Para celebrar

EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
El perdn divino y la reconciliacin eclesial hoy

Jesus Equiza (dir.)

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra)
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c. c.
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 Siglas utilizadas

Acta Apostolicae Sedis

Ancient Bible Dictionary
Apologia contra los gentiles
Analecta Biblica
Analecta Gregoriana
Cuademo citado
Consejo Episcopal Latino Americano
Concilio Tridentino
Concilio Vaticano II
Denzinger
Denzinger-Schonberg
Dictionaire de Theologie Catholique
Dictionaire de Theologie du Nouveau Testament
Ephemerides theologicae lovanienses
1 Qumram Schriften I
Journal o f Biblical Literature
Journal for the Study o f the Old Testament
Lumen gentium
Mandamiento
N ew Testament Studies
Novum Testamentum. Supplements
Obra citada
Praesbiteratus Ordinis
Pseudo
Escritos de Qumran
RTLv Revue de Theologie de Louvain
s.a. sea anatema
Salm Salmanticensis
SC Sacrosanctum Concilium
SNTSM S Society for N ew Testament Studies. Monograph Series
S. Th. Summa Theologica
TDNT Theologie des Neuen Testament
TW NT Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament
W MANT Wissenschaftliche M onografien zum Alten und Neuen Testa
ment
 Introduccin

l libro que tienes en las manos trata de un tema muy viejo y, a la vez,

E muy nuevo. Trata de la penitencia del pecador: de la misericordia de

Dios y de la misericordia de los hombres entre s. Tema que nace y renace
ante el estmulo del cambio cultural. Tema eterno.
El ser humano, que es un ser en relacin y en crecimiento, tiene con
ciencia de que sus comportamientos no siempre son correctos ni a nivel hu
mano ni a nivel divino, si es creyente en lo trascendental. La antropologa a
secas y la antropologa religiosa (eq nuestro caso: cristiana) exigen recrear
las relaciones rotas por la infidelidad al diseo original de persona y dina-
mizar el desarrollo bloqueado. Es, pues, muy humano constatar los fallos-
pecados, a la luz de la propia cosmqvisin, y rectificarlos.
La historia universal y la historic particular de salvacin coinciden en la
importancia dada al pecado com o ruptura e infidelidad, y al perdn como
superacin de ese estado de cosas. Pero se diferencian en el espacio y en el
tiempo. La actitud de fondo es la misma: la bsqueda de reconciliacin, pe
ro los modos o/y ritos en que cristaliza esa bsqueda son variados. Lo per
manente suele tomar cuerpo en lo cambiante, tanto en el rea penitencial
co m o en otras reas de la fe y de la existencia. La accin misericordiosa de
Dios en el pecador que se convierte qo puede quedar ligada alas formas cul
turales de una poca.

El paso de un contexto sociocultural a otro ha marcado un proceso de evo

lucin en la interpretacin y vivenciq de la fe tambin sacramental en el inte
rior de la Iglesia catlica, proceso que se ha configurado como crisis, como
desajuste entre espritu penitencial y rito sacramental. Muchos cristianos y
cristianas sienten incomodidad a la hora de practicar el sacramento de la pe
nitencia al estilo de los ltimos siglas. Les resultan difciles la confesin/jui-
cio, la declaracin minuciosa del pvcado, el carcter de la satisfaccin de
obra... Les resulta inhumano ese me>do de acogerse al perdn y de rehacer su
comunin radical. Ms all del espesor del rito, descubren a un Dios juez-fis
cal, que dificulta la reconciliacin. Y la dimensin social y eclesial del pecado
se patentiza suficientemente en estp rito realizado tan individualistamente?
Muchos de estos creyentes en Cristo han practicado durante aos un sa
cramento ms actualizado y, por consiguiente, ms abierto, ms comunita
rio, ms eclesial, ms personal (tambin lo comunitario es personal), ms
gratuito. Sin rechazar otras formas de perdn y de reconciliacin, ellos se
identifican con sta, la viven con alivio y con gozo. La juzgan ms propia de
nuestro tiempo.
N u estras com unidades desde hace aos -d ic e un num eroso grupo de sacer
dotes a s t u r ia n o s v iv e n de m anera gozosa y liberadora las celebraciones com u
nitarias del sacram ento de la penitencia. Participan en ellas co m o algo im portan
te y necesario, pues les ayuda a profundizar, revisar y tran sform ar su vida cristia
na. Las celebraciones com unitarias del perdn, con absolucin general, se han
revelado una m anera m uy provechosa de celebracin del sacram ento de la p en i
tencia, que responde m ejor a los tiem pos y a las form as de la presente sociedad.

Es, pues, un hecho, convertido ya en fenmeno socioeclesial, la prctica

de diversos modelos de perdn, de conversin, de reconciliacin: el modelo
individual de principio a fin (primera frmula del Ritual de la penitencia),
el m odelo parcialmente comunitario (todo en comn, excepto la confesin
o declaracin del pecado y la absolucin; segunda frmula) y el modelo to
talmente comunitario, incluidas la confesin o declaracin pblica del pe
cado, la conversin y la absolucin colectiva (tercera frmula). Muchos fie
les se preguntan y preguntan por qu no es vlido el sacramento realizado
segn la tercera frmula, y s segn las dos primeras.
M isin de la teologa o de las teologas de hoy es servir a la fe de los cre
yentes y de las comunidades contemporneas, lo mismo que las teologas
del pasado sirvieron a las comunidades de ayer, y las teologas de maana
tendrn com o tarea ayudar a vivir la fe de los que crean en el futuro. Hemos
partido de los hechos, ya generalizados, de la praxis penitencial actual, in
suficiente e insatisfactoria para sectores eclesiales, y hemos ledo los signos
de los tiempos y las fuentes de la Revelacin. Una vez ms la teologa ha si
do inducida por la vida... La pregunta brota con espontaneidad:
N o estamos absolutam ente convencidos de que hay un perdn origin ario y
ltim o, un Perdn con m ayscula que nos conduce y envuelve a todos los seres, un
gran Perdn que acabar p o r regeneram os y recream os a todos los vivientes segn
nuestro anhelo origin ario de vida en com unin y de felicidad b o n d a d o sa ?1
2.

En el estudio, damos los siguientes pasos:

1. Investigamos el sentido del perdn en las religiones de la tierra. En
tiempos de conciencia creciente de globalizacin, tambin se globalizan la
fe y la reflexin teolgica al servicio de unos valores perennes y, a la vez, evo
lutivos, al menos en sus expresiones.
Ha trabajado este tema Jos Arregui, doctor en Teologa y profesor de An
tropologa Teolgica en la Facultad de Teologa del Norte de Espaa con se
de en Vitoria/Gasteiz.

1Carta a los obispos de Asturias: Ante su Carta Pastoral Peregrinos a la Casa del Padre,
23.3.1999.
2J. Arregui, E l perdn en las religiones de la tierra, cap. 1 de este libro. '
 2. La historia particular de la salvacin o Antiguo Testamento tom en se
rio el pecado, el perdn, la reconciliacin... La teologa proftica, la teologa
sapiencial abundaron en esta reflexin, de la que, en parte al menos, somos
tributarios.
Jess M ara Asurmendi, doctor en Ciencias Bblicas y profesor de Anti
guo Testamento en el Centro Superior de Estudios Teolgicos de Pamplo-
na/Iruea y en el Instituto Catlico de Pars, es el autor del captulo corres
pondiente.
3. La misericordia de Dios en el Nuevo Testamento. Jess de Nazaret, el
Cristo, fue el rostro humano de Dios, practic el perdn y urgi a sus segui
dores a reconciliarse... Hubo condiciones o/y restricciones en el otorga
miento y en la promesa de su misericordia?
La reflexin ha corrido a cargo de Xabier Pikaza, doctor en Teologa y
profesor de Teologa en la Universidad Pontificia de Salamanca.
4. El sacramento de la penitencia en la alta y en la baja Edad Media. Cau
ces penitenciales en las comunidades cristianas de los primeros siglos: la pe
nitencia pblica, y en la de los siguientes: la penitencia tarifada. El paso a la
penitencia individual: carcter judicial y confesin pormenorizada.
Investiga Guillermo Mgica, licenciado en Teologa y prom otor de la Es
cuela de Teologa - Escuela Social de Tudela.
5. El Concilio de Trento y el sacramento de la penitencia. Qu dijo el
Concilio sobre este sacramento, que constituy uno de los temas destacados
de debate? Bloque su evolucin hacia formas nuevas o se lim it a defen
der la praxis vigente renunciando a ofrecer la doctrina total penitencial...
Hace la exgesis e interpreta los textos conciliares Jess Equiza, doctor
en Teologa, profesor en el Centro Superior de Estudios Teolgicos de Pam-
plona/Iruea y en la Facultad de Teologa de Vitoria/Gasteiz.
6. El cambio es un fenmeno de todos los tiempos y tambin de hoy.
Cambia la persona en su mentalidad, cambia el creyente en su fe, cambia el
pecador en el concepto de pecado... Cambia tambin el sentido de la peni
tencia? Sentido del pecado y de la penitencia hoy.
Felix Funke, doctor en Teologa y profesor emrito de esta asignatura en
el Collegium Damianeum de Sinpelveld (Pases Bajos), articula la reflexin
sobre estos dos conceptos.
7. Qu dijo el Concilio Vaticano II sobre la liturgia en general y sobre la
penitencia en particular? Cmo afecta a este sacramento la teologa de la
Iglesia en su dimensin orante, celebrativa, penitencial...? Los documentos
oficiales postconciliares han tenido una gnesis, unas limitaciones, una apli
cacin... Cul es su alcance, su futuro...
Inform a y profundiza en todo ello Casiano Floristn, doctor en Teologa
y profesor emrito del Centro Superior de Pastoral, Universidad de Sala
manca, Madrid.
 8. Conclusiones. Sacaremos las conclusiones que se deriven de las pre
misas. Sern conclusiones mnimas en una elemental lgica teolgica: con
clusiones que, intuimos, permitirn mirar al futuro con alivio y con tran
quilidad.
El perdn es misericordia, es don. Ms que absolver, lo que Cristo hace
en los sacramentos es envolver, en amistad divina, la comunin recreada e
impulsada.

El perdn en las religiones
de la tierra
Introduccin
1
Pecado y culpa, perdn y gracia: estas viejas
palabras no estn de moda. Sobre ellas, co
mo sobre las religiones que las han transmitido du
rante siglos y milenios, pesa una sospecha radical:
la de ser expresin de una existencia oprimida y la
de hacer la vida humana ms sombra y penosa. Re
conozcmoslo de entrada: el moralismo, el culpabi-
lismo y el pesimismo presentes a menudo en las re
ligiones -y de manera particular en la teologa cris
tiana y en su pastoral del m iedo (J. Delumeau)-
justifican en buena medida esa sospecha.
Pero preguntmonos tambin: es verosmil que
esas viejas palabras milenarias no encierren intui
ciones esenciales acerca del enigma de la existencia
humana? Es pensable que no abriguen luz y sabi
dura, sentido y liberacin para la vida del ser hu
mano? No, tal cosa no es pensable ni verosmil. Es
preciso, pues, discernir las posibles perversiones y
corrupciones -d e la imagen de Dios, del mundo, del
ser humano- ligadas a esas palabras, pero es preci
so tambin redescubrir las grandes verdades y luces
contenidas en ellas. Son palabras que han expresado
experiencias y esperanzas humanas de siempre: la
1
Jos Arregui
experiencia de ser falibles y fallidos, pero tambin la
confianza de ser infinitamente acogidos, agraciados,
liberados; la experiencia del mal padecido y provo
cado, pero tambin la esperanza en la sobreabun
dancia del bien y en su victoria final sobre el mal.
2. El mundo de las religiones no cristianas es va
riadsimo y complejsimo. Es preciso recordarlo,
aunque sea tan obvio. Estamos demasiado habitua
dos a hablar de las otras religiones como si fuesen
un mundo homogneo que, por lo dems, evalua
mos con nuestros criterios particulares. Por lo que
respecta a las categoras de pecado y perdn en
las religiones, estaramos tentados de prejuzgar su
sentido a partir de nuestra tradicin religiosa, la tra
dicin bblica judeocristiana, mediada por la teolo
ga occidental europea y, ms en concreto, por la
teologa catlico-romana. Pero existe una tradicin
bblica o una teologa occidental o incluso una teo
loga catlico-romana uniforme en lo que se refiere
al pecado y al perdn? N o necesitamos indagar mu
cho para topamos con una gran diversidad: diversi
dad de experiencias de fondo y de horizontes de sen
tido, diversidad de expresiones y de marcos inter
pretativos, diversidad de caminos espirituales y de
normas disciplinares. Lo mismo sucedera si mir
ramos ms de cerca cada religin con sus corrientes,
sus escuelas, sus mbitos geogrficos, su evolucin
en el tiempo... Evidentemente, esto resulta imposi
ble. Pero esta imposibilidad debe al menos hacemos
conscientes de lo relativo e impreciso de nuestras es
timaciones y esquemas de conjunto. Habr que evi
tar las clasificaciones y las localizaciones rgidas,
que no son slo objetivamente inexactas, sino que
responden casi siempre a intenciones partidistas y
exclusivistas: poner de relieve la superioridad de la
propia religin por contraposicin con otras. Es pre
ciso ahondar el sentido de la diferencia, el respeto
sumo de lo que no cabe en nuestros esquemas.
3. N o deja de ser verdad, sin embargo, que las
grandes intuiciones de fondo, al igual que las ambi
gedades y deformaciones, son ampliamente comu
nes en las distintas religiones. As sucede tambin
con aquella experiencia de fondo a la que se refieren
los trminos pecado, perdn y nociones afines.
Es la experiencia de una existencia afectada de raz
por el desgarro, la contradiccin, la ruptura, y a la
vez habitada por una confianza oscura y cierta en la
armona, la reconciliacin, la curacin. Cierto, aqu
acechan el sincretismo y el concordismo, viejos ries
gos de la historia de las religiones y de la fenomeno
loga de la religin; no hemos de olvidar que lo pri
mero que salta a la vista en las religiones son sus
diferencias. Pero precisamente a travs de estas dife
rencias, y sin poder eliminarlas, aflora un fondo uni
versal de aliento y esperanza. Las pginas que siguen
quieren invitar a adentrarse en ese horizonte ltimo
de esperanza al que apunta el tema del perdn -inse
parablemente ligado al tema del pecado- en las di
versas religiones, ms all de sus ambigedades y de
formaciones; precisamente a travs de ellas.
M e remitir sobre todo a las oraciones peniten
ciales en las que los individuos y las comunidades
religiosas han plasmado sus miedos y esperanzas
ante Dios. Y ello sin pretensin propiamente in
vestigadora; recurrir sobre todo a fuentes de segun
da mano. N o adopto una perspectiva comparativista,
ni me gua un inters de tipo histrico, es decir, no
pretendo estudiar lo que en las diversas religiones
hallamos de peculiar y de comn respecto de las de
ms ni seguir su evolucin en el espacio y el tiempo.
Adopto ms bien una perspectiva fenomenolgica, es
decir, intento sealar los horizontes fundamentales
que se nos abren en las categoras religiosas de pe-
cado y perdn, y ello precisamente en lo que tienen
de ambiguo, d e perdicin o de gracia, para este ser
humano tan enigm tico que en las religiones se bus
ca en cuanto buscado y hallado desde siempre por lo
Otro o por el O tro, y busca sentirse agraciado por
ese/eso Otro m s all de todo mal y de toda culpa.
En definitiva, me propongo ofrecer unas pistas
para poder gu iam os a travs de la irreductible di
versidad de experiencias humano-religiosas -algu
nas liberadoras, otras opresoras- expresadas por el
trmino p e rd n - y su correlato, el p eca d o- en
las religiones. M e mueve un inters por el presente
y el futuro de las religiones, y ms en particular del
cristianismo, convencido de que una religin se
valora por su m od o de comprender y ejercer el per
dn \ no tanto en el pasado sino en el presente. R e
leo -tarea siem pre pendiente- los textos religiosos
del pasado desde las inquietudes e interrogantes de
hoy. Quizs, incluso, la relectura del pecado y del
perdn en las otras religiones no es sino un rodeo
para invitarnos a hacer una profunda relectura de
esos temas en nuestro cristianismo actual.

1. La experiencia de la culpa
y el anhelo del perdn
El fenmeno de la culpa/culpabilidad es una in
crustacin derivada y corrosiva de la que hay que li
berar a la existencia humana o es una dimensin
constitutiva de la grandeza humana? Es un fen
meno exclusivamente cultural y educacional o es un
fenmeno ligado a la existencia humana en la com
plejidad de sus relaciones, en su apertura origina
ria, en la emergencia de su libertad?

a) La culpabilidad originaria

Uno de los enigmas fundamentales del ser huma

no es su no coincidencia plena con lo que es de he-

1 C Flonstn-Ch Duquoc, en la Presentacin de Concilium

204 (1986) 165
cho: es radical aspiracin y anhelo de ser otra co
sa; lo otro que se siente llamado a ser constituye su
ser ms profundo y originario, de modo que su rea
lidad presente la vive no slo como finitud, sino tam
bin como prdida y cada. Tal es el sentimiento
profundo que subyace a todos los mitos del paraso
perdido, sea en versin religiosa (mitos animistas,
mito babilonio, mito bblico, mito platnico de la
cada del mundo de las ideas, mitos gnsticos de ca
da...), sea en versin secularizada (el paraso feliz
perdido con la entrada en la sociedad -Rousseau-,
con la implantacin de la propiedad privada -M arx-,
con la aparicin de normas y tabes -Freud-, con la
imposicin de una moral -Nietzsche-...).
Evidentemente, los mitos de cada no quieren en
sear que el ser humano haya conocido nunca en es
ta tierra -o en algn otro mundo- un estado paradi
saco que por algn terrible suceso o por alguna la
mentable decisin hubiera perdido; la interpretacin
literal, historicista, del relato de Gn 3 sobre el para
so y la cada carece de sentido. Sin embargo, este mi
to y todos los dems mitos de cada estn cargados
de sabidura y verdad: el ser humano se experimen
ta umversalmente en ruptura y contradiccin con su
ser verdadero, con su aspiracin genuina, con su me
ta esencial. Por eso definir Sartre al ser humano co
mo un ser al que le ha ocurrido algo. N o es algo
que le ha ocurrido en algn momento de su evolu
cin histrica, sino algo que le est ocurriendo de
manera permanente en lo ms hondo de s: esa ina
decuacin permanente, esa contradiccin frecuente,
entre el ser actual y el horizonte final, entre las op
ciones concretas y la intencin ltima, entre los de
seos inmediatos y el deseo supremo. El ser humano
no slo siente que no llega a ser lo que desea, sino
tambin que no es aquello que debe y puede ser; no
slo siente que es un ser finito abierto a un infinito
inalcanzable, sino tambin que est por debajo de la
llamada y de la vocacin que le son constitutivas y
originarias; no slo siente que es una existencia ten
sionada, sino tambin de alguna forma m alogra
da; no slo siente que est marcado por un dficit,
sino tambin por una deuda para consigo y para
con los dems; no slo por la finitud, sino tambin
por la culpa de no ser lo que debe...
Dicho de otra forma, hay una culpabilidad
constitutiva de la existencia humana, que no se
identifica con conflicto y angustia psicolgica, aun
que pueda coexistir con stas y conllevarlas en al
guna medida. N o son las religiones las que han in
ventado la culpabilidad, sino que -al igual que las
dems experiencias humanas fundamentales- la
han referido a la relacin del ser humano con aque
lla Realidad primera y ltima que lo funda y sus
tenta; segn cm o interpreten, imaginen, objetiven
dicha relacin, las religiones harn, s, que aquella
culpabilidad prim era derive en angustia opresora
o se resuelva en confianza que libera -d e esto me
ocupar ms adelante-, pero la culpabilidad es an
terior a las objetivaciones religiosas.
Justamente, en la Modernidad, la filosofa y las
ciencias humanas han desligado la culpabilidad de
su tradicional marco religioso y la han hecho objeto
propio de sus anlisis. La culpabilidad ha dejado de
ser asunto exclusivo de las religiones y se ha conver
tido en tema filosfico, psicolgico, antropolgico.
M e parece til sealar unas referencias fundamenta
les en este sentido: la filosofa tica de Kant, el an
lisis del inconsciente de Freud, la filosofa existencial
de Heidegger2. La culpabilidad ocupa un lugar cen
tral en la filosofa tica de Kant, pues el sujeto tico
y la libertad surgen precisamente all donde alguien
reconoce que no ha obrado como debe, ms an, all
donde alguien se reconoce como sujeto del m al ra
dical, es decir, de esa disposicin profunda que le
arrastra a no hacer lo que siente que debe hacer; el
sujeto tico y la libertad surgen all donde, paradji
camente, alguien se reconoce como responsable de
no p o d e r3. Pero este deber y no poder, ms an, es
te paradjico ser responsable de no poder, no con
dena al ser humano a la desesperacin? Cmo se
podr liberar la libertad de su m al radical, de su li
bre no poder? La filosofa tica de tipo kantiano no
da respuesta a esta cuestin decisiva; deja al ser hu
mano desvalido con su libertad culpable e irredenta.
Podr la religin abrir un horizonte de liberacin?

2Para una visin de conjunto sumamente interesante de la

problemtica en tom o a la conciencia moral, la autoconciencia
y la culpabilidad, en dialogo con la antropologa, la psicologa y
la filosofa moderna, cf W Panneberg, Antropologa en perspec
tiva teolgica, Sgueme, Salamanca 1993, pp 303-391
3P Ricoeur, Le conflit des interprtations Essais dherm
neutique, Seuil, Pars 1969, p. 426.
 En cuanto a Freud, no se interesa, como Kant, de
la culpabilidad tica, sino ms bien de la gnesis y
estructura de la conciencia de culpa o del senti
miento de culpa. El sentimiento de culpa brota, se
gn los anlisis de Freud, cuando la relacin con
flictiva con el padre (complejo de Edipo) se interna
liza y se convierte en relacin conflictiva del yo con
el supery. La figura paterna con sus mltiples en
tredichos va forjando el supery, y ste va apropin
dose, en relacin con el yo adulto, del papel que la
figura paterna desempeaba en relacin con el nio
pequeo: autoridad, vigilancia, prohibicin. Corre
lativamente, el yo del adulto tiende a comportarse
con su supery como el nio pequeo se comporta
ba con su padre: miedo y sumisin a la vez que de
manda de cario y aprobacin. En consecuencia, la
agresividad dirigida en un principio contra el pa
dre o contra el supery acaba volvindola el yo con
tra s mismo: en eso consiste el sentimiento de cul
pa. Por lo dems, la sociedad se sirve de este mismo
mecanismo, y hace que los individuos repriman y
regulen su agresividad contra las normas sociales de
convivencia. Es, pues, un proceso que com enz en
relacin con el padre y concluye en relacin con la
m asa4. De otra forma no habra conviencia, cultu
ra, sociedad. As pues, la culpabilidad no es para
Freud nicamente un mecanismo neurotizante liga
do al predominio del supery sobre el yo, sino tam
bin un mecanismo indispensable de socializacin y
de creacin de cultura, el precio pagado por el pro
greso de la cultura5. Y la religin? Freud lo tiene
claro: la religin viene a agravar profundamente la
situacin, pues proyecta sobre la divinidad los ras
gos ambivalentes de la figura paterna y del supery.
El yo resulta doblemente oprimido, neurotizado. A
pesar de todo, retengamos de momento la afirma
cin freudiana de que no hay cultura ni sociedad sin
algn grado de sentimiento de culpa.

Tambin para Heidegger la existencia humana es

siempre culpable en el fondo de su ser, pero no ya
por infringir un imperativo tico, sino por no co
rresponder nunca plenamente al deber ntimo de la
propia autenticidad existencial; entiende, pues, por

4Cf. E l malestar de la cultura, Alianza, Madrid 91982, p. 74.

5E l malestar en la cultura, o. c., p. 75.
culpabilidad no un yerro o una falta, sino la deu
da que todo ser humano tiene para con su propia
autenticidad y para con todas las posibilidades de su
ser, y esta culpabilidad es algo originario y consti
tutivo de la existencia humana, no algo secundario y
derivado: la existencia es culpable por ser deficiente,
por estar siempre en deuda consigo misma6. Ahora
bien, es nicamente consigo misma con quien la
persona humana est en deuda? La culpabilidad de
Heidegger es demasiado m onolgica, como obser
va M. Buber respecto de su nocin de existencia7. La
culpabilidad tiene que ver con una llamada y, como
afirma el mismo Buber, n o es mi existencia la que
llama, sino el ser que no soy yo es quien me llama
y, precisamente, la culpabilidad primordial consis
te en quedarse uno en s 8.

b) La tentacin de la inocencia

La culpabilidad tiene que ver, pues, con la pre

sencia del otro: su presencia, su llamada, su inter
pelacin. Recurdese la insistencia de E. Lvinas
sobre este aspecto, en prolongacin y radicaliza-
cin de M. Buber. Ahora bien, cada da experimen
tamos el hacer dao al otro: a veces por simple
inadvertencia o por error, a veces por necesidad de
supervivencia propia, a veces por un sentimiento de
inseguridad y subestima que me fuerzan a afir
marme contra el otro, a veces por un impulso se
creto y oscuro -quiz siempre derivado de la propia
angustia- que me lleva a negarle al otro y desear su
destruccin. La realidad es que hacemos dao; vul
nerables y vulnerados, vulneramos.
Siempre hacemos dao a alguien, sea con nues
tras acciones, permisiones u omisiones: en nuestro
entorno ms inmediato o en la aldea global tan da

6El trmino alemn Schuld tiene el doble significado de

deber, tener deudas, y de ser culpable o tener la culpa de
algo. Cf. G. Condrau, Culpa y pecado, en Fe cristiana y so
ciedad moderna, n. 12, SM, Madrid 1986, pp. 130-131.
7 La existencia de Heidegger es una existencia monolgica
(M. Buber, Qu es el hombre?, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico-Buenos Aires 51964, p. 93).
8Qu es el hombre?, o. c., p. 91.
ada de la que formamos parte. Baste con mirar al
mundo en el que vivimos con ojos abiertos y sensi
bles:
E scrib o desde un naufragio. Escribo desde la
sangre, desde su testim onio, desde la m entira, la ava
ricia y el odio, desde el cla m or del ham bre y del tras
m undo, desde el con den atorio borde de la especie, des
de la espada que puede herirla a muerte, desde el va
co gira torio abajo, desde el rostro bastardo, desde la
m ano que se cierra opaca, desde el genocidio, desde
los nios in fin itam en te m uertos, desde el rbol herido
en sus r a c e s 9

Al mismo tiempo, al hacer dao, nos daamos, y

con mucha frecuencia hacemos dao porque nos
sentimos daados.
Ante todos esos daos que, queriendo o sin que
rer, sabiendo o sin saber, padecemos y provocamos,
es humano ceder a la tentacin de la inocencia
hoy tan extendida? No es infantil el permanente
recurso al yo no he sido? Puede alguien sentirse
exento de toda responsabilidad en el drama de los
35.000 nios y otros tantos adultos que nuestro sis
tema econmico condena a muerte cada da? No
es sospechoso un cierto empeo desculpabilizador,
sobre todo cuando -com o sucede hoy de manera
gen eralizada- la desculpabilizacin propia va
acompaada de una inculpacin generalizada de
los dems?
Es evidente que la culpabilidad es a menudo pro
ducto y origen de mecanismos autodestructivos:
E l h om bre que, p o r consecuencia de la falta de re
sistencias y enem igos exteriores, encerrado en el estu
che de las costum bres, se desgarraba im pacien tem en
te, se persegua, se roa, se espantaba y se m altrataba
a s m ism o, este anim al, a quien se quiere d om esti
car y que choca hasta herirse con los barrotes de su
jaula, este ser, a quien sus privaciones hacen lan gu ide
cer en la nostalgia del desierto y que fatalm ente deba
encontrar en l un cam po de aventuras, un ja rd n de
los suplicios, una com arca peligrosa e incierta, este lo
co, este cautivo de aspiraciones desesperadas se h izo el
inventor de la m ala con cien cia P ero con ella fue in
troducida la m ayor y la ms inquietante de todas las

9 J A Valente, Sobre el tiempo presente, en Noventa y

nueve poemas, Alianza, Madrid 1992 pp 126 128
 enferm edades, de que la hum anidad no se ha p od id o
curar el "h om bre en ferm o de s m ism o 101

Es evidente que la culpabilidad puede ser mrbida

y destructiva, neurotizante, y la psicologa nos presta
un servicio inestimable cuando ayuda a sacar a luz
sus sinuosos orgenes en la consciencia y en la sub
consciencia, en vistas a detectar y corregir en lo posi
ble sus mecanismos neurotizantes en la historia de ca
da individuo. Sin embargo, no deja de ser verdad que
el hombre es el ser capaz de sentir culpa y aclararla
(M. Buber). La culpabilidad puede ser la zona err
nea ms intil y perniciosa, si me ancla en el pasado
y la angustia, pero no poder sentir culpa tambin es
patolgico , y saber sentirse culpable en determi
nadas ocasiones constituye un signo de indiscutible
m adurez12. Pero merecera la pena la existencia hu
mana si el precio a pagar fuese una conciencia ator
mentada, una psicologa angustiada? No. La culpabi
lidad slo es digna del ser humano a condicin de vi
virla de manera sana. Cundo la culpabilidad es sana
y sanante? Cuando no me angustia m me encierra,
cuando va siendo liberada del peso del inconsciente y
de categoras irracionales de carcter mgico o ta-
bustico, cuando es progresivamente iluminada en
claves racionales y personales, cuando expresa el pe
sar por haber sido infiel a lo mejor de m y el dolor por
haber hecho dao al otro, cuando me acerca al reco
nocimiento y la aceptacin de mi realidad y de la rea
lidad del otro, cuando me abre al futuro y me incita a
ser ms libre y responsable a la vez, cuando me lleva
a perdonarme y perdonar y abrirme al perdn...13

10F Nietzsche, Genealoga de la moral, en Obras Completas,

Tomo VII, Aguilar, Madrid 1932, pp 311-312
11L Zabalegui, Porque me culpabilizo tanto?, DDB, Bilbao
1997, p 167
12C Domnguez, Creer despus de Freud, San Pablo, Madrid
1992, p 125
13 Soy peor de lo que me creo cuando engao con el espe
jismo del yo supercial Soy mejor de lo que me creo cuando no
llego al fondo de lo mejor de mi mismo y me detengo en el yo
culpable, sin llegar al yo que sale de si y se deja liberar (J Ma
sa Clavel, Aprender a perdonarse a si mismo y dejarse perdo
nar, en C Alemany [ed ], 14 aprendizajes vitales, DDB, Bilbao
31998, p 179) La tradicin budista habla de que somos una go
ta de agua sucia, pero que puede reflejar la luna Nos engaa
mos si nos creemos agua transparente Nos hacemos dao si no
creemos que podemos reflejar la luna
 c) El horizonte del perdn

Cuando nos sentimos daados por haber hecho

dao, heridos p or haber herido, la actitud humana
madura no es negar la herida y la responsabilidad,
ni encerrarnos en nuestra doble herida y humilla
cin, sino decir: H e sido yo. Lo siento. Perdna
m e!. El que pide perdn sale de s, rompe su ba
rrera, reconoce el dao causado y la vergenza
propia. Otorga al otro -la v c tim a - el poder so
bre s, pero no un poder cualquiera, no el poder de
convertirse en verdugo humillante, sino el poder
para regenerarle en su vergenza, para rehabilitar
le en su humillacin, para curarle de su doble he
rida. El otro tiene ahora la palabra y el poder del
perdn.
L o siento. Perdname! Difcilmente concebi
mos unas relaciones humanas sin estas palabras14.
A veces se reducen a mera frmula de cortesa, pe
ro a veces -n o tantas com o debieran- expresan una
experiencia profundamente humana y humanizan
te: el dolor de haber herido y de haberse herido en
lo ms ntimo de s, la necesidad de ser curado por
aquel/aquella precisamente a quien hemos herido,
la voluntad de hacer el bien a quien hemos hecho el
mal y la disposicin para dejarnos rehabilitar por l
a sus ojos y a los nuestros. En ltima instancia, es
la confianza en que aquel a quien he herido quiere
y puede regenerarme la que me lleva a reconocerle
y otorgarle ese poder sobre m. El otro es mirado
originariamente com o digno de confianza, como
fuente de perdn, como recreador de mi ser. Slo
tal confianza puede suscitar en m las palabras: L o
siento. Perdname!. La peticin de perdn presu
pone, pues, en realidad, la oferta del perdn por
parte del otro, o al menos la posibilidad de tal ofer
ta. El que pide perdn reconoce la primaca del per
dn ofrecido. N o solamente la necesidad, sino la
confianza en el perdn suscita la peticin de per
dn. Pido perdn a quien he hecho dao porque
confo en que quiere y puede perdonarme, es decir,

14 Cf. J. Peters, Funcin del perdn en las relaciones socia

les, en Concilium 204 (1986) 169-178; tambin R. Sutdzinski,
Recordar y perdonar, ibd., pp. 179-191; y F. Gentiloni-J. Ra
mos Regidor, Dimensin poltica de la reconciliacin, ibd.,
pp. 193-206.
acogerme en mi humillante pobreza, curarme de mi
herida, rehabilitarme en m i dignidad. As, el que me
perdona me capacita para hacer el bien, y me otor
ga, a su vez, la primaca y el poder sobre l: de m
depende reinstaurar la relacin, restaurar el gozo
de la comunin. En el perdn pedido y ofrecido nos
recreamos el uno al otro para la bondad. El perdn
es capaz de recrear a la humanidad y todas sus es
tructuras.
Pero no experimentamos que esta precedencia
mutua y esta coimplicacin humanizante entre la
peticin y la oferta del perdn se frustra una y mil
veces en nuestras relaciones humanas y en nuestras
estructuras inhumanas? No se desengaa dema
siadas veces la confianza de ser perdonados y no se
frustra demasiadas veces la voluntad de perdonar?
No se hallan la humanidad y el planeta amenaza
dos de muerte debido a la incertidumbre del perdn
creador? O podemos ms bien, y a pesar de todos
los desengaos y los fracasos del perdn, confiar en
que hay un perdn originario y ltimo, un Perdn
con mayscula que nos conduce y envuelve a todos
los seres, un Gran Perdn que acabar por regene
ram os y recrearnos a todos los vivientes segn
nuestro anhelo originario de vida en comunin y de
felicidad bondadosa?

2. Las religiones: confesin del pecado

y del perdn
La experiencia humana fundamental de la culpa
y del perdn adopta en las religiones una dimensin
propia: la experiencia de ser culpables ante el
Misterio ltimo de la realidad y de ser perdona
dos p or ese Misterio ltimo. Pero esta confesin del
pecado y del perdn ante el Misterio es radicalmen
te ambigua: las religiones pueden ser -sa es su ra
zn de ser- oferta de gracia, palabra de consuelo,
promesa de liberacin, pero muy fcilmente se per
vierte en ellas la gracia en juicio, el consuelo en
amenaza, la liberacin en opresin, haciendo as la
situacin del ser humano culpable an ms terrible
y desesperada por la amenaza del juicio divino. El
pasado y el presente de muchas religiones -d el cris
tianismo en primer lugar- son una muestra palma
ra de ello, y explican en buena medida aquel vere
dicto provocador de Nietzsche: todas las religiones
son, en ltima instancia, sistemas de cru eldad15.
Cuntas correcciones de imgenes divinas, reinter
pretaciones de categoras teolgicas y reformas de
disciplinas penitenciales, empezando por el cristia
nismo, estn an pendientes para poder desmentir
la denuncia nietzscheana!

a) La confesin del pecado

Tenemos infinidad de textos en los que indivi

duos y grupos creyentes llevan a cabo liturgias pe
nitenciales: recitan salmos, oraciones, letanas (in
dividuales o colectivas); desgarran su vestido de
pecado (com o en la religin babilonia) o lo echan
al ro (el da de ao nuevo en el judaismo medieval),
destruyen o arrojan al agua una tabla con la lista de
los pecados (en un rito babilonio), hacen ayunos, se
cubren de ceniza, se visten de saco...; al mismo
tiempo, a veces, presentan ofrendas diversas o sa
crificios cruentos. A travs de todo ello confiesan el
pecado, suplican el perdn o lo celebran con grati
tud. Veamos unos textos a modo de muestra.
En Mesopotamia hallamos desde muy antiguo
numerosas oraciones penitenciales que reconocen la
culpa -a menudo desconocida- y que tratan de apla
car el corazn irritado de la divinidad. Vase esta
oracin a la divinidad (Dios/Diosa) desconocida:
Q u e el corazn enfurecido de m i Seor se aplaque
[ M i Seor, m is faltas son numerosas, grandes son
m is delitos [ . . ] M i D ios m isericordioso, vulvete hacia
m , te lo su plico M i Diosa, beso tus pies, me arrastro sin
cesar ante ti [...]. Oh Dios, seas quien fueres, m is faltas
son siete veces siete, perdona m is faltas Oh Diosa, seas
quien fueres, m is faltas son siete veces siete, perdona
m is faltas 16.

O esta otra oracin al Dios Marduk:

M ard uk, gran Seor, D ios m isericordioso, que to
mas de la m ano al que yace, que desatas al que esta ata

15F Nietzsche, Genealogia de la moral, o c , p 287

16Equipo Cahiers vangile, Oraciones del Antiguo Oriente,
Verbo Divino, Estella 1979, pp 18-21.
 do, que haces revivir al m uerto. Debido a la falta, sea la
que fuere, que he com etid o p o r negligencia, p o r fallo, p o r
o m is i n o p o r m alicia [...], he trado m i soplo de vida
ante tu gran divinidad Que el agua que calm a sea acep
tada p o r ti, y que tu corazn enfurecido se calme. Que tu
atencin afectuosa, tu gran perdn, tu indulgencia p o n
derada sean posesin m a 17

Las semejanzas con las oraciones penitenciales b

blicas saltan a la vista.
Ante Varuna, el Dios supremo de la soberana en
el hinduismo brahmnico, representante del orden
csmico y guardin de la moralidad, los creyentes
hindes confiesan: Todas tus leyes, oh Dios, oh Va-
runa, com o somos hombres, da tras da las viola
m os 18. En el Gtnza mandeo encontramos una be
llsima letana, en la que a cada invocacin respon
de el estribillo:
P o r haber pecado, Seor nuestro, no nos condenes
[su stitu id o a q u p o r un parntesis con pun tos suspensi
v o s ] S o m o s esclavos de los pecados [ . . ] . Som os es
clavos [ . . ] . / Nuestra cabeza penetr en el pecado [...]. /
N uestro o jo hizo guios [ ] / N uestro od o escuch la
maldad [ . ] / Nuestra boca m u rm u r m entira [...]. /
Nuestra m ano com eti robo [...]. / N uestro corazn abri
g malos pensam ientos [...]. / N uestro cuerpo fo rn ic
[. . . ] / Nuestra rodilla se dobl ante el m aligno [.. 7 19*.

En Qumrn, para la renovacin de la alianza en

la fiesta de Pentecosts, los miembros de la comu
nidad y los novicios que iban a ingresar en ella ha
can una confesin colectiva de sus pecados: H e
mos cometido la iniquidad, nos hemos rebelado, he
mos pecado, hemos sido malos, nosotros y nuestros
padres antes que nosotros (1 QS 1,24-25). El monje

17Equipo Cahiers Evangile, Oraciones del Antiguo

Oriente, o c , p 27
18Rigveda 1, 25, 1 El Rigveda es una coleccin de 1 028 him
nos, la mas importante de las cuatro colecciones de himnos v-
dicos La composicin del Rigveda se termin hacia el 900 a C
En el sptimo libro del Rigveda hay varias plegarias de confe
sin de pecados, incluso de pecados involuntarios
19Gtnza, libro 2, fragmento 3, cit en G Widengren, Feno
menologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976, p 235 El
Ginza es el libro sagrado principal de los mndeos, secta gns-
tica que ha recibido influencias mesopotmicas, persas, judas,
cristianas, mamqueas y musulmanas, y que sobrevive en Irak e
Irn
jainista ha de confesar sus faltas dos veces al da y
cumplir la penitencia correspondiente. Ya desde los
tiempos de Buda, los monjes budistas celebraban
dos veces al mes -p o r la luna nueva y la luna llena-
una liturgia penitencial comunitaria en la que pro
nunciaban una confesin segn un minucioso cat
logo de reglas y de faltas; esta confesin comunita
ria pas luego a ser confesin privada ante un mon
je de mayor antigedad.
Sin embargo, tales rituales penitenciales estn
lejos de ser universales en las religiones. N o los ha
llamos en Egipto -si bien existe all un claro con
cepto de pecado, tanto ritual com o moral, y a pesar
de la importancia que reviste el juicio de los muer
tos-, ni en Grecia y Rom a -con raras excepciones
en sta-, ni en el Islam -aunque en el Corn se ha
bla repetidamente del pecado-. Una institucin pe
nitencial propiamente dicha est en general ausen
te en las religiones indoeuropeas, con excepcin de
la religin vdica y algunas huellas aisladas en R o
ma. Por el contrario, se halla ampliamente desarro
llada en muchas religiones de culturas no literarias,
en la Amrica precolombina, en el Oriente Prximo
(religin hitita, cananea, israelita), en Mesopotamia
(religin sumeria, acadia, babilnica, irania, zo-
rostrica, maniquea...), en la India (religin vdica,
jainista, budista), e incluso en China (taosmo) y Ja
pn (sintosm o)20. El sentimiento de culpabilidad y
el miedo al castigo divino se han desarrollado con
mayor intensidad en las religiones semticas; no se
puede comprender el lugar que lleg a ocupar la
institucin penitencial en el cristianismo sin tener
en cuenta que se trata de una religin originaria
mente oriental que ha heredado directamente con
cepciones y prcticas judas, ampliamente influen
ciadas a su vez por las religiones de Mesopotamia y
de Canan; por otro lado, el cristianismo fue mar
cado en los primeros siglos por influencias prove
nientes de un Oriente ms lejano (maniquesmo y
diversas corrientes dualistas), y quiz ha podido
asimilar por va monacal la disciplina penitencial
de los monasterios budistas...
20 Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, o. c., pp.
253-255. Tambin la voz Pecado en S.G.F. Brandon, Diccio
nario de religiones comparadas, Cristiandad, Madrid 1975, pp.
1140-1144.
20 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
b) Pero qu es el pecado?
L o que llamamos pecado se nos presenta en el
variopinto mundo de las religiones en categoras y
esquemas comprensivos muy diversos: a veces se
halla muy ligado al mundo de lo mgico y del tab,
a veces se sita en un horizonte ms jurdico o se
relaciona ms directamente con el imperativo tico,
muchas veces se asienta explcitamente sobre la re
lacin personal con la divinidad; puede traducirse
en sentimiento de mancha, o en conciencia de in
fraccin de una norma, o de ofensa infligida a Dios;
la culpabilidad puede ser de tipo mgico y externo,
o interiorizarse como sentimiento sicolgico de cul
pa, o vivirse com o dolor e incluso miedo ante
D io s 21. Igualmente la confesin del pecado se
presenta de maneras muy diversas, a menudo dif
ciles de conciliar entre s, no slo en lo que se refie
re a su form a externa, sino tambin a su significado
profundo: a veces el yo profundo y verdadero queda
ajeno y oculto, a veces adopta la forma de un acto
mgico, otras veces expresa una angustia profunda
ante una divinidad airada, otras veces, finalmente,
se trata de una confesin agradecida donde la per
sona o la comunidad expresan el alivio de ser aco
gido y liberado por una Presencia de gracia...
Si entendemos por pecado un sentimiento muy
preciso como actos concretos de desobediencia a
los mandamientos de un Dios personal o com o ac
tos de ofensa a su honor, habra que decir que la
idea del pecado no es universal en la historia de las
religiones. Pero puede afirmarse que, por debajo de
la diversidad de categoras y de marcos interpreta
tivos, en todas las religiones se da la experiencia y
la confesin del pecado, es decir, el reconoci
miento ante el misterio sagrado, por parte del
individuo y de la comunidad, de la situacin de
indignidad y de no salvacin ante el misterio
santo y salvfico22*, una situacin de mal/maldad ra
21Cf. el anlisis de la Simblica del mal que ofrece P. Ri
coeur en Finitudy culpabilidad, Taurus, Madrid 1969, sobre todo
pp. 233-243; tambin J. I. Gonzlez Faus, Proyecto de hermano. Vi
sin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, pp. 224-236.
22 Cf. J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de
la religin, Cristiandad, Madrid 1987, pp. 119-122.
dical, de deterioro radical, de desgarro interno, de
insatisfaccin bsica, de ruptura insoldable consi
go, con el otro, con el Otro. En toda experiencia re
ligiosa se da la confesin de la propia indignidad
ante la dignidad sublime del Misterio augusto y
santo que nos anonada y nos seduce23, el reconoci
miento de la propia fnitud ante el Infinito, de la
propia indignidad ante el Glorioso, de la propia in
justicia ante el Justo y Santo, de la propia maldad
ante la Suma Bondad. Por encima y por debajo de
las diversas categoras subsiste un elemento funda
mental: el ser humano se experimenta, no slo co
mo vctima, sino tambin com o autor de un mal in
fligido (a lo otro, al otro, quiz tambin al Otro...).
Hablar de pecado no es, en prim er lugar, hablar de
no s qu ofensas a Dios y de no s qu infracciones
de leyes divinas, sino hablar de la realidad mortal
que nos rodea y nos habita, que aplasta la vida y nos
aplasta; en eso consiste la infraccin de la ley divi
na, en eso consiste la ofensa de Dios. En ltimo tr
mino, hacer dao y hacerse dao: he ah la expe
riencia humana fundamental que subyace a lo que
muchas religiones llaman pecado.
Lo propio de la experiencia religiosa consiste pre
cisamente en que dicha experiencia de mal y de mal
dad es vivida y reconocida ante el Misterio o la
Realidad ltima, designada o invocada con muchos
nombres en las diversas religiones: Brahmn, Dhar-
ma, Vishn, Shiva, Krishna, Tao, Nirvana, lo, Ahura
Mazda, Elohim Yahv, Al, Dios..., por referirme
nicamente a las grandes religiones hoy vivas. Son
nombres del Misterio Innombrable, absoluta alteri-
dad y absoluta intimidad. Innumerables hombres y
mujeres se han reconocido sujetos del mal padecido
y cometido ante l, y se han reconocido acogidos,
perdonados, liberados por l, en l. Ya no se trata
simplemente de magia, ni se trata meramente de im
perativo tico, sino de experiencia religiosa, es decir,
de experiencia humana radical vivida y confesada
ante el Misterio sagrado y v ivo 24. Los creyentes
23Cf R Otto, Lo santo Lo racional y lo irracional en la idea
de Dios, Alianza, Madrid 1980, sobre todo pp 78-89
24P Ricoeur lo analiza en profundidad con respecto a la Bi
blia Fnitud y culpabilidad, o c , pp 246-264 Pero lo mismo ca
bra decir, al menos desde nuestra perspetiva, con respecto a to
das las religiones Tambin con respecto a Buda? Buda es un
confiesan su oscura situacin de mal y de maldad
como pecado, es decir, como situacin contraria a
la absoluta bondad y armona del Misterio.
c) La confesin del perdn
Cuando el creyente se confiesa sujeto de su mal
ante Dios, no agrava su carga en vez de aligerarla?
En un dilogo imaginario entre Jess y Buda, C.
Dunne pone en boca de Buda este reproche a Jess:
E s que no es bastante el que los hom bres se en
cuentren aplastados bajo el peso de la culpabilidad p a
ra que encim a tengas que hacerla ms onerosa lla
m ndola pecado?.. Bastante en ferm a est la hum ani
dad sin necesidad de volverla lo c a ! 25.
La confesin del pecado ante Dios agrava la an
gustia humana? Entonces tendra razn el reproche
de Buda. Y tendran razn las airadas denuncias de
Nietzsche contra los sacerdotes, predicadores de
virtud y de muerte, creadores resentidos de la m o
ral y de la mala conciencia26. Y tendran razn las
sospechas de Freud. Quin puede negar que las re
ligiones, y quiz de manera muy especial el cristia
agnstico radical en cuanto a las representaciones del Misterio
ltimo no reza, m agradece, m suplica, m pide perdn a nin
guna gura divina, se interesa nicamente por el camino para
llegar a la liberacin del dolor, el Nirvana Sm embargo, Buda
es enteramente mstico y puede afirmarse que el Nirvana de
sempea una funcin anloga a la de Dios en las comentes
msticas de otras religiones Por lo demas, hay que tener en
cuenta que el budismo practicado conlleva muy a menudo la re
lacin con figuras divinas
25 C Dunne, Jess y Buda, San Pablo, Madrid 1978, p 59
26 Aquel a quien ellos llaman redentor los arroj en cade
nas (Ay si alguien los redimiese de su redentor1 ,Oh, con
templad esas cabaas que esos sacerdotes se han construido1
Iglesias llaman ellos a sus cavernas de dulzona fragancia |Oh,
esa luz falsa, ese aire que huele a m oho1 |Aqui, donde al alma
no le es lcito elevarse volando hacia su altura1Su fe, por el con
trario, ordena eso (De rodillas subid la escalera, pecadores!
Ellos llamaron Dios a lo que les contradeca y causaba dolor, y
en verdad, (mucho herosmo haba en su adoracin' ,Y no su
pieron amar a su Dios de otro modo que clavando al hombre en
la cruz' Como cadveres pensaban vivir, de negro vistieron su
cadver, tambin en sus discursos huelo yo todava el desagra
dable aroma de camaras mortuorias (Asi hablo Zaratustra,
Alianza, Madnd 31975, pp 139-140)
EL PERDN EN LAS RELIGIONES DE LA TIERRA 21
nismo occidental, se han hecho en buena parte me Sabemos de sobra que todo esto lo desmienten
recedores de tales reproches, denuncias y sospechas? de mil formas las religiones. Pero, a pesar de todo,
y ms all de todas las ambigedades y perversio
Ahora bien, la ltima verdad de las religiones no
nes, es preciso afirmar que las religiones no quieren
es la culpabilizacin, sino precisamente la libera
-n o deben- hacer otra cosa que rendir este testimo
cin de la culpabilidad. Las religiones no son ante
nio: H ay perdn ms all de todo pecado, hay re
todo testigos de la culpa, de esa ruptura y de ese da
conciliacin ms all de toda ruptura, hay gracia
o doble (sufrido e infligido) que afecta profunda
ms all de toda amenaza. Existe una Realidad l
mente la existencia humana y que llaman pecado, si
tima que da sentido, fundamento, sustento, a todas
no que son ante todo testigos del perdn. Cuando un
nuestras peticiones y ofertas de perdn. Es justo
creyente llama pecado a la realidad (de mal y de
releer todos los viejos rituales penitenciales de las
maldad) de la que es sujeto, no es porque se acuse
ms diversas religiones -aun de las ms alejadas del
com o culpable de dicha realidad ante un juez di
cristianismo- y todas sus viejas categoras peniten
vino, ni porque se sienta infractor de un manda
ciales como un intento -tantas veces malgrado, es
miento divino, ni porque se juzgue reo de una ofen
verdad, pero intento al fin y al cabo- de expresar
sa inferida a un soberano enojado. Ms bien, lo pro
una intuicin originaria, ms an, una revelacin
pio de la religin es mirar el pecado desde el perdn,
originaria: la intuicin y la revelacin del misterio
descubrirlo como pecado perdonado, o, mejor di
divino com o absoluta gracia. De las religiones, a pe
cho, com o dao doble doblemente curado de raz
sar de todo, podemos concebir que son y exigir que
por aquella Presencia misteriosa que funda y sostie
sean testigos y profetas del perdn. En esa medida
ne la existencia. La religin mira la situacin de rup
resultan humanizadoras, porque nada hay que el
tura interna y de dao al otro en que vivimos los se
ser humano necesite escuchar ms que una voz de
res humanos com o situacin abierta a una esperan
consuelo que le venga de ms all y de su centro
za y baada en una confianza de liberacin. La
ms ntimo: Y o no te condeno. T no eres culpable
religin reconoce la culpa desde la gracia, el mal y la
a pesar de toda tu culpa. Eres amado desde siempre
maldad desde la promesa. Para el creyente, no hay
y lo sers por siempre. La autenticidad de una re
ms pecado que el perdonado (J. Lacroix).
ligin puede medirse por el grado en que esta voz
En la celebracin de la alianza en la fiesta de Pen de consuelo y compaa prevalece sobre todos los
tecosts, los monjes de Qumrn, a la vez que recono miedos, juicios y fantasmas hechos amenaza.
cen sus pecados, confiesan: Pero ha prodigado con
Es humano reconocer la culpa, si ello nos abre y
nosotros las misericordias de su benevolencia, desde
nos empuja a un futuro ms libre y generoso. Des
siempre y para siempre (1 QS 11,1). En un bello tex
cubrir el propio dficit, la deuda, las sombras, el es
to del Corn afirma el Profeta Mahoma con fuerza la
tado de ruptura puede ser un ejercicio de liberacin
precedencia, la anterioridad y el exceso del perdn
y de humanizacin, siempre y cuando ello se haga
sobre el pecado: Yo no me declaro inocente, pues el
propio yo ordinariamente se inclina al mal, excepto en
la medida en que m i Seor tenga compasin. Verdade
ramente, mi Seor perdona y es compasivo (Sura experiencia de Dios tan profunda como la de Mahoma, pero, a
diferencia del judaismo y sobre todo del cristianismo, el senti
12,53). Para Mahoma y el Corn, el reconocimiento
do del pecado y de la culpabilidad no es muy acentuado en el Is
de la compasin, el perdn compasivo y liberador lam A travs de todo el Corn el nico mensaje es que el arre
del Seor es lo primero y lo ltimo, lo esencial de la pentimiento ha de ser sincero, pero que es cosa sencilla, que el
experiencia del creyente; la autntica confesin no perdn es un asunto que apenas merece preocupacin alguna,
proviene de una conciencia torturada, sino de la sen tan fcil es alcanzarlo En ningn momento demuestra Maho
cilla confianza en la misericordia de Dios, de A l27. ma experimentar angustia de corazn o arrepentimiento a la
vista de un Dios puro y santo, por consiguiente, no exige a los
dems que sientan algo que l mismo no conocio (W R W
Gardner, The Q uramc Doctrine o f Sin, Londres 1914, p 40 [cit
27 El reconocimiento de la propia culpa, y justamente en la por E O James, Introduccin a la historia comparada de las re
forma radical de inclinacin al mal, no puede faltar en una ligiones, Cristiandad, Madrid 1973, p 225])

22 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

desde la promesa de gracia y la esperanza de rege
neracin, no desde la culpa pasada y la amenaza fu
tura. La cuestin de ante qu o ante quin tiene lu
gar la confesin del pecado es, pues, la cuestin
ms decisiva, pues ella determina no slo si hay
perdn o no, sino si el perdn dignifica al pecador
o, al contrario, lo hunde an ms en su miseria. Es
humano reconocer el pecado ante un Dios que es
compaa y solidaridad absoluta. Es inhumano re
conocer el pecado ante un Dios que es soberano ex
terno que juzga y sanciona.
3. Las negaciones del perdn
Al deformarse la imagen del misterio divino,
tambin la conciencia religiosa y la confesin se de
forman y pervierten; y a la inversa, al deformarse
stas, se deforma aqulla. Cuando la confesin del
pecado y del perdn se hace en presencia de una di
vinidad mgica, arbitraria, plenipotenciaria, judi
cial y jurdica, airada y amenazante..., dicha confe
sin resulta deshumanizante y opresora. Por el con
trario, cuando es llevada a cabo ante Dios en
cuanto aliado y solidario de la finitud humana heri
da, en cuanto misterio de gracia que nos precede,
nos envuelve, nos espera, nos acoge y nos alienta,
entonces la confesin del pecado y del perdn re
sulta algo profundamente humano y liberador.
a) El perdn como rito mgico
La historia de las religiones ofrece infinidad de
ejemplos de una concepcin mgica del pecado y
del perdn. En verdad, todas las religiones, con
acento ms o menos explcito segn mbitos y po penitencial, la confesin, la absolucin..., qu es lo
cas, han conocido expresiones y traducciones m gi
cas o ritualistas en este campo com o en otros. Val
gan unos cuantos ejemplos.
En la religiosidad egipcia primitiva, la inmorta
lidad no se logra com o premio a una vida tica, si
no por medio de conjuros y encantamientos que el
difunto deba recitar en el curso de su viaje a ultra
tumba, durante el cual haba de atravesar toda
suerte de obstculos y hacer frente a los demonios
dispuestos a agarrarle28*. En la religin sumeria,
cuando la desgracia se abate sobre el pueblo por al
gn pecado desconocido, el pueblo recupera la be
nevolencia divina por medio de letanas y lamenta
ciones ejecutadas por el rey, a las que se atribuye un
efecto mgico. En Babilonia se desarroll un com
plejo ritual expiatorio de tipo mgico en el que ocu
paban un papel importante la luz, el agua y el fue
go. Zoroastro no consigui erradicar el trasfondo
mgico-ritualista (y politesta) de la religin prim i
tiva, que volvi a cobrar fuerza tras la muerte del
profeta: en ella coexisten una concepcin tica del
pecado y una concepcin meramente ritualista y ta-
bustica: no lim piar las cortaduras de las uas o dar
una comida demasiado caliente a un perro... Inclu
so en el Islam hallamos la concepcin ritualista-
mgica del pecado; ste consiste frecuentemente en
faltas rituales y en la desobediencia a unos manda
mientos divinos arbitrarios, y la simple ablucin
constituye una de las formas de obtener el perdn
de Al.
La nocin ritualista-mgica del pecado y del per
dn tampoco est ausente, desgraciadamente, en la
teologa y en la disciplina penitencial cristianas.
Por qu, si no, el sentimiento de culpa ligado a de
terminados actos que no consideramos ticamente
malos? Por qu esa idea o vaga sensacin de man
cha que muchos cristianos siguen vinculando con el
pecado? Y ms importante todava: por qu esa ne
cesidad de ejecutar determinados ritos para sentir
se seguros del perdn de Dios? Quin podr negar
que la confesin ha desempeado y sigue desempe
ando para muchos el papel de rito expiatorio y que
a las palabras y gestos del sacerdote se les atribuye
a menudo una virtud sagrada mgica? Por mucho
que doctrinalm ente o teolgicam ente se apele a
otros fundamentos y razones para legitimar el rito
que est en el fondo de tanta insistencia sobre la
28 Para un viaje feliz, lo decisivo era poseer un rollo de papi
ro con las frmulas de encantamiento (los hallamos en E l libro
de los muertos) De vital importancia eran tambin los ritos fu
nerarios bien realizados, por ejemplo la apertura de la boca
Sin embargo, en Egipto se fue desarrollando un autntico sen
tido moral del pecado, testigos de ello son los Textos de las Pi
rmides y el mismo Libro de los Muertos
>'' :: EL PERDN EN LAS RELIGIONES DE LA TIERRA 23
necesidad de tales ritos com o condicin del per
dn, sino reminiscencias del sentido mgico?
b) E l perdn como expiacin por el sacrificio
Las ideas religiosas comnmente ligadas a la ca
tegora sacrificial son perniciosas y aberrantes. To
da destruccin de un ser en aras de la divinidad es
una atrocidad. Pero no sera justo negar la verdad
humana y religiosa profunda que los sacrificios han
querido expresar, aunque la forma de expresarla sea
hoy inadmisible. Toda persona o grupo religioso ha
intuido siempre que todo cuanto existe y le rodea,
todo ser y el propio ser por entero es don del miste
rioso Donante que se da a s mismo en sus dones.
La actitud religiosa consiste entonces fundamental
mente en darse enteramente al Gran Donante o, lo
que es lo mismo, en darse enteramente a los dems
seres en los que se manifiesta y encama el origen
misterioso de todo don. Los sacrificios, en sus di
versas form as29, quieren ser expresin de esta expe
riencia y de esta voluntad de comunin plena de los
seres con la divinidad y de la divinidad con todos
los seres. En este sentido, el sacrificio constituye
una manifestacin universal de la actitud religio
sa 30.
Detengmonos un momento en el sacrificio de
expiacin. El pecado consiste fundamentalmente
en ruptura de la comunin -con la divinidad, con
los dems, con la naturaleza, consigo mismo-, y
29Se distinguen fundamentalmente tres tipos de sacrificios
el ofrecimiento de dones -en el cual el creyente expresa la propia
entrega por medio del objeto (animal, vegetal, humano) que
ofrece-, la expiacin -en la que se inmola o se destruye una vc
tima que representa al oferente (al rey, al sacerdote, a toda la
asamblea, e incluso a veces a la divinidad misma que muere y
resucita)- y la comunin -en la que el individuo o la comunidad
religiosa expresa y realiza la relacin de comunin con la divi
nidad compartiendo con ella una vctima sacrificada o bien co
miendo una vctima (un animal, una planta y en algunos casos
una persona adulta o un nio) que representa a la divinidad
misma que se da a comer- (cf G Widengren, Fenomenologa de
la religin, o c , pp 257-299)
30J Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la re
ligin, o c , p 184
24 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
constituye la gran amenaza y desgracia para el in
dividuo y la comunidad; y sin embargo, la ruptura
nunca es irreversible, siempre se abre una nueva
posibilidad de comunin, y es la misma divinidad la
que ofrece la posibilidad de restaurar la comunin.
He ah lo que significa en el fondo el sacrificio de
expiacin. Ahora bien, esta idea originaria del pe
cado y de la expiacin se nos presenta muy degra
dada en las religiones concretas: el pecado se en
tiende com o ruptura de un orden o com o ofensa
de una divinidad, y el sacrificio expiatorio se en
tiende como una forma de restablecer el orden, de
alejar una desgracia o de aplacar a la divinidad me
diante la inmolacin de una vctima, preferente
mente un animal. El sacrificio expiatorio se con
vierte en rito casi mgico, mecnico e impersonal.
El ejemplo por antonomasia de rito expiatorio es el
del chivo emisario, prctica existente quiz ya en
Babilonia y difundida entre pueblos de cultura pri
mitiva, tanto en el mundo antiguo com o en el m o
derno 3'; Lv 16 describe la ceremonia hebrea -posi
blemente importada de Babilonia a la vuelta del
Destierro- del Gran Da de la Expiacin (Yom Kip
pur), en el que se tomaban dos machos cabros, uno
de los cuales se sacrificaba al Seor y el otro era en
viado al desierto, cargado con todos los pecados de
los israelitas (Lv 16,34).
Sin embargo, com o se acaba de decir, la intui
cin originaria que subyace al sacrificio de expia
cin no es el restablecimiento automtico de un or
den quebrantado, ni el aplacamiento cruento de
una divinidad ofendida, sino la oferta de comunin
por parte de la divinidad misma ms all de toda
ruptura. La vctima sacrificada no representa en
primer lugar al individuo o al pueblo pecador, sino
a la divinidad misma, com o sucede en el sacrificio
del toro en Mesopotamia o de los hombres farmakoi
en G recia32. En lo que respecta a Israel, G. von Rad
insiste en que Dios no es el que exige expiacin, si
no el que la lleva a cabo33; Dios es justamente el que
31 E O James, Introduccin a la historia comparada de las re
ligiones, Cristiandad, Madrid 1973, p 231
32Cf G Wmdengren, Fenomenologa de la religin, o c , pp
271-278
33G von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Sa
lamanca 1986, Tomo I, p 341
rompe el vnculo entre pecado y desgracia, es el que
aleja la maldicin, perdona la culpa, repara el mal,
expa el pecado en lugar de su pueblo y en favor
de su pueblo. El Siervo de Yahv y el Crucificado
son figuras patentes y acabadas de este sentido ori
ginario del sacrificio expiatorio. Son figuras que en
carnan, no la exigencia divina de expiacin -en for
ma de muerte de una vctim a- para restablecer la
comunin, sino la comunin y la solidaridad incon
dicional de Dios con el individuo y el pueblo peca
dor. Son figuras de Dios mismo ponindose en el lu
gar del pecador, de su lado, a su lado.
Pero es eso lo que la teologa corriente ha dicho
con las categoras del sacrificio y de la expiacin?
Es eso lo que la gente entiende normalmente cuan
do, por ejemplo en la Eucarista, oye hablar de sa
crificio, vctim a, etc.? Es evidente que no. Es evi
dente que aquella idea originaria del sacrificio expia
torio ha quedado relegada al olvido prcticamente
siempre y se ha expresado en un imaginario degene
rado y nefasto: una imagen de Dios que exige expia
cin a travs del sufrimiento y la muerte, una idea ar
bitraria del poder expiatorio del sufrimiento, una
concepcin mgica de la relacin con Dios en virtud
de la vctima sustitutoria34.
El abuso del sistema sacrificial consiste en susti
tuir el corazn por el objeto, y en comerciar con la
divinidad negando as la gratuidad de la relacin re
ligiosa. Y esto sucede de manera especial en rela
cin con el pecado y el perdn. Por ello, se com
prende que la reaccin ante las deformaciones y los
abusos de los sacrificios haya sido una constante de
las religiones: as los profetas de Israel, pero tam
bin el budismo contra el sistema sacrificial del
brahmanismo.
34E Biser afirma decididamente que es preciso redescubrir
el cristianismo y que ello exige superar dos barreras funda
mentales la barrera practica -la pastoral del miedo- y la barre
ra terica -una interpretacin de la muerte de Jesus como sa
crificio expiatorio- (c f W ie lang noch die Nacht7 Chnstsein
zwischen Krise und Aufbruch, en Stimmen der Zeit [1996], pp
235-242) Para el anlisis y la crtica de las categoras clasicas
de la sotenologa cristiana (redencin, sacncio expiatorio, sa
tisfaccin, expiacin sustitutoria), cf B Sesbou, Jesucristo, el
nico mediador Ensayo sobre la redencin y la salvacin, Secre
tariado Trinitario, Salamanca 1990
Q u ie ro am or, n o sacrificios; co n o cim ie n to de Dios,
no h oloca u stos (Os 6,6); N o es el sacrificio lo que te
com place, y si ofrezco un holocausto no lo querras E l
sa crificio que D ios quiere es un espritu con trito, un c o
razn c o n trito y hum illado, oh dios, no lo desprecias
(S a l 51,18-19)35
La comunin con Dios rota por el pecado no se res
tablece por ningn sacrificio, sino por la acogida
cordial y existencial del misterio de ternura, gratui
dad y comunin que es Dios.
c) El perdn como expiacin por la penitencia
Lo ms comn en las religiones es que el perdn
sea obtenido por el pecador a travs de una pe
nitencia impuesta por el sacerdote o por quien re
* cibe la confesin. La expiacin del pecado se inte
rioriza y personaliza ms, pues ya no se obtiene por
medio de una vctima externa, sino por todo un ri
tual penitencial que el pecador mismo lleva a cabo,
ritual del que forman parte la confesin del pecado
y diversas mortificaciones y acciones meritorias.
En la religin zorostrica encontramos una li
turgia penitencial -perteneciente a la poca sasni-
da, siglos III-V II d.C.- en la que el penitente confie
sa sus pecados ante el Dios nico Ohrmazd (o Ahu-
ra Mazda), ante los diversos espritus, ante el alma
de Zoroastro, ante su propia alma y ante toda la
asamblea de la religin zorostrica; tras haber enu
merado toda clase de pecados cultuales y ticos, re
ligiosos y sociales, sigue diciendo:
Todo tipo de pecados, todo pensar torcido, todo ha
blar torcido, todo actuar torcido, todos los pecados de
muerte, en con creto todo rezagamiento malo, que es el
M a l E sp ritu de Druh, p rod u cid o en rebelda contra las
criaturas de Ohrmazd, y que Ohrm azd ha revelado co m o
pecado, con el que los hom bres pueden volverse pecado
res, pueden ir al infierno, si con ello me he vuelto peca
dor, / de cu a lqu ier m odo que yo me haya vuelto pecador,
35En la Mishna judia se prohbe decir Pecar y el Da de la
Expiacin expiare" , pues las transgresiones que son entre hom
bre y su prjim o no se borran con el Da de la Expiacin, a me
nos que el hombre aplaque a su p rjim o (cit por E O James,
Introduccin a la historia de las religiones, o c , p 234)
r t '> EL PERDN EN LAS RELIGIONES DE LA TIERRA 25
 en cualquier form a que yo m e haya vuelto pecador, con
pensamiento, con palabras, con acciones, arrepentido
hago penitencia perdona! 36
Y concluye con una solemne confesin de fe en
Ohrmazd, tal com o ste se lo revel a Zoroastro, as
com o con una ltima y definitiva declaracin de ha
ber hecho la confesin para conseguir la bienaven
turanza tras la muerte. El fiel musulmn puede ex
piar incluso sus grandes pecados (com o el adul
terio, la embriaguez, la usura, el perjurio, el robo, el
asesinato o la omisin de las oraciones el viernes)
mediante abluciones, limosnas y otras obras m eri
torias.
Bemardino de Sahagn nos ha transmitido el si
guiente ritual penitencial practicado entre los azte
cas. En l, el strapa habla como sigue al penitente:
i Oh herm ano! Has venido a un lugar de m u ch o pe
ligro y de m u ch o trabajo y espanto. . Cuando fuiste cria
do y enviado a este m undo, lim p io y bueno fuiste criado
y enviado, y tu padre y madre Q uetzalcatl37te fo rm c o
m o una piedra preciosa y co m o una cuenta de oro, de
m u ch o precio. . Pero p o r tu prop ia voluntad y albedro te
ensuciaste y te mancillaste, y te revolcaste en el estircol
y en las suciedades de los pecados y maldades que c o
metiste y ahora has confesado.. Y ahora has descubier
to, y manifestado todos tus pecados a nuestro seor, que
es am parador de todos, y perdonador y p u rifica d or de to
dos los pecadores, y esto no lo tengas p o r cosa de burla,
porque de verdad has entrado en la fuente de la m iseri
cordia, que es co m o agua clarsim a. . Y tam bin con vie
ne que hagas penitencia trabajando un ao, o ms, en la
casa de Dios, y a ll te sacars sangre, y punzarte has el
cuerpo con puntas de maguey, sacndote la sangre; y pa
ra que hagas penitencia de los adulterios y otras sucie
dades que hiciste, pasaras cada da dos veces mimbres,
una vez p o r las orejas, y otra vez p o r la lengua, y no so
lamente en penitencia de las carnalidades anteriorm ente
dichas, pero tam bin en penitencia de las palabras m a
las e injuriosas con que injuriaste y afrentaste a tus p r
jim o s con tu mala lengua. Y p o r la ingratitud que tuvis
te cerca de las mercedes que te hizo nuestro Seor, y p o r
36Cit en G Widengren, Fenomenologa de la religin, o c , p
249
37Quetzalcatl es una divinidad maya y azteca, opuesta a los
sacrificios humanos, que se representa a menudo en forma de
serpiente con plumas
26 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
la inhum anidad que tuviste cerca de los prjim os, en no
hacer ofrendas de los bienes que te fueron dados de Dios,
m en co m u n ica r a los pobres de los bienes temporales
que te fueron com unicad os de nuestro Seor, tendrs
cargo de ofrecer papel y copal, y tam bin de hacer lim os
nas a los ham brientos menesterosos que no tienen qu
com er, n i qu beber, n i qu vestir, aunque sepas qu it r
telo de tu com id a para se lo dar; y procu ra de vestir a los
que andan desnudos y desharrapados; m ira que su car
ne es co m o la tuya, y que son hom bres co m o t, m ayor
mente a los enfermos, porque son imagen de D ios N o
hay ms que te decir, vete en paz, y ruega a D ios que te
ayude a c u m p lir lo que eres obligado a hacer, pues que
l es favorecedor y ayudador de tod os 38*
N o sera justo tampoco aqu ignorar la intencio
nalidad y la verdad profunda que subyacen a la ca
tegora penitencial: el perdn no puede consistir en
un pronunciamiento divino extrnseco que absuel
ve desde fuera al individuo o a la comunidad pe
cadora sin transformarlos desde dentro. El perdn
debe significar una justificacin, una regenera
cin, una transformacin profunda del ser; es ms,
el propio individuo y la propia comunidad deben
ser sujetos del perdn, es decir, de su regeneracin
y transformacin. Es sta una verdad decisiva. Pero
esta verdad queda ensombrecida y a la postre nega
da cuando el sistema penitencial es desligado de la
lgica personal de la gratuidad y se sita en la lgi
ca jurdica de la exigencia y la condicin. Y esto es
lo que sucede con frecuencia. Entonces, ya no pue
de hablarse propiamente de perdn: no es la divini
dad la que elimina el pecado con un gesto de bene
volencia, sino el propio pecador con su penitencia.
Al igual que la expiacin sacrificial, tambin la
expiacin por la penitencia presupone la equivalen
cia entre el mal cometido y el mal sufrido por el cul
pable en forma de pena; gracias a esta supuesta
equivalencia, el culpable puede expiar, reparar,
compensar o eliminar el mal cometido, sufriendo
una pena (pen iten cia) correspondiente. Qu ha
ce, pues, la divinidad? Vela por el orden moral, apli
ca la ley, exige el pago, impone la expiacin. El cul-
38 Bernardino de Sahagn, Historia General de las cosas de
Nueva Espaa, lib VI, cap VII, cit en Mircea Eliade, Historia
de las creencias y de las ideas religiosas Tomo IV Las religiones
en sus textos, Cnstiandad, Madrid 1978, pp 256-257
pable se halla solo con su mal, con el pecado co
metido; peor an, se halla ante una divinidad que
en realidad no es otra cosa que tribunal supremo,
encamacin de la ley, garanta del orden, exigencia
de reparacin; no slo la divinidad no le socorre, si
no que le aplasta con el peso implacable de la ley y
de la pena.
La teologa, la pastoral y la disciplina penitencial
tridentina, todava vigente con ligersimos retoques,
con todas sus condiciones para obtener el perdn
(examen de conciencia, dolor de los pecados, prop
sito de enmienda, decir los pecados al confesor,
cumplir la penitencia), no se ha edificado sobre esa
lgica objetivo-jurdica que ignora la primaca y la
ultimidad del perdn como gracia sin condiciones?
d) E l castigo sin perdn
E l prem io y el castigo pertenecen a eso que P. R i
coeur ha llamado la visin moralista del mundo.
Si el vivo (o el difunto) se sabe justo, puede esperar
el prem io39. Pero qu sucede si el vivo (o el difun
to) se sabe pecador y merecedor de castigo? En tal
caso, puede recurrir a los rituales penitenciales pa
ra merecer el perdn. O puede simplemente supli
car el perdn, implorar el favor, la escucha, la m i
rada, la acogida benvola, la reconciliacin de la di
vinidad. Quizs logre ganarse el favor de sta, pero
nunca puede saber en el fondo cmo reaccionar
una divinidad tan capaz de ira como de misericor
dia. En el Rigveda hallamos esta splica a Varuna:
35 Un ejemplo bien elocuente de esta conciencia moral de
inocencia -que a la vez expresa un sentido etico altamente de
sarrollado- lo constituye el capitulo 125 del Libro de los Muer
tos egipcio, que hace recitar al difunto los 42 pecados que no ha
cometido N o he pecado contra los hombres, no he oprimido a
mis parientes, no he cometido maldad en lugar de la verdad , no
he sido dominante con los esclavos, no he pensando despectiva
mente de Dios, no he defraudado de lo suyo al pobre , no he he
cho sufrir a nadie, no he consentido que nadie pase hambre, no
he hecho llorar a nadie, no he matado a nadie , no he engaado
al medir el grano , no he quitado la leche de la boda de los nios,
no he sacado los animales de sus pastos (M Eliade, Historia de
las creencias, o c , p 255), todo lo cual le permitir identificar
se con Osins y gozar de la vida inmortal
N o nos entregues c o m o presa a la muerte, para ser
destruidos en tu ira, a tu fu ro r cuando ests enojado
Para alcanzar de ti misericordia, Varuna, con him n os
atam os tu corazn c o m o ata el auriga su caballo al pos
te 340
5
Un salmo babilonio reza as:
C on tm pla m e con lealtad, escucha m is palabras /
acepta m i suplica, recoge m i ora cin / Seate agradable
m i m encin, reconcilate conm igo, tu adorador / Vea yo
tu rostro, y que me vaya bien / T puedes contem plar,
contm plam e con lealtad / Desata m i pecado, perdona
m i extravo, / deja pasar m i iniquidad, echa a un lado m i
pecado E n o tro salm o babilonio, el rey dice L a clera
de tu corazn quede colm ada / Tu amistosa inclinacin,
tu gran reconciliacin, / tu gran perdn sean im partidos
a m , Sam assum ukin, tu siervo 41
A Dios se le imagina airado, y la liturgia penitencial
no slo mira a que el penitente se reconcilie con
Dios, sino ms fundamentalmente a que Dios se re
concilie con el penitente individual o colectivo.
Y si no hubiera perdn divino? Si no hay per
dn, hay castigo. Todas las religiones regidas por
una o varias divinidades antropomofrmicas cono
cen la categora humana -demasiado humana, aun
que en realidad demasiado inhumana- de castigo
en sus varias modalidades: castigo vindicatorio,
castigo expiatorio, castigo preventivo, castigo peda
ggico. Imgenes peligrosas que el espritu humano
proyecta en la divinidad. (Imgenes que los cristia
nos tendemos a canonizar y absolutizar demasiado
fcilmente por el mero hecho de que se hallan, y
cun profusamente!, en la tradicin bblica42.) Una
de las formas ms patticas de esta negacin del
perdn en forma de castigo nos la ofrece la tragedia
griega. En ella el hroe es castigado por haber co
metido una accin mala sin saber que lo era o in
ducido por alguna fuerza irresistible (el Destino
10Rigveda I, 25, 2-3, cit en Mircea Eliade, Historia de las
creencias, o c , p 44
41 Cit en G Widengren, Fenomenologa de la religin, o c , p
243
42 Sobre los sentidos y los smsentidos de la categora del cas
tigo, cf J Arregui, Dios que castiga o Dios anticastigo?, en
Coram Deo Memorial J L Ruiz de la Pea, Publicaciones Uni
versidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1997, pp 127
153
! * EL PERDN E N LAS RELIGIONES DE LA TIERRA 27
- M oira-, los dioses o la naturaleza dada por los pro
pios dioses). La ley es ciega, la divinidad es arbitra
ria. El hroe asume la culpa, pero protesta contra la
desproporcin existente entre la supuesta culpa y el
castigo infligido; y sobre todo protesta contra la ar
bitrariedad de los dioses (ellos mismos subordina
dos a la ciega fuerza del Destino).
En realidad, todo castigo divino conlleva un
elemento fundamental de arbitrariedad. Es arbitra
rio el castigo vindicativo, pues toda venganza es ve
leidosa y voluble, absurda en Dios. Es arbitrario el
castigo expiatorio, pues la idea de que una pena su
frida pueda eliminar o reparar un mal cometido
es totalmente irracional e infundada. Es arbitrario
tambin el castigo pedaggico, a pesar de que en es
te caso el castigo adopta un rostro ms personal y
humano; en efecto, resulta inadmisible y repulsivo
pensar que la divinidad produzca un mal (hace su
frir) para conseguir un bien; es innegable que de
muchos males se siguen bienes, pero es inaceptable
explicar ningn sufrimiento como castigo impuesto
por Dios para suscitar en el ser humano la justicia y
la bondad (se supone que a falta de otro medio m e
jor...). La negacin del perdn en aras de una teo
loga del castigo43es indigna de la divinidad y de la
humanidad. No ha dado Dios la razn a su siervo
Job el rebelde contra la teologa del castigo propia
de sus amigos (cf. Job 42,7)? Y Dios no desautoriza
a los amigos de Job simplemente porque ste sea
inocente, sino ante todo porque la teologa del cas
tigo es indigna de Dios. Sera perversa una divini
dad airada que castiga por venganza; sera absurda
una divinidad sujeta a la irracional lgica expiato
ria; sera siniestra una divinidad que educa hacien
do sufrir. En consecuencia, una religin que conta
se con el castigo divino sera siniestra: lugar de an
gustia y opresin, no lugar de gracia y promesa.
La categora del castigo se hace mucho ms te
rrible cuando se abre la perspectiva de una vida
eterna despus de la muerte, pues en tal caso la v i
da eterna puede convertirse en eterna condenacin
y tortura. La negacin del perdn se hace irrevoca
ble; el castigo, irreversible. Es el oscurecimiento ab
soluto del horizonte. Y el ensombrecimiento total
43 P Ricoeur, Le confili des interpretations, o c , p 352
28 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
de la religin. La nocin -y el miedo atroz- de un
infierno eterno ha sido justamente quiz la lacra
m ayor de la religin cristiana, la negacin ms ra
dical del Evangelio de la gracia. Por supuesto, esta
idea de la condenacin eterna no es de origen cris
tiano. El cristianismo lo hered de la apocalptica
juda, movimiento espiritual y literario surgido ha
cia el 170 a.C. que se hallaba ampliamente extendi
do entre los judos en la poca de Jess y fue la
m adre de la teologa cristiana (E. Kasemann), de
la escatologa cristiana muy en especial. Las ideas
apocalpticas del Juicio Final y de la condenacin
eterna (de los impos resucitados para la segunda
m uerte) contribuyeron decisivamente a teir de
negro el horizonte escatolgico del judaism o44. Los
captulos 12-16 del Henoc etope narran cmo este
patriarca recibe de Dios el encargo de anunciar a
los ngeles cados de Gn 6 que no tendrn perdn
(12,4-6; 13,12); aterrorizados, los ngeles cados pi
den a Henoc que redacte una solicitud de remisin
divina para ellos (13,3-5); llegado ante el trono lla
meante de Dios, recibe una respuesta concisa y te
rrible que habr de transmitir a los hijos de Dios
cados: N o tendris paz (14,4; 16,4). En el captu
lo 22, un ngel revela a Henoc el lugar donde m o
ran hasta el Juicio Final los pecadores muertos des
tinados al castigo eterno:
A q u son apartadas sus almas, en este gran torm en
to, hasta el gran da del ju icio , para venganza, torm ento
y castigo de esas almas de los eternamente maldecidos.
A q u los atar D ios p o r la eternidad (22,11 )45.
En esas fuentes bebi la escatologa cristiana.
Pero, a su vez, tampoco fue la apocalptica juda
la que invent la mayora de las imgenes escatol-
gicas que la acompaan. Tales imgenes provienen
en gran parte de la religin irania. El profeta Zo-
roastro, al implantar la fe monotesta en Ahura M az
da, el Dios bueno y nico, radicaliz al mismo tiem
po el sentido tico: la vida es el escenario de una gi
gantesca lucha entre el bien y el mal, y el hombre
44 Cf H U von Balthasar, Gloria Una esttica teolgica To
mo V I Antiguo Testamento, Encuentro, Madrid 1988, pp 261
359
43Cit segn A Diez Macho, Apcrifos del Antiguo Testamen
to, Tomo IV, Cristiandad, Madrid 1984
posee la capacidad de decidirse por la Justicia y el
Bien procedentes de Ahura Mazda o por la Mentira
y el Mal creados por el mal Espritu (Angra Mainyu).
Tras la muerte, las almas de los justos van al cielo y
las de los condenados van al infierno; sin embargo,
este infierno zorostrico no es eterno, sino que dura
slo hasta el Juicio Final; entonces resucitarn los
cuerpos y se reunirn con sus almas, el infierno y el
Espritu de Destruccin quedarn destruidos, se
producir la renovacin del mundo y se salvarn
todos los hombres sin excepcin46. El Corn, por el
contrario, afirma la existencia de un infierno eterno
(56,1-56; 69,13-37)47.
Ante la perspectiva de un castigo eterno, no po
demos menos de preguntamos: es pensable que
una libertad com o la nuestra, tan finita y fragmen
taria, tan condicionada e incipiente, ponga en juego
un destino eterno? Puede alguna vez un ser huma
no m erecer un castigo eterno por parte de Dios?
No se dara en este caso una desproporcin radical
entre la culpa y el castigo? De todos modos, ms
all de toda medicin o clculo jurdico-moralista,
ms all de la discusin sobre la proporcin o des
proporcin entre una libertad humana finita y un
castigo divino eterno, la cuestin radical que se
plantea es: cul es la ltima palabra y el ltimo ho
rizonte al que nos abren las religiones: el juicio y la
justicia, o la amenaza y la condena, o la miseri
cordia y la gracia?
4. La gracia del perdn
La tima palabra es: tendris paz. El que se sa
be culpable slo puede tener paz en la confianza del
perdn, y la confianza slo es posible si el perdn es
gracia: no conquista propia ni arbitrariedad divina,
sino don incondicional, regalo inmerecido. Ms an,
la paz y la confianza slo son posibles si la gracia del
46Menok i Khrat I, 71-122 (cf Mircea Eliade, Historia de las
creencias, o c , pp 374-377), Bundahishn Mayor (cf ibid , pp
407-411)
47 Cf un buen resumen de las posiciones teolgicas actuales
respecto del infierno en A Torres Queiruga, cQu queremos de
cir cuando decimos infierno'1, Sal Terrae, Santander 1995
perdn no es una mera sentencia que exculpa, ni un
objeto que se guarda, sino una presencia que rege
nera, una compaa que libera, una relacin que
transforma. A pesar de todas las negaciones del per
dn de que las religiones han sido y siguen siendo
testigos, la intuicin y la intencin ltima de la ex
periencia religiosa y de las religiones no es sino afir
mar: el ser en su conjunto est envuelto en gracia en
su origen y en su meta, y la ltima palabra ser la
gracia, porque el Misterio ltimo es Amor, cualquie
ra que sea el nombre que se le d. Slo as tiene sen
tido la religin, slo as cabe una actitud realmente
religiosa, digna del hombre y de Dios.
a) El perdn como gracia que regenera
Pero qu es propiamente perdonar? En qu
consiste el perdn? Es el momento de aclarar este
trmino radicalmente ambiguo, cuya ambigedad
afecta de raz a todo discurso religioso y peniten
cial. La cuestin decisiva es: entendemos el perdn
segn un esquema jurdico-penalista o lo entende
mos segn un esquema gratuito-personalista?
Si las nociones de pecado y de perdn se entien
den segn un esquema jurdico-moralista, es decir,
el pecado com o infraccin y el perdn com o indul
to, entonces estas nociones nos abocan a aporas in
solubles. El perdn del castigo merecido sera ne
gacin de la justicia, y la aplicacin inexorable del
castigo sera negacin de la bondad; si Dios perdo
na una injusticia, dnde queda la justicia de Dios?
Y si Dios no perdona o perdona solamente en cuan
to el pecador cumple unas condiciones (ritos mgi
cos, ofrenda de sacrificios, penitencias...), dnde
queda la bondad de Dios? Quien pide perdn, niega
la seriedad de la justicia divina; pero no niega la
bondad divina o, simplemente, la divinidad quien
no pide perdn porque sabe que de todos modos ha
de cumplir con la exigencia de la justicia? Si hay
perdn, qu pinta la justicia? La nocin moralista
del pecado y del perdn nos lleva, pues, a la nega
cin de Dios: si Dios perdona, no es justo, luego no
es Dios; si no perdona, no es bueno, luego tampoco
es Dios... La divinidad queda suplantada por la ley
ciega y dura; la relacin con la divinidad queda de-
EL PERDN EN LAS RELIGIONES DE LA TIERRA 29
finida por la justicia severa y fra; o la suerte del cre
yente (o de la comunidad) queda abandonada a la
decisin de una divinidad sombra. C. Castilla del
Pino formula esta misma apora cuando denuncia
la dialctica falsa de la concepcin teolgica de la
culpa:
o bien la supravaloracin de Dios suscita una supra-
con cien cia de la culpa, con desdn de toda culpa refe
rida a otros, o bien la presencia de Dios, com o in fin i
tam ente m isericordioso, lleva consigo la fcil obten
ci n de un p erd n p o r l, con d esp recio de la
reparacin que ante los dem s es tam bin e x ig ib le 4S.
En realidad, la angustia de la culpabilidad y la
irresponsabilidad del perdn fcil son las dos caras
de una misma parlisis, de un mismo narcisismo. Y
las religiones fcilmente oscilan entre una y otra.
Ahora bien, todo eso son justamente aportas y
dialcticas ligadas a un esquema religioso-moralista
que es preciso superar: el pecado como infraccin u
ofensa, el perdn como exculpacin o clemencia. El
pecado no es infraccin de una norma, ni comisin
consciente y deliberada de un mal, ni ofensa de
una divinidad; el perdn no es reconocimiento de
inocencia, ni indulto del culpable, ni gesto de cle
mencia. El pecado es una situacin de mal, de dete
rioro de humanidad, de falta de conciencia y liber
tad de la que el creyente ha de hacerse responsable
para dejarse liberar. Y el perdn no es un favor otor
gado desde fuera, no es una absolucin judicial, ni
un pronunciamiento externo de clemencia, sino una
voz amiga, una mano solidaria, un aliento ntimo
que libera de la angustia, transforma a la persona, la
empuja a seguir adelante: Levntate y anda. N o m i
res atrs, a tus culpas pasadas , sino adelante, a la
vocacin a la que eres llamado. N o te dejes oprimir
por la angustia, djate liberar por la promesa.
Que Dios perdona no significa que no tiene
cuenta del mal, ni que pronuncia una sentencia ab
solutoria, ni que indulgentemente pasa por alto una
ofensa; significa ms bien que est siempre con el
pecador, lo envuelve en su amor, lo atrae con su ter
nura, lo transforma con su bondad. Pues slo la
La culpa, Alianza, Madrid 31981, p. 278.
30 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
bondad es, por fin, capaz de transformar, liberar,
humanizar. Slo la bondad humana y divina es ca
paz de suscitar humanidad, una humanidad hecha
de dignidad reconocida, de finitud acogida, de pro
ximidad solidaria del prjimo, de gozo de vivir y de
esperanza en la causa de la historia humana en su
conjunto. Slo la gracia, la gratuidad, la gratitud,
capacitan para el bien, la solidaridad, la comunin.
Y en eso consiste el perdn.
El perdn es la compaa amiga que permite al
pecador hacerse responsable de su situacin y de
jarse liberar de su maldad, del oscurecimiento de su
conciencia, de la esclavitud de su libertad. El per
dn es el poder liberador de la gracia, la fuerza
transformadora de la bondad. El perdn es la Paz
eterna -uno de los nombres que dan al Nirvana los
escritos bdicos- que se da a gustar y a vivir como
fondo y verdad de la realidad; quien lo experimenta
llega a la liberacin de todos los estados pecamino
sos ligados a la ilusin del yo y del deseo, com o en
sea Buda49; dicho en forma positiva, llega a la
compasin radical con quienes sufren, hasta con
vertirse en un bodhisattva que hace el voto de to
mar sobre s el peso de todo su frim iento, de llevar
las cargas de todos los seres, de salvar a todos los
seres, de liberar a todos los seres, de luchar con
la masa de los dolores de todos los seres 50*.
b) La confesin del pecado
desde la confesin del perdn
N o es la confesin del pecado y todos los ritua
les ligados a ella los que abren acceso al perdn, si
no a la inversa: es la seguridad del perdn gratuito,
de la compaa incondicional, de la cercana siem
pre amiga de Dios la que permite al ser humano
confesar su pecado, es decir, hacerse responsable de
su situacin de mal/maldad, decir he sido yo, res
ponder a su vocacin, disponerse a ser transforma
do. Reconocerse pecador no es comparecer ante un
tribunal ms o menos severo, ms o menos benig
49Mahavagga I, 7-9, cit. en Mircea Eliade, Historia de las
creencias, o. c., p. 496.
50Vajradvaha-sutra, cit. en Mircea Eliade, Historia de las
creencias, o. c., p. 60.
no, sino reconocerse necesitado y dejarse salvar,
sentirse llamado y dejarse acoger, ponerse en cami
no y dejarse acompaar, saberse vulnerado y dejar
se curar, mirarse en soledad y dejarse tomar de la
mano por una mano tierna, la mano de Dios mater
nal y paternal. N adie puede sentir la conciencia
dolorosa del pecado si primero no se ha baado y
empapado en la conciencia gozosa de h ijo 51. Eso
es, no otra cosa, lo propio de la experiencia religio
sa del pecado y del perdn, ms all de todas las
perversiones y crueldades moralistas de las que han
sido y siguen siendo vehculo y origen. El discurso
sobre el pecado y el perdn es autnticamente reli
gioso cuando est movido por la esperanza de ser li
berados de toda opresin y por el gozo de ser ama
dos a pesar de todo. El creyente confiesa su culpa
ante el misterio del amor que todo lo envuelve, en la
esperanza de liberacin de nuestra autoesclavitud o
de nuestra libertad esclava. La fe, ante el mal y la
maldad, slo mira al pasado (y o he sido) desde el
futuro (t me librars). M e parece que la reli
gin se distingue de la moral en que ella exige pen
sar la misma libertad bajo el signo de la esperan
za 52, una esperanza fundada sobre el exceso, la so
breabundancia y la incondicionalidad de la gracia
sobre todo juicio, toda justicia, toda moral.
A pesar de todas las perversiones y negaciones
del autntico perdn, en el fondo, las religiones son
testigos de que el Misterio ltimo es gracia que
acompaa y regenera a todo ser y al ser humano en
su indigencia y en su herida. La religin es una ac
titud fundamental de adhesin desde la raz del
propio ser herido, de confianza incondicional; la re
ligin es bhakti, devotio, adhesin cordial, confian
za. Tu amor est en el cielo del sur, y tu ternura en
el cielo del norte, confiesa el fiel que ora a Amn
(hacia 1400 a.C.)53. Y en la misma poca, en la be
llsima oracin de un ciego a Am n se dice:
M i corazn desea verte, A m n, p rotector del pobre.
T eres el padre de quien no tiene madre, el esposo de la
viuda, i Q u dulce es p ro n u n cia r tu n om bre! Es co m o el
51J I Gonzalez Faus, Proyecto de hermano, o c , p 389
52P Ricoeur, Le conflit des interprtations, o. c , p 427
53Equipo Cahiers Evangile, Oraciones del Antiguo Oriente,
o. c , p 66
gusto de la vida, es co m o el sabor del pan para el nio,
c o m o la tela para u n o que est desnudo, c o m o el sabor
del fru to de [ ] en la estacin clida, co m o el soplo de la
brisa para el encarcelado 54.
Y en la oracin de Ramss II en la batalla de Qa-
dech (1285 a.C.):
E s que un padre puede olvid ar a su h ijo? [...]. Yo
te llam o, padre m o A m n 55
Krishna, el Seor bienaventurado, dice a Arjuna:
Aprende de m is labios el secreto ms grande, la pa
labra suprema. T eres m i muy amado. P o r eso te voy a
decir algo para tu bien. Que tu espritu permanezca en
m , que tu devocin se dirija a m ; a m tus sacrificios,
a m tus homenajes, t vendrs a m De veras te lo di
go: eres m i amado. Abandonando toda otra obligacin,
busca tu n ico refugio en m , yo te librar de todo mal,
no te preocupes 56
El protagonista de las Metamorfosis de Apuleyo (si
glo II d.C.) ora as a la gran diosa Madre Isis en su
rito de iniciacin:
O h t, santo y perpetuo am paro del h u m a n o linaje,
a livio siempre generoso de los mortales. T manifiestas
el dulce cario de una madre ante el in fo rtu n io de los
desgraciados [ ] Una sola cosa es posible al alm a p ia
dosa p o r pobre que sea, y al menos en eso ser fiel c u m
plidor. los rasgos de tu d ivin o rostro y tu sacratsima
imagen tendrn un tem plo en el fon d o de m i corazn y
en m i un adorador p erp etu o 57
Lo nico que debe hacer el pecador, se dice en el
Corn, es acordarse de Al y pedir perdn p or sus
pecados (Sura 3,128). As oran los derviches, fra
ternidad musulmana organizada por el poeta msti
co en el siglo X III:
54Equipo Cahiers vangile, Oraciones del Antiguo Oriente,
o c , p 85
55Equipo Cahiers vangile, Oraciones del Antiguo Oriente,
o c , pp 73-75
56Bhagavadgit XVIII, 64-66, trad esp en Visions, Barcelo
na 1978 El Bhagavadgit es una de las joyas de la literatura re
ligiosa universal, llamada la biblia de los hindes, segura
mente contempornea de Jess En ella se funda una de las tra
diciones fundamentales del hinduismo, la tradicin bhakti =
devocin
57Apuleyo, Metamorfosis (El asno de oro), XI, 25 (trad esp
El asno de oro, Gredos, Madrid 1978)
. EL PERDN E N LAS RELIGIONES DE LA TIERRA 31
 N a d a tengo sino m i indigencia para invocarte en m i
fa vor Y en m i pobreza te presento esta indigencia en m i
defensa 58
El amidismo es una com ente del budismo japo
ns que ha desarrollado una espiritualidad centrada
en la fe en la gracia. Mientras que Buda haba en
seado que la profundizacin de la conciencia en la
meditacin es el camino por excelencia para la li
beracin del deseo, el amidismo ensea que el ca
mino por excelencia es la pura fe en la liberacin, la
solas fides en la salvacin por gracia que se expresa
en el Nembutsu o invocacin del nombre de Amida.
As lo ense el monje Kuya (903-972), precursor
del amidismo: N o dejar de llegar al Pas del Loto,
de bienaventuranzas, todo el que invoque, aunque
sea una sola vez, el nombre de Am ida. As lo ense
Honen (1133-1212), fundador del amidismo: R e
nuncio a mis propios y locos planes de salvacin y
me dedico exclusivamente a la prctica de esta pode
rosamente eficaz disciplina del Nembutsu, con fer
viente oracin en demanda del nacimiento en el Pas
P u ro . As lo enseo Shinran (1173-1262), discpu
lo de Honen: S i hasta los buenos se salvan, cmo
no se salvarn los m a los?59. Es la paradoja consti
tutiva de la gracia y de la fe en la gracia: la priori
dad de los malos en el orden de la salvacin, en la
medida en que ponen su confianza exclusivamente
en la gracia de Otro. En lenguaje evanglico: la pre
ferencia divina por los perdidos. Jess estuvo ani
mado por esa lgica y por esa pasin -m stica y po
ltica- que tan escandalosas han resultado a los sis
temas religiosos de siempre: N o he venido a llamar
a los justos, sino a los pecadores (M t 9,13). Los p u
blcanos y las prostitutas entrarn antes que vosotros
en el reino de D ios (M t 21,31).
5. Cristianismo y religiones:
emulacin del perdn
Qu podemos decir en cuanto cristianos ante el
panorama evocado, ante los horizontes de luz y de
38Cit en Mircea Eliade, Historia de las creencias, o c , p 298
89Las citas de Kuya, Honen y Shmran en Mircea Eliade,
Historia de las creencias, o c , pp 521-525
32 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
sombra que presenta la palabra del perdn en las
distintas religiones de la tierra? Cuando los cristia
nos nos pronunciamos sobre los diversos conteni
dos de nuestra fe en contraposicin a los conteni
dos de fe de otras religiones, casi inevitablemente
incurrimos en el peligro de comparar una interpre
tacin positiva de nuestras creencias con una inter
pretacin negativa o no tan positiva de las creencias
de nuestros interlocutores, una lectura flexible y ac
tual de nuestra tradicin con una lectura rgida y
obsoleta de la tradicin ajena, una versin viva de
nuestra fe con una versin muerta de la fe de los
otros. En estos casos, que se reproducen constante
mente al confrontar el cristianismo con otras reli
giones, hemos de ser conscientes de que son ms
verdaderas nuestras afirmaciones sobre el cristia
nismo que aquellas que hacemos sobre los dems60.
Valen ms para ayudar a que los cristianos com
prendamos m ejor nuestra fe que para ayudarnos a
comprender m ejor la fe de las otras religiones.
Muchos cristianos y telogos tienden fcilmen
te a pensar que la nocin humana y religiosamente
acabada del pecado y del perdn es propio y exclu
sivo de la revelacin bblico-cristiana, mientras que
en las otras religiones no encontraramos ms que
deformaciones (mgicas o moralistas o jurdico-
penales), o a lo sumo formas imperfectas o lejanas
profecas y anuncios del sentido bblico-cristiano
del pecado y del perdn, el nico sentido pleno y
perfecto. N o es correcto pensar as. Y resulta tanto
ms incorrecto cuanto ms conocemos lo propio y
cuanto ms nos aproximamos a lo ajeno. Espero
haber mostrado que lo m ejor que hallamos en no
sotros tambin lo hallamos en otros, de una forma
u otra, a veces ms claro y autntico, a veces ms
encubierto y corrompido. Y a la inversa: que los
elementos ms deshumanizantes -o, dicho de otra
forma, menos teolgicos- del pecado y del perdn
presentes en muchas religiones los hallamos tam
bin en el cristianismo desde sus orgenes hasta
hoy.
En todo caso, nuestra afirmacin sobre el otro es vlida
solamente en la medida en que el otro se reconoce en ella, se
trata de una regla bsica en todo dialogo mterreligioso una in
terpretacin de otra religin solamente es correcta en la medi
da en que los miembros de esa religin la consideren tal
 Repitmoslo: todas las afirmaciones comparati
vas que podamos hacer los cristianos no valen tanto
para situar y abarcar a los otros, sino para compren
demos crticamente a nosotros mismos; de ningn
modo sirven para encerrar a los otros en nuestro es
quema, sino para acercamos a travs de ellos a la
hondura y al misterio de nuestra fe. N o nos toca pro
nunciamos sobre el m odo y el grado en que esa hon
dura y ese misterio de nuestra fe se dan tambin en
los otros. En concreto, no nos corresponde discernir
si en otras religiones se da, o en qu medida se da, la
riqueza de la revelacin cristiana acerca del pecado y
del perdn. Slo Dios lo sabe. Quin eres t para
pedir cuentas a Dios? (Rom 9,20). Quines somos
para medir y evaluar la gracia de Dios? Quines so
mos para dictaminar el nivel de hondura y de altura
que posee la experiencia del pecado y del perdn en
otras religiones? Se impone, pues, una absoluta mo
destia en lo que se refiere a los otros, un absoluto res
peto de la experiencia religiosa y de la presencia di
vina en los otros. A la vez que una actitud crtica y
lcida. Ciertamente, para entendemos a nosotros
mismos hemos de medimos con los otros, o mejor,
slo podemos comprendemos a nosotros mismos
en presencia de los otros; para comprender el men
saje evanglico sobre el pecado y el perdn, necesita
mos confrontarlo con otros mensajes; ahora bien, es
te ejercicio es legtimo y fecundo nicamente en
cuanto nos abre a la conciencia del misterio, a la
profundidad de la riqueza, de la sabidura y de la
ciencia de D ios (Rom 11,33) que escapa absoluta
mente a toda definicin, delimitacin, localizacin.
N o podemos, sin embargo, hablar de la experien
cia religiosa del pecado y del perdn en abstracto y
en general, desde fuera, sino desde dentro de nues
tra propia experiencia cristiana, inspirada por el
Evangelio de Jess y mediada por la tradicin cris
tiana. Hablamos del pecado y del perdn desde
nuestra propia particularidad, pues la particulari
dad en la que el misterio de Dios se manifiesta y se
hace palpable es la nica forma de sintonizar con el
fondo universal de las religiones. Somos cristianos
en la medida en que confesamos con los labios y el
corazn y la existencia entera que en Jess, en su
persona y vida histrica, se ha manifestado la gracia
de Dios que trae la salvacin para todos los hombres
(Tit 2,11), ha aparecido la bondad de Dios, nuestro
Salvador, y su amor a los hombres (Tit 3,4). En la
particularidad de Jess, en su buena noticia para los
excluidos, en su palabra y su presencia toda hecha
de perdn, en su comensala con publicanos y peca
dores, en su muerte por la esperanza del Reino uni
versal, en su perdnales porque no saben lo que ha
cen de la cmz... se nos ha manifestado y encam a
d o Dios como misterio de amor pleno y universal.
Y, con la conciencia de nuestra propia particula
ridad como cristianos, podemos y debemos decir
que el Evangelio de Jess -su mensaje, su vida, su
muerte, su pascua- es una incomparable noticia de
perdn y liberacin. Incomparable, porque supe
ra todo lo conocido y cognoscible, porque rompe
nuestros criterios y medidas, y porque, consiguien
temente, impide toda comparacin con otros. Nues
tro lenguaje es clasificador y antittico: no sabemos
decir algo sino midindolo con algo, no sabemos
afirmar una cosa sino negando otra. Por el contra
rio, la experiencia y la confesin de la fe nos remiten
ms all de nuestros esquemas clasificatorios, nos
reportan a algo absoluto y nico ms all de todo
trmino de comparacin. As sucede con la confe
sin del cristiano y as sucede tambin con la confe
sin de todo creyente en toda religin. De modo que
nuestras afirmaciones de que la manifestacin en
Jess de la gracia y de la bondad divina es superior
a otras responderan a la lgica de nuestro lenguaje,
pero no al misterio de Dios (y tampoco, en verdad, a
la lgica de Jess, aquel que busc el ltimo puesto
y la compaa de los ltimos hasta la cruz).
Mucho ms importante que perdemos en nues
tros empeos y esquemas comparativos es que los
cristianos nos preguntemos: qu hemos hecho los
cristianos de la Buena Noticia del perdn que libe
ra y regenera, de la gracia que abre y fortalece? (Ca
da creyente de otra religin debera igualmente pre
guntarse y cuestionarse acerca de s y de su propia
historia.) El Evangelio de Jess nos juzga y nos in
terpela: no hemos olvidado y corrompido la buena
noticia del perdn?
Hay un dato histrico incuestionable: ninguna
de las religiones hoy vivas ha sido tan culpabiliza-
dora como ha sido y en buena medida sigue siendo
todava el cristianismo. En las religiones csmicas y
animistas no se ha desarrollado un sentimiento de
I EL PERDN E N LAS RELIGIONES DE LA TIERRA 33
culpa y responsabilidad personal tan fuerte como
en la tradicin bblica, y el sentimiento de culpabi
lidad moral y religiosa es prcticamente inexistente
en las corrientes religiosas orientales (religiones
hinduistas, jainismo, taosmo, budismo...), a pesar
de que el sentimiento religioso y la sensibilidad ti
ca estn en ellas tan sumamente desarrolladas.
Ello se explicara en parte -slo en parte- por el
carcter fuertemente personal que la imagen de Dios
adquiere en la tradicin bblica. Cuando el rostro
personal de Dios reviste exclusivamente los rasgos de
la absoluta gracia y bondad patemo-matema, enton
ces el ser humano puede sentirse incondicionalmen
te acogido y amado en su finitud radical e incluso en
su m al radical, puede mirar su realidad de frente y
no desesperar, reconocer su esclavitud y ser libre,
confesar su propia culpa y abrigar una confianza
incondicional -en Dios, en el otro, en s mismo-; pe
ro cuando Dios se representa con los rasgos -no de
masiado humanos, sino demasiado inhumanos- de
una persona omnipotente que premia y castiga,
que puede condenar al pecador al infierno eterno,
entonces Dios fcilmente se convierte en mxima
amenaza, el perdn en chantaje, la Buena Noticia en
mensaje ambiguo o incluso en mensaje horrendo.
Pero ese carcter fuertemente personal de Dios no
basta para explicar el fenmeno de la culpabilizacin
que se ha dado en el cristianismo. En efecto, ni en el
judaismo ni en el Islam, que comparten con el cris
tianismo una imagen de Dios fundamentalmente se
mejante (rostro personal, ira y arrepentimiento de
Dios, castigo de Dios...), se ha dado el miedo al casti
go de Dios y a la condenacin eterna en forma tan
aguda y angustiosa como se ha dado en el cristianis
mo occidental desde san Agustn hasta hoy. Occiden
te ha vivido marcado por el miedo y, aunque no pue
da decirse que la culpabilidad religiosa haya sido el
origen exclusivo del miedo occidental -n o se pueden
olvidar que la peste y las guerras asolaron Europa
desde el siglo X IV al X V II-, es innegable que tal mie
do ha sido agudizado y agravado decisivamente por
la culpabilidad derivada de la religin61.
61 Cf. las obras del historiador J. Delumeau, E l miedo en Oc
cidente (siglos XIV-XVIH ), Taurus, Madrid 1989; Le pch et la
peur, Fayard, Paris 1983.
34 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Las razones de esta historia culpabilizadora del
cristianismo occidental pueden ser mltiples: ha
bra que referirse en primer lugar quizs a la apo
calptica juda que marc al cristianismo con su pe
simismo antropolgico y con su escatologa dual
(cielo e infierno, juicio y gracia); pero tambin al se
llo sombro que imprimi el ltimo san Agustn (el
de la doble predestinacin a la salvacin), al juridi-
cismo romano que marc todo el conjunto de la
teologa y de la espiritualidad, a la violencia de las
divinidades nrdicas que se aadi a las imgenes
violentas de Dios en la Biblia, al feudalismo jerr
quico y arbitrario que se reflej en una teologa
cruenta de la satisfaccin... Inhumanas prcticas
penitenciales, miedo secular del castigo divino y del
infierno, miedo al demonio y a los embrujos, pre-
destinacionismo calvinista, teologa y espirituali
dad jansenista, proliferacin de escrpulos... son
otros tantos rasgos del ensombrecimiento de la
imagen de Dios que se ha dado en la historia del
cristianismo. Por todo ello se impone la pregunta:
D esde san Pablo, y sobre to d o desde san Agustn,
no es responsable el cristiano de ese envenam iento
de la falta que pesa sobre los hom bres, aadiendo a
sus sufrim ientos fsicos y afectivos los del alm a y la
con cien cia desgraciada (H e g e l)? 62
La manera misma com o a menudo se ha compren
dido y predicado el perdn de Dios, en clave jurdi
ca y moralista y ligndolo a la confesin y a la pe
nitencia, ha contribuido en realidad a aumentar la
angustia y el sentimiento de culpa. Es comprensi
ble, pues, que muchas mujeres y hombres de nues
tro tiempo hayan considerado deber de conciencia
y de higiene mental dejar de hablar de culpa y per
dn.
Conclusin
Queda claro que pecado y perdn son trmi
nos cargados de ambigedad y equvoco en todas las
religiones, tambin en el cristianismo. Pueden ser
62A. Gesch, Dios para pensar. Tom o I: E l mal. E l hombre,
Sgueme, Salamanca 1995, p. 103.
expresin de una experiencia humana y humaniza-
dora, pero tambin de una vivencia inhumana y des
humanizante. Pueden liberar, pero tambin oprimir;
pueden consolar y alentar, pero tambin angustiar y
abatir; pueden enaltecer y dignificar la finitud hu
mana, pero tambin humillarla y someterla. (En
realidad, as sucede con casi todos -p or no decir to
dos- los trminos de nuestro lenguaje religioso.)
Tambin es claro que buena parte de los textos y
de los contextos religiosos en los que son usuales
los trminos pecado y perdn producen males Dios no es el Gran Acusador, sino la Gran Absolu
tar y rechazo en una amplia mayora de mujeres y
hombres -incluso creyentes- de nuestra cultura.
Dicho rechazo se debe, com o proclama a menudo
cierto discurso eclesistico, a la prdida del sentido
del pecado y del perdn en la cultura moderna in
dividualista, relativista, hedonista y todo lo dems?
O se debe, ms bien, a que buena parte de las ideas
y categoras (ley divina, penitencia, expiacin, cas
tigo, juicio, ofensa, indulgencia divina, absolu
cin...) utilizadas tradicionalmente en las religio
nes para hablar del pecado y del perdn ya no pue
den -y quiz no deben- ser admitidas por los
hombres y las mujeres de hoy, porque atentan con
tra la vida humana y contra el honor de Dios? La
cuestin no es cmo inculcar de nuevo el sentido
del pecado y del perdn, sino qu sentido de peca
do y perdn merece ser predicado y vivido, y a qu
relecturas y revisiones radicales de nuestra tradi
cin y de nuestro presente estamos obligados los
creyentes de hoy. Evidentemente, tambin los cris
tianos, pues tambin en el cristianismo -com o en
las dems religiones- se encuentra, en lo que se re
fiere al pecado y al perdn, lo ms noble y lo ms
perverso, lo ms humano y lo ms inhumano, lo
ms divino y lo ms demonaco. Se requiere, pues,
un discernimiento, tanto en nuestra propia tradi
cin como en la tradicin religiosa universal. Y, pa
ra tal discernimiento, no disponemos de otro crite
rio que la mayor humanidad del ser humano y, ms
en general todava, el bienestar de todo cuanto vive.
Pues se es el nico criterio autorizado, a travs de
tantas bsquedas y de tantos extravos humanos,
por aquel misterio sagrado y vivo que las religiones
designan con muchos nombres.
A travs de todas las ambigedades y en contra
de muchas apariencias, las religiones nos afirman:
cin; no es el Juez soberano, sino el Compaero so
lidario de la historia. Es la reconciliacin inscrita
en el corazn de la realidad como anhelo y prome
sa. Es el gran perdn de la humanidad y de la his
toria: hospitalidad universal, curacin radical, libe
racin definitiva. A travs de todas las tergiversa
ciones, tan nefastas y lamentables, las religiones no
contienen, en el fondo, sino este testimonio unni
me: existe una realidad ltima que nos acoge a to
dos los seres con todos nuestros daos producidos
y padecidos, que nos abraza en un abrazo nico a
culpables y vctimas, al culpable y a la vctima que
somos todos, haciendo a la vctima capaz de perdn
y al culpable capaz de bondad. Lo que importa es,
por fin, que el ser humano en su herida personal y
estructural se sepa infinitamente acogido y envuel
to por un D ios de todo consuelo (2 Cor 1,3) que le
ponga en pie y le habilite para ser otro y mejor, pa
ra transformarse y transformar esta historia agra
vada de tanto dolor injusto. sta es, por fin, la pa
labra que se busca y que se anuncia en el fondo de
todas las religiones, as como en el fondo del cora
zn humano: Tampoco yo te condeno. Vete y no
peques ms. Y es responsabilidad de las religiones
procurar que ninguna palabra de angustia y conde
na prevalezca sobre esta palabra de gracia.
EL PERDN E N LAS RELIGIONES DE LA TIERRA 35

El perdn
en el Antiguo Testamento
1. Premisas
C
untas veces se nos ha presentado el Dios
del Antiguo Testamento com o un personaje
duro, rencoroso, guerrero! Y es cierto que buen n
mero de textos as lo caracterizan. Se enfada, mon
ta en clera, amenaza con destruir a los pecadores,
al pueblo, a la tierra entera. La narracin mtica del
diluvio nos lo muestra en accin. La proclamacin
de Moiss en el relato del becerro de oro nos lo des
cribe: Entonces pas Yhwh ante l proclamando:
Yhwh, Yhwh! Dios misericordioso y compasivo, pa
ciente, lleno de amor y fiel, que mantiene el amor
hasta la milsima generacin, que perdona culpas,
delitos y pecados aunque no los deja impunes y cas
tiga las culpas de los padres en hijos y en nietos has
ta la tercera y cuarta generacin (Ex 34,6-7). Cier
to que el castigo en hijos, nietos y bisnietos es com
pensado por la misericordia sin lmites. Pero la
imagen del Dios que no deja pasar una se incrusta
en las conciencias.
Curiosamente, la raz hebrea propia para desig
nar el perdn, slh, es poco frecuente, y el nico su
jeto del verbo es Yhwh. Sin embargo, muchas otras
expresiones variadas se utilizan para designar dicha
2
Jess Mara Asurmendi
realidad: purificar, quitar el pecado, hacerlo pasar
(desaparecer), lavar, echarlo al mar, darle la espal
da, no acordarse ms. La imagen de la curacin su
pone una restauracin global del interesado pero
incluye evidentemente el restablecimiento de la re
lacin con Dios, lo que significa el perdn. Al pro
feta Oseas le gusta la figura, pues la utiliza varias
veces con denso contenido teolgico (Os 5,13; 6,1;
7,1; 11,3; 14,5).
Con el tiempo, el Dios de Israel aparece como un
Dios perdonador: Pero t, Dios del perdn, com
pasivo y misericordioso, paciente y lleno de amor no
los abandonaste (Neh 9,17). La cascada de trmi
nos con sus matices propios sirven no slo para per
filar la imagen de un Dios que perdona, sino tam
bin para sealar aspectos estructuralmente unidos
con el perdn; sin misericordia, compasin y amor
difcilmente se puede imaginar el perdn. Sin pa
ciencia, la misericordia no puede realizar su trabajo
y desembocar en el perdn. La conciencia de peca
do se desarrolla cada vez ms tras la experiencia de
la destruccin de Jerusaln y del exilio. Y, conse
cuentemente, se contempla al Dios de Israel, cada
vez con ms fuerza, como un Dios que perdona.
Esta situacin aparece claramente en las gran
des oraciones penitenciales de las obras postexli-
fcV'.V"tu EL PERDN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 37
cas, com o la oracin de Nehemas ya citada, en la
de Daniel (Dn 9) o en la splica de Salomn en la
fiesta de la consagracin del templo de Jerusaln,
texto de la escuela deuteronomista y posterior por
lo tanto a la cada de Jerusaln (1 Re 8,14-66).
N o olvidemos, sin embargo, un texto clave del
prim er profeta escritor. Se trata de las visiones de
Amos. Desde el punto de vista de la cronologa, si
algn texto se atribuye normalmente a Amos es pre
cisamente el de las visiones. En las dos primeras,
ante la catstrofe que se anuncia, el profeta interce
de: Y o dije: Seor, perdona, cmo podr resistir
Jacob, tan pequeo? El Seor se compadeci con
esto y dijo: no suceder. Y en la segunda visin:
Seor, cesa, cmo podr resistir Jacob tan peque
o? El Seor se compadeci con esto y dijo: Tam
poco esto suceder (Am 7,1-6). La equivalencia en
tre perdona y cesa es clara. N o hay que esperar,
pues, a la poca del postexilio para que Israel con
temple a su Dios com o un Dios que sabe, puede y
quiere perdonar.
Es difcil determinar las fechas de los salmos.
Las imgenes y metforas de todo tipo que se utili
zan para apelar o calificar a Dios com o un Dios que
perdona son numerosas. Si en aras de la claridad
nos ceimos a la raz perdonar, nos encontramos
con cuatro salmos que resumen lo que en muchos
otros se dice con otro vocabulario. As en Sal 86,5
se utiliza el adjetivo en una expresin que se puede
traducir por pues t, Seor, eres bueno y perdona-
dor. Lo que se encuentra equivalentemente en una
de las raras veces en que aparece el sustantivo de la
raz: pues en ti (se encuentra) el perdn y as in
fundes respeto (Sal 130,4). La primera afirmacin
es tanto ms densa cuanto que se trata de una frase
nominal, sin verbo, lo que indica una definicin la
pidaria, un principio de base, una premisa insos
layable y que no admite discusin. Este principio
ineludible es la piedra angular en la que se apoya la
segunda afirmacin. Es sabido que el respeto men
cionado no tiene nada que ver con el miedo, el te
m or o el terror, sino que se refiere a la relacin en
tre el hombre y Dios en la que cada uno est en su
lugar; se trata de la religin en el m ejor sentido de
la palabra. Es sumamente significativo, sin embar
go, que en este salmo, y en otros textos de la Escri
tura, el perdn sea la razn de la religin.
38 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
De la descripcin y de los atributos se pasa a los
hechos: Bendice, alma ma, al Seor... pues l per
dona todas tus culpas y cura todas tus enfermeda
des, saca tu vida de la fosa, te envuelve con su m i
sericordia y cario (Sal 103,3). Todo lo cual cons
tituye la base para que el israelita se sienta con
nimos y fuerza para dirigirse a su Dios pidindole
precisamente que le perdone: perdona mi culpa,
que es grande (Sal 25,11).
El perdn de Dios cristaliza en algunos relatos
famosos. El ms clebre es quizs el ya menciona
do del becerro de oro (Ex 32-34). Tal y com o se pre
senta el texto, Dios se encoleriza violentamente tras
sentirse abandonado por Israel, que venera al novi
llo fundido como al dios que la ha sacado de Egip
to. La decisin de Dios de suprimir al pueblo y ofre
cer a Moiss otro pueblo nuevo no conviene al lder
israelita que intercede por su pueblo. Su intercesin
ser eficaz: Y el Seor se arrepinti del mal anun
ciado contra su pueblo (Ex 32,14). Pero a Moiss
no le basta. Quiere que el Seor prometa su pre
sencia activa para conducir al pueblo: S i gozo de
tu favor, venga mi Seor con nosotros aunque sea
mos un pueblo tozudo; perdona nuestras culpas y
pecados y tmanos com o tu heredad. Y el Seor
sella un pacto con Moiss y el pueblo proclamando
un nuevo Declogo (Ex 34,8-28).
Uno de los elementos esenciales de las narracio
nes del paso por el desierto son las rebeliones, mur
muraciones y protestas del pueblo contra su Dios.
Lo que en algunos relatos se convierte en acusacin
contra el pueblo: Israel pone a prueba al Seor (Ex
17). El libro de los Nmeros contiene varios relatos
de este tipo. En N m 14 se encuentra el final del epi
sodio de los exploradores de la tierra prometida. El
pueblo tiene miedo tras el informe de stos y no se
fa de las promesas de Dios. Una vez ms aparece la
perspectiva de aniquilar al pueblo y fundar otro
nuevo. Moiss intercede y recuerda a Dios sus atri
butos (N m 14,19). E l Seor respondi: Perdono,
com o me lo pides. Pero, por mi vida, todos los hom
bres que vieron mi gloria... y que me han puesto a
prueba, ya van diez veces, no vern la tierra que
promet a sus padres (N m 14,20ss).
El relato de las relaciones de David y Betsab es
muy conocido (2 Sm 11-12). La intervencin de N a
tn y su parbola no lo es menos. Una vez ms nos
encontramos con la doble dimensin del perdn di
vino. Por un lado, Dios perdona al culpable que se
arrepiente. Por otro, hay que asumir una cierta p e
nitencia que puede ser difcil de digerir. En el caso
de David, el precio es alto. El primer hijo del adul
terio muere. N o es cuestin de entrar en problem
ticas que el texto no se plantea: qu culpa tiene el
nio del pecado de su padre? De lo que se trata es
de que un pecado personal y voluntario con preme
ditacin y alevosa en alto grado es perdonado por
Dios. Natn dijo a David: El Seor ha perdonado
ya tu pecado. N o morirs. Pero por haber despre
ciado al Seor con lo que has hecho, el hijo que te
ha nacido m orir (2 Sm 12,14). Es seguro que el
salmo 51 nada tiene que ver histricamente con el
asunto del adulterio de David. Pero la tradicin pos
terior se lo atribuye com o expresin del arrepenti
miento del rey en aquella circunstancia. Por un la
do, se cultiva la imagen del rey criminal pero pro
fundamente religioso. Por otro, sirve de ejemplo y
testimonio de las posibles vas de reconciliacin en
tre el israelita y su Dios. Esta atribucin, ms que
testigo de un acontecimiento, lo es de una convic
cin fundamental: entre Israel y su Dios el perdn
es posible; el horizonte no est nunca cerrado.
2. Relatos
Desde hace unos aos, el relato ha pasado a la
primera plana del inters exegtico y teolgico. De
la misma manera que la Torah lo es tanto por sus
relatos com o por sus documentos legislativos, la Es
critura utiliza tanto o ms el relato que el discurso
para expresar sus teologas.
Los relatos de perdn ms llamativos y desarro
llados se encuentran en los ciclos patriarcales de
Jacob y de Jos. Se trata de relatos de reconcilia
cin entre hombres, pero en todos ellos Dios apare
ce, en segundo plano, como la instancia que aprue
ba la solucin final y como el que, en definitiva, ha
conducido la historia a su feliz trmino. En efecto,
una vez ms el Dios de Israel pone en marcha su
principio favorito de guiar la historia y realizar sus
planes a contrapelo de los esquemas sociales en v i
gor; el hijo menor es preferido sistemticamente al
primognito y heredero, el dbil al fuerte. Aunque
algunos episodios de estas enmaraadas historias
no correspondan a las ideas contemporneas de
justicia. Pero no es ste el blanco de las narracio
nes.
El ciclo de Jacob contiene dos relatos distintos
de reconciliacin: con su to Labn y con su her
mano Esa, aunque narrativamente ambos estn
bastante implicados.
La imagen y figura de Jacob no es muy positiva en
las narraciones bblicas, hasta tal punto que el profe
ta Oseas no tiene empacho en calificarlo de mentiro
so y en constatar que Israel no puede ser ms que
prfido traidor con su ancestro (Os 12,3-6.12-13). El
conflicto entre los dos hermanos es el comienzo del
relato. A modo de advertencia el narrador previene:
Isaac rez a Dios por su mujer, que era estril. Dios
lo escuch y Rebeca, su mujer, concibi. Pero las
criaturas se agitaban en su vientre. Rebeca consulta
al Seor, pues el embarazo le es doloroso. ste le
anuncia: Dos naciones hay en tu seno... una vence
r a la otra y el mayor servir al menor (Gn 25,21
23). Las diferencias de trabajos (cazador y pastor) se
ven potenciadas por las preferencias cruzadas de los
padres. Isaac prefiere a Esa y Rebeca a Jacob. To
dos los ingredientes del conflicto estn preparados.
Slo falta que salte la chispa. En todos estos relatos
el disparador se llama codicia.
La compra del derecho de primogenitura por el
plato de lentejas es el primer paso (Gn 25,29-34).
Luego viene el engao del padre ciego y la com pli
cidad de la madre para arreglarlo todo (Gn 27
28,10). Se suspende provisionalmente el conflicto
huyendo. Y en la pausa de la huida interviene Dios,
que confirma y garantiza la bendicin robada (Gn
28,11-22).
Tras la instalacin en tierra distinta a la prometi
da por Dios (Gn 28,13-14), pero acogedora por lazos
de parentesco, empiezan a perfilarse los elementos
de un nuevo conflicto. Esta vez es Jacob objeto de
engao: el burlador burlado. Una vez ms la codicia
es el motor de la accin. Trabaja siete aos por Ra
quel y le encajan a La. Vuelta a empezar. Y otros
tantos por las ovejas en cuya adquisicin unos y
otros afinan tretas y trampas aunque su eficacia y
significado no sean muy claros (Gn 30,25-43). Una
EL PERDN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 39
vez ms Jacob opta por la huida, de acuerdo con sus
mujeres, hijas de Labn que explicitan igualmente la
raz del conflicto. Se ponen de parte de su marido
porque no se sienten apreciadas en su justo valor. Su
padre las ha tratado como objetos que se venden
(Gn 31,15-16). Pero la huida no puede constituir el
punto final. El conflicto debe ser resuelto. Dios in
terviene en sueos advirtiendo a Labn que est de
parte de Jacob. A pesar de todo, el to Labn lanza
una diatriba violenta y una serie de acusaciones con
el mismo denominador comn: las posesiones y el
poder que llevan consigo. Uno de los reproches toca
a lo sagrado. N o contento con haberle robado hijas
y bienes, Jacob habra robado tambin los dioses de
Labn. Jacob, que nada sabe del hurto de Rebeca, se
presta a un registro en regla. Gracias a las artimaas
de sta, Labn no tiene nada que decir y sus dioses
son ridiculizados e impuros, pues sirven de posade
ra a una mujer en menstruacin.
Ahora le toca el tum o a Jacob, que se despacha
a gusto. En cierto modo, cada uno se queda con la
suya, ya que Labn afirma una vez ms que todo lo
de Jacob le pertenece (Gn 31,43-44). A pesar de ello,
renuncia a eso que considera todava como propio
y prefiere hacer un pacto de no agresin. Dios es el
testigo. El resultado es curioso. El conflicto se aca
ba en tablas, pero en paz. Ninguno de los protago
nistas renuncia a lo que piensa son sus derechos. Se
trata de una reconciliacin, de un modus vivendi
ms que de un perdn; de un acuerdo para evitar la
violencia que puede destruirles a todos. Labn re
conoce la honradez de Jacob (por una vez!) y la
proteccin que Dios le otorga. La codicia rebaja sus
pretensiones en aras de la paz y en el marco del
plan de Dios.
Pero no estamos ms que en la tercera fase del
ciclo de Jacob. Si la reconciliacin con el suegro no
fue fcil, la que le espera con su hermano es ms
dura todava. Jacob tiene miedo y no es para m e
nos. El cuerpo del delito es todava mayor que en el
contencioso con Labn. Jacob pone en marcha una
serie de acciones estratgicas de gran importancia y
le suceden acontecimientos que configurarn la
marcha global hasta la reconciliacin entre los her
manos. Porque esta vez se trata no ya de reconcilia
cin entre suegro y yerno sino entre hermanos; y en
ello va la relacin de los hermanos con el padre.
40 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
N o es caso de estudiar en detalle el famoso rela
to de la lucha de Jacob. Lo que interesa es recono
cer el papel que desempea y el lugar que ocupa en
la trama general del encuentro entre los hermanos.
Jacob enva ante l todo lo que tiene, les hace pasar
la frontera hacia la tierra que Dios le haba prome
tido en su primera huida. Y en ese paso y no paso
nocturno se enfrenta solo y despojado de todo lo
que tiene con alguien que es capaz de otorgarle al
final nombre nuevo y bendicin. Se le renueva la de
Betel en el momento crucial de volver a encontrar
se con el tericamente depositario legtimo de dicha
bendicin. Y sale Jacob, transformado, en su cuer
po (cojeando) y en su ser (con nombre nuevo), y con
la bendicin a cuestas, al encuentro de su hermano.
Jacob, que siempre fue astuto pero no muy va
liente, no puede menos de temer el choque, aunque
no sea ms que sicolgico, con Esa. Pero los rega
los que Jacob enva en oleadas sucesivas no sola
mente tienen como funcin calmar la ira de su her
mano, sino, en cierto modo, pagar una deuda, col
mar la falta. En Gn 33,11 Jacob dice a su hermano:
Acepta este obsequio (en hebreo beraka). Pero be
mba significa sobre todo bendicin. E l que rob
la beraka (bendicin) ofrece ahora una abundante be
raka obsequio. Y Esa lo acepta. Se rompe el malefi
cio y se cierra el ciclo del r e n c o r T a n to ms cuan
to que lo que Jacob ofrece no es otra cosa que rega
lo de Dios (Gn 33,11). La reconciliacin no slo se
hace con buenas palabras. Debe cuajar en hechos.
El ciclo se cierra con la reconciliacin realizada.
Jacob recibe la orden de volver a Betel. All se le con
firma de nuevo la bendicin y el cambio de nombre.
Jacob es un hombre nuevo tras los conflictos vividos
y solucionados. El ancestro est ahora en condicio
nes de encontrar de nuevo al Dios de sus padres, al
Dios de la promesa, pues la codicia ha quedado re
legada y la reconciliacin con el suegro y sobre todo
con el hermano es ya un hecho. As pues, la reconci
liacin aparece como teolgicamente indispensable
para la armona entre los hombres y, ms an si ca
be, entre los que por parentesco o vecindad estn
ms expuestos a conflictos en los que la codicia, el1 *
1Ver L. Alonso Schokel, Dnde est tu hermano?, Verbo Di
vino, Estella 31997, p. 215.
inters y el orgullo, son el riesgo mximo para la re
lacin y comunin entre los hombres.
Para un lector cristiano de estos relatos es difcil
no pensar en el famoso texto de Mateo (5,23): S i al
ir a presentar tu ofrenda al altar te acuerdas que tu
hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda all,
ante el altar, y anda primero a reconciliarte con tu
hermano, vuelve luego y presenta tu ofrenda.
Quin deca que el Dios del Antiguo Testamento
era un Dios sin entraas, vanidoso y ocupado slo
de cultivar su vanidad? Los relatos de las reconci
liaciones de Jacob son tan teolgicamente densos
com o cualquier discurso terico de teologa moral.
Con la ventaja de que son mucho menos aburridos.
Las aventuras de Jacob no han terminado. En el
ciclo de Jos ocupar un lugar capital. Sus prefe
rencias por Jos, el hijo de Raquel, van a crear de
nuevo las condiciones necesarias al conflicto entre
hermanos. Y la codicia, la preeminencia, la bsque
da del poder desempean una vez ms un papel cla
ve. Jacob va a ser engaado por sus hijos, como l
enga a su padre. El alimento, smbolo de vida, se
r una vez ms el resorte narrativo que pondr en
marcha el relato y que desempear un papel fun
damental en todo su desarrollo, frente a la muerte
com o amenaza (el hambre) o a la muerte supuesta
(la de Jos). Incluso el sueo de Jos rezuma el aro
ma del alimento, no en vano se trata de gavillas (Gn
37,7). La amenaza de muerte llevar a descubrir a
quin fue objeto del designio de muerte de los her
manos. Y ser l quien sea capaz de distribuir vi
da a quienes pretendieron quitrsela para garanti
zar la suya propia, frente a las pretensiones hege-
mnicas de Jos.
Los distintos episodios del ciclo de Jos son de
una extraordinaria riqueza narrativa y teolgica,
pero el eje fundamental a partir del que todos los
elementos toman sentido es sin duda la articulacin
entre fraternidad y perdn. Es decir, se trata, ni ms
ni menos, que de definir, o m ejor de pintar, narran
do, en qu consiste la autntica fraternidad. Ms
an: cules son las condiciones para el restableci
miento de una fraternidad autntica maltrecha y
rota por las ambiciones y mentiras de unos y otros.
Hay que tener paciencia al leer el ciclo de Jos.
Requiere tiempo y ritmo. La razn es muy sencilla.
La fraternidad y la reconciliacin no se paren en el
servicio de urgencias. Cuesta tiempo al lector com
prender las intenciones de Jos. A qu juega?
A qu viene el devolver el dinero en los sacos de
grano o esconder la copa en el saco de Benjamn
precisamente? (Gn 42,35; 44,11-13). N o podemos
menos de reconocer que el lector se siente un tanto
frustrado en la escena del primer encuentro entre
los hermanos (Gn 42,1-24). El lector, que se identi
fica generalmente con el bueno, con Jos, espera
que ste se descubra ante sus hermanos y, dndose
a conocer, triunfe aplastando, como mnimo, la
conciencia de los que pretendieron eliminarlo. Pero
el proceso va a ser mucho ms progresivo y peda
ggico. La fraternidad y el perdn no se imponen.
Todas esas idas y venidas, discursos y amenazas, re
tencin de uno de los hermanos mientras traen al
ltimo, no tienen ms funcin que crear las condi
ciones de una toma de conciencia de la fraternidad
rota y de la que queda por hacer. Y en ese juego
puesto en marcha por Jos, todos van a tomar par
te. Jacob deber renunciar a lo que ms quiere, a lo
que le queda de Raquel, su hijo Benjamn, dejar que
baje a Egipto com o lo exige el dueo del grano, de
la vida, para que todos los hijos puedan comer, y, en
definitiva, para que todos puedan existir; es la con
dicin para salvar al grupo. Y los hermanos debe
rn recorrer un largo camino hacia atrs, al ser
puesta en peligro su hermandad tal y como subsis
te en ese momento, por las exigencias de Jos: dejar
al uno, traer al otro, volver al padre sin el pequeo,
declarado culpable. Ya en el primer encuentro em
pieza el largo descubrimiento del pasado escondido
y no asumido. Ellos (los hermanos de Jos) se de
can: Estamos pagando el crimen contra nuestro
hermano, cuando le veamos suplicarnos aterrori
zado y no le hicimos caso; por eso nos sucede esta
desgracia (Gn 42,21). Tienen razn. Lo que no sa
ben todava es que el castigo es totalmente distin
to del que se imaginan. N o se trata de un castigo
consecuencia mecnica de la venganza. N o hay ven
ganza. Hay que rehacer la hermandad desgajndo
la de los elementos espurios (preferencias, rivalida
des) y restableciendo la comunicacin, la asuncin
del pasado y del presente. Para ello es necesario el
reconocimiento de la culpa. Jos no solamente no
se venga sino que perdona. Ahora bien, el perdn
<\ y/Jl4 EL PERDN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 41
necesita obligatoriamente el reconocimiento de la
culpa. N o se puede perdonar a quien no tiene con
ciencia de la injusticia cometida. La contricin de
los viejos catecismos es indispensable. Aunque sea
difcil creer en el perdn. Al m orir Jacob, los her
manos de Jos temen que ste aproveche la situa
cin para vengarse (Gn 50,15-21). Las palabras de
Jos reafirman la trama del relato.
El ciclo de Jos prolonga y termina las amplias
reflexiones del Gnesis sobre la fraternidad y el per
dn. Subraya, de forma explcita, la insoslayable
necesidad del reconocimiento de la falta, es decir,
de la contricin, del arrepentimiento en vistas a la
recepcin del perdn autntico. La relacin de per
dn es imposible si no hay reconocimiento de la fal
ta por la que se ofrece el perdn. Pinochet no esta
r nunca en condiciones de recibir, de aceptar el
perdn por culpas que no reconoce.
Los relatos del Gnesis no dicen todo sobre el
perdn. La dimensin teolgica aparece en filigra
na. La recepcin de estos textos por la comunidad
creyente, com o huella y matriz de la Palabra de
Dios, es prueba de que ve en ellos una manera pri
vilegiada de decir qu es, para el creyente, el per
dn.
3. Ritos
Es difcil imaginar una sociedad en la que el per
dn no se configure, de alguna manera, en ritos. En
la medida en que la vida de dicho grupo se estruc
ture gracias a prohibiciones y reglas variadas de
funcionamiento, las transgresiones son tan inevita
bles como previsibles. Para que la marcha de la so
ciedad pueda seguir su ritmo, es necesario prever
mecanismos que permitan restablecerla cuando las
transgresiones hayan perturbado su andadura nor
mal. En la Torah se encuentran dichos mecanismos.
Sin entrar en todos los detalles del ritual, tres in
gredientes aparecen en el horizonte del perdn ri
tual. Los elementos clsicos son los siguientes: sa
crificio por el pecado, sacrificio de reparacin, Ym
kippur o da de la expiacin. A este ltimo, en el ju
daismo rabnico y actual, se llama muchas veces
da del Gran perdn.
42 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
a) Vocabulario
Lina de las races clsicas para designar, en hebreo,
el pecado es hata. Ahora bien, en el libro del Levtico
(Lv 4-5,13) se encuentra un ritual detallado de un sa
crificio llamado hattat, indudablemente de la misma
raz, por lo que se traduce normalmente por sacrifi
cio por el pecado2, sacrificio de expiacin3.
Otro ritual importante del Levtico, en el amplio
horizonte del perdn, es el llamado asham (L v 5,14
26; Nm 6,8-12). Su etimologa no es clara; no hay
paralelos en las lenguas vecinas. Slo el contexto
permite situar su significado. El equivalente caste
llano ms prximo sera reparacin.
La raz kpr, utilizada en la forma hebrea intensi
va, acapara el sentido de la expresin Ym kippur.
Kpr se traduce normalmente por expiar (L v 16).
Estas traducciones clsicas, a base de equivalen
tes semnticos, deben ser examinadas muy de cer
ca por varias razones. En primer lugar, porque la
terminologa actual (pecado, reparacin, expiacin)
no tiene necesariamente el mismo contenido socio
religioso que en la poca del Antiguo Testamento.
Por otro lado, el hecho de que hata signifique nor
malmente pecado en el vocabulario del Antiguo
Testamento no quiere decir obligatoriamente que el
rito hattat, de la misma raz, recubra una funcin
referida nica y exclusivamente al pecado.
b) Rito
Aunque los dos ritos, el del pecado o el de repa
racin, tengan funciones distintas, como se ver a
continuacin, las rbricas de las que se componen
son semejantes o muy parecidas aunque el animal
sacrificado sea distinto en funcin del sujeto por el
que se presenta la ofrenda. Un novillo por el sacer
dote o cuando se trate de la comunidad en su con
junto; si el culpable es un hombre del pueblo, se sa-
2R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelo
na 1964, p. 545.
3La Biblia, trad. de La Casa de la Biblia, 1992.
orificar una cabra. La grasa de la vctima es que
mada en el altar. Con la sangre, el sacerdote hace
una aspersin en la tienda del encuentro, unta con
ella las esquinas del altar y derrama lo que queda al
pie de ste. El resto del animal es quemado en el
vertedero de cenizas, fuera del campamento. En ca
so de indigencia se pueden ofrecer un par de trto
las o una ofrenda vegetal. El que ofrece los anima
les o la ofrenda vegetal impone la mano sobre el ob
jeto ofrecido.
El ritual del Ym kippur es ms complejo y tiene
tres elementos fundamentales: un sacrificio por el
pecado y un holocausto por el sumo sacerdote; otro
tanto por el pecado del pueblo y, finalmente, el rito
del macho cabro Azazel. El rito del sacrificio por el
pecado y el del holocausto son los clsicos. Por el
contrario, el asunto del macho cabro es particular.
Cumplidos los dos primeros ritos, el sumo sacerdo
te toma el macho cabro que queda vivo, impone
sus manos sobre l confesando los pecados e ini
quidades de Israel (L v 16,21) y lo enva al desierto.
Como en todos los sacrificios del Antiguo Testa
mento, lo fundamental es el ofrecimiento que se
concreta en la libacin de la sangre, por el sacerdo
te, com o expresin del don. En las ofrendas vegeta
les en el ofrecimiento mismo.
c) Funciones
Pero si la etimologa y el ritual pueden ofrecer
pautas que den a entender el significado de dichos
sacrificios, las circunstancias en las que stos son
prescritos son mucho ms importantes para com
prender su funcin.
El sacrificio p or el pecado (hattat) est prescri
to para aquellos que han transgredido p or inadver
tencia alguna de las prohibiciones del Seor (L v
4,2). Se impone igualmente dicho sacrificio a la
mujer que acaba de dar a luz (L v 12), al leproso tras
su curacin (L v 14) y a quien ha contrado una en
fermedad sexual (L v 15). Se impone igualmente en
el ritual de la consagracin de los sacerdotes (Ex 29
y Lv 8), de ordenacin de los levitas (N m 8) y en la
consagracin del altar (Ex 29,36-37; Ez 43,18-26).
Se exige al nazireo que se consagr al Seor duran
te un tiempo, al trmino del cual debe realizar di
cho sacrificio para poder volver al estado profano
normal. El sacrificio p or el pecado debe realizar
se igualmente en la fiesta de la luna nueva as como
en las tres grandes fiestas anuales de peregrinacin
y, evidentemente, el da del Gran Perdn (Lv 16; 23;
N m 28-29; Ez 45,18-25).
Las circunstancias en las que se prescribe el as
llamado sacrificio por el pecado superan, de le
jos, lo que normalmente se entiende por pecado.
Este sacrificio se establece para ocasiones que nada
tienen que ver con el pecado, no ya consciente y
personal, sino incluso el pecado involuntario. Sera
absurdo imaginar que la menstruacin de la mujer
pueda entenderse, de alguna manera, como pecado.
O que la consagracin del altar tenga algo que ver
con lo que normalmente se concibe como pecado.
Lo cual quiere decir, de entrada, que la denomina
cin sacrificio por el pecado es, por lo menos,
inapropiada. Habr que buscar una traduccin que
abarque en su denominacin el conjunto de cir
cunstancias en las que se prescribe dicho sacrificio.
Qu tienen en comn las ocasiones en las que se
prescriben estos sacrificios? A. Marx dice:
S i se busca el d en om in ador com n de las d iferen
tes circunstancias en las que debe realizarse este sa
c rific io hattat, se constata que en todos los casos nos
encontram os ante una situacin de pasaje articula
cin del ao lunar, solar y agrcola, paso de lo sagrado
a lo p rofa n o y viceversa, paso del exterior de la com u
nidad a su in terior para aquel que haba sido excluido
p o r su im pu reza o p o r su in fraccin Ahora bien, se sa
be perfectam ente que este tip o de situacin transitoria
entre un pasado cu m plido y un futuro que no es toda
va presente requiere unos ritos especficos La fun
cin del hattat, tal y co m o aparece en las diversas cir
cunstancias en las que hay que ofrecer dicho sacrifi
cio, ser la de hacer posible los distintos pasos y
transiciones indispensables a la vid a de Is r a e l4*
4Ch Grappe y A Marx, Le sacrifice, Ginebra 1998, pp 34
39 Ver los importantes trabajos de A Marx, uno de los pione
ros de la investigacin actual en este campo Sacnces de r
paration et Rites de Levee de sanction, ZAW 1988, pp 183-198
Id , Familiarit et ranscendance, en A Schenker, Studien zu
Opfer und Kult in Alten Testament, Tubinga 1992, pp 1-14 Id ,
Les offrandes vegetales dans l'Ancien Testament, Leiden 1994
fci >, t EL PERDN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 43
 A. Schenker reconoce igualmente la polivalencia
del hattat5sin llegar, como Marx, a un concepto glo
bal que abarque el conjunto de casos en los que el
sacrificio es prescrito.
Sea lo que fuere, el as llamado sacrificio por el
pecado no cumple con su nombre por dos razones.
En prim er lugar, porque los pecados perdonados
por dicho sacrificio son transgresiones involunta
rias, eliminando ya de entrada la responsabilidad
personal, elemento indispensable para hablar de
pecado en el sentido actual. En segundo lugar, por
que se debe practicar en circunstancias en las que el
pecado no desempea el ms mnimo papel. Se de
bera hablar ms bien de rito de trnsito.
El sacrificio de reparacin es de otra naturaleza.
Y, p or lo tanto, su funcin. El asham se prescribe en
casos de violacin de la propiedad, fsica o moral.
Est establecido para casos de robo de algo que per
tenece a Dios (L v 5,15-16.17-19; 14,2-32; Nm 6,8
12) o a un israelita (L v 5,21-26; 19,20-22). El asham
consiste en una reparacin ofrecida a Dios, a quien
se ha ofendido directa o indirectamente. El animal
ofrecido representa simblicamente el bien robado.
Cuando se trata de un bien fsico, el animal del sa
crificio es una especie de complemento por encima
de la devolucin del objeto robado. Este sacrificio
permite suprimir la pena jurdica y religiosa.
Lo especfico del Ym kippur merece explica
cin. El ritual de dicha ceremonia lo dice clara
mente; el sacerdote, por la imposicin de manos,
se los [pecados del pueblo] echar sobre la cabeza
del macho cabro y lo mandar al desierto. El ma
cho cabro se lleva consigo, al desierto, todos los pe
cados de los israelitas. El encargado lo soltar en el
desierto (L v 16,21-22).
d) Conclusiones
Los ritos y funciones de los sacrificios, conside
rados generalmente com o los ms directamente
5 Cf A Schenker, Les sacnces dans la Bible, en Revue de
l'Institut Catholique de Pans 50 (Avril-juin 1994) pp 89-105
(esp p 98) Esta distincin vena ya en filigrana en la obra de
R de Vaux (cf nota 2)
44 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
unidos con el perdn en el Antiguo Testamento, im
ponen conclusiones del mximo inters.
En primer lugar, no existe la sustitucin vicaria,
que tanta importancia tuvo en la historia de la teo
loga cristiana. La nica sustitucin, el nico tras
paso de pecados que existe, es el que tiene lugar en
la fiesta del Ym kippur. Los pecados del pueblo pa
san al macho cabro. Ahora bien, ese macho cabro
no es sacrificado y el rito del traspaso de pecados
no es sacrificial. El animal se lleva los pecados del
pueblo a su lugar propio, al terreno y mbito de la
muerte, al desierto. El macho cabro no desempea
ningn papel sacrificial. Las ofrendas a Dios deben
ser siempre puras y sin tara alguna. Cmo im agi
nar que un animal cargado con los pecados del pue
blo pueda ser la vctima propiciatoria de Israel,
ofrecida a Dios, cuando representa y concentra la
impureza en su grado absoluto? El concepto de sus
titucin vicaria en la perspectiva del perdn de los
pecados debe ser total y definitivamente abando
nado. Y si se quiere utilizar dicha representacin,
nunca podr hacerse basndola en la Escritura. Lo
cual quiere decir que no podr ser una categora
operativa para la fe cristiana.
El sentido habitual de expiar es pagar, purgar;
sufrir el castigo correspondiente a una culpa o las
consecuencias penosas de una falta 6. N o es ste el
sentido de la raz kpr en el Antiguo Testamento. En
todos los textos en los que se usa la raz kpr, expiar,
es Dios el que realiza la expiacin, al ofrecer al hom
bre el medio necesario para ella, la sangre, como se
dice en Lv 17,11: porque la vida de la carne es la
sangre y yo os la he dado para el altar, para expiar
por vuestras vidas, pues la sangre por la vida expa.
N o es el hombre el que expa por sus pecados. Es el
sacerdote quien, por medio del regalo divino de la
sangre, expa por la vida del hombre y, as, se le per
dona a ste su pecado. N o se trata pues, ni mucho
menos, de calmar con la sangre la ira de Dios. El ver
bo expiar describe el efecto del sacrificio: El
sacerdote expa as por ellos y quedan perdonados
(Lv 4,20.26.31.35) pero nunca tiene a Dios por obje
to. N o provoca, no produce ningn efecto sobre Dios.
Su objeto, su destinatario es aquel o aquello por lo
6Mara Moliner, Diccionario de uso del espaol, Madrid 1979
que se realiza el sacrificio. Habra que traducir ms
bien por purificar y la conclusin de los distintos
casos presentados en Lv 4 por el sacerdote los puri
fica as (por el sacrifico ofrecido) y quedan perdona
dos (aptos para tener relacin vivificante con Dios).
Otra observacin capital en este mbito sacrifi
cial: la inmolacin no constituye, ni mucho menos,
la finalidad del sacrificio; ni en los mencionados has
ta ahora ni en los autnticos y clsicos como el ho
locausto o el sacrificio de comunin. La inmolacin
no es ms que el medio indispensable para conseguir
la sangre y poder, con ella, realizar el rito del altar.
De lo dicho hasta ahora y del resto de la Escritu
ra se deduce igualmente que el ritual previsto en el
Antiguo Testamento no contempla ms que los pe
cados involuntarios. Por lo que: E l indgena o el
emigrante que voluntariamente provoque al Seor,
ser excluido de su pueblo. Por haber despreciado
la palabra del Seor y haber quebrantado sus pre
ceptos, ser excluido. Su culpa cae sobre l (N m
15-30,31). Ex 21-22 contiene una serie de prescrip
ciones casusticas en las que la compensacin y la
sancin desempaan un papel primordial indepen
dientemente de que los delitos sean o no volunta
rios, aunque stos predominan. La legislacin sobre
el sbado es particularmente dura: E l que lo pro
fane es reo de muerte; el que trabaje ser excluido
de su pueblo... el que trabaje en sbado es reo de
muerte (Ex 31,12-18; 35,1-3). La casustica de Lv
20,8-21 y 24,10-23 no ofrece muchas perspectivas
de redencin para los culpables.
4. Horizontes de perdn
Pero la vida religiosa de un pueblo no se reduce
a sus ritos, su vida de fe no se encierra en la litur
gia. El profetismo ocupa un lugar esencial en la vi
da de Israel. Por lo que al perdn toca, el horizonte
proftico es vital.
a) La denuncia del pecado
Se conoce a los profetas por su ardor en denun
ciar los pecados. Individuales o colectivos. Es cier
to que estos ltimos ocupan un lugar importante:
gobernantes (Is 28,14-22), reyes (Jr 21-22), sacerdo
tes (Os 4,1-11), jueces (M iq 3,1-4), profetas (E z 13).
Todas las instituciones y sus representantes; todos
los que ocupan un puesto y desempean una fun
cin social a favor de la comunidad son objeto
de las crticas de los profetas, ya que, segn stos,
no cumplen con la misin correspondiente a su car
go. Otros grupos sociales son igualmente denuncia
dos: comerciantes y banqueros (Am 8,1-8; S of 1,10
11.12-13), terratenientes y acaparadores de varia
das especies (M iq 2,1-5; Is 5,8-10; 10,1-4), militares
sin escrpulos (Am 1,3-15). Pero los orculos colec
tivos conciernen muchas veces al pueblo com o tal.
Al grupo Israel: Os 2,4-17; Am 2,6-16; Is 5,1-7; Jr
2,1-13; Ez 16. Las denuncias profticas contra indi
viduos son ms escasas y estn dirigidas normal
mente a personalidades pblicas: el sacerdote-jefe
de Betel, Amasias (Am 7,10-17), Sebn mayordomo
de palacio (Is 22,15-25), el profeta Hanana (Jr 28),
el rey de Tiro (E z 28).
Toda esta variada gama de personajes, grupos e
instituciones son denunciados partiendo de la lec
tura teolgica que los profetas hacen de la historia
de Israel. El Seor Yhwh es el que tom la iniciati
va de la relacin con su pueblo de tal forma que en
esa iniciativa y en esa relacin reside la razn y el
fundamento de su existencia. Cualquiera que sea
este punto de partida, com o quiera que se repre
sente esta accin divina a favor de su pueblo7, lo
que los profetas denuncian es la inadecuacin de la
respuesta a esa accin bienhechora de Yhwh a fa
vor de Israel. La mala respuesta se concreta en un
comportamiento religioso y sobre todo tico que es
t en contradiccin permanente con lo que el bien
hechor Yhwh esperaba legtimamente. Y si Eze-
7 Har falta tiempo para que la historia de Israel se con
temple unificada y lineal tal y como aparece en los textos tar
dos y en la historia sagrada de catecismos y manuales cris
tianos. El gran profeta Isaas, por ejemplo, no menciona el
Exodo para nada ni le da la ms mnima importancia teolgi
ca. Para l, son David y Jerusaln los que constituyen el nudo
gordiano de su teologa y de la accin de Dios a favor de su
pueblo. Isaas, por otro lado, no conoce la famosa nocin de
alianza en la que se pretende encontrar el concepto clave y
unificador de la teologa veterotestamentaria. Lo que no es ms
que pura ilusin.
EL PERDN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 45
quiel es ms sensible, por su funcin y talantes sa
cerdotales, a los pecados de idolatra, ms explci
tamente religiosos; todos, incluso l, consideran
que la relacin de Israel con su Dios se concreta y
manifiesta en la vida de fraternidad entre los her
manos.
b) Llamada a la conversin
Sera absurdo imaginar que el trabajo de los pro
fetas consistiese nicamente en la denuncia pura y
simple del pecado. Como si su personalidad com
portase una inclinacin irresistible a poner de ma
nifiesto exclusivamente los disfuncionamientos de
la sociedad, lo que no va, los crmenes y delitos. Si
as fuera, habra que pensar en una autntica perso
nalidad masoquista, ya que todos ellos, en su vida y
a causa de sus intervenciones, tuvieron que sufrir
persecuciones y desprecios. Intervenir o actuar sola
mente para crearse problemas es puro masoquismo.
Pero la finalidad de la denuncia proftica es la
llamada a la conversin, al cambio, a la transfor
macin personal y colectiva. Existen buen nmero
de autores, sin embargo, que contemplan la situa
cin de forma diferente. En efecto, para ellos, lo
constitutivo de la llamada proftica consiste senci
llamente en el anuncio del juicio que est al caer. Se
trata precisamente del anuncio de ese juicio que Is
rael se ha ganado a pulso porque no se convirti.
N o sera tarea de los profetas llamar a la conversin
sino anunciar el juicio o la conversin que hubiera
podido evitar el castigo. Otra dimensin de la pre
dicacin proftica podra ser la de justificar el jui
cio anunciado. Slo ulteriormente, tras la cada de
Jerusaln y el exilio de Babilonia, los profetas ha
bran apelado a la conversin y, al mismo tiempo, se
habran introducido insistentes llamadas a la con
versin en los viejos textos profticos8.
Los sinnimos de conversin son abundantes:
cambio, metamorfosis, mutacin, transformacin.
8 Vase, por ejemplo, A. Graupner y H. J. Fabry, artculo
Shb, Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament
(TW AT), t. VII, col. 1118-1176, Stuttgart-Colonia 1993.
46 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Este ltimo trmino parece ser el que m ejor corres
ponde a la conversin predicada por los profetas. Si
se repasan los textos profticos, es innegable su
profunda dimensin exhortativa, incluso en buen
nmero de textos cuya autenticidad es admitida por
todos. Este carcter exhortativo implica necesaria
mente una transformacin, un cambio en la mane
ra de pensar y de vivir. Con otras palabras, la ex
hortacin pide y requiere conversin. Basten algu
nos ejemplos.
Es difcil imaginar que invitaciones com o Bus
cadme y viviris, que dominan el captulo 5 de
Amos, no contengan una autntica invitacin a la
conversin. N o es posible entender el texto de otra
forma. Lo mismo se puede decir de la serie de vi
siones de Am 7: si los dos primeros anuncios del jui
cio se suspenden, es porque el juicio no es tan radi
cal y porque en las dos primeras se detiene el cas
tigo esperando precisamente la conversin. El
mismo relato de visin tendra esa funcin de lla
mada a la conversin.
Si se cambia de libro y se abre el de Oseas, bas
tar fijarse en dos textos famosos. En Os 11,1-11, el
v. 2 no deja lugar a dudas: cuanto ms los llamaba
ms se alejaban de m . En 6,1-6, tras la crtica de
la estrategia poltica del reino del Norte, el profeta
recuerda la actitud de vuelta a Yhwh operada por el
pueblo (6,1-3) para criticar violentamente esta fal
sa, mala o insuficiente conversin del pueblo. Si el
profeta critica la deficiente conversin de Israel es
porque hay otra conversin satisfactoria a la que el
profeta apela al final de dicho texto cuando propo
ne su clebre no quiero sacrificios sino amor, co
nocimiento de Dios y no holocaustos (Os 6,6).
En el caso de Isaas, la situacin no es diferente.
Basten tres textos: 1,10-17.21-26; 5,1-7. Una de las
caractersticas de este ltimo es que el paralelismo
entre la via e Israel no es llevado hasta el final; el
profeta no anuncia el castigo com o lo hace con la
via a la que se anuncian destrozos y catstrofes. La
comparacin se acaba con una pregunta, pero no
hay anuncio de castigo; lo que da a entender que la
puerta queda abierta, que el cambio es posible, que
hay un espacio entre la toma de conciencia que la
predicacin proftica suscita y la conversin a la
que esta toma de conciencia conduce. En 1,10-17,
tras la denuncia del culto en todas sus manifesta
ciones, el profeta pasa (w. 16-17) a la exhortacin.
La coleccin de imperativos es abrumadora. Su
sentido de invitacin a la accin contraria a la de
nunciada, evidente. La llamada a un cambio de
comportamiento, a la conversin innegable.
El libro de Jeremas es francamente complejo.
Es cierto que, en un primer tiempo, Jeremas se di
rigi preferentemente a sus conciudadanos del de
saparecido reino de Israel. La conversin a la que
alude en esos textos de juventud es evidentemente
la que se esperaba antes del desastre y que, al no
darse, trajo consigo la catstrofe. Un texto famoso,
sin embargo, posterior y bien fechado, no deja lugar
a dudas: tambin Jeremas, com o sus antecesores,
exhortaba a la conversin. Se trata del discurso de
Jeremas a la entrada del templo (Jr 7,1-15). Es cier
to que el texto actual ha sido retocado por los deu-
teronomistas. Pero los retoques se hacen sobre el
texto anterior y ste, fcil de reconocer, conlleva
una clara exhortacin: cambiar de conducta para
que el Seor pueda habitar entre su pueblo. N o so
lamente se invita a la conversin sino que sta se
convierte en condicin de la permanencia de Dios
con su pueblo.
c) La negativa por respuesta
La reflexin teolgica deuteronomista que sigui
a la destruccin de Jerusaln y al exilio cre guio
nes de lectura que utiliz en la presentacin de la
historia de Israel. Uno de ellos contempla la invita
cin proftica a la conversin seguida de la negati
va del pueblo a cambiar. Es probable que la predi
cacin proftica influenciara fuertemente dicho
guin. Ahora bien, la evidencia del fracaso de la in
vitacin proftica a la conversin es anterior al exi
lio. En Am 4,6-11 se encuentra el refrn: Aunque...
no os convertisteis a m . Que el estribillo sea de
Amos o de sus discpulos es evidente que constata el
fracaso de su predicacin. Ya se vio el resultado in
satisfactorio de la predicacin de Oseas en 6,1-6; en
5,4 lo afirma rotundamente: Sus acciones les im
piden convertirse a su Dios. Y en 11,5-7: Pues vol
ver [Israel] a Egipto, Asur ser su rey, pues no qui
sieron convertirse... mi pueblo se aferra a su apos-
tasa!. En Jeremas la situacin es clara: Los hie
res y no les duele; los exterminas pero se empeoran
en rechazar la leccin. Endurecen su cara como la
roca, se niegan a convertirse (5,3). Y en 8,4-7: N o
se levanta el que cay? No vuelve el que se fue? En
tonces, por qu este pueblo de Jerusaln me da la
espalda continuamente? Se aferra a la ilusin, se
niega o convertirse (8,4-7). Y en 9,4: E n su per
versin son incapaces de convertirse.
Hace ya tiempo que cuaj la expresin antro
pologa negativa para designar la posicin de Jere
mas respecto a la actitud de Israel frente a su Dios.
Para Jeremas y Ezequiel, Israel es incapaz de res
ponder positivamente a la invitacin divina a con
vertirse de verdad: Puede un etope cambiar de
piel o una pantera de pelaje? Y vosotros, los habi
tuados al mal, podris hacer el bien? (Jr 13,23).
La ventaja de los animales es que siguen sus instin
tos y por ellos conocen sus autnticos intereses,
mientras que Israel acta a contrapelo de los suyos:
L a cigea en el cielo conoce su tiempo; la trtola,
la golondrina... vuelven en su momento; pero mi
pueblo no comprende el mandato del Seor (Jr
8,7).
Ezequiel va todava ms lejos en su pesimismo
antropolgico. Jams ha habido un solo momento
positivo en la historia de Yhwh e Israel. Desde el
primer momento hasta el da del desastre, todo es
desobediencia. Israel no es ms que rebelin. Basta
leer Ez 16; 20; 23.
d) El Dios perdonador
El Dios de Israel aparece en las pginas del Pen
tateuco como un Dios perdonador. Las definicio-
nes/descripciones sealadas ms arriba lo confir
man. La predicacin proftica del juicio, esbozada
a grandes rasgos, lo suponen. Sin embargo, su acep
tacin parece plantear problemas. Por lo menos a
algunos. El perdn de Dios no cae de su peso. El li
bro de Jons lo cuenta.
N o es lugar para desplegar toda la riqueza del li-
brito. La actitud sicolgica del profeta frente a la
misin que Dios le confa se explica por las caracte
rsticas de dicha tarea, as com o por la personalidad
1' EL PERDN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 47
del que le enva. Lo que est en juego, como punto
de partida, es la voluntad de Dios de sanear la si
tuacin de Nnive, tan grande com o corrupta. Es
decir, proponer la transformacin, el cambio, so
pena de tener que cargar con las consecuencias: el
ju icio y la destruccin. Pero lo que constituye lo tra
gicm ico de la situacin es la actitud del profeta.
Jons no acepta que Dios pueda perdonar a Nnive
si sta se convierte. Lo cmico de la situacin resi
de precisamente en la contradiccin entre la misin
del profeta y la actitud de Jons. El autor del relato
juega maravillosamente con el contraste. No es lo
propio del profeta anunciar el juicio y la conver
sin? No es precisamente para mostrar el perdn
com o una cualidad intrnseca de Dios, por un lado,
y, p or otro, la esencia misma del profetismo, el
anuncio del juicio y del perdn, que el libro de Jo
ns monta su relato?
La eleccin de Nnive como destinatario de la pre
dicacin proftica de la conversin posible no es ano
dina. N o solamente se trata de extranjeros, sino de
uno de los vecinos de Israel con los que ste ms ha
ba tenido que verse las caras y que haba pasado a la
mentalidad israelita como el prototipo de la crueldad
y de la tirana. Basta leer Sof 2,13-15; Nah 2,2-3,19.
Concebir a Yhwh como Dios misericordioso pa
ra su pueblo haba sido relativamente fcil para Is
rael. Aceptar que Dios sea misericordioso y perdo
ne al enemigo es un paso ms difcil. Casi imposi
ble. La universalidad del perdn de Dios no es
evidente. La dificultad es permanente. En el libro
de Jons se plasma en el hecho de que la obra se ter
mina en pregunta. N o hay respuesta de Jons a la
pregunta de Dios. Y de esa forma el libro plantea la
pregunta a su lector: T te apiadas de un ricino
que no te ha costado cultivar, que una noche brota
y otra perece, y yo no voy a apiadarme de Nnive,
la gran ciudad que habitan ms de ciento veinte mil
hombres, que no distinguen la derecha de la iz
quierda, y muchsimos animales? (Jon 4,11).
ej La promesa del perdn
Como se afirm en prrafos anteriores, la llama
da a la conversin form a parte de la predicacin
48 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
proftica. Imposible entender sta sin aqulla. Aho
ra bien, si la conversin es posible, el perdn tam
bin.
Es evidente que la crisis del exilio supuso un
choque gravsimo en la conciencia de Israel y una
profundizacin de los contenidos fundamentales de
su fe. Si la conciencia de pecado se agudiz en ex
tremo, com o ya se dijo, hay que preguntarse si, pa
ralelamente, se acentu la conviccin segn la cual
Dios est dispuesto a perdonar por encima de las fi
delidades de Israel.
Is 63,7-64,11 es una soberbia lamentacin popu
lar. En ella, la conciencia del pecado es aguda y la
confianza en Dios radical, mezclada, ciertamente,
con quejas y reclamaciones a un Dios aquejado de
sordera. Esta hermosa lamentacin puede servir de
teln de fondo a diferentes textos profticos, exil
eos y posteriores, que tienen com o denominador
comn el anuncio y la promesa del perdn divino.
Is 65-66 son captulos densos y difciles. Pero es
cierto que, en gran medida, responden a la lamen
tacin popular que les precede. Dios no es sordo y
ciego. La acusacin se va a volver contra los acusa
dores: Yo responda a quien no preguntaba, sala
al encuentro de quien no me buscaba; deca: aqu
estoy; aqu estoy al pueblo que no invocaba mi
nom bre (Is 65,1). Pero la actitud de Dios no con
siste solamente en poner los puntos sobre las es.
Anuncia un cielo nuevo y una tierra nueva (65,17ss)
a condicin de que los israelitas le escuchen y le si
gan.
Este anuncio del Seor, esta disponibilidad a
reanudar y restablecer la relacin con el que de ver
dad la desee y reciba, en definitiva, esta disponibili
dad a perdonar, resuena igualmente com o un eco
en otro famoso texto del libro de Isaas (55,6-7):
Buscad al Seor mientras se le encuentra, invo
cadlo mientras est cerca; que el malvado abando
ne sus andanzas y el criminal sus planes; que vuel
va al Seor, rico en perdn. N o es un texto entre
tantos. Es la conclusin de la obra del llamado Deu-
tero-Isaas. Is 55 es paralelo en temas y perspectivas
a Is 40, la introduccin de la obra. All tambin el
perdn se anuncia com o algo constitutivo de la ac
titud de Dios y de la promesa que Dios hace a su
pueblo (Is 40,1-2). N o poda ser menos. Cmo se
poda anunciar un nuevo xodo sin enmarcarlo ex
plcitamente en la promesa del perdn?
Ezequiel experiment el exilio ya en la primera
deportacin, en 597. Su ministerio se desarrolla en
Babilonia. Su conviccin profunda es que Israel es
incapaz de responder positivamente al amor de su
Dios. Jams lo fue y lo hizo. Esta visin negativa del
hombre reclama una creacin nueva. No solamente
del pueblo en cuanto tal, sino de cada uno de sus
miembros. Las imgenes puestas enjuego por el pro
feta son tan espectaculares como conocidas. En Ez
36,24-28, el profeta anuncia y promete la refeccin
del hombre, de Israel: Os rociar con agua pura y
quedaris purificados de todas vuestras impurezas...
Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu
nuevo; arrancar de vuestra carne el corazn de pie
dra y os dar un corazn de carne. Os dar mi esp
ritu y caminaris segn mis preceptos. La visin de
los huesos secos no tiene otra funcin. El anuncio de
la resurreccin del pueblo presupone el perdn.
Estas grandiosas promesas tienen en Ezequiel
un contrapunto interesante. El exilio y las deporta
ciones no eran fciles de digerir a pesar de la predi
cacin proftica. El pueblo se quejaba: Los padres
com ieron agraces y los hijos tienen dentera (E z
18,2). Jeremas tambin habla de estas tensiones.
Ezequiel va a intentar responder y desarrollar am
pliamente una casustica en la que la responsabili
dad personal es la clave. Se podra resumir la pers
pectiva diciendo que cada uno es responsable ex
clusivo de sus actos, pero que la conversin y el
perdn son los resortes esenciales de esa responsa
bilidad personal (E z 14; 18; 33,1-20).
Quiz sea Jeremas 31,31-34 el texto que ha teni
do la posteridad ms rica, por lo menos en el cris
tianismo, por lo que toca a la promesa del perdn.
Las distintas afirmaciones del texto no se presentan
en orden lgico. Desde el punto de vista humano y
cronolgico, el punto de partida es el perdn: Pues
perdono sus culpas y olvido sus pecados (Jr 31,34).
La articulacin de la frase lo muestra bien claro; se
trata de la razn y causa que explica y justifica todo
lo dems: porque perdona los pecados Yhwh est
en situacin de ofrecer una alianza nueva, que no
hay que confundir con una nueva alianza. Con otra
terminologa y perspectivas la promesa de Jeremas
se sita en la misma lnea que las de Ezequiel. Pero
el perdn representa en ambos el elemento bsico
de la esperanza proftica y, por lo tanto, de Israel.
El perdn es un ingrediente esencial del horizonte
escatolgico de la fe de Israel: la accin futura y de
finitiva de Dios a favor de su pueblo se enraza en
ese perdn que constituye la riqueza de Dios (Is
55,7) de la que hace partcipes a los que se lo acep
tan, estableciendo as una relacin vivificante y
creadora, una relacin nueva. N o en vano las gentes
de Qumrn tomaron el texto de Jeremas para au-
todesignarse. Se comprende que esta promesa sea
> igualmente una de las que con ms motivo asume el
Nuevo Testamento para declinar su identidad.
f) La conversin: consecuencia del perdn
La expresin parece curiosa. No sera ms bien
al contrario: el perdn consecuencia de la conver
sin? Los profetas no lo entienden as. Y van an
ms lejos. Todos ellos, en mayor o menor grado,
comparten la idea segn la cual el hombre, el israe
lita, es incapaz, de hecho, de responder favorable
mente al amor de Dios, de rectificar su comporta
miento; incapaz de convertirse.
Oseas presenta claramente a Dios com o el au
tntico agente de la conversin. En 14,2-3 el profe
ta invita al pueblo a volver, a convertirse des
pus de haber pedido perdn a Dios. Pero en el v. 5
aparece el nico modo de realizarla: Dios mismo se
r el agente de dicha conversin: Y o mismo les cu
rar de su apostasa, los querr sin que lo merezcan,
pues mi clera se ha apartado de e llo s 9. El mismo
mecanismo se encuentra en Os 2,4-25; 11,1-11.
Tambin Sofonas expresa claramente esta convic
cin: Yo dejar en medio de ti un pueblo pobre y
humilde (S of 3,11-13).
La posicin de Ezequiel es muy reveladora. En
18,31 se pide al pueblo que se convierta: Arrojad
El profeta juega con la raz shb\ dos veces resuena en el v.
2: convirtete, convertios; otra en el trmino apostasia
(literalmente: volverse, revolverse) y finalmente en se ha
apartado mi clera.
EL PERDN E N EL ANTIGUO TESTAMENTO 49
lejos de vosotros el peso de todas vuestras rebelio connaturalidad de Jud con el pecado. N o se puede
nes y haceos un corazn nuevo y un espritu nuevo. cambiar la situacin ms que transformando los da
Por qu tendrais que morir, casa de Israel?. Ex tos del problema: Pondr mi ley en su interior, la
plcitamente se pide al pueblo que sea su propio escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern
agente de transformacin. Pero ya se vio que el pro mi pueblo. Ya no tendrn que ensearse unos a
feta no cree en esta posibilidad. De ah que ms le otros... porque todos, grandes y pequeos, me cono
jos anuncie que Dios mismo ser quien haga y cree cern (Jr 31,33-34). Esta accin definitiva de Dios
el corazn y el espritu nuevos indispensables para responde, de hecho, al deseo y demanda del pueblo
que Israel viva. Slo Dios puede ser el verdadero mismo: Hazm e volver y volver, pues t eres el Se
agente y m otor de la conversin de Israel. or, mi Dios (Jr 31,18); y en 17,14: Crame, Yhwh,
y ser curado; slvame y ser salvado.
Jr 31,31-34, ya citado, no muestra todo su relieve
si no se le escucha como eco a otro orculo del pro El perdn y la conversin, obra de Dios. Qu le
feta: E l pecado de Jud est escrito con punzn de queda al hombre? Acoger y recibir. Responder y ca
hierro, con punta de diamante est grabado en la ta minar. La conversin y el perdn son don de Dios y
bla de su corazn (Jr 17,1). Jeremas constata la tarea del hombre.

50 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA


El perdn
en el Nuevo Testamento
uiero exponer, de un modo esquemtico, al
Q gunos elementos del perdn en el Nuevo Tes
tamento. El tema es muy importante y para presenTrata de los delitos y penas (de las crceles) y dice:
tarlo de manera abarcadora debera comentar no
slo el evangelio, sino las cartas de Pablo y los res
tantes escritos de la Iglesia primitiva. Aqu no pue
do hacerlo; por eso me lim ito a ofrecer unas lneas
directrices, en perspectiva de Evangelio. Para que
se entienda m ejor el escndalo y grandeza del per
dn cristiano, he comenzado con una introduccin
sobre la ley penitencial del nuevo Catecismo de la
Iglesia cuando trata de delitos y castigos. Superan
do esa ley, expongo la gracia redentora de Jess, pa
ra ocuparme luego de dos textos centrales de la ex
periencia del perdn en el Nuevo Testamento: el pa
raltico (M e 2) y la adltera (Jn 8).
1. Ley penitencial. Catecismo de la Iglesia
La gracia y la tarea del perdn cristiano ha cons
tituido una dificultad para aquellos que, conforme a
la ley de este mundo, quieren seguir utilizando un sis
tema de control jurdico en relacin a los pecados.
En esa lnea quiero citar un nmero discutido del Ca
3
Xabier Pikaza
tecismo de la Iglesia, que sigue siendo una palabra b
sica del Magisterio, aunque ha sido re-situado, pero
no abrogado, en varias ocasiones por Juan Pablo II.
L a preservacin del bien co m n de la sociedad exi
ge colocar al agresor en estado de no poder causar per
ju ic io . Por este m otivo la enseanza tradicional de la
Iglesia ha reconocido el justo fundam ento del derecho y
deber de la legtima autoridad p blica para aplicar penas
proporcionadas a la gravedad del delito, sin excluir, en
casos de extrem a gravedad, el recurso a la pena de m uer
te. P o r m otivos anlogos quienes poseen la autoridad
tienen el derecho de rechazar p o r medio de las armas a
los agresores de la sociedad que tienen a su cargo.
Las penas tienen co m o p rim er efecto el com pensar
el desorden in trodu cido p o r la falta. Cuando la pena es
aceptada voluntariam ente p o r el culpable tiene un va
lo r de expiacin. La pen a tien e com o efecto adem s
preservar el orden p blico y la seguridad de las perso
nas. Finalm ente, tiene tam bin un va lo r m edicinal,
puesto que debe, en la m ed id a de lo posible, con tribu ir
a la enm ienda del culpable (cf. L e 23,40-43)'. 1
*
1 Catecismo de la Iglesia Catlica 1992, n. 2266 (ed. castella
na, p. 498). Juan Pablo II, Evangelium vitae 1995, n. 56 (Ed.
Paulinas, Santiago de Chile 1995, p. 100), reasume gran parte
del texto del Catecismo.
I ).A.*|, EL PERDN EN EL NUEVO TESTAMENTO 51
 Evidentemente, el Catecismo no alude aqu al
perdn y penitencia intra-eclesial, entendido como
sacramento y presencia del amor de Cristo, pero
quiere ofrecer a la sociedad civil su palabra de ins
piracin cristiana, hacindolo de un modo que, a
mi juicio, va en contra o, por lo menos, deja a un
lado la novedad del Evangelio. As ofrece, quiz, un
ejemplo de buena ley natural, no un mensaje de
Reino.
Este pasaje no vale para anunciar la salvacin de
Cristo, ni para expresar la gracia de la reconcilia
cin universal, sino para sustentar el orden social
establecido, interpretando el Evangelio de Jess (y
la vida de la Iglesia) como garanta de manteni
miento de una estructura poltica y social que se
considera acrticamente como justa. Ms que el
bien y salvacin de los posibles pecadores (los po
bres, marginados y excluidos del Evangelio), parece
que al Catecismo le importa la defensa del orden es
tablecido (que se define como bien com n de la so
ciedad2).
El Catecismo justifica la pena de muerte en ca
sos de extrema gravedad. Dejo a un lado el aspecto
jurdico del tema y la dudossima oportunidad de
mantener la pena de muerte com o ley civil (nunca
evanglica o cristiana). Pero me parece indudable
que, hablando com o habla, se sita y nos sita ante
2 Desde este fondo resulta logico (y penoso) que haya mani
pulado el carcter escatolgico y salvador de la palabra de Jess
al buen ladrn (hoy estars conmigo en el paraso'), utilizando
su confesin (nosotros pagamos lo que es justo ) desde un punto
de vista jurdico (Le 23,40-43) Es evidente que este ladrn se
reconoce culpable, pero m Jess m el redactor de Le le llaman
culpable, m dicen si las leyes del Imperio romano que le han con
denado a muerte son justas o injustas Ciertamente, Lucas (como
Pablo en Rom 13) quiere mostrar que el evangelio no va contra el
Imperio romano, pero a sus ojos (a los ojos de todo el N T) es cla
ro que el orden social romano ha sido culpable de la muerte de
Jess (cometiendo el gran pecado al asesinarle) Por eso resulta,
a mi juicio, insuficiente resaltar el valor medicinal del castigo
que Roma ha impuesto sobre el bandido, pasando por alto el pe
cado mayor de la justicia romana, que esta matando al mismo
Hijo de Dios La bibliografa sobre la culpabilidad en la muer
te de Jess resulta inabarcable Adems de los comntanos a Le
(J A Fitzmyer, Luke, Anchor Bible, Nueva York 1981ss, F Bo-
von, Lucas, Sgueme, Salamanca 1995), pueden consultarse de
un modo especial los comntanos a Hch 4,23-31
52 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
una turbia ley humana (= ley de los vencedores), en
vez de centrarse en el anuncio salvador del Evange
lio, que es buena nueva de reconciliacin y vida
eterna para todos los humanos. Al justificar, la pena
de muerte, concediendo a la autoridad civil la capa
cidad jurdica de matar justamente a algunos de
sus miembros, aunque slo sea en casos graves, el
Catecismo acta quiz de manera muy realista, le
gal y mundana, pero su sentencia no es palabra de
Evangelio, sino expresin de una muy discutible ley
natural.
El Catecismo supone que la sociedad civil, con
sus jueces, policas y soldados, es justa, de manera
que puede rechazar con las armas a los agresores
externos (guerra justa), sancionando al mismo
tiempo con crcel y pena de muerte a los agresores
internos. Se pone as de parte del todo social, en
tendido com o estado jurdico, identificando el bien
comn de una mayora estatal con la justicia verda
dera. ste es el argumento que utilizan aquellos que
se creen capacitados para descargar su violencia
justa sobre el injusto culpable (convertido en chi
vo emisario), apareciendo as com o representantes
de la autntica justicia. ste fue el argumento de los
que mataron a Jess (conviene que un hombre
muera y que no corra peligro todo el pueblo!, Jn
11,49-50). Una actitud semejante no responde al
Evangelio, sino que se mantiene en un plano de jus
ticia rom ana (imperial), si vale esta palabra: no
ha logrado asumir la novedad del mensaje y vida de
Jess, no ha superado la lgica del talln3.
Conforme a la justicia del talln, el Catecismo
supone que el principio y la ley de la venganza si
guen vigentes para los cristianos (por lo menos en
cuanto ciudadanos de este mundo). Por eso afirma
que los representantes de la sociedad pueden (de
ben) imponer unas penas proporcionadas a la gra
vedad del delito y aade que esas penas tienen el
efecto de compensar el desorden introducido por la
falta. Este lenguaje puede resultar positivo en plano
de justicia mundana (cosa an dudosa), pero no es
3 He desarrollado con amplitud este argumento en Antropo
loga bblica Del rbol del juicio al sepulcro de pascua, Sgueme,
Salamanca 1994, donde el lector interesado podr encontrar la
razn evanglica de mis afirmaciones
palabra de salvacin cristiana, pues sigue utilizan 1. Preservar el orden pblico, que parece identi
do para sostenerse el ojo p or ojo y diente p or diente ficarse con el bien com n. El castigo sirve sobre
de todas las dialcticas de venganza de este mundo, todo para conservar el orden, es decir, para colocar
superadas por Jess. al agresor en estado de no poder causar perjuicio.
Pero, com o hemos dicho ya, resulta difcil perso
Esta actitud del Catecismo resulta absolutamen
nalizar y separar al agresor, identificndolo con un
te extraa en plano de Evangelio. La ley de la Iglesia
delincuente concreto, pues la misma sociedad
pudo presentarse antao como norma de suplencia,
legal acta muchas veces com o agresora, y los d e
en el plano civil. Pero eso debe terminar: el Espritu
lincuentes son ms vctimas que culpables. N i el
de Jess no ha fundado la Iglesia para garantizar
bien com n sin ms, ni el orden pblico entendido
(sancionar, sacralizar) un orden social, sino para
de manera general, son expresin de caridad evan
anunciar con su existencia y palabra la gracia de
glica. Para un cristiano, bien comn y orden p
Dios que supera gratuitamente (no con violencia) to
blico no son punto de partida, sino consecuencias
dos los cdigos de violencia de este mundo. Jess
que brotan de la ms alta experiencia de gracia,
proclam su Evangelio de gracia y libertad en unas
pues, de lo contrario, ambas palabras se pueden
condiciones humanas que son (eran) semejantes a
manipular (y se manipulan con frecuencia) al ser
las que existen en gran parte de los suburbios y cr
vicio del sistema (com o sucedi en la muerte de
celes del mundo. N o dijo a los hombres/mujeres que
Jess).
sufrieran con paciencia los dolores y el engao de la
vida. N o les habl de penitencia justa por sus culpas 2. Justicia del ta ll n . El Catecismo aade que
injustas, sino de perdn universal, de reino abierto las penas impuestas al agresor deben compensar
(gratuito) para todos4. con un castigo proporcional el desorden introduci
do por su falta. De esa forma, ofrece una nueva ver
Parece que el Catecismo ha olvidado la novedad
sin judicial de la vieja ley del chivo emisario,
cristiana, volvindose incapaz de anunciar el Evan
centrada en el derecho y deber a la venganza, ne
gelio de la gracia a los pretendidos culpables. Cier
gando, o, al menos, ignorando de manera expresa la
tamente, trata de la justicia y penitencia en un
novedad evanglica del Sermn de la Montaa. Es
plano social abierto a todos, no intra-eclesial. Pero
ta forma de entender la compensacin proporcional
sus afirmaciones resultan extraordinariamente sig
debe ser superada, desde el Evangelio, eliminando
nificativas, pues nos permiten comprender un tipo
toda referencia al principio revancha, com o si la so
de pensamiento y prctica penitencial que ha podi
ciedad slo pudiera tranquilizarse (conseguir el
do introducirse en ciertos niveles eclesiales. Estas
bien comn, alcanzar el orden) respondiendo con
son las finalidades de la penitencia, segn el Cate
espada a quien pretende dominarla con espada. La
cismo:
Iglesia de Jess no ha recibido la tarea de exponer
y defender el talln, sino de superarlo, desde la gra
cia del Evangelio. Es penoso que un catecismo cris
4 Es evidente que el evangelio no es ingenuo Jess no afir
ma que los pecadores son buenos y la buena sociedad perver
tiano regrese a las cavernas ms oscuras del pre
sa El no ha venido a proclamar la salvacin de Dios a los en cristiano talln 5.
fermos, publcanos, prostitutas, pobres, marginados porque
3. Penitencia medicinal. Para el Catecismo, el
son mejores que los otros, sino porque estn necesitados y por
que el Padre Dios les ofrece su gracia Jess tampoco afirma
castigo es com o medicina que debe contribuir a la
que los poderosos y jueces son malos (a pesar de Le 1,51-53, enmienda del culpable. Esta finalidad resulta buena,
6,20-26), condenando toda sociedad establecida, pero tampoco
ha venido a sostener que ellos son buenos y deben castigar con
su justicia a los pretendidos culpables injustos Los que han
condenado justamente a Jess han sido las autoridades que 5 En algn sentido, el talln ha sido superado ya por la mis
pretenden actuar como representantes del bien comn Por eso, ma Biblia Hebrea, tal como ha sido interpretada, por ejemplo,
resulta al menos extrao que el Catecismo de la Iglesia parezca por E Lvinas en Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca
suponer que la autoridad civil tiene razn al condenar a los 1977. He estudiado el tema en Dios como Espritu y Persona,
culpables Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, pp. 323 338

EL PERDN EN EL NUEVO TESTAMENTO 53

pero slo cumple su objetivo si la entendemos en la
lnea del Jess mdico, que cura y perdona a los en
fermos, com o luego mostraremos: l vino a perdo-
nar/curar, ofreciendo su palabra y gesto de gracia
en el lugar de mxima opresin, dolor e impureza
de este mundo; no impuso castigo, no exigi peni
tencia, sino que am y ofreci gratuitamente la gra
cia de la vida a los que estaban ms amenazados
por la muerte. Slo si la Iglesia asume ese gesto, su
perando el plano penitencial (de castigo) para ofre
cer una palabra y un gesto de acogida y apertura li
beradora, en plano de total gratuidad, ser fiel al
Evangelio1 *6.
4. Finalidad expiatoria. Para aquellos que reco
nocen su culpa, el Catecismo supone que el castigo
(incluso la crcel) puede convertirse en lugar y tiem
po de expiacin. Este lenguaje tiene un sentido cris-
tolgico, pues de Jess se dice: se dio a s mismo
en expiacin (N m 6,15). Este es un lenguaje pro
fundo, que podemos aceptar, pero debemos re-in
terpretarlo en sentido cristiano, separndolo de to
do tipo de violencia sacrificial. El Evangelio sabe
que Dios no quiere sangre de vctimas, no sacia su
deseo de venganza con violencias, matando a los
culpables, porque el mismo Jess ha muerto por to
dos, superando as toda venganza. Por eso, decir
que los culpables deben expiar su culpa, recibiendo
el castigo que merecen sus pecados, significa inver
tir el mensaje del evangelio. Afirm ar que los cul
pables deben expiar por lo que han hecho es un
lenguaje no cristiano. N o son ellos, los posibles
culpables, quienes deben su frir (expiar) para
purificarse, pues Cristo ha sufrido (ha expiado por
todos ellos). El Dios de Jess no es alguien que nos
hace pagar por lo que hicimos, para lograr de esa
manera un equilibrio social, sino que l mismo ha
muerto por todos. Lgicamente, no es el pecador
quien debe expiar, sino la Iglesia, representante de
6 Asi lo han mostrado los mejores intrpretes judos, como J
Klausner, Jess de Nazaret, Paidos, Buenos Aires 1971, y G Ver
mes, Jess, el judio, Muchmk, Barcelona 1977 He desarrollado
el tema en E l evangelio Vida y pascua de Jess, Sgueme, Sala
manca 1991, siguiendo en especial a E P Sanders, Jess and ju
daism, SCM, Londres 1985 He ofrecido una interpretacin de
conjunto del tema en Antropologa bblica Del rbol del juicio al
sepulcro de pascua, BEB 75, Sgueme, Salamanca 1993
54 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Jess: ella debe asumir la culpa de los pecadores,
expiando por ellos7.
Hemos querido empezar citando y comentado
este nmero del Catecismo para mostrar las dificul
tades que el magisterio de la Iglesia romana est en
contrando (y aumentando por su parte) al plantear
la temtica penitencial. Es evidente que no pode
mos plantear de forma expresa y ms precisa el te
ma. Pero lo dicho bastar para evocar sus dificulta
des. Desde ese trasfondo se entendern m ejoras re
flexiones cristolgicas y evanglicas que siguen8.
t
1
2. La gracia del perdn. Cristologa bsica
El nmero anterior del Catecismo de la Iglesia
poda interpretarse com o ley penitencial, ms pro
pia de un posible derecho natural que del mensaje
cristiano. Ahora presento la gracia del perdn, como
principio y culmen de la cristologa. Sigo enfocan
do el tema de una form a general, introductoria,
partiendo de la vida y obra de Jess, actualizada
por la Iglesia, para estudiar despus algunos textos
bsicos de la tradicin evanglica.
Dentro de la vida y obra de Jess he destacado
cinco temas o ttulos cristolgicos (juicio, reden
cin, liberacin, reconciliacin, salvacin) que ocu
pan desde hace algn tiempo la atencin de los exe-
getas. Ellos nos servirn de base para todo lo que si
gue. Es evidente que no podemos precisar todos los
matices, ni plantear los argumentos com o se mere
cen, pero ofrecemos un esquema de conjunto que
1Desde diversas perspectivas, han insistido en este tema au
tores tan diversos como J Alison, Cnstologia de la no violencia,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1994, B Sesboue, Jesucristo,
el nico mediador, I-II, Secretariado Trinitario, Salamanca
1990/2, id , Pedagogie du Christ, Cerf, Pars 1994, O Gonzalez de
Cardedal, La entraa del Cristianismo, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1998, P Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Her
der, Barcelona 1972, R Schwager, Jesus in Heilsdrama Entwurf
einer bibhschen Erlosungslehre, Tyrolia, Innsbruck 1990, J So
brino, Cristologa desde Amenca Latina, CRT, Mexrco 1976, id ,
Jesucristo liberador, I-II, Trotta, Madrid 1993/8
8 Sigue siendo clsico sobre el tema el libro de H von Cam
penhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, Hen
drickson, Peabody MA 1997 [= Black, Edimburgo 1969]
servir de fondo teolgico sobre el que viene a si
tuarse el don y exigencia del perdn dentro de la
Iglesia. Como seguidores de Jess, debemos actua
lizar su perdn, transformando as el modelo del
ju icio en camino de redencin-liberacin que lleva,
a travs de la reconciliacin, a la salvacin definiti
va, es decir, a la experiencia de la gratuidad y de la
vida compartida, dentro y fuera de la Iglesia9. Des
de esta perspectiva me atrevo a presentar, en forma
ordenada, estos cinco ttulos cnstolgicos, que defi
nen y enmarcan el sentido del perdn cristiano10.
1. Jesucristo Juez. La exgesis de los ltimos de
cenios sigue manteniendo una fuerte controversia
en torno al carcter judicial o no judicial del men
saje y vida de Jess. Ella nos sirve para enlazar con
la visin anterior del Catecismo (que evidentemen
te es judicial), invitndonos a superarla. Se ha di
cho y se sigue diciendo que el ministro del sacra
mento del perdn (que suele identificarse con el
presbtero confesor) acta com o juez, en represen
tacin del Cristo Juez Por eso es absolutamente ne
cesario que empecemos presentando el modelo de
ju ic io que est vinculado a Jesucristo.
- La perspectiva clasica ha pensado que Jess fue
m ensajero del ju ic io de Dios, asum iendo (al m enos al
p rin cip io de su trayectoria) el m ensaje de Juan Bautis
ta E l m ism o Jess habra supuesto que los hom bres y
m ujeres de su pueblo, especialm ente los ms ricos e
influyentes, han desobedecido a Dios, rechazando su
ley, de m anera que Dios quiere y debe castigarles En
esta lnea, se vuelve necesaria la visin de un M esas
ju ez D ios vela p o r su honor, celosam ente sanciona a
9En la base de m i argumentacin estn algunos textos fun
damentales de la Iglesia los documentos del CELAM, de Mede
llin (1968) y Puebla (1979), la declaracin de la Comisin de la
Doctrina de la Fe, Libertad cristiana y liberacin (1986), la enc
clica de Juan Pablo II, Redemptor Homims (1979) y el texto del
Comit para el Jubileo del ao 2000, Jesucristo, Salvador del
mundo (1997)
10Asumo y aplico lo que he dicho en Este es el Hombre Ma
nual de Cristologia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997
Para una vision mas precisa de los ttulos cnstologicos, sigue
siendo fundamental O Cullmann, Cristologia del Nuevo Testa
mento, Sgueme, Salamanca 1998, en la introduccin y conclu
sion de esta obra ofrezco un juicio de conjunto sobre los ttulos
cnstologicos en el pensamiento de Cullmann y en la investiga
cin actual
los hum anos p o r los m ales que han com etido, com o
representante del ju icio de D ios ha de actuar su m e
sas Ciertam ente, suele aadirse que el E van gelio in
cluye otros aspectos, pero en su base seguira estando
la ju sticia de Dios, tal com o lo avala el m ism o Credo
cuando dice que Cristo h a de ven ir a ju zgar a vivos y
m u ertos
- Una nueva exgesis, que vincula el m ensaje de Je
ss al de Pab lo (ju stificacin del pecador), re-inter
preta el E van gelio en clave de gratuidad, afirm an do
que Jess (en con tra de Juan B autista) fu e m ensajero
de la gracia de D ios y no del ju icio. S lo en esta lnea
se entiende su vida, su anuncio de rem o, su form a de
relacion arse con los p e c a d o re s y expulsados del sis
tem a no vin o a ponerles ante la am enaza del ju icio,
sino a ofrecerles (co n gestos y palabras) el perdn in
con dicion al, la total solidaridad ante el rem o Jess
no fue p rofeta escatolgico del ju ic io divino, m ensaje
ro de castigo, sino m esas del rem o, p orta d or de la
gracia del Padre Ciertam ente, anunci el ju icio, pero
n o para los p eca d o res (publcanos, prostitutas, le
prosos, enferm os, expulsados ), sino precisam ente
para aquellos que rech azan el p erd n Eso sign ifica
que, para Jess, D ios es slo perdn, de tal form a que
solo aquellos que no aceptan ese p erd n (qu e no re c i
ben en a m or y con cord ia a los p e c a d o re s ) se des
truyen a s m ism os, quedando en m anos de un ju icio
que no provien e de Dios, sino de ellos m ism os En es
ta perspectiva se sita nuestra in terpretacin del
E v a n g e lio 11*
Este perdn o gracia fundante de Jess no es un
simple sentimentalismo, ni evasin de la realidad,
" He desarrollado sistemticamente esta postura en E l evan
gelio Vida y pascua de Jess, Sgueme, Salamanca 1993 Desde
este fondo he escrito Para vivir el evangelio Lectura de Marcos,
Verbo Divino, Estella 1997 La visin histrica mas honda de
Jess en esta lnea sigue siendo la de E P Sanders, Jess and
udaism, SCM, Londres 1985 Sobre la visin de Dios Padre, im
plicada en este mensaje de gracia de Jess, cf C Di Sante, El
Padre nuestro, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, X
Durrwell, Nuestro Padre Dios en su misterio, Sgueme, Sala
manca 1990, R Hamerton-Kelly, Theology and Patriarchy in the
Teachingof Jess, Fortress, Filadelfia 1979, J Jeremas, Abba El
mensaje central del NT, Sgueme, Salamanca 1971, W Marchel,
Aba, Pere', AnBib 19a, Roma 1971, P Ricoeur, La patemite du
fantasme au symbole, en id, Le conflit des mterpretations,
Seuil, Pars 1969, J Schlosser, E l Dios de Jess Estudio exegti-
co, Sgueme, Salamanca 1985, G Schrenk, Pater, TW N T V,
951ss
1 EL PERDN E N EL NUEVO TESTAMENTO 55
ni desinters por los males del mundo, ni ingenui
dad social (com o han pensado algunos exegetas ju
dos ya citados: J. Klausner y G. Vermes), smo ex
presin de su compromiso activo y fuerte en favor
de los expulsados de la sociedad. El perdn no es al
go que viene despus, cuando el pecador se ha arre
pentido y cambiado, smo punto de partida: don pre
vio de Dios. Jess no perdona a los pecadores por
que han hecho penitencia, sino porque Dios es
gracia creadora.
Desaparece as todo resquicio de talln, toda
idea de venganza. La trascendencia radical de Dios
se expresa a modo de perdn. Si se permite este len
guaje paradjico, el juicio y venganza de Dios se
expresa en forma de perdn incondicional. Desapa
recen los elementos penitenciales, propios de cierta
apocalptica juda, cesan los terrores de la vengan
za... Emerge y se expresa el amor creador (que es el
perdn) com o Evangelio que se encama en la vida
de Jess. Ciertamente, l sabe que en un plano sigue
habiendo ju icio de castigo, pero ese castigo ya no
viene de Dios, sino de los propios humanos que re
chazan el perdn de Dios y de esa forma quedan en
manos de su propia violencia, de la venganza del
mundo, que responde al delito con venganza y al
pecado con castigo, como supona el Catecismo de
la Iglesia n.
2. Jesucristo Redentor. En la lnea de la antigua
teologa y experiencia de Israel, que ha descubierto
la accin de Dios en unos jueces (pacificadores)
nacionales, Jess puede y debe presentarse como
redentor de la humanidad. En sentido ms estricto,
redentor es el que compra y libera a un esclavo, pa
gando por l un precio; redimir significa rescatar lo
que estaba enajenado (o perdido), pagando por ello
lo que es justo. Tanto en el contexto genrico del an
tiguo Oriente, com o en el judaismo antiguo, se lla
maba redentor (goel) al que rescata a los esclavos,
para devolverles de esa forma la libertad, especial-
12 Este sigue siendo el argumento central de mi Antropologa
bblica, Sgueme, Salamanca 1994, sobre el perdn en Pablo si
gue siendo bsico el libro de J -N Aletti, Comment Dieu est-il
juste? Clefs por interpreter l ptre aux Romains, Seuil, Pans
1990, E P Sanders, Paul and Palestinian Judaism, SCM, Lon
dres 1981
56 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
mente en la fiesta o tiempo del ao sabtico y o ju
bilar 13.
- E l juez se vuelve redentor C om o hem os indicado
al hablar del ttulo anterior, Jess se ha presentado c o
m o m ensajero de un ju ic io de D ios que se realiza en
form a de perdn y absoluta gratuidad N o ha ven id o a
p ed ir cuentas a los pecadores, sino a ofrecerles el ju b i
leo suprem o de la libertad y del perdn, entendidos co
m o gracia del am or de D ios Pues bien, siguiendo en
esa lnea, descubrim os que l m ism o se ha presentado
com o redentor en la ln ea de la tradicin sabtica y ju
bilar de Israel ha ven id o a rescatar lo que estaba p er
dido, o frecien d o dignidad y esperanza a los hum anos
1 que se hallaban dom inados p o r el m ied o de la muerte,
som etidos al p od er de la violencia, en m anos de po-
^ tencias d ia b lica s Desde ese fon d o se entiende su
gran proclam acin ju b ila r de perdn y gozo, de lib er
tad y despliegue de la vida, segn L e 4,18-19 y M t 11,5
6 p a r 14*
* - La redencin im p lica entrega de la propia vida
' C on form e a la visin del Antigu o Testam ento, el re
. den tor no exige que los redim idos hagan penitencia,
sm o tod o lo con trario l m ism o paga lo que deben,
i o frecien d o el p recio del rescate As aparece Jess no
exige a los hum anos que paguen la deuda que tienen
i con Dios, sm o que les ofrece el a m or y la vida gratuita
de Dios, pagando p o r ellos el rescate de su prop ia vida
E l juez en cuanto tal no p aga- dicta desde arriba la sen
* tencia y exige que cada uno pague lo que debe Pero Je
ss no es ju ez sm o redentor, p o r eso paga l m ism o lo
que deben los hum anos da lo que l es, regala tod o lo
13El tema del perdn de las deudas (ofensas) nos sita en el
centro del ao de la remisin (sabtico) y del jubilar, que se ce
lebraban cada 7 y 49/50 aos La misma ley exiga que se per
donaran gratuitamente las deudas, de manera que cada israeli
ta alcanzara la libertad y volviera a poseer su heredad, como in
dican de un modo especial Dt 15 y Lv 25 Entre la bibliografa
basica sobre el tema, cf G C Chmchigno, Debt-Slavery in Israel
and the Ancient Near East, JSOT SuppSer 141, Sheffield 1993, J
A Fager, Land Tenure and the Biblical Jubilee, JSOT SuppSer
155, Sheffield 1933, R North, Sociology o f the Biblical Jubilee,
AnBib 4, Roma 1954, R Westbrook, Property and the Family in
Biblical Law, JSOT SuppSer 113, Sheffield 1991, C J H
Wright, Family, ABD II, 761-769, id , Jubilee, Jear of, ABD III,
125-130, id , Sabbatical Year, ABD V, 857-861, M Zapella (e d ),
Le origim degli anm giubilan, Piemme, Casale Mo 1998
14Asi lo muestran vanos de los trabajos recogidos en la obra
de M Zapella, citada en nota anterior, de un modo especial, cf
A Trocme, Jesus-Chnst et la Revolution non Violente, Labor et
Fides, Ginebra 1961
 que tiene para re d im ir as a los dem s (a los p ecad o
res) Esto es lo que ha hecho Jess, m virtiendo todos
los prin cipios de talln y ju sticia de este m undo E l Ca
tecism o supona que los pecadores tienen que pagar
p o r lo que han hecho, haciendo penitencia E l Evange
lio invierte ese p rin cip io legal no tienen que pagar los
pecadores, paga p o r ellos el ju sto Jess15
Ciertamente, la redencin puede convertirse en
gesto esclavizador, all donde alguien se complace
en perdonar la vida a los dems, quedando as
p or encima de ellos. Pues bien, Jess acta de otra
forma: no va perdonando a los pecadores en gesto
de superioridad, sino de amor gratuito, no exigente,
no impositivo. N o perdona para humillar, quedan
do por encima de los dems, sino para ayudarles a
vivir en gozo, a celebrar la libertad.
As nos ha redim ido Jess, en gesto de amor gra
tuito, para que podamos realizamos como huma
nos. De esa form a nos ha rescatado del poder de
la muerte, abriendo para nosotros un camino de es
peranza. Gratuitamente lo ha hecho, sin pasarnos
por ello la cuenta, sin exigir nada, ni humillarnos
diciendo he sido yo quien os ha dado la vida, me lo
debis agradecer. Por amor lo ha hecho, porque
as lo ha querido, porque nos ha querido, sin obli
garnos a nada, simplemente porque desea que viva
mos en gozo y abundancia. De esa forma ha inver
tido la visin normal de la sacralidad: no somos no
sotros, los humanos, quienes tenemos que servir a
Dios, es Dios quien nos sirve en el Cristo, es el H ijo
de Dios quien ha muerto para que nosotros viva
mos, se ha perdido para que podamos encontrar
nos. Slo en este fondo puede entender el sacra
mento de la reconciliacin cristiana16.
15 En esta pespectiva de perdn y gracia jubilar se entien
de la oracin de Jess (perdona nuestras deudas ), conforme
a la redaccin mas antigua de Mt, como ha indicado H
Schurmann, Padre nuestro, Secretariado Trinitario, Salaman
ca 1982
6Estudio bibliogrfico en O Gonzlez de Cardedal, Bole
tn de sotenologia, Salm 34 (1987) 189-217, id , Jesucristo re
dentor del hombre, EstTnn 20 (1986) 313-396 Cf W Mundle
y J Schneider, Redencin DTNT 4, 54-68, B Sesbou, Jesucris
to, el nico Mediador Ensayo sobre la redencin y la salvacin, I
II, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1991, D Solle, E l
Representante Hacia una teologa despus de la muerte de
D ios, Aurora, Buenos Aires 1972
3. Jesucristo liberador. El perdn redentor ha de
expandirse y expresarse en un signo y tarea de li
beracin. Jess no se contenta con pagar por no
sotros, asumiendo nuestras deudas, cargando con
nuestras culpas o responsabilidades, sino que hace
ms: quiere llevamos al lugar donde nosotros, espe
cialmente los oprimidos y humillados, podamos de
sarrollar nuestra vida en libertad, superando la vio
lencia y el miedo de la muerte. Cristo ha pagado
p or nosotros, no para que as quedemos sin tarea,
sino para que podamos asumir la ms alta tarea de
vivir en libertad.
La redencin no es don externo, gracia que se
nos im puta desde fuera, com o una amnista
que nos dan, sin que por ella (a partir de ella) ten
gamos que hacer nada. Al contrario: siendo total
mente gratuito, el perdn y redencin se vuelve pa
ra nosotros principio de creatividad: nos libera pa
ra que podamos vivir en libertad. De esa forma, el
mismo perdn recibido nos conduce a la conver
sin, que puede incluir un elemento de arrepenti
miento, e incluso algn gesto penitencial, pero que
se expresa bsicamente en forma de nuevo naci
miento, de vida liberada para el amor. La redencin
se vuelve as liberacin: Jess nos ha rescatado de
la ira y del pecado no para tenernos luego someti
dos, com o esclavos para su servicio, sino para que
podamos asumir en plenitud la tarea de la vida, ser
nosotros mismos, en madurez. Nos redime sin im
poner o exigir nada, pero ofrecindonos una capa
cidad nueva y ms alta de amor, abierto hacia los
otros. De esa forma culmina el camino sabtico y
jubilar del Antiguo Testamento: la redencin de las
deudas se expanda y expresaba en la liberacin de
los esclavos, pues slo un hombre sin deudas puede
vivir verdaderamente en libertad*6 17.
- Un perdn que no perm ite v iv ir en gozo y libertad
no es perdn, sino im p o s ici n E n ciertos m om entos,
parece que la Iglesia perdona, pero lo hace con con di
17 El tema aparece ya en el codigo de la alianza (Ex 20,22
23,19) y se expresa de un modo especial en Dt 15,1-18 Ha estu
diado la relacin entre redencin y libertad G C Chinchigno,
Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East, JSOT SuppSer
141, Sheffield 1993 Siguen siendo bsicas, a pesar de los aos
transcurridos, las observaciones de R North, Sociology o f the
Biblical Jubilee, AnBib 4, Roma 1954
* "411' VI EL PERDN EN EL NUEVO TESTAMENTO 57
 ciones, c o m o si quisiera ten er bajo con trol al perdona
do D e esa fo rm a oprim en aquellos que utilizan en p ro
vech o p ro p io el p o d er de perdonar, exhiben su p o d e r
de perdn, com o diciendo a los dem s que deben so
m eterse a su b en volo dictado M uchas veces, los que
tienen el p o d e r de perdon ar (sobre tod o en plano p o l
tic o ) lo em plean a m odo de chantaje, para m antener
som etidos a los inferiores, com o Pilatos cuando ofrece
al pu eblo el perdn de Jess o Barrabs Algunas ve
ces, los m ism os m inistros de la Iglesia, tom ando el
perdn c o m o algo que ellos poseen y no com o gracia y
regalo de la com unidad de Cristo, han convertido la
autoridad del p erd n en m edio de som etim iento, lle
gando a ejercer un control (terrorism o) de conciencia
sobre los penitentes As han invertido el don de Cris
to, h acien do del perdn un m odo de som etim iento
Pues bien, en contra de eso, debem os a rm ar que el
perdn de Cristo es lib erad or no sirve para im ponerse
sobre los dems, no es p rin cip io de nueva ley religiosa,
sino fuente de gozo, m anantial de autonom a creado
ra, pues supera la le y religiosa que tena a los humanos
oprim idos, dejndoles en m anos de su prop ia creativi
dad
- E l perdn liberador es, al m ism o tiem po, exigente,
pero no p o r ley, sino p o r gracia Quien asume la gracia
del perdn y vive en libertad no puede echar las culpas
a los otros, m descargar su responsabilidad sobre ellos,
sino que ha de recon ocer su prop ia tarea humana, p er
sonal y social Eso sign ifica que Jess ha dejado que
los m ism os hum anos (cristianos) asuman y desplie
guen un cam in o de autonom a creadora sobre el m un
do Perd on ar no es resguardar, tener a los dem s bien
protegidos, sino ofrecerles un cam ino de m adurez. El
paternalism o social y religioso es siem pre falso (a n ti
cristiano) E l Dios de Cristo no ha qu erido perdonar
nos para que sigam os siendo dependientes, de manera
que tengam os que estarle siem pre agradecidos p o r sus
dones, sino que lo ha hecho para que seam os precisa
m ente independientes, para que podam os expandir
p o r el m undo la gracia de la libertad
Esta liberacin de Jess ha de expresarse en for
ma personal y social, poltica y religiosa sobre el
mundo. El mismo perdn se vuelve as liberador: in
vita a los humanos a vivir en plenitud, va suscitando
condiciones que lo hagan posible, superando la es
tructura de injusticia y opresin que actualmente
domina sobre el mundo. Una parte considerable de
la teologa de los ltimos decenios ha sido muy sen
sible a este elemento: la vida y pascua de Jess no
queda clausurada en un plano intimista, sino que ha
58 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
de expresarse en los diversos niveles de la vida indi
vidual y comunitaria, invitando a los humanos al
despliegue de su libertad. El mismo Cristo juez y re
dentor se vuelve as liberador, en gesto de creativi
dad humana. Frente a una Iglesia jerrquica que ha
podido utilizar el perdn como forma de dominio
sobre los restantes feles, debemos buscar y promo
ver una Iglesia comunitaria, que proclama y celebra
el perdn com o principio de liberacin y vida com
partida (reconciliada) sobre el m undo1S.
4. Jesucristo Reconciliador. Los momentos ante
riores (redencin y liberacin) culminan y se expre
san en la reconciliacin o comunin amistosa entre
los feles perdonados, y entre todos los humanos. No
pueden dividirse y distinguirse dentro de la Iglesia
dos tipos de personas: por un lado los que perdonan,
por otro los perdonados. Todos los cristianos perdo
nan, todos son perdonados (aunque pueda y deba
haber algunos que presidan litrgicamente la cele
bracin del perdn). Al reconciliarnos con Dios, Je
ss nos hace capaces de reconciliamos unos con los
otros, en gesto de perdn compartido. Redencin y
liberacin slo son verdaderas all donde suscitan
un encuentro amistoso, creador, entre redentores y
redimidos, que se vinculan mutuamente y de esa
forma empiezan a ser hermanos.
Jess nos ha redim ido hacindose Propiciacin
por nuestros pecados (R om 3,24-25): los ha hecho
propios, y, en vez de condenarnos por ellos, nos ha
ofrecido su amistad, la amistad de un Dios, que nos
ha amado en Jess de tal manera que nos ha dado
en l toda su vida, el don entero de su gracia: no lo
ha reservado de un modo egosta (= no 1c ha perdo
nado), no se ha reservado nada para s, sino que ha1 8
18 La bibliografa sobre el tema es muy intensa Cf I Ella
cuna y J Sobrino (eds ), Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid
1990, J Sobrino, Jesucristo Liberador, I I I , Trotta, Madrid
1991/8, L Boff, Jesucristo liberador, en id , Jesucristo y la libera
cin del hombre, Cristiandad, Madrid 1981, pp 445-538, id , Je
sucristo liberador Lectura historico-teologica de Jess de Naza
ret, Trotta, Madrid 1991, J Espeja, Jesucristo, palabra de liber
tad, San Esteban, Salamanca 1979, J Mateos y F Camacho, El
Hijo del Hombre Hacia la plenitud humana, Almendro, Crdo
ba 1995 En linea biblico-teolgica cf V M Capdevila Monta
ner, Liberacin y divinizacin del hombre, Secretariado Tnnita
no, Salamanca 1984
querido entregarse (entregar a Jess) por nosotros,
para que podamos vivir en su amistad (cf. Rom
8,32). Desde ese fondo, Pablo nos invita a reconci
liarnos con Dios, en camino de aceptacin y dilo
go mutuo, que conduce a la reconciliacin entre to
dos los humanos.
Y todo esto proviene de Dios, que nos recon cili
consigo m ism o p o r Cristo y nos concedi el m inisterio
de la recon ciliacin Porque ciertam ente Dios estaba en
Cristo reconciliando el m undo consigo m ism o, no im
putndole sus pecados, y concedindonos a nosotros la
tarea (= palabra) de la reconciliacin As que som os
em bajadores, en nom bre de Cristo, com o si Dios roga
, se p o r m edio nuestro Os rogam os en nom bre de Cns-
11 to Reconciliaos con Dios. (2 C or 5,17-20)19.
La reconciliacin es tarea y gracia doble: tarea de
Dios, que la ha iniciado y la realiza en Cristo; tarea
humana, que nos lleva, ms all del puro perdn y la
libertad, al gozo fuerte del encuentro de amor entre
los humanos. Lgicamente, los cristianos, que he
mos conocido y aceptado la gracia de Cristo, debe
mos convertimos en ministros de reconciliacin,
testigos y portadores de una redencin que se ex
pande hacia todos los humanos. A veces se dice
perdono, pero no olvido, perdono, pero no quie
ro encontrarle en mi camino. Son expresiones que
psicolgicamente se comprenden, pues resulta a ve
ces muy difcil convertir el perdn en principio de
reconciliacin. Pero, cristianamente, deben superar
se: el autntico perdn lleva a la reconciliacin, es
decir, al gozo de la vida compartida20.
19Sobre la reconciliacin en el Padre, adems de las obras
citadas de Aletti y Sanders, cf J Becker, Pablo, el apstol de los
paganos, Sgueme, Salamanca 1996, L Cerfaux, Jesucristo en
san Pablo, DDB, Bilbao 1955, G Eichholz, E l Evangelio de Pa
blo, Sgueme, Salamanca 1977, A Feuillet, Chnstologie pauli-
nienne et tradition biblique, DDB, Pars 1972, M Legido, Frater
nidad en el mundo Un estudio de eclesiologia paulina, Sgueme,
Salamanca 1982
20De diversas maneras, han destacado el misterio y exigen
cia de la reconciliacin en Cnsto B Sesboue, Jesucristo, el ni
co Mediador Ensayo sobre la redencin y la salvacin, I-II, Se
cretariado Trinitario, Salamanca 1990-1991, O Gonzlez de
Cardedal, Jess de Nazaret Aproximacin a la cnstologia, BAC,
Madrid 1975, id , La entraa del Cristianismo, Secretariado Tri
nitario, Salamanca 1997, pp 347-681, J I Gonzlez Faus, I m
Humanidad Nueva Ensayo de Cnstologia, Sal Terrae, Santander
1981
Esta reconciliacin de Cristo no es ministerio ex
clusivo de algunos, sino experiencia y gozo de todos
los creyentes. N o es obligacin de los presuntos cul
pables, que deben humillarse ante los justos, sino
gesto compartido del conjunto de la Iglesia y, de un
m odo especial, de los que aparecen en ella como
ms sanos o justos. N o podemos empezar diciendo
a los dems que se reconcilien con nosotros (ha
cindose as nuestros servidores), sino que debemos
iniciar nosotros el camino de la reconciliacin. Je
ss nos ha hecho embajadores o ministros de recon
ciliacin, eso significa que debemos regalar nuestra
vida a los dems, para que ellos puedan recibir y
desplegar la suya, superando de esa forma toda im
posicin de unos sobre otros21.
5. Jesucristo Salvador. Los elementos anteriores
culminan y pueden condensarse en la salvacin, en
tendida com o salud completa, vida desbordante.
Ciertamente, la salvacin cristiana es un misterio,
don supremo de Dios que nos regala en Jess su
misma vida divina; de esa form a nos eleva del aba
timiento en que estbamos, ofrecindonos su pro
pia fecundidad, hacindonos hijos en su propio H i
jo Jesucristo. Ciertamente, la salvacin consiste en
recibir y desplegar la vida de Dios. Pues bien, dan
do un paso ms, podemos y debemos afirmar que la
verdadera salvacin consiste en el despliegue de
nuestra propia existencia, en libertad, culminando
as el camino comenzado por la redencin. De esta
forma, la reconciliacin se vuelve salvacin: vivir en
amistad con Dios, abrirse en gesto de amistad hacia
todos los hermanos.
As podemos afirmar que Dios nos ha ofrecido
en Cristo la salud de cuerpo y alma, la gracia de
la vida personal y comunitaria (de amor mutuo),
para que podamos expresamos en gozo y libertad,
en esperanza y comunin, sobre la tierra, sin opre-
21 Al principio de este trabajo he destacado la corresponden
cia entre la teologa bsica de Jess y la de Pablo, en perspecti
va de gratuidad y reconciliacin humana Han puesto de relie
ve esa correspondencia sobre todo autores protestantes, como
E Jungel, Cnsto e Paolo, Paideia, Brescia 1978, id , E l Misterio
de nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1985, L Goppelt, Tho
logie des NT, I-II, Vandenhoeck, Gotmga 1976, W G Kummel,
Thologie des N T nach semen Hauptzeugen, Vandenhoeck, Go-
tinga 1969
J EL PERDN EN EL NUEVO TESTAMENTO 59
sin de unos sobre otros, sin miedo a la condena.
Esta salvacin tiene un elemento histrico ella se
expresa en la salud interior y exterior, en el amor
mutuo y el pan compartido, en la palabra dialogada
y en la casa de la fraternidad. Ella tiene, dentro de
la Iglesia, un carcter sacramental, que se vincula a
los grandes momentos de la vida humana: bautismo
o nacimiento a la gracia; eucarista o pan comparti
do en Cristo; matrim onio o celebracin del amor
mutuo...22
3. Sacramento del perdn o de la gracia
Hemos presentado a Cristo como Juez, Reden
tor, Liberador, Reconciliador y Salvador, expresan
do en esos cinco ttulos el sentido y hondura de su
perdn. A partir de ese principio, queremos presen
tar algunos rasgos bsicos del sacramento o esta
del perdn dentro de la Iglesia. N o olvidemos que el
sacramento originario del perdn es el bautismo:
celebracin del nuevo nacimiento en Cristo, signo
de redencin liberadora, de reconciliacin salvado
ra 23. Pero la Iglesia, fundada en la palabra y gesto
de Jess, ha desarrollado sabiamente otro sacra
mento especco del perdn, que ordinariamente se
ha llamado de la confesin de los pecados.
Ciertamente, la confesin constituye un momen
to del misterio del perdn que se asume y celebra
centro de la Iglesia. Pero ella no define el sacra
mento, pues hay otras formas de confesin psicol
gica, poltica o judicial que no son signo de perdn,
22 Cf O Cullmann, La historia de la salvacin, Pennsula,
Barcelona 1967, W Forster y G Fohrer, Sotena TDNT 7, 965
1024, O Gonzalez de Cardedal (ed ), Salvador del mundo His
toria y actualidad de Jesucristo, Secretanado Trinitario, Sala
manca 1997, A Grillmeier, Jesucristo en la fe de la Iglesia, S
gueme, Salamanca 1998, E M B Green, The Meaning o f
Salvation, Hodder, Londres 1965, I H Marshall, Salvation,
DJG, 719 724, G M Salvati, Salvacin, en Pikaza/Silanes, Dios,
pp 1274-1292, B Sesboue, Jesucristo, el nico Mediador Ensa
yo sobre la redencin y la salvacin, I-II, Secretanado Trinitario,
Salamanca 1990-1991
21Honda vision histonca del ongen del sacramento bautis
mal en E Nodet y J Taylor, The Origins o f Christianity, Glazier,
Collegeville M I 1998, pp 57-87
60 PARACELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
ni celebracin de vida, sino que pueden convertirse
y se han convertido muchas veces en principio de
dom inio interhumano. Por otra parte, el perdn sa
cramental de Dios no se encuentra necesariamente
vinculado a un tipo de confesin individual privada,
por importante que esa forma haya sido en la his
toria de la Iglesia. Por eso preferimos hablar en ge
neral de un sacramento del perdn, que se funda en
el gesto de Cristo y que se expande y celebra de un
modo gozoso dentro de la comunidad cristiana. Si
guiendo los cinco ttulos de Cristo, podemos pre
sentar ahora brevemente cinco momentos de la ce
lebracin cristiana del perdn24:
1 Sacram ento del ju ic io y penitencia A s se suele
llam ar ordinariam ente, de m anera que el orden lit r
g ico para celebrarlo suele llam arse R itu a l de la p en i
tencia Asum iendo de algn m od o esa tendencia, la
Iglesia espaola ha creado un Secretanado de la Pasto
ral Penitenciaria, que se ocupa de la asistencia a los en
carcelados T an to en un caso com o en otro, ese n om
bre (pen iten cia) nos parece m enos a p ro p ia d o 25* L o que
la Iglesia celebra no es la (posible, a veces necesaria)
penitencia de los pecadores, sino el ju ic io de perdn de
D ios en Cristo, entendido y expresado en claves de gra-
tuidad
P o r eso, no m e gusta hablar de sacram ento de la
penitencia, sino (en el sentido ya in d icad o) de celebra
cin de la gracia salvadora de D ios en Cristo N o esta
m os ante un ju icio de sospechas e investigaciones, de
retribu cin prop orcion al y venganza (talln ), sino de
m isericordia creadora En esta lnea qu iero recordar lo
que he dicho en la prim era parte de este trabajo, al c o
m entar y criticar el texto del Catecism o de la Iglesia so
bre los delitos y las penas L o p rim ero es la gracia in
con dicion al de Dios, la posible penitencia, expresada
en form a de arrepentim iento y conversin, ha de ven ir
despus, de m anera gratuita y gozosa, com o una con
secuencia agradecida del perdn ya recib id o
24Estos aspectos pueden compararse de algn modo a los
momentos tradicionales del sacramento del perdn (examen de
conciencia, contricin de corazn, confesin de boca, absolu
cin del confesor, cumplimiento de la penitencia), aunque no se
identifican con ellos, pues no pueden entenderse en forma su
cesiva m separarse unos de otros
2 Las mismas crceles suelen llamarse en Espaa centros
penitencanos, en palabra que juzgamos muy poco apropiada,
en un sentido cristiano, como recordara quien ya haya ledo la
primera parte de este trabajo
 2 Sacram ento redentor El sacram ento del perdn
puede llam arse redentor, pues expresa y actualiza el
m isterio de la reden cin de Cristo, que ha p a g a d o
con su vida, que ha c o m p ra d o para Dios y la libertad
(c f A p 5,9) a hom bres y m ujeres de todos los pueblos,
razas y naciones P o r m edio de este sacram ento re
dentor, la Iglesia celebra el don de D ios y de su Cristo,
y lo actualiza gozosam en te ante una persona y/o co
m unidad de pecadores que viven la esta del perdn
de D ios
En ese sentido, la m ism a Iglesia acta com o reden
tora ella suple, ella paga en lu gar del pecador o, m ejor
dicho, de los d eu d ores, con form e a la term in ologa
basica de la litu rgia del ju b ileo israelita, actualizada
p o r la oracin de Jess p erd on a nuestras deudas, co
m o nosotros perdonam os (M t 6,12) Perd on ar las
deudas pagar las deudas ajenas, eso es red im ir De es
ta form a, el sacram ento de la Iglesia invierte el gesto
n orm al de la disputa y lucha m terhum ana, segn el
cual quien ha pecado debe resarcir E n el sacram ento
del perdn resarce y red im e la m ism a com unidad de
los creyentes que se sabe perdon ar p o r Jess y ofrece
palabra de perdn a quienes quieren celebrar la esta
de su v id a 26
3 Sacram ento liberador E l p ecad o es esencial
m ente, lejana de Dios y/o privacin de libertad deja al
hum ano esclavizado bajo el p od er de su p ro p io deseo
insatisfecho le enfrenta con otros hum anos Pues
bien, en contra de eso, el perdn reden tor lib era a los
humanos, para que puedan actuar y realizarse en au
ton om a personal P o r eso la celebracin del perdn
ha de ser gozosam ente liberadora n o abandona al p er
donado en m anos de las consecuencias de su culpa,
oblign d ole a hacer penitencia (c o m o si quedara p o r
un tiem p o som etido a la crcel que m erecen sus peca
dos), sm o que le abre al g o zo de la libertad
E l p erd n es ciertam ente gratuito, p ero la libertad
del perdn puede y debe expresarse en una con versin
(ca m b io de v id a ) que no b rota del castigo recib id o, si
no de la gracia com p artid a L os diversos sistem as s a
crific ia le s del m undo (y de las relig io n es) han q u eri
d o y siguen qu erien do detener el despliegue de la v io
lencia p o r m ed io del castigo, p o r un tip o de privacin
de libertad o sa crificio En ese p rin c ip io se sigue fun-
26 Asi lo han destacado vanos de los trabajos de la Semana
de Estudios Trinitarios Dimensin Trinitaria de la penitencia
Secretariado Trinitario Salamanca 1994 especialmente el de
A Triacca Reflexin teolgica sobre la penitencia o c pp
171-224
dando la c rcel e x p ia to ria a que aluda el Catecism o
de la Iglesia Pues bien en contra de eso, el perdn
cristiano n o exige ninguna expiacin penitencial del
pecador, sm o que ofrece a los cieyen tes un perdn y
una gracia in con dicion al, gratuita, com partida S olo
esa gracia puede lib era r y convertirse en p rin cip io de
m as alta conversin (recrea ci n ) para los perdon a
d o s 27*
4 Sacram ento de recon cilia cin Ciertam ente, la
Iglesia quiere ser el a los que m odernam ente se han
llam ado derechos hum anos (qu e pertenecen al plano
de lo ju rdico), pero, p o r encim a de ellos y para fu n
darlos rectam ente, ella quiere apoyarse en el p rin cipio
mas alto de la gratuidad recibida y com partida Los
derechos hum anos solo pueden cum plirse de verdad
all donde se fundan y expresan en el don gratuito de
la vida, en el perdn que se regala, en la liberacin que
se ofrece a los dem as L a recon ciliacin es im posible
all donde cada uno se m antiene en lo que tiene, los ri
cos en su riqueza, los pobres en su m iseria, divididos
p o r m uros de falta de d ialogo
Ciertam ente, hay un elem ento de recon ciliacin m
te n o r (d e encuentro con D ios en Jess) que es central
en el cam in o del E vangelio, p o r eso, la Iglesia ha des
tacado el signo de la con fesin privada del pecador con
el m inistro representante de la com unidad P ero el
perdn debe expresarse tam bin, y sobre todo, en ges
tos y cam inos de recon ciliacin com unitaria, de m a
nera que la Santa Iglesia Catlica se dene com o espa
cio de am or pascual donde la c o m u n i n de los santos
se expresa en form a de perdn de los pecados, que con
duce a la vida eterna ( Credo de los apostles) P o r eso,
el sacram ento del perdn, siendo fuente de vida perso
nal, es esencialm ente com u n itario ha de expresarse en
27 De esa forma nos situamos nuevamente ante la exigencia
de superar la lgica de la violencia la espiral de la venganza
analizada de manera clasica por R Girard La violencia y lo sa
grado Anagrama Barcelona 1983 id E l misterio de nuestro
mundo Sgueme Salamanca 1982 Para muchos cristianos el
sacramento de la confesin se ha convertido en un rito victi
mista contrario a la libertad y gratuidad del Evangelio No es
ta en juego el misterio y gracia del perdn smo la forma de en
tenderlo y celebrarlo Entre los autores que han estudiado esta
problemtica de fondo cf R Schwager Brauchen wir einen
Sundenbock3 Gewalt und Erlsung in den biblischen Schriften
Munich 1978 id Jesus im Heilsdrama Entw urf einer biblischen
Erlosungslehere Tyrolia Innsbruck 1990 Cf tambin B Ha
ring La no violencia Herder Barcelona 1989 pp 76-103 X Pi
kaza Espritu Santo y salvacin del hombre en Dios como Esp
ritu y persona Secr Trinitario Salamanca 1989 pp 323 339
k> U U EL PERDN EN EL NUEVO TESTAMENTO 61
 gestos y cam inos de com unin m terhum ana, de re
con cilia ci n entre los grupos en fren tados28
5 Sacram ento de salvacin Acabam os de afirm ar
que el p erd n se expresa en form a de vida eterna, es de
cir, de salvacin, entendida com o plenitud de existen
cia. A lgu nos se preguntan si esta Iglesia actual es sig
no de salvacin o de ju sticia y puro ju icio de Dios
Otros dudan de que exista salvacin para los humanos,
no slo en el m undo futuro (de la resurreccin), sm o
en ste, de m anera que no puede ya decirse co n ver
tios, pues ha llega d o el R e m o de D io s (c f M e 1,14-15)
Pues bien, el da en que eso sucediera, el da en que la
Iglesia no pudiera arm ar con su perdn y vida que
h a llegad o el rem o de D io s y hay salvacin, ella ha
b ra fracasado P o r ahora, la salvacin eclesial no se
expresa en form a externa de recon ciliacin csm ica
(c o m o sigue prom etien do la p rofeca de Is 2,2-5, 11,1
9), sm o en form as de perdn humano, que aparece co
m o signo y p rin cip io de la plenitud de D ios sobre la tie
rra S lo all donde se expresa en gesto de celebracin
gozosa co m o signo de salvacin com partida puede ce
lebrarse el perdn cristia n o 29
Los elementos anteriores del perdn pueden y
deben entenderse partiendo de la pascua de Jess,
que ha sido esencialmente una experiencia de per
dn. Los discpulos han abandonado y traicionado
a Jess, descubriendo y repitiendo en su propia vi
da una experiencia del pecado que culmina de ma
nera radical en l asesinato del mesas.
4. Sacramento de pascua
Son muchos los mitos que recuerdan el pecado
originario, entendido como gran asesinato: muerte
del padre (S. Freud), del hermano (Can y Abel), de
un culpable concebido como chivo emisario (R.
Girard). Pues bien, todos los asesinatos han culmi
nado, se han juntado y cumplido en la muerte de Je-
28 Asi lo han puesto de relieve la mayor parte de los estudios
modernos sobre el tema Ademas de los trabajos publicados en
la Semana de Estudios Trinitarios, ya citada, cf E Aliaga, Pe
nitencia, en D Borobio (ed ), La celebracin en la Iglesia, II, S
gueme, Salamanca 1988, pp 439-496
25Cf D Borobio, Reconciliacin penitencial, DDB, Bilbao
1988, J Burgaleta y M Vidal, E l sacramento de la penitencia,
EPS, Madrid 1975
62 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
ss, donde han venido a vincularse todas las san
gres de la historia pecadora (cf. M t 23,35 par). Ellos,
los discpulos, lo han visto, lo han sentido, se han
sentido implicados, pecadores. Pues bien, en gesto
misterioso de gracia y creacin de vida, el mismo Je
ss asesinado (que ellos han contribuido a matar) se
les ha revelado como fuente de amor, signo de vida,
perdn convertido en principio de nueva creacin
para todos los humanos. Es lgico que hayan enten
dido la pascua como proclamacin del perdn30.
Antes, en el interior del judaismo del entorno,
predominaba la ley, entendida como norma que de
be cumplirse. Ciertamente, era posible el perdn,
pero deba expresarse en formas de conversin y de
restauracin sacrificial. En contra de eso, los disc
pulos han descubierto que el mismo Jess a quien
ellos han rechazado se les muestra vivo y les perdo
na, ofrecindoles de nuevo y para siempre el amor
y gozo de la vida. La misma experiencia pascual se
condensa as en forma de perdn: es vida que supe
ra a la muerte, gracia que vence al pecado, de re
conciliacin que vincula a todos los humanos.
Por eso, la celebracin del perdn ha de enten
derse ante todo com o una experiencia pascual. Es
tamos acostumbrados a entender y celebrar la pas
cua en claves de bautismo y eucarista. Pues bien,
de un modo igualmente profundo, la pascua se ex
presa y celebra en form a de perdn expandido y
compartido. As lo muestran dos textos bsicos de
la tradicin pascual de la Iglesia. El primero, de Lu
cas; el segundo, de Juan:
Y se predicar en m i n om bre
la conversin y el perdn de los pecados
a todos los pueblos, em pezan do p o r Jerusaln
(L e 24,47-49)
30 He desarrollado este tema del pecado como violencia co
lectiva, que culmina en el asesinato del Cristo, Hijo de Dios, en
Antropologa bblica, Sgueme, Salamanca 1994 En esa misma
perspectiva he situado la experiencia pascual, entendindola
como despliegue y triunfo de la gratuidad La obra antes citada
de Nodet y Taylor (The Origins o f Chnstiamty), que elabora en
forma esplendida la continuidad juda y la novedad cristiana
del bautismo y de la Eucarista, debera completarse en pers
pectiva de penitencia y perdn de los pecados, en la linea ini
ciada por E P Sanders en las obras ya citadas y tambin en Ju
daism Practice and Behef 63BCE-66CE, SCM, Londres 1992
 Tiene la pascua de Cristo otros rasgos: es triunfo
del crucificado, revelacin de Dios, gloria de la vida,
anticipacin de la parusa... Pues bien, todos esos
rasgos quedan ahora condensados y cumplidos en
la experiencia y misin del perdn. Esta es la pre
sencia de Dios, ste el fin y cumplimiento de la his
toria: all donde los humanos expanden y acogen,
celebran y despliegan el perdn, ha culminado la
experiencia de la vida.
Jess resucitado se aparece, en el centro de la Igle
sia, a la comunidad reunida, no slo a los once (los
Doce sin Judas), sino a todos los discpulos, incluidos
los de Emas y las mujeres, abrindoles el corazn
para entender las Escrituras (24,44-46). La pascua es
experiencia de nueva comprensin, es cumplimiento
de la Biblia israelita, en perspectiva de entrega de la
vida, sufrimiento y gloria pacificadora del mesas.
Pues bien, desde esa ms honda comprensin, Jess
enva a los discpulos al mundo, hacindoles porta Fuerza de Dios, el Espritu Santo, hacindoles por
dores de un mensaje de conversin (transformacin)
que se expresa en el perdn de los pecados.
Ellos, los discpulos, deben iniciar desde Jerusa-
ln un camino misionero que les lleva a los confines
de la tierra, en gesto de perdn. Jess les ha reuni
do tras su muerte en la ciudad de las promesas pa
ra que re-descubran el misterio de su vida anterior,
asuman el gozo de su vida presente, hecha fuente de
perdn universal, y vayan con la fuerza de ese mis
mo perdn al mundo entero.
As ha presentado Lucas la aparicin fundante de
Jess (24,36-49). En ella se condensan todos los as
pectos y motivos de la Iglesia donde se encuentran
incluidos, con los once, todos los cristianos, con
mujeres y parientes de Jess (cf. Hch 1,13-14). Ellos
reciben la tarea y gozo del perdn de los pecados, en
tendido ahora com o sacramento universal, donde se
incluye la conversin y transformacin del ser hu
mano, vinculada a los signos del bautismo (nuevo
nacimiento) y de la fraccin del pan (solidaridad,
eucarista), donde el Cristo expresa plenamente su
m isterio31. El evangelio de Juan incluye una expe
riencia convergente. Habla Jess:
31 Adems de comentarios a Le, cf. O. Cullmann, Cristo y el
tiempo (1946), Estela, Barcelona 1968; id., La historia de la sl-
C o m o m e ha enviado el Padre os envo tam bin yo.
(Y d icien do esto sopl y les dijo:)
R ecib id el E spritu Santo,
a quienes perdonis los pecados les sern perdonados
y a quienes se los retengis les sern retenidos
(Jn 20,21-23).
Estn reunidos todos los discpulos, no slo ni
primordialmente los once (falta Toms), es decir, la
comunidad eclesial que se ha separado ya del ju
daismo sacral, centrado en torno al Templo. Han
perdido la gloria del Israel sagrado, que se expre
sa a travs de los ritos del Templo, con la liturgia ce
leste y el perdn de las manchas y faltas del pueblo
a travs de los sacrificios. Han perdido todo, care
cen del apoyo de la ley social y sagrada, son un gru
po amenazado, miedoso... Pues bien, ellos reciben
la autoridad ms alta de la tierra: Jess resucitado
les ofrece, desde la nueva Jerusaln de su pascua, la
tadores del perdn sobre la tierra32.
Ciertamente, la pascua es experiencia de Paz fi
nal: as les dice Jess: paz a vosotros (Eirn hymin:
20,19.21), ofrecindoles el gozo de la reconciliacin
escatolgica (el fin de los tiempos), en medio de un
mundo atormentado por la violencia. Ms an, la
pascua es presencia gloriosa del crucificado, que
muestra la herida de las manos y el costado (20,20),
indicando as que esa paz no llega negando el sufri
miento, sino a travs del mismo sufrimiento asumi
do y padecido en favor de los dems. Pues bien, ella
se vuelve misin (com o el Padre me ha enviado as
os envo yo!: 20,21), centrada en la presencia del Es
pritu Santo y culminada en el perdn de los peca
dos: a quienes perdonis... (20,23). Ellos, los pobres
discpulos miedosos, son ahora portadores del po
der supremo, del Espritu de Cristo pascual, que no
vacin (1965), Ed. 62, Barcelona 1967; D. Juel, Luke-Acts. The
promise o f History, Knox, Atlanta 1983; G. Lohfink, Die H im
melfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts und Erh-
hungstexten bei Lukas, SANT 26, Munich 1971; E. Rasco, La
teologa de Lucas, AnGreg 201, Roma 1976.
32 Advertir el lector el profundo simbolismo de los dos ca
ptulos finales de Jn: el primero (Jn 20) expone la pascua en for
ma de perdn, a partir de Jerusaln; el segundo (Jn 21) ratifica
el mismo tema, en forma de misin, con Pedro y el Discpulo
amado, desde Galilea.
tv/ EL PERDN EN EL NUEVO TESTAMENTO 63
viene a juzgar el mundo, sino a perdonar los peca
dos33.
ste es el gran problema: no hay perdn sobre el
mundo, los humanos se encuentran divididos y no
pueden ya reconciliarles ni los ritos del templo de Je-
rusaln, ni el orden imperial de Roma. Slo Jess
puede hacerlo: en su mensaje de perdn se condensa
la pascua cristiana, no slo en Lucas y Juan (textos
citados), sino en Pablo y Hebreos (o en todo el Nue
vo Testamento). Los cristianos saben que la gran ba
rrera de la muerte es la falta de perdn: los hombres
y mujeres de la tierra siguen enfrentados, en batalla
legal y militar, en talln de castigo y de muerte (como
reflejaba todava el Catecismo de la Iglesia, citado al
comienzo de este trabajo). Pues bien, dentro de ese
mundo de odio y muerte, de pecado y represin, el
Jess pascual ha convertido a sus discpulos (a todos
los cristianos) en portadores de un perdn universal.
ste es un perdn que se proclama, empezando
desde Jerusaln, com o afirma Lucas. En la vieja Je-
rusaln estaba el templo, donde los judos realiza
ban las expiaciones y sacrificios, para conseguir as
el perdn; pero, como ha destacado Hebreos, esos
sacrificios resultan baldos, pues no logran superar
la violencia del pecado, perdonando de verdad. Pues
bien, tanto Lucas como Juan saben que, por fin, se
ha logrado el perdn en Jerusaln, pero no a travs
del templo, sino por medio de Jess resucitado. s
te no es un perdn que queda all cerrado, para que
vengan a recibirlo los judos dispersos entre las na
ciones, sino un perdn abierto, que se expande a tra
vs de los discpulos a todos los pueblos de la tierra.
Todos los cristianos, representados por la comuni
dad primitiva de Lucas o de Juan (y no algunos dele
gados especiales), aparecen as como portadores del
perdn pascual, que puede y debe abrirse a todos los
humanos. ste es un perdn que se celebra y visibili-
za, como supone claramente Juan al afirmar a quie
nes perdonis, a quienes retengis... (Jn 20,23), en len
guaje que ha sido utilizado desde otra perspectiva en
33 Adems de comentarios a Jn, cf R. E Brown, La com uni
dad del discpulo amado, Sgueme, Salamanca 1983, J Luzrra-
ga, Oracin y misin en el evangelio de Juan, Umv Deusto, Bil
bao 1978, K Wengst, Interpretacin del Evangelio de Juan, S
gueme, Salamanca 1988
64 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
M t 18,18-20. Esto significa que el perdn, siendo ab
solutamente gratuito, don de Dios, ha de poder ex
presarse y se expresa all donde los creyentes lo reci
ben. Ciertamente, el perdn es un don no merecido,
gracia de Dios que se expresa y visibiliza en la comu
nidad cristiana, pero algunos pueden rechazarlo, y, al
hacerlo, quedan fuera de esa comunidad, se excluyen
a s mismos del grupo de los perdonados.
El texto divide a las personas de una forma que
parece simtrica (a quienes perdonis, a quienes re
tengis...), de tal modo que alguno pudiera pensar
que la Iglesia es una institucin judicialmente neu
tra, que reparte perdn o no perdn de forma indi
ferente. Pues bien, en contra de eso, a la luz de todo
el Evangelio, debemos afirmar que la Iglesia es slo
signo y fuente de perdn: ella lo expresa, lo encama y
anuncia sobre el mundo. Pero ella ofrece un perdn
que es gratuito (no puede imponerse, ni unir a los
humanos a la fuerza); por eso, aquellos hombres o
mujeres que rechazan de manera sistemtica el per
dn, quedan fuera de la Iglesia, es decir, fuera del sa
cramento de reconciliacin pascual (universal) que
Jess ha establecido sobre el mundo.
Esta experiencia de gracia y perdn pascual per
tenece al conjunto de la comunidad cristiana. N i
Lucas ni Juan (ni M t 18,18-20) lo reservan a los Do
ce (o a los obispos los presbteros posteriores), co
mo si la autoridad del perdn motivara el surgi
miento de una nueva jerarqua sacral. En contra de
eso, el perdn vincula a todos los creyentes; no es
algo que se deba encerrar en un estamento clerical
(aunque puede y debe ser presidido por un repre
sentante de la comunidad). La Iglesia entera, desde
el don pascual de Cristo, es signo y principio de per
dn sobre la tierra. N o es un perdn barato o indife
rente (una afirmacin de que todo da lo mismo), si
no un perdn comprometido, creador, reconciliador,
que puede, por tanto, rechazarse.
Esta posibilidad del rechazo del perdn expresa y
ratifica su libertad. El verdadero perdn nunca se
impone a travs de una razn victoriosa o por la fuer
za de las armas, sino que es gracia gozosa, emocio
nada, que los creyentes de Jess expanden a todas las
naciones. N o hay otra manera de unir a las naciones:
los pueblos de la tierra no pueden vincularse de ver
dad por la Ley de Israel, ni por el orden imperial de
Roma. Slo el perdn, que se expande en forma de
am or no impositivo, en la lnea del mensaje y de la
vida de Jess puede convertirse en principio de uni
dad para todas las naciones. Como sacramento fun
dante de ese perdn universal emerge aqu la Iglesia.
Lgicamente, ella no puede quedar indiferente ante
el perdn, como si diera lo mismo perdonar o conde
nar, acoger o rechazar a los pequeos. El tema de re
tener los pecados, es decir, de no poder proclamar el
perdn all donde ese perdn se rechaza (o no se aco
ge), constituye un elemento esencial del Evangelio, co
mo indica, de forma ejemplar, Me 3,21-30 y par: el pe
cado contra el Espritu Santo consiste en no perdonar a
los necesitados y pequeos, en no querer que sean cu
rados los posesos... Es pecado sin posible perdn, se
gn el texto. Es lgico: si el perdn es la esencia del
Evangelio, la falta de perdn ser el pecado que exclu
ye a los humanos del reino. Por eso, la Iglesia puede y
debe retener los pecados (no proclamar palabra de
perdn) all donde haya hombres y mujeres que no
quieran perdonar ni ser perdonados. El poder de Dios
se expresa en el perdn. Pero el mismo Dios poderoso
queda impotente (al menos en este mundo) all donde
hay personas que no quieren recibir su gracia34.
5. Primer modelo: el perdn del paraltico
(M e 2,1-12)
Segn hemos visto, el mensaje y la fiesta del
perdn constituyen un m om ento esencial de la ex
periencia de pascua en el conjunto del Nuevo Tes
tamento, tal com o aparece en los textos progra
mticos de Lucas y Juan. Siguiendo en esa lnea,
para expresar m ejor esa fiesta, he querido evocar y
com entar dos textos esenciales de la tradicin
evanglica: el paraltico de Marcos y la adltera de
Jn 8.
Hay otros textos y figuras importantes, en lnea
de perdn: Lev, el publicano (M e 2,13-17), que po
dra vincularse a Zaqueo, tambin publicano (Le
19,1-10); el deudor sin misericordia (M t 18,21-23) y
la pecadora agradecida (Le 7,36-50); el hijo prdigo
(Le 15,11-32) y la higuera estril (M e 11,12-26)...
Todos ellos pueden tomarse com o ejemplos de cele
bracin del perdn. Pero, com o he dicho, he queri
do destacar el paraltico y la adltera. Empiezo tra
tando del primero:

[Escenario] Y entrando de nuevo en Cafarnam despus de algunos das, y se corri la voz de que estalla en ca
sa. Acudieron tantos, que no caban ni delante de la puerta. Jess se puso a anunciarles la palabra. Y
llegaron entonces trayendo un paralitico entre cuatro. Pero, como no podan llegar basta el a causa
H
del gento, levantaron la techumbre por encima de donde l estaba, abrieron un boquete y descolga
ron la camilla en que yaca el paralitico.
[Perdn] Jess, viendo la fe de ellos, dijo al paralitico:
Hijo, tus pecados te son perdonados.

[Discusin] Unos escribas que estaban all sentados comenzaron a pensar para sus adentros:
Cmo habla ste as? Blasfema^ Quin puede perdonar pecados sino slo Dios?
Jess, percatndose en seguida de lo que estaban pensando, les dijo:
Por qu pensis eso en vuestro interior? Qu es ms fcil? Decir al paraltico: Tus pecados te son
perdonados; o decirle: Levntate, toma tu camilla y anda?

14Esta palabra de retener los pecados no puede entenderse
en forma de condena violenta, m mucho menos de rechazo so
cial externo o condena a muerte, como ha sucedido en algunos
momentos inquisitoriales de la Iglesia Este retener es mas bien
un sentir y sufrir la impotencia del Cristo que ofrece un perdn
que no ha sido acogido (cf Mt 11,20-24) La Iglesia goza ofre
ciendo y celebrando, anunciando y viviendo el perdn Ella su-
fre all donde ese perdn no es acogido Sobre el pecado contra
el Espritu Santo, ademas de mi libro Pan, casa y palabra La
Iglesia en Marcos, Sgueme, Salamanca 1998 Sobre el pecado
(especialmente contra el E Santo) cf E P Sanders, Sin, Sin
ners, ABD VI, 40-47, C Colpe, Der Spruch von der Lsterung des
Geister, en Fest J Jeremias, Gotinga 1970, pp 63-69, M E Bo
ring, The Unforgivable sin Logion, N T 18 (1976) 258-279

EL PERDN E N EL NUEVO TESTAMENTO 65

[Milagro] Pues, para que veis que el H ijo del h h tiene en la tierra poder para perdonar los pecados... (se volvi
al paraltico y le dijo):
Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa.
El paraltico se puso en pie, tom en seguida la camilla y sali a la vista de todos...
[C o n c lu s io n de tal forma que todos se quedaron maravillados y datan gloria a Dios diciendo:
Nunca hemos visto cosa igual (Me 2 ,1 -1 2 ).
Jess ha curado al poseso en la sinagoga (M e
1,21-28), a la suegra de Simn, y a otros enfermos,
en la casa (1,29-34), al leproso en el campo (1,40
45). Ahora traen un paraltico a la casa (escenario)
y Jess, en vez de empezar curndolo, declara per
donados sus pecados. Evidentemente, los escribas
judos rechazan la palabra de perdn, iniciando as
una discusin, que Jess resuelve expresando el
perdn en form a de milagro (diciendo al paraltico
que ande). Los presentes acogen el gesto de Jess,
declarando su plena novedad (conclusin) 35.
La escena est perfectamente construida, como
parbola viviente, que la comunidad cristiana ha
transmitido expresando y celebrando el sentido del
perdn mesinico. Est en juego la autoridad de Je
ss, su capacidad de iniciar un nuevo camino co
munitario, que no est ya fundado en el templo de
Jerusaln (con sus ritos de expiacin), ni en la ley
de los escribas (con sus normas de pureza), sino en
el perdn que crea vida. Desde ese fondo se entien
den los diversos personajes, reunidos en la casa,
que es signo de la comunidad cristiana.
Rodean a Jess muchos hombres y mujeres ni
(2,2.12), deseosos de participar en su nueva palabra
y comunin de vida (de perdn). Como signo del ju-
35 Condenso aqu el tema de Para comprender el evangelio.
Lectura de Marcos, Verbo Divino, Estella 1997, y en Pan, casa y
palabra. La Iglesia en Marcos, Sgueme, Salamanca 1998. Sobre
Me 2,1-12, dentro de Me 2,1-3, con su disputa sobre el perdn y
el sbado, cf. J. Dewey, The Literary Structure o f the Controversy
Stories in Mark 2,1-3,6, en W. R. Telford (ed.), The Interpretation
o f Mark, Clark, Edimburgo 1995, pp. 141-152 [= JBL 92 (1973)
394-401]; J. Kilunen, Die Vollmacht im Widerstreit. Untersu
chungen zum Werdegang von Mk 2,1-3,6, AAS Fennicae, Helsin
ki 1985; W. Thissen, Erzhlung der Befreiung. Eine exegetische
Untersuchung zu Mk 2,1-3,6 (FB 21), Wurzburgo 1976; J. D. G.
Dnn, Mark 2,1-3,6. A Bridge between Jesus and Paul on the
Question o f the Law, NTS 30 (1984) 395-415.
66 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
dasmo sacral aparecen all los escribas, vigilando la
nueva libertad y perdn de Jess, com o instancia de
control, prontos a acusarle, por si rompe las nor
mas legales de la buena familia israelita. Traen a
un paraltico, que es signo de los enfermos y/o pe
cadores a quienes el templo no puede ofrecer ver
dadero perdn y camino en la vida. Desde aqu po
demos ya leer el texto:
- Los amigos del paraltico. Unos cam illeros quieren
llevar ante Jess a un paraltico, pero el grupo de ansio
sos y crticos que llenan la casa lo im piden, cerrando el
cam ino. Pues bien, ellos insisten y descuelgan al paral
tico p o r el techo en escena de fuerte dram atism o. Es pa
raltico con amigos: cuatro cam illeros le traen, le alzan
sobre el techo y le bajan despus, para ponerlo ante Je
ss. Ellos son la autntica Iglesia del enferm o o peca
dor, con el principio de la com unidad cristiana (2,3-4).
- Fe de los cam illeros y perdn m esinico. Parece
que todos esperan el m ilagro, un p ro d ig io externo.
Pues bien, Jess ha descubierto y realizad o algo ms
profundo: viendo la fe de ellos, dice al p a ra ltico: H ijo,
tus pecados han sido perdonados! (2,5). E l en ferm o no
ha hecho ni ha dicho nada. Sim plem ente se ha dejado
traer p o r cuatro am igos creyentes. Pues bien, Jess,
viendo la fe de ellos (= de los cam illeros), dice al para
ltico... Sabem os p o r Pab lo que la fe perdona los peca
dos. P ero aqu no es la fe del creyente en cuanto aisla
do, sino la fe de la com unidad (d e los am igos) la que
perdona los pecados, de m anera que resulta innecesa
rio el rito de los sacerdotes del tem plo que expan a
travs de sacricios. En el p rin cip io del perdn no es
tn los gestos sacrificiales, ni la angustia del enferm o,
sino la accin de una com unidad que ayuda al en fer
m o, p on in dola ante Jess.
-P erd n : la palabra de Jess. Los cam illeros han in i
ciado el gesto, pero no pueden culm inarlo; para eso
necesitan la v o z de Jess, co m o enviado m esinico,
que asume la fe de los am igos y, ratifican d o lo que
ellos hacen y quieren, dice al paraltico: Tus pecados
quedan perdonados (en pasivo divino, que se traduce:
D ios te ha perdonado! De esa form a, la m ism a casa
donde Jess se rene con aquellos que escuchan su v o z
y buscan su salud se vuelve tem p lo de Dios, lugar de su
m anifestacin suprem a E l p erd n de Jess asume y
expresa, p o r tanto, la fe activa (servicial) de los cam i
lleros eclesiales
-D is cu s i n Escribas m urm uradores Ciertam ente,
no son enem igos del perdn, pero se sienten delegados
de Dios y quieren controlarlo P o r eso, acusan a Jess
/Este blasfem a1S olo D ios puede perd on a r1 (2,6-7) T ie
nen razn en lo que dicen (solo D ios puede perdonar1),
pero n o entienden m aceptan la gracia m esiam ca del
perdn, expresado a travs de la fe de los cam illeros
eclesiales Ellos, los escribas, se creen guardianes de
un perdn cod i cad o en unas leyes que deben cum
plirse, en gesto de sum isin ritual y conversin sagra
da el p ecad or debe subir al tem plo, ofrecien do all los
sacrificios que pide la ley S olo asi los sacerdotes, en
n om bre de Dios, pueden declararle perdonado
- E l con trol p o r el perdn Solo quien tiene poder de
perdonar posee autoridad verdadera los sacerdotes son
autoridad, porque controlan el perdn, desde su tem
plo, los escribas son autoridad porque fijan en libros y
leyes las form as del perdn judicial Pues bien, Jess ha
ofrecid o un perdn gratuito, que no esta vinculado a los
rituales del tem plo, m a las norm as de ley que los escri
bas controlan p o r oficio, sino al am or de Dios y a la fe
activa de estos cuatro cam illeros eclesiales, en la m ism a
casa de la vida ordinaria (n o en el tem plo) Es norm al
que los escribas protesten, pues se creen responsables
del perdn de Dios, segn su L ib ro Jess les ha quitado
ese con tro l sobre el pecado, les ha negado el m on opolio
del perdn Que pueden hacer ahora que el Cristo de
los cam illeros y del paralitico les arrebata su poder de
perdonar? C om o propietarios del perdn vivan, desde
el m om ento en que Jess les ha quitado su poder sobre
los pecadores, ellos pierden su autoridad religiosa
- E l enfado de los profesionales religiosos, escena ecle-
sial Estos escribas que estn vigilando y critican el per-
don de Jess no vienen de Jerusalen (co m o los de un
texto paralelo, que repite la m ism a tem tica M e 3,22
par), sino que estn all com o en su propia casa Cier
tamente, ellos reflejan un tipo de legalism o judio, que
Pablo ha rechazado con fuerza especial Pero, en un
sentido estricto, ellos no son aqu judos exteriores,
smo m iem bros de la m ism a Iglesia cristiana, que pre
tenden m antener dentro de ella su poder, controlando a
los enferm os y pecadores a travs de un ritual sagrado
de perdn, en nom bre del Dios altsim o Estos escribas
son en M arcos la expresin prim era de un estamento de
poder sacral que quiere elevarse dentro de la Iglesia de
Jess, para m antener e im pon er dentro de ellos los vie
jos principios del control religioso Pues bien, en contra
de ellos, en el centro de la casa de la Iglesia, que debe
estar abierta a los paralticos, Jess ha destacado la ac
cin de estos cam illeros creyentes Estamos ante el p ro
blem a bsico del principio y del m om ento actual de la
Iglesia all donde la solidaridad humana, expresada
p o r la accin de estos am igos cam illeros, perdona los
pecados (desde Dios, con la palabra de Jess), pierden
sentido los interm ediarios religiosos36*
- Enfermedad y pecado (2,8-12) C onform e a una v i
sin tradicional de la teologa israelita (atestiguada, por
ejem plo, en la com unidad escindida de Qum ran), cre
yentes verdaderos son aquellos que cam inan conform e
a la ley del Seor E l paralitico, que no cam ina, es sm
b olo del pecador tiene am igos que le llevan, pero care
ce de perdn oficial y visible, pues los sacerdotes del
tem plo y los escribas de la ley le m antienen som etido
De esa form a, la parlisis viene a presentarse com o sig
no de pecado es la expresin de un judaism o legalista
que resulta incapaz de curar al ser humano, es el signo
de una Iglesia que se pierde en disputas sacrales sobre
el perdn, pero no puede lograr que sus fieles cam inen
- M ilagro perdn y ca m in o E l perdn gratuito de
Jess, que ratifica en n om bre de Dios la fe de los ca
m illeros, hace que el paralitico pueda cam inar, com o
el m ism o proclam a de un m od o provocativo Para que
veis que el H ijo del h u m a n o tiene poder levntate1
(2 10-11) Este no es un perdn expiatorio, fundado en
el sacrificio p ro p io o ajeno, sino M arcos un perdn
gratuito y creador, fundado en la fe de los am igos ecle-
siales que Jess asume com o p ro p io Este es un per-
don que se expande en form a de m ila g ro h u m an o,
haciendo que el p aralitico cam ine E l sistem a de los es
cribas le m antena atado, era incapaz de curarle P o r el
contrario, el perdn del H ijo del hum ano le capacita
para cam inar, devolvin dole a su propia casa, es decir,
a la com unidad de los creyentes liberados
- C onclusin ad m iracin de la gente E l paralitico
cam ina, va a su casa, para reim ciar all su vida, sin que
Jess le im pon ga nada, sin que le obligu e a cu m plir
ningn tip o de leyes L a gente se adm ira, diciendo
36Estos temas nos sitan en el centro del relato de Marcos,
como de diversas formas han mostrado R P Booth The Laws
o f Purity Tradition History and Legal History in Mark 7 (JSOT
SuppSer 13) Sheffield 1986 M J Cook Marks Treatement o f
the Jewish Leaders (N T Sup 51) Leiden 1978 R M Fowler Let
the Reader Understand Reader Response Criticism and the Gos
pel o f Mark Fortress Minneapolis 1991 D Rhoads y D Michie
Mark as Story Fortress Filadelfia 1982
tV J O EL PERDN E N EL NUEVO TESTAMENTO 67
 n u n ca hem os visto algo semejante! (M e 2,13) sta es
la n ovedad m esinica m s honda de Jess, que se
transm ite y ejerce dentro de la Iglesia. L o que Jess ha
rea liza d o co m o H ijo del humano, debe realizarlo su
com unidad, com o supone el m ism o M arcos en otros
lugares (c f. 11,25) Pues bien, lo que est im p lcito en
M arcos ha sido explicitado p o r M ateo, en el texto pa
ralelo, al aadir que le gente sin ti m ied o y g lo rifica
ba a Dios, que haba dado tal potestad a los hum anos
(M t 9,7) sta es la adm iracin que produce la vida dis
tinta (gratu ita), ste es el m ied o que produ ce la lib e r
tad del E vangelio, tanto en el m undo antiguo com o en
el m od ern o Slo asum iendo y superando ese m iedo,
en gesto de alabanza creyente, los nuevos cristianos
podran entender el E van gelio
Este pasaje nos ofrece un paradigma completo de
la vida y perdn de la Iglesia, que se eleva y distingue
de un judaismo (o cristianismo) legalista, represen
tado por los escribas que ejercen el poder religioso
(perdn) impidiendo caminar a los enfermos. Los
escribas antiguos y modernos mantienen la cohe
rencia comunitaria como disciplina sobre el pecado:
slo Dios puede perdonar y lo hace a travs de un ri
tual muy preciso, controlado por los sacerdotes que
distinguen a puros e impuros. Pues bien, mientras
ellos refinan sus leyes, el paraltico sigue atado a su
camilla, no puede caminar. Por el contrario, los se
guidores de Jess proclaman y expanden el perdn
partiendo de la fe comunitaria (camilleros), en ges
to que capacita a los enfermos para caminar.
Es como si de pronto perdiera su sentido la vieja
institucin sacrificial del templo, ideada para perdo
nar los pecados, como si quedara superado un siste
ma sacral de control sobre los pecados. Jess no ne
cesita sacerdotes ni escribas especiales para perdo
nar: le basta la fe y la solidaridad de los camilleros,
que poseen una autoridad mayor que la de todos los
escribas juntos. Ellos son ms que el templo de Jeru-
saln, ms que el Da de la gran Expiacin o Yom Kip
pur con su ritual sangriento. Son principio de per
dn, Iglesia fraterna y sanadora para este paraltico37.
37 Sobre el perdn ritual judio, representado por los escri
bas, avalado por el sistema sacrificial del templo, cf E P San
ders, Judatsm Practice and Belief 63BCE-66CE, SCM, Londres
1992, pp 190-241 Relacin entre perdn judio y perdn de Je
ss en id , Jess and Judaism, SCM, Londres 1985, pp 174-211
68 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
6. Segundo modelo: el perdn
de la adltera (Jn 7,53-8,11)
Tras el perdn del paraltico, queremos situar el
pasaje de la adltera, donde se transmite una tradi
cin antigua de la Iglesia (que proviene quiz del
propio Jess). Ese pasaje ha sufrido una difcil
transmisin cultual. Parece muy difcil que sea un
invento tardo de la Iglesia, que ha sentido dificul
tades en actualizarlo y cumplirlo. Es mucho ms
probable que sea un texto antiguo, que recoge la
tradicin sobre las relaciones de Jess con prostitu
tas y adlteras, desde una perspectiva cercana a la
visin teolgica del evangelio de Juan y de Lucas.
Por razones comprensibles, que despus indicare
mos, el texto no ha sido introducido (o ha sido eli
minado) de los evangelios, para ser incluido tarda
mente (entre el siglo III y IV ) en el lugar actual de
Juan o al com ienzo del relato de la pasin de Lucas.
El redactor o copista que lo ha introducido en Jn 8
conoca perfectamente sus conexiones con el con
junto de Juan, especialmente en el contexto de la
fiesta de los Tabernculos, que es fiesta de perdn38.
Este pasaje nos sita de nuevo (lo mismo que Me
2,1-11) ante Jess, mesas del perdn, en contexto de
fuerte disputa con los escribas y fariseos. Fundados
en Lv 20,10 y Dt 22,22, los representantes del ju
daismo legal quieren lapidar a la mujer adltera, in
terpretando as la religin com o experiencia de ta
lln, en la lnea que adoptaba todava el Catecismo
de la Iglesia, evocado al principio de este trabajo. Je
ss, en cambio, supera ese nivel y sita a los mis
mos jueces ante la voz de su propia conciencia. En
frentados as con su propia culpabilidad, los presb-
38 Las opiniones de los grandes comentaristas de Juan (Ba
rret, Bultmann, Schnackenburg ) son distintas Actualmente
se est imponiendo entre los investigadores el convencimiento
de que el pasaje de la adltera est bien integrado en el contex
to actual de Jn Por otra parte, empiezan a ser mayora los cr
ticos que avalan la antigedad del D (Cdigo de Beza), donde se
incluye este pasaje En un trabajo como este no puedo ofrecer
una discusin critica sobre el tema Agradezco para lo que sigue
las informaciones de D Ruiz, que est ultimando su tesis doc
toral sobre este pasaje Recojo aqu las aportaciones que he
ofrecido en Este es el Hombre. Manual de Cristologia, Secreta
riado Trinitario, Salamanca 1998, pp 344-350
teros legales, que deberan haber condenado a Jess,
empiezan a marcharse (Jn 8,9), dejndole a solas
con la mujer. Como podemos suponer por todo lo
anterior, Jess no la condena (8,11). En el conjunto
del evangelio de Juan, este Jess de perdn acaba
siendo condenado por aquellos que queran conde
nar a la mujer; es evidente que ha ocupado su lugar,
se ha dejado matar antes que matar a los culpables.
Esta escena pertenece al corazn narrativo del
evangelio. La actitud de Jess (8,11) trasciende pa
radjicamente el plano de ley y las sentencias judi
ciales, para conducimos al principio de la gratui-
dad mesinica. Por otra parte, siendo totalmente
nueva, esta escena se sita y nos sita en el trasfon
do de Dn 13: frente a Daniel, apocalptico sabio que
sigue aplicando la ley nacional de violencia, se ele
va Jess, mesas de la gratuidad de Dios, que abre
un espacio de perdn y vida (comunin) a aquellos
que la ley expulsa y mata com o pecadores. Por eso
veremos ambos textos vinculados.
1. Daniel y Susana, la confesin de la justicia. La
historia de Susana (Dn 13) es una bella narracin
edificante, recogida por la tradicin juda (se con
serva slo en el texto griego de los LJ o de Teodo-
cion) para expresar la sabia justicia de la ley, a tra
vs de Daniel. Suponemos que el texto resulta co
nocido. Por eso, nos limitamos a evocar sus rasgos
principales:
- Susana es una m u jer rica, bella y justa: signo de
los autnticos judos que reciben en el m undo la gra
cia y ben d icin (cf. Dn 13,57). Dios la pone a prueba,
pero con la ayuda de Daniel (= Juez justo o Juez de
D ios), ella sale victoriosa y prueba ante todos su in o
cencia.
- Los jueces (ancianos) perversos, que quieren p ri
m ero seducirla y lu ego condenarla m entirosam ente
com o adltera, son una expresin de los m alos israeli
tas que aprovechan su autoridad para op rim ir al pue
blo (cf. 13,52-53; 56-67). Parecen al p rin cip io v ic to rio
sos, pero D aniel les descubre y, con form e a la ley del
talln que ellos m ism os em pleaban, son condenados a
muerte.
sta es una historia donde se canta el triunfo de
la justicia sagrada, en lnea juda (adoptada despus
muchas veces por la misma comunidad cristiana).
Conforme a la misma exigencia narrativa de la tra
ma, hay un momento en que las cosas parecen cru
zarse y confundirse: va a m orir Susana, triunfan los
impos, se invierte y conculca el derecho de Dios so
bre la tierra. Pero luego, respondiendo a la plegaria
de la inocente (13,42-44), Dios interviene y respon
de con justicia a la injusticia de los presbteros ju
dos. Conforme a este relato, el perdn sera injus
to, pues dejara el mundo en manos de los violentos
y mentirosos. Aqu se cumple la ley y, segn ley, los
presbteros acusadores de Susana tienen que morir.
P or eso se goza la gente cuando Daniel la declara
inocente: triunfa la justicia y los culpables reciben
el castigo que queran imponer sobre Susana. N o
hay lugar para el perdn: la justicia del talln, al fin
cumplida, es signo de Dios sobre la tierra.
Dentro de su aparente ingenuidad, el texto es du
ro. En el principio de la escena ha colocado a una
J mujer desnuda, en medio de un parque convertido
v; casi en paraso (com o en Gn 2). Sin duda es ino
cente, pero, vista en perspectiva de varones ansio
sos, ella puede parecer indefensa y provocadora,
suscitando as un deseo destructor. Los dos jueces
ancianos se sienten atrados por aquel cuerpo inde
fenso y se unen para poseerla, poniendo la ley de su
deseo por encima de las leyes religiosas y/o sociales
que deberan sancionar sus juicios.
- La m u jer est atrapada en una contradiccin que
parece insoluble: p o r el hecho de ser m ujer y bella,
cuerpo que se im agin a desnudo en el parque, excita a
los varones. E lla se m antiene fiel a la ley de un m arido
que perm anece oculto (c o m o signo de la ley de D ios) y
parece condenada a m o rir en m anos del ju icio p erver
so de este m undo.
- Los dos ancianos (presbteros) representan la jus
ticia pervertida de los varones jueces sobre la m u jer in
defensa; son la au toridad al servicio de los deseos
egostas. De esa form a reflejan el destino ord in ario del
m undo: la batalla de deseos y contra-deseos donde la
fie l Susana, indefensa y bella, parece condenada a v io
lacin y/o muerte.
Muchas historias ocultas de este mundo acaban
as: Susana, inocente, sucumbe al deseo de los vio
lentos pervertidos. La riqueza y belleza excitan y
nublan la vista de los presbteros jueces de la tierra.
Es difcil romper el crculo de sus deseos violentos.
Estamos en una especie de paraso invertido (par
que con agua y rboles, lugar de gozo bueno) y los
mismos representantes de Dios se vuelven tentacin
(VWu' EL PERDN EN EL NUEVO TESTAMENTO 69
 (diablo), de manera que la vida acaba siendo esce para restablecer el orden en clave de talln: confie
nario de mentira, violacin y muerte. Sobre ese fon sa y condena a los perversos, declarando inocente a
do aparece Daniel, juez joven y profeta sabio, por Susana. ste es el momento central de su confe
tador de la justicia de Dios, revelador de su juicio, sin:

[Introduccin] Daniel les dijo entonces: Separadlos lejos el uno del otro, y yo les interrogar.

[Interrogatorios] Una vez separados, Daniel llam a uno de ellos y le dijo: Envejecido en la iniquidad...: Dinos bajo
qu rbol los viste juntos. Respondi 1: Bajo una acacia...

Retirado ste, mand traer al otro y le dijo: Raza de Canan, que no de Jud... Dime bajo qu rbol
los sorprendiste juntos. l respondi: Bajo una encina.

[Condena] Entonces la asamblea entera clam a grandes voces, bendiciendo a Dios que salva a los que espe
ran en l. Luego se levantaron contra los dos presbteros a quienes, por su propia boca, baba con
vencido Daniel de falso testimonio y, cumpliendo la ley de Moiss, les aplicaron la misma pena
que ellos bab an querido infligir a su prjimo: les dieron muerte, y aquel da se salv una sangre
inocente (Dn 1 3 ,5 1-62 ).

Daniel emplea las tcnicas normales de interro
gatorio y confesin que se emplean en los juicios de
este mundo. Quiere mantener el orden, segn dere
cho. Quiere que las susanas (mujeres inocentes)
puedan baarse en su parque sin que nadie se atre
va a molestarlas. Por eso interroga astutamente y
condena de form a implacable a los culpables.
Triunfa as el gozo y miedo de la ley, sellada por la
sangre. Se impone la justicia del talln: cambian las
suertes, com o en los Purim de Ester (los que quieren
condenar quedan condenados), pero el sistema se
mantiene.
A la luz de este pasaje, la penitencia de la Iglesia
debera ponerse al servicio de un sistema judicial,
parecido al que defenda el Catecismo de la Iglesia
Catlica, distinguiendo con claridad a buenos y ma
los, imponiendo incluso la pena de muerte. Segn
eso, existe una ley y ella debe cumplirse, separando
a unos de otros, estableciendo una valla de seguri
dad por medio de la crcel o la muerte. Los presb
teros perversos aparecen as com o chivo emisario
de un sistema de violencia que eleva su ley al servi
cio de los buenos ciudadanos. Por su parte, Daniel
acta como mesas de la justicia violenta, que pre
mia a los buenos y castiga a los malos, imponiendo
la pena de muerte sobre los falsos adlteros. El idi
lio final de la familia (humanidad) feliz, en el par
que del agua y la vida, se edifica sobre la expulsin
de los culpables39.
2. Jess y la adltera. E l perdn mesinico (Jn
8,1-11). Este pasaje contiene muchos elementos co
munes con el de Daniel: acusacin de adulterio, es
cribas-jueces (= presbteros) quieren condenar a la
culpable, un nuevo personaje (ahora Jess) que in
vierte la situacin. Pero su sentido es muy distinto:
el texto es mucho ms sobrio, la mujer es realmen
te adltera y sus acusadores no parecen, al menos
directamente, culpables de ese adulterio; Jess,
nuevo Daniel, no la condena:
39 Este pasaje ofrece una buena imagen del mesianismo de la
ley, que han defendido los apocalpticos de Israel y ciertos mo
ralistas posteriores de la Iglesia. Es lgico que haya sido intro
ducido tras el Daniel sapiencial (Dn 1-6) y apocalptico (Dn 7
12), recogiendo y culminando ambos motivos. Es hermoso, pe
ro no es evangelio, pues su mesas o Cristo es un juez de la ley.
Sobre el pasaje en concreto, cf. W. H. Bennet, Additions to Da
niel, en R. H. Charles, The Apocrypha o f the OT, Clarendom, Ox
ford 1971, pp. 625-637; C. A. Moore, Daniel, Esther and Jere
miah. The Additions, AB 44, Doubleday, Nueva York 1977; id.,
Daniel, Additions to, ABD II, 18-28.

, 70 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

[Prueba] D e madrugada (Jess) se present otra vez en el Templo, y todo el pueblo acuda a l. Entonces se
sent y se puso a ensearles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio y, co
locndola en el centro, le dicen: Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moiss
nos mand en la Ley apedrear a estas mujeres. T qu dices? Esto lo decan para tentarle, para tener de
qu acusarle.

[Juicio] Pero Jess, inclinndose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistan en pre
guntarle, se incorpor y les dijo: Aquel de vosotros que est sin pecado, que le arroje la primera piedra E,
inclinndose de nuevo, escriba en la tierra. Ellos, al or estas palabras, se iban retirando uno tras
otro, comenzando por los presbteros;

[Conclusin] y se qued solo Jess con la mujer, que segua en medio. Incorporndose, Jess le dijo: Mujer, dnde es
tn? Nadie te ha condenado? Ella respondi: Nadie, Seor. Jess le dijo: Tampoco yo te condeno. Vete, y
en adelante no peques ms (Jn 8,2-11).

Se trata, evidentemente, de una prueba contra
Jess. La adltera es una excusa: si Jess la conde
na, queda desacreditada su bondad; si la absuelve,
va contra la Ley que manda lapidarla. Estos escribas
y fariseos actan astutamente, com o en los casos
cercanos de M e 12,13-34 par. Jess no se deja caer
en la trampa: no niega la ley, pero tampoco conde
na a la mujer. As lo hace, descubriendo una ley ms
alta (escrita en el suelo) y poniendo a los jueces, que
al fin aparecen como presbteros (segn exige el
mismo sistema judicial), ante el testimonio de su
conciencia.
La respuesta de Daniel era fcil: cumplir la ley,
pero de un modo verdadero, mostrando que la mu
jer era inocente y los acusadores falsos. Bastaba con
la ley: ella era signo de Dios, poder mesinico en el
mundo. La tarea de Jess es diferente: no puede (ni
quiere) probar la inocencia de la mujer, no plantea
preguntas capciosas a los acusadores. Eso significa
que ha venido a situarse en un nivel ms alto, all
donde la gracia de Dios nos descubre culpables, no
para condenar a la mujer pecadora, ni para angus
tiamos, sino para elevamos todos, colocndonos en
un nivel de gratuidad. De esa forma, frente al puro
mesianismo de la ley, propio de Daniel, funcionario
del talln escatolgico (Dios obrar al final de esa
manera, salvando a los buenos y condenando a los
malos!), viene a revelarse Jess com o mesas de la
gracia que ofrece vida al pecador (a la mujer), si
tuando a los acusadores ante el espejo de su propia
conciencia, para iniciar de esa manera un camino de
reconciliacin abierta para todos40.
La respuesta de Jess no se sita en lnea de la
ley. Por eso no investiga los hechos, com o muchos
de nosotros (nuevos legalistas) hubiramos desea
do. N o pide detalles a la mujer, ni la confiesa en pri
vado, preguntando cundo o cmo, cuntas veces,
etc. Tampoco le importan los cmplices del adulte
rio, ni la actitud del ausente marido, quiz tambin
culpable. Todo eso puede ser importante, pero en
otro contexto de consulta psicolgica o de juicio le
gal. Jess no acta aqu com o psiclogo, ni como
juez ms sabio, en la lnea de Daniel, sino com o re
presentante de la gracia mesinica.
N o busca atenuantes o motivos de tipo psicolgi
co y social... Es muy posible que, en lnea de ley, un
buen juez hubiera podido mostrar la complicidad
oculta del marido y la contradiccin de los acusado
res, junto a la posible falta de madurez o libertad de
40 Sobre Jesus y los pecadores, en clave de ley y superacin
de la ley, cf R Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradi
tion, SNTSMS 28, Cambridge 1975, K Berger, Die Gesetzeaus
legung Jesu, W M ANT 40, Neukirchen 1972, J D M Derret, The
Im w in the NT, Darton, Londres 1970, J Jeremias, Teologa, 97
148, E P Sanders, Jesus, pp 174-211 Sobre Jn 8,1-11, adems
de comentarios, cf J D M Derret, The Story o f the Woman Ta
ken in Adultery, NTS 10 (1963/4) 1-26, Withermgton III, B , Wo
men in the Ministry o f Jesus, Cambridge UP, 1984, pp 21-23

vrp.y el perdn en el nuevo testamento 71

la mujer, convertida as en vctima. Pues bien, Jess
no ha querido situarse a ese nivel: no se ha compor
tado com o juez, ni con la mujer, ni con los cmpli
ces y/o acusadores. L o que l busca y ofrece no es un
buen juicio (frente al malo de los acusadores), sino
la gracia superior de Dios y la transparencia interior
de cada uno de los personajes de este drama, que de
ben mirar hacia s mismos, descubriendo y aceptan
do all, desde el ms hondo misterio de la gracia de
Dios, su respuesta ante la vida.
Ciertamente, conforme a la ley, esta mujer es
culpable, pero Jess no quiere situarse a ese nivel,
ni a nivel de maduracin psicolgica: no llama al
marido, no enfrenta a los esposos, no inicia una te
rapia afectiva o familiar con ellos, sino que les con
duce y nos conduce a todos ms all del mbito de
juicio, conforme a la palabra de M t 7,1-3: no juz
guis y nos seris juzgados! La actitud de juicio su
pone que unos (nosotros, los jueces) somos buenos,
mientras que otros (los juzgados) son culpables, de
manera que podemos convertirlos en chivos expia
torios al servicio de nuestra propia seguridad.
Este mecanismo de descarga judicial acta en
muchas religiones: un grupo sagrado tiende a
mantener su propia seguridad, sacralizando su pro
pia justicia y condenando o expulsando a los con
trarios o distintos. Un mecanismo de este tipo ha
podido introducirse incluso en la misma praxis pe
nitencial de la Iglesia, al menos desde la perspecti
va de los penitentes. Pues bien, Jess ha destruido
ese mecanismo judicial y victimista, situando a los
jueces (presbteros) ante su propia responsabilidad,
(el que est lim pio...) y poniendo a todos ante la gra
cia de Dios.
Ciertamente, en nombre de su ley, los acusado
res podran haber respondido estamos limpios, no
sotros somos buenos!, pero no lo han hecho, sino
que reconocen su responsabilidad, empezando por
los presbteros (en el doble sentido de ancianos y
magistrados o ministros de la comunidad, en este
caso de la Iglesia). Histricamente, esta escena re
sulta provocadora; algunos la declaran improbable:
dicen que los escribas y fariseos de la tradicin
evanglica se hubieran atrevido a mantener su jus
ticia, condenando a la mujer, e incluso a Jess. Pe
ro, en un sentido ms profundo, el texto resulta pro
72 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
vocadoramente histrico a varios niveles: recoge un
recuerdo de la vida de Jess, capaz de actuar con
autoridad en un entorno difcil de adversarios que
le prueban; expone una exigencia de la Iglesia, lla
mada a perdonar, com o Jess a los presuntos cul
pables; est contando (o representando) la verdad
universal del ser humano, dicindonos que el da en
que todos nos consideremos pecadores podremos
dialogar de form a abierta, perdonndonos mutua
mente, desde la gracia ms alta de Dios Padre.
Todos los jueces (los escribas y fariseos que apa
recen al fin como presbteros) se van, dejando a Je
ss con la mujer. La escena, leda en el trasfondo
anterior, resulta escandalosa. Ahora comprendemos
por qu ha sido borrada de muchos manuscritos de
los evangelios. Este pasaje no condena simplemen
te a unos presbteros judos mentirosos y lascivos
(com o los de Dn 13), sino que pone en guardia a los
presbteros cristianos, para que no condenen a la
adltera (o adltero). Con ella queda Jess, el ni
co inocente (y el pueblo que acta com o testigo de
fondo de la escena). Evidentemente, Jess no la
condena, sino que la enva a su casa (a la vida), car
gando de algn modo con sus culpas (com o bemos
dicho ya, los jueces acabarn condenando a Jess
porque ha ofrecido perdn a la adltera).
- La ley descubre al pecador y tiene la respuesta, co
m o saben los jueces: D ios m ism o manda lapidar a es
tas m ujeres! C om o representantes de un Dios violen to
se creen obligados a m atar a sus culpables.
- Frente a esa ley que se im pone matando, eleva Je
ss la experiencia ms honda del perdn. N o necesita ya
libros, escribe su palabra sobre el polvo: D ios y su gra
cia superan todas las leyes y sentencias del mundo.
Jess no ha discutido los principios de la ley en
plano de teora. N o ha querido actuar com o un es
criba ms sabio que los otros, pues toda ley se vuel
ve al fin imposicin sobre el humano, sino que ha
ofrecido gracia y perdn universales, com o mesas
supra-judicial en cuya obra se implican y comple
tan estos elementos:
- Confesar la propia culpa. Los jueces se crean se
guros, con su ley y conciencia. Pues bien, Jess les
conduce a un nivel ms hondo, dicien do que se m iren
a s m ism os, descubriendo que condenan a los otros
porque tienen m iedo, se sienten inseguros, necesitan
descargar su agresividad en ellos. As nos d ice Jess:
slo si invertim os ese proceso y recon ocem os nuestra
 p ro p ia agresividad (p ecad o) estarem os en cam ino de
salvam os. E so sign ifica que debemos reconciliam os
c o n nosotros m ism os, para aceptarnos com o som os e
in icia r una existencia gratuita, no violenta, sin conde
n a r a la m ujer (nuestro chivo exp iatorio)
- D escu brir una gracia superior. P o r nosotros m is
m os som os incapaces de in iciar una vid a desde el p er
dn. Tanto la m u jer acusada com o los acusadores se
encuentran atrapados en un m ism o sistema de vio len
c ia y venganza. T od os necesitam os que alguien nos d i
ga: Y o ta m poco te condeno, vete y no peques ms! s
ta es la palabra creadora del m esianism o de Jess, que
se p od ra tradu cir diciendo: Y o te amo, podem os
am am os, v iv ir perdonados!: el don de la vida que pue
de y debe edificarse sobre bases de perdn. Al am am os
co m o som os, en n om bre de Dios, Jess nos hace capa
ces de aceptar nuestro pecado para que iniciem os ju n
tos una existencia reconciliada. M s all de la ley de
sangre (qu e sanciona la violencia, pues la em plea para
castigar desde D ios a los culpables), Jess ha revelado
la fu erza de la gracia.
La palabra final (vete y no peques ms!) se diri
ge a la mujer y a los pretendidos jueces. Unos y
otros deben reconciliarse e iniciar una vida en gra-
tuidad, creando condiciones nuevas de conviven
cia, una historia de gratuidad no impositiva. M u
chas veces hemos entendido el perdn (eclesial, so
cial, com unitario) com o instrumento de dominio.
Nosotros, los clrigos, herederos de los viejos es
cribas y fariseos (presbteros, jueces), tendemos a
considerarnos superiores a los otros, convirtiendo
a la pecadora perdonada en signo de nuestra
propia bondad, para gloria del sistema. Pues bien,
en contra de eso, el verdadero perdn ha de volver
se principio de vida reconciliada y gratuita, donde
todos, jueces y juzgados, se vinculan en un mismo
perdn.
Daniel distingua bien a malos e inocentes: al fi
nal triunfaba la ley, com o en las buenas obras de ci
ne o teatro, para gloria del sistema. Por el contrario,
Jess nos descubre pecadores, capacitndonos para
iniciar un camino de perdn compartido, no como
hroes justos o heronas rescatadas de los malos
jueces, sino com o culpables que pueden perdonarse
mutuamente. En ese fondo, Jn 8,1-11 aparece como
parbola cristolgica. Todos acaban marchndose
(mujer y jueces), dejando a Jess solo, con su gesto
de perdn. All queda, en el centro, escribiendo so
bre el polvo los mandatos de una (supra-)ley de gra
tuidad, com o el nico inocente de la escena. As
queda en manos del juicio de este mundo, ocupan
do el lugar de la adltera, de manera que las mis
mas piedras que hubieran servido para matarla a
ella se alzarn despus contra l (8,59).
All queda Jess, para recibir de nuevo a todos,
inaugurando de esa forma el camino de la Iglesia,
que debe convertirse en signo de perdn y gratui
dad sobre la tierra. Las formas que ella ha tenido de
celebrar el perdn dentro de la historia han sido di
versas y podrn (debern) serlo en el futuro. Todas
ellas se encuentran al servicio de la gratuidad uni
versal de Cristo, mesas de Dios, com o hemos veni
do indicando en las pginas anteriores. Ellas han
querido expresar el valor fundamental del sacra
mento del perdn y reconciliacin, de la gratuidad
y vida compartida en el camino de la historia.
i *, EL PERDN E N EL NUEVO TESTAMENTO 73

Desarrollo de la penitencia
del siglo II al XIII
Reflexiones preliminares
a modo de introduccin
M e corresponde abordar las vicisitudes his-
I tricas (del sacramento) de la penitencia1
desde la conclusin del perodo neotestamentarioabsoluto infrecuentes, la reconstruccin histrica
hasta la Escolstica pretridentina. Dichas vicisitu
des han sido mltiples y muy diversas, contradicto
rias en ocasiones incluso. Nos encontraremos con
una praxis compleja y muy rica por supuesto, y di-
1 Conviene, desde el inicio, no perder de vista la advertencia
de Jos Ramos-Regidor (El sacramento de la penitencia, Sgue
me, Salamanca 1991, p 171) la sistematizacin teolgica
"tradicional del sacramento de la penitencia se elaboro bas
tante tarde, precisamente cuando a finales del siglo XII, y espe
cialmente durante el siglo XIII, la confesin "privada o indivi
dual se haba convertido en la forma principal, si no la nica,
de la penitencia oficial de la Iglesia Pero la realidad viva del sa
cramento de la penitencia ha tenido anteriormente una historia
rica y vanada Precisamente en atencin a esta advertencia,
para no anticipar m proyectar indebidamente sobre hechos y
realidades ms remotos estados de conciencia y comprensiones
postenores, reconociendo simultneamente sin embargo la
temprana presencia de una realidad viva, pongo entre parnte
sis la expresin del sacramento
4
Guillermo Mgica
versificada tambin. Una praxis con frecuencia agi
tada y llena de tensiones. Es lo que hace, probable
mente, que se haya hablado del accidentado cami
no de la celebracin de la conversin penitencial
en la Iglesia2. A veces nos enfrentamos a datos res
pecto a los que no contamos, todava, con un escla
recimiento pleno3. De ah que en dichos casos, en
venga a ser conjetural4.
2. El recorrido histrico debera servirnos para
asumir en perspectiva los desarrollos de la vida de
la Iglesia, para reforzar la conciencia de su histo
ricidad. La comunidad cristiana est en el tiempo,
vive en la historia. Con lo que sta supone para
ella de impacto ineludible, de lim itacin y condi
2Jess Burgaleta en La celebracin del perdn vicisitudes
histricas, Fundacin Santa Mara, Madrid 1986, p 10
3Me refiero a un esclarecimiento pleno tanto en lo que
concierne a su sentido en la institucin penitencial eclesial,
como a su valoracin y ubicacin en la estructura penitencial
propiamente dicha -segn la distincin entre elementos de
sentido y formas estructurales de Dionisio Borobio (Re
conciliacin Penitencial, Descle de Brouwer, Bilbao 1990, p
28)-
4Cf Cario Collo, Reconciliacin y penitencia, San Pablo, Ma
drid 1995, p 68
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 75
cionam iento inevitables, pero tambin de respon
sabilidad y desafo. Por eso la fe que la Iglesia pro
fesa y vive, practica y celebra, trata de fijar y de
comprender, no escapa a las vicisitudes propias de
las dimensiones humanas y temporales del sujeto
que la porta. En sus manifestaciones y concrecio
nes no escapa a las perplejidades, bsquedas y tan
teos; a las aproximaciones, evoluciones y desarro
llos; a las imperfecciones, los errores y los cambios
y mutaciones. Imbuida del Espritu, la fe recibida
y el aprem io de los tiempos han constituido el do
ble punto de m ira al que la Iglesia ha tratado de
mantenerse fiel. Su sentido pastoral y de fe le han
hecho moverse, en lo que a la praxis penitencial se
refiere, entre la conviccin de la santidad de la vo
cacin cristiana y la experimentada certeza de la
debilidad humana, entre el aborrecim iento del pe
cado y la misericordiosa acogida del pecador, en
tre las exigentes tareas de la opcin cristiana y la
apertura posibilitadora del acceso a las fuentes de
la gracia: en suma, entre el rigorism o y la indul
gencia, entre la firm eza de convicciones e ideales y
la flexibilidad de la pastoral. La historia nos mues
tra que, en este oscilante movimiento, la com uni
dad cristiana no logr encontrar en todo m om en
to salidas claras.3
3. En todo caso, si la historia es maestra de la v i
da, el desarrollo de la praxis eclesial penitencial a lo
largo de los siglos -hasta el X III en que cristaliza
prcticamente su forma actual, hoy en crisis- nos
invita a aprender. Hemos de acercarnos al pasado
con espritu crtico. En primer lugar para no lan
zarle preguntas desde preocupaciones y sensibilida
des actuales que nuestros antepasados no tuvieron,
ni, en funcin del presente y de su praxis, deformar
el sentido de los datos del pasado, pretendiendo ha
cerles decir ms de lo que ellos mismos dan de s.
76 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Pero tambin, en segundo lugar, para reconocer que
no todo el pasado es perfecto; para rescatar sus l
neas de fuerza permanentes y positivas; y para per
cibir sin embargo en lo que perdura que, canoniza
das y todo, las formas se deterioran y pueden no ser
las ms idneas hoy en todos sus trminos. Espri
tu crtico por tanto. Pero tambin, y en consecuen
cia, honestidad y creatividad. La primera para asu
m ir que el esquema penitencial vigente ni ha sido el
nico, ni siempre el ms importante, ni probable
mente el ms rico en la historia de la penitencia sa
cramental. Y la segunda para tener la valenta de in
tentar -todo lo responsable y prudentemente que se
quiera- nuevos caminos. Es cierto que la Iglesia no
puede devaluar ni rebajar el precio de la gracia.
Pero tiene el deber, a fin de cuentas, de posibilitar
que los fieles puedan acceder a las fuentes de la
misma.
Dividir mi recorrido histrico en tres grandes
perodos o apartados. Como suele ocurrir en estos
casos, no resulta fcil delimitar con puntual exacti
tud la frontera entre cada uno de ellos. Las fechas
resultan con frecuencia un tanto convencionales.
Declive de un perodo e inicio paulatino de otro se
superponen y solapan con frecuencia. Los m om en
tos de divisin corresponden, pues, ms que a fe
chas exactas, a bandas o zonas temporales en las
que algo declina y algo nuevo aparece. Teniendo p or
tanto esto en cuenta, propongo la periodizacin si
guiente:
I. Penitencia antigua, pblica y cannica (si
glos II al V II).
II. Penitencia tarifada o tasada o arancelaria
(del siglo V II al X II).
III. Penitencia privada (siglos X II y X III - y has
ta nuestros das-).
i

PENITENCIA ANTIGUA, PBLICA O CANNICA
(siglos II-VII)
1. Primera poca (siglo II): Inauguracin
de una penitencia excepcional
Para la poca postapostlica ms inmediata dis
ponemos de pocos testimonios penitenciales3.
a) Un contexto de clara continuidad
El contexto general, en principio, sigue las pau
tas del perodo neotestamentario anterior. Nos en
contrbamos en l con unas comunidades pequeas
y organizadas, en las que el conocimiento y apoyo
recprocos, as com o el control efectivo de la vida de
sus miembros, no presentaban mayores dificulta
des. Las comunidades se componan bsicamente
de cristianos convertidos en edad adulta. Cristianos
que tenan, por lo general, una elevada y exigente
concepcin de lo que comporta la opcin bautis
mal, y que vivan inmersos, en consecuencia, en la
alta tensin espiritual y moral propia del cristianis
mo de los orgenes6.
El don de la salvacin en Cristo y, en este marco,
el anuncio central del perdn y la liberacin de los
pecados son vividos con un acento fuertemente es-
catolgico. La realidad de la debilidad humana, la
5Bsicamente contamos con la Didache, con la Epstola de
san Bemabe, con la Carta de san Clemente Romano a los cris
tianos de Connto -las tres de nales del siglo I-, con los testi
monios de san Ignacio de Antioquia y del Pastor de Hermas
-respectivamente de comienzos y mediados del siglo II-, o de
san Ireneo -finales del siglo I I- y Clemente de Alejandra -a ca
ballo entre los siglos II y III
6Se habla de conversion-pemtencia (metanoia), de perdn,
purificacin, correccin y confesin de los pecados (exomolo-
gesis), pero no se especifican los modos en que se ponan en
practica La posibilidad y el modo de una penitencia postbau
tismal en caso de pecados graves no constituan un problema de
primer orden para las primeras comunidades Cf Cario Collo,
o c , p 69
I
de la posibilidad efectiva de cada y vuelta atrs, la
de los pecados concretos en suma, se imponen, a
pesar de todo, con todo su empecinamiento y su
evidencia. Ante ellos la comunidad cristiana des
pliega una praxis de perdn y reconciliacin.
En cuanto a los pecados ordinarios o cotidianos,
la oracin, el perdn mutuo, la limosna y otros me
dios tradicionales aparecen como vas de reconci
liacin. En cuanto a los pecados ms graves, aque
llos que rompen la opcin bautismal, que quiebran
la comunin y, sobre todo, introducen divisin en la
comunidad o son motivo de escndalo, el cristia
nismo del siglo I parece que no logra definir una sa
lida clara. En verdad no parece imponerse otra que
la exclusin o excomunin. sta sigue mante
niendo, sin embargo, un sentido y aun una estruc
tura penitenciales, en la medida en que busca que el
pecador recapacite y se arrepienta. Por eso se sigue
apelando a la misericordia de Dios que no abando
na y quiere la salvacin de sus hijos. El arrepenti
miento parecera, de suyo, tener que poner fin a la
dura medida impuesta7. Pero no hay en la poca
apostlica indicio alguno claro acerca de un rito es
pecial y especfico de reconciliacin8*.
b) Una importante novedad
En un contexto que, como decamos, es de clara
continuidad neotestamentaria, nos hallamos, a me
diados del siglo II, con una novedad. Se trata de una
obra, E l Pastor, cuyo autor es Hermas, un presbtero
7En la Didach 15, 3 leeremos, por ejemplo, un poco mas
tarde Nadie hable con quienquiera se enemista con otro, m
oiga palabra vuestra hasta que se arrepintiere Aqu la medida
penitencial equivale a una exclusin de hecho y el arrepenti
miento pone fin a la misma
8Cf Gonzalo Florez, Penitencia y Uncin de enfermos, BAC,
Madrid 1997, p 82
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 77
romano, hermano del papa Po I. Esta obra goz de
gran prestigio y autoridad en la Iglesia9. Y en ella, por
vez primera, la literatura cristiana aborda y desarro
lla con amplitud el tema de la penitencia eclesistica.
Lo significativo para nuestro tema es que E l Pas
tor habla por primera vez de una penitencia segun
da para quienes, despus de la primera, la bautis
mal, han roto la orientacin fundamental de la vida
cristiana. La obra da testimonio de una idea y una
praxis que, aun con dificultades, iban abrindose ca
mino: una segunda penitencia. Veamos el texto.
En prim er lugar Hermas le manifiesta sus dudas
al Pastor o ngel de la penitencia: Seor... he tra de ello puede ser que, en E l Pastor, ningn peca
odo de algunos doctores que no hay otra peniten
cia fuera de aquella en que bajamos al agua y reci
bimos la remisin de nuestros pecados pasados. A
lo que el Pastor responde:
H a s od o exactamente, pues as es E l que en
efecto recib i una vez el perdn de sus pecados, no de
biera vo lver a pecar ms, smo m antenerse en pureza
Mas, puesto que todo lo quieres saber puntualmente,
qu iero declararte tam bin esto, sin que con ello intente
dar pretexto de pecar a los que han de creer en lo ven i
dero o p oco ha creyeron en el Seor Porque quienes
poco ha creyeron en el Seor, o en lo venidero han de
creer, no necesitan penitencia de sus pecados, sm o que
se les concede sola rem isin p o r el bautism o de sus p e
cados pasados
A h ora bien, para los que fu eron llam ados antes de
estos das, el Seor ha establecido una penitencia P o r
que, siendo el Seor con oced or de los corazones y p re
visor de todas las cosas, con oci la flaqueza de los
hom bres y que la m ltiple astucia del diablo haba de
hacer algn dao a los siervos de D ios y que su m aldad
se ensaara en ellos Siendo, pues, el Seor m iseri
cordioso, tuvo lstim a de su p rop ia hechura y estable
ci esta penitencia, y a m m e fue dada la potestad so
bre ella Sin em bargo, y o te lo aseguro si despus de
aquel m andam iento grande y santo, alguno, tentado
p o r el diablo, pecare, slo tiene una penitencia, mas, si
a continuacin pecare y quisiere hacer penitencia n o le
ser de provech o pues d ifcilm en te v iv ir 10
9Hubo quienes la tuvieron por inspirada Ireneo, por ejem
plo, la llama Escritura
10Mand IV, 3, 1-6 Al mismo principio de una sola peniten
cia Hermas ha hecho referencia poco antes (Mand IV, 1, 8)
78 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Hermas exhorta a los cristianos pecadores a la pe
nitencia, una penitencia que implica conversin y en
traa reconciliacin y restablecimiento de la comu
nin. Afirma la unicidad e irrepetibilidad de esa pe
nitencia postbautismal como principio fundamental.
Ambas caractersticas derivan probablemente de la
analoga establecida con el bautismo, con la peniten
cia bautismal o primera. Tambin, de una parte, de la
sentida inminencia de la parusa, y, de otra, de que
una recada en el pecado dira muy poco en pro de la
seriedad de la conversin anterior. En ningn caso
aquellas dos notas obedecen a una especie de par
quedad o estrechez de la misericordia divina. Mues
do queda excluido de la penitencia segunda. Lo que
imposibilita acceder a ella no es, pues, la gravedad de
los pecados, smo la falta de las disposiciones debidas.
Lo que E l Pastor no nos aclara es la estructura y la
forma de realizacin de esta segunda penitencia.
Se ha calificado a esta penitencia segunda de ver
dadera innovacin11 o de novedad12 respecto a la
praxis anterior. Si, como indica Gonzalo Flrez13,
Hermas trata de recoger y transmitir fielmente la tra
dicin sobre la prctica de la penitencia eclesistica,
en qu sentido lo es? Creo que en tres aspectos.
En primer lugar, afirmar una penitencia post
bautismal, que se realiza una sola vez en la vida,
viene a ser una forma implcita de aludir a un m o
mento o proceso y a un rito penitenciales especfi
cos, verificables y controlables14. Lo que supone un
claro avance, habida cuenta de que no hay en el
Nuevo Testamento indicio alguno claro acerca de
un rito de recon ciliacin 15.
11Jess Burgaleta, o c , p 35
12Asi, no catlicos como Harnack, M Dibelius, H Koch y
catlicos como F X Funk, P Batiffol, K Bihlmeyer Cf Gon
zalo Flrez, o c , p 84, nota 23
13Ibd
14Aunque Hermas no nos aporte datos acerca de todo ello
15Gonzalo Flrez, o c , p 82 No parece en cambio en este
punto muy clara la postura de J Ramos-Regidor (o c , p 173),
cuya armacin acerca de la existencia del sacramento de la
penitencia desde los orgenes de la Iglesia, tomando como base
los escritos del Nuevo Testamento, parecera sugerir tambin
-ms alia de la polmica con el protestantismo- la existencia
originaria de un ritual especifico de reconciliacin, cuya certifi
cacin tendra este autor muy difcil
 En segundo lugar, Hermas contribuy con su au
toridad a afianzar eficazmente la idea de que, en
cuanto a la extensin de la penitencia, no hay lmites.
Y esto lo fue logrando en un clima que apareca divi
dido y disperso '6. En efecto, durante algn tiempo, al
gunos obispos, en algunas regiones, no otorgaban la
reconciliacin a los tres pecados llamados capitales, a
saber: apostasa y graves divisiones en el seno de la
comunidad, adulterio y hom icidio1 17. Pues bien, en es
6
te marco, E l Pastor de Hermas representa un hito cla
ve. Contando con el verdadero arrepentimiento, nin
gn pecado deber quedar excluido de la penitencia.
En tercer lugar, en fin, E l Pastor representa para
la penitencia, an no institucionalizada, algo as co
m o la inauguracin de una especie de disciplina
em brion aria18.
2. Segunda poca (siglo III):
Institucionalizacin de la penitencia
a) Su contexto
El tiempo transcurrido entre la segunda mitad
del siglo II y la primera mitad del III es de paz y
tranquilidad, lo que favorece una relativa y rpida
expansin de la fe cristiana '9. Pero este crecimiento
cuantitativo ir acompaado de un debilitamiento
cualitativo. Decrece la tensin exigente y heroica
que vena de los orgenes. En la moral primera, ra
dical y de contraste, van apareciendo grietas de re
lajamiento y mediocridad. Los pecados mayores
-sobre todo la fornicacin y el adulterio- y la co
rrupcin se hacen ms frecuentes.
A mediados del siglo III las persecuciones de De
cio -y la de Valeriano despus-, aunque muy locali
16El mismo Hermas parece aludir a esta situacin cuando
dice: Seor... he odo de algunos doctores que no hay otra pe
nitencia fuera de aquella en que bajamos al agua y recibimos la
remisin de nuestros pecados pasados (Mand. IV, 3, 1).
17Cf. Cario Collo, o. c., p. 70; J. Ramos-Regidor, o. c., pp.
173-174.
18Dionisio Borobio, o. c., p. 45.
15Es lo que hace decir a Tertuliano: Somos de ayer y llena
mos toda la tierra (Apol. XXXVII, 4).
zadas y de breve duracin, dan lugar a numerosas
defecciones y apostasias.
En semejante contexto, de expansin del cristianis
mo por una parte y de mayor presencia del pecado en
la vida de la comunidad por otra, se plantea inevita
blemente la necesidad de la organizacin e institucio
nalizacin. Y, ms particularmente, la de una ms cla
ra determinacin de la penitencia postbautismal.
Aunque sta tienda a ser semejante en todas las igle
sias, en realidad cada obispo viene a ser el responsable
del ordenamiento de la misma en su propia dicesis20.
Nos saldrn al paso en esta poca dos cuestiones
principales. La de la extensin de la penitencia, por
un lado, es decir, qu pecados pueden o deben ser
sometidos a ella. Y, por otro, la de las caractersti
cas de esta misma penitencia para que pueda darse
el acceso a la reconciliacin. Ante ambas la comu
nidad cristiana, busca una lnea de moderacin y
equilibrio entre la laxitud y el rigorism o21. Y especi
fica adems una serie de elementos que perfilan un
verdadero proceso penitencial.
Dos herejas de la poca y las reacciones respec
to a ellas de dos cristianos ilustres nos aportarn
valiosos datos sobre los asuntos aqu planteados.
M e refiero al montaismo y Tertuliano, y al nova-
cianismo y san Cipriano. Por su relevancia para
nuestro tema traeremos a colacin, tambin, algu
nos testimonios de la Iglesia en Oriente.
b) Tertuliano y el montaismo
La hereja montaista configur una secta que
logr alcanzar especial difusin en el norte de fri
ca. Afirmaba la superioridad de la Iglesia pneum
tica o espiritual frente a la Iglesia jerrquica diri
gida por los obispos. N o reconoca legitimidad a s
ta para perdonar los llamados pecados capitales
y, en cuanto a la moral y el trato a los pecadores,
mantena una postura de extremo rigor.
20As lo reconoce san Cipriano: Cada obispo ordena su ac
cin, Carta 55, 21, 2.
21Aunque, vistas las cosas desde hoy, valoremos la praxis
penitencial de la poca como ms prxima al segundo que a la
primera.
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 79
 Convertido el ao 193 al cristianismo, a la edad
de 38 aos, Tertuliano se adhiri al montaismo en
el 207. Tuvo, pues, dos etapas en su vida, una cat
lica y otra montaista Sus dos tratados, De poeni
tentia y De pudicitia, corresponden a ambas respec
tivamente.
La obra De poenitentia, de su poca catlica, es
una instruccin pastoral sobre los temas del peca
do, el perdn y la penitencia. En ella asume y afir
ma los criterios de E l Pastor de Hermas: tras la pri
mera, bautismal, una segunda penitencia por una
sola vez, para quien haya roto gravemente la op
cin y la consiguiente com unin22.
Pero este escrito de Tertuliano nos ilustra, por
vez primera, sobre el funcionamiento de la peniten
cia en la Iglesia latina. As sabemos que dicha peni
tencia no consista slo en una disposicin interior
de conciencia, sino que demandaba actos externos
y pblicos en los que aquella disposicin se mani
festaba y concretaba. Tales actos aparecen como
sintetizados en la exom olgesis o confesin23. Por
ella el pecador manifiesta pblicamente hallarse en
una situacin que precisa de la penitencia eclesial,
se reconoce pecador ante la comunidad cristiana y
sobre todo ante Dios, y muestra su deseo y voluntad
sinceros de penitencia. Esta pblica exterioriza-
cin 24 no pretende, sin ms, la humillacin del pe
nitente. El mismo Tertuliano deplora los insultos y
las burlas a los penitentes. Lo que dicha exteriori-
22De poenitentia, VII, 10
23Ibid IX, 1-2 Adelantamos ya respecto a la manera de en
tender este trmino la extrema fluidez con la que nos vamos a
encontrar En unos casos, y para unos, abarca a todo el proce
so penitencial En otros, solo indica el reconocimiento, incluso
implcito, de que se ha roto la comunin bautismal En otros,
en n, se reere tan slo a la confesin o discernimiento priva
dos previos a la penitencia (cf J Ramos-Regidor, o c , p 188,
nota 18)
24Que, por lo dems, en ningn caso debe entenderse m co
mo una confesin explcita de los pecados graves m, menos, co
mo una confesin al detalle de los mismos tal como impuso
Trento y se mantiene en la actualidad Cf Domiciano Fernan
dez, Dios ama y perdona sin condiciones, DDB, Bilbao 1989, pp
36-46 En realidad sabemos que el pecador nunca fue obligado
a hacer una confesin publica de sus pecados y que la misma
fue expresamente prohibida, ms adelante, por Len Magno
(Epstola 168, 2)
80 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
zacin pretenda es que todo el cuerpo eclesial se
implicara tanto en el dolor por el hermano enfermo
com o en la alegra por su curacin; y que el peni
tente, al volverse a la comunidad, reconociera en
ella al Cristo que sufre, que intercede, y que obtiene
para l el perdn del Padre25.
Adems de la exom olgesis, los actos peniten
ciales se sintetizan bajo la expresin operosior
probatio 26, que, aunque abarque a la primera, aa
de la referencia a las prcticas ascticas penitencia
les propiamente dichas o lo que podramos deno
minar momento segundo en el proceso penitencial
global.
En la obra De pudicitia, correspondiente a su
poca montaista, Tertuliano aporta nuevos datos
sobre la configuracin de la institucin penitencial.
Mediante ellos conocemos que haba una primera
manifestacin de la intencin de someterse a la pe
nitencia que tena lugar ante las puertas de la igle
sia27y que luego, dentro del templo, es reafirmada y
acogida por la oracin de la comunidad28. Realizada
la penitencia, corresponde al obispo conceder la re
conciliacin, odo el parecer de ministros y fieles29.
Pero lo ms significativo de esta segunda obra de
Tertuliano est en la distincin que establece entre
pecados remisibles e irremisibles. Entre estos lti
mos, y que por tanto no pueden ser perdonados, es
t la ya conocida trada de los pecados llamados ca
pitales. Pero, ms all de ella, Tertuliano ampla la
lista de los pecados irremisibles a la blasfemia, el
fraude, el robo, el falso testimonio, los espectculos
(circenses)30. Todos ellos, aunque puedan ser some
tidos a la disciplina penitencial, no pueden ser per
donados por la Iglesia, sino que deben ser remitidos
al juicio de Dios, que es quien puede perdonarlos a
la hora de la muerte31.
25Ibd X, 6
2tIbid IX, 1-2
27De pudicitia, III, 5, V, 14 En De poenitentia, VII, 10 Tertu
liano ya haca mencin a n vestbulo
28Ibd XIII, 7
29Ibid XVIII, 18
30Apunta sin duda a espectculos de contenido inhumano o
degradante o con componentes idoltricos
31De pudicitia, XIX, 25
 En pura teora Tertuliano no negaba a la Iglesia
el poder de perdonar los mayores pecados. Lo que
rechazaba, para no incitar ni dar pretexto al laxis
m o 32, era el ejercicio efectivo de dicho poder. En
cuanto a los pecados capitales, la Iglesia, segn el
Tertuliano montaista, no tena derecho a hacer
uso del poder de atar y desatar33. Ntese, por tanto,
que lo que le niega no es el poder, sino que, en de
terminadas situaciones, haga uso del mismo.
c) San Cipriano y los novacianos
Obispo de Cartago, iglesia que igualaba en pres
tigio a la de Roma, Cipriano combati tenazmente
a los novacianos. Estos se oponan frontalmente a
la reconciliacin de los apstatas. Un agudo proble
ma, no slo por sus implicaciones teolgicas de fon
do, sino tambin por sus secuelas pastorales, debi
do al gran nmero de claudicaciones habidas du
rante la persecucin de Decio. Pero si grave era el
rigorism o novaciano, grave resultaba tambin la
prctica laxista de no pocos que, tras la persecu
cin, se reincorporaban a la comunin o solicitaban
la paz sin la penitencia debida.
Cipriano nos dej De Catholicae ecclesiae unitate
y De lapsis, adems de otros escritos y cartas. Su De
lapsis viene a ser como una carta pastoral acerca de
la penitencia y la reconciliacin. De Cipriano nos
interesa destacar su doctrina sobre la penitencia
por un lado y, por otro, los datos sobre la configu
racin institucional de la misma.
En cuanto a su doctrina
Para Cipriano, en rigor, slo los pecados graves
deben ser sometidos a la penitencia. Los peccata
m inora, los cotidianos, pueden se expiados de
otros m odos34.
32Ibd II, 7
33Cf C Vogel, E l pecador y la penitencia en la Iglesia antigua,
ELE, Barcelona 1966, pp 35-37
34De lapsis, XXVIII, cf De dominica oratione, 12, De opere et
eleemosynis, 2-3
La cuestin principal a la que se enfrenta es la de
los apstatas -lapsi, sacnficati- y la de los que, sin
renegar de la fe ni sacrificar a las divinidades, se las
ingeniaron para obtener certificados justificativos
-d e ah el nombre de libelticos- de haberlo hecho.
Junto a estas situaciones, otro punto conflictivo era
el de quienes exhiban cartas de recomendacin
de los confesores y mrtires, amparndose en su
prestigio y sus mritos, para alcanzar una reconci
liacin sin la prescriptiva y previa penitencia.
En cuanto a los lapsi, san Cipriano est de acuer
do en que los apstatas tengan acceso a la reconci
liacin, pero slo tras someterse a una rigurosa pe
nitencia. De otro modo, sin la debida conversin, la
paz que se otorgase sera falsa y engaosa35. No
obstante, ante el peligro inminente de una nueva
persecucin -la de Galo-, Cipriano da muestras de
flexibilidad pastoral, indicando que no se difiera la
reconciliacin de quienes muestran verdaderas dis
posiciones penitentes, para que, de este modo, pue
dan enfrentar m ejor los tiempos que se avecinan36.
Igualmente, en caso de grave enfermedad, quienes
hayan dado claras seales de penitencia pueden ser
reconciliados37.
En cuanto a los libelticos, sin variar su criterio
fundamental, Cipriano se muestra comprensivo con
los factores y los motivos que les condujeron a su
errada conducta. E indica que se tenga en cuenta
cada caso y sus circunstancias38.
Respecto a los portadores de las cartas de los
mrtires y confesores, no deben ser readmitidos a la
comunin sin penitencia previa. En adelante -am o
nesta Cipriano- aquellas cartas slo se extendern a
personas diligentes en la penitencia y a ttulo de re
comendacin, no de derecho39. En situacin de gra
ve enfermedad o de peligro de muerte, los penitentes
en posesin de billetes de recomendacin podrn
cumplir la exomolgesis ante cualquier presbtero e
incluso, a falta del mismo, ante un dicono40.
35Ibid XIV, 16 y 29
36Epist LVII, 1-2.
37Epist LV, 23, LVII, 1
38Epist LV, 14 y 15
39Epist XV, 4, X XII, 3, XXX, 6
E p is t X V III
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 81
 En cuanto al procedimiento penitencial
Cipriano es testigo de una penitencia institucio
nalizada ya en tres tiempos o momentos. Los dos
primeros no parecen fcilmente separables, s son
claramente distinguibles, aunque el orden de los
mismos en su enunciado puede ser percibido como
ms o menos discrecional.
Est, en prim er lugar, la accin penitencial -poe
nitentiam agere, satisfacere, delicta expiare-. Se trata
de un tiempo largo y penoso de ayunos, oraciones,
vigilias, limosnas... en actitud y hbito penitencia
les41.
Otro momento es el del pblico reconocimiento
general de los pecados ante la comunidad, con la
splica a la misma comunidad, al clero y al obispo
de ser readmitidos a la plena comunin -exom olo-
gesim fa cere-A1. Todo da a entender que esta fase te
na un carcter litrgico43.
Y el proceso concluye con la reconciliacin me
diante la imposicin de manos del obispo junto con
los presbteros -la manuum impositio ab episcopo et
clero in poenitentiam- 44.
d) La penitencia en las iglesias de Oriente
M e centrar en dos testimonios. Orgenes (185
253 aproximadamente) nos ayuda a conocer los cri
terios y las motivaciones que inspiraban la praxis
penitencial de la poca en aquellas iglesias. Y la Di-
dascala o Doctrina de los doce Apstoles y de los
41Epist LVII, 1, XVI, 2, X X XIII, 1
42 Epist IV, 4 Que se le fije un tiempo conveniente para la
penitencia y, al termino de la misma, hara su exomologesis y
podra volver a la Iglesia
43En Epist LV, 29 se distingue entre confesin y exomolo-
gesis En efecto, se supone que, previa a esta ltima, tena lugar
una confesin o declaracin ante el obispo o los ministros en
orden a discernir la naturaleza de las culpas -examinare cau
sas smgulorum, particularmente en el caso de los pecados
ocultos- (Epist XV, 6) y determinar el tempus ustum de la
penitencia (Epist XVII, 2) Pero esta confesin, estrictamente,
no parece formar parte del proceso penitencial institucional
propiamente dicho
44Epist XVI, 2, XVII, 2
82 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Santos Discpulos del Salvador -escrito probable
mente antes del 250, de autor probablemente judo
y que slo se conserva completo en su traduccin si
ra ca -45 nos informa sobre el modo com o aquella
praxis se iba institucionalizando.
Orgenes
Propone diferentes medios, hasta siete, para la
rem isin de los pecados46, cuya fuente ltima de
fecundidad reside en la Cruz de Cristo47. Acudir a
unos u otros medios depender de la entidad de
los pecados. Estos pueden ser o muy leves, que no
com portan la prdida de la gracia bautismal, o
graves48.
El pecado grave postbautismal requiere de una
penitencia (metanoia) expiadora, que tiene lugar
una sola vez. N o cabe, pues, un perdn gratuito co
mo el del bautismo49. Y la duracin del tiempo pe
nitencial debe ser mayor que la de la iniciacin al
bautismo, pero no al punto de desalentar al peni
tente50. Dios mismo y Jesucristo con su palabra son
quienes mueven a penitencia51.
En la medida en que el pecado concierne a to
da la Iglesia, toda ella debe colaborar en el pro
ceso penitencial y en la reparacin. De ah la im
portancia de la amonestacin y correccin, cuya
form a extrema es la excomunin -aunque, en rea
lidad, es el pecado el que expulsa-52; as com o que
los cristianos sepan cargar solidariamente los
unos con las culpas de los otros53; y que los minis
tros, a m odo de mdicos solcitos, sepan llevar al
45 Cf Bemardino Llorca, S J , Manual de Histona de la Igle
sia, Labor S A , Barcelona 1960, p 82
46 Cf Lv 11,4
47Cf M I Dameli, en la introduccin a Orgenes, Omelte sul
Levitico, Roma 1985, p 17
48Cf In Lib I Reg 3,14, In Jer 13,2, In Nm 6,3, In lo 19,14,
84, In Jud 2,5, In Jesu Nave 6, 5, In Ez 3,8
49 Cf De orat 28, 10 se refiere a los pecados de idolatra,
adulterio y fornicacin Cf In Lib I Reg 3,14, In Lv 11,2, 15,2
50Cf Contra Cels 3,51
51 Cf De orat 29, 13, In Lv 5,3, In Ez 1,3, In Lv 16,7, In Nm
17,6
52Cf In Lv 14,2, In Jer 48, In Jud 2,5
53Cf De orat 14, 6, 28, 8, In Nm 10,1, Ex ad Mart 30. >>
pecador a la penitencia54. P or lo mismo, de entre
dichos ministros, debern elegirse slo aquellos
que se distingan por su m isericordia y sabidura55.
A ellos se les muestran las heridas para que pue
dan aplicar el rem edio y, especialmente, para que
dictam inen si es necesaria la penitencia pblica,
p or m edio de la cual el mal es curado y expiado en
la asamblea de toda la Iglesia 56. Los ministros es
tn al servicio de Dios, nico que tiene el poder de
perdonar. Por eso ellos perdonan todo y slo lo
que Dios perdon a57*.
En Orgenes, en fin, nos encontramos con la
prim era noticia de que los cristianos que han sido
reconciliados por la penitencia oficial o pblica no
pueden acceder a cargos eclesisticos5S. Si bien en
otro lugar no parece excluirse dicha posibilidad59.
La Didascalia Apostolorum
Segn su enseanza, la autoridad mxima en lo
que atae a la penitencia es el obispo60. ste con
voca a quien se obstina en vivir en pecado y, junto
con la comunidad, lo expulsa o excluye de la co
m unin61. M otivo de excomunin son, adems de
la trada tradicional, el maltratar a los esclavos,
oprim ir a los pobres, calumniar, actuar con injusti
54Cf De orat 28, 9, In Lv 5,4
55Cf Explan super Psal 11,6
56Cf De orat 28, 9, Explan super Psal. 11,6
57Cf De orat 28, 8 Orgenes, al referirse a los ministros, no
est teniendo en cuenta exclusivamente a los obispos, sino tam
bin a los presbteros Parece que stos, en los textos que veni
mos mencionando, cumpliran de hecho una triple funcin a)
Una especie de direccin espiritual o de discernimiento b) Dic
tamen sobre la entidad de los pecados y sobre la consiguiente
necesidad o no de someterlos a la penitencia pblica c) Una
funcin penitencial al menos respecto a los pecados que no ne
cesitan ser sometidos a la penitencia publica
78 Cf Contra Cels 3, 51 Aunque esto parezca poner en
cuestin la afirmacin de C Vogel -h a y que llegar al siglo IV
para encontrar textos que tengan prohibiciones penitencia
les-, no hay que olvidar que Vogel se centra en las Iglesias
de Occidente Cf La penitencia en la Iglesia antigua, Cuader
nos PHASE 95, Centre de Pastoral Litrgica, Barcelona 1999,
p 38
59Cf In E z 10,1
60Cf Didasc 2, 24
61 Cf Ibid 2, 16, 1-2
cia en la magistratura, ser deshonestos en el co
m ercio 62.
La comunidad se rene para orar por el expulsa
do de su seno y comprometerse a trabajar por su
conversin63. Cuando el pecador se arrepiente, soli
cita la reconciliacin a travs de los diconos, tiene
lugar un examen (anakrisis) y le es impuesta la pe
nitencia. Con ella, la excomunin real pasa a ser s
lo litrgica -n o acceso a la eucarista y s a las lec
turas y h om ilas-64. Es el tiempo de la accin peni
tencial, que tiende ms a sanar al pecador que a
satisfacer la justicia divina.
Finalmente tiene lugar la reconciliacin, con la
imposicin de manos del obispo y la oracin de to
da la com unidad65.
3. Tercera poca (siglos IV-VII):
Canonizacin de la institucin
penitencial
a) E l contexto general
El edicto de M iln (en el 313) abre nuevas con
diciones para la expansin y el desarrollo del cris
tianismo. La libertad de culto, la devolucin a la
Iglesia de los bienes confiscados, la constitucin del
cristianismo en religin oficial, configuran un nue
vo contexto. Se desencadena una entrada en masa
en la Iglesia. La prctica del bautismo de nios se
consolida. Pero todo ello tiene su contrapartida. De
una parte se generan dinmicas de mundanizacin
negativa, de mediocridad, de debilitamiento moral.
Lo que viene a quedar reforzado de algn modo, de
otra, por el hecho de que a la penitencia primera, el
bautismo, se le priva de su tono exigente de opcin
vital radical propio del bautismo de adultos. El re
sultado es que la prdida de la gracia bautismal de-
Cf Ibid. 4, 6
63 Cf Ibid 2, 15
64 Cf Ibid. 2, 39, 6, 2, 41, 1
65 Cf Ibid 2, 41, 1, 2, 18; 2, 20
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 83
ja de ser considerada una excepcin66. Debera sor b) Objeto de la penitencia eclesistica
prendernos esto en una situacin en la que la con o cannica
versin se haba convertido para muchos en un me
dio de incorporacin a la nueva sociedad y a sus
Unicamente los pecados graves, y todos ellos sin
ventajas?
excepcin, se benefician de esta penitencia. Para las
As las cosas, objetivamente, la institucin peni faltas leves son suficientes la mortificacin y las
tencial aparece cada vez como ms necesaria. Por buenas obras, especialmente las de caridad con el
otro lado, una m ayor facilidad para los intercam prjim o necesitado71.
bios y para convocar y celebrar snodos, as com o la
Suelen citarse los testimonios de Paciano72, de
entrada del derecho romano en la legislacin ecle
Cesreo de Arles73 y, sobre todo, el de san Agustn.
sistica 67, posibilitan una actividad febril, que tiene
Distingue ste tres clases de penitencia: la que se ha
com o tarea normalizar, organizar y homogeneizar
ce antes de recibir el bautismo, aquella por la que se
la institucin de la penitencia. Los obispos inter
perdonan los pecados cotidianos y, en fin, la exigida
cambian entre s epistolarmente consejos e instruc
para los pecados graves, aquellos que son incompa
ciones -cartas penitenciales-, que adquieren un va
tibles con la vida segn la fe. Es esta ltima la peni
lor normativo. Los papas elaboran las decretales.
tencia en el sentido propio de la palabra74. Y se re
Y los snodos y concilios68 redactan cnones cuya
fiere a esa realidad que la tradicin designa con ex
influencia sobrepasa los lmites territoriales.
presiones como scellera, maiora scellera, crimina,
Todo este conjunto de orientaciones y normati peccata mortalia, capitalia, graviora, maiora, etc.
vas, especialmente los cnones conciliares, hacen
N o resulta fcil elaborar una lista de los pecados
que la praxis penitencial tome la forma y el nombre
sometidos a penitencia cannica. Los criterios de
de penitencia cannica. Vamos a encontramos,
distincin entre graves y leves no son idnticos a
pues, con una praxis penitencial uniformemente es
los que hoy manejamos. Y el lenguaje, adems,
tructurada y regulada. Pero nos toparemos con un
tambin vara segn iglesias y autores. Nos ceire
serio problema. Con frecuencia, indicaciones para
mos a los testimonios de san Agustn y de Cesreo
casos excepcionales o en principio elsticas en cuan
de Arles.
to a su aplicacin van a quedar convertidas en leyes
rgidas, inflexibles y de hecho impracticables. La re
sultante ser una praxis penitencial tan rgida, que
San Agustn
se corresponde mal con las posibilidades reales de la
generalidad de los cristianos69 y con los cambios
Ante todo, el de Hipona no reduce la lista de los
operados en la sociedad poltica y religiosa.
pecados graves sujetos a penitencia cannica a la
L a repulsa sistem tica de toda indulgencia adap clebre trada de los denominados capitales. As, en
tada a la debilidad hum ana causar, en los fieles, un uno de sus sermones75, advirtiendo al final que la
desapego casi total de la penitencia. Y de ese m od o se lista no es completa, enumera como faltas graves
llegar con m ucha rapidez a una situacin insosteni las siguientes: idolatra, adulterio, fornicacin; robo
ble para la vida espiritual de los c ris tia n o s 70. y fraude; odio, hereja o cisma, espectculos. Den
tro de la categora de pecados que causan la muer-
66Cf. Cario Collo, o. c., p. 88. El autor, por lo dems en sin
tona con la mayora, aade: El monacato surge en parte como
reaccin a la decadencia moral de esta poca. 71Vogel, c. c., 27, insiste en advertir que la reparacin por las
67Cf. Ibd. buenas obras nunca es una equivalencia jurdica; que, supuesto
68Ancira (a. 314), Neocesarea (a. 314-315), Nicea (a. 325), el arrepentimiento, su virtud expiatoria procede del amor.
Antioqua (a. 341)... 72Paraenesis ad poenitentiam.
69Cario Collo, o. c., p. 88. 73Cf. Sermo 60 y 179.
70C. Vogel, La penitencia en la Iglesia antigua, Cuadernos 74Cf. Agustn, Sermo 351, 4; 352, 2.
PHASE 95, Barcelona 1999, p. 26. 78Cf. Sermo 351.

84 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

te, san Agustn precisa la distinta gravedad que
pueden alcanzar los mismos y, en consecuencia, la
distinta penitencia que les corresponde76. Comen
tando tres pasajes evanglicos, en los que tres muer
tos son devueltos a la vida, san Agustn distingue
entre pecados secretos, pensados pero no ejecuta
dos; pecados que por su ejecucin afloran al exte
rior, pero a los que sigue inmediatamente el arre
pentimiento; y pecados que responden a un hbito
o costumbre, a un empecinamiento en el mal o en
cadenamiento al mismo. Para los tres ciertamente
se exige penitencia adecuada y proporcional. Para
los dos primeros no se determina cul puede ser. Y,
a lo que parece, slo para el tercero se precisara
inevitablemente de la penitencia pblica o canni
ca. Todos precisan penitencia. Todos se perdonan.
Pero no todos del mismo modo.
Segn esto, ciertos pecados de pensamiento, de
mera intencin, de debilidad o de imprudencia, aun
versando sobre materia grave, no precisaran de la
penitencia cannica, aunque s de otras obras peni
tenciales77. N o as si se trata de pecados de malicia
o que comportan un asentamiento en el mal. Vogel
precisa, sin embargo, que, para el doctor africano,
los mencionados criterios subjetivos no son absolu
tos78. Por eso, conforme a la tradicin, a la lista de
pecados graves reseada ms arriba, habra que
aadir las faltas contra el D eclogo798.
0
En el tratado De natura et gratia80 se aporta una
lista abreviada e incompleta de faltas veniales:
chanza o zumba, bromas, deseos impuros, ansia,
gula e intemperancia en el comer, distracciones en
la oracin, etc.
76Cf Sermo 125 y la reflexin acerca del mismo de Josep M
Rovira Belloso, Eucarista y penitencia como perdn de los peca
dos, en Sacramento de la reconciliacin y Eucarista, Cuadernos
PHASE 95, Barcelona, pp 10-13
77La distincin agustmiana nada tiene que ver con el cle
bre criterio muy postenor, correspondiente a la reforma caro
lingia, que distingua entre pecado oculto y pblico, y asignaba
a cada uno de ellos penitencia pnvada y pblica respectiva
mente
78Cf Vogel, c c , p 28
79Cf Agustn, Sermo 351, De symbolo ad catechumenos, cap
7, n 15, Enchindion, cap 65, n 17
80Cf Cap 38, n. 45
Cesreo de Arles (a. 503-543)
Distingue entre pecados menudos o cotidianos y
pecados capitales o de mayor gravedad. Para Ces
reo, capital es sinnimo de mortal, expresin esta
que no emplea habitualmente.
Los primeros, tomados por separado, no matan
el alma y se perdonan por la penitencia comn u or
dinaria. En cuanto a los segundos, Cesreo aporta
una lista81 que incluye tanto los ya conocidos peca
dos capitales com o las faltas contra el Declogo.
Adems de ello, en diversos sermones, Cesreo alu
de a otras faltas graves: asistencia a espectculos
sangrientos o indecentes en los anfiteatros, el abor
to; el sacrilegio, los sortilegios, la consulta a los adi
vinos, las artes diablicas, las diversas formas de
supersticin pagana; el concubinato y las uniones
ilegtimas; la embriaguez habitual, las faltas casti
gadas con pena capital en el derecho civil. Los pe
cados menudos acumulados en gran cantidad se
asimilaran a los graves82.
c) E l desarrollo del proceso penitencial
El mismo se estructura en tres tiempos: el ingre
so en la penitencia, la accin penitencial y la cele
bracin de la reconciliacin.
Entrada en la penitencia
Este momento o tiempo se expresa de modos di
versos: pedir, recibir la penitencia -si se habla des
de el penitente-; dar o imponer la penitencia -cuan
do se trata del obispo que recibe al pecador entre
los penitentes-.
Se trata de un acto pblico y comunitario, por el
que los penitentes, ya hayan decidido espontnea
mente hacerse tales o, por el contrario, hayan sido
expresamente convocados por el obispo83, ingresan
en un orden o status especial, el de los penitentes.
81 Cf Sermo 179
82 Cf Sermo 12, 13, 42, 43, 44, 51, 54, 67, 179
83 Cf Agustn, Sermo 20, 2, 29, 4, 351, 4 9, 398, 8 16, 352, 3 8
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 85
 Que se trate de un acto pblico no implica una
pblica confesin de faltas. Es el mismo gesto de
presentarse ante el obispo y la comunidad el que
proclama que el penitente se reconoce gravemente
culpable84. Y aunque la penitencia pblica conlleve
una cierta nota de infamia, la publicidad de la mis
ma no tiene com o primer objetivo la humillacin
del penitente, sino la implicacin orante e interce-
sora de los fieles85.
El rito litrgico de entrada en la penitencia lo
realiza el obispo. Este impone las manos al peniten
te y le viste de cilicio o del hbito especial al uso, que
deber portar mientras dure la penitencia impuesta.
Al final, el penitente es expulsado de la iglesia. N o es
que el penitente quede separado de la comunidad de
los fieles; el efecto de la mencionada expulsin es,
ms bien, litrgico86. Simboliza la prohibicin de
acercarse a la mesa eucarstica hasta el da de la re
conciliacin. Los penitentes asisten a la sinaxis, pe
ro no participan en la oblacin y la comunin.
Ingresan, com o ya se ha dicho, en el orden de los
penitentes, prcticamente anlogo al estado religio
so. Y ocuparn probablemente en el edificio cultual
el narthex o vestbulo anterior a la nave.
E l tiempo de hacer penitencia
El tiempo de duracin de la penitencia dependa
de la gravedad de la culpa y de la actitud espiritual
mostrada por el penitente. Lo determinaba el obis
po. Pero no discrecionalmente, sino con arreglo a
disposiciones y normativas que, para estas fechas,
eran ya muy precisas y duras87. Por lo general la pe
nitencia duraba varios aos. Y el penitente quedaba
sujeto a tres tipos de obligaciones: generales, ritua
les y permanentes88.
84 San Leon Magno, en carta dirigida a los obispos de Cam
pania (Epistola 168, 2), llegara a prohibir expresamente incluso
la confesin publica de los pecados
85Cf Cesareo de Arles, Sermo 67, 179, 189, 197
86Cf Cesreo de Arles, Sermo 67, Ambrosio de Miln, De poe-
mtentia, Lib I, cap 38, n 37, Concilio de Agde (a 506), can 15
87Cf los concilios de Elvira de los aos 306 y 313, y el con
cilio de Arles del 314
88Cf Vogel, c c , pp 35-39
86 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Las primeras se refieren a las obras comunes de
penitencia propias de aquel tiempo; a una vida mor
tificada y asctica mediante la que se deba mostrar la
conversin interior, corregir las malas inclinaciones y
penar de algn modo por los crmenes cometidos.
Las segundas son de carcter litrgico: perma
necer de rodillas durante la oracin, acudir en la
Cuaresma a la imposicin de manos de los presb
teros. Los penitentes, tambin, llevaban a enterrar a
los difuntos y les daban sepultura. En Oriente el iti
nerario penitencial qued estructurado en diferen
tes grados, que expresaban simblicamente el re
tom o progresivo del penitente a la condicin de
miembro de pleno derecho de la comunidad cristia
na -flentes, audientes, substrati, stantes-m.
Las terceras tienen que ver con una serie de
prohibiciones, limitaciones e inhabilitaciones que
gravitaban sobre el penitente aun despus de obte
nida la reconciliacin y que le afectaban prctica
mente para el resto de su vida. Estas cargas incidan
en el penitente en aspectos que hoy llamaramos de
vida privada: continencia total, prohibicin de ca
sarse de nuevo en caso de viudedad y, si el peniten
te es clibe, de casarse en primeras nupcias -al m e
nos, a lo que parece, en la G alia-90. Pero las men
cionadas cargas tenan que ver tam bin con
dimensiones de la vida social y pblica: prohibicin
de entrar en el ejrcito, de ejercer de comerciante y
entrar en el mundo de los negocios, de incoar pro
cesos en instancias civiles, de asumir funciones p
blicas, de acceder a la ordenacin sacerdotal91. De
hecho un penitente, incluso reconciliado, no puede
hacerse clrigo y, a la inversa, un clrigo, debido al
carcter infamante de la penitencia, no puede ser
admitido a ella92.
A tenor de lo dicho, la conciencia dominante es
que el pecador, mediante la penitencia, se introdu
ce en un estado definitivo. Lejos de constituir un
89Cf Carlo Collo, o c , p 90
90Cf concilios de Arles (a 443 y 452), can 22, concilio de Or
leans (a 538), can 24, Leon Magno, Epistola a Rustico de Nar
bona, cap 13, Smelo, Epistola a Himerio de Tarragona, cap 5
91 Sobre esto ultimo, cf Leon Magno, Epistola al obispo Rus
tico de Narbona, caps 10-12
92Cf Sincio, Epistola a Himeno, cap 14.
parntesis, la penitencia introduce en una vida nue
va de expiacin y de santidad, que perdura hasta la
hora de la muerte.
Vemos, pues, cm o la penitencia antigua ha ido
evolucionando hacia un rigor cada vez m ayor hasta
el punto de que, si un penitente abandona su con
dicin de tal, la excomunin perpetua recaer sobre
l93.
La celebracin de la reconciliacin94
La reconciliacin es competencia del obispo. Y
se realiza mediante la imposicin de manos de ste
unida a la oracin, que suele tener un tono depre
catorio. En caso de necesidad, y p or concesin del
obispo, tambin los presbteros ejercen este m inis
terio de la reconciliacin. A partir del siglo V, la ce
lebracin de la reconciliacin tena lugar probable
mente el Jueves Santo.
Los textos de los Padres afirman la necesidad de
la penitencia personal y de la intervencin recon ci
liadora de la Iglesia, sin indicar con claridad cm o
ambas se conjugan.
San Agustn, p or ejemplo, trata de mostrar el pa
pel que cumplen Dios y la Iglesia. Dios resucita al
pecador suscitando el arrepentimiento e inducien
do a la con fesin 95 y deja en manos de la Iglesia la
absolucin del reatus peccati o la liberacin de
las ataduras del pecado. Es toda la Iglesia, la to
talidad de los miembros animados por el Espritu
93Segn la decretal de Sincio a H im eno de Tarragona, e l pe
nitente cado, al no poder acceder de nuevo a la penitencia ca
nnica, tiene derecho al viatico Por otra parte, el con cilio de
Nicea (a 325), en su can 13, otorga dar el vitico a todos los pe
cadores en peligro de muerte, sin subordinarlo a una penitencia
ya comenzada, aunque manteniendo las obligaciones peniten
ciales en caso de curacin
94Todos los autores explicitan sin ms la obviedad de que
el itinerario penitencial termina con la reconciliacin (p e
Cario Collo, o c , p 91) Ahora ya sabemos que, segn lo qu e he
mos dicho del ingreso en el orden de los penitentes y de los en
tredichos que gravan a toda una vida, hemos de distinguir en
tre el final del proceso institucional y ritual propiamente dicho,
y el itinerario penitencial que en realidad se va a prolon gar a lo
largo de toda la existencia
99 Cf Agustn, In Jo 49,24
Santo -y no slo Pedro-, la que tiene el poder de
atar y desatar los pecados96. El ministro es slo el
ejecutor oficial del poder de las llaves97. El poder de
perdonar es obra del Espritu Santo, que ha queri
do servirse del ministro de la Iglesia. La reincorpo
racin a sta es, por tanto, necesaria para obtener el
perdn98.
Respecto a la relacin entre el esfuerzo del pe
nitente y la intervencin de la Iglesia, en los pa
dres, dice sin embargo J. Ramos-Regidor:
. generalm ente los padres tienen tam bin presente la
dim ensin eclesial del pecado de los cristianos, su ca
rcter de op osicin a la santidad de la Iglesia y al d i
nam ism o que se deriva del bautism o Conciben enton
ces la conversin del cristiano pecador com o si fuera
tam bin una conversin a la Iglesia Esto los lleva a
a firm ar la unin entre el esfuerzo del penitente p o r
convertirse y el em pe o de toda la Iglesia p o r llevarlo
a la conversin y ofrecerle de este m od o la recon cilia
cin y la rem trodu ccin en la can dad eclesial, y p o r
tanto, en la am istad con D io s 99
La unicidad de la penitencia se mantiene, ape
lando a motivaciones diversas. San Ambrosio adu
cir, por ejemplo, la analoga con el bautismo ni
c o 100. San Agustn, sin embargo, trae a colacin
motivos de ndole disciplinar. Y rebate a quienes
sostienen que los reincidentes no tienen ya ninguna
salida m esperanza101.
d) Decadencia de la penitencia cannica
Con la llegada de los brbaros el Im perio se des
compone y comienza a gestarse un profundo cam
bio cultural y social. En realidad va fragundose
una sociedad nueva. En estas condiciones, y en lo
que a la penitencia se refiere, la Iglesia, lejos de
afrontar la crisis, trata de mantener invariable la
praxis establecida. Aunque, por otro lado, se ver
96 Cf Sermo 229, 2, 99, 9, In Jo 124,7
97Cf Sermo 71, 23 37
98 Cf Sermo 71, 17 28, 20, 23, 23, 27, Ench 65, 17
99 Cf EI sacramento de la pemtencia, o c , p 199.
100Cf san Ambrosio, De poenitentia, 2, 10, 95
101 Cf Agustm, Epist 153, 7
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 87
obligada a responder a la realidad mediante una
suerte de casustica pastoral.
El hecho es que la institucin penitencial can
nica se encuentra como en un callejn sin salida.
N o pocos padres son plenamente conscientes de
ello. San Am brosio no tiene ningn empacho en re
conocer que conoce muy pocos penitentes bue
nos 102. Y san Agustn, que no ignora lo que sucede,
se esfuerza en diagnosticar sus causas: falta de con
versin en el acceso al bautismo, indefinida prolon
gacin del catecumenado prebautismal, retraso de
la penitencia hasta la hora de la muerte, falsa idea
de que la pertenencia a la Iglesia asegura la salva
cin, etc.1031
4
0
Las cargas que implica la penitencia cannica la
convierten en una institucin que muestra un abis
mal desfase con la vida. Nos hallamos ante una ins
titucin penitencial vaca de penitentes, incapaz de
adaptarse a la situacin pastoral re a l!04. Nos encon
tramos as con un san Cesreo que no animaba a
sus fieles a entrar en la penitencia, porque no hu
biera podido admitir a casi ninguno1051 . Con un con
6
0 De hecho a la profesin religiosa se le atribuye un ca
cilio de Agde (a. 506) o con el de Orleans (a. 538)
que recomiendan no admitir a los jvenes al estado
penitencial. Y con una penitencia, finalmente, que
queda circunscrita, a la postre, a una prctica para
viudos, ancianos y moribundos,06.
Nada tiene de extrao que, en esta especie de de
sierto penitencial, la penitencia, perdiendo de algn
modo su marca infamante, pasase a adquirir el ca
rcter de un estado virtuoso a imitar. Y que, en con
secuencia, cristianos virtuosos solicitaran someter
se a ella.
A pesar de todo, los pastores siguen empeados
en buscar alguna salida a esta situacin. En esta l
nea el claro pensamiento de san Cesreo marcar
una pauta relevante. l distingue entre hacer peni
tencia y hacerse penitente - o ms exactamente
recibir la penitencia-. Se acepta retrasar la re
102Cf. san Ambrosio, De poenitentia, 2, 10, 96.
103 Cf. J. Burgaleta, c. c., 46 y nota 7.
104Cf. D. Borobio, o. c., p. 48.
105Cf. san Cesreo, Sermo 56; 60; 65.
106Cf. C. Vogel, c. c., pp. 40-45.
88 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
conciliacin hasta la hora de la muerte, pero a con
dicin de hacer penitencia a lo largo de la vida, pa
ra que la reconciliacin final pueda ser provechosa.
Segn Cesreo, los buenos cristianos hacen peni
tencia durante toda la vida, preparndose as para
recibirla en la hora de la m uerte107.
e) Otros modos de alcanzar el perdn
y algunos hechos paralelos
a la prctica penitencial cannica
, Otros modos
Un primer modo es la profesin religiosa o m o
nstica. La razn reside en que la misma es conside
rada como un segundo bautismo que regenera, re
concilia, reintroduce en la Iglesia y capacita de nue
vo para recibir la eucarista. La forma de vida
religiosa, hecha de conversin, oracin, castidad,
ayuno, mortificacin, hbitos especiales..., favorece
sin duda la analoga con la institucin penitencial.
rcter penitencial, se la equipara con la penitencia.
El segundo cauce es hacerse converso. Se tra
taba de una especie de estado monstico interme
dio, esto es, sin vivir bajo una regla y en un monas
terio, sino en la sociedad y con la familia. Consista
en un compromiso de bsqueda de perfeccin y de
vida en penitencia y castidad. Al estado de converso
se le atribua el mismo efecto reconciliador que a la
profesin monstica. Segn Cario C o llo 108, por ser
menos humillante y ms llevadera que la penitencia
pblica, acab por suplantarla.
Algunos hechos paralelos
Mencionaremos tres: la confesin-correccin-
direccin espiritual, la reconciliacin sin la corres
pondiente accin penitencial y la comunin sin re
conciliacin previa109.
------------
107Cf. Cesreo, Sermo 256, 4.
108Cf. Reconciliacin y penitencia, o. c., p. 95.
109Cf. J. Ramos-Regidor, o. c., pp. 200-204.
 - En cuanto a la confesin-correccin-direccin
es claro que algunos padres antiguos recomiendan
confesar los pecados leves o cotidianos a los presb
teros com o medio de obtener el perdn y tambin
consejo y nimo.
En Oriente esta confesin era hecha a los espi
rituales. Una de sus funciones consista en discer
nir si los pecados requeran penitencia oficial o si
bastaba con la oracin y el esfuerzo de conversin
del pecador. A partir de los siglos IV-V, esta prctica
de confesin, normalmente hecha a monjes y de
monjes entre s, fueran o no sacerdotes, tuvo al pa
recer significativo desarrollo. Algunos autores se
han formulado la pregunta de si tales prcticas no
representaban una forma de penitencia sacramen-
tal privada distinta de la cannica, y han respondi
do afirmativamente a ella. Pero hoy no se acepta es-
ta interpretacin.
Respecto a la confesin de pecados hecha al
obispo en privado antes del ingreso en la penitencia
cannica, aqulla no era seguida de absolucin. Si
los pecados eran considerados com o graves, el obis
po dictaminaba el ingreso en el orden de los peni
tentes. Y slo tras trabajosa penitencia se alcanzaba
la reconciliacin. De todos modos, ya hemos ex
puesto anteriormente nuestro parecer de que esta
prctica de confesin no formaba parte estricta
mente del proceso penitencial institucional y ritual
propiamente dicho.
- Qu decir de la reconciliacin sin la corres
pondiente accin penitencial previa?
Con esta pregunta nos referimos a cuatro casos
especiales. A los libelticos y a las vrgenes cadas
en pecado, en tiempos de san Cipriano. A los mori
bundos que no eran parte de los penitentes, a partir
de los siglos IV-V. Y a la benedictio poenitentiae
concedida a algunos pecadores en el momento de ha
cerse monjes o conversos. Estaramos en estos ca
sos ante formas privadas de penitencia sacramental?
Personalmente no le veo mucho sentido a la pre
gunta, pues proyecta sobre el pasado cuadros men
tales del presente. En cualquier caso, respecto a los
libelticos y moribundos, se piensa que estamos
ante abreviaciones y adaptaciones ad casum de la
nica penitencia vigente. De los otros dos casos
-vrgenes cadas y ben dicin - Jos Ramos dice
tratarse de formas ocasionales nunca reconocidas
p or la Iglesia de manera oficial.
- Es relevante, finalmente, el acceso a la comu
nin eucarstica sin el paso previo de la penitencia
cannica.
Sabemos que los penitentes, hasta su reconcilia
cin, no podan acercarse a recibir la comunin.
Qu pasaba con la mayora de los cristianos y cris
tianas, que no se incorporaban a la penitencia ca
nnica? Pues bien, sabemos que muchos cristianos,
durante su vida, a pesar de haber cado en pecados
graves, fueron admitidos a la comunin eucarstica,
con tal que mostrasen actitudes de conversin. Po
}; demos distinguir dos tipos de situaciones.
* La primera, un tanto especial, atae a clrigos,
/ monjes, y conversos, y penitentes ya reconciliados
pero reincidentes. Los clrigos, com o sabemos, no
podan acceder a la penitencia cannica por el ca
rcter infamante de las cargas pblicas inherentes a
la misma no. Se les posibilita, sin embargo, el acce
so a la com unin111. Tambin los monjes y asimila
dos tienen prohibida la penitencia eclesistica. Sin
embargo el cumplimiento de los nuevos deberes y la
voluntad sincera de no pecar ms les abren las
puertas de la eucarista112. Respecto a los penitentes
reincidentes, se les conceda el vitico con tal que
estuvieran arrepentidos113*.
La segunda situacin tiene que ver con los cris
tianos en general, con la gran mayora de fieles
-con su buena voluntad, sus ignorancias y sus debi
lidades y pecados a cuestas-. En principio la dure
za de la disciplina penitencial les alejaba tambin
de la comunin. Por eso el concilio de Agde (a. 506)
impone a todos que comulguen al menos tres veces
10Cf san Siricio, Epstola a Himerto, c 14, san Len Mag
no, Epist 167, 2
Concilio de Epaona (a 517), can 22
112 Cf Ps Fausto de Riez, Sermo ad monachos de poenitentia
El texto supone, estrictamente, la existencia de pecados previos
a la profesin monacal Pero la analoga con los clrigos parece
favorecer una interpretacin mas extensiva Cf tambin C Vo
gel, Los monjes y los conversos, en La penitencia en la Iglesia an
tigua, c c , pp 49 50
Cf san Sincio, Epist a Himerio, c 5
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 89
al a o 114. Parece obvio, por tanto, que los fieles co
mulgaban con un sincero arrepentimiento previo,
pero sin pasar por la penitencia cannica.
Tratando de comprender y de buscar fundamen
to a esta prctica, algunos autores contemporneos
ven en ella una situacin parecida a la de la falta de
confesores tenida en cuenta por Trento115. Otros sub
rayan el valor penitencial y purificador de la euca
rista o, tambin, el votum o deseo del sacramento
de la penitencia. Vogel, con tanta fuerza como senci
II
PENITENCIA TARIFADA 0 TASADA 0 ARANCELARIA
(siglos VII-XII)
1. Una nueva forma penitencial
para una nueva situacin
a) Un nuevo contexto
El marco histrico ha cambiado. Las migracio
nes germnicas y las incursiones sarracenas, nor
mandas, hngaras y de otros pueblos dificultan las
comunicaciones entre las diversas regiones. Co
mienza a cristalizar la sociedad feudal, con su frac
cionamiento organizativo. Y el derecho germnico
acenta las tendencias individualistas.
El monacato desempea un papel determinante
en la conversin de los germanos y en la formacin
-n o slo religiosa- de los pueblos cristianos.
La parroquia rural entra con fuerza en escena.
Las dificultades comunicativas la dotan de cierta
autonoma respecto a la iglesia urbana con su sede
episcopal. Lo que incide tambin comprensible
mente en la penitencia.
114Cf Concilio de Agde, c 18, cf C Vogel, c c , pp 46-48
" Cf DS 1647
90 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
llez, apunta algo tremendamente elemental, sealan
do que aquellos cristianos tenan menos aprensin
que nosotros en lo que mira al acercamiento a
Dios U6. Y aade, en sintona con algunos testimo
nios antiguos*117: En el momento en que el recuerdo
de las faltas cometidas cesaba ya de moverles y se
sentan libres de todo apego al pecado, pensaban es
tar en amistad con Dios. Casiano y Genadio lo ase
guran de modo formal; haciendo caso omiso de cier
tas sutilezas, se acercaban a la eucarista que borra
ba los ltimos restos de las faltas com etidas118*1
.
0
2
En estas condiciones, en el siglo VII, cobra fuer
za en las iglesias del continente europeo una nueva
form a penitencial absolutamente revolucionaria
respecto a la penitencia pblica n9. La mutacin
histrica se ve, pues, reflejada aqu en una muta
cin pastoral. Esta no afecta ciertamente a la sus
tancia de la penitencia, pero s a su forma. De p
blica e irrepetible, pasa a ser privada y repetible.
El origen de la nueva praxis est en las islas bri
tnicas. En las iglesias celtas, aisladas del continen
te durante mucho tiempo. Unas iglesias organiza
das segn el sistema monstico. El abad, con fre
cuencia simultneamente obispo, era a un tiempo
el gua de los monjes y de los fieles. Lo que se adap
taba bien a una configuracin societaria fragmen
tada y ms rural que urbana 12.
En los monasterios celtas se practicaba la m ani
festatio conscientiae, inicialmente entre los monjes
1,6 Cf C Vogel, c c , 48
117Cf Casiano, Collatio, XX, 5, Genadio de Marsella, De ec
clesiasticis dogmatibus, cap 54
118 Cf C Vogel, c c , p 48
1,9As la califica J Burgaleta, c c , 50
120 Cf G M Colombs, E l monacato primitivo, I, BAC, Ma
drid 1974, p 299
y el abad. Esta prctica se extendi pronto tambin
a los fieles. Tena originalmente un sentido asctico:
m over al arrepentimiento y expresarlo. Cmo se lle
g de esta prctica asctica y de direccin espiritual
a una prctica propiamente penitencial, no lo sabe
mos.
Cuando los monjes celtas se trasladaron al con
tinente por motivos misioneros -pero tambin pe
nitenciales: peregrinan pro Christo m-, trajeron con
sigo sus usos ascticos y litrgicos; ms concreta
mente, sus prcticas penitenciales.
N o podemos fijar con exactitud el tiempo de la
aparicin de la nueva prctica penitencial eclesial.
Contamos con algunas huellas ciertas ya a partir de
finales del siglo VT1
122. Concretamente, en mayo del
2 vigilias, oraciones, limosnas..., que pueden prolon
589, en un concilio en Toledo, reunidos los obispos
de Espaa y de la Galia narbonense, stos se quejan
de que en algunas iglesias de Espaa los hombres
hacen penitencia por sus pecados, no segn los c
nones, sino de una form a reprobable, de modo que
cada vez que pecan le piden la reconciliacin al
sacerdote. Los obispos tildan esta prctica de pre
suncin execrable y mandan que se vuelva a la for
ma cannica antigua123.
Sin embargo el empeo episcopal no va a servir
de mucho. La dureza de la penitencia cannica, la
separacin entre la disciplina oficial y la realidad
pastoral, la multiplicacin de penitencias paralelas
acentan la decadencia de la praxis eclesistica an
tigua. Por eso, sin que haya pasado an un siglo
desde el concilio de Toledo, un snodo del 650 en
Chalon-sur-Sane aprueba un modelo de penitencia
cuyas caractersticas corresponden a la praxis peni
tencial cltica. Y de dicho modelo se afirma que es
de mxima u tilid a d 124. El abismo que media entre
la valoracin de presuncin execrable a la de
m xim a utilidad en tan corto tiempo, es expo
nente del xito inicial y de la rpida extensin de la
nueva form a de penitencia.
b) La naturaleza de esta nueva forma
Consiste en determinar o tasar con precisin las
obras penitenciales que corresponden a cada pecado
confesado. La estructura sigue pivotando en la ac
cin penitencial. Y sus obras se concretan en peni
tencias bastante penosas y ms o menos largas se
gn la naturaleza de los pecados confesados. Se tra
ta de ayunos, abstinencias, castigos corporales,
garse durante das, meses o aos125.
Como ayuda a los confesores en su labor se mul
tiplican los llamados libros penitenciales, de modo
que los ministros sepan qu obra penitencial corres
ponde a cada pecado126. De dichos libros se deduce,
entre otras cosas, que esta nueva penitencia conser
vaba el antiguo rigor de las obras penitenciales.
Por el modo com o se desarrolla, a esta forma pe
nitencial se la denomina tarifada o tasada o arance
laria. En qu reside su novedad respecto a la ante
rior? Las novedades son mltiples. De ellas, las ms
importantes son cuatro. Y de stas, destacaramos
dos: la sustitucin de la forma pblica por la priva
da y la repetibilidad de la penitencia. A ellas hay
que agregar la extensin de la prctica penitencial a
las faltas leves y la desaparicin de los entredichos
que perduraban despus de la reconciliacin.
Pero, junto a las mencionadas, constatamos otras
novedades importantes. El ministro ya no es slo el
obispo, sino, tambin y ordinariamente, el sacerdo-

121 Cf Cario Collo, o c , p 101

122Nos referimos a la reaccin del concilio de Toledo ante
una nueva prctica penitencial que haba hecho su aparicin
Segn C Collo la naturaleza de esta nueva penitencia sigue
siendo oscura y no parece coincidir con la penitencia celta (o
c , p 100) Sin embargo hay que recordar que, ya antes de la se
gunda mitad del siglo VI, haban arribado al continente algunos
monjes irlandeses
123Cf Concilio de Toledo, can 11
124Cf Snodo de Chalon-sur-Sane, can 8
125Cf C Vogel, La penitencia en la Edad Media, Cuadernos
PHASE 97 El Penitencial de san Columbano, por ejemplo, pue
de ilustramos sobre el tipo y la duracin de las penitencias pa
ra homicidio y sodoma, diez aos de ayuno, para el robo, siete
aos de ayuno, para el monje que calumnia a un hermano, 3
das de ayuno, etc
126J Ramos-Regidor nos muestra un panorama recapitula
do y ordenado de los mismos (o c , pp 209-211) bretones, ir
landeses, anglosajones, continentales

DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 91

te. La comunidad ya no est presente ni participa
como antes. El ordo poenitentium desaparece. En
consecuencia, a partir de ahora, los clrigos, los
monjes y los jvenes acceden a la penitencia com o el
resto de los fieles. De una concentracin de pecados
-bsicamente en los tres capitales y en los que vul
neran gravemente los mandamientos-, se pasa a una
larga lista, que abre la va a una exagerada casusti
ca. La confesin, finalmente, que tena un papel se
cundario en el antiguo proceso y que, estrictamente,
era previa al mismo, ir adquiriendo un lugar cada
vez ms central y hacindose de modo muy porme
norizado y detallado.
c) E l desarrollo del proceso penitencial
Cuando un cristiano tiene conciencia de pecado , 2. La decadencia de la penitencia tarifada
-y siempre que la tenga- puede acercarse a un con- *
fesor127. Se hace ante l una confesin detallada. Y el
confesor, con un libro penitencial como gua, va im
poniendo la penitencia que corresponda a cada falta.
A continuacin, segn los rituales anejos a algu
nos libros penitenciales, el penitente, recibida la ta
sacin de sus faltas, se retira a cumplir la penitencia
impuesta. Y, tras el cumplimiento, vuelve para reci
bir la absolucin128. N o est muy claro, sin embargo,
cmo y cundo se realizaba la reconciliacin.
Segn los penitenciales ms antiguos el perdn
se adquirira al parecer ipso facto una vez cum
plidas las penitencias impuestas. En este caso no
estaramos ante una reconciliacin ni inmediata ni
diferida, sino ante una especie de intercambio -do
ut des- entre expiacin y rem isin129. Segn algunos
rituales, sin embargo -lo hemos dicho-, el pecador
retorna para recibir la reconciliacin.
En situaciones especiales -enfermedad, escasas
luces por parte del penitente o serias dificultades
materiales-, el confesor, oda la confesin, recita las
oraciones de la absolucin con la imposicin de
127Las personas importantes tendrn su propio confesor
particular
128Este termino acaba sustituyendo al antiguo de reconcilia
cin
125Cf C Vogel, La penitencia en la Edad Media, c c , p 15
92 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
manos. En sta y en las oraciones que la acompa
an consiste la absolucin.
En realidad, ms all de los casos especiales que
acabo de mencionar, las distancias entre la confe
sin y la absolucin se irn acortando poco a poco.
Se comenzar por otorgar la absolucin cuando ya
se ha cumplido una parte considerable de la peni
tencia. En el siglo IX se establece que quienes se
confiesan al principio de la Cuaresma retom en el
Jueves Santo para ser reconciliados. Y en el siglo XI,
finalmente, la unin de la confesin y la absolucin
en un solo acto viene a ser ya un hecho general130. Lo
cual supondr otra importante novedad en el tipo de
penitencia inaugurado en los siglos V I y VII.
De los libros penitenciales se desprende que la
penitencia arancelaria o tasada conservaba, en bue
na medida, el antiguo rigor de las obras penitencia
les. Pero las penas eran acumulativas segn el n
mero y la gravedad de los pecados. El problema es
taba, entonces, en que, en ocasiones, la vida entera
no bastaba para poder cumplir con las penitencias
impuestas.
Los mismos libros penitenciales comienzan a sa
lir al paso de estas dificultades en base a conmuta
ciones, compensaciones, redenciones y sustitucio
nes vicarias. Se establecen para ello unas tablas es
peciales131. De este modo, unas penas se conmutan
130En realidad esta prctica arranca del siglo IX Cf A N o
cent, La riconciliazione del pemtenti nella chiesa del V I e del X
secolo, en AA W , La Penitenta, Turn-Leuman 1968, pp 226
240
131 Suelen citarse, por ejemplo, los Cnones hibemenses II
(cf J Ramos-Regidor, o c , p 212, nota 10) conmutacin de un
ayuno de tres das por un da y una noche en pie y sm dormir,
un ayuno de un ao por tres das junto a la tumba de un santo
en oracin, sm comer m beber m dormir, etc O tambin el Poe-
mtentiale Cummeam del siglo VII, segn el cual siete aos de
ayuno se redimen del modo siguiente el primer ao por dos
das de ayuno repetido doce veces, el segundo ao por el recita
do de cincuenta salmos, de rodillas, hecho doce veces, el tercer
ao por un ayuno de dos das en una esta importante, unido
al rezo del Salterio de pie Y as sucesivamente
o redimen por otras ms suaves o mediante una su
ma de d in ero132.
Un modo de conmutacin y redencin, que deri
v en muy serios abusos, consisti en hacer cele
brar misas para redim ir obras de penitencia133. Una
misa redime siete das de ayuno; diez misas, cuatro
meses de ajamo; treinta misas, un ao de ayuno;
etc. Los penitenciales estipulaban los aranceles que
haba que pagar134. Esto conduce a que, a peticin
de los fieles, se permitan celebrar a un solo sacer
dote ms de veinte misas al d a 13S; a que, a falta de
presbteros suficientes, los monjes se vayan orde
nando sacerdotes en mayor nmero; y a que iglesias
y monasterios encuentren en esta prctica una pin
gue fuente de ingresos.
Pero los ricos gozaban, adems, de otro medio
de verse liberados de las obras de penitencia: po
dan hacer que otra persona las cumpliera por ellos,
compensndola econmicamente. Por lo general
eran los pobres y los monjes los que hacan peni
tencia en lugar de los pecadores rico s136.
H oy resulta hirientemente conmovedor, al tiem
po que altamente ilustrativo, comprobar el uso
ideolgico que puede hacerse - y se h izo- de crite
rios bblicos, para justificar palmarias desviaciones
del genuino espritu cristiano y penitencial. As, pa
ra justificar la sustitucin vicaria de quienes, por
carencia de formacin o por debilidad fsica, no
pueden cumplir determinadas penitencias -pero s
cuentan con recursos para pagar a un sustituto-, el
Penitencial del Pseudo Teodoro dice: ya que est
escrito: llevad unos las cargas de los otros. Al po
bre en cambio, que no puede permitirse un sustitu
132Asi, san Pedro Damiano le impone al obispo Simoniaco
Wide de Miln (a 1059-1060) una penitencia de cien aos y se
la conmuta por una cantidad de dinero por cada ao de peni
tencia En el Penitencial del Ps Teodoro (a 690-740) se lee El
que no pueda ayunar, dara limosna segn sus posibilidades
133Cf C Vogel, La penitencia en la Edad Media, c c , pp 24
26
134Se trata de las listas de aranceles ms antiguas que po
seemos
135Cf Penitencial de Viena P Jungmann, El Sacrificio de la
Misa, BAC, Madrid 1959, p 159
136Cf Penitencial de Beda, X, 8, o el Ps Teodoro, o los Cno
nes del Rey Edgardo.
to, los Cnones del Rey Edgardo le advierten: es
justo que cada uno haga por s mismo la expiacin
de sus pecados, ya que est escrito: Que cada uno
lleve su propio peso 137.
En el fondo todo este tipo de arreglos tiene su
origen en el derecho germnico y cltico de la
Wehrgeld. Consista en el pago de una cantidad co
m o rescate de cualquier tipo de falta cometida con
tra una persona, homicidio incluido. Esta medida
fue asumida com o de aplicacin en los delitos con
tra Dios. Se trataba en principio de una adaptacin
a las costumbres de aquellas naciones, pero que po
da derivar y deriv en serias desviaciones. Sugera
la idea de que la penitencia era una especie de in
demnizacin de la falta cometida contra Dios y con
tra la Iglesia. La penitencia, por otra parte, se iden
tificaba peligrosamente con las leyes punitivas138
que operaban en el mbito secular. Es cierto, sin
embargo, que los penitenciales recuerdan insisten
temente que la accin penitencial slo es eficaz
acompaada de arrepentimiento y conversin.
Pero el hecho es que, en la penitencia tasada, del
rigor form al inicial de las obras penitenciales satis
factorias y expiatorias, se desemboc en una situa
cin de vaciamiento de contenido y carencia de sen
tido.
En el perodo de reforma y restauracin carolin-
gios -d e mitad del siglo V III hasta los primeros de
cenios del IX - se produjo una reaccin. Se trat de
eliminar los libros penitenciales y recuperar la pe
nitencia cannica. Es muy significativo al respecto
el concilio de Pars del ao 829139.
Pero este intento restauracionista fracas. Los li
bros penitenciales no slo no desaparecieron, sino
137Cf C Vogel, La penitencia en la Edad Media, c c , p 26
138 San Isidoro de Sevilla, en sus Etimologas, deriva poeni
tentia de pumtentia Cf Etymologiarum sive Originum hbn,
XX, VI, 19, 79
139En su c 32 dice Numerosos sacerdotes, por negligencia
o por ignorancia , ya no imponen la penitencia segn las pres
cripciones canonicas, se sirven de libntos llamados penitencia
les Nos ha parecido til que cada obispo mande buscar en su
dicesis esos libntos llenos de errores y los haga quemar, para
que en el futuro sacerdotes ignorantes no los usen para engaar
a la gente
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 93
que se compusieron otros nuevos. Adems, a juicio
de Cario C o llo 140, la penitencia pblica carolingia
de naturaleza coercitiva, slo tiene un remoto pa
recido con la penitencia antigua. A los penitentes,
por ejemplo, se les obligaba a permanecer recluidos
en un lugar -con frecuencia la casa del obispo- pa
ra poder controlar su penitencia.
El fracaso o medio fracaso restauracionista se
sald con una frmula de com prom iso141. Se admi
ten las dos formas penitenciales y se establece el si
guiente criterio: a pecado grave pblico, peniten
cia pblica, es decir, cumplida segn el modelo an
tiguo; a pecado grave oculto, penitencia secreta, es
III
EL SISTEMA PENITENCIAL DE LA CONFESIN PRIVADA
(del siglo XII en adelante)
1. De la penitencia tarifada
a la confesin privada
Los cambios que se van produciendo afectan, en
realidad, no slo a la estructura del rito 143, sino, in
cluso, a la del proceso penitencial mismo. La abso
lucin sigue inmediatamente a la confesin, en un
ritual privado y simple. Y la accin penitencial, gra
dualmente convertida en algo meramente simblico,
postpuesta a la recepcin de la absolucin, se con
centra fundamentalmente en la confesin misma.
La manifestacin de los pecados se ve y experi
menta com o algo humillante, vergonzoso y, en
consecuencia, costoso. Adquiere as un carcter sa
tisfactorio. V o ge l144 recoge el testimonio de la Car
140O c , p 106
141 C Vogel, c c , 21, dice E l medio fracaso toma curiosa
mente la forma de un bipartidismo penitencial.
142Ibtd
143Para J Ramos-Regidor, El cambio principal es el de la
estructura del rito, o c., p 219
144C c , p 27
94 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
decir, cumplida segn el sistema de la penitencia ta-
rifada 142. Un mismo pecado queda sometido, as, a
dos tratamientos distintos dependiendo de su noto
riedad. En la historia de la penitencia la innovacin
consiste en que ambas formas, la pblica y la pri
vada, pueden ya coexistir con los mismos derechos.
A partir de aqu el xito de la penitencia privada,
que ya desde el siglo V III recibe el nombre de con
fesin, era casi inevitable.
El acento, dentro de la penitencia tarifada, se va
poniendo cada vez ms en la confesin de las faltas,
que llega a convertirse en lo esencial, en la obra pe
nitencial por excelencia.
ta a una religiosa sobre la falsa y la verdadera peni
tencia -un escrito annimo de finales del siglo
X II-, segn el cual la humillacin y vergenza que
conlleva la confesin constituyen, por s mismas,
la expiacin propiamente dicha. Hacia la misma
poca aproximadamente, Pedro el Cantor expresa
r la misma idea con una frm ula precisa: L a
confesin oral constituye lo esencial de la satisfac
cin 145.
La creciente prdida del genuino sentido religio
so de la penitencia tasada y la sobrecarga de senti
do penitencial expiatorio en la confesin han sido
145 Verbum Abbreviatum, 143 Con menor nfasis, Pedro
Lombardo (Sent IV, 17) dir La vergenza es una gran pena
En adelante, la confesin se identifica tan plenamente con la
penitencia que, en ausencia de ministro, el pecador se confesa
r, para estar seguro de ser perdonado, al amigo o compaero,
al vecino e incluso, si no tiene a nadie, al caballo o a la espada
o a lo que tenga de ms preciado El tratado pseudoagustimano
De vera et falsa poemtentia, escrito hacia el 1050, contribuy a
incentivar la prctica de la confesin ante laicos y a concebir el
perdn como efecto directo de la confesin
factores determinantes en la creciente tendencia a
concentrar en un nico encuentro todo el proceso
penitencial. En el siglo IX, en casos excepcionales,
se com ienza a conceder la reconciliacin inmedia
tamente despus de or la confesin e imponer la
satisfaccin. En el siglo X esta prctica deja de ser
excepcional y empieza a generalizarse. En el siglo
X I es ya una prctica comn y en el X II aparece co
m o una prctica ya totalmente consolidada. Esta
transformacin marca el nacimiento de la peniten
cia privada 146.
Aparte de los cambios anotados, otra m odifica
cin importante, que queda explicitada ritualmen
te, tiene que ver con la frmula de absolucin: de
deprecativa o suplicativa, pasa a ser indicativa147.
Esta frmula se tom a obligatoria en la iglesia latina
a partir del siglo X III.
En cuanto a la frecuencia de acceso a la confe
sin, ya qued dicho ms arriba que desde el siglo
IX se exigi cierta periodicidad. Y aunque en el si
glo X II lleg a ser obligatoria, slo en el Concilio
IV de Letrn, en 1215, se prescribi la confesin
anual para los cristianos culpables de pecado gra
ve 148.
2. Las tres modalidades de la penitencia
en la Edad Media
Coincidiendo en el tiempo con la constitucin y
consolidacin del nuevo sistema, tiene lugar en la
Iglesia latina, entre los siglos X II y X III, una reor
ganizacin de la disciplina penitencial. De los dos
modelos establecidos a partir de la restauracin ca
rolingia, se pasa a tres. Lo que acontece es que el
146Cario Collo, o. c., p. 109.
147La frmula indicativa hoy en uso (Y o te absuelvo...)
aparece una de las primeras veces en Ral el Ardiente, muerto
hacia el 1200.
148Cf. D. 812: saltem semel in anno. En el siglo X III la con
fesin anual se hizo habitual. Pero no tanto por las medidas
coercitivas, cuanto por la fuerza persuasiva de la predicacin de
franciscanos y dominicos.
m odelo de la penitencia pblica se bifurca en dos
vas, segn se trate de penitencia solemne o no so
lemne. A estos dos cauces hay que aadir el de la
penitencia privada149*.
La penitencia pblica solemne sigue las pautas
de la penitencia antigua o cannica. Su administra
cin queda reservada al obispo. Estn excluidos de
ella los clrigos. Se realiza entre el Mircoles de Ce
niza y el Jueves Santo. Se aplica a los pecados gra
ves pblicos especialmente escandalosos (parrici
dios, sacrilegios, determinadas formas de lujuria).
Y no es reiterable.
La penitencia pblica no solemne consiste en la
peregrinacin penitencial. Puede imponerla cual
quier cura prroco. Es reiterable. Y se aplica a los
pecados graves menos escandalosos cometidos por
laicos y, tambin, a los pecados especialmente es
candalosos cometidos por los clrigos mayores
-diconos, presbteros y obispos-. stos, como sa
bemos, no podan ser sometidos a la penitencia so
lemne, pero s a la peregrinacin, que no se equipa
ra con aquella. Ante las puertas de la iglesia se en
trega a los peregrinos las insignias de su estado y se
les despide. A la llegada a la meta del peregrinaje,
los peregrinos penitentes podan considerarse ab
sueltos de sus culpas. Los santuarios de las tumbas
apostlicas, particularmente Roma, se convierten a
partir del siglo IX en meta por excelencia de las pe
regrinaciones penitenciales. Al menos por el signifi
cado de su contenido formal, las cruzadas entran
tambin en la categora de la peregrinacin peni
tencial. Y en la segunda mitad de los siglos X III y
XIV, las procesiones de los flagelantes compiten
con las peregrinaciones penitenciales propiamente
dichas 15.
La penitencia privada, finalmente, corresponde
a los pecados ocultos de todas clases. Es reiterable
y accesible tanto a clrigos com o a laicos. Y sigue
en vigor hasta el presente.
149Roberto de Flamesbury, en su penitencial, que viene a ser
una de las primeras Sumas de los confesores, nos ilustra, ya
en los primeros aos del siglo X III, de que hay tres clases de
penitencia, as como sobre algunas de las caractersticas de ca
da una de ellas. Cf. C. Vogel, c. c., p. 29.
150Cf. C. Vogel, c. c., p. 31.
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 95
3. Otras formas singulares
de penitencia medieval
He mencionado con anterioridad -cf. nota 145-
la confesin a los laicos en ausencia de ministros.
Nos hallamos ante una prctica muy estimada y
utilizada en la Edad M edia latina entre los siglos
V III y X I V 151. El aprecio es tan alto que, en crni
cas medievales a partir del siglo X I, nos encontra
remos incluso con confesiones ante laicos realiza
das por altos dignatarios eclesisticos. Estando
tan concentrada la penitencia en los actos del pe
nitente y stos, a su vez, en la confesin, no resul
ta d ifcil com prender que los cristianos, estimula
dos por pastores y telogos, confesaran sus faltas,
a falta de un ministro, a un vecino, amigo o com
paero de viaje. El valor de esta prctica derivaba
del que se conceda a la confesin misma. Dos co
rrientes parecen confluir en esta prctica: la de la
confesin por devocin y la de la confesin por ne
cesidad, que evoca cierta analoga con el bautismo
de necesidad o deseo. Hasta santo Toms ve nece
saria esta confesin a laicos en peligro de muerte
y en ausencia del ministro p ro p io 152.
A lo largo de la Edad Media encontramos tam
bin la absolucin general, dada simultneamen
te a un conjunto de personas que han hecho slo
una confesin genrica. Esta prctica tiene diversas
expresiones o manifestaciones. Citar concreta
mente cinco:
- La primera expresin tiene que ver con el cap
tulo claustral de culpas, que concluye con la abso
lucin del abad. Pero esta prctica, ms que con pe
cados, tiene que ver con transgresiones de la regla
monacal.
- La segunda manifestacin tiene que ver con la
liturgia de reconciliacin de penitentes pblicos el
da de Jueves Santo. A esta liturgia asistan tambin
151 Cf A Teetaert, L a c o n f e s s io n a u x la te s d a n s l g lts e la
tin e d e p u is le V I I I s ie c le ju s q u 'a u X IV ' s ie c le , Pars-Brujas
1926
152Cf S Th Supplem q 8, a 2, ad 1 2, q 8, a 4 ad 5, q 9,
a 3 ad 3
96 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
los fieles. En ese contexto, Benedicto V III por ejem
plo, en la catedral de Bamberg, en el ao 1020, im
parti la absolucin general a los fieles presentes al
concluir su predicacin.
- El tercer exponente se refiere a la confesin y
absolucin generales por necesidad. En guerras
emprendidas en nombre de la Iglesia, antes de la
batalla, tras una confesin general se imparta la
absolucin. En el ao 1053, el papa Len IX im
parti a las tropas papales esta absolucin general
antes de que entraran en combate contra los nor
mandos 153.
- La cuarta forma, acreditada a partir del siglo
XI, tiene que ver con la predicacin, especialmente
durante las fiestas. En el marco de la misa, se rode
la predicacin de una liturgia especial, debido a la
creciente estima de dicha predicacin por parte de
los fieles. En esa liturgia la confesin general con
clua con la absolucin. A esta prctica del p ro
nao 154 se la tena en alta estima. Los fieles la en
tendan com o una purificacin y preparacin para
recibir la eucarista.
- Por ltimo, al menos desde el siglo X, ha exis
tido en la liturgia romana de la misa un rito peni
tencial consistente en una confesin y absolucin
generales155. Probablemente la valoracin teolgica
que se haga de esta prctica ser difcilmente sepa
rable de la doble tradicin existente en la Edad M e
dia latina respecto a la relacin penitencia-eucaris
ta y a la necesidad -absoluta o n o- de confesin
previa de los pecados graves para acceder a la co
m unin156.
En 1148, el arzobispo de Trvens, en el enfrentamiento
de sus tropas con las del Conde del Palatmado, dirige a sus sol
dados estas palabras Preparad vuestros corazones para el Se
or, purificad vuestras conciencias y, puesto que no hay tiempo
para una confesin individual, haced una confesin general an
te m, vuestro pastor, y yo, en virtud del poder que me ha sido
concedido por Dios, os concedo perdn e indulgencia de todos
vuestros pecados Cf C Collo, o c , p 115
154Del francs prne, que deriva del latn praeccomum
p r e d ic a t io (predicacin)
15a Cf J A Jungmann, De actu pemtentiali mtra missam
inserto conspectus histoncus, E l i t 80 (1966) 257-264
156Cf J Ramos-Regidor, o c , pp 221-223
4. La elaboracin de la Teologa
Escolstica pretridentina157
a) Aproximacin general
Hacia 1250 el desarrollo de la institucin peni
tencial queda prcticamente concluido. La elabora
cin de la escolstica va a estar condicionada por la
prctica penitencial dominante, por la situacin so
ciocultural y por el desarrollo de la teologa de los
sacramentos, muy centrada en la nocin de signo.
La elaboracin de la penitencia com o sacra
mento -un o de los siete sacramentos- se realiza
con la Escolstica. A partir de la segunda mitad del
siglo X I la nocin de signo es aplicada tambin a
la penitencia. Los telogos y canonistas de la se
gunda mitad del siglo X II reconocen a la peniten
cia com o sacramento, si bien hasta el siglo X III al
gunos slo atribuyen tal entidad a la penitencia p
blica solemne.
Las preguntas son: la penitencia es sacramen
to?, qu elementos lo constituyen?, cul es la re
lacin entre ellos? De lo que se trata es de dilucidar
la estructura del signo sacramental -en qu consis
te el signo-, as com o la dimensin subjetiva y ob
jetiva de la penitencia, es decir, el papel o funcin,
el lugar y la relacin tanto de la actividad del peni
tente com o de la intervencin de la Iglesia.
Adems de estas cuestiones y otras en las que no
nos detendremos, la relacin entre la reconciliacin
con Dios y con la Iglesia es un punto importante a
tener en cuenta. Un excesivo juridicismo eclesiol-
gico y en la manera de entender el poder de las lla
ves -atar y desatar- dificultar una plena integra
cin del significado comunitario y eclesial del es
fuerzo penitencial y de la intervencin de la Iglesia.
137Cf Z Alszeghy, La penitenza nella scolastica antica, en
Gregonanum 31 (1950) 275 283 P Anciaux, La thologie du Sa
crament de penitence au X II siede, Lovaina 1949, P Bernard,
Condession (du concile de Latran au concile de Trente), en
D TC 3 (1938) 894-926, P de Vooght, La thologie de la peni
tence, en Ethl 25 (1949) 77-82, J Ramos-Regidor, o c , pp 224
236, Cario Collo, o c , pp 117-124, Gonzalo Flrez, Penitencia y
Uncin de enfermos, o c , pp 145-167
b) La dimensin subjetiva y objetiva
En la penitencia privada las obras satisfactorias
pierden relevancia y, entre las obras del penitente,
adquiere la primaca el arrepentimiento interior o
la co n tric i n 15S, el dolor y arrepentimiento de los
pecados com o ofensivos a Dios. A comienzos del si
glo X III aparece el trm ino atricin 1 859*, que tam
*5
7
3
bin supone dolor y arrepentimiento pero por m o
tivos imperfectos e inferiores.
Todos los escolsticos estn de acuerdo en que la
contricin obtiene de inmediato el perdn y la re
conciliacin con Dios. Esto plantea inevitablemen
te la pregunta sobre el papel de la Iglesia. Si la con
tricin obtiene el perdn, para qu la absolucin
del sacerdote? Y si sta es necesaria, cul es su
funcin? Por primera v ez aparece planteada, as, la
cuestin de la relacin entre el aspecto subjetivo y
el objetivo de la penitencia.
Las respuestas de los escolsticos pueden resu
mirse en tres posturas principales:
- Para unos, la sola contricin perdona los peca
dos y la absolucin tiene un carcter meramente
declarativo. San Anselmo, Abelardo, Pedro Lom
bardo, por ejemplo, acentan hasta este punto el
valor de la dimensin subjetiva, con lo que el valor
de la objetiva queda disminuido. La absolucin s
lo servira para dos cosas: para declarar autntica y
oficialmente ante la Iglesia que, en virtud de la con
tricin, el pecado ya ha sido perdonado por Dios; y
para ocasionar, en consecuencia, la reconciliacin
con la Iglesia con la consiguiente recuperacin de
los derechos eclesisticos y admisin a la recepcin
de la comunin.
- Para otros, en cam bio, la sola absolucin per
dona los pecados. H ugo de san Caro -muerto hacia
el 1263- fue el prim ero en reconocerle a la absolu
cin un verdadero papel efectivo en el perdn y la
remisin de los pecados. Pero quien elabor la doc
158Contricin viene de cor contritum et humiliatum (Sal
50,19)
159Cf V Heynck, Attritio Suficiens, FStud 31 (1949) 76
134, H Dondame, L'attrition suffisante, Pars 1943
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 97
 trina del valor remisivo de la absolucin -y con una
rigidez que iba en detrimento de los aspectos subje
tivos de la penitencia- fue Duns Escoto. Para l la
absolucin es la esencia del sacramento, la senten
cia definitiva. Slo ella confiere el perdn; la ac
cin del penitente es slo condicin requerida por
Dios; y la atricin es condicin suficiente. Cierto
que Escoto reconoce con el conjunto de los escols
ticos que tambin la contricin puede obtener el
perdn y que lo obtiene antes de que se reciba la ab
solucin. Pero a esta va la considera extrasacra
mental, ms difcil y menos segura. Y segn l, en
cuestiones tan decisivas para la salvacin, hay que
seguir el camino ms fcil y seguro.
- Ser santo Toms, finalmente, quien logre y
aporte una sntesis equilibrada de las dos posicio
nes anteriores. Para l, es la totalidad del signo sa
cramental, en sus aspectos subjetivos y objetivos, la
que acta e interviene eficazmente en la remisin
de los pecados. Contricin y absolucin se unen or
gnicamente para conferir la remisin de los peca
dos.
Con la primera escolstica, reconoce santo To
ms la centralidad de la contricin informada por
la virtud de la caridad para obtener la justificacin
tanto en el sacramento com o fuera de l. Pero aa
de que el perdn y la justificacin del pecador tiene
siempre un carcter sacramental. La contricin
misma, de algn modo, as sea slo implcito, es
causada por el sacramento y se orienta al sacra
mento, en la misma medida en que es causada por
Dios y tiende a la comunin con l. En efecto -c o
menta C. Collo-:
la accin divina trasciende el tiem p o y el espacio, y es
la causa prin cipal de la rem isin de los pecados lleva
da a cabo p o r m ed io de la hum anidad del V erb o en
carnado, de la que los sacram entos constituyen la p ro
lon gacin instrum ental en el espacio y en el tiem
p o 16.
De Escoto rescata el de Aquino que es desde la
atricin como se accede al sacramento. Pero sostie
ne contra l que slo con la contricin puede uno
quedar justificado. Santo Toms concilla estas dos
160O. c p. 121.
t 98 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
afirmaciones en base al principio escolstico ex at
trito fit contritus. A saber, a travs del sacramento
la accin de Dios suscita en el pecador la contricin
personal. Si ste slo est atrito, la absolucin per
fecciona el arrepentimiento interior hasta conver
tirlo en contricin.
La doctrina de santo Toms, en este punto, est
ntimamente conectada con su opcin fundamental
por la caridad, com o disposicin ltima e indispen
sable y nica va para la justificacin.
c) La estructura del signo sacramental
Los telogos medievales, siguiendo a Aristteles,
conciben toda realidad com o una unidad compues
ta por dos elementos esenciales: materia -indeter
minada y subordinada- y forma -determinante y
principal-. Desde el siglo X III esta teora (hilefor-
mismo) se aplica tambin a los sacramentos en el
intento por comprender y definir mejor su estruc
tura interna. Pero la extensin a ellos, ms concre
tamente al de la penitencia, de dicha teora, no re
sulta simple ni fcil. Estamos ante una realidad
constituida por acciones morales y espirituales de
ndole distinta, y que corresponden adems a suje
tos diversos, penitente y ministro. Nos hallamos
ante una nica realidad sacramental? En qu resi
de su esencia?
Por lo pronto, se hizo notar que la teora aristo
tlica slo poda ser aplicada a los sacramentos
analgicamente. Conforme a ello, segn santo To
ms, los actos del penitente, en cuanto manifesta
cin y realizacin exteriores de la contricin161,
constituyen com o la materia o cuasi-materia de la
penitencia, el primer elemento esencial del sacra
mento, que concurre real y eficazmente en la ob
tencin del perdn divino. Pero este primer ele
mento debe recibir todava su determinacin preci
sa de la forma de este sacramento. Esta viene dada
por la absolucin, que es el elemento determinante,
161 Manifestacin necesaria, por otra parte, en la medida en
que nos referimos a signos sacramentales que exigen visibili
dad.
parte tambin constitutiva y esencial del signo sa
cramental, y que tiene una eficacia directa en el
perdn de los pecados (cf. M t 16 y 18; y sobre todo
Jn 20). La absolucin, com o forma, no tiene valor
sin los actos del penitente. Pero stos, sin aquella,
quedaran privados de su eficacia salvifica162.
Para santo Toms, por tanto, el sacramento de la
penitencia existe en la unin y concurrencia de los
actos del penitente y de la absolucin sacerdotal163.
Hay una relacin necesaria y una ordenacin onto
lgica entre ambos aspectos.
d) La reconciliacin con Dios y con la Iglesia
Para los telogos de los siglos X I y X II, cuando
el cristiano peca, ofende tambin a la Iglesia. Por
ello, a la absolucin le reconocen tambin el valor
de reconciliar con la Iglesia, de readmitir al pecador
en los sacramentos y de ayudarle a su penitencia
subjetiva.
San Buenaventura, en el siglo X III, reafirma con
claridad esta dimensin de la penitencia:
L a con fesin ha sido instituida precisam ente para
que el h om bre sea recon ciliado con la Iglesia y apa
rezca de este m od o recon ciliad o con D ios 164
Segn Buenaventura, la reconciliacin con la Igle
sia es el objeto propio del poder de las llaves. Dis
tingue en la absolucin una parte indicativa y otra
162Pedro Lombardo distingua entre el sacramentum tan
tum (el conjunto de las obras penitenciales visibles como sig
no de la contricin interior), la res et sacramentum (la con
tricin interior como efecto de las acciones visibles y signo a su
vez de la remisin de los pecados), y la res tantum (la remi
sin de los pecados como efecto ultimo de todo el conjunto)
163Para Escoto, en cambio, las acciones del penitente son ex
trnsecas al sacramento, son exigidas a modo de condiciones pa
ra conocer bien la causa que se ha de juzgar Comentando a san
to Tomas, Rahner dice que, en la doctrina del Anglico, la abso
lucin es lo definitivo en trminos de causalidad efectiva y
determinante, y que los actos del penitente son lo mas impor
tante en trminos de signo Cf Verdades olvidadas sobre el sa
cramento de la penitencia, en Escritos de teologa, II, Madrid
1961, p 162, donde se cita S Th III, 86, 6 c eln lV Sen t 22,2 2
164In IV Sent Dist 17, q 2, a 2, fundam 2
deprecativa, y las pone en relacin con la reconci
liacin con la Iglesia y con Dios. En cuanto a la re
conciliacin con Dios, la absolucin opera con una
causalidad sacramental dispositiva, vinculada a la
parte deprecativa, que realiza la penitencia interior
que obtiene el perdn. En cuanto a la reconciliacin
con la Iglesia, la absolucin sacerdotal en su parte
indicativa la causa eficazmente.
Para santo Toms el pecado grave afecta al sta
tus del cristiano en el cuerpo de Cristo. Sigue per
teneciendo a l, pero de un modo imperfecto y po
tencial, no m rito sino n m e ro l65. El sacra
mento de la penitencia tiene como uno de sus
efectos reconciliarle con la Iglesia. Toda verdadera
contricin incluye, as sea implcitamente, una exi
gencia de reconciliacin con la Iglesia. As como
una ordenacin ontolgica al sacramento y a la re
conciliacin eclesial que el mismo comporta.
La posicin de Escoto, por el contrario, tiende
a incentivar una idea individualista del pecado y
de la justificacin. Y en general, ms all de Esco
to, esta tendencia se ver abonada por el acento
puesto polmicamente en los aspectos jurdicos de
la Iglesia. Acento que contribuy a echar en el o l
vido, en contra de la herencia patrstica ms anti
gua y genuina, que tambin la reconciliacin con
la Iglesia es un efecto del sacramento de la peni
tencia.
Apuntes finales a modo de conclusin
H ago mas en buena medida algunas conside
raciones recientemente aparecidas en una revis
t a 166, pero ampliamente compartidas, y que bien
podran cum plir aqu una cierta funcin conclu
siva:
1. Posibilitar a los fieles el acceso a la salvacin
y a las fuentes de la gracia es y debe ser ley supre
ma de la Iglesia.
165S Th III, q 8, a 3, ad 2
166Cf E l Ciervo, julio-agosto 1999 Me refiero concretamen
te al articulo de Joaquim Gomis, Un sacramento que no deja
de cambiar
DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 99
 2. El sacramento del perdn y la reconciliacin
tiene una tortuosa historia. La celebracin cristiana
de la penitencia ha variado mucho, conflictivamen
te con frecuencia, a lo largo de los siglos.
3. En este sentido, la historia de la penitencia
cristiana es la del paulatino surgimiento de formas
o modos distintos; y la de las sucesivas adaptacio
nes a ellos o asunciones simultneas de ellos por
parte de una Iglesia que, en su responsabilidad y
praxis pastorales, trataba de responder del mejor
modo posible a la situacin y a las necesidades con
cretas del pueblo de Dios.
4. De ordinario, cuando una manera de celebrar
el perdn ha entrado en crisis y ha aparecido en es
cena otra nueva bien acogida por el fervor cristiano,
ha sido ste el que finalmente ha ganado, a pesar
de los esfuerzos desplegados por desechar lo nuevo
y mantener la anterior disciplina.
5. La recuperacin y actualizacin de la dimen
sin comunitaria y eclesial tanto del pecado como
de la penitencia - y de la celebracin de la m isma-
aparece, todava hoy, com o una de las grandes ta
100 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
reas pendientes. Una tarea, sin embargo, hacia la
que una buena parte del pueblo cristiano se halla
hoy particularmente sensible y bien dispuesta.
6. A lo que parece, la confesin o autoinculpa-
cin de los pecados, tal com o hoy se entiende y
practica, no form parte durante siglos de la es
tructura e institucionalidad ritual y celebrativa pro
piamente dichas de la penitencia. Y cuando tarda
mente entr a ser parte de ellas, no siempre tuvo el
sentido y la centralidad que, ciertamente, ms ade
lante adquiri. D ecir los pecados puede ser libe
rador. Pero no es lo propio del sacramento cris
tiano de la penitencia. Lo que ste celebra no es la
acusacin de los pecados, sino la victoria del amor
misericordioso y recreador de Dios.
7. Concluyo evocando a Congar. Los intentos de
cambiar lo que no puede ni debe ser cambiado han
sido siempre graves en la vida de la Iglesia y han re
sultado desastrosos para ella. Los efectos, en oca
siones, hasta pueden ser medibles de algn modo.
Pero cmo cuantificar el dao que la Iglesia se in
flige a s misma con su resistencia a ciertos cambios
posibles y oportunos?
 Texto complem entario

San Juan Crsstomo. Una homila sobre la penitencia

(Homila 2 sobre el diablo tentador, 6: PG 49, 263-264;
Liturgia de las Horas IV, martes XXI, pp. 120-121)

Queris que os recuerde los diversos caminos de peniten
cia? Hay ciertamente muchos, distintos y diferentes, y todos
conducen al cielo.
El primer camino de penitencia consiste en la acusacin
de los pecados: confiesa primero tus pecados y sers justifica
do. Por eso, dice el salmista: Propuse: Confesar al Seor mi
culpa" y t perdonaste mi culpa y mi pecado. Condena, pues,
t mismo aquello en que pecaste y esta confesin te obtendr
el perdn ante el Seor, pues quien condena aquello en lo
que falt, con ms dificultad volver a cometerlo: haz que tu
conciencia est siempre despierta y sea como tu acusador
domstico, y as no tendrs quien te acuse ante el tribunal de
Dios.
Este es un primer y ptimo camino de penitencia; hay
tambin otro, no inferior al primero, que consiste en perdonar
las ofensas que hemos recibido de nuestros enemigos, de tal
forma que, poniendo a raya nuestra ira, olvide las faltas de
nuestros hermanos; obrando as obtendremos que Dios per
done aquellas deudas que ante l hemos contrado; he aqu
pues un segundo modo de expiar nuestras culpas. Porque, si
perdonis a los dems sus culpas, -dice el Seor- tambin vues -hablo de la limosna-, pues esto lo realiz incluso aquella viu
tro Padre del cielo os perdonar a vosotros.
Quieres conocer un tercer camino de penitencia? Lo tie
nes en la oracin ferviente y continuada, que brota de lo nti
mo del corazn.
Si deseas que te hable an de un cuarto camino, te dir
que lo tienes en la limosna; ella posee una grande y extraordi
naria virtualidad.
Tambin, si eres humilde y obras con modestia, en este
proceder encontrars, no menos que en cuanto hemos dicho
hasta aqu, un modo de destruir el pecado: De ello tienes un
ejemplo en aquel publicano que, si bien no pudo recordar an
te Dios una buena conducta, en lugar de buenas obras, pre
sent su humildad y se vio descargado del gran peso de sus
muchos pecados.
Te he recordado, pues, cinco caminos de penitencia: pri
mero, la acusacin de los pecados; segundo, el perdonar las
ofensas de nuestro prjimo; tercero, la oracin; cuarto, la li
mosna, y quinto la humildad.
No te quedes, por tanto, ocioso, antes procura caminar ca
da da por la senda de estos caminos; ello, en efecto, resulta f
cil, y no te puede excusar aduciendo tu pobreza, pues, aunque
vivieres en gran penuria, podras deponer tu ira y mostrarte
humilde, podras orar asiduamente y confesar tus pecados; la
pobreza no es obstculo para dedicarte a estas prcticas. Pero
qu estoy diciendo? La pobreza no impide de ninguna mane
ra el andar por aquel camino de penitencia en que consiste el
seguir el mandato del Seor distribuyendo los propios bienes
da pobre que dio sus dos pequeas monedas.
Ya que has aprendido con estas palabras a sanar tus heri
das, decdete a usar de estas medicinas, y as, recuperada ya tu
salud, podrs acercarte confiado a la mesa santa y salir con
gran gloria al encuentro del Seor, rey de la gloria, y alcanzar
los bienes eternos por la gracia, la misericordia y la benigni
dad de nuestro Seor lesucristo.

DESARROLLO DE LA PENITENCIA DEL SIGLO I I AL X III 101

 5
1 sacramento de la penitencia
y el Concilio de Trento
C
uando se habla del sacramento de la peniten
cia, es conveniente, ms an, es imprescindi
ble referirse a la historia de la comunidad cristiana,
de las comunidades cristianas. En su seno, el per
dn, la misericordia de Dios se ha derramado en los
corazones y se ha convertido en perdn humano, en
fraternidad, en reconciliacin... Han sido muchos
los caminos del perdn y de la paz, como aparece
en las pginas precedentes...
Ahora nos vamos a referir al planteamiento que
sobre la penitencia hace el Concilio de Trento
(1545-1563). Es imprescindible, y urgente, conocer
ese pensamiento conciliar, ya que, con frecuencia,
se lo cita para bloquear la evolucin del sacramen
to de la penitencia. Se lo suele citar literalmente y,
con frecuencia, acontextualizadamente, y entonces
se lo presenta como un dique que para la corriente
de agua cristalina que fecunda las tierras de los
nuevos tiempos... Sin embargo, no fue tan inmovi-
lista com o algunos lo pintan ni opuesto a la actua
lizacin de la fe penitencial, misericordiosa, com
pasiva y reconciliante.
El Concilio de Trento tuvo lugar en el siglo X V I
y fue una respuesta a la protesta luterana, y al cla
mor de reforma que se oa en el interior de la Igle
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
Jess Equiza
sia. El objetivo conciliar fue indivisiblemente dog
mtico y disciplinar: actualizar a la Iglesia salva
guardando su mensaje de salvacin, cuestionado
por los Reformadores en algunos puntos, y refor
mar la pastoral, en una perspectiva de fidelidad al
Evangelio... En el rea dogmtica, el Concilio no se
propuso ofrecer toda la doctrina sobre los sacra
mentos y, en concreto, sobre el sacramento de la pe
nitencia. Lo que se propuso fue salvar la praxis vi
gente, sin negar ulteriores cauces penitenciales.
La metodologa del Concilio lo muestra con cla
ridad. A los telogos menores y mayores (obispos)
se les entregan unos esquemas elaborados a base de
las afirmaciones y negaciones de los protestantes,
tomadas principalmente de las obras de Lutero,
Melanchthon y Calvino...; no hay, en los textos,
planteamientos de Escuela teolgica. Apenas ba
rruntan los Padres que las discusiones no giran en
torno a la fe de los heterodoxos, lo advierten y re
conducen el debate. Este itinerario es el normal.
Adems, Trento puso de relieve la relacin entre
Eucarista y penitencia. sta, que era una verdad
(casi) olvidada, fue recuperada terica y, en cierto
modo, prcticamente, dando o devolviendo a la cle
mencia divina la riqueza de cauces y de sacramen
tos que aquella haba tenido en la tradicin cristia
103
na Los Padres evocan igualmente otras mediacio
nes penitenciales que haban estado en vigor, pero
concentran su reflexin en dos sacramentos (Euca
rista y penitencia) para conseguir el objetivo bus
cado superar a los luteranos
Trento trata de nuestro tema en tres momentos
el primero corresponde al esquema del sacramento
de la Eucarista (segundo periodo del Concilio), el
segundo corresponde al esquema del sacramento de
la penitencia (segundo periodo) y el tercero, al es
quema del sacrificio de la Eucarista (tercer perio
do) En este estudio seguir el orden cronolgico
y estructurare el trabajo en tres partes
I
EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTA Y EL PERDN DE LOS PECADOS
Es necesario confesarse para comulgar dignamente?
Resulta importante analizar la mentalidad tn-
dentma acerca de este problema, ya que Trento sue
le ser el punto de referencia mas frecuente y ms
decisivo a la hora de tomar postura frente al inte
rrogante es necesario todava confesarse antes de
celebrar la Eucarista7
He ledo y reledo las actas conciliares que reco
gen el planteamiento inicial del problema, las dis
cusiones de los Padres en tom o al mismo, su evolu
cin y desenlace en los textos definitivos, tal como
aparecen en los captulos y en los cnones corres
pondientes 1 La exgesis conciliar, en lneas genera
les, no difiere de la exegesis bblica y lo mismo pa
sa con la hermenutica N o basta leer las conclu
siones de los concilios aisladamente Es necesario
situarlas en sus contextos antecedentes y concomi
tantes para calibrar el alcance de las expresiones fi
nales Solamente cuando se descubre el tenor de las
discusiones se puede comprender la causa de los
1D 872 880
104 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
I Relacin entre sacramento de la Eucarista y
sacramento de la penitencia
II El sacramento de la penitencia
III Relacin entre sacrificio de la Eucarista y
sacramento de la penitencia
H oy nos choca la separacin del carcter sacrifi
cial y sacramental de la Eucarista, pero a la sensi
bilidad de la poca no le resultaba extrao La teo
loga escolstica trataba por separado el carcter
sacramental y el carcter sacrificial de la Eucaris
ta, y los Padres se atienen a ese esquema, que a
ellos les pareca pedaggico
cambios introducidos en las sucesivas redacciones
de cada artculo y, definitivamente, en los captulos
y cnones Aqu, com o en la escuela primaria, hay
que comenzar a leer desde el principio y seguir pa
cientemente el curso de las pginas sin pretender
llegar al final antes de tiempo
1. La sola fe?
El da 3 de febrero de 1547 se propuso a los te
logos el esquema sobre el sacramento de la Euca
rista Este esquema abarcaba vanos artculos, espi
gados en las obras de los herejes El artculo nove
no (penltimo) deca
La fe sola es preparacin suficiente para recibir la
Eucarista Y los hombres no estn obligados a comul
gar por Pascua
Y se aducen las fuentes Lutero, en el libro De
Captivitate babilnica, dice L a palabra de la pro
mesa debe reinar solamente en la fe pura, que es la
nica y la sola preparacin suficiente para recibir el
sacramento. En su obra De confessione, parte ter
cera, Lutero dice: M i fiel consejo es que el cristia
no ni se confiese ni vaya al sacramento en Cuares
ma y en Pascua. Y otro tanto recomienda en Visi
tatione saxonica, cap. de Eucharistia2.
La mayor parte de los telogos que intervinieron
en la discusin (25 de 28) sostuvieron que dicho ar
tculo era hertico o condenable. Varios de ellos no
razonaron su enjuiciamiento. Otros adujeron, como
pruebas, varios textos bblicos (principalmente M t
5,23 y 1 Cor ll,2 7 ss) y algunos textos patrsticos
que normalmente comentaban los susodichos pasa
jes bblicos. Vanse Salm ern3, Vicente Leonino4,
Jernimo Leonardo5, Gactian H ervet6, Luis Carva
ja l7, Juan Conseil8.
Estos telogos conciben la fe, no en sentido ple
no: fe viva (en la terminologa de Santiago), fe in
formada por la caridad (lenguaje teologico-escols-
tico), fe que abarque a toda la persona: mente, co
razn, voluntad, en la adhesin a Cristo y en su
seguimiento en el compromiso arriesgado (diramos
hoy). Ms bien, parecen referirse a una fe predomi
nantemente intelectual o exclusivamente fiducial,
compatible con el pecado mortal. Evidentemente,
esta fe no incluye la probacin o discernimiento que
exige san Pablo.
E l apstol -d ic e C arvajal- habla a creyentes y, sin
em bargo, les d ice que disciernan; lu ego no basta la
sola f e . 9
2Concilium tndentinum Dianorum, Actomm, Epistolarum,
Tractatuum Nova Collectio Edit Societas Goerresiana Herder,
Fnburgo de Bnsgovia 1950, vol V, p 880 En adelante, citar
esta fuente en forma abreviada CTr V, 880, etc
3 CTr V, 880
4 CTr V, 891-892
3CTr V, 920-921
6 CTr V, 923
7 CTr V, 931
8CTr V, 938
9 CTr V, 931, cf tambin Gaspar Reyes Si bastase la sola
fe, el pecador podra comulgar dignamente, ya que el pecador
tiene fe Por tanto, por muy pecador que fuese, excluido el pe
cado de mdelidad, podra comulgar, lo cual es falso CTr V,
929 Juan Conseil No basta la fe informe m la fe formada (ha
bitual) sino que se requiere la probacin. CTr V, 958.
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
Tampoco nos tiene que sorprender esta concep
cin teolgica, dado el contexto socio-pastoral y
socio-teolgico en que se desenvolva el Concilio.
P or una parte, la form acin escolstica de los te
logos haba distinguido (y casi separado) fe-espe
ranza-caridad, convirtiendo a la fe en actitud ms
apropiada del entendimiento, y a la esperanza y a
la caridad en posturas voluntarsticas. Por otra
parte, la fe luterana, predominantemente fiducial,
menos insistente en las obras (en los actos: no en
las obras de la vida autntica, sino en las obras de
la ley) sonaba com o sentimentalismo y banaliza-
cin de los sacramentos y de los mandamientos.
Ambas visiones de fe no cubran ms que algunas
esferas o zonas de la existencia, dejando el resto al
margen de la gracia. En tal caso, los Padres eran l
gicos.
Uno de los telogos, Aurelio de Rocca, distingui
antes de emitir juicio:
E l artculo en cuestin es falso - d ijo - si se trata de
la fe muerta, pero no es condenable si se trata de la fe
viva, de la fe im pregnada p o r la caridad, p orqu e el que
tiene can d ad lo sobrelleva todo, lo espera todo .. etc (1
C or 13,7), y p o r tanto, est adecuadam ente preparado,
rene todos los requisitos que enum era san Agustn en
su obra Ad J u lia ru m l0*.
N o cabe duda de que los telogos atribuan mu
cha importancia a la cuestin de las disposiciones
para la comunin eucarstica. Lo evidencian las res
puestas dadas al artculo noveno. E incluso es de
notar la sugerencia de Lanez de que debera ser
condenada la afirmacin que la Eucarista ha sido
instituida para la sola remisin de pecados, ya que es
sacramento de comida (refeccin), no de perdn ".
Esta iniciativa encontr eco en el ambiente conci
liar hasta el punto de que la propuesta del telogo
espaol se convirti en uno de los artculos a estu
diar para las posteriores etapas.
La matizacin de Aurelio de Rocca influy en la
marcha de las cosas y, as, a la hora de entregar a los
obispos el esquema de Eucharistia para que conti
nuasen su estudio, se hicieron tres apartados:
CTr V, 906
" CTr V, 935
105
 El prim ero se titula Artculos que parecen con
denables sin distincin alguna y abarca los artcu
los referentes a la presencia real de Cristo en la Eu
carista, a la transubstanciacin, a la adoracin, a la
legitimidad del sagrario, a la licitud de la comunin
solamente en el pan.
El segundo lleva por ttulo Artculos que algunos
telogos juzgan CONDENABLES PER O CON A LG U
NA D E C LA R A C I N . Y comprende, entre otros, el
artculo que nos ocupa: L a fe sola es preparacin
suficiente para recibir la Eucarista, y los hombres
no estn obligados a comulgar por Pascua n. La
restriccin se debe al hecho de que algunos no que
ran condenar bajo anatema la segunda parte de es
te artculo, p or no ser precepto contenido en la Es
critura, sino dado por la Iglesia. Sin embargo, se po
dra aadir que se debe tambin a la matizacin de
uno de los Padres que juzg ortodoxo el artculo, si
por fe se entenda fe viva.
Los obispos reunidos en Trento los das 8 y 9 de
marzo (1547) juzgaron que este artculo era conde
nable o hertico, pero no especificaron nada1 13. Ex
2
presaron su opinin de que los artculos se redacta
ran en form a de cnones. Por eso, el da 9 de mayo,
ya en Bolonia (en la sesin V III, 11 de marzo, acor
daron por mayora trasladar el Concilio a Bolonia
por razones sanitarias... Se opusieron los espaoles,
que amenazaron con quedarse en Trento. De hecho,
no fue a Bolonia ms que el obispo de Mallorca), se
entreg a los Padres (obispos) un esquema con sie
te cnones, de los que el sptimo estaba concebido
as:
S i alguno dijese que con la sola fe el h om bre se
dispone y se prepara a recib ir el Santsim o Sacram en
to de la Eucarista, o (lo que es p eo r) que el h om bre
tanto m s se prepara para recib ir dignam ente el Sa
cram ento cuanto ms cargado de pecados se encuen
tre o que no es lcito al sacerdote tom ar la Eucarista
con la p ro p ia m ano y com ulgarse a s m ism o, sea ana
tem a 14.
Los Padres puntualizaron abundantemente el
canon:
12 CTr V, 1010
13 CTr V, 1011-1013.
14CTr V, 124.
106 PARA CELEBRAR EL SACRAtT&DB tA PENITENCIA
i A rzob isp o de Arm agh: Despus de p o r la sola fe
adase su ficien tem en te.
O bispo de Ascoli: Despus de p o r sola fe ada
se s in otra preparacin .
O bispo Aciense: Despus de p o r la sola fe ada
se: Pasadas p o r alto aquellas cosas que la Iglesia ha
o r d e n a d o 15.
El 14 de marzo (de 1547) el obispo de Mallorca
manifest su disconformidad con la sugerencia del
obispo Aciense, pero pidi que se reelaborase el ca
non as:
S i alguno dijese que p o r esta sola fe con la que se
cree que en el Sacram ento est el Cuerpo de Cristo o
que a uno se le con fiere la gracia... s .a .16.
El Abad de Montecasino observ que el canon
sptimo debi ser expresado m ejor para que no se
diera la impresin de que la fe quedaba excluida de
la preparacin. En cambio, el General de los M eno
res Conventuales dijo que le agradaba la expresin
por sola la f e 17, y el General de los Servitas pidi
que no se cambiase la expresin p or sola la f e 18.
Se redact el canon sptimo incluyendo algunas
de las anotaciones mencionadas el 23 de mayo de
1547:
S i alguno dijese que con esta sola fe con la que
uno cree y con fa que va a recib ir en el Sacram ento la
gracia, el h om bre se dispone y prepara su ficientem en
te para recib ir el Santsim o Sacram ento de la Eucaris
ta, s .a .19.
Se someti a discusin el nuevo texto (25 de ma
yo) y suscit abundancia de matizaciones. La palabra
confa no despertaba las simpatas de todos, pero
otros defendieron su conveniencia, ya que es usada
por los luteranos. El obispo de Ascoli sostiene que se
debe aadir sin otra preparacin, despus de dis
pone, y el obispo de Sibicine pide que a las palabras
dispone suficientemente se aada con sola ella, y
se borre la voz sola de la primera parte.
1S CTr V, 134-137.
16CTr V, 140
' 17CTr V, 140
* 18CTr V, 141
19CTr V, 154.
' '
 Estas dos adiciones obedecen al temor de que la
fe bien entendida pueda interpretarse como prepa
racin suficiente. Entonces, restringen el alcance
del canon y condenan com o insuficiente la fe pura
mente fiducial, la fe informe, la fe sin caridad, sin
conversin.
El 27 de mayo se expone a discusin la conve
niencia de introducir en el texto las palabras citadas:
E s m ejo r dejar intactas las palabras: "S i alguno d i
jese que con esta sola fe con la que uno cree y con
fa... , o cam biarlas de esta form a: el hom bre, sola
fide, se dispone y prepara suficientem ente, sin especi
fica r a qu fe se refiere, siendo as que se quiere con
denar a los luteranos .
Despus de larga discusin, qued modificado todo
el tema.
S i alguno dijese que, adems de la fe, no se re
quiere otra p robacin o preparacin para recib ir el
Santsim o Sacram ento de la Eucarista, s .a .20
Esta formulacin es ms amplia que la anterior.
Afirma la insuficiencia de todo tipo de fe para la re
cepcin digna del Sacramento. El enunciado se re
fiere no slo a la fe fiducial (luterana) sino tambin
a la fe catlica. Lo diran, sin ambages, en el curso de
la Congregacin General del 2 de mayo, tanto el car
denal Legado como el obispo relator del esquema.
S e ha cam biado la form u lacin anterior -d ijo el
Cardenal de Santa Cruz de Jerusaln- porque, si bien
es verdad que los luteranos alguna vez afirm an que la
fe con la que uno con fa que en la Eucarista recibir
gracias, es suficiente preparacin, sin em bargo otros
lo niegan, ya que no adm iten que en los sacram entos
se da la gracia. E llos decidirn de su postura. P o r eso,
ha parecido ms conveniente decir, en general, que la
fe no basta.
Tam b in se ha cam biado la form a para que no apa
rezca que nosotros in fravaloram os la fe, m ientras que
los luteranos la exaltan. P o r eso, confesam os que la fe
prepara, pero n o sola, sino que se requieren otras p ro
bationes y proeparationes .
El obispo de Bitonto, a requerimiento del mismo
Legado, ampli la informacin y dijo:
20CTr V, 161.
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
L a ltim a form a de este canon d ice ms que la
prim era, ya que se afirm a que no slo es necesaria la
fe, sino tam bin otras preparaciones.
E n la form a an terior el canon se restringa a la fe
fiducial. En la segunda, el canon habla de la fe m s en
general, de tal m anera que los luteranos son golpeados
ms, ya que la sola fe no basta nunca para prepararse,
ya sea esta o aquella fe.
Adem s, los luteranos no quedaran afectados en
la p rim era form u lacin , ya que n iegan la gracia in h e
rente.
Para que quede totalm ente excluido que la fe, cual
quiera que sea, sola no basta, sino que se requieren
otras preparaciones, se ha hecho esta ltim a form a del
canon y se ha concedido que se requiere la fe pero que,
adem s de ella, se requieren otras p rep a ra cio n es21.
Esta declaracin no soseg los espritus. El Ge
neral de los Servitas (que ya haba expresado antes
su modo de pensar al respecto) insisti en que con
vena mantener la redaccin primera, porque, aun
que los luteranos nieguen que en el sacramento se
da la gracia, sin embargo, dicen que el hombre se
dispone suficientemente con la fe fiducial. Y el ar
zobispo de Armahg haba sugerido que se aadiese:
Segn la tradicin apostlica y la costumbre de la
Iglesia.
Ya se aprecia, pues, el estado de la cuestin. El
General de los Servitas y otros quieren que la con
dena se circunscriba a la fe luterana. N o quieren
que se extienda a la fe en general, incluida la catli
ca. Por otra parte, la peticin del arzobispo irlands
se basa en el deseo de que se esclarezca que tales
preparaciones no son de derecho divino. Y en el
fondo de todo late el problema del concepto de la fe.
De qu fe se trata? De la fe preferentemente inte
lectual? De la fe informe? o tambin de la infor
mada por la caridad?
Por eso, el 31 de mayo, al prolongarse la discu
sin, no hubo unanimidad en tom o al canon que
nos ocupa. La mayor parte de los Padres dijeron
que preferan la ltima formulacin y, algunos de
ellos, apoyaban su decisin en el hecho de que una
enunciacin general anatematizaba a los luteranos
y en la conviccin de que ninguna fe (luterana o ca-
21 CTr V, 165-166.
107
tlica, incluso la fe formada) puede preparar sufi
cientemente para la recepcin del sacramento eu-
carstico. Pero hubo varios Padres que preferan la
primera formulacin del canon:
M e agrada m s la p rim era form a -d ijo el obispo
de F eltri-, M e agrada m s que se d iga que el hom bre
no se prepara suficientem ente con la fe fiducial, p o r
que as el canon se circunscribe a la fe luterana. La se
gunda form a, en cam bio, habla de la fe en general, y
alguna fe, com o la fe form ada, bastara p o r s sola pa
ra la preparacin....
Hay dos obispos (el de Sibicine y el de Groseto)
que se adhieren a la primera forma aadiendo estos
trminos: excluyendo todas las otras. El General
de los Servitas mantiene su postura anterior. El pro
blema de fondo sigue en pie. Sin embargo, al fin de
esta Congregacin General (31 de mayo) se aprob
el canon octavo en su ltima redaccin nemine dis
crepante12. Con todo, el esquema de Eucarista no
fue promulgado en la sesin inmediata (sesin X; 2
de junio), ya que el esquema de reform a correspon
diente no estaba todava a punto y, por otra parte,
faltaban muchos obispos: los espaoles se haban
quedado en Trento; los franceses se haban ausen
tado con m otivo de la muerte de Francisco I...
2. Ley divina o ley eclesistica?
Julio III, sucesor de Paulo III, decidi proseguir
el Concilio. En la sesin X I (1 de mayo de 1551)
acordaron unnimemente los Padres secundar la
voluntad del Papa y celebrar nueva sesin el 1 de
septiembre del mismo ao. sta tuvo lugar tal y co
mo estaba anunciada; no hubo decretos de ninguna
especie, y s acuerdo de que el tema de la prxima
sesin girase en torno a la Eucarista.
El 2 de septiembre se entreg a los telogos m e
nores el texto del articulado, objeto de discusin.
En realidad estos artculos son los mismos que los
que se entregaron a los telogos menores de Trento
el 3 de febrero de 1547, sin otras modificaciones
que la aadidura o la supresin de alguna palabra y
22 CTr V, 177-179.
108 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
la insercin del artculo cuarto, que dice as: L a
Eucarista fue instituida para la sola remisin de los
pecados. De esta manera, el artculo que ocupaba
el cuarto lugar pas a ocupar el quinto Cristo no
debe ser adorado en la Eucarista ni venerado en las
fiestas, ni paseado en las procesiones, ni llevado a
los enfermos, y sus adoradores son idlatras.
Se mantiene el nmero denario de artculos por
que el dcimo: N o es lcito que uno se d la comu
nin a s m ism o, aparece com o segunda parte del
artculo sexto. El artculo que estamos estudiando
ocupa el puesto dcimo y est redactado as: L a fe
sola es preparacin suficiente para recibir la Euca
rista y para ello la confesin no es necesaria, sino
libre, sobre todo, a los doctos, y los hombres no es
tn obligados a confesar en Pascua. Las fuentes
son diversas obras de Lutero: Lutero, en su obra De
captivitate babilnica, dice:
L a Palabra de la prom esa debe reinar en la fe pu
ra, que es la nica y sola preparacin suficiente, y m i
consejo es que el cristiano en tiem po de Cuaresma y
Pascua ni se confiese ni vaya al S acram ento.
L o mismo dice en su obra De Visitatione Saxonica,
cap. de Eucharistia23.
El 8 de septiembre de 1551, los telogos meno
res, reunidos en congregacin general, comenzaron
a discutir sobre estos artculos. Hablando con ma
yor propiedad, deberamos decir que comenzaron a
rediscutir sobre tales artculos, ya que, antes del
traslado del Concilio a Bolonia, tales artculos fue
ron objeto de estudio por parte de los telogos me
nores. En efecto, desde el 3 hasta el 19 de febrero de
1547, los telogos menores trataron de estos artcu
los. En las congregaciones generales celebradas los
das 8 y 9 de marzo del mismo ao, los Padres (o
telogos mayores) comenzaron a analizar los mis
mos artculos, pero no terminaron el anlisis, ya
que no hablaron ms que 37 de los 61 Padres.
Se prefiri reexaminar ntegramente la materia,
por el motivo ya mencionado y, adems, porque as
pareca requerirlo la magnitud de la cuestin, ya que
en Trento se hallaban ahora presentes muy pocos de
los telogos y prelados que entonces estuvieron en el
22 CTr V, 111-114.
'' vi .
Concilio, y los que se haban de pronunciar en un
asunto tan grave, deban tener a mano todos los me
dios para juzgar una causa suficientemente conoci
da y diligentemente examinada. Adems, en Bolonia
no hubo casi ningn alemn, incluso catlico, sien
do as que se trataba principalmente de su causa.
Ahora, en cambio, los alemanes se haban hecho
presentes en nmero y en representatividad nota
bles. Sometiendo a examen, desde el principio, todo
el articulado, parece que los presidentes quisieron
evitar el planteamiento del problema acerca de la va
lidez de la traslacin y de lo hecho en Bolonia.
N o hubo unanimidad con respecto a los artculos
cuarto y dcimo (segunda parte). Surgi una discu
sin que convirti el aula conciliar en mesa redonda
de diferentes opiniones, muy esclarecedoras, para
tomar el pulso a la mentalidad teolgica de la poca.
Varios calificaron de herticas las proposiciones
que nos ataen, sin especificar matices ni aducir ra
zones: Lan ez24, Salmern25, Martnez M alo26, Desi
derio de Verona27, Alfonso Contreras28, Segismundo
de D oniti29, Mariano Feltrino30 y Juan Ceballos31.
Otros rechazan como herticas o, por los menos,
com o falsas las dos afirmaciones en cuestin, pero
fundamentan su apreciacin en razones bblico-
teolgicas. As, Juan de Arce funda su impugnacin
del artculo dcimo (segunda parte) en 1 Cor 11,27:
Probet autem se ipsum hom o y en M t 5,24: R e
conciliare fratri tuo, en Jn 13,5-10, es decir, en el
lavatorio de los pies, accin que ha de entenderse
de la conciencia y remisin de las ofensas. Cita tam
bin a Agustn, comentando 1 Cor 11,27 y a Criss
tom o en la Vida de Filogenio Mrtir. Para Juan de
Arce, la verdadera y plena probacin (discernimien
to) consiste en dolerse y arrepentirse de sus peca
dos, en satisfacer al prjim o y en confesar al sacer
dote. La probacin no plena y no verdadera consis
24CTr VII, 115
25 CTrVII, 115ss
26 CTr VII, 122
27 CTrVII, 128
28 CTrVII, 137
29 CTrVII, 138
30CTr VII, 124
31 CTrVII, 133.
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
te en dolerse y arrepentirse, sin proceder a aplicar
otros medios necesarios, si hay facilidad de confe
sarse y si hay pecado m o rta l32.
Vosmediano se funda en testimonios histricos y
en la costumbre de la Iglesia, aunque reconoce que
son muchos los doctores que sostienen lo contrario.
Sin embargo, la alusin a la homila 28 de san Juan
Crisstomo no parece acertada. M elchor Cano se
basa en ella para sacar la conclusin contraria. Y
realmente la lectura del texto favorece la interpre
tacin de este ltimo:
El apstol san Pablo no m anda que uno discierna
a otro, sino que cada cual se discierna a s m ism o ha
ciendo un juicio que no sea pblico y un discerni
miento sin testigos33
N i tampoco aparece claro si san Agustn se refie
re en Sermn 151, cap. IV (PL, X XX IX , 152ss);
Epist. 153, cap 3 (PL, X X X III, 655); De Genesi ad li
tteram LXI, c. 40 (PL, XIV, 451), a la penitencia pri
vada o a la pblica. Esta praxis que estaba en vigor
en la Iglesia de los primeros siglos consista en la ex
clusin de ciertos pecadores de la celebracin euca
ristica, pero no se deba a la exigencia del Sacra
mento en s, sino a la voluntad de la Iglesia, que ve
laba, as, por la seriedad de la celebracin litrgica.
Francisco de Heredia se funda en 1 Cor 11,27 y
en san Juan Crisstomo, Hom ila 60, aunque no co
rresponde la cita34.
32 San Agustn hace alusin ms de una vez a la relacin pe-
nitencia-Eucansta En la obra De ecclesiasticis dogmatibus,
atribuida, en otro tiempo, al Doctor de Hipona, se manda hacer
penitencia pblica, antes de la comunin, al que tenga pecado
mortal (Migne, PL, XLII, 1217ss) En la Epstola 54 ad Janua
rium, cap 3, san Agustn permite acercarse cotidianamente a la
Eucarista a todos excepto a aquellos que tengan tales pecados
que merezcan ser excomulgados (Migne, PL, XXXIII, 201ss) Y
en Tractatus X X V II in evangelium Johannis, cap 12, se manda
que el que se acerca a comulgar perdone a su prjimo para que
tambin a l le perdone el Seor sus pecados (Migne, PL, XX
XIII, 201ss, cf CTrVII, 124)
33 Migne, PL, LXI, 233
Ni tampoco aparece claro si san Agustn se rebere en Ser
mn 151, cap 4 (PL, XXXLX, 152ss), en Epstola 153 (PL, XX-
XIIII, 655), en De Genesi ad litteram LXI, cap 40 (PL, XIV, 451),
a la penitencia pblica o privada (cf CTr VII, 133)
34 CTrVII, 134
109
 Juan Delf califica de hertica la proposicin d
cima, 2a parte, basndose en Mt 3,6 y Jn 20,23. Ade
ms, usa el argumento ad absurdum:
S i bastara la sola fe, el h om bre m uerto recibira
este sacram ento. Ahora bien, este sacram ento no apro
vech a a los que estn m uertos o en p e c a d o 35.
Desiderio de Palermo juzga hertica la proposi
cin, fundndose en la existencia del sacramento de
la penitencia.
S i no fuera necesaria la conversin antes de la c o
m unin, para qu habra dicho Cristo: Quorum re-
m isseritis peccata ? 36.
Advirtase que varios de estos Padres presupo
nen una fe preponderantemente intelectualstica,
capaz de simultanearse con las posturas ms egos
tas y pecaminosas. Por eso, son lgicos. Incluso la
fe fiducial aparece a sus ojos com o simultaneable
con el pecado (Delf).
Y varios no distinguen entre sacramento de la
penitencia, com o requisito para la Eucarista, y sa
cramento de la penitencia, consistente en s mismo
(p. ej. Desiderio de Palermo).
Pero hubo telogos que no consideraban como
exigida por la estructura de la Eucarista la necesi
dad de la confesin previa. Destaca entre ellos, por
su talla teolgica, M elchor Cano, que adujo muchos
testimonios en favor de la libertad de la confesin
previa a la comunin. Cit a Cayetano, al papa
Adriano (Questiones in 7 Sententiarum, Pars,
1521, pp. 19-21), a Juan Fisher (Assertionis Luthe-
ranae Confutatio. Pars, 1523, pp. 72-77) 373, a Pedro
8 derecho eclesistico (existe precepto solam ente de
Palude (in 4 Sententiarum, dist. 9, Qu. 2 )3S, a Ricar
35 CTrVII, 136.
36 CTr VII, 156.
37 Juan Fisher no exige propiamente confesarse antes de co
mulgar, sino solamente discernimiento de conciencia, pero su
pone la confesin el defender (contra la afirmacin de Lutero
de que el hombre se justifica por la fe con la que cree que l en
la Eucarista recibir la gracia) los sacramentos del bautismo y
de la penitencia para conseguir la justificacin.
38 Dice este autor que son necesarias la contricin y la con
fesin antes de la comunin para el pecador que tenga oportu
nidad de confesarse. Y lo mismo dice en 4 Sent. dist. 17, qu. 2 a.
5, aunque al final de la primera conclusin aade: Non tamen
110 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
do de M ediavilla (que, aunque en 4 Sententiarum,
dist. 9 Qu. 2, defiende la opinin que al que ha co
metido pecado mortal no le es lcito comulgar sino
despus de haberse confesado, si tiene confesor,
tiempo suficiente y habla libre, sin embargo, en su
4 Sen. dist. 17, a.3, Qu 6, admite otro caso en el que
uno se excusa de la confesin antes de la Eucarista,
porque, aun teniendo confesor, espera pronto a otro
con el que pueda confesarse ms devota y segura
mente. Al que as espera, no se le prohbe comulgar
por ningn derecho, si est verdaderamente arre
pentido, a Teophilacto (Expositio in epistolam pri
mam ad Cor 11,28; Migne, PG, CXXIV, 707), a san
Juan Crisstomo (en Hom ila 28, sobre el cap. 11
primae epistolae ad Corintos)39, al Abad de Paler
mo, en cap. 7 De homine, X de Celebratione Missa
rum (III, 4 1 )40.
Es digno de citarse el pensamiento de Cayetano
a este respecto, porque, a lo largo de las discusio
nes, varios telogos se adhirieron a la sentencia de
Cayetano, p. ej. Reginaldo de Gnova, y varios la
impugnaron41:
L a com u nin eucaristica exige cuatro requisitos
de parte del que la recibe, y sin ellos peca el com u l
gante. El p rim ero consiste en estar lim p io de pecado
m ortal, es decir, en creer, despus de una p revia con
trici n y confesin, que uno est lim p io de pecado
m ortal. E l que com u lga sin con tricin del pecado m o r
tal conocido, peca m ortalm ente, porque recibe la c o
m u nin indignam ente y se hace reo del Cuerpo del Se
or. En cam bio, el que com ulga, sin con fesin previa,
existiendo causa razonable para no confesarse, no p e
ca, ya que no existe precepto ni de derecho divin o ni de
confesarse una vez al a o) de anteponer la con fesin a
la com unin.
moraliter peccat suscipiendo vel ministrando aliquod sacra
mentum postquam contritus est, quia deo iam conjunctus est.
Cf. CTr VII, 126.
39Cf. texto citado en nota 31 c.
40Este autor, en C o m e n ta r a in t e r t iu m d e c r e ta liu m li b r u m ,
Venetiis 1578, p. 267, sostiene que el sacerdote debe confesarse
si tiene conciencia de haber cometido pecado mortal, aunque
admite la opinin de la glosa ordinaria, es decir, que el sacer
dote puede celebrar, si no hay oportunidad de confesarse, slo
con la contricin.
41 CTrVII, 137, 141, 149.
,i H r' ,4
 Si hay fa cilid a d para confesarse, y el que tiene con
cien cia de p ecad o m ortal quiere d ife rir la confesin y,
sin em bargo, com ulgar, porqu e tien e que celebrar, p a
rece que peca m u y gravem en te (valde graviter), p o r
que no se acerca con la d ign idad que puede al sacra
m en to de la com u n in eclesial: se acerca sin la recon
c ilia c i n eclesia l, sien d o as qu e n o hay causa
excusante. P ero no lo acuso de p ecad o m ortal p o r la
razn d ich a . Tom s de V io, Cardenal Cayetano.
Su m m a de pecatis et N o v i Testam en ti jentacula, R o
ma, 1925, p. 24.
Bien es verdad que en la edicin del mismo libro
corregido segn los cnones y los captulos del Sa
crosanto Ecumnico y General Concilio de Trento,
que se public por primera vez en Venecia en 1572,
las palabras de Cayetano arriba citadas fueron su
primidas y sustituidas por los preceptos del Conci
lio de Trento sobre este punto)42.
Cano cita tambin a varios autores en pro de la
necesidad de la confesin previa: a Eusebius (H is
toria Eclesistica, Lib IV, cap. 34, de Philippo Im
peratore), a Casiodoro (Historia Tripartita, Lib LX,
cap. 30, donde se habla de la penitencia impuesta a
Teodosio por san Ambrosio; Migne, PL, IV, 257 y en
De Lapsis, cap. 15 y 16; Migne, PL, TV, 478), a Gen-
nadio de Marsella (Liber de Ecclesiasticis Dogmati
cis, c. 53; Migne, PL, LVIII, 994), a Hugo de san V c
tor (De Sacramentis Christianae Fidei, Liber II.
Ciertamente no se encuentra lugar alguno en que
aparezca que est prescrita la confesin previa a la
comunin. Pero es conveniente leer lo que dice en
la parte 14, cap. 8 del mismo libro acerca de la ne
cesidad de la confesin y de la absolucin dada por
el sacerdote, para adquirir la remisin de los peca
dos. Migne, PL, CLXXVI, 564-570).
Por eso, M elchor Cano opina que este artculo
(dcimo, 2a parte) no debe ser condenado com o he
rtico, ya que entonces seran condenados com o he
rejes todos los doctores arriba mencionados. Juan
de Ortega juzga esta afirmacin com o perniciosa,
no com o hertica, y el artculo cuarto com o falso
por causa de la partcula sola, ya que este Sacra
mento tiene tambin otros efectos43.
42 CTr VII, 126.
43 CTr VII, 128.
!k l SACRAMENTO DE LA PENITENCIA' Y E L CONCIUO DE TRENTO
Francisco de Toro, clrigo secular espaol, dis
tingue entre celebrar la Eucarista en gracia y ce
lebrar la Eucarista en gracia adquirida mediante
la confesin. Afirm a la necesidad de lo primero,
pero no de lo segundo. Y se puede deducir de sus
expresiones que la confesin no est preceptuada
ni p or derecho divino ni por derecho eclesistico;
alude expresamente a la confesin pascual y silen
cia la necesidad de la confesin antes de la com u
n i n 44.
Martn Olabe, clrigo espaol, habla desde un
punto de vista pastoral y pone de relieve la conve
niencia de confesarse antes de la comunin, sin du
da para asegurar una recepcin ms digna del sa
cramento, pero rechaza una conexin estructural
entre ambos sacramentos45.
De parecida opinin es el telogo alemn Anto
nio Pelargo, que juzga la primera parte del artculo
hertica y la segunda parte, falsa, porque cuando
alguien quiere acercarse a la Eucarista, debe con
fesarse, habita copia confesarii46. La matizacin de
Pelargo que cualifica de diversa manera a ambas
partes, y condiciona el deber de confesarse a la fa
cilidad de hacerlo (habita copia confesarii), indica
que, al hablar as, se mueve en un plano pastoral.
Las palabras que l sugiri (habita copia confesarii:
si hay facilidad de confesarse) fueron recogidas en la
redaccin final del canon474 .
8
Pedro Frago, apoyndose en san Pablo, 1 Cor
11,27, afirm ser de derecho divino la necesidad de
confesarse previamente. Sin embargo en el voto que
dio por escrito suaviza su posicin hasta decir lo
contrario4S.
Reginaldo de Gnova sostiene la sentencia de
Cayetano49.
Antonio Ulloa dice que esta segunda parte es fal
sa, ya que es necesario confesarse antes de comul
gar, porque el Concilio de Letrn manda confesarse
44 CTr VII, 130.
43 CTr VII, 131.
46 CTr VII, 133.
47 CTr VII, 132.
48 CTr VII, 135.
49 CTr VII, 137. * t I i> *,
111
por Pascua, a no ser que al sacerdote parezca mejor
que el fiel se abstenga. Ahora bien, cmo va a sa
ber el sacerdote si al penitente le conviene o no, si
no oye los pecados?50
Francisco Villarn afirma que san Pablo no se
refiere a la confesin sacramental en este lugar, ya
que los doctores no apelan a san Pablo al probar la
misma. Adems, algunas veces basta la contricin
verdadera y formada. Tampoco los Pontfices, al ha
blar de la sumpcin de la Eucarista, hacen men
cin alguna del sacramento de la penitencia. Pero,
por laudable costumbre de la Iglesia, debe preceder
la confesin; si no, se comete pecado m ortal51.
Advirtase que muchos telogos no estn de
acuerdo con el canon cuarto por su carcter exclu-
yente, es decir, por la afirmacin de que la Eucaris
ta ha sido instituida para la sola remisin de los pe
cados52. Lo cual equivale a reconocer a este sacra
mento la capacidad de perdonar los pecados (al
menos, com o uno de sus efectos).
3. El pensamiento definitivo de los Padres
Terminada la discusin del esquema por parte de
los telogos y recogidas sus opiniones, se entreg a
todos los Padres un ejemplar que contena dichos
artculos juntamente con las observaciones y el jui
cio de los telogos. Se redactaron en dos grupos o
secciones: los artculos 1, 3, 5, 6, 7, 8 llevaban este
encabezamiento: Artculos que a algunos telogos
les parece que deben ser condenados simplemente.
Los artculos 2, 4, 6 (ltima parte), 9, 10 se agrupan
bajo el siguiente epgrafe: Artculos que a algunos
telogos les parece que deben ser condenados con
alguna matizacin. Nos interesa analizar el artculo
4: La Eucarista fue instituida para la sola remisin
de los pecados. Y el artculo 10: La fe sola es prepa
racin suficiente para recibir la Eucarista y para
ello la confesin no es necesaria sino superflua, y los
hombres no estn obligados a comulgar en Pascua.
50 CTrVII, 138
51 CTrVII, 141
52 CTrVII, 128, 130, 131, 133, 137
112 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
El artculo 4 se hallaba en esta seccin porque
algunos telogos decan que la expresin solam no
era sostenida por los herejes y que este artculo sin
tal partcula era catlico. Muchos, en cambio, opi
naban de manera contraria y haban deseado que
hubiese sido condenado el artculo incluyndose la
palabra solam.
Respecto de la segunda parte del artculo 10, es
taban divididas las opiniones. Unos sostenan que
la confesin no es necesaria para recibir dignamen
te la Eucarista, habita copia confesoris, en caso de
que hubiera conciencia de pecado mortal, sino que
basta la contricin con el voto de confesarse a su
tiempo. Otros decan que la confesin es simpliciter
necessaria, y que, por ello, esta segunda parte deba
ser condenada. Unos terceros afirmaban que esta
segunda parte deba ser condenada como errnea,
escandalosa y conducente a la manifiesta ruina de
las almas.
La discusin, iniciada el 17 de septiembre,
muestra la falta de unanimidad de los obispos, pe
ro no resulta aventurado concluir de ello que la ex
tensa variedad de matices converge en una plata
forma comn: la conviccin de que la necesidad de
la confesin previa no es de derecho divino. Tipifi
quemos las respuestas:
Varios, con el cardenal Crespencio a la cabeza
(Legado pontificio), aun reconociendo la discre
pancia de pareceres de muchos y gravsimos docto
res, favorables a ambas partes, piden que se conde
ne simplemente la asercin y que se establezca que
todos deben confesarse antes de la sumpcin de la
Eucarista, porque lo contrario sera muy peligro
so. Adems, expresan el deseo de que no se aadan
las palabras habita copia confesoris, porque, en
caso de necesidad, podemos confesarnos con los
laicos y con las m ujeres53. Obsrvese que esta op
cin la defiende el autor incierto del libro De vera et
falsa penitentia, compuesto en el siglo X I (cf. Mig-
ne, PL, XL, 1122ss). Como este tratado, en el M e
dievo, fue atribuido a san Agustn, muchos telogos
del tiempo defendieron esta opinin, incluido san-
53CTrVII, 144, 145, 147, 149, 152, 154, 156, 157, 159, 160,
161, 164, 165, 166, 167, 168, 171, 174.
I?.
to Toms (cf. S. Th. Sup. III partis, Q.8, art.2). La
razn verdadera de esta sentencia condenatoria
arraiga en la conviccin de que el artculo, objeto
de enjuiciamiento, no se opone al derecho divino,
no es hertico, sino de que resulta escandaloso, es
to es, inaudito, contrario a una costumbre extendi
da en la Iglesia.
El cardenal de Trento, seguido por algunos obis
pos, postula la condenacin de la proposicin, con
tal de que se restrinja su alcance mediante la inser
cin de estas clusulas: habita copia confessoris o
saltem in voto. N o afirma, pues, la necesidad de
la confesin previa ni siquiera por derecho eclesis
tico. Se contenta con afirmar la necesidad de la
conversin, implicada en el voto de la confesin54.
El arzobispo de Ssari y otros dicen que se pres
cinda de la cuestin: que no se la condene como he
rtica y se la remita a otro lugar, a cuando se estu
dien la confesin o los abusos de los ministros del
sacramento de la Eucarista. Y, esto, porque el Con
cilio no se ha reunido para dirim ir cuestiones esco
lsticas, sino herticas. Ahora bien, hay algunos
doctores que piensan que no es necesaria. Adems,
se impondra un nuevo vnculo y un nuevo escr
pulo a los sacerdotes (lo cual prueba que no era de
derecho eclesistico, porque, en este caso, no se im
pondra a los sacerdotes un nuevo vnculo y un nue
vo escrpulo)55.
El obispo de Constantina pide que se condene
este artculo com o contrario al derecho d ivin o56.
Otros, aunque desean la condenacin, no especifi
can si se trata de necesidad de derecho divino o
eclesistico57.
Algunos insisten en la condenacin del artculo
4, a condicin de que se mantenga la partcula so
lam 58.
Los obispos de Solsona y Elne distinguen -a pro
psito de la fe com o preparacin para la Eucaris
ta- entre fe inform e y fe formada, afirmando que
54CTr VII, 144, 146, 147, 148, 150, 157, 170.
45CTrVII, 149, 150, 153, 154, 162, 172.
56CTr VII, 155.
57 CTrVII, 145-146.
58 CTrVII, 170.
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
vale la primera para com ulgar59. Ya lo haban hecho
as muchos telogos en Trento y Bolonia.
El General de los Ermitaos distingue entre fe
luterana y catlica. sta valdra para recibir la Eu
carista (se refiere, sin duda, a la fe informada por
la caridad). La luterana, no (entendida, probable
mente, com o mera confianza, sin implicar el amor,
las obras)60.
Al final de las discusiones, el Legado pontificio
hizo un resumen rpido de las mismas, diciendo
que el cuarto canon (la Eucarista ha sido instituida
para la sola remisin de los pecados) haba sido
condenado por todos y que era un error del mismo
Lutero, pero que haba de ser condenado de tal ma
nera que no se excluyera la remisin de los pecados.
En efecto, muchos Padres haban insistido en que
sin la partcula solam este canon no era condenable.
A propsito del canon dcimo hizo as la sntesis:
L a p rim era parte fu e condenada p o r todos, p ero
sobre la con fesin no estuvieron de acuerdo: la m ayor
parte sostiene que es necesaria, pero m antiene que la
op in in contraria no debe ser condenada com o h erti
ca. E n cuanto a esto, se adaptar el can on .
Bien es verdad que la gama de opiniones fue mucho
ms amplia, como hemos visto en las pginas ante
riores, pero lo dicho por el cardenal Legado ilustra
la lnea fundamental de la mentalidad del Concilio.
El da primero de octubre se entreg a los Padres
el esquema reformado. El canon cuarto qued re
dactado de la misma manera. El canon dcimo fue
modificado as:
S i alguno dijese que la sola fe es preparacin sufi
ciente para recib ir el dign sim o sacram ento de la san
tsim a Eucarista, s.a. Y para que este Sacram ento de
sacram entos no sea recib id o indignam ente y, p o r tan
to, para que no p rodu zca efectos de m uerte y de con
denacin, el m ism o santo S n odo establece y declara
que los que se sientan en pecado m ortal, se confiesen
antes. Si alguien se atreviese a ensear, p red icar o a fir
m ar pertinazm ente lo con trario o a discutirlo pblica
m ente, autom ticam ente quede excom u lgad o.
59 CTrVII, 170.
60 CTrVII, 170.
113
 Advirtase el nuevo giro dado al canon que ana
lizamos. Se ha mantenido la primera parte sin nin
guna matizacin, a pesar de que varios Padres dis
tinguieron muy acertadamente entre fe informe y fe
formada por la caridad. Sin duda, los Padres enten
dan la fe en el trasfondo de la fiducia luterana y, en
tonces, la contraponan a la conversin autntica, la
que implica un corazn nuevo y un obrar distinto.
En cambio, ha experimentado una modificacin
fundamental la redaccin de la segunda parte. Fue
ron muchos -casi todos- los que a tal proposicin
(necesidad de la confesin antes de la Eucarista)
negaron carcter de derecho divino, y a la contraria
(no necesidad de la confesin antes de la Eucaris
ta), carcter o rango de hereja. La mayor parte de
los Padres dijeron tambin que la mencionada pro
posicin no era de derecho eclesistico, sino sola
mente escandalosa. Por la contraposicin que algu
nos introducen entre proposicin de derecho divino
y de derecho eclesistico, por una parte, y proposi
cin escandalosa, por otra, parece deducirse que el
escndalo consista en lo inaudito de esta praxis. La
no necesidad de confesarse previamente a la Euca
rista causara shock, porque imperaba la costum
bre contraria... Esta actitud de los Padres u obispos
ha repercutido, lgicamente, en la redaccin del ca
non: se ha usado un gnero literario expositivo y
preceptivo:
P a ra que este Sacram ento de sacram entos no sea
recib id o indignam ente y, p o r tanto, para que no p ro
duzca efectos de m uerte y de condenacin, el m ism o
Santo S n odo establece y declara que los que se sien
tan en pecado m ortal, se confiesen a n te s 61.
En la congregacin general del 6 de octubre, los
Padres dan su parecer sobre el canon modificado.
Son varios los que piden que se supriman las pala
bras: Aut publice disputare. Es de sumo inters
resaltar la respuesta del obispo de Bitonto, que ha
bla en nombre de la comisin redactora:
S e ha puesto publice disputare para evitar el es
cndalo del pueblo. Se ha puesto publice, porque en
privado no est p roh ib id o d is p u ta r62.
61 CTrVII, 176.
62 CTrVII, 182.
114 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Si a esto se aade que se insisti, por parte de mu
chos, en que se suprimiera el trmino establece y se
aadiera la expresin: teniendo facilidad de con
fesarse, se desprende que los Padres quisieron
suavizar la rigurosidad del lenguaje en que haba
sido concebido y expresado el canon. Queran que
se delimitase todava ms el alcance de la afirm a
cin conciliar. Para ello sugieren frmulas ms pre
cisas y restrictivas. En la misma lnea van los que
piden que, despus de declara, se aada la razn
del nuevo precepto, que, a su parecer, es la cos
tumbre de la Iglesia63. Es verdad tambin que algu
nos insisten en que se haga constar que no basta la
sola contricin. Pero no determinan de qu necesi
dad se trata (si de derecho divino o de derecho ecle
sistico) 64.
N o cayeron en el vaco las observaciones prece
dentes. El canon cuarto, a pesar de que algunos pe
dan su reprobacin com o hertico con la partcula
solamente o sin ella, fue redactado de la siguiente
manera:
S i alguno dijese que el Santsim o Sacram ento de
la E ucarista produce principalm ente la rem isin de
los pecados y no otros efectos, s.a.
Se cambia, pues, solamente por principalmente. Al
poner el acento, no en la exclusividad sino en la
principalidad del efecto perdonador, el Concilio da
a entender que la Eucarista es tambin Sacramen
to de perdn. La discusin anterior da pie a esta
conclusin. Incluso, lo aclar, as, uno de los redac
tores.
Tambin se tuvieron en cuenta las sugerencias re
ferentes al canon dcimo:
S i alguien dijese -d ic e la redaccin nu eva- que la
sola fe es preparacin suficiente para recib ir el Sant
sim o Sacram ento de la Eucarista, sea anatema. Y , pa
ra que tan gran Sacram ento no sea recib id o indigna
m ente ni produ zca efectos de m uerte y de condena
cin, el Santo Snodo establece y declara que aquellos
que tiene conciencia de p ecado m ortal p o r m uy con
tritos que se sientan, si hay facilid ad de confesarse, de
ben confesarse necesariam ente antes de com ulgar. Si
CTrVII, 184-185.
CTrVII, 187.
frrtTfc. i*
 alguien pretendiese ensear, predicar o afirm ar p erti
nazm ente lo contrario o d efen derlo disputando p bli
cam ente, quede excom u lgado.
N o se ha modificado la estructura literaria del ca
non. El mandato de confesarse aparece en forma de-
clarativa-exhortativa, no bajo anatema. Por otra par
te, hay dos incisos nuevos que no alteran la natura
leza de la prescripcin. Si bien se afirma que no
basta la contricin, no se precisa el origen de esta in
suficiencia: el mandato de la Iglesia o la estructura
misma del sacramento eucarstico. Adems, se re
corta la obligatoriedad circunscribiendo su campo a
los casos en que haya oportunidad de confesarse. Es
te rgimen de excepcin slo se explica en el caso de
precepto eclesial65.
Sin embargo, los Padres no se satisficieron to
dava y, en la congregacin del 9 de octubre, pun
tualizaron ms. Varios piden que se borre la part
cula principalmente en el canon cuarto, ya que
-d ice el obispo de Castellmare- este sacramento
nunca remite el pecado ni da la primera gracia. El
obispo de Bitonto -en nombre de la comisin re-
dactora- responde que no se dice que este Sacra
mento haya sido instituido para esto, sino que ope
ra esto. Lo cual no se puede negar, y los doctores
lo afirm an 66. Se sugieren tambin otras clusulas
restrictivas de la obligatoriedad de confesarse: A
no ser que urja la necesidad... o haya escnda
lo . Esta misma discusin se repetira al da si
guiente y, por fin, agrad al Snodo que se hiciera
constar que este sacramento perdona algunos pe
cados en aquel que se acerca reverentemente a la
Eucarista y est atrito, a aquel que se ha olvidado
de pecados en la confesin67. Ese mismo da se
aprobaron por aclamacin los cnones de Eucaris
ta. Esta ltima frmula, pues, no pas al texto de
finitivo del canon.
La Doctrina sobre la Eucarista, elaborada ya en
los ltimos das de la discusin sobre los cnones,
recoge todas esas aportaciones, aunque, quiz, sin
usar siempre las mismas frmulas. Reconocen los
Padres la necesidad de discernimiento (probatio-
65Ibd.
CTr VII, 189.
67 CTr VII, 191.
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
nem ) y decretan el modo en que se ha de realizar es
te discernimiento: el sacramento de la penitencia,
previo a la Eucarista. Pero aducen simultneamen
te la fuente de este mandato: la costumbre de la
Iglesia. Adems, el Concilio contempla la excepcin
para con los sacerdotes que por necesidad urgente
hayan de celebrar la Eucarista. stos deben con fe
sarse -despus- cuanto antes.
A l que desea co m u lg a r - d ic e el C o n c ilio 6S- se h a
de reco rd a r el p recep to del A pstol: P ro b et a u tem se
ipsu m h o m o (1 C or 11,28)... A h ora bien, la c o s tu m
b re de la Ig lesia declara qu e es n ecesario un d is c e r
n im ie n to tal que to d o aqu el que sea con scien te d e p e
ca d o m ortal, p o r m u y co n trito que p a rezca estar, n o
se acerqu e a la Sagrada E u carista sin con fesa rse a n
tes.
Este Sn odo m anda que esto se observe p o r p a rte
de todos, incluidos los sacerdotes que p o r o b lig a c i n
tuviesen que celebrar, con tal de que n o les falte o p o r
tunidad de confesarse. Si, p o r algn m o tivo urgente, el
sacerdote hubiese celebrado sin con fesin p revia, c o n
fisese cuanto antes.
El Concilio, pues, transforma en precepto eclesis
tico una costumbre, una praxis extendida en aquel
tiempo. Obsrvese la evolucin que, a este respecto,
ha tenido lugar a lo largo de la discusin. Los P a
dres que atribuan rango de derecho divino a la n e
cesidad de confesarse, se fundaban norm alm ente
en el reproche de san Pablo a los de Corinto (1 C or
11,27). Ahora, el Concilio es ms elstico. Interpre
ta el pasaje paulino en el sentido de que el Apstol
exige un verdadero discernimiento del Cuerpo y de
la Sangre de Cristo, pero no exige que ese discerni
miento se consiga en la confesin sacramental p re
via. El creyente debe darse cuenta de que la E uca
rista es la Cena en la fe: de que no es una cena
ordinaria, sino una cena-memorial de Cristo: anun
cio y actualizacin de la muerte y resurreccin de
Cristo hasta que l venga: una cena de com unin
radical de todos en Cristo, incompatible con el p e
cado. Los de Corinto adolecan de doble falta de
discernimiento. Por una parte, no discernan el
Cuerpo del Seor com o algo distinto del pan o rd i
nario, ya que daban muy poca importancia al ban
----------
68D 880.
115
quete del Seor: Cada cual se afana en tomar su
propia com ida (1 Cor 11,20-21). La Eucarista se
convierte as en simple formalidad religiosa des
pus de una buena com id a 697 , un alimento secun
0 gado de energa y responsabilidad religiosa. A la
dario, inferior a los manjares con que abastecan la
mesa de camaradera. Esta desjerarquizacin de va
lores muestra una insensibilidad grave. Por otra
parte, la comunidad de Corinto era inconsecuente
con su fe. Celebraba la comida del Seor, banquete
de alianza, de unin, en un clima de disensin, de
discordia. Haba cismas, divisiones... y, mientras
tanto, se celebraba la Eucarista, misterio de uni
dad. Por tanto, no repercuta en sus vidas, ms an,
la excesiva desigualdad social encontraba en la ce
lebracin una ocasin resonante para manifestarse,
siendo as que dicha accin les deba haber llevado
a la actitud contraria:
U n os tienen ham bre m ientras que los otros estn
hartos. . Queris afrentar a los que no tienen nada? (1
C or 11,21-22)
Ambos aspectos estn entrelazados. El desprecio a
la caridad en la vida conduce a la celebracin for-
malstica, y sta termina por infravalorizar la natu
raleza del pan y del vino eucarsticos.
El Concilio, pues, distingue entre discernimien
to necesario para comulgar y discernimiento obte
nido con la confesin sacramental previa. El pri
mero est exigido por la propia estructura de la
Eucarista. El ltimo proviene de la voluntad dis
crecional de la Iglesia. Este punto de vista queda
confirm ado por el carcter de excepcin que se ex
tiende a todos los fieles, com o lo atestigua el Cdi
go de derecho cannico71. N o cabra excepcin nin
guna, otorgada por la Iglesia, si no se tratara de un
precepto eclesistico.
La Iglesia pens, en un determinado momento,
que la seriedad exigida por la celebracin del mis
terio eucarstico se aseguraba m ejor celebrando,
previamente, el sacramento de la penitencia. El
creyente est expuesto al riesgo de banalizar lo
69 Cf All, L 'e p tr e a u x C o r in th ie n s , p 328
70 Cf Tillard, L 'E u c h a r is t ie P q u e de l g lis e , Du Cerf, Paris
1967, p 125
71 Cn 856, edicin 1917
116 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
ms sagrado, de considerar com o un puro trmite
social, o com o un mero precepto, o com o un fe
cundo instrumento mtico, un acontecimiento car
Eucarista slo se puede acceder en una actitud de
apertura ilim itada y radical al am or de Cristo, que,
al hacerse realmente presente en la intimidad de
una comida, juzga nuestra cerrazn y egosm o y
nos com unica espritu de filiacin divina y de fra
ternidad humana. La Eucarista es misterio de co
munin entraable y exigente: incompatible con
toda especie de egosmo, desde el ms ntim o (al
menos, en su fuente interior) al ms llam ativo y
escandaloso que cristaliza en odios visibles, en in
justicias flagrantes, en indiferencias estoicas. La
verdadera indignidad consiste, por parte del que la
celebra, en la inconsciencia y cerrazn con que se
va a ella, se est en ella y se sale de ella. Indigni
dad que toma la fisonom a de insinceridad o men
tira, porque, mientras externamente se da la im
presin de que se va a leer el signo de unidad, in
ternamente se sigue estando apegado a la divisin
egosta.
Esta postura slo se remonta en la conversin a
la verdad y a la lectura de los signos y de los cora
zones. La nica disposicin digna para la Eucaris
ta es la conversin seria al encuentro con Cristo y
con los hermanos. A garantizarla y facilitarla ten
da el precepto tridentino de la confesin previa.
Una poca ms sacral, que tena cierta proclividad
a considerar lo sagrado com o una realidad aparte,
en cierto sentido lo cosificaba, lo situaba en la le
jana y suscitaba una postura de pureza ritual.
En cambio, una poca ms secular concibe lo sa
grado com o algo distinto, pero compenetrado con
lo profano, lo personaliza, lo acerca y trata de sus
citar una respuesta de amistad, pero que, en reali
dad, rechaza la amistad que Dios y los hermanos le
ofrecen.
N o es de extraar que, al descubrir desde dentro
el significado de la Eucarista, e interpretarlo con
una sensibilidad nueva, muchos cristianos se pre
gunten a ver si contina siendo necesaria la confe
sin previa.
Normalmente se trata de los cristianos ms adul
tos en la fe, de los que prefieren la calidad al nme
f \ i' \
ro de expresiones explcitas y de vivencias del men
saje... Para stos, el Concilio de Trento no puede
constituir una barrera infranqueable. N o se lo ha de
esgrimir ante sus ojos com o el formulador del dog
ma de la confesin previa por derecho divino. Ms
bien, se les ha de exponer el hecho de que Trento
promulg un precepto eclesial y, en cuanto tal, au
xiliar del precepto divino de celebrar la Eucarista
con discernimiento. El adulto sabe relativizar las le
yes humanas, y sta no constituye ninguna excep
cin a la regla. Basta recordar el principio de que
los mandamientos de la Iglesia son para mejor
guardarlos divinos e irlo aplicando con libertad de
espritu.
La doctrina de Trento en esta materia y la sensi
bilidad de hoy plantean el problema de la relacin
entre penitencia y Eucarista com o sacramentos de
perdn. La penitencia no tiene el monopolio del
perdn. Tambin la Eucarista perdona: exige con
versin profunda o, mejor, ella misma es conver
sin. N o cabe celebrar la Eucarista medianamente
bien, sin convertirse de verdad, porque no cabe ce
lebrar el sacrificio de Cristo sin celebrar simult
neamente el nuestro. Si los sacrificios por los peca
dos de la Antigua Alianza suponan la comunin
cordial de los oferentes, cunto ms lo exigir el
Sacrificio Sacramental de la muerte de Cristo, mis
terio muy superior de perdn!
Urge disociar Sacramento de la penitencia y
Sacramento de la Eucarista. Muchos cristianos
los asocian hasta el punto de considerar al prim e
ro nicamente com o un requisito para el segundo.
Sin embargo, la penitencia tiene consistencia pro
pia: significa y causa el amor y la gracia de mane
ra distinta a com o lo hace la Eucarista. Se im po
ne una profundizacin sobre la peculiaridad de
cada uno de estos sacramentos en cuanto a la re
misin del pecado. Habr que hacerlo, sin duda, a
partir del anlisis de los signos fundamentales de
ambos.
Tambin el legislador tendr que revisar la ley vi
gente. Han sido modificadas ya varias leyes relati
vas a la Eucarista: ayuno, lengua, horarios, lugares,
estructura de la celebracin... La ley que nos ocupa
sigue siendo positiva? Unos la han trascendido po
sitivamente. Otros la miran com o un obstculo que
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
retrae de la plena participacin... No ser ste un
caso tpico de desfase disciplinar?... La supresin
del precepto hara disminuir el nmero de confe
siones, pero no se compensara ese dficit con una
participacin ms consciente y plena en la celebra
cin eucarstica? Importa ms la vitalidad de la fe
que la fidelidad literal al pasado. N o olvidemos que,
en materia de fe, es la calidad (y no la cantidad) uno
de los signos de los tiempos.
Son dignas de elogio las alusiones a la peniten
cia introducidas en el nuevo rito de la misa. Tien
den a suscitar, en los fieles, la actitud de conver
sin necesaria para una autntica celebracin. N o
son tiem po perdido los minutos dedicados al dis
cernim iento del corazn: depuran la intencin po
niendo al cristiano en trance de leer el signo y
realizar la comunin significada por la cena en la
fe. Algunos desearan elevar esta alusin peniten
cial al rango de sacramento form al de penitencia.
Pero no es necesario ni conveniente. As resalta
m ejor la capacidad perdonadora de la Eucarista.
Claro es que todo esto ha de ir acompaado de una
catequesis profunda y pedaggica. De lo contrario,
todo quedara en un mero cambio de estructuras
litrgicas72.
Por el contrario, ni el nuevo Cdigo de derecho
cannico (ao 1983)73 ni el Catecismo de la Iglesia
Catlica recogen con realismo el efecto perdonador
de la Eucarista74.
72 Cf Tillar, S e le c c io n e s de T e o lo g a 26 (1968) 57
73 Cn 916 este canon esta redactado de tal manera que pa
rece que la Eucarista no perdona el pecado
74Nn 1415 y 1416
1415 El que quiere recibir a Cristo en la Comunin euca-
rstica debe hallarse en estado de gracia Si uno tiene concien
cia de haber pecado mortalmente, no debe acercarse a la Euca
rista sm haber recibido previamente la absolucin en el sacra
mento de la penitencia
1416 La sagrada comunin del Cuerpo y de la Sangre de
Cristo acrecienta la unin del comulgante con el Seor, le per
dona los pecados veniales y lo preserva de pecados graves
En el n 1415 no se recogen ni la naturaleza exhortativa o
pastoral de la prescripcin m las excepciones (sacerdotes y fie
les con dificultad para confesarse)
En el n 1416 no se proclama que la Eucarista perdona los
crmenes y los pecados, incluidos los mayores (D 940)
117
 II
EL CONCILIO DE TRENTO Y EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
El sacramento de la penitencia recibi un trata
miento am plio y minucioso en el Concilio de Tren
to. M. Lutero, que haba comenzado aceptando (el
sacramento de) la penitencia75 e incluso estimuln
d ola76, continu aprecindola77 e inculcndola has
ta el fin a l78. Afirm que en la penitencia haba dos
partes: la fe en la misericordia de Dios que perdona
y la Palabra de Dios que perdona en la absolucin
del ministro... Por eso, critica aspectos de la contri
cin, de la confesin, de la absolucin y de la satis
faccin... La contricin tiene que brotar, no del m ie
do a las penas del infierno, sino del dolor de haber
ofendido a Dios... La confesin no tiene que ser m i
nuciosa y total, porque es imposible enumerar los
pecados y, adems, es fuente de angustia; tampoco
tiene que ser obligatoria. La absolucin puede ser
impartida por todos los cristianos... La satisfaccin
de obra infiere detrimento a la satisfaccin radical
y universal de Cristo79. Lutero se refiere a la prcti
ca del tiempo y con su concepcin de Dios y del
hombre, con su concepcin de la fe, con su concep
cin de la Iglesia... concluye que en la celebracin
de la penitencia falta fe y sobran obras: la contri
cin, la confesin, la satisfaccin son actos excesi
75 Preludio sobre la cautividad babilnica de la Iglesia, en
Lutero, Obras, Sgueme, Salamanca 1977, pp 126-129
76Ib id , 129 La confesin secreta, tal como se practica, y
aunque no pueda probarse por la Escritura, es algo estupendo
y digno de aprobacin Es til, yo dira que hasta necesaria, y
no me gustara que desapareciera Es mas, me alegro de que
exista en la Iglesia, puesto que es el nico remedio de las con
ciencias atribuladas Porque, al descubrir nuestra conciencia al
hermano y revelarle familiarmente el mal que estaba oculto, re
cibimos de sus labios la palabra divina que consuela Si la reci
bimos con fe, encontraremos la paz en la misericordia de Dios
que nos habla por medio del hermano
77Der grosse katechismus, Calver-Luther Ausgabe, Siebenstern
Taschenbuch Verlag, Munich y Hamburgo 1964, pp 161-167
78Die Schmalkaldischen Artikel (1537) Los artculos de Sch-
malkalda, Ibid , pp 210-211 Consta histricamente que Lutero
se confeso al nal de su vida
79 Lanse los lugares citados en Cautividad babilnica de la
Iglesia, El catecismo mayor y Los Artculos de Schmalkalda
118 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA l f ,1
*<
i
vamente humanos para que se funde en ellos el per
dn de Dios, que es gratuito. Por otra parte, consta
ta que el sacramento del perdn se ha clericalizado.
N i el esfuerzo que uno hace para arrepentirse ni
la preocupacin por hurgar en su conciencia y enu
merar todos y cada uno de los pecados ni la meti
culosidad en las satisfacciones logran el perdn, si
no la verdad divina y nuestra fe en ella. Primero es
la fe y, luego, la contricin, la confesin, la satisfac
cin.
F. Melanchthon defiende la confesin individual:
L a absolucin de cada uno ha de ser m antenida
en las Com unidades, pero no hay ob ligacin de enu
m erar todos los pecados en la confesin, tanto ms
cuanto que es im posible, co m o lo d ice el salm o: quin
con oce los pecados? (1 9 ,1 3 )80
y considera un abuso a extirpar la preocupacin por
hurgar y enumerar la totalidad de los pecados81.
L o mismo que Lutero, dice que la penitencia se
compone de dos partes:
1 de la contricin, esto es, del tem or que el reco
n ocim ien to de los pecados genera;
2. de la fe que p rovien e del E vangelio, esto es, de la
absolucin que perdona el pecado y consuela a la con
ciencia librndola del tem or Despus siguen las bu e
nas obras que son fruto de la penitencia Adm ite,
pues, la contricin, la confesin, la absolucin y la sa
tisfaccin. Pero todas ellas son efecto de la fe: que les
precede y causa, despojndolas de su carcter de
o b r a m erecedora del perdn d iv in o 82.
J. Calvino se refiere a la penitencia con bastante
laconismo y con planteamientos drsticos. Despus
80Augsburger Beketnms (La Confesin de Augsburgo), Fur
che, Hamburgo, edicin de 1961, p 15, La Biblia (La Casa de la
Biblia) traduce Quin conoce sus propios errores? Purifca
me t de las faltas ocultas
81Ibd , 43
82Ibd *
1
de exponer su teologa sobre el bautismo y la Santa
Cena, detenidamente, pasa a tratar de otras cinco
ceremonias falsamente llamadas sacramentos. Se
prueba que no lo son83.
Entre estas cinco ceremonias mal llamadas sa
cramentos, est la penitencia, que no es sacramen
to porque no lleva aparejada la promesa de la mise
ricordia salvadora de Dios, que es el meollo del sa
cramento. Y esto,
p orqu e la prom esa de las llaves no pertenece de ningn
i m od o a un estado particular de absolucin, sino sola
" m ente a la predicacin del Evangelio, bien se haga a
muchos o a uno solo, sin establecer diferencia alguna en
I ello, es decir, que por esta prom esa nuestro Seor no
1 funda una absolucin especial que se aplique distinta
. m ente a cada uno, sino la que se hace indiferentem ente
a todos los pecadores sin consideracin p a rticu la r84.
Por otra parte, contina el Reform ador de Gine
bra, no ha sido una ceremonia instituida por Cris
to, sino por los hombres, y no es una segunda tabu
la salutis, com o dice san Jernimo (Carta LXXIV,
6), sino que el bautismo es la nica tabula salutis; el
verdadero sacramento de la penitencia es el bautis
m o 85. N o son dos sacramentos, sino uno.
ste es el marco en que se rene y reflexiona el
Concilio, que se propone ofrecer una respuesta a los
Reformadores: para ello, va a tomar en considera
cin sus afirmaciones y, sobre todo, sus negaciones.
Pero no se propone ofrecer una visin total del sa
cramento de la penitencia excluyendo toda otra for
ma o rito que el vigente en el siglo XVI.
La intencin o pretexto de Trento fue clara y los
Padres lo van a explicitar a lo largo de los debates:
restablecer la verdad catlica.
El texto necesita de una lectura o exgesis que
nos permita identificar lo que el Concilio dijo, ya
que ni se pueden ignorar las decisiones de Trento ni
tampoco se pueden tomar literalmente sus mensa
jes y hacerlos universales y excluyentes.
88I n s t i t u c i n d e la r e lig i n c r is tia n a , Fundacin Editorial de
Literatura Reformada, edicin de 1967, Riiswijk (Pases Bajos).
Cap. XIX, 1139.
84Ib d ., 1552.
85Ib d ., 1552-1553. A del mismo ao, dividido en diez c o n grega cio n es ge
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE T R E N T O
El contexto, as eclesial com o t e o l g ic o y cultu
ral, puede ayudar a una interpretacin flexible del
lenguaje: distinguir mensaje y lenguaje es leer con
sabidura. Ahora bien, el lenguaje es tr ib u ta r io de
las corrientes culturales de la poca... T a m b i n los
Padres de Trento estaban c o n d icio n a d o s por una
manera de pensar a la hora de d efin ir y concretar
las partes del sacramento de la p e n ite n c ia y, sobre
todo, una de ellas: la confesin del p e c a d o o/y de los
pecados.
El 29 de marzo de 1547 (en B o lo n ia ) se entreg
a los telogos el elenco de artculos s o b r e el sacra
mento de la penitencia. Los que hacen a l caso son
el primero, el tercero, el cuarto y el q u in to :
1. N o hay tres partes en el s a c r a m e n t o de la p en i
tencia: contricin, confesin y s a t is fa c c i n , sino dos
solam ente, a saber, m o rtifica cin y v i v i f i c a c i n o, con
otras palabras, terror o tem or y, c o r r e s p o n d ie n te a s
te, fe del perdn cierto de los pecados.
3. L a con fesin auricular n i ha s id o m a n d a d a por
derecho divin o ni es necesaria, porque, s i n ella, se p er
donan los pecados a los contritos y a lo s q u e se apoyan
en la fe.
4. L a con fesin auricular que la I g l e s i a m an da ha
cer todos los aos, es im posible y, p o r e l l o , una fic c i n
de los hom bres.
5. N o es necesario con fesar todos lo s p e c a d o s m o r
tales, incluso aquellos de los que uno es c o n s c ie n t e , si
no solam ente aquellos que crean (p r o d u c e n ) p e rp le ji
dad y angustia de conciencia; tam p oco h a n de ser con
fesadas las circunstancias de los p eca d o s.
Las fuentes son diversas obras de L u t e r o , de Me-
lanchthon y de Calvino. Produce cierta s o rp re s a que
no haya una visin de conjunto de c a d a uno de los
tres telogos, lderes de la Reforma, y, lu e g o , de to
dos ellos. Hubiese facilitado la id e n tific a c i n del
pensamiento protestante o, mejor, d e lo s pensa
mientos protestantes. sta fue la e v o lu c i n de los
debates:
1. Carcter judicial de la penitencia
El 29 de marzo de 1547 empieza el debate por
parte de los telogos menores sobre los a rtc u lo s de
Penitentia, debate que durara hasta el 2 5 de abril
119
nerales. Intervinieron treinta telogos. Casi todos
juzgan que todos los artculos son herticos.
Algunos no aducen argumentos, pero la mayor
parte fundan sus asertos, con respecto a los cuatro
artculos (1, 3, 4, 5), en el carcter judicial de la pe
nitencia, derivado de Jn 20,21:
Q u o ru m rem issen tis peccata, rem ittuntur eis,
qu oru m autem retm ueritis retenta sunt
A quienes perdonis los pecados les quedan p er
donados, a los que les retengis, les quedan reten id os
La confesin, como parte del sacramento de la
penitencia, es de derecho divino, incluido en la po-
tesas clavium (el poder de las llaves). Cristo ha dado
a la Iglesia poder para perdonar (o absolver) y poder
para retener el pecado. Ahora bien, la Iglesia no pue
de ejercer este poder sin conocer previamente el pe
cado, lo mismo que el juez no puede dictar sentencia
sin conocimiento de causa. Es, por tanto, la necesi
dad de la confesin de derecho divino implcito.
L a confesin es de derecho divin o -a firm a Gracin
de P a lu d e -86, porque Jn 20,21 dice Q uorum rem issen-
tis peccata, rem ittuntur eis, et quorum retm uentis,
retenta sunt San Agustn dice si se borrase la con fe
sin, se frustrara el Evangelio, porque los pecados no
podran ser perdonados, si no fuesen conocidos, y nin
gn ju icio debe em itirse si no es con con ocim ien to de
causa (C m o se puede con ocer la causa, si el pecador
no descubre sus pecados p o r m edio de la con fesin 1 87
De manera similar se expresan Marcos de Casal
M aggiore88, Jernimo de M iln 89, Lucio de Piacen-
z a 90, Pedro Pablo Jaunarinus de A rezzo 91, Simn
G rom er92, Vicente de Piacenza93, Gaspar de Valen
cia 94, Julio de Brescia95, Egidio R om an o96, Vicente
86CTr VI, 23
87Sermo 392, 3, Migne, PL, XXXIX, 1711, citado por G De
Palude, ibid
88CTr VI, 17 y 28
89Ibid , 19
90Ibtd , 20
91Ibid ,21-22
92Ibid , 23
93Ibid , 24
94Ibid , 24-25
95Ibid , 27
96Ibid , 28
120 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
de B olon ia97, Juan Conseil98, Jernimo de M antua99,
Jernimo de Bolonia 10.
Varios de los telogos citan argumentos de au
toridad: apelan al Concilio de Florencia101, al Con
cilio de Trento, en sus sesiones sexta y sptima, a
propsito de la contricin y satisfaccin102... Y al
gunos se apoyan en la historia, aunque, a decir ver
dad, no siempre con el discernimiento necesario de
los diversos modelos de penitencia practicados en
las comunidades cristianas a lo largo de la Alta y
Baja Edad M ed ia 103. Hay alguno que distingue en
tre sacramento de la penitencia y rito de la peni
tencia:
L a confesin auricular no es de derecho divino, a
saber, el m od o de confesarse no es de derecho divino,
sino institucin de la Iglesia, aunque el que nos confe-
97Ib id , 36
98Ibid , 37 Juan Conseil pide que el texto diga sacramental
en vez de auricular, puesto que los herejes inventaron la palabra
auricular, para no llamarla sacramental Ibid
99Ibid , 39 Jerommo de Mantua dice que la confesin es de
jure divino implcito su origen esta en la tradicin de los Aps
toles, lo mismo que la bajada de Cristo a los internos, que se
considera articulo de fe y su embrin esta en las Escrituras
100Ibid CTr VI, 40 Jerommo de Bolonia distingue entre
confesin y modo de confesarse La confesin auricular no es
de derecho divino la confesin es de derecho divino, pero el
modo de hacerlo es institucin eclesial
101 Que en el Decretum pro Armenis haba dicho El cuarto
sacramento es la penitencia, cuya cuasimateria son los actos
del penitente, que se distinguen en tres partes La primera es
la contricin del corazn, es decir, el dolor del pecado cometi
do unido al proposito de no cometerlo en adelante La segun
da es la confesin de boca, que consiste en confesar ntegra
mente al sacerdote todos los pecados de los que se acuerde La
tercera es la satisfaccin por los pecados, al arbitrio del sacer
dote Esta satisfaccin se realiza principalmente por medio de
la oracin, el ayuno y la limosna La forma de este sacramen
to son las palabras de la absolucin, que pronuncia el sacer
dote al decir Ego te absolvo, etc , y el ministro de este sacra
mento es el sacerdote que tiene autoridad para absolver, bien
sea ordinaria bien sea por comisin del superior El efecto de
este sacramento es el perdn de los pecados, Denzmger (en
adelante, D) 699
El lenguaje es claro y preciso, asi que no es de extraar que,
al ser cuestionado por Lutero, y Melanchthon sobre todo, se
convirtiera en el primer articulo del esquema de penitencia
(CTr VI, 17, 19,36)
102D 799, 800, 839
103 CTr VI, 22-233, 24, 27, 39, 40
 sernos y que la con fesin se haga secretam ente es de
d erech o d ivin o ,
dice Jernimo de B o lo n ia104.
Los Padres dedican mayor atencin y espacio a
los artculos de la confesin que a los de la contri
cin y satisfaccin. Sin duda, lo ms llam ativo era
entonces el cambio exterior o visible de la manifes
tacin del pecado... El cambio en la naturaleza de la
contricin y de la satisfaccin era ms interior:
cambiaba la perspectiva y la motivacin, pero esta
mutacin tena menor reflejo ritual.
El da 6 de junio de 1547 se entreg a los obispos
el texto del esquema de los cnones sobre el sacra
mento de la penitencia, que es el siguiente:
1 Si alguno dijese que el sacram ento de la p en i
tencia es el bautism o o que en aquel q u e ha pecado
despus del bautism o, estos tres actos, a saber, con tri
cin, con fesin sacram ental y satisfaccin, no son n e
cesarios in re aut in v oto (d e hecho o en d eseo ) p o r ins
titu cin divin a para obten er el perdn d e los pecados
y de las penas p o r la gracia de Dios y el m e n t de Je
sucristo, sino que basta la sola fe, con la que uno cree
y con a que ha de ser absuelto (p erd o n a d o ), s a
2 Si algu n o dijese que la c o n trici n q u e surge del
recu erd o de los delitos en la am argu ra del alm a, o,
d el tem o r al castigo, hace h ip crita y m a y o r pecador,
sa
3 S i alguno dijese que no es necesario confesar al
sacerdote todos los pecados m ortales, qu e se recu er
den, incluso aquellos que son contra los dos ltim os
preceptos del declogo, o que no es lc ito al que qu ie
ra confesar los veniales, s a
4 Si alguno dijese que la costum bre d e con fesar al
sacerdote sus pecados no fue observada p erpetu am en
te en la Iglesia catlica, o que todos los h eles no estn
obligados a con fesar todos sus pecados a l m enos una
ve z al ao segn la p rescripcin p rom u lgad a en el gran
y general con cilio de Letrn, s a
5 Si alguno dijese que el m in istro d el sacram ento
de la pen iten cia es cu alqu ier cristiano y no el solo
sacerdote, orden ado legtim am en te p o r e l ob isp o se
gn la costum bre de la Iglesia, s a
6 Si alguno dijese que el sacerdote no absuelve
verdaderam ente a los penitentes, sino qu e pronuncia
solam ente que estn absueltos, o que el sacerdote los
104CTr VI, 40
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
absuelve sin con ocim ien to y con fesin de los pecados
y de las circunstancias necesarias, s a
7 Si alguno dijese que es absuelto de los pecados
aquel que creyese firm em en te que es absuelto p o r el
sacerdote, aunque n o estuviese arrepentido-contnto,
sa
8 S i alguno dijese que el que ha pecado despus
del bautism o no necesita satisfacer p o r las penas tem
porales, que quedan m uchas veces segn la ju sticia de
D ios para ser pagadas una vez perdonada la culpa y la
pena eterna, sino que basta la fe sola con la que se
aprehende que Cristo satisfizo p o r los pecados, o que
la doctrina sobre la satisfaccin es un invento hum ano
y que obscurece el verdadero culto de D ios y la gracia
de Cristo, s a
Los cnones han sido concentrados (los catorce
se han convertido en ocho) y han sido introducidas
modificaciones de acuerdo con los debates de los
telogos: ha sido afirmada la diversidad del sacra
mento de la penitencia y del bautismo, han sido in
troducidos los trminos: in re vel un voto, ha desa
parecido el trmino auricular y se ha redactado
de manera menos exacerbada lo referente a la sa
tisfaccin.
Los obispos debaten estos ocho cnones y con
firman la lnea de los telogos. Insisten en:
1. Que se reafirme en el canon 1 y 3 la necesidad
de confesar el pecado mortal, no los veniales; y los
pecados mortales, pero no sigillatim = uno a u n o105.
Por eso, algunos prefieren que se diga en el canon 3
pecados mortales, no: todos los pecados mortales.
Bien, es verdad que dos Padres dijeron que en el ca
non 3 se dijera, todos y cada uno de los pecados106.
2. Que, a propsito del canon 6, no se hable de
circunstancias107 porque el Concilio de Letrn no
habla de ellas, o, a lo sumo, que se redacte un nue
vo canon sobre ellas juntamente con el pecado ve
n ial108. Y as quedan neutralizadas las peticiones,
dos al menos, de que se integrara en el canon 3 la
obligacin de sealar las circunstancias109.
05 CTr VI, 198 199-201
106CTr VI, 207, 210
107CTr VI, 208
108CTr VI, 199
109CTr VI, 211
121
 N o es casual la referencia al Concilio IV de Letrn
(ao 1216) en este debate, ya que, por una parte, el
Concilio dice
q u e los beles de am bos sexos, al llegar al uso de la ra
zn, con fiesen solos todos sus pecados fielm ente al
m enos una v e z al ao al p rop io sacerdote . ,
pero, por otra parte, ah mismo se establece
q u e el sacerdote sea discreto y cauto., inquiriendo d i
ligen tem en te las circunstancias del pecador y del p e
cado para que entienda con prudencia qu consejo le
deba o frecer y qu rem ed io em plear usando diversos
experim entos para salvar al e n fe r m o 1,0
N o se exige, pues, del penitente que confiese las
circunstancias de su pecado, sino que se advierte al
confesor que sea discreto preguntando las circunstan
cias con fines medicinales. Se tratara, por tanto, de di
reccin espiritual ms que de obtencin del perdn...
El m odelo de penitencia actual ha entrado ya en
uso, y se trata de orientar y animar moral y espiri
tualmente a los fieles.
3. Defender el sacramento de la penitencia segn
la praxis vigente. Por eso, ya al analizar el primer
canon sostienen unnimemente que el sacramento
de la penitencia es distinto del bautismo (contra, so
bre todo, Calvino) y que la contricin, la confesin y
la satisfaccin son tres elementos de este sacramen
to, ya sean actos del penitente, ya sean partes, por
tanto, elementos integrantes del sacramento...
Hay una discusin sobre la naturaleza de con
tricin, confesin y satisfaccin. A muchos les
agrada que se diga que son partes del sacramento, y
se apoyan en santo Toms de A qu in o*111y en el Con
cilio de Florencia112, pero a otros les parece ms
adecuado llamarles actos del penitente o cosas ne
cesarias fundndose en algunos telogos113 y en la
no d 437
111 Opusculum 15, De articulis fidei et sacramentis Ecclesiae
Summa Theologica, III Q 84 I, Supp Q 1
1,2 D 699
113Scoto Contricin, confesin y satisfaccin no son de
ningn modo partes de la penitencia, porque el sacramento de
la penitencia es la absolucin sacramental hecha con palabras
ciertas Ahora bien, no forman parte de la absolucin la con-
122 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
experiencia de que no siempre existen esos requisi
tos in re (sobre todo, el de la confesin en un im pe
dido fsicamente, en un extranjero...). Por eso, el
obispo Aciense sugiere que se diga:
S i alguno dijese que el sacram ento de la peniten
cia, en cuanto que abarca toda la conversin del h om
bre, no est integrado sucesivam ente p o r estos actos
con tricin ritual, con fesin y satisfaccin, s a
4. Que estos tres actos o partes son necesarios
por institucin divina. Son varios los que piden que
en el canon 4 se borre el trmino costumbre, por
que insina que la confesin no fue instituida por
Cristo sino por la Iglesia. Dgase, ms bien, que la
confesin fue instaurada por Cristo y que ha sido
observada siempre por la Iglesia.
Pero, a la vez, algunos sostienen que la confesin
tiene su origen en la tradicin de la Iglesia114*.
tncion, que es algo espiritual en el alma, m la confesin que no
constituye nada de la misma sentencia del sacerdote, sino un
acto del reo que se acusa a s mismo, m la satisfaccin, que si
gue a la absolucin general (Johanms Duns Scoti opera XVIII,
Pars 1894, p 421, cf CTr VI, 198-199) (Jn IV Sententiarum,
dist 16, quoesto 1, n 6, en Duns Scoti opera XVIII, Pars 1894,
P 421)
Durando Es claro que la contricin y la satisfaccin no
son partes de la penitencia, hablando con propiedad Pero si el
trmino "parte es entendido en sentido amplio, como sinni
mo de requisito antecedente o consecuente para una confesin
autntica (debitam), entonces la contricin y la satisfaccin
pueden decirse partes de la penitencia (In IV Sententiorum,
dist 16, quaestio 1 en Durandi a S Pontiano m Sententias Pe
tri Lombardi Commentariorum II, 4, Antwerpen 1549, 336, ci
tado por CTr VI, 199
114CTr VI, 198, 200, 209 Estos Padres conocen la sentencia
contraria conocen el Decreto de Graciano, que se pregunta a
ver si la confesin es de derecho divino y no responde, dejando
la cuestin abierta, y fundndose en que los griegos no se con
fiesan Luego, si los griegos no se confiesan, no es de derecho
divino, sino de institucin eclesial
Al cardenal de Santa Cruz, el segundo Legado del Papa y
Presidente segundo, le debi de preocupar la referencia de al
gunos Padres a las Decretales, y les pidi que siguieran profun
dizando este punto Pero, desde ya, quiso dar su opinin Dijo
que Gratiano se equivocaba, puesto que los griegos se confesa
ron siempre y se siguen confesando Si Nectario, antecesor de
san Juan Crisstomo, abobo la confesin, san Juan Crisstomo
la recuper y est en vigor Luego la confesin estuvo siempre
en vigor entre los griegos y ahora tambin est.
i < \ '
 5. Que el sacerdote absuelve, aunque algunos su
gieren que se aada ministerialiter, ministerialmen
te, basndose en que los sacramentos son causa ins
trumental.
Aqu surge el conflicto entre contricin del co
razn y absolucin sacramental: para algunos el
sacerdote no absuelve o perdona a los contritos, ya
que, cuando el sacerdote pronuncia las palabras del
perdn, ya han sido perdonados por la contricin. A
lo sumo, perdona a los atritos. Para otros, la contri
cin, que perdona, incluye la confesin saltem in
voto. Por eso, la confesin-absolucin perdona
siempre.
6. La naturaleza de la contricin que no es el te
rror por los pecados cometidos, sino el dolor de los
pecados cometidos con propsito de no volverlos a
cometer. Aunque hay que reconocer que la contri
cin luterana es confianza en la misericordia infini
ta de Dios.
7. La naturaleza de la satisfaccin, que es la pe
na temporal.
8. Que no basta la nueva vida.
9. Que no se condene ms que a los luteranos115.
Estas matizaciones pasan a los textos de los nue
vos artculos que, aumentados en nmero, son en
tregados a los Padres el 12 de julio de 1547.
Obsrvese que en el canon 5 se ha escrito todos
los pecados mortales (el texto original deca: todos
los pecados) porque los pecados veniales no hay
obligacin de confesarlos.
Obsrvese tambin cmo no se ha introducido el
trmino singula (omnia et singula) peccata = todos
y cada uno de los pecados, como pedan algunos
porque no hay obligacin de enumerar los pecados.
Advirtase igualmente que en el canon 6 los Pa
dres quieren eliminar toda sospecha de que la con
fesin (esta confesin, este modo de celebrar la pe
nitencia) ha sido instituido por la Iglesia y se la atri
buyen a Cristo excedindose en la consideracin
histrica, al decir que ha sido observada siempre
115 CTr VI, 198-213.
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
p or la Iglesia, siendo as que este rito ha sido intro
ducido en el tardo Medievo.
El 9 de noviembre los Padres (obispos) comien
zan a debatir el esquema sobre los abusos cometi
dos en el sacramento de la penitencia que giran en
to m o a la inidoneidad de muchos confesores, que
son ignorantes y absuelven de cualquier manera:
imponen penitencias pequeas a pecados graves y
viceversa, absuelven a desconocidos, a no sbditos,
absuelven de pecados reservados. Constatados los
abusos, se pide que sean corregidos con admoni
ciones, de las que la penltima dice:
H a n de ser am onestados los sacerdotes, para que,
al escuchar las confesiones, no se detengan sobre las
circunstancias no necesarias, y sean cautos en las p re
guntas (n o sea que a los penitentes rudos los instruyan
para el m al) y guarden seriedad y m od estia 116.
Y el General de los Menores Conventuales sugie
re que se haga un catlogo de circunstancias sobre
las que los confesores deberan preguntar117. Hay
una peticin casi unnime de que se redacte una es
pecie de catecismo para confesores.
En un nuevo texto reformulado sobre abusos en
la administracin de la penitencia118, se insiste en la
necesidad de contar con sacerdotes idneos en
ciencia y vida, en ahuyentar hasta el ms mnimo
hecho de sinoma, en respetar la reserva de casos,
en garantizar la libertad de los penitentes...
Los Padres, a lo largo de varias congregaciones
(23 de diciembre 1547 - 30 de enero de 1548), pun
tualizan ese texto, sin aportar nada especial en lo
que concierne al tema de la confesin119. El 1 de fe
brero de ese mismo ao fue suspendido el Concilio
por orden del Papa Paulo III.
N o cabe duda de que en Bolonia los Padres mues
tran gran preocupacin por el sacramento de la pe
nitencia. Les preocupan las actitudes y crticas de los
luteranos en tom o a los tres actos del penitente: con
tricin, confesin y satisfaccin, y en tom o a la ac
CTr VI, 583.
1,7 CTr VI, 582.
118CTr VI, 676-679.
119CTr VI, 713-717.
123
tuacin del sacerdote: la absolucin... Ponen sumo
empeo en mantener la confesin, segn la prctica
vigente, porque era la mayor innovacin de los pro
testantes. Tanto Lutero como Melanchthon acepta
ban el sacramento de la penitencia, pero rechazaban
dos puntos: la manifestacin meticulosa del pecado
y la obligacin de confesarse una vez al ao...
Los Padres fundan la necesidad de confesar el
pecado en el carcter judicial de la absolucin... La
penitencia es un juicio; por tanto, el confesor debe
conocer la causa sobre la que dictamina. Con todo,
los Padres saben que no hay univocidad y hablan de
una especie de ju icio (tanquam judicium ). Hay, s,
alguna analoga. Pero no ms.
N o hay necesidad de confesar los pecados venia
les, sino los mortales. N o hay necesidad de confesar
todos y cada uno de los pecados mortales (om nia et
singula peccata martalia), sino en general (sin enu
merarlos)...
N o hay necesidad de confesar las circunstancias,
afirman algunos Padres, porque el Concilio IV de
Letrn no lo dice. N o hay duda de que en el siglo
X V I se manifiestan las circunstancias, pero sin an
gustia. Parece ser que ms bien era el confesor el
que inquira sobre ellas que el penitente el que las
aduca... As parece deducirse del prim er texto so
bre abusos en la celebracin de la penitencia.
El debate sobre la naturaleza de los tres requisi
tos: contricin, confesin, satisfaccin (a ver si son
partes del sacramento o actos del penitente...), es
resuelto con un texto que los armoniza: son actos
del penitente, que se llaman partes del sacramen
to, y que insina la discrecin de aquellos telogos
que no quieren excederse sobre todo en el hecho de
la confesin: una confesin numrico-especfica, al
estilo de la poca, no siempre es posible. Basta la
confesin in voto.
2 . Qu es derecho divino
Reunido el concilio en su segundo periodo
(1551-1552) en Trento, y una vez aprobado el De
creto de Eucarista en la sesin 13 (11 de octubre de
1551), se entreg a los telogos menores el texto de
124 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
los artculos sobre el sacramento de la penitencia,
que fueron los siguientes:
1. L a penitencia no es propiam ente sacram ento
instituido p o r Cristo para recon ciliacin de los que
han pecado despus del bautism o, ni es llam ada c o
rrectam ente p o r los padres segunda tabla despus del
naufragio, sino que el bautism o es verdaderam ente el
sacram ento de la penitencia (J. Calvino, Institutio R e
ligion is Christianae, c. 19; F. M elanchthon, L o c i C om
m unes, cap. De poenitentia).
2. N o son tres las partes de la penitencia: co n tri
cin, con fesin y satisfaccin, sino dos: el m ied o in
fu n d id o a la con cien cia p o r el co n o cim ien to del p eca
do, y la fe derivada del E van gelio o de la absolu cin
con la que uno cree que los pecados le han sido p er
donados p o r C risto (F. M elanchthon, Augsburg Be-
kettnis, 12).
3. L a con tricin que surge p o r el conocim iento, el
nm ero y la detestacin de los pecados, no prepara p a
ra la gracia de Dios ni perdona los pecados, sino que,
ms bien, hace al h om bre h ipcrita y ms pecador; d i
cha contricin, adems, es un d o lo r forzad o, no lib re
(F. M elanchthon, D isputatio de paenitentia, ibd.; M .
Lutero, Serm o de poenitentia, 5).
4. L a con fesin sacram ental secreta n o es de d ere
cho divino, ni los padres h icieron m en cin de ella an
tes del C on cilio de Letrn, sino de la penitencia p b li
ca (F. M elanchthon, A p o lo g a de confessione; J. C alvi
no, Institutio... cap. IX , 19,21; M . Lutero, In citatione
parisienti).
5. La enum eracin de los pecados en la confesin
no es necesaria para su rem isin, sino libre, y til, en
este tiem po, para instruir y consolar al penitente y, en
otro tiem po, para im p on er la satisfaccin cannica; ni
es necesario confesar todos los pecados m ortales, c o
m o p o r ejem p lo los pecados ocultos y los pecados con
tra los dos ltim os m andam ientos, ni circunstancia al
guna de los pecados que inventaron los hom bres o c io
sos; y querer confesar todas las cosas es no dejar nada,
para ser perdonado, a la m isericordia divina; ms an,
no es lcito confesar los pecados veniales (M . Lutero,
ibd.; J. Calvino, ibd.).
6. L a con fesin de todos los pecados que la Ig le
sia p rescrib i hacer es im p osib le y una tra d icin hu
m ana que ha de ser ab olid a p o r los piadosos (M . L u
tero, De captivitate b a b iln ica E cclesiae, ib d .; J. C al
vin o, ib d .).
7. L a absolucin del sacerdote no es un acto ju d i
cial, sino el nudo m in isterio de pronunciar y declarar
que le son perdonados los pecados al penitente, si cree
h!\v ? i
qu e l ha sido absuelto, aunque no est contrito o el
sacerdote absuelva no sincera, sino jocosam ente (M
Lu tero, A ssertio om n iu m articulorum , art 10-12, In
responsione ad condem nationem factam a Leone, x,
art 10-12, F M elanchthon, Cathekysmus cap De ab
solutione, J Calvino, ib id )
8 Los sacerdotes no tienen potestad de atar y de
satar, si no estn dotados de la gracia del Espritu San
to y de la candad, y no slo ellos son m inistros de la
absolu cin sino que a todos y a cada uno de los cris
tianos les ha sido dicho Q uaecum que solveritis super
terram e n t solu tu m et in coelis, etc , en cuya virtud pue
den (to d o s) absolver los pecados, los pblicos p o r co
rreccin , si el que ha sido corregid o acepta, los secre
tos p o r la con fesin espontanea (M Lutero, In respon
sione, ibid , De captivitate b abiln ica Ecclessiae, cap
D e sacram ento poen iten tiae)
9 L a absolu cin del m in istro, aunque absuelva
con tra la p ro h ib ic i n del superior, absuelve verd a d e
ram en te de la culpa ante D ios Y los obispos no tie
nen derech o de reservarse casos para si a no ser p o r
d iscip lin a externa (M L u tero, P ro v e n ta te in q u iren
da tesis 35, 36, 37, F M elan ch th on , A p o lo g a con fes
sion is augustanae, cap De con fession e et satisfactio
n e)
10 T od a la pena y toda la culpa son perdonadas
siem pre sim ultneam ente p o r Dios, y la satisfaccin
de los penitentes no es otra cosa que la fe, con la cual
se aperciben de que Cristo ha satisfecho p o r ellos, y,
p o r tanto, las satisfacciones cannicas fueron institui
das p o r los padres en otro tiem p o para ejem plo, o p o r
disciplina o a m od o de prueba, originadas en el C onci
lio de N icea, pero no para rem isin de la pena (M Lu
tero, In visitatione saxom ca, cap De satisfactione, F
M elanchthon, A p ologa confessionis augustanae, J
Calvino, Institutio, cap 9, n 50)
11 L a m ejor penitencia es una vida nueva, y con p e
nas tem porales infligidas p o r D ios n o se satisface m
tam poco con penas impuestas voluntariam ente, com o
ayunos, oraciones, lim osnas y otras obras buenas no
presentas p o r Dios, que se llam an obras de superero
gacin (M Lutero, Serm o de poenitentia, ao 1518, F
M elanchthon, Augsburg Bekettms, cap De confessione
et satisfactione, J Calvino, Institutio religionis chns-
tianae, cap 9, nn 44, 45)
12 Las satisfacciones no son cu lto a Dios, sino tra
d icion es hum anas que obscurecen la d octrin a de la
gracia y del verd ad ero culto d ivin o y el b en e cio de la
m uerte de Cristo, son, asi m ism o, ficcion es que, en
virtu d de las llaves, los suplicios eternos son con m u
tados en penas tem porales, siendo as que no es fu n
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
cin de las llaves im p on er penas, sino a b so lver (F M e
lanchthon, A p o lo ga confessionis augustanae, cap De
confessione et satisfactione, Confessio augustana, n 5,
J Calvino, ibid ) 120
Del 20 al 30 de octubre de 1551, en el curso de va
rias congregaciones generales, los telogos se pro
nuncian sobre los susodichos artculos. Todos dicen
que la confesin (art. 4) es de derecho divino, pero el
concepto de derecho divino es flexible As, mientras
que Lan ez121 entiende por derecho divino lo que ha
sido instituido inmediatamente por Dios (ahora
bien, la confesin, se entiende, secreta ha sido insti
tuida por Cristo) y otro tanto dicen vario s122, otros,
en cambio, entienden por derecho divino lo que se
contiene explcitamente en la Escritura, lo que se de
duce de ella y las tradiciones de la Iglesia123*.
120CTr VII, 233-240
121 CTr VII, 242 Aunque los argumentos aducidos Jn 20,23,
Mt 18,18, principalmente muestran que por derecho divino se
entiende lo que se deriva de la Escritura por medio de un dis
cernimiento o juicio, es decir, mediante el carcter judicial de
la penitencia Rechaza como herticos los artculos 4, 5 y 6 ba
sndose en el carcter judicial de la absolucin El sacerdote,
que es juez, no puede absolver o ligar al penitente si previa
mente no conoce sus pecados, todos sus pecados, los pecados
con sus circunstancias
122Pedro Arce CTr VII, 252, que a la objecin de que la Mag
dalena Le 7,47 y Zaqueo Le 19,2-10 no confesaron sus pecados
responde que entonces no estaba instituida la confesin m la
gracia de Cristo esta ligada a los sacramentos
123Roger De Iongue (juvems), aunque dice que Clemente I se
refiere a la confesin en su carta, esta tradicin es de derecho
divino CTr VII, 259
Alexander Blankaert (Candidus)
Melchor Cano, CTr VII 263
Martin Olave CTr VII, 264 no espeeiea
Ambrosius Pelargus, CTr VII, 271-272
J Brauts (Delphus), 274
J Ferrusias, 274-275
M Malo, que dice que el que mega que la confesin es de
derecho divino no es hereje, sino que s a p it h a e r e s im (275)
F De Toro CTr VII, 276
Juan Zeballos CTr VII, 278
Antonio de Ulloa, 283
R Tapper, que dice que in s in u a t iv a m e n t e la confesin ha
sido instituida y mandada por Cristo, CTr VII, 248-249 En
cuanto al art 4 se ha de considerar que el derecho divino no
manda la confesin mas secreta que publica, sino solamente in
g e n e re Es el juicio de la Iglesia el que hace que sea secreta o
publica
125
 Es, pues, unnime la conviccin de que Cristo es
t en la raz del sacramento de la penitencia y, ms
en concreto, de la confesin, pero el rito (confesin
privada/confesin pblica) es obra de la Iglesia se
gn varios telogos. El que varios hablen de derecho
divino no significa que la concrecin de la prctica
sacramental no sea accin de la Iglesia... Ms an,
toda la aportacin de los telogos en Trento (segun
do periodo) refleja el pensamiento de otros telogos
en Bolonia. Los telogos franciscanos conventuales,
en su voto sobre el sacramento de la penitencia, en
Bolonia, 23-28 de abril de 1547, haban distinguido
cuatro grados en el derecho divino: al primer grado
pertenecen aquellas cosas que se contienen en la Sa
grada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento. Al
segundo grado del derecho divino pertenecen aque
llas que con buena y formal consecuencia se dedu
cen de otras que estn contenidas evidentemente en
la Sagrada Escritura. En el tercer grado estn aque
llas cosas que ni se hallan en la Sagrada Escritura ni
se pueden deducir de ella con buena y formal con
secuencia, sino que estn en el uso de la Iglesia, co
mo son muchas que observa y retiene santamente la
Iglesia, derivadas de la institucin de los apstoles
que hicieron muchos discursos sin escribirlos. En el
cuarto grado estn aquellas cosas que son estableci
das por los padres ortodoxos en los concilios gene
rales para la buena direccin de la Iglesia, para que
todo proceda con decoro y orden. Algunos, incluso,
aaden un quinto grado de derecho divino, en el que
dicen que habra que poner las revelaciones particu
lares, pero stas no merecen asentimiento sin el jui
cio de la Iglesia124.
Los mismos telogos sitan la penitencia sacra
mental (Jn 20,23) y la contricin (E z 18-21) en el
primer grado; la confesin de los pecados conside-
J. Lenaerts Van der Egoken (CTr VII, 254).
F. Van der Velde (Somus) defiende, por una parte, que la
confesin es de derecho divino (Jn 20,23), y, por otra, pide que
se suprima el adjetivo s e c re ta , porque la confesin ha sido insti
tuida por Cristo en general, no ms secreta que pblica... y la
enumeracin de los pecados no se puede hacer; brrese, pues,
CTr VII, 254-255.
Desiderio de Palermo, que dice que la confesin en general
es de derecho divino, no que sea ms secreta que pblica, CTr
VII, 286.
124 CTr VII, parts terciae, vol. secundum, 47.
rada absolutamente, en el segundo grado, ya que
los pecados se perdonan en virtud del poder de las
llaves, lo cual requiere la confesin; si se toma la
confesin unida a determinadas circunstancias de
tiempo, lugar, persona, modo, etc., con las que dili
gentemente observadas confesamos nuestros peca
dos, hay que poner la confesin en el tercero y cuar
to grado, de tal manera que la confesin ahora
aceptada sea de derecho divino secundum aliquid y
de derecho humano sim pliciter125.
Los telogos franciscanos conventuales llaman
derecho divino simpliciter a los dos primeros
grados, mientras que al tercero y al cuarto los de
signan derecho divino secundum quid, rebajan
do, sin duda, la importancia de algo cuyo origen
son tradiciones apostlicas o eclesiales no escritas
sino conservadas en el uso de la Iglesia. E n cuanto
a la penitencia sacramental, reconocen que se ha de
incluir en el prim er grado de derecho divino; pero,
a rengln seguido, reconocen dos modos de enten
der la confesin misma, una absolute considerata
que entra en el segundo grado de derecho divino, y
otra la confesin, unida a determinadas circunstan
cias de tiempo, de lugar, de persona, de modo... que
debe ser considerada en los grados tercero y cuarto
de derecho divino. De estas afirmaciones parece de
ducirse que los telogos franciscanos distinguan
entre la confesin absolute sumpta y la enumera
cin de los pecados. Esta ltima es tambin para
ellos de derecho divino, pero por razn de la praxis
de la Iglesia; y, en este sentido, es de derecho divino
de alguna m an era126*.
Este modo de pensar influy en los telogos ci
tados en la nota 52 y, en general, en aquellos que
distinguieron entre necesidad del sacramento de la
penitencia y, dentro de l, de sus tres actos, en es
pecial, de la confesin (manifestacin) de los peca
dos, y ritual o modos de celebracin de la peniten
cia y modos de manifestacin de los pecados. La
penitencia, y, ms en concreto, la penitencia sacra
mental y la confesin-manifestacin del pecado he-
125Ib td .
126R. Franco, La confesin en el Concilio de Trento, XXX
Semana de Teologa (septiembre 1970), en S e le c c io n e s de T e o lo
g a 41 (1972) 60-61.

126 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

>\
cha por el penitente, tienen su raz en la Escritura,
pero la enumeracin (confesin numrica y espec son herticos ni condenables, por ejemplo: decir que
fica) de los pecados es voluntad de la Iglesia, que
ju zg conveniente introducir ese modo de definir el
pecado y de manifestarlo.
Es patente, en estos telogos, el deseo de salvar
la penitencia sacramental vigente. Con frecuencia,
dicen que se toquen solamente las cuestiones nega
das por los luteranos. N o intentan ofrecer una vi
sin total de este sacramento...
Aparece una judicializacin exagerada que condu
ce a una clericalizacin desmesurada. Se advierte la
reaccin dialctica al rebajamiento de lo jerrquico,
del ministerio jerrquico, hecho por los protestantes.
Con todo, se constatan unas referencias bblicas
y patrsticas que desvelan el carcter salvfico y
evanglico del perdn suavizando los requisitos de
la confesin.
El da 6 de noviembre de 1551 son los Padres los
que van a debatir los artculos ya debatidos por los
telogos. N o aportan nada nuevo. Insisten en los as
pectos ya sealados por aqullos. Prefieren hablar de
actos de la penitencia ms que de partes; apenas se
sirven de conceptos como materia y forma, y usan
un lenguaje ms existencial... El obispo de Verdn
dice que negar el sacramento de la penitencia es im
po y contra la misericordia de Cristo, que quiere sal
var a todos los hombres; aade que la confesin (art.
4) es de derecho divino, pero los ritos que se usan
son de derecho humano, como el que la confesin
sea hecha en secreto al sacerdote propio, que sea he
cha en Pascua, etc.127 As mismo, el obispo de Gua-
dix distingue: Algunos de estos artculos son herti-
127 El obispo Claudiensis no puede ser ms explcito al res este sacramento sera quasisacramento... Desbor
pecto: El artculo 4 es hertico, porque la confesin es de de
recho divino, pero, en cuanto al modo de hacerla, no es de de
recho divino, sino que pertenece al derecho natural y a la Igle
sia, de tal manera que la confesin de los pecados secretos sea
secreta y la de los pblicos, pblica. Calvino no habla as, sino
que dice que no existen decretos sobre la confesin antes del
Concilio Lateranense. La primera parte del art. 5, no es s i m p l i
c i t e r falsa, porque alguna vez se perdonan los pecados sin enu
meracin, sobre todo exacta y de cada uno (I b d .).
CTr VII, 316; otro tanto dicen el obispo de Mdena, cf. no
ta 61, el abad Gerardo de Hamericour; CTr 320.
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
eos y condenables tal y como estn, pero otros no
la confesin y la satisfaccin no son partes del sa
cramento de la penitencia (y cundo no se dan?);
ms bien, habra que decir que son partes de la vir
tud de la penitencia. Tampoco es de derecho divino
el que la confesin se haga en secreto, es decir, este
modelo de confesin numrica, especfica, circuns
tancial 128. Y lo mismo opinan el obispo de Len, el de
Oviedo, el de Tuy, el arzobispo de Granada y otros129.
Los obispos van rebajando las calificaciones de al
gunas proposiciones luteranas o atribuidas a los lu
teranos que, dicen, ms que herticas son falsas his
tricamente, por ejemplo: que la penitencia no es la
segunda tabla de salvacin, que la confesin privada
no es anterior al Concilio IV de Letrn, que la con
tricin no perdona los pecados, que no hay que con
fesarse en tiempo de cuaresma, que la confesin de
todos los pecados ha sido instituida por la Iglesia 13.
El problema de la supresin de la penitencia (se-
mipblica) llevada a cabo por Nectario, arzobispo de
Constantinopla, lo resuelven los obispos diciendo que
lo que Nectario aboli no fue la penitencia en gene
ral, sino la penitencia pblica de pecados secretos131*.
El ltimo en hablar en este debate (congregacin
general del 14 de noviembre de 1551) fue el obispo
de Mdena, que declar cosas paradjicas. Por una
parte, pidi que el art. 2 fuese condenado, tal y co
mo est (n o son tres partes de la penitencia: con
tricin, confesin y satisfaccin, sino dos...), por
que, si no, no aparecera que estos tres actos son ne
cesarios en este sacramento. Adems se dudara de
que es propiamente sacramento porque no aparece
ra su materia... N i basta decir que estos actos son
quasimateria (com o lo dice el Concilio de Floren
cia), sino materia, porque si fuesen quasimateria,
da, pues, al Concilio y a muchos Padres que no
128 CTr VII, 314.
129CTr VII, 313, 298, 300, 301, 307, 308, 310, 317, 318.
1,0 CTr VII, 297-298, 301-304. El arzobispo de Ssari dice
que estas dos ltimas proposiciones son falsas porque van con
tra una costumbre de la Iglesia.
131Obispo de Feltri, CTr VII, 299; obispo Solomensis, CTr
VII, 310; obispo Bossamensis, 318.
127
quieren que se escriba que contricin, confesin y
satisfaccin son partes y menos materia del sacra
mento de la penitencia. Pero, por otra parte, conde
na el art. 4 (la confesin sacramental secreta no es
de derecho d ivin o ) aadiendo que
C risto instituy la con fesin in genere, pero no insti
tuy el m o d o n o concret si haba de ser privada o p
blica, p o r consiguiente, la confesin puede hacerse en
am bos m odos y en am bos m odos se satisface al p re
cepto de C r is t o 1,2
Se puede concluir que los Padres de Trento tie
nen un concepto flexible de derecho divino, hasta el
punto de que esta denominacin abarque tambin
las normas de la Iglesia. Y si se reconoce que los ri
tos o modos de la celebracin han cambiado en el
pasado, por qu no en el futuro? Si es la Iglesia la
que los ha instituido, com o lo dicen tantos Padres,
podr instituir nuevos modos en el futuro.
Redactados los artculos en forma de cnones por
una comisin delegada, hay dos cnones -el 4 133y el
7 134~ que merecen la atencin crtica de los Padres.
Con respecto al canon 4, stos piden que se redacte
tal y como lo presenta el Concilio de Florencia:
Quartum sacramentum est poemtentia, cujus qua-
simateria sunt actus poenitentis, quae in tres distin-
guntur partes: cordis conitrito..., oris confessio...,
operis satisfactio135. En efecto, quieren que se rela-
132CTrVII, 318-319
133Si alguno negase que para la confesin ntegra de los pe
cados se requieren tres actos en el penitente, a saber, contri
cin, confesin y satisfaccin, las cuales son llamadas tres par
tes de la penitencia y son p r o m a te ria s a c r a m e n ti p o e n it e n t ia e , y
dijese por el contrario que las partes de la penitencia son dos
los temores mfundidos a la conciencia por el pecado reconoci
do y la fe concebida desde el Evangelio o la absolucin por la
cual uno cree que le son perdonados los pecados por Cristo, sea
anatema (CTr VII, 325)
134Si alguno negase que la confesin vocal sacramental o fue
instituida por derecho divino o es necesaria para la salvacin, o
dijese que el modo de confesarse secretamente a un solo sacer
dote, que la Iglesia Catlica observo siempre y observa desde el
principio, es ajeno a la institucin y mandato de Cristo, y es un
invento humano, sea anatema (CTr VII, 326)
133El cuarto sacramento es la penitencia cuya quasimatena
son los actos del penitente, que se distinguen en tres partes
contricin del corazn confesin de boca y satisfaccin de
obra (D 699)
128 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
tivice el concepto de materia rebajndola a una qua-
simateria, es decir, una casi materia, algo as como la
materia, no la materia propiamente dicha... La ma
teria es esencial al ser, en este caso al sacramento; si
no existiere completa, no habra sacramento.
Con respecto al canon 7, los padres insisten en
que se borre el adjetivo vocal y que se redacte de tal
manera que aparezca que este sacramento es de
institucin divina, pero que el rito o modo de su ce
lebracin es obra de la Iglesia136.
Cuando, en la congregacin general del da 23 de
noviembre de 1551, vuelve al aula conciliar el texto
reformado, el obispo de Feltri insiste en que el art.
4 no puede ser condenado si no se aade la part
cula solamente, y en que no se haga mencin de las
circunstancias, porque hay diversidad de opiniones,
y acerca de la confesin secreta (la que estaba vi
gente), en que no se restablezca que es de derecho
divino, para que no quede excluida la confesin p
blica que tambin es de derecho d ivin ol37.
Es una opinin que atraviesa todo el debate: la
penitencia y uno de sus actos, la confesin, han si
do instituidos por Cristo, pero si ha de ser pblica
(alta Edad M edia) o privada (baja Edad Media...) o
de otra manera, es obra de la Iglesia.
El obispo de Oviedo desea que se haga mencin
de la confesin pblica; sin duda, para que se mues
tre la evolucin del rito de la penitencia138a lo largo
del tiempo.
El obispo de Tuy es ms claro todava:
Q u e no se establezca - d ic e - de algn m od o que la
con fesin secreta es de derecho divino, porqu e el m o
do de confesarse es de derecho h u m an o 139.
Al da siguiente, 24 de noviembre, entran de nue
vo los cnones en el aula conciliar readaptados, pe
ro ni el 4 ni el 7 ni el 8 (sobre la necesidad de confe
sar las circunstancias) han debido ser modificados,
puesto que hay algunos obispos que se expresan en
el mismo sentido.
136CTr VII, 335
137CTr VII, 337
138I b id
139CTr VII, 339-340. *t , s
J i
3. El texto definitivo
El 25 de noviembre de 1551 tuvo lugar la sesin
XIV, en la que fueron aprobados los captulos (la doc
trina) y los cnones del sacramento de la penitencia.
Se encuentran en el Euchiridion Symbolarum 14.
Los cnones son 15, uno menos que en el texto
reform ado del 20 de noviembre. Ha desaparecido el
canon 6:
S i alguno negase que, p o r la contricin, con la que
el penitente, cooperan do la gracia divin a p o r Cristo, se
duele de los pecados p o r Dios con p ropsito de con fe
sar y satisfacer, no son perdonados los pecados, sea
anatem a.
Algunos Padres pidieron su supresin porque
era superfluo.
Advirtase que el definitivo canon 4 (coinciden
te, en el nmero, con el del 20 de noviembre) ha
mantenido la cualificacin de actos (para la contri
cin, la confesin y la satisfaccin), ha empleado el
trmino quasimateria, rechazando el de materia
y promateria (que hubiesen absolutizado la exigen
cia de la confesin), y ha relegado a un prrafo su
bordinado la denominacin de partes... stas no
son correcciones de menor cuanta.
El canon 6 (anterior canon 7) ha sido redactado
tal y como lo pedan varios Padres, de tal manera
que se entendiese que tanto la confesin pblica (pe
nitencia pblica) como la privada (penitencia priva
da) eran de derecho divino y el modo concreto, de
derecho humano, y para ello, pedan que se supri
miese la partcula vocal. As pues, la forma anterior:
si alguien negase que la confesin vocal sacramen
tal no fue instituida por derecho divino..., se ha
convertido en: si alguien dijese que la confesin sa
cramental no fue instituida por derecho divino....
Ciertamente, el Concilio quiere salvaguardar es
te modo de confesarse. Y en un segundo prrafo, lo
hace: si alguno dijese que el modo de confesarse
secretamente a solo el sacerdote es ajeno a la insti
tucin y al mandato de Cristo, sea anatem a1 141.
0
4 bos casos en el juicio humano y en el juicio sacra
140D 893-907; 911-925.
141D 916. . va '
E L& RAM E N TO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
Los cnones 7 y 8 mandan confesar todos y ca
da uno de los pecados mortales y las circunstancias
que cambian la especie. Y, adems, por derecho di
vino (D 917). Quizs es el texto que ms dificulta
des produce al lector cristiano. Pero no produce
tantas; s se lo entiende a la luz de la exgesis que
venimos haciendo... Hay que tener en cuenta dos
conceptos o mediaciones teolgicas: el carcter ju
dicial del sacramento y el sentido de la expresin:
derecho divino.
a) La intencin del Concilio
Los padres deducen la necesidad de manifestar
todos y cada uno de los pecados mortales, del ca
rcter judicial de la absolucin sacerdotal. El sacer
dote es juez en el ejercicio del poder de las llaves:
puede absolver o no absolver al penitente, puede
perdonar o retener el pecado. Ahora bien, no podra
pronunciar un juicio justo y equitativo si no cono
ciese los pecados no slo en general (in genere) sino
en especial (in specie) y uno a uno, ya que ningn
juez emite sentencia sobre causa desconocida (D
899).
Se trata, pues, de un argumento teolgico que se
sirve de la prctica judicial del tiempo. El juicio hu
mano es una mediacin teolgica, que debe ser
aplicada analgicamente. El sacramento de la peni
tencia no repite al pie de la letra o al detalle los pro
cesos de una sala de justicia. N o hay ms que ana
loga. Por eso, varios padres dijeron que la confe
sin sacramental es quoddam judicium (una especie
de juicio), con lo cual ya advertan que no era co
rrecto excederse ni en la autoacusacin ni en la he-
teroinquisicin.
Es evidente la desemejanza de la absolucin sa
cramental y de los juicios civiles, penales, etc. La pri
mera tiende a salvar, no a condenar al criminal; a
hacerlo realmente inocente, no slo a declararlo ino
cente... Pero tambin es clara la semejanza: en am
mental la sentencia es eficaz. Celebrar el sacramento
de la penitencia no es instruir un juicio al penitente.
El confesor no es un juez instructor que trata de des
cubrir pecados ocultos y ocultados. Al decir de algu
129
nos Padres de Trento, el sacerdote es juez, padre y
mdico a la vez: como padre, corrige; como juez, cas
tiga; como mdico, cura cuando aflige142.
Por otra parte, en tiempo del Concilio de Trento,
no estaba tan diferenciado el organigrama de la po
testad judicial com o ocurre en el Estado moderno.
Entonces no se distingua entre potestad judicial
propiamente dicha y potestad administrativa, que
consiste en conceder un beneficio que crea un de
recho y, en este sentido, no es propiamente pro
nunciar sino hacer... A cul de las dos habra
que asimilarse la potestad de absolver o de ligar al
penitente en el sacramento de la penitencia?
Parece lo ms probable que haya que asimilar la
potestad sacramental a la potestad administrativa.
As lo han dicho autores tan prestigiosos com o K.
Morsdorf, que hizo notar la ambigedad del len
guaje de Trento, por una parte, y la potestad de ab
solver com o concesin de un beneficio, por otra; P.
Charles, que compara la potestad de absolver con la
suprema potestad judicial de gracia de un jefe de
Estado; K. Rahner y otros, que insisten en el carc
ter de amnista general propio de la penitencia143.
Este estudio exegtico-teolgico muestra que el
grado de conocimiento de causa no es el mismo si
se toma unvocamente el carcter judicial que si se
lo toma analgicamente, y tampoco es el mismo si
se trata de un acto estrictamente judicial que si se
trata de un acto de potestad administrativa.
b) La exgesis de los textos
La interpretacin amplia de la expresin dere
cho divino abre tambin la puerta a una concep
cin flexible del modelo de sacramento y, ms en
concreto, de una de sus partes: la confesin o ma
nifestacin de los pecados.
Si, como decan los telogos franciscanos con
ventuales, hay cuatro niveles en la significacin de
los trminos derecho divino, y el modo concreto
142Melchor Cano, CTr VII, 262.
143 Cf. R. Franco, o. c., 63
130 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
de la confesin, es decir, la confesin especfica y
numrica pertenece al tercero y cuarto nivel, que
son niveles eclesiales, entonces puede experimentar
un cambio, com o ocurri en el pasado. Si es la Igle
sia la que ha concretado o introducido ese modelo
de penitencia, podr hacer otro tanto ms adelante.
El texto definitivo de la doctrina, cap. V 144, pre
senta la confesin ex numero, especie et circunstan-
tis com o iniciativa eclesial: esta confesin es de de
recho divino, pero rebajado; no es de derecho divino
explcito, es decir, no est contenida directamente
en la Escritura; ni es de derecho divino implcito, es
to es, no se deduce de la Escritura por medio de una
consecuencia necesaria y evidente, sino que es de
derecho divino en sentido lato, es decir, se deriva de
una praxis de la Iglesia que, de una u otra manera,
ha estado en vigor en la Tradicin.
El concilio ha empleado el lenguaje de los telo
gos franciscanos conventuales suavizando el alcan
ce de la expresin derecho divino: ha mitigado su
significado mostrando que la confesin concreta
numrica especfica no se halla ni explcita ni im
plcitamente en la Sagrada Escritura, sino que tiene
su origen en la prctica de la Iglesia. N o cabe duda
de que este planteamiento teolgico flexibiliza las
exigencias de la misma confesin.
c) La hermenutica ,
La hermenutica va en la misma direccin. El
lenguaje dogmtico, aunque tiene contenidos per
manentes, est condicionado por la sensibilidad
filosfica, sociolgica, cultural... del tiempo. Es,
pues, tributario de unos condicionamientos cuyo
conocimiento contribuye no poco a esclarecer su
significado. La hermenutica trata de contextuali-
zar las decisiones conciliares en sus mbitos de
pensamiento, de orientacin, de accin; intenta
acercarse a los signos de los tiempos.
Por lo que respecta a nuestro tema, la confesin
de los pecados no slo in genere, sino in especie et
----- > . ?(, t Y-, \ ,
144 D 899.
XW
numero et circunstantiis, nos interesa descubrir dos
cosas: el sentido del pecado y el modo de conocer el
pecado. Son dos aspectos de una nica realidad.
E l pecado com o acto
La psicologa moderna habla de la persona co
mo proceso: de sus opciones interiores que gene
ran actitudes se exteriorizan en actos, y cristalizan
en mecanismos, en estructuras, en ambientes... El
pecado se concebira en esa perspectiva com o op
cin negativa, que genera actitudes negativas, que
se visibilizan, tal vez, en actos negativos... Ms que
en actos hoy el pecado consistira
e n actitudes interiores perm anentes, de las que el ac
to con creto sera un sntom a o expresin inadecuada.
1, E l pecado, fundam entalm ente, no sera el acto fugaz
de un m om ento, sino la actitud in terior del alma, que
ha m adurado lentam ente hasta hacer posible ese acto
concreto en un m om en to determ inado, p ero que tam
* bin puede quedar sin expresin adecuada, tal vez sim
-' plem ente p o r falta de ocasin 145.
!' Esta mentalidad ms interior y vital difiere y se
opone al atomismo moral, que concibe el pecado
com o un acto aislado, separado de la profunda co
rriente interior y conforme o disconforme con una
determinada norma de la moral. Para el atomismo
moral, el pecado coincide con el acto mismo. Por el
contrario, la concepcin del pecado com o actitud es
una reaccin natural contra una concepcin m ini
mista y esencialista de la m oral146.
Quien mantenga el equilibrio entre interioridad
y acto, madurar en personalidad, y quien valore la
relacin negativa entre actitud y acto egosta, ad
quiere un conocimiento nada superficial del peca
do, que ha de ser sometido a confesin. Aunque a
alguno le parezca que esta teora no objetiva sufi
cientemente el pecado y, por tanto, no satisface su
ficientemente las exigencias de Trento, habra que
responder que el pecado, por su carcter personal,
nunca puede ser objetivado de manera adecuada.
Su confesin requiere una actitud de profunda sin
145Cf. R. Franco, ibd.
146Ibd. nvvtj <i ib t.bws
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
ceridad ante Dios, ms bien que la preocupacin
por el detalle, por la exactitud objetiva, por el em
peo de clasificacin y enumeracin com o si se tra
tara de objetos. El pecado no es un objeto147. El pe
cado es el pecador, el ser de carne y hueso, limitado
y consciente de su responsabilidad que quiere mu
dar su opcin y sus actitudes.
E l modo de conocer
Cuando los telogos y los Padres reunidos en
Trento dicen que el confesor es juez y que, por tan
to, debe conocer la causa (los pecados) que juzga,
piensan en trminos de filosofa-teologa escolsti
ca, para la que conocer es clasificar una realidad
por su gnero, especie y nmero. Conocer es definir.
N o es de extraar que definan a la confesin ntegra
por el conocimiento genrico, especfico y numri
co de los pecados.
Pero nosotros podemos preguntar si el conoci
miento de la causa exigido por el sacramento im
plica ese modo concreto de conocer o puede haber
otros modos de conocer el pecado que satisfagan la
indigencia de conocimiento sacramental... En este
caso, podra haber una evolucin del signo sacra
mental en el marco de la estricta fidelidad a los or
genes. Si, andando el tiempo, se descubren otros
modos de conocer, no cabe duda de que es posible
hacer uso de ellos. La fe se vive en la historia, y la fe
sacramental penitencial, tambin. ste es uno de
los puntos que permite una mayor elasticidad en la
lectura del texto tridentino.
En efecto, el modo de conocer a la persona y sus
actos personales ha variado, a lo largo de los tiem
pos, desde un modo abstracto, analtico y discursi
vo, propio del conocimiento de las cosas objetiva-
bles, hacia un conocimiento intuitivo, afectivo y
concreto, propio de las relaciones interpersonales.
Del primero se puede decir que es ms objetivo, pe
ro lo que se puede discutir es si los pecados son ob
jetivos. De hecho, esta mentalidad objetiva, acen
tuada an ms por el influjo cartesiano, ha provo-
147Ibd.
131
cado una literatura moral destinada a los confeso
res y orientada exclusivamente a la catalogacin co
rrecta de los pecados, llegndose as a la prdida del
dinamismo propio de la moral evanglica, as como
a un atomismo moral absoluto148.
Los catlogos de pecados, elaborados para uso
de los confesores, constituan la culminacin de un
determinado modo de entender la confesin: la
confesin genrica, especfica y numrica, presta
ron su servicio pero no tienen por qu ser perma
nentes. El Nuevo Testamento ofrece catlogos de
III
LA EUCARISTA COMO SACRIFICIO Y EL PERDN DE LOS PECADOS
El tema del perdn del pecado iba a recibir ulte
rior tratamiento en el Concilio de Trento, al ser de
batido el carcter sacrificial de la Eucarista.
Los Reformadores haban negado la sacrificiali-
dad eucarstica. Ya en la Cautividad Babilnica de
la Iglesia, Lutero haba dicho que sta constitua
una de las tres cautividades a que haba sido some
tido este venerable sacramento:
L a tercera cautividad de este sacram ento consiste
en el ms im p o de los abusos y, p o r ello, el ms gen e
ralm ente adm itido: la m isa com o buena obra y com o
sacrificio. De ste se han derivado tantos abusos que
han conseguido ocultar totalm ente la fe en el sacra
m en to 149.
J. Calvino no es menos drstico:
E l co lm o de la abom in acin ha ten ido lugar al es
tablecer un signo p o r el que esta Sagrada Cena ha si
do, no slo oscurecida y pervertida, sino del todo des
hecha y cae de la m em oria de los hom bres, a saber,
cuando ha cegado a casi tod o el m undo con el pesti
lente error de creer que la m isa es sacrificio y ofrenda
para alcanzar la rem isin de los pecados...
148Ibd.
149P. 98.
132 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
pecados: de pecados que excluyen del Reino de
Dios, pero son catlogos ms bien de actitudes y de
pecadores que de pecados (1 Cor 6,9; E f 5,5; Gal
5,19...). Y, hoy, convendra que existieran -existen
ya - catlogos en consonancia con la nueva forma
de conocer y confesar el pecado...
Una visin ms personalista del sacramento de
la penitencia no slo no est en contradiccin con
el Concilio de Trento, sino que est en lnea con l.
Si el Concilio us el lenguaje de su tiempo, hoy tam
bin se podr usar el lenguaje actual.
Adviertan los lectores que m i in ten cin es com b a
tir contra esta m aldita op in in con que el anticristo de
R o m a y sus secuaces han em briagado al m undo, ha
' cien do creer que era una obra m eritoria tanto para el
f sacerdote que ofrece a Cristo, com o para todos aque-
. los que asisten y se hallan presentes cuando el sacer
dote ofrece esta ofrenda; y que es una hostia de santi
ficacin para tener a D ios p ro p icio y fa vo ra b le 15.
Ante esta situacin, el Concilio se propuso resta
blecer la verdad catlica. N o pretendi petrificar la
doctrina ni agotarla, sino discernirla y salvar la pra
xis vigente, una vez corregidos ciertos abusos. Esta
fue una de las materias examinadas en los tres pe
riodos del Concilio. Pero ni en el primero ni en el se
gundo pudo ser clarificada y formulada por causas
ajenas a la dinmica conciliar. Ahora, ya en el perio
do final en 1562, va a ser dilucidada definitivamente.
1. La misa es sacrificio
El 19 de julio de 1562 (da de la sesin X X I en
que fue aprobado el esquema sobre la comunin
bajo las dos especies) se entreg a los telogos me-
150Institucin de la Religin cristiana, p. 1123.
tV i
ores el esquema sobre el sacrificio de la misa, que
abarcaba los siguientes 13 artculos:
1. A ver si la misa es la mera conmemoracin del
sacrificio realizado en la cruz, pero no un verdade
ro sacrificio.
2. A ver si con el sacrificio realizado en la cena
es derogado el sacrificio de la cruz.
3. A ver si con aquellas palabras: Haced esto en
conmemoracin ma, orden Cristo que los apsto
les ofreciesen su cuerpo y su sangre en la cruz.
4. A ver si el sacrificio que se realiza en la misa
aprovecha solamente al que lo toma, pero no puede
ser ofrecido por otros, tanto vivos como difuntos, ni
por la satisfaccin de los pecados y otras necesidades.
5. A ver si las misas privadas, a saber, aquellas en
las que comulga nicamente al sacerdote, y no
otros, son ilcitas y deben ser abrogadas.
6. A ver si est en contradiccin con la institu
cin de Cristo el hecho de que en la misa se mezcle
agua en el vino.
7. A ver si el canon de la misa contiene errores, y
debe ser abrogado.
8. A ver si debe ser condenado el rito de la Iglesia
Romana en virtud del cual las palabras de la consa
gracin son pronunciadas en secreto y en voz baja.
9. A ver si la misa no debe ser celebrada sino en
lengua vulgar, que todos entiendan.
10. A ver si es abuso atribuir ciertas misas a cier
tos santos.
11. A ver si deben desaparecer las ceremonias,
los vestidos y los signos externos de los que la Igle
sia usa en la celebracin de la misa.
12. A ver si es lo mismo decir que Cristo se in
mola msticamente por nosotros que decir que se
nos da para ser comido.
13. A ver si la misa es solamente sacrifico de ala
banza y de accin de gracias o tambin sacrificio
propiciatorio, tanto por los vivos como por los di
funtos151.
151 CTr V III, 719. HACse',' ' '
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
El 20 de julio se inici el debate. Metodolgica
mente (por razones de brevedad) se divide el debate
en dos partes. Los 17 primeros telogos que inter
vengan (son la mitad de los mismos) tratarn de los
7 primeros artculos y los 17 restantes tratarn de los
6 ltimos artculos. As fue, aunque, a decir verdad,
esta metodologa agiliz, pero empobreci el debate.
A lo largo de 10 congregaciones generales los 17
telogos defienden el art. 1: la misa es verdadero sa
crificio, aduciendo argumentos del Antiguo Testa
mento (sobre todo, el hecho de Melquisedec, Gn
14,18; el texto de Mal 1,11), del Nuevo Testamento
(sobre todo, los relatos de la institucin M e 14 22
26; M t 26,26-30; Le 22,15-20; 1 Cor 11,17-30; Hch
7,12), de los Padres, de los concilios1521
.
3
5
El tema de las misas privadas, art. 5, muy relacio
nado con el 1, mereci la atencin de varios telogos.
Todos los que intervinieron y se refirieron al art. 5 lo
hicieron negativamente, es decir, negaron que las mi
sas privadas fuesen ilcitas y, por tanto, abrogandas.
Las matizaciones que aadieron C. Campeggio: La
carta 8a de Len establece que se celebren misas pri
vadas, cuando el pueblo es num eroso155, y J. F Lom
bardo: Las misas privadas no deben ser abrogadas,
porque son piadosas, y la Iglesia no obliga a los fieles
a comulgar todos los das, aunque los sacerdotes ce
lebren todos los d as154, muestran que se trata de
aquellas misas en las que no comulga el pueblo que
asiste, no de aquellas misas a las que no asiste pueblo.
A partir del 30 de julio de 1562 son debatidos los
arts. 7-13. Todos los telogos sostienen que el art.
13 es idntico con el 1 y ambos deben ser unidos. La
misa es sacrificio propiciatorio y borra los pecados
propia y verdaderamente, como lo ensearon varios
papas y la Iglesia lo ensea frecuentemente en sus
oraciones155.
La misa, aunque sea celebrada por el sacerdote,
es toda ella accin de Cristo y nada si no en el nom
bre de Cristo se hace en ella. Y aunque la oblacin
de la cruz fue nica y consum para siempre a los
152CTr VIH, 722-741.
153CTr VIH, 727.
< 154CTr VIII, 739.
153CTr V III, 741-751.
133
santificados, sin embargo, este sacrifico en el altar
(la misa) no d eroga a aquel, al de la cruz, porque es
su m emoria y, p or ella (por la misa), participamos
de aqulla, d e la cruz.
Incluso h u bo un telogo, Aloysius de Borgo N o
vo, que calific a la misa de sacrificio expiatorio, ex
cedindose, s in duda, en su defensa de la Eucaris
ta 156... El texto final, el que sera definitivamente
aprobado, asum e el adjetivo propiciatorio y descarta
el de expiatorio... El trmino propiciatorio sugiere
dependencia d e otro; expiatorio, en cambio, conlleva
autonoma. S i la Eucarista fuese sacrificio expiato
rio, sera independiente del de la cruz, lo suplanta
ra, lo derogara... En cambio, si es propiciatorio, es
dependiente d e l de la cruz; aplica a ste, no lo anula,
ni lo rebaja.
2. La misa perdona
aun los mayores pecados
En la congregacin general del 6 de agosto de
1562, los Padres o telogos mayores recibieron el
texto reform ado y estructurado en forma de captu
los (en nm ero de 4) y en forma de cnones (en n
mero de 12).
La doctrina, despus de exponer que en la misa
se ofrece un verdadero sacrificio por institucin de
Cristo (cap. 1), que el sacrifico de la misa era nece
sario para aplicar la redencin de Cristo y que la
misa no d eroga el sacrificio de la cruz (cap. 2), de
dica el cap. 3 a declarar los frutos del santsimo sa
crificio de la Eucarista y entre otras cosas dice:
E n tre lo s otros frutos de este prestantsim o sacri
fic io se en cu en tra ste: que siendo in m olado en l (en
la m isa) e l que es p rop iciacin y p rop icia torio p o r
nuestros p eca d os, puede excitar d o lo r de ingentes cr
m enes y, fin a lm en te, adqu irir perdn. Pues la Iglesia
siem pre c r e y y ense que p o r este sacrifico son p er
donados lo s delitos m ortales, de tal m anera que con l
no se qu ita sino que se con firm a el sacram ento de la
p en iten cia 157.
156CTr VIII, 745.
157CTr VIII, 753.
134 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
Del 11 al 27 de agosto, los Padres examinaron los
textos: doctrina y cnones.
Algunos preferan que se suprimiese la doctrina
(o los captulos) ya que sta podra dar pie a pol
micas con los Reformadores.
La mayor parte preferan que hubiese doctrina,
tal vez algo abreviada, ya que dar razn de lo que se
cree y espera es plausible y bblico.
Muchos insisten en que se diga claramente que
Cristo se ofreci en la Cena, y que mand a los
Apstoles hacer lo que hizo.
En general, piden que en aspectos como, por
ejemplo, el de la lengua, las ceremonias... se tenga
discrecin y que los cnones correspondan a la doc
trina. El Cardenal de Trento, que intervino el pri
mero, marc la pauta.
Algunos Padres califican la misa de sacrificio ex
piatorio ,5S.
El da 5 de septiembre se entrega a los Padres un
nuevo texto recogiendo algunas sugerencias de los
debates anteriores. La doctrina ha sido abreviada y
dividida en nueve captulos. El segundo presenta,
en lenguaje ms claro, la fuerza perdonadora del sa
crificio eucarstico:
Y porque en este divin o sacrificio que se realiza en
la misa, se contiene e inm ola incm entam ente el m ism o
Cristo que se o freci cruentam ente una vez en el altar
de la cruz, ensea el santo snodo que este sacrificio es
verdaderam ente p rop iciatorio y que p o r l se hace que,
si accedem os a Dios contritos y penitentes con corazn
verdadero y plenitud de fe, con tem or y reverencia, o b
tengam os m isericordia y encontrem os gracia en m o
m ento oportuno (san Agustn, contra Faustum, lib. 20,
cap. X X I; M igne, PL, X L II, 384). Aplacado con la obla
cin de este sacrificio, el Seor perdona los crm enes y
los pecados, aun los ingentes, da la gracia y la gloria;
pues la vctim a es la mism a, el m ism o es el oferente
(ah ora p o r el m inisterio del sacerdote) que se ofreci
entonces en la cruz, siendo diferente la m anera de ofre
cer; de esa oblacin cruenta se perciben ubrrim am en
te frutos p o r m edio de esta (ob lacin ) incruenta, todo
lo contrario de que la m isa deroga a la cruz. P o r tanto,
158 CTr VIII, 755-788. s., U r ) '
 es ofrecida correctam ente (segn tradicin de los aps
toles) p o r los fieles, no slo vivos sino difuntos en Cris
to, no purgados todava plenam ente p o r los pecados,
penas, satisfacciones y otras n ecesid a d es159.
El texto ha sido formulado con mayor claridad, si
cabe, que en la redaccin anterior. Se ha proclamado
que el sacrificio de la Eucarista perdona los crmenes
y los pecados, aun los ingentes... Y se ha suprimido la
referencia al sacramento de la penitencia... Y, aun
que el arzobispo de Venecia pidi que se reintrodu
jera esa referencia: non ut tollatur poenitentiae sa
cramentum sed confirmetur (n o para que se quite el
sacramento de la penitencia, sino para que se con
frm e) 160, no pas al texto definitivo, que dice:
E l Seor, aplacado con la oblacin de este sacrifi
cio (la m isa), concediendo la gracia y el don de la pen i
tencia, perdona aun los mayores crm enes y pecados 161.
El Concilio no pone restriccin alguna a la capa
cidad perdonadora de la Eucarista. Y da la razn:
porque es la misma la vctima de la cruz y de la m i
sa; el mismo el oferente, ahora por el ministerio del
sacerdote; solamente es distinto el modo. Siendo la
Eucarista el memorial de Cristo (de su pasin,
muerte y resurreccin), siendo la Eucarista el prin
cipal medio de la actualizacin de la cruz, es tam
bin el principal cauce de misericordia para la hu
manidad, para la Iglesia.
La Eucarista no acta mgicamente, indepen
dientemente de las disposiciones del cristiano. No.
Aqu intervienen Cristo y sus fieles. Cristo toma la
iniciativa y ofrece el perdn a un creyente que bus
ca conversin y comunin, a un creyente animado
por la fe, la esperanza y el amor. El texto conciliar
no pone ni restricciones ni condiciones. La Euca
rista perdona todo pecado por grande que sea, y
exige apertura de corazn: no exige votum confes
sionis o/y absolutionis. Recurdese que la referencia
explcita al sacramento de la penitencia, que apare
ca en el texto del 6 de agosto y desapareci en el del
5 de septiembre, no reapareci en el definitivo del
19 de septiembre de 1562, a pesar de que algn Pa
dre la reclamaba.
159CTr VIII, 910.
160CTr V III, 912.
161 D 940.
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
Conclusiones
De la lectura del Concilio de Trento, se pueden
sacar algunas conclusiones referentes al sacramen
to de la penitencia.
1. La Eucarista perdona el pecado y la peniten
cia perdona el pecado. El sacramento de la Eucaris
ta es sacramento de perdn. El sacramento de la pe
nitencia no monopoliza el perdn en la Iglesia. Ms
an, la fuente primigenia de la misericordia divina
es la Eucarista, porque es el memorial de la cruz.
2. Hay que armonizar el perdn eucarstico y el
perdn penitencial (causado por el sacramento de la
penitencia). Armonizar no quiere decir desvirtuar a
ninguno de los dos: ni el sacramento de la peniten
cia es medio para el de la Eucarista, ni el sacra
mento de la Eucarista es medio para el sacramento
de la penitencia. N o es un sacramento pobre en ca
pacidad perdonadora (perdona todo pecado por
grande que sea), subordinado al de la penitencia.
Cmo conciliarios? Partiendo del plano de los
signos. Si el sacramento esencialmente es signo de
la gracia: en este caso, de la gracia del perdn divi
no y humano, siendo distintos los signos, sern dis
tintos tambin los efectos sacramentales, segn el
principio teolgico de que los sacramentos causan
lo que significan y significan lo que causan.
El pecador que participa en la Eucarista lee di
rectamente el signo de la comunin con Dios y con
los hermanos: comunin que es incompatible con la
ruptura del pecado. La mesa comn genera senti
mientos comunes, caridad filial y caridad fraterna.
Se intensifica la comunin vital con el Cuerpo de
Cristo, la adhesin a l, al mismo tiempo que se de
bilita lo que le aleja de l.
En cambio, el pecador que celebra la penitencia
lee directamente el signo de la reconciliacin. Pien
sa inmediatamente en lo que le separa de Dios y de
los hermanos. Reconoce su pecado, lo confiesa, lo
detesta..., experimenta dolor por su infidelidad...,
vuelve, com o hijo prdigo, a la Casa del Padre.
El perdn eucarstico y el perdn extraeucarsti-
co coinciden y, a la vez, se diferencian. La diferen
cia est en que, en la celebracin eucarstica. Dios,
135
como respuesta al movimiento sacrificial del hom
bre, aumenta su comunin de vida que repudia el
pecado. En la celebracin penitencial, en cambio,
Dios absuelve com o respuesta a todo un movimien
to de penitencia, que consiste en repudiar explcita
mente la postura del pecado. En el primer caso, se
busca y obtiene explcitamente lo que une; en el se
gundo caso, se busca y obtiene explcitamente su
perar o borrar lo que separa.
N o hay doblaje ni competividad. El perdn eu-
carstico y el perdn penitencial, lejos de neutrali
zarse, se complementan, y enriquecen sacramental
mente al pecador. La antropologa de gracia se co
rresponde, analgicamente, con la antropologa
humana. Y, as com o en sta las diversas dimensio
nes se complementan perdn y comunin, as tam
bin en aqulla.
E l pecad or que ha celebrado dignam ente la Euca
rista, ha recuperado la am istad con Dios y, en l, con
todos, pero, luego, al celebrar la penitencia, se siente
p ob re pecador, se expresa por m ed io de un signo m a
n ifestativo de haber pecado, de haberse aislado de los
dem s y de querer borrar esa situ acin 162.
Son dos aspectos de la existencia cristiana que se
armonizan y hacen madurar la fe.
S i en el recurso al sacram ento de la penitencia
-d ic e T illa r d 163- el penitente no encuentra perdn (p o r
que ya haba sido perdonado), encuentra, sin em bar
go, una autntica gracia de conversin, que no le haba
dado la Eucarista, y el signo que l realiza, juntam en
te con la palabra del m inistro, coron a en l la p u rifica
cin de todas las reliquias del pecado... En sentido in
verso, el fie l perdonado p o r el sacram ento de la p en i
tencia recibe en el Pan eucarstico una fu erza salvfica
que destruye en l las ms secretas races del pecado y
162M. Tillard, L Eucharistie, pque de l'glise, Du Cerf, Pars,
1964, p. 172.
163Ibd.
136 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA i:Sx 4 i \ V
le p erm ite integrar esta redencin en la de toda la Ig le
sia de la tierra.
En resumen, la gracia de la comunin y la gracia
de la conversin, que se presentan como dos caras
de la misma moneda, impulsan la Vida Nueva en el
cristiano pecador.
3. N o se puede echar mano del Concilio de Tren
to para bloquear la evolucin del sacramento de la
penitencia hacia nuevas formas de celebracin. Los
Padres relativizan el concepto de juicio, negando la
univocidad de los juicios humanos y del juicio sacra
mental. A lo sumo, hay analoga. Por otra parte, las
nuevas formas de gracia, las que en los organigramas
modernos corresponden a la potestad administrativa
(indulto, amnista...), no permiten identificar el m o
do de conocer el pecado solamente con aquel modo
que lo define ex numero, genere, specie et circunstan-
tiis.
La expresin derecho divino ha sido flexibili-
zada hasta incluir lo que est contenido explcita
mente en la Escritura, lo que est contenido im pl
citamente, lo que est contenido y tiene su origen
en las tradiciones apostlicas y eclesiales... La con
fesin absolute sumpta, es decir, la confesin o ma
nifestacin del pecado, es una exigencia de la Es
critura, est contenida implcitamente en la Escri
tura (segundo nivel de derecho divino), pero la
confesin en concreto, la confesin vinculada a la
enumeracin del pecado, a sus especies y circuns
tancias, pertenece a la tradicin de la Iglesia (al
cuarto nivel del derecho divino). Es la Iglesia la que
la ha determinado. Por consiguiente, ser la Iglesia
la que puede modificarla... La Iglesia puede intro
ducir nuevos ritos o nuevos modos de celebrar la
penitencia.
( r
 Texto complementario
Que frutos provienen de este saludable sacrificio de la
misa para aquellos que lo ofrecen y para aquellos por quien es
ofrecido, puede deducirse fcilmente del hecho de que en el se
ofrece y se inmola Cristo, dador de todas las gracias Por con
siguiente, si a los hombres de la antigua ley sus sacrificios les
aprovechaban, tanto mayor utilidad no aporta este, cuanto
que es mas digno y prestigioso que aquellos Lo pnmero que
se consigue con esta oblacin (la misa), es hacer memoria co
tidiana de la pasin del Seor y de aquella eximia candad con
la que el eterno Padre nos amo (Jn 3,16), despus que se au
sente en nosotros el don de la gracia, y, finalmente, que crea
mos con certeza que se nos ha dado una garanta de la gloria
futura y eterna De ah se deriva que, viendo los fieles que es
ofrecido e inmolado al eterno Padre su nico Hijo en el cual
atestiguo haberse complacido (Mt 3,17, 17,5, 2 Pe 1,17), en
tiendan que han sido ciertas y confirmadas todas las prome
sas, que, por la muerte de Cnsto haban de ser realizadas Co
nocen, pues, que a ellos les son dadas todas las cosas por el Pa
dre juntamente con Cnsto (Rom 8,32) instruidos por este
conocimiento y ayudados por el beneficio de este sacnfico son
llevados al bien y son robustecidos para practicarlo de tal ma
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA Y EL CONCILIO DE TRENTO
nera que confian en que pueden resistir a los embites de Sata
ns y del pecado, pensando que han sido ofrecidos por ellos el
que ha destruido el impeno de Satanas y del pecado Y, entre
los otros frutos de este prestigiossimo sacrificio se encuentra
este, que, siendo inmolado en el, el que es propiciacin y pro-
piciatono por nuestros pecados (1 Jn 2,2), puede el excitar do
lor de los cnmenes ingentes y finalmente adquirir perdn
Pues la Iglesia siempre crey y enseo que por este sacrificio
son perdonados los delitos mortales de tal modo que con el no
se quita, sino que se confirma el sacramento de la penitencia
Por lo que se refiere a la remisin de las penas, el santo sno
do ensea apoyndose en una constante y perpetua tradicin
de la Iglesia, que acostumbro a ofrecer este sacrificio por los
difuntos, que este fruto llega a aquellos que se conoce que han
muerto en la fe, pero que estn obligados a satisfacer todava
por sus pecados, ya que es uno el cuerpo de Cnsto y la Iglesia
de todos los fieles difuntos y vivos Que nadie se atreva, pues,
a rebajar este fructuossimo y santsimo sacnficio, sino que to
dos se esfuercen para una vez hechos gratos a Dios, poder per
cibir los mayores y los singulares frutos para su salvacin, o se
alegren de haberlos percibido (CTr, 752-753)
137
 6
El pecado y la conversin
en la teologa contempornea
(Bibliografa sobre la confesin en los aos 60 y 70*)

Felix Funke

de la confesin. La psicologa y antropologa m o

n el congreso de estudios sobre el pecado, la dernas han puesto, a su modo, en manos de los te

E penitencia y la confesin celebrado en Ass en

pectivas de cara al futuro: ya no se debera hablar

de pecados en plural, sino del pecado en singular,
1965, se refera Z. Alzseghy a dos importantes persnes mgicas del sacramento y para lograr -apoyn
en cuanto que es una orientacin vital al margen de
Dios, que tiene lugar en el centro de la personalidad
del hombre; la penitencia habra de ser considerada
com o una nueva acogida del pecador en la Iglesia,
comunidad llena del amor del Espritu Santo*1. En
la bibliografa actual sobre el sacramento de la pe
nitencia se hallan estos dos puntos en primer plano.
1. Dimensin personal del pecado
Slo brevemente se hablar aqu del primer as
pecto, que, al mismo tiempo, servir de compren
, sin previa de algunas reflexiones teolgicas que se
guirn despus, a propsito de la estructura eclesial
logos el medio ideal para liberarse de las concepcio
dose en la exgesis actual- una determinacin
conceptual del pecado y la conversin ms de acuer
do con el dato bblico. H. Reiners ha analizado y va
lorado en un extenso estudio los esfuerzos hechos en
este sentido: cada hombre toma alguna vez en el
centro de su personalidad espiritual, en el corazn,
como ncleo de esa personalidad, una decisin fun
damental por o contra Dios (optio fundamentalis),
que condiciona, como intencin bsica, todos los
dems actos. Esta decisin es de tal densidad que
abarca totalmente al hombre, hacindole, de ley or
dinaria, bueno o malo para siempre, aun cuando,
dada la historicidad de la existencia temporal, sea
posible el cambio. El pecado grave es una opcin
fundamental contra Dios, y la conversin es lo mis
mo a su favor. Ambas son asuntos del corazn. La vi
da moral -incluso en la recepcin de los sacramen
tos- es algo que hay que juzgar en profundidad, a
partir de la opcin fundamental correspondiente2.

* Artculo publicado en Concdium 61 (1971) 127-136

1Z Alzseghy, L a confessione nella piet cristiana, en Cre 2 H Remers, Grundintention und sittliches Tun, Fnburgo-Ba
do nella remissione dei peccati, Ass 1966, pp 77-99, esp 88-90 silea-Viena 1966, cf P Anciaux, Le sacrement de la Pnitence,

EL PECADO Y LA CONVERSIN EN LA TEOLOGIA CONTEMPORNEA 139

Esto no ha de olvidarse en el sacramento de la peni
tencia.
2. Dimensin eclesial de la penitencia
a) La penitencia, nueva acogida en la Iglesia
El ao 1922 demostr B. Xiberta en una tesis
que el pecado y la conversin tienen un aspecto
eclesiolgico; el autor explicaba que el fruto inme
diato del sacramento de la penitencia era la recon
ciliacin del pecador con la Iglesia3. En 1959 con
taba C. Dumont entre los defensores de esta tesis a
telogos de peso, como P. de la Taille, B. Posch
mann, H. de Lubac, M. Schmaus y K. Rahner. Con
claridad escolstica resuma los resultados:
L a recon ciliacin con la Iglesia es el efecto pecu
lia r e in m e d ia to d e la absolucin sacram ental y, a la
vez, es sign o eficaz del perdn de D ios, y, p o r consi
guiente, res et sacram entum del sacram ento de la pen i
ten cia 4.
Este dato teolgico se captaba en seguida, a la luz
de los estudios contemporneos sobre la Iglesia, co
mo sacramento original que se realiza en los siete
signos salvficos; su funcin mediadora va tomando
configuraciones concretas en elementos interme
dios (com o ste de la reconciliacin), que, en cuan
to res et sacramentum, dicen una referencia diversa
y peculiar a la Iglesia en cada uno de los siete sig
nos5. Estas verdades sobre el sacramento de la pe
nitencia eran antiguas y no se haca ms que redes
cubrirlas. Correspondan a la tradicin y a la Escri-
Lovama-Pans 1960, R Blomme, Widerspruch in Freiheit, Lim
burg 1965, P Schoonenberg, Theologie der Sunde, Emsiedeln
1966, L Monden, Sunde, Freiheit und Gewissen, Salzburgo 1968
(trad esp Conciencia, libre albedro, pecado, Barcelona 1968)
3B Xiberta, Clavis Ecclesiae, Barcelona 1974
4C Dumont, La rconciliation avec lghse et la ncessite
de laveau sacramentel, Nouv Rev Thol 81 (1959) 577-597,
esp 578-587
5Cf O Semmelroth, Die Kirche als Ursakrament, Francfort
21955, K Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 21967,
E H Schillebeeckx, Cristo, Sacramento del encuentro con Dios,
Pamplona 1971
140 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA 1M t
tura, en las cuales la unin con Dios se entiende co
mo comunidad con el pueblo elegido, es decir, con
la Iglesia de Cristo.
Dumont subraya que el carcter eclesial de la pe
nitencia no ha de concebirse a base del esquema
conceptual res et sacramentum, como si se tratase
de una relacin jurdica; con ello caeramos en un
malentendido, puesto que el ser miembros de la
Iglesia constituye un vnculo vital que nos une con
Cristo6. Z. Alzsekhy ha explicado con detalle lo que
l se intenta con esta tesis. Para empezar, rechaza la
expresin reconciliarse con la Iglesia, puesto que
la penitencia ha de ser siempre teocntrica. Pecado
y conversin son, ante todo, asuntos que se refieren
a Dios. La Iglesia es slo la mediadora y la concilia
dora, pero no es el fin que se persigue. En ltimo
trmino, ella no reconcilia consigo misma sino con
Dios, presente bajo su sacramentalidad. Por eso
prefiere decir: retorno a la paz con la Iglesia, y ar
gumenta a partir de la frase de san Agustn: Eccle
siae caritas, quae per Spiritum Sanctum diffunditur
in cordibus nostris, participum suorum peccata di
mittit... Aqu aparece la Iglesia en su ser de comu
nidad henchida y animada por el Espritu Santo y
por su amor. Quien se pone nuevamente en camino
hacia la Iglesia mediante el sacramento est al mis
mo tiempo en paz con Dios, pues la Iglesia no es
otra cosa que la actualidad del amor eterno de Cris
to, hecho visible en los creyentes7. En un reciente
artculo constata K. Rahner que la constitucin del
Vaticano II sobre la Iglesia ha concedido definitiva
mente carta de ciudadana a la tesis de Xiberta, al
ensear que en el sacramento de la penitencia tiene
lugar la reconciliacin del pecador con la Iglesia.
Una vez que se ha llegado a este hecho, el concepto
res et sacramentum pasa a ser algo muy secundario.
El trabajo de Rahner da una panormica histrica
y justifica esta verdad, por tan largo tiempo olvida
d a 8. J. Ramos-Regidor anota el amplio reconoci
miento internacional que suscit la tesis de Rahner,
6O c , pp 585s
7J Ramos-Regidor, II sacramento della Penitenza, evento
salvifico ecclesiale, en La Penitenza 44 (1963) 5-31
8K Rahner, Das Sakrament der Busse als Wiederversoh-
nung mit der Kirche, en Schriften zur Theologie VIII, Emsiedeln
1967, pp 447-471 (trad esp Escritos de Teologia, Madrid 1969)
dt U
demostrando que la mayor parte de los especialis
tas de nuestros das la han hecho suya: la paz con la
Iglesia garantiza la paz con D ios9.
b) Penitencia y sacerdocio de los seglares
Gracias a los trabajos histrico-dogmticos de B.
Poschmann y K. Rahner hemos cado en la cuenta de
que es toda la Iglesia la que interviene en el perdn
de los pecados. Esta toma de conciencia ha situado a
los telogos ante el problema de determinar el tipo
de participacin concreta que tienen en este perdn
el sacerdocio universal y el ministerial. Una respues
ta es la que intenta dar, en su equilibrado trabajo, B.
Langm eyer10. Partiendo de M. Buber y E Ebner, se
gn los cuales lo nico que constituye al hombre co
mo tal es su solidaridad con el prjimo, reconoce a
todo cristiano una funcin mediadora en favor del
hermano que ha cado en culpa. En dilogo con el
punto de vista protestante, especialmente con el de
E. Brunner, de que el poder de perdonar pecados fue
conferido a todos sin distincin11, llega a la conclu
sin de que, segn el pensamiento agustiniano, la co
munidad de los creyentes, en cuanto animada por el
Santo Espritu de Cristo, concede efectivamente el
perdn de los pecados. Pero, justamente porque esta
comunidad vive, durante su existencia terrena, situa
da en la tensin pecado-gracia, necesita un ministe
rio sacerdotal autntico, a fin de que la remisin,
realmente concedida por todos, sea infalible, y, por
decirlo as, visible para el pecador, gracias al minis
terio del sacerdote; de lo contrario, quin sera ca
paz de afirmar, con absoluta seguridad, que posee el
Espritu de Cristo, santo y perdonador? Segn B. de
J Ramos-Regidor, II sacramento della Penitenza, evento
salvifico ecclesiale, en La Penitenza (Quaderni di Rivista Litur
gica, 9), Elle Di Ci, Turm, Leumann 21969, pp 90-141, esp 110
114
10B Langemeyer, Sndenvergebung und Brderlichkeit,
Catholica 18 (1964) 290-314
11Entre los trabajos de los protestantes, pueden verse los de
L Klein, Evangelisch-Lutherische Beichte, Paderborn 1961, R C
Gerest, Renouveau de la confession pnvee et pensee des R
formateurs, Lumiere et Vie 13 (1964) 70, 122-136, B Lohse,
Die Privatbeichte bei Luther, Kerygma und Dogma 14 (1968)
207 228
EL PECADO Y LA CONVERSIN EN LA TEOLOGIA CONTEMPORNEA
Carra de Vaux Saint-Cyr, las funciones estn distri
buidas de tal manera que el sacerdote representa a
Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia y los creyentes,
por su parte, al pueblo de Dios, unificado en la paz
de la Iglesia121
. C. Jean-Nesmy ve en el sacerdote el sa
3
cramento de Cristo y en la comunidad el sacramento
de la Iglesia B. A. Turck cita numerosos textos escri-
tursticos en los que se habla, de pasada, y de un mo
do indiferenciado, del perdn fraternal y se asigna a
la comunidad de los cristianos el poder de perdonar
los pecados. N o obstante, slo la actuacin del obis
po (es decir, del sacerdote) y la cooperacin de la
Iglesia entera hacen efectiva esa funcin mediadora
de la comunidad14. Es comn a todos estos telogos
la idea de la superioridad del sacerdocio ministerial
sobre el sacerdocio comn.
F. Heggen tiene un punto de vista propio. Parte
de la teologa de la muerte de Dios, identificando
el am or al prjim o con el amor a Dios, y concluye
que el perdn acontece en el mismo lugar que el pe
cado, es decir, en el prjimo. La confesin sacra
mental no es ms que la celebracin litrgica en
que se lleva a su plenitud el perdn que se nos con
cede en la vida cotidiana. El ncleo sacramental de
la penitencia consiste, segn l, en que
la culpabilidad personal se hace visible ante la com u
nidad de los creyentes o, eventualm ente, ante sus re
presentantes c u a lific a d o s 15.
Tambin A. Eppacher hace suyo este concepto de
sacramentalidad en un artculo, sumamente claro,
sobre la absolucin general entre los siglos IX al
XIV. La idea de la penitencia com o reconciliacin
con la Iglesia se fue oscureciendo al unificarse la
obligacin de confesarse en privado; al sobrevenir
sta, ya no se poda hablar de un rito propiamente
dicho de concesin de la paz eclesial. Si se quiere
12B Carra de Vaux Saint Cyr, Le mystre de la Penitence
rconciliation avec Dieu, reconciliation avec lEglise, La Mai
son-Dieu 23 (1967) 90, 132-154, esp 146-149
13C Jean-Nesmy, L ducation du comportement spirituel
du penitent, La Maison-Dieu 23 (1967) 90, 189-208, esp 197
198
14A Turck, L glise comme peuple de Dieu et le sacrement
de penitence, Paroisse et Liturgie 48 (1966) 255-259
13F J Heggen, Gemeinsame Bussfeier und Privatbeichte,
Viena-Fnburgo-Basilea 1967, n 75
141
salvar la sacramentalidad de la confesin de devo
cin, hay que atenerse a una definicin de peniten
cia en el sentido de Heggen, es decir, que sea apli
cable a las dos formas, definicin que comprende
r, necesariamente, estos dos elementos: pecador
arrepentido en presencia de la Iglesia16 En esta de
terminacin conceptual queda muy en segundo pla
no -al menos teorticamente hablando- el sacerdo
cio ministerial, aunque quepa sealar que Eppa-
cher habla prcticam ente de una celebracin
estrictamente sacramental de la penitencia con ab
solucin general de los pecados de negligencia sin
confesin detallada, y que, segn Heggen, los deli
tos graves y pblicos pertenecen al foro del sacer
docio ministerial, com o en la antigua disciplina pe
nitencial.
c) E l sacramento de la penitencia
como celebracin litrgica
El redescubrimiento de la dimensin eclesial de
la penitencia revel el empobrecimiento litrgico
que padece la confesin privada. Aparecieron en
tonces, en prim er lugar, trabajos com o los de H.
Manders y A. M. Roguet, con el intento de crear
conciencia del aspecto comunitario de la confesin
individual a la luz de la praxis penitencial de la Igle
sia antigua17. Con ello se propagaban, al mismo
tiempo, las celebraciones extrasacramentales de la
penitencia en la liturgia de las parroquias. Partien
do de consideraciones pastorales se ensay este tipo
de celebraciones, ya en 1948-49, en una parroquia
obrera de Blgica. Desde all la idea se extendi a los
pases limtrofes y luego a la cristiandad entera18.
16A Eppacher, Die Generalabsolution, Zeitsch f Kath
Theol 90 (1968) 296-308, 385-421, esp 416ss Eppacher cita a
favor de su postura a H B Meyer, Beichte und (oder) Seelen-
fuhrung, Orientiemng 11 (1965) 133-138, esp 136
17H Manders, H et Latijnse Biechtntueel, Tijdschrift voor
Liturgie 44 (1960) 279-301, A M Roguet, Liturgische Zielzorg
rond Boetsacrament, tbid , pp 314-322
18Para las celebraciones, su gnesis y primeros experimen
tos, vanse R Meunce, Les clbrations de la pnitence, La Spintuelle 50 (1968) 253-265
Maison-Dieu 14 (1958) 56, 79-95, Th Maertens, Analyse li
turgique du sacrement de pnitence, en La Pnitence est une
142 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
En 1963 apareci un volumen en colaboracin con
el ttulo E l sacramento de la penitencia es una cele
bracin, con artculos de Th. Maertens, E. Marcus y
R. Blomme, que ponan en primer plano el aspecto
litrgico de la confesin y justificaban detallada
mente la celebracin penitencial19. La doctrina so
bre el sacramento de la penitencia se enriqueci
despus considerablemente con los estudios de E.
H. Schillebeeckx sobre los sacramentos en general:
la confesin es un acto cultual y por eso contiene un
doble elemento, ascendente y descendente: la ala
banza divina de la comunidad y el don salvfico que
desciende de arriba20. Si partimos de la palabra lati
na confiten, advertiremos que la penitencia es a la
vez confesin y alabanza; el penitente alaba a Dios
porque es justo, porque pide cuentas y porque, al
mismo tiempo, es misericordioso y perdona21. El
mismo doble aspecto advierte W. Lentzen-Deis en
su penetrante investigacin sobre la liturgia peni
tencial del antiguo Pontificle Romanum. El juicio
penitencial comprende dos fases, por lo que a la
confesin se refiere: una es la exomologesis del
Mircoles de Ceniza y otra la de Jueves Santo; la pri
mera, significa la aceptacin del juicio; la segunda,
la recepcin del perdn. Ambas constituyen una ala
banza al Dios justo y misericordioso22; pero, siendo
tambin la confesin un hecho litrgico, dicen rela
cin a la comunidad orante. La comunidad inter
viene, junto con el sacerdote, en la intercesin por
Clbration (Paroisse et Liturgie, 58), Brujas 1963, pp 11-39,
esp 32, H Blasche, Andachtsbeichte oder ffentlicher Buss
gottesdienst, Der Seelsorger 36 (1966) 269-273, F Sottocomo-
la y L della Torre, La celebrazione della penitenza nella com u
nit cristiana, Brescia 1966, esp pp 7-23, A M Roguet, Les
clbrations communautaires de la Pnitence, La Vie Spiri
tuelle 49 (1967) 188-202, M Coloni, Apprendre a clbrer la
pemtence, La Matson-Dieu 23 (1967) 90, 223-235
19La Pnitence est une Clbration (Paroisse et Liturgie, 58),
Brujas 1963
20 Cf E H Schillebeeckx, o c
21Vanse P Anciaux y R Blomme, Beichten heute, Magun
cia 1964, pp 29s, 39, P Jacquemont, Des laies redcouvrent le
sacrement du pardon, La Vie Spirituelle 49 (1967) 525-531, esp.
528, A M Roguet, Les clbrations communautaires, art cit.,
p 191, J Leclercq, La confession, louange de Dieu, La Vie
22W Lentzen-Deis, Busse als Bekenntnisvollzug, Fnburgo
1969
los penitentes; en los primeros siglos esta ceremonia
resultaba conmovedora23. La intercesin real de la
comunidad se expresa an en la actualidad en la
confesin privada, mediante las frmulas Miserea
tur e Indulgentiam24; en las celebraciones peniten
ciales comprende un espacio muy amplio. Segn E.
Lipinski, ya los ritos penitenciales del antiguo Israel
consistan fundamentalmente en una liturgia de in
tercesin 25. El Ego te absolvo, dicho absolutamente,
se emplea slo desde la Edad Media. J. Ysebaert
piensa que el rito peculiar de la reconciliacin de los
primeros cristianos aparece en el Nuevo Testamen
to (1 Tim 5,22) y consiste en la imposicin de manos
del obispo, que era entendida como una intercesin
autoritativa26. En la Iglesia oriental se ha conserva
do hasta ahora la frmula deprecativa de la absolu
cin 27. As pues, no es de maravillar que las tres fr
mulas propuestas en Rom a el ao 1968 por la Co
m isin Litrgica sean deprecativas, y que se
aconseje, como signo externo de reconciliacin, la
imposicin de manos del sacerdote28.
d) Celebracin sacramental de la penitencia
Si el sacramento de la penitencia es, segn aca
bamos de ver, una celebracin litrgica, en la que
23Cf E Marcus, La pnitence publique, en La Pnitence
est une Clbration, o c , pp 43-57, esp 53-56
24Vanse, por ejemplo, P Anciaux y R Blomme, o c , pp
46s, F Funke, Christliche Existenz zwischen Sunde und Recht
fertigung, Maguncia 1969, pp 100-104
25E Lipinski, La liturgie penitentielle dans la Bible (Lectio
Divina, 52), Paris 1969, esp pp. 115-116
26J Ysebaert, L imposition des mains, nte de rconcilia
tion, La Maison-Dieu 23 (1967) 90, 93-102
27L Ligier, Le sacrement de pnitence selon la tradition
orientale, Nouv Rev Thol 89 (1967) 940-967, esp 949-951,
para la pemtencia en la Iglesia oriental, vanse L Ligier, Pni
tence et Eucharistie en Orient, Orientalia Christiana Periodica
29 (1963) 5-78, Dimension personelle et dimension commu
nautaire de la pnitence en Orient, La Maison-Dieu 23 (1967)
90, 155-188, Ph de Regis, Confession et direction dans lglise
oriental, Lumire et Vie 13 (1964) 70, 105-121, K H Dalmais,
Le sacrement de Pemtence chez les Orientaux, La Maison-
Dieu 14 (1958) 56, 22-29
28Cf E Siedlecki, Renewmg the Sacraments, Chicago
Studies, vol 8, n 1 (pnmavera 1969) 3-7, esp 4
EL PECADO Y LA CONVERSIN EN LA TEOLOGA CONTEMPORANEA
interviene toda la comunidad, es natural que haya
surgido el deseo de que las celebraciones peniten
ciales pasen a gozar de la plena sacramentalidad. Si
el hecho se considera a la luz de la solidaridad hu
mana, de la identificacin del amor al prjimo con
el am or a Dios y de la revalorizacin del sacerdocio
de los seglares y su activa participacin en la litur
gia, e incluso, teniendo en cuenta la opinin protes
tante, la sacramentalidad de la penitencia podra
reducirse -siguiendo a F. J. Heggen, H. B. M eyer y
A. Eppacher- a la frmula siguiente: un pecador
arrepentido en presencia de la Iglesia; podra sacar
se de ah la conclusin, com o hace Heggen, de que
la celebracin sacramental de la penitencia tiene lu
gar incluso sin intervencin oficial del sacerdote29.
Otros permanecen en posiciones ms tradicionales,
aun compartiendo los mismos deseos. Exigen para
la sacramentalidad la absolucin del sacerdote, pe
ro no exigen confesin alguna de los pecados venia
les. L. Ligier justifica esta praxis, apelando a la Igle
sia oriental, que dispone de celebraciones litrgicas
comunitarias de la penitencia dentro del oficio y de
la misa, celebraciones que se concluyen con una ab
solucin general, entendida normalmente en senti
do sacramental30. A. Eppacher llama la atencin so
bre las absoluciones generales reconocidas como
sacramentales durante el Medievo, considerndolas
com o formas que podran usarse actualmente31. La
Iglesia tuvo y tiene en cuenta diversos casos de ne
cesidad en los que tanto los pecados veniales como
los mortales se perdonan sacramentalmente sin
confesin individual32. Aun cuando se mantenga
que la confesin constituye un juicio, hay que su
brayar que ante todo es un acto de fe, un encuentro
personal del pecador con el Dios que se manifiesta
misericordiosamente, en el que no se trata tanto de
hacer una acusacin ntegra, sino de volver a Dios
con fe y confianza (por lo menos cuando nos referi
mos a las faltas cotidianas de debilidad)33. En opi-
29F J Heggen, o c , pp 75s
30Vase L Ligier, Dimension personnelle , art c i t , pp
164-186, Le sacrement de pnitence, o c , pp 961-963
31A Eppacher, art c it , pp 297-307
32Cf F Funke, Zur Sakramentalitat der Bussfeiem, Dta-
konia 4 (1969) 275-285, esp 281
33Vease L Monden, o c , p 56
143
nin de numerosos telogos, con estas celebracio
nes se presta una ayuda eficaz a la mayora de los
fieles practicantes, pues stos muy raramente son
culpables de pecados realmente graves, es decir, que
supongan una ruptura de su orientacin funda
mental hacia Dios34. La Comisin Litrgica Rom a
na llega incluso a proponer que la celebracin peni
tencial sea considerada como sacramento, sin ms,
para toda clase de faltas, incluidos los pecados m or
tales. Estos ltimos deberan ser acusados despus
en confesin privada; pero no se exigira para ello
ningn momento concreto, ni siquiera el hacerlo
antes de recibir la com unin35.
e) Penitencia y dilogo de la confesin
La celebracin sacramental no significa la solu
cin de todos los problemas planteados por la crisis
actual. Por una parte, algunos temen que la cele
bracin comunitaria haga prcticamente imposible
la confesin obligatoria, puesto que con sta uno
quedara en evidencia como reo de pecados gra
ves 36. Por otra, la confesin privada tiene tantos va
lores positivos, desde el punto de vista personal,
que el suprimirla sera una accin irresponsable de
la Iglesia37. Precisamente en nuestra poca, con su
delicada problemtica moral en muchos aspectos,
se requiere un dilogo esclarecedor y estimulante.
De la encuesta realizada en Francia en 1967 sobre
34 Cf F Funke, art c it , pp 278s
33Cf E Siedlecki, art c i t , p 6
36Vase, por ejemplo, L Bertsch, Busse und Beichte im Le
ben der Gemeinde, en la obra editada por este mismo autor ba
jo el ttulo Busse und Beichte, Francfort 1967, pp 89-107, esp
106 (trad esp Penitencia y confesin, Madrid 1969)
37 Se pronuncian en este sentido G Muschalek, Beichte
und geistliche Fhrung, Onentierung 29 (1965) 161-164, J Me-
yerschene, Die pastorale Bedeutung der hauhgen Beichte,
Anzeiger f d Kath Geistlichkeit 76 (1967) 92-102, Uber die ge
meinschaftlichen Bussfeiem, Liturg Jahrbuch 17 (1967) 249
250, donde se informa que la comisin litrgica de Francia se
ha preocupado especialmente de que en la renovacin del sa
cramento de la penitencia no se prive a los heles de las posibi
lidades actuales de confesarse en privado, A M Roguet, La
confession des pchs vmels, La Maison-Dieu 23 (1967) 90,
209-222, B Dreher, Sakramentale Bussformen, Leb Seels 19
(1968) 31-36, F Funke, Christliche Existenz , o c
144 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
la confesin result que muchos cristianos estiman
el dilogo del confesionario por razones psicolgi
cas y buscan una direccin de conciencia que no
conciben pueda estar en contradiccin con el sa
cram ento38. El hombre de hoy, que est hecho al
dilogo en todos los campos, est dispuesto a esti
mar en la actualidad la confesin privada, en la cual
l no queda en el anonimato, como a veces ocurre
en las celebraciones, sino que tiene ocasin de ha
blar39. Z. Alzseghy ha descubierto una motivacin
de este dilogo de la confesin, que puede resultar
sumamente fructfera para el desarrollo de sta.
Partiendo del supuesto de que, en el futuro, se d la
absolucin general antes de la confesin, el simple
compromiso de acusarse despus le parece dema
siado formalista y juridicista. Lo mismo que en la
antigua Iglesia se exiga la confesin para imponer
una penitencia adecuada y en la Edad Media a fin
de dar una sentencia absolutoria fundada, hoy ca
bra motivar la autoacusacin basndose en el fru
to que se obtendra del dilogo entre el sacerdote y
el penitente en orden a la completa purificacin40.
j) La penitencia dentro del cosmos
sacramental
Entre los siete sacramentos, la penitencia tiene
una funcin peculiar. Pero el mundo de los sacra
mentos forma un todo y el perdn de los pecados no
es obra exclusiva de la confesin. Fundamentalmen
te, el sacramento de la conversin es el bautismo. La
penitencia vendra a ser algo as como un bautismo
relativizado, es decir, condicionado por el impedi
mento que el pecado grave supone para su dinmica
de gratificacin41. La uncin de los enfermos es con
38 Cf C Jean-Nesmy, Les chrtiens parlent de la confes
sion, La Vie Spirituelle 50 (1968) 375-500, esp 388s y 464
35 Cf R Hostie, Das Gesprch in der Seelsorge, Salzburgo
1965, Leb Seels 20 (1969), cuyo numero 3 aparece con el titulo
Das seelsorgerliche Gesprch, pp 97-140
40 Z Alzseghy, Problemi dogmatici della celebrazione peni
tenziale commumtana, Gregorianum 48 (1967) 577-587, esp
586
41 Cf E H Schillebeeckx, H et sacrament van den biechi,
Tijdschnft voor Geesthjk Leven 8 (1952) 219-242, esp 232-242;
F Funke, Christliche Existenz , o c , pp 80-81
( VI i
siderada como la ltima perfeccin terrena de la pe
nitencia42. Y, por ltimo, la Eucarista aparece hoy
ms prxima a la confesin que antes. Segn L. Li-
gier, la Iglesia oriental slo ha sancionado con una
disciplina penitencial propia, hasta que fue introdu
cida la confesin privada, los tres cnmina del cristia
nismo primitivo. Los dems pecados, incluidos mu
chos que hoy se consideran graves, se perdonaban en
la celebracin eucarstica, que, segn l, comprenda
los dos sacramentos43. D. A. Tanghe atestigua la exis
tencia de una fe viva -tanto en Oriente como en Oc
cidente- en la fuerza de la Eucarista para el perdn
de los pecados44. Para J. M. R. Tillard, Eucarista y
penitencia significan un nico misterio del perdn
divino, en el que la Eucarista es el centro. En ella no
pueden separarse sacrificio y comunin: bajo los dos
signos se realizan ambas cosas. El poder y la actua
lidad salvfica de la muerte y resurreccin de Cristo
no se presentan en ningn otro rito con tanta serie
dad como en ste. La cena es la anticipacin del sa
crificio. Trento tuvo conciencia de ello al acentuar,
con referencia al sacrificio de la misa, que purifica
delitos y pecados, aunque sean graves (cf. DS
1743; N R 5114). Verosmilmente, los Padres queran
decir con ello que quien toma parte con recta inten
cin en la Eucarista, recibe la gracia de la confesin
y la facultad de acercarse a la comunin, pero tam
bin la disposicin interna de confesarse ulterior
mente; es decir, el votum de recibir el sacramento de
la penitencia ya no procede de una simple obliga
cin, sino que es el amor quien lo provoca. La obli
gacin de confesarse antes de comulgar se interpre
ta, segn eso, como pura ley eclesistica, y no puede
deducirse de la cita de san Pablo (1 Cor 11,27). La
misa acenta que es Dios quien reconcilia en Cristo
a todos los hombres; la penitencia se fija ms en la
decisin del pecador de volver al Padre en Cristo45.
42V S Zenker, Vollendung der Busse Gedanken zur Litur
gie der Krandenolung, Anima 14 (1959) 373-377
43L Ligier, Pnitence et Eucharistie , art c it , pp 65,
67s, 71, 78, Dimension personnelle , art c i t , pp 958-960,
961-963
44D A Tanghe, L eucharistie pour la rmision des pchs,
Irmkon 34 (1961) 165-181
43J M R Tillard, Pnitence et eucharistie, La Maison-
Dieu 23 (1967) 90, 103-131, L eucharistie, purification de
lEglise prgrmante, Nouv Rev Theol 84 (1962)
EL PECADO Y LA CONVERSIN EN LA TEOLOGA CONTEMPORNEA
A. Nocent sugiere que -prescindiendo de los pecados
pblicos graves- la ley eclesistica de confesar antes
de comulgar deba ser derogada. El rito penitencial
del nuevo Ordo missae, o bien otro tipo de acusa
cin colectiva, que podra introducirse despus de
la liturgia de la palabra, de la homila o del credo,
servira para otorgar un perdn sacramental, con lo
cual los pecados de debilidad, cuya carga pesa sobre
la mayora de los fieles, dejaran de ser obstculo pa
ra acercarse a la comunin, y en ocasiones dara a
los fieles ms fuerza para vencer al pecado que no la
simple confesin rutinaria, prescrita por la ley. De
forma parecida a Tillard, nos encontramos aqu tam
bin con un votum sacramenti paenitentiae que ha
bra de cumplirse de cuando en cuando46.
g) Diversas formas de penitencia cristiana
Indicaremos, por ltimo, que la penitencia cris-
tiana-eclesistica no se agota en sus formas sacra
mentales. Justamente, el escepticismo que suscita
actualmente la forma sacramental debera condu
cirnos a resaltar el poder salvfico de la penitencia
en toda su variedad. W. Kasper, B. Dreher y F. Fun
ke muestran la extensa gama de posibilidades ex
trasacramentales de purificacin de los pecados,
desde la predicacin y la eficacia de la palabra de
Dios hasta la confesin de devocin, pasando por la
confesin ante laicos, el bien que uno realiza y los
males que soporta47. La misma forma sacramental
admite una cierta gradacin. Lo mismo que el pe
cado grave puede ser de distinta categora, puede
distinguirse tambin, dentro de la confesin obliga
toria, la que lo es de conversin y la que lo es sim
plemente de nueva resurreccin. En el prim er ca
so se tratara del pecador que vuelve, despus de es-
46A Nocent, L acte pmtentiel du nouvel Ordo Missae
Sacrement ou sacrementeP, Nouv Rev Theol 101 (1969) 956
976, esp 971, cf Problemi contemporanei sul sacramento de
lla penitenza, en La Penitenza (Cuademi di Rivista Liturgica,
9), o c , pp 9-24, esp 15-22
47W Kasper, Confesin fuera del confesonario?, Conci
lium 24 (1967) 36-47, Wesen und Formen der Busse, Kate-
chetische Blatter 92 (1967) 737-753, esp 746-748, D Dreher, art
c it , esp pp 35s, F Funke, Christliche Existenz , o c.
145
tar alejado de Dios mucho tiempo, a un nuevo esti
lo positivo de vida; en el segundo caso se trata de al
guien que slo momentneamente ha interrumpido
su orientacin consciente hacia D ios48. La confe
sin de devocin podra estructurarse externamen
te en dos tipos de liturgia: la forma privada en que
se ha realizado hasta ahora y la celebracin sacra
mental. Con ello, el sacramento de la penitencia se
adecuara de un modo singular al carcter global de
48 J. H. Nicolas, Tes pchs sont remis, La Vie Spirituelle
49 (1967) 501-512 y 516-521.
146 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
la existencia humana, y la paciencia indulgente de
Dios se comunicara a los cristianos en cuanto indi
viduos y en cuanto com unidad49. El futuro del sa
cramento de la penitencia no parece depender tan
to de la supresin de la confesin privada com o de
una m ejor inteligencia de lo que significa la peni
tencia cristiana y eclesistica50.
(Traducido del alemn por J. Rey)
49Cf. F. Funke, Christliche Existenz..., o. c., pp. 34s y 116.
50Vase H. Vorgrimler, Das Bussakrament - Juris divini?,
Diakonia 4 (1969) 257-266, esp. 266.
it ' I , t
 7
El Ritual de la penitencia:
gnesis, naturaleza y alcance pastoral
Casiano Floristn

nitaria con absolucin general, celebrada con extre

l sacramento de la penitencia ha sido enten m a dificultad por las numerosas cautelas oficiales.

E dido y celebrado a lo largo de la historia de

minar teolgicamente en qu consiste su identi

d ad 1. Despus de los regmenes disciplinares co
modos rituales tan diferentes que no es fcil deter fundamental en la vida cristiana, que se lleva a ca
rrespondientes a la penitencia antigua, a la tanfada
y a la privada -prueba de mutaciones profundas-,
algunos aventuran que estamos, despus del Vatica
no II, a las puertas de un cuarto rgimen peniten
c ia l2. En realidad nos encontramos penitencial
mente en crisis, entre la prdida masiva de la con
fesin privada, sin abandonarla del todo, y la
bsqueda de un nuevo tipo de reconciliacin comu
P ero as com o el perdn de los pecados es un hecho
b o de diferentes maneras, el sacramento de la peni
ten cia es la celebracin del perdn de acuerdo a un
R itu al promulgado por la Iglesia. Dicho de otro m o
d o , la penitencia es una virtud antes de ser un sa
cramento. Aqu me propongo abordar la gnesis del
R itu a l de la penitencia, su naturaleza y su alcance
pastoral. Antes intentar precisar el vocabulario pe
nitencial y valorar el estado actual del sacramento
d e la penitencia3.

1. Precisiones sobre el vocabulario

1Tengo en cuenta mis trabajos El nou Ritual de la peni penitencial
tencia, Questions de Vida Cristiana 72 (1974) 59-71, E l nuevo
Ritual de la penitencia, Doxa 112 (1975) 6-15, La celebracin
de la reconciliacin, Cuadernos Doxa 1 (1976) 9-14, Sugeren El sacramento de la penitencia ha tenido varios
cias para la celebracin sacramental de la penitencia, Sal Te nombres, a juzgar por los distintos regmenes peni-
rrae 71 (1983) 709-720, La celebracin comunitaria del per
dn Fundamentacin teolgica y sugerencias practicas, Sal
Terrae 76 (1988) 103-11, La penitencia sacramental, captulo
20 de Para comprender la parroquia, Editorial Verbo Divino, Es- 3 Cf una bibliografa excelente de la penitencia en S Caa
tella 1998 d o , Los obispos espaoles ante el sacramento de la penitencia
2P De Clerck y R Gantoy, Vers un quatrime rgime p- (1966-1991) Principales cuestiones teolgicas y pastorales, Uni
mtentieP, Communauts et Liturgie 65 (1983) 191-212 versidad Pontificia, Salamanca 1993, pp 361-391

EL RITUAL DE LA PENITENCIA GNESIS, NATURALEZA Y ALCANCE PASTORAL 147

tenciales que se han dado4. En el siglo III la prime
ra apelacin fue segundo bautismo, ya que el bau
tismo era penitencia primera. La penitencia se en
tenda com o conversin y reconciliacin. A par ser, en cuerpo y alma, bien paso a paso, bien de re
tir del siglo X II hasta el Vaticano II se ha entendido
com o sacramento de la confesin o simplemente
confesin. Despus de la reforma litrgica conci
liar se comprende como penitencia y reconcilia
cin con Dios y con la Iglesia. En una palabra, de
la reconciliacin antigua se pas a la confesin pri
vada en el segundo milenio, y de ah, sin que se su
prima, retomamos a la reconciliacin comunitaria
penitencial. Segn K. Rahner,
e l acto religio so y existencial de la penitencia ha p a
sado, en diversas etapas, del cu m plim ien to tangible de
la pen iten cia al arrepentim iento interior, a la acusa
cin hu m illante y a la absolucin s a c e rd o ta l5
Los trminos ms socorridos en este sacramento
son penitencia, conversin, reconciliacin, confe
sin, ofensa, pecado, contricin y perdn. Recorde
mos su significado.
Penitencia (del latn paenitentia, arrepentirse,
ms que de poenitentia, pena) quiere decir en
nuestro pueblo -p or connotaciones negativas- prc
tica religiosa de privacin, castigo o punicin. En
cambio el trmino penitencia, que traduce al vo
cablo bblico metanoia, puede entenderse de cua
tro maneras: el acto de arrepentimiento, la vir
tud de la conversin, el sacramento de la recon
ciliacin y la satisfaccin que el ministro impone
al penitente en forma de unas acciones concretas.
M etanoia fue la primera palabra que pronuncia
ron tanto Juan Bautista como Jess (M t 3,2 y 4,17):
es cambio {meta) de mentalidad {nous) (Heb 12,17).
Conversin viene del latn conversio, vuelta o
giro. A la luz de los relatos evanglicos, convertirse
es retornar, bien a la fe, bien a una vida de gracia y
de justicia. En el caso de la penitencia supone la
4Cf P Moitel, Les mots de la Bible, Croissance de l'Eglise
130 (1999) 7-11, C Collo, Reconciliacin y penitencia Compren
der, vivir, celebrar, San Pablo, Madrid 1995, pp 10-12, diferen
tes diccionarios bblicos, teolgicos y litrgicos
5Cf la cita en B Sesboue, Perdn de Dieu, conversion de
lhomme et absolution par l'Eglise, en L -M Cahuvet y P De
Clerck, Le sacrement du perdn, Descle, Pans 1993, p 171
148 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
transformacin del pecador, que decide abandonar
su vida descam ada y adherirse a Dios para ser dis
cpulo de Jesucristo. Uno se convierte con todo su
pente. El Ritual acenta la conversin evanglica,
que es ncleo de la vida cristiana y constitutivo de
la evangelizacin, ya que repara o profundiza las
exigencias bautismales y da acceso a la participa
cin eucarstica. El trmino conversin es mejor
que penitencia (que evoca la pena de la falta) o
arrepentim iento (que no expresa radicalidad).
Reconciliacin proviene del latn re-conciliare
(concillare, concilium , reunin, convocacin).
Reconciliarse es cambiar la manera de pensar y de
comportarse frente a otra persona, en una relacin
nueva de donacin y apertura. En el Nuevo Testa
mento, reconciliar es la accin gratuita por la que
Dios acepta y acoge al pecador arrepentido para in
troducirlo en su gracia. En la Iglesia primitiva la re
conciliacin era una celebracin en virtud de la cual
los penitentes, despus de la accin penitencial, re
ciban normalmente el Jueves Santo la absolucin,
que entraaba la readmisin en la comunidad cris
tiana y la participacin pascual en la comunin eu
carstica comunitaria. Trento llam a la penitencia
reconciliacin con D io s6. Ms adelante se demos
tr que la penitencia es asimismo reconciliacin
con la Iglesia 7. Segn K. Rahner, sta es una de las
verdades olvidadas de la penitencia8. El pecado
nos separa de Dios y de la comunidad. Por eso pedi
mos perdn a Dios y a los hermanos presentes en la
asamblea. La penitencia no es mero asunto de un
laico o laica con un sacerdote; es cuestin de la Igle
sia. Por otra parte, el trmino reconciliacin es
6Cf DS 1670, 1674, 1677 y 1701
7Cf la obra de B F M Xiberta, Clavis ecclesiae De ordine
absolutionis sacramentahs ad reconciliationem cum ecclesia, R o
ma 1922, y 21972 Ver un excelente comentario a dicha obra F
Millan Romeral, Reconciliacin con la Iglesia Influencia de la te
sis de B F M Xiberta (1987-1967) en la Teologa Penitencial del
siglo XX, Ediziom Carmelitane, Roma 1997
8Cf K Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento
de la penitencia, en Escritos de Teologa, II, Taurus, Madrid
1961, pp 141-180, K H Neufeld, Karl Rahner zu Busse und
Beichte, Zeitschnft fur katholische Theologie 108 (1986) 55-61,
H Vorgnmmler, La thologie du sacrement de pnitence chez
Karl Rahner, La Maison-Dieu 214 (1998) 7-33.
afn a la cultura contempornea. Despus de la Se
gunda Guerra Mundial se emple en Alemania la pa
labra Versohnung (reconciliacin) para acabar
con los odios y lograr la fraternidad y la paz. Otro
tanto se dijo e hizo en nuestra sociedad espaola en
el tardofranquismo para preparar la venida pac
fica de la democracia. El trmino reconciliacin
es dinmico, mesinico y social, al mismo tiempo
que manifiesta la dimensin comunitaria de la fe 9.
Se us en el pasado y vuelve a estar en auge. L a as
piracin a una reconciliacin sincera y durable -d i
ce la exhortacin Reconciliacin y penitencia- es un
m vil fundamental de nuestra sociedad10.
Confesin es en el lenguaje jurdico grecorroma
no afirmacin bajo declaracin pblica, reconoci
miento, proclamacin abierta. En la traduccin de
los Setenta, confesar es alabar a Dios. En el latn vul
gar confessare significa declarar, reconocer. M e
diante la confesin (de fe) proclamamos que somos
creyentes en Dios. Recordemos que la confesin in
dividual frecuente, denominada confesin de devo
cin, se centraba en la declaracin de unos pecados
o faltas en virtud de la contricin11. Ahora bien, la
confesin no es elemento esencial de la penitencia,
ni siquiera es una prctica especficamente cristiana.
Hay confesiones teraputicas de tipo psicolgico en
las que uno se auto-revisa, se acusa o reconoce sus
culpas. A veces la confesin religiosa busca simple
mente aliviar la conciencia. En realidad, la confesin
penitencial no sirve slo para ser mejores, estar tran
quilos o dar sentido a la existencia; esto es bueno pe
ro no suficiente. Confesarse en un plano teologal es
proclamar la buena nueva del perdn de Dios y con
fesar la misericordia del Padre que perdona nuestros
pecados. De ah que el pecado se confiese delante de
Dios y de las exigencias de su reino, para que Dios
nos rehaga como seres nuevos y se restaure, con
nuestro consentimiento, el compromiso bautismal.
En resumen, confesamos los pecados en un mbito
9Cf Ch Duquoc, Reconciliacin real y reconciliacin sa
cramental, Concilium 61 (1971) 23-24
10Reconciliacin y penitencia, Exhortacin apostlica postsi
nodal de Juan Pablo II, PPC, Madrid 1984, n 3
" Cf A Migliavacua, La confessione frecuente di devozio
ne Studio teologico-giundico sul periodo fra I Codici del 1917 e
del 1983, Universidad Gregoriana, Roma 1996
EL RITUAL DE LA PENITENCIA GNESIS, NATURALEZA Y ALCANCE PASTORAL
de confesin de fe; as mostramos una confianza o
esperanza de restauracin, liberacin o salvacin,
que nos llega de Dios. Designa, pues, la confesin de
fe (confessio fidei), de alabanza (confessio lau
d is) y de los pecados (confessio peccatorum).
Ofensa es un trmino que aparece muchas veces
en la Biblia. Significa falta, deuda, iniquidad, injus
ticia. Pecador es quien ofende a Dios, quien hace el
m al a los ojos de Dios. En los Salmos, el pecador se
opone al justo o al fiel, amigos de Dios. Ante quie
nes reconocen sus ofensas, Dios se presenta como el
restaurador de la dignidad personal o el recreador
del ser humano. En el actual padrenuestro decimos
ofensas en lugar de deudas, trmino ms arcai
co y equvoco.
Pecado, semejante a ofensa, es una palabra muy
frecuente en el Nuevo Testamento (296 veces). Pro
cede de la terminologa jurdica. Pecar significa
transgredir. En la Biblia equivale a separarse de
D ios, romper la alianza, traicionar a la caridad, se
pararse de la comunidad. Antes se nos deca que pe
cado era ofensa y deuda frente a Dios. Segn los
catecismos de Astete y Ripalda, pecado es decir, ha
cer, pensar o desear algo contra la ley de Dios. El
pecado del cristiano es ruptura con el Dios del reino
y con el reino de Dios (traicin a la alianza y al
am or); ruptura con el prjimo, sobre todo con el ne
cesitado (infidelidad a la comunidad y a la solidari
dad); ruptura con uno mismo, imagen y semejanza
de Dios (autodestruccin personal). En una palabra,
el pecado est en el corazn (ncleo de la persona),
se mide por la ofensa al reino de Dios (la causa de Je
ss), se confiesa en comunidad (en la Iglesia) y se
analiza con actitudes evanglicas (desde la conducta
d e Jess). El remedio al pecado es el perdn de Dios.
Contricin procede del sustantivo con tritio y
d el verbo contener, triturar o quebrantar la du
reza de nimo, que adviene con el pecado cometido.
Teolgicamente significa aborrecer el pecado por el
am or de Dios. Con la atricin se aborrece el pe
cado por miedo al castigo. Segn Trento, la atricin
aunque es im perfecta- basta para que un pecador
se reconcilie con D io s12*2
.
2Sesin XIV, cap IV, DS 1678
149
 Perdn significa en la Biblia el restablecimiento
entre dos personas de una relacin rota. A lo largo
de toda la Escritura, Dios no cesa de ofrecer y
otorgar su perdn. Se dirige siempre al pueblo con
palabras de paz. Por parte del pueblo, abrumado
por sus culpas, surgen los ritos para alcanzar el
perdn. En el latn del siglo X perdonare equi
vala a llevar a cabo un acto excelso de donacin.
El perdn sobrepasa el nivel de la tica: est en el
plano de lo religioso. Ser perdonado es encontrar
se con Dios. Ahora bien, perdonar no es olvidar;
pero si uno se acuerda, debe hacerlo sin resenti
mientos.
El Ritual de la penitencia expresa el sacramento
con dos trminos: penitencia, expresin consagrada
por los concilios de Florencia, Trento y Vaticano II,
y reconciliacin para indicar, sobre todo, la celebra
cin, tal com o se usaba en los antiguos libros litr
gicos.
2. Crisis del sacramento de la penitencia
Es patente la cada vertiginosa de la confesin,
ya en incipiente declive en la dcada de los sesenta
a causa de la evolucin cultural, del impacto de los
datos psicolgicos, del exceso de moralismo y cul
pabilidad y de la insatisfaccin que produca en
muchos fieles el rgimen de la confesin privada.
Pero no abundan las encuestas sobre el declive de
la confesin. En Francia hay estudios sobre la fre
cuencia de la confesin respecto de los aos 1952,
1974 y 198313. En 1952 se confesaban, al menos
una vez al ao, el 15% de los catlicos; en 1974 y
1983 slo el 1%. De estas encuestas se deduce que
el descenso de la confesin comenz antes del Va
ticano II y que la aparicin del nuevo Ritual no ha
frenado esta cada. Sin embargo, el sacramento de
la penitencia no ha sido olvidado y su prctica se
13 Cf. J. Joncheray, La pratique ecclsiale du sacrement de
la pnitence dans son contexte social, en L. M. Chauvet y P. De
Clerck, Le sacrement du perdon, Descle, Paris 1993, pp. 19-29.
Para conocer la crisis penitencial en Italia, ver G. Ambrosio,
Lettura sociologica dei dati della ricerca sul sacramento della
penitenza, Rivista Liturgica 70 (1983) 515-527.
150 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
ha diversificado. En la dicesis de Lozre, segn
una encuesta de 1986, el 38% de los catlicos ha
ban participado en una absolucin colectiva,
mientras que el 14% se haban confesado indivi
dualmente. En el fondo ha descendido drstica
mente la confesin frecuente, llamada tambin
de devocin . Naturalmente, en el caso de pere
grinaciones a santuarios, retiro de grupos en m o
nasterios o casas de retiro y movimientos eclesiales
neoconservadores, la confesin individual se ha
mantenido, aunque no con la frecuencia de antes.
Tambin es cierto que all donde se ha dado una re
novacin teolgica, una accin pastoral conciliar,
una actitud positiva frente a las crticas psicolgi
cas y una aceptacin del Evangelio de la m isericor
dia, ha habido un notable avance en relacin a las
confesiones de antao14. Nuestra situacin peni
tencial en Espaa no ha mejorado mucho. Se con
fiesan con una cierta asiduidad muy pocos fieles, a
lo sumo los mayores de 65 aos. La juventud no pa
sa por el confesionario. Tampoco los que se en
cuentran entre los 30 y los 50 aos. De otra parte,
las celebraciones comunitarias no se han generali
zado todava suficientemente y no han sustituido a
los confesionarios. Nos falta una catcquesis y una
evangelizacin de la penitencia. Los documentos
oficiales han incidido poco.
Las causas de la crisis penitencial son varias15.
El ritmo de la confesin es hoy independiente de la
comunin. Una mayora de los asistentes a las m i
sas dominicales comulga, en tanto que una minora
se confiesa o asiste a un celebracin comunitaria.
Tengamos en cuenta que la confesin de devocin
iba unida en muchos casos a la direccin espiritual,
que hoy se practica en grupo o de otra manera, sin
olvidar el divn de los psiclogos y psiquiatras.
Ahora se gestiona la culpabilidad en pequeos gru
pos, mediante una tica de dilogo liberadora. Efec
tivamente, han aumentado las formas espirituales
de acompaamiento en grupo.
14Cf. el documento francs Clbrer le sacrement de pniten
ce et de rconciliation, Documents-Episcopat n. 13, septiem
bre de 1998.
15Cf. P. De Clerck, Rconciliations quotidiennes et rcon
ciliation sacramentelle, Clbrer 259 (1996) 4-11.
\ ' ri) j 1
 Al mismo tiempo ha crecido la conciencia del
perdn no sacramental y, por supuesto, ha variado
el sentido del pecado, dado el cambio de comporta
mientos ticos o de costumbres que se ha producido
en estas ltimas dcadas. Ms que una prdida de
pecado se puede hablar de un desplazamiento del
mismo por evolucin de las costumbres, tolerancia
o permisividad de la sociedad, influjo de los datos
psicolgicos, impacto de los medios de comunica
cin y escaso aprecio de las prcticas penitenciales
heredadas. H oy se ve el pecado de otra manera, de
un modo ms colectivo, social y estructural, con el
peligro de que se diluya el pecado personal. Pero
despus de Freud no se puede hablar de la culpabi
lidad y del pecado como antes. Es evidente el recha
zo actual de cualquier forma represiva o culpabili-
zadora de la religin.
Por otra parte, la penitencia se haba reducido a
mera confesin, com o un asunto entre dos perso
nas: el penitente y el confesor. El nfasis se pona
en la confesin de boca, com o muestra de m ortifi
cacin y prueba de contricin. Los otros dos ele
mentos ms sustantivos (penitencia y reconcilia
cin) quedaban en segundo lugar. Una de las ma
yores dificultades de la penitencia resida en el
ritualismo despojado de celebracin, sin prepara
cin adecuada, con rapidez inaudita, en ausencia
de comunidad o incluso durante la celebracin de
la eucarista, mediante una concepcin jurdica y
forense del sacramento. Ahora nos damos cuenta
de la importancia que tiene la dimensin eclesial y
social de la penitencia. Sin embargo, el problema
heredado no reside en la dificultad de su celebra
cin, sino en la casi ausencia de comunidad cris
tiana para celebrar adecuadamente la reconcilia
c i n 16.
3. Gnesis del Ritual de la penitencia
El Vaticano II traz varias directrices sobre el
carcter que debe tener la penitencia cristiana para
16 Cf. A. Bugnini, La reforma de la liturgia (1948-1975), BAC,
Madrid 1999, cap. XXXIX: La reconciliacin, p. 577.
EL RITUAL DE LA PENITENCIA: GNESIS, NATURALEZA Y ALCANCE PASTORAL
encauzar su reforma, a todas luces necesaria. Re
curdese que la disciplina penitencial en vigor pro
ceda del Concilio IV de Letrn de 1215. Urga una
revisin profunda. Mediante el sacramento de la pe
nitencia -afirm a Lumen gentium -, los pecadores
obtienen de la misericordia de Dios el perdn de
los pecados cometidos contra El y, al mismo tiem
po, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron
con sus pecados (LG 11). De ah que se deber in
culcar a los fieles, juntamente con las consecuen
cias sociales del pecado, la naturaleza propia de la
penitencia, que detesta el pecado por cuanto es
ofensa de Dios; no debe olvidarse la participacin
de la Iglesia en la accin penitencial (SC 109). Es,
pues, el sacramento de la penitencia ministerio de
reconciliacin de los pecadores con Dios y con la
Iglesia (PO 5).
Las vicisitudes que tuvo la elaboracin del R i
tual de la penitencia fueron una muestra de las di
ficultades y discrepancias que han surgido des
pus, a la hora de su aplicacin. En la elaboracin
de este Ritual trabajaron dos comisiones. La pri
mera fue el Coetus de Paenitentia (X X III bis), crea
do el 2 de diciembre de 1966 y constituido por un
presidente (J. Lcuyer), un secretario (F. Heggen,
sustituido pronto por F. Nikolasch), dos consulto
res (C. Vogel y L. Ligier) y cinco consiliarii (Z.
Alszeghy, P. Anciaux, C. Floristn, A. Kirchgassner
y K. Rahner). Considero que mis compaeros de
grupo eran telogos o liturgistas de talante progre
sista, altamente cualificados en esta cuestin. Yo
fui invitado para representar el rea cultural de la
lengua espaola.
El punto de partida del primer Coetus se bas en
la recomendacin del Vaticano II; Revsese el rito y
las frmulas de la penitencia, de modo que expresen
con mayor claridad la naturaleza y el efecto del sa
cramento (SC 72). Sin olvidar esta recomendacin
conciliar: Siempre que los ritos, segn la naturale
za propia de cada uno, admitan una celebracin co
mn, con asistencia y participacin activa de fieles,
hay que inculcar que sta debe ser preferida, en
cuanto sea posible, a una celebracin individual y
casi privada (SC 27). Por otra parte, se haba pro
mulgado la constitucin apostlica Paenitemini (17
de febrero de 1966), redactada por un grupo de Pa
dres conciliares entre el 16 y el 25 de octubre de
151
1965, a peticin de Pablo V I 17. Le siguieron varias
Instrucciones por parte de casi todos los episcopa
dos: holans, francs, italiano, suizo, canadiense y
espaol18. Como resumen de estos textos, se trabaj
en la reforma de la penitencia con estos cuatro cri
terios: 1) la naturaleza del pecado como ofensa a
Dios y a la Iglesia; 2) la reconciliacin con Dios y
con la Iglesia; 3) la colaboracin de toda la Iglesia
-p or la caridad, el ejemplo y las preces- en la con
versin del pecador; 4) el valor del sacramento de la
penitencia en la promocin de la vida cristiana.
Desde el primer momento se acord estudiar dos
cuestiones: la celebracin privada de la penitencia y
la celebracin pblica o comunitaria. Recordemos
que el Rituale Rom anum slo admita la absolucin
individual del penitente con una frm ula co
mn para toda la Iglesia. La voz cantante en el
Coetus la llev C. Vogel por su competencia recono
cida. Hubo concordia de pareceres en la posibilidad
de introducir la absolucin general sin confesin
auricular. Al acabar la primera reunin se elabor
una relatio, que se present a la reunin plenaria
del Consilium (10-18 de abril de 1967)19. En esta
relatio se incluyeron siete preguntas o proposi
ciones, sobre las que dictamin el Consilium el 13
de abril de ese ao. Eran las siguientes: 1) M odifi
cacin de la sede o confesionario: se aprueba. 2)
Aportacin de alguna oracin inicial a la confesin:
se aprueba. 3) Bendicin penitencial al comienzo:
se aprueba. 4) Conservacin sustancial de la frmu
la de absolucin actual: se aprueba. 5) Proposicin
de varias frmulas de absolucin ad libitum:
quince s y diez y siete no. 6) Preparacin de nor
mas para la celebracin de la penitencia: se aprue
17Ver el texto en AAS 58 (1966) 177-185 Comntanos al
mismo en J Bellavista, Constitucin apostlica sobre la peni
tencia, Phase 6 (1966) 157-159, y en J Badim, La Constitution
Apostolique Paemtemini dans la ligne du Concile, La Maison-
Dieu 90 (1967) 47-78
18Ver, por ejemplo, la Instruccin Episcopal de Liturgia de
Francia en La Croix del 11 3 1967, comentada por R Mari en
Etudes 326 (1967) 708-711 La Conferencia Episcopal Espaola
public un Decreto sobre la disciplina penitencial en Espaa Ver
el texto en J Imbarren, Documentos de la CEE (1965-1983),
Madnd 1983, pp 104-109
19El Consilium ad instaurationem hturgicam absolven
dam se constituy el 29 de febrero de 1964
152 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
ba. 7) Si es de la competencia del Coetus el estudio
de la absolucin general: se aprueba.
El Coetus se reuni por segunda vez los das 10 y
11 de mayo de 1967. Se redact un rito penitencial
dividido en dos partes: celebracin de la confesin
individual y celebracin penitencial comunitaria.
En la primera se hacan pequeas modificaciones al
modo heredado de confesarse. La segunda tena es
ta estructura: 1) Introduccin: saludo, doxologa (Ap
15,3-4), canto y oracin. 2) Lecturas bblicas y ho
mila. 3) Acto penitencial: himno cantado. Reflexin
en silencio. 4) Confesin general: preces, confteor o
salmo penitencial. 5) Oracin del preste ad impe
trandam remissionem peccatorum, introducida
por una antfona o el padrenuestro. El sacerdote re
cita el Misereatur y el Indulgentiam con las ma
nos extendidas. 6) Se acaba con un canto de accin
de gracias. A este esquema hicieron observaciones
varios consultores y peritos. Hubo acuerdo bsico,
incluso sobre la celebracin comunitaria con abso
lucin general, pero se consider necesario abordar
dos cuestiones para llegar a conclusiones firmes: la
teologa y la historia de la penitencia. Se tuvieron en
cuenta sobre todo los estudios de B. Poschmann, K.
Adam, A. dArls, J. A. Jungmann, R Galtier, R An-
ciaux, S. Gonzlez, L. Ligier y C. Vogel20.
A partir de estos trabajos se comprobaron ciertos
desplazamientos: de la penitencia pblica a la
privada; de la penitencia de faltas graves a la
confesin de todas las faltas; de la recepcin unitaria
o poco frecuente a la frecuencia actual; de la expia
cin de los pecados (accin penitencial) a la con-
20 Solamente cito las obras de C Vogel traducidas E l pe
cado y la penitencia, en Pastoral del pecado, Editorial Verbo
Divino, Estella 1966, pp 209-340, id , E l pecado y la penitencia
en la Iglesia antigua, Editorial Litrgica Espaola, Barcelona
1968, id , La penitencia en la Iglesia antigua, CPL, Barcelona
1999 (Cuadernos Phase, 95), id , La penitencia en la Edad Me
dia, CPL, Barcelona 1999 (Cuadernos Phase, 97) Para conocer
la historia de la penitencia en Espaa ver D Borobio, La peni
tencia en la Iglesia hispnica de los siglos IV -V II, Desclee, Bil
bao 1978, J Fernndez, L a disciplina penitencial en la Espa
a romano-visigoda desde el punto de vista pastoral, Hspa
nla Sacra 4 (1951) 243 311, S Gonzlez Rivas, La penitencia en
la primitiva Iglesia espaola, Salamanca 1950, F J Lozano, La
penitencia cannica en la Espaa romano-visigotica, Burgos
1980
,) 'M i
fesin auricular (manifestacin del arrepentimien
to); de la celebracin comunitaria a la administra
cin individual; de la reconciliacin con la Igle
sia (pax Ecclesiae) a la contricin personal; de las
acciones penitenciales (entre la confesin y la ab
solucin) a la satisfaccin simblica (despus de la
confesin y la absolucin); de la paenitentia secun
da, centrada en las exigencias de la iniciacin cris
tiana, a la confesin de los pecados de cara a la co
munin eucarstica; de la absolucin general (re
conciliacin) al perdn individual (confesin); y de la
reconciliacin con Dios en la Iglesia a la remisin de
los pecados por el sacerdote en un mutuo encuentro.
El presidente del Coetus J. Lcuyer afirm en car
ta del 29 de junio a los miembros del grupo de tra
bajo: Omnes tamen sodales fuerunt concordes ut
quaeretur modus restaurandi saltern quibusdam in
casibus, aliquem ritum celebrationis vere communi-
tariae com absolutione sacramentali. En las obser
vaciones hechas por P. Anciaux el 15 de junio de
1967 se dice taxativamente: L a obligacin de confe
sar los pecados graves por la confesin llamada pri
vada no corresponde a la tradicin autntica hasta
el final de la Edad Media. Es, pues, tradicin pos
terior.
La dificultad mayor para restaurar la prctica de
la celebracin comunitaria con absolucin sacra
mental sin confesin de boca se encontr en la doc
trina del Concilio de Trento, al afirmar la necesidad
de la confesin integra y personal de los pecados,
considerada de derecho divino (de ture d iv in o )21.
Esta afirmacin tridentina es interpretada de diver
sas maneras22. Recordemos que los reformadores
21 Cf Ses XIV, cap 5, can 7 (DS 1679 y 1707)
22 Cf A Amato, I pronunciamenti tndentmi sulla necessita
delta confesione sacramntale nei canom 6-9 delta sessione X IV
(25 novembre 1551), LAS, Roma 1974, H -P Arendt, Bussesa
krament und Einzelbeichte Die tndentimsche Lehraussagen uber
das Sundenbekenms und ihre Verbendlichtkeit fur die Reform des
Bussesakrament, Herder, Fnburgo de Bnsgovia 1981, D Boro-
bio, E l modelo tndentmo de confesin, Concihum 219 (1987)
215-235, R Franco, Posibilidad de una evolucin del dogma de
la penitencia, Phase 37 (1967) 56-63, id , La confesin en el
Concilio de Trento Exgesis e interpretacin, en Sacramento
de la penitencia X X X Semana Espaola de Teologa, CSIC, Ma
drid 1972, pp 303-316, F. Nikolasch, Das Konzil von Tnent
Lutero y Calvino no rechazaron la confesin indivi
dual de los pecados sino su obligatoriedad. Reac
cionaron contra muchos abusos23. De los estudios
en tom o a la penitencia segn Trento, se dedujo en
tonces lo siguiente: 1) La confesin in specie et
singillatim de Trento no es algo formalmente reve
lado, sino que va unido al carcter judicial de la
penitencia, entendido hoy como carcter de potes
tad administrativa o de amnista. 2) El pecado
es una actitud interior que se comprende delante
de Dios, no delante de s m ism o y que se mani
fiesta en el mbito de la relacin con el otro. Nunca
puede el pecado ser objetivado de un modo adecua
do; no es un objeto fcilmente clasificable y enu
merable. 3) Conocer -segn la teora del conoci
miento de Trento- era clasificar una cosa en su g
nero, especie y nmero. H oy nuestro conocimiento
personal es concreto, intuitivo y afectivo, basado en
actitudes ms que en actos. 4) La actual moral, en
una lnea personalista, es un moral de actitudes, a
diferencia de la moral objetivista o de actos. En la
moral postridentina el pecado es un acto individua
lizado que se puede cuantificar y enumerar; en la
moral de actitudes el pecado est en la lnea de la
opcin, actitud, sin que sea siempre numerable y
cuantificable.
En el Coetus se consider asimismo que haba
un base slida en las 48 permisiones de la Curia
Romana respecto de la absolucin general en cir
cunstancias especiales. El Coetus las recogi en un
dossier. C. Vogel aport un elenco de absolucio
nes generales hasta el ao 1000. Las justificaciones
teolgicas para la reform a del rgimen penitencial
se basaron en la praxis de la Iglesia primitiva; en la
nueva concepcin conciliar de la Iglesia com o sa
cramento que privilegia la dimensin eclesial de la
penitencia; en la consideracin personal del pecado
und Notwendigkeit der Emzelbeichte, Liturgisches Jahrbuch
21 (1971) 150-167, C Peter, La confesin integra y el Concilio
de Trento, Concihum 61 (1971) 99-111 Para el estudio de la
confesin ntegra antes de Trento, ver J Escud, La doctrina de
la confesin ntegra desde el IV Concilio de Letrn hasta el Conci
lio de Trento, Barcelona 1967
22Cf las posiciones de Lutero y Calvino en C Collo, Recon
ciliacin y penitencia Comprender, vivir, celebrar, San Pablo,
Madrid 1995, pp 125-153

EL RITUAL DE LA PENITENCIA GNESIS NATURALEZA Y ALCANCE PASTORAL 153

desde perspectivas antropolgicas y psicolgicas; y
en la concepcin del sacramento de la conversin o
de la re-iniciacin, al hacer hincapi en la fe y en la
comunidad (reconciliacin desde la Iglesia). Se pro
pusieron varias frmulas ad libitum para la absolu
cin.
Claro est que si se suprima la confesin de bo
ca de los pecados, se borraba de un plumazo la mis
ma confesin. La difcil solucin a este dilema con
sisti en entender la confesin com o reconciliacin
en rgimen comunitario, para acoger el perdn de
Dios que nos llama a conversin, con objeto de vi
vir en paz y ser artesanos de la paz. El acento no se
pone tanto en decir los pecados cuanto en hacer pe
nitencia com o sinnimo evanglico de conversin.
Por eso el trmino penitencia sustituye al de
confesin.
La tercera reunin del Coetus tuvo lugar los das
y 7 de diciem bre de 1967. Se redact un nuevo es
quema, dividido, com o el anterior, en dos partes: la
confesin individual y la general. Se aadi que las
lecturas bblicas penitenciales pueden manifestar la
conversin del corazn (metanoia), la remisin de
los pecados hecha por Cristo con diferentes ocasio
nes, el amor de Cristo hacia nosotros (Jn, 1 Jn, Flp),
y la dignidad y preeminencia de la vocacin y del
estado cristiano (epstolas de Pablo, 1 Pe). Se pidie
ron observaciones a consultores y peritos, y, una vez
estudiadas, se elabor el 17 de febrero de 1968 un
nuevo esquema. Se concluy que se puede dar la
absolucin general bajo determinadas condiciones,
con estas razones: la prctica de la Iglesia Oriental,
los indultos concedidos por la Santa Sede y la doc
trina fundamentada de los telogos. El esquema fue
estudiado por el Consilium en su reunin de octu
bre de 1968. En 1969 lo revis la Sagrada Congre
gacin para el Culto Divino y lo someti al parecer
de otras Congregaciones. El primer Coetus de peni
tencia termin su cometido en 1969 sin que sus tra
bajos fuesen aceptados.
La absolucin colectiva fue el problema princi
pal que se encontr el primer Coetus. Los miembros
de dicha comisin supimos que Pablo V I era parti
dario de introducirla. Nos lo dijo J. Lcuyer, presi
dente de la primera comisin. Algunos cardenales
se opusieron. A la vista del cariz que tomaba la ab
154 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
solucin general, la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe promulg el 16 de junio de 1972
unas Normas pastorales para dar la absolucin sa
cramental general24. Siguen la lnea de la Instruc
cin preconciliar de la Sagrada Penitenciara
Apostlica de 25 de marzo de 1944, que permita la
absolucin colectiva en casos especiales, com o los
bombardeos, los campos de concentracin o antes
de entrar en batalla25.
Se nombr una nueva comisin en junio de 1972,
de componente litrgico, formada por P. Jounel
(presidente), F. Sottocomola (secretario) y J. A. Gra
cia, P. Visentin, H. Mayer, K. Donovan y G. Pasqua-
letti (vocales)26. Termin su trabajo a marchas for
zadas en 1973, de acuerdo a las Normas citadas,
obligatoriamente impuestas, no sin dificultades en
tre dos tendencias: la que deseaba una renovacin
profunda penitencial (con un lenguaje bblico y pa-
trstico) y la que defenda la prctica penitencial he
redada (con un lenguaje medieval y trdentino). Pre
valeci la segunda tendencia. El texto preparado fue
examinado por las congregaciones del Culto, Doctri
na de la Fe, el Clero, la Evangelizacin y la Peniten
ciara Apostlica. La comisin haba propuesto que
el Ritual se llamase de la reconciliacin (trmino
ms positivo) y no de la penitencia (por sus con
notaciones negativas). Se opt por una va interme
dia que no satisfizo a nadie. El Ritual de la peniten
cia fue aprobado por Pablo V I el 2 de diciembre de
1973, publicado en la edicin tpica latina el 7 de fe
brero de 1974 con el ttulo oficial de Ordo paeniten-
tium y editado en castellano el 25 de enero de 1975
bajo el nombre de Ritual de la penitencia27.
24Cf. el texto en AAS 64 (1972) 510-514 y en L'Osservatore
Romano del 14 7 1972 Traduccin al castellano en Pastoral L i
trgica 68/70 (1972) 19-24, en Ecclesia 1 602 del 29 6 1972 y en
Phase 12 (1972) 523-527
25Cf AAS 36 (1944) 155-156
26Cf J A Gracia, Historia de la reforma del nuevo Ritual
(1966-1973), Phase 79/80 (1974) 11-22, P Visentin, II nouvo
"Ordo paemtentiae" genesi, valutazione, potentialit, en
AA W , La celebrazione della penitenza, Turin 1981, pp 64-69,
D Fernndez, Dios ama y perdona sin condiciones Posibilidad
dogmatica y conveniencia pastoral de la absolucin general sin
confesin privada, Descle, Bilbao 1989
27El titulo del ritual francs es elocuente Clbrer la pni
tence et la rconciliation, Chalet-Tardy, Pans 1978.
n ii j ,
4. Naturaleza del Ritual de la penitencia
El hecho de que la elaboracin del Ritual durase
siete aos y fuese el ltimo de los libros litrgicos
sacramentales promulgados entre 1968 y 1973, fue
clara seal de oscilaciones y tensiones28. N o es fcil
casar la teologa evanglica y patrstica con la me
dieval y con el concilio de Trento, o tener en cuenta
las exigencias antropolgicas actuales y aceptar el
elemento casi nuevo de la reconciliacin con la Igle
sia. Un cambio de prcticas en un tema de tanta
hondura com o la penitencia es a todas luces difcil.
Segn A. Bugnini, el Ordo paemtentiae tuvo un iter
muy elaborado, durante el cual hombres de valor y
varios organismos cualificados se emplearon a fon
d o 29.
En el Ritual de la penitencia se manifiestan dos
tendencias diferentes: la que aparece en la intro
duccin o praenotanda (ms cerrada) y la que se ob
serva en el Ritual propiamente dicho (ms abierta).
Incluso en la introduccin hay dos visiones teolgi
cas no armonizadas, lo cual hace difcil poner en
prctica el rito para reconciliar a muchos peniten
tes con confesin y absolucin gen eral30. En el fon
do, el Ritual es reticente respecto de las celebracio
nes comunitarias con absolucin general y defensor
total de la celebracin individual del perdn. L a
confesin individual e ntegra y la absolucin -a fir
ma el Ritual- continan siendo el nico modo ordi
nario para que los fieles se reconcilien con Dios y
con la Iglesia (n. 31). Otro tanto afirma el nuevo
Cdigo (c. 960).
Puede decirse que este Ritual -p o r sus restric
ciones- no ha sido recibido del todo, ni por algunos
28En 1968 se public el orden sacerdotal, en 1969 el matri
monio, la Eucarista y el bautismo de nios, en 1971 la conr-
macion, en 1972 la iniciacin de adultos y la uncin de enfer
mos, en 1973 la penitencia
29Phase 13 (1973) 497 Cf A Kirchgassner, Zur Situation
des Bussakrament, Gottesdienst 5 (1971) 41-43
30Cf P De Clerck, Clbrer la Penitence ou la Reconcilia
tion7 Essai de discernement theologique propos du nouveau
Rituel, RTLv 13 (1982) 387-424, J Burgaleta y M Vidal, Sa
cramento de la penitencia cntica pastoral del nuevo Ritual, PS,
Madrid 1975
EL RITUAL DE LA PENITENCIA GNESIS, NATURALEZA Y ALCANCE PASTORAL
sacerdotes ni por una parte del pueblo, especial
mente los que experimentaron satisfactoriamente
la absolucin general. Los conservadores desesti
man las celebraciones comunitarias de la peniten
cia y se niegan a dar la absolucin general; los pro
gresistas rechazan que la penitencia se reduzca a
mera confesin individual. Con todo, en el Ritual
se encuentran aportaciones positivas, aunque m ez
cladas con numerosas cautelas. Segn el Ritual, la
penitencia o reconciliacin hay que situarla teolo
galmente (Dios es misericordia), ms que m oral
mente (el hombre es pecador). Adems, confesa
mos nuestros pecados delante de Dios, es decir, en
el contexto de una confesin de fe, y nos reconci
liamos con los hermanos a los que ofendimos y con
la Iglesia, com o condicin previa del perdn de
Dios. El Ritual presenta tres novedades respecto
del ritual tridentino: 1) La quiebra de la prctica
exclusiva de la confesin auricular y propuesta de
varias formas de celebracin. 2) El uso de la pala
bra de Dios en cualquier form a penitencial. 3) La
propuesta de nuevas frmulas para la absolucin
sacramental31.
De otra parte aparecen cuatro lneas de fuerza
en la Introduccin del Ritual: 1) La histrico-
salvfica con un sello personal, con objeto de si
tuar la penitencia entre el bautismo y la eucaris
ta. 2) La eclesiolgica, al acentuar el carcter co
munitario de la penitencia, reconciliacin con
Dios y con la Iglesia. 3) La sacramental, al subra
yar la im portancia de la conversin, aunque de
acuerdo a las partes tradicionales del sacramento:
contricin, confesin, satisfaccin y absolucin
(n. 6). 4) La ministerial, al recordar que toda la
Iglesia ejerce en el sacramento de la reconcilia
cin un m inisterio (n. 8), aunque a continuacin
se recalca que el nico m inister com petens es el
sacerdote (nn. 9-10).
En el Ritual hay tres modos de reconciliacin: la
reconciliacin de un solo penitente, la celebracin
comunitaria con confesin y absolucin individual,
y la celebracin comunitaria con absolucin gene
ral.
31 B D Marliangeas, Situation de la pnitence dans lgli
se catholique, La Maison-Dieu 171 (1987) 39
155
 a) La reconciliacin de un solo penitente
Empecemos por afirmar que la reconciliacin
con un penitente, segn el Ritual, no es pura y sim
ple confesin privada, tal como se practicaba hasta
entonces. Despus de una preparacin personal,
tanto del sacerdote com o del penitente (rito de aco
gida), se escucha la palabra de Dios (proclama
cin); despus de la confesin de boca (declaracin
de los pecados) y de imponerse la penitencia (satis
faccin), el fiel es invitado a orar (oracin del peni
tente), el sacerdote le absuelve (imposicin de ma
nos y absolucin) y el penitente expresa una accin
de gracias; por ltimo, el confesor le despide y en
va en paz (despedida).
Sin embargo, por falta de visin penitencial se
reduce este rito a menudo a la anterior penitencia
privada. A pesar de que el Ritual considera gene
rosamente que el rito individual se celebra, el sa
cramento de la penitencia, as conferido, es esca
samente com unitario y mnimamente celebrado,
con lo cual se reduce a un rito o parte del rito (la
absolucin individual), con la consiguiente deses
tima de la presencia eclesial, comunitaria y sacra
mental y el olvido de la dimensin social del peca
do. La crisis generalizada de la confesin es crisis
de la confesin privada en el sentido ms genuino
de la palabra; crisis de una penitencia privada del
sentido evanglico y social del pecado, de la exi
gencia de conversin y de la celebracin com uni
taria.
Confesarse individualmente puede y debe ser
operativo, a condicin de que sea excepcional (la
penitencia ordinaria debiera ser la comunitaria) u
opcional (el perdn de los pecados puede celebrar
se o conseguirse de mltiples formas). De lo con
trario, cuando la confesin privada es el ideal, se
paramos el sacramento de la vida humana como vi
da socializada o lo alejamos peligrosamente de la
comunidad cristiana o de la Iglesia. La confesin,
cuando es constantemente privada e individualiza
da, termina por ser desestimada, ya que se aleja de
la responsabilidad histrica y se refugia en el mbi
to intimista de la conciencia. N o olvidemos que la
reconciliacin con el hermano, no consigo mismo,
es el signo de la reconciliacin con Dios.
156 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
b) La reconciliacin comunitaria 14
con confesin y absolucin individual
En el Ritual hay previstos dos tipos de celebra
ciones comunitarias, denominadas ritos para re
conciliar a varios o a muchos penitentes, en
un caso con absolucin individual y en otro con ab
solucin general. Se afirma en el Ritual que las ce
lebraciones penitenciales son reuniones del pueblo
de Dios para or la palabra de Dios, por la cual se in
vita a la conversin y a la renovacin de vida, y se
proclama, adems, nuestra liberacin del pecado
por la muerte y resurreccin de Cristo (n. 36).
El prim er tipo de celebracin comunitaria con
confesin y absolucin individual es el ms ex
tendido. Tiene la ventaja de favorecer la dimensin
comunitaria, con el inconveniente de reducir el
momento de la comunicacin personal y de expre
sar muy rpidamente la confesin individual de los
pecados. En esta celebracin se combinan dos ele
mentos difcilm ente armonizables: una liturgia p
blica y comunitaria y una confesin privada e in
dividual. La experiencia demuestra que esta cele
bracin se reduce, en realidad, a una variante de la
celebracin privada o a una celebracin estricta
mente comunitaria y sacramental, cuando se pro
nuncia la absolucin general. De hecho, este tipo
de penitencia (el segundo) reduce el dilogo y pri-
vatiza la proclamacin del perdn. Se le aaden
dos dificultades: su duracin excesiva y la m ovili
zacin de varios sacerdotes, hoy escasos, de edad
avanzada o muy ocupados. En algunos sitios no
han tenido el xito esperado.
Si la liturgia de la palabra y la oracin previas a
la absolucin individual y a la accin de gracias y
proclamacin de la alegra comn, que siguen a la
confesin privada, no poseen un valor sacramental
sino piadoso -lo autnticamente vlido es la confe
sin privada con la absolucin-, no slo se seguir
desvalorizando este tipo de confesin, sino que no se
apreciar convenientemente la celebracin total co
munitaria. Creo que este modelo litrgico -en apa
riencia mejor que el individual- no resuelve satis
factoriamente la celebracin del perdn, puesto que
en realidad es menos apto que el primero (confesin
individual) o el tercero (absolucin colectiva).
h\ H \**' > t
 c) La celebracin comunitaria con confesin
y absolucin general
La celebracin comunitaria con absolucin gene
ral pone el acento en la dimensin comunitaria de la
reconciliacin y del pecado. Despus de una intro
duccin, lectura de la palabra y homila, el ministro
invita a quienes desean recibir en conciencia la abso
lucin, manifiesten algn signo externo que les per
mita identificarse (n. 79), como puede ser la inclina
cin de cabeza, arrodillarse u otro signo. Despus que
el sacerdote imparte la absolucin general, invita a la
accin de gracias, bendice a la asamblea y la despide.
La sorprendente aparicin de las Normas pasto
rales del 16 de junio de 1972, antes de promulgarse
el nuevo Ordo paemtentiae, indica la divergencia de
criterios y el rechazo de ciertas conclusiones hist
ricas y teolgicas en relacin a la penitencia. N o s
lo lleg el nuevo Ordo penitencial con siete aos de
retraso, sino que las Normas pastorales no contri
buyeron a resolver los problemas. Una vez ms, el
magisterio sigui unas vas de cautela y de reserva,
de tipo cannico, frente a la enseanza de los telo
gos especializados en el tema. Dichas Normas pas
torales recuerdan la doctrina de Trento de la con
fesin detallada e individual, denuncian algunas
teoras errneas y prcticas abusivas del sacra
mento de la penitencia, al dar con facilidad la abso
lucin colectiva, que la restringen considerable
mente. Se recogieron en el Ritual de la penitencia
(nn. 31-34) y han pasado al nuevo Cdigo (c. 960
963), al documento post-sinodal Reconciliatio et
paenitentia de Juan Pablo II (1985), al documento
de los obispos espaoles Dejaos reconciliar con Dios
(1989) y al Catecismo de la Iglesia Catlica (1992). El
Secretariado Nacional de Liturgia espaol public
una N ota sobre el sacramento de la penitencia
que apenas aada nada32. Otras Conferencias Epis
copales ofrecieron algunas Orientaciones sobre la
renovacin penitencial. Destacan las emanadas por
las Conferencias de Alemania, Austria y B lgica33.
32 Cf el texto en Pastoral Liturgica 66/67 (1972) 5-6 y en Ec
clesia 1598 (1972) 911
Cf M Brulm, Orientations pastorales de la pnitence
dans diverses pays, La Maison-Dieu 117 (1974) 38-62
EL RITUAL DE LA PENITENCIA GNESIS NATURALEZA Y ALCANCE PASTORAL
En Suiza, Francia y Estados Unidos aceptaron la
absolucin colectiva con menos restricciones que
en Espaa, Austria y Alemania.
Segn el Ritual, es posible celebrar la penitencia
con absolucin general con esta condicin: im p o
sibilidad fsica o m oral para acceder a la con fe
sin individual e ntegra, considerada constante
mente en el Ritual com o el nico modo ordina
rio. Puede darse la absolucin general en peligro
de muerte o por una grave necesidad (multitud
de penitentes e insuficiencia de confesores), siem
pre que se den las disposiciones interiores (con
versin y arrepentimiento). En octubre de 1973 los
obispos franceses consideraron como grave nece
sidad las vigilias de grandes fiestas, los lugares de
peregrinacin y la reunin masiva de nios. Lgi
camente, a partir de 1974, los confesionarios que
daron vacos y las celebraciones comunitarias tu
vieron un gran xito. Hubo bautizados que no se
haban confesado nunca y que accedieron a este r
gimen penitencial. Tambin mejoraron las confe
siones personales, hechas sin prisa y sin rutina34.
Segn el Ritual, los fieles que reciben la absolu
cin general, pero tienen conciencia de pecados
graves (no se dice m ortales), debern acceder a
la confesin oral antes de recibir una nueva abso
lucin, a no ser que una causa justa se lo impida.
La exigencia de la confesin oral revela una cierta
contradiccin. Cmo explicar a los fieles que un pe
cado grave puede ser primero perdonado y confesa
do despus? El Ritual muestra aqu claramente una
tensin no resuelta entre la celebracin litrgica
progresista (la absolucin colectiva) y la teologa pe
nitencial conservadora (necesidad de confesarse
despus de la absolucin de los pecados)35*.
La lectura de las orientaciones del Ritual (nn.
31-35), rigurosamente atenidas a las cnones tri-
dentinos, manifiesta que no se ha progresado mu
cho. Sorprende que los pecados graves no queden
34J Werckmeister, L absolution collective volution des
vmgts demieres annes, en L - M Chauvet y P De Clerck, l<e sa
crement du perdort entre hier et demain, Descle, Pans 1993, pp
73-84
35Cf P -M Gy, L e sacrement de la pnitence daprs le ri
tuel romaine de 1974, La Maison-Dieu 139 (1979) 125-137
157
absueltos, sin ms, en el seno de la comunidad
-presidida por un sacerdote- a causa de la donacin
del Espritu del perdn, supuesto el esfuerzo de
conversin -absolutamente necesario- de los cris
tianos pecadores reunidos en asamblea. En definiti
va, el nuevo Ritual no admite la confesin genrica
y general, sino la ntegra y detallada de los pecados
mortales en una confesin individual. Jurdicamen
te, las puertas para encontrar un nuevo tipo de pe
nitencia estn casi cerradas, aunque no del todo.
La celebracin comunitaria con confesin y ab
solucin general plantea hoy muchos problemas.
De una parte, las prescripciones oficiales son tan
restrictivas que apenas se puede llevar a cabo: slo
en casos de grave necesidad. En lugar de ayudar
a celebrar bien, con reposo, madurez, toma de con
ciencia y reflexin, bajo las perspectivas de la re
conciliacin con Dios y con los hermanos, en el
cuadro imprescindible de una comunidad cristiana,
el Ritual insiste en la confesin individual de los pe
cados, com o si de este esfuerzo se desprendiese au
tomticamente una contricin interior. La absolu
cin colectiva en una celebracin comunitaria de la
penitencia bien preparada y desarrollada posee mu
chos aspectos positivos: el valor eclesial del sacra
mento, la gratuidad del perdn de Dios, las exigen
cias del examen de conciencia, el clima de oracin
y arrepentimiento comunitarios y el descubrimien
to de nuevas formas de responsabilidad personal y
social. Evidentemente, cuando se imparte mal, la
absolucin general superficializa el perdn de Dios,
atrofia lo personal profundo y banaliza la reconci
liacin.
A partir de 1977 se com enz a restringir la ab
solucin general hasta prohibirla casi del todo.
Apoyados en las decisiones de Trento (1551), los
conservadores recordaron con energa la obliga
cin de la confesin detallada de los pecados gra
ves36. Incluso Pablo V I se preocup por el ascenso
que las absoluciones colectivas tenan lugar en Es
tados Unidos y en Francia. Desde entonces crecie
ron las presiones curiales sobre los obispos en su
36 Cf. A. de Fuenmayor y otros, Sobre el sacramento de la pe
nitencia y las absoluciones colectivas, Universidad de Navarra,
Pamplona 1976.
158 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA *
visita ad lim ina, al determinar que no haba grave
necesidad para impartir el perdn de esa manera.
El Cdigo de 1983 se hace eco de esta restriccin al
decir que la concurrencia de penitentes no es
m otivo suficiente (can. 961, 1). N o obstante, es el
obispo, de acuerdo a las directrices de la conferen
cia episcopal, quien puede determinar los casos
en los que se verifica esa necesidad (can. 961, 2).
En el Snodo sobre la penitencia de 1983 se discu
ti vivamente la absolucin colectiva37. El cardenal
Ratzinger se opuso a la nueva prctica. Aunque la
mayora de los sinodales estaban a favor de la ab
solucin general, se decidi restringirla, tal com o
se plasm en el Cdigo (can. 959-991). Hubo, sin
embargo, obispos aislados que la defendieron p
blicam ente38. Nos hallamos en un momento de in
certidumbre. Muchos creimos que con la reforma
penitencial entrbamos en una nueva etapa. De
momento no ha sido as.
5. Alcance pastoral del Ritual
de la penitencia
La constitucin apostlica Paenitemini del 18 de
febrero de 1966 record que la Iglesia tiene conti
nua necesidad de convertirse y de renovarse. Y esta
renovacin debe ser no slo interior e individual, si
no exterior y social. Pero no es fcil renovar la pe
nitencia en la Iglesia. Los ritos no se cambian por
decreto, sobre todo cuando estn internalizados en
el pueblo, ni se puede dar marcha atrs una vez que
se han dado pasos renovadores hacia delante. Re
cordemos con J. Delumeau que el catolicismo tri
dentino asegura a los fieles y los protege con los sa
cramentos 39. Ahora bien, por diversas mutaciones
culturales, nos encontramos -seala G. Alberigo-
en el final de la era constantiniana y de la supera
37Cf. La reconciliacin y la penitencia en la misin de la Igle
sia, Documento de trabajo para el Snodo de los obispos de
1983, PPC, Madrid 1983.
38J. Werckmeister, L absolution collective..., art. cit., pp.
76-83.
39J. Delumeau, La catholicisme entre Luther et Voltaire, PUF,
Pars 1979, p. 291.
cin del tridentinism o40. En el caso de la peniten
cia hay profundos registros psicolgicos relaciona
dos con la culpabilidad y el perdn. La penitencia
afecta a lo ms profundo del ser humano. Su histo
ria muestra que no ha sido fcil encontrar unas
prcticas adecuadas, aunque se han dado - y pueden
darse- cambios importantes.
En el Snodo de octubre de 1983 sobre el tema
La reconciliacin y la penitencia en la misin de la
Iglesia, a los diez aos de promulgado el Ritual, se
advirtieron ms las dificultades que las experien
cias positivas. Reconoci el mismo Juan Pablo II en
la exhortacin apostlica Reconciliacin y peniten
cia, emanada el 2 de diciembre de 1984, un ao des
pus del Snodo, que el sacramento de la peniten
cia est en crisis41. En realidad, este documento si
nodal apenas incidi en la opinin pblica de la
Iglesia. En esta exhortacin apostlica -afirm a J.
Burgaleta- se denuncian los peligros de la reforma
de la penitencia, se pone el nfasis en la penitencia
privada, se magnifica el ministerio del confesiona
rio, se vuelve a insistir en el pecado como acto y se
pierden conceptos destacados del aspecto social del
p ecad o 42. Sorprende que se recele de un rgimen
penitencial basado en la tradicin evanglica y pa
trstica y se acepte a rajatabla el modelo ejemplar, el
rgimen de la confesin privada que aparece a fina
les del siglo X II. Dicho de otra manera, la forma in
dividual de la confesin sigue imperando sobre la
forma eclesial comunitaria. En el fondo se recela de
una vida fraternal con una legtima autonoma.
Nuestra eclesialidad est en niveles bajos de sino-
dalidad y democracia.
Estamos en tiempos de inmovilidad penitencial.
N o podemos retom ar al pasado (restaurar el confe
sionario), ni avanzar hacia delante (est prctica
mente prohibida la absolucin general). Nos move
40G Albengo, La condicin cristiana despus del Vaticano
II, en G Albengo y J -P Jossua, La recepcin del Vaticano II,
Cristiandad, Madnd 1987, p 35
41Reconciliacin y penitencia Exhortacin apostlica postsi
nodal de S S Juan Pablo II, PPC, Madnd 1984, n 28 Ver asi
mismo la carta colectiva del Episcopado Espaol, La reconcilia
cin en la Iglesia y en la sociedad, PPC, Madnd 1975
42J Burgaleta, La celebracin del perdn vicisitudes histri
cas, Fundacin Santa Mara, Madnd 1986, p 72
EL RITUAL DE LA PENITENCIA GNESIS, NATURALEZA Y ALCANCE PASTORAL
mos en un estadio intermedio insatisfactorio. La cri
sis penitencial es grave por el significado de la re
conciliacin y la importancia de la conversin evan
glica. La penitencia afecta nada menos que a la cul
pabilidad y a la reconciliacin, a la conversin y al
perdn, a la conciencia moral y a la paz personal y
grupal. Por otra parte, es sacramento muy personal,
ya que el fiel pone ah algo profundo de s rmsrno.
En los otros sacramentos basta una cierta actitud de
mera recepcin. Tampoco es posible celebrar la pe
nitencia a contratiempo de la sensibilidad cultural y
religiosa del ser humano actual. Aunque la espiri
tualidad tiene hoy caminos nuevos (coireccipn fra
terna, revisin de vida, vida comunitaria analizada y
evaluada, etc.), no puede diluirse el com ponente
cristiano del arrepentimiento y del perdn com o al
go accesorio a travs de autocrticas.
Se observan hoy notables paradojas en la peni
tencia. Al paso que descubrimos en las parbolas lu
canas que el Dios cristiano es misericordia, el sacra
mento de la penitencia mantiene los parmetros de
un Dios, representado como juez. La escasez de
sacerdotes, su edad avanzada y su repetitividad sa
cramental -acostumbrados a sentarse en el confe
sionario a escuchar- agravan el problema. Corno los
sacerdotes tenemos experiencia del pecado y del per
dn, creemos que sabemos celebrar la penitencia sin
otros aadidos. Todos nos consideramos expertos
Al paso que la autoridad eclesistica denuncia cele
braciones comunitarias progresistas com o in nova
ciones arbitrarias o abusivas, no tiene el m ismo pa
sero respecto de muchas celebraciones comunitarias
conservadoras, que ni son comunitarias, ni son cele
braciones, ni sirven pastoralmente para casi nada.
Por desgracia, el itinerario de las experiencias
penitenciales comunitarias ha sido un ir y ven ir a
travs de avances y retrocesos. N o pocos sacerdotes
y muchos fieles se sienten desorientados. L a expe
riencia de la dcada de los setenta fue de peniten
cias comunitarias con confesin y absolucin indi
vidual. En los ochenta se introdujo en las celebra
ciones comunitarias la absolucin general. Despus
se la restringi casi totalmente hasta llegar a pro
hibirla, con la consiguiente irritacin de algunos
sacerdotes y de muchos fieles. En la dcada de los
noventa se ha intentado retornar a la con fesin Y
absolucin individuales en un contexto cornumta-
159
rio con una nueva crisis penitencial. Creo que all
donde se dio la absolucin colectiva con seriedad, el
pueblo la recib i muy positivamente.
N o s cm o puede resolverse esta crisis, que du
ra demasiado tiempo. Noto que falta audacia, sobra
control, no hay libertad y andamos flojos de espri
tu. De un lado, pienso que no hay razn para aban
donar la confesin personalizada, sobre todo cuan
do un cristiano en momentos decisivos la necesita.
De otro, insatisfacen las confesiones comunitarias
que son meras sumas de confesiones individuales y
que, al final, ni son personales del todo, ni comuni
tarias a secas. Ojal se vuelva a reinstaurar de nue
>s<
! T
160 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
vo, con garantas, la absolucin general, bien pre
parada y desarrollada, no trivial. Creo que la peni
tencia debe ser de ordinario comunitaria para favo
recer una toma de conciencia colectiva de nuestras
culpas, descubrir en el pecado el alejamiento res
pecto de la Iglesia y acentuar las dimensiones so
ciales de nuestras ofensas delante de Dios. Al me
nos, as pareca que lo deseaban muchos Padres
conciliares en el Vaticano II y no pocos telogos y
expertos en la reforma litrgica. Como miembro
que fui de un Coetus de paenitencia inolvidable -p or
los telogos notables que all estuvieron- me perm i
to dar este testimonio.
t
!
i
' -r
 Conclusiones generales
la luz de la perspectiva histrica, pergeada
A en la reflexin global precedente, podem os
mas, por otra parte, que permiten mirar al futuro
con alivio y tranquilidad.
extraer algunas conclusiones. Conclusiones m n ila naturaleza de las cosas. Recurdense los textos
1. El perdn es algo inherente al ser humano. Es dor de gracia, redentor jubiloso, liberador que libe
una exigencia otorgarlo y pedirlo... Las religiones
explicitan esa exigencia: la hacen oracin, rito, sa
crificio. A veces ritualizan hasta el extremo lo que
originariamente es don y misericordia, lo que d ebe
ra ser experiencia humana, abierta, s, a lo tras
cendental.
2. La Revelacin bblica veterotestamentaria, a
pesar de su diversificada cristalizacin en textos
distintos y distantes, converge en la valoracin del
perdn. Exige actitudes de acogida y de arrepenti
miento. Yahv es el Dios de la misericordia, tardo a
la ira y pronto al perdn que genera conversin, jus
ticia y fraternidad.
3. El Nuevo Testamento anuncia el Evangelio del
perdn otorgado y pedido. Jess de Nazaret tom a la
iniciativa y ofrece clemencia a todos; no queda al
margen ms que el que se autoexcluye. La sabidura
evanglica del perdn genera perdn humano, se
hace fraternidad, reconcilia a todos con todos.
N o hay restricciones dualistas ni rigoristas. El
corazn de Cristo es mayor que todas las fronteras.
Tampoco hay condiciones fuera de las que requiere
del paraltico (M e 2,1-12) y de la adltera (Jn 8,1
11). Jess de Nazaret, juez (pero qu juez!), porta
ra y hace liberadores, que reconcilia y salva, fue
magnnimo con los pecadores. N o le cuadra la
mezquindad ni el juridicismo del falso honor.
El Nuevo Testamento es normativo para los se
guidores de Jess:
La comunidad cristiana ha de anunciar el Evan
gelio del perdn, lo mismo que el Evangelio del
amor, el Evangelio de la esperanza, el Evangelio de
la libertad, el Evangelio de la gratuidad.
La comunidad cristiana ha de anunciarlo y cele
brarlo evocndolo con fidelidad, experimentndolo
como gozo, compartindolo con magnanimidad. La
comunidad cristiana no puede alambicar los cauces
de la misericordia divina hasta recortarla y conge
larla.
La comunidad cristiana ha de anunciarlo, cele
brarlo y practicarlo rompiendo esquemas discrimi
natorios, superando comportamientos de tabn,
i!' ' CONCLUSIONES GENERALES 161
que, despus de todo, nacen y crecen al amparo de
la mezquindad infrahumana y antievanglica.
4. La comunidad cristiana recoge el testamento
de Jess y trata de llevarlo a la prctica, de aplicar
lo. El perdn de los pecados form a parte del Kerig-
ma (H ch 2,38; 5,30). vi
"f-
Hay rupturas entre los creyentes que llegan has
ta negar y profanar escandalosamente el Evange
lio... Las Iglesias neotestamentarias toman en con
sideracin el pecado y activan la reconciliacin (1
Cor 5,1-13; M t 18,15-35). Y lo mismo hacen las Igle
sias postneotestamentarias.
Desde los orgenes, las comunidades cristianas
estn convencidas de que el perdn es posible a los
que han pecado despus del bautismo... La tradi
cin bblica anterior y la tradicin patrstica poste
rior han vivido la Eucarista como sacramento tam
bin del perdn. Lgico es que en esa etapa inter
m edia (siglo II ) estuviera viva la experiencia
perdonadora de la Cena del Seor, memorial de la
Cruz de Cristo, fuente inagotable y primordial de la
misericordia divina. La Didaje llama a reunirse el
da del Seor para romper el pan y dar gracias,
despus de haber confesado vuestros pecados, a fin
de que vuestro sacrificio sea puro (XIV, 1). Es una
llamada al discernimiento, a la conversin del cora
zn antes de participar en el misterio de comunin,
para que ste sea dignamente realizado. Las pala
bras que siguen: Todo aquel, empero, que tenga
contienda con su compaero, no se junte con voso
tros hasta tanto no se hayan reconciliado, a fin de
que no se profane vuestro sacrificio (XIV,2) pare
cen ser el eco de aquellas de Pablo:
E xam n ese cada uno a s m ism o antes de com er el
pan y b eb er de la copa, p orqu e el que com e y bebe sin
apreciar el cuerpo, se com e y bebe su prop ia condena
c i n (1 C or 11,28-29).
N o se puede participar en la comida comn, en
la comida en la fe, que es misterio de comunin, es
tando en pecado, estando en ruptura con los her
manos... Discernirse es abrirse a la comunin... La
Eucarista genera comunin, reconcilia.
Haba tambin otros cauces penitenciales menos
solemnes (menos sacramentales): la oracin, el ayu
no, la limosna, el abrazo de paz o reconciliacin ho
162 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
rizontal unidos a la conversin interior. Y pronto
surgira el sistema de la penitencia pblica, aunque
es muy difcil describirlo antes de Tertuliano y san
Cipriano.
Penitencia pblica, penitencia tarifada y peni-
tencia privada son los modelos penitenciales que
sucesivamente (siglos II-V I la primera; siglos V II-X I
la segunda y siglos XII... la tercera) regularn el
perdn en la Iglesia. Pero no son los nicos me
dios... Al mismo tiempo que la penitencia pblica,
llevada a cabo con el rigor conocido, exista tam
bin la reconciliacin otorgada por miembros de la
comunidad cristiana no pertenecientes a la Jerar
qua eclesistica.
En tiempo de san Cipriano, se da un hecho de
gran trascendencia desde el punto de vista peniten
cial. La persecucin de Decio (ao 250) ha llevado a
muchos a la apostasa clara, a otros a la apostasa
encubierta (ste es el caso de los libelticos, es decir,
de aquellos que, no queriendo ni apostatar ni afron
tar el martirio, conseguan un certificado falso de
haber sacrificado a los dolos), a otros al autoexilio
(el caso de san Cipriano), a otros al martirio...
De los que han apostatado hay quienes piden y
consiguen el perdn y la reconciliacin no a travs
de la disciplina cannica (penitencia pblica), sino
por medio de los confesores, es decir, de aquellos
que se mantuvieron firmes en la fe sin conseguir el
martirio... stos los readmitan a la comunidad cris
tiana sin el proceso penitencial largo y riguroso. San
Cipriano, todava en el escondite, tiene noticia de
ello y escribe varias cartas a las comunidades de
Cartago (cuyo obispo es) y de Roma advirtindoles
no contra la reconciliacin de los apstatas, sino
contra el procedimiento empleado, contra la rapidez
en hacerlo: el perdn no debe ser concedido dema
siado deprisa, sin que se hayan dado pruebas sufi
cientes de arrepentimiento y de expiacin...1Con to
do, flexibiliza su postura ante la amenaza de nueva
persecucin2, y parecida actitud muestra, despus
1Vanse cartas: 15, 16, 17, 18, 19, 20, 25, 26, 27, 30, 32, 33,
34, 35, 43, 55, 57, en Obras de san Cipriano, Tratados, Cartas,
BAC, 1964, sec. Cartas.
2Ibd., carta 57. )
de su vuelta a Cartago, una vez terminada la perse
cucin, en su libro De lapsis (Sobre los apstatas)3.
Ha habido, pues, a lo largo de la historia de la
Iglesia diversos cauces sacramentales (sacramentos
mayores) y extrasacramentales (sacramentos me
nores) para recibir el perdn divino y eclesial...
Por qu no podr haberlos en el futuro?
5. El Concilio de Trento no puede ser esgrimido
para bloquear la evolucin del sacramento de la pe
nitencia. Los textos que mayor dificultad ofrecen
son los contenidos en el captulo 6 y en los cnones
6, 7 y 8 de la sesin XIV, en los que se proclama que
por derecho divino es necesaria la confesin de los
pecados mortales, en su especie, en su nmero y en
las circunstancias que cambian la especie4. Ledos
estos textos literalmente y al margen de la intencin
y del contexto del Concilio, podran entenderse de
manera excluyente. Pero, ledos con discernimien
to, llevan a distinguir el mensaje y el lenguaje, y es
timulan a reformular el mensaje: la celebracin del
perdn, en lenguaje de hoy. Si el Concilio de Trento
se expres en categoras de su tiempo, por qu la como juicio punitivo.
comunidad cristiana no tendr hoy el derecho y el
deber de hacerlo en categoras de nuestro tiempo?
A esta conclusin llegamos, si tenemos en cuenta:
a) La intencin del Concilio, que no se propuso
ofrecer toda la doctrina y la praxis de este sacra
mento, sino dar una respuesta a las crticas de los
Reformadores. As lo dijeron los Padres a lo largo
de los debates y as lo dice el proem io al texto defi
nitivo, aprobado en la sesin X IV 5. Algo similar su
cedi con los otros sacramentos, especialmente con
el de la Eucarista y el del orden. El Concilio Vati
cano II actualiz algunos puntos formulados por el
Concilio de Trento, por ejemplo en lo concerniente
a la dimensin comunitaria de la Eucarista, a la co
munin bajo las dos especies, a la inculturacin
(lengua verncula...), a la concelebracin.
El Concilio de Trento no lo dijo todo ni sobre la
Eucarista ni sobre la penitencia.
3Ibd., pp 15ss.
4D 899, 916, 917, 918.
5D 893a.
b) La exgesis de los textos, que fueron redactn
dose a la luz de los debates. La necesidad de la con
fesin (o manifestacin del pecado) no est conteni
da explcitamente, sino implcitamente en la Escri
tura, dicen los Padres. Esta persuasin se deriva del
carcter judicial de la absolucin sacerdotal, que es
el ejercicio de la potestas clavium. El sacerdote no
puede absolver o retener el pecado si no tiene cono
cimiento de ese pecado..., porque ningn juez emite
un juicio sobre causa desconocida.
Pero la relacin entre el juicio humano y el jui
cio sacramental no es unvoca sino anloga. El con
fesor no es un juez instructor: es padre, juez y m
dico, dir M elchor Cano. Son varios los obispos que
califican la absolucin sacramental de quoddam
judicium (un cierto juicio, una especie de juicio).
Por eso, no se puede exacerbar la semejanza entre
ambos juicios hasta el punto de calcar, en el confe
sionario, el procedimiento de una Sala de Justicia
de las de aquel tiempo o de las de ahora. Grandes
telogos de hoy interpretan el juicio sacramental
ms com o juicio de gracia (indulto, amnista...) que
Por otra parte, la confesin en concreto (la ma
nifestacin del pecado segn gnero, especie, n
mero, circunstancias, etc.) no pertenece al derecho
divino implcito sino al derecho eclesistico. Los te
logos franciscanos conventuales hablan de cuatro
niveles de derecho divino: derecho divino explcito (a
ese nivel pertenece la necesidad de la penitencia o
contricin), derecho divino im plcito (a l pertenece
la necesidad de la confesin absolute sumpta),
derecho divino apostlico (a ese nivel corresponden
las tradiciones de los Apstoles no consignadas por
escrito), derecho divino eclesial (a l pertenecen las
normas emanadas de los concilios y de la Iglesia pa
ra el buen funcionamiento de la comunidad cristia
na). Y sitan a la confesin privada o auricular o in
dividual en este cuarto nivel.
Con otras palabras (suprmase la expresin
por derecho divino delante de la confesin auri
cular, porque se da la impresin de que esta confe
sin es de derecho divino, mientras que se le niega
ese carcter a la confesin o penitencia pblica)
fueron muchos los telogos tridentinos que vinie
ron a decir lo mismo: que el rito de la penitencia p
i %* u' CONCLUSIONES GENERALES 163
blica (primeros siglos de la Iglesia) y el rito de la
penitencia privada (en vigor en el siglo X V I) son
obra de la Iglesia.
La conclusin es lgica: ambas formas o ritos son
susceptibles de cambio por voluntad de la Iglesia.
c) La hermenutica o la comprensin del contex
to flosfico-teolgico, cultural, eclesial en que fue
ron redactados los textos analizados.
En el siglo X V I era distinto el concepto de pe
cado. Entonces se consideraba el pecado como algo
(ms) objetivo, ms legal (violacin de normas),
ms de actos, ms individual y teolgico (asunto
entre el individuo y Dios).
H oy se considera el pecado como algo (ms) per
sonal (com o opcin fundamental por Cristo), ms
com o actitudes que com o actos, ms como algo
personal social (com o infidelidad a la sociedad, a la
Iglesia) que com o algo solamente teolgico, ms co
mo algo vital-existencial que legal; ms com o una
ruptura que com o una desobediencia: una ruptura
consigo mismo, con los dems, con Dios...
Si hoy se vive una fuerte sensibilidad a la di
mensin social/eclesial del pecado, no es de extra
ar que se quiera celebrar la penitencia en presen
cia de la comunidad cristiana.
En el siglo X V I era distinto el modo de cono
cer el pecado y, por tanto, de manifestarlo.
Para la filosofa aristotlico-tomista conocer una
cosa era saberla definir a partir del gnero y de la
especie. Era un conocer abstracto, y abstracta tena
que ser la manifestacin.
Para los filsofos existencialistas y personalistas
de hoy, el conocimiento es ms concreto, ms inte
rior, ms psicolgico... Aludir al pecado, ms que a
los pecados, aludir a la opcin fundamental (o, por
lo menos, a decisiones importantes) ms que a ac
tos... es propio de esta manera de conocer.
Si el Concilio de Trento se sirvi del modo de co
nocer de su tiempo para garantizar el juicio peni
tencial, por qu la comunidad cristiana no podr
en el siglo X X I servirse del conocimiento ms con
creto y personal de hoy para conseguir el mismo
objetivo?
164 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
N o se puede apelar al Concilio de Trento para
frenar la evolucin del sacramento de la penitencia.
6. El Concilio Vaticano II, que tiene lugar en el
siglo XX, se desarrolla en un contexto diferente que
el de Trento. Aqul, a diferencia de ste, se propone
aggiornar o poner al da todo el mensaje revelado
teniendo en cuenta los signos de los tiempos, que
tambin afectan a la oracin/celebracin de Cristo
en los sacramentos.
Con respecto al sacramento de la penitencia, el
Vaticano II inculca que se tomen en consideracin
el carcter social/eclesial del pecado y de la conver
sin (adems, por supuesto, del carcter teolgico),
as com o la participacin de la Iglesia en la accin
penitencial (LG 11; SC 109; PO 5). stas son algu
nas caractersticas o aspiraciones (signos de los
tiempos) de (muchos) cristianos de hoy que debe
ran estar presentes en el proceso penitencial sacra
mental. Por eso, el Concilio de 1962-1965 desea que
se reform e el Ritual de la penitencia: Revsese el ri
to y las formas de la penitencia de manera que re
flejen con mayor claridad la naturaleza y el efecto
del sacramento (SC 72). La misma constitucin
conciliar haba animado a poner de relieve la di
mensin comunitaria de las acciones litrgicas, y el
sacramento de la penitencia es una de stas:
S iem p re que los ritos, segn la naturaleza propia
de cada uno, adm itan una celebracin com n, con asis
tencia y participacin activa de fieles, hay que inculcar
que sta debe ser preferida, en cuanto sea posible, a
una celebracin individual y casi p rivad a (SC 27).
Estas recomendaciones (mandatos) conciliares
comenzaron a repercutir pronto en la celebracin de
los otros sacramentos, sobre todo del de la Eucaris
ta: crece la participacin de los fieles en la misa, las
misas privadas casi desaparecen, las acciones litr
gicas simultneas son prohibidas, la concelebracin
supera la multiplicidad de misas individuales en el
mismo templo...
Tambin la celebracin de la penitencia comenz
a ser ms comunitaria: surgieron las celebraciones
comunitarias de la penitencia en dos modalidades:
todo se hace en comn en unas, incluida la declara-
cin/manifestacin del pecado, de la conversin, y la
absolucin; todo se hace en comn en otras, excepto
la declaracin/manifestacin del pecado, de la con
versin, y la absolucin, que son individualmente
hechas e impartidas. El pueblo cristiano, animado
por sus pastores, intuye correctamente que esos mo
dos de celebrar la conversin son adecuados; ms
an, que son ms adecuados que la praxis anterior,
aunque la penitencia privada se mantiene. Por eso,
comienzan a coexistir tres modalidades sacramenta-
les, si bien la segunda es una variante de la primera.
La primera comisin de telogos, constituida en
1966, perge dos modelos penitenciales: uno para
la penitencia privada y otro para la pblica, tal y co
mo se narra en el captulo correspondiente de este
libro. Esas dos frmulas recogan el mandato con
ciliar y la prctica eclesial que se iba introduciendo.
Su fundamentacin teolgica e histrica era slida
y convincente.
Pero algunos cardenales se opusieron a ese es
quema bipolar (esquema prim ero) por causa de la
introduccin de la confesin colectiva. El 16 de ju
nio de 1972 intervino la Sagrada Congregacin pa
ra la Doctrina de la Fe, haciendo pblicas unas
Norm as pastorales para dar la absolucin sacra
mental general, recordando las normas promulga
das por la Sagrada Penitenciaria Apostlica de 25
de marzo de 1944
q u e p erm ita la absolucin colectiva en casos espe
ciales, com o los bom bardeos, los cam pos de concen
tracin o antes de entrar en batalla (C. Floristn).
Una segunda comisin, constituida en 1972, pre
par un segundo esquema, recogido en el Ritual,
con los tres formularios para celebrar la penitencia.
La gnesis del Ritual de la penitencia muestra
las limitaciones del mismo. La celebracin comuni
taria de la penitencia con absolucin pblica queda
muy minimizada. Cmo poda ser de otra manera
despus de la intervencin de la Sacra Congrega
cin? Con qu libertad pudieron trabajar los auto
res del Ritual? La normativa del Ritual recoge el
espritu del Evangelio y el espritu (y la letra) del
Vaticano II o se queda en la letra del Concilio de
Trento? Los Concilios, que son las instancias del
mximo rango a nivel doctrinal, se proponen AC
TU ALIZAR la fe al servicio de las comunidades de
su tiempo...
Nuestras comunidades se inspiran en el Concilio
Vaticano II, que, lejos de estar en contradiccin con
el de Trento, lo actualiza. En el sacramento de la Eu
carista se ha dado esa actualizacin. Por qu no se
la ha de dar en el sacramento de la penitencia?
Estamos convencidos de que el primer esquema
.
(el que no cristaliz en Ritual) est ms conforme
t
con el Evangelio del perdn, de la conversin y de la
reconciliacin que el segundo esquema (el del R i
tual). Nos parece que contemplar como frmulas
normales la de la penitencia privada y la de la peni
tencia comunitaria hasta la absolucin pblica res
ponde mejor a los signos de los tiempos que mante
ner como frmula normal nica la penitencia indivi
dual (privada, auricular) y, la otra, como excepcional.
A pesar de las dificultades provenientes de la Je
rarqua, este movimiento eclesial en favor del plu
ralismo penitencial puede y debe avanzar. Cabe
mayor autoridad que la del Concilio Vaticano II,
que, a pesar de las sutilezas exegticas de algunos,
ha prom ovido una renovacin/actualizacin de la
Iglesia en el rea sacramental de gran envergadura?
El Cdigo de Derecho Cannico y el Catecismo de
la Iglesia Catlica deben entenderse a la luz del
Concilio, no al revs.
Los grandes movimientos colectivos han tenido
paciencia histrica, han sabido dar tiempo al tiem
po... El movimiento litrgico, el movimiento laical, el
movimiento social, el movimiento ecumnico... han
esperado activamente el cambio: han esperado el
cambio construyndolo... As lo estn haciendo las
comunidades cristianas que, por fidelidad al Evange
lio y a los tiempos, celebran el perdn, la conversin
y la reconciliacin en un marco eclesial actualizado.
7. Cuando los fieles se renen a celebrar sacra
mentalmente el Evangelio del perdn, tienen dere
cho a una celebracin plena, aunque no tengan con
ciencia de hallarse en pecado mortal o, incluso, gra
ve y, por tanto, no tengan necesidad de confesar los
pecados veniales. La confesin por devocin ha es
tado y sigue estando en vigor, tambin en las cele
braciones comunitarias de la penitencia. Negar la
absolucin a los conscientes de pecado venial es un
abuso ritualstico, que no se justificaba teolgica
mente en la etapa anterior. Si antes vala, por qu
ahora no?
CONCLUSIONES GENERALES 165
 8. N i la penitencia individual (privada) ni la peni
tencia con absolucin colectiva estn en contradic
cin con el carcter personal de la fe. La persona es
indivisiblemente individual y social/comunitaria. La
persona creyente mantiene esa doble dimensin
cuando celebra el perdn: en la penitencia privada,
se pone ms de relieve el aspecto personal individual;
en la penitencia con absolucin pblica se pone ms
de relieve el aspecto personal comunitario/eclesial.
Pero ni en aqulla est ausente lo comunitario ni en
sta lo individual. Los dos modelos equilibran lo per
sonal. Bueno sera que cada comunidad los ofrecie
ra, conjuntamente, con normalidad.
9. La Eucarista es sacramento de perdn. Es sa
cramento de comunin, pero tambin de perdn.
Perdona de verdad. Eucarista y penitencia
6J. M. Tillard, Penitence et eucharistie, en La Maison-
Dieu 23 (1967) 103-131; cf. F. Funke, Bibliografa sobre la con
fesin en los ltimos diez aos (1961-1971), en Concilium 61
(1971) 135.
166 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
s o n un nico m isterio del perdn divino, en el que la
E ucarista es el centro. E n ella no pueden separarse sa
c rific io y com unin: b ajo los dos signos se realizan
am bas cosas. E l p od er y la actualidad salvfica de la
m uerte y resurreccin de Cristo no se presentan en
ningn otro rito con tanta seriedad com o en ste...
T ren to tuvo conciencia de ello, al acentuar, con refe
rencia al sacrificio de la misa, que p u rifica delitos y p e
cados, aunque sean graves (D S 1743)... L a m isa acen
ta que es D ios quien recon cilia en Cristo a todos los
hom bres; la penitencia se fija ms en la decisin del
p ecad or de vo lver al Padre en C r is to 6.
Se trata de verdadero perdn que se arm oniza con
el perdn penitencial, y ambos enriquecen la re
conciliacin... N o se puede presentar el sacramen
to de la penitencia com o si m onopolizase la m ise
ricordia y la reconciliacin en Cristo.
 ndice general

Siglas u tiliza d a s............................................................... 7 4. Horizontes de p e r d n ......................................... 45

a) La denuncia del pecado .................................. 45
Introduccin .................................................................... 9 b ) Llam ada a la co n versi n ................................. 46
c) La negativa por respu esta............................... 47
d) El Dios p e rd o n a d o r......................................... 47
1. E l p e rd n en las re lig io n e s de la tierra (Jos e) La promesa del perdn ................................... 48
Arregui) ...................................................................... 13 f) La conversin: consecuencia del perdn.......... 49
Introduccin .............................................................. 13
3. El perdn en el Nuevo Testamento (X abier Pi-
1. La experiencia de la culpa y el anhelo del perdn 14 k a z a )............................................................................ 51
a) La culpabilidad originaria ............................. 14
b) L a tentacin de la inocencia ...................... 16 1. Ley penitencial. Catecismo de la Ig le s ia ............. 51
c) El horizonte del perdn .................................. 18 2. La gracia del perdn. Cristologa b s ic a ............. 54
2. Las religiones: confesin del pecado y del perdn 18 3. Sacramento del perdn o de la gracia ............... 60
a) La confesin del pecado ................................. 19 4. Sacramento de pascua ......................................... 62
b ) Pero qu es el pecado? .................................. 20
c) La confesin del perdn ................................. 21 5. Primer modelo: el perdn del paraltico (M e 2,1-12) 65

3. Las negaciones del p e rd n ................................... 23 6. Segundo m odelo: el perdn de la adltera

a) El perdn com o rito m gico ......................... 23 (Jn 7,53-8,11) ........................................................ 68
b) El perdn com o expiacin por el sacrificio .. 24
c) El perdn como expiacin por la penitencia .. 25 4. Desarrollo de la penitencia del siglo II al XIII
d) E l castigo sin perdn ...................................... 27 (Guillerm o M g ic a )................................................... 75
4. La gracia del perdn ............................................ 29 Reflexiones preliminares a m odo de introduccin ... 75
a) El perdn com o gracia que regenera ............ 29 I. Penitencia antigua, pblica o cannica (siglos
b) La confesin del pecado desde la confe II-V II) ................................................................... 77
sin del p e r d n .......................................... 30
1. Prim era poca (siglo II): Inauguracin de
5. Cristianismo y religiones: emulacin del perdn 32
una penitencia ex cep cio n a l............................ 77
Conclusin ................................................................. 34 a) Un contexto de clara continu idad........... 77
b) Una importante novedad .......................... 77
2. E l p erd n en e l A n tigu o T estam en to (Jess Mara 2. Segunda poca (siglo III): Institucionaliza-
M ara Asurmendi) ..................................................... 37 cin de la penitencia ...................................... 79
1. Premisas ................................................................ 37 a) Su contexto ................................................ 79
b) Tertuliano y el montaismo ..................... 79
2. R e la to s ................................................................... 39 c) San Cipriano y los novacianos ................ 81
3. Ritos ...................................................................... 42 En cuanto a su doctrina ........................ 81
a) Vocabulario ..................................................... 42 En cuanto al procedimiento penitencial 82
b) R i t o ............................................................. 42 d) La penitencia en las iglesias de Oriente .. 82
c) Funciones ........................................................ 43 Orgenes ................................................. 82
d) C onclusiones.............................................. 44 La Didascalia Apostolorum .............. 83

NDICE GENERAL 167

 3. Tercera poca (siglos IV -V II): Canonizacin
de la institucin penitencial .......................... 83
a) El contexto general ................................... 83
b ) Objeto de la penitencia eclesistica o ca
nnica ........................................................ 84
San Agustn ............................................ 84
Cesreo de Arles (a. 503-543)............... 85
c) El desarrollo del proceso penitencial.......... 85
Entrada en la penitencia ...................... 85
El tiempo de hacer penitencia ............. 86
La celebracin de la reco n cilia ci n ..... 87
d) Decadencia de la penitencia ca n n ica .... 87
e) Otros modos de alcanzar el perdn y algu
nos hechos paralelos a la prctica peniten
cial ca n n ica ................................................. 88
Otros m o d o s .............................................. 88
Algunos hechos paralelos ........................ 88
II. Penitencia tarifada o tasada o arancelaria (si
glos V II-X II) ............................................................ 90
1. Una nueva form a penitencial para una nueva
situ a ci n ............................................................. 90
a) Un nuevo contexto ....................................... 90
b) La naturaleza de esta nueva fo r m a ........... 91
c) El desarrollo del proceso penitencial ........ 92
2. La decadencia de la penitencia tarifada ......... 92
III. El sistema penitencial de la confesin priva
da (del siglo X II en adelante) .............................. 94
1. De la penitencia tarifada a la confesin pri
vada ................................................................... 94
2. Las tres modalidades de la penitencia en la
Edad M e d ia ....................................................... 95
3. Otras formas singulares de penitencia m e
dieval ................................................................. 96
4. La elaboracin de la Teologa Escolstica 7. El Ritual de la penitencia: gnesis, naturaleza y
pretridentina .................................................. 97
a) Aproxim acin g e n e ra l.............................. 97
b ) La dimensin subjetiva y o b je tiv a ........... 97
c) La estructura del signo sacramental......... 98
d) La reconciliacin con Dios y con la Iglesia 99
Apuntes finales a m odo de conclusin ................... 99
5. El sacramento de la penitencia y el Concilio de
Trento (Jess Equiza) ................................................ 103
I. El sacramento de la Eucarista y el perdn de
los pecados. Es necesario confesarse para co
mulgar dignamente? ............................................ 104
1. La sola fe? ...................................................... 104
168 PARA CELEBRAR EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
2. Ley divina o ley eclesistica? ..................... 108
3. El pensamiento definitivo de los Padres .... 112
II. El Concilio de Trento y el sacramento de la pe
nitencia ............................................................... 118
1. Carcter judicial de la p en iten cia ................ 119
2. Qu es derecho d iv in o ................................... 124
3. El texto definitivo .......................................... 129
a) La intencin del Concilio ....................... 129
b) La exgesis de los textos ......................... 130
c) La hermenutica ...................................... 130
El pecado com o acto ........................... 131
El m odo de conocer ............................ 131
III. La Eucarista com o sacrificio y el perdn de los
pecados ............................................................... 132
1. La misa es s a c rific io ...................................... 132
2. La misa perdona aun los mayores pecados ... 134
C onclusiones....................................................... 135
6. El pecado y la conversin en la teologa contem
pornea (Flix F u n k e ).............................................. 139
1. Dimensin personal del pecado .......................... 139
2. Dimensin eclesial de la penitencia ................... 140
a) La penitencia, nueva acogida en la Iglesia .... 140
b) Penitencia y sacerdocio de los seglares ........ 141
c) El sacramento de la penitencia com o celebra
cin litrgica ................................................... 142
d) Celebracin sacramental de la pen iten cia..... 143
e) Penitencia y dilogo de la confesin ............ 144
f) La penitencia dentro del cosmos sacramental 144
g) Diversas formas de penitencia cristiana.......... 145
alcance pastoral (Casiano Floristn)....................... 147
1. Precisiones sobre el vocabulario p en iten cia l..... 147
2. Crisis del sacramento de la penitencia .............. 150
3. Gnesis del Ritual de la penitencia .................... 151
4. Naturaleza del Ritual de la p en iten cia ............... 155
a) La reconciliacin de un solo penitente.......... 156
b) La reconciliacin comunitaria con confesin
y absolucin in d ivid u a l................................... 156
c) La celebracin comunitaria con confesin y
absolucin general .......................................... 157
5. Alcance pastoral del Ritual de la penitencia ..... 158
Conclusiones generales ................................................ 161