Apuntes para superar el examen PAEG de Historia de la Filosofa en CLM

Publicado originalmente en: www.lasangredelleonverde.com

Primera Edicin
CONSIDERACIONES GENERALES
Ya desde antes de dedicarme a la docencia consideraba que los libros de texto de
filosofa son un lastre, en s mismos, para la enseanza de esta disciplina. Si estos
libros de texto fueran lo que prometen ser, es decir libros con textos filosfico
s, no pondra reparo en usar alguno en mis clases; eso es lo que es prioritariamen
te la filosofa: indagacin y lectura atenta. En esas lecturas hemos aprendido a ama
r y respetar el conocimiento, gracias a esas lecturas comprendemos la dificultad
de desenredar la trama de lo real, si eso fuera posible. Pero los libros de tex
to no son libros de texto, son manuales infectados de lugares comunes, ideas sim
plificadas o sutiles falsedades. He llegado a decir en ocasiones a mis alumnos q
ue no se creyeran nada de lo que ponan los libros de texto, que son mentira, que
memorizaran y olvidaran sin ms el conocimiento muerto e intil que all encontraran.
Quizs me exced, pero no creo que mi consejo haya daado a nadie ni le haya hecho ms i
mbcil, no pueden decir lo mismo los editores de estos libros. Aquellos que usan d
e estos libros y los tienen como manuales de referencia para la docencia se me a
semejan a un entomlogo que quisiera descubrir la belleza del vuelo de una maripos
a observando especmenes muertos y clavados en un corcho. As descubriremos muchas c
osas de estos insectos pero nunca su esencia ni su belleza, descubriremos una ve
rdad muerta, anquilosada y caduca, nunca lo que un verdadero amante de la sabidu
ra anhela. Se puede argumentar que estos engendros que llenan peridicamente las ar
cas de las editoriales son un mal necesario, pero no lo veo as. Ningn mal es necesar
io o, al menos, no absolutamente necesario, se me ocurren mil maneras diferentes
de ensear filosofa y, sobre todo, de ensear a respetar a la filosofa y ninguna impl
ica que se tenga que renunciar a lo que forma la historia ntima de nuestra cienci
a: los textos. Usar textos para la enseanza de la filosofa no es un invento nuevo,
leyendo y escribiendo empez la historia de la disciplina. Por ello la textualida
d debera tener un lugar central en la enseanza de la filosofa, y la tendra si no fue
ra ms fcil regurgitar tpicos y enumeraciones vacas para sopor de nuestros alumnos. L
os libros de texto no solo aburren y mienten, sino que tambin impiden que los alu
mnos aprendan a leer y a escribir y eso s me parece ms grave. Si alguna utilidad i
nmediata tuviera la filosofa en el bachillerato sera esa: ensear a los alumnos el u
so del lenguaje abstracto. Esto es objetivamente til a toda persona que inicia es
tudios superiores; un mdico, un qumico, un fillogo o un veterinario deben, vamos di
go yo, saber expresar ideas complejas, articular un discurso racional y ser capa
ces de argumentar y contraargumentar con cierta habilidad. Es evidente de suyo q
ue eso se aprende leyendo y argumentando, no en los mal llamados libros de texto. P
or qu todo lo anterior? Porque, querido lector, ests ante un libro de texto. Ante
un cmulo de tpicos, lugares comunes y simplificaciones bochornosas. Pero en l no en
gao a nadie, ya dijo Kant que no se aprende filosofa sino a filosofar, aqu, sincera
mente, no aprenders ni una cosa ni la otra. La degradacin de la enseanza, enseanza q
ue sin nimo de escandalizar podemos calificar de estafa al erario pblico y a la in
teligencia de nuestros alumnos, ha llegado al punto que la capacidad de expresar
se en un lenguaje abstracto no es el objetivo prioritario de la enseanza de la fi
losofa, sino que el objetivo es bastardearla y simplificarla al mximo extremo para
que los alumnos la elijan como asignatura en PAEG en detrimento de Historia de
Espaa. Triste destino el que nos ha tocado vivir como docentes cuando la mediocri
cracia se ha impuesto a la bsqueda de la excelencia. Digo triste destino porque l
a oda a la mediocridad que nuestros polticos e idelogos cantan a cada paso no solo
es sntoma de degradacin cultural sino tambin es la ms radical muestra de conculcacin
de derechos ciudadanos o acaso el derecho humano ms fundamental y base de todos l
os dems no es, recordando a Pndaro, el derecho a llegar a ser lo que uno es? No me
voy a extender en este punto, soy realista, es lo que hay. Luchar en los foros e
n donde pueda luchar contra el engao generalizado que es nuestro sistema educativ
o, pero en el aula, mi compromiso moral y, por tanto, mi deber son mis alumnos y
sus necesidades. Se lo digo sinceramente: no aprenderis filosofa, si acaso podris
vislumbrar su sentido entre los amasijos de mentiras que conforman estos apuntes
, no obstante, aprenderis a aprobar el examen de la PAEG de CLM. Algo es algo, y
yo ni puedo ni debo supeditar los intereses de mis alumnos a mis convicciones pe
daggicas por muy fundadas que sean. Estos apuntes nacen de este compromiso: ensear
a aprobar la PAEG de Filosofa, pero sin engaos; quien busque el verdadero conocim
iento no lo encontrar aqu. Son solo apuntes y creo que bastante sencillitos por lo
menos por ahora, y
digo por ahora porque si seguimos por este camino dentro de unos aos quien entienda
una frase subordinada ser una especie de genio en peligro de extincin. Como he di
cho, estos apuntes estn realizados personalmente, he consultado pginas, libros de
textos, apuntes de oposiciones y, por supuesto, las obras de los autores, sin em
bargo siempre he intentado que el resultado fuera una elaboracin personal. Si alg
uien considera que en algn punto infrinjo los derechos de autor le agradecera que
me lo hiciera saber, he intentado en todo momento ser escrupulosamente respetuos
o con el derecho a cita, no obstante si he cometido algn error u omisin agradecera
mucho que me lo comunicase. Estos apuntes no tienen como fin el lucro personal,
solo extender el conocimiento en la medida de lo posible. Mis escasos conocimien
tos no han surgido en mi mente de manera espontnea sino de otras personas que han
compartido con otros su saber: Platn, Spinoza, Schopenhauer, no fueron personas
que buscaron al escribir sus obras el lucro o el mero brillo social. Ridculo sera
que alguien como yo buscase ese lucro cuando los verdaderos constructores del co
nocimiento no lo han hecho. Sera indigno e irrisorio. Por lo tanto, estos apuntes
estn publicados bajo una licencia Creative Commons, con esta licencia puedes usa
r, fotocopiar y distribuir estos materiales siempre que no tengas afn de lucro y
respetes el derecho a cita. Si haces obras derivadas de esta, tienes que distrib
uirlas bajo la misma licencia libre. En estos apuntes he intentado recoger todo
el temario que se exige en la PAEG de CLM, junto con los comentarios de textos r
esueltos en su mayor parte. He dividido los apuntes en pocas, tal y como se divid
e el temario PAEG de filosofa, y en cada poca he incluido: el desarrollo histrico d
e la misma, teora de los autores solicitados en la prueba y los comentarios de te
xtos resueltos de esa poca. En muchos casos fragmentos de los desarrollos histrico
s se repiten en los apuntes sobre los autores de esas pocas. Los desarrollos histr
icos y las teoras de los autores tienen una extensin ms o menos acorde con la que s
e pide en la PAEG, no me he querido extender demasiado ya que sea la que sea la
extensin de estos apuntes sern igualmente falsificaciones de las ideas de los auto
res que se trata. Repito que no he pretendido ensear filosofa, he pretendido ensear
a que los alumnos aprueben el examen de PAEG. He resuelto parcialmente los come
ntarios de texto y as los he incluido en estos apuntes. He dividido los comentari
os en: contexto histrico, tema del texto, ideas principales y su relacin. El comen
tario-resumen propiamente dicho no lo he incluido de momento, creo que es mejor
que cada profesor o grupo de alumnos elaboren sus propias explicaciones de las i
deas principales. Lgicamente, no he incluido la disertacin en el comentario ya que
es una pregunta abierta y que cambia en cada convocatoria. Por cierto, hay ocho
autores de especial importancia que por s solos constituyen, al menos, el 40% de
l valor de la prueba. Son: Platn, Aristteles, Toms de Aquino, Descartes, Hume, Kant
, Marx y Nietzsche. Estos autores estn marcados en las secciones de contenidos co
n un asterisco para subrayar su importancia. Como esta labor ha sido fruto de mi
trabajo individual supongo que estar plagada de errores. Agradecera profundamente
a cualquier lector que me informase de estos errores, erratas, inexactitudes o
sugerencias de mejora. No s cuando podr volver a retocar estos textos pero intenta
r tener en cuenta todas las sugerencias razonables. Con esto termino esta introdu
ccin, si te has aburrido leyndola ms te va aburrir lo que viene a continuacin. En to
do caso, gracias por haber ledo hasta aqu. salud.
Filosofa Antigua
CONTENIDOS: El desarrollo de la filosofa antigua. Scrates. Platn (*). Comentar
texto de Platn. Aristteles (*) Comentario de texto de Aristteles.
El desarrollo de la filosofa antigua
Los orgenes del pensamiento filosfico: los presocrticos. Scrates y Platn. Aristte
De mano de los presocrticos, la filosofa surgi en el siglo VI a. J. en Asia Menor,
en la zona costera al mar Egeo de la actual Turqua. La ubicacin de esta regin fomen
taba contactos con las diversas culturas a travs de las rutas comerciales que des
de esta zona recorran el Mediterrneo; adems su situacin, entre Europa y Asia, foment
aba la comunicacin directa con pueblos de costumbres dispares. Este hecho, unido
a que la religin griega careca de una casta sacerdotal que cuidase la ortodoxia pe
rmiti que las explicaciones mticas elaboradas por los poetas dieran paso a explica
ciones racionales, conocidas como filosofa. Al principio los lmites entre filosofa,
religin y poesa no estaban definidos. Por ejemplo, el primer filsofo occidental, T
ales de Mileto consideraba que el principio de lo que estaba compuesto el mundo
era el agua, esta teora no es tan diferente a la que ya haban planteado algunos po
etas religiosos griegos, segn ellos el Ocano era el origen del mundo. Segn Tales, e
l agua se transforma en slida, lquida y gaseosa as que tiene sobrada plasticidad p
ara generar toda la materia que vemos; adems todos los seres vivos necesitan del
agua y basan su biologa en ella. Es esta voluntad argumentativa la que encontramo
s en la nueva disciplina filosfica y que no est presente tan radicalmente en el pe
nsamiento mtico. Otros filsofos presocrticos que muestran esa inicial vinculacin ent
re mito y filosofa son los pitagricos. Para Pitgoras y su grupo, el mundo sensible
era aparente, la verdadera realidad est en las matemticas. Mientras que, por un la
do, se dedicaban a la investigacin matemtica ms rigurosa, por otro, realizaban ritu
ales de purificacin o tenan creencias espirituales como la transmigracin. Posterior
mente, en el siglo V a. J., la filosofa se deslinda ms claramente del mito con aut
ores como Anaxgoras. Segn este autor el movimiento que existe en el cosmos fue int
roducido, en su principio por una Mente que carece del carcter personal e interve
ncionista de las deidades del mito; por contra, Anaxgoras sostiene que una vez qu
e esta Mente introduce el movimiento en el principio del universo cesa de interv
enir en l. A mediados del siglo V a. J. Grecia vive un florecimiento cultural, en
este contexto surgieron los sofistas, maestros itinerantes que se presentaban c
omo los nuevos educadores de la juventud helena; a cambio de un sueldo, enseaban
a sus discpulos a defenderse en la arena poltica. Los sofistas, mayoritariamente,
adoptaron una posicin relativista en relacin a la tica, poltica y al conocimiento en
general. Una frase emblemtica de los sofistas es la afirmacin de Protgoras segn la
cual el hombre es la medida de todas las cosas. Frente a los sofistas se situ el at
eniense Scrates, que sostena la posibilidad de un conocimiento objetivo de la virt
ud y de la verdad. Con su frase Solo s que no s nada quera ensear que aunque el conoci
miento de lo que es la virtud es posible, l no lo haba alcanzado pero que, an as, er
a ms sabio que aquellos que como los polticos, los sofistas o los poetas crean que
saban qu era la virtud siendo, en el fondo, ignorantes. Scrates, por su crtica feroz
a la clase
poltica ateniense, en su vejez fue condenado a muerte, pero su discpulo Platn tom el
testigo como crtico de la democracia y del relativismo moral. Para Platn la tica,
en el sentido de como vivir la vida para ser feliz y bueno, tiene una importanci
a central en su filosofa. La tica platnica se basa en la idea de que el hombre est c
ompuesto por tres almas: un alma racional, especficamente humana, un alma irascib
le, sede de los impulsos agresivos como la ira, y un alma apetitiva, fuente de n
uestros deseos. Lo natural en el hombre es que la parte racional del hombre cont
role los apetitos e inclinaciones del individuo con ayuda del alma irascible. Qu
e lo racional controle nuestros deseos lleva a la virtud, y la vida virtuosa pro
cura al hombre una vida buena y feliz. Esta felicidad alcanzada por el ejercicio
de la virtud no puede serle arrebatada al sabio por nadie. A pesar de la import
ancia que tiene para Platn la tica, la poltica es an ms importante, ya que mientras q
ue la tica trata de la virtud individual, la poltica analiza la virtud social. En L
a Repblica construye una ciudad polticamente ideal en la que las diferentes clases
sociales corresponden a las diferentes almas del hombre. Los filsofos-gobernantes
se corresponden con el alma racional, el ejercito se corresponde con el alma ir
ascible y, por ltimo, la clase productiva tiene su paralelismo con el alma concup
iscible. La armona social solo se consigue cuando los ms sabios gobiernan sobre lo
s que lo son menos, con ayuda de los guardianes. Aristteles, discpulo de Platn, con
struye una teora tica segn la cual el ser especfico del hombre es el ser racional po
r lo tanto solo gracias a la razn el hombre puede encontrar lo que es, es decir l
a felicidad. Por esto Aristteles define que el camino para alcanzar la felicidad,
es, de hecho, la bsqueda de un justo medio entre los extremos. Por ejemplo, el v
aliente es un justo medio entre el cobarde y el temerario. En poltica, Aristteles
creer que el mejor sistema ser aquel en donde los mejores gobiernen, sin embargo,
como es difcil determinar quienes sean los mejores y encontrar hombres que destaq
uen excepcionalmente del resto, admite que un pueblo reunido puede gobernarse bi
en. Pues, an cuando individualmente las personas sean mediocres, si deliberan reu
nidas podrn ver los pros y los contras que a un individuo aislado no se le ocurri
ra. Slo en masas de hombres corruptos es improcedente la deliberacin pblica. Adems au
nque sobre ciertos asuntos delibera mejor el experto que la masa tambin admitimos
que el que vive en una casa sabe juzgarla mejor que el arquitecto que la constr
uy, as que podramos admitir que los que viven en la ciudad, los ciudadanos, puedan
juzgar los asuntos de la polis.
Imagen extrada de: http://www.meteored.com/ram/UserFiles/Image/enero08/teoria-met
eorologica-13.jpg
SCRATES:
El filsofo ateniense Scrates (469-399 a.J.) es una figura influyente y controverti
da en la historia de la filosofa. Su vida asctica y su renuncia a recibir dinero p
or sus enseanzas lo alejaba de los sofistas, sin embargo, su figura fue confundid
a con la de ellos al compartir con estos maestros itinerantes una profunda volun
tad pedaggica. Su oposicin al relativismo y a llevar una vida sin reflexin le valie
ron su condena a muerte. Aunque no dej ninguna obra escrita, su enseanza y su luch
a contra el escepticismo moral fue heredada por su discpulo Platn.
Irona y mayutica:
La actitud filosfica de Scrates resulta extraa en la actualidad, pero realmente fue
el modo de filosofar de muchos pensadores griegos anteriores a l que usaron, tam
bin, el dilogo y el contacto directo con los interlocutores como mtodo de indagacin
filosfica. El mismo Platn, fuertemente influido por Scrates, redact casi toda su obr
a filosfica a modo de dilogos. De hecho Scrates marca un punto de inflexin en la his
toria de la filosofa por ser el ltimo gran pensador griego de calle, que desdeaba esc
ribir tratados y que consideraba su labor pedaggica como una obligacin religiosa y
ciudadana. Lo que s fue caracterstico de Scrates fue su mtodo de interlocucin. Este
filsofo ateniense parta desde una posicin contraria al relativismo de la poca, encar
nado por muchos sofistas, que consideraba que los valores de bien y mal son cons
trucciones sociales que carecen de valor absoluto. Scrates nunca esboza una teora
moral definida, al menos en los testimonios que tenemos de l, sino que ms bien se
decanta por una posicin destructiva frente al escepticismo moral. Es decir, el at
eniense criticaba el relativismo como una postura lgicamente inconsecuente, pero
no aportaba, al menos que nos conste, una teora moral elaborada que contraponer a
ese escepticismo. En sus debates con otros personajes relevantes de la vida cul
tural o poltica de Atenas, Scrates adoptaba, en principio, un actitud irnica. La fr
ase socrtica Solo s, que no s nada es reflejo de esta irona con la que el ateniense pr
etenda poner en entredicho las certezas de las que parta el interlocutor. En esta
primera fase del mtodo socrtico, se duda de las afirmaciones del interlocutor pero
sin contraponer a la opinin del afirmante otra afirmacin sino, sencillamente, dud
ando de la validez de su propuesta. Es una actitud claramente destructiva, que i
rritaba a los supuestos sabios que quedaban en evidencia ante el genio socrtico.
Por ejemplo, si se discuta lo que era el valor, y el interlocutor lo defina como ar
rojo en las situaciones de peligro, Scrates lo atacaba intentando hacer que el afi
rmante definiera peligro o mostrando como hay situaciones en las que el arrojo ant
e el peligro no sera considerado como valor: entrar en un volcn en erupcin por capr
icho no es valor sino locura. Si la irona era destructiva, la segunda parte de su
mtodo tena un cariz ms creativo. Esta segunda fase se llama mayutica que significa tc
nica para ayudar a dar a luz. Todos tenemos dentro de nosotros inteligencia y, po
r tanto, capacidad para captar la verdad. Tras la fase destructiva, Scrates acomp
aaba a su interlocutor en la bsqueda de la verdad a travs del dilogo y el intercambi
o de ideas. Aunque la mayutica es considerada por algunos una mera tcnica de convi
ccin, lo esencial de esta parte del mtodo socrtico era la idea de que el conocimien
to no se establece prioritariamente como un proceso de interiorizacin especulativ
a, sino que es fruto del debate y la reflexin conjunta. Scrates, con su mayutica, p
arece querer ejemplificar un modo de pensar que huye tanto del escepticismo como
del dogmatismo de la autoridad. Esta lucha contra el cinismo moral, por un lado
, y el autoritarismo de la clase poltica, por otro, le cost la vida. Quizs sea pert
inente recordar la fuerte implicacin vital que tena para el ateniense su actividad
filosfica y pedaggica; cuando en el juicio con el que se le conden a muerte se pro
puso que dejase de filosofar, prefiri explcitamente la muerte a dejar su actividad
filosfica, pues como afirm una vida sin reflexin no merece la pena ser vivida.
PLATN
El filsofo griego Platn ( 428/429 a. J. -347 a. J.) es el primer pensador occident
al del que se conserva una bibliografa suficiente como para conocer su sistema co
n profundidad. Fuertemente influenciado por su maestro Scrates, se opuso al relat
ivismo moral representado, en su poca, por los sofistas; y pretendi construir en s
u obra La Repblica un orden poltico perfecto en donde el poder estuviera asumido p
or filsofos.
Los dos mundos.
Segn la mayora de los autores, la teora de las ideas de Platn ocupa un papel central
dentro del pensamiento del filsofo ateniense. Esta teora mantiene que los seres q
ue percibimos en nuestra vida ordinaria son meros reflejos de unas realidades ll
amadas ideas. Desde un punto de vista tico Scrates, maestro de Platn, se preguntaba
qu era lo que haca que un acto o un ente fuese virtuoso (bueno); a Scrates no le i
nteresaba saber cual era la virtud especfica de un poltico, de un artesano, ni siq
uiera la virtud de un hombre en concreto. El filsofo griego se preguntaba por lo
que era la virtud en s misma. Inspirado por esta indagacin, Platn busc lo que haca qu
e las cosas bellas fueran bellas, lo que haca que las cosas que existan tuvieran e
xistencia o lo que haca que los actos buenos lo fueran. Estas realidades que hacan
que las cosas fuesen lo que fuesen, las llam ideas. De la misma manera que no ex
iste el crculo perfecto en el mundo sensible sino meras aproximaciones a un crculo
ideal, todos los entes son meras copias o sombras de ideas. Las ideas, es impor
tante subrayarlo, no son meros conceptos mentales sino realidades trascendentes
a los hombres: si no existiesen tringulos, ni siquiera mentes capaces de pensarlo
s, la idea de tringulo seguira existiendo. La teora de Platn quera solucionar tres pr
oblemas que haban ocupado a los filsofos anteriores. Problema gnoseolgico (teora del
conocimiento): los presocrticos se haban preguntado sobre cmo era posible el conoc
imiento en un mundo cambiante y si ese conocimiento era real o mera apariencia.
Platn con su teora propone que, a pesar del cambio continuo del cosmos, es posible
el conocimiento gracias al carcter inmutable de las ideas. Por ejemplo, vemos mi
les de rosas en nuestras vidas, con mltiples colores, formas, olores por qu decimos
que esas flores son rosas cuando cada una es distinta entre s? La respuesta de P
latn sera que todas participan de la idea de rosa, las rosas fsicas son reales pero
es la idea de rosa las que le da su realidad. Problema tico: a Scrates y a los so
fistas les haba preocupado la cuestin de si son posible los juicios morales univer
sales; es decir, si podemos decir que un acto es bueno o malo de modo objetivo.
Platn, como su maestro, se decanta por una respuesta afirmativa: los actos buenos
tienen como modelo la idea de Bien, es nuestra mente falible la que no capta la
realidad profunda de esos actos (la idea) y puede confundir lo bueno con lo mal
o. Por lo tanto, existe objetividad moral. Problema poltico: igual que pasaba con
los juicios morales pasa con los sistemas polticos. En una poca de turbulencia po
ltica por la crisis de la polis, los filsofos se preguntaban sobre si era posible
un sistema poltico objetivamente justo. Frente al relativismo, Platn afirm que s: es
posible la justicia en la ciudad cuando gobiernan aquellos que captan la idea d
e Justicia y saben aplicarla, es decir, los filsofos. El mundo de las ideas de Pl
atn posee una jerarqua propia; por ejemplo, la idea de tringulo issceles est supedita
da a la idea de tringulo, y esta, a su vez, a la de polgono cerrado. Para Platn, lo
intermediario entre el mundo sensible y el mundo de las ideas son los entes mat
emticos; los conceptos matemticos son formas abstractas simples pero se les puede
representar en el mundo sensible fcilmente. Por encima de los entes matemticos estn
las ideas en una jerarquizacin que Platn no define del todo excepto en lo que a l
a cspide de esa jerarqua se refiere. La idea suprema que da realidad a todas las d
ems y, por extensin, a nuestro mundo sensible es la idea de Bien o de Belleza. Pla
tn le da diversos nombres a esta idea suprema, pero siempre coincide en lo esenci
al: es lo que hace que lo que sea bueno, bello, justo o existente lo sea. En la
alegora del mito de la caverna esta idea est representada por el Sol que da vida y
luz o todo lo real.
La teora de las ideas soluciona muchos problemas pero tambin plantea algunos como,
por ejemplo, sobre si existen ideas de todos los entes y cualidades reales. Pla
tn tiene claro que existen ideas de conceptos ticos y estticos generales como el Bi
en o la Belleza, tambin cree en la realidad de los entes matemticos; sin embargo,
se muestra dudoso sobre la existencia de ideas de entes como caballo u hombre. N
o cree, en ningn caso, que existan ideas de cosas absurdas como la idea de moco o
de barro.
Dos tipos de conocimientos:
Cmo es posible el conocimiento? se pregunta Platn. En el mundo sensible solo vemos
cosas fugaces y cambiantes, ninguna cosa es igual a otra ni permanece en el mism
o sitio. Sin embargo, el hombre es capaz de denominar los objetos del mundo y co
nocerlos. Esto solo es posible, para el filsofo griego gracias a que conocemos la
s ideas de las cosas aunque sea de un modo difuso, pero esta respuesta plantea o
tra pregunta: cmo podemos tener conocimiento de las ideas si lo sensible es algo f
inito y efmero y las ideas son eternas? La respuesta platnica es que el hombre ant
es de nacer viva en un mundo etreo y all conoci las ideas, pero un pecado o una nece
sidad precipit a esas almas al mundo sensible, en donde han sido presas. Esas alm
as tenan un preconocimiento de las ideas, los que nos permite conocer las cosas d
el mundo. Por esto para Platn conocer es recordar. Como sabemos, para Platn existe
un mundo ideal que dota de entidad ontolgica al mundo sensible. Estos dos mundos
permiten dos tipos de conocimiento: la opinin (doxa) y la ciencia (episteme). La
opinin no capta la esencia (idea) de las cosas, es un mero juego de los sentidos
y la imaginacin, la ciencia es tal en cuanto es capaz de captar las ideas de las
cosas. La opinin se divide en imaginacin y creencia; la ciencia, en razn discursiv
a y dialctica. Comprenderemos estos conceptos a travs de el dilogo El Banquete de Pla
tn. En El Banquete Platn identifica a la idea suprema con la Belleza en s, todo lo qu
e es bello, en mayor o menor medida, lo es por que participa de esta idea en un
grado u otro. Lo que impulsa a conocer es el amor a la belleza, solo se busca co
nocer lo que se ama. En un nivel inferior est el amor a la belleza de las aparien
cias, por ejemplo el amor a la belleza de un cuadro. El cuadro es un reflejo de
una realidad sensible, luego, es un reflejo de un reflejo ya que la realidad sen
sible es una imitacin de la realidad ideal. Este amor por la belleza aparente est
asociada a la facultad de la imaginacin. Un amor superior es el amor a la belleza
del mundo sensible, el amor al orden bello de los animales, las plantas, los mo
vimientos de los astros, etc. Tngase en cuenta que en griego universo es kosmos, li
teralmente orden bello (de aqu viene la palabra cosmtico). Este conocimiento basado
en el amor a la belleza sensible genera creencia, ms o menos fundada, pero no cie
ncia, ya que el mundo sensible es un mundo cambiante y contingente. El amor a la
belleza del orden matemtico engendra ya ciencia a travs de la razn discursiva. Est
e amor se complace en la contemplacin de la armona abstracta que existe entre las
formas y los nmeros desligados de cualquier correspondencia sensible, como meros
conceptos ideales. Por ltimo, el amor a las ideas es el amor a lo que hace que la
s cosas sean lo que son. Este conocimiento es tambin ciencia, como las matemticas
pero de un orden muy superior y se llama dialctica. El conocimiento dialctico supr
emo es el conocimiento de la idea de Belleza, muy pocos hombres son capaces de a
mar a la Belleza en s; idea suprema que hace que todo el cosmos sea y sea, adems,
bello y ordenado. Los hombres capaces de este conocimiento, intuitivo y racional
al mismo tiempo, son los filsofos, que estn destinados a gobernar la ciudad ideal
.
Alma y cuerpo.
Para el filsofo griego el hombre est compuesto de alma y de cuerpo pero esas dos r
ealidades no estn unidas de manera esencial sino accidental como un conductor (al
ma) a su vehculo (cuerpo). Mientras que el alma es inmaterial e inmortal, el cuer
po es material y est sujeto a la corrupcin fsica y en ltimo trmino la muerte. Adems, e
l alma es preexistente al cuerpo y se
ve forzada a encarnarse en este mundo material reiteradamente. Esta idea de la r
eencarnacin, tambin llamada metempsicosis, fue probablemente tomada por Platn de lo
s filsofos pitagricos y la religin rfica. Aunque Platn asume que es responsabilidad d
el alma cuidar del cuerpo y mantenerlo, lo corporal tiene un papel subsidiario f
rente al alma. Sin embargo, como la relacin entre alma y cuerpo es un hecho, el a
utor ateniense admite que diversas partes del alma del hombre estn ms relacionadas
que otras con el cuerpo. Por ejemplo, la parte apetitiva de nuestra alma, se en
cuentra ms estrechamente ligada a lo material y, de hecho, se encarga de la satis
faccin de los apetitos materiales. Adems, no debemos olvidar que para Platn cada pa
rte del alma se vincula, de un modo ms o menos estrecho, a una parte del cuerpo d
el hombre como veremos ms abajo. Esto ltimo muestra que la disociacin alma y cuerpo
no es tan radical en el discpulo de Scrates como muchos han pensado. Platn analiza
al hombre y encuentra que existen tres motivaciones en sus actos que se corresp
onden a tres partes o tipos de alma. Las partes del alma son: la racional, la ir
ascible y la apetitiva. El alma racional se identifica con nuestra inteligencia
teortica y tica es decir, es aquella parte que construye argumentos y reflexiona s
obre conceptos; es como un pequeo hombre que est dentro de nosotros mismos y se as
ienta en el cerebro. Su funcin especfica es la de controlar y modelar los impulsos
de las otras dos partes del alma, por esto su virtud especfica es la sabidura y e
s preponderante en los filsofos y en los hombres virtuosos en general. El alma ir
ascible es en la que reside la agresividad y el deseo de lucha o poder, generalm
ente est aliada al alma racional: cuando una persona sufre una injusticia lucha ms
ardientemente y con ms fuerza que cuando sabe que la razn no est de su parte; es r
epresentada por un len y se localiza en el corazn. Este alma es preeminente entre
los militares y su virtud asociada es la fortaleza o valor. El alma apetitiva es
aquella que busca la satisfaccin de los deseos como sexo, dinero, comida, etc.;
Platn la representa como un monstruo amorfo con mltiples cabezas y la localiza en
el hgado. La virtud especfica de esta parte del alma sera el ser obediente a los di
ctados emanados del alma racional, es decir la templanza. La justicia para Platn
es que la parte racional controle a la parte irracional y apetitiva con ayuda de
l alma irascible. As la justicia queda definida como aquel estado de cosas en don
de cada uno atiende a lo suyo y cumple su funcin.
Virtudes y felicidad.
Para Platn la justicia es el fin tanto de la tica como de la poltica por lo tanto,
al analizar el modelo tico de vida buena estamos analizando, a su vez, el modelo
de estado poltico perfecto. La tica platnica es una tica intelectualista ya que afir
ma que el mero conocimiento de lo que es bueno hace que el hombre acte con bondad
; el mal es una mera ignorancia de lo que nos conviene ya que, segn el filsofo gri
ego, el bien moral coincide con la felicidad: si queremos el bien es porque es b
ueno no slo ticamente sino porque es bueno para nuestra felicidad. As Platn consider
a que lo que persigue la tica es la felicidad del individuo mientras que la poltic
a persigue la felicidad del cuerpo poltico. Para definir qu es y como podemos alca
nzar la felicidad, el autor heleno elabora una teora sobre la virtud. El trmino vi
rtud en griego viene a significar excelencia, por ejemplo, un artesano virtuoso se
ra un trabajador manual que tiene una capacidad para su trabajo excepcional o exc
elente. En el ejemplo se ve claro, un buen artesano es sinnimo de un artesano vir
tuoso, por tanto existen virtudes especficas para los oficios, los objetos, los a
nimales, etc. Sin embargo, Platn se pregunta sobre cul ser la virtud especfica no de
tal o cual hombre sino la virtud del hombre en cuanto tal. Si el fin del artesa
no como artesano es fabricar objetos y en tanto que se acerque ms o menos a la pe
rfeccin de su trabajo ser ms o menos virtuoso (excelente), el fin especfico de todo
hombre es la felicidad y ser ms o menos virtuoso en cuanto tal hombre dependiendo
en qu medida se acerque o no a esa perfeccin. Para analizar la virtud ms en detalle
, Platn sugiere que existen diferentes virtudes que se ordenan jerrquicamente. La
sabidura o prudencia es la virtud propia del alma racional, y la ms importante des
pus de la justicia. Se entiende por sabidura la capacidad de conocer lo ms convenie
nte en cada
situacin. Como todas las dems virtudes tiene una faceta eminentemente prctica pero
tambin terica ya que es favorecida por el ejercicio intelectual, mayormente por la
s actividades de carcter matemtico y filosfico. La fortaleza o el valor es la capac
idad de sobrellevar el esfuerzo, la adversidad y el dolor, se asocia claramente
al alma irascible. Es favorecida por la educacin corporal y los ejercicios de aut
odominio sobre la voluntad de poder. Depende de la virtud de la sabidura ya que v
alor sin conocimiento es temeridad. Por ejemplo, si un soldado que desconoce el
terreno avanza contra sus enemigos y cae en una celada previsible, no podemos de
cir que el soldado sea valeroso sino temerario; solo conociendo la situacin del c
ombate, la necesidad de adoptar tal o cual estrategia y asumiendo razonablemente
los riesgos, podemos actuar con valor. La templanza, asociada a la parte del al
ma apetitiva, es conocer la pertinencia o no de satisfacer los bajos apetitos. P
latn no propone que el hombre renuncie al placer corporal, solo defiende que ese
placer corporal debe ser moderado por la razn, sin ella el hombre es como un anim
al. Se fomenta con la obediencia a la razn y la mesura. Por ltimo, la justicia sera
una especie de armona entre las tres virtudes o partes del alma. No es una virtu
d especfica de ninguna parte del alma sino que ms bien es fruto de su funcionamien
to ordenado y racional. Aunque todas las virtudes tienen, adems de una faceta tica
, una dimensin poltica, la justicia es la virtud que mejor representa la relacin es
trecha que para el pensamiento griego clsico debe existir entre moral y poltica. E
n definitiva, vemos que las diferentes virtudes tienen como fin la armona en las
acciones, esa armona depende en buena medida del conocimiento que tengamos del mu
ndo y de nosotros mismos. Teniendo en cuenta que esa armona es la que, segn Platn,
produce felicidad, se puede entender fcilmente por qu se califica la tica de Platn c
omo intelectualista.
La ciudad justa.
Como vimos, la justicia para Platn es que la parte racional controle a la parte i
rracional y apetitiva con ayuda del alma irascible. As la justicia queda definida
como aquel estado de cosas en donde cada uno atiende a lo suyo y cumple su func
in. Del mismo modo que existen tres almas en el hombre en el estado deben existir
tres partes; el estado justo ser aquel en el que sus partes cumplan sus funcione
s ms armnica y estrictamente. El pueblo productor se corresponde al alma apetitiva
en el estado; los guardianes (ejrcito) se corresponde al alma irascible; y, por l
timo, los filsofos son al estado lo que el alma racional es al individuo. La func
in de la clase filosfica es la de gobernar el estado, del mismo modo que el alma r
acional en el hombre justo deba controlar sus actos; los guardianes tienen como p
ropsito defender el estado y auxiliar a los filsofos en la tarea de gobernar pero
siempre estando a sus rdenes; finalmente, el pueblo trabajador tiene como funcin c
umplir las rdenes que emanan de las otras clases superiores. As como en el individ
uo la armona entre las partes de su alma tena como fin la felicidad, del mismo la
armona de las jerarquas del estado ideal platnico tiene como finalidad la felicidad
del cuerpo poltico. Para evitar que se trastoque el fin del estado y los goberna
ntes y los guardianes empiecen a buscar su lucro personal se deben instituir cie
rtas normas en el estado. En primer lugar, entre los guardianes todo debe ser co
mn y no debe existir propiedad privada; comern todos juntos como una familia y dor
mirn en habitaciones comunes como si fueran soldados en campaa. Entre los guardian
es, hombres y mujeres tendrn los mismos derechos y vivirn tambin en comn, Platn se ad
elant 2.500 aos a la lucha por la igualdad de gnero. Las relaciones entre hombres y
mujeres sern libres y no se establecern familias tal y como las conocemos ya que,
los hijos de los guardianes sern criados todos en comn y ni siquiera los padres s
abrn quienes son sus hijos. De la casta de los guardianes saldrn los gobernantes f
ilsofos, aquellos que destaquen en inteligencia y justicia sern los seleccionados.
La casta de guardianes-filsofos no se mezclar con el resto del pueblo. Para asegu
rarse que los gobernantes sean lo mejor posible para la funcin de dirigir el esta
do debern ser educados estrictamente para cumplir con su tarea. Los filsofos-guard
ianes aprendern msica, gimnasia, matemticas y, por ltimo, los ms inteligentes de todo
s, dialctica. Aquellos que sean capaces del conocimiento supremo de la idea de Bi
en sern los gobernantes-
filsofos a una edad no menor de los cincuenta aos. El estado ideal es llamado por
el autor aristocracia que significa gobierno de los mejores pero este estado ideal
puede degenerar. Cuando en este estado ideal los guardianes guerreros empiezan
a ocupar la posicin que le corresponda a los filsofos aparece el primer sistema polt
ico degenerado: la timarqua. En la timarqua los guardianes acumulan riquezas y el
poder a espaldas del pueblo trabajador, no cometen excesivos desmanes pero el de
seo de honores es lo que mueve sus decisiones en vez del bien de la mayora. La ti
marqua degenera en oligarqua (gobierno de pocos) en donde la clase dirigente est co
mpuesta ya no por los guerreros sino por aquellos que poseen las riquezas. Ya qu
e en la timarqua el fin de los gobernantes era acumular honores y riqueza es lgica
la evolucin hacia la oligarqua. El mayor problema de la oligarqua es la cohesin soc
ial, en este sistema de gobierno existen dos estados en uno: el estado de los po
bres y el estado de los ricos siempre en conflicto entre s. La pauprrima situacin d
e la clase pobre en la oligarqua lleva a esta a degenerar en democracia (gobierno
del pueblo). Los pobres se alan entre s y arrebatan el poder a los ms ricos establ
eciendo en lo posible un sistema igualitario de participacin poltica y la mayor li
bertad poltica. Pero este sistema tambin es imperfecto ya que mientras que en la o
ligarqua haba dos cuerpos polticos en la democracia hay infinidad de ellos, tantos
como individuos o familias. La democracia degenera en el sistema poltico ms alejad
o del buen gobierno: la tirana. En el estado democrtico un demagogo se presenta co
mo salvador de los pobres o de una amplia capa de poblacin, con palabras zalamera
s toma el poder en la asamblea y todos lo siguen. Tras conseguir el poder poltico
necesita una guardia que le proteja de las agresiones de sus enemigos, con esta
guardia y con la connivencia de otros aliados de la ciudad o extranjeros se hac
e con el poder absoluto. La reflexin poltica de Platn con su crtica a la democracia
y a la tirana resulta, an hoy, de actualidad.
COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN:
Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriorment
e ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con
la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compar
a, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino
del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy e
sperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en to
do caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al fin
al, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse q
ue es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha eng
endrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora
de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para pod
er obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
(Platn, La Repblica, Libro VII, 517a-d, en PLATN, Dilogos IV. La Repblica, trad. De C
onrado Eggers, Madrid, Gredos, 1986, p. 342).
El filsofo griego Platn ( 428/429 a. J. -347 a. J.) es el primer pensador occident
al del que se conserva una bibliografa suficiente como para conocer su sistema co
n profundidad. Fuertemente influenciado por su maestro Scrates, se opuso al relat
ivismo moral representado, en su poca, por los sofistas; y pretendi construir en s
u obra La Repblica un orden poltico perfecto en donde el poder estuviera asumido p
or filsofos. Platn, con este texto, pretende elaborar un paralelismo entre su narr
acin del mito de la caverna y su teora filosfica de las ideas. Las ideas principale
s del texto son las siguientes: En la alegora de la caverna las sombras correspon
den con lo que se ve en nuestro mundo y el fuego con el sol. La alegora de la cav
erna explica, como una parbola, el ascenso del alma al mundo de las ideas. El sol
del mito corresponde a la idea de Bien. La idea de Bien es la generadora de ver
dad y condicin de posibilidad del conocimiento. Es necesario conocer la idea de B
ien para actuar correctamente tanto a nivel tico como a nivel poltico.
Platn comienza este fragmento de su dilogo La Repblica, estableciendo un paralelismo
entre lo que ven los prisioneros en la caverna y el fuego que hay en ella, y lo
que en nuestro mundo est bajo el poder del astro rey, es decir lo que vemos. Cohe
rentemente con esta comparacin, el autor considera que la subida del preso al mun
do de fuera de la caverna es un metfora de la ascensin del filsofo al mbito de las i
deas. Luego, lo que se ve en el mito como generador de luz y de vida, es decir e
l sol del mundo exterior a la caverna, corresponde, para Platn, a la idea de Bien
de su teora metafsica. El discpulo de Scrates concluye que si el Sol del mito da lu
z y vida, la idea de Bien, paralelamente, sostendr la verdad y la posibilidad del
conocimiento. Como conclusin de este texto, el autor admite que es necesaria la
idea de Bien para actuar con virtud en la vida pblica y privada.
ARISTTELES
Aristteles, es un filsofo griego del siglo IV a.J que se opuso al idealismo metafsi
co de su maestro Platn con la teora hilemrfica segn la cual la esencia de los entes
es inmanente a su forma y no hay que buscarla en un mundo ideal. Coincide con su
preceptor al considerar que la tica busca la felicidad individual mientras que e
l fin de la poltica es alcanzar la felicidad del cuerpo poltico; la tica depende de
la poltica. Sin embargo, frente al utopismo poltico de Platn, Aristteles elabora un
a reflexin poltica posibilista basada en su concepto del hombre como animal poltico
.
Naturaleza, teleologismo y teora hilemrfica.
La nocin de naturaleza fue central en el pensamiento griego, pero la reflexin de A
ristteles sobre la physis ha sido la ms sistemtica y detallada que conservamos. Mie
ntras que Platn centr su especulacin en las Ideas, Aristteles la centr en la Naturale
za, por ello debemos definir qu entenda el de Estagira por naturaleza. Para el fils
ofo griego naturaleza es el principio y causa esencial del movimiento y del repo
so de una cosa; por tanto, la naturaleza ya no es entendida como materia sino co
mo causa del movimiento. La implicacin ms evidente de esta concepcin de la naturale
za es que esta no ser una realidad esttica sino que el movimiento ser su rasgo defi
nitorio. Dada la importancia que otorgaba Aristteles al cambio y al movimiento en
su teora sobre la naturaleza debemos estudiar su teora del cambio. Segn la teora hi
lemrfica de Aristteles, todos los entes que vemos en el universo estn formados de m
ateria. La materia es la masa amorfa de la que est compuesto todo el universo, pe
ro solo puede aparecer con determinada forma, no existe la materia en s misma ms q
ue como abstraccin terica. Toda materia bruta aparece con la forma de los cinco el
ementos clsicos: tierra, agua, aire, fuego (en el mundo sublunar) y ter (en el mun
do supralunar). Estos entes naturales estn sujetos a transformacin. Las cosas camb
ian de dos maneras. Una mesa redonda puede ser recortada y ser cambiada a una me
sa cuadrada. Este cambio no altera al ser de la mesa, que sigue siendo una mesa,
y por lo tanto es un cambio accidental. Los cambios accidentales pueden ser de
tres tipos: de cantidad (aumento o disminucin), lugar o cualidad (alteracin). Otra
forma diferente de cambio es el substancial que ocurre cuando una substancia pr
imera es transformada en otra, por ejemplo, cuando la mesa se transforma en ceni
zas. Aristteles se pregunta por qu las cosas pueden dejar de ser lo que son y lleg
ar a ser otras. Segn el filsofo las cosas fsicas son lo que son en acto, por ejempl
o una mesa ahora es una mesa en acto; pero adems de ser en acto las substancias s
on en potencia otras muchas cosas. Ser en potencia significa que las cosas que s
on en acto tienen potencialidades para llegar a ser otras cosas. Por ejemplo, un
a bellota es un roble potencial. Como existe el cambio debemos preguntarnos por
las causas de este cambio. El discpulo de Platn encuentra cuatro causas: La causa
material: es lo que permite que un objeto fsico pueda ser cambiado en otro. Por e
jemplo, la materia que da lugar a un manzano es tanto su semilla como los nutrie
ntes que va a tomar del subsuelo. La causa formal: es la esencia formal que el c
ambio va a producir y sobre la que va a obrar. En el ejemplo anterior la forma,
entindase en sentido didctico, sera el manzano adulto y plenamente desarrollado. La
causa agente: es aquello que incide en la materia para producir el cambio. En e
l ejemplo sera las transformaciones en el entorno que harn que la semilla germine.
La causa final: sera la finalidad, el objetivo final que pretende alcanzar el ca
mbio. La razn por la que se ha transformado una semilla en manzano (reproducir la
especie y generar ms manzanas). Desde la perspectiva de Aristteles todo tiene un
principio y una causa de cambio que se puede identificar con la naturaleza. Esta
idea de que todo tiene un fin y que ese fin es el motor de las transformaciones
que suceden en las cosas en particular y en el universo en general se
denomina teleologismo.
Desde los sentidos al entendimiento.
Aristteles distingue entre los seres vivos y los inertes. Los seres vivos poseen
cuatro caractersticas que los diferencia del resto: tienen capacidad de automovim
iento, se reproducen, se nutren de elementos externos a ellos y se desarrollan y
mueren. Aunque tanto los seres vivos como los inertes estn compuestos de la mism
a materia, los primeros poseen algo que los segundos no: alma. El alma no debe d
e entenderse como una realidad espiritual sino como principio de vida. Los disti
ntos tipos de almas generan distintos tipos de seres vivos ya que este principio
vital es el que hace que la materia de la que estn compuestos los seres adquiera
una forma determinada (principio formal). Podemos distinguir varias funciones d
el alma: Funcin vegetativa: esta funcin hace que los seres con vida se nutran, cre
zcan y reproduzcan. Est presente en todos los seres vivos y las almas de los vege
tales solo poseen esta funcin. Funcin sensitiva: esta funcin est asociada a la capac
idad que tienen algunos seres vivos de verse afectados por el mundo externo. Exi
sten dos niveles de sensibilidad: la primaria (placer, dolor, instinto de huida,
etc.) y la superior (capacidad para adoptar movimientos complejos, de articular
pulsiones y de coordinar distintas sensaciones entre s). Algunos animales como l
os insectos solo poseen la sensibilidad primaria, otros tambin poseen la sensibil
idad superior en mayor o menor grado. Por ejemplo, un perro tiene ms memoria que
una estrella de mar pero no tanto como el hombre. Funcin intelectual: en el reino
de los seres naturales esta funcin es propia exclusivamente del hombre. Se subdi
vide en dos funciones: Funcin intelectiva: es la capacidad para la abstraccin y co
nceptualizacin. Existen dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente. El e
ntendimiento paciente es la funcin intelectual de nuestro da a da que nos permite c
onceptualizar el mundo que nos rodea, es individual y mortal. Por contra, el ent
endimiento agente es una funcin csmica no individual presente en todos los hombres
. El entendimiento agente permite romper la frontera intelectual entre las cosas
y el alma del individuo, gracias a ella se ilumina el entendimiento paciente. E
s suprapersonal y eterno. Funcin volitiva: el intelecto del hombre no solo se ded
ica a conocer el mundo sino que, a diferencia de los animales, el hombre tiene l
a capacidad deliberativa; es decir, obtiene de su inteligencia motivos para actu
ar. Es propio del hombre sopesar los motivos y no dejarse llevar por lo merament
e instintivo. Lgicamente esta funcin ser de vital importancia en la tica del autor g
riego. De lo anterior podemos sacar la conclusin de que la esencia formal del hom
bre es la razn entendida en su doble forma intelectiva y volitiva. Lo especfico de
l ser humano es conocer racionalmente el mundo y someter las pasiones a la delib
eracin racional. Como para el discpulo de Platn, toda realidad est compuesta de mate
ria y forma, la unin entre el alma y el cuerpo es esencial al mismo hombre y a cu
alquier ser vivo: sin cuerpo no hay alma humana y sin alma no hay cuerpo de homb
re como ser vivo. Por tanto, la vida propiamente humana es la vida racional, ded
icada, por un lado, al conocimiento intelectual; y, por otro, al control de las
pasiones. En todo caso, Aristteles es menos negativo que su maestro ante las pasi
ones: como la unin alma y cuerpo es sustancial, las pasiones del cuerpo no son ma
las en s mismas, forman parte de la naturaleza material del hombre; lo que es imp
ropio del ser humano es ser dominado por las pasiones sin someterlas a la delibe
racin racional (tica).
La felicidad y la virtud.
La principal preocupacin de Aristteles al iniciar sus reflexiones ticas es determin
ar el fin de la tica y su lugar entre las otras disciplinas filosficas. La tica, di
ce Aristteles, tiene como objetivo alcanzar el fin propio del hombre al que se di
rigen todas las actividades humanas, es decir,
la felicidad. Todos nuestros actos tienen un fin, estudiar tiene por fin aprobar
, aprobar obtener un ttulo y obtener un ttulo tener acceso a otro ttulo o al mercad
o laboral, etc.; estas acciones tienen finalidades que a su vez tienen otros fin
es pero aquel fin que se busca por s mismo es el fin supremo y a eso le damos el
nombre de felicidad. Mientras que la tica se encarga de la felicidad de un indivi
duo la poltica trata de buscar la felicidad de un conjunto social; a su vez, al s
er el hombre un ser sociable por naturaleza la felicidad del individuo est indiso
lublemente unida a la felicidad del cuerpo social al que pertenece, por lo que A
ristteles concluye que la tica es, en realidad, una parte de la poltica y que debe
estar supeditada a ella: la felicidad del conjunto social es ms importante que la
del individuo. Aunque es aparentemente obvio que el fin de la vida humana es la
felicidad lo difcil es definir la felicidad; para algunos es la bsqueda del place
r, para otros la consecucin de honores o incluso renunciar a todo y vivir totalme
nte independiente. Todos concuerdan en decir que el fin de la vida humana es la
bsqueda de la felicidad, pero nadie se pone de acuerdo en qu es la felicidad o com
o alcanzarla. Aristteles considera que la razn es el rasgo definitorio de lo human
o por lo tanto, la felicidad como fin propio del hombre se podr definir como activ
idad del alma acorde con la virtud, es decir, acorde con la razn. La actividad rac
ional es una actividad medida y armnica ya que toda actividad desmedida y sin arm
ona carecera de racionalidad por esto Aristteles define que esta actividad racional
acorde con la virtud, el camino para alcanzar la felicidad, es, de hecho, la bsq
ueda de un justo medio entre los extremos. La teora de la virtud como justo medio
ha tenido una enorme repercusin en la historia de la filosofa y es una propuesta
original de Aristteles, segn el autor griego el valiente, por ejemplo, es un justo
medio entre el temerario (que no le teme a nada) y el cobarde (que le teme a to
do) o el generoso, por poner otro ejemplo, es un justo medio entre el avaro (que
no gasta nada) y el derrochador (que gasta todo lo que tiene). Aristteles recono
ce que es difcil estipular en donde est el justo medio ya que la tica no es una cie
ncia exacta como las matemticas y que en muchas ocasiones no es un punto medio si
mtrico entre los dos extremos (el valiente se acerca ms al temerario que al cobard
e), pero la vida acorde con la razn nos muestra a travs de la experiencia cul es es
e punto medio en donde se encuentra la virtud moral. Frente a propuestas ms asctic
as como la de los platnicos o cnicos Aristteles considera que no es posible la feli
cidad sin posesiones materiales pero puntualizando que estas posesiones tambin ti
enen que situarse en un punto medio. Una pobreza excesiva deja al hombre en la e
sclavitud y sin posibilidad de vivir con comodidad, pero una riqueza extrema tam
poco permite al hombre dedicarse a sus propios asuntos y lo esclaviza en la admi
nistracin de su riqueza por lo que esta se vuelve o superflua o un lastre para pr
acticar la virtud y, por lo tanto, para hallar la felicidad. Junto a cierta riqu
eza otra cosa que debe unirse a la virtud moral para alcanzar la felicidad es la
amistad, dice Aristteles: [...] sin amigos nadie querra vivir, aunque tuviera todo
s los otros bienes; incluso los que poseen riquezas, autoridad o poder parece qu
e necesitan sobre todo amigos; porque de qu sirve esta abundancia de bienes sin la
oportunidad de hacer el bien [...]? (Et. Nicom. 1155a). El hombre virtuoso es un
hombre racional, en cierta medida es un paradigma de hombre y como el hombre es
un ser social lo ser tambin el hombre bueno que necesitar de la amistad de otros i
guales para cultivarse y desarrollar sus virtudes; por otro lado, es obvio que e
l hombre virtuoso sentir deseos de unirse a otros hombres iguales por lo que la c
omunidad de amigos en la virtud ser la ms fuerte y bella de todas. La tica, como he
mos dicho ya, trata sobre como el individuo puede alcanzar la virtud y la felici
dad pero no es algo que slo deba preocupar al individuo. Una pregunta clsica de la
filosofa griega fue: cmo el hombre llega a ser bueno, es algo natural, algo que vi
ene de la costumbre o algo que se aprende por la enseanza? Aristteles responde que
como la naturaleza no la podemos modelar, la ciudad debe intentar inculcar a lo
s ciudadanos la virtud mediante la educacin y la ley.
El hombre como animal poltico.
El primer concepto que se define en la Poltica es el de ciudad entendida como unida
d poltica suprema. Mientras que todas las asociaciones buscan un fin especfico par
ticular la ciudad busca el fin supremo que implica a la totalidad: la felicidad
de todos los ciudadanos. La polis era para un griego clsico la forma de organizac
in poltica acabada mientras que las estructuras
estatales extensas como los imperios no son consideradas an por Aristteles como fo
rmas de organizacin poltica libres, son demasiado extensas como para que el ciudad
ano pueda participar polticamente. Tras definir la polis y su finalidad Aristteles
se propone analizar su origen y su necesidad. Todos los hombres buscan asociars
e para permanecer vivos, la primera asociacin natural es la familia que es buscad
a para la procreacin; despus las familias se asocian entre s para asegurar su subsi
stencia y de estos clanes de familias surge la ciudad cuando entre los clanes se
ponen leyes comunes para la convivencia. El hombre es un ser social por natural
eza ya que no puede vivir aislado y sin contacto social; aquel hombre que despre
cia la vida en sociedad slo puede ser suprahumano como un dios o un hroe o infrahu
mano. El hombre es un ser social como lo son otros animales gregarios pero Aristt
eles afirma que el hombre lo es en mucha mayor medida que lo son el resto de los
animales ya que el hombre adems de ser un animal social es un animal racional; l
a razn empuja al hombre a buscar lo justo y la justicia es una virtud social de t
al manera que el ser humano necesita de la vida social no solo por ser naturalme
nte un ser social sino tambin porque busca la justicia que es algo que slo puede e
ncontrar en la sociedad. Por lo tanto la ciudad no es algo convencional sino que
es natural incluso, ms natural que la familia y por supuesto ms natural que el in
dividuo ya que aunque la familia y el individuo sean anteriores en el tiempo la
ciudad es autosuficiente, ni el individuo ni la familia lo son, y, adems, cumple
el fin total que los individuos y las familias solo persiguen parcialmente: la f
elicidad. Aunque todos los hombres son sociales y racionales no todos los seres
humanos son ciudadanos. En una ciudad se considerarn ciudadanos a aquellos indivi
duos que participen del gobierno y de la justicia es decir, aquellas personas qu
e deliberan y deciden en los rganos de gobierno o que participen en los tribunale
s. Son excluidos mujeres, esclavos y extranjeros. El problema fundamental de la
polis es la regulacin de las desigualdades. Todo el mundo reclama justicia y si a
lguien se subleva contra el gobierno de la ciudad es porque lo considera injusto
; tambin es cierto que todos consideran a la justicia como una cierta igualdad po
r lo que si la ciudad ha de buscar la igualdad deber saber administrar las desigu
aldades de sus ciudadanos. La justicia ser tratar igual a los iguales y desigualm
ente a los desiguales. Existen para Aristteles tres clases de desigualdades: la d
esigualdad econmica, la desigualdad en virtud, y la desigualdad numrica. Junto con
estas desigualdades el poltico debe de tener en cuenta que existe una igualdad bs
ica entre todos los ciudadanos en cuanto tales ciudadanos libres; armonizar equi
tativamente esta igualdad con las citadas desigualdades es lo que se denomina ju
sticia en la ciudad. Aristteles creer que el mejor sistema poltico ser aquel en dond
e los mejores gobiernen pero como es difcil determinar quienes sean los mejores y
encontrar hombres que destaquen excepcionalmente del resto el discpulo de Platn a
dmite que un pueblo reunido puede gobernarse bien. La razn es que an cuando indivi
dualmente las personas sean mediocres reunidas en conjunto pueden llegar a ser m
ejores y ms sabias que en solitario pues en la deliberacin pblica podrn ver los pros
y los contras que a un individuo aislado no se le ocurrira y podrn encontrar solu
ciones originales que pueden pasar por alto a particular. Slo en masas de hombres
corruptos es improcedente la deliberacin pblica. Adems aunque sobre ciertos asunto
s delibera mejor el experto que la masa tambin admitimos que el que vive en una c
asa sabe juzgarla mejor que el arquitecto as que podramos admitir que los que vive
n en la ciudad, los ciudadanos, puedan juzgar los asuntos de la polis. En todos
los sistemas polticos correctos para que la ciudad no se fracture en facciones de
ricos y de pobres debe haber abundancia de clase media. No importa que existan
ricos y pobres siempre que unos y otros sean pocos. La clase media es la que da
estabilidad al sistema poltico pues es enemiga de las revoluciones. Otra virtud d
e la clase media es que en la ciudad en donde todos tengan suficiente para vivir
bien sin lujos excesivos no se producir la envidia entre los ciudadanos y reinar
la concordia social que permitir una convivencia pacfica.
COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTTELES:
El hombre, es por naturaleza, un animal cvico [] La razn de que el hombre sea un ser
social, ms que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. L
a naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los
animales, posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer; por e
so la tienen tambin los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta
tener sensacin del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.
) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como
lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems anima
les: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, y las dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas funda la cas
a familiar y la ciudad.
(ARISTTELES, Poltica, trad. de Carlos Garca Gual, Madrid, Alianza, 1986, libro I, c
ap. 2, pp. 43-44).
El autor del texto, Aristteles, es un filsofo griego del siglo IV a.J que se opuso
al idealismo metafsico de su maestro Platn con la teora hilemrfica segn la cual la e
sencia de los entes es inmanente a su forma y no hay que buscarla en un mundo id
eal. Coincide con su preceptor al considerar que la tica busca la felicidad indiv
idual mientras que el fin de la poltica es alcanzar la felicidad del cuerpo poltic
o; la tica depende de la poltica. Sin embargo, frente al utopismo poltico de Platn,
Aristteles elabora una reflexin poltica posibilista basada en su concepto del hombr
e como animal poltico. [TEMA] Aristteles en este texto, define al hombre como un a
nimal poltico y a continuacin trata de explicar por qu lo somos en mayor grado que
cualquier otro animal social. Las ideas principales en orden de exposicin son las
siguientes: El hombre es un animal social en mayor medida que cualquier otro.
La naturaleza no hace nada en balde). La razn por la que el hombre es un animal t
an social es porque es el nico que posee logos (palabra-razn). La voz es comn a muc
hos animales para manifestar dolor o placer a sus semejantes. El logos, adems de
servir para expresar conveniencia o dao, sirve para distinguir lo justo y lo inju
sto. El hombre es el nico animal con sentido de lo justo y lo injusto. Sobre el s
entido moral (de lo justo y lo injusto) se construye la comunidad humana familia
r y poltica.
La relacin argumentativa de las ideas anteriores entre s es la siguiente: empieza
el discpulo de Platn con su conocida afirmacin segn la cual, el hombre es un ser soc
ial por naturaleza, adems, subraya esta idea afirmando que es social en mayor med
ida que cualquier otro. Estableciendo la idea de que la naturaleza no hace nada
por que s, Aristteles explica que la razn de la sociabilidad del hombre es que pose
e la palabra. Y la posesin de la palabra se relaciona con la sociabilidad, contina
el autor, porque mientras que la voz, que poseen muchos animales, sirve para ma
nifestar dolor y placer, la palabra sirve al hombre para distinguir entre lo jus
to y lo injusto. Como sobre este sentido se funda la sociedad y el hombre es el n
ico animal que posee este sentido tenemos como conclusin que el hombre es el ms so
cial de todos los animales porque es capaz de distinguir entre el bien y el mal,
mientras que los otros animales no. Esta conclusin era la premisa inicial que se
quera demostrar.
Filosofa Medieval
CONTENIDOS: El desarrollo de la filosofa medieval. Agustn de Hipona. Comentar
texto de Agustn de Hipona. Toms de Aquino (*). Comentario de texto de Toms de Aqui
no. Guillermo de Ockham. Comentario de texto de Guillermo de Ockham.
El desarrollo de la filosofa medieval:
Agustn de Hipona. La Escolstica. Toms de Aquino. Guillermo de Ockham.
El encuentro entre la filosofa griega y la religin cristiana fue complejo. Por un
lado algunos filsofos cristianos pretendan conciliar la fe cristiana con la razn fi
losfica, mientras que otros proponan una radical separacin entre el mbito de la reve
lacin y el de la reflexin racional. Los autores griegos y latinos de la poca, por s
u parte, criticaban y rechazaban de plano a la nueva religin que introduca concept
os, a sus ojos, absurdos y escandalosos como la encarnacin de Dios. No obstante,
la sntesis entre razn y fe se fue imponiendo gracias a autores como Agustn de Hipon
a (354-430), aunque la filosofa para los telogos cristianos estuviera, casi siempr
e, supeditada a la verdad de la religin. El mismo Agustn de Hipona, fuertemente in
fluenciado por el platonismo y rechazando el pensamiento de Aristteles, es un eje
mplo claro de esta sumisin de la razn a la fe con su famosa frase Cree para compren
der. Para Agustn no existe una distincin precisa entre fe y razn, toda vez que exist
e una sola verdad que nos es revelada por la religin cristiana. La razn solo es til
para conocer mejor esa verdad y penetrar en ella, pero Agustn siempre subraya qu
e sin la creencia en los dogmas de la fe no podramos conocer nada. Para Agustn el
hombre adquiere la verdadera sabidura cuando capta las verdades necesarias y univ
ersales que son asimilables a las ideas platnicas. Sin embargo, mientras que las
ideas platnicas son autnomas, las verdades necesarias y eternas de las que habla A
gustn estn en la mente de Dios. Cmo se alcanza, pues, la visin de estas verdades en l
a mente divina? Solo si Dios concede al alma mortal del hombre la iluminacin, ya
que la razn por si misma no se basta para conocer la realidad ltima, sino que nece
sita del concurso de Dios. Debido al colapso poltico e ideolgico que supuso la cada
de Roma, la filosofa tendi a confundirse con meros comentarios de textos sagrados
o la cristianizacin de autores paganos. Sin embargo, a comienzo del siglo IX emp
ieza a resurgir la reflexin filosfica aunque muy constreida por la celosa vigilanci
a de la Iglesia Catlica. En este contexto nace la escolstica, movimiento teolgico y
filosfico que intent usar la herencia filosfica de la antigedad griega y latina par
a comprender la revelacin religiosa. Aunque su esencia era fuertemente cristiana,
la escolstica tuvo una formacin muy dispar: por un lado beba de la tradicin de la a
ntigedad pagana, y por otro, sufra influencias de la filosofa rabe y juda. Precisamen
te esta variedad de fuentes hizo que el pensamiento escolstico tuviera un propsito
firme de consolidar sistemas de explicacin totales y cerrados que no entrasen en
contradiccin con los dogmas de la Iglesia. Por esto quizs se ha sealado que la esc
olstica sufri una excesiva dependencia del principio de autoridad y abandon la refl
exin filosfica libre que existi en la antigedad. De todos modos la escolstica sufri un
a evolucin que la llev con el tiempo a transformarse a s misma. En la primera etapa
de la escolstica, que va del comienzo del IX al fin del XII, no se distingua clar
amente entre fe y razn. En este primer perodo, se consideraba que la verdad era un
atributo de Dios y que Dios mismo era quien conceda al hombre la fe y la razn, po
r lo tanto, no poda existir contradiccin entre estas dos cualidades. En la segunda
etapa de la escolstica, del siglo XII al fin del XIII, los autores escolsticos so
n influidos por el redescubrimiento de Aristteles a travs de los filsofos judos y rab
es. En este periodo los pensadores cristianos se hacen conscientes de que razn y
fe tenan solo un mbito en comn pero que no todo el conocimiento de la fe es accesib
le por la razn ni viceversa. Un ejemplo emblemtico de este periodo es Toms de Aquin
o (1224-1274). Existe para Toms un doble orden de verdad sobre Dios: las verdades
que sobrepasan la razn y aquellas verdades que son alcanzables por la razn natura
l del hombre; el hombre por sus
propios medios no puede conocer toda la realidad de Dios ya que Dios es perfecto
y el hombre imperfecto. La religin da a los hombres una serie de verdades para s
er credas por fe, algunas de estas verdades el hombre las podra alcanzar con ayuda
de su razn natural aunque otras estn ms all de su capacidad. Por ejemplo, la fe nos
trasmite la existencia de Dios pero para Toms la existencia de Dios tambin la pod
emos demostrar por la razn; sin embargo, el misterio de la Trinidad segn el cual D
ios es uno y trino al mismo tiempo escapa a la comprensin racional pero debemos c
reerlo ya que nos ha sido revelado por la religin. No obstante es importante adve
rtir que la razn nunca se opone a la fe si es bien empleada, sencillamente, la ra
zn no alcanza todo el conocimiento posible de la realidad divina y debe ser compl
ementada por la revelacin. Durante todo el siglo XIV se desarrolla la tercera eta
pa de la escolstica, en donde el divorcio entre fe y razn se consuma. Ejemplo de e
sta etapa es Guillermo de Ockham (12851349?) a quien su postura de que fe y razn s
on facultades totalmente independientes y distintas le vali la acusacin de hereja.
La fe depende de la revelacin as que no necesita de la razn que no puede aportar na
da a la fe. La razn es una facultad otorgada por Dios al hombre para que este se
gue en el mundo, por lo tanto, no necesita de la fe en su mbito propio. Por esta r
azn Ockham en religin mantiene una postura mstica y contraria a la teologa ya que no e
s posible un conocimiento racional de la revelacin divina. Pero, por otro lado, man
tiene una postura radicalmente empirista en lo concerniente al conocimiento mund
ano. En definitiva, Guillermo de Ockham fue uno de los precursores de la separac
in entre el pensamiento racional, ya sea ciencia o filosofa, y la religin. Fuentes
consultadas: http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_filo.htm http://
es.wikipedia.org/wiki/Escol%C3%A1stica
AGUSTN DE HIPONA
Agustn de Hipona (354-430) es un telogo cristiano de los siglos IV y V, considerad
o como uno de los ms importantes representantes de la patrstica latina. Intent conc
iliar la religin cristiana con la filosofa griega frente a posiciones fideistas pa
rciales, an as su pensamiento est marcado por una fuerte supeditacin de la razn a la
fe.
Prioridad de la fe sobre la razn:
El encuentro entre la filosofa griega y la religin cristiana fue complejo. Por un
lado algunos filsofos cristianos pretendan conciliar la fe cristiana con la razn fi
losfica, mientras que otros proponan una radical separacin entre el mbito de la reve
lacin y el de la reflexin racional. Los autores griegos y latinos de la poca, por s
u parte, criticaban y rechazaban de plano a la nueva religin que introduca concept
os, a sus ojos, absurdos y escandalosos como la encarnacin de Dios. No obstante,
la sntesis entre razn y fe se fue imponiendo gracias a autores como Agustn de Hipon
a, aunque la filosofa para los telogos cristianos estuviera, casi siempre, supedit
ada a la verdad de la religin. El mismo Agustn de Hipona, fuertemente influenciado
por el platonismo y rechazando el pensamiento de Aristteles, es un ejemplo claro
de esta sumisin de la razn a la fe. El autor cristiano elabor una teora del conocim
iento para fundamentar su tesis de la primaca de la fe sobre la razn. Para Agustn e
xisten tres tipos de conocimientos: el sensible, el racional inferior y el racio
nal superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento ya que
necesita de lo corporal para realizarse, como trata del mbito material y mudable
no genera ciencia sino solo opinin. El conocimiento racional, en su vertiente in
ferior, capta la universalidad de la realidad sensible, percibiendo patrones y r
egularidades en el mundo; este tipo de conocimiento s puede generar ciencia como
las matemticas pero an depende del mundo mutable para actualizarse. Por ltimo el co
nocimiento racional superior, tambin llamado por el de Hipona sabidura, es el cono
cimiento de las verdades inmutables y eternas, en lenguaje platnico, es el conoci
miento de las ideas. Sin embargo, mientras que las ideas platnicas son autnomas, l
as verdades necesarias y eternas de las que habla Agustn estn en la mente de Dios.
Cmo se alcanza, pues, la visin de estas verdades en la mente divina? Solo si Dios
concede al alma mortal del hombre la iluminacin, ya que la razn por si misma no se
basta para conocer la realidad ltima, sino que necesita del concurso de Dios. Pa
ra Agustn no existe una distincin precisa entre fe y razn, toda vez que existe una
sola verdad que nos es revelada por la religin cristiana. La razn solo es til para
conocer mejor esa verdad y penetrar en ella, pero Agustn siempre subraya que sin
la creencia en los dogmas de la fe no podramos adquirir verdadera sabidura. De aqu
su famosa frase Cree para comprender.
Adecuacin del orden poltico a la fe:
En el hombre existen dos inclinaciones, segn Agustn, la del amor propio que nos ll
eva al pecado; y la del amor a Dios que nos lleva a la virtud. En base a estos d
os impulsos humanos Agustn de Hipona traza su teora de las dos ciudades. Para el f
ilsofo cristiano, la comunidad de los fieles que se guan por el amor a Dios es la
ciudad de Dios, siempre enfrentada a la ciudad terrena de los hombres que se ama
n a s mismos. Como en casi todos nosotros viven enfrentados la carne y el espritu,
todos somos miembros de estas dos ciudades que estn en una perenne pugna. La ciu
dad de Dios es la comunidad de los santos y solo vencer definitivamente cuando ll
egue el fin de los tiempos, por lo tanto, la ciudad de Dios no es una utopa facti
ble en el tiempo como la ciudad ideal de Platn, sino una realidad que se efectuar
solo tras el Juicio Final. El orden poltico (ciudad terrenal) es fruto del pecado
original, no entraba en el plan original de Dios, pero el creador tuvo que inst
ituir el Estado para que el hombre pudiese tener un control colectivo sobre los
apetitos de la carne. Esto nos lleva a la idea agustiniana de que el Estado solo
es justo cuando los hombres virtuosos gobiernen sobre los pecadores en la medid
a que lo permita
el orden terrenal. Como la virtud y la sabidura verdaderos solo proceden de Dios,
la ciudad terrenal ser ms justa cuanto ms se adecue a la ciudad de Dios, quedando
claro, por supuesto, que esta adecuacin nunca ser perfecta hasta el fin de los tie
mpos. Si los gobernantes no se rigen por el amor a Dios sino por el amor propio
e incitan a la poblacin a amarse a s mismos, en vez de a Dios, la diferencia entre
una banda de ladrones y un Estado es de tamao pero no de esencia. Sin amor a Dio
s, o en otras palabras, sin justicia no hay verdadero Estado. El objetivo de tod
a formacin poltica justa es la paz entendida como tranquilidad y armona social; en
este orden terreno justo los hombres viven en el amor a Dios y al prjimo. La teora
del derecho del de Hipona es un reflejo de su filosofa poltica. En la cspide de to
do derecho est la Ley de Dios que es la razn divina, la ley que orden el universo.
En un segundo nivel, est la ley natural, que es la imagen de la Ley de Dios que e
l hombre puede captar con su raciocinio; por ejemplo, la norma matar a un inocent
e est mal. Por ltimo, la ley temporal es la ley de los hombres segn aparece en cada
sociedad. Lgicamente la ley de un Estado ser justa solo en la medida que derive de
la Ley de Dios a travs de la ley natural. La filosofa poltica de Agustn justific la
mentalidad medieval que reivindicaba la primaca del poder espiritual de la Iglesi
a sobre el poder poltico terrenal.
Fuentes: http://html.rincondelvago.com/la-patristica-y-la-escolastica.html http:
//blogjesussilvaherzogm.typepad.com/estado/2009/09/san-agustn.html http://www.we
bdianoia.com/medieval/agustin/agustin_filo.htm
COMENTARIO DE TEXTO DE AGUSTN DE HIPONA:
"Donde no se d la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la socie
dad y que as en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la
razn sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el p
ueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prjimo
como a s mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e
intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la autntica defini
cin de pueblo, por lo que tampoco habr poltica, porque donde no hay pueblo, no pued
e haber poltica." (AGUSTN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23).
El autor del texto, Agustn de Hipona, es un filsofo y telogo cristiano de los siglo
s IV y V de nuestra era, considerado santo por la Iglesia Catlica. Es probablemen
te el primer filsofo cristiano verdaderamente importante y cuyas ideas sobre la p
rimaca de la fe sobre la razn influyeron decisivamente en la evolucin de la filosofa
medieval. El tema principal de este texto es la necesidad de que Dios impere so
bre la sociedad para que exista un verdadero cuerpo poltico. Las ideas principale
s del texto, expresadas esquemticamente son: La justicia consiste en que la socie
dad est supeditada a Dios. La justicia tambin consiste en que para los hombres de
esta sociedad el cuerpo est supeditado al alma y los vicios a la razn segn el orden
divino. La justicia, por ltimo, tambin consiste en que el pueblo viva iluminado p
or la fe. Quienes viven en la fe actan por amor a Dios y al prjimo. Por lo tanto,
si no hay justicia, no existe sociedad con objetivos comunes ni, lgicamente, polti
ca.
Este texto de Agustn expresa en una extensa frase subordinada una sola idea como
ya he comentado, la idea es que sin obediencia a Dios no es posible la sociedad.
Sin embargo, para desarrollar esta idea el autor matiza conceptos tan relevante
en filosofa poltica como la justicia, el concepto de pueblo, etc. Comienza el tex
to con un Donde no se d la justicia..., pero lo que ocurre donde no se da la justic
ia no queda clarificado hasta el final, que es la conclusin de esta oracin subordi
nada. Para matizar esta conclusin, Agustn se ve obligado a definir la justicia com
o obediencia a Dios. Como consecuencia de esta obediencia a Dios, por la misma n
aturaleza de la susodicha obediencia, los hombres obedecen a su alma y a su razn
en lugar de a sus apetitos corporales y sus instintos. En definitiva, contina el
autor, la obediencia a Dios hace que toda la sociedad viva en la fe, en concreto
, en la fe cristiana. Esta vida en la fe es ejemplificada con el creyente que ac
ta por amor a Dios y al prjimo, por lo tanto, la vida en la fe es la vida en el am
or. Un punto y coma en el texto marca el principio de la conclusin. Concluye el t
elogo cristiano que donde no hay esta justicia no existe ese amor al prjimo y a Dios
y, por lo tanto, no existe ni inters comn ni sociedad poltica propiamente dicha.
GUILLERMO DE OCKHAM:
Guillermo de Ockham, filsofo franciscano de finales del medievo, desarroll una fil
osofa revolucionaria en su tiempo en la que separaba el mbito religioso del poltico
. Acusado de hereje por el papado, su nombre es famoso por "la navaja de Ockham"
, tambin conocido como "principio de economa", segn el cual, entre dos explicacione
s igualmente satisfactorias, la ms simple es, probablemente, la acertada. Este pr
incipio y otras ideas de Ockham inspiraron, siglos ms tarde, el nacimiento del mto
do cientfico.
La separacin Iglesia-Estado:
Frente a posturas que buscaban conciliar fe y razn, Guillermo de Ockham consider q
ue fe y razn son facultades totalmente independientes y distintas. La fe depende
de la revelacin as que no necesita de la razn que no puede aportar nada a la fe. La
razn es una facultad otorgada por Dios al hombre para que este se gue en el mundo
, por lo tanto, no necesita de la fe en su mbito propio. Esta separacin entre el mb
ito religioso y el mbito mundano la extrapol el filsofo franciscano a la separacin e
ntre el poder poltico (Estado) y el poder religioso (Iglesia), lo que le vali la c
ondena por hereja. Segn Ockham la plenitud de poderes del Papa en lo poltico y reli
gioso es contraria a la enseanza evanglica, el Papa debe ser un servidor de los fi
eles cristianos y su autoridad debe de estar limitada en todo momento por la exp
resin libre de la fe de todos los miembros de la Iglesia. Segn este filsofo, que an
ticipa la Reforma protestante, ni el Papa ni los concilios pueden imponer verdad
es para ser acatadas por el resto de la comunidad de fieles, ya que para Ockham
esta comunidad de fieles es la Iglesia misma. Niega el de Ockham la infalibilida
d del Papa, al contrario, el Papa como hombre que es puede equivocarse, solo es
infalible el cuerpo colectivo de la Iglesia formada por todos sus fieles. Por ta
nto, nuestro autor rechaza el orden jerarquizado y autoritario de la Iglesia de
su tiempo, decantndose por una visin ms democrtica de la religin. Si el poder del pap
ado est al servicio de los fieles en cuestiones religiosas, mucho menos potestad
tendr el Papa para inmiscuirse en asuntos polticos. La autoridad del Papa es solo
religiosa y no debe entrometerse en los asuntos pblicos. De esta manera, religin y
poltica quedan delimitados como mbitos paralelos pero separados hasta el punto qu
e el filsofo cristiano considerar que el poder poltico no obtiene su legitimidad de
Dios sino de que se atenga al bien comn. Ockham elabor una filosofa moderna en el
medievo: se opuso a la subordinacin de la razn a la fe, neg la autoridad y la infal
ibilidad del Papa, concibi una Iglesia democratizada y critic al poder poltico que
pretenda legitimarse en Dios en vez de en el bien comn. Con este autor empieza el
fin de la filosofa medieval, la asfixiante relacin que durante toda la Edad Media
exista entre Iglesia y Estado va poco a poco desquebrajndose hasta llegar a la rup
tura que supuso la Reforma protestante y, con ella, a la Modernidad.
COMENTARIO DE TEXTO DE GUILLERMO DE OCKHAM:
"Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria conc
edida y prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de C
risto ya citadas [lo que atareis en la tierra, quedar atado en el cielo] se han de
exceptuar los derechos legtimos de emperadores, reyes y dems fieles e infieles que
de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la ob
servancia de la ley evanglica [] Tales derechos existieron antes de la institucin e
xplcita de la ley evanglica y pudieron usarse lcitamente. De forma que el papa no p
uede en modo alguno alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin
causa y sin culpa, apoyado en el poder que le fue concedido inmediatamente por
Cristo. Y si en la prctica el Papa intenta algo contra ellos [los derechos de los
emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta
sentencia, sera nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio
.
(G. DE OCKHAM, Sobre el gobierno tirnico del Papa. Trad. P. Rodrguez. Madrid, Tecn
os, 2001, pp. 60-61 [traduccin adaptada]).
El autor del texto, Guillermo de Ockham, filsofo franciscano de finales del medie
vo, desarroll una filosofa revolucionaria en su tiempo en la que separaba el mbito
religioso del poltico. Acusado de hereje por el papado, su nombre es famoso por "
la navaja de Ockham", tambin conocido como "principio de economa", segn el cual, en
tre dos explicaciones igualmente satisfactorias, la ms simple es, probablemente,
la acertada. Este principio y otras ideas de Ockham inspiraron, siglos ms tarde,
el nacimiento del mtodo cientfico. El tema del fragmento anterior es la separacin q
ue debe haber entre el poder del papado y de los poderes polticos. Las ideas ms im
portantes del texto por orden son las siguientes: La potestad que Cristo le conc
edi a San Pedro no incluye los derechos legtimos de los gobernantes siempre que no
se opongan a la justicia, a Dios o a la ley del evangelio. Los derechos de los
gobernantes son legtimos por s mismos. El papa no puede inmiscuirse en los derecho
s legtimos de los gobernantes sin causa justa ni siquiera bajo el amparo del pode
r que le concedi Cristo. Toda injerencia del Papa en los derechos legtimos de los
gobernantes es nula.
Guillermo de Ockham empieza el texto haciendo una interpretacin de la frase evangl
ica lo que atareis en la tierra, quedar atado en el cielo, segn el autor esta frase
no incluye los derechos legtimos de los reyes, emperadores y gobernantes en gener
al. En la frase siguiente el autor pretende fundamentar su afirmacin primera al c
onstatar el hecho de que el poder poltico existi con legitimidad antes de la venid
a del Cristo, luego los derechos de los gobernantes son distintos y no estn inclu
idos en la potestad espiritual que le fue concedida a San Pedro. Contina el texto
sacando una conclusin de lo anterior: el papa no puede alterar ni disminuir los
derechos legtimos de los gobernantes, ya que, como se vio antes, estos derechos e
xistan antes de la llegada de la ley evanglica. Por lo tanto, y como conclusin fina
l del texto, de todo lo anterior podemos inferir que si el Papa se entromete en
los derechos que per se les corresponde a lo gobernantes su injerencia no tendra
validez real y sera palabra muerta.
TOMS DE AQUINO:
Toms de Aquino es un pensador cristiano del siglo XIII. Su filosofa supone un inte
nto de conciliar la religin con el pensamiento racional. Especialmente importante
en la historia de la filosofa son sus cinco vas para demostrar la existencia de D
ios con la mera razn.
Relacin entre fe y razn:
Existe para Toms un doble orden de verdad sobre Dios: las verdades que sobrepasan
la razn y aquellas verdades que son alcanzables por la razn natural del hombre; e
l hombre por sus propios medios no puede conocer toda la realidad de Dios ya que
Dios es perfecto y el hombre imperfecto. El ser humano se equivoca incluso al j
uzgar las realidades sensibles as que es evidentemente incapaz de alcanzar una re
alidad inteligible tan perfecta como Dios. La religin da a los hombres una serie
de verdades para ser credas por fe, algunas de estas verdades el hombre las podra
alcanzar con ayuda de su razn natural aunque otras estn ms all de su capacidad. Aunq
ue parezca algo redundante que la fe nos muestre verdades que el hombre por s mis
mo podra hallar Toms de Aquino lo justifica diciendo que esas verdades reveladas p
ero accesibles a la razn natural del hombre como la existencia de Dios slo se pued
en descubrir tras mucho tiempo de estudio y ni todos los hombres pueden dedicars
e a ese trabajo ni es conveniente que los hombres vivan su juventud sin estos co
nocimientos. Por otro lado, la razn se extrava con frecuencia y es habitual caer e
n el error pero si la fe nos muestra una verdad segura la razn sabe a donde dirig
irse en sus investigaciones; si usando nuestra razn natural arribamos a un conoci
miento que contradiga la fe eso nos mostrar claramente que nuestro razonamiento e
s errneo. Las verdades que exceden nuestra capacidad racional y que la fe nos pro
pone para ser credas no pueden ser comprendidas por la razn. Por ejemplo, Toms de A
quino dice que el misterio de la Trinidad segn el cual Dios es uno y es trino a l
a vez no es algo comprensible por la mera razn pero como es un conocimiento que n
os viene de la fe debemos creerlo asumiendo los lmites de nuestra inteligencia. E
sta imposibilidad de captar las verdades de la fe por la razn intenta marcar dist
ancias con autores cristianos que crean que la razn humana poda penetrar en mbitos q
ue a juicio de Toms de Aquino les estn vetados. Aunque algunas de las verdades de
la fe excedan la capacidad racional del hombre esto no significa que las verdade
s racionales sean contrarias a las verdades de la fe. Tanto los contenidos de la
fe como la razn del hombre provienen de Dios que es bondadoso; la bondad de Dios
nos asegura que nuestra razn, cuando es bien empleada, no yerra ya que Dios sera
un maestro malvado si nos proveyera de una capacidad de la que haciendo un buen
uso nos condujera al error. Por ejemplo, segn Toms de Aquino, podemos saber con la
razn que Dios existe viendo su impronta en el orden del mundo pero no podemos de
scubrir toda su esencia que es infinita. Toms de Aquino asume que la razn tiene la
capacidad de conocer a Dios y la separa de la fe aunque sea supeditndola a ella.
Esta separacin entre la fe y la razn tendr influencias enormes en la construccin de
la mentalidad occidental.
COMENTARIO DE TEXTO DE TOMS DE AQUINO:
"Para la salvacin humana fue necesario que, adems de las materias filosficas, cuyo
campo analiza la razn humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divin
o. Y esto es as porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la compr
ensin a la que puede llegar slo la razn. Dice Isaas 64,4: <<Dios! Nadie ha visto lo q
ue tienes preparado para los que te aman. Slo T..>> El fin tiene que ser conocido
por el hombre para que hacia l pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue ne
cesario que el hombre, para su salvacin, conociera por revelacin divina lo que no
poda alcanzar por su exclusiva razn humana. Ms an. Lo que de Dios puede comprender l
a sola razn humana, tambin precisa la revelacin divina, ya que, con la sola razn hum
ana, la verdad de Dios sera conocida por pocos, despus de muchos anlisis y con resu
ltados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad
de Dios depende la total salvacin del hombre, pues en Dios est la salvacin. As, pue
s, para que la salvacin llegara a los hombres de forma ms fcil y segura, fue necesa
rio que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelacin divina.
Por todo ello se deduce la necesidad de que, adems de las materias filosficas, res
ultado de la razn, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelacin. (TOMS DE
AQUINO, Suma de Teologa, I, c. 1, art. 1, trad. de Jos Martorell, Madrid, B.A.C.,
2001, pp. 85 86)
Toms de Aquino, el autor del texto, es un pensador cristiano del siglo XIII. Su f
ilosofa supone un intento de conciliar la religin con el pensamiento racional. Esp
ecialmente importante en la historia de la filosofa son sus cinco vas para demostr
ar la existencia de Dios con la mera razn. El tema de este texto es central en la
filosofa del telogo cristiano: la necesidad de la revelacin divina para acceder a
una verdadera comprensin de la naturaleza de Dios. Estas son, en orden, las ideas
principales del texto: + Al hombre para la salvacin de su alma no le basta con e
l conocimiento que le aporta su mera razn, sino que necesita del conocimiento que
procede de Dios. + Dios es el objetivo al que se dirigen los seres humanos. + L
a comprensin total de Dios es inaccesible a la mera razn. + Es necesario que el ho
mbre conozca por revelacin aquellas facetas de Dios inaccesibles a la razn, para a
ctuar y pensar con rectitud. + Tambin es necesario que lo que sobre Dios es acces
ible por la razn sea revelado por la fe, pues si no solo accederan a esos conocimi
entos racionales unos pocos. + De un fidedigno conocimiento de la naturaleza div
ina depende la salvacin del alma humana. + Para que la salvacin fuera accesible y
segura, Dios instruy a los hombres sobre su esencia a travs de la revelacin. +Por t
anto, es necesaria, adems de la filosofa, la revelacin. El orden lgico de las ideas
entre s es el siguiente. Toms de Aquino comienza el texto con una afirmacin que pre
tende demostrar: el hombre necesita del conocimiento que Dios le aporta sobre S M
ismo para llegar a la salvacin. El primer paso para demostrar esta afirmacin es la
constatacin, dentro de la ortodoxia catlica, de que Dios es el fin de todos los h
ombres. Contina el autor diciendo que para acceder a Dios no basta la razn por tan
to, se sigue como consecuencia que el ser humano necesita del auxilio divino par
a acceder a l y como acceder a Dios es sinnimo de salvacin del alma, podemos decir
que el hombre necesita de la ciencia divina para salvarse.
Queda demostrada, por tanto, la premisa con la que se iniciaba el texto. Sin emb
argo, el autor no se queda aqu y quiere reafirmar la necesidad del auxilio divino
para acceder al Ser Supremo ya que contina el texto afirmando que incluso las fa
cetas de Dios que son mostradas por la mera razn, deben de ser evidenciadas tambin
por la fe. Fundamenta esta tesis en el hecho de que si no fuera as, las verdades
accesibles por la razn sobre Dios solo estaran al alcance de muy pocos y seran ver
dades plagadas de errores. Como, contina el texto, de un conocimiento fiel de Dio
s depende nuestra salvacin, el mismo Dios, para que todos pudisemos acceder a ella
, mostr por revelacin Su esencia, tanto la que es accesible a la razn como la que n
o. Por tanto, y como conclusin del texto, Toms de Aquino infiere que la revelacin e
s imprescindible para conocer a Dios.
Filosofa Moderna
CONTENIDOS: El desarrollo de la filosofa moderna. Maquiavelo
de Maquiavelo. Comentario de texto de Galileo. Descartes (*). Comentario de tex
to de Descartes. Comentario de texto de Spinoza. Locke. Comentario de texto de L
ocke. Hume (*). Comentario de texto de Hume. Rousseau. Comentario de texto de Ro
usseau. Kant (*). Comentario de texto de Kant (A). Comentario de texto de Kant (
B).
El desarrollo de la filosofa moderna:
El pensamiento renacentista: la matematizacin de la naturaleza, el concepto del h
ombre y la fundamentacin moderna de la poltica. Nicols Maquiavelo. La revolucin cien
tfica. El racionalismo continental: Descartes La filosofa empirista: de Locke a Hu
me. La Ilustracin. El idealismo trascendental: Kant. La filosofa poltica: el fundam
ento de la democracia: Rousseau
El pensamiento renacentista.
Frente el teocentrismo de la edad media, la modernidad es una poca eminentemente
antropocntrica, en donde lo humano adquiere el papel central en la reflexin filosfi
ca del momento. Este desplazamiento del teocentrismo medieval al antropocentrism
o moderno, del que an somos herederos, se produce en el Renacimiento. El hombre r
enacentista se convierte en el protagonista de su destino, con su ingenio y el e
sfuerzo de sus manos el genio renacentista, perfectamente ejemplificado por Leon
ardo Da Vinci, es capaz de dominar la naturaleza y reconstruir el orden social.
Mientras que el pensamiento filosfico en la edad media estuvo enclaustrado por el
principio de autoridad, en el Renacimiento se vuelven a leer a los autores clsic
os por ellos mismos, nuevas traducciones y textos que salen a la luz tras la cada
de Constantinopla (1453) vivifican el pensamiento del Renacimiento y revaloriza
a los autores clsico lejos de los corss intelectuales que haba impuesto la Iglesia
. Sin embargo, no todo son bondades. Con el Renacimiento la seguridad de la cosm
ovisin medieval desaparece, el hombre es creador de su destino pero ese destino,
otrora cerrado y seguro, se vuelve una posibilidad abierta. El desconcierto inte
lectual que provoca el derrumbe de la mentalidad medieval y la nueva centralidad
del hombre en el cosmos hace que resurja la magia como sistema de pensamiento.
Los magos renacentistas como Paracelso son los precursores de los cientficos: pre
tenden dominar la naturaleza comprendiendo sus relaciones y leyes, como el conoc
imiento cientfico. Sin embargo, la falta de rigor y de eficiencia de la magia y l
a carencia de un aparataje matemtico hicieron que el espritu moderno abandonase el
pensamiento esotrico en favor de la ciencia. Si el hombre se convierte en el Ren
acimiento en el centro del universo natural tambin lo es del universo poltico. Ya
en el siglo XVI cuando el poder de la Iglesia est siendo fuertemente socavado por
la reforma protestante y la separacin de poderes se va haciendo ms o menos efecti
va en algunos puntos de Europa, surge el pensamiento poltico utopista. El hombre
con su razn, es capaz de rehacer las relaciones polticas autnomamente, sin ms autori
dad que la razn. Herederas de estos proyectos utopistas del renacimiento son las
revoluciones polticas de la modernidad desde la revolucin francesa a las revolucio
nes socialistas del XX. Igualmente separado de la autoridad de la Iglesia se enc
uentra el pensamiento del filsofo florentino Nicols Maquiavelo (1469-1527) que con
su obra El Prncipe funda el realismo poltico. Entiende el autor italiano que el fin
principal del poltico debe de ser mantenerse en el poder, para ello no importan
los medios que utilice para alcanzar ese fin. Observamos en este autor, una vez
ms, que el individuo adquiere un papel central que no tena en el pensamiento antig
uo ni en el medieval.
La revolucin cientfica.
Entre los siglos XVI y XVII surgi en Europa lo que se conocer como revolucin cientfi
ca. El nacimiento de la ciencia no solo transform las posibilidades tcnicas de la
humanidad, sino que cambi nuestra manera de ver la realidad y, en buena medida, s
ocav definitivamente los cimientos del teocentrismo medieval. Aunque en el nomina
lismo de Ockham hay antecedentes del mtodo cientfico, no ser hasta
el renacimiento cuando el concepto de una naturaleza matematizada se haga factib
le de mano de autores neopitagricos. No obstante, no ser hasta Nicols Coprnico (1473
-1543) cuando se inicie lo que conocemos por revolucin cientfica en sentido estric
to. El cientfico polaco public postumamente su obra Sobre las revoluciones de las e
sferas celestes en donde sustitua el universo geocntrico por un universo cuyo centr
o era el sol (heliocentrismo). Aos ms tarde Galileo Galilei (1564-1642) ser el ms va
liente defensor del sistema copernicano y llegara a convertirse en el padre del mt
odo cientfico. Galileo, gracias a la construccin personal de lentes y astrolabios,
descubre las manchas solares, los anillos de Saturno o las lunas de Jpiter; esto
le hace percatarse de las incongruencias del geocentrismo ptolemico: el cosmos s
upralunar est sujeto al cambio y no todos los astros giran alrededor del Sol. Est
os datos experimentales y la mayor sencillez del sistema heliocntrico le hace abr
azar el modelo copernicano. Al hilo de sus investigaciones astronmicas y fsica, Ga
lileo construye el mtodo de indagacin sobre la naturaleza que llamamos ciencia. Pa
ra Galileo la naturaleza habla en un lenguaje matemtico, quien no lo conozca no p
odr entender nada de lo que ocurre en el mundo; debemos evitar las hiptesis metafsi
cas e interrogar a la naturaleza misma sobre sus misterios. Otro rasgo del nuevo
mtodo es la diferenciacin entre experiencia y experimento. La experiencia es la c
aptacin por los sentidos de algo real, pero toda experiencia se procesa en nuestr
a mente a travs de creencias personales o dogmas impuestos, por lo que la experie
ncia puede ser til en el mbito prctico pero no sirve para construir ciencia. Por co
ntra, el experimento cientfico acota el marco de anlisis a algunos rasgos cuantifi
cables del fenmeno objeto de estudio y desdea los dems elementos no matematizables.
Por ltimo, otro rasgo relevante del nuevo mtodo es la importancia de la razn en el
conocimiento cientfico. Frente a posturas nominalistas o ultra empiristas que co
nsideraban que la experiencia lo era todo en el conocimiento cientfico, Galileo p
lantea que aunque una ley natural solo puede verse confirmada por la experiencia
, la construccin de una ley es previa a la experiencia. El cientfico elabora una h
iptesis que despus contrasta con la realidad pues la experiencia por s sola no bast
a para hacer ciencia. En definitiva, intenta encontrar un punto medio entre el e
mpirismo radical y el racionalismo de Descartes.
La importancia de la creacin de este mtodo es enorme. Por un lado, hizo que los ho
mbres ms preclaros de Europa empezasen a hablar y a indagar en comn el orden natur
al del Universo, lo que permiti rpidos y revolucionarios conocimientos. Por otra p
arte, este mtodo socavaba las
bases de todo dogmatismo o del principio de autoridad; este distanciamiento del
poder de la autoridad ha moldeado la mentalidad occidental hasta nuestros das. Tr
as Galileo la ciencia y la tcnica despegaron y aos despus de la muerte del italiano
, Isaac Newton (1643-1727) unificara con su teora de la gravedad el movimiento de
la rbita de los planetas con el movimiento de los cuerpos en la tierra, destruyen
do as, cualquier vestigio del universo ptolemaico. Fuentes: http://enciclopedia.u
s.es/index.php/Revoluci%C3%B3n_cient%C3%ADfica
http://www.xtec.cat/~asarbach/actius/filosofia%20II/Moderna/revolcuioncientifica
.html El racionalismo continental: Descartes.
El racionalismo continental es un movimiento filosfico que surgi en el siglo XVII,
es decir, en plena modernidad. Se llama continental, porque mientras que en las
Islas Britnicas se desarrollaba el movimiento empirista segn el cual la experienc
ia juega un papel preponderante para comprender la realidad, en el continente eu
ropeo floreci el racionalismo. Es difcil definir con concrecin el racionalismo ya q
ue es considerable la pluralidad de autores que pueden ser llamados racionalista
s. Como rasgos ms sobresalientes tendramos la importancia que concede el racionali
sta a la razn frente a la experiencia o al criterio de autoridad para acceder al
conocimiento. Tambin suele ser un rasgo frecuente en los racionalistas la creenci
a que en la mente de todos los hombres existen ideas o funciones innatas que se
activan cuando se produce la experiencia, pero que son independiente de ella. Po
r ltimo, debemos subrayar la importancia que tiene para el racionalismo las matemt
icas como modelo de conocimiento por su exactitud y sistematicidad. Precisamente
basndose en las matemticas el racionalista francs Ren Descartes (15961650) construy
su mtodo filosfico para hallar un conocimiento cierto e indudable. Descartes, como
muchos otros autores de su tiempo, observaba con desencanto como la matemtica o
la fsica eran ciencias que acumulaban conocimientos con el paso del tiempo; sin e
mbargo, se lamentaba el autor racionalista, la filosofa carece de un sistema o mto
do propio que le permita adquirir un conocimiento verdadero y con el que estn de
acuerdo todos los filsofos. Para acabar con esa situacin el francs se propone const
ruir un mtodo que, como la geometra euclidiana, parta de algn o algunos axiomas ind
ubitables sobre los que construir, sistemticamente, todo el edificio del conocimie
nto filosfico. Descartes rechaza como axioma de su sistema todo lo que puede ser
dudoso y, dejando muy atrs la experiencia, descubre que lo nico indudablemente cie
rto es que el sujeto pensante tiene existencia real mientras que est pensando. Es
su famosa frase Pienso luego existo. Descartes concluye que el yo soy, yo pienso es
el axioma de su sistema, y partiendo de l descubre que el yo soy es un ser finito
ya que si fuera infinito no dudara si es o no es. Por tanto, contina el filsofo rac
ionalista, en mi yo finito existe la idea de un ser infinito pero, de donde proce
de esta idea? Ni de mi mismo ni de otro ser finito, luego tengo la idea de infin
ito como idea innata que procede de un ser infinito, es decir Dios. Luego Dios e
xiste pero a diferencia del Dios medieval, no adquiere su existencia por fe o po
r la autoridad de la Iglesia, la existencia de Dios es fruto de una filosofa desn
uda de fe; Dios adquiere realidad dentro del sistema cartesiano solo despus que e
l autor haya concluido la existencia del sujeto pensante. Esta actitud del francs
es propia del racionalismo moderno que no rechaza al Dios de los filsofos, pero
en el que no tienen cabida las especulaciones alambicadas de la fe. La mera razn
se vuelve a enfrentar, como en la antigedad, a los misterios del mundo.
El empirismo: Locke y Hume.
Frente al racionalismo continental, en las Islas Britnicas surgi el empirismo. El
principal problema que analiza este movimiento es cmo se produce el conocimiento,
la tesis empirista es que el verdadero conocimiento procede bsica o exclusivamen
te de la experiencia. A nivel tico,
poltico y religioso los empiristas adoptaron posturas tolerantes lejos de cualqui
er dogmatismo, postura coherente con el escepticismo que estos autores mostraban
hacia cualquier tipo de teorizacin que no estuviese fundada en la experiencia. M
ientras que para Descartes la piedra angular de su sistema era el yo pienso, para
el empirismo el sujeto, antes que una cosa pensante, es un procesador de los datos
de los sentidos, quien relaciona, analiza y reconstruye la experiencia sensible
. Tambin niegan estos autores la existencia de ideas innatas. Para el empirista e
l hombre nace como una tabla en blanco, sin ideas preconcebidas; solo las sensac
iones llenan la mente del ser humano. Para el racionalismo cartesiano la idea in
nata de Dios garantiza la realidad del mundo externo, para estos autores anglosa
jones la realidad del mundo externo es cuestin de creencia, podemos suponer su ex
istencia porque genera sensaciones en nosotros, pero el verdadero conocimiento s
on esas sensaciones, no el mundo externo que es inaccesible sin la experiencia.
John Locke (1632-1704) consideraba que conocemos gracias a las ideas que tenemos
en la mente pero de dnde proceden las ideas? Solo pueden proceder de la experienc
ia tanto externa, sensacin, como interna, reflexin. Las ideas pueden ser simples o
complejas, las simples derivan directamente de la sensacin o de la reflexin, son l
os tomos de la percepcin (idea de rojo, de caballo, etc.); las ideas complejas surg
en de combinar ideas simples (idea de belleza, de virtud moral, etc.). Fiel a su
crtica al dogmatismo, Locke fue un firme defensor de la tolerancia entre todas l
as confesiones religiosas, ya que los hombres poseemos derechos naturales inalie
nables entre los que se encuentra la libertad de conciencia. El Estado no debe i
nmiscuirse en la bsqueda de la felicidad de los individuos, siempre que esa bsqued
a no interfiera en la paz social. Posterior a Locke, David Hume (1711-1776) elab
orar una reflexin fiel a los principios empiristas como demuestra su crtica a la ca
usalidad o a la sustancia. Hume cree que la relacin causa-efecto es una relacin qu
e introduce nuestra mente en la realidad, que una cosa suceda a otra no implica
que sea consecuencia de ella. Por ejemplo, si al acercar la mano a una llama sen
timos calor inferimos que la llama produce el calor, esto es algo, segn Hume, que
introducimos subjetivamente en la percepcin del objeto pues la relacin causa-efec
to (llama-calor) no aparece en la percepcin de la llama o del calor, sino en nues
tra mente. Igualmente ocurre con la idea de sustancia, qu es la idea de manzana o
la manzana en s misma? Si le quitamos las cualidades como el color, sabor, forma
material, etc. no queda nada de la manzana porque no existe la sustancia manzana
, ya que tal sustancia es una generalizacin de nuestro intelecto, solo tienen exi
stencia real las manzanas concretas no el concepto de ellas.
La Ilustracin. El idealismo trascendental: Kant. La filosofa poltica: el fundamento
de la democracia: Rousseau.
Como Ilustracin se conoce el periodo histrico comprendido entre finales del siglo
XVII y finales del XVIII (Revolucin Francesa) que se caracteriz por una profunda c
onfianza en la posibilidad de mejorar la condicin humana a travs de la razn. La Ilu
stracin no fue un movimiento homogneo sino ms bien un ambiente cultural que propici
radicales cambios en la organizacin poltica de Europa y en la mentalidad occidenta
l. Los autores ilustrados parten de una crtica feroz a toda autoridad que no depe
nda de la misma razn humana. La desconfianza en la Iglesia y en el Estado absolut
ista se extiende por doquier entre la intelectualidad europea. El poder absoluto
, la carencia de libertad de los ciudadanos y la supersticin religiosa se ven com
o frenos al progreso de la humanidad. El conocimiento cientfico se valora como in
strumento imprescindible para el desarrollo del hombre. El pensamiento ilustrado
subraya tambin la importancia de la educacin para formar ciudadanos capaces de as
umir su responsabilidad poltica. Esta educacin debe iniciarse en la infancia, esta
ndo inspirada en un trato humano al infante y en el desarrollo de la razn natural
que todos los hombres compartimos. Esta racionalidad comn a todos, hace que los
pensadores ilustrados fueran los primeros en postular que todos los hombres, por
el hecho de serlo, tienen derechos que son indiscutibles y que solo excepcional
mente pueden serles arrebatados por la sociedad y siempre tras un juicio previo.
De esta mentalidad ilustrada somos nosotros evidentes herederos.
En el contexto ilustrado surgi el idealismo trascendental de Immanuel Kant (1724-
1804), filosofa coherente con la centralidad que adquiere el ser humano para los
ilustrados. Segn Kant, muchos autores hasta entonces haban partido de un error de
base: el hombre era un espejo que capta la realidad como mero elemento pasivo. F
rente a esta mentalidad Kant expone su teora segn la cual el hombre es un polo act
ivo en el acto del conocer. Segn el idealismo trascendental, el hombre al conocer
el mundo procesa esos datos a travs de unas estructuras propias, el conocimiento
se produce gracias a esas estructuras que filtran y reconstruyen los datos que
reciben. El individuo al conocer, compone y crea los parmetros para que el conoci
miento sea posible. Como contrapartida, el hombre nunca podr conocer la cosa en s,
nunca podremos saber que es el mundo en s mismo independientemente de nuestra me
nte. De esta manera Kant dota al hombre de un papel preponderante en el acto del
conocimiento que no tena antes, pero, por contra, este hombre debe asumir los lmi
tes de su razn que se circunscribir al mundo fsico y matemtico; cualquier conocimien
to metafsico o teolgico que pretenda ir ms all de la experiencia acta excediendo los
lmites naturales de la razn. Para Kant, el paradigma de conocimiento cierto que se
desarrolla dentro de nuestros lmites es la ciencia newtoniana. Otro ejemplo de f
ilsofo ilustrado fue el ginebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), considerados
por muchos el padre de la democracia moderna. Este autor en su obra El contrato
social intent establecer el modo como se origin la sociedad poltica para as deducir c
ual es el orden poltico natural y, por lo tanto, justo. Segn Rousseau lleg un momen
to en nuestra evolucin social en donde se instaur la propiedad entre los hombres.
Cuando esto ocurre se hace necesario arbitrar un modo de decisin y deliberacin pbli
ca pues si no la lucha por adquirir y conservar la propiedad derivara en una guer
ra de todos contra todos. Para evitar esto, se crea el pacto social del que todo
el pueblo forma parte igualitariamente pues quin renunciara a la libertad e iguald
ad natural por la sumisin y desigualdad poltica? La soberana deriva solo de este pa
cto, quien lo viola e intenta oprimir a los miembros de la sociedad negndoles la
soberana es un bandido da igual que sea llamado rey, emperador o sultn. La soberana
es ejercida por todos y cada uno de los miembros de la sociedad como partes ins
ustituibles de un todo. En donde no se produce esta soberana compartida no hay un
verdadero cuerpo poltico sino una mera agregacin de personas.
NICOLS MAQUIAVELO:
Las ideas del florentino Nicols Maquiavelo (1469-1527) provocan las ms contradicto
rias opiniones: mientras unos lo consideraban padre de la descreencia y aplogo de
la crueldad y la tirana, otros lo han valorado como iniciador del pensamiento po
ltico moderno o crtico encubierto del despotismo. Su idea El fin justifica los medi
os se ha popularizado ms all del mbito filosfico y parece formar parte de la cultura
poltica actual.
Los polticos deben de cumplir las normas ticas?
En su obra El prncipe Maquiavelo establece una fuerte separacin entre tica y poltica.
En este tratado el florentino explica como el gobernante puede obtener el poder
o mantenerse en l de manera exitosa. Segn Maquiavelo el ser humano es fcilmente eng
atusado por las apariencias y ms pronto a obedecer por miedo que por voluntad pro
pia; por esta razn el prncipe debe usar la fuerza para mantenerse en el poder. Los
prncipes que han hecho uso de la fuerza desmedida no han obtenido sus propsitos p
orque han soliviantado a los nobles o al pueblo; los prncipes que han renunciado
a la fuerza han sido tomados por dbiles y han perdido igualmente el poder. Por lo
tanto, el prncipe debe intentar ser amado y temido pero si no puede conseguir am
bas cosas debe preferir ser temido ya que la gente obedece ms firmemente a alguie
n por miedo que por amor. Pero aunque el prncipe deba hacerse temer tiene que int
entar, por todos los medios, no hacerse odioso a sus sbditos; si los gobernados o
dian al prncipe se conjugarn para derrocarlo, por mucha violencia que use siempre
habr personas dispuestas a unirse en su contra. Por esta razn la crueldad debe adm
inistrarse con prudencia aunque tambin con mano firme. De lo anterior concluimos
que el prncipe debe temer tanto como a sus enemigos externos al pueblo que le odi
e; el mejor remedio contra el odio del pueblo es dejarlo tranquilo, no grabarlo
con impuestos ni con decisiones arbitrarias. Organizar fiestas, potenciar las ar
tes y el comercio adornan a todo principado y el buen gobernante se ocupa de ell
o para obtener el favor del pueblo. En la vida ordinaria hay cosas que llamamos
virtud pero que no son tales en el prncipe. La sinceridad, por ejemplo, tiene sen
tido en la sociedad civil en donde hay tribunales que juzgan y condenan la menti
ra pero si la cabeza del estado miente, quin lo juzgar? Si un prncipe violando un ac
uerdo o asesinando traicioneramente a sus enemigos se mantiene en el poder debe
mentir y asesinar si es preciso; de nada sirve la bondad que te lleva a la ruina
. Si los hombres todos fueran buenos y actuaran justamente el prncipe debera ser b
ueno, pero como no es as la bondad en este mundo de lobos slo lleva a la perdicin.
A pesar de todo, el prncipe debe acrecentar su prestigio de virtud ya que la apar
iencia de bondad es un arma poderosa por la que se guan los hombres. El gobernant
e deber cuidar el parecer justo, compasivo y religioso pero se deber cuidar tambin
de serlo cuando no conviene a sus intereses ya que, por ejemplo, ser compasivo y
no aniquilar a un enemigo derrotado que se rinde podra conllevar una guerra en e
l futuro que ocasionase ms sufrimiento al pueblo y ms peligros a un prncipe pusilnim
e que a un gobernante que no temiese ser cruel. De esta idea viene la celebre fr
ase atribuida falsamente a Maquiavelo de el fin justifica los medios. Vemos que Ma
quiavelo con su teora poltica rompe definitivamente con el optimismo de la filosofa
antigua y medieval que equiparaba virtud moral con virtud poltica.
COMENTARIO DE TEXTO DE MAQUIAVELO:
Pero, siendo mi propsito escribir algo til para quien lo lea, me ha parecido ms conv
eniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representacin imagin
aria de la misma. Muchos se han imaginado repblicas y principados que nadie ha vi
sto jams ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de
cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por lo q
ue se debera hacer, aprende antes su ruina que su preservacin: porque un hombre qu
e quiera hacer en todos los puntos profesin de bueno, labrar necesariamente su rui
na entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un prncipe, si se qui
ere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capaci
dad en funcin de la necesidad.
(MAQUIAVELO, El prncipe. Trad. M. A. Granada, Madrid, Alianza, p. 83).
Las ideas del florentino Nicols Maquiavelo (1469-1527) provocan las ms contradicto
rias opiniones: mientras unos lo consideraban padre de la descreencia y aplogo de
la crueldad y la tirana, otros lo han valorado como iniciador del pensamiento po
ltico moderno o crtico encubierto del despotismo. Su idea El fin justifica los medi
os se ha popularizado ms all del mbito filosfico y parece formar parte de la cultura
poltica actual. Maquiavelo quiere transmitir en este texto la idea de que aquello
s que dicen que el prncipe debe ser bondadoso siempre, dicen algo que, aunque teri
camente es hermoso, llevado a la prctica labra la ruina de los gobernantes. Las i
deas ms relevantes del texto son los siguientes: El propsito del autor es escri
algo til, por lo que mostrar la verdad de las cosas antes que una bella represent
acin ficticia. Otros autores han imaginado repblicas ideales pensando en como se d
ebera vivir pero no en como viven los hombres. Hay una gran distancia entre como
viven los hombres y como deberan vivir. Aquel que en vez de hacer lo que se hace,
hace lo que se debe, siembra su destruccin. Aquel que quiere ser siempre bueno e
ncuentra su perdicin entre tantos hombres que no lo son. El prncipe que quiera man
tener el poder debe aprender a ser malvado o no segn la necesidad.
El florentino comienza constatando que para escribir algo til es preciso ir a la
verdad de las cosas y no construir bonitos castillos en el aire. Y lo anterior e
s as porque los que imaginan rdenes polticos ideales hablan sin distinguir entre lo
deseable y lo real. Para reafirmarse en su decisin de hablar sinceramente dice e
l autor, a continuacin, que aquellos que, como los filsofos polticos idealistas, ol
vidan la diferencia entre lo que se debe hacer y lo que se hace muestran el cami
no de la ruina a los gobernantes ya que es inviable practicar siempre la bondad
en un mundo en donde todos no somos buenos. Por tanto, y como conclusin, el prncip
e debe poder ser bueno o no segn la circunstancias del momento, ya que la bondad
ideal de la que hablan algunos filsofos le llevara a la perdicin.
COMENTARIO DE TEXTO DE GALILEO:
Persistiendo, pues, en su primera decisin de desprestigiarme a m y a mis cosas por
todos los medios posibles, sabiendo cmo yo en mis trabajos de astronoma y de filos
ofa sostengo, sobre la constitucin de las partes del mundo, que el Sol, sin cambia
r de lugar, permanece ubicado en el centro de las revoluciones de las esferas ce
lestes, y que la Tierra que se mueve sobre s misma, gira en torno a l; y adems oyen
do que voy confirmando tal posicin, no slo refutando los argumentos de Ptolomeo y
de Aristteles, sino aportando otros muchos en su contra, y especialmente algunos
referidos a los efectos naturales, cuyas causas tal vez no puedan explicarse de
otra forma, y otros astronmicos dependientes del conjunto de los recientes descub
rimientos celestes, los cuales claramente refutan el sistema ptolemaico y concue
rdan y confirman admirablemente esta posicin; y tal vez desconcertados por la rec
onocida verdad de otras proposiciones afirmadas por m, distintas de las comnmente
sostenidas, y desconfiando ya de su defensa, mientras permaneciesen en el campo
filosfico, se han decidido a intentar proteger las falacias de sus discursos con
la capa de una fingida religin y con la autoridad de las Sagradas Escrituras, uti
lizadas por ellos con poca inteligencia, para la refutacin de razonamientos ni en
tendidos ni conocidos.
(GALILEO, Carta a Cristina de Lorena, trad. M. Gonzlez, Madrid, Alianza, 1987, pp
. 64-65).
El cientfico italiano Galileo Galilei (1564-1642) consolid el sistema de Coprnico y
con ello inici el fin de la fe medieval en un universo geocntrico. Especialmente
importante para su labor cientfica fue el telescopio, un novedoso invento en su po
ca que permiti al cientfico comprobar la existencia en la Luna de valles y montaas,
lo que mostraba que la Tierra y los astros eran de naturaleza similar. El miedo
de la Iglesia a toda novedad que pudiera poner en duda su control sobre el pens
amiento de la cristiandad le valieron a Galileo persecucin y, finalmente, la cond
ena que le oblig a abjurar del heliocentrismo como hereja contraria a las Sagradas
Escrituras. En este texto Galileo declara que aquellos que intentan desprestigi
ar el sistema heliocntrico lo hacen esgrimiendo hipcritamente la religin porque son
incapaces de hacerlo con argumentos y datos de la experiencia. Las ideas que he
encontrado ms relevantes en este texto son las siguientes: Galileo sostiene que
el Sol es el centro sobre el que giran los astros. La Tierra se mueve sobre s mis
ma y alrededor del Sol. Los argumentos de Ptolomeo y de Aristteles han sido refut
ados tanto con otros argumentos como con hechos astronmicos. Los detractores de G
alileo, desconcertados ante la evidencia de otros descubrimientos poco comunes d
el autor, intentan defender el sistema ptolemaico con un falso escrpulo religioso
, pues son incapaces de hacerlo con razones.
La relacin entre las ideas del texto es compleja ya que el texto en s mismo es una
extensa oracin subordinada. No hay propiamente una argumentacin filosfica con prem
isas y conclusiones sino ms bien una afirmacin que es matizada por el autor hasta
formar el texto que estamos analizando. La afirmacin es la idea principal que ant
es hemos indicado: los que desprestigian a Galileo lo hacen con la religin porque
no lo pueden hacer con razonamientos ni datos. Para entender esta afirmacin el a
utor nos matiza que segn su teora, por la que es atacado, el Sol es el centro sobr
e el que giran los astros y que la Tierra se mueve alrededor de l y sobre s misma.
Explica por qu considera que esto es as con dos razones: porque ha refutado los ar
gumentos de Ptolomeo y Aristteles y ha descubierto hechos astronmicos que son expl
icables por el sistema heliocntrico y contradictorios con el geocentrismo. En con
clusin, los defensores del geocentrismo estn desconcertados por estas contraargume
ntaciones y hechos astronmicos que confirman el sistema copernicano, y usan la re
ligin en el debate ya que desconfan de los razonamientos para vencer en la polmica.
REN DESCARTES:
El filsofo racionalista Ren Descartes (1596-1650) es considerado como el padre de
la filosofa moderna. Su intento de hallar un mtodo lgico-matemtico para el conocimie
nto filosfico ha sido enormemente influyente en la historia de la filosofa posteri
or. Quizs su aportacin ms revolucionaria fue considerar al sujeto pensante (el cogit
o) como la piedra angular de todo conocimiento; esta importancia del sujeto y del
conocimiento apuntar ya a las temticas tpicas de la filosofa de la modernidad.
Racionalismo y mtodo:
El racionalismo continental es un movimiento filosfico que surgi en el siglo XVII,
es decir, en plena modernidad. Se llama continental, porque mientras que en las
Islas Britnicas se desarrollaba el movimiento empirista segn el cual la experienc
ia juega un papel preponderante para comprender la realidad, en el continente eu
ropeo floreci el racionalismo. Es difcil definir con concrecin el racionalismo ya q
ue es considerable la pluralidad de autores que pueden ser llamados racionalista
s. Como rasgos ms sobresalientes tendramos la importancia que concede el racionali
sta a la razn frente a la experiencia o al criterio de autoridad para acceder al
conocimiento. Tambin suele ser un rasgo frecuente en los racionalistas la creenci
a que en la mente de todos los hombres existen ideas o funciones innatas que se
activan cuando se produce la experiencia pero que son independiente de ella. Por
ltimo, debemos subrayar la importancia que tiene para el racionalismo las matemti
cas como modelo de conocimiento por su exactitud y sistematicidad. Precisamente
basndose en las matemticas Descartes construy su mtodo filosfico para hallar un conoc
imiento cierto e indudable. Descartes, como muchos otros autores de su tiempo, o
bservaba con desencanto como la matemtica o la fsica eran ciencias que acumulaban
conocimientos con el paso del tiempo; sin embargo, se lamentaba el autor raciona
lista, la filosofa carece de un sistema o mtodo propio que le permita adquirir un
conocimiento verdadero y con el que estn de acuerdo todos los filsofos. Para acaba
r con esa situacin el francs se propone construir un mtodo que, como la geometra euc
lidiana, parta de algn o algunos axiomas indubitables sobre los que construir, sis
temticamente, todo el edificio del conocimiento filosfico. Segn Descartes adquirimo
s conocimiento de dos maneras, mediante la intuicin y la deduccin. La intuicin capt
a las verdades simples que surgen de la misma razn de modo inmediato sin posibili
dad de dudas. La deduccin, por su parte, es un procedimiento intelectual por el q
ue conectamos las verdades simples de la intuicin y concluimos otras verdades a p
artir de ellas. Las reglas de este mtodo deben ser sencillas y asimilables por to
dos. De hecho el filsofo racionalista consider que con cuatro reglas bastaran: Prim
era regla: claridad y distincin: no debemos aceptar como verdad aquello que no se
a evidente, claro y distinto. En este primer paso hacemos uso de la intuicin, la
ms mnima duda sobre un conocimiento nos llevar a rechazarlo. Segunda regla: el anlis
is: debemos dividir las dificultades que encontremos durante la investigacin tant
as veces como sea preciso hasta la mxima simplicidad. Tercera regla: orden y sntes
is: con esta regla de lo simple pasamos a lo complejo a travs de la deduccin, de e
ste modo reconstruimos el orden de las ideas. Cuarta regla: enumerar y revisar:
finalmente debemos enumerar los elementos del anlisis y su orden para revisar tod
o el mtodo y estar seguro de que no hemos omitido elementos ni reglas.

Aplicando este mtodo, Descartes lleg a deducir la existencia del yo (cogito) como
algo indubitable y autoevidente.
Duda metdica y cogito:
El filsofo francs se propone con su mtodo hallar una verdad esencial sobre la que c
onstruir el edificio de la filosofa, que tendr una base slida y evidente. Descartes
propone como primera condicin de su mtodo no aceptar nada que sea dudable, no le
basta con la certeza o con una validez relativa: todo lo que sea cuestionable, a
unque sea por las razones ms peregrinas, no ser considerado verdadero. Por esta ra
zn diremos que la aplicacin del mtodo cartesiano empieza con la duda metdica. En otr
as palabras, iremos analizando todos los conocimientos que tengamos en nuestra m
ente y lo someteremos al juicio de la duda, si ese conocimiento es dudable, no s
er el conocimiento autoevidente y claro que buscamos para fundar la filosofa. En p
rimer lugar, Descartes desdea todos los conocimientos que hemos recibido de otras
personas o libros. El principio de autoridad, tan caro a la filosofa medieval, q
ueda abandonado desde el primer instante. Despus analiza los datos de los sentido
s y se pregunta si ellos sern los elementos fundamentales del conocimiento. Descu
bre que no porque los sentidos nos engaan con facilidad: vemos u omos cosas que no
son tal como los sentidos nos las han mostrado. Sin embargo, podemos pensar que
hay cosas en los sentidos dudables y otras no. Que la mesa sea de tal color o f
orma es dudable ya que los sentidos yerran con frecuencia, pero es difcil dudar q
ue estoy aqu escribiendo en un examen y que lo que me rodea es ciertamente real.
Aunque las cosas sean as en apariencia, Descartes demuestra que no lo son con su
hiptesis del sueo: en muchas ocasiones he pensado que estaba en otro sitio y crea q
ue todo lo que soaba era real... y si ahora no estuviera ms que en otro sueo del que
an no he despertado? Por tanto, los datos de los sentidos, en su totalidad, son
dudables, as que no nos sirven como base para nuestro mtodo. Por ltimo, Descartes c
onsidera la verdad de las matemticas y dice que aunque estemos en un sueo dos ms tr
es siempre sern cinco y que no se da ningn sueo en donde percibamos, por ejemplo, u
n crculo con esquinas. Son conceptos que repugnan a nuestra mente porque son auto
contradictorios. No obstante, tampoco sern las matemticas el conocimiento indubita
ble que busca el francs, ya que para destruir la validez de las matemticas plantea
la hiptesis del genio maligno, con la que se pregunta: y si existiera un ser tan
poderoso que pudiera engaarme incluso sobre la verdad de las matemticas? Un ser qu
e se afanase y disfrutase confundindome podra hacerme creer que dos ms tres son cin
co cuando, en realidad, son otra cifra diferente. Aunque el filsofo admite que la
hiptesis es descabellada la considera imaginable y como se propuso buscar una ve
rdad absolutamente indudable, debe desdear las matemticas como conocimiento seguro
. Qu queda pues? Puede parecer que no queda nada, pero si nos detenemos descubrire
mos que mientras dudamos pensamos y que aunque estemos en un sueo o nos engae un g
enio maligno, los que soamos y somos engaados tenemos que ser para soar o ser engaad
os. En definitiva, si dudo de que existo, pienso, y en el acto de pensar esta co
ntenida, de suya, mi propia existencia. Pienso, luego existo (cogito ergo sum) es
el primer principio que buscaba Descartes y del que no se puede dudar. Sobre la
certeza del yo fundar Descartes su sistema filosfico y, al mismo tiempo, la filoso
fa moderna que tendr como motivos centrales la subjetividad y el conocimiento.
Res cogitans y mecanicismo:
Tras demostrar la existencia indubitable del yo a Descartes le queda por demostr
ar la existencia del mundo externo al sujeto. El sujeto es una res cogitans, es
decir una sustancia pensante. En un primer momento podemos dudar, incluso, de qu
e esa cosa pensante tenga un cuerpo que la sostenga ya que la certeza indubitabl
e solo alcanza al yo pensante. Analizando el pensamiento, Descartes establece qu
e existen tres tipos de ideas: Ideas adventicias: son aquellas que, en aparienci
a, vienen desde fuera del sujeto. Por ejemplo, un ruido. Ideas facticias: las cr
ea el sujeto con su imaginacin. Por ejemplo, un centauro.

Ideas innatas: son ideas que estn en el sujeto desde su nacimiento. No las ha gen
erado el mundo externo ni l sujeto mismo. Son ejemplos de ideas innatas las ideas
de infinito, perfeccin y, sobre todo, de Dios.
Descartes se propone analizar el origen de las ideas innatas, en concreto de la
idea de Dios. Dios aparece en mi mente como un ser perfecto e infinito, siendo y
o un ser imperfecto y finito de dnde procede la idea de Dios? No la he podido crea
r yo mismo ya que no poseo las cualidades de infinitud o perfeccin que contengo e
n mi mente, incluso aunque las contenga no puedo abarcarlas con mi pensamiento.
Luego esa idea tiene que venir de fuera de mi y solo puede provenir de un ser in
finito y perfecto, es decir, de Dios. Por tanto, Dios existe. Ahora sabemos que
existe el yo y que existe Dios pero existe el mundo externo? Observo que en mi me
nte aparecen objetos que juzgo como existentes, pero debo de admitir que esos ob
jetos no son ms que procesos de mi mente. Sin embargo, s que Dios existe y que la
bondad es un rasgo de su perfeccin, por tanto si Dios me ha dotado de sentidos pa
ra conocer el mundo, esos sentidos deben ser fiables para conocerlo. Luego, grac
ias a la bondad de Dios, puedo establecer que el mundo existe y que su rasgo pec
uliar, frente a la res cogitans del yo, es poseer extensin (res extensa). La mate
ria de que est formada en universo fsico es una materia en el espacio y en el tiem
po, pero que carece de pensamiento segn vemos. La materia se mueve por leyes mecni
cas y estables, por tanto, el universo, y con l el cuerpo humano, es una enorme m
aquinaria que se mueve mecnicamente. Esta idea del universo como una maquinaria o
rdenada influir en el mecanicismo cientfico del siglo XVIII y es an mantenida por c
ierto cientificismo ingenuo en nuestros das. El hombre como ser pensante es una r
es cogitans, pero al poseer cuerpo, tambin es una res extensa. Sin embargo, cuerp
o y alma son sustancias radicalmente diferentes, mientras que en los cuerpos exi
sten leyes rgidas que los mueven, el alma humana posee libertad. Por esto podemos
concluir que solo el hombre es libre, mientras que los animales son meros autmat
as. El problema de como el alma y el cuerpo pueden interactuar siendo realidades
tan radicalmente distintas ser una cuestin que ocupe al padre de la filosofa moder
na, as como a sus sucesores como Malebranche o Leibniz.
COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES
As, a causa de que nuestros sentidos nos engaan algunas veces, quise suponer que no
haba ninguna cosa que fuera como las imgenes que ellos nos transmiten de esa cosa
. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso en cuanto a las cuesti
ones ms simples de la geometra y cometen en ellas razonamientos falsos, juzgando q
ue yo estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechac como falsas todas
las razones que haba tomado antes por demostradas. En fin, considerando que todo
s los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos nos pueden venir tambin
cuando dormimos, sin que haya ninguno que, por tanto, sea verdadero, resolv fingi
r que todas las percepciones que hasta entonces haban entrado en mi mente no eran
ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero enseguida me di cuenta de que,
mientras quera pensar as que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba
, fuese algo. Y notando que esta verdad pienso luego existo era tan firme y tan
segura que hasta las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capace
s de hacer tambalear, juzgu que la poda recibir sin escrpulo como el primer princip
io de la filosofa que buscaba (R. DESCARTES, Discurso del mtodo, IV [traduccin propi
a]).
El filsofo racionalista Ren Descartes (1596-1650) es considerado como el padre de
la filosofa moderna. Su intento de hallar un mtodo lgico-matemtico para el conocimie
nto filosfico ha sido enormemente influyente en la historia de la filosofa posteri
or. Quizs su aportacin ms revolucionaria fue considerar al sujeto pensante (el cogit
o) como la piedra angular de todo conocimiento; esta importancia del sujeto y del
conocimiento apuntar ya a las temticas tpicas del pensamiento moderno. El tema de
este texto es que aunque podamos pensar que todos los contenidos de nuestra ment
e son falsos, es impensable que yo que pienso no sea algo, por tanto existo indu
bitablemente. Las ms importantes del texto son las siguientes: - Los sentidos nos
engaan a veces, luego el autor supone que nos engaan siempre. - Los razonamientos
tambin nos suelen engaar incluso en cosas tan claras como la geometra, por tanto e
l autor supone como falso cualquier razonamiento. - A veces en sueos tenemos pens
amientos que creemos reales, as que Descartes supondr que todos los contenidos de
su mente tienen la validez de los sueos. - Para pensar que todo es falso es neces
ario, al menos, que yo sea algo. - Si pienso, entonces existo. - La afirmacin pien
so, luego existo es indubitable, por lo tanto ser el primer principio sobre el que
fundar la filosofa. En la primera parte de este texto el autor se propone desdear
todas las verdades que son dudables. Empieza constatando que los sentidos nos e
ngaan, luego no son fiables y quedan descartados como fuente de certeza. Pasa a c
ontinuacin a analizar los razonamientos y descubre que tambin nos engaan incluso en
cosas tan claras como la geometra, luego tampoco sern fuente de certeza. Termina
esta parte destructiva de su argumentacin mostrando que los contenidos de nuestra
mente durante el sueo nos parecen reales cuando no lo son, en definitiva, tambin
los contenidos de nuestro pensamiento son dudables. Tras esta primera parte escpti
ca el autor va forjando una conclusin. Empieza esta segunda parte afirmando que au
nque todo el contenido de su pensamiento fuera falso, no podra ser falso que l era
algo que pensaba que todo era falso. Por lo tanto, y como conclusin del texto,
Descartes sostiene que la afirmacin pienso, luego existo es autoevidente e indubita
ble, por tanto podemos considerarla la piedra sobre la que se asentar el sistema
filosfico que propondr el autor.
COMENTARIO DE TEXTO DE SPINOZA
Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no haya s
ediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y gobe
rnarlos de tal forma que, aunque piensen de distinta manera y tengan ideas manif
iestamente contrarias, vivan en concordia. Es indudable que esta forma de gobern
ar es la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues concuerda mejor con la
naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democrtico (que es el que ms se
acerca a lo natural) todos acuerdan actuar segn leyes comunes, pero no pensar ig
ual; es decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar igual, han pact
ado que lo que recibiera ms votos tuviera fuerza de ley y que podran cambiar esa l
ey si encontraban algo mejor. As pues, cuanta menos libertad para expresar su opi
nin se concede a los hombres, ms lejos se est de lo ms natural y, por tanto, con ms v
iolencia se gobierna B. SPINOZA, Tratado Teolgico-Poltico, cap. XX
El filsofo de tradicin juda Baruch Spinoza (1632-1677), autor de este texto, ha pas
ado a la historia del pensamiento por varias cosas. En primer lugar, fue uno de
los padres del pantesmo moderno, su expresin Deus sive Natura con la que equipara a
Dios y al orden natural es una clara muestra de su visin inmanentista de la divin
idad. Pero tambin su filosofa poltica ha sido influyente en autores posteriores, en
ella subraya la importancia de la concordia social que se logra estableciendo p
actos igualitarios entre los ciudadanos y tolerando la divergencia de opiniones.
El tema de este texto es que la libertad de pensamiento garantiza que el gobier
no se mantenga de una manera ms fcil, ms natural y menos violenta. Las ideas princi
pales que podemos encontrar en el texto son las siguientes: - Para que los gober
nantes mantengan mejor el poder es preciso conceder libertad de pensamiento y pr
omover la concordia entre los ciudadanos. - El respeto a la pluralidad de pensam
ientos es la forma de gobierno que tiene menos inconvenientes. - El estado democ
rtico es el ms natural. - En el estado democrtico los hombres acuerdan actuar bajo
las mismas leyes, pero no pensar igual. - Como todos los hombres no pueden pensa
r igual, se ha pactado en democracia que la ley con ms voto ser la asumida por tod
os y que se podr cambiar cuando pierda el apoyo mayoritario. - Cuanta menos liber
tad de pensamiento haya en una sociedad ms se aleja de lo natural y se gobierna c
on ms violencia. La relacin de las ideas del texto es la siguiente. Empieza Spinoz
a con la afirmacin segn la cual para que se mantenga mejor el gobierno es preciso
conceder libertad de pensamiento. Si esto se concede los ciudadanos vivirn en con
cordia aunque cada cual tenga opiniones dispares. La idea inicial que he citado
antes (Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no
haya sediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento)
se justifica de dos maneras. La primera justificacin es que se gobernar mejor as p
orque el respeto a la pluralidad de opiniones es la forma de gobierno que ms conc
uerda con la naturaleza de los hombres. La segunda justificacin para la afirmacin
inicial es que en donde exista tolerancia, los hombres actan bajo leyes comunes q
ue deciden por mayora y pueden ser cambiadas; y por tanto, termina el texto, si e
sto no fuera as se debera gobernar imponiendo leyes
no aceptadas por la mayora usando la violencia. Luego es ms fcil gobernar siendo to
lerantes con la diversidad de opiniones, que era lo que se quera demostrar.
JOHN LOCKE
El filsofo empirista ingls John Locke (1632-1704) se adelant a la Ilustracin con su
teorizacin sobre la tolerancia, la libertad religiosa y la necesidad de la filant
ropa. A nivel poltico defendi un estado que reconociera la radical libertad e igual
dad de todos sus miembros y que estuviera fundado en el consentimiento de los in
dividuos que lo formaban; en este sentido, fue un defensor adelantado del estado
liberal moderno.
La tolerancia:
La Carta sobre la tolerancia de John Locke, publicada en el 1689, marca un antes y
un despus en la conceptualizacin occidental de la libertad de culto. El filsofo em
pirista empieza su carta asumiendo que la tolerancia es la principal caracterstic
a de una verdadera Iglesia Cristiana, ya que la finalidad de la autntica religin n
o es el ejercicio de la fuerza coactiva sobre otros hombres sino regular la vida
de los hombres en lo que se refiere a su moralidad ntima y al culto que deciden
darles a Dios. Locke constata que en ninguna parte de los evangelios se invita a
l uso de la violencia contra los que tienen religiones distintas, todo lo contra
rio, en la escena del prendimiento de Jess, el hijo de Mara recrimina la actitud v
iolenta de Pedro cuando hiere a uno de los captores. Adems, sostiene el autor ing
ls, que si alguien hubiese podido imponer la religin por la fuerza, ese era precis
amente Jess de Nazaret y, sin embargo, no lo hizo sino que prefiri sufrir persecuc
in a ser l mismo un perseguidor. Por lo tanto, ninguna Iglesia cristiana tiene el
derecho de arrogarse una potestad que el mismo hijo de Dios no se arrog: la de pe
rseguir a sangre y fuego a los que viven su relacin con Dios de manera diferente.
Pero, y esto es lo verdaderamente revolucionario, Locke llega ms lejos al afirma
r que tampoco el Estado tiene derecho a imponer una religin o un culto a sus sbdit
os. Llega a esta conclusin despus de haber mostrado que el Estado es una sociedad
de hombres que persiguen defender y hacer avanzar los intereses civiles que son,
por ejemplo, la vida, la libertad, la propiedad, etc. El magistrado tiene juris
diccin sobre estos intereses pero sobre ninguno ms, del mismo modo que la Iglesia
tampoco puede interferir en los asuntos del Estado, ya que su funcin es la salvac
in de las almas y no velar por los intereses civiles. Por si fuera poco, es un he
cho para Locke, como para Spinoza, que a ningn hombre se le puede forzar a tener
fe en una religin en la que l de motu propio no cree. Si el Estado o la Iglesia pr
etendiera tal cosa, pretendera algo imposible o fomentara la hipocresa como virtud
social, cosa que no es deseable por ningn gobierno justo. Por tanto, debemos de t
olerar la diversidad de culto pero, tambin permitir que alguien que siente como f
alsa la religin en la que ha sido educado abandone esa religin y abrace la que con
sidere en conciencia verdadera. Autores anteriores a Locke mantenan que el Estado
debe velar por el bien de sus sbditos y que por lo tanto, si el Estado considera
que la salvacin est garantizada por alguna religin en concreto tena no solo el dere
cho sino tambin la obligacin de imponerla. El filsofo ingls refuta esta teora afirman
do que aunque sea cierto que el Estado deba velar por el bien de sus sbditos ese
cuidado no es extensible al cuidado de las almas ni tan siquiera al dao que en el
mbito privado se puedan ocasionar los sbditos a s mismos. Es decir, el Estado debe
velar para que todos los miembros del cuerpo social tengan acceso a alimentos,
pero ni puede imponer una dieta saludable, ni que quien lo decida viva en la mol
icie y la pobreza, aunque creamos que es mejor vivir de una determinada manera,
no se la imponemos a nadie, siempre que la vida que deciden llevar nuestros conc
iudadanos no perturbe el orden social. Mucho menos derecho tenemos de inmiscuirn
os en el cuidado de las almas. Locke llega a plantear la hiptesis de que quizs par
a la salvacin del alma del hombre existen diversos caminos y no solo uno. Si anal
izamos los conflictos entre las sectas cristianas vemos que sus diferencias son
por frivolidades, la esencia es cierto concepto de la virtud moral y del amor de
bido a Dios. No sera factible que eso llevara a la salvacin y no el tipo de vestime
nta que adopta en sacerdote en la ceremonia o si el pan de la eucarista es realme
nte la carne de Cristo o solo un smbolo? Pero, an suponiendo que solo exista un ca
mino para la salvacin qu garanta tiene el prncipe para conocerlo mejor que cualquier
particular? Para Locke ninguna y por tanto,
carece del derecho de imponer su peculiar concepto de la salvacin a otros hombres
que, en definitiva, tienen la misma capacidad de juicio que l. Lo mismo que es a
plicable a las sectas cristianas es aplicables a las otras religiones como la mu
sulmana, la juda o incluso la idolatra. Si a un particular se le permite matar un
cordero en su casa por qu se le va a prohibir matarlo en un templo si l cree que as
agrada a su Dios? Ninguno de estos actos perturban el orden social y, por tanto,
no deben ser ni perseguidos ni estigmatizados. Sin embargo, fomentar el odio co
ntra las otras religiones s daa la paz social y las religiones que lo hagan sern co
nvictas de un delito de intolerancia y, por tanto, perseguidas justamente. En de
finitiva, si consideramos que alguien vive en una falsa religin podemos amonestar
lo con consejos y ejemplos edificantes pero no es creble que quien dice pretender
preocuparse por mi salvacin me persiga, hostigue y asesine. No obstante, la libe
rtad de culto para Locke no es equiparable a la libertad de pensamiento ya que,
por ejemplo, cree que el atesmo no debe ser tolerado por el gobierno. El ateo, se
gn el autor empirista y muchos otros contemporneos, carece de preocupaciones espir
ituales y su moralidad interna no tiene freno, por lo tanto, el ateo no es un se
r moral y es un peligro objetivo para la convivencia.
COMENTARIO DE TEXTO DE LOCKE
No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a t
olerar a aquellos que son de opinin diferente (que podra ser permitida) lo que ha
producido todos los conflictos y guerras que ha habido en el Cristianismo a caus
a de la religin. La cabeza y los jefes de la Iglesia, movidos por la avaricia y e
l deseo insaciable de dominar a todos, utilizando la ambicin sin lmites de las aut
oridades polticas y la crdula supersticin de multitudes atolondradas, han levantado
, en contra de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las
masas en contra de los que tienen ideas diferentes en religin, predicando que los
cismticos y los herejes deben ser expoliados de sus posesiones y destruidos. Y a
s han mezclado y confundido dos cosas que son en s mismas completamente diferentes
, la Iglesia y el Estado (J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia [trad. propia]).
El filsofo empirista ingls John Locke (1632-1704) se adelant a la Ilustracin con su
teorizacin sobre la tolerancia, la libertad religiosa y la necesidad de la filant
ropa. A nivel poltico defendi un estado que reconociera la radical libertad e igual
dad de todos sus miembros y que estuviera fundado en el consentimiento de los in
dividuos que lo formaban; en este sentido, fue un defensor adelantado del estado
liberal moderno. El tema de este texto es que la intolerancia de los lderes de l
a Iglesia ha provocado guerras y conflictos en la cristiandad y promovido la con
fusin entre el Estado y el poder religioso. Las ideas principales de este textos
son tres: - Las guerras en la cristiandad no han sido por la diversidad de opini
ones sino por la intolerancia hacia ellas. - Las jerarquas de las Iglesias, por v
oluntad de dominio, han azuzado, en contra del espritu evanglico, a las masas y lo
s gobernantes contra aquellos que piensan de modo diferente. - Estos cabecillas
eclesisticos han confundido cosas tan dispares como la Iglesia y el Estado. Este
texto de Locke llega a la conclusin de que los poderes de la Iglesia han confundi
do algo tan distinto como el poder poltico con el poder religioso. Para llegar a
esta conclusin, Locke parte de la idea de que las guerras en la cristiandad no la
s han provocado los que pensaban diferente a la jerarqua de la Iglesia, sino aque
llos que no respetaron esas opiniones divergentes. Justifica esta opinin afirmand
o que los cabecillas de la Iglesia, por afn de dominio, han azuzado a la plebe y
a los gobernantes contra los que piensan diferente a ellos, abusando de la ignor
ancia de los primeros y la ambicin de los segundos. Este uso del poder poltico par
a dirimir polmicas religiosas nos lleva a la conclusin final: los lderes religiosos
han confundido Iglesia y Estado violando el espritu evanglico.
DAVID HUME:
El escocs David Hume (1711-1776) tom como punto de partida para su filosofa la mism
a que John Locke: la experiencia; sin embargo, Hume lleva hasta sus ltimas consec
uencias el empirismo de Locke asumiendo una posicin ms escptica y antimetafsica que
su antecesor. Como pensador ilustrado que es ya, desconfa de las teorizaciones fi
losficas y asume a la ciencia como nuevo modelo de conocimiento sobre el mundo, p
ero tambin sobre el ser humano. Especialmente relevante en la historia de la filo
sofa fueron sus crticas a la induccin y al principio de causalidad.
Empirismo:
Frente al racionalismo continental, en las Islas Britnicas surgi el empirismo. El
principal problema que analiza este movimiento es cmo se produce el conocimiento,
la tesis empirista es que el verdadero conocimiento procede bsica o exclusivamen
te de la experiencia. A nivel tico, poltico y religioso los empiristas adoptaron p
osturas tolerantes lejos de cualquier dogmatismo, postura coherente con el escep
ticismo que estos autores mostraban hacia cualquier tipo de teorizacin que no est
uviese fundada en la experiencia. Mientras que para Descartes la piedra angular
de su sistema era el yo pienso, para el empirismo el sujeto, antes que una cosa pen
sante, es un procesador de los datos de los sentidos, quien relaciona, analiza y
reconstruye la experiencia sensible. Tambin niegan estos autores la existencia de
ideas innatas. Para el empirista el hombre nace como una tabla en blanco, sin i
deas preconcebidas; solo las sensaciones llenan la mente del ser humano. Para el
racionalismo cartesiano la idea innata de Dios garantiza la realidad del mundo
externo, para estos autores anglosajones la realidad del mundo externo es cuestin
de creencia, podemos suponer su existencia porque genera sensaciones en nosotro
s, pero el verdadero conocimiento son esas sensaciones, no el mundo externo que
es inaccesible sin la experiencia. No obstante empirismo y racionalismo coincide
n en considerar al hombre el centro de su reflexin. En concreto, David Hume, teni
endo a la ciencia de Newton como paradigma, sostiene que toda forma de conocimie
nto tiene a la naturaleza humana como condicin previa de posibilidad, ya que toda
s las ciencias son conocimientos de hombres y estn sometidas al criterio de otros
hombres. Esto es vlido para las ciencias naturales, pero tambin para las matemtica
s, por ejemplo. De este modo, la nueva metodologa que propone el escocs tiene un p
rimer objetivo, que es indagar sobre la naturaleza humana, base comn a todas las
ciencias. Como segundo objetivo, Hume se propone descubrir los lmites de esa natu
raleza, en otras palabras, analizar y fijar los lmites del entendimiento humano.
Para lograr estos objetivos no nos debemos basar en teora filosficas sino en la ms
cercana experiencia. Analizando nuestro modo de conocer, Hume da por sentado que
todo nuestro conocimiento procede de percepciones. Las percepciones son contenido
s que proceden de la experiencia de un modo ms o menos directo. Existen dos tipos
de percepciones: Las impresiones: son percepciones inmediatas y directas. Aqu se
incluyen los datos aportados por los sentidos como ver u or, y tambin los aportad
os por nuestras emociones, juicios, pasiones... Las ideas: son percepciones ms dbi
les y que proceden de las impresiones que recordamos. Las ideas son ms confusas y
sujetas a engao que las impresiones; por tanto, para descubrir la validez de una
idea tendremos que ir a analizar la impresin que la ha generado.

Con esta teora del conocimiento Hume pone en tela de juicio muchos de los concept
os de la filosofa de su tiempo como sustancia, idea innata, etc.
Crtica de la causalidad:
El conocimiento a travs de las impresiones no supone mayor problema al ser un con
ocimiento que procede directamente de los datos empricos. Sin embargo, Hume se ve
forzado a analizar el modo como conocemos a travs de las ideas, ya que este modo
de conocer es ms susceptible al error. Por lo tanto podemos afirmar que la teora
del conocimiento del autor escocs es, en cierta medida, no solo una antropologa si
no tambin una psicologa, entendida como anlisis de las leyes de nuestro pensamiento
. Segn el filsofo empirista, las ideas se asocian unas a otras por una cierta atra
ccin que existe entre ellas. Por ejemplo, al oler una colonia (impresin) pensamos
en una persona querida que no est presente (idea), la idea de esa persona nos rec
uerda un encargo que nos ha hecho (segunda idea), ese encargo nos hace darnos cu
enta que se nos est haciendo tarde (tercera idea), y as sucesivamente. En el ejemp
lo se ve que cada idea atrae a otra y se asocia en nuestro pensamiento como cuen
tas que se enhebran con un hilo. Las cuentas son las ideas y el hilo el principi
o de asociacin. Este concepto de asociacin por atraccin toma como referente la ley
de la atraccin universal de Newton. Cuando conocemos, los hombres aplicamos el pr
incipio de asociacin a travs de tres mecanismos: semejanza, contigidad y causalidad
. En este momento Hume realiza una fuerte crtica al principio de causalidad, sobr
e todo a la objetivizacin que haba sufrido este principio a lo largo de toda la hi
storia de la filosofa. El pensamiento humano, dice el autor anglosajn, establece r
elaciones entre impresiones e ideas de causa-efecto. Por ejemplo, abrimos el gri
fo y sale agua, luego concluimos que el agua sale cuando el grifo es abierto; en
este ejemplo, estamos aplicando el principio de causalidad, as que es fcil ver qu
e hacemos uso de este principio continuamente sin caer en la cuenta (por ejemplo
, doy al interruptor porque s que as se enciende el ordenador). Llegado aqu Hume se p
regunta si ese principio se basa en nuestras impresiones y se ve forzado a respo
nder negativamente. Imaginemos dos bolas que impactan en una mesa de billar. Obs
ervamos que cuando una bola choca contra otra, la que estaba en reposo entra en
movimiento. Hay un momento en donde las bolas entran en contacto y otro momento
en donde las bolas se ponen en movimiento tras el impacto. Ambas impresiones son
reales, son hechos que percibimos claramente; sin embargo, la idea de que neces
ariamente cuando una bola choca con otra, esta se pone en movimiento, es una ide
a que no se basa en impresin sino que es una mera construccin de mi mente. En el c
hoque de las dos bolas veo contigidad entre la posicin de las bolas antes del choq
ue y la posicin tras el choque, pero dnde est la causalidad entre un hecho y otro? S
olo en mi imaginacin. La relacin entre las causas y los efectos se basa en la cost
umbre pero no en impresiones reales. Tiene validez en el pasado, pero no en el f
uturo. Que las cosas hayan ocurrido de un modo hasta ahora, no significa que vay
an a seguir ocurriendo as siempre. Lo explic Bertrand Russell en el siglo XX con e
l ejemplo del pollo inductivista: un pollo recibe de comer de su amo todas las m
aanas al amanecer, nunca ha fallado; el pollo saca la deduccin de que siempre que
sale el sol, su amo le trae de comer. Un da amanece y el pollo espera la comida d
e su amo, sin embargo, ese es el da en el que el campesino mata al pollo para lle
varlo al mercado. La crtica a la causalidad tiene consecuencias profundas ya que
ataca a las ideas de sustancia, alma y, sobre todo, a la idea de Dios. Muchas de
las demostraciones de la existencia de Dios se basan en que un orden necesita u
n ordenador, es evidente que si rechazamos el valor del principio de causalidad,
difcilmente podremos admitir esas demostraciones. http://www.webdianoia.com/mode
rna/hume/hume_causa.htm
El sentimiento moral y la simpata:
Hume toma el mismo punto de partida para articular su sistema tico que para const
ruir su teora del conocimiento: la naturaleza humana. Segn Hume, el bien y el mal
dependen de la constitucin del hombre y de sus sentimientos. Si a los hombres les
fuera grato el dolor, aquel que lo provocase sera considerado un benefactor de l
a humanidad. Por esto rechazaba los sistemas
morales que tenan a la razn como juez de sus tribunales. De aqu que se diga que Hum
e fue el padre del emotivismo moral. Es un hecho que existe moralidad ya que en la
sociedad humana los hombres hacen uso de la palabra bueno y malo. Pero Hume conside
ra que los autores que crean que la razn someta a las pasiones y que, por tanto, to
do sistema moral deba fundarse en la razn, estaban equivocados. Por contra, llega
a la deduccin que es la razn quien obedece a las pasiones. Cuando juzgamos una acc
in como buena, la juzgamos as porque genera en nosotros un sentimiento de aprobacin
. Por ejemplo, aprobamos el gesto de compasin ante alguien que est enfermo. Esta a
probacin no depende de una valoracin racional de la accin en s y si se produce es se
cundaria y adventicia a la aprobacin misma. Aunque parezca que Hume cae en el rel
ativismo moral, no es as. A pesar de que admita que la moral se funda en sentimien
tos subjetivos, al mismo tiempo consideraba que la naturaleza humana era comn, po
r lo que esos sentimientos subjetivos seran, ms o menos, concordantes con todos lo
s hombres. Pero mirando en la experiencia cundo se produce un juicio moral en la m
ente del hombre? Para el filsofo empirista, esto tena lugar cuando el individuo de
jaba a un lado sus intereses particulares y tomaba un punto de vista general. Po
r ejemplo, si yo soy un ladrn, puedo considerar enemigo al que me quita mi botn y
lo entrega a personas que las necesitan ms que yo, sin embargo, no puedo consider
ar a esa persona malvada ya que no hace dao a la colectividad, sino todo lo contrar
io. Vemos que nuestras valoraciones morales solo tienen lugar cuando dejamos de
lado nuestros intereses, pero tambin, y esto es especialmente importante, cuando
tenemos en mente los intereses colectivos. Si alguien es til a esos intereses, es
a persona merece nuestra aprobacin y la calificamos como buena. Es posible, por tan
to, construir una teora tica que tenga como fin la aprobacin colectiva y, por lo ta
nto, la utilidad general. Para realizar actos buenos, en definitiva, debemos bus
car la utilidad pblica. Pero, cabe preguntarse: cmo es posible que el hombre abando
ne su propio bien en aras del bien pblico? Hume responde que en todos los hombres
existe un natural sentimiento de simpata hacia los otros hombres; las personas nos
reconocemos como tales y sentimos cierta benevolencia entre nosotras. Es posibl
e que haya personas que desoigan este impulso natural o que lo tengan ofuscado p
or una tara en su naturaleza, estas personas son las que consideramos malvados, pu
es son incapaces de compatibilizar sus intereses individuales con los colectivos
. Adelina Sarrin Mora; Textos de filosofa para la prueba de acceso a la universidad;
Anaya Castilla-La Mancha, 2010.
COMENTARIO DE TEXTO DE DAVID HUME:
Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su antagonista, su adversa
rio, se entiende que habla el lenguaje del egosmo y que expresa sentimientos que
le son peculiares y que surgen de su propia situacin y de circunstancias particul
ares. Pero cuando otorga a cualquier hombre los eptetos de vicioso, odioso o depr
avado, habla entonces otro lenguaje, y expresa sentimientos con los que espera q
ue todo su auditorio estar de acuerdo. Por lo tanto, aqu debe apartarse de su situ
acin privada y particular, y debe escoger un punto de vista que sea comn a l y a lo
s dems. Debe mover algn principio universal de la constitucin humana y pulsar una c
uerda en la que toda la humanidad est de acuerdo y en armona. Si, por tanto, quier
e decir que este hombre posee cualidades cuya tendencia es perniciosa para la so
ciedad, ha escogido este punto de vista comn, y ha tocado el principio de humanid
ad en el que todos los hombres concurren en cierto grado. (D. HUME, Investigacin s
obre los principios de la moral, Seccin IX, 1. Trad. de Gerardo Lpez Sastre. Madri
d, Austral, 199, pp. 144-145).
El escocs David Hume (1711-1776) tom como punto de partida para su filosofa la mism
a que John Locke: la experiencia; sin embargo, Hume lleva hasta sus ltimas consec
uencias el empirismo de Locke asumiendo una posicin ms escptica y antimetafsica que
su antecesor. Como pensador ilustrado que es ya, desconfa de las teorizaciones fi
losficas y asume a la ciencia como nuevo modelo de conocimiento sobre el mundo, p
ero tambin sobre el ser humano. Especialmente relevante en la historia de la filo
sofa fueron sus crticas a la induccin y al principio de causalidad. El tema del tex
to anterior es que todos los hombres, en mayor o menor medida, entienden el mal
como una tendencia perjudicial para la sociedad. Las ideas principales de este t
exto son, por orden, las siguientes: - Los hombres expresan intereses particular
es cuando califican a alguien de rival. - En el momento en que calificamos a algui
en de malvado, se entiende que ese juicio pretende ser aceptado por el auditorio ms
universal posible. - Cuando elaboramos un juicio moral sobre alguien, dejamos a
parte nuestra situacin personal y debemos adoptar el punto de vista comn de la nat
uraleza humana. - Si alguien censura a otra persona por poseer cualidades dainas
para la sociedad, est adoptando una postura que todos los hombres adoptamos en ci
erto modo. El texto de Hume comienza sosteniendo que cuando alguien califica a o
tra persona de, por ejemplo, enemigo, hace esa calificacin teniendo en cuenta su pa
rticular punto de vista. Como contraste de esta tesis el autor empirista declara
que quien usa el epteto de malvado para definir a otra persona, lo usa buscando la
aprobacin general de los oyentes. Como consecuencia de lo anterior, cuando algui
en usa el citado epteto u otro anlogo como vicioso, odioso, etc. debe adoptar la v
isin general del auditorio ya que pretende obtener la aquiescencia de la mayora. C
omo conclusin de lo anterior, termina el texto, el hombre que llama malvado a aqu
el que es daino a la sociedad, est adoptando, efectivamente, aquella visin general
que se busca al usar el adjetivo malvado.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU:
Las ideas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), autor perseguido y exiliado de F
rancia y de su Ginebra natal, sirvieron de inspiracin a los tericos de la Revolucin
Americana y Francesa y an en la actualidad se reivindica como padre de la democr
acia moderna. Sin embargo, el pensamiento de Rousseau se debate entre una fuerte
contradiccin: aunque pertenece a la Ilustracin por su lucha contra el despotismo,
su fe en los sentimientos naturales del hombre frente a la razn y a los valores
sociales lo perfilan como una antesala del Romanticismo.
Libertad, soberana del pueblo e igualdad:
Algunos autores como Hobbes pensaron que el hombre natural vivira en un estado de
lucha continua (lucha de todos contra todos) pero Rousseau considera que este a
rgumento parte del error de pensar que los hombres naturales buscan tantos lujos
y bienes como el hombre social. Al salvaje le son suficiente muy pocas cosas pa
ra satisfacer su instinto de supervivencia, que el ginebrino denomina "amor de s"
, por lo que no tiene que combatir con sus semejantes continuamente para subsist
ir. Las guerras son fruto de la avaricia, rara vez del hambre. Adems, los hombres
en estado natural sienten una piedad innata hacia sus semejantes, el ser humano
es por naturaleza compasivo hacia los otros seres y, sobre todo, hacia otros ho
mbres. La piedad natural de las personas es debilitada cuando viven en sociedad,
ya que cuando el hombre vive en sociedad el amor de s degenera en amor propio; e
ste impulso busca la superioridad y el reconocimiento de los elementos del cuerp
o social y es el origen de los vicios del hombre como codicia, lujuria, intemper
ancia, soberbia, etc. el amor propio surgido en sociedad es el origen de la dege
neracin de los sentimientos naturales. El amor propio acalla la piedad con razone
s a las que seramos sordos si vivisemos en naturaleza; la miseria del pobre, la mu
erte de un semejante o el desastre del prjimo dejan de conmover a nuestra piedad
cuando la razn nos da argumentos que justifican la indiferencia: si quiere comer q
ue trabaje, es un hereje, es justo que muera, yo estoy seguro qu me importa lo que le
pase? son razones que nuestra inteligencia nos da para hacer enmudecer los impuls
os naturales de la piedad. De aqu viene la famosa frase de Rousseau: el hombre que
medita es un animal degenerado. Lleg un momento en donde los hombres no podan segu
ir viviendo aislados y se agruparon por causa de la presin demogrfica o para reali
zar tareas colectivas como cazar. En los primeros momentos esta vida comn no haba
corrompido al hombre ya que las desigualdades eran solo fruto de la biologa y el
amor propio y la razn apenas tenan fuerza para cegar a la piedad natural. Sin emba
rgo, con la minera y la agricultura los hombres pudieron acumular recursos y naci
el concepto de propiedad, por culpa de la propiedad las desigualdades se increme
ntaron y el deseo de poseer ms provoc guerras, asesinatos y luchas. Es en este mom
ento cuando s se produce la guerra de todos contra todos: los que no tienen roban
a los que tienen y los que tienen intentan robar a los ms dbiles. En esta situacin
catica los ricos ven la necesidad de crear un orden y una ley que proteja sus pr
opiedades por lo que instituyen el pacto social; sin embargo, para que los caren
tes de propiedades entren en el pacto social tambin deben ser beneficiados por l p
ues si no qu sentido tendra entrar en l cuando sera mejor la lucha de todos contra to
dos? Por esto, el pacto social establece que todos los miembros del pacto son pa
rtes indivisibles de un todo y que todos ponen en comn todas sus fuerzas para def
ender los intereses del nuevo cuerpo poltico. Los individuos pierden su libertad
natural, es decir la que poseen en el estado de naturaleza, para obtener liberta
d poltica, si esa libertad no es respetada el pacto social deviene en nulo ya que
contraviene el mismo contrato social que tiene como fin la fuerza del colectivo
. Cuando los poderosos violan el pacto social oprimiendo a una parte del cuerpo
poltico los oprimidos tienen todo el derecho a rebelarse ya que la unidad total d
el cuerpo social y, por tanto, la libertad de los miembros del pacto son element
os imprescindibles del contrato. El pacto social adems de la libertad debe garant
izar la igualdad entre todos los firmantes. Esto es as, porque todos los hombres
en cuanto tales somos libres y en la libertad no puede haber desigualdades. Como
el fin del pacto social es mantener la libertad de todos los miembros de la
sociedad, el pacto sera nulo si permite circunstancias en donde entre sus miembro
s existiera diferencias cualitativas en dignidades, derechos, propiedades... La
igualdad natural es total, no as la social. Pueden existir privilegios y diferenc
ias en riquezas siempre que estas no sean abismales y pongan en riesgo la libert
ad natural de los miembros del cuerpo poltico. Por tanto, es necesario mantener l
a igualdad natural porque si no es as fracturamos la sociedad y arrebatamos la li
bertad natural a los sujetos que suscribieron el pacto. La soberana o lo que es l
o mismo la capacidad de decidir de los miembros del cuerpo poltico es indivisible
e inalienable. Es decir, la soberana del cuerpo poltico es un acto total de todos
y cada uno de los miembros de la sociedad que no puede dejar fuera a nadie ya q
ue si as se hiciera la decisin no tendra valor total sino parcial. La soberana tampo
co es alienable, es decir, nadie puede representar a nadie en los actos de decis
in soberana ya que la soberana es colectiva o no es tal. Se puede transferir el po
der para ejercer la soberana pero nunca la soberana misma, si se entrega la sobera
na el pacto social se torna en una relacin de seores y sbditos por lo que como tal q
ueda roto. El modelo poltico propuesto como ideal por Rousseau se aleja mucho de
los estadosnaciones actuales; la soberana inalienable e indivisible que l defiende
presupone unos estados reducidos como los cantones suizos a los que perteneci, l
as polis griegas o la civitas romana de la Repblica. La posibilidad real del mode
lo poltico de Rousseau en la actualidad es discutible pero es patente que el gine
brino se opuso siempre al ejercicio de la soberana indirecta, base sobre la que s
e asientan las democracias liberales de hoy en da.
COMENTARIO DE TEXTO DE J. J. ROUSSEAU:
Si se investiga en qu consiste el bien ms grande de todos, el que debe ser la meta
de todo sistema legislativo, veremos que consiste en dos cosas principales: la l
ibertad y la igualdad. La libertad, porque si permitimos que alguien no sea libr
e estamos quitando fuerza al Estado; la igualdad, porque la libertad no puede su
bsistir sin ella. Ya he dicho lo que es la libertad civil. En cuanto a la iguald
ad, no hay que entender por ella que todos tengan el mismo grado de poder y de r
iqueza; antes bien, en cuanto al poder, que nunca se ejerza con violencia, sino
en virtud del rango y las leyes, y, en cuanto a la riqueza, que ningn ciudadano s
ea tan rico como para poder comprar a otro, ni ninguno sea tan pobre como para s
er obligado a venderse.
(J. J. ROUSSEAU, El contrato social, libro II, cap. 11 [traduccin propia])
Las ideas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), autor perseguido y exiliado de F
rancia y de su Ginebra natal, sirvieron de inspiracin a los tericos de la Revolucin
Americana y Francesa y an en la actualidad se reivindica como padre de la democr
acia moderna. Sin embargo el pensamiento de Rousseau se debate entre una fuerte
contradiccin: aunque pertenece a la Ilustracin por su lucha contra el despotismo,
su fe en los sentimientos naturales del hombre frente a la razn y a los valores s
ociales lo perfilan como una antesala del Romanticismo. El tema de este texto es
la importancia que tiene para el mantenimiento del Estado la defensa de los val
ores de libertad e igualdad. Las ideas principales de este texto son, por orden,
las siguientes: - El fin de todo sistema de leyes debe ser la libertad y la igu
aldad. - Si permitimos que alguien carezca de libertad, estamos debilitando al e
stado. - Si existe desigualdad, la libertad desaparece. - Igualdad no significa
que todos posean el mismo poder y riqueza. - Igualdad poltica significa que el po
der se ejerza en relacin al rango, a las normas establecidas y sin violencia. - I
gualdad econmica es que nadie sea tan rico como para comprar a otro hombre, ni na
die tan pobre como para necesitar venderse. La relacin de las ideas del texto es
la siguiente. Parte Rousseau de la premisa de que el fin del sistema legislativo
debe ser la libertad y la igualdad. A continuacin el autor da razones de la impo
rtancia de estos valores. En primer lugar explica de la importancia de la libert
ad: el estado debe defender la libertad porque cuantos ms individuos carezcan de
ella dentro del cuerpo poltico, ms dbil ser esa sociedad. En segundo lugar, explica
la importancia de la igualdad sosteniendo que sin igualdad pronto la libertad de
saparecera del estado. Para mostrar esto ltimo el autor considera necesario defini
r el concepto de igualdad, que no debe ser entendido como igualdad en riqueza o
poder sino que el poder sea ejercido con ecuanimidad y sin violencia. Y en cuant
o a la riqueza, que ningn hombre sea tan rico como para comprar a otro ni nadie t
an pobre como para verse en la necesidad de venderse.
INMANUEL KANT:
La historia de la teora del conocimiento y la tica tienen un punto de inflexin en e
l filsofo alemn Immanuel Kant (1724-1804). En teora del conocimiento su Crtica de la
Razn Pura supuso un verdadero giro copernicano a la gnoseologa, mientras que su tica
meramente formal contrasta con las ticas materiales propuestas hasta entonces. S
u teora tica asume como principio la libertad y dignidad de todos los hombres, hec
ho que conecta su pensamiento con la ideologa de las revoluciones burguesas de su
tiempo y a travs de ellas con la actualidad.
Criticismo, razn terica y razn prctica:
A finales del siglo XVIII se consideraba que el conocimiento de la ciencia era u
n conocimiento certero y totalmente fiable. Ante esto, Kant se interroga sobre c
omo es posible el conocimiento de leyes universales en el mbito de la experiencia
. Esta investigacin y su crtica a la teora del conocimiento de empiristas y raciona
listas, se denomina criticismo. La complejidad del problema del conocimiento est
en que la ciencia hace afirmaciones universales, sin embargo, como ya mostr Hume,
esas leyes universales no pueden ser fruto de la mera experiencia ni de la indu
ccin. Por tanto, no son deducibles leyes con validez universal por una mera reite
racin de experiencias. Segn Kant nuestro conocimiento comienza con la experiencia,
pero no es solo experiencia. Los hechos empricos no muestran ninguna ley, son so
lo hechos de los que tenemos un conocimiento sensible. Hay algo ms, adems de la ex
periencia, que permite construir conocimiento y es la razn. Por esto, se dice que
el filsofo alemn adopta una postura intermedia entre el empirismo (todo conocimie
nto procede de la experiencia) y el racionalismo (el conocimiento procede priori
tariamente de la razn). Para analizar como es posible el conocimiento, Kant disti
ngue entre dos formas de conocimiento: el conocimiento emprico o a posteriori y e
l conocimiento a priori. El conocimiento a posteriori procede de la experiencia
y, por tanto, es individual y particular. Por contra, el conocimiento a priori e
s independiente de los datos empricos, es un conocimiento puro y por lo tanto sus
juicios son universalmente vlidos y necesarios. Todo conocimiento se expresa con
juicios que pueden ser vlidos o no. Dependiendo de la distincin entre tipos de co
nocimientos existen, tambin, diferentes tipos de juicios. Los juicios analticos a
priori, son aquellos en los que la verdad del predicado est comprendida en la pro
pia composicin del juicio. El problema de este tipo de juicios es que no aportan
conocimiento, y son meramente explicativos. Por ejemplo, "El tringulo tiene tres n
gulos" es un juicio analtico a priori, necesariamente verdadero, pero la nocin "tr
ingulo" contiene el predicado "tener tres ngulos"; no se aporta un nuevo conocimie
nto con este juicio. Los juicios sintticos a posteriori dependen de la experienci
a y aportan conocimiento nuevo, pero su validez no es universal. "Algunos perros
comen hierba" es un hecho de la experiencia, en el concepto "perro" no est "come
r hierba", por lo tanto, se aade conocimiento con este juicio, pero no como ley u
niversal y necesaria. Por ltimo, existen los juicios sintticos a priori, que son u
na novedad conceptual de Kant, que aumentan el conocimiento y, adems, tienen vali
dez universal. Por ejemplo, todo lo que ocurre, tiene una causa es un juicio sintti
co, ya que el predicado causa no est dentro del concepto ocurrir. Sin embargo, no es
un juicio sinttico a posteriori, pues no necesito de comprobacin experimental para
saber que es universalmente verdadero. Por tanto, es un juicio sinttico, porque
aade conocimiento que no se encuentra en la definicin del sujeto de la oracin, y es
un juicio a priori, porque no depende de la experiencia y tiene carcter universa
l. Las ciencias naturales y la matemtica construyen conocimiento gracias a la for
mulacin de juicio sintticos a priori. Otra cuestin ser saber como son posibles estos
juicios. Para Kant, la razn tiene la capacidad de formular principios. La razn ter
ica formula juicios, como los que hemos visto. El uso terico de la razn nos permit
e conocer el mundo. Sin embargo, al hombre no le basta con conocer sino que debe
actuar, para esto existe un uso prctico de la razn. La razn prctica no emite juicio
s sino imperativos que sirven para guiar la conducta de
los hombres. Un ejemplo de imperativo sera no mentirs. La razn es una sola, cuando ha
blamos de razn terica o prctica, hablamos de usos de esa razn. Un uso cognitivo y un
uso moral, igualmente necesarios para el hombre. Wikipedia.
http://www.webdianoia.com/moderna/kant/kant_fil_metaf.htm
Las condiciones de posibilidad de la ciencia y la metafsica:
Uno de los problemas fundamentales de la filosofa moderna fue el conocimiento. Ka
nt heredar este problema que tomar, en este autor alemn, la forma de tres preguntas
: Cmo es posible el conocimiento matemtico?; cmo es posible el conocimiento de las ci
encias fsicas?; y, finalmente, es posible el conocimiento filosfico y si lo es cmo?
Vemos que en el planteamiento del problema hay dos supuestos: primeramente, Kant
asume que el conocimiento matemtico y fsico es un hecho. Piensa el autor ilustrad
o que las matemticas han dado muestra de validez desde casi sus inicios, mientras
que las ciencias fsicas han mostrado su validez sobradamente desde los descubrim
ientos de Newton. El segundo supuesto del que parte el filsofo alemn, es que la fi
losofa no ha mostrado validez como conocimiento objetivo y, por tanto, a diferenc
ia de la ciencia, nos podemos plantear si es posible o no tal conocimiento. La o
bra ms importante de Kant es la Crtica de la razn pura, en la parte titulada Doctrina
trascendental de los elementos encontramos tres apartados que pretendern responder
a las preguntas antes expuesta: la Esttica trascendental, que responder a por qu y
cmo es posible el conocimiento matemtico; la Analtica trascendental, que analizar l
as condiciones de posibilidad de la ciencia fsica; y, por ltimo, la Dialctica trasc
endental que trata de dirimir si es posible un conocimiento metafsico o no. Kant
utiliza la palabra Esttica en su sentido etimolgico, es decir, como sensacin, de tal m
do que en la Esttica trascendental analizar las formas de la sensibilidad humana.
Segn el filsofo de Knigsberg, los objetos activan los sentidos del hombre y este lo
s intuye en su sensibilidad. Ningn objeto se da fuera de la sensibilidad, podemos
entender conceptos sin necesidad de sensibilidad, por ejemplo, el concepto de u
nicornio puede ser pensado y, en cuanto que es pensado es un concepto; pero el c
oncepto unicornio no es un objeto ya que no es percibido por la sensibilidad. Es
tos objetos que son procesados por el hombre con la facultad de la sensibilidad
son la materia prima de todo conocimiento real. Todos los objetos que son intuid
os por la facultad de la sensibilidad estn ubicados en parmetros espacio-temporale
s. El espacio y el tiempo son como el eje de coordenadas en donde intuimos todas
nuestras sensaciones; son, por tanto, intuiciones puras que posibilitan la sens
ibilidad. Sin espacio ni tiempo no sera posible ninguna intuicin sensible ni, por
tanto, ningn conocimiento cierto. Frente a Newton, Kant concluye que espacio y ti
empo no son realidades absolutas sino que son condiciones de posibilidad de nues
tra sensibilidad. En otras palabras, espacio y tiempo son formas que tiene la se
nsibilidad humana de estructurar sus objetos. No tienen objetividad ms all del act
o de intuicin sensible, son subjetivas en el sentido de que son fruto de la forma
que tenemos los hombres de captar los objetos sensibles, sin embargo, son objet
ivas en el universo humano, ya que todos los hombres comparten ese modo de intui
r los objetos. Las matemticas son objetivas en ese mismo sentido ya que esa cienc
ia analiza las intuiciones puras del espacio y tiempo. La geometra analiza la int
uicin pura del espacio y la aritmtica la del tiempo. Por eso no es posible la cont
radiccin en las matemticas si son bien planteadas, porque tratan de entidades que
estn en la estructura de la sensibilidad de todos los hombres que son capaces de
sensacin. Sin embargo, el hombre no solo comprende el mundo a travs de la sensibil
idad sino que tambin gracias al entendimiento es capaz de captar conceptos. De co
mo aprehendemos la realidad a travs del entendimiento trata la Analtica trascendent
al. Para Kant la intuicin sensible sin entendimiento es ciega y el entendimiento s
in la sensibilidad est vaco. Si debe ser posible el conocimiento, debe de proceder
de la experiencia pero debe, tambin, ir ms all de ella.
Por ejemplo, cuando decimos un hombre empuja una manzana roja al suelo desde una
mesa y cae pensamos que estamos, sencillamente, expresando una experiencia sensib
le desnuda pero no es as. En esa oracin, existen categoras que no nos la dan la sen
sibilidad desnuda: el concepto de manzana o de hombre, la relacin causa efecto (l
a manzana cae porque la empujan) o la cualidad de la rojeidad. Todas esas categoras
son impuestas por las estructuras de nuestro entendimiento, del mismo modo que
el espacio y tiempo eran impuestos a la intuicin sensible por nuestra subjetivida
d. Si careciramos de esas categoras, el mundo sera un flujo incesante de sensacione
s sin relaciones entre s; la estabilidad y relacin de esas intuiciones sensibles s
on aportadas por categoras a prioris de nuestro entendimiento. Estas categoras son
tan subjetivas y objetivas como las intuiciones puras de nuestra sensibilidad,
es decir como el espacio y el tiempo. Las categoras no aportan conocimiento si no
estn asociadas a intuiciones sensibles, sin ellas, las categoras se mueven en el
vaco estrilmente. El divorcio entre entendimiento y sensibilidad genera ilusiones
o reflexiones que pueden o no tener un referente real, pero que al no poderse co
ntrastar carecen de valor cognitivo real. El hombre con las formas subjetivas de
la sensibilidad y con las categoras capta el mundo tal y como aparece en su ment
e, esto es lo que Kant denomina fenmeno. El mundo del conocimiento es un mundo feno
mnico, pero ese mundo fenomnico debe ser en s mismo algo distinto a como lo vemos,
lo que sea el mundo en s es inaccesible a la mente humana porque en el momento en
el que lo captemos, ese mundo en s entra en nuestra captacin a travs de nuestras e
structuras mentales subjetivas, es decir como fenmeno. El mundo en s es denominado
por Kant nomeno. La Analtica trascendental explica, por tanto, como son posible los
juicios sintticos a priori en las ciencias fsicas: los conceptos con los que se c
onstruyen la ciencia no dependen de la experiencia sino de las formas a priori d
el entendimiento, sin embargo, precisan de la sensibilidad o experiencia para ve
rificarse. Pasamos ahora a explicar la Dialctica trascendental. Segn Kant el conocim
iento humano est limitado por la experiencia, pero la razn del hombre se siente im
pulsada a ir ms all de la experiencia buscando comprender mbitos que sobrepasan el
conocimiento basado en la sensibilidad. Cuando la razn hace esto produce ideas. D
ios, el alma y el mundo son ideas ilusorias que crea la razn pretendiendo unifica
r lo que conoce. Ni el alma, ni Dios, ni el mundo como totalidad son objeto de e
xperiencia, as que, aunque la razn tienda naturalmente a construir esas ideas, esa
s ideas no tienen ni pueden tener un referente en la experiencia. En otras palab
ras, no es posible conocer nada de Dios, ni del yo ni del mundo de modo certero,
solo podremos construir conjetura sobre estas ideas. Esto no implica, por ejemp
lo, que Dios no exista, sino simplemente que no podemos afirmarlo con certeza, e
s objeto, nicamente de nuestra fe. La filosofa, por tanto, alimenta ese impulso de
nuestra razn por crear ideas, es necesaria e inevitable, pero carece de objetivi
dad y no podr ser nunca verdadera ciencia, toda vez, que los objetos de su reflex
in no proceden de la experiencia sino que son meras ideas unificadoras de nuestra
razn.
tica universal, el hombre como fin:
Para Kant es un hecho que lo nico objetivamente bueno es una buena voluntad. La i
nteligencia, el valor, la riqueza y todo lo que solemos considerar valioso dejan
de tener valor y se vuelven incluso cosas perniciosas si van acompaados de una v
oluntad torcida. Tambin la felicidad, meta de muchas teoras ticas, tiene un valor r
elativo frente a la buena voluntad ya que la felicidad del malvado genera repuls
in al observador objetivo como si solo furamos dignos de ser felices cuando poseem
os una buena voluntad. Que la buena voluntad es buena incondicionalmente podemos
demostrarlo como sigue. La naturaleza no hace nada en vano, si un ser natural p
osee un rgano para satisfacer una funcin ese rgano es adecuado y perfecto para esa
funcin. El hombre posee razn e instinto y la razn no tiene solo una funcin terica sin
o tambin prctica que busca el bien moral. Pero la razn difcilmente nos puede hacer f
elices, el hombre sabio descubre pronto que todas las preocupaciones que nos mue
stra nuestro intelecto (muerte, enfermedad, pobreza, incertidumbre...) y que los
actos buenos de nuestra razn prctica no conducen a la felicidad; sin embargo, el
hombre sencillo haya la felicidad sin necesidad de su razn con su mero instinto.
Concluye Kant que si el fin del hombre
fuera la felicidad la naturaleza no nos hubiese dotado de una razn prctica que ela
bora juicios morales que no conducen por s mismos a la felicidad. De este modo so
stiene Kant que el hombre ha sido dotado por la naturaleza de razn prctica para ot
ro fin ms alto que la felicidad: el bien moral. El bien moral se manifiesta clara
mente en el concepto de deber. La bsqueda de la felicidad o de la riqueza nos fue
rza a acciones cuyo valor est condicionado a la consecucin de un fin mientras que
los actos del deber impuestos por nuestra razn prctica tienen valor por s mismos. D
e este modo concluimos que los actos morales no son evaluables por sus resultado
s porque no son elegidos para alcanzar algo sino por ellos mismos. El resultado
de un acto bueno puede ser perjudicial pero el acto seguir siendo bueno porque lo
importante de un acto moral es el principio por el que se realiza. Para mostrar
esto Kant habla de tres tipos de actos: los actos por deber, conforme al deber
o contra el deber. Utilizando el famoso ejemplo del tendero, Kant nos explica qu
e un tendero puede actuar conforme al deber al no engaar a un nio en su comercio p
ara defender su negocio de la mala fama. Es este acto por deber? No, porque no se
ha hecho por s mismo, no se ha realizado por respeto al deber sino buscando algo
; el acto tampoco es contra el deber ya que el tendero no engaa sino que es un ac
to conforme al deber, es decir, hecho como si se obrase guiado por el deber pero r
ealmente guiado por fines espurios. Kant criticar de este modo muchas de las teora
s ticas cristianas ya que ser bueno para ser recompensado por Dios en el cielo es
igualmente un comportamiento conforme al deber pero no por deber. Los actos man
dados por el deber tienen forma de imperativo categrico. Adems del imperativo cate
grico existen imperativos hipotticos que mandan algo para conseguir otra cosa, si q
uieres ser famoso haz X, son mandatos condicionados por un fin. El imperativo cat
egrico manda por s mismo sin fin alguno, por respeto al deber. Si el hombre es cap
az de mandarse a s mismo es claro que es un ser libre; mientras que los dems entes
se guan por leyes naturales de causa-efecto el hombre es capaz de ser autnomo, es
capaz de decidir por si mismo como actuar con indiferencia del mundo natural de
leyes. En esta libertad reside la dignidad especfica del ser humano. El imperati
vo categrico debe mandar por s mismo, sin mirar otros objetivos que l mismo por lo
que debe ser universal ms all de cualquier circunstancia. De este modo Kant enunci
a este imperativo como obra de tal manera que puedas querer que el principio que
gue tu accin sea un principio universal. Por ejemplo, si decido eludir las deudas c
on excusas para no pagar puedo querer que este principio sea universal, es decir,
puedo querer que todos los hombres lo sigan? Dice Kant que no es posible querer
un mundo as ya que nadie confiara en nadie y el principio es bueno eludir las deud
as si se puede se autodestruira. El hombre es un ser autnomo y libre, no es por lo
tanto un eslabn ms de la cadena de causas sino que su libertad moral lo convierte
en algo valioso en s mismo. Mientras que los objetos son cosas para algo el hombre
es principio de la cadena de causas por lo que tiene dignidad. As otro modo de en
unciar el imperativo categrico podra ser obra de tal manera que te relaciones con l
os hombres siempre como fin y nunca slo como medio. En el ejemplo anterior veramos
que no es legtimo usar a las otras personas como instrumentos para obtener dinero
, las estaramos usando como medios no como seres valiosos en s. Naturalmente la vo
luntad del hombre busca la felicidad mientras que la razn moral busca el bien por
lo tanto en muchas ocasiones se produce el conflicto entre nuestro deseo de fel
icidad y nuestro deber; cuando esto ocurre el instinto usa de todo tipo de argum
entos capciosos para seducirnos e imponerse a nuestros sentimientos morales. Gen
eralmente el hombre vive atrapado en este conflicto por lo que es necesaria la r
eflexin filosfica sobre el bien moral, para delimitar con claridad la naturaleza d
el deber frente a los intentos del deseo de felicidad de confundirnos. La tica de
Kant es una tica formal porque mientras que otras teoras ticas han buscado el modo
de alcanzar un fin (la felicidad, la tranquilidad, el Cielo...) y son por lo ta
nto instrucciones para, la tica kantiana propone que nos centremos en la forma de n
uestras decisiones ticas. A pesar de su rigorismo la tica de Kant no deja de ser u
na meta noble y un firme alegato a favor de la libertad y la dignidad intrnseca d
e todos los seres humanos.
COMENTARIO DE TEXTO DE INMANUEL KANT (a):
Si se echa una ligera ojeada a esta obra [la Crtica de la razn pura] se puede quiz e
ntender que su utilidad es slo negativa: nos advierte que jams nos aventuremos a t
raspasar los lmites de la experiencia con la razn especulativa. Y, efectivamente, s
ta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cua
ndo se reconoce que los principios con los que la razn especulativa sobrepasa sus
lmites no constituyen, de hecho, una ampliacin, sino que, examinados de cerca, ti
enen como resultado indefectible una reduccin de nuestro uso de la razn, ya que ta
les principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los lmites
de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso
puro (prctico) de la razn [] Ello se ve claro cuando se reconoce que la razn pura t
iene un uso prctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve
inevitablemente obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad (I. KANT, Crtic
a de la razn pura. Trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 24).
La historia de la teora del conocimiento y la tica tienen un punto de inflexin en e
l filsofo alemn Immanuel Kant (1724-1804). En teora del conocimiento su Crtica de la
Razn Pura supuso un verdadero giro copernicano a la gnoseologa, mientras que su tica
meramente formal contrasta con las ticas materiales propuestas hasta entonces. S
u teora tica asume como principio la libertad y dignidad de todos los hombres, hec
ho que conecta su pensamiento con la ideologa de las revoluciones burguesas de su
tiempo y a travs de ellas con la actualidad. El tema de este texto es clsico de l
a filosofa kantiana, trata de definir los mbitos propios de la razn terica y prctica
y sus respectivos lmites. Las ideas principales del texto son las siguientes: - U
na de las utilidades de la Crtica de la razn pura es que no debemos ir ms all de la ex
periencia con la razn especulativa. - La razn especulativa tiende, por s misma, a i
r ms all de los lmites de la experiencia, poniendo en riesgo el uso prctico (tico) de
esta razn pura. - La razn pura tiene necesariamente un uso tico en el que s cruza l
os lmites de la sensibilidad de manera pertinente. La relacin de las ideas del tex
to es la siguiente. Kant comienza el fragmento afirmando que leyendo de un modo
simplista su obra Crtica de la razn pura podramos pensar que su fin es nicamente negat
ivo, al mostrarnos que no debemos ir ms all de la experiencia al usar la razn terica
especulativa. Matiza esta conclusin sosteniendo que, efectivamente, ese es un pr
imer propsito pero que de l se puede concluir una tesis afirmativa: que la razn teri
ca tiende, per se, a traspasar los lmites fundados en la experiencia. Esta tenden
cia no es, para el autor, una ampliacin de la razn terica sino una reduccin ya que y
endo ms all de la experiencia la razn especulativa puede poner en riesgo el uso prct
ico de esa misma razn. Y es una reduccin del mbito de la razn, porque la razn s que pu
ede traspasar los lmites de la experiencia en el mbito prctico (tico). Esta afirmacin
, que la razn tiene un uso prctico que traspasa la experiencia, es la tesis fundam
ental del texto y su conclusin.
COMENTARIO DE TEXTO DE INMANUEL KANT (b):
Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en s mis
mo, no slo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en
todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems s
eres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los obj
etos de las inclinaciones tienen slo un valor condicionado, pues si no hubiera in
clinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecera de
valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, estn tan
lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que ms bien debe ser el deseo ge
neral de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. As pues, el valor de
todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre
condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino e
n la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente r
elativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales
llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, est
o es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limit
a en ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto).
(I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Trad. de M. Garca Morent
e, Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83)
La historia de la teora del conocimiento y la tica tienen un punto de inflexin en e
l filsofo alemn Immanuel Kant (1724-1804). En teora del conocimiento su Crtica de la
Razn Pura supuso un verdadero giro copernicano a la gnoseologa, mientras que su tica
meramente formal contrasta con las ticas materiales propuestas hasta entonces. S
u teora tica asume como principio la libertad y dignidad de todos los hombres, hec
ho que conecta su pensamiento con la ideologa de las revoluciones burguesas de su
tiempo y a travs de ellas con la actualidad. El tema de este texto es el valor a
bsoluto de la dignidad humana. Las ideas principales del texto de Kant son las s
iguientes: - Todo ser racional es un fin en s mismo y no un medio para otra volun
tad. - Las personas, en todas las acciones, deben ser consideradas como fines. -
Los objetos a los que tendemos por deseo tienen un valor relativo a ese deseo,
ya que sin deseo careceran de valor. - Los deseos e inclinaciones carecen de valo
r absoluto hasta tal punto que todo ser racional debera querer no tener esas incl
inaciones. - El valor de las cosas que podemos conseguir con nuestras acciones,
siempre es relativo. - Los animales no dependen de nuestra voluntad, sino de la
naturaleza, pero al ser irracionales siguen siendo medios. - Los seres racionale
s son personas porque su esencia es ser fines en s mismos, as que no pueden ser us
ados como medios a capricho.
Este texto lo comienza Kant adelantando la conclusin: todo ser racional, y por lo
tanto toda persona, es un fin en s mismo. Lo demuestra de la siguiente manera. L
os objetos a los que tendemos por una inclinacin tienen valor relativo en cuanto
satisfagan esa inclinacin. Las inclinaciones que nos llevan a valorar tales o cua
les objetos no tienen un valor absoluto sino que los seres racionales deben, inc
luso, evitarlas. De todo esto se concluye que todos los objetos que podemos obte
ner con los movimientos de nuestra voluntad tienen un valor relativo. En paralel
o a esta tesis, el autor constata que los animales al carecer de razn son conside
rados y tratados como
medios, en consecuencia son similares a cosas. De esto se sigue que los seres hu
manos, que no son considerados cosas como los animales porque la naturaleza los
ha dotado de razn, no pueden ser considerados medios sino fines y tienen valor ab
soluto, o lo que es lo mismo, son dignos de respeto. Esta es la conclusin con la
que comenzaba el texto.
Filosofa
Contempornea
CONTENIDOS: El desarrollo de la filosofa contempornea. Hegel. Marx (*).
de texto de Marx. Nietzsche (*). Comentario de texto de Nietzsche. Comentario d
e texto de Wittgenstein. Comentario de texto de Ortega y Gasset. Comentario de t
exto de Sartre. Comentario de texto de Habermas.
El desarrollo de la filosofa contempornea:
Hegel. Idealismo y dialctica. La filosofa marxista: Carlos Marx. La crisis de l
azn ilustrada: Nietzsche. La filosofa analtica y sus principales representantes. Ot
ras corrientes filosficas del siglo XX: el existencialismo, la escuela de Frnkfort
y posmodernidad. La filosofa espaola: Ortega y Gasset, Victoria Camps y Fernando
Savater.
Hegel. Idealismo y dialctica.
Entre mediados del siglo XVIII hasta el periodo romntico del XIX, en la ciencia s
e asienta la idea de progreso. Por un lado, se empieza a construir sistemas cien
tficos que explican el surgimiento de nuestro sistema solar por un proceso, secue
nciado en el tiempo, de densificacin de nebulosas. Esto pone de relieve el carcter
histrico y progresivo, no solo del universo humano, sino tambin del mundo natural
. Por otro lado, Lamarck (1744-1829) propone un sistema evolutivo para explicar
la diversidad y, a la vez, la semejanza entre las especies. Aunque el sistema la
markista fue desdeado, introdujo en la ciencia biolgica el concepto de evolucin que
se opona al fijismo de la ciencia anterior. A su vez en este perodo, como bien re
coge la obra de Kant, tanto a nivel poltico como filosfico, la libertad juega un p
apel central en la vida y reflexin de los europeos. Las revoluciones americanas y
francesas, la cada del absolutismo y el empuje, cada vez mayor, de la burguesa ob
ligan a occidente a repensarse bajo un nuevo paradigma: la libertad. La misma fi
losofa kantiana es un reflejo de esta centralidad de la libertad, ya que en la te
ora del conocimiento del autor de Knigsberg el sujeto juega un papel eminentemente
activo en el acto cognitivo. Partiendo de estas preocupaciones de la poca, la li
bertad y el progreso, surge el idealismo alemn, tambin llamado idealismo absoluto pa
ra distinguirlo del idealismo trascendental de Kant. La mayor diferencia entre Kan
t y sus discpulos idealistas es que mientras que Kant considera que el mbito del nou
meno es en s mismo incognoscible y que, por tanto, las grandes preguntas de la me
tafsica (Dios, alma y mundo) son irresolubles, los idealistas absolutos, entendern
que s es posible dar respuesta a estas preguntas. Esto hace que muchos idealista
s alemanes posteriores a Kant adopten posturas cuasi msticas o asuman posiciones
metafsicas muy marcadas, pues, exaltan la libertad del sujeto y, por tanto, su ca
pacidad para acceder al conocimiento pleno de lo real. En todo caso, la tensin en
tre lo finito y lo infinito, ser una preocupacin tpica, no solo de estos autores id
ealistas, sino del contexto histrico del romanticismo en general. Hegel (1770-183
1) con su dialctica pretender resolver esa tensin entre finito e infinito introduci
endo el concepto, tan caro en la poca, de progreso. Para el filsofo idealista, la
dialctica es el devenir mismo de la realidad, gracias al cual lo que es (finito) pa
sa a ser lo que debe ser (infinito). Sin embargo, Hegel asume que finitud e infini
tud son momentos de una misma realidad que es absoluta, o, en otras palabras, lo
finito incluye lo infinito y viceversa. Para Hegel la dialctica tiene tres momen
tos: tesis, anttesis y sntesis. La tesis es la fase afirmativa, por ejemplo una se
milla; la anttesis es la negacin de la tesis, cuando la semilla se pudre y deja de
ser ella misma para transformarse en planta; por ltimo, la sntesis es la negacin d
e la negacin, es decir, afirmacin pero que contiene la tensin de la tesis y de la a
nttesis, en el ejemplo sera una nueva semilla que nace de la planta. Como vemos en
el ejemplo, cada momento dialctico comprende al anterior y es fruto de su deveni
r. Hegel considerar que este proceso se repite en todo lo real, en el pensamiento
, en la historia del hombre, en el desarrollo de los seres, etc. y analiz todo lo
real desde esta perspectiva progresiva. La dialctica hegeliana parte de la intui
cin de Herclito de que todo est en flujo permanente. La dialctica es un proceso evol
utivo que se repite a s mismo: cada sntesis se transforma en la tesis de un nuevo
movimiento dialctico.
La filosofa marxista: Carlos Marx.
La filosofa de Karl Marx (1818-1883) no solo ha tenido repercusiones en la histor
ia de la filosofa, sino que tambin la historia del siglo XX estuvo fuertemente mar
cada por la reflexiones polticas de este pensador alemn. Tomando la dialctica hegel
iana como modelo y sustituyendo el idealismo de Hegel por el materialismo, const
ruy una filosofa poltica y econmica que pretendi no solo denunciar sino tambin transfo
rmar las situaciones de injusticia y explotacin de la clase obrera de la poca. Mar
x, sustituye la dialctica de Hegel por el materialismo dialctico: lo ideal no es l
a meta de lo material, sino que lo material es la condicin de posibilidad de lo i
deal. En otras palabras, para Marx el orden social con sus normas, leyes, costum
bres, artes, tcnicas, etc. son fruto de las necesidades materiales de los hombres
que componen ese mismo orden y no a la inversa. No es la ideologa la que condici
ona nuestra realidad concreta, sino que es nuestra realidad concreta (material)
la que condiciona nuestra ideologa. En base a ese materialismo dialctico, Marx sos
tiene que aunque tendamos a pensar que el hombre con su trabajo transforma a la
naturaleza, lo cierto es que el trabajo tambin transforma al propio hombre, a sus
relaciones sociales y a su modo de entender el mundo. El primer modo de producc
in fue el comunismo primitivo en donde la propiedad era social y la divisin del tr
abajo elemental; esto haca que los individuos tuviesen que dedicar mucho tiempo d
e trabajo a subsistir y que no hubiese mercancas excedentes sobre las que comerci
ar. Este sistema rudimentario se rompi por el surgimiento de la propiedad que per
miti crear una aristocracia (los que ms posean) y la esclavitud (los que eran posedo
s). Al nacer la propiedad y el concepto de riqueza el trabajo se dividi para perm
itir que se creasen mayores excedentes y as acumular propiedad. Esta acumulacin de
propiedad y el ensanchamiento de las diferencias entre ricos y pobres pone fin
al comunismo primitivo y propicia el surgimiento de otro sistema social, el escl
avista. Mientras que en Oriente surga la sociedad asitica en Occidente surgi la soc
iedad antigua o clsica que tena un sistema productivo esclavista en el que los hom
bres libres rehuan el trabajo que era realizado por el grupo social mayoritario:
los esclavos. En esta sociedad nace el ocio, el mercado, la diferencia entre cam
po y ciudad, etc. pero en un momento dado este sistema se derrumba por el confli
cto entre amos y esclavos y su propia incapacidad econmica. El final de esta poca
llega con el triunfo del cristianismo en la Edad Media. De las contradicciones d
e la sociedad antigua nace la sociedad feudal en la que el campesino es nominalm
ente libre, ya que no existe la esclavitud, pero est a expensas del seor feudal al
que debe pleitesa y al que tiene que dar una parte importante de su produccin. En
este sistema gracias al comercio y a la usura nace una clase urbana que medra g
racias a un nuevo sistema de produccin: el sistema capitalista. A travs del interc
ambio comercial y la elaboracin de los productos el burgus, es decir el que vive en
un burgo, va conformndose como nueva clase social. No obstante, el sistema feudal
ahoga al burgus y a su sistema de produccin por lo que la burguesa entra en confli
cto con la nobleza y de esta lucha nace el sistema de produccin capitalista en la
Europa del XVIII y XIX. Ntese que cuando un sistema se muestra insuficiente para
autosostenerse su orden se quebranta y surge otro nuevo gracias a la lucha de c
lases. Adems es importante subrayar que para Marx cada sistema de produccin crea u
na ideologa que lo autosustenta: la ideologa es creada por las relaciones material
es de produccin. Por ejemplo, en poca feudal el cristianismo justificaba las desig
ualdades asegurando que la humildad y la pobreza eran recompensados en la otra v
ida. En conclusin: el sistema de produccin crea la ideologa y la ideologa sustenta a
l sistema de produccin.
La crisis de la razn ilustrada: Nietzsche.
Si hay algo caracterstico de la modernidad en general y de la ilustracin en partic
ular es la confianza en la razn como medio para el progreso moral y social del gne
ro humano. Esta idea de la razn como motor del progreso no se encuentra en el mun
do antiguo, que tena un concepto circular de la temporalidad, ni en el cristianis
mo, que consideraba la historia del mundo como una
degeneracin desde la cada de Adn y Eva. El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844
-1900) atacar la fe ilustrada en la posibilidad de la razn como instrumento de evo
lucin y progreso. Para el pensador alemn, la centralidad que para la filosofa ilust
rada tiene la razn o la verdad, no es ms que un reflejo del monotesmo cristiano, qu
e consideraba a Dios la realidad ltima que sustenta el orden del mundo. El racion
alista ilustrado, segn Nietzsche, ha sustituido la fe en Dios por la fe en la Razn
, la Verdad o el Progreso, pero, ciertamente, los fundamentos y vicios de la fil
osofa europea son los mismos que los del cristianismo. As como el cristianismo des
deaba el mundo terrenal como irreal ante la infinitud de Dios, los filsofos europe
os han desdeado la realidad radical de la vida en aras de la razn, un mero instrum
ento de adaptacin biolgica. Por el nfasis que pone Nietzsche en el valor de la inme
diatez vital frente a la razn, se dice que es un filsofo vitalista. La razn de los
filsofos ha servido al mismo fin que la moral cristiana: embrutecer al hombre en
contra de sus impulsos vitales, alejndolo de los designios de su voluntad en pos
de fantasmagoras como el Cielo, la virtud moral, la Verdad, etc. Constatando el agotam
ento de este modelo, el filsofo alemn anuncia la muerte de Dios, entendida como la
muerte de todo fundamento firme que garantice la fe en un ms all inexistente. No ex
iste ms verdad que la vida ni ms mundo que este. La Razn, Dios, el Estado y las otr
as grandes maysculas, son refugios para espritus dbiles y enfermados por el odio cr
istiano hacia la vida, pero estos grandes refugios han desaparecido, muerto, aba
ndonados en el curso de la historia y ya no son vlidos. Ante la muerte de todos e
stos valores, el hombre occidental se encuentra desorientado, hurfano de verdad;
muchos, preludia Nietzsche, preferirn volver a las faldas de un dios cualquiera,
pero unos pocos sern capaces de construir otros valores afirmativos de la vida, d
el deseo y de la dicha. Valores que no sern absolutos ni estarn garantizados por e
ntidades ultramundanas, valores sostenidos por la misma voluntad de sus creadore
s, verdaderos superhombres entre el rebao que se aferra a la negacin de la vida.
La filosofa analtica y sus principales representantes.
El movimiento analtico empez a perfilarse en los principios del XX. Los filsofos pe
rtenecientes a este movimiento, generalmente del mbito anglosajn, se posicionaron
en contra de las abstracciones metafsicas o pseudo poticas que dominaban la reflex
in filosfica del momento. Estos autores, fuertemente influenciados por el empirism
o, asuman que lo real aparece en la inmediatez de la experiencia directa. Los ele
mentos de esta realidad emprica son configurados y relacionados entre s con el len
guaje que hila la red de los significados y, en definitiva, de lo que llamamos r
ealidad. Por lo anterior, los filsofos analticos consideran que la funcin de la fil
osofa es analizar el lenguaje no la realidad misma que es inanalizable sin en pro
pio lenguaje. La tarea filosfica ser la de examinar la trama lingstica y sus relacio
nes, adems de esto, la filosofa analtica propondr una forma ms exacta y correcta de r
epresentar la realidad con el lenguaje. El filsofo y matemtico Bertrand Russell (1
872-1970) fue uno de los padres de la filosofa analtica y sus aportaciones fueron
asumidas por buena parte del movimiento posterior. Segn Russell, los elementos qu
e componen la realidad son como tomos discretos que no tienen una relacin esencial
entre s. La relacin entre estos elementos es trabajo de nuestra mente, en concret
o de nuestro lenguaje; esta relacin de los elementos de la realidad entre s puede
corresponder a la esencia de esos elementos o no, en todo caso, es algo distinto
a los elementos mismos. Esta teora acerca de la realidad es llamada atomismo lgico.
Adems fue el filsofo ingls el que introdujo en el movimiento analtico la idea de po
sitivismo lgico; segn esta teora, la filosofa tiene como tarea analizar las estructu
ras lgicas del lenguaje y crear una axiomtica lgico-matemtica que dote de valor de v
erdad, o al menos de conviccin, al lenguaje. Influido por la ideas de Russell y o
tros autores positivista, el filsofo austraco Ludwig Wittgenstein (1889-1951) escr
ibi su afamado libro Tractatus logico-philosophicus, nica obra que public en vida, en
la que llevaba a sus ltimas consecuencias el atomismo y positivismo lgico de Bert
rand Russell. Pstumamente fueron publicados algunos apuntes de este autor como la
s Investigaciones filosficas o los Cuadernos azul y marrn, en los que ampla las conclu
iones
del Tractatus e introduce en la filosofa analtica el concepto de juego de lenguaje.
Mientras que en la primera etapa del Tractatus, Wittgenstein orilla aquellos mod
os de lenguaje que no sirvan para describir el mundo, en su etapa posterior asum
e que cualquier enunciado del lenguaje pueden tener sentido y capacidad para deci
r el mundo, an cuando no sirvan para darnos respuestas verificables acerca de lo r
eal. Esto no quiere decir que el autor austriaco desdee el lenguaje lgico, sino qu
e llega a la conclusin de que este modo de lenguaje es un juego lingstico entre otr
os. Es famoso su ejemplo en el que establece un paralelismo entre el lenguaje lgi
co-matemtico y el urbanismo de los barrios modernos con sus calles rectas y ortog
onales; es un modo de urbanismo que en las ciudades antiguas se compagina con la
s calles del centro retorcidas, con callejones sin salida y un entramado intrinc
ado. El lenguaje cotidiano corresponde al urbanismo del centro y es el centro de
l lenguaje, no obstante, todos los juegos lingsticos tienen legitimidad para descr
ibir verdaderamente la parcela de la realidad que le corresponde. En esta segund
a etapa Wittgenstein asumi que los lenguajes estn vinculados a plurales modos de v
ida y de interpretacin. No es lo mismo rezar, describir una pintura o explicar la
resolucin de un problema matemtico, cada juego lingstico tiene sus reglas propias q
ue hacen que estos modos lingsticos tengan validez en ellos mismos. Adems, los jueg
os del lenguaje no son estructuras unvocas y cerradas, sino que tienen historia q
ue los hablantes desarrollan y viven en los actos del habla. Inspirado por el se
gundo Wittgenstein, J. L. Austin (1911-1960) construy su teora de los actos del hab
la. Segn Austin, los filsofos anteriores haban asumido que la nica funcin relevante de
l lenguaje es la de describir un estado de cosas o la de enunciar algn hecho; est
e prejuicio es denominado por Austin falacia descriptiva, esta falacia se olvida q
ue el lenguaje tiene muchas otras funciones que son igualmente importantes que l
as descriptivas. Existen, para el autor ingls, dos tipos de enunciados: los const
atativos, por ejemplo, la casa es de color verde; y los performativos, por ejemplo
, ojal no llueva!. Los primeros s podran estar sujetos a la conceptualizacin clsica d
lenguaje, pero los segundos evidentemente no. En definitiva, el lenguaje es un a
cto en s mismo, el acto constatativo es solo uno entre otros tipos de acto. Macei
ras Fafin, J. Arrollo Pomeda y R. E. Mandado Gutirrez; Historia de la Filosofa; Edi
torial SM. http://es.wikipedia.org/wiki/John_Langshaw_Austin
Otras corrientes filosficas del siglo XX
Entre las corrientes filosficas del siglo XX vamos a destacar el existencialismo,
la teora crtica de la escuela de Frnkfort y el pensamiento dbil de la posmodernidad
. El existencialismo tuvo un iniciador en el siglo XIX en la figura de Sren Kierk
egaard (18131855). Los herederos de Kierkegaard de la primera mitad del siglo XX
tena procedencia e inspiraciones diversas como el cristianismo (G. Marcel), el m
arxismo (J. P. Sartre) o la literatura (A. Camus); en todo caso, y a pesar de la
s diferencias, este movimiento surge como respuesta al desencanto que produjo en
Europa el drama de la I Guerra Mundial y, ms tarde, el nacimiento de los totalit
arismos (nazismo, comunismo y fascismo). Frente a este desencanto y a las filoso
fas abstractas que dejaban de lado lo humano, el existencialismo se posicion como
un pensamiento humanista. El existencialismo considera que la libertad es el ncle
o de lo humano. Mientras que los animales estn determinados, el hombre es radical
mente libre. Se huye de los sentidos trascendentes que la tradicin occidental haba
propuesto tanto a nivel tico como poltico o religioso. El hombre es el constructo
r de su propia vida, pero tambin es el responsable de ella, junto a la liberacin q
ue supone admitir el carcter abierto de nuestra existencia, el hombre debe asumir
la vida como una bsqueda de sentido que puede hacerlo caer en la angustia y la s
oledad. Para el filsofo francs Jean Paul Sartre (1905-1980) la angustia es, precis
amente, el precio que paga el hombre por la libertad. La libertad absoluta del h
ombre existencialista conlleva una total indeterminacin, cada acto del hombre es
una puerta que se abre libremente pero a expensas de cerrar todas las dems, por e
llo, el hombre consecuente siente que su libertad nunca ser
colmada, toda vez que cada acto libre implica una decisin irreversible. Frente a
esta angustia, tambin llamada nusea, el hombre puede decidir vivir de mala fe, huyendo
de su libertad y refugindonos en escusas para dejar de ser libres (la sociedad,
la religin, la ideologa...) o vivir de buena fe asumiendo la libertad y las propias
decisiones sin la seguridad de haber acertado. Paralelo al existencialismo y con
un cariz ms poltico surgi la escuela de Frnkfort. Uno de los rasgos comunes a los a
utores de esta escuela es la influencia de Marx, no obstante, estos filsofos y so
cilogos se separaron muy pronto de la versin sovitica del marxismo creando otra lin
ea interpretativa polticamente ms abierta. Otro de los rasgos comunes entre estos
autores, es la crtica a la ideologa entendida como aquella realidad terica que impo
sibilita al sujeto la toma de control de su destino personal y social. Por esto,
los autores frankfortianos adoptan, al menos al principio, posturas radicalment
e contrarias tanto a las democracias liberales como a los totalitarismos. La dem
ocracia occidental, sostienen los autores frankfortianos de la primera generacin,
es un sistema ideolgico que cosifica al hombre y a sus relaciones sociales. Mien
tras que los totalitarismos usan estrategias de control burdas y agresivas, la d
emocracia, a travs de los medios y del sistema educativo, impone sutilmente una i
deologa de consumo que es, cuanto menos, cuestionable. Igualmente comn a estos aut
ores es la crtica a la razn cientfica tanto en su vertiente tcnica como instrumental
. La ciencia, piensan estos autores, se ha erigido en modelo de conocimiento par
a nuestra sociedad, esto implica que el concepto de racionalidad se haya reducid
o a racionalidad cientfica, que es, en definitiva, razn que pretende el dominio so
bre la naturaleza. La extrapolacin de los criterios de racionalidad cientfica a to
dos los modelos de racionalidad implica la instrumentalizacin de la razn. Sin emba
rgo, estos autores consideran que la razn cientfica no agota la racionalidad misma
y es solo una pequea parcela de esta. En este sentido el filsofo contemporneo, Jrge
n Habermas (1929), sostiene que las relaciones humanas deben estar regidas por o
tro modelo de racionalidad: la tica discursiva. Este lenguaje parte de la volunta
d de llegar a acuerdos y todo debate tico o poltico debe partir de ese axioma y to
marlo como irrenunciable. Mientras que la razn cientfica busca el control sobre la
naturaleza, la razn discursiva asume la diversidad de los hablantes y, por tanto
, no pretende anular tal diversidad. El hablante cuando adopta una actitud delib
erativa debe partir de la evidencia de que en el debate tico debe ceder y ser sen
sible a las exigencias de sus interlocutores, por tanto, aunque el hablante part
a de dogmas o creencias firmes concretas, debe asumir su relatividad en cuanto i
nicia la accin comunicativa. Este modelo de racionalidad, segn el filsofo alemn, es
el que adopta o deberan adoptar los sistemas democrticos. Por ltimo, a finales del
siglo XX y principios del XXI naci lo que se llam el movimiento posmoderno. Para l
os autores posmoderno el proyecto ilustrado de bsqueda de verdad y sentido ha sid
o ya agotado. Los valores modernos de progreso y racionalidad han ocasionado tra
gedias como el gobierno de Robespierre, el nazismo o los excesos del liberalismo
en los pases del tercer mundo. No existe verdad ni criterio ltimo, debemos acepta
r la debilidad del pensamiento y la imposibilidad de llegar a un conocimiento qu
e vaya ms all de la opinin sugerente. Hemos entrado en una nueva poca, la posmoderni
dad, caracterizada por la prdida de referentes o principios ajenos al propio indi
viduo. Sin embargo, frente a autores anteriores que consideraron esta prdida como
algo dramtico, los defensores del pensamiento dbil aceptan esta desfundamentacin que
ha sufrido occidente como un proceso que nos libera de los grandes proyectos fi
losfico-polticos de la modernidad que tanta sangre han derramado.
La filosofa espaola.
Podemos decir, sin lugar a dudas, que Ortega y Gasset (1883-1955) es el pensador
espaol ms influyente del siglo XX, tanto en el mbito nacional como europeo. Su lab
or pedaggica dej huella tanto en la sociedad espaola del momento como en la inmedia
tamente posterior. No se circunscribi al ambiente acadmico y public muchas de sus o
bras y reflexiones en peridicos con un lenguaje preciso pero accesible. Su intuic
in de razn vital pretendi conciliar los presupuestos del racionalismo con la crtica qu
e de ellos haba elaborado el vitalismo a partir de Nietzsche, de aqu que su filoso
fa haya sido denominada raciovitalismo. Quizs la frase ms famosa del autor madrileo se
a yo soy yo y mi circunstancia, con ella
quera mostrar el carcter contextual del yo, carcter que haba sido desdeado desde el c
ogito desnudo de Descartes. Para Ortega, el yo se presenta como existente, es de
cir, como el sujeto central de todas las experiencias con las que nos hacemos co
nscientes de que vivimos. El yo orteguiano es el centro del acto vital, en tanto
que busca y dota de sentido a todo lo que le rodea. A su vez, lo que rodea al y
o, tambin lo constituye como entidad real. Esto que rodea y hace posible al yo es
lo que Ortega denomina circunstancia, que no debemos entender como el conjunto
de cosas y lugares en donde se sita el sujeto sino que es todo lo que construye l
a existencia cotidiana y concreta del yo: condiciones materiales, personas, afec
tos, recuerdos, coyuntura social, etc. Esta circunstancia plantea al hombre dive
rsos problemas, uno de ellos es: cmo salvaguardar al yo, sumergido en circunstanci
as accidentales y cambiantes? Para dotar de sentido y salvar al yo y a sus circu
nstancias el hombre inventa la tcnica, el arte, la filosofa, etc. Otra idea influy
ente de Ortega fue su concepto de razn vital. Con ella pretende superar la parciali
dad tanto de autores anteriores que haban concebido a la vida como realidad desnu
da y radical (vitalismo), como de otros que haban analizado al mundo y al hombre
desde la visin plana de la mera comprensin (racionalismo). El filsofo espaol estable
ce que, efectivamente, la vida es una realidad radical, algo que subyace a todo
lo existente, incluso el racionalismo cientfico, as como el arte o la filosofa, deb
e partir del sujeto vital, del hombre concreto que vive y siente su circunstanci
a. Pero adems de esto, Ortega y Gasset reconoce a la vida como una realidad compr
ensible, razonable pero no agotable por la misma razn. En definitiva, intentar co
mprender la totalidad vital con la razn es tan irracional como considerar que la
vida es totalmente ajena a la razn. De hecho la razn se va construyendo histricamen
te como expresin y desarrollo de la vida. Actualmente en el panorama filosfico esp
aol destacan varias figuras, trataremos en concreto de dos de ellas: Victoria Cam
ps (1941) y Fernando Savater (1947). Victoria Camps, profesora de la Universidad
Autnoma de Barcelona, en su libro La imaginacin tica plantea una teora tica que aband
ne la insistente bsqueda de unos fundamentos para legitimar la moral. Camps consi
dera que en vez de preocuparnos por el fundamento de la moral debemos hacernos p
reguntas ms concretas como: qu puedo hacer? qu quiero hacer? cules son mis posibilidad
s? Considera la autora catalana que si no podemos definir el Bien, al menos pode
mos identificar y luchar contra el mal concreto, ejemplificado en sentimientos c
omo la competencia desmedida, la ambicin de poder o la indiferencia ante el sufri
miento ajeno. Desde esta perspectiva Camps defender la democracia como mal menor
y al Estado del Bienestar como un valor a defender frente a posturas ultralibera
les. Otro autor relevante en lengua castellana del siglo XX ha sido Fernando Sav
ater cuya obra de divulgacin filosfica tica para Amador ha influido en toda una gener
acin. En esta obra Savater propone una tica basada en la bsqueda de la felicidad in
dividual y defiende que la mxima suprema de toda moral debe ser haz lo que quieras.
El autor vasco asume, lgicamente, que lo complejo de la moral es descubrir que e
s lo que queremos, ya que el hombre, al ser libre, carece de programacin o cdigos
que lo determinen a actuar de un modo u otro. El hombre tiene una radical necesi
dad de vida social, queremos, entre muchas otras cosas, ser un hombre entre homb
res y esto define el haz lo que quiera del inicio de su obra como una invitacin a l
a vida en comn, respetuosa con la diferencia y con otros hombres.
http://es.wikipedia.org/wiki/Fernando_Savater http://www.arrakis.es/~afr1992/hor
izonte2001/camps.htm
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL:
La filosofa del alemn Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) est marcada tanto p
or la Revolucin Francesa (1789) como por el pensamiento de Inmanuel Kant. La Revo
lucin Francesa supuso un giro decisivo en la mentalidad poltica europea: la libert
ad y la dignidad humana adquieren una importancia en el discurso poltico que ante
s no tena. Por su parte, Kant realiza una verdadera revolucin en la teora del conoc
imiento al otorgar un papel eminentemente activo al sujeto en el acto cognitivo.
Hegel aunar esta importancia del sujeto libre con otro concepto heredado y de vi
tal importancia desde la Ilustracin, el progreso. En este sentido, la filosofa del
alemn ser el ltimo sistema total de la modernidad y la primera reflexin propiamente
contempornea que asuma la historicidad como elemento ineludible al analizar la r
ealidad.
La dialctica:
Hegel (1770-1831) con su dialctica pretender resolver esa tensin entre finito e inf
inito introduciendo el concepto, tan caro en la poca, de progreso. Para el filsofo
idealista, la dialctica es el devenir mismo de la realidad, gracias al cual lo q
ue es (finito) pasa a ser lo que debe ser (infinito). Sin embargo, Hegel asume q
ue finitud e infinitud son momentos de una misma realidad que es absoluta, o, en
otras palabras, lo finito incluye lo infinito y viceversa. Para Hegel la dialcti
ca tiene tres momentos: tesis, anttesis y sntesis. La tesis es la fase afirmativa,
por ejemplo una semilla; la anttesis es la negacin de la tesis, cuando la semilla
se pudre y deja de ser ella misma para transformarse en planta; por ltimo, la snt
esis es la negacin de la negacin, es decir, afirmacin pero que contiene la tensin de
la tesis y de la anttesis, en el ejemplo sera una nueva semilla que nace de la pl
anta. Como vemos en el ejemplo, cada momento dialctico comprende al anterior y es
fruto de su devenir. Hegel considerar que este proceso se repite en todo lo real
, en el pensamiento, en la historia del hombre, en el desarrollo de los seres, e
tc. y analiz todo lo real desde esta perspectiva progresiva. La dialctica hegelian
a parte de la intuicin de Herclito de que todo est en flujo permanente. La dialctica
es un proceso evolutivo que se repite a s mismo: cada sntesis se transforma en la
tesis de un nuevo movimiento dialctico. Hegel intent con su dialctica explicar la
totalidad de la realidad: el mundo natural, las relaciones humanas, la evolucin d
e la filosofa y el arte, etc. Vamos a ver, por su importancia posterior en Marx y
otros autores, la interpretacin dialctica de la relacin amo-esclavo. Para que un i
ndividuo adquiera libertad debe de reconocer a la autoconciencia del otro como t
al. Solo en este reconocimiento nos vemos como hombres y, en tanto tales, libres
. Pero adems el sujeto debe vivir su relacin con el otro como enfrentamiento si qu
iere alcanzar esa libertad, que solo estar garantizada si el individuo es capaz d
e asumir su singularidad frente a otras conciencias que son no-yo. Sin embargo,
la conciencia suele vivir en la parcialidad de una actitud seorial o servil. La c
onciencia seorial quiere vivir nicamente en relacin consigo misma para tener la seg
uridad de libertad e independencia frente al no-yo. La conciencia servil teme la
libertad absoluta y esto le hace querer conservar y respetar la realidad del no
-yo que modifica y transforma pero no destruye ni recrea. La conciencia seorial r
econoce el temor del siervo y se sita por encima de l ya que en la independencia est
la superioridad para el seor. No obstante, el seor descubre que esa independencia
no es tal: solo cuando esa libertad es reconocida por otro (el siervo) es real.
Cuando esto ocurre, pierde su categora seorial y se muestra como dependiente de la a
utoconciencia servil. El seor necesita al siervo y as pierde su independencia, al
mismo tiempo, el siervo es necesario para el seor, luego el siervo no es prescindi
ble sino indispensable. La conciencia del amo y del siervo son intercambiables en
tre s en su tensin. Esta dialctica la observamos en las relaciones humanas de poder
, pero tambin en la evolucin histrica de los sistemas polticos. http://www.monografi
as.com/trabajos31/hegel-dialectica-amo-esclavo/hegel-dialectica-amoesclavo.shtml
KARL MARX:
Aunque la ideologa liberal ya haba sido atacada por los socialistas utpicos y los p
rimeros anarquistas la crtica de Karl Marx (1818-1883) al sistema econmico del cap
italismo es la ms estructurada e influyente tanto filosfica como polticamente. Infl
uido desde sus inicios por la filosofa hegeliana, se desvincul del idealismo de He
gel y adopt un materialismo radical como punto de partida de su filosofa. La dialct
ica hegeliana en Marx adopta un cariz social y la evolucin de lo real de Hegel, se
convierte en Marx, prioritariamente, en la evolucin de los sistemas de produccin.
Alienacin e ideologa:
Segn Marx en el capitalismo se produce la alienacin del trabajo. El trabajo debe s
er una actividad humana encaminada a transformar un objeto, en este proceso el o
brero es el principio activo y la materia la realidad sobre la que acta el sujeto
. Sin embargo, en el capitalismo se ha cosificado al trabajador o, en otras pala
bras, se ha alienado. El obrero en el sistema de produccin capitalista pierde su
fuerza de trabajo vendindosela al patrn que hace uso de ella como de una cosa. Ade
ms, el obrero en el capitalismo no tiene ninguna relacin creativa con el producto
de su trabajo, que se desvincula del propio trabajador en serie. Frente al artes
ano que creaba y sus obras eran frutos de sus manos, el obrero capitalista vive
enajenado de sus propias creaciones ya que no las ve como propias. Por si fuera
poco, el mismo obrero, en este sistema, es un extrao de su propia vida ya que el
tiempo que no dedica al trabajo lo dedica a prepararse para el trabajo o a desca
nsar de l. El trabajo, que podra ser una actividad autogratificante, se convierte
en una labor alienante. Ejemplo claro de esto seran los obreros de una produccin e
n serie. Todos estamos alienados dentro de un sistema como el capitalista que co
nvierte al obrero y a su fuerza de trabajo en una mercanca. La alienacin es eviden
te pero est oculta a la mayora de los trabajadores porque el sistema capitalista l
a oculta tras la ideologa. La ideologa tiene muchas caras: la religiosa, la econmic
a, la poltica, la moral, etc. sin embargo, el fin de toda ideologa y sus formas es
el mismo: asegurarse de la estabilidad social que en el sistema capitalista se
puede traducir como garantizar que la situacin de opresin sobre la clase obrera no
cambia. Como todos debemos trabajar para vivir, esto obliga a los hombres a rel
acionarse entre s, la ideologa articula estas relaciones para que cada uno asuma s
u papel y no pretenda salirse de l. Un ejemplo claro de ideologa lo tenemos en la
religin cristiana, segn Marx, la religin cristiana garantiza el Cielo a aquellos qu
e sean mansos, obedientes y pobres; de hecho, durante muchos siglos, el poder de
l rey o del emperador era consecuencia de la voluntad de Dios; con esta ideologa
se obtiene obediencia y sumisin que afianza las relaciones de opresin de los poder
osos sobre los ms pobres. De aqu la famosa frase de Marx la religin es el opio del p
ueblo. Para Marx la ideologa no son ms que construcciones de la mente humana que in
vierte la realidad y la tergiversa. La clase dominante siempre ha tenido la capa
cidad de controlar y modificar la ideologa, aunque, evidentemente, la mayora de lo
s miembros de la clase dominante creen en la verdad de la ideologa que defienden.
Materialismo histrico e ideologa:
Marx consideraba que la dialctica hegeliana tena una profunda intuicin de verdad ya
que asuma el cambio como realidad radical y no como un mero accidente de las cos
as. Sin embargo, la dialctica hegeliana, desde la perspectiva marxista, es una pa
rte de la ideologa que sublima lo real que es eminentemente material y no ideal.
Por esto, Marx acu el concepto de materialismo histrico. Mientras que la dialctica heg
eliana parta de lo ideal, el materialismo histrico de Marx intentaba interpretar l
a historia de la humanidad a partir del desarrollo y evolucin de los modos de pro
duccin. En concreto, el motor de los cambios sociales son las luchas de clase, en
cada sistema econmico existen clases antagnicas: los esclavos y los libres, noble
s y
siervos, burgueses y proletarios, etc. Esta lucha tiene un ritmo dialctico y perm
ite el surgimiento de otras clases sociales que superan el antagonismo para tran
sformarse, en el decurso de la historia, en tesis de otra oposicin dialctica. Desd
e esta visin histrica, materialista y dialctica Marx construy una historia de la hum
anidad. El primer modo de produccin fue el comunismo primitivo en donde la propie
dad era social y la divisin del trabajo elemental; esto haca que los individuos tu
viesen que dedicar mucho tiempo de trabajo a subsistir y que no hubiese mercancas
excedentes sobre las que comerciar. Este sistema rudimentario se rompi por el su
rgimiento de la propiedad que permiti crear una aristocracia (los que ms posean) y
la esclavitud (los que eran posedos). Al nacer la propiedad y el concepto de riqu
eza el trabajo se dividi para permitir que se creasen mayores excedentes y as acum
ular propiedad. Esta acumulacin de propiedad y el ensanchamiento de las diferenci
as entre ricos y pobres crea el siguiente sistema social de produccin. Mientras q
ue en Oriente surga la sociedad asitica en Occidente surgi la sociedad antigua o cls
ica que tena un sistema productivo esclavista en el que los hombres libres rehuan
el trabajo que era realizado por el grupo social mayoritario: los esclavos. En e
sta sociedad nace el ocio, el mercado, la diferencia entre campo y ciudad, etc.
pero en un momento dado este sistema se derrumba por el conflicto entre amos y e
sclavos y su propia incapacidad econmica. El final de esta poca llega con el triun
fo del cristianismo en la Edad Media. De las contradicciones de la sociedad anti
gua nace la sociedad feudal en la que el campesino es nominalmente libre, ya que
no existe la esclavitud, pero est a expensas del seor feudal al que debe pleitesa
y al que tiene que dar una parte importante de su produccin. En este sistema grac
ias al comercio y a la usura nace una clase urbana que medra gracias a un nuevo
sistema de produccin: el sistema capitalista. A travs del intercambio comercial y
la elaboracin de los productos el burgus, es decir el que vive en un burgo, va confo
rmndose como nueva clase social. No obstante, el sistema feudal ahoga al burgus y
a su sistema de produccin por lo que la burguesa entra en conflicto con la nobleza
y de esta lucha nace el sistema de produccin capitalista en la Europa del XVIII
y XIX. Segn Marx el valor econmico de un producto es creado por el trabajo inverti
do en la elaboracin de ese producto. Si sumamos el valor de las materias primas y
herramientas que sirven para elaborar un producto al valor del trabajo invertid
o tendramos el valor final del producto si no fuera porque el capitalista debe ob
tener algn beneficio as que debe de aumentar ese valor a travs de la plusvala. Si un
obrero hace cinco zapatos y el patrn le paga el valor de dos zapatos la plusvala
son los tres zapatos restantes que son los beneficios del patrn. De esta manera e
l sistema capitalista es un sistema de explotacin como el feudal o el esclavista
pues el que genera verdaderamente la riqueza (esclavo, siervo o proletario) tien
e que sufrir que esa riqueza le sea expropiada. El sistema capitalista, como los
anteriores, est llamado a terminar ya que est preado de contradicciones. El capita
lista intenta dar a sus obreros el menor jornal posible para as obtener ms gananci
as, esto aumenta paulatinamente el nivel de pobreza de los obreros. Al mismo tie
mpo el capitalista tiene que luchar contra otros capitalistas por lo que debe ve
nder los productos lo ms bajo posible; en esta lucha solo los capitalistas ms pode
rosos ganan y los pequeos capitalistas entran a formar parte del proletariado en
estos momentos de crisis. El proletariado cada vez ms numeroso y ms miserable se e
ncuentra con una certeza: con la revolucin no puede perder sino sus cadenas ya qu
e ellas son lo nico que tiene. Implantar esta certeza en el proletariado es la mi
sin del revolucionario, pues el trabajador ve trabada su mente por la ideologa bur
guesa que justifica la explotacin. Cuando tenga lugar la revolucin final que acabe
con el capitalismo acabarn las clases y se instaurar el comunismo en donde la pro
piedad y los productos del trabajo sern socializados. En los primeros momentos tr
as la cada del capitalismo habr una dictadura del proletariado que redistribuir los m
edios de produccin pero con el paso del tiempo esta dictadura y el estado mismo d
esaparecern y la relacin del hombre con su trabajo ser no alienada, libre y plena d
esarrollndose en este sistema todas las potencialidades del hombre. Ms all de los r
esultados polticos reales de las teoras marxianas el anhelo de Marx de luchar por
un mundo ms justo y unas relaciones econmicas ms humana sigue siendo motivo de insp
iracin hoy en da.
COMENTARIO DE TEXTO DE KARL MARX:
En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo? Primeramente en que el trabajo
es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo,
el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgrac
iado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cue
rpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera del trabaj
o, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja n
o est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado.
Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para sati
sfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia clarament
e en el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier ot
ro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en
que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo
trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no e
s suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertene
ce a s mismo, sino a otro. As como en la religin la actividad propia de la fantasa h
umana, de la mente y del corazn humanos, acta sobre el individuo independientement
e de l, es decir, como una actividad extraa, divina o diablica, as tambin la activida
d del trabajador no es su propia actividad pertenece a otro, es la prdida de s mis
mo. (K. Marx, Manuscritos: Economa y filosofa. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid,
1986, p. 108).
Aunque la ideologa liberal ya haba sido atacada por los socialistas utpicos y los p
rimeros anarquistas la crtica de Karl Marx (1818-1883) al sistema econmico del cap
italismo es la ms estructurada e influyente tanto filosfica como polticamente. Infl
uido desde sus inicios por la filosofa hegeliana, se desvincul del idealismo de He
gel y adopt un materialismo radical como punto de partida de su filosofa. La dialct
ica hegeliana en Marx adopta un cariz social y la evolucin de lo real de Hegel, se
convierte en Marx, prioritariamente, en la evolucin de los sistemas de produccin.
El tema de este texto es el trabajo como un sistema de enajenacin del obrero. Las
ideas principales son las siguientes: El trabajador se siente enajenado en el t
rabajo porque su labor es extraa a s mismo. El trabajador se siente en s solo fuera
del trabajo. El trabajo es forzado y un medio para satisfacer las necesidades d
el trabajador, no un fin en s mismo. En carencia de coaccin se huye del trabajo po
r su carcter alienante. El trabajador percibe el extraamiento de su trabajo ya que
su labor no es para s sino para otro. Igual que la religin acta sobre el individuo
como algo exterior a l, acta el trabajo que se convierte en la prdida de uno mismo
.
Marx empieza este texto con una pregunta retrica: En qu consiste, entonces, la enaje
nacin del trabajo? y responde que la enajenacin es que el trabajador es un extrao de
su propio trabajo. Por esto, contina el texto, el trabajador se siente fuera de
s en el trabajo y solo es l mismo fuera del trabajo. Por lo tanto, el trabajador s
e ve forzado a trabajar para satisfacer sus necesidades. Como conclusin, termina
Marx, el trabajo hace que el obrero se pierda a s mismo porque ese trabajo perten
ece a otro.
FRIEDRICH NIETZSCHE
El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) refleja la crisis de la filoso
fa de finales del siglo XIX, crisis de la que nosotros somos en buena medida here
deros. El autor alemn constata en su obra filosfica el agotamiento de los valores
occidentales herederos del cristianismo; lejos de una actitud pesimista, Nietzsc
he adopta una postura vitalista exaltando el valor de la existencia humana y pro
pugnando la creacin de una nueva moral acorde con la desaparicin de Dios como gara
nte de sentido.
Crtica a la cultura occidental. Muerte superhombre, eterno retorno y voluntad de
poder.
de
Dios,
La frase Dios ha muerto es quizs una de las ms clebres del autor alemn. Con ella Nietz
sche quiere significar que la idea de Dios como fundamento de valores ticos y de
certeza ha sido desdeada o, en otras palabras, que Dios es una idea cuya vida his
tricamente ha llegado a su fin. Dios haba sido tomado como base sobre la que se as
entaban las verdades que hemos dado por vlidas qu ocurre cuando esta base desaparec
e bajo nuestros pies? Que no nos queda ninguna verdad en la que apoyarnos y caem
os en el nihilismo, en la desolada constatacin de que nada es verdad. Platn y sus
herederos, los cristianos, haban construido un mundo ultramundano que sustentaba
este mundo pero la muerte de Dios ha hecho desaparecer el mundo de las ideas sin e
mbargo al desaparecer el mundo que le daba entidad a este desaparece el orden de
certezas de nuestro mundo: el bien, el mal, lo verdadero y lo falso quedan conf
undidos. Para salir de este nihilismo no vale crear nuevos dioses, como el Hombr
e o la Razn, que sustituyan al viejo sino que debemos crear nuevos valores que re
emplacen a los ya caducos, unos nuevos valores que dejen atrs el odio platnico por
la vida abrazando la existencia en su salvaje sinsentido. La muerte de Dios es
por lo tanto una experiencia dramtica en tanto que nos deja hurfanos de cualquier
certeza pero por otro lado, con la desaparicin de Dios nos liberamos de las caden
as que nos ataban, de las falsas ilusiones que atenazaban y nos hacan negar la vi
da en aras de mundos celestes inexistentes. Entre esta tensin vive para Nietzsche
el hombre de su tiempo. Un tema clave de la filosofa nietzscheana es el origen d
e la moral. El autor alemn consideraba que en un principio las definiciones bueno
/malo tenan un carcter descriptivo impuesto por la clase moralmente aristocrtica. P
ara el hombre noble lo bueno es la vida misma y el impulso feroz que nos lleva a
abrazarla a pesar del dolor, asumiendo su carcter absurdo y efmero; la voluntad d
e vivir del hombre noble es la alegra salvaje que se refleja en los cantos homrico
s o en la pica de los guerreros vikingos. Estos espritus nobles llaman bueno a ese
modo de vivir alegre, instintivo y despreocupado y consideran malo los valores
del hombre vulgar, del rebao que vive cobardemente una vida larga y sin gloria. Par
a el noble el esclavo merece su conmiseracin, su lstima pero nunca su odio o resen
timiento. Sin embargo, la mentalidad del rebao es diferente y construye una moral
basada en el resentimiento, en el odio a la vida. El esclavo envidia la fuerza
del noble pero se sabe incapaz de esa energa por lo que odia esa fuerza y la llam
a mal. A travs del resentimiento el esclavo transforma su debilidad en virtud, y
convierte su cobarda en prudencia, su incapacidad de luchar en mansedumbre, su od
io a la vida en amor al ms all. En definitiva, el esclavo transmuta los valores no
bles y los convierte en vicios. Un claro ejemplo de esta transmutacin es el hombre
de Dios que prctica ayuno, celibato, ejercicios fsicos lmites, incomunicacin y, en g
eneral, cualquier tipo de mortificacin; su actitud es esencialmente contraria a l
a vida y antinatural, sus prcticas ascticas son en realidad muestra de su desprecio
a s mismo y a la vida. En este ponzooso reconcentrarse en s mismo el sacerdote se v
uelve inteligente y con esta sagacidad resentida poco a poco engatusa a los espritu
s nobles y pone de cabeza el orden moral. Para sustentar esta inversin de la mora
l el hombre religioso inventa otro mundo ms all del nuestro: el mundo celestial. E
l cristianismo es un platonismo para el vulgo, es decir, una simplificacin del plat
onismo
para ser entendido por la masa. El esquema mundo celeste-mundo aparente y el despr
ecio por los placeres corporales son dos rasgos comunes y definitores del cristi
anismo y la filosofa de Platn. Por lo tanto, el cristianismo es un ejemplo de mora
l de esclavos: la idea cristiana de que los pobres heredarn la tierra, de que la
modestia, la humildad o la sencillez son verdaderas virtudes es un ejemplo manif
iesto del odio del cristiano hacia la vida y de su moral de esclavos. Nosotros c
omo occidentales hemos bebido de este veneno y ahora debemos librarnos de su inf
luencia. Superando esta influencia perniciosa del cristianismo y asumiendo la mu
erte de Dios nace el superhombre. El superhombre que no debe entenderse como un c
oncepto racial- ser quien cree los nuevos valores morales que afirmen la vida que
el cristianismo ha negado. Estos nuevos valores son obra de la voluntad de pode
r gracias a la cual el superhombre al abrazar la vida en su crudeza afirmar nuevo
s valores que sustituirn a los ya caducos negadores de la vida. La voluntad de po
der que se sita ms all del bien y del mal no debe de entenderse como voluntad de do
minio o de poder poltico sino que es manifestacin de una fuerza que afirma la vida
y construye valores nuevos superando el nihilismo. Esta voluntad de poder tiene
su mxima expresin en el concepto de eterno retorno: el superhombre debe vivir com
o si fuera a vivir la vida que ha elegido una y otra vez, eternamente. La obra d
e Nietzsche sigue siendo an hoy controvertida. Muchos -obviando su antinacionalis
mo y antiestatalismo- lo consideran el padre del fascismo por su afirmacin de la
vida frente a la razn y su ideologa claramente no democrtica. Otros creen que Nietz
sche construy la primera filosofa verdaderamente rompedora con la tradicin platnica-
cristiana y elabor un perspicaz anlisis del desmoronamiento de los valores tradici
onales. En todo caso, la originalidad de su filosofa est fuera de toda duda y el p
eso de sus ideas pesan an sobre nuestro modo de entender el mundo que nos rodea.
COMENTARIO DE TEXTO DE FRIEDICH NIETZSCHE:
Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camell
o, y el camello en len, y el len, por fin en nio [] Qu es pesado? as pregunta el espr
paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien
[] Acaso no es: humillarse para hacer dao a la propia soberbia? Hacer brillar la pro
pia tontera para burlarse de la propia sabidura? [] Con todas estas cosas, las ms pe
sadas de todas, carga el espritu paciente: semejante al camello que corre al desi
erto con su carga, as corre l a su desierto. Pero en lo ms solitario del desierto t
iene lugar la segunda transformacin: en len se transforma aqu el espritu, quiere con
quistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor en su propio desierto
. Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, c
on el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quin es el gran dragn, al
que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes, se llama el gran dra
gn. Pero el espritu del len dice yo quiero [] Crear valores nuevos -tampoco el len es
capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso s es capaz de ha
cerlo el poder del len. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: p
ara ello, hermanos mos, es preciso el len [] Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz d
e hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene qu
e convertirse todava en nio? Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un j
uego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s []
Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se convirti en c
amello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio. (F. NIETZSCHE, As habl Zaratus
tra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51).
El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) refleja la crisis de la filoso
fa de finales del siglo XIX, crisis de la que nosotros somos en buena medida here
deros. El autor alemn constata en su obra filosfica el agotamiento de los valores
occidentales herederos del cristianismo, lejos de una actitud pesimista, Nietzsc
he adopta una postura vitalista exaltando el valor de la existencia humana y pro
pugnando la creacin de una nueva moral acorde con la desaparicin de Dios como gara
nte de sentido. Este texto quiere representar metafricamente con las tres transfo
rmaciones del espritu, las transformaciones que, segn Nietzsche, deben de obrar en
nosotros para que seamos capaces de crear nuevos valores. Las ideas de este tex
to son las siguientes: El espritu sufre tres transformaciones consecutivas, prime
ro se transforma en camello, de camello en len y de len en nio. El camello se carac
teriza por humillarse para poner en evidencia a su propia sabidura. El len lucha f
urioso contra el tu debes enarbolando la bandera del yo quiero; es el gran negador d
e los valores antiguos. El len crea la libertad para un nuevo creador pero l mismo
no crea. El nio es inocente y ha olvidado los antiguos valores, es un nuevo comi
enzo, una afirmacin y, por tanto, creacin de nuevos principios.
El texto de Nietzsche se inicia anunciando las tres transformaciones del espritu
que va a analizar: el espritu se convierte en camello, de camello en len y de len e
n nio. La primera transformacin es la del camello, esta transformacin representa la
humillacin que hace el espritu de su propia sabidura. En segundo lugar, el camello
se transforma en len, que se caracteriza por una lucha furiosa contra el tu debes
y el triunfo final del yo quiero. En tercer y ltimo lugar, el len se transforma en n
io, que es un nuevo comienzo y es capaz de algo que no es capaz el len: crear nuev
os valores.
COMENTARIO DE TEXTO DE LUDWIG WITTGENSTEIN:
Pero cuntos gneros de oraciones hay? Acaso asercin, pregunta y orden? Hay innumerables
gneros: innumerables gneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos signos, pala
bras, oraciones. Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; s
ino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir,
nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden drno
sla los cambios de la matemtica). La expresin juego de lenguaje debe poner de reliev
e aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida.
Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en ot
ros: dar rdenes y actuar siguiendo rdenes, describir un objeto por su apariencia o
por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripcin (dibujo), rela
tar un suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hiptesis,
presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventa
r una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, ha
cer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmtica aplicada, traducir de
un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar. (L. WITTGENST
EIN. Investigaciones filosficas. Traduccin de A. Garca Surez y U. Moulines. Barcelon
a: Crtica, 1988, 23, pp. 39-41).
Influido por la ideas de Russell y otros autores positivista, el filsofo austraco
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) escribi su afamado libro Tractatus logico-philosop
hicus, nica obra que public en vida, en la que llevaba a sus ltimas consecuencias el
atomismo y positivismo lgico de Bertrand Russell. Pstumamente fueron publicados a
lgunos apuntes de este autor como las Investigaciones filosficas o los Cuadernos azu
l y marrn, en los que ampla las conclusiones del Tractatus e introduce en la filoso
fa analtica el concepto de juego de lenguaje. Wittgenstein en este texto pretende co
nstatar el carcter plural y vivo de los juegos lingsticos. Las ideas del texto son
las siguientes: Hay un sin fin de gneros de oraciones (juegos lingsticos). Continu
mente aparecen, mueren y se olvidan juegos de lenguajes concretos. La expresin jue
go de lenguaje manifiesta que hablar es una forma de vida. Debemos tener presente
la multiplicidad de juegos de lenguaje (por ejemplo, rezar, describir, ordenar.
..)
Empieza este texto Wittgenstein con una pregunta retrica en la que se interroga p
or cuntos gneros de oraciones hay. Se responde el filsofo que los gneros son innumer
ables y, adems, estn en continuo cambio: nacen, crecen, se olvidan, etc. A continu
acin el filsofo austraco, manifiesta que la expresin juego de lenguaje muestra la verd
ad esencial sobre el lenguaje: que es una forma de vida. Y para concluir y demos
trar lo anterior, termina el texto enumerando diferentes ejemplos de uso del len
guaje.
COMENTARIO DE TEXTO DE ORTEGA Y GASSET:
La vida humana es una realidad extraa, de la cual lo primero que conviene decir es
que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir tod
as las dems, ya que las dems realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u ot
ro modo que aparecer en ella. La nota ms trivial, pero a la vez la ms importante d
e la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo
para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la dam
os a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cmo.
Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacrnosl
a nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo ms grave de estos quehac
eres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto mod
o, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a hacer algo
, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado,
que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su
trayectoria o a la piedra su gravitacin. Antes que hacer algo, tiene cada hombre
que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. (J. ORTEGA Y GASSET, Hist
oria como sistema en Historia como sistema y otros ensayos de filosofa, Madrid, Re
vista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14).
Podemos decir, sin lugar a dudas, que Ortega y Gasset (1883-1955) es el pensador
espaol ms influyente del siglo XX, tanto en el mbito nacional como europeo. Su lab
or pedaggica dej huella tanto en la sociedad espaola del momento como en la inmedia
tamente posterior. No se circunscribi al ambiente acadmico y public muchas de sus o
bras y reflexiones en peridicos con un lenguaje preciso pero accesible. Su intuic
in de razn vital pretendi conciliar los presupuestos del racionalismo con la crtica qu
e de ellos haba elaborado el vitalismo a partir de Nietzsche, de aqu que su filoso
fa haya sido denominada raciovitalismo. En este texto Ortega analiza el carcter extr
ao y abierto de la vida humana. Las ideas principales son las siguientes: La vid
del hombre es una realidad extraa. La vida es una realidad radical en el sentido
de que todas las realidades estn referidas a ella. El hombre debe hacer algo par
a mantenerse en la existencia. La vida nos es dada, nos encontramos en ella sin
haberlo querido y debemos hacerla nuestra. La vida es quehacer, estamos obligado
s a hacer algo pero no a hacer esto o aquello determinado. El hombre debe decidi
r lo que hacer.
Ortega comienza este texto constatando que la vida es una realidad extraa y radic
al. A continuacin, explica que la vida es una realidad radical porque todas las o
tras realidades se remiten a ella. En el siguiente prrafo se explica el carcter ex
trao de la existencia, el autor comenta que el hombre necesita hacer algo para ma
ntenerse en la existencia puesto que la vida nos es dada de pronto y sin saber c
omo. No obstante, la vida no nos es dada como hecha sino que tenemos que hacerla
. De esto concluye Ortega que la vida es quehacer pero quehacer abierto, nunca e
stamos forzados a hacer esto o lo otro, solo estamos forzados a hacer. En conclu
sin, antes de hacer el hombre debe decidir lo que hacer.
COMENTARIO DE TEXTO DE J. P. SARTRE:
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado
a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otr
o lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que h
ace. El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una b
ella pasin es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos a
ctos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable d
e su pasin. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede encontrar socorr
o en un signo dado sobre la tierra que le oriente; porque piensa que el hombre d
escifra por s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn
apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar el hombre. (J. P. SART
RE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984,
pp. 68-69).
El filsofo J. P. Sartre (1905-1980) es considerado como uno de los padres del exi
stencialismo. Influido por Heidegger, plantea la idea de que el ser humano es un
a realidad abierta y sin construir, el ser humano carece de esencia definida, es
ta esencia la construye el propio individuo con sus opciones vitales. En una seg
unda etapa de su pensamiento, Sartre adopt un frreo marxismo como modo de compromi
so poltico. Este texto ejemplifica en su tema el concepto existencialista del hom
bre como realidad abierta. Las ideas principales del fragmento son las siguiente
s: El hombre est solo. El hombre est obligado a ser libre. El hombre no se ha c
do a s y, sin embargo, es responsable de todo lo que hace. El existencialismo no
piensa que la pasin conduzca fatalmente al hombre sino que el individuo es respon
sable de su pasin. El existencialismo no piensa que exista ningn signo salvfico, el
hombre interpreta los signos como prefiere. El existencialismo piensa que el ho
mbre est obligado a inventarse a s mismo.
Sartre parte en este texto de la afirmacin de que estamos solos y sin excusas. Ot
ra manera de expresarlo es que el hombre est condenado a ser libre. Explica, a co
ntinuacin, que est condenado porque no se ha creado a s mismo, y es libre porque so
mos responsables de nuestros actos absolutamente. Para continuar explicando el c
oncepto de libertad existencialista, el filsofo francs manifiesta que su filosofa n
o cree en que la pasin o un signo del destino condicionen el actuar de un ser hum
ano: cada hombre es responsable de su pasin y de la interpretacin de los signos de
l destino. En conclusin: el existencialismo piensa que el hombre no est condiciona
do por nada y que a cada momento tenemos que reinventarnos a nosotros mismos.
COMENTARIO DE TEXTO DE J. HABERMAS:
[Cuando hay un debate tico en el que participan personas de diferentes credos reli
giosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, q
ue tienen su raz en su propia religin y cultura, van descentrndose [los participantes
van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir ponindose en el luga
r de los otros] cada vez con ms fuerza [] a medida que el proceso de interrelacin m
utua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusin comp
leta. Resulta interesante constatar que la prctica de la argumentacin tica apunta y
a, por su propia dinmica, en esta direccin de que el participante en un debate tico
salga de su propia y exclusiva posicin para incluirse en la posicin del otro. Si
atendemos al punto de vista del dilogo, bajo el cual slo obtienen aceptacin aquella
s normas morales que son igualmente buenas para todos, el discurso racional apar
ece como el procedimiento ms apropiado [para resolver un conflicto tico], ya que s
e trata de un procedimiento que asegura la inclusin de todos los afectados y la c
onsideracin equitativa de todos los intereses en juego. (J. HABERMAS, Accin comunica
tiva y razn sin trascendencia, en Entre naturalismo y religin, Trad. P. Fabra. Barc
elona, Paids, 2006, p. 55 [traduccin adaptada]).
El filsofo y socilogo alemn Jngen Habermas (1929) ha pasado a la historia del pensam
iento del siglo XX por sus trabajos en filosofa poltica y en tica. Entre sus aporta
ciones tericas ms relevantes se encuentra el desarrollo de unos principios que per
mitan garantizar una accin comunicativa que respete la diferencia; estos principi
os seran aplicables a situaciones de conflicto de intereses en el mbito personal o
social. Perteneciente a la segunda generacin de la escuela de Frncfort comparte c
on sus antecesores la voluntad de proponer un mejor sistema de relacin social per
o no el escepticismo hacia las democracias liberales. En este sentido, Habermas
se ha posicionado como uno de los ms firmes defensores de la social democracia y
el estado del bienestar. Este texto expone la forma que tiene la argumentacin tica
y postula el discurso racional como el procedimiento ms apropiado para ese tipo
de debates. Las ideas principales son las siguientes: En el debate tico las persp
ectivas propias de los participantes van desparticularizndose paulatinamente a me
dida que las perspectivas individuales se acercan a una comn. El debate tico parte
de la idea de que cada individuo debe incluir la perspectiva de los otros. La p
erspectiva dialgica considera que solo tienen aceptacin las normas morales que son
igualmente buenas para todos. El discurso racional es el modo ms apropiado para
resolver conflictos ticos, ya que incluye a todos los afectados y sus intereses.

La primera idea del texto es que en el debate tico las posturas de los interlocut
ores se van descentrando conforme avanza la reflexin colectiva. Esto es as porque
uno de los principios ms bsicos del discurso tico es que cada individuo debe no sol
o asumir su propia perspectiva, sino tambin incluir las del resto de los particip
antes. Si sumamos a lo anterior el hecho de que la perspectiva dialgica considera
que solo pueden ser aceptadas las normas morales que son igualmente buenas para
todos, concluimos que el discurso racional es el modo ms apropiado para resolver
los conflictos ticos ya que incluye a todos los afectados.