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La relation avec autrui est-elle ncessairement conflictuelle ?

Introduction
Le conflit est une exprience frquente. Nos relations avec les autres, y compris avec
nos proches, parents, enfants, amis, peuvent souvent tre tendues au point de prendre la
forme de conflits cest--dire de violences que produisent les affrontements, les luttes, les
disputes qui opposent les individus les uns aux autres. Mais la relation avec autrui est-elle
ncessairement conflictuelle ? Ce nest sans doute pas parce quil y a de la violence dans nos
rapports aux autres, que celle-ci constitue lessence de la relation avec autrui. Ny a-t-il pas en
effet des situations de paix, de bonne entente immdiate, de comprhension mutuelle, ne
serait-ce que dans la charit ou lamiti ? Les hommes, il est vrai, sont souvent haineux,
jaloux les uns des autres, en rivalit ; ils cherchent svincer, se nuire, pour nimporte quel
motif ; mais ils peuvent aussi se montrer bienveillants, hospitaliers, altruistes, et surtout
ouverts laltrit du prochain. Toutefois, aimer son prochain comme soi-mme, est-ce l
lattitude premire ? La peur de lautre, en raison mme de son altrit, nest-elle pas
premire ? Ne nous conduit-elle pas nous mfier de ltranger, et donc le traiter en
ennemi ? Autrement dit, le conflit nest-il pas le sens originel de la relation lautre ? Le
problme est donc de savoir si le conflit nest quune modalit, sans doute frquente, de la
relation avec autrui, ou bien sil peut tre vit, ou du moins dpass. Comment la rencontre
dautrui est-elle possible si le conflit est invitable ? Afin dexaminer cette question, on se
demandera dabord si la relation avec autrui peut chapper au conflit, ce qui nous conduira
interroger les raisons de notre hostilit lgard des autres, pour enfin envisager la possibilit
de surmonter des conflits peut-tre ncessaires mais toujours destructeurs.

I. Le conflit nest-il quune modalit de la relation avec autrui ?

a) Lambivalence de la relation avec autrui : linsociable sociabilit de lhomme. (Kant)

La relation avec autrui ne semble pas ncessairement conflictuelle mme si nos
dsaccords sont frquents. Les hommes en effet sont sociables. Ils semblent faits pour
ltre : ne serait-ce que parce que les autres nous sont indispensables, nous devons entretenir
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avec eux des relations pacifiques. Mais sil y a une sociabilit qui nous pousse rechercher la
compagnie de nos semblables, il y a aussi, comme le souligne Kant, une insociabilit :
Lhomme a une inclination sassocier, parce que dans un tel tat il se sent plus quhomme, cest--dire
quil sent le dveloppement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant se
sparer (sisoler); en effet, il trouve en mme temps en lui linsociabilit qui fait quil ne veut tout rgler qu
sa guise et il sattend provoquer surtout une opposition des autres, sachant bien quil incline lui-mme
sopposer eux. (Kant, Ide dune histoire universelle dun point de vue cosmopolitique (1784), IV
proposition, trad. J.-M. Muglioni, Bordas, 1999, p.15-16.) Kant nous fait comprendre que la
vie sociale est le lieu o spanouit la condition humaine par excellence et quil ny a donc
dhumanit cest--dire de dpassement des pulsions animales que par la relation aux
autres. Cependant, nous sommes aussi enclins nous opposer nos semblables et donc
nous replier sur nous-mmes au point de nous opposer aux autres. Nous comprenons ainsi
que le conflit soit frquent. Toutefois, du fait mme de la vie sociale, selon Kant, nous nous
humanisons. Si lhomme ne se rduit donc pas son agressivit, sil peut faire preuve
dhumanit, nest-ce pas parce quil y a dans lme humaine non seulement ce principe qui
nous pousse nous intresser nous-mmes, mais aussi ce principe qui nous inspire une
rpugnance naturelle voir prir ou souffrir tout tre sensible, et principalement nos
semblables ? Le phnomne de la piti analys par Rousseau tmoigne de cette
tendance inne porter secours aux faibles. La piti ou la compassion semble donc tre une
manifestation de la bont naturelle de lhomme.
b) La piti est-elle la manifestation de la bont naturelle de lhomme (Rousseau) ou
bien recouvre-t-elle un dsir de domination ?
La piti, explique Rousseau, est un sentiment naturel, qui modrant dans chaque individu
lactivit de lamour de soi-mme, concourt la conservation mutuelle de toute lespce. Cest elle qui nous
porte sans rflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir. (Rousseau, Discours sur lorigine et les
fondements de lingalit parmi les hommes, GF, p. 214.) Certes, la piti caractrise lhomme ltat
de nature, mais si elle saffaiblit ltat social, elle nest pas pour autant dtruite par la socit
qui nous dnature : telle est la force de la piti naturelle, que les murs les plus dpraves ont encore
peine dtruire. Et, ajoute-t-il, cest de cette seule qualit que dcoulent toutes les vertus sociales [].
En effet, quest-ce que la gnrosit, la clmence, lhumanit, sinon la piti applique aux faibles, aux
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coupables, ou lespce humaine en gnral ? (Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de
lingalit parmi les hommes, d. GF-Flammarion, p. 213.) La piti est donc une vertu universelle
qui protge lhomme de sa propre violence. Mais nobjectera-t-on pas que la piti peut
dguiser des humiliations et crer des soumissions ? Ne faut-il donc pas chercher une
relation avec autrui moins ambigu ? Lamiti plutt que lamour trop passionnel nest-
elle pas privilgier ? Ne sagit-il pas dune affection pour le prochain dlivre de toute
forme de violence ?
c) Lamiti, est-ce le modle de la relation non conflictuelle avec autrui ?
(Montaigne, Nathalie Sarraute)
Dans les Essais, livre I, ch. XXVIII, Montaigne parle de son amiti exceptionnelle
avec Etienne de la Botie : Si on me presse de dire pourquoi je laimais, je sens que cela ne se peut
exprimer, quen rpondant : Parce que ctait lui, parce que ctait moi. [] Nous nous cherchions avant
que de nous tre vus []. Et notre premire rencontre, qui fut par hasard en une grande fte et compagnie
de ville, nous nous trouvmes si pris, si connus, si obligs entre nous, que rien ds lors ne nous fut si proche
que lun lautre. Si une telle amiti est possible, nest-ce pas la preuve que la relation avec
autrui nest pas ncessairement conflictuelle ? Lexprience de lamiti si importante dans la
philosophie politique dAristote nest-elle pas lexprience dune comprhension
immdiate, dune entente mi mots ? Cette amiti entre Montaigne et La Botie est si
parfaite que les mes des deux amis nen forment plus quune. Elles sont comme cousues
ensemble mais la couture ne se retrouve plus. Il ne peut donc pas y avoir de conflit entre de
tels amis. Mais est-ce si certain ? Ny a-t-il pas aussi, du fait que cette amiti est prsente
comme fusionnelle disparition en quelque sorte de lexprience spcifique de laltrit de
lautre ? Y a-t-il encore relation ? Par ailleurs, en voyant la pice de Nathalie Sarraute, Pour un
oui ou pour un non, on comprend que le conflit se loge jusque dans les amitis les plus sres.
La pice met en scne deux amis, H 1 et H 2 qui sefforcent de comprendre pourquoi ils se
sont brouills. Ils dcouvrent quune phrase cest bien a prononce sur un certain
ton a t la cause de leur dispute. Cette pice nous fait comprendre que si nos relations aux
autres ne prennent pas ncessairement la forme dun conflit explicite, elles sont toujours
menaces et ambigus : un rien suffit crer du conflit alors quon croyait que lautre allait
tre un ami indfectible. Il nous faut donc examiner la question de savoir si le conflit nest
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tout de mme pas contrairement ce quon aurait pu croire le sens originel de la relation
avec autrui.

II. Le conflit est-il le sens originel de la relation avec autrui ?

a) Les dsirs mimtiques sont lorigine de nos querelles : le conflit est invitable
car il est inhrent la nature humaine.
Comment expliquer que malgr, les manifestations de bont dont nous pouvons faire
preuve les uns pour les autres, les conflits soient si frquents dans les relations avec les
autres, au point quils peuvent sembler invitables ? Thomas Hobbes propose une
anthropologie pessimiste que peut rsumer la formule emprunte Plaute : Homo homini
lupus . Il ajoute, il est vrai, que lhomme nest pas seulement un loup pour lhomme, mais
quil est aussi un dieu. Quelle est la cause des conflits selon Hobbes ? On trouve dans la nature
humaine trois causes principales de conflits : premirement, la comptition ; deuximement, la dfiance ;
troisimement, la gloire. (Hobbes, Lviathan, trad. Grard Mairet, Folio/Gallimard, p. 224.)
Pour Hobbes, comme pour Spinoza, les hommes se montrent violents les uns envers les
autres dabord parce quils sont des rivaux : ils ont fortement tendance dsirer les mmes
biens, ils dsirent intensment ce que lautre possde ou simplement dsire : si deux humains
dsirent la mme chose, dont ils ne peuvent cependant jouir lun et lautre, ils deviennent ennemis et, pour
parvenir leur fin (qui est principalement leur propre conservation et parfois seulement leur jouissance), ils
sefforcent de sliminer ou de sassujettir lun lautre. Hobbes, Lviathan ou Matire, forme et puissance
de lEtat chrtien et civil (1651), trad. Grard Mairet, Paris, Gallimard, coll. Folio /essais , p.
222.) Cette explication des causes de la guerre de chacun contre chacun qui sinstalle tant
quil ny a pas de pouvoir commun pour tenir en respect les hommes sera radicalise par
Ren Girard : Les dsirs rivalitaires sont dautant plus redoutables quils ont tendance se renforcer
rciproquement. Cest le principe de lescalade et de la surenchre qui gouverne ce type de conflit. Cest
pourquoi, comme on le voit dans le Dcalogue, il faut, pour interdire la violence, interdire les
dsirs : Le dixime et dernier commandement tranche sur ceux qui le prcdent et par sa longueur et par
son objet : au lieu dinterdire une action il interdit un dsir : Tu ne convoiteras pas la maison de ton
prochain. Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain, ni son serviteur, ni sa servante, ni son buf, ni son
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ne, rien de ce qui est lui. (Ex 20, 17). (Ren Girard, Je vois Satan tomber comme lclair,
Grasset.)
Si un Etat parvient imposer aux citoyens son pouvoir, nous pourrions penser que le
risque dune guerre gnralise de tous contre tous peut tre vit. Quest-ce qui permet ds
lors de comprendre que le conflit est le sens originel de la relation avec autrui ?

b) Si la relation avec autrui est une relation avec une libert aux prises avec la
mienne, alors elle ne peut qutre conflictuelle. Sartre, dans Ltre et le nant, rcuse le
concept de nature humaine pour lui prfrer la notion de condition humaine : lhomme na
pas de nature, il ny a pas dessence de lhomme, prcisment parce que le sujet est avant tout
libert. Lhomme, crit Sartre la fin de Ltre et le nant, est condamn tre libre. Dans
ces conditions, la relation avec autrui nest autre chose quune relation dune libert avec une
autre libert et elle ne peut donc tre quun affrontement. De plus, Sartre aborde le problme
dautrui partir de lexprience du regard, et en effet, en un sens au moins, lorsquautrui me
regarde, il mobjective, puisquil me voit non pas comme un sujet, mais bien comme un
objet. Je ne me vois pas moi-mme tel quautrui me voit. Le regard dautrui me rvle ainsi
moi-mme et cest pourquoi on peut dire que lautre est le mdiateur indispensable entre moi
et moi-mme. Mais si autrui mobjective et ainsi me chosifie, la rciproque est vraie : autrui
me regarde et je le regarde. Il est donc ncessaire, presque au sens littral du terme, quil y ait
affrontement : Tout ce qui vaut pour moi vaut pour autrui. Pendant que je tente de me librer de
lemprise dautrui, autrui tente de se librer de la mienne ; pendant que je cherche asservir autrui, autrui
cherche masservir. [] Les descriptions qui vont suivre doivent donc tre envisages dans la perspective du
conflit. Le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui. Si nous partons de la rvlation premire dautrui
comme regard, nous devons reconnatre que nous prouvons notre insaisissable tre-pour-autrui sous la forme
dune possession. [] Le regard dautrui faonne mon corps dans sa nudit, le fait natre, le sculpte, le
produit comme il est, le voit comme je ne le verrai jamais. [] Il me fait tre et, par cela mme, me possde,
et cette possession nest rien autre que la conscience de me possder. (Jean-Paul Sartre Ltre et le Nant
(1943), troisime partie, chap. III, Paris, d. Gallimard, coll. Tel , 1976, p. 413.) La relation
avec lautre est ici dcrite comme une lutte entre deux consciences, qui tentent dsesprant
de se soustraire au regard de lautre qui me chosifie.
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c) Si la relation avec autrui est par principe conflictuelle, notre exprience dautrui
nest-elle pas compromise ?

Les conflits avec les autres semblent ainsi invitables. Ils peuvent mme tre perus
comme ncessaires, au sens o on ne peut se poser quen sopposant. Il peut parfois tre
ncessaire de ne pas chercher fuir un conflit si le conflit nest pas strile, sil nest pas que
ngation, sil nest quune tape pour parvenir saffirmer soi-mme. Dans cette perspective,
le conflit doit aussi tre surmont : on ne peut en rester au stade de la lutte pour la
reconnaissance. Mais si le conflit est lessence de la relation lautre, lexprience de laltrit
de la personne de lautre peut-elle encore tre vcue ? Si on considre que la relation lautre
ne peut tre que conflictuelle, est-ce quon ne risque pas de manquer la spcificit de la
rencontre avec un tre qui, tout en tant, comme moi, un moi, nest pas moi, est, autre,
unique, singulier, non-interchangeable ? Si les conflits ont leur utilit dans la construction du
sujet, ils sont aussi destructeurs, et cest pourquoi il nous faut parvenir dpasser le conflit,
ne serait-ce que si nous esprons pouvoir nous ouvrir laltrit du prochain.

III. Le conflit dans la relation avec autrui peut-il tre dpass ?

a) Ne faut-il pas, pour rencontrer autrui, cest--dire pour souvrir sa diffrence et

son unicit, renoncer la violence, autrement dit aux prrogatives du moi ? On ne peut pas
examiner le problme de la relation avec autrui, donc le problme de laltrit, sans
sinterroger sur le moi. Pascal nous fait comprendre que Le moi est hassable. Pourquoi ?
parce quil est injuste en soi en ce quil se fait centre de tout : il est incommode aux autres en ce quil les
veut asservir, car chaque moi est lennemi et voudrait tre le tyran de tous les autres. [] La nature de
lamour-propre et de ce moi humain est de naimer que soi et de ne considrer que soi. (Pascal, Penses, d.
Le Guern, 509 et 758.) Or, lexprience dautrui prend principalement la forme dune
exprience thique, autrement dit dune exprience qui conduit mvader de moi-mme et
que je le veuille ou non mouvrir la diffrence de la personne dautrui. Autrui est celui
qui me met en question, ce dont tmoigne par exemple le pome en prose de Baudelaire Les
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yeux des pauvres, dans lequel, voquant des pauvres fascins par un caf neuf qui regorge de
richesses, Baudelaire crit : je me sentais un peu honteux de nos verres et de nos carafes,
plus grands que notre soif. Lthique, cest cette honte davoir trop quand dautres
manquent de tout. Autrui madresse un appel et je ne peux pas ne pas rpondre cet appel.
Cest aussi faire lexprience de la primaut de lautre sur le moi. Lvinas rsume cette
primaut de lautre en disant de sa philosophie quelle est une tentative pour penser un
aprs vous, Monsieur ! originel.
b) Lexprience dautrui est avant tout une exprience thique
Emmanuel Lvinas, sans tre le moins du monde naf sur la violence dont il sait bien
quelle est au cur des relations humaines, nous fait comprendre que la relation autrui,
prcisment parce quelle est exprience involontaire de laltrit du prochain, ne peut pas,
par principe, se rduire au conflit. Laltrit est avant tout, pour Lvinas, mystre. Il dit
encore nigme ou pudeur. Dans Le Temps et lautre, il esquisse une phnomnologie de la
caresse et il montre que lros est la situation o lexprience de laltrit de lautre apparat
dans sa puret. Si lautre, si lAime, nest ni saisie, ni connue par la caresse, ce nest pas
parce quautrui opposerait par une sorte de lutte sa libert la mienne, cest parce quautrui
est absolument autre, et ne peut donc tre possd. Cest pourquoi la caresse est
recherche sans savoir ce quelle cherche. Elle est un dsordonn fondamental. Dans
lexprience rotique de la caresse sprouve laltrit inassimilable du prochain : Si on
pouvait possder, saisir et connatre lautre, il ne serait pas lautre. (Lvinas, Le Temps te
lautre, PUF, p. 83.)
Lautre nest pas un tre que nous rencontrons, qui nous menace ou qui veut semparer de nous. Le
fait dtre rfractaire notre pouvoir nest pas une puissance plus grande que la ntre. Cest laltrit qui fait
toute sa puissance. Son mystre constitue son altrit. Remarque fondamentale : je ne pose pas autrui
initialement comme libert, caractristique dans laquelle est inscrit davance lchec de la communication. Car
avec une libert il ne peut y avoir dautre relation que celle de la soumission et de lasservissement. Dans les
deux cas, lune des deux liberts est anantie. La relation entre matre et esclave peut tre saisie au niveau de
la lutte, mais alors elle devient rciproque. Hegel a montr prcisment comment le matre devient lesclave et
lesclave le matre du matre. En posant laltrit dautrui comme le mystre dfini lui-mme par la pudeur, je
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ne la pose pas comme libert identique la mienne et aux prises avec la mienne, je ne pose pas un autre
existant en face de moi, je pose laltrit. (Emmanuel Levinas, Le temps et lautre, PUF, p. 79-80.)

c) La responsabilit pour autrui me constitue comme sujet

Lexprience dautrui apparat comme le point de dpart dune redfinition de la
subjectivit. Afin de souvrir lautre comme tel, le moi ne peut pas sabolir : il doit rester
lui-mme. Mais ds quil se laisse affecter par laltrit du prochain, le moi cesse dtre dfini
comme un tre qui persvre dans son tre. tre moi, crit Lvinas dans Humanisme de
lautre homme, signifie ne pas pouvoir se drober la responsabilit. [] Lunicit du moi,
cest le fait que personne ne peut rpondre ma place. (Lvinas, Humanisme de lautre homme,
Biblio/essais, p. 53-54)
Conclusion
Le conflit nest certainement pas le sens ultime de la relation avec autrui. En effet, ds
quon cesse de voir en lautre un semblable, autrement dit un sujet libre que jaffronte dans
des relations qui visent la domination, la signification thique de lexprience dautrui se
rvle pleinement. Lautre qui me regarde ne me constitue pas dabord comme objet domin
par son regard, mais, du fait mme de sa fragilit de mortel, autrui est celui qui, littralement,
me dsarme. Autrui nest pas un tre qui soppose moi comme la nuit soppose au jour,
mais il est celui qui moblige remettre en question le bien-fond de mon existence. Ds lors
ma peur de lautre peut se convertir en crainte pour autrui pour sa mortalit. Non
seulement son visage, nu, expos, pauvre mais aussi droit me commande et madresse ce
commandement thique tu ne tueras point , mais il mappelle, et cest en lui rpondant
que jaccde pleinement moi-mme. Cest pourquoi Lvinas peut envisager la relation
autrui comme sortie de soi ou orientation vers le Bien. Nous pouvons ds lors soumettre
un examen critique la formule de Sartre LEnfer, cest les autres et reconnatre notre dette
originelle envers autrui, et, ainsi se laisser pleinement affecter par lhumanit dun autre
toujours singulier, toujours fragile, quil ne sagit ni de penser, ni de connatre, mais
simplement de rencontrer. Or en quoi consiste la violence du conflit, si ce nest en une
forme dallergie lgard de la diffrence de la personne de lautre ? Rencontrer une
personne autre la saluer cest dj renoncer la violence.