta nu a venit nimeni de la
Junimea, dei to i au fost invita i. Dup ce mul imea s-a mpr tiat, i au
r mas numai vreo 16 din cei care ne n elegeam mai bine, ne-am aezat
n jurul unei mese, n fruntea c reia zmbea iubitul nostru profesor
Xenopol, i am rs i am ridicat toasturi.
Dup plecarea lui Xenopol, c pitanul Creang se adreseaz lui
Gruber i-i cere s r spund , scurt i cuprinz tor, dac n adev r este
socialist. C pitanul ncepuse a regreta m rinimia din perioada entuzias-
mului i c uta o pricin ca s nu mai dea cei trei mii de lei pentru
revist . Planul lui ns nu a izbutit. D-nul A. B d r u, r mas printre noi,
a vorbit frumos i a demonstrat c pitanului c n Iai exist o mn de
tineri, pe care-i ntlneti oriunde e vorba a se face un lucru bun. Dac
vrei tiin i literatur dai de aceti oameni; n politic , ei in un
stindard curat i demn; i dac vei cerceta mai de aproape vei vedea c
to i acetia, care alc tuiesc inteligen a Iaului, to i sunt mai mult sau mai
pu in socialiti. i s nu-i nchipuiasc cineva c aceti oameni, cnd se
vor apuca s scrie literatur , nu vor face s reias , chiar incontient,
ideile lor, n rndurile ce vor scrie.
A doua zi a c utat s -mi explice tn rul Creang atitudinea lui din
ajun. El e junimist, mi-a spus, fiindc are protector pe Petre Carp, care l-
a trimes la Viena, ca spion, cu o sut de lei pe zi. E junimist n politic ,
nu ns i n literatur , din pricin c exist o r ceal pronun at ntre
tat l s u i d-nii Maiorescu i Iacob Negruzzi. n seara ntrunirii,
c pitanul primise o scrisoare de la d-l Missir, n care acesta l sf tuia s
dea la Junimea ceea ce a r mas literatur de la Creang ; Junimea s -i
editeze scrierile, publicndu-se mai nti n Convorbiri literare partea
inedit din Amintiri. Creang i-ar fi refuzat ceremonios, pentru
urm toarea pricin : d. Petre Missir i-ar fi spus c n-a tiut despre
moartea lui Creang dect dup nmormntare, pe cnd el avea dovezi
c d-nii Missir i Volenti, cu o zi nainte de nmormntare, trguiser o
coroan , pe care nu au cump rat-o p rndu-li-se prea scump .
n urma acestor discu ii, destul de aprinse, cu Gruber i Grig.
Alexandrescu, tn rul Creang a f cut contractul cu Xenopol, prin care
d dea cei nou mii de lei, i peste dou zile am nso it pe prietenii mei
care au ridicat din bojdeuca lui Ion Creang manuscrisele cte s-au mai
g sit. (Artur Gorovei, Alte vremuri: amintiri literare, F lticeni,
Tipografia i libr ria J. Bendit, 1930, pp. 6567)
Not m c A. B d r u era un frunta politic al Iailor cu bun credibilitate; el
explic socialismul ca stare de spirit, ca preocupare a oamenilor de bine, cum s-ar
zice ast zi, convingndu-l pe vajnicul spion carpist s dea cele trei mii de lei pentru o
revist i cele nou mii pentru editarea operelor tat lui s u. Acceptnd seriozitatea
acestor tineri, nu ne r mne dect s d m vina pe destin pentru faptul c manuscri-
7 Eduard Gruber i destinele eminesciene 109

sele lui Creang s-au pierdut totui, n afar de cunoscuta edi ie a lui Grig. I. Alexan-
drescu nemaig sindu-se ceva nou. Tradi ia insist c aceste manuscrise ar fi fost
re inute de Gruber i, dup moartea sa, ar fi fost vndute ca hrtie netrebuitoare de
c tre so ia lui, Virginia Gruber. Greu de crezut, greu de infirmat. R mne cert faptul
c Eduard Gruber a avut n mn i a r sfoit aceste manuscrise. El a avut acces, de
altfel, i la manuscrisele lui Eminescu i anume, la scrisorile poetului c tre
Veronica Micle , pentru c n Arhiva, revista lui A.D. Xenopol, public o aseme-
nea scrisoare n num rul din octombrie 1890, anul n care suntem cu preluarea arhi-
vei lui Creang . De data aceasta, fapta sa are o pronun at tent politic , poate chiar
socialist , pentru c face un colaj din mai multe scrisori eminesciene cu scopul lim-
pede de a demonstra ct de grea era munca de ziarist pentru bietul poet (tema este de
sorginte socialist ). Abia recent, n anul 2000, publicndu-se coresponden a inedit
dintre Eminescu i Veronica Micle, s-a identificat i adresantul nenumit de Gruber al
acestei scrisori fragmentate cu puncte de suspensie, i de unde sunt fragmentele. Re-
lu m, pentru c este interesant i selec ia lui Eduard Gruber, dar i decupajele sale.
Primul fragment este dintr-o scrisoare din 12 august 1882: Draga mea
copil tu trebuie s - i nchipuieti ast zi sub figura mea un om foarte obosit, de
vreme ce sunt singur la negustoria asta de principii i peste aceasta bolnav /,/ care
ar avea nevoie de cel pu in ase luni de repaus pentru a-i veni n fire. Ei bine, de
ase ani aproape o duc ntr-o munc z darnic , de ase ani m zbat ca-ntr-un cerc
vicios n cercul acesta care, cu toate acestea, e singurul adev rat, de ase ani n-am
linite, n-am repaosul senin de care a avea atta trebuin pentru ca s mai pot
lucra i altceva dect politic . Quelle vie, mon Dieu, quelle vie! neleg ca, cu
vremea, un om s se nreuteasc, cum m-am nreutit eu i n-am dect o singur
zare de lumin n viaa mea afar de tine. n privazul negru-al vieii o icoan de
lumin. Anul este scris cu creionul n manuscris, probabil de c tre Veronica Micle
(vezi Dulcea mea doamn / Eminul meu iubit. Coresponden inedit Mihai
EminescuVeronica Micle, scrisori din arhiva familiei Graziella i Vasile
Grigorcea, edi ie ngrijit , transcriere, note i prefa de Christina Zarifopol-Illias,
Iai, Polirom, 2000, p. 342; am ntregit numai virgula, pe care o pune i primul
editor i o p streaz , de asemenea, i edi ia academic , vezi Mihai Eminescu,
Opere, vol. XVI, p. 195). Eduard Gruber elimin cuvintele subliniate de noi i,
dac n privin a incipitului este firesc, pentru c nu vrea s se tie cui i-a scris
poetul, finalul trebuia p strat. Cam greu de n eles, textul spune totui, la o reluare
insistent a lecturii, c poetul are o singur zare de lumin n via , acest cerc
vicios, dar adev rat, n care se nvrte, i asta l macin , i nr ut ete s n tatea.
Se exprim ncrederea nem surat a sa n activitatea de ziarist, care este o munc
sisific mereu ridici bolovanul, i el mereu cade. Solu ia cealalt , ieirea din cerc,
nseamn abandon n favoarea vie ii casnice. Asemenea discu ii nu serveau ns
demonstra iei c ziaristica l-a mboln vit pe poet.
Cel lalt fragment este extras dintr-o scrisoare datat de poet nsui
Duminica Floriilor cu anul, 1882, ntregit iar i de Veronica Micle, dar de data
aceasta cu cerneal violet . Este o scrisoare vesel , plin de lumin , din care se
110 Nicolae Georgescu 8

extrage un pasaj ce-l intuiete, iar i, pe poet al turi de ziarul s u: S pot zbura
pe trei zile la Iai, tare-a veni. Dar mai mult de trei zile n-a avea, pentru c eu nu
am vacan e, ci trebuie s trag ca catrii, greu la vale i greu la deal (vezi tot acolo,
p. 24; editoarea de azi transcrie vacan, cnd se vede clar vacane).
Fragmentul al treilea sare, tot pentru a demonstra povara ziaristicii, la o scri-
soare din septembrie 1882: Ei, dac-ai ti cum salahoria asta n care petrec mpreu-
nat cu boal i mizerie m apas i m fac s devin incapabil de-a voi ceva, ai
nelege i m-ai ierta (ibidem, p. 370). Cuvintele subliniate de noi lipsesc, r m-
nnd enun ul n sine. Scrisoarea este datat integral, cu cerneal violet , de
Veronica Micle.
Se ajunge, pentru fragmentul urm tor, la o scrisoare din februarie 1882,
datat tot de Veronica Micle cu aceeai cerneal violet , din care se citeaz pe s ri-
te (subliniem pasajele omise): Folosul meu, dup atta munc , e c sunt stricat cu
toat lumea, i c toat energia, dac-am avut-o vreodat , i toat elasticitatea inte-
lectual s-au dus pe apa Smbetei. Se prea poate ca, de azi pe mni, toat ntre-
prinderea s nceteze i fiecare s-i vaz de treab. Eu r mn cel am git n
afacere, c ci am lucrat din convingere i cu speran a n consolidarea ideilor mele i
un mai bun viitor. Dar nu merge. n opt ani de cnd m-am ntors n Romnia decep-
iune a urmat la decep iune i sunt /m simt, n.n./ att de b trn, att de obosit nct
/i, n.n. / degeaba pun mna pe condei s -ncerc a scrie ceva simt c nu mai pot,
m simt c am secat moralicete i c mi-ar trebui un lung, lung repaus ca s -mi
vin n fire. i cu toate acestea, ca lucr torii cei de rnd din fabrici, un asemenea
repaus nu-l pot avea nic ieri i la nimeni. Crede-m, mica i unica mea Veronicu,
sunt strivit. Nu m mai reg sesc i nu m mai recunosc (ibidem, pp. 217218).
Colajul se ncheie cu o fraz care a f cut epoc , fiind reluat ca un laitmotiv
de to i cei care au discutat salahoria lui Eminescu la Timpul (i celelalte
fragmente au fost destul de des reluate). Red m contextul, subliniind ce s-a omis,
ca s se vad cum se poate face i r mne text tragic dintr-o niruire de imagini i
metafore vesele: Dac-a fi aproape de tine, mi-ai ntinde cel puin vrful
piciorului s-l srut i poate m-ai ierta, dar aa neavnd alt cale de a te face s
te nseninezi dect un condei i o coal de hrtie, desper de a te putea desmnia.
Atept telegramele Havas ca s scriu iar, s scriu de meserie, scrie-mi-ar numele pe
mormnt i n-a mai fi ajuns s tr iesc. Cci a suferi att pentru ce? pentru ca s te
nefericesc pe tine, pentru ca i pe tine s te atrag n adncimea mizeriei mele sufle-
teti; a suferi att nu este nici drept, nici are vreun scop. De data aceasta, scrie-
soarea este datat de poet: 28 decembrie 1879 (ibidem, p. 51) iar n septembrie
acelai an Eminescu publicase Rugciunea unui dac, din care coboar metafora
pietrei de mormnt i dorin a de a nu se fi n scut. Imaginea scrisului, dac se leag
de condeiul i foaia de hrtie omise, intr ntr-un dialog interior cu dilema perma-
nent a poetului: nu folosete nici de data aceasta desmnierii iubitei, pentru c -i
separ distan a ci tot ziarului, care este aici i trebuie s ias .
Alegerea acestui colaj publicat n 1890 n revista Arhiva s-a f cut oarecum
ntmpl tor, autorul urm rind vag dilema lui Eminescu cercul vicios al ziaristicii
sau iubirea casnic dar t indu-i baza, punerea n ecua ie, iar apoi c utnd expresii
9 Eduard Gruber i destinele eminesciene 111

proletare precum munc , salahorie etc. (putea alege i altele, Eminescu se compar
chiar cu uvrierii Apusului undeva) rotunjind oarecum m rturisirea de la cei ase
ani (ct a lucrat poetul la Timpul pn n 1883) la opt ani (unde se include i
activitatea de ziarist de la Curierul de Iai, din 1876 ncepnd) dar c utnd s fie
ct mai conving tor prin scoaterea din context a enun urilor.
n ordinea faptelor, decurge c Eduard Gruber era, n 1890, apropiat de fami-
lia Micle, de in toarea acestor scrisori. El se va logodi cu Virginia Micle, n scut
n 1868, fata mai mic a Veronic i) de revelionul 1891; n octombrie publicase co-
lajul de mai sus n decembrieianuarie vine logodna, deci este de presupus c
prin Virginia le-a cunoscut. Pachetul editat n anul 2000, pachetul cu panglic al-
bastr , cum era cunoscut de c tre G.T. Kirileanu prin anii 40 ai secolului trecut,
este preluat ns de la motenitorii celeilalte fiice a Veronic i, Valeria, fata mai ma-
re, n scut n 1866. Este de presupus c cele dou surori nu-i mp r iser nc
manuscrisele mamei dar, n acelai timp, surprinde faptul c toate cele cinci frag-
mente publicate n 1890 fac parte din acelai lot, care va ap rea abia n 2000.
Veronica Micle inea cu mare grij aceste scrisori la un loc, le recitea adesea, le
datase i ordonase pe ani. Anul 1882, cel pu in, este bine organizat i tocmai din
acest an ap ruser , pn la edi ia din 2000, foarte pu ine scrisori eminesciene.
Eduard Gruber preluase arhiva lui Creang (ce mai r m sese din ea), frec-
venta arhiva Veronic i Micle i, din aceleai amintiri ale lui Artur Gorovei, afl m
c avea o impresionant arhiv personal format din r spunsuri la un chestionar
pe care-l r spndise printre savan ii din lumea germanic n leg tur cu preocup -
rile sale de psihologie experimental . De altfel, scria foarte des scrisori lungi, care
se constituie, ele nsele, n arhive; cea a lui Artur Gorovei pare impresionant , de
vreme ce el citeaz din mai mult de 10 scrisori primite de la Eduard Gruber. Este
oarecum inexplicabil uitarea aternut asupra sa, ct vreme s-a implicat n attea
evenimente importante i a r mas n amintirea attor contemporani prin dialoguri
ndelung i insistent ntre esute. Artur Gorovei vorbete despre el n dese rnduri, i
vom apela la aceste amintiri disparate pentru ca, al turi de textul expres pe care i-l
dedic , s adun m un m nunchi de date suficiente n elegerii personalit ii lui. De
vreme ce ajunge a prelua n p strare manuscrisele lui Ion Creang , este de la sine
n eles c avusese leg turi speciale cu acesta. ntr-adev r, Eduard Gruber este acela
care l-a trezit din letargie pe Creang , n 1888, aducndu-l la cercul literar al
tinerilor din jurul poetului Neculai Beldiceanu.
Acesta era unul dintre grupurile de intelectuali ce ncercau s suplineasc
fosta Junime, mutat la Bucureti, dar i s contrabalanseze grupul foarte activ al
Contemporanului. Cu vorbele lui Artur Gorovei: Cercul nostru ncepu a se m ri.
i lucru ciudat, mai to i care ne adunasem la Beldiceanu eram dintre cei care
aveam leg turi i cu cei de la Contemporanul. S fi fost oare to i acetia nemul-
mi i, sau societatea noastr , compus din ceea ce dincolo se numea cu dispre
burghezi, atr gea mai mult tineretul? (Artur Gorovei, op. cit., p. 47).
Ca i la Junimea, n acest cerc se citea mai nti literatura scriitorilor cu-
noscu i, destul de des a lui Creang sau Eminescu. ntr-o sear :
112 Nicolae Georgescu 10

Iat ns un mare eveniment. Gruber ne aduce vestea c a desmor-


mntat pe Ion Creang , uitat n mahalaua ic ului, i l-a nduplecat s
vie n cercul nostru. Seara de 4 mai 1888 a fost, pentru noi, o adev rat
s rb toare. Creang a venit la ntrunirea de la Beldiceanu i ne-a citit o
parte inedit din Amintiri. A fost un delir, i pentru a nu se strica far-
mecul sub care ne desf tam, nu s-a mai citit nimic n acea sear . Retras
n singur tatea lui, l sat n p r sire de prietenii de la Junimea care nu
mai ateptau nimic de la el, Creang s-ar fi stins n bojdeuca lui, uitat de
to i, f r s mai fi sim it emo iile vie ii de odinioar , dac nu ar fi
ncercat s -l nsufle easc din nou mna aceasta de tineri care, dac n-au
avut talent i n-au produs nimic temeinic n literatur , au avut cel pu in
o dragoste nentrecut pentru scrisul romnesc, un entuziasm ne rmuit
pentru un mare scriitor, ca Ion Creang . n micarea intelectual a unui
popor, n avntul spre mai bine, au o influen necontestat i acei
indivizi, meni i s r mie necunoscu i genera iilor viitoare, dar care au
contribuit la r spndirea unui curent, la spulberarea unor prejudec i,
f r ca prin ei nii s reprezinte vreo valoare ponderabil . Cupola
aurit care scnteiaz n razele soarelui nu s-ar r sf a acolo, sus, n vr-
ful cl dirii, dac n zidurile ei nu ar fi c r mizile acestea ascunse privirii
tuturora. (Artur Gorovei, op. cit., pp. 5253)
Am l sat s curg mai mult text i pentru a aduce omagiul natural, din
timpul ei, pentru aceast genera ie uitat n anonimat, dar i pentru a se vedea c
anonimatul ca atare era n eles, acceptat i perpetuat. Dac , aadar, Eduard Gruber
a fost uitat, a fost pentru c aceast uitare s-a anticipat de c tre apropia ii lui, intra
n programul acestei construc ii colaterale de climat literar. Iaul de sub obl duirea
cultural i ideologic a Contemporanului i altor ziare i reviste socialiste nu-l
deranjeaz pe Creang , nici pe Eminescu. n 1888 ns , un cerc literar de tineri
anonimi l trezete din amor ire pe acelai Creang , iar Eduard Gruber va ine o
conferin despre Eminescu la Ateneul Romn din Bucureti: dou evenimente
semnificative, legate i prin aceea c Gruber l nso ete pe Eminescu la Bucureti,
dar i prin aceea c n aceast conferin el vorbete mult i ap sat i despre Crean-
g i via a lui grea, despre necesitatea unui ajutor din partea statului pentru autorul
Amintirilor: dorin a de simetrie se resimte, tinerii ieeni vor ca, dup ce Eminescu a
primit o pensie de la Parlament pentru literatur , exemplul s mearg mai departe.
De altfel, Gruber era sufletul acestui cerc literar, i organiza pe tineri, le
cerea materiale i le organiza pentru o revist , Albumul literar, care st tea mereu
s apar , dar nu va ap rea, de fapt, niciodat , le d dea coeziune de grup i chiar
speran e. Este vorba de Elena Sevastos, verioara sa, N. Beldiceanu, Dimitrie An-
ghel, A.C. Cuza, Artur Stavri, Ema Holban, Grig. I. Alexandrescu, Artur Gorovei
etc.; i fiecare n parte se va realiza la nivelul s u, fiind n general nume de dic io-
nar literar, nu de istorie literar dar nici de enciclopedie local .
Cu totul interesant r mne rela ia lui Eduard Gruber cu Neculai Beldiceanu,
poet, arheolog, numismat aadar, o mbinare a literaturii cu tiin a, cum era
Gruber nsui. Povestete acelai Artur Gorovei n Alte vremuri: amintiri literare,
11 Eduard Gruber i destinele eminesciene 113

carte n care l g sim pe Gruber aproape la tot pasul: Cnd m gndesc la Beldi-
ceanu, g sesc momente n via a lui pe care nu i-o pot concepe f r s -mi r sar n
minte i Eduard Gruber, care parc -l completeaz . i mi-i fric s m ntreb dac
nu cumva prietenia cu acesta nu i-a gr bit, dac nu cumva chiar i-a produs, supra-
excitarea nervoas , care a fost fatal i unuia i celuilalt. Poate era o prea mare
afinitate ntre ei; poate erau meni i s aib acelai sfrit.
Ceea ce spune Artur Gorovei trebuie luat n seam , pentru c n curnd
Neculai Beldiceanu va deveni subiectul de studiu al lui Eduard Gruber n ceea ce ei
numesc psihologie practic dar care se realizeaz prin hipnoze i transe repe-
tate. Vom cita mai amplu nu ns f r a atrage aten ia c amndoi au murit cu
min ile r t cite la o foarte mic distan n timp: mai nti Beldiceanu, la 2 februa-
rie 1896, apoi Gruber, la 28 martie acelai an. Desigur, rezultatele cercet rilor lor
nu se cunosc, dar ne putem face o idee despre ce nseamn audi ia colorat urm -
rind aceleai relat ri ale lui Artur Gorovei:
n cercul nostru literar, Gruber era venicul aduc tor de lucruri
senza ionale. C utnd mereu o cale neb tut , pe care s ajung n va-
z , Gruber descoperea n lumea tiin ific din occident lucruri necu-
noscute n apropiere de hotarele Asiei, i ne inea la curent cu toat
micarea. Pe el l interesau, n special, studiile psihologice; l interesa
hipnotismul i celelalte chestiuni, pe care mahalaua noastr le confun-
da, i poate nc le confund , cu mesele ce se nvrtesc prin cas , pur-
tate de spiritele care vin n contact cu lumea p mnteasc , prin acest
mijloc ciudat. Cititor pasionat, Gruber nu se desp r ea de Revue sci-
entifique, de Le Livre, i mai cu deosebire de Analele de la Salpe-
trire, pe care le purta venic n buzunar. n orice discu iune, el g sea
prilejul s vorbeasc de Charcot, de Ribot, de Binet i de al i savan i,
ale c ror lucr ri ne erau acum familiare, gra ie st ruin elor lui Gruber;
el ne f cea s le citim sau s -l ascult m pe el citindu-le.
ntr-o zi Gruber intr ca o furtun n casa lui Beldiceanu i, abia r -
suflnd, scoate un jurnal fran uzesc i ne citete sonetul, ast zi cunos-
cut dar atunci cu totul nou, al lui Arthur Rimbaud:
A noir, E blanc, I rouge, U vert, O bleu, voyelles,
Je dirai quelque jour vos naissances latentes.
Ce discu ii au strnit versurile acestea bizare, ce sarcasme la adresa
lui Gruber, ce nedumerire pentru unii!
Peste cteva zile, tot la Beldiceanu, citete Artur Stavri una din
poeziile lui frumoase, pe care o scrisese n ultimele zile. Cnd ajunge
la versurile:
Rnd pe rnd i-ncet n tristul intirim btrn i sfnt
Lin se scutur liliecii cltinai de-al nopii vnt
Beldiceanu sare din fundul patului i spune c el vede versurile
acestea ntr-o culoare albastr . Unii zmbesc, creznd c Beldiceanu
vrea s -i bat joc de Gruber. Acesta ns d o explicare logic faptu-
114 Nicolae Georgescu 12

lui: Beldiceanu are ceea ce se cheam audi ie colorat . Probabil c


pentru el litera l este de culoare albastr i, predominnd litera l, cu-
loarea predominant a totalului acestor versuri trebuie s fie cea
albastr .
De atunci s-a legat, ntre Gruber i Beldiceanu, o prietenie special ,
o intimitate care excludea prezen a multor dintre obinui ii cercului
nostru literar. i Beldiceanu s-a supus unor experien e, unor cercet ri
asupra min ii lui, care au contribuit s -l dezechilibreze complet. ()
Minunat de cele descoperite, Gruber b nuia, la nceput, c Beldiceanu
simuleaz , i-mi spuse o dat vorba crud c Beldiceanu minte. Mai
pe urm , i dup o serie ntreag de experiment ri, i-a format con-
vingerea despre sinceritatea subiectului lui de studii, i savan ii spe-
cialiti din str in tate i-au confirmat aceast sinceritate.
Ceea ce se petrecea cu Beldiceanu, par lucruri extraordinare; i
Gruber, om inteligent i cu o voin i o putere de munc neobinuit ,
a tiut s -l puie la contribu ie pentru a-i crea o situa ie de invidiat n
lumea celor nv a i.
Dup ce Beldiceanu a recunoscut c are audi ie colorat , se f ceau
edin e la care asistau numai pu ini i dintre cei mai intimi, i cnd
Gruber se ar ta, adeseori, ingenios. Beldiceanu percepea o culoare
pentru fiecare liter din alfabet: distingea, prin urmare, o gam foarte
variat de culori. De notat este c , n nenum ratele d i cnd l con-
trolam, el vedea aceeai culoare pentru aceleai litere, i cnd i rosteai
un cuvnt, n aceeai secund i spunea bandele colorate sub care i
ap rea. Gruber a descoperit la Beldiceanu i alte fenomene similare, n
afar de audi ia colorat . Pentru fiecare liter el sim ea un gust deose-
bit, un pip it, o temperatur , o rezisten i motilitate deosebite; avea
ceea ce se numete: gusta ie, olfac ie, tactilitate, temperatur , rezisten-
i motilitate colorat .
Chestiunile acestea le-a studiat Gruber cu mult inteligen , i pe
cnd la Iai unii dintre noi ironizau pe Beldiceanu c la rostirea sau la
reprezentarea unei anumite litere el simte c m nnc r bd ri pr -
jite, c pip ie o blan de jder, c miroase un crin sau c are altfel de
senza iuni, greu de zugr vit prin vorbe, la Londra, n 1892, la Congre-
sul de psihologie experimental , Gruber, ncurajat de celebrul Galton,
i dezvolta conferin a despre audi ie colorat n care, vorbind despre
subiectul studiilor lui, despre Beldiceanu, l descria ca pe un om de
mare distinc iune intelectual : Este n acelai timp un poet de mare
talent, un novator n literatura romneasc i un arheolog dintre cei
mai distini. El singur, fr sprijinul vreunei societi tiinifice sau al
guvernului, a fcut cele mai importante descoperiri preistorice n
Romnia. n acelai timp el cultiv paleografia, epigrafia i istoria ci-
vilizaiei romne. E un om extrem de contiincios n toate cercetrile
sale, convins de naltele datorii ale investigatorului, nu se plictisete
13 Eduard Gruber i destinele eminesciene 115

niciodat i pentru observaiile psihice are darul de a se analiza cu o


extrem finee i fr mil. Aceste eminente caliti de subiect i ob-
servator m-au pus pe calea acestor cercetri.
Aa este. Dar studiul acestor fenomene, fie c sunt de domeniul pa-
tologiei cerebrale sau al fiziologiei normale, l-a obosit pe Beldiceanu,
i sunt convins a contribuit la sf rmarea echilibrului unei min i,
care nici aa nu era normal .
i ast zi nc m ntreb ce trebuie s cred despre afirmarea lui Bel-
diceanu c el simte via a de celul ; se simte pe el om celul cu toate
nsuirile omului-om.
Uneori se autohipnotiza i c dea n stare de incontien (Artur
Gorovei, op. cit., pp. 99101)
Ignornd autoreferen ialul negativ, descurajant, de tipul suntem la marginea
Asiei, mahalaua noastr etc., n aceste amintiri avem m rturia unei activit i
tiin ifice de pionierat, c reia i-au c zut victim att cercet torul, ct i subiectul
s u. Probabil de aici i aceast jen de a p stra n memoria colectiv evenimentele.
n familia lui Neculai Beldiceanu, apoi, se va fi perpetuat aceast impresie general
c Gruber, cu experien ele sale, l-a dus la pierderea min ilor. Facem leg tura care
se prea poate s fie doar ntmpl toare cu mitul, tot de sorginte ieean , dup care
Eminescu i-ar fi ieit din min i n urma unor exerci ii de yoga f cute f r ndru-
m tor. Poetul tradusese, ntr-adev r, gramatica sanscrit desigur, cu scopul de a
parcurge unele studii de specialitate din biblioteca ieean . Sunt v mi ale destinului
istoric acestea, adic tribut care se pl tete de c tre memoria colectiv pentru
p strarea destinului ca model, a imaginii aadar.
La fel, trebuie f cut leg tura cu Veronica Micle i misterul mor ii ei din
august 1889: tot Eduard Gruber este acela care se afla n preajm i el va trimite
la revista Fntna Blanduziei din Bucureti un necrolog i ultima crea ie a poetei
de la V ratec, un poem n care ea se ntlnete prin vis cu Eminul mult dorit
Viitorul apar ine, n cazul lui Eduard Gruber, psihologiei ca tiin care tre-
buie s -i fac istoria sa. Este nevoie de teza de doctorat a lui Eduard Gruber,
aflat , desigur, n arhivele universit ii germane unde el i l-a sus inut, de actele
congreselor la care a participat, de arhivele care con in m rturii despre el. Specia-
litii au fost nedrep i cnd l-au uitat, adic nu i-au concentrat aten ia spre ncepu-
turile istorice ale specialit ii lor. n ceea ce ne privete, din simpl curiozitate de a
investiga lumea destinelor eminesciene de la sfritul secolului al XIX-lea, n-am
n zuit mai mult dect de a ridica problema, adic de a ridica v lul de pe lucruri
uitate aducnd n fa a publicului ceea ce am reuit s identific m cert.
LA PHOTOGRAPHIE, UNE PHNOMENOLOGIE
DE LINSTANT
POMPILIU ALEXANDRU

The photograph a phenomenology of the instant. The photograph is described


starting from some problems that can related to it. Once it is parsed based on the temporal
question it involves, and second, according to some aspects of the discourse that may
accompany an image. Time and narrative of the photography are formed on the basis of
their interior experimentation, on their phenomenological load.

Key words: instant, photographical image, logos, discourse

Quand on aborde le sujet de la phnomnologie de limage photographique


nous rencontrons un double problme : celui de la mthode quelle mthode ph-
nomnologique est plus approprie lexplication de la photographie ? et celui
du langage comment traduire dans un discours la smantique de limage fige et
enregistre par les moyens techniques ? Autour de ces deux questions nous allons
construire le prsent article.
Tout dabord nous serons obligs dexpliquer pourquoi nous nous appro-
chons de ce sujet avec les instruments de la phnomnologie. Nous sommes plutt
forcs recourir cet instrumentaire car le sens et la beaut dune image se
rencontrent avec une forte vidence sur le terrain dune phnomnologie de la per-
ception, c'est--dire que ces questions demandent une attention de la part de lesprit
port sur le comment se forment en nous le sens dune image et comment, daprs
quels critres, nous investissons une image photographie avec des qualits esth-
tiques ? En dautres termes, nous arriverons une problmatique pistmologique ;
il sagit de la question de la construction dune connaissance. Nous pensons un
petit fragment de Menon, qui nous ramne aussi bien la mthode de recherche
qu lessence de limage, par extrapolation :
Et comment ty prendras-tu, Socrate, pour chercher une chose dont tu
ne connais pas du tout ce quelle est ? Parmi les choses que tu ignores,
laquelle te proposes-tu de rechercher ? A supposer mme que par une
chance extraordinaire, tu tombes sur elle, comment sauras-tu que cest
elle, puisque tu ne las jamais connue ? 1

1
Platon Menon, d80, in uvres compltes trad. E. Chambry, Paris, Garnier, 1936, II, p.
386.

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 117123, Bucureti, 2011


118 Pompiliu Alexandru 2

Nous devons casser le paradoxe platonicien, pour ne pas rester dans


limmobilit de la raison, et cette chose est possible avec les moyens empiriques que
la phnomnologie nous fourni. Une image, le sens et laspect esthtique quelle peut
vhiculer, est de la mme nature que la chose inconnue de Platon. Pour sy
rendre, pour lattraper (linterprter) par lesprit et ensuite la transposer dans un
discours, nous devons, part la raisonner, aussi vivre cette chose empiriquement, la
percevant et surtout limaginant comme pourvue dun tel sens. En fait, le problme
de Platon soulev plus haut, nous semble tre pos sur une bonne piste en lui
rpondant avec une formule simple et innocente . Cette rponse peut se formuler
ainsi : nous ne saurons jamais si une chose est bien dcouverte, que son sens soit pris
dans une forma mentis, et que ce sens soit le vrai sens de la chose, mais nous
pouvons au moins imaginer que les choses soient ainsi. La vrit de ce sens est
donne par le produit de limagination qui pose aussi ce rsultat lpreuve de la vie.
Par exemple, pour arriver une rponse bien construite la question : quest que
cest la photographie ? et aussi quelle est son essence qui la fait une bonne (belle)
image ? nous devons bavarder et en mme temps nous laisser porter par une
mditation sur lineffable et les limites du langage. Nous plongeons plus en nous-
mmes que dans limage le sens de limage se trouve moins dans limage mme et
plus dans lexprience quon peut avoir de celle-ci. Dire tout ce qui nous arrive dans
la tte autour dune image et ensuite de mditer sur ce mlange qui peut dfier la
logique parfois, cest bien une mthode dauto-observation qui peut nous diriger, en
biais, cest vrai, sur une analogie ou une dcouverte dun sens nouveau. Il sagit,
mthodologiquement, dune sorte de dasein analyse, une phnomnologie de la
perception des mouvements intrieurs qui construisent des sens, qui nomme (le
mtier dAdam) les objets et les investit avec des vertus. Cest une action
crative, gouverne par limagination active.
Ainsi, les problmes quon se pose sont : Comment associer limage un
discours ? Entre la saisie de limage et donner des significations celle-ci y a-t-il
un circuit de pense sans interruptions ? Et, en suivant ces questions nous nous
demandons aussi : pourquoi dit-on que la photographie est un art ? La probl-
matique est vaste et semble sans rponse dans les limites de notre texte. Mais nous
essayerons au moins desquisser les lignes gnrales dune possible direction de
recherche, et surtout soulever des hypothses qui nous obligent re-fonder les
problmes actuels. Dans la philosophie, poser un problme dune certaine manire
a la mme importance quune solution.
Notre argumentation part dune phnomnologie de linstant, au sens de G.
Bachelard 2 . Cette phnomnologie sappuie sur le principe de perception
discontinue du temps. Lauteur fait une analyse du temps et de son vcu partir des
conceptions dun historien et crivain dijonnais, Gaston Roupnel. Celui-ci, sous
linterprtation de Bachelard dveloppe quelques thses opposes celle du temps
dH. Bergson. Le temps nest pas une entit continue, sous la forme de dure, mais
il est constitu par des instants, les seules entits temporelles qui expriment la vie,

2
G. Bachelard Lintuition de linstant, Edition Stock, Paris, 1992.
3 La photographie, une phnomnologie de linstant 119

les pics de vie, dnergie, qui engagent le prsent et tout ltre humain. Linstant
est la solitude individuelle par excellence, le moment entre deux nants et lessence
du temps qui se manifeste. Pour Bergson, linstant est seulement une coupure
artificielle du temps, opre par lintellect pour pouvoir comprendre la temporalit,
qui lui chappe compltement. Ce quon peut percevoir est la dure du temps 3 qui
est la seule donne immdiate de la conscience, lexprience vive. Par contre, pour
Bachelard, la dure nest quune sensation comme toutes les autres. La dure est
cre par une suite dinstants. Linstant fait possible (dun point de vue
mtaphysique) lexistence de la dure et non linverse. Le temps est premirement
le rsultat des instants sans dures.
Voir les choses de ce point de vue qui privilgie les discontinuits tempo-
relles, nous ramne vers lexemple de la photographie, qui est, une dfinition
rapide, une instantane de lespace-temps. Comment se prsente cette philosophie
de limage vue de cette perspective ? Il semble que deux Logos sentrecroisent au
niveau du sujet percevant. Il sagit dun Logos du discours, de la parole, et un
Logos de lineffable, essence du temps et des objets ports dans le temps. Le pre-
mier Logos essaye tout le temps de traduire dans son systme tout ce que lautre
nous fournit par les perceptions, intuitions, sensations. En fait, ce partage logique
drive dune rupture ontologique le monde de lesprit, res cogitans, et le monde
cr, matriel, res extensa. 4 Mais cette rupture ontologique nest vue comme une
rupture quau niveau de lintelligence. Dune perspective mtaphysique, entre
les diffrents Logos il y a toujours une liaison, qui nest pas, cest vrai, du type de
relation que lintelligence tablit entre les objets. Lunus mundus, o les opposs se
rencontrent est bien constitu sous lil de la mtaphysique.

1. Le fonctionnement phnomnologique de la photographie


Nous traiterons maintenant la photographie et ensuite nous reviendrons au
problme de la smantique de limage. R. Barthes fait une excellente analyse
phnomnologique de la photographie dans un petit livre La chambre claire.
Note sur la photographie 5 . Ici la question principale de lauteur tourne autour du
sujet de son essence : quelle est lessence (leidos) de la photographie ? Il semble
que cette chose reste toujours lcart de toute conceptualisation. Lauteur accepte
ce fait et plonge son analyse dans une sorte de bavardage sur cet eidos, sans se
dclarer insatisfait dun ventuel chec, car seulement parlant, mditant sur lobjet,
ce type de travail nous met sur la route et tre toujours sur la route cest lexercice
mme philosophique (zum Weg de Heidegger). Son propos se rduit un constat
tout simple le point de dpart pour toute phnomnologie ultrieure : ce que la

3
Bachelard souligne le fait que Bergson fait parfois une confusion entre ces deux termes et
dans la conception de celui-ci temps et dure reprsentent une mme chose.
4
Nous rencontrons au Moyen Age, chez Thomas dAquin, dans ses Opuscules, une trs
intressante sparation entre le Logos divin et le Logos humain.
5
Barthes R. La chambre claire. Note sur la photographie, Gallimard, Paris, 1980.
120 Pompiliu Alexandru 4

photographie reproduit linfini na pas eu lieu quune seule fois. Elle reproduit
mcaniquement ce qui/que ne pourrait plus jamais se reproduire dun point de vue
existentiel. Lvnement, dans la photographie, ne se dpasse jamais en quelque
chose dautre (comme cest le cas du langage, du signe linguistique), mais limage
rduit le corpus ncessaire limage quon voit en ce moment ; cest le Particulier
absolu, la Contingence souveraine muette. Voil dans quelques paraphrases, les
paroles de Barthes ! Nous voyons un lment qui revient : le discret, linstant, la
discontinuit. La photographie est lobjet pur qui ramne linstant et la
discontinuit du temps dans la ralit matrielle. Barthes ne parle pas
dinstantanit, mais il introduit la notion de punctum. La ralit est prise dans une
photographie sous forme dun point. Punctum signifie aussi pique, petite coupure
ou orifice et jeu de ds un hasard chanceux.
Nous vivons dans une poque de limage et celle-ci est porteuse dun certain
pouvoir, comme on dit souvent. Cest le code puissant pour le smioticien. La
philosophie et tous les produits culturels humains seraient tout autrement si le son,
par exemple, tait au pouvoir . Une analyse sonore, musicale, est aujourdhui
prsente avec les moyens visuels. Dans les milieux des mlomanes existe toujours
le dbat sur la purification visuelle de la musique, en essayant de vivre les suites
sonores indpendamment de toute immixtion visuelle interprtative dans la ligne
musicale. La chose la plus tonnante consiste dans le fait que plus nous avanons
dans lanalyse de leidos de limage, plus on sapproche des moyens sonores, dans le
sens o le monde musical nous offre les analogies les plus plastiques pour
comprendre le fonctionnement de limage. Dune telle analogie parle aussi Barthes :
Lorgane du Photographe nest pas lil, mais le doigt ! Cest le doigt qui sait
quand il doit appuyer sur le dclencheur et pour entendre le bruit du Temps, du
Moment. Barthes aime le bruit des cloches, des horloges, des montres, qui battent le
temps, marquant par moment sous forme de bruits lcoulement du temps. Il ne faut
pas oublier aussi que la photographie est apparue comme technique dbniste et de
mcaniques de prcision lappareil photo est une horloge pour regarder. La
photographie surprend la ralit toute comme une pice musicale. Si la musique est
dj un dcoupage discret et essentiel de la masse des bruits, la photographie (et le
cinma) est le dcoupage exceptionnel de la ralit visuelle. Limage photographie
exprime un certain rythme dans le temps le rythme du mouvement.
Nous nous approchons ainsi de la question : quest ce quune bonne
photographie nous montre pour quelle soit dite bonne ou belle ? Quand le
doigt de Barthes sait que maintenant est le bon moment, le kairos pour dclencher
lappareil ? Et pourquoi maintenant et non pas une demi seconde avant ou aprs le
bon moment ? Et surtout, quest ce que la ralit fait dans ces bons moments ? Elle
nous montre plus de ralit que dhabitude ? La bonne photographie nous montre
une rupture dans le temps, comme un instant dtach des autres ?
La ralit quon peroit est plutt continue ; ou nos organes sensoriels
fonctionnent en mode continus. Une bonne photographie capte un moment qui
nest pas comme tous les autres dans le continu de la ralit existe des moments
dune autre qualit, ceux-ci sont des pics de ralit. Le temps/espace semble tre
5 La photographie, une phnomnologie de linstant 121

fait des tels instants, de pics de vie, concentrations de vcu, dnergie. Ce pic est
linstant. Entre les deux instants, la dure sinstalle, comme des prolongations, des
rverbrations sonores, des chos de ces instants o lexistence persiste dans son
fonctionnement dans une sorte dinertie, en ramassant encore de lnergie pour que
de nouveau elle puisse clater dans un instant comme une explosion solaire.
Prenez une ide pauvre, resserrez-la sur un instant, elle illumine
lesprit. Au contraire, le repos de ltre cest dj le nant. 6
En fait, on dit quon a capt une bonne photographie au moment o nous
avons surprit la ralit dans un moment de grce un moment qui engage tout notre
tre, notre attention, notre affection, notre capacit dinterprtation. Une bonne pho-
tographie est linstant qui nous donne accs linertie du temps nous pouvons re-
faire toute une continuit partir de ce punctum, le pass et lavenir. Nous pouvons
les refaire et ces aspects se trouvent aussi concentrs dans linstant mme. Il sagit en
quelque sorte de ce quen psychologie analytique on appelle des gestes archtypaux.
Dans une photographie de portrait, par exemple, lattitude du personnage doit tre
surprise dans un tel geste. Par geste nous comprenons aussi une certaine posture,
allure et aussi un certain regard, nuance, dtail etc. Un brin de cheveux peut, surprit
au bon moment, investir toute une attitude monotone, qui nattire lattention aucune-
ment, avec des vellits esthtiques au moins. Linstant sadresse plutt ltre et
moins au temps. Le geste archtypal se manifeste dans le temps, et ce geste doit tre
surpris par la photographie pour le fixer dans le temps. On se souvient davoir t,
on ne se souvient pas davoir dur 7 dit Bachelard. Cette capacit de surprendre ou
de savoir quand le doigt appuie sur le dclencheur nest certainement pas une chose
qui sapprend rationnellement, daprs une mthodologie claire et distincte. La raison
doit tre mme loigne de ce type dactivit, ou doit tre adapte la sensibilit ou
laffection, dans le sens o elle joue un rle dans le cadrage, elle aide crer les
possibilits de captage. Mais au moment mme de ce captage, elle nintervient pas du
tout. Tout le travail est fait par lintuition et limagination. Lintuition surprend le
moment et limagination linterprte et nous prpare pour un nouveau captage.

2. Dire limage
Si la photographie tient dune action de prcision o les instants de la vie
sont enregistrs, alors la question sur le sens et le discours autour de limage nous
revient. Limagination relie les diffrents instants sous un modle ou un autre.
Mais, disons-nous quelques chose dessentiel sur les images photographies ? Le
langage surprend cet eidos ? Au moment o la raison semble se tenir lcart de
cette action, pouvons nous dire quune image peut tre explique ?
Dun point de vue linguistique, dans la photographie, le rfrent est coll la
photographie. Le personnage dune telle image ne tient pas le lieu du vrai personnage,

6
Bachelard, op. cit., p. 23.
7
Ibidem, p. 34.
122 Pompiliu Alexandru 6

mais il est le personnage mme. Nous disons devant lalbum de famille : me voil
moi devant lglise Notre Dame, voil maman, voil mon enfant etc. Le rfrent se
ddouble mais il reste aussi un. Cest un ddoublage non quantitatif, on ne passe pas
un deuxime rfrent, mais un deuxime au sens qualitatif. Cest une potentialisation
rfrentielle, si on peut dire ainsi, dans le sens de Lupasco. Cest comme si le rfrent
1, le matriel organique , se potentialise (on oublie volontairement ou on fait
semblant, en imaginant que le vrai moi ne peut pas tre le moi de la photographie,
par exemple), pour laisser place libre au rfrent 2, celui de limage, investit avec
toutes les qualits du premier, sauf, peut-tre, la tridimensionnalit.
Tous ce quon a prsent jusquici appartient au premier Logos le Logos de
la nature. Ce qui nous intresse en ce moment, comme nous lavons dit, cest la
forme du contact entre celui-ci et le Logos de la parole, le deuxime type. Lattitude
la plus courante est celle qui dit que la ralit peut et est dcrite dune faon
convenable par notre langage. On ne peut pas nier cette chose qui a ses vidences
incontestables donnes surtout par les rsultats de la science. Nous sommes int-
resss par les limites de cette compatibilit , les limites de la correspondance par-
faite entre le langage et la ralit dsigne. Ainsi, nous nous penchons sur les thories
qui nient ou qui mettent entre parenthses cette superposition.
On peut discuter et dcrire une photographie autant quon veut et la
montrer dans les limites que notre imagination peut avoir, mais il faut toujours
tenir compte dun reste qui semble tre en dehors de la traduction, qui ne peut pas
tre mis sous les concepts. Ce Logos de la nature ne peut pas pass sous concept
totalement. Limage photographie a, certainement, sa propre smantique, qui est
partiellement contenue dans le sens des mots qui la dcrit. Lyotard 8 dit quentre
sens et sensible nexiste pas de filiation. Ou, sil en existe une, nous disons
que cest de lordre de limaginaire.
Le rsultat de lactivit sensible est le Dasein, et non pas un Sinn. La
ngativit qui ouvre la distance entre lil et lobjet cest celle de la
forme, et pas du tout celle de la catgorie. Entre sensible et sens existe
une distance insurmontable. 9
Entre la forme sensible et lespace linguistique , dit cette fois-ci Cornel Mihai
Ionescu10 , existe une distance de telle sorte que le deuxime ne peut pas lintgrer
comme signification. Entre image et langage existe des ponts de passage, des ponts
imaginaires qui construisent des espaces de significations, mais cela ne veut pas dire
que les significations puisent limage. Le langage est le cyclone qui tourne autour de
lil calme, silencieux, de limage qui dclenche cet orage de significations.
Ainsi, si nous parlons de la zone de contact entre les Logos, on peut dire que
cette analogie du cyclone, donn par Lyotard, est la plus approprie. Le langage
sapproche du calme du centre du cyclone sans intervenir, sans surprendre lessence

8
J-F. Lyotard Discours, figure, dition Klincksieck, Paris 1978.
9
Op. cit., p. 42.
10
Cornel Mihai Ionescu, Cercul lui Hermes,cap. I, Edition Univers Enciclopedic, Bucarest,
1998.
7 La photographie, une phnomnologie de linstant 123

du celui-ci, car les forces du langage sont tenues quand mme une certaine distance
malgr leur nergie tumultueuse. Cet il reste intangible. Cela ne veut pas dire que
ses effets sur le langage sont nuls. La signification a ses degrs, en passant par
diffrentes formes : notion, prconcept, concept, signe, symbole, hiroglyphe etc.
Ortega y Gasset disait, dans Introduccion Velazques, que la peinture est plus
proche du lhiroglyphe que du langage. Le langage hiroglyphique est le point
de contact avec limage, c'est--dire par une particule contradictoire, qui est
image et sens, concept et forme en mme temps. Seulement les expressions de ces
deux Logos sont diffrentes. Il sagit de lexpression loquace (volubile) du Logos de
la parole, face lexpression muette du Logos de limage, de la nature. Ou, dans
certains contextes, nous arrivons jusqu une extrme considration, en disant, avec
Foucault 11 que le langage est totalement inadquat au visible.
Donc, dans quel point limage et le langage se retrouvent ? A part le hiro-
glyphe et le symbole, quel processus, quelle facult contribuent lentendement de
ces Logos ? Nous revenons de nouveau limagination. Cest elle qui intervient dans
la dcoupe du temps dans une dure aussi bien que dans un instant. Et cest elle aussi
qui invente des sens, qui attribue seulement certains aspects de limage, une
signification ou une autre. La photographie reste ainsi une dcoupe spatio-temporelle
sur laquelle limagination donne des sens possibles. Une bonne/belle photographie
est celle qui, comme nous avons dit en haut, surprend le bon moment dun
vnement, qui le surprend dans sa totalit dans un instant. Mais aussi, du point de
vue de la parole, la bonne/belle photographie est soit celle qui dtermine limagina-
tion errer dans la recherche des sens qui oblige ainsi limagination raconter,
dcrire une suite dvnements, soit celle qui russit annuler compltement la fonc-
tion loquace du Logos, en nous laissant dans le silence sans mots et penses du
Logos pur de limage.

Bibliographie
G. Bachelard Lintuition de linstant, Edition Stock, Paris, 1992.
Barthes R. La chambre claire. Note sur la photographie, Gallimard, Paris, 1980.
Cornel Mihai Ionescu, Cercul lui Hermes, Edition Univers Enciclopedic, Bucarest,
1998.
M. Foucault Les mots et les choses, Edition Gallimard, Paris, 1966
J-F. Lyotard Discours, figure, dition Klincksieck, Paris, 1978.

11
M. Foucault Les mots et les choses, Edition Gallimard, Paris, 1966.
ANONYMITY ON THE INTERNET
AND ITS PSYCHOLOGICAL IMPLICATIONS
FOR COMMUNICATION
CORINA IANE

Abstract. Anonymity is often regarded as a negative feature of online communication


because it allows speakers to behave antisocially without being at risk of facing repercussions.
Hackers and online activists that use the ability to hide their identities as a means to protest
against organizations and businesses are regarded with dread by the press, as they convey a
general feeling of vulnerability in front of seemingly untouchable people. However, it is
important to regard anonymity through an objective lens and reveal the positive aspects it
lends to communication. Among these, one can count the lack of prejudice between commu-
nicators and the ability to focus on ideas and information instead of the social status of the
speaker, which often leads to biased interpretations of their message. At the same time, the
cathartic value of anonymous communication should not be ignored as it reminds us that peo-
ple are psychologically multifaceted, not simple mirrors reflecting one identity ascribed to
them. This article will review research into online communication and anonymity, as well as
Kierkegaardian perspectives on anonymity and the trivialization of information. It will also
comment on a recent speech by 4chan founder Christopher Poole regarding the limitations
imposed on online communication by social networks which object to anonymity.

Key words: anonymity, online, communication, 4chan, information, identity,


prejudice

1. Introduction
Since the Internet was opened to the public as a means of communication
and following its transition into mainstream use, there have been consistent efforts
to make it more and more similar to face-to-face communication. Names and
pseudonyms (or handles) were followed by avatars, which could either be photos
of the real people or mere representations. Voice and video, instantaneously con-
veyed between speakers, further added to the realism of remote communication.
All of these features allow for a richer and contextualized transmission of messages
between communicators by presenting users with tone of voice and body language,
which they are deprived of in writing.
At the same time, other Internet users focused on technology not only to
preserve the faceless aspect of computer mediated communication (or CMC) but
to advance the absoluteness of anonymity online. Anonymity can be concep-
tualized as the degree to which the identity of a message source is unknown and
unspecified; thus, the less knowledge one has about the source and the harder it is

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 125132, Bucureti, 2011


126 Corina Iane 2

to specify who the source is among possible options, the more anonymity exists
(Scott, 2005, p. 243).
The online use of real names is already relatively rare outside the social
networks, but most sites allow and surreptitiously even encourage the revealing of
nationality, gender and the use of an avatar, aside from a username. Online
anonymity is not a common occurrence, and it is almost never encouraged. Indeed,
influential companies in the industry, such as Facebook, argue that pseudonyms
and multiple identities show a lack of integrity (Kirkpatrick, 2010). The newest
and fastest growing social network, Google Plus, considered by many to be a rival
of Facebook, currently has a real names policy, and users who are found to have
signed up using pseudonyms have their account suspended. Google, however,
claim this arrangement is temporary, and that it is only used now in order to create
a certain atmosphere in the social network. Interestingly enough, they released that
statement the day after a speech by Christopher Poole at the 2011 Web 2.0 summit,
where the founder of 4chan.org lamented Facebooks, Googles and to a certain
extent Twitters attitudes to anonymity.

2. 4chan
Christopher Poole created 4chan in 2004 as an online discussion board
focused on Japanese anime (Sorgatz, 2009). Today it has grown to house roughly
sixty boards, each contributing to offer users a wider range of topics such as politics,
fashion, news, art and nature. The site is unusual in that it is an image board that is,
its primary purpose is the posting of pictures accompanied by commentary and
discussion, although pictures are sometimes used to transmit the message itself, or to
augment the written message, or used simply for aesthetic value where users do not
need an account in order to participate. The name field for each post is empty by
default, and if the user does not act to change it, 4chan assigns the name
Anonymous. Research that focused on cataloguing activity on 4chan found that
90% of posts are made by fully anonymous users, with a substantial number of non-
anonymous posts being made as such by accident or for humour. Furthermore, the
site has no memory instead of archiving conversations like most websites do,
threads of discussion and posts are deleted when newer content arrives (Bernstein,
Monroy-Hernandez, Harry, Andre, Panovich, & Vargas, 2011).
With over 7 million daily users, 4chan plays an influential role in Internet
culture and has since expanded its influence to the real world, acting as the engine
for several sociopolitical activism movements, helping the efforts of the Arab Spring
and Occupy Wall Street protests by providing information and resources to protesters
as well as spreading awareness regarding abuses, and participating in hacktivist group
Anonymous. Anonymous have executed highly visible protests of the Church of
Scientology (Coleman, 2011) and Denial of Service attacks against Mastercard and
Paypal in support of Wikileaks (Mackey, 2010). Its high number of active users,
coupled with the overwhelming use of anonymous posting, makes 4chan uniquely
important for communication research where anonymity is concerned.
3 Anonymity on the Internet and its psychological implications 127

At the same time, it is important to note that no other group formed online has
exhibited such fascinating ideological and philosophical evolution. From an aggregate
of website users enjoying unsophisticated entertainment together, Anonymous posters
grew to an organized but leaderless and highly democratic group with serious political
opinions and social interests, all the while having members of both genders and an
eclectic mix of races, nationalities, religions and age groups. The culture of anonymity
has stayed with them and is preserved through norms and values, even though their
main medium of communication shifted to Internet Relay Chat rooms (IRC), which do
require usernames but are far less chaotic than 4chan. The idea of status within the
group also remains abandoned. This ensures that decisions regarding the groups next
focus of social protests or activism are not taken with regard to someones reputation,
but with regard purely to the value of ones arguments and ideas.
Within the psychological community, the usual conclusions of research on
anonymity suggest that communities benefit by revealing participants names and
reputations (Millen & Patterson, 2003), and that anonymity has a negative influence
due to the so called online disinhibition effect (Suler, 2005), which gives
communicators freedom to engage in crude and antisocial behavior (Bernstein et al.,
2011). Yet, looking at more recent developments in the online world as well as the
international social and political scenery, it becomes hard to condemn groups like
4chans Anonymous of antisocial behaviour. The default anonymity in their casual
communication allowed them to come into contact with the ideas of others
unadulterated by prejudices of gender or race. At the same time, being relieved of
any identity allowed users to share their thoughts in the most sincere way they can,
something which most people might only have the chance to do while participating
in psychological research, and even then only on a very narrow topic that the
researchers are interested in. This opportunity for communicators has wider
implications. The lack of identity and reputation can often serve to reinforce the
confidence of communicators, allowing them to experiment with new ideas which
they might not be willing to openly express otherwise. The online disinhibition
effect also plays a part, allowing communicators to give more honest and direct
opinions to their anonymous peers.
Although anonymity was classically associated with increases in antisocial or
antinormative actions (Festinger, Pepitone, & Newcomb, 1952; Zimbardo, 1969), a
meta-analysis of deindividuation studies shows that anonymous individuals display
an increased conformity to contextual norms and cues for guiding behavior (Postmes
& Spears, 1998). This would therefore contradict the aforementioned preconceptions
regarding the inherently anti-social nature of anonymous communication.

3. The Kierkegaardian perspective


The loudest and most salient arguments against online anonymity state that
far from being a vehicle for increased objectivity between communicators, it
facilitates aggressive and trivial behaviour by removing any semblance of
128 Corina Iane 4

commitment and responsibility. These are complaints which are firmly founded in
reality: anonymity is frequently abused for malicious ends.
Some of the most eloquent discussions on this topic can be found in Soren
Kierkegaards work. His dissatisfaction with the press of his time is mirrored with
surprising accuracy by the contemporary critics of online anonymity. His
philosophy of the Spheres of life can also be applied to individuals as well as larger
groups, given that the organic fundament of transition and initiation into an
evolved state is compatible with basically any social entity or construct.
In his essay The Present Age (1962), Kierkegaard blamed the press for the
inadvertent encouragement of curiosity to the disadvantage of commitment, due to
its inability to distinguish between the important and the trivial. The new ease with
which information could be sent to a wider audience than before led, he argued, to
a subsequent trivialization of information. Reading it today, the argument may feel
ill suited to journalism and more suited to online information in general. Within a
generation, there is seemingly infinite information available to anyone with a
computer and an internet connection, coupled with the incredible ease to find it,
consume it at our leisure, find related information via hyperlinks, and above all
have all of this for potentially no cost and in constant flow from all directions, as
the internet is not limited by paper and ink.
The present wealth of information available has arguably led to its decrease
in value: nothing is too trivial, anything will be read by someone, somewhere,
everything is more or less equally accessible regardless of importance, and it is in
limitless supply. Subsequently, the consumers of this information become unable to
distinguish between raw information of no use to them and information of higher
value, or at least higher value for them. An inevitable effect of this, predicted
Kierkegaard, is a state of ennui and anhedonia, where everything stops being
exciting or special. And as there is nothing particular to be moved by, there is a
lack of motivation to commit ones self to anything, or at least to anything other
than the volume, rather than the value, of information.
In order to evolve from this stagnant state, which reminds one of the
Aesthetic Sphere of life in Kierkegaards Either/Or (1992), one must learn to
distinguish between the trivial and the important subjectively. Thus, Kierkegaard
concludes: every aesthetic view of life is despair, and everyone who lives
aesthetically is in despair whether he knows it or not. But when one knows it . . . a
higher form of existence is an imperative requirement.
The second sphere, that of Ethics, can nevertheless not be reached by
deciding arbitrarily what is of value and what isnt. For one to reach this second
level of intellectual and spiritual evolution, information has to be turned into
knowledge, but with purpose and conviction. Therefore, Kierkegaard states that
what must precede this transformation of information is commitment, supported by
a strong identity.
The Religious Sphere, where one finally focuses knowledge into long-lasting
dedication, relies on both identity and conviction to the implications of ones
identity, and the conviction to dedicate ones life to a clearly defined ideal.
5 Anonymity on the Internet and its psychological implications 129

Because of its lack of responsibility and gratuitous sharing of trivial informa-


tion, Kierkegaard suggested as motto for the Press: Here men are demoralized in the
shortest possible time on the largest possible scale, at the cheapest possible price.
It is also cautious to remember that Kierkegaard always had a fairly negative
relationship with the press, which tended to criticize and mock him. It nevertheless
does not mean that his representation of the influence of the press on the mass of
readers did not have a real and demoralizing effect. Indeed, given his description of
the trivialization of information as a result of anonymous sharing and anonymous
readership is a sharply accurate portrait of online communication, the value of his
writings on the topic is not at all decreased.
Regarding the application of Kierkegaardian philosophy to anonymity as a
whole, modern events on the sociopolitical scene, namely the protest and activism
mentioned earlier in this article, have proven that it is well within the realm of possibil-
ity to transform raw, trivial information into knowledge via a firmly constructed iden-
tity, and then to apply that conviction with dedication. Hacktivist group Anonymous
are so far the best example of that, having risen from a website which glorifies trivial
information to a group with an identity (expressed through the firm rejection of the
importance of identity as a whole) which applied its beliefs and ideals of social
economic equality and personal freedoms through protests and demonstrations.
However, there is an important distinction between Kierkegaards Press
complete with audience, and Anonymous: the latter are a group which communi-
cates and interacts frequently, while the former are not. The communication
between the Press and readers is one-sided, even in the modern era when it is pos-
sible to leave comments on online articles and blogs. Members of Anonymous talk
to each other in chat rooms, and their anonymity is a conscious choice rather than
the side-effect of an overwhelming glut of information.
Therefore, it would be fair to assume that in order for communicators to rise
above the trivial and use anonymity as the means to a superior end, anonymity has
to be absolute and voluntary.

4. Mirrors and Diamonds


Early in this article, Christopher Pooles 2011 Web 2.0 Summit speech was
mentioned. The core of the 10 minute discourse was the issue of identity online. To
elaborate, Poole started by describing Google Plus and Facebooks approaches to
user identity and information sharing, criticizing the internet giants for promoting a
style of sharing that was decontextualised. The aforementioned social networks
allow for users to share certain posts with certain groups or circles of friends,
which Poole argued was a misguided approach to context: Its not who you share
with, its who you share as, and your context within that group.. He clarified by
describing a fundamental notion of psychology (which is nevertheless often
ignored in communication research), namely that people are multifaceted. Most
research does not take duality into consideration, and the anti-anonymity approach
130 Corina Iane 6

to online communication ignores this basic aspect of human nature completely.


Social networks, Poole argued, tend to treat people like mirrors, when in fact
they resemble diamonds multiple sides to the same entity, and while seeing
each side we still look at the same thing, as opposed to reflecting a single side of
our personality, as the mirror metaphor implies.
The structure of online communication seems to support Pooles opinion that
who we share as is a salient part of conversation. The important structural aspect
in this case is the power of choice regarding who we communicate with and when.
Although it is equally true that all written communication allows for such freedom,
nevertheless we need to remember that it is only online that the aspect of choice
can be taken to such a grand scale. The audience is potentially huge online, without
it detracting very much from the quality of communication. Also, just like 4chans
thematic boards, there are millions of forums specialized for specific audiences.
People take advantage of the opportunity to use the Internet as a means of
coming across a specific audience. This can be a luxury compared to offline com-
munication, if the aspect of themselves that users wish to explore is in some way
taboo or not part of the mainsteam. Studying the consequences of alternative
identities on the internet, McKenna and Bargh (1998) collected samples of people
who frequented such communities (homosexual or bisexual thematic discussion
forums, or politically stigmatized factions such as neo-Nazi). What they found was
that the members of these online communities reported an increased sense of im-
portance to that aspect of their identities, which extended into real life to make the
persons more comfortable with themselves.
Although communication on the aforementioned forums was probably at
best pseudonymous instead of fully anonymous, the effect of being able to share
ones thoughts without fear of judgment is the salient feature here.
McKenna and Barghs findings contradict the prejudice that anonymous com-
munication leads to deindividualisation. Instead, the identity actually grows in impor-
tance. The potential reason why most researchers are quick to presume that online and
in particular anonymous conversation leads to deindividualisation is that the online
identities in question differ from the day-to-day, real life identities and attitudes people
subscribe to. The person remains the same whether they talk to someone face to face or
anonymously online; what differs is the side of themselves they reveal.
This defense of anonymity and pseudonyms creates a portrait of them as
organic features of human psychology and interaction. Anonymity, by being the
absence of any feature of both speaker and audience, thus becomes raw potential
for identity to be written between the lines of the message. This is not a new
identity it is a newly revealed one, and it is not something arbitrarily assigned to
us, such as gender or nationality, appearance or a name. The newly revealed
identity is purely intellectual, evident from the speakers message, their choice of
arguments and words. It is a deliberate emphasis placed on ones message rather
than the stage theyre speaking from.
In an anonymous multicultural conversation on a particular topic, such as
American culture, the participants would not have the risk of viewing arguments dif-
7 Anonymity on the Internet and its psychological implications 131

ferently if they came from an American or a European communicator a Europeans


opinion on US culture might be taken as spiteful if it is negative, or nave if it is
positive, and similarly Americans can be called subjective when analyzing their own
culture if it is the only one theyve experienced. But within a purely anonymous
conversation, readers have the benefit of seeing arguments for what they are.

5. Conclusion
As online communication is becoming more popular as technology allows
for it to become increasingly life-like, little attention is given to using the online
medium for the purpose of participating in almost absolutely anonymous
communication, and the little attention this receives is mostly negative. Social
networking sites value sincerity when it comes to identity and they, as well as the
media, portray the use of pseudonyms as forms of avoiding responsibility for what
is said and done while under its protection.
These prejudices have caused research to become biased and be conducted
on the hypotheses that anonymous communication leads to antisocial behaviour
and deindividualisation, making it more similar to crowd behaviour. The hostility
towards anonymous sharing of information has existed since long before the
internet, Soren Kierkegaards essays against the Press and the trivialization of
easily accessible information being one of the most eloquent expressions of worries
that are as pertinent today as they must have been two centuries ago.
However, the organic development of anonymous groups and their very recent
involvement in socially important movements, such as political protests around the
world, are beginning to show another side to anonymity, and new advantages to that
form of communication. What can be concluded from observing these developments
is that in opposition to Kierkegaards pessimism, it is possible for the trivialization of
online information to be turned into pertinent knowledge and then to be turned into
conviction and motivation, as the Occupy movement illustrates. However, such a
transformation might require that anonymity is a choice instead of a consequence,
and that the anonymous communicators stay in contact as a group. These two
features are absent from the Press that Kierkegaard criticized.
At the same time, a deeper delving into the attitudes of anonymous communi-
cators, while observing 4chan founder Christopher Pooles view of people as
multifaceted, reveals that the deindividualization anonymity was accused of causing
is only on the surface. What changes is not the value of the identity people ascribe to,
but instead they reveal a new identity, all the while remaining the same person.
Although it is true that anonymity is often used with malicious intent, its
value in communication should not be overlooked, as online anonymity strips
communicators of prejudices such as gender, race and nationality, which allow for
a completely new communication where ideas and arguments rely on themselves in
order to have value, instead of the reputation of the speaker, and sincerity is
relieved of the shackles normally imposed by face-to-face communication.
132 Corina Iane 8

References
1. Bernstein, M. S., Monroy-Hernandez, A., Harry, D., Andre, P., Panovich, K., and
Vargas, G. (2011). 4chan and /b/: An Analysis of Anonymity and Ephemerality
in a Large Online Community. In: ICWSM-11.
2. Coleman, G. (2011). I did it for the lulz! but i stayed for the outrage: anonymous,
the politics of spectacle, and geek protests against the church of scientology..
http://techtv.mit.edu/videos/10237.
3. Festinger, L., Pepitone, A., & Newcomb, T. (1952). Some consequences of de-
individuation in a group. The Journal of Abnormal and Social Psychology, 47,
382389.
4. Kierkegaard, S. (1962). The Present Age. (A. Dru, Trans.) New York: Harper and
Row. (Original work published 1846).
5. Kierkegaard, S. (1992). Either/Or. (A. Hanney, Trans.) Harmondsworth, Penguin
Books. (Original work published 1843).
6. Kirkpatrick, D. (2010). The Facebook Effect. Simon & Schuster.
7. Mackey, R. (2010). Operation Payback Attacks Target MasterCard and PayPal
Sites to Avenge WikiLeaks. New York Times.
8. McKenna, K.Y.A., Bargh, J.A. (1998). Coming out in the age of the Internet:
identity demarginalization through virtual group participation. J. Personal.
Soc. Psychol. 75:68194.
9. Millen, D. R., and Patterson, J. F. (2003). Identity disclosure and the creation of
social capital. In Proc. of CHI, 720721.
10. Poole, C. (2011, October 18). Web 2.0 Summit 2011: Chris Poole, "High Order
Bit" [Video file]. Video posted to http://goo.gl/IZtqs
11. Postmes, T., & Spears, R. (1998). Deindividuation and antinormative behavior: A
meta-analysis. Psychological Bulletin, 123, 238259.
12. Scott, C. R. (2005). Anonymity in applied communication research: Tension
between IRBs, researchers, and human subjects. Journal of Applied
Communication Research, 33, 242-257.
13. Sorgatz, R. (2009). Macroanonymous is the new microfamous.
http://fimoculous.com/archive/post-5738.cfm.
14. Suler, J. (2005). The online disinhibition effect. International Journal of Applied
Psychoanalytic Studies 2(2):184188.
15. Zimbardo, P. G. (1969). The human choice: Individuation, reason, and order versus
deindividuation, impulse, and chaos. In W. J. Arnold & D. Levine (Eds.),
Nebraska symposium on motivation (Vol. 17, pp. 237307). Lincoln: University
of Nebraska Press.
VIA A TIIN IFIC

AL X-LEA CONGRES INTERNA IONAL


AL SOCIET II DE STUDII KANTIENE
DE LIMB FRANCEZ

KANT: TEOLOGIE I RELIGIE


(Luxemburg, 58 octombrie 2011)

RODICA CROITORU

Odat la doi ani au loc lucr rile asocia iei SEKLF (Societ ii de Studii
Kantiene de Limb Francez ) ntr-o ar francofon sau sus in toare a francofoniei.
n anul n curs profesorul Robert Theis a ales s i foloseasc talentul organi-
zatoric i capacitatea de a atrage fonduri pentru a organiza cel de-al X-lea Congres
la Universitatea din Luxemburg (capacit i pe care le-a mai folosit i dezvoltat prin
organizarea celui de-al VI-lea Congres al SEKLF n anul 2003, asupra Surselor
filosofiei kantiene din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea). Congresul s-a
desf urat sub naltul patronaj al ambasadorului Fran ei n Luxemburg, fiind
sus inut de Universitatea din Luxemburg, IPSE, Fondul Na ional de Cercetare din
Luxemburg, i a avut drept comitet tiin ific pe: Jean Ferrari, Sophie Grapotte,
Dietmar Heidemann, Mai Lequan, Franois Marty, Evanghelos Moutsopoulos,
Claude Pich, Ingeborg Schler, Ricardo Terra, Robert Theis. El s-a bucurat de
participarea unui num r de aproximativ 50 de comunican i (dintre cei 65 care au
trimis anterior rezumate ale comunic rilor) i aproximativ a unui num r de 20 de
auditori non-comunican i (dintre care partea cea mai mare au constituit-o doctoran-
zii, pentru care n ultima zi a Congresului s-a organizat un atelier). Comunic rile
au nscris problematica religioas tratat de Kant ntr-o arie extins , de la sursele
sale teoretice, practice i estetice, filia ia istoric la problematica teologic (abor-
dat ntr-o m sur mai mic ).
Lucr rile, care au avut loc la Centrul cultural al Aba iei Neumnster, au fost
deschise de prof. Rolf Tarrach, rectorul Universit ii din Luxemburg, care a f cut o
scurt prezentare a celor dou elemente ale Congresului: Kant i religia. A urmat
cuvntul introductiv al organizatorului Congresului (care a eviden iat contribu ia
colaboratorilor dintre membrii Universit ii Luxemburg, ca i ai SEKLF), urmat de
Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 133136, Bucureti, 2011
134 Via a tiin ific 2

cuvntul preedintelui SEKLF, prof. Jean Ferrari (care a eviden iat implicarea
Universit ii din Luxemburg n sus inerea SEKLF, de cnd era doar Centru
Universitar n anul 2003).

Conferin e plenare. Jean Ferrari (Univ. Burgundia) n conferin a inaugural


Teologie transcendental i religie a ra iunii s-a referit la felul n care teologia
transcendental se deschide spre teologia moral , ncepnd cu Prelegerile de
metafizic i sfrind cu Opus postumum, n care conceptul de Dumnezeu apare
ca o mplinire a ntregii sale ntreprinderi. Laurent Gallois (Facultatea de iezui i din
Paris) a inut a doua conferin plenar , De la doctrina virtu ii la religie: nr d -
cinarea critic a unei treceri; el a marcat trecerea de la datoriile juridice, care scot
n eviden umanitatea din propria noastr persoan , la datoriile virtuii, care pun n
fa scopul umanit ii n propria noastr persoan , i de la ele la datoriile religioa-
se, care prezint triumful principiului bun asupra celui r u. A treia conferin
plenar a fost sus inut de Giovanni Ferretti (Univ. Macerata), intitulat Ontologie
i teologie la Kant, n care s-au expus sursele ontologice ale teologiei kantiene, pe
baza lucr rii sale publicate recent. Ultima conferin plenar a fost cea a lui Gnter
Zller (Univ. Ludwig-Max., Mnchen), Religia doar n limitele raiunii ca tratat
teologico-politic. El a f cut o paralel ntre teologia biblic, bazat pe revela ie i
texte cu valoare istoric , i teologia filosofic, ntemeiat pe facultatea ra iunii.

Comunic ri n sec ii. Dintre sec iunile desf urate n paralel n trei loca ii
ale aceleiai aba ii, vom selecta comunic ri din toate subtemele, n ordinea n care
au fost prezentate. Claude Pich (Univ. Montreal), n Spa iul unei virgule.
Mendelssohn i Kant asupra dovezilor existen ei lui Dumnezeu s-a referit la inter-
rela ia expres dintre argumentul cosmologic i argumentul ontologic expus n
prima Critic, de care Mendelssohn nu a inut seama patru ani mai trziu n lucra-
rea sa asupra argumentelor existen ei lui Dumnezeu. Sophie Grapotte (SEKLF) n
Conceptul de ens realissimum n idealul transcendental: persisten a unui concept
dogmatic n snul criticismului? i-a propus s explice procedeul care duce la
elaborarea conceptului de ens realissimum i s clarifice sursele acestui procedeu,
pentru a stabili c numai omnitudo realitatis este cea pe care ra iunea este ndrep-
t it s o presupun din perspectiv critic . Paulo Jesus (Univ. Lisabona) n comu-
nicarea Psiho-logica ipotezei-Dumnezeu sau necesitatea unei posibilit i eviden-
iaz noutatea teologiei minimaliste a criticismului, i anume c Dumnezeu este cu
necesitate posibil i c ideea existen ei sale este calitativ superioar celei asupra
non-existen ei sale. Ingeborg Schler (Univ. Lausanne) n comunicarea Religiile
revelate i religia ra ional . Unele reflec ii plecnd de la Kant a ar tat c pentru
Kant, reducerea religiei revelate (cretine) la credin a practico-ra ional nu nseam-
n o degradare, ci recunoaterea con inutului s u moral fructuos. Totui,
aceast reducere risc s fac superflu religia ca atare i s duc la dispari ia sa, n
m sura n care nu morala ra ional , ci revela ia divinit ii n cuvntul sacru i
supunerea fa de acesta constituie esen a religiei ca atare. E. Moutsopoulos
(Academia din Atena) n Victoria binelui asupra r ului n limitele religiei conform
3 Via a tiin ific 135

lui Kant a sus inut c ntre cele dou se stabilete un climat, care va contribui la
formarea i dezvoltarea contiin ei intersubiective de a ac iona conform principiu-
lui binelui. Franois Marty (Facultatea de iezui i, Paris) a conferen iat despre
Dumnezeu, lume i om n Opus postumum. Conceptul cosmic de filozofie; el a
ar tat cum se reg sete conceptul cosmic de filosofie (Weltbegriff der Philosophie)
tratat n prima Critic n Opus postumum, care este rezultatul ultimilor s i ani de
munc , respectiv 1798-1804. Ricardo Terra (Univ. So Paulo) n comunicarea
Locul sistematic al Religiei conform conceptelor cosmic i scolastic de filozofie
a ar tat c n timp ce n cadrul conceptului cosmic sunt puse cele patru ntreb ri
fundamentale (Ce pot s tiu? Ce trebuie s fac? Ce mi este permis s sper? Ce
este omul?, n cadrul conceptului scolastic de filosofie sunt ordonate cunotin ele i
se valorific conexiunile lor sistematice. Didier Hurson (Univ. Lyon 3) n Ineren a
lui Dumnezeu la Kant l-a tratat pe Dumnezeu ca pe un postulat dinamic, ca pe o
idee regulativ , dar totodat ca prezen n fiin a uman n calitate de arhetip ntr-o
realizare infinit . Lukas K. Sosoe (Univ. Luxemburg) n Golgotha, vino i aa-
z -te n dreapta mea. Kant. Hamann, Mendelsohn a considerat c gndirea teolo-
gic sau religioas a fiec ruia dintre cei trei filosofi se poate integra n cele ale
celorlal i. Margit Ruffing (Univ. Johannes Gutenberg, Mainz) n comunicarea mi
este permis, de fapt, s sper? a ar tat c dac la Kant prezen a legii morale n
contiin a uman (Bewusstsein) este nso it de respect, iar ideea de bine suveran
este nso it de speran , atunci filosofia kantian a religiei vizeaz aspecte ale unei
antropologii filosofice.

Prezen a romneasc . Ca de obicei ntr-o m sur mai mic dect cea anun-
at n program, cercetarea kantian romneasc s-a manifestat prin dou prezen e
din ar i dou de peste hotare. Rodica Croitoru (Academia romn , Institutul de
Filosofie i Psihologie) a sus inut Apari ia Religiei doar n limitele raiunii din a
patra antinomie a ra iunii pure; s-a ar tat c fiin a prim i-a f cut intrarea n
filosofia transcendental prin eforturile realizate de ra iune de a unifica activitatea
intelectului. Aceasta ncepe cu gndirea conceptului de unitate absolut a subiectu-
lui gnditor, care atrage corespondentul s u exterior de unitate, divizat n necondi-
ionatul absolut ntr-o serie de condi ii date i n conceptul ra ional suprem de fiin
a tuturor fiin elor. Rezult c prin ideea de fiin absolut necesar Kant a solu ionat
trei probleme: cea cognitiv , pentru care el a oferit fundamentul transcendental al
fenomenologiei sale a cunoaterii, dup care prin fundamentul transcendental al
unei viitoare religii concepute doar n limitele ra iunii s-au oferit alte dou solu ii
care se ntrep trund, datorit ideii de legiferator moral din afara omului, idee care
trebuie s orienteze comportamentul s u moral i religios. Adrian Ni (Univ.
Craiova) n Existen i necesitate: argumentul ontologic la Kant i Leibniz a
expus respingerea de c tre Kant a variantei clasice a argumentului ontologic
(sus inut de Anselm, Descartes i Leibniz), examinnd dac critica sa a atins mie-
zul argument rii leibnizeene. S-au prezentat principalele idei ale lui Leibniz asupra
argumentului ontologic, critica kantian a argumentului ontologic i unele elemente
136 Via a tiin ific 4

de interpretare a acestei critici. Tinca Prunea-Bretonnet, doctor din acest an al


Univ. Sorbonna, profesoar la Lyon, s-a ocupat de eseul Visurile unui vizionar in-
terpretate prin visurile metafizicii, aducnd o lumin nou asupra semnifica iei i
rolului elementului religios la Kant. n secolul al XIX-lea, n urma public rii par-
iale a Prelegerilor de metafizic (cursul de psihologie Plitz) i a polemicii care
i-a urmat, s-a ajuns la reevaluarea metafizicii lui Kant, plecnd de la tezele expuse
n manuscrise; respectiv a nceput s se renun e la ipoteza misticismului kantian i
s se scoat n eviden convingerile sale morale i religioase profunde. Clau-
dia-Cristina erban, doctorand a Univ. Sorbonna, a prezentat Ontoteologia posi-
bilului: Kant critic al lui Leibniz; ea s-a concentrat asupra criticii argumentului
ontologic din Dialectica transcendental , unde inta polemic este ndreptat c tre
Leibniz. S-a demonstrat c respingerea kantian vizeaz completarea dovezii
leibnizeene, care const dintr-o demonstra ie (sau cunoatere a priori) a posibili-
t ii fiin ei necesare. Astfel, dac n Beweisgrund Kant se mai gndea s contribuie
la ontoteologia posibilului, la teologia ra ional , n filosofia critic este condamnat
orice preten ie de cunoatere a unei posibilit i reale f r a considera forma
experien ei i totodat condi iile sensibile prin care ne este dat un obiect.

Divertisment. Prima zi a Congresului SEKLF s-a ncheiat cu o recep ie ofe-


rit de decanul Facult ii de Litere, a doua zi cu un vin de onoare oferit de
administra ia oraului Luxemburg, iar n dup amiaza ultimei zile a fost organizat
o promenad pietonal ghidat prin oraul vechi, dup care s-a organizat (contra
cost) o cin festiv la Restaurantul Castelului de la Schengen, care este situat la 50
km. de capital .
n cadrul Adun rii generale a Societ ii de Studii Kantiene de Limb France-
z s-a stabilit ca urm torul Congres al SEKLF s aib loc n prima s pt mn a
anului 2013 la Salvador de Bahia, ora turistic i capital a statului Bahia din Bra-
zilia; tema congresului va fi ra iunea practic .
SESIUNEA TIIN IFIC 150 DE ANI
DE LA NTEMEIEREA ASOCIA IUNII ASTRA
ASOCIA IUNEA TRANSILVAN
PENTRU LITERATURA ROMN I CULTURA
POPORULUI ROMN (18612011)
(Bucureti, 25 octombrie 2011)

MIHAI POPA

Organizat de Academia Romn i Asocia iunea Transilvan pentru Literatu-


ra Poporului Romn, Sesiunea tiin ific jubiliar a fost deschis de c tre Acad.
Alexandru Surdu, preedintele Sec iei de filosofie, teologie, psihologie i pedagogie.
Au participat, din partea Academiei Romne, acad. Dan Berindei, vicepreedinte,
acad. Ionel Valentin Vlad, vicepreedinte, pr. prof. Mircea P curariu, membru de
onoare al Academiei Romne, care au avut i comunic ri tiin ifice, academicieni, re-
prezentan i ai cultelor, profesori universitari, reprezentan i ai guvernului, un public
numeros, cercet tori, studen i, elevi, oameni de cultur .a.
n programul sesiunii de comunic ri au mai luat cuvntul: prof. Dumitru Acu,
preedintele Asocia iunii Transilvane Astra, .P.S. Lauren iu Streza, Arhiepiscopul
Sibiului i mitropolit al Ardealului, P.S. Mihai Fr il , episcop vicar greco-catolic de
Bucureti, lector dr. Silviu Bor, directorul Bibliotecii Astra din Sibiu, dr. Valeriu
Olaru, directorul Complexului Na ional Muzeal Astra, prof. Aurel Papari, rectorul
Universit ii Andrei aguna din Constan a.
Cuvntul domnului acad. Dan Berindei a subliniat condi iile istorice i cultu-
rale ale nfiin rii ASTRA, ca i semnifica ia spiritual a Asocia iei pentru romnii
din Transilvania. Majoritatea vorbitorilor au eviden iat aspecte mai pu in cunoscute
din istoria funda iei transilv nene, contribu ia reprezentan ilor s i, ncepnd cu
primul preedinte-fondator, mitropolitul Andrei aguna, continund cu ceilal i
membri de marc , personalit i ale clerului, oameni de cultur sau oameni politici,
academicieni .a. .P.S. Lauren iu Streza a evocat personalitatea lui Andrei aguna
i contribu ia sa la nfiin area Asocia iunii ASTRA, iar P.S. Mihai Fr il , rolul
jucat de mitropolitul Alexandru Sterca ulu iu n conducerea forului transilv nean
nc din perioada de nceput.
Fiecare comunicare a completat prezentarea ASTRA prin evocarea diferitelor
perioade sau evenimente istorice, culturale, economice sau politice, multe dintre
acestea mai pu in cunoscute publicului. Majoritatea au insistat asupra rolului jucat de
funda ia transilv nean n trezirea contiin ei na ionale a romnilor, ca i n recunoa-

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 137138, Bucureti, 2011


138 Via a tiin ific 2

terea, ntr-o form sau alta, a for ei reprezentate de acetia n via a economic i cul-
tural a Transilvaniei. Asocia iunea transilvan a avut, pe tot parcursul activit ii
membrilor s i, un rol eminamente cultural (acad. Ionel-Valentin Vlad), lucru care a
permis difuzarea ideii na ionale, mbr iate cu mare entuziasm de to i romnii. Ideea
nfiin rii sale, la nceput ca Societate cultural , i-a apar inut lui Avram Iancu, mpre-
un cu Axente Sever i Simion B rnu iu, nc din 1852. Sub auspicii mai bune, ideea
a fost mbr iat i pus n practic la 1861, prin contribu ia lui George Bari iu,
Iacob i Andrei Mureanu, Ioan Pucariu, Sterca-ulu iu, Paul V sici. S-a remarcat
n mod special ns Mitropolitul Andrei aguna, una dintre cele mai elevate persona-
lit i ale romnilor. El a avut i un rol deosebit n sprijinirea Revolu iei de la 1848.
Una dintre misiunile asumate de Andrei aguna, a subliniat acad. Alexandru Surdu, a
fost aceea de a sprijini nv mntul romnesc de toate gradele, fapt pentru care a
impus n Sinodul din 1850 ca to i protopopii ortodoci s fie i inspectori colari i,
ca to i seminaritii, nainte de a se preo i, s primeasc instruc ia pedagogic i s
aib obliga ia de a fi nv tori n colile parohiale ale fiec rei biserici ortodoxe.
De-a lungul ntregii manifest ri, acad. Alexandru Surdu, care a prezentat pe
fiecare participant, fiind, ntr-un fel, moderatorul acestor discu ii i lu ri de cuvnt, a
intervenit pentru a sublinia unele momente din zbuciumata istorie a Asocia iunii
ASTRA. n cuvntul domniei sale, acad. Al. Surdu a subliniat contribu iile mai vechi
sau recente ale reprezentan ilor ASTREI pentru recuperarea patrimoniului material al
diferitelor desp r minte, cl diri, fonduri de carte etc., multe dintre acestea aflate
ntr-un proces indefinit i prelungit de retrocedare. Au fost prezentate i dou lucr ri
dedicate evenimentului jubiliar: Alexandru Surdu, A sufletului romnesc cinstire,
Bucureti, Editura Renaissance, 2011, i Victor V. Grecu, Astra vocaia perenitii
romnilor, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2011.
Un cuvnt special au avut majoritatea vorbitorilor despre rolul mitropolitului
Andrei aguna n unirea tuturor romnilor ardeleni i p strarea patrimoniului cultural
creat de-a lungul genera iilor de c rturarii provinciei transilvane. Credem c o bun
ncheiere pentru aceast scurt prezentare este un fragment din lucrarea acad. Al.
Surdu, relevant pentru rolul esen ial al personalit ii mitropolitului Andrei aguna:
Este vremea n care Bunul Dumnezeu s-a ndurat, dup attea suferin e, s -l
trimit aici pe Mntuitorul credin ei noastre, pe Mitropolitul Andrei aguna, pe sal-
vatorul romnit ii din Imperiul Austriac.
Cu crucea ntr-o mn i cu cartea n alta, vrednicul slujitor al Bisericii, dup
multe lupte, cu nfrngeri repetate, dar i cu victorii, a reuit marea minune de a-i uni
pe romni i de a-i conduce, pe drumuri numai de el tiute, spre izbnd , n fa a unor
for e str ine copleitoare, cu jertfe, firete, dar i cu mari speran e i bucurii. A reuit
s ridice, sub obl duirea sa, peste cincizeci de biserici, o parte dintre ele, cele de
piatr , p strndu-se pn ast zi n zona Hunedoarei, Sibiului i F g raului. Dar
tot n vremea lui au fost construite i case parohiale pentru preo ii c rora le-a h r zit
o alt soart . A nfiin at opt sute de coli s teti, tot n preajma bisericilor, ncet e-
nindu-se de atunci termenul de dasc l (slujitor bisericesc) i pentru nv tor.
OPINII DESPRE C R I

n obiectiv:
ALEXANDRU SURDU

CERCET RI LOGICO-FILOSOFICE

Bucureti, Editura Tehnic , 2009, 568 p.

FUNDAMENTELE LOGICO-FILOSOFICE
ALE FILOSOFIEI PENTADICE
TEFAN-DOMINIC GEORGESCU

O lucrare de cercetare fundamental n domeniul filosofiei este, f r ndoia-


l , un mediu n care aa cum ar spune un Hegel spiritul timpului se str duiete
spre adev r i mplinirea de sine. Desigur c o astfel de lucrare nu are drept criteriu
succesul de pia , aa precum este cazul cu lucr rile de eseistic filosofic . Dar
acest lucru ar putea fi, mai degrab , o dovad a valorii acesteia, iar nu un dez-
avantaj. Pentru c o astfel de ntreprindere poart n m sura n care este autentic
un mesaj ce caut s treac dincolo de valid rile conjuncturale care echivaleaz
valoarea cu notorietatea sau vizibilitatea; a dep i vremelnicul, cu toate r t cirile
sale, i a urca nspre istoric acesta este i trebuie s fie scopul unei lucr ri care ca-
ut fundamentele dreptei filosof ri.
n aceast categorie se nscrie lucrarea profesorului Alexandru Surdu, intitu-
lat Cercetri logico-filosofice. De la bun nceput trebuie spus c , pe lng a fi o
lucrare de cercetare fundamental cum se ntlnete din ce n ce mai pu in ast zi
n lumea filosofic romneasc , pasionat din ce n ce mai mult de filosofarea
superficial la emisiuni televizate sau de publicarea de jurnale sau eseistic mai
mult sau mai pu in adolescentin care vizeaz nu adev rul, ci trec toarea celebri-
tate , cartea domniei sale este un eveniment cultural. i, desigur, astfel fiind, lu-

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 139144, Bucureti, 2011


140 Fundamentele logico-filosofice ale filosofiei pentadice 2

crarea, dei este filosofic , dep ete grani ele unei stricte specializ ri, trimi nd i
spre alte domenii ale cunoaterii umane, cum ar fi matematicile, teologia i religia,
psihologia sau estetica.
Cartea profesorului Alexandru Surdu este, dincolo de orice ndoial , un reper
i un model de cercetare tiin ific . Un reper prin amploarea ei, prin fapul c auto-
rul i propune mult i realizeaz mult, i un model prin rigurozitate i sistemati-
citate. Este o lucrare care m rturisete c , dincolo sau dincoace de ea, st un sistem
filosofic impun tor; prin acest fapt, lucrarea este o invita ie la a descoperi tainele
acestui sistem i a le p trunde. Din acest motiv, lucrarea este una de filosofie
sistematic , iar nu o simpl cercetare de ramur . Cercetarea specializat este numai
o component a cercet rii de ansamblu, un simplu instrument care servete singu-
rului scop autentic al filosofiei, i anume sistemul. Cititorul avizat, dar i cel mai
pu in documentat ntru cele filosoficeti, constat de la bun nceput, dup lectura
primelor studii, c se afl n fa a unei concep ii unitare, n fa a unei idei filosofice
originale, care se preteaz la forma autentic a filosofiei aa cum spunea Hegel ,
i anume sistemul. Studiile cuprinse n volum nu se m rginesc la a trata limitat
tema pe care o anun , ci sunt promisiuni ale ntregului. De aici unitatea sistematic
i tematic a lucr rii, de aici senza ia cititorului c particip , o dat cu lecturarea
lucr rii, la o desf urare a unui gnd care prinde i resemnific realitatea pe care se
str duiete aa cum ar fi spus un Heidegger s o scoat din ascundere.
Chiar titlul lucr rii m rturisete convingerea profesorului Alexandru Surdu
convingere c reia i-a dat glas de mai multe ori, cu ocazia cursurilor, simpozioane-
lor, conferin elor sau discu iilor particulare pe teme filosofice potrivit c reia
logica este artileria grea a filosofiei. Cercetarea fundamental n orice domeniu al
filosofiei dar i cercetarea tiin ific n genere trebuie s purcead de la logic .
Logica este disciplina gndirii, f r de care orice demers spiritual este, de la bun
nceput, sub semnul ndoielii. Astfel, nsui titlul lucr rii este o recomandare: pen-
tru a porni la n elegerea unor teme filosofice trebuie s se aib n vedere, mai nti,
logica, sub toate formele ei. Confuziile logice, confuziile ntre tipurile de logic au
condus, pe parcursul istoriei filosofiei, la grave erori care ar fi putut fi evitate dac
aceia care le-au comis ar fi f cut un minim efort ca, nainte de a ordona realitatea
prin gndire, s fi ordonat gndirea. Unul dintre aspectele fundamentale pe care le
trateaz lucrarea profesorului Alexandru Surdu este tocmai acesta: indiferent care
este domeniul de cercetare, el trebuie s aib o logic de la care s -i extrag
rigurozitatea i disciplina. Poate fi vorba fie de logica obinuit , clasico-tradi io-
nal ; fie de logica simbolico-matematic , att de folositoare tiin elor contempo-
rane, i mai ales fizicii i cosmologiei tiin ifice, dar i astronomiei sau ingineriei;
sau, dac este cazul, logica speculativ , care se dovedete a fi operativ mai ales n
domeniul tiin elor spiritului, dar i aa cum precizeaz autorul unor domenii n
care pu ini s-ar fi ateptat s o vad la lucru, cum ar fi matematicile sau fizica rela-
tivist sau cuantic . n paginile lucr rii reg sim, astfel, contribu ii importante
ntr-un domeniu cu totul aparte, i anume dialectica matematicii. Una dintre proble-
mele de prim importan de care este legat dialectica matematicii este aceea a
3 tefan-Dominic Georgescu 141

caracterului limitat al aplic rii principiilor contradic iei i ter ului exclus, din logica
tradi ional i din cea simbolico-matematic . Teza lucr rii este aceea c exist o
apropiere a ra ion rii matematice de cea metafizic tocmai prin faptul c , de pild ,
n domeniul matematicii transfinite, aceste principii nu se mai dovedesc universal
valabile, exact aa cum este cazul i n sistemele filosofice speculative. O astfel de
apropiere desigur, neateptat i, poate, pentru unii, chiar deranjant d natere
unui dialog filosofic fecund, dar i ideii de cercetare inter- i pluridisciplinar .
Dac , la nceputul secolului al XX-lea, se poate constata o ruptur a tiin ei de
filosofie, mai ales datorit scientismului i pozitivismului logic, acum, la debutul
mileniului al treilea, tiin ele se rentorc spre filosofie, n vederea unui dialog cultu-
ral care nu mai ng duie o specializare rigid a acestora, ci presupune o reconsi-
derare a rezultatelor lor din perspectiva specula iei filosofice.
n cadrul perspectivei sistematice care se reg sete n lucrare trebuie avut n
vedere contribu ia autorului n ceea ce privete distingerea i explicitarea specifici-
t ii celor trei tipuri de logic : clasico-tradi ional , simbolic i dialectico-specula-
tiv . Teza principal care traverseaz capitolul al patrulea al c r ii este aceea potri-
vit c reia o corect n elegere a celor trei tipuri de logic i a conceptelor i proce-
durilor specifice fiec ruia n parte conduce la o corect ntrebuin are a acestora, din
cel pu in dou puncte de vedere. Mai nti, fiecare tip de logic are domeniul s u
de aplicabilitate, formele sale specifice, opera iile sale specifice; unele confuzii
care s-au f cut, pe parcursul istoriei logicii, au condus la consecin e din cele mai
sup r toare, cum ar fi, de pild , reducerea formelor silogistice specifice logicii
clasico-tradi ionale, de inspira ie aristotelic la simplul calcul specific logicii
simbolico-matematice. De asemenea, alt confuzie care se cerea luat n discu ie
este aceea de sorginte hegelian , ntre formele logicii clasico-tradi ionale i cele ale
logicii dialectico-speculative. Astfel de erori sunt generate, de fapt, de lipsa unei
distinc ii clare ntre tipurile fundamentale de gndire: intelectiv , ra ional i spe-
culativ , fiecare dintre acestea avnd propria sa logic i propriul s u domeniu de
aplicabilitate. Al doilea aspect este legat de limitele fiec rui tip de logic i de
erorile care se pot produce atunci cnd un anume tip de logic este aplicat acolo
unde, de fapt, se potrivete altul. Un corolar al acestor afirma ii este i cel men io-
nat mai sus, potrivit c ruia unele discipline tiin ifice au nevoie de o logic proprie.
Exemple suficient de elocvente ar fi, n acest caz, logica mecanicii cuantice, logica
hermeneutic sau logica rezonan ei a lui tefan Odobleja.
n cadrul acestor considera ii cu privire la tipurile de logic i aplicarea corect
a acestora se distinge elaborarea i explicitarea teoriei cu privire la formele funda-
mentale ale logicii dialectico-speculative. Aceste preocup ri nu sunt de dat recent
n lucr rile profesorului Alexandru Surdu, domnia s f cnd referire la anumite
forme specifice ale gndirii speculative n unele lucr ri datnd din deceniile al optu-
lea i al nou lea ale veacului trecut. Important este faptul c , n continuarea tezelor pe
care le-a sus inut n perioada de nceput a activit ii sale filosofice, autorul a avut
mereu n vedere legitimarea istorico-filosofic a acestora; mai exact, astfel de forme
de ra ionare apar i sunt ntrebuin ate cu succes chiar dac nu sunt numite ca atare
142 Fundamentele logico-filosofice ale filosofiei pentadice 4

nc la Platon, Aristotel, medievali, Kant, Hegel i al i mai gnditori ai istoriei filoso-


fiei. Contribu ia cea mai important a cercet rii actuale, prezent n lucrarea n discu-
ie, rezid n sistematizarea acestor contribu ii i stabilirea unor principii i proceduri
standard ale logicii dialectico-speculative, ceea ce va ng dui att o corect aplicare a
gndirii speculative chiar la domenii noi ale cercet rii tiin ifice n cadrul c rora
alte tipuri de logic i-au dovedit caracterul limitat , ct i o dezvoltare ulterioar a
acestui tip de logic . Potrivit concep iei profesorului Alexandru Surdu, fiecare tiin
iar logica nu face, de bun seam , excep ie are anumite etape de evolu ie, printre
care se reg sete i aceea incipient a stabilirii conceptelor. Pe lng contribu iile
domniei sale n aceast privin , trebuie men ionate i acelea care in de una dintre
etapele maturit ii unei tiin e, i anume elaborarea unei perspective filosofice asupra
tiin ei respective am numit aici contribu iile de filosofia logicii prezente n lucra-
rea Cercetri logico-filosofice.
Tot n spiritul unui dialog fecund ntre filosofie i tiin sunt elaborate i
considera iile cu privire la intui ionism i neointui ionism. Ca i alte subiecte tratate
n volum, nici acestea nu sunt de dat recent ntre preocup rile autorului i sunt
integrate n perspectiva filosofic de ansamblu. Din acest punct de vedere, contri-
bu iilor pe care le-a avut n mai vechea sa lucrare, Neointuiionismul, ap rut n
urm cu mai bine de treizeci de ani, li se adaug acum altele, mai ales privitoare la
originile filosofice ale intui ionismului considerat att ca un curent filosofic, dar
i ca o atitudine filosofic fundamental ; deci, cu o nuan metodologic . Profeso-
rul Alexandru Surdu pune n eviden importan a doctrinelor unor gnditori precum
Aristotel, Descartes sau Kant pentru intui ionism i ajunge cu cercetarea pn n
secolul al dou zecilea, la gnditori ca Brouwer sau Heyting, care au avut un impact
semnificativ asupra evolu iei intui ionismului i neointui ionismului, mai ales n
matematici. Se distinge, dintre toate problemele abordate, problema transfinitului
matematic i a problemelor pe care le ridic acesta, precum i, n strict leg tur cu
aceasta, problema distinc iei ntre infinitul actual i cel poten ial, abordat mai mult
dect nesatisf c tor de Cantor i de formaliti. Una dintre afirma iile care atrag cel
mai mult aten ia este aceea potrivit c reia acceptarea infinitului actual conduce la
paradoxe ce nu pot fi eliminate din cmpul matematicii, n vreme ce o abordare
intui ionist care face din infinit numai o virtualitate, o posibilitate constructiv a
gndirii umane, ar duce la evitarea unor astfel de paradoxe. De re inut faptul c n
lucr rile profesorului Alexandru Surdu se reg sesc mai multe solu ii, logico-mate-
matice i filosofice, ale unor paradoxe, printre care chiar celebrul paradox al
mincinosului i nu mai pu in cunoscutul paradox al mul imilor elaborat de Russell.
Desigur, pentru matematicienii care adopt un formalist ultraortodox, demonstra-
iile intui ioniste o spune, de altfel, chiar i autorul nu sunt mul umitoare. De
remarcat este faptul c , n urma unei simple compara ii, o solu ie a unui paradox
care solicit nu modificarea unor concepte standard ca, de pild , infinitul ci
corecta n elegere a lor, este mult mai bun dect absen a oric rei solu ii: pn
acum, nici un logicist sau formalist nu a produs o solu ie pentru vreunul dintre
paradoxele mai sus men ionate. Pentru a da numai un exemplu: celebra solu ie a
5 tefan-Dominic Georgescu 143

paradoxului autoreferin ei dat de Alfred Tarski stratificarea limbajului nu este


o solu ie autentic , ci doar o interzicere a punerii probemei; regretabil este faptul
c , cel pu in aparent n lumea matematicienilor logiciti i formaliti, acest
simulacru de solu ie a fost foarte repede ridicat la rang de cinste, dei este mult mai
slab dect solu iile intui ioniste. Din nefericire, uneori, istoria filosofiei este marca-
t i de orgolii de coal , pe care numai trecerea timpului le va ndep rta.
Necesitatea unei mpletiri a cercet rii sistematice cu aceea istoric specific
tuturor disciplinelor filosofice se dovedete i n alte p r i ale lucr rii. A fost, pn
mai deun zi, oarecum general acceptat faptul c , spre deosebire de filosofie, tiin ele
sunt mai pu in legate de propria lor istorie. O astfel de atitudine, ns , pare s piard
teren din ce n ce mai mult. Dac tiin ele se ndreapt din ce n ce mai mult spre
locul de unde au provenit ca p r i ale unui sistem integral al cunoaterii care, la
rndul s u, ar trebui s dispun de o logic integral , o logic care s recupereze toate
momentele gndirii n puritatea lor, deci toate pozi iile gndirii fa de obiectul s u,
aa cum ar spune Hegel, cel care ofer profesorului Alexandru Surdu ocazia de a se
referi la o logic integral ele revin, atunci, la ipostaza lor filosofico-speculativ .
Ceea ce face ca acestea s nu mai poat fi rupte de istoria lor sau de rela ia cu alte
discipline. Aidoma stau lucrurile i cu logica, n cazul c reia se dovedete obligatorie
permanenta revenire la istoria acesteia. Astfel, dac o logic integral este logica n
evolu ia ei, atunci ignorarea evolu iei istorice a logicii este echivalent cu ignorarea
logicii. n plus, fie n general, fie n cazul fiec rui gnditor care a avut contribu ii n
domeniul logicii, se dovedete faptul c no iunile i conceptele evolueaz nu prin
celebra Ueberwindung a lui Carnap, ci prin i mai faimoasa Aufhebung a lui Hegel.
Mai exact, conceptele se determin n sine, cap t nuan e noi, dar nu se dezic de sine.
Astfel stau lucrurile cu logica lui Aristotel i la fel cu cea a lui Kant. Desigur, ntre
logicile pe care le-a ntrebuin at Kant exist deosebiri; dar nu este vorba despre
abandonul unor concep ii, ci despre evolu ia lor. La fel, cnd se refer la metamorfo-
za logicii lui Maiorescu, profesorul Alexandru Surdu are n vedere tocmai o astfel de
evolu ie. Lucrurile stau la fel i cu intui ionismul, care nu putea r mne la nivelul la
care l l saser Descartes i Kant. Din acest punct de vedere, logica pare s fie o
tiin vie, care are o evolu ie ce trebuie n eleas tocmai pentru a n elege momen-
tul actual al dezvolt rii sale, precum i posibilit ile de evolu ie.
n cadrul acestei evolu ii a logicii, surprins mai ales n capitolele al cincilea i
al aselea ale lucr rii, sunt scoase n eviden contribu ii ale unor personalit i ale
filosofiei romneti. Deosebit de important este faptul c autorul nu trateaz aceste
contribu ii separat de istoria filosofiei universale. Filosofia romneasc nu evolueaz
altundeva dect n cadrul filosofiei universale. n perioada interbelic putem chiar
vorbi despre un avans al filosofiei romneti, din anumite puncte de vedere, fa de
cercetarea filosofic din alte zone ale Europei (aici ar fi vorba, de pild , de contribu-
iile lui Cioran, Eliade sau Odobleja). La fel stau lucrurile cu logica. Gnditorii
romni care s-au ocupat de logic au fost permanent n leg tur cu evolu ia logicii la
nivel mondial. Reuitele acestea sunt prezentate detaliat n lucrarea profesorului
Alexandru Surdu i sunt puse n eviden cercet rile de pionierat ale unora dintre
144 Fundamentele logico-filosofice ale filosofiei pentadice 6

aceti gnditori. De asemenea, ncercarea de a realiza alte tipuri de logic , specifice


unor domenii n care aplicarea tipurilor obiniute de logic nu putea da rezultate, nu
este str in de spa iul cultural romnesc. Un exemplu ar fi logica de tip speculativ a
lui Constantin Noica, n cadrul c reia, aa cum sugereaz Noica nsui, individualul
d m sura generalului. O astfel de logic pare s -i g seasc un fel de aplicabilitatea
chiar n cercet rile pe care Noica le face asupra filosofiei romneti. Dei exist ,
chiar n contemporaneitate, voci care, pe nedrept, consider c o ontologie nu poate
avea leg tur cu o na iune n ciuda faptului c Noica vorbise despre sentimentul
romnesc al fiin ei , dei aceste voci par s sus in o limb universal probabil
aidoma aceleia care se vorbea n turnul Babel i de care oamenii s-au folosit cu nes -
buin totui, Noica vorbete despre rostirea filosofic romneasc . De o astfel de
n elegere a filosofiei pare s fie legat i logica lui Hermes pe care o construise
Noica. Nu de o logic a r zboiului, a conflictului, n care universalul sau vremel-
nicul universal subjug i face lege pentru particular i individual, ci o logic her-
meneutic , a interpret rii, o logic ce poate fi catalogat numai ca logic de tip dia-
lectico-speculativ.
Nu n ultimul rnd i, poate, n spiritul filosofiei lui Constantin Noica, al
c rui discipol a fost trebuie precizat faptul c n lucrarea profesorului Alexandru
Surdu se reg sesc considera iuni despre anumite personalit i ale filosofiei. Dac
individualul este cel care, aa cum considera Noica, d m sura generalului, atunci
un astfel de capitol nu poate lipsi chiar nici dintr-o lucrare de logic , disciplin prin
excelen a universalului. Oamenii de nsemn tate crucial , cum i numea Jaspers,
sunt cei care au schimbat soarta filosofiei i a culturii. Astfel este un Socrate, un
Descartes, un Hegel i chiar un Karl Jaspers. Oamenii de nsemn tate crucial sunt
aceia care au ntemeiat coli. Filosofia autentic se face n coal , aa cum a l sat
motenire prototipul filosofului autentic, pentru care via a a fost una cu filosofia,
Socrate. La fel a procedat Descartes, la fel Kant, la fel Hegel sau, n filosofia rom-
neasc , Nae Ionescu i Constantin Noica.
Lucrarea profesorului Alexandru Surdu este o lucrare care ntemeiaz un sis-
tem filosofic; prin urmare, este o lucrare a unei coli filosofice, care continu tradi ia
colii romneti de filosofie, aa cum a fost ea n eleas i realizat de Nae Ionescu i
Constantin Noica. Desigur, un sistem filosofic i o coal filosofic trebuie s por-
neasc , aa cum am afirmat la nceput, cu logica, artileria grea a filosofiei. Fiind, n
egal m sur , o lucrare care abordeaz o bun parte dintre temele istoriei logicii, dar
i una de cercetare sistematic , aceasta poate fi considerat , prin urmare, o schi a
unei logici integrale, care s ng duie cuprinderea, n corpul filosofiei, a tuturor re-
zultatelor demersului uman de cunoatere, fie c sunt ele filosofice, tiin ifice, teolo-
gice sau de alt natur . Aceasta n spiritul titlului pe care ilustrul nainta Dimitire
Cantemir l d lucr rii sale de logic , pe care o inten iona referitoare la toat
nv tura logicii, disciplina filosofic fundamental . Alocnd un spa iu important
originii i semnifica iei lucr rii lui Dimitrie Cantemir, profesorul Alexandru Surdu
demonstreaz c este n acord cu spiritul acestei lucr ri, care constituie un reper n
istoria filosofiei universale, romneti i, desigur, n istoria logicii.
MAI MULT DECT O CULEGERE DE STUDII
OVIDIU G. GRAMA

Cei interesa i de evolu iile din peisajul filosofic romnesc tiu c profesorul
Alexandru Surdu a publicat nc din 2007 primul volum 1 din seria celor cinci care
urmeaz s stabileasc forma definitiv a sistemului s u filosofic. Aa stnd lucru-
rile, ar putea p rea inutil strngerea n volum a unor lucr ri mai vechi i de mai
mic amploare, provenind din etape dep ite ale gndirii sale. Atta numai c eta-
pele n cauz nu sunt dep ite prin crearea sistemului, ci integrate n el n chip
firesc, ar trebui ad ugat. Mai mult dect att, se pare c Alexandru Surdu a lucrat
de la bun nceput n vederea sistemului, dac inem cont de faptul c ideea unei
dialectici pentadice idee care st la baza ntregii sale construc ii filosofice ap -
ruse nc din 1966 2 . Prin urmare, cele 64 de studii i articole, cte cuprinde volu-
mul Cercetri logico-filosofice, reprezint pentru cititor tot attea c i l turalnice
c tre miezul concep iei autorului, aparte de calea regal nc nencheiat a sis-
temului, dar n armonie cu ea.
Cele dou direc ii principale pe care nainteaz cercetarea lui Alexandru
Surdu sunt cea sistematic i cea istoric. Dialectician fiind, cele dou fac mpreu-
n cas bun , c ci filosofia se identific cu propria sa istorie. Hegelian vorbind,
filosofia este procesul istoric al propriei sale constituiri, cur at de adaosurile speci-
fice fiec rei epoci. n acest sens, istoria filosofiei nu este pentru filosof o disciplin
auxiliar (p. 480). n ce privete cercet rile de logic ale autorului, deosebit de
semnificative i cu multe contribu ii originale, ele pot fi n parte subsumate direc-
iei sistematice, n parte celei istorice. De fapt, o clasificare riguroas a cercet -
rilor lui Alexandru Surdu este imposibil nu se poate vorbi despre unele lucr ri
de natur strict istoric i despre altele de natur strict sistematic . n studiile istori-
ce se v dete pregnant aparatul conceptual al sistemului, care organizeaz materia-
lul dup o schem de obicei original i adeseori neateptat , n timp ce studiile sis-
tematice sunt copios sus inute cu argumente i trimiteri de natur istoric 3 . Dei
printre numeroasele studii de logic cuprinse n volum se afl i unele dintre cele

1
Alexandru Surdu, Filosofia pentadic I. Problema transcendenei, Bucureti, Editura
Academiei Romne, 2007.
2
Vezi Alexandru Surdu, Logicul poart pecetea dialecticului, interviu acordat lui Aurel Ion
Brumaru, n Astra, XIX, nr. 1, 1984.
3
Prin urmare, m tem c schematizarea pe care o ncerc aici se dep rteaz ntr-o oarecare
m sur de structura real a operei lui Alexandru Surdu, care este remarcabil de unitar i
pentru care astfel de delimit ri nu pot fi dect grosiere; cred totui c , aa imperfect cum
este, i are utilitatea ei, de ordin expozitiv.

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 145148, Bucureti, 2011


146 Ovidiu G. Grama 2

mai nsemnate contribu ii ale domniei sale, n-am s vorbesc despre ele, restrngn-
du-m la cele dou fe e complementare ale operei sale, aa cum apar ele aici.
1. Am s m refer mai nti la direcia istoric de cercetare. O caracteristic
a manierei dialectice de a privi istoria filosofiei, cel pu in de la Hegel ncoace, este
aceea c mbr ieaz i caut ndrept irea tuturor sistemelor filosofice anterioare,
cu care se afl , prin urmare, n acel raport de contradic ie unilateral pe care ni l-a
f cut cunoscut Constantin Noica. n aceast privin , dialectica pentadic nu face
excep ie, Alexandru Surdu venind ns cu o perspectiv singular asupra istoriei
filosofiei, explicnd caracterul polemic al acesteia ntr-un mod original. Po i s fii
sau nu de acord cu ideea sa, dar nu o po i ignora, fie i numai pentru c pune
desf urarea n timp a filosofiei ntr-o lumin nou , n m sur s scoat din umbr
elemente ale marelui tablou al gndirii care altfel ar fi putut trece neobservate.
Dou dintre studiile cuprinse n volum mi se par ndeosebi l muritoare n acest
sens, i anume Necesitatea i perenitatea sistemelor filosofice i Pars pro toto n
istoria filosofiei. Originea necontenitelor controverse dintre filosofi s-ar afla n
mod precump nitor i aici g sim acel punct de vedere proasp t asupra dinamicii
filosofiei de care vorbeam n manifestarea principiului pars pro toto. Preluat din
bagajul tradi ional al retoricii, acest procedeu metonimic este ridicat la rangul de
principiu explicativ pentru permanenta vrajb dinl untrul filosofiei. Remarc aici, n
treac t, faptul c aceast idee este folosit prima dat de c tre autor numai n
leg tur cu istoria logicii 4 , pentru a o extinde apoi la ntreaga istorie a filosofiei.
Folosind metafora construc iei, Alexandru Surdu scrie:
creatorii sistemelor filosofice i pot permite, mai mult dect con-
structorii cl dirilor obinuite, s pun n eviden noul, s -l etaleze cu
prec dere, estompnd restul componentelor, mascndu-le sau acordn-
du-le roluri secundare. Este vorba de tendin a, care se face v dit frec-
vent n istoria filosofiei, de prezentare a p r ii ca ntreg (pars pro
toto). Datorit acestei tendin e apar de regul controversele dintre filo-
sofi i dintre colile filosofice. Aceasta este particularitatea specific
a istoriei filosofiei fa de istoriile celorlalte discipline teoretice sau
ale artelor (p. 482).
Al turi de func ia principiului pars pro toto, dar n leg tur cu acesta, alte
dou idei care ntemeiaz perspectiva lui Alexandru Surdu asupra istoriei filosofiei
i care se reg sesc n volum discutate pe larg n unele locuri, doar amintite n al-
tele sunt:
distinc ia ntre logicism, formalism i intui ionism, ca orient ri prezente nu
numai n cadrul restrns al discu iei privitoare la fundamentele matematicii
(acolo unde au fost ele remarcate ini ial), ci i n cadrul larg al filosofiei n

4
Vezi Alexandru Surdu, Considration sur la problme dune logique intgrale, n Revue
roumaine des sciences sociales, Srie de philosophie et logique, tome 10, nr. 2, 1966.
3 Mai mult dect o culegere de studii 147

genere 5 n ontologie, logic , metodologie, gnoseologie i epistemologie,


care sunt, n viziunea autorului, cele cinci discipline fundamentale ale filo-
sofiei 6 ;
distinc ia sistem disciplinarsistem categorial, care are de asemenea nsem-
nate valen e explicative 7 ; dac adaug c sistemul filosofiei pentadice al auto-
rului este unul categorial, devine evident c domnia sa consider c dei
necesar n ordine istoric tipul disciplinar de sistem filosofic prezint anu-
mite puncte slabe.
2. Direcia sistematic de cercetare, pe care Alexandru Surdu s-a angajat de
la bun nceput, odat cu descoperirea i descrierea mecanismului pars pro toto, este
vizibil n toate materialele strnse n volum i probabil c n toate studiile scrise
vreodat de domnia sa. Oricare ar fi problema pus n discu ie, ea este tratat cu in-
strumentele conceptuale ale sistemului i ceea ce este cu totul neobinuit siste-
mul nsui pare s fi fost constituit n form aproape ncheiat de la bun nceput,
cam aa cum Minerva se nate gata narmat din capul lui Jupiter.
Ce s-ar putea spune pe scurt despre sistemul lui Alexandru Surdu? n cteva
cuvinte ale autorului , avem de-a face cu un sistem filosofic dialectico-speculativ
pentadic. n orice accep ie, obiectiv sau subiectiv , dialectica este legat de opozi-
ie, contrarietate i contradicie i presupune ca atare raportarea a cel pu in dou
entit i. O dialectic minimal nu poate s fie, prin urmare, dect binar (p. 83).
Astfel de perechi dialectice binare ar fi finitinfinit, unumultiplu, repausmicare.
Dintre dialecticile de cardinalitate superioar se remarc cea triadic a lui Hegel (pre-
zentat de obicei ca tezantitezsintez) i cea tetradic a lui Noica (temanti-
temteztem regsit). Prima schem dialectic pentadic este cea a lui Platon,
din Sofistul, unde ne sunt date ca genuri supreme fiina, repausul, micarea, altul i
acelai. Alexandru Surdu consider c dialectica pentadic , fiind mai complex i
avnd capacitatea de a le ngloba pe celelalte f r a le infirma valabilitatea, este tot-
odat i cea mai potrivit . De asemenea, ea ar fi potrivit autorului dialectica
maximal . Schemele dialectice (un alt concept specific lui Alexandru Surdu, analog
deduc iei naturale din logica simbolic i ra ionamentului din logica tradi ional ) pot
avea drept componente fie entit i (obiecte, concepte, categorii), fie momente din
desf urarea unui proces.
Am v zut pn acum foarte succint i poate insuficient , cu privire la sis-
temul filosofic al autorului, de ce dialectic i de ce pentadic. De ce ns speculativ?
Termenul nu are cea mai bun faim . Alexandru Surdu consider specula iunea
drept o facultate a gndirii, al turi de intelect i ra iune (i de alte dou facult i

5
Cel mai semnificativ studiu din volum legat de aceast chestiune probabil c este Proble-
me logiciste, formaliste i intui ioniste n filosofia greac .
6
Cei care s-ar ntreba de ce tocmai aceast forma ie de cinci discipline este considerat fun-
damental , iar nu alta, g sesc o discu ie mai am nun it n aceast privin la pp. 481482.
7
Vezi, n acest sens, ndeosebi studiile Categoriile fundamentale ale filosofiei sistematice
i Istoria i teoria sistemelor filosofice.
148 Ovidiu G. Grama 4

hibride, intelectul ra ional i ra iunea speculativ ). Termenul are aceast form


cu iz arhaic probabil tocmai pentru a putea fi deosebit de specula ie sau i mai r u
de specul . Fiecare dintre aceste facult i opereaz cu alte forme ale gndirii: in-
telectul cu func ii, rela ii i opera ii logice, ra iunea cu no iuni, judec i i ra io-
namente, iar specula iunea cu categorii, raporturi ntre categorii i scheme dialec-
tico-speculative. Se poate vedea de aici c fiec reia dintre ele i corespunde un tip
de logic : intelectului logica simbolic , ra iunii logica clasic , iar specula iunii
logica dialectico-speculativ . Meritul revel rii acesteia din urm revine autorului
i constituie una dintre contribu iile sale cele mai nsemnate. Dialectica speculativ
este, aadar, disciplina logic ce are ca obiect categoriile, raporturile dintre ele i
schemele constituite pe baza lor. Categoriile centrale ale sistemului dialectico-spe-
culativ pentadic (scrise cu majuscul pentru a le deosebi de n elesul curent al cu-
vintelor care le desemneaz ) sunt: Subsisten a, Existen a, Fiin a, Realitatea, Exis-
ten a Real . Semnifica ia termenilor difer considerabil de cea cunoscut nde-
obte, dar nu este locul aici pentru l murirea acesteia 8 .
nchei, ad ugnd cteva scurte constat ri i m rturisind o nedumerire. Se
vorbete n cazul anumitor gnditori despre mai multe faze ale crea iei, cu deose-
biri substan iale ntre ele avem astfel un Platon de tinere e, altul de maturitate i
un altul nc , de b trne e; un Kant din perioada precriticist i un altul din perioa-
da criticist ; mai mult, un Wittgenstein I i un Wittgenstein II, ba chiar i un Witt-
genstein III. n cazul profesorului Alexandru Surdu, identitatea sa cu sine nsui
de-a lungul timpului este dincolo de orice ndoial . Desigur, gndirea domniei sale
evolueaz , desf urndu-se n volute din ce n ce mai ample n jurul ctorva des-
tule idei fundamentale, care par s nu fie schimbate de-a lungul timpului, ci doar
tot mai bine precizate. Aceste idei germinative idei-s mn , odat ap rute,
sunt apoi sporite i adncite, limpezite i puse la lucru, pentru a rodi n cele din
urm n forma final a sistemului. Cu toate acestea, cititorul ndeajuns de atent are
sentimentul c sistemul n forma sa final dei nencheiat n clipa de fa este
cel care determin , printr-un soi de retrocauzalitate de nen eles, forma i con inu-
tul lucr rilor premerg toare. Sau poate, n cuvintele autorului: hegelian vorbind,
filosofia este procesul istoric al propriei sale constituiri.

8
Studiile din volum cele mai utile n acest sens sunt Categoriile fundamentale ale filosofi-
ei sistematice i Accep ia originar a Subsisten ei.
NOTE DE LECTUR

Alexandru Surdu, Izvoare de filosofie romneasc, Eseuri ap rute n


revista Clipa Magazinul actualit ii culturale romneti, ed. a II-a,
Bucureti, Editura Renaissance, 2011, 162 p.

Cele paisprezece eseuri (Istoria filosofiei i izvoarele sale, Sursele filosofiei


romneti, Traco-geii la porile filosofiei, Contribuii teologico-filosofice ale scriito-
rilor daco-romani, Probleme logico-filosofice ale scriitorilor daco-romani, Proble-
me logico-filosofice n scrierile slavo-romne, Teme filosofice n Pentateuh, Izvoare
evanghelice ale filosofiei romneti, Despre istoria isihasmului n Romnia, Isihas-
mul laic al lui Neagoe Basarab, Neoaristotelismul scolastic la Academiile Dom-
neti, Tezaurul filosofic al limbii romne, Specificul naional al filosofiei, Filosofia
romneasc la sfrit de mileniu, Elogiul filosofiei romneti) reunite de profesorul
Alexandru Surdu n micul volum care evoc prin titlu culegerea de texte i studii
realizat n anii r zboiului de Mircea Vulc nescu, Constantin Noica i Constantin
Floru alc tuiesc, conform prefe ei, lucrarea nu foarte sonor , ns inevitabil , a
olomonarului. At ia c i mai sunt n vremurile noastre, olomonarii, adic cei care,
alt dat , cur au izvoarele, umblnd pe sub p mnt, s pau galerii adnci, prin care
s treac apa, i f ceau chiar ochiuri de mare pe sub Tmpa, n care se p strau
rezervele pentru cetatea Corona (numele vechi al Braovului) nu profeseaz o
meserie nvechit , ci una pe ct de actual , pe att de neglijat . Izvoarele, n sens
spiritual, mai ales cele ale filosofiei romneti, sunt iar i n pericol s sece. Ne ne-
l m cnd credem c aceste izvoare vor continua s se reverse mbelugat la nesfrit,
f r ca nimeni s se ngrijeasc de ele.
Dispari ia izvoarelor de filosofie romneasc nu poate fi un eveniment f r
consecin e profunde asupra culturii i civiliza iei romneti. Sunt n joc, de fapt,
sursele permanente ale gndirii creative pentru to i cei care fac parte, mai mult sau
mai pu in contient, din aceast cultur i civiliza ie ale c rei r d cini coboar dou
milenii i jum tate n trecut. Profesia de olomonar se dovedete purt toare a unei
str vechi obliga ii filiale, mai cu seam acum cnd, o dat cu pr buirea sistemului
comunist i dup ce presiunea oficial asupra filosofiei tradi ionale romneti a
ncetat, au ap rut tentative de a altoi n cultura romn tipuri de filosofie ce se dove-
desc, n ciuda eforturilor depuse, a avea rezultate nesemnificative.
Izvoarele filosofiei romneti, arat Alexandru Surdu, se reg sesc nc n epo-
ca naterii filosofiei ns i, printre n elep ii tracilor, i au reuit s traverseze epoca
ntunecat ce a urmat pr buirii limesului dun rean n secolul al VII-lea, fuzionnd
cu credin a cretin i mbr cnd, o vreme, vemintele slavone.

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 149165, Bucureti, 2011


150 Note de lectur 2

Dup cteva momente luminoase, ns de scurt durat (nvturile lui Neagoe


Basarab, primele traduceri n romnete ale Bibliei, Dimitrie Cantemir), epoca glo-
rioas a literelor i filosofiei romneti ncepe n secolul al XIX-lea. Este o epoc n
care preocuparea pentru dezvoltarea limbii romne are ca efect efectuarea de traduceri
din textele clasice ale filosofiei, dar i realizarea de studii i cercet ri originale de filo-
sofie romneasc , publicate n revistele noastre de specialitate, i primele sisteme filo-
sofice de amploare, ceea ce a nsemnat nscrierea Romniei pe f gaul culturii occiden-
tale, iar a limbii romne printre limbile de circula ie filosofic . Punctul culminant al
acestei epoci l reprezint ceea ce Noica a numit rostirea filosofic romneasc , care
nu este doar expresia posibilit ii de a exprima n limba romn a unor idei formulate
n alte limbi, ci ncercarea reuit de a exprima altceva dect s-a spus n celelalte
filosofii, mai bine dect au f cut-o al ii i chiar imposibil de a o face n alte limbi.
Rentoarcerea gndirii la propriile izvoare nu nseamn izolarea ei n grani ele
strmte ale unei limbi anumite, n cazul nostru a limbii romne. Izola ionismul filo-
sofic, ca i convertirea gndirii, orientarea ei exclusiv c tre surse str ine, sunt atitu-
dini extremiste, care se dovedesc, finalmente, la fel de sterile. Gndirea filosofic
autentic , n schimb, reg sete caracteristici comune unor culturi de limbi diferite, se
integreaz natural n acestea f r s caute cu dinadinsul integrarea, dar exprim toto-
dat i gradul de civiliza ie al na iunii din care face parte filosoful. Condi iile care se
cer ndeplinite pentru ca o gndire filosofic autentic s apar n cadrul unei culturi
na ionale, identificate nc din perioada interbelic de Mircea Vulc nescu, i anume
existena unei filosofri ale crei motivaii sunt romneti, a unui mediu romnesc de
difuzare a ideilor i a unei problematici specifice romneti, favorizeaz dezvoltarea
unei filosofii romneti valoroase n sine, i deci valoroas i pe plan mondial.
Dispari ia treptat , dup 1989, a constrngerilor ideologice la care a fost supus
filosofia n Romnia a f cut necesar , consider autorul lucr rii prezentate, fie
ntoarcerea la tradi iile filosofice antebelice, fie o nou sincronizare cultural . Ambele
variante au avantajele i costurile lor. Op iunea pentru rennodarea tradi iei cercet rilor
(attea cte au fost) ale kantienilor, platonicienilor, indiologilor, aristotelicienilor etc.
romni ar da o not aparte rezultatelor ob inute, n care s-ar putea recunoate spiritul
filosofic romnesc. n schimb, tentativele artificiale de sincronizare expun cultura filo-
sofic romneasc riscului de a se ine permanent pe urmele modelor filosofice occi-
dentale, punnd-o n situa ia de a nainta doar ocazional um r la um r cu ele.
Tradi ional, filosofia romneasc a manifestat o nclina ie c tre construc ia siste-
matic , nereuind s valorifice aceast nclina ie dect sporadic. Epoca noastr , n care
filosofia romneasc ar trebui s renasc , a ajuns s fie excesiv avizat n privin a peri-
sabilit ii sistemelor filosofice. Filosofii contientizeaz prea intens faptul c eforturile
lor sunt, mai devreme sau mai trziu, sortite pieirii. Teama cu care filosoful contempo-
ran ntmpin ispita de a construi un sistem ar trebui temperat , consider Alexandu
Surdu, de faptul c pr buirea unui sistem nu este niciodat total : arhitectonicile,
metodologiile structurale ale sistemelor filosofice le supravie uiesc adesea.

Victor Emanuel Gica


3 Note de lectur 151

Rumnisches Goethe-Jahrbuch, Band 1, Editura Paideia, Bukarest,


2011, 376 p.

Editat de Societatea Goethe din Romnia, n colaborare cu Societatea Ger-


manitilor din Romnia i cu Centrul de Cercetare i Excelen Paul Celan al
Universit ii din Bucureti, primul volum al Anuarului Goethe i propune (i pare
a avea toate ansele de a-i ine promisiunea) s devin un for al exegezei
goetheene din ar i din str in tate. n primul an al apari iei sale, Anuarul romn
Goethe (care apare n limbile german i romn , cu rezumate n limba englez ale
materialelor publicate) ne ofer un con inut bogat, structurat n dou grupaje de
studii, o sec iune dedicat vie ii tiin ifice (Rezeptionsreflexe) i una de traduceri
(Kulturstransfers).
Primul grupaj (intitulat Skizzen zum Ganzen), cuprinznd nou studii ale
unor exege i romni i str ini ai operei lui Goethe, se deschide cu materialul lui
Ghler Peter (Institutul de Germanistic al Universit ii Humboldt din Berlin), Der
Teufelaspekt in der Historia von D. Johann Fausten und deren Struktur. Levander
Bjrn (Facultatea de tiin e Umaniste a Universit ii din Stockholm) este prezent
cu studiul Auf geht's, Faust. Ein Versuch, die Geister in Studierzimmer (I) und
(II) als Fausts Lebensgeister zu deuten, iar Nengui Pierre Kodjio (Universitatea
Yaound din Camerun) cu Zur Allegorie der Glocke: Zwischen Disziplin und
Ritual. Goethes Ballade Die wandelnde Glocke.
Din primul grupaj mai fac parte lucr rile: Schweizer Spuren in Goethes
Wanderjahren, a lui Gille Klaus F. (Institutul de Germanistic , Universitatea din
Amsterdam); Sophie Mereau und ihre Verbindungslinien zu Friedrich Schiller und
Johann Wolfgang Goethe, de Sabov Lucia (Facultatea de Filosofie a Universit ii
Sfin ii Chiril i Metodie, Trnava, Slovacia); Und Drei mach gleich, So bist du
reich. Goethes Hexeneinmaleins: eine Gleichung? de Poenaru Vasile V. (Univer-
sitatea din Toronto, Canada); precum i studiile Anei-Stanca T b rai-Hoffmann
(Institutul German, Universitatea Johannes Guttenberg din Mainz), J. W. Goethe i
grdinile ca model de via; Gretei Tartler (coala Superioar de Administra ie,
Bucureti), Orientul lui Goethe. Un poem preislamic de T'abbata Sharran n
Divanul oriental-occidental; i lui Schares Thomas (Trier, Germania), Das Lwen-
steinchen. Bemerkungen zu einigen Goetheschen Briefstellen aus der Zeit der Ita-
lienreise, nebst der Verwechslung einer Bremse mit einer Biene.
Cel de-al doilea grupaj (Naturwissenschaftliche Streiflichter) este alc tuit din
studiul lui Grigorovici Radu (membru al Academiei Romne), Teoria culorilor a lui
Goethe. Partea didactic (1810), o excep ional prezentare a contribu iei tiin ifice
goetheene, precum i din Zu Goethes Die Wahlvervandtschaften, de Sder Thomas
(coala Superioar Pedagogic din Freiburg, Germania); Goethe und Darwin, de
Wenzel Manfred (Centrul de Cercetare Georg Bchner al Facult ii de Germanistic i
tiin ele Culturii, Universitatea Philipps, Marburg); Goethes Beitrag zur gegenwr-
tigen evolutionstheoretischen Diskussion in der Rezeption des modernen Goethe-
anismus, de Toma Sorin (Facultatea de Litere, Universitatea Spiru Haret, Bucureti).
152 Note de lectur 4

Anuarul romn Goethe con ine, la rubrica Rezeptionsreflexe, prezent rile:


George Gu u (Universitatea din Bucureti), Zur rumnischen Resonanz von
Goethes Werken; Wikete Monika (Catedra de Germanistic , Universitatea de Vest,
Timioara), Goethes Rezeption in der deutschprachtigen Bukowinaer Presse im
Gedenkjahr 1932; Vasile Voia (Facultatea de Litere, Universitatea Babe-Bolyai,
Cluj-Napoca), Orizonturi goetheene la Cluj Lucian Blaga i Liviu Rusu; Eugen
Christ (Institutul Cultural al vabilor de la Dun re al Landului Baden-Wrttenberg,
Stuttgart), Goethes Faust: Einige Aspekte der Rezeption und Wirkung in der rum-
nischer Literatur und Kultur; Delia Eian (Iai), Thanatische Liebe sowie ero-
tisches Sterben bei Goethe und Ingeborg Bachmann.
Dou lucr ri tiin ifice goetheene n versuri (Die Metamorphose der
Pflanzen i Metamorphose der Tiere), ca i textul lui Hans Mayer, Goethe, Hegel i
secolul al XIX-lea sunt transpuse n limba romn de profesorul George Gu u la ru-
brica dedicat transferurilor culturale.

Drago Popescu

George Gu u (Ed./Hrsg.), Naraiune i identitate la Hans Bergel /


Erzhlung und Identitt bei Hans Bergel, Editura Paideia, Bucureti,
2011, 216 p.

Scriitorul transilv nean de limb german Hans Bergel este autorul unei ope-
re extrem de vaste i de diverse (semn tura sa se g sete pe treizeci i cinci de vo-
lume i pe numeroase articole publicate de-a lungul vremii). Prozator, eseist i
poet, Bergel s-a n scut n 1925 n ara noastr , de unde a emigrat n 1968. n anii
comunismului a fost condamnat n procesul Lotului Scriitorilor Germani la 15
ani munc silnic . n 2001 i-a fost decernat titlul de doctor honoris causa al
Universit ii din Bucureti.
Volumul dedicat scriitorului transilv nean (bilingv, con innd fiecare text
att n limba romn , ct i n limba german ) i propune s fac mai cunoscut n
Romnia personalitatea acestuia. Semnatarii materialelor publicate n volum sunt:
Ana Blandiana: Omagiu lui Hans Bergel. Cel mai reprezentativ scriitor al Tran-
silvaniei, Olivia Spiridon: Acas n povestire. Naraiune i identitate n proiectul
de trilogie al lui Hans Bergel, George Gu u: Naionalitate Binaionalitate
Supranaionalitate. Aparine opera lui Hans Bergel literaturii germane, romne
sau europene?, Walter Schuller: Artiti i scriitori germani transilvneni prin
prisma eseisticii lui Hans Bergel, Dieter Roth: Unui prieten. Hans Bergel la 85 de
ani, Renate Windisch-Middendorf: Istorisiri din istorie. Aspecte ale naraiunii
autentice n romanele lui Hans Bergel, Mariana Virginia L z rescu: ntre discursu-
rile tovarilor i o sptmn de evenimente internaionale. Rubrica Ecouri
culturale la Volkszeitung din Braov cu referire special la activitatea lui
5 Note de lectur 153

Hans Bergel. Sunt incluse n volum scrisori inedite din coresponden a autorului de-
spre romanul Die Wiederkehr der Wlfe (ntoarcerea lupilor), precum i discursul
inut de omul de litere Hans Bergel cu ocazia decern rii titlului de doctor honoris
causa al Universit ii din Bucureti (ntlnirea mea cu spiritualitatea romn).
Reproducem mai jos un paragraf din acest discurs, n care dragostea pentru Rom-
nia i romni a scriitorului l las s se exprime cu c ldur : nu m-a fascinat
numai arta i literatura romn cu chemarea ei spre o gndire ager i cu eleganta
ei form latin . C ci o atrac ie magic o exercit asupra mea i climatele geopsi-
hice ale acestui p mnt pe de o parte peisaje naturale de o inconfundabil frumu-
se e, cum rareori am v zut n numeroasele mele c l torii. Pe de alt parte priveliti
care evoc permanent dup cum prea bine ti i istoria dramatic a acestor locuri
i ntmpl rile nemaiauzite ale acesteia. Ele reprezint p r i integrante ale peisa-
jelor europene, despre care germanul fascinat de lumea latin Ferdinand Gregoro-
vius afirma odat c exist peisaje care posed magnetism istoric. n Romnia, ara
dintre Orient i Occident, se interfereaz influen ele i curentele acestor dou p r i
ale lumii noastre o motenire istoric str veche. Romnia trebuie s -i dovedeas-
c n continuare capacitatea sa de sintez, aceasta este formula ei de supravie uire.
Aici, la intersec ia culturilor, trebuie s -i dovedeasc mai mult dect oricnd
voca ia sa european , s -i p streze controlul asupra for elor centrifugale, care i
cauzeaz tensiuni interioare, care dintr-o bog ie pot deveni o amenin are.

Drago Popescu

Thomas Hobbes, Despre om i societate [Leviathan, cap. XIIIXVIII],


trad. de Ovidiu G. Grama i Mona Mamulea, Bucureti, Editura All,
2011, 102 p.

Publicat de curnd la Editura All n cadrul colec iei In nuce, lucrarea


Despre om i societate cuprinde capitolele XIIIXVIII din Leviathan, esen a doc-
trinei politice a lui Thomas Hobbes, n lumina realit ilor englezeti din preajma
anilor 1650. Lucrarea lui Hobbes este important nu numai din perspectiva filoso-
fiei politice, ci i din aceea a filosofiei dreptului. n aceast din urm perspectiv se
nscrie i rndurile care urmeaz .
Demersul argumentativ al lui Hobbes urmeaz , n principal, trei pai: (1)
descrierea omului aflat n starea natural , dominat de bunul plac i, implicit, de
r zboiul fiec ruia mpotriva fiec ruia; (2) necesitatea ieirii din aceast stare de
bellum omnium contra omnes prin impunerea unor legi naturale universale (3) ne-
cesitatea instituirii unei puteri coercitive care s asigure respectarea acestor legi.
Dup ce descrie situa ia deplorabil n care se afl omul n starea natural , Hobbes
formuleaz legile naturale dup care ar trebui s se conduc indivizii umani, legi a
c ror necesitate deriv din celebra sa idee conform c reia omul, st pnit fiind de
154 Note de lectur 6

natura sa egoist , duce un r zboi permanent cu semenii s i. Hobbes ia n consi-


dera ie trei cauze principale ale conflictului: rivalitatea, nencrederea i faima. Pe
lng aceste cauze, care in de natura uman , exist i o cauz care privete orga-
nizarea societ ii: lipsa unei puteri comune de care s se team to i (pp. 1213).
Hobbes definete r zboiul ca fiind nu numai actul de b t lie sau actul de lupt ;
el include i acea perioad de timp n care exist voin a oamenilor de a se con-
frunta. R zboiul nu se reduce, aadar, la b t lia propriu-zis , la confruntarea des-
chis , armat . Esen ial este faptul c tot ceea ce se ntmpl n aceast perioad de
timp nu poate fi nedrept; n r zboi, unde totul este permis, for a i nel toria sunt
cele dou virtu i cardinale i orice nedreptate devine legitim (p. 16).
Cum o astfel de stare pare intolerabil , Hobbes vine cu solu ia: din starea
mizerabil a r zboiului, omul are posibilitatea de a iei n dou moduri: par ial
prin afecte, par ial prin raiune. n primul caz, omul iese din starea de r zboi sau
dorete pacea datorit fricii de moarte i din dorin a unor lucruri necesare traiu-
lui comod (p. 17). n al doilea caz, omul iese prin anumite clauze convenabile
p cii, asupra c rora oamenii pot fi f cu i s cad de acord (p. 17). Aadar, sintag-
ma pot fi f cu i s cad de acord implic o conven ie, un contract, n vreme ce
clauzele conven iei sunt legile naturale.
Legea natural este descoperit , potrivit lui Hobbes, pe calea ra iunii i ea
nu se confund cu dreptul natural. n vreme ce acesta din urm const n
libertatea de a face sau a nu face, legea determin i constrnge la una dintre
acestea (a face sau a nu face; p. 20). Iat c elementul coercitiv al legii apare
semnalat nainte de a fi fost exprimat de Thomasius care se bazeaz pe elementul
coercitiv pentru a face distinc ia dintre drept i moral . Hobbes observ , aadar, cu
jum tate de secol naintea lui Thomasius c legea trebuie s constrng la a face
sau a nu face ceva, elementul coercitiv al legii oferind dreptului un element esen ial
n caracterizarea sa. Legile naturale dicteaz pacea ca pe un mijloc de conservare a
oamenilor n colectivit i, iar rezumatul lor este concentrat n fraza: nu face altuia
ceea ce nu vrei s i se fac ie (p. 59). Legile naturale oblig in foro interno,
adic te constrng s doreti ca ele s se realizeze. De asemenea, legile naturale
sunt neschimb toare i venice, ele stnd la baza filosofiei morale pe care Hobbes o
consider tiin a a ceea ce este bun i r u n leg turile dintre oameni i societate,
tiin a virtu ii i a viciului.
A treia lege natural este ndeplinirea conveniilor ncheiate. n termeni
juridici, aceasta exprim principiul de drept pacta sunt servanda. n acest princi-
piu se afl izvorul i originea drept ii (p. 39), afirm Hobbes, urmnd a defini
nedreptatea ca pe o nemplinire a conven iei. Acest principiu este legat de con-
strngere. Puterea constrng toare este cea fa de care oamenii i abandoneaz
dreptul universal; n schimbul abandon rii acestui drept, puterea i constrnge n
mod egal pe oameni s -i ndeplineasc conven iile, genernd n ei spaima unei pe-
depse mai mari dect beneficiul pe care l-ar putea atepta de la nc lcarea lor.
Aceeai putere garanteaz , totodat , proprietatea ob inut prin contract. Iat , aa-
dar, ideea de garantare a propriet ii de c tre stat.
7 Note de lectur 155

Dei concep ia lui Hobbes cu privire la posibilit ile renun rii, abandon rii
sau transmiterii de drepturi are n vedere n principal tratarea subiectului la nivel de
organizare social , politic , explica iile cu privire la aceste fapte juridice relev o
cunoatere n detaliu a particularit ilor aspectelor de ordin juridic la nivel de
individ. Astfel, ni se face cunoscut obliga ia cesionarului dreptului sau a acelui
care i abandoneaz dreptul de a nu-l mpiedica pe beneficiar s se bucure de drep-
tul cedat sau abandonat, orice piedic n acest sens fiind o nedreptate i preju-
diciu (pp. 2223). Renun area sau transferul de drepturi se face prin declara ie sau
prin semnalare, prin semne voluntare i suficiente . Transferul de drepturi este,
de asemenea, de dou feluri: fie drept contra drept, fie drept contra bun; motivul i
scopul pentru care omul renun la dreptul s u ori i-l transfer nu este altul dect
siguran a propriei persoane (p. 24). Contractul este definit ca fiind transferul
reciproc de drepturi (p. 25). Toate acestea reprezint aspecte juridice ale elemen-
telor consim mntului, ale capacit ii la ncheierea actelor juridice, precum i for-
me de ncheiere a actului juridic. Avem, de asemenea, o clasificare a transferului de
drepturi i o defini ie a contractului.
Hobbes merge ns mai departe i face diferen a ntre transferul de drepturi
asupra unui lucru i transferul (livrarea) lucrului nsui. Astfel, ajunge la distinc ia
dintre contract i pact (sau conven ie). Pactul sau conven ia presupune ca una
dintre p r i s -i livreze lucrul cuprins n partea sa de contract, urmnd ca cealalt
parte s se achite ulterior, la o dat determinat , stabilit de comun acord. Pactul se
bazeaz n mod esen ial pe ncredere. Conven iile se pot ncheia nu numai n mod
direct, ci i prin reprezentare (sau mandat).
Dar conven iile nu sunt respectate eo ipso, n lipsa unei puteri care s impun
acest lucru. F r teroarea unei puteri care s dicteze respectarea legilor naturale, f r
sabie, conven iile nu sunt dect vorbe i nu au capacitatea de a asigura siguran a
oamenilor. F r o putere constituit , fiecare om se va bizui pe propria sa for i
ndemnare pentru a se proteja mpotriva tuturor celorlal i, r mnnd, aadar, la acel
bellum omnium contra omnes. Solu ia lui Hobbes este constituirea unei puteri
comune, mai precis ncredin area ntregii puteri i for e unui singur om sau unei
singure adun ri de oameni, care s poat reduce toate vocile individuale la una
singur , aceasta realizndu-se printr-o majoritate de voturi. Astfel, Hobbes ajunge la
necesitatea constituirii statului. Mul imea unit ntr-o singur persoan se numete
comunitate politic (commonwealth) sau civitas (p. 84). Constituirea unei astfel
de puteri reprezint actul de natere al acelui Leviathan, al acelui dumnezeu muritor
c ruia i dator m, sub Dumnezeul nemuritor, pacea i ap rarea noastr (p. 84). Prin
autoritatea acordat de fiecare om al comunit ii, acea singur persoan dispune de
atta putere i for nct, prin teroarea pe care o inspir , devine capabil s impun
voin elor tuturor un acord n vederea ob inerii p cii n interior i a sprijinului reciproc
mpotriva dumanilor din afar . Aceast persoan se numete suveran, iar to i
ceilal i supuii s i. Ob inerea puterii se face pe dou c i: prin for natural ,
comunitatea rezultat astfel fiind comunitate politic prin dobndire, i prin acor-
dul oamenilor, care se spun n mod voluntar unui om sau unei adun ri de oameni, pe
156 Note de lectur 8

baza ncrederii c i va proteja mpotriva celorlal i, ceea ce poart numele de comu-


nitate politic prin acord sau comunitate politic prin instituire (p. 85).
Hobbes devine, prin teoria sa cu privire la dobndirea i mai ales la exercita-
rea puterii politice, reprezentantul tipic al absolutismului (Giorgio del Vecchio,
Lecii de filosofie juridic, Bucureti, Europa Nova, 1995, p. 86), el exprimndu-i
doctrina n perioade tulburi pentru Anglia, care era, la vremea n care i scria
lucrarea, agitat de tulbur ri interne. n ideea sa de organizare politic a mul imii,
n vederea linitii i p cii sociale, Hobbes sacrific libertatea. Dincolo ns de acest
aspect, Hobbes ofer att dreptului, ct i sociologiei i filosofiei politice informa ii
esen iale cu privire la organizarea juridic a societ ii sau la raporturile de drept.
Dei pornete de la premise chestionabile (cum ar fi egoismul funciar al fiin ei
umane sau ideea egalit ii naturale a indivizilor), el ajunge la anumite realit i juri-
dice care vor fundamenta att sistemul juridic englez, ct i cel francez, cele dou
constituind sursa de inspira ie a celorlalte sisteme juridice.

Alina Cozan (Mnchen), LL.M.Eur.

Florentin Sorescu, Arca lui Iona, Editura Brumar, Timioara, 96 p.

Prin piesa de teatru Arca lui Iona, scriitorul Florentin Sorescu ne propune s
ne al tur m, n calitate de cititori, unui mic univers pe cale de dispari ie. Un uni-
vers casnic care cuprinde, ocazional, i o por iune dintr-un parc periclitat inex-
plicabil de un potop de mari dimensiuni.
Micul univers este foarte contient de marele pericol, dei nu pn ntr-att
nct n untrul lui s se instaleze panica. Dispropor ia dintre anvergura stihiei i
limitele nguste ale umanit ii care ar putea fi afectat de ea este sursa principal de
tensiune a piesei. Divinitatea pare c pune n micare un scenariu distructiv de
prim clas , dar umanitatea (complet reprezentat de patru personaje umane i de
un personaj canin) nu pare a se ridica la nivelul acestuia.
Ceea ce constituie vitalitatea micului univers amenin at i l ajut , final-
mente, s supravie uiasc este, paradoxal, banalitatea lui. Pericolul, dei ngreu-
neaz constant atmosfera piesei, nu atinge niciodat iminen a. Personajele g sesc
mereu puterea de a ntre ine conversa ii de circumstan , de a pune la cale mici
strategii de comunicare n care se eviden iaz , spectral, ca n explozia de lumin
instantanee a unui fulger, st ri sufleteti fluctuante. Tranzi ia extrem de rapid de la
dialogul uzual la cel cu subiecte de semnifica ie ultim i de revenire la fel de rapi-
d la uzual nu creeaz doar impresia de frivolitate; uneori, prin aceast oscila ie se
exprim o dispozi ie pe cale de a se generaliza: familiaritatea cu marile probleme i
neaderen a sufleteasc la ele. Personajul Gavril o spune de-a dreptul: Noi suntem
nite nchipui i c rora le place s fac pe nebunii. Arunc m n toate direc iile cu
vorbe de duh, dar nu prea avem nimic de spus.
9 Note de lectur 157

Fiecare personaj al piesei i dorete nespus s p r seasc starea de nchipuit


i propria masc prin care face pe nebunul. Fiecare tinde c tre o stare de autentici-
tate, c tre o adev rat n elepciune. M rturisit sau nu, dorin a ieirii din prezent,
din cotidian, se ghicete i n personaje declarat frivole (vezi cazul Domnioarei
Necunoscute). Simbolul acestei st ri att de dorite este corabia, pe care nu se tie
cine o construiete i nici dac o construiete cineva. Niciun personaj nu tie cum
s transforme simbolul n realitate.
... i totui, Florentin Sorescu aduce un personaj (este vorba despre acelai
Gavril, cel care n prealabil a formulat diagnosticul general) n fa a revela iei.
Meditnd n scena 5, la care, al turi de el, ca doi arhangheli, iau parte doi mai-
niti la simbolul eliber rii, fr mntatul personaj reuete s r spund la o ntre-
bare precum: Oare omenirea, n ntregul ei, nu i-a mplinit destinul i acum conti-
nu s tr iasc n virtutea iner iei, f r a mai avea nimic de spus?. R spunsul
(ieirea nu poate fi dect rentlnirea cu noi nine, cu ce este adnc n noi) pare
enorm de conven ional; dar, dup p rerea noastr , tocmai n aceast conven iona-
litate este depozitat ntregul mesaj al piesei: o revela ie profund i o banal consta-
tare se exprim n aceleai cuvinte. Depinde de noi s distingem ceea ce este
revela ie de banalele constat ri.
Dei demonstreaz c este n stare s se foloseasc de ele, autorul piesei
Arca lui Iona nu face exces de tehnici textuale, ceea ce, consider m, este un merit
deloc neglijabil. El reuete astfel s ndeplineasc un obiectiv literar mai degrab
clasic: a te pune pe gnduri, l snd n plan secund obiectivul peste m sur de ur-
m rit ast zi: acela de a te impresiona.

Drago Popescu

Pavel Pere, Mntuii inimile noastre, Bucureti, Editura Lucman,


2010, 216 p.

Proza lui Pavel Pere n toat cuprinderea ei, de la Mai mult dect o ans
pn la ultimul roman Mntuii inimile noastre, eviden iaz o clar i explicabil
complicitate, pn la grani a narativului metaforic, ntre un prozator puternic (lu-
cru semnalat i de Al. Piru cu mul i ani n urm ), care abordeaz valorile umanit ii
i un poet liriciznd prin esen ializare manifest rile omului n credin , n iubire, n
contingent.
Prozatorul i poetul contureaz o complementaritate de arte poetice, de ex-
primare narativ cu instrumentele poeticului i de viziune liric drept proiec ie n
realul unei lumi n necontenit schimbare. S-ar putea crede c avem de a face cu o
proz guvernat de lirism, dar nici pe departe nu este vorba de aa ceva, ncrederea
oamenilor nu e interpretat ca idilism, ci ca pe o excep ional hot rre de a ob ine
dreptul s -i hot rasc n bun m sur soarta; universul uman e luminos i ntu-
158 Note de lectur 10

necat, nc rcat de speran i copleit prin dezn dejde, dar ncrederea n via , ca
simbol suprem, biruie.
Nara iunea din Mntui i inimile noastre are o tulbur toare capacitate de trans-
mitere a mesajului printr-un stil des vrit din punct de vedere artistic, cu o rafinat i
seduc toare observa ie a comportamentelor personajelor, analiza este obiectiv ,
lunecnd, nu de pu ine ori, spre un lirism cu deplin subiectivism, pr p dul din istorie,
ca i dramele oamenilor, atest o epic existen ial . Perspectiva este cea prin care se
marcheaz evenimentul fundamental al cosmosului via a, pe baza fenomenelor natu-
rale, a tr ilor morale, a interpret rilor filosofice; autorul urm rete cu o nedisimulat
c utare a am nuntelor realitatea supravie uirii i rentemeierii unei p r i dintr-un cartier
bucuretean, o zon aparte dominat de manifest ri sociale i de practici de solomonie.
Un roman al dorin ei de cunoatere prin toate perceptele biblice, n care
Ludovica Rare, personajul central, izbutete s afle acum, prin retr ire, ceea ce nu
reuise pe deplin la momentul tr irii efective: femeia i instituie existen a prin
fapte autentice devenite amintiri, statutul ei social i matrimonial se afl , pe cale
ra ional , dar i prin revela ie i reverie, ntr-o necontenit reg sire i pieire de sine.
Ceea ce odinioar n via a Ludovic i Rare era clar i de net g duit acum se trans-
form n probabilitate, iar ceea ce era incertitudine apare drept dovad de net g -
duit. Neodihna n c utarea adev rului se suprapune pe smerenia mplinirii ritualu-
rilor de nmormntare i pomenire, de fapt pe aceste elemente se zidete subiectul:
Avel Rare, octogenar, moare, iar so ia sa, prin toate convingerile sale, i nal un
templu n propria amintire pe rela ia via moarte, spiritmaterie; rememor rile
femeii ndurerate sunt organizate, n plan narativ, ntr-o instan suprem , care este
imagina ia pornit de la document, de la adev rul istoric; romanul surprinde patru
ani de ritualuri de nmormntare, timp n care personajul, un axis mundi existen ial,
nu se transform deodat cu lumea din jurul s u, neobinuitul tr it aducnd un real
ca dimensiune secret a fiin ei terestre, dar nimic nu este ieit din comun, iluzia se
alc tuiete pe fapta nerealizat sau mplinit doar par ial.
O proz de o valoare deosebit constnd n faptul c literatura se manifest
aici prin func ii multiple, dar trei sunt consecvente n arta poetic a autorului: n
plan social-istoric, n direc ia moral i n proprietatea artistic ; un profesor, cu
determinante implica ii n destinul unor personaje, are preocup ri tiin ifice i
beletristice, pe lng altele de intimitate dionisiac , Andrei Serafim, socotete omul
un c ut tor contient, i romanul ca fenomen al viziunii: Omul a f cut multe pe
lumea asta, triste ea lui cea mai mare nu este c nu n elege un anumit lucru, ci c
tie c nu n elege. Un roman e un fenomen sincretic pe calea cunoaterii dife-
ren iale, o lume care scap de extinc ie prin fic iune i limbaj, acestea dou sunt al
treilea sistem de semnalizare, prin profe ie.
Mesajul are o coloratur ascendent , de la simpla reprezentare individual a
omului pn la cea conjugal i colectiv , concretizndu-se printr-o imagine retro-
vizoare, care produce decupaje temporale, deta ri de identit i insolite, crime,
iubiri ntmpl toare, totul petrecndu-se prin nara iuni la persoana a treia ori utili-
znd verbe impersonale asociate cu discrete contempl ri de citate celebre. Lumea
11 Note de lectur 159

nu se oglindete numai prin analiz , ci i prin conexiuni ale fantasticului cu specu-


la ia realului: Orice istorisire, nc rcat de gndirea misionar a m rturisitorului,
nu se poate schimba dect n sfin enia urm torului m rturisitor, care i asum
greaua r spundere de a deschide noi trasee dominate de vraja faptelor cnd abstrac-
iunea se convertete n dat real: exist o tr ire n virtutea actelor de identitate, ca
locatar al planetei i o tr ire pe varianta celest ca manifestare de bucurie a cuiva
pentru cineva. Portretele nu sunt definitive, ca i lumea de aici, parc ar fi o
imagine r sfrnt n ap , stabilirea elementelor de ncheiere a fragmentelor n corp
compact devine imposibil i astfel diferen ierile de timp, spa iu i vrst sunt
variante policrome ale universului citadin.
Pavel Pere organizeaz individualitatea personajelor, ca autor heterodiege-
tic, stereotipiile duc la blazarea indivizilor, implicarea activreflexiv a oamenilor
le consolideaz capacitatea de traversare a necazurilor, de ieire din ncurc turi n
spiritul credin ei i bunei n elegeri; Ludovica Rare str lucete nu att ca personaj,
ct ca o contiin a sfin eniei i a iubirii de paradiziac: Dac femeia s-ar retrage o
vreme la mn stirea din paradisul n lucirilor i s-ar institui de nevoie carantina
imaginarului terestru n direc ia b rb teasc , ar disp rea tot binele din lume, dac
femeia ar accepta ur enia, lumea ar deveni monstruoas i ar duce la pr buirea
vie ii, dar dac femeia caut binele, nimeni nu i-ar putea sta n cale, femeia nu
tr iete ca r scump rare a p catelor, ci n dou ipostaze: divinul p str tor i
diabolicul n scocitor Ludovica nv ase acestea zi de zi, i b gase i lui Avel n
cap c atingndu-se de ea se atingea de cer, ct fericire! S tr ieti cu certitudinea
transformat n pl cere c dai bucurie tuturor, e ca i cum cineva i-ar fi oferit o
lume a ta, unde nicio sl biciune nu e de luat n rs i po i s pre uieti oamenii pe
motiv c oricnd e s rb toarea proprie.
Obsesia unei lumi ntocmite pe r u nu-l p r sete pe autor, chiar dac sper
ca prin energia oamenilor s se r zbeasc la binele c utat; profesorul Serafim ela-
boreaz o lucrare cu tema Omul ntre virtutea divin i rivalitatea licantropic , n
care zice licantropia fiind exprimarea omenescului prin lupesc, prin gndire sau
practici, lupul e fioros singur, dar el tr iete i atac n hait , uita i-v la oamenii
care atac oameni, se v dete eficient canibalismul, aa se domin n societatea de
azi, dar cred c se poate generaliza, dac nu-mi da i dreptate, e treaba voastr , nu-i
aa n politic , n societate?. Problemele ridicate de o existen precar sunt multe,
aa c oamenii suport suferin e iscate chiar de ei, dar ndur i din cauza altora, a
nedrept ii, nu se caut senza ionalul, acesta se b nuiete n evenimentele tr ite, n
sacrificiile admise, aa c autorul particularizeaz fiin ele dup scopurile dorite i
dup izbnzile ob inute. Ludovica nu vrea adev rul, ci n dejdea etic prin credin .
De la nceput pn la sfrit cartea este o metafor a mntuirii, via a trebuie
tr it spre bucurie i uitare, nu ca supravie uire, miraculosul este un izvor al ome-
nescului i trebuie ap rat necontenit, moartea nu se socotete ca fenomen divin
dect n m sura n care se poate asocia cu izb virea: n anatomia universal a
mic rii, omul urc , timpul coboar , naterea nsemnnd succesiunea materiei n
dou , bivalen a divin , spa iul vizibil, timpul indivizibil, pe acest drum taina
160 Note de lectur 12

omului sporete, prin amintire se nvie trecutul, prin viitor se lucreaz la baza tre-
cutului, cnd ndoiala devine certitudine se ntocmete venicia.
Un roman despre iubire i moarte n care omenescul ia formele i atitudinile cele
mai caracteristice, acestea sunt topite n destine, n contiin e tulbur toare, pe metafor-
mozarea unui univers; sunt biografii plasate la timpul prezent sau n amintire, realitatea
deriv i din miraculos, prin Ludovica Rare se fac planuri de trecut i amintiri de
viitor, psihologicul se insinueaz n tainicul existen ial i de aici alunecarea cu bucurie
n teritoriul mitologic al erosului, al florilor, al s rb torilor biblice; orice se caut prin
labirinturi de zi i de noapte se g sete, se pierde, misterele se disting i se n eleg
printr-un firesc revelator prin ingeniozitate i o dorin nebun de nout i.
Mntui i inimile noastre, roman ntre clasic i modern, desf urarea vie ii se
face prin simbolistica lumii desluit senzorial, adev rurile nu se verific i nu cap t
girul autenticit ii dect prin condi ia i contiin a personajelor care umbl f r team
cu identitatea la lumina soarelui: este un roman al devenirii, chiar dac moartea, ca
motiv de globalitate omeneasc i artistic , nseamn confruntarea de op iuni i
credin e, de ignoran i de nalt ra ionalitate. Firul epic este dus de personajul femi-
nin, cred c unul dintre cele mai distinse din literatura noastr , iar autorul inoveaz n
plan naratologic incluznd n faptul la zi o experien universal , o credin nou se
valideaz tot printr-o credin de cnd lumea i p mntul. Oamenii au nevoie de
certitudini, nu pot s tr iasc altminteri, un student la medicin , Bogdan Tarsiu, alege
calea monastic prin tr ire anamnetic socotind c viitorul este aducerea aminte a
crea iei Domnului, iar dac p rin ii s i au la nceput o vehement opozi ie fa de
op iunea fiului, n final admit necesitatea liturgic corespunz toare sufletului tn -
rului. Realitatea neputnd fi cunoscut n temeiurile ei este aleas descoperirea n li-
mitele metafizice ale spiritului. Scopul fiec rui om este fericirea i ntreb rile pe care
i le pune cum se ajunge acolo, ct poate dura? etc. au la pornire efortul de
cunoatere, sentimental i ra ional , descoperirea m car a purgatoriului.
Sunt n acest roman destine paralele, dar i destine antinomice, guverneaz
bucuria de a fi a oric rui om ajuns la n elepciunea sperat , i cum via a este o per-
petu descoperire, personajele trec de la spaim la siguran a de sine, de la solitu-
dine la dobndirea ncrederii prin reciprocitatea mplinirii. Lumea aceasta de la
margine de Bucureti este filtrat prin contiin a personajelor, n caz special de
Ludovica Rare, cuvintele din toate comunic rile sus in un fenomen de mitizare
prin tr irile fiin elor care au att identitate social , ct i artistic , ele afirm esen a
uman ca spa iu al leg turilor ntre cei ce aspir la demnit i sociale i la pl ceri
efemere.
Dac am stabili un plan arhitectural al romanului, am descoperi cu surprin-
dere o construc ie interioar masiv i solid i elemente adiacente ale ctorva
subiecte mici, sus innd planul principal, care ar putea constitui prin dilatare
nara iune de sine st t toare; aa intenteaz autorul func ionalitatea narativului ca
o cas pe care o construiete Avel Rare n buc t ria ca esen ial n ciclul concret
al existen ei i cu cei doi cocoi deasupra locuin ei, dar cu icoanele i cu portretele
executate de pictorul Horia Luca (sugestie fix a spectaculosului intim sufletesc al
13 Note de lectur 161

admiratorilor de frumos i al rug ciunilor), amintirea completat cu viziunea: O fi


cineva care s nu cread c neuitarea este salvarea noastr , a p mntenilor? i cu
instinct teluric putem presim i pierderile i ctigurile i cu toat trufia care ne
domin puternic din cnd n cnd am fi n stare s iert m aproapelui nostru stnd
neclintit n momentul desclet rii ghearelor primejdiei de deasupra capului? Peste
orice ntmplare, memoria universului este chiar Dumnezeu, n timpul c ruia tr im,
ne rug m s ne ajute dup forma gndului avut n acea mprejurare i noi postul m
orice dorin , nu orice adev r descoperit n existen a care ni s-a dat, aa c n zuind
la diverse privilegii ne pomenim n profetica pierdere, privind riscul n fa .
Mntuii inimile noastre reprezint un moment de referin n crea ia epic a
lui Pavel Pere, abordnd o formul artistic nou , cu o profund narativitate, cu un
limbaj de mare expresivitate i originalitate, cu o captivant micare a stilului, toate
acestea constituindu-se ntr-un model lingvistic, de eveniment, n sus inerea ideilor
n abordarea valorilor semantice de natur afectiv . Pe lng definirea ampl a su-
biectului, prin efectele de naturalizare a personajelor, cartea are meritul nu numai
incontestabil, dar i de model n conven iile de comunicare, cu puternice dezv luiri
artistice prin cuvinte polisemantice i fraze ample n organizarea persuasiv n ver-
siune analitic ; este o demonstra ie sintetic i sens imanent n care eul liric se n-
fr ete cu eul narativ, dnd natere axiologic i variabilitate discursiv . Roman-
cierul creeaz o povestire de fic iune, face altceva dintr-o realitate concret , exer-
cit aadar, prin puterea sa de omniscien , o suveranitate artistic prin resursele
lexicale oferind cititorului un text ntre mimesis i convingere. Lumea se poate cu-
noate astfel prin ceea ce se petrece n case, pe str zi, n institu ii, dar i prin op iu-
nile personajelor, prin necontenitelor lor c ut ri de izbnd material i spiritual ,
autorul p streaz un cod etic (pe care-l recepteaz prin I. Kant); pe baza acestuia,
personajele dau probe ca s se integreze sau nu unei anumite lumi, in cu dinadin-
sul s aduc sl vire vie ii.
Mai multe confesiuni alc tuiesc textul din partea autorului, a personajelor, a
unor reale persoane ilustre prin aser iunile lor un text-bocet al femeii ndoliate, un
recviem al Ludovic i Rare, parabole sau justific ri ale altora. Este o confruntare a
vie ii cu moartea, a iubirii cu amintirea dragostei, se pornete n nara iune de la moar-
tea unui b rbat venerat i treptat, via a se nc tueaz n amintire i cu luciditate se
practic un ritual de pomenire, memoria astfel cap t o experien de intrare n ireal
(fost real).
Romanul unei fiin e care se zidete deliberat n amintire, prin dest inuire i
tr ire, n recompunere de via ntr-o alt viziune i n timp nc neispr vit, o lectur
incitant , un romaneseu, aproape spovedanie, cu siguran un remarcabil succes
literar.

Ghi Florea
162 Note de lectur 14

Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques, Editura Universit ii


Lucian Blaga din Sibiu, ditions Les Sept Dormants, Leuven, 1998-
2010 1

Unul dintre colegii mei, iubitor de filosofie clasic , s-a v zut la un moment
dat pus n situa ia de a recunoate c , fiind nevoit a citi un filosof nesistematic
precum Cioran, a avut o revela iune ciudat ... Cioran merit citit, are idei, chiar
dac place prea mult publicului (adic e prea accesibil pentru un filosof autentic),
chiar dac uneori e mult prea negativist, pesimist etc., chiar dac se exprim
aforistico-filosofic, i nu sistematic. Emil Cioran este un filosof (trecem peste
faptul c el nu agrea pentru sine aceast etichet , dar pe care eu insist s i-o pun, n
ideea de a-l diferen ia de eseitii pur-literari, adic cei cei scriu doar de dragul
stilului i doar al stilului, marginaliznd total ideea), ce se situeaz n zona
filosofico-literar .
Cioran este i el, cred, un filosof mare, m car pentru motivul c n lumea
ntreag , dar mai ales n Romnia i n Fran a, i se dedic zeci de volume, numere
de revist , conferin e etc.
Unul dintre numeroasele volume consacrate filosofului romn este Cahiers
Emil Cioran. Approches critiques, care apare ncepnd cu 1998, la Sibiu, anual,
sub ngrijirea domnului Eugne van Itterbeck, directorul Centrului de Cercetare
Emil Cioran din Sibiu. Eugne van Itterbeck face, de altfel, Prezentarea fiec rui
volum, propunnd de fiecare dat o scurt introducere i o justificare adecvat a
ceea ce urmeaz .
De-a lungul timpului, au scris n acest volum nume recunoscute drept
autorit i competente n studiul operei lui Emil Cioran din Romnia i Fran a, dar
nu numai, precum: Eugne van Itterbeck, Irina Mavrodin, Ger Groot, Ilinca
Zarifopol-Johnston, Constantin Zaharia, Marin Diaconu, Sanda Stolojan, Simona
Modreanu, Gabriel Popescu, Mircea Ardeleanu, Sylvie Jaudeau, Sorin Vieru etc.
Majoritatea dintre aceste personalit i au participat m car o dat la Colocviul
desf urat anual 2 n onoarea lui Emil Cioran la Sibiu, R inari sau prin mpreju-
rimi, un spa iu cu totul superb i primitor, oferind mai multe op iuni n acest sens.
Principalul motor al acestui volum este, aa cum am sugerat deja, dl Eugne
van Itterbeck (recunoscut deja de toat lumea sufletul colocviului anual i al
revistei/volumului, nu tiu nc ce statut are, realmente), dar nu trebuie uitate, din
cte am observat anul acesta, cnd am avut prilejul de a cunoate pe mul i dintre
cei care contribuie la realizarea acestui volum, doamnele de la catedra de Limb
Francez a Facult ii de Litere i Arte din cadrul Universit ii Lucian Blaga din
Sibiu, i a men iona, cu speran a de a nu uita pe cineva, pe: Mihaela Gen iana-

1
Cercetarea aferent acestui articol a fost finan at prin proiectul POSDRU/
89/1.5/S/63663.
2
Despre colocviul de anul acesta, de pild , am scris deja n num rul trecut al acestei
reviste.
15 Note de lectur 163

St nior, Rodica Fofiu, Dumitra Baron, Maria-Otilia Oprea sau Isabela Vasiliu-
Scraba. La to i acetia se adaug i tinerii Ciprian V lcan, Nicolas Cavaills sau
Aurlien Demars, colaboratori constan i i participan i la colocviu.
Dintre aceste nume, s-a ales n timp i Comitetul de redac ie al acestui
volum, dar nu numai.
Volumul apare ntotdeauna n limba francez , motiv pentru care, probabil,
nu g sete prea mul i autori din alte spa ii dect cel romnesc i francez, fiind
probabil c unii dintre cunosc torii de Cioran din Italia, Spania sau Germania,
pentru a lua doar cteva dintre rile n care Cioran a fost tradus, ar prefera m car
limba englez . Drept este c Emil Cioran ntr-o alt limb dect romna sau
franceza... pare straniu, dac traduc torul sau comentatorul nu este priceput, iar
asta o spune cineva care a fost nevoit s scrie de multe ori despre Cioran n
englez .
Articole diverse despre Cioran s-au publicat de-a lungul timpului (cel care
detesta meseria de comentator literar sau filosofic 3 ) , majoritatea referitoare la
impresionantul s u stil, cumva chiar mpotriva unei sugestii a lui Cioran 4 . (ns
cei care l apreciaz pot trece cu uurin peste acest afront... (citete i)
avertisment... i discut totui despre opera sa, aa cum este i firesc.) Ceea ce este
cel mai interesant la volumul Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques este
multitudinea de abord ri prin care este privit filosofia lui, iar asta se vede n
tematica abordat de-a lungul timpului. D m cteva exemple, m car pentru a vedea
ct de complex este realmente opera lui Cioran i cte dezbateri poate nate (iar i
o dovad c exegeza asupra lui Cioran este comparabil cu cele ale marilor filosofi
i sper m s nu exager m n nici un fel urm toarele teme din Approches
critiques pot sta m rturie): Cioran vzut de contemporanii si (vol. I, 1998; vol.
III, 2001), Cioran i Europa central (vol. II, 2000), Cioran i apocalipsa (vol. III,
2001), n jurul rsului i melancoliei (vol. IV, 2003), Tema alteritii; Cioran
epistolarul; Lecturile lui Cioran (vol. V, 2004), Cioran i cultura european;
Cioran, cititor de Kant (vol. VI, 2005), Despre tema transcendenei i imanenei n
gndirea lui Cioran; Cioran, cititor de Bergson (vol. VII, 2006), Preferaii (vol.
VIII, 2007; vol. IX, 2008), Religia lui Cioran (vol. IX, 2008; vol XI, 2010), Cioran
i Noica (vol. X), Esenialul (vol. XI, 2010).
Cahiers Emil Cioran are i alte rubrici interesante ce prezint documente
inedite (manuscrise sau scrisori apar innd filosofului), fotografii, amintiri despre

3
Iat ce nota n Caiete III. 19691972 (Editura Humanitas, Bucureti, 2005), p. 279:
Critica literar (i, la drept vorbind, orice critic ) este o meserie dezonorant . A judeca
dintr-un fotoliu sudoarea altuia, a ncerca s vezi dac e adev rat sau pref cut , a lucra pe
lucrul altuia, sau, ca s relu m imaginea (ce imagine). Cea mai rea form de parazitism;
criticii sunt codoii literaturii.
4
Se vorbete despre stilul meu. Dar stilul meu nu m intereseaz deloc. Am ceva de
spus, o spun i de contat conteaz ceea ce spun; modul n care o spun e secundar. Idealul ar
fi s scriem f r stil; m str duiesc s o fac i am s reuesc. Numai gndul conteaz . Restul
e pentru f c torii de literatur (Emil Cioran, Caiete III, p. 298).
164 Note de lectur 16

filosof etc. Rubricile permanente sunt Approches critiques (studii, cercet ri


diverse ale colaboratorilor) i Comptes-rendus (consacrat c r ilor despre Cioran
ap rute n ntreaga lume).
n fine, trebuie spus c acest volum este, pe lng colocviul anual Cioran
(ajuns la a XVII-a edi ie), ce are loc n fiecare an la Sibiu i R inari, dup cum am
mai spus, un prilej de ntlnire a cioranienilor din ntreaga lume.

Marius Dobre

Scriitori braoveni astriti

n ultimii ani, crea ia literar braovean s-a mbog it cu lucr ri remarca-


bile, demne de a reprezenta cu cinste pe creatorii astriti braoveni.
Numeroi autori, membri de vaz ai Astrei, ntre care merit s amintim pe
distinsul academician Alexandru Surdu, c rturar de seam al Braovului, unic n
felul s u pe aceste mirifice meleaguri transilvane, cum i valorosul prozator Daniel
Dr gan, i-au adus o contribu ie de nepre uit, nscriindu-i, fiecare, opera n
patriotismul de net g duit al vie ii spirituale i culturale braovene, f cndu-i
cinste i meritnd, ntru totul, dragostea i pre uirea unui public mereu interesat i
dornic de a le cunoate i aprecia cum se cuvine opera. Iat de ce lucr ri de excep-
ie precum Comentarii la rostirea filosofic ori ampla lucrare cheii Braovu-
lui, cum i Cercet ri logico-filosofice, apar innd academicianului Alexandru
Surdu lucr ri ap rute sub egida Academiei Romne, Institutul de Filosofie i
Psihologie Constantin R dulescu Motru , se nscriu ntre operele de referin ale
acestui autor de excep ie. Li se al tur , la un loc de cinste, la fel de remarcabila
lucrare a dr. n drept Liviu Pandele, intitulat semnificativ Transilvania Terra
Dacica, mpreun cu numeroase i valoroase alte lucr ri ale acestui prestigios
autor ce are contribu ii semnificative n acest domeniu.
O adev rat fresc , descriind realit ile i avatarurile unui regim i unei
societ i n destr mare, este romanul lui Ioan Hera, intitulat Desc tuare, deziluzii
i cameleonism, ce este, pare-se, doar o parte a unei trilogii proiectate de acest
autor. Remarcabile lucr ri literare ne propun n aceti ani i valorosul autor Gabriel
Stan, prin volumul s u de poeme Rimphonia, i Mircea Brenciu, cu volumul de
poezii Pe strada mea din chei, ambele editate de prestigioasa editur Kron-Art.
La fel i mp timitul ntru p strarea i valorificarea motenirii spirituale a
cheilor Braovului, Eugen Moga, cu ale sale volume dedicate Troi elor i
Morilor din chei ori volumul de poezii Vreme sonat . Un loc aparte l ocup
i lucr rile regretatului profesor Petru Istrate, ntre care ne amintim Salvarea unui
obicei romnesc Junii Braovului.
Multe dintre aceste lucr ri de excep ie au ap rut prin grija neobositului ing.
Florin Andreescu, n condi ii grafice deosebite, la Editura Lux Libris Braov.
17 Note de lectur 165

n domeniul strict al beletristicii, demne de remarcat sunt valoroasele romane


Subreta i Fantoma i volumul de versuri i versete Perimetrul magic
apar innd cunoscutului i d ruitului cu har Daniel Dr gan cel ce, al turi de
scriitorul Doru Munteanu i de criticul A.I. Brumaru, a avut i are numeroase
contribu ii la revitalizarea vie ii culturale a Braovului.
Nadia Cella Pop, Ioan Glipa i Ioan Suciu (cel din urm cu recentele sale
volume de poeme Estimp sau tabloul periodic al sentimentelor i Styleme) se
num r i ei ntre autorii devota i astriti pe care i-am consemnat aici. Al turi de
acetia se nscriu i Stelian R ducanu i Oprea Gh. Holbavianu.

Ioan Suciu