Hermeneutica filosofică a lui Hans Georg Gadamer

Hermeneutica filosofică gadameriană are în vedere fenomenul comprehensiunii în

oricare din versiunile sale. Mai exact, ea caută să expliciteze prealabilul oricărei metode,
voinţe şi cunoaşteri. Este vorba despre ceea ce înseamnă limba pe care o vorbim, tradiţia
în care ne situăm, simţul estetic şi cel religios ce marchează o anumită istorie sau relaţia
noastră cu celălalt. În astfel de medii se delimitează elementul prealabil al
comprehensiunii“ (Cuvânt înainte la Elogiul teoriei…). De fapt, adevăratul prealabil a
ceea ce poate fi înţeles ori interpretat este limba. Gadamer chiar ajunge să spună că
„fiinţa ce poate fi înţeleasă este limbaj“. Desigur, limba nu-i reductibilă la calitatea de
mijloc de transmitere a informaţiilor: „limba – arată Gadamer – nu este un instrumentar,
o unealtă pe care noi o folosim, ci elementul în care trăim şi pe care nu îl putem
transforma în obiect care ar înceta să ne înconjoare“ (cf. A. Marga, Cunoaştere şi sens, p.
208). Ea nici „nu aparţine sferei eului“, ci comunităţii: „a vorbi înseamnă a vorbi cu
cineva“, a participa cu altcineva la acelaşi sens; limba precede orice conştiinţă
individuală. Ea nu-i reductibilă nici la zona rostitului: tot ceea ce este rostit nu-şi are
adevărul în sine, ci trimite la sfera nerostitului. Abia după ce nerostitul ce învăluie un text
este dezvăluit, enunţul se limpezeşte.
Încă Aristotel spusese că „omul este fiinţa care posedă logosul“ (Politica). Pentru
Gadamer, logosul, înainte de a însemna „raţiune“(gãndire logică), semnifică „unitatea de
sens a vorbirii“, ceea ce face posibil dialogul cu „celălalt“, împărtăşirea de sens. De fapt,
limba reprezintă un fel de a priori pentru orice cunoaştere şi acţiune. Deoarece orice
experienţă a fiinţării ia forma unei interpretări prin care putem aserta o anumită opinie
privitor la fiinţare, putem spune că orice experienţă a fiinţării este determinată lingvistic.
Cum spune filosoful şi în lucrarea sa fundamentală Adevăr şi metodă, „limba este mediul
universal în cadrul căruia se împlineşte înţelegerea“(p. 392). Ceea ce înseamnă că:
-limba este „expresia, dar şi temeiul, faptului că omul se găseşte într-o lume“(idem);
-ea este mediul în care eul şi lumea fuzionează, mediul în care ele „se prezintă în
apartenenţa lor mutuală originară“;
-prezenţa dimensiunii interpretative în toate formele de înţelegere şi comunicare se
manifestă în caracterul lingvistic al interpretării;
-universalitatea hermeneuticii poate fi înţeleasă ca o confirmare a legăturii dintre limbaj
şi lume.
Experienţă hermeneutică, tradiţie şi istoricitate
Limba este medium-ul prin care se propagă orice creaţie spirituală; pe de altă
parte, spune Gadamer, orice expresie lingvistică are o anumită virtualitate, dincolo de
ceea ce ea evocă şi comunică la un moment dat. În orice cuvânt, expresie sau text există
un potenţial care debordează actul imediat al comunicării. Aceasta face necesară
„experienţa hermeneutică“. De asemenea, cum am remarcat deja, orice expresie, text etc.
sunt supuse interpretării. Dar, starea de finitudine şi contingenţă a interpretului impune
interpretării un caracter pe de o parte temporal, iar pe de altă parte comunitar. Aceasta
face necesară o „întâlnire dialogică“, de tipul „conversaţiei, cu autorul expresiei în
discuţie sau textului, ceea ce implică, de asemenea, „experienţa hermeneutică“. Cãnd, de
pildă, citim doar texte din perioada istorică în care trăim, aflându-ne în acelaşi univers al
ideilor, în acelaşi spectru semantic şi spaţiu euristic cu autorii lor, preînţelegerea textelor
ne permite să le interpretăm într-o manieră lipsită de constrãngere. Dacă ne îndreptăm

1
însă spre texte din alte culturi, sau dintr-un trecut îndepărtat, situaţia se schimbă. „Textul
opune o rezistenţă necunoscută până acum, ..care generează experienţa hermeneutică
propriu-zisă.(…). Un text vechi, de exemplu tragedia Oedip a lui Sofocle, are o dublă
semnificaţie. Pe de o parte, este mărturia unei moşteniri a trecutului. Pe de altă
parte,..textul se adresează cuiva, bunăoară mie: el este expresia unei comunicări pornind
de la un Tu spre mine. Un text vechi are aceeaşi funcţie ca şi unul contemporan. El
încearcă să enunţe ceva şi să se facă auzit. Eu înţeleg acest text doar atunci când sunt
deschis faţă de el, când sunt gata să aud ce are de spus; eu trebuie să mă cufund în sfera
euristică a textului, pentru a înţelege ce spune acesta. Pentru un text vechi este valabil
acelaşi lucru ca şi pentru textele contemporane: pot înţelege textul vechi doar atunci cãnd
îl înţeleg ca răspuns la o întrebare, doar atunci când eu însumi pun întrebarea respectivă.
Dacă doresc să-mi însuşesc Oedip rege de Sofocle, trebuie să-mi pun întrebări privitoare
la destin şi vinovăţie. Nu e de nici un folos să consider textul ca parte a unui eveniment
istoric încheiat; el este o parte a unei istorii în care mă aflu eu însumi. Ceea ce spune
textul mă priveşte şi pe mine(…). Textul vorbeşte din interiorul propriului orizont de
semnificaţii, prejudecăţi şi întrebări, şi acelaşi lucru îl facem şi noi. Prin experienţa
hermeneutică, textul şi orizontul nostru sunt puse în relaţie reciprocă.
Rezultatul..experienţei hermeneutice cu textul lui Sofocle a presupus faptul că….atât
orizontul lui Sofocle, cât şi al meu au fost depăşite. Întãlnirea cu alteritatea mi-a oferit o
experienţă mai profundă(…). Numai prin întâlnirea cu ceea ce este străin ajung să
experimentez faptul că orizontul meu este prea strãmt“ (cf. Anton Hügli şi Poul Lübcke,
Filosofia în secolul XX, vol. 1, pp. 182-183).
Să precizăm că orizontul semnifică finitudinea situaţiei hermeneutice în care,
inevitabil, este plasat interpretul, iar limitele orizontului sunt determinate de
„prejudecăţile“ sale. Întrucât – spune Gadamer – „înţelegerea este în mod esenţial un
eveniment efectuat istoric“ (Adevăr şi metodă, p. 305), interpretului îi este permis să
<navigheze> temporal, cu ajutorul conştiinţei istorice reflective, între diferite orizonturi
de semnificaţie a tradiţiei, ceea ce numeşte „fuziunea orizonturilor“. „Mişcarea istorică
constă în faptul că ea nu este niciodată legată de un singur punct de referinţă şi, ca
urmare, nu poate avea niciodată un orizont cu adevărat închis….Orizontul trecutului, din
care trăieşte orice fiinţă umană şi care există sub forma tradiţiei, este întotdeauna în
mişcare“ (Adevăr şi metodă, p. 309). Invocata „conştiinţă istorică reflectivă“ nu are însă
nimic de-a face cu aşa numitul curent al istorismului, ce propune transpunerea
interpretului în spiritul timpului: reprezentanţii istorismului (pe care Gadamer îi critică)
au crezut că pot gãndi în conceptele şi reprezentările altei epoci, renunţând la propriile lor
structuri mentale, spre a dobândi astfel o cunoaştere obiectivă a lumii istorice. Pentru
Gadamer însă, distanţarea temporală joacă un rol foarte important în procesul înţelegerii.
Descoperirea sensului autentic al unui text sau al unei opere de artă este un proces
nesfãrşit, de aceea temporalitatea este o dimensiune esenţială a comprehensiunii:
înţelegerea este rezultatul unei interacţiuni dintre realitatea istorică şi conştiinţa care o
percepe şi încearcă să o înţeleagă. Experienţa hermeneutică, ce presupune „fuziunea
istorică a orizonturilor“, implică, de aceea, ceea ce Ricoeur va numi „proximitatea
departelui“: „comunicarea la distanţă între două conştiinţe diferit situate se realizează
prin fuzionarea orizonturilor lor, adică prin intersectarea perspectivelor lor asupra
departelui şi asupra deschisului. Fuzionarea orizonturilor implică…tensiunea între

2
propriu şi străin, între apropiat şi depărtat: jocul diferenţei este astfel inclus în punerea în
comun“ (P. Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, p. 91).
Conceptul gadamerian ce evidenţiază istoricitatea Dasein-ului(existentul uman),
facând totodată posibilă surprinderea adevăratei semnificaţii a „experienţei
hermeneutice“, este cel de Wirkungsgeschichte: conştiinţa de a fi expus istoriei şi acţiunii
sale (după cum traduce Ricoeur). Este un fel de „spirit obiectiv“ hegelian ce străbate
istoria şi care, deşi este „prezent“ în conştiinţă, nu stă în puterea noastră: „Nu ne putem
extrage din devenirea istorică, nu ne putem distanţa de ea astfel încât trecutul să fie
pentru noi un obiect…Suntem întotdeauna situaţi în istorie..Conştiinţa noastră..este
determinată de o devenire istorică reală, încãt ea nu are libertatea de a se situa faţă de
trecut. Orice trecut, a cărui experienţă tocmai o facem, ne obligă să-i asumăm într-un fel
adevărul“(Gadamer, Kleine Schriften, cf. P. Ricoeur, p. 90). Aceasta face ca cercetarea
unor texte, documente, opere de artă etc. ale trecutului să fie totodată o coparticipare.
Această coparticipare nu trebuie înţeleasă însă ca o evadare din prezent într-o lume
trecută, complet străină de contemporaneitate. Aceasta întrucăt înţelegerea, presupunând
topirea orizonturilor diferite, presupune, de fapt, considerarea lumilor, trecute şi
contemporană, ca alcătuind „un ansamblu cu un orizont esenţialmente mobil, care,
dincolo de frontierele prezentului, cuprinde profunzimile întregii lumi spiritual istorice“
(N. Rãmbu, op. cit., p. 178). În aceste condiţii, Wirkungsgeschichte numeşte şi „conştiinţa
situării hermeneutice“: situarea semnifică posibilitatea ridicării la universalitatea care
transcende atãt subiectivitatea interpretului, cãt şi ceea ce este accidental în obiectul,
textul, opera vizate. A dobândi un orizont cât mai larg, printr-o situare corespunzătoare,
înseamnă a învăţa să priveşti dincolo de lucrurile situate mult prea aproape, pentru a le
sesiza în justele lor dimensiuni şi pentru a le încadra într-un ansamblu. Dar, o conştiinţă
cu adevărat istorică este întotdeauna însoţită de o viziune profundă asupra propriului său
prezent. In schimb, orizontul prezentului nu se poate constitui fără trecut. Trecutul şi
prezentul fuzionează. De pildă, în cazul creaţiei filosofice: opera lui Platon a străbătut,
din Antichitate şi până astăzi, o mulţime de orizonturi spirituale. Ceea ce înseamnă că ea
nu este pură, ci, din fiecare orizont în care a apărut a împrumutat cãte ceva, aşa cum, la
rândul ei, l-a nuanţat pe fiecare. Cum precizează şi A. Hügli şi P. Lübcke, „o consecinţă
a filosofiei lui Gadamer este că tot ce ne este transmis (textele) nu poate fi niciodată
conceput ca definitiv interpretat. Fiecare nouă generaţie trebuie să înceapă să
reinterpreteze. Astfel, ceea ce ne este transmis prin tradiţie, se deschide mereu prin noi
aspecte semantice, deci, ca răspunsuri noi la întrebări noi, care se nasc în măsura în care
în decursul istoriei se formează noi fuziuni de orizonturi, din care fac parte şi
interpretările noastre. Dar noi toţi –autorul şi interpreţii trecuţi şi viitori – ne referim
întotdeauna la acelaşi text“(op. cit., p. 184).
Hermeneutica lui Gadamer – ca reabilitare a filosofiei practice
Într-o conferinţă despre toleranţă din 1982, Gadamer se referea la unele din
efectele contradictorii ale „organizării raţionale a vieţii“, atunci când raţiunea este
eliberată de „responsabilitate“ şi când oamenii (ca şi comunicarea, de altfel) în loc să fie
abordaţi cu prioritate ca „parteneri de dialog“, sunt consideraţi ca „obiecte“ –pentru
întâmpinarea ştiinţifică. Din punct de vedere religios, intervine azi, tot mai mult, dialogul
crispat între religii, iar ateismul, susţinut politic, seamănă adesea cu o religie de stat. Se
modifică criteriile evaluatoare ale vieţii, iar uniformizarea tehnică a lumii poate fi
considerată „planetară“, ea conducând la disoluţia tradiţiilor şi a oricărei autorităţi, la

3
birocratizare. De asemenea, peste tot în viaţa omului se pot constata: mania repetiţiei
(esenţială în administraţie), mania consumului, mania opiniei („prin otrava dulce a
politicii informaţionale“), sentimentul lipsei generale de vină etc. Desigur, este evidentă
în această conferinţă „lecţia“ lui Heidegger din Intrebare privitoare la tehnică, numai că
Gadamer ţinteşte ceva ..oarecum diferit: să sublinieze că experienţa pe care o restituie
hermeneutica este una comunicativă, dialogică, una menită să evidenţieze faptul că omul,
înainte de a se confrunta cu obiecte, se confruntă cu sine. In confruntarea cu sine „apare“
însă celălalt, diferitul –nereductibil la un obiect posibil de a fi cunoscut. În felul acesta,
filosoful revine la distincţia dintre „ştiinţele despre obiectele naturii“ şi „ştiinţele
spiritului“. În acest sens, el va formula diferenţa dintre problemele pe care oamenii le
întâlnesc în procesul preluării obiectelor şi problemele care îi solicită în procesul
convieţuirii, preluând distincţia aristotelică între techné şi phronesis: în sfera acesteia din
urmă, cum am precizat deja, omul nu se confruntă cu obiecte, ci cu sine.
Cum bine sesizează Andrei Marga, argumentul general de la care pleacă
„hermeneutica filosofică“ este că ..dacă lumea omului este explicată „ştiinţific“,
structural-funcţionalist, ca ansamblu de fapte, atunci problemele convieţuirii oamenilor ar
fi reduse la problemele tehnice ale stăpânirii unor obiecte, iar oamenii ar deveni obiect al
prelucrării tehnice. Împotrivindu-se unei asemenea perspective „tehnice“, Gadamer
argumentează că, de fapt, înseşi ştiinţele analitico-experimentale stau sub condiţionarea
unui prealabil accesibil doar comprehensiunii (şi nu explicaţiei ştiinţifice). Pentru acest
filosof, cunoaşterea ştiinţifică nu este autarhică, ea presupunând o experienţă
preştiinţifică ce-i stabileşte sensul (tradiţia în care se „aşează“ limba, cu „experienţa“
filosofiei, artei şi istoriei). De fapt, ţinta lui Gadamer este aceea de a identifica în
caracteristicile raţionalităţii ştiinţifice o raţionalitate mai profundă şi mai cuprinzătoare,
una legată de „un mediu de viaţă marcat de istorie“. Acesta este, de fapt, mediul
comunicării, în care se formează inclusiv sensul subiacent oricărei cunoaşteri; „totodată,
în acest mediu se atinge rezolvarea <problemelor practice> şi, odată cu ea, a problemelor
legate de convieţiurea umană“(A.Marga, Introducere în filosofia contemporană, 1988, p.
221).
În ştiinţele spiritului, va spune Gadamer, esenţială nu este voinţa de dominare a
obiectului, ci voinţa de a ieşi în întmpinarea celuilalt, căci „orice pas în privinţa
înţelegerii este un pas făcut împreună cu celălalt“. Situaţia celuilalt este decisivă în orice
act de înţelegere, iar cel care nu ştie să asculte pe altul, nu va putea spune că, într-adevăr,
a şi înţeles. Acest lucru este valabil şi privitor la întâmpinarea textelor:„Cel care încearcă
să înţeleagă ceva anume nu se va rezuma la propriile sale pre-înţelesuri întâmplătoare,
ignorând semnificaţia reală a unui text…O persoană care încearcă să înţeleagă un text
este dispusă mai întâi să-l asculte. Din acest motiv, conştiinţa hermeneutică trebuie să fie
sensibilă, încă de la început, faţă de alteritatea textului“ (Gadamer, Adevăr şi metodă, cf,
St. Afloroaei, op. cit., p. 12). Abia în cuprinsul întâlnirii cu poziţia celuilalt noi avem
posibilitatea să ne expunem unei posibile viziuni contrare. Doar aşa putem depăşi
îngustimea propriei noastre gândiri. Discuţia în contradictoriu, confruntarea în cuvânt,
toate acestea comportă, de fapt, o latură etică. Ele ne fac atenţi, deopotrivă, asupra
finitudinii noastre, dar şi a modului responsabil prin care este necesar să convieţuim.
Phronesis, ca „raţionalitate responsabilă – acolo unde individul posedă această
raţionalitate, ...nu este un dat de la natură. A-ţi afirma acordul la convingeri şi hotărâri
comune, în dialogul cu semenii, nu înseamnă nicidecum a practica doar conformismul;

4
dimpotrivă, în aceasta constă demnitatea existenţei umane(…). Trebuie să se înţeleagă că
există, alături de teorie, alături de patima de a şti…, un alt mod de a face uz de raţiune,
care cuprinde, într-adevăr, totul şi care nu constă în deprinderi ce se pot învăţa, şi nici
într-un conformism orb, ci în răspunderea raţională proprie“ (Elogiul teoriei, p. 60). Să
precizăm că, dacă la Aristotel, „phronesis“ este opusul „noesis“-ului şi reprezintă raţiunea
practică manifestă în procesul de deliberare etică, de mediere între universal şi particular,
Gadamer vine în plus cu precizarea că, raţiunea practică se manifestă în toate instanţele
interpretării în care se angajează Dasein-ul. Întrucât toate formele de cultură, inclusiv cea
ştiinţifică, presupun forme preliminare de interpretare şi pentru că „orice înţelegere se
dovedeşte a fi bazată pe interpretare“, iar convieţuirea presupune dialog şi înţelegere,
înseamnă că, într-adevăr, raţionalitatea responsabilă vizează tot ce îl implică pe om în
cunoaştere şi acţiune. Totodată, aceasta conduce la a spune că, pentru Gadamer,
reabilitarea raţiunii practice –ca responsabilitate- susţine cu necesitate ideea
universalităţii hermeneuticii. Dacă toate formele de cultură presupun, într-un fel sau altul
interpretarea şi dacă, prin însăşi constituţia sa existenţială Dasein-ul este fiinţa care
interpretează, înseamnă că, într-adevăr, universalitatea experienţei hermeneutice este
susţinută şi ontologic şi cultural.
Aşadar, apologia pasionată a „dialogului care suntem şi a înţelegerii prealabile
care ne susţine“, credinţa într-o cultură înţeleasă ca „domeniul care cuprinde tot ceea ce
creşte prin împărţire“, sugestia profund articulată că..“tocmai distanţa faţă de noi înşine
este aceea care ne face să ne deschidem către celălalt“, elogiul „teoriei“ –ca filosofie şi al
raţionalităţii –ca responsabilitate, ca şi conştientizarea faptului de a fi expus istoriei şi
efectelor sale, sunt, credem, câteva din propunerile gadameriene la care reflecţia
filosofică actuală trebuie încă să mediteze.
„A te îndepărta de tine, a privi spre ceea ce este: aceasta este natura unei conştiinţe cultivate, era să
spun divine. Nu e nevoie de ştiinţă şi de conştiinţa cultivată până la nivelul ştiinţei – este suficientă
conştiinţa umană cultivată, care a înţeles să reconstituie punctele de vedere ale celuilalt şi să caute
înţelegerea în ceea ce avem în comun şi în ceea ce vrem să spunem“ (Hans Georg Gadamer, Elogiul teoriei.
Moaştenirea Europei, p. 46).