Curs Filosofia Si Istoria Religiilor PDF

MIRCEA ITU
FILOSOFIA I ISTORIA RELIGIILOR
Universitatea Spiru Haret

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
MIRCEA ITU
Filosofia i istoria religiilor / Mircea Itu - Bucureti, Editura
Fundaiei Romnia de Mine, 2004
308 p.; 20,5 cm
ISBN 973-582-971-1
2(091)
291.1
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2004

UNIVERSITATEA SPIRU HARET
FACULTATEA DE FILOSOFIE I JURNALISM
MIRCEA ITU
FILOSOFIA I ISTORIA RELIGIILOR
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Bucureti, 2004
3

4

CUPRINS
Introducere 9
Prima parte
FILOSOFIA RELIGIEI
I. Conceptul de filosofia religiei 13
II. Discurs despre metod n religie . 14
III. Doctrine filosofice n studiul religiei .. 23
IV. Idei religioase . 30
1. Ideea de religie 30
a. Termenul religie ... 30
b. Definiii ale religiei . 31
c. Semnificaii i scopuri ale religiei 35
d. Clasificri ale religiilor ... . 37
2. Ideea de Dumnezeu . 40
3. Ideea de sacru .. 42
4. Ideea de credin . 46
5. Ideea de experien spiritual .. 48
6. Ideea de trire mistic . . 52
7. Ideea de unitate 56
8. Ideea de om . 59
a. Omul religios 59
b. Omul areligios . 62
c. Sfntul i sacerdotul . 65
d. Virtuile 66
V. Istoria ca via spiritual .. 68

A doua parte
ISTORIA RELIGIILOR
I. Conceptul de istoria religiilor .. 73
II. Religiile arhaice ... 76
1. Religia n epoca pietrei . 76
2. Religiile indigene . 80
a. Religiile nativilor africani . 82
b. Religiile nativilor americani .. 85
c. Religiile nativilor asiatici ... 86
d. Religiile aborigenilor australieni i ale popoarelor din Oceania 87
3. Religiile precolumbienilor 89
a. Religiile vechilor mexicani (mayailor, olmecilor, toltecilor,
aztecilor i zapotecilor) . 89
b. Religia peruvienilor (incailor) . 95
4. Religia vechilor egipteni ... 97
III. Religiile orientale 109
A) Religiile Orientului Apropiat . 109
1. Religia canaaneenilor . 109
2. Religia fenicienilor . 110
3. Religia arameilor 112
B) Religiile Orientului Mijlociu . 113
1. Religia mesopotamienilor 113
2. Religiile iranienilor . 121
a. Mazdeismul i zoroastrismul ... 121
b. Mandeismul 124
c. Maniheismul 126
C) Religiile Orientului confluent cu Europa 128
1. Religiile inzilor 128
a. Hinduismul . 128
1) Religia vedic (vedismul) 129
2) Religia brahmanic (brahmanismul) ... 136
3) Hinduismul clasic ... 144
4) Hinduismul epopeic . 169
5) Hinduismul contemporan 170
Sikhismul .. 172
Jainismul ... 173
Buddhismul . 175

D) Religiile Orientului ndeprtat .... 189
1. Religiile tibetanilor . 189
2. Religiile mongolilor i ale ttarilor .. 190
3. Religiile chinezilor 192
a. Religia n China antic 192
b. Buddhismul . 193
c. Confucianismul .. 194
d. Daoismul .. 196
4. Religiile japonezilor 200
a. Shintoismul .. 200
b. Buddhismul .. 202
IV. Religiile indo-europenilor 205
A) Religiile Vestului indo-european ... 205
1. Religia celilor 205
B) Religiile Nordului indo-european 212
1. Religia vechilor germani i a vechilor scandinavi ... 212
2. Religia popoarelor baltice 214
3. Religia slavilor ... 215
C) Religiile Estului indo-european .. 216
1. Religia sciilor . 216
2. Religia arienilor .. 217
D) Religiile Sudului indo-european . 221
1. Religia etruscilor . 221
2. Religia romanilor 222
3. Religia vechilor greci (helenilor) 225
4. Religia cretanilor . 231
5. Religia illyrilor ... 232
6. Religia misterelor de la Eleusis .. 233
7. Religia tracilor sud-dunreni ... 236
8. Religia geto-dacilor . 237
9. Religia hittiilor .. 245
V. Religiile clasice .. 247
1. Religia arabilor, turcilor i a altor popoare. Islamul ... . 247
2. Religia evreilor. Iudaismul .. 255
3. Religia europenilor, americanilor i a altor popoare.
Cretinismul . 263
Bibliografie ... 289

8

INTRODUCERE
Dup ani grei de dictatur, cnd studiul religiei fie nu s-a fcut
deloc, fie s-a fcut prin prisma reducionist a materialismului dialectic
i istoric, astzi exist o important deschidere. Cu toate acestea, religia
este studiat cel mai adesea unilateral, doar din perspectiva uneia sau
alteia dintre confesiuni, rareori cu deschidere i nelegere fa de alte
credine i idei religioase, fa de alte religii dect cea proprie. Avem
convingerea c un om este bine s rmn pentru totdeauna n religia n
care s-a nscut, dup modelul familiei sale, dar trebuie s se deschid
spre alte religii, s le cunoasc, s le neleag i chiar s accepte dac
un altul a decis s-i schimbe religia. Dup cum n via realizm o
sintez a experienelor existeniale, modelelor culturale i progreselor de
civilizaie, tot astfel crem o sintez a spiritualitilor i a religiilor, fr
a pierde rdcina propriei spiritualiti i religii.
Dei se fundamenteaz pe mitologie, religia nu se reduce la
aceasta, cum nici la moral sau la practici, reguli ori dogme. Esena
oricrei religii este mesajul ei exprimat printr-o via caracterizat de
iubire, altruism, detaare, cunoatere, nelepciune, serenitate, pace,
mil, compasiune, iertare i orientat spre libertate, nemurire i reunire
cu Dumnezeu.
Dac teologia propune o discuie numai despre Dumnezeu, iar
tiina - o discuie numai despre om, religiologia caut mbinarea lor,
mizeaz pe complementaritate, nu pe opoziie ntre religie i tiin i
evideniaz c discuia ar trebui s fie despre om i, deopotriv, despre
Dumnezeu. Religiologia este exprimat prin Religious Studies (studii
religioase) n englez, Science des Religions (tiina religiilor) n
francez i Allgemeine Religionswissenschaft (studiul integral al
religiilor) n german. Ea nseamn studiul tiinific al religiilor,
comparativ i imparial. Documentele cu care opereaz religiologia nu
9

sunt doar surse de informare, ci mai ales de formare, sunt manifestri ale
sacrului.
n studierea religiilor lumii trebuie evitate extremele, care sunt
prtinirea i prozelitismul. Nu exist religii superioare i inferioare, mari
i mici, bune i rele. Religia nu se studiaz ntr-un demers evoluionist i
nici reducionist, exterior. Ea se studiaz din interior, fr prejudeci.
Astfel, religiile arhaice nu sunt mai prejos dect religiile lumii moderne i
nici invers. Totodat, religia nu este doar un fenomen istoric, social sau
psihologic. Comparaia ntre religii trebuie s in cont de egalitatea
termenilor de comparaie, precum i de asemnri i, n acelai timp, de
diferene. Studierea altor religii ajut la aprofundarea propriei religii. Ea
se face cu mintea i sufletul deschise, nu cu ipocrizie sau arogan, dar
nici doar cu deviza toleranei, cci aceasta implic o latur de dispre, ci
cu nelegere.
Se ridic problema dac o astfel de carte, intitulat Filosofia i
istoria religiilor, este binevenit n contextul multor cri precedente cu
acelai subiect, n lume, ca i la noi. n ceea ce privete peisajul editorial
romnesc n domeniu, el este acoperit de cri importante ale unor autori
ca: Emilian Vasilescu, Alexandru Stan, Remus Rus, Ioan G. Coman,
Nicolae Achimescu i Alexandru Suciu. Ca un stindard sunt studiile de
specialitate i cursurile publicate n volume ale lui Dumitru Stniloae,
Lucian Blaga i Nae Ionescu. ns, luceafrul este capodopera Histoire
des croyances et des ides religieuses (Istoria credinelor i ideilor
religioase), a lui Mircea Eliade, cruia i este dedicat cartea noastr.
Pentru a se nelege contribuia noastr n aceast descenden ilustr,
citirea crii Filosofia i istoria religiilor ofer argumentele legate de
noutatea, originalitatea, importana i necesitatea ei.
Sunt dou mari pri n care se divide cartea: Filosofia religiei,
care se axeaz pe metode, doctrine i idei religioase i Istoria religiilor,
cldit ca o prezentare a religiilor lumii, n funcie de popoare i
inndu-se cont de criteriile temporal i spaial, dar nu n mod absolutist.
O hermeneutic a istoriei, luminnd viziunea despre istorie ca via
spiritual, unete cele dou pri. Capitolul despre conceptul de filosofia
religiei are ca imagine, n oglind, pe acela despre conceptul de istoria
religiilor.
Prima parte ce poart titlul Filosofia religiei, este dedicat ideilor
religioase, unde, alturi de unele idei prezente deseori n context, cum
10

sunt cele de religie, Dumnezeu, sacru i om (religios i areligios), sunt
luate n considerare i altele mai puin aflate n atenia autorilor de
specialitate, cum sunt cele despre credin, experien spiritual, trire
mistic i unitate. Am analizat mai multe definiii ale religiei cu intenia
lmuririi termenului, dar i a gsirii unui sens comun. Am clasificat
religiile n funcie de mai multe criterii i, tot pentru o cunoatere a lor
sistematic, am insistat asupra diverselor interpretri filosofice ale ideii
de Dumnezeu n decursul timpului, cum ar fi: teismul, ateismul,
politeismul, henoteismul, monoteismul, dualismul, monismul, panteismul
etc. Am acordat o atenie special ideii de credin, vzut nu doar ca un
sentiment, ci ca un mod de cunoatere i de via. Dac credina se
situeaz la baza fiinei umane, trirea reprezint fundamentul existenei
omeneti. Trirea implic simurile, sentimentele i gndirea ntr-o
sintez superioar.
Partea a doua, intitulat Istoria religiilor, este clasificat geografic
i istoric n urmtoarele diviziuni: religiile arhaice, religiile orientale,
religiile indo-europene i religiile clasice. n interiorul subcapitolelor, cu
excepia diferenelor specifice, organizarea se ghideaz, de obicei, dup
urmtoarele categorii: a) istoria, b) izvoarele, c) cosmogonia, d) doctrina
religioas, e) pantheonul zeilor, f) profetul, g) cultul, h) hermeneutica
religiei, i) ritul funerar i j) sufletul. Am ntmpinat probleme n
structurarea acestei pri i rezultatul, chiar dac mulumitor, nu suntem
siguri c este i cel mai bun. Astfel, am preferat s integrm religia
aztecilor n capitolul despre religiile precolumbienilor, pentru a nu crea
un capitol separat pentru ea din pricina ncadrrii ei temporale ntr-o
perioad istoric ulterioar. La fel s-au petrecut lucrurile i n cazul
mandeismului i maniheismului din religiile iranienilor sau al
hinduismului epopeic i al hinduismului contemporan, precum i al
sikhismului n capitolul despre religiile inzilor. Religia etruscilor este
anterioar religiilor indo-europene i, totui, figureaz ntre acestea din
acelai motiv de a nu crea un capitol separat. Am ales ca hinduismul i
buddhismul s fie prezentate n capitolul despre religiile inzilor i nu n
ultimul capitol, despre religiile clasice, chiar dac sunt universaliste i au
o arie larg de rspndire (sunt panasiatice i mondiale) i au un numr
mare de credincioi ca i iudaismul, cretinismul i islamul. Am revenit la
buddhism i n capitolele despre religiile tibetanilor, religiile chinezilor i
religiile japonezilor, cum era firesc.
11

Din pcate, nu am creat capitole separate despre religiile
coreenilor, thailandezilor, philippinezilor, indonezienilor, malaezienilor
etc. pentru c s-ar fi reluat multe dintre informaiile deja nfiate.
Lipsesc i alte religii, cum ar fi i cele ale eschimoilor, bascilor sau
vikingilor .a.m.d., toate fiind n atenie pentru o ediie viitoare.
Nu am tratat separat riturile, ritualurile, ceremoniile i iniierile,
iar un capitol despre ele se cuvine s se regseasc ntr-o ediie
ulterioar, precum i un capitol legat de teme ca: iubirea, cunoaterea,
suferina, mntuirea i nemurirea. Am subliniat c nemurirea nu este o
fantasmagorie, nici doar un vis frumos, ci ea are dou semnificaii
majore utile pentru omul contemporan: a) refacerea legturii omului cu
Dumnezeu, cu absolutul, cu cosmosul, a finitului cu infinitul, a prii cu
ntregul i b) vindecarea spiritual de frica de moarte.
Uneori criteriul geografic ne-a jucat feste: de exemplu, cnd a
trebuit s definim orizontul spaial indic. Am ales o formul nu foarte
reuit (religiile Orientului confluent cu Europa), dar am vrut s
subliniem c India nu se ncadreaz nici n Orientul Apropiat, nici n
Orientul Mijlociu i nici n Orientul ndeprtat, iar expresia Asia de
Sud-Est este goal de coninut religios. India se gsete, din punct de
vedere spiritual, la confluena dintre Orient i Occident, iar religiile
inzilor sunt fundament nu doar pentru religiile orientale, ci i pentru
religiile indo-europene i cele europene moderne.
Alteori am renunat la cronologie, contieni c istoria religiilor nu
nseamn istoriografia religiilor i am preferat ca religii precum
iudaismul, cretinismul i islamul s fie scoase din contextele spaiale i
temporale i integrate ideatic n grupul religiilor clasice. Nu ntmpltor
am ales s ncheiem cartea cu un capitol despre cretinism, ns nu n
sensul cderii n iluzia vreunui clasament al religiilor sau a vreunui
evoluionism absurd, ci ntruct cretinismul este o sintez de credine i
idei religioase, o expresie strlucit de mbinare ntre specific naional i
mondial-cosmic, tradiional i modern, peren i actual.
Cartea vine n sprijinul studenilor de la cursurile de zi, frecven
redus i nvmnt la distan ai Facultii de Filosofie i Jurnalism din
cadrul Universitii Spiru Haret, la materiile filosofia religiei i istoria reli-
giilor, pe care autorul le pred. Ea se adreseaz, ns, i publicului larg.
Firete, aceast carte poate fi obiectul criticii i autocriticii.
Autorul ateapt sugestii pentru o posibil ediie ulterioar.
12

Prima parte
FILOSOFIA RELIGIEI
I. Conceptul de filosofia religiei

Filosofia religiei se integreaz ca disciplin n religiologie, alturi
de istoria religiilor, fenomenologia religiei, hermeneutica religiei,
psihologia religiei i sociologia religiei. Ea este complementar teologiei.
n nelegerea filosofiei religiei este esenial raportarea la celelalte
discipline din studiul religiei, colaborarea cu ele. Relaia dintre ele are la
baz complementaritatea, nu opoziia. n afar de disciplin, filosofia
poate fi vzut i ca o metod de studiu al religiei.
Cu toate c exist cu mult nainte de secolul al XX-lea, filosofia
religiei se impune ca disciplin o dat cu cercetarea lui Rudolf Otto, care
evideniaz c sacrul se gsete la baza religiei i plaseaz caracterul
experienei religioase dincolo de raional1. Filosofia religiei se
cristalizase, ns, n secolul al XIX-lea o dat cu pasiunea mare a
filosofiei idealiste germane pentru nelegerea i explicarea religiei. Un rol
fundamental, n acest sens, l-au avut lucrrile lui Friedrich
Schleiermacher, Friedrich Schelling, G. W. F. Hegel i Arthur
Schopenhauer. Semnificative sunt i cercetrile premergtoare n
domeniu ale lui Immanuel Kant. Dintre autorii romni cu o contribuie
substanial n filosofia religiei se cuvin citai: Lucian Blaga, Dumitru
Stniloae, Mircea Eliade i Nae Ionescu.
Problema esenei religiei i cea a coninutului de adevr religios se
gsesc la baza filosofiei religiei. Aceast disciplin nu nseamn, aa cum
indic Nae Ionescu, o filosofare asupra universului dintr-un punct de
vedere religios, ci o cercetare filosofic asupra religiunii ca fapt religios
1
Rudolf Otto, Das Heilige. ber das Irrationele in der Idee des
Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationallen, Gotha, Zehnte Auflage,
Breslau Trewendt und Granier, 1923.
13

ntmplat2. Reflecia filosofic asupra religiei a pus accentul n timp pe
semnificaia sa n procesele istorice, urmrind modelul filosofiei idealiste
germane. Pe de alt parte, coala anglo-american subliniaz ca obiect al
filosofiei religiei ilustrarea adevrului credinelor religioase.
Pragmatismul este direcia major, iar faptele sunt intele filosofiei
religiei. coala francez insist asupra impactului social al religiei.
Tradiia teologic se regsete n filosofia religiei prin tendina spre
analiza conceptelor vehiculate de ctre terminologia religioas.
Cercettori n studiul religiei au mutat atenia, ns, asupra interpretrii
antropologice i psihologice a miturilor i riturilor, precum i a funciilor
acestora n existena omului i societate. Nu exist, aadar, consens n
nelegerea conceptului de filosofia religiei. Dup cum sublinia Brian
Davies, dezacordurile sunt ambivalente, fiind legate deopotriv de natura
filosofiei, dar i de natura religiei3. Important nu este confruntarea
acestor puncte diferite de vedere, ci interdependena lor n crearea viziunii
complexe asupra conceptului de filosofia religiei.
Metoda comparativ, deviza interdisciplinaritii, principiul
echidistanei, interpretrile speculative, argumentrile raionale sunt tot
attea mrci caracteristice ale filosofiei religiei.
n conceptul de filosofia religiei, accentul se pune pe religie, iar nu
pe filosofie. Fie c surprinde esena religiei, fie coninutul de adevr,
abordarea filosofic a religiei are avantajul de a fi profund i
integratoare.
II. Discurs despre metod n religie

n capitolul al doilea din La nostalgie des origines. Mthodologie et
histoire des religions (Nostalgia originilor. Metodologie i istorie a
religiilor), intitulat Privire retrospectiv asupra istoriei religiilor: de la
1912 pn azi, Mircea Eliade trece n revist principalele contribuii la
studiul religiei. Nu sunt citate toate, ns, i nu se insist asupra lor, iar
organizarea acestora nu este strict. Majoritatea acestor metode au cptat
2
Nae Ionescu, Prelegeri de filosofia religiei, Cluj-Napoca, Editura
Apostrof, 1994, p. 21.
3
Brian Davies, Introducere n filosofia religiei, tradus din englez,
Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 7.
14

statut de discipline i au fost preocupate de gsirea elementului aflat la
baza religiei.
Urmtoarele interpretri s-au distins n religiologie pe parcursul
timpului:
1) dinamist sau preanimist (R. R. Marett): sentimentul de team
i uimire fa de puterea impersonal mana. n dinamismul su
preanimist, R. R. Marett preia explicaiile despre religie ale etnologilor
dinaintea sa. Credina n mana reprezint un prim stadiu magico-religios.
n insulele oceanice, mana are n primul rnd semnificaia de putere
impersonal, dar este vzut i ca: influen, for, glorie, inteligen,
dominaie, divinitate, capacitate, putere extraordinar, adorare i
profetizare. Mana nseamn o putere misterioas i activ, supranatural,
care posed eficacitate, onoare, bogie i poate fi legat de persoane,
aciuni sau de cele mai diverse lucruri. La numeroase populaii ale lumii
s-au descoperit termeni echivaleni cu cel de mana, iar Gerardus Van der
Leeuw4 ajunge s le descopere n concepte provenind din diverse culturi:
dao chinezesc, ta n hinduismul vedic, asha la iranieni n religia lui
Zarathustra, maat la vechii egipteni i moira la vechii greci. Mana,
potrivit lui R. R. Marett, este o putere impersonal care determin apariia
sacrului i instituie numeroase tabuuri ce-l separ de profan.
2) animist (Edward Burnett Tylor): sufletul se gsete ca element
de baz n religie. Teoria animist pornete de la credina c spiritele sunt
cauze personificate. Animalele i celelalte fiine ar avea i ele suflet ca i
oamenii i chiar acel suflet a fost anterior uman. n opinia avizat a lui
Edward Burnett Tylor, exprimat n cartea Primitive Culture (Cultura
primitiv), animismul caracterizeaz triburi aflate jos pe scara umanitii,
dar este baza pentru filosofia religiei. Altfel spus, cultura nalt pentru
animism este filosofia religiei, iar cea joas o reprezint superstiiile.
Animismul st la baza concepiei despre suflete i divinitate n general.
Edward Burnett Tylor atrage atenia c animismul de jos nu este imoral,
ci nonmoral, pentru c deseori se judec greit animismul cu grila
civilizaiei moderne. Referitor la semnificaiile doctrinei animiste,
savantul Tylor distinge dou: a) sufletele individuale i b) spiritele aflate
4
Gerardus Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses
manifestations, tradus din olandez de Jacques Marty, Paris, ditions Payot,
1970, p. 17.
15

pe o anumit treapt pe scara puterilor supranaturale. n plus,
Edward Burnett Tylor a pus bazele studiului antropologic al religiei.
3) originar (Wilhelm Schmidt): credina ntr-un mare zeu.
Wilhelm Schimdt reprezint coala monoteismului primitiv.
Monoteismul constituie forma primitiv a religiei i se explic printr-o
revelaie de la care vor deriva toate celelalte religii printr-o evoluie
regresiv. Wilhelm Schmidt ajunge, n cartea sa Der Ursprung der
Gottesidee (Originea ideii de divinitate), la concluzia c exist trei mari
etape n evoluia cultural a societii primitive: a) primitiv (stadiul
culegerii fructelor naturale); b) primar (stadiul lucrrii i cultivrii
pmntului) i c) secundar (stadiul amestecului ntre culturi primare i
primitive).
4) magic (James George Frazer): religia se nrdcineaz n
magie. Pentru primitiv, lumea e manevrat de ageni supranaturali, care,
ca i el, acioneaz prin impulsuri i motive, sperane i temeri.
James George Frazer susine c ntoarcerea la nvturile culturilor i
religiilor arhaice se face pentru a recupera legtura dintre natural i
supranatural, pentru c un slbatic cu greu concepe distincia dintre
natural i supranatural, trasat n mod obinuit de popoarele mai
avansate5. Ideea este reluat de Mircea Eliade, influenat n viziunea sa
despre religie de capodopera lui Frazer, The Golden Bough. A Study in
Magic and Religion (Creanga de aur. Un studiu despre magie i religie).
Savantul romn ndeamn la recuperarea sacrului, la rentoarcerea n
urm la culturile i religiile arhaice pentru c se aflau mai aproape de
Dumnezeu. Potrivit lui James George Frazer, magia se bazeaz pe dou
principii: 1) cauz i efect - law of similarity (legea similaritii);
2) continuitate (lucruri care au fost n contact, continu s rmn n
contact i dup desprire) - law of contact or contagion (legea
contactului sau a contagiunii)6. Savantul scoian distinge dou categorii
de magie: 1) magie homeopatic sau imitativ - theoretical magic (magie
teoretic) i 2) magie simpatetic sau contagioas - practical magic
(magie practic). Unul dintre scopurile magiei homeopatice este s
5
James George Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and
Religion, Hertfordshire, Wordsworth Editions Ltd., 1993, p. 10.
6
Ibidem, p. 11.
16

previn sau s vindece boala7. Magia homeopatic se leag de cea
imitativ. Magia simpatetic sau contagioas are i precepte negative
(tabu-uri), nu doar pozitive (farmece). n sens pozitiv, este vorba de
producerea unui eveniment dorit, iar n cel negativ - de evitarea unui
eveniment nedorit. Un exemplu oferit de autor este mncarea animalelor
i plantelor de ctre slbatic, artndu-se c, prin aceasta, el ndeplinete
magia pozitiv, cci se asigur c va avea calitile fiinei mncate8.
James George Frazer identific esena magiei n exersarea influenei
simpatetice la distan9. Pentru Frazer, ns, magia este mai aproape de
tiin dect de religie.
Mult mai devreme n istorie, Hugues de Saint-Victor, un teolog
care s-a sprijinit foarte mult pe relatrile lui Isidor din Sevilla, clasific n
secolul al XII-lea categoriile magiei n ansambluri de cinci grupe:
a) mantica (include necromania i divinaia prin cele patru elemente:
pmnt, ap, aer i foc); b) matematica (include haruspiciile i
horoscopul); c) sortilegium (cercetarea sorilor); d) maleficum (vrjitoria)
i e) prestigium (iluzia).
La rndul su, Giordano Bruno identifica trei tipuri de magie:
a) divin, care cuprinde miraculosul i minunea cretin; b) fizic, numit
de ali autori magie natural, care utilizeaz proprietile active i pasive
ale lucrurilor pentru a provoca efecte aparent stupefiante i insolite prin
necunoaterea procesului declanat i c) matematic, ce folosete figurile
i caracterele (geometria), numerele i calculele (aritmetica), timpul i
micrile (astronomia), precum i vraja prin privire (optica). Astzi se
distinge ntre magie alb i magie neagr.
5) psihologic (William James): descoperirea incontientului
(Sigmund Freud) foarte important pentru studiul miturilor i
simbolurilor, precum i conceptul de incontient colectiv i teoria
arhetipului (Carl Gustav Jung). Pentru Sigmund Freud, ideile religioase
nu sunt o rmi a experienei ori rezultatul refleciei, ci simple iluzii,
mplinirea unor dorine ale omenirii, iar Dumnezeu este un tat mai
7
Ibidem, p. 15.
8
Ibidem, p. 22.
9
Ibidem, p. 22.
17

autoritar10. Funcia psihologic de regres infantil este departe de a
explica n adncime sentimentul religios, credina, atitudinile i
comportamentele religioase ale omului. William James vine n
religiologie cu un fundament psihologic, nu de teologie sau istoria
religiilor, prin urmare l intereseaz sentimentele religioase i impulsurile
religioase11. Att religia, ct i psihologia se unesc n credina c exist
fore n afara contiinei individuale care aduc mntuirea, numai c
psihologia le vede ca subcontiente i imanente, iar teologia cretin ca
transcendente, supranaturale i ale lui Dumnezeu12. Psihologul american
al religiei nu judec, ci descrie varietatea experienelor i atitudinilor
religioase n cartea sa The Varieties of Religious Experience (Varietile
experienei religioase).
6) antropologic i structural (Claude Lvi-Strauss): structura
mitului, totemismul i gndirea slbatic (la Claude Lvi-Strauss),
precum i ipoteza existenei mentalitii prelogice la primitivi (la Lucien
Lvy-Bruhl). Potrivit lui Claude Lvi-Strauss se poate distinge ntre
etnocentrismul secundar (a te socoti inta spre care converg celelalte
culturi) i etnocentrismul primar (a considera obiceiurile altora drept
barbarie). Primitiv nseamn prim, arhaic i nu primar. Nu cu instrumen-
tele evoluioniste ale civilizaiei i n parametrii unei dezvoltri numite
progres trebuie nelese culturile i religiile arhaice. Lucien Lvy-Bruhl
susine c omul primitiv e ncorsetat ntr-o schem mental mistic,
incapabil de observaie obiectiv, de a nelege legile naturii i de a nva
din experien, iar aceasta se ntmpl din pricina unei aversiuni puternice
fa de raiune.
7) filosofic (Rudolf Otto): sacrul (das Heilige) ca fundament al
religiei i caracterul iraional al experienei religioase.
8) istoric (Raffaele Pettazzoni): ncercarea de a acoperi ntreaga
arie a religiei cu specialiti pe domenii restrnse: O. Kern i Walter Otto
(religia greac), Louis Massignon i Henri Corbin (islamul);
10
Philippe Gaudin (coordonator), Marile religii. Iudaismul,
cretinismul, islamismul, hinduismul i buddhismul, tradus din francez de
Sanda Aronescu, Bucureti, Editura Orizonturi i Editura Lider, p. 27.
11
William James, The Varieties of Religious Experience, Cambridge
(Massachusetts) and London, Harvard University Press, 1985, p. 12.
12
William James, op. cit., p. 174.
18

Hermann Oldenberg, Heinrich Zimmer i Helmuth von Glasenapp
(religiile Indiei). Aa cum arat Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade, ca
istoric al religiilor, a propus studierea fenomenului religios ca atare i nu
demistificarea sa prin reducere la altceva dect este13. Demersul lui Eliade
presupune trei etape: un prim pas este acela al reconstruciei istorico-ge-
netice a faptului religios studiat, urmat de ordonarea materialului n serii
fenomenologice i cutarea structurilor comune, alturi de interpretare i
nelegere. Raffaele Pettazzoni este un precursor i un mentor pentru
Mircea Eliade. Acesta i regsete propriile principii metodologice n
lucrrile trzii ale lui Pettazzoni. Este vorba de pasiunea pentru totalitate,
n ciuda simplei descrieri istorice a faptului religios i mai ales de
complementaritatea istoriei, fenomenologiei, hermeneuticii i a altor
metode de studiu n religie14.
9) sociologic (mile Durkheim): religia ca reflectare a experienei
sociale, societatea ca suflet al religiei. Direcia sociologic de studiu al
religiei a fost continuat de Marcel Mauss i Henri Hubert, dar sublimat
de Max Weber i Joachim Wach. mile Durkheim reduce religia la un
fapt social. Pentru el, religia este proiecia existenei sociale. Totodat,
savantul francez descrie totemismul ca o form elementar a religiei.
Pleac de la supranatural i de la mister. Pe de alt parte, el mizeaz pe
diferena radical i absolut dintre sacru i profan, dou realiti paralele,
care nu comunic ntre ele. Sacrul este definit ca o for anonim,
impersonal, manifestat sub forma totemului. Rezultatele au fost
confirmate de discipolii lui Durkheim, Henri Hubert i Marcel Mauss, n
special n sfera magiei i a sacrificiului.
10) mitologic (Georges Dumzil): mitologia indo-european i
teza tripartiiei funcionale n societatea indo-european: a) suveranitatea
magico-religioas; b) suveranitatea rzboinic i c) suveranitatea
productiv-reproductiv.
13
Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade: The Romanian Roots,
1907-1945, no. 248, Boulder, East European Monographs, 1988,
p. 1205-1206.
14
Raffaele Pettazzoni, The Supreme Being: Phenomenological
Structure and Historical Development, n Mircea Eliade i Joseph Mitsuo
Kitagawa (editori), The History of Religions: Essays in Methodology,
Chicago, Chicago University Press, 1959, p. 66.
19

11) geografic (Marija Gimbutas): stabilirea patriei de origine a
indo-europenilor (stepele Rusiei), dar i conceptul de vechea Europ,
funcional nc din neolitic. Conform altor cercettori, patria de origine ar
fi n Pamir sau chiar n zona carpato-danubiano-pontic.
12) etimologic i lingvistic (William Jones): descoperirea epocal a
unor similariti ntre elin (greac veche), latin i sanscrit, dar i faptul c
aceasta a condus la ipoteza existenei unei limbi-printe - indo-europeana,
reconstituit prin comparri sistematice. Direcia a fost continuat de Max
Mller i a condus la formarea disciplinei numite gramatica comparat a
limbilor indo-europene.
13) fenomenologic (Gerardus Van der Leeuw): kratofania (religia
ca manifestare a puterii), schema dinamism-animism-deism i mprirea
studiului fenomenologic al religiei n obiectul i subiectul religiei la
savantul olandez. Ali reprezentani ai acestei metode sunt: Max Scheler,
Maurice Leenhardt, Friedrich Heiler, Geo Widengren, Nathan
Sderblom, nanda K. Coomraswmy, Juan Martn Velasco, Anna
Teresa-Tymieniecka etc.
Cratofania este manifestarea sacrului preponderent ca putere
magic. n lumina acestei concepii i dezvolt Gerardus Van der Leeuw
teoria manifestrii sacrului drept cratofanie (manifestare a puterii),
definind pe cel ce are experiena religioas drept omul care crede n
prezena unei fore i-i ghideaz comportamentul n funcie de aceast
credin.
Utilizarea conceptului de fenomenologie n religie s-a produs
pentru prima dat n Discursuri asupra religiei, lucrarea din 1799 a lui
Friedrich Schleiermacher. Aici autorul ia poziie mpotriva
raionalismului agresiv n studiul religiei din vremea sa. El le cere
contemporanilor s se ntoarc la rolul fundamental al contiinei umane
n ceea ce privete reflecia asupra religiei.
Ca disciplin, fenomenologia religiei a aprut la sfritul anilor
1880. Atunci P. D. Chantepie de la Saussaye, considerat drept fondatorul
disciplinei, a avansat ideea, n lucrarea sa Manual de istorie a religiilor
(1887), c studiul istoric al tradiiilor religioase trebuie s se ndrepte i s
progreseze spre studiul fenomenologic al esenei interioare a experienei
religioase. Chantepie numete fenomenologia religiei religia esenial
ce const n credina n forele supranaturale i n adorarea lor, iar
prezena sa difereniaz limpede fenomenele religioase de faptele pur
20

profane. Plecnd de la aceast nelegere a fenomenologiei, Chantepie sta-
bilete o clasificare a manifestrilor religioase n trei elemente principale:
cultul, doctrina i obiceiurile. Exist trei coli de baz n fenomenologia
religiei: a) descriptiv (W. Brede-Kristensen i C. Jouco-Bleeker), care se
limiteaz la a clasifica i ordona fenomenele religioase; b) tipologic
(Joachim Wach), care caut s defineasc diferitele tipuri de religii i
c) esenialist (Gerardus Van der Leeuw, Rudolf Otto i Mircea Eliade),
care caut esena, semnificaia i structura fenomenului religios15.
Desigur, metoda fenomenologic este mai veche dect disciplina i
are mult mai muli reprezentani att n religiologie, ct i n teologie.
Termenul de fenomenologie aplicat la studiul religiei se refer n general
la o metod de interpretare a faptului religios caracterizat prin dorina de
totalitate. Este studiat faptul religios n toate aspectele sale. De asemenea,
se iau drept punct de plecare n interpretare toate posibilele manifestri
ale sacrului de-a lungul istoriei. Interpretarea fenomenologic se
caracterizeaz prin accentul pus pe comprehensiunea faptului religios, ca
i prin renunarea de a-l explica reducndu-l la orice alt tip de fenomen.
Nathan Sderblom caut o tipologie a multiplelor manifestri religioase
din dorina de a nelege nucleul lor esenial, nucleul prin care toate
acestea pot fi socotite religioase i pot fi ordonate dup o linie evolutiv
coerent. Ca exemplu al apropierii lui Nathan Sderblom de
fenomenologia religiei este concluzia crii sale Introducere la istoria
religiilor n care se ocup de concepte ca: sacru, Dumnezeu i cult etc.,
studiindu-le cele mai importante forme, dezvoltarea i consecinele
istorice. Rezult un rezumat a ceea ce se numete astzi fenomenologia
religiei.
Fr. Heiler, descriind n a sa fenomenologie a religiei formele
fundamentale ale tririi religioase, este de prere c respectul religios
reprezint substratul oricrei triri religioase. Acest sentiment foarte
complex comport o gam ntreag de nuane, de la fric pn la
pierderea de sine, trecnd prin admiraie i zel.
14) morfologic (Mircea Eliade): ncercarea de a surprinde
structura comun a fenomenelor religioase.
15
Douglas Allen, Mircea Eliade et le phnomne religieux, tradus din
englez, Paris, ditions Payot, 1982, p. 44-51.
21

15) comparativ (Joachim Wach). William Robertson Smith a
folosit metoda comparativ mai mult pentru a sublinia diferenele dintre
religiile primitive i religiile moderne, cnd, de fapt, metoda se impusese
prin evidenierea mai degrab a similaritilor. Joachim Wach, n cartea sa
intitulat Sociologia religiei, scrie despre tiina sistematic a religiilor,
despre studiul comparat al religiilor i arat c sensul metodei
comparative n religiologie este al aprofundrii propriei religii. Ali
cercettori care au ntrebuinat metoda comparativ n studiile religioase
au fost Vittorio Macchioro i Mircea Eliade .a.m.d.
16) teologic (Thoma dAquino): argumentul ontologic i argu-
mentele scolasticii cu privire la demonstrarea existenei lui Dumnezeu.
17) raionalist (Immanuel Kant): religia n graniele raiunii.
Aspectele specifice ale explicrii raionaliste a religiei sunt urmtoarele
potrivit lui Juan Martn Velasco: rentoarcerea la explicarea originii prin
fric i admiraie copleitoare n faa realitilor naturale; ignorana i
viclenia clasei sacerdotale; compararea credinelor orientale i arhaice cu
cretinismul pentru impunerea superioritii acestuia i stabilirea unei
religii naturale a raiunii, avnd un coninut redus la afirmarea existenei
unei fiine supreme i la practicarea unei morale fondate pe raiunea
omului16. n ceea ce-l privete pe Immanuel Kant, ar trebui adugate i
concepiile sale deist, criticist i transcendentalist, precum i cea cu
privire la supremaia moralei n religie.
18) iluminist (Friedrich Schleiermacher): o concepie deopotriv
teologic i filosofic asupra religiei, dar cu accentul pe om i nu pe
Dumnezeu sau puterile supranaturale. Iluminismul reprezentat prin
G. E. Lessing, J. W. Goethe, Herder i Fr. Scheleiermacher readuce omul
n centrul ateniei, el fiind msura faptului religios. Un alt punct de vedere
este religia ca fior la J. W. Goethe. Friedrich Schleiermacher vede religia
ca un domeniu specific al contiinei.
19) materialist (Karl Marx): singura existen este materia, iar
religia, ocupndu-se de spirit, este o iluzie. coala materialist pornete
de la critica raionalist a religiei fcut de Ludwig Feuerbach i intenia
lui de a distruge speculaiile hegeliene despre religie. Karl Marx privete
religia din unghiul materialismului dialectic, exprimndu-se astfel:
16
Juan Martn Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, tradus
din spaniol de Cristian Bdili, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 10.
22

Religia este geamtul fiinei doborte, sufletul unei lumi lipsite de inim
i spiritul unei lumi lipsite de spirit. Ea este opiul poporului17. Ali
reprezentani ai metodei materialiste au fost: Friedrich Engels i Vladimir
Ilici Lenin etc.
20) ateist (Friedrich Nietzsche): declaraia morii lui Dumnezeu i
a necredinei n existena sa. Celebrul strigt al lui Fr. Nietzsche,
Dumnezeu a murit nseamn mai degrab o reconsiderare a
cretinismului, reconstruirea unei religii noi dect ateism.
III. Doctrine filosofice n studiul religiei

n ceea ce privete raportarea doctrinar la Dumnezeu se remarc
mai multe sisteme, direcii sau doctrine filosofice n studiul religiei.
Astfel, agnosticismul, avnd ca reprezentant pe Herbert Spencer,
ntre alii, admite necesitatea raional a postulrii Absolutului, Necon-
diionatului, dincolo de relativ i de obiectele condiionate ale cunoaterii
noastre. Absolutul, Dumnezeu nefiind de cunoscut este, de fapt,
Necunoscutul. Nu se poate predica n legtur cu existena lui Dumnezeu.
Materialismul susine c materia este singura realitate. Viaa este
explicat prin mecanic i chimie, gndirea abstract este redus la un
proces organic. Potrivit materialismului nu exist o valoare moral
suprem. Existena lui Dumnezeu este contestat, adeseori materialismul
mbinndu-se cu ateismul.
Un alt sistem care se ntreptrunde cu ateismul (inexistena lui
Dumnezeu) este evoluionismul. Acesta se bazeaz pe teoria evoluiei
speciilor, pe selecia natural, pe categoria de ntmpltor i pe
supravieuirea prin adaptabilitate.
Pe de alt parte, panteismul evideniaz prezena lui Dumnezeu
pretutindeni: n istorie, natur, cosmos, lume i sufletul omului .a.
Aadar, panteismul nu se rezum la viziunea despre Dumnezeu n natur,
cum, de pild, ea apare la Baruch Spinoza. Panteismul caut o punte de
legtur ntre teism i ateism sau mai degrab ntre religie i tiin.
Conform panteismului, Dumnezeu nu este impersonal, ci transpersonal,
mai presus de orice determinri, caliti i atribute. Paradoxal, el este
17
Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, tradus din
german, Paris, Aubier, p. 51.
23

transcendent i imanent deopotriv. Nu este ilogic echivalena dintre
transcenden i imanen sau ntre dincolo i aici (spaial) pentru c nu
ne mai aflm n planul logicii formale, ci n sfera logicii religiei, o logic
nou, simbolic, dar nu n linie matematic, ci ncrcat de sens. Totui,
transcendena nu se reduce la nivelul spaial, dar pe de alt parte diferena
dintre om i Dumnezeu nu mai justific atotputernicia lui Dumnezeu i
faptul c el este Totul, ntregul, aa cum teismul afirm cu trie.
Panteismul propune abolirea principiului contradiciei, un exemplu ilustru
fiind transcenderea opoziiei dintre finit i infinit. Un contraargument fa
de panteism l reprezint concepia c lumea nu este perfect, ci are doar
grade de perfeciune. Totui, panteismul nu se refer la ntreg totalmente,
ci esenialmente. Acuza din partea criticismului este dur i nefondat:
panteismul ar fi o form pervertit i confuz de teism.
Politeismul pune accent pe diferen i multiplicitate, avnd la baz
credina n mai muli zei, n vreme ce henoteismul (kathenoteismul) sau
credina n mai muli zei, fiecare fiind pe rnd zeu suprem, dac nu o
trecere spre monoteism, este o ncercare de organizare a pantheonului
zeilor prin principii ca: opiunea i libertatea.
Dei exista n religiile indigene i arhaice, monoteismul (credina
ntr-un singur zeu) a fost impus de religiile clasice (iudaism, cretinism i
islam) drept sistemul superior n religie.
Dac dualismul divide universul n dou mari puteri, a binelui i a
rului, monismul identific pe Dumnezeu cu universul i susine ideea
unitii supreme. Sublimarea doctrinelor filosofice n religie se face nu
prin monoteism, ci prin monism.
Ontologismul, reprezentat n special prin Malebranche, este un
sistem care arat c omul are n mod natural o cunoatere nemijlocit,
intuitiv a lui Dumnezeu, dar nu n sensul c-l vede fa n fa, ci c-l
cunoate n relaie cu creaturile. Acest act de cogniie se refer la a fi
contient de propria fiin, iar adevrul existenei lui Dumnezeu este un
datum filosofic, ca i o idee abstract despre fiin.
Deismul susine c Dumnezeu este Creatorul, dar s-a retras dup
Creaie i nu mai intervine n lume. Deismul se regsete n religiile
Africii. Prin raportare la cretinism, deismul filosofic este o concepie
mecanicist asupra lui Dumnezeu, neag Sfnta Treime, dumnezeirea lui
Iisus Hristos i miracolele. Cea mai ilustr form a deismul este
transcendentalismul lui Immanuel Kant. Filosoful de la Knigsberg neag
24

validitatea dovezilor clasice ale teismului i postuleaz existena lui
Dumnezeu ca o lege moral implicit. Criticismul kantian a derivat n
agnosticism la Hamilton i Mansel, filosofi care l-au inspirat pe Spencer,
dar ntr-o form de panteism sau mai curnd n teofanism n idealismul
german al lui Fichte, Schelling i Hegel. Cu toate acestea, criticismul
transcendental al lui Immanuel Kant a tins spre agnosticism i spre
conceperea cretinismului ca nondogmatic, cldit pe baza solid a
moralei, socotit, printr-o exagerare subiectivist, singura religie moral:
Dar n religia moral (i dintre toate religiile cunoscute, numai religia
cretin merit acest nume) e un principiu fundamental c fiecare trebuie
s fac tot ceea ce depinde de el pentru a deveni mai bun i numai cnd
omul a ntrebuinat, pentru a deveni mai bun, dispoziia primitiv spre
bine, i e ngduit s spere c o cooperaie superioar va desvri ceea ce
nu e n puterea sa18. Kant deduce existena lui Dumnezeu din legea
moral. Pentru Kant locul religiei este nu n limitele, ci n graniele
raiunii.
Teismul se bazeaz pe dovezi a priori sau deductive i a posteriori
sau inductive legate de existena lui Dumnezeu. Dovada a priori cea mai
elovent este cea a argumentului ontologic. Argumentul a priori
ontologic se refer la deducerea existenei lui Dumnezeu din ideea despre
el ca Infinitul prezent n mintea omului. La Sfntul Anselm, argumentul
ontologic este exprimat astfel: ideea de Dumnezeu ca infinit nseamn c
Fiina poate fi gndit, iar Dumnezeu exist nu doar n minte, ci i n
afara ei. Ren Descartes susine c ideea clar i distinct a unei fiine
perfecte i absolute conine noiunea existenei actuale, iar avnd ideea
unei astfel de fiine, atunci ea trebuie c exist. Leibniz, la rndul su,
arat c Dumnezeu este posibil de vreme ce a-l concepe ca infinit nu
implic nici o contradicie, iar dac este posibil trebuie s existe, deoarece
nsi conceperea sa implic existena. Majoritatea filosofilor scolastici au
respins, ns, argumentul ontologic. De asemenea, este invocat
Dumnezeu al revelaiei, cunoscut prin credin, argumentul forte fiind
Sfnta Scriptur. Argumentele a posteriori au fost adesea dezbtute de
scolastici, dar au fost cel mai bine sistematizate de Sfntul Toma
18
Immanuel Kant, Religia n limitele raiunii, prefa de
Constantin Rdulescu-Motru, Bucureti, Imprimeria Fundaiei Culturale
Principele Carol, 1924, p. 26.
25

dAquino19: a) micarea - trecerea de la putere la aciune n univers
implic primum movens immobile (un prim mictor nemicat), adic
Dumnezeu; b) cauza - cauzele eficiente ce opereaz n univers implic
existena unei cauze prime, adic Dumnezeu; c) necesitatea - faptul c
exist fiine n contingent implic necesitatea existenei unei Fiine, adic
Dumnezeu; d) perfeciunea - gradele de perfeciune ale fiinelor din
univers se neleg prin comparaie cu un standard absolut, cu o perfeciune
suprem, adic Dumnezeu; e) transcendena - ordinea tuturor lucrurilor i
fiinelor din univers implic un ordonator transmundan, adic Dumnezeu:
o fiin inteligent prin care toate lucrurile s fie conduse ctre scopul
lor. i aceast fiin este numit Dumnezeu20. Toma dAquino vede
teologia ca o tiin raional i, aa cum noteaz Gheorghe Vlduescu,
introduce i datele credinei, dei revelate, n termeni raionali21.
Numai c existena lui Dumnezeu nu are nevoie de argumente
raionale pentru a fi probat. De asemenea, aceast chestiune nu se ridic
pentru c ntrebarea nu-i are rostul, nefiind dect o singur variant de
rspuns. Toate cte exist sunt supuse interpretrii, mai puin existena lui
Dumnezeu. Baruch Spinoza scria c: Tot ce exist se gsete n
Dumnezeu i nimic nu poate s existe, nici s fie conceput fr
Dumnezeu22.
Materia prim era inert i uniform, iar atunci micarea i
diferenierea nu pot fi concepute dect dinafar. Pe de alt parte,
argumentul cauzal se regsete n panteism prin Absolutul, Ideea, Voina
sau Energia. Diferena dintre panteism i teism const nu n existena unei
cauze prime i inteligente, ci n aceea a unui Dumnezeu personal,
transcendent, unic i diferit de cosmos, lume, mintea i sufletul omului
(teismul). Panteismul nu opune spiritul materiei, enunnd superioritatea
i anterioritatea spiritului, ca teismul, ci le vede n complementaritate,
materia fiind o expresie a spiritului, o hierofanie (manifestare a sacrului).
19
Thoma dAquino, Summa Theologica I, 2, 3.
20
Ibidem, I, 2, 3.
21
Gheorghe Vlduescu, n volumul Raiune i credin, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1983, p. 219.
22
Baruch Spinoza, Etica, tradus din german de Alexandru Posescu,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, propoziia a XV-a.
26

Teologii teiti adaug argumente ca: moral, etic, estetic, cosmologic i
teleologic (orientat spre scop).
Tradiia teist a religiilor clasice insist asupra dependenei absolute
a universului de Dumnezeu. Viziunea unificatoare, integratoare i
panteist a religiilor cosmice pune accentul pe armonia universului, pe
ntreptrunderea dintre acesta i Dumnezeu. n filosofie, Spinoza propune
Substana, Fichte - Eul Absolut, Schelling - Absolutul, Hegel - Ideea
Absolut. Aceste dou sisteme nu trebuie confruntate, cci nu sunt opuse,
ci complementare. A vedea conflictul ntre teism i panteism este ca i
cum am miza pe separaia radical i partizanal dintre religie i tiin.
Asemenea confruntri nu sunt n beneficiul omului. De asemenea,
religiile cosmice au fundament istoric, iar religiile istorice au o important
variant cosmic mai ales prin mistica lor.
Tradiionalismul afirm c nici o cunoatere a existenei i naturii
lui Dumnezeu nu se obine prin raiunea uman fr sprijinul revelaiei
supranaturale.
Modernismul se remarc prin prelungirea agnosticismului i o
perspectiv intelectual negativ cu privire la Dumnezeu, n vreme ce
postmodernismul n religie are o concepie pozitiv, preocupat de
experiena imediat, nemijlocit a lui Dumnezeu.
Ateismul nseamn necredina n existena lui Dumnezeu. Pornindu-se
de la declaraia lui Friedrich Nietzsche c Dumnezeu a murit, s-a conturat
n timp teologia morii lui Dumnezeu. De fapt, Nietzsche l face pe
Dumnezeu vinovat de negarea omenescului i a valorii vieii omului.
Nicolae I. Mari i prezint pe civa dintre teologii acestui curent,
numindu-i cei ase evangheliti ai morii lui Dumnezeu23. William
Hamilton este ntiul teolog protestant american care, bazndu-se pe
existena rului n lumea contemporan, anuna moartea lui
Dumnezeu24. Thomas J. J. Altizer i-a formulat teoria cu scopul
rennoirii reale i radicale a cretinismului, mpotriva unicitii
cretinismului i pentru dialogul cu alte religii. Demersul vizeaz negarea
23
Nicolae I. Mari, Involuii n spiritualitatea american
contemporan: Teologia morii lui Dumnezeu, Bucureti, Editura
Merc Serv, 2000, p. 12.
24
William Hamilton, The New Essence of Christianity, New York, The
Association Press, 1961.
27

total a unui Dumnezeu transcendent25. De altfel, Thomas J. J. Altizer,
scriind despre dialectica sacrului la Mircea Eliade, remarca la un moment
dat c: transcendena divinitii se poate releva numai ca imanen, n
identificarea i, deci, prin devalorizarea eternului ca prezent26. Totui, nu
se face trecerea simbolic din transcenden n imanen pentru c acest
tip de teologie respinge transcendena lui Dumnezeu, ci prin argumente
tiinifice, mai ales prin cltoriile n spaiu. Precizm c ar fi bine s se
tie c existena lui Dumnezeu nu este o chestiune empiric, nu se ia n
sens concret, ci se interpreteaz simbolic. Mai interesant este, ns,
observaia c Dumnezeul tradiiei cretine, fiind transcendent i distant,
este o divinitate a refuzului istoriei. Este vorba fr ndoial de un
paradox pentru c Dumnezeu se impune ca prezent n istorie n tradiia
iudeo-cretin. Paul M. Van Buren face apel la filosofia neopozitivist i
o ntrebuineaz n hermeneutica textelor evanghelice. Harvey Cox pune
la baza cercetrii sale modul pragmatic de via american i numete pe
Dumnezeu drept conductor, ct vreme omul este coparticipant.
J. A. T. Robinson evideniaz existena unei prpastii ntre imaginea
supranatural prezent n Biblie i n tradiia clasic cretin fa de lumea
modern, iar, n cele din urm, dei preot anglican, opteaz pentru ateism.
G. Vahanian, teolog protestant calvinist, consider c noiunea de
Dumnezeu este irelevant pentru condiia uman contemporan27.
Considerm c dispreul sau ignorarea unei asemenea poziii n teologia
neoprotestant nu sunt demne de urmat, ci cutarea i lmurirea cauzelor
acestei perspective contestatare. Nu este vorba de ateism (un argument
solid fiind i trecerea lui Dumnezeu n persoana lui Iisus Hristos), ci de o
atitudine rebel izvort din dorina ca Dumnezeu s fie mai aproape de
om i din aceea de rediscutare a cretinismului. De altfel, ei lanseaz i
conceptul de theology of change (teologie a schimbrii), aa cum se
ntmpla i n cazul modelului lor - filosoful Friedrich Nietzsche.
Demolarea valorilor clasice nu nseamn scepticism, ci o reconstrucie, o
25
Thomas J. J. Altizer, Toward a New Christianity: Readings in the
Death of God Theology, New York, Harcourt, Brace and World, 1967,
p. 301.
26
Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred,
Philadelphia, The Westminster Press, 1968, p. 39.
27
G. Vahanian, The Death of God, New York, George Braziller, 1961.
28

remodelare a cretinismului. Teologii morii lui Dumnezeu propun
negarea opoziiei dintre om i Dumnezeu, dar nu prin identitate, ci prin
dispariia unuia dintre termeni, a lui Dumnezeu. Susinem c celebrarea
vieii omului, n ciuda teologiei morii lui Dumnezeu, nu se face prin
alungarea sau uciderea lui Dumnezeu, ci tocmai prin pogorrea lui din
cer, din transcendent n imanent, n inima i n existena omului.
Teismul nseamn credina n Dumnezeu, iar ateismul - necredina
n Dumnezeu. Teismul exagereaz prin izolarea lui Dumnezeu de om fie
temporal (deismul), fie spaial (monoteismul, dualismul i politeismul).
Ateismul l ucide pe Dumnezeu. Dac Dumnezeu nu exist, totul e
cenu28. Credem c soluia ar fi teofanismul, adic tot ceea ce exist
este manifestarea lui Dumnezeu sau, altfel spus, prezena lui Dumnezeu
pretutindeni: cosmos, natur, istorie, lume i sufletul omului. Dumnezeu e
n toate, toate sunt ntru Dumnezeu.
Ateismul este o marc puternic a societii contemporane. Muli
oameni se declar atei. Se pot distinge, istoric vorbind, trei forme de
ateism: a) antic; b) iluminist i c) contemporan, cu predilecie
nietzscheean sau marxist. Pe de alt parte, se poate vorbi despre ateism
dogmatic, sceptic i critic. Critica mitologiei i a religiei din partea unor
filosofi greci din antichitate, continuat de critica religiei din partea
tiinei pozitiviste i apoi a tehnologiei i a materialismului, precum i a
ideologiilor socialiste i comuniste sunt tot attea momente istorice
marcnd impactul ateismului asupra populaiei. Punctul de plecare c
exist numai ce poate fi demonstrat din punct de vedere concret, este fals.
tiina nsi se bazeaz pe ipoteze, aa cum religia pe speculativ. La fel
cum teoreticul i practicul, subiectivul i obiectivul trebuie mbinate, tot
astfel tiina i religia nu sunt opuse, ci complementare. Omul are nevoie
att de adevrul tiinific, ct i de adevrul religios n viaa sa, de fapt
acelai adevr n cele din urm. Demonstrarea existenei lui Dumnezeu
este un demers inutil, la fel ca i demonstrarea inexistenei lui Dumnezeu.
Obsesia concreteii, a palpabilului arunc o mare umbr asupra existenei
umane. Experiena argumenteaz c exist multe elemente situate dincolo
de nivelul concret-fizic (idei, gnduri, sentimente, vise, triri, chiar
experiene, de pild moartea clinic etc.). Nu trebuie obligatoriu s aparii
28
Mircea Eliade, n filmul lui Paul Barbneagr, Mircea Eliade et la
redcouverte du sacr: Si Dieu nexiste pas, tout est cendre.
29

lumii fizice pentru a fi. Ieind din sfera religiei i ptrunznd cu totul n
cea a tiinei, un argument solid c exist ceva dincolo de lumea fizic, de
palpabil l reprezint n univers energia neagr, materia neagr sau gurile
negre. Experiena ne nva c mainile nu sunt perfecte, c un om poate
tri i fr nici un ban, c materia are un scop care o transcende. Totodat,
materialismul nu este totul. Nu se pune problema confruntrii ntre
materialism i idealism, ci a depirii conflictului dintre ele, nu prin
opiune pentru una sau alta, ci prin complementaritatea lor. Cea mai
valoroas idee filosofic este coincidentia oppositorum (coincidena
contrariilor). Omul este mereu obsedat s divid n doi poli i s aleag
fie unul, fie altul, cnd, de fapt, ar trebui s caute ca prin alternan i
complementaritate s anihileze iluzia opoziiei i s mearg nspre
unificare i identitate, s mizeze pe acestea. Sunt multe exemple de
polariti, care ar trebui reunificate: religie i tiin, creaie i evoluie,
absolut i relativ, etern i efemer, fire i devenire, unu i multiplu,
transcendent i imanent, subiectiv i obiectiv, vertical i orizontal, bine i
ru, mare i mic, tare i slab, masculin i feminin, spirit i materie .a.m.d.
IV. Idei religioase

1. Ideea de religie
a. Termenul religie
n limba romn termenul religie provine de la substantivul
latinesc religio, avnd semnificaiile de cult, cinstire adus zeilor i
practic religioas. De asemenea, substantivul religo se refer la legarea
minilor i picioarelor mortului pentru a nu se rentoarce printre cei vii.
Totodat, verbele religo-religare nseamn a relega, a ataa, iar
relego-relegere semnific a reciti, a recita sau a atinge.
De aici se poate deduce c misiunea religiei este de a reface
legtura dintre aici i dincolo, dintre efemer i peren, relativ i absolut,
om i cosmos. Dac tiina are menirea s-l duc pe aici, dincolo,
religia - s-l aduc pe dincolo, aici. Gerardus Van der Leeuw arat c n
religie, Dumnezeu e cel care acioneaz n raport cu omul; tiina nu
cunoate dect aciunea omului n raport cu Dumnezeu29. n ceea ce
privete raportul n istorie ntre religie i tiin, n ciuda unor conflicte,
29
Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p. 9.
30

Alexandru Surdu, care propune conceptul de logic a religiei, subliniaz
c opoziia dintre tiin i religie, dintre scientificitate i religiozitate nu a
existat n profunzime ntre cele dou, ci ntre reprezentanii lor, care au
trasat deosebiri rigide ntre credin (Glaube) i tiin (Wissen)30.
Ulterior, n istorie, religia a ajuns s desemneze reguli, interdicii i
practici religioase. Cicero deriv cuvntul religie de la relegere, cu
semnificaiile de a recita, a repeta. Obligaia fa de zei este esenial
i nu fenomenul religios. Atitudinea omului fa de zei conteaz. n plin
tradiie a antichitii, Cicero definea religia ca ndeplinirea datoriei fa de
zei. Democrit reduce religia la un rezultat al zbuciumului sufletesc i o
expresie a fricii de puteri superioare. Ulterior religio se va referi la
ritualuri pentru a deveni expresia legturii personale a omului cu
divinitatea. Pentru Sfntul Augustin, religio nu este un sistem al credinei,
nici o form instituionalizat, ci adorarea lui Dumnezeu. Cercetarea este
enunat de el prin dou demersuri: de Deo (despre Dumnezeu) i de
anima (despre suflet), prima fiind scopul, iar a doua mijlocul31. Pentru
Toma dAquino religio este expresia exterioar a credinei, activitatea
sufletului n sensul adorrii lui Dumnezeu i legtura ce unete acest
suflet cu Dumnezeu32.
b. Definiii ale religiei
Definiia nu are rostul s restrng, s izoleze sensul, ci s
lmureasc, s deschid posibiliti de cunoatere prin cuprinderea ntr-o
sintez a unui mnunchi de semnificaii.
Emilian Vasilescu arat c religia este un ansamblu de credine,
sentimente, reguli morale i rituri provenite din contiina indivizilor sau a
colectivitilor, ce se afl n legtur cu o fiin suprem sau cu mai multe
fiine superioare de care depind33. Lipsesc din aceast definiie ideile
30
Alexandru Surdu, Gndirea speculativ, Bucureti, Editura Paideia,
2001, p. 327.
31
Henri-Irne Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice,
tradus din francez de Dragan Stoianovici i Lucia Wald, Bucureti, Editura
Humanitas, 1997, p. 159.
32
Remus Rus, n Mihai D. Vasile, Tradiia simbolic a logosului
cretin, Bucureti, Editura Punct, 2000, p. 15.
33
Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 10.
31

religioase, dogmele i mai ales viaa spiritual i experiena mistic, ns
accentul se pune corect pe ideea de legtur.
Complexitatea i bogia semnificaiilor este evident n ceea ce
privete religia, iar cuprinderea ei ntr-o definiie, ct de exact, este
riscant n cele din urm. William James, de altfel, avertiza asupra acestui
fapt: Cuvntul religie nu nseamn doar un singur principiu sau o esen,
ci este mai degrab un nume colectiv34. Cu toate acestea, psihologul
american al religiei ofer i el o posibil definiie: Sentimentele, actele i
experienele indivizilor n singurtate, atta vreme ct ei se neleg pe sine
ca stnd n relaie cu orice ar socoti divinul, iar pentru oamenii obinuii
religia semnific ntotdeauna o stare a minii luat foarte serios35. Pentru
Carl Gustav Jung, aezat ferm tot pe poziia psihologiei, religia este una
dintre cele mai vechi i mai generale forme de manifestare a sufletului
omenesc, filosoful preciznd c ea nu este numai un fenomen
sociologic sau istoric, ci i o important problem personal36. Edward
Burnett Tylor definea religia prin expresia credina n Fiine
Spirituale37. James George Frazer arat c: Prin religie neleg o
mpcare sau o conciliere a puterilor superioare omului despre care se
crede c direcioneaz sau controleaz cursul naturii i al vieii
omeneti38. Rezult c religia consist din dou elemente: teoretic i
practic, adic credina n puteri mai nalte ca omul i ncercarea de a le
face lor pe plac. Cu timpul religia a devenit submission to the divine
(supunere la divin)39.
Marcus Bach se exprim poetic i ntr-o direcie cretin n definiia
sa: religia este cruce, Scriptur, lumnare, speran, cutare i
ceremonii40. Nicolae Achimescu scoate n lumin faptul c omul triete
34
35
Ibidem, p. 34 i p. 38.
36
Carl Gustav Jung, Imaginea omului i imaginea lui Dumnezeu,
tradus din german de Maria-Magdalena Anghelescu, Bucureti, Editura
Teora, 1997, p. 11.
37
Edward Burnett Tylor, Primitive Culture, vol. II, London,
John Murray, 1891, p. 424.
38
James George Frazer, op. cit., p. 50.
39
Ibidem, p. 59.
40
Marcus Bach, Marile religii ale lumii, tradus din german,
Bucureti, Editura Gnosis, 1997, p. 17.
32

dintotdeauna n religie i definete religia ca trire i via autentic,
experien vie Absolutului, a legturii cu El41. Totodat, el avertizeaz
corect c religia nu nseamn cunoatere subjugat de raiune, ci
cunoatere tainic, direct, intuitiv, presupunnd o filosofie i o
nelepciune a vieii42.
Fundamental n religie este relaia dintre om i divinitate,
G. W. F. Hegel definind religia ca raportul nostru la Dumnezeu43.
Experimentul tiinific pune accentul pe ceea ce difereniaz, ct vreme
religia pe ceea ce unete. G. W. F. Hegel definea sacrul ca ceea ce are
puterea de a uni44.
Esena unei religii o constituie sacrul (das Heilige) n opinia avizat
a lui Rudolf Otto45. Religia este experiena sacrului, dup cum susine
Joachim Wach46. n ceea ce privete fundamentul religiei, Joachim Wach
sublinia c: sentimentul, gndirea, voina au fost privite, rnd pe rnd,
drept esen a experienei religioase47. De altfel, Joachim Wach avertiza
asupra pericolului definirii exterioare a religiei n ciuda dimensiunii sale
interioare de experien a sacrului: Trebuie evitat greeala de a defini
religia n mod arbitrar, prin identificarea ei exclusiv cu idei, rituri sau
instituii, care sunt subiect de schimbare i transformare, n loc de a o
concepe drept acea surs, cea mai profund, prin care toat existena
uman este hrnit i de care depinde n toate aspectele sale, comuniunea
omului cu Dumnezeu48. l continu Mircea Eliade, preciznd c religia
reprezint relaia omului cu sacrul din preistorie i pn n zilele
41
Nicolae Achimescu, Istoria i filosofia religiei la popoarele antice,
Iai, Editura Tehnopress, 2002, p. 7.
42
Nicolae Achimescu, op. cit, p. 8.
43
G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, Bucureti, Editura
44
Idem, Spiritul cretinismului i destinul su, tradus din german de
Drago Popescu, Bucureti, Editura Paideia, 2002, p. 38.
45
Rudolf Otto, op. cit., p. 1.
46
Joachim Wach, Sociology of Religion, Chicago, University of
Chicago Press, 1946, p. 13.
47
Idem, Sociologia religiei, tradus din englez, Iai, Editura Polirom,
1997, p. 47.
48
Ibidem, p. 383.
33

noastre49. Religia trebuie s mbine credina n Dumnezeu cu experiena
sacrului, ordo ad Deum cu ordo ad sanctum, conform cu termenii lui
Nathan Sderblom.
Friedrich Schleiermacher arta c credina este la baza religiei, iar
esena religiei const n sentimentul unei dependene absolute a omului
de Dumnezeu50. Conform cu Friedrich Schleiermacher, religia nu are ca
scop explicarea cosmosului, cutarea adevrului absolut sau desvrirea
moral, la baza ei fiind contemplaia, intuiia i sentimentul. Potrivit lui
Wilhelm Schmidt, religia este cunoatere i sentiment de dependen de
puteri extramundane cu care omul intr n relaie reciproc51. mile
Durkheim definete religia ca un sistem solidar de credine i practici
legate de lucrurile sacre, adic separate, interzise; credine i practici ce
unesc ntr-o singur comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care
le accept52. Jean Delumeau se situeaz n acelai orizont i aeaz
alturi credina i practicile la baza religiei identificate cu tot ceea ce
oamenii cred i fac n cinstea puterilor supranaturale53.
n definiia religiei, printele-profesor Dumitru Stniloae insist
asupra unei abordri integrale i comparative. l critic pe Lucian Blaga,
care risca o suprapunere perfect ntre religie i cultur i, ndeosebi,
vedea religia ca subsumat determinrilor stilistice. Dumitru Stniloae
subliniaz necesitatea prezenei urmtoarelor cinci elemente: 1) credina,
vzut ca universal i prezent n toate religiile, nu ca o simpl facultate
sau atitudine, ci drept ceva mai profund, care d certitudine, ordine i
angajeaz omul n adevrul celor propovduite; 2) aspectul personal al
lui Dumnezeu, cci fr el adeziunea pe care o realizeaz credina nu ar fi
total; 3) natura, superioritatea realitii ultime fa de ordinea naturii;
4) autorevelarea lui Dumnezeu, necesar pentru ca omul s intre n
49
Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire
des religions, Paris, ditions Gallimard, 1978, p. 116.
50
Friedrich Schleiermacher, n Michel Meslin, tiina religiei, tradus
din francez de Suzana Russo, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 42.
51
Wilhelm Schmidt, n Juan Martn Velasco, op. cit., p. 177.
52
mile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, tradus
din francez, Iai, Editura Polirom, 1995, p. 65.
53
Jean Delumeau, Religiile lumii, tradus din francez, Bucureti,
Editura Humanitas, 1993, p. 292.
34

contact i apoi n comuniune cu Dumnezeu i 5) sperana n mntuire54.
Desigur exist numeroase definiii ale religiei. Important nu este
nchiderea termenului religie ntr-o definiie, ci lmurirea sensului
ndeosebi prin descoperirea elementelor comune n toate aceste definiii,
cel mai reprezentativ i cu cea mai mare ocuren fiind acela de legtur
ntre Dumnezeu i om.
n concluzie, riscm o definiie a religiei cu scopul nelegerii
esenei acesteia, fr a o izola sau reduce: religia este relaia peren a
omului cu Dumnezeu (sacrul), exprimat prin sentimente, atitudini,
comportamente, reguli morale, practici, dogme, idei, credine, via
spiritual i trire mistic.
c. Semnificaii i scopuri ale religiei
Pentru nelegerea religiei, teologia propune ca obiect o discuie
despre Dumnezeu, chestiunea transcendenei, iar ca fundament credina
ntr-un zeu sau n mai muli zei. Pe de alt parte, religiologia sau tiina
religiei subliniaz c religia ar fi bine s-i aleag drept obiect omul i
viaa sa, accentul s cad pe problema imanenei i s aib la baz
experiena sacrului, s fie o ontologie n cele din urm. ns, mult mai
important dect aceast diferen de preri este unitatea lor n faa
scientismului, ateismului i pozitivismului, care nu reuesc s neleag cu
adevrat religia deoarece o privesc din afar i ntr-un cadru restrictiv
evoluionist, ceea ce le mpiedic s aib acces la sensul de baz al religiei
i le cantoneaz n perspective reducioniste. Un exemplu al interpretrii
exterioare i reducioniste ofer S. A. Tokarev. El vede religia ca o form
a contiinei sociale reflectnd denaturat existena social, condiiile vieii
materiale a oamenilor i vorbete chiar de fantezii religioase n loc de
religii55. Pentru lmurirea cu privire la ceea ce este religia, aceasta trebuie
cunoscut din interiorul ei i, urmnd sfatul lui William James, pentru a
nelege religia, trebuie s fii religios56.
Religia poate fi privit n mai multe feluri, de pild: ca o intuiie a
fiinei absolute, a realitii ultime, dar i ca o revelaie metafizic. Ea este
54
Dumitru Stniloae, Poziia domnului Lucian Blaga fa de
cretinism i ortodoxie, Bucureti, Editura Paideia, 1997, p. 38-78.
55
S. A. Tokarev, Religia n istoria popoarelor lumii, tradus din rus
de I. Vasilescu-Albu, Bucureti, 1982, p. 15.
56
35

efortul omului spre desvrirea spiritual, calea spre mntuire. Religia
poate fi: 1) individual, tainic i personal sau 2) colectiv, social i
instituional. mile Durkheim susinea c societatea este sufletul
religiei57. Factorul obiectiv reprezentat de ritualuri, culte, ceremonii i
instituii se mbin n religie cu factorul subiectiv dat de sentimentul
religios, de credin i de trirea mistic. Nu ar trebui neglijat nici unul
dintre cele dou aspecte, dup cum nici interpretarea textelor sacre. Este o
chestiune de accent, adic pe care dintre cele dou direcii se insist.
William James consider religia personal fundamental spre deosebire
de teologie i ecleziasm, pentru c e comuniunea personal direct cu
divinul58. De asemenea, psihologul american al religiei pune ntre
paranteze instituionalul i pune accentul pe individual, pe religia
personal pur i simpl59.
Se cuvine fcut distincia, totodat, ntre a) religie ca fenomen
cultural-istoric (sensul sociologic) i b) religie ca manifestare a sacrului
(sensul fenomenologic). Religia n esena ei nseamn libertate i nu tabu-uri,
de asemenea soteriologie i nu dogm. Ea nu trebuie confundat cu morala
sau redus la ea, fiind ceva mult mai complex. Textele sacre ar fi bine s fie
interpretate n spiritul, nu n litera lor, ntruct nu sunt texte de legi.
Pentru cunoaterea profund a religiei ar fi bine s fie avute n
atenie patru factori majori: 1) intelectualul - ideile religioase; 2) afectivul
- credinele religioase; 3) practicul - atitudinea i comportamentul i
4) experiena - viaa spiritual i tririle mistice. Exist, de asemenea, un
nivel concret-istoric n care faptul religios este eterogen, complex i
nuanat, un nivel psihic i mental, al sentimentelor, dogmelor, ideilor i
doctrinelor religioase, un nivel al experienei religioase personale i al
capacitii tririi sacralitii, nelegerii simbolismului i participrii la
sens, dar i un ultim nivel al spiritului cuprinznd contientul,
subcontientul, incontientul i transcontientul.
Religia are mai multe scopuri, ntre care se disting: raportul dintre
om i zeu, refacerea legturii dintre om i cosmos, relativ i absolut,
efemer i etern, evidenierea naturii divine a omului, luminarea prezenei
lui Dumnezeu n istorie, n natur, pretutindeni, a ne face mai buni,
57
mile Durkheim, op.cit., p. 28.
58
59
Ibidem, p. 32.
36

cunoaterea, desvrirea spiritual, pacea, linitea interioar, serenitatea,
nelepciunea, mntuirea, eliberarea, libertatea, nemurirea etc.
Studiul religiei nu se face de dragul impunerii superioritii religiei
proprii fa de celelalte, nici a preamririi diferenelor specifice, ci pentru
a cuta structurile comune ale religiilor, care trimit la bazele fiinei i
existenei umane. Astzi istoria religiilor las locul disciplinei numite
religii comparate. Studiul comparat al religiilor nu se face cu prejudecata
superioritii religiei cretine, cum apare n prefaa manualului semnat de
Alexandru Stan i Remus Rus 60 sau a oricrei altei religii fa de
celelalte. Cretinismul i argumenteaz valoarea i importana n sine,
prin mesajul su, fr a avea nevoie de o poziie arogant i dispreuitoare
fa de alte religii, imprimat de unii reprezentani habotnici. inta
studierii altor religii o reprezint aprofundarea propriei religii. Com-
paraia, pentru a fi just, trebuie s respecte principiul egalitii termenilor
de comparat. De asemenea, trebuie s ia n considerare asemnrile, dar i
diferenele specifice, ns nu cu scopul stabilirii vreunui clasament. n
studiul religiei scopuri sunt urmtoarele: adevrul absolut, problema
cunoaterii, formarea personalitii, desvrirea spiritual, nelepciunea,
buntatea i blndeea i, n cele din urm, mntuirea.
d. Clasificri ale religiilor
Religiile se pot divide n mai multe clase. Joseph Mitsuo Kitagawa
le separa n: a) religii primitive; b) religii clasice i c) religii ale lumii
moderne61. Propunem urmtoarea mprire a religiilor: a) religii arhaice;
b) religii orientale; c) religii indo-europene; d) religii clasice i e) religii
contemporane. Religiile arhaice se mai pot numi indigene, primitive sau
primare. Distana temporal este criteriul specific al acestei clase, n
vreme ce distana spaial mparte religiile orientale n funcie de zona din
Orient unde se gsesc. Unele dintre ele i, n special, buddhismul sfideaz
criteriul geografic, definindu-se ca religie panasiatic, dei rdcina sa
este n India. Religiile indo-europene aveau o larg arie i o mare
nsemntate n mileniul al II-lea . Hr. Cu toate c au disprut, aspecte ale
60
Alexandru Stan, Remus Rus, Istoria religiilor, Manual pentru
seminariile teologice, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1991, p. 7.
61
Joseph Mitsuo Kitagawa, n cutarea unitii. Istoria religioas a
omenirii, tradus din englez, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 55.
37

lor supravieuiesc i astzi n religiile Europei i Asiei. Religiile clasice
sunt originare din Asia Mic, dar au devenit mondiale. Au un mare numr
de credincioi pe toate melegurile lumii. Religiile contemporane sunt n
mare parte dezvoltri sau reforme n interiorul religiilor clasice.
O alt clasificare a religiilor le gsete difereniate n: religii tribale,
religii locale, religii naionale i religii universale. Spaial vorbind,
religiile se gsesc divizate n urmtoarele clase: religiile Asiei, religiile
Oceaniei, religiile Australiei, religiile Africii, religiile Americii de Nord,
religiile Americii Latine i religiile indo-europene .a. Din punct de
vedere temporal distingem ntre: religiile n preistorie, religiile indigene,
religiile clasice i religiile contemporane. Dup cum se raporteaz la
autoritate, religiile pot fi tradiionale sau reformate. Numrul divinitilor
crora se nchin credincioii separ religiile n: politeiste, henoteiste,
dualiste, monoteiste i moniste. Ideatic religiile se pot mpri n alte dou
mari grupe: 1) naturale sau uman-cosmice i 2) supranaturale sau
revelat-divine. Din punctul de vedere al ideilor, distincia dintre religii
istorice i religii cosmice este esenial. Primele l vd pe Dumnezeu n
istorie, celelalte - n natur, istorie, lume, sufletul omului i cosmos.
Religiile clasice se nscriu n categoria de religii istorice: iudaismul,
cretinismul i islamul, dar, totui, cunosc i variante cosmice prin mistica
lor, prin sufism n islam, Kabbala n iudaism i cretinismul cosmic ca
variant a cretinismului ortodox romnesc. n general religiile arhaice i
religiile asiatice se nscriu n categoria religiilor cosmice, dei nu pierd cu
totul dimensiunea istoric. Religii prin excelen cosmice, cum sunt de
exemplu cea a vechiului Egipt sau buddhismul, pot fi nelese i ca religii
istorice. n aceast ordine de idei, la Nae Ionescu apare distincia ntre
religiile istorice i religiile pure, adevrate. Foarte important este
diferena dintre religiile cosmice, caracterizate prin viziunea teofanic, a
prezenei lui Dumnezeu n natur, n toate i religiile istorice, potrivit
crora Dumnezeu e evacuat din cosmos i adus n istorie. Reinem celebra
expresie a printelui Dumitru Stniloae, care confirm imaginea istoriei
ca teofanie: Paii lui Dumnezeu calc duduind magnific prin ntreaga
istorie62. Cretinismul ortodox romnesc i pstreaz specificitatea
istoric, dar reuete s includ i paradigma cosmic ntr-o sintez
62
Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, Sibiu, Tiparul
Tipografiei Arhidiecezane, 1939, p. 311.
38

sublim. Scoatem n eviden c pe ideea cretinismului cosmic au mizat
n special Mircea Eliade i Lucian Blaga, primul definindu-l ca fenomen
de creativitate folcloric, iar al doilea lansnd conceptul de transcendent
care coboar. Nu exist opoziie, ci alternan, complementaritate ntre
caracterul istoric i cel cosmic al religiilor lumii.
O diviziunea interesant a religiilor ofer Gerardus Van der Leeuw:
a) religiile ndeprtrii (confucianismul); b) religiile luptei (zoroastrismul
i maniheismul); c) religiile repaosului; d) religiile nelinitii; e) religiile
elanului (religia greac); f) religiile infinitului i ale ascezei (hinduismul);
g) religia neantului i a milei (buddhismul); h) religia voinei i a
supunerii (iudaismul); i) religia maiestii i a umilinei (islamul) i
j) religia iubirii (cretinismul). n aceast ordine de idei, fenomenologul
olandez al religiei consider greit c buddhismul este o religie a
negativului, iar drumul spre infinit conduce la neant n buddhism63, cnd
nirva nseamn sacrul, absolutul, eliberarea, paradisul. Totodat, el ar
trebui s fac distincia ntre mil i compasiune, a doua noiune
caracteriznd buddhismul, iar prima cretinismul.
Dac ne raportm la criteriul crii sacre, deosebim trei clase de
religii: 1) religii ale unei cri sacre; 2) religii care au mai multe cri
sacre fr ca influena vreuneia s fie precumpnitoare i 3) religii sub
influena unor cri de literatur devenite sacre. n prima categorie
integrm: iudaismul cu Thora; mazdeismul cu Zend-Avesta; shintoismul
cu Kojiki (Cartea lucrurilor vechi); cretinismul cu Biblia; islamul cu
Quran; sikhismul cu Adi Granth; religia vedic n cadrul hinduismului
cu Veda, text vzut ca un corpus unitar. n a doua categorie intr: religiile
precolumbienilor cu Popol vuh i Tonalamatl (Cartea zilelor); religia
vechilor egipteni cu Imnurile ctre zei, Textele piramidelor, Textele
sarcofagelor i Cartea morilor etc.; orfismul cu Imnuri ctre zei; religia
roman cu Crile sibiline etc.; maniheismul cu Scripturile maniheiene;
buddhismul cu Dhammapada, Abhidhamma, Vinaya Stta i
Milindapaha .a.; religia brahmanic din cadrul hinduismului cu
Brhmaa, Pura, rayaka i Upaniad; jainismul cu Aga i
Upaga; daoismul cu Dao De Jing, Lie-zi i Zhuang-zi; confucianismul
cu cele cinci cri clasice ale Chinei (Xe Shu) - Cartea schimbrilor
(Yi jing), Cartea documentelor istorice (Shu jing), Cartea odelor (Shi
63
39

jing), Cartea riturilor (Li ji) i Cartea muzicii (Yue jing); religia bahai cu
Bayan i Kitab-i-Akdas. n ultima categorie figureaz religia sumero-
babilonean cu Epopeea lui Ghilgame, Imn ctre zeia Ishtar i Legenda
lui Nergal i Ereshkigal, religia vechilor germani i vechilor scandinavi
cu Edda, religia roman cu operele lui Seneca, Vergilius, Cato i Cicero,
religia vechilor greci cu operele lui Hesiod, Homer i ale tragicilor heleni;
hinduismul epopeic cu Rmya, Mahbhrata i Bhagavad Gt.
2. Ideea de Dumnezeu
Etimologic, cuvntul Dumnezeu provine din cuvntul div (a strluci),
care a dat n latin substantivul deus (zeu). Acest cuvnt latinesc are
coresponden n mai toate limbile indo-europene: thos n greac veche,
daeva n iranian, deva n sanscrit, dsius n hittit, dievas n lithuanian,
dia n Gaelic (la celi) i n irlandez, duw n galez, Tiu n vechea
german etc.
Dumnezeu este vzut drept Creatorul i Stpnitorul universului.
Omul se raporteaz la el prin fric, supunere, devoiune i iubire. Este
Absolutul, Realitatea suprem, ultim, Sinele universal, Infinitul,
Perfeciunea, Unitatea, ntregul i Totul. Poate avea un aspect personal,
impersonal sau transpersonal. n unele religii este vzut ca transcendent i
unic, n altele ca imanent i unu prezent n multiplicitatea de nume i
forme din univers.
ntre atributele lui Dumnezeu se gsesc: infinitatea, unitatea,
unicitatea, simplitatea, personalitatea, eternitatea, imensitatea, omni-
prezena, atotputernicia sau omnipotena, nemicarea .a. Lor li se adaug
atributele divine (inteligena, buntatea, voina i omnisciena). Ele sunt
prezente n totalitate sau parial n diferitele sisteme filosofice n religie
sau n credinele religioase. Infinitatea lui Dumnezeu se refer la faptul c
el este nelimitat n orice aspect al perfeciunii sale. Din infinitatea lui
Dumnezeu este dedus unicitatea sa, ct vreme unitatea - din unitatea
universului. Uneori unitatea i unicitatea lui Dumnezeu sunt deduse din
faptul c acesta este existen suficient siei. Dumnezeu este substan
simpl, excluznd n natura sa formele compuse att fizice, ct i
metafizice. Drept urmare, Dumnezeu nu poate fi definit sau clasificat.
Dumnezeu ca persoan nseamn c este inteligen i libertate. Totodat,
este distinct de Creaie i de creaturi. Misterul treimii cretine se refer la
40

ideea c Dumnezeu este Unul n Fiin, trei n persoane (Tatl, Fiul i
Sfntul Duh). Spunnd c Dumnezeu este eternitate, se subliniaz c n
esena, viaa i aciunile sale Dumnezeu este dincolo de orice limite i
relaii temporale. El nu este nceput sau sfrit, durat sau succesiune de
momente temporale. Transcendena lui Dumnezeu n raport cu timpul,
exprimat prin eternitatea sa, este continuat de transcendena n raport cu
spaiul, redat de imensitatea sa. Dumnezeu este ubicuu, adic se gsete
pretutindeni, omniprezena fiind completat de omnipotena sau
atotputernicia sa. Dumnezeu este imuabil, neschimbtor. Dumnezeu este
cunoatere absolut, deci este omniscient. Voina liber este Dumnezeu i
aceasta implic puterea de alegere. Dar cel mai important element al
voinei divine a lui Dumnezeu este Providena. Aceasta este schema din
mintea divin prin care toate fiinele i lucrurile sunt ordonate i conduse
eficient spre un scop comun. Exist concepia c voina nu vine de la
Dumnezeu prin graia divin (Sfntul Augustin), ci este Dumnezeu, n afar
de har intervenind i voina omului (semipelagianismul lui Ioan Cassian).
Leszek Koakowski subliniaz importana ca esena i existena lui
Dumnezeu s convearg64. De asemenea, el prezint competent imaginea
lui Dumnezeu potrivit cu diferite doctrine: teodiceea, raionalismul i
mistica, precum i n raport cu sacrul, moartea, erosul, limbajul i
tabuurile65.
Excluderea lui Dumnezeu i a interveniei sale n viaa oamenilor
este pus pe seama legilor sociale. Dumnezeu nu este o scuz. Dumnezeu
este un principiu, un model al omului, despovrat de concret i efemer,
este o instituire prin gndire a omului n absolut. Muli au impresia c
Dumnezeu este responsabil pentru tot ceea ce ei nu pot face. Adesea
arunc n seama lui Dumnezeu rspunderea pentru toate i se instaleaz
comod, debarasndu-se de vin sau de responsabilitate. Dumnezeu nu
este o for oarb exterioar, nu reprezint destinul implacabil, ci este
armonia universului, unitatea, realul, sinele.
Mircea Vulcnescu scrie despre Dumnezeu ca fiina particular
care face i desface, ca ins i ipostas, ca fiin de-sine-stttoare,
64
Leszek Koakowski, Religia, tradus din englez de Sorin
Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 24.
65
Ibidem, p. 17-173.
41

precum i despre lucrarea vzut ca determinanta caracterului divinitii i
despre teofania lumii66.
Potrivit lui Olivier Clment, expresiile fundamentale ale doctrinei
lui Dumitru Stniloae despre Dumnezeu sunt: a) echilibrul dintre
contemplaie i aciune, b) sensul cosmic al cretinismului, al ranilor
romni pentru care lumea este o teofanie i o transparen a luminii i
c) umanitatea infinit, ilustrat prin ndumnezeirea omului, ntruct
ndumnezeirea este pentru el singura cale a unei umanizri complete67.
n mod paradoxal Dumnezeu reprezint transcendena i imanena
n acelai timp. El este unul i acelai fr ncetare, indiferent de credine
i religii. Chiar dac unii mistici ca Meister Eckhart sau akarcrya
au fcut o distincie ntre Deus i Deitas la cretin sau ntre vara i
Brahman la hindus, totui l-au vzut pe Dumnezeu, n cele din urm, ca
unul, fr atribute, fr caliti, nedeterminat, transpersonal, acelai cu
sinele individual, cu slaul din sufletul omului i de pretutindeni.
3. Ideea de sacru
Sacrul conine att ideea de transcenden, ct i pe aceea de
imanen. El nu reprezint un stadiu n evoluia contiinei, ci elementul
de baz n structura ei. Este, totodat, i un mod exemplar de a fi n lume,
un model de trire, de via. Sacrul este conceput ca dat al contiinei, ca
intuiie a fiinei supreme, ca realitate ultim. El se gsete n sufletul
omului i, deopotriv, n afara lui. Sacrul este un arhetip cosmic. El este
metaistoric i se manifest prin hierofanii i simboluri, numite de Michel
Meslin modaliti ale sale68. Cunoaterea sacrului se face prin experien
spiritual i mai ales prin trire mistic. Sacrul definete realul. n timp ce
pentru transcontient este o valoare, pentru contiin este o categorie.
Sacrul poate fi privit ca prezent la toate nivelele psihicului, de la
66
Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei,
Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 76-84.
67
Olivier Clment, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic,
Persoan i comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician
Dumitru Stniloae, 1903-1993, Sibiu, Editura i Tiparul Arhiepiscopiei
Ortodoxe Sibiu, 1993, p. 83.
68
Michel Meslin, tiina religiilor, tradus din francez, Bucureti,
42

incontient la supracontient. El are menirea s le reuneasc, dar mai
degrab este ceva care transcende psihicul, pentru c induce atitudini
axiologice, dar ndeosebi pentru c este o revelaie a absolutului. A
cunoate sacrul nseamn a nelege fenomenul religios i a valoriza
spiritual existena uman. Intrarea n universul sacrului produce o
ruptur de nivel, aa cum arat Mircea Eliade69, deoarece se trece ntr-un
nou mod de existen. Putere sacr nseamn realitate, perenitate, dar i
eficacitate.
Rudolf Otto a optat pentru analiza modalitilor de exprimare a
experienei religioase i nu pentru o dezbatere teologic despre ideea de
Dumnezeu sau despre aceea de religie. Caracterul neutru, transpersonal al
fiinei supreme iese n eviden. Religia n viziunea lui Mircea Eliade
implic experiena sacrului mai presus de ideea credinei n Dumnezeu, n
zei sau n spirite. Ea nseamn mai degrab ontologie dect teologie.
Relaia cu sacrul, interesul acordat problematicii sacrului caracterizeaz n
mod fundamental religia. Accentul cade pe structura religiei, pe
universalitatea ei, pe caracterul ei cosmic i, desigur, pe ruptura de
expresie radical fa de comportamentele seculare i profane70.
Unii cercettori ai sacrului se plaseaz ntr-un cadru univoc i
iluzoriu de evoluie. De pild, n analiza fenomenului religios interpretri
raionaliste, pozitiviste, sociologice sau psihologice s-au mulumit s fie
unilaterale i s reduc sensul fundamental al sacrului, fcndu-se
vinovate de reducionism. Prin asemenea perspective metodologice se
ignor, se falsific, se deturneaz esena sacrului. Izolarea sa ntr-un cadru
restrictiv i nonreligios este amendat prin postulatul ireductibilitii
sacrului. Acesta, devenit principiu hermeneutic, are menirea de a reda
fenomenul religios n totalitatea i specificitatea sa. Prin urmare, sacrul nu
este doar un fenomen istoric, aa cum Raffaele Pettazzoni l concepe, ci
trebuie vzut n complexitatea, totalitatea i ambiguitatea sa. La savantul
italian al religiilor, fenomenul religios este vzut ca fapt religios i, prin
prisma istoricismului, ca fenomen istoric.
69
Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, Paris, ditions Payot,
1949, p. 5.
70
Mircea Itu, Introducere n hermeneutic, Braov, Editura Orientul
latin, 2002, p. 87.
43

Precedat de cercetrile filosofului Friedrich Scheleiermacher n
domeniu, Rudolf Otto va impune categoria sacrului ca fundamental n
studiile religioase. El scrie despre iraional ca trm predilect de
exprimare a experienei religioase. Sacrul se sustrage raionalului i
rmne inefabil, inaccesibil prin nelegerea conceptual. Potrivit lui
Rudolf Otto, sacrul este das ganz Andere (cu totul altceva), expresie
format n urma lecturilor sale din textele upaniadice indiene, unde a
descoperit expresia sanscrit anyad eva (i cellalt). Rudolf Otto definete
sacrul prin expresia mysterium tremendum et fascinans, teama i uimirea
mpletindu-se sublim n relaia dintre om i sacru. Etapele teoriei sacrului
la filosoful german al religiei sunt: 1) das ganz Andere - definirea sacrului
ca transcendent, cu totul altul; 2) majestas - imaginea sacrului se
impune n faa omului; 4) numinosum - sacrul ca esen; 5) mysterium -
misterul ca form a coninutului calitativ al numinosului; 6) tremendum -
teama resimit naintea imaginii sacrului i 7) fascinans - uimirea
resimit naintea imaginii sacrului71.
Opoziia dintre sacru i profan, revelatorie pentru structura sacrului
la Roger Caillois, a fost analizat n detaliu de mile Durkheim72. Potrivit
printelui sociologiei religiei, diferena dintre sacru i profan este absolut
i nu se topete n complementaritate. mile Durkheim dinstinge ntre
realitile profane i realitile sacre. Ele sunt total i irevocabil separate i
nu au nici un element comun73. Pentru sociologul Durkheim sacrul este o
for anonim, impersonal, manifestat sub forma sensibil a totemului.
Durkheim se neal, fiindc, n realitate, nu exist dou realiti (sacrul i
profanul), ci doar una singur (sacrul). Lumea profan este domeniul de
manifestare a sacrului. Tot ceea ce exist este o proiecie a lui Dumnezeu.
n plan relativ se cristalizeaz dialectica sacrului, pe cnd n plan absolut
exist numai sacrul, entitate de care se ocup metafizica sacrului.
Mac Linscott Ricketts a amendat punctul de vedere al lui
Thomas J. J. Altizer, preciznd c sacrul i profanul n viziunea lui
Mircea Eliade nu sunt dou entiti de-sine-stttoare, ci dou aspecte ale
aceleai structuri sacrul, n realitate singura existent74.
Distincia dintre sacru i profan nu exist dect n plan relativ. Ea
este paradoxal, operaional, epistemologic i nu ontologic. Tensiunea
71
Rudolf Otto, op. cit., p. 18.
72
mile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1960.
73
Ibidem, p. 49-58.
74
Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade et la mort de Dieu, n
LHerne, Paris, ditions de lHerne, 1987, p. 116.
44

dialectic existent ntre sacrul transistoric i profanul istoric dezvluie o
dubl relaie paradoxal. Pe de-o parte, se exprim diferena, adic sacrul
coboar n profan, se limiteaz i se istoricizeaz, pe de alta, se reface
unitatea, adic profanul se nal la sacru, se elibereaz i se eternizeaz.
Relaia dintre sacru i profan se leag de sfera axiologiei i de universul
hermeneuticii. Presupune o valorizare, o interpretare din partea omului.
Sacrul i profanul alctuiesc un veritabil cerc hermeneutic.
n timp ce sacrul ilustreaz viaa religioas, profanul este imaginea
existenei laice a omului. Sacrul i profanul constituie dou modaliti de
a fi n lume. Fenomenul religios a aprut n momentul n care s-a trasat
distincia ntre cele dou aspecte ale existenei. Profanul nu are o existen
de-sine-stttoare, ci are menirea s reveleze sacrul. Lumescul, cosmosul
desacralizat este supus regulilor timpului profan, istoric, dinamic, vzut
ca trecere, devenire i msurat cu ceasul. Existena uman trebuie
resacralizat pentru a iei din condiia tragic nspre mntuire. ntre cile
preconizate se afl: transcenderea opoziiilor, abolirea timpului ca durat
i cunoaterea marelui timp mitic, cosmic, ciclic, rotund, al ritmurilor
naturii, ieirea de sub teroarea istoriei i din limitele soartei.
Irecognoscibilitatea sacrului este ilustrat prin semnificaia de
ocultare i prin aceea de camuflaj. Ocultarea sacrului n lumea modern
produce haos, dezorientare i confuzie a valorilor. ns, totodat, confer
vitalitate i profunzime experienei religioase. Sacrul se gsete camuflat
n istorie, n forme i intenii de semnificare profane. Ocultarea sacrului
de ctre profan i camuflajul sacrului n profan evideniaz ambivalena
structural, dar i caracterul ambiguu al experienei religioase.
Disimularea sacrului se ntreptrunde cu revelarea lui. Anna-Teresa
Tymieniecka subliniaz c prin sacrul din sufletul omului se manifest
revelaia mesajului divin. Ea vede sacrul ca fundament al religiei i
vorbete de un itinerariu spiritual al sacrului nspre divin75. Sacrul are un
caracter a priori, reprezint realul, iar ntreaga existen uman se
desfoar ntr-un spaiu ncrcat de sacralitate, ntr-un univers de
sanctitate, aa cum opineaz Thomas Ryba76. Funcia de baz a sacrului
este medierea ntre realitatea transcendent i omul religios. Aceast
mediere se exprim cu predilecie prin: mit, ritual i simbol.
75
Anna-Teresa Tymieniecka (editor), From the Sacred to the Divine. A
new Phenomenological Approach, Dordrecht, Boston, London, Kuwer
Academic Publishers, 1994, p. X.
76
Thomas Ryba, n Anna-Teresa Tymieniecka, op. cit., p. 42.
45

4. Ideea de credin
Credina nu este doar un sentiment, legat exclusiv de afectivitate,
ci poate fi un mod de cunoatere i un mod de via. Dumitru Stniloae
susine c credina este certitudinea despre existena lui Dumnezeu77,
inima ei fiind certitudinea. Nu o vede doar ca fenomen luntric, ci i ca o
raportare la realitate. Credina ordoneaz existena uman, i d
certitudine, stabilitate i siguran.
Pentru Anselm, proba credinei e mai puternic dect aceea a
raiunii. Averroes mizeaz pe primatul filosofiei i al raiunii asupra
credinei i teologiei. La Toma dAquino primatul este al credinei i nu al
raiunii, ca la Averroes. Credina nu nseamn numai afect, ci implic i
gndirea, voina, precum i participarea altor componente importante
umane. Toate energiile superioare converg pentru a se exprima n
credin. tiina nu trebuie n mod absolut necesar s nlocuiasc credina,
iar religiosul nu este un stadiu uman de depit. Credina nu aparine
exclusiv unor religii, ci este un dat al omului n general, indiferent de
unele deosebiri de form. Ea este universal. Unicitatea revelaiei iudeo-
cretine nu se susine dac o raportm la umanism i la esena religiei.
Credina i are izvorul n intimitatea omului, n spirit, unde se
reveleaz coninutul religios. Georg Wilhelm Friedrich Hegel susinea c
adevratul coninut exist n credin, creia i lipsete, ns, forma
gndirii78, ceea ce o face o treapt inferioar n calea spre mpria
spiritului: prima stare, aceea a religiei i credinei nemijlocite, naive; a
doua e starea intelectului, a aa-ziilor oameni culi, a refleciei i
iluminismului, i, n sfrit, starea a treia, treapta filosofiei79. Filosofia
justific religia, gndirea fiind judectorul absolut, dar mrturia
spiritului, a adevrului se gsete n religie, cum Hegel d impresia c
s-ar contrazice80. Departe de noi gndul de a confrunta disciplinele pentru
a enuna superioritatea vreuneia fa de alta. Considerm c credina este
profund i nicidecum naiv, fiind o sintez ntre simire i gndire, o
77
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova,
Editura Omniscop, 1993, p. 9.
78
G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, tradus din german
de D. D. Roca, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 507.
79
Ibidem, p. 508.
80
Ibidem, p. 507.
46

adevrat trire. Reflecia nu reprezint o treapt superioar fa de trire
n general, ci numai fa de anumite experiene superficiale. Nu este
imperios necesar s ajungem de la experiena nemijlocit a vieii la
gndire, la judecarea acesteia cu maturitate, aa cum precizeaz
G. W. F. Hegel81. Astfel, am putea dilua semnificaia tririi i pierde
sensul ei. Potrivit lui Joachim Wach, exist trei expresii ale experienei
religioase: a) teoretic (mitul, dogma i doctrina); b) practic (ritualul i
cultul) i c) sociologic (comuniunea)82.
Hajime Nakamura evindeniaz c sunt mai multe utilizri ale
termenului de credin: a) bun credin, cu semnificaia de corectitudine;
b) corpus de nvturi, cu semnificaia de religie; c) convingere;
d) speran; e) ncredinare; f) ncredere; g) atitudine; h) supunere i
i) certitudine83.
Martin Heidegger pune accentul pe sensul existenial al credinei i
acesta este renaterea vzut ca mod al existrii istorice a Dasein-ului
credincios faptic n acea istorie care ncepe cu momentul revelrii84.
Credina se ntrete prin rugciune n cretinism, islam i iudaism
sau prin meditaie n buddhism, shintoism i hinduism etc. Aceste forme
de manifestare a credinei ajut la redescoperirea lui Dumnezeu i la
rectigarea pcii, serenitii i a linitii interioare. Omul devine puternic
n credin i se apr mai bine de rele, st neclintit n faa valurilor i
vnturilor lumii. Credina reprezint forma cea mai profund a tririi i se
afl la baza fiinei umane.
Credina este o legtur tainic prin care se unete omul cu
Dumnezeu, un bun luntric, o dovad a ceea ce este dincolo, cunoatere
adevrat i deopotriv speran. Necredina nu exist n sine, ci
reprezint una din feele viclene ale ignoranei. Se ntlnete i fenomenul
ntunecrii teismului prin aa-zisul ateism, care este fie ignoran (a), fie
81
Ibidem, p. 507.
82
Joachim Wach, op. cit., p. 19-34.
83
Hajime Nakamura, Orient i Occident: O istorie comparat a
ideilor, tradus din englez de Dinu Luca, Bucureti, Editura Humanitas,
1997, p. 202-206.
84
Martin Heidegger, Fenomenologie i teologie, n Martin Heidegger,
Repere pe drumul gndirii, tradus din german de Thomas Kleininger i
Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 411.
47

credin n altceva dect Dumnezeu (b). Chiar i acolo unde aparent nu
exist Dumnezeu, el se reflect ntr-o hierofanie sau ntr-un simbol.
Se spune adeseori greit despre buddhism c ar fi o religie fr
Dumnezeu. n buddhismul Mahyna, al marii ci, de fapt i cel mai
rspndit, Buddha are statut de zeu, n vreme ce n buddhismul
Hinyna, al micii ci, el este un profet i are statut uman. Dumnezeu
trece n ideea de nirva (fr voin).
Pe de alt parte, o dat cu Friedrich Nietzsche s-a afirmat cu putere
teologia negativ a morii lui Dumnezeu. Dar aceasta nu a vrut s
nsemne ateism, ci aducerea soartei n mna omului. n cele din urm,
negnd existena lui Dumnezeu, s-a ajuns la crearea unei noi religii i a
unui Dumnezeu vzut n voin sau n altceva.
5. Ideea de experien spiritual

Trirea este un act existenial adnc i nalt. Prin ea se mplinete
menirea noastr ca fiine i se d contur rostului vieii pe pmnt. Mai
presus de cugetare i sentiment, trirea nu le anihileaz, ci le
ngemneaz, unind totodat i celelalte cmpuri de expresie ale omului,
aezate n trepte, de la nivelurile fizic, fiziologic i psihic pn la
nivelurile afectiv, mental i spiritual. Trirea adun toate aceste energii
ntru desvrirea individului. Ea este o experien profund, de natur
religioas. Exist, firete, mai multe tipuri de experiene, dar considerm
triri acele experiene ncrcate de sens i sacralitate. Exist mai multe
tipuri de trire. Nu toate au aceeai profunzime. Cel mai nalt grad de
sacralitate l are trirea mistic, enstaza sau beatitudinea, starea de pace i
fericire suprem.
A fi nu nseamn numai a exista, ci a exista prin participarea
ntregii fiine, a tri. Trirea este experiena profund. Experiena
manifest actul existenial. i d menire. Numai c ea nu trebuie s fie
superficial, ci, din contr, esenial. Considerm trirea att ca punct de
plecare, ct mai ales ca punct de sosire n acest itinerariu iniiatic uman
nspre centrul fiinei i al existenei. De fapt, paradoxal, drumul merge
nainte pentru a se rentoarce n urm, iar cunoaterea este n esen o
redescoperire.
Prin trire Wilhelm Dilthey nelege o pogorre a spiritului n el
nsui, o anumit stare sufleteasc nalt, dar aflat n relaie cu
48

obiectivitatea lumii nconjurtoare85. Trirea trebuie difereniat de
experiena concret, dup ce n prealabil ea a fost delimitat de
experiment. n viaa de zi cu zi experiena religioas trit a ajuns s fie
chiar discreditat. Cauza este materialismul, alturi de nepsarea i
ignorana lumii moderne, nu att reducerea la sentiment i msurarea
valorii ei n funcie de intensitatea acestui sentiment, cum susinea
Gerardus Van der Leeuw86. Dar fenomenologul olandez al religiei
sublinia corect c experiena nu se reduce la sentimentul religios87. Pentru
a nelege cel mai bine trirea, Gerardus Van der Leeuw sugereaz
raportarea ei la eveniment88. Experiena trit nefiind obiectiv,
experimentarea i confer acest caracter. De la sens i semnificaii se trece
la fapt i fenomene. Pentru a explica sensul experienei religioase,
Gerardus Van der Leeuw evideniaz legtura ei cu ntregul, cu
eternitatea i cu realitatea ultim. n viziunea lui trirea religioas este de
natur eshatologic i se depete pe ea nsi, nsemnnd vie acquise
(via mplinit)89. Max Weber vorbete de o divizare a unitii ce
caracteriza imaginea primitivilor asupra lumii n dou direcii: 1) o
cunoatere raional i o dominare a raiunii asupra naturii i
b) experienele mistice, care confer mntuirea ntru intimitatea divin90.
n ceea ce privete experiena mistic, sociologul german al religiilor o
definete ca orgiastic, extatic i extracotidian, ca ndeprtat de orice
fel de aciune a raiunii orientat ctre un scop concret, motiv pentru care
constat c e considerat sacr91. William James, n analiza sa devenit
clasic asupra experienei religioase, menioneaz c aceasta comport o
anumit impresie de realitate92. Trirea religioas ne poart ntr-un alt fel
85
Wilhelm Dilthey, Trire i poezie, tradus din german de Elena
Andrei i I. M. tefan, Bucureti, Editura Univers, 1977, p. 206.
86
87
Ibidem, p. 451.
88
Ibidem, p. 452.
89
Ibidem, p. 453.
90
Max Weber, Sociologie des religions, tradus din german de Jean-
Pierre Grossein, Paris, ditions Gallimard, 1996, p. 352.
91
Ibidem, p. 361.
92
William James, Lexprience religieuse, tradus din englez, Paris,
1908, p. 41-66.
49

de realitate, deosebit esenial de experiena obinuit. ntre elementele ce
se difereniaz, Juan Martn Velasco numete: transcendena i ruptura de
nivel n chip defintiv, total i ultim93.
Sensul experienei religioase ori al tririi nu este empiric, senzorial
sau perceptiv. El se afl n existen, iar nu n cunoatere. Pentru
Immanuel Kant experiena este un produs al dinamismului contiinei, iar
aceasta o modeleaz. Raportul este inversat la Max Scheler, ntruct
primeaz experiena. La Kant, experiena consist n legarea sintetic a
fenomenelor ntr-o contiin, ntruct aceast legtur este necesar94.
Nu ne preocup acest tip de experien plasat de Kant ntre simuri i
intelect, ca loc de formare a cunoaterii i ca teritoriu predilect al
obiectelor. Filosoful de la Knigsberg definete experiena ca sistem pe
baz de legi empirice95, ns el admite c experiena n general formeaz
un sistem ce are ca fundament legi transcendentale i ele conin condiia
ei de posibilitate. Formele cunoaterii i esena n sine a lucrurilor, altfel
spus fenomenul pur i lucrul n sine sunt cele dou elemente ale
experienei potrivit lui Immanuel Kant. Arthur Schopenhauer distinge
ntre experien extern i experien intern, obiectul metafizicii nefiind
cercetarea experienei particulare, ci explicarea experienei n ansamblu, a
sursei acesteia96. Totui, Kant, i dup el Schopenhauer, leag cu
predilecie experiena de cunoaterea empiric. Este vorba, ns, i de o
experien mult mai profund, o experien religioas, trm al
subiectului, legat de ontologie i nu de gnoseologie sau de
epistemologie. Relaia nu se realizeaz ntre subiect i lucrul n sine, aa
cum aprea n teoria lui Immanuel Kant despre experien, ci ntre om i
Dumnezeu, ntre relativ i absolut, ntre parte i ntreg. Aceast relaie
special o definim ca trire. tiinele spiritului cunosc diverse tipuri de
93
Juan Martn Velasco, op. cit., p. 59.
94
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, partea a II-a, Bucureti,
Editura tiinific, 1969, p. 184-187.
95
Idem, Critica facultii de judecare, traducere de Vasile Dem.
Zamfirescu i Alexandru Surdu, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1981, p. 400.
96
Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, tradus de
Emilia Dolcu, Viorel Dumitracu i Gheorghe Puiu, Iai, Editura Moldova,
1995, p. 312.
50

experiene, unele dintre ele, ns, depind sfera tiinific. Este vorba mai
ales de experienele filosofice sau de cele religioase, adic de experienele
de natur spiritual. Experiena poate fi de dou feluri: 1) empiric,
obiectiv, bazat pe experiment i 2) spiritual, subiectiv, n esen trire.
Edmund Husserl subliniaz chestiunea idealizrii experienei n
tiine i combate caracterul unilateral al acestei viziuni97. Printele
fenomenologiei filosofice este interesat de genealogia experienei i caut
s accead la momentul anterior impunerii acestei perspective idealizante
asupra experienei, ce marcheaz tiinele. Francis Bacon evideniaz
dificultile morale i ambiguitile antropologice prezente n procesul
cunoaterii experienei. Aristotel aduce n discuie unitatea unic a
experienei i caracterul ei universal. Aceast universalitate este diferit
de cea a tiinei. De asemenea, filosoful helen concepe experiena prin
raportare la tiin. nelesul tiinei la el este diferit de acela al tiinelor
moderne, cci nseamn cunoatere. G. W. F. Hegel aduce o contribuie
important n teoria despre experien. Este vorba de elementul dialectic
al experienei. Potrivit viziunii lui Hegel, experiena este realizarea
scepticismului prin el nsui. Contiina care ntreprinde experiena este
umgekehrt (rentoars). Ea se rentoarce spre sine. Prin urmare, cel ce
trece prin experien ia cunotin de experiena sa. Acest proces al
rentoarcerii contiinei spre ea nsi prin experien este o micare
dialectic. Martin Heidegger constat c Hegel nu interpreteaz
experiena n termenii dialecticii. Din contr, gndete dialectica pornind
de la esena experienei98.
Experiena nu este neleas numai in nuce (n sine), ci i cum
relatione (n relaie). Accentul cade pe continuitatea experienei, pe
legtura ei cu experiene noi. Se formeaz, astfel, un lan al experienelor.
Potrivit observaiei inedite a lui Hans-Georg Gadamer, un om al
experienei nu este un om trecut prin ct mai multe experiene, ci unul
deschis spre experiene noi99. Intereseaz, aadar, factorul calitativ, nu cel
cantitativ n experien. Omul trece prin mai multe experiene n decursul
97
Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und
die transzendentale Phnomenologie, p. 48.
98
Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfhrung, n Holzwege, p. 169.
99
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1990, p. 361.
51

vieii sale, iar ele au menirea de a-l forma. Experiena veritabil este aceea a
propriei istoriciti. Ea d omului contiina finitudinii sale. n consecin,
printele hermeneuticii filosofice numete experiena drept expresie a
finitudinii umane100, cnd, de fapt, sensul profund al experienei subliniaz
tocmai infinitudinea uman. La acest adevr trimite experiena spiritual.
Pe aceast viziune adnc a experienei mizeaz Vittorio Macchioro n
cartea sa Teoria della religione comme una esperienza. Exist mai multe
tipuri de experiene spirituale, dintre care cele mai profunde sunt
experienele religioase, iar dintre acestea trirea mistic.
6. Ideea de trire mistic

Metafizica, dar ndeosebi mistica sunt disciplinele la care ar fi bine
s ne rentoarcem. Nae Ionescu definea metafizica drept acea viziune de
ansamblu, acea viziune total a existenei101. Totodat, el arta c ea
ofer echilibrul n existen acelora care i-au ratat mntuirea, dar ea
conduce la mpcare i nu la mntuire ca experiena religioas102. Arthur
Schopenhauer evidenia, ca muli ali filosofi, nevoia de metafizic a
omului, pe care-l numete animal metafizic103, rspunznd astfel
concepiei lui Aristotel despre om ca zoon politikon (animal politic).
Martin Heidegger se ntreba ce este metafizica. n ceea ce privete
filosofia, el o numete tiin a fiinei pentru a o elibera ulterior de
tiinificitate prin demonstrarea tezei c filosofia nu este tiin, ci a
devenit liber104. Avnd ca obiecte libertatea, nemurirea i Dumnezeu,
metafizica nu este tiin la Immanuel Kant.
Dac metafizica descoper centrul existenei n interiorul omului,
teologia l plaseaz n afara lui, n Dumnezeu. n atare condiii, mistica
este chemat s le uneasc, s fac sinteza.
100
Ibidem, p. 363.
101
Nae Ionescu, Tratat de metafizic, Bucureti, Editura Roza
vnturilor, 1999, p. 18.
102
Ibidem, p. 19.
103
Arthur Schopenhauer, op. cit., vol. II, p. 291.
104
Martin Heidegger, n Fenomenologie i teologie din Repere pe
drumul gndirii, p. 398-402.
52

n ceea ce privete mistica, Nichifor Crainic o numete tiina
ndumnezeirii omului105 i are convingerea c misticii triesc realul i-l
vd pe Dumnezeu n sufletul lor. Experiena mistic este cea mai
profund dintre experienele umane trite. De la mistica sufletului se
cltorete iniiatic spre mistica adncirii n sine i a interioritii, mistica
spiritului, mistica lui Dumnezeu i mistica viziunii unitii. Mistica nu
nseamn fantezie vizionar, ocultism, spiritism, mister ori foame de
miracole. Se deosebete i de sensul peiorativ dat cuvntului misticism.
Extazul mistic este mai degrab o enstaz i nu trebuie confundat cu
manifestri patologice sau diverse tipuri de maladii psihice, esenialul
fiind contemplaia divin, puritatea sufleteasc i sfinenia vieii, nimic
excepional, ci totul firesc, conducnd spre identitatea suprem. Mistica
reprezint o cale de acces ctre adevrul ultim, care este unitatea suprem
i absolut, identitatea dintre parte i ntreg, dintre sinele individual i
sinele universal. Este cea mai profund dintre disciplinele religiei,
nsemnnd comuniunea dintre om i Dumnezeu. Petre uea subliniaz
importana misticii cunoaterii, o raporteaz la har, de care este intim
legat, sugereaz nelegerea relaiei dintre har, chemare i cutare,
apreciaz mistica pentru c transcende tensiunea dintre subiect i obiect
i, de asemenea, accentueaz c: Istoria ne arat c certitudinea are
sediul n mistic106.
Mistica iudaic este reprezentat de Kabbala, disociat ntre o
doctrin secret i o nvtur practic. Scopul suprem n Kabbala este
cunoaterea lui Dumnezeu. n vreme ce Kabbala teoretic se cldete pe
dou opere fundamentale: Zohar (Lucrarea carului) i Sepher Yetsirah
(Lucrarea creaiei), Kabbala practic urmrete purificarea omului prin
comuniunea cu divinitatea.
Mistica islamic datoreaz mult sufismului, dar i unor personaliti
ca: IbnArabi, Al-Hallaj i Al-Gazzali. Filosoful islamic Al-Gazzali
sublinia transformarea radical a omului prin mistic i oferea o util
definiie a acesteia: Dorina i pasiunea se sting, contiina este golit de
obiectele lumii i se concentreaz asupra lui Dumnezeu, iar n cele din
105
Nichifor Crainic, Curs de teologie mistic, Bucureti, Editura
Universitii Bucureti, 1938, p. 34.
106
Petre uea, Omul. Tratat de antropologie cretin, vol. II, Iai,
Editura Timpul, 1993, p. 5.
53

urm misticul este binecuvntat cu viziunea plin de fericire, astfel nct
iese din sine i slluiete n Realitatea Divin107.
Mistica buddhist conine viziunea colii Mahyna (marea cale),
care interpreteaz experiena mistic prin teoria originii relaionale
(patitya samutpda) ca nyat (vid). Golul, ns, cum arat Hajime
Nakamura, nu este neant sau anihilare, ci este acel ceva care se afl la
mijloc ntre afirmaie i negaie, existen i nonexisten, eternitate i
anihilare108. Filosoful japonez avertiza c doctrina vidului n buddhism
nu nseamn nihilism, ci o deplintate a existenei, nicidecum neantul,
vidul fiind umplut cu dragoste i compasiune de bodhisattva109. Pe de
alt parte, ideea de nirva salveaz buddhismul de interpretarea eronat
c ar fi nihilist. Credina, pe care se fundamenteaz mistica buddhist c
totul este vid exprim, de fapt, starea de echilibru perfect, de zero dintre
cei doi poli, pozitiv i negativ.
Mistica Zen buddhist are convingerea c omul are de la nceput
gndirea lui Buddha i are nevoie numai de experimentarea ei concret
ori, mai profund, de trirea acestui adevr. Se practic, prin urmare,
diverse discipline meditative, care au menirea s-l readuc la lumin pe
Buddha din fiecare din noi. Maetrii Zen dau ntietate experienei trite
prin mistic fa de cuvintele i nvtura textelor sacre. Nu
discriminarea prin gndirea discursiv, ci experiena mistic, unificatoare
conteaz n via.
Mistica hindus are centrul n ideea de dharma. Termenul a fost
tradus prin lege, dar trebuie reinut c reprezint legea cosmic,
singura lege adevrat aflat la baza universului. Georges Dumzil
definete dharma din unghiul vechii societi indiene ca: ansamblul
privilegiilor i servituiilor specifice fiecrui tip, fiecrei clase de
oameni110. Pentru credinciosul hindu mistica nseamn o cufundare n
oceanul firii, spiritului i beatitudinii (saccidnanda), potrivit cu
107
Al-Gazzali, n Tr Chand, Growth of Islamic Thought in India, n
Sarveplli Rdhkan (editor), The History of Philosophy. Eastern and
Western, London, George Allen and Unwin Ltd., 1952, p. 498.
108
Hajime Nakamura, op. cit., p. 39.
109
Ibidem, p. 395.
110
Georges Dumzil, Ides romaines, Paris, ditions Gallimard, 1969,
p. 45.
54

terminologia preferat de Swm Viveknanda111, precum i o uniune
sublim cu Dumnezeu.
Mistica cretin are diverse aspecte. Accentul cade fie pe
ndumnezeirea omului (Dumitru Stniloae), fie pe nomenirea lui
Dumnezeu (Ioan Cassian). Nikolai Berdiaev propune o important
deplasare de accent n mistic scriind urmtoarele: Misticii propovduiau
taina naterii lui Dumnezeu n om. Dar exist o alt tain - taina naterii
omului n Dumnezeu. Exist o chemare a omului ca Dumnezeu s se nasc
n el. Dar exist i o chemare a lui Dumnezeu ca omul s se nasc n el112.
Filosoful rus identifica n acest punct taina cretinismului, exprimat prin
modelul lui Iisus Hristos. Menirea omului este, aa cum citim n
Horologium Sapientiae, a lui Heinrich Seuse, per Christum hominem ad
Christum deum !113. Aceasta e calea mntuirii. Ali mistici cretini au
fost: Francesco dAssisi, Santa Teresa de Jess i San Juan de la Cruz etc.
Parmenides i viziunea sa despre unitate, despre Totul venic,
existent, static i noncreat, care este Unu114, ca i Plotin cu teoria sa
despre Unu ca existen primordial, n linitea lui maiestuoas i
etern115, sunt alte modele de mistici. Mircea Florian, dei o numete
misticism, folosind un termen cu sens peiorativ n romn, vede mistica
drept principiul idealismului i al panteismului, drept resortul
imanenei116. Misticii au subliniat structura unitar a universului i au
excelat printr-o viziunea monist a lui. Monitii au luminat existena
unitii de la baza sintezei universale. Prin mistic se intuiesc principiile
absolute, esena fiinei i existenei din univers.
111
Swm Viveknanda, The Complete Works of Swm
Viveknanda, vol. IV, New Delhi, Motill Banrsdss, 1937, p. 323.
112
Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei, traducere de Anca Oroveanu,
113
Heinrich Seuse, n Nichifor Crainic, Curs de mistic german, n
Astra, nr. 1, Braov, 2000, p. 76: de la Hristos omul la Hristos zeul.
114
Parmenides din Elea, n Filosofia greac pn la Platon, vol. I,
partea a 2-a, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979, p. 220.
115
Plotin, n Grigore Tuan, Filosofia lui Plotin, Iai, Editura Agora,
1993, p. 48.
116
Mircea Florian, Misticism i credin, Bucureti, Editura Fundaiei
Regale pentru Literatur i Art, 1946.
55

7. Ideea de unitate
Cu privire la relaia dintre Dumnezeu i om, ea se manifest fie pe
calea devoiunii prin rugciune, fie a misticii prin meditaie. Trirea
religioas, cu toate c mult mai mult dect un sentiment, are i ipostaza
acestuia, dar ntr-o mbinare sublim a finitului cu infinitul sau, cum
spunea Friedrich Schleiermacher, a dependenei absolute cu gustul
infinitului117.
ntre om i Dumnezeu nu exist o diferen de calitate, ci de
cantitate, aceea dintre parte i ntreg. Unitatea calitativ este conferit de
spirit. Esena spiritului nu se gsete n afara lui, n reprezentare, aa cum
o explica G. W. F. Hegel118, ci n subiect, nu n predicat, n sine, nu n
exprimare i manifestare. Spiritul exist prin el nsui, nu prin formele
sale de expresie i el simbolizeaz suprema identitate.
Adevrata identitate a fiecruia dintre noi este dat de natura divin
a sufletului. Ea este, de fapt, identitatea suprem dintre sinele individual i
sinele universal, dintre parte i ntreg, dintre om i Dumnezeu.
n ceea ce privete relaia dintre sufletul uman i Dumnezeu,
Olivier Lacombe distingea trei direcii majore: 1) cretinismul - diferena
ontologic dintre sufletul uman i Dumnezeu, dei putem descoperi n
Biblie ideea identitii supreme119; 2) hinduismul - sufletul uman este
unul i acelai cu Dumnezeu (echivalena tman=Brahman);
3) buddhismul - doctrina inexistenei sufletului (antmavda), enunat
de Buddha celor cinci fideli discipoli la Sarnth imediat dup
iluminare120. n vechea cultur egiptean regsim aceeai idee a
identitii dintre Dumnezeu i sufletul omului n Cartea morilor, unde se
spune la un moment dat: Eu sunt eternitatea,/ eu sunt R,/ care a venit
117
Friedrich Schleiermacher, Discours sur la religion, traducere, Paris,
1944, p. 152.
118
G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere, Bucureti,
Editura Iri, 2000, p. 3.
119
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ioan X, 30 i 38 i Luca XVII, 21,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1991, p. 1220.
120
Olivier Lacombe, Indianit. tudes historiques et comparatives sur
la pense indienne, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1979, p. 9.
56

din Noun,/ i sufletul meu este Dumnezeu121. n religia Amazulu
cuvntul simunye este fundamental i nglobeaz sensul identitii
supreme, nsemnnd mpreun122.
Scopul nu este unirea cu Dumnezeu, ci rentoarcerea la unitatea
etern, care-l are pe Dumnezeu drept cel mai reprezentativ model, deci nu
un deo unitum (unit cu Dumnezeu), ci cum deo unum ac idem (cum
Dumnezeu este unul, tot astfel omul), conform cu terminologia
consacrat de Meister Johann Eckhart123.
Eliberat de ego, de orice dualitate, multiplicitate, difereniere i
diversitate, spiritul omului se contopete sublim cu Dumnezeu. Aceasta
este cea mai adnc i cea mai nalt trire. Nu este greu s ajungi la ea,
dar este aproape imposibil s-o pstrezi i n acest punct rezid suferina i
drama uman.
Remus Rus subliniaz cele dou ci dinspre Dumnezeu spre om i
invers prin dou elemente de baz ca: participarea iubitoare i ierttoare
a lui Dumnezeu la viaa omului, dar i participarea prin druire total a
omului la viaa divin124.
Relaia cu divinul, totuna cu sacrul n cele din urm, este cea care
prevaleaz. Exist dou concepte diferite, sacrul i divinul, das Heilige,
sacer, la genul neutru i der Heilige, sanctum, la genul masculin.
Wilhelm Danc socotete c sanctum este valoarea maxim a divinului,
n vreme ce sacer este valoarea reflectat a divinului125. Considerm c
mai degrab sanctum semnific transcendena, divinul, iar sacer -
imanena, sacrul. n ceea ce privete raportul dintre sacru i divin,
accentul nu trebuie s cad nici pe separarea lor ca n religiile monoteiste,
nici pe confuzia lor ca n religiile indigene, ci pe integrarea lor ntr-o
121
The Book of the Dead, 153 b, editat de B. E. A. W. Budge, n Max
Guilmot, Le message spirituel de lgypte ancienne, Paris, ditions Hachette,
1970, p. 143.
122
Zulu Tribal Heritage, Cape Town, Struik Publishers Ltd., 2000, p. 29.
123
Rudolf Otto, Mistica Orientului i mistica Occidentului, traducere de
Mihail Grdinaru i Friedrich Michael, Iai, Editura Septentrion, 1993, p. 86.
124
Remus Rus, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic,
op. cit., p. 530.
125
Wilhelm Danc, Mircea Eliade. Definitio sacri, Bucureti, Editura
Ars Longa, 1998, p. 113.
57

structur unitar. Scopul ar fi revelarea divinului n om sau thosis
(ndumnezeirea) de care vorbea Dionisie Pseudo-Areopagitul. Dar
ndumnezeirea, cum arat Dumitru Stniloae, nu st ntr-o dilatare fizic,
substanial a naturii omeneti, ci ntr-o purificare i intensificare
spiritual. () o trezire i o amplificare a puterilor spirituale ce stau
amorite n firea noastr126. ndumnezeirea este vzut de Dumitru
Stniloae ca o cretere continu a dragostei din ea nsi. n aceeai
msur n care sporete dragostea divin, tot astfel i capacitatea de iubire
a omului. Dumitru Stniloae mizeaz pe eliberarea ndumnezeirii omului
de tirania conceptelor i pe exprimarea ei prin iubire. El aeaz la baza
ndumnezeirii firii omeneti problema chenozei, a smereniei, cea care
preschimb firea dumnezeiasc n fire omeneasc. Prin smerenie
dumnezeirea a pogort n umanitate. nnobilarea se produce, ns, nu din
afar, ci dinluntrul omului prin ndumnezeirea firii sale. Dumitru
Stniloae interpreteaz chenoza ca o autorestrngere a puterii lui
Dumnezeu. Renunarea la aceast putere direct conduce la nlocuirea ei
cu iubirea. Chenoza ajut la mpletirea dintre firea dumnezeiasc i cea
omenesc, la comunicarea i comuniunea lor i, totodat, nlesnete
manifestarea ndumnezeirii omului n cele din urm. De asemenea,
Sfntul Grigorie Palama este vzut n interiorul isihasmului cretin ca
exemplu al triumfului viziunii moniste despre omul chemat pe pmnt s
se bucure de roadele ndumnezeirii127. Potrivit Sfntului Athanasie
scopul suprem al vieii omului este ndumnezeirea, realizat prin har i
dup modelul lui Iisus Hristos128.
Conceptul thosis (ndumnezeirea), prezent n cretinismul ortodox,
indiferent cretinismului catolic, este aprig contestat de reformai i
protestani, socotit drept naturalizare a harului. Dificultile receptrii ei n
teologia reformat i protestant sunt identificate de Hans-Dieter
Dpmann n influena nominalismului medieval i respectiv a lui
Immanuel Kant, care traneaz prin exprimarea opoziiei dintre intelect i
126
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 187.
127
Dumitru Stniloae, Sfntul Grigorie Palama. Viaa i scrierile lui,
n Filocalia, vol. VII, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1977, p. 211.
128
Mihai D. Vasile, op. cit., p. 245.
58

sensibilitate, personal i ontologic, etic i fizic, spre deosebire de
patristic129.
Prezena n om implic prezena n acte, faptul c Dumnezeu este
mai presus de bine i ru, de orice fel de atribute, dar rmne imanent.
Gerardus Van der Leeuw afirm convingtor c Dumnezeu nseamn
experiena trit, iar forma de expresie a acesteia este puterea spiritual130.
8. Ideea de om
a. Omul religios
Preocuparea pentru stabilirea fundamentului fiinei umane este
veche i de mare nsemntate. Esena uman poate fi privit dintr-o
multitudine de puncte de vedere. Homo faber este omul care
confecioneaz unelte. Stpnirea focului a reprezentat un moment crucial
pentru om i omenire. Apoi, vntoarea a determinat diviziunea muncii
dup sex (brbaii aduceau carne, iar femeile fructe i rdcini), acest
lucru intensificnd procesul de umanizare. Alte identiti ale omului sunt:
homo sapiens, homo ludens, homo economicus i zoon politikon (animal
politic). Celebra denumire de homo sapiens prezint omul drept cea mai
important fiin din univers. Anticii, pentru a reliefa importana omului
i modul su de manifestare, l-au vzut ca microcosmos, ca entitate ce
concentreaz n sine toate elementele universului, aparinnd att lumii
materiale, ct i celei spirituale. Conceptul de homo ludens definete omul
ca fiin care se joac sau se amuz pe sine. De aici a derivat arta.
Oamenii au fost mai apoi recunoscui, de asemenea, i ca fiine religioase
i simbolice, aprnd conceptele de homo religious i homo symbolicus.
Dac privim spre cele mai ndeprtate momente ale umanitii,
descoperim caracteristici i activiti care demonstreaz eforturile
concentrate ale omului de a-i orienta viaa n relaie cu sacrul. De la
morminte pn la picturile din peteri, gsim semne evidente ale
rdcinilor religioase ale umanitii. O anumit contiin exclusiv
antropologic prezent n lumea cretin a creat conceptul de homo deus
(om-zeu), ce reprezint condiia i destinul vieii noastre. Modelul este
Mntuitorul Iisus Hristos. Lumea antic nu cunotea un astfel de raport
129
Hans-Dieter Dpmann, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu,
Ioan I. Ic, op. cit., p. 259.
130
Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p.153.
59

fa de om. Cretinismul a ntors ntreaga lume spre om i a fcut din om
soare al lumii131. Totui, antropocentrismul trebuie nlocuit cu
teofanismul i cosmocentrismul. S-a impus mai apoi conceptul de
homo humanus (om uman).
Mircea Eliade, pe care Constantin Noica l compara cu
G. W. F. Hegel, romnul avnd asupra sa tria faptelor, pe cnd
germanul - tria speculaiilor132, propune o rentoarcere la nvtura
societilor arhaice n vederea recuperrii sacrului, a cosmomorfismului
uman, a statutului omului ca homo religiosus (om religios), n ciuda
definiiei sale ca zoon politikon (animal politic) din lumea civilizat
modern.
Funcia de baz a sacrului este medierea ntre realitatea
transcendent i omul religios. Aceast mediere se exprim cu predilecie
prin: mit, ritual i simbol. Homo religiosus este omul legat profund de
sacru prin existena sa. El este subiectul experienei religioase i al tririi
religioase, spre deosebire de omul contemporan care refuz transcendena
i trecerea, se construiete n istoria evenimenial, socotindu-se subiect i
agent al istoriei. Omul religios se gsete la ntlnirea dintre axa vertical
i cea orizontal, triete sub semnul spiritualitii i este nsetat de adevr
i de semnificaiile sale. Toate activitile lui sunt sacramente, cci se afl
permanent n comunicare cu zeii i particip la sfinirea lumii.
Impulsionat de nevoia de centru, de voina de a fi n centrul universului,
omul religios sacralizeaz spaiul i-i cosmicizeaz existena, iar lumea
sa devine un trm al sacralitii, ordinii i structurii, opus haosului
profanului133.
Homo religiosus se strduiete s ajung periodic n acel illud
tempus, n timpul originar, n clipa desvrit n care s-a creat totul.
Timpul originii este prin excelen timpul cosmogoniei, clipa n care a
aprut lumea. Omul religios redevine periodic contemporan cu zeii,
transcende timpul istoric i ajunge s triasc n timpul care nu se scurge.
131
Patrick T. Burke, The Major Religions, Oxford, Blackwell
Publishing-House, 1996, p. 287.
132
Constantin Noica, Adevratul neles al sacrului, n Istoricitate i
eternitate, Bucureti, Editura Capricorn, 1989, p. 219.
133
Carl Olson, The Theology and Philosophy of Eliade, London, Mac
Millan Academic and Professional Ltd., 1992, p. 103.
60

Nostalgia perfeciunii nceputurilor explic rentoarcerea in illo tempore.
Omul religios trebuie s imite modelul zeilor pe baza principiului
filosofic imitatio Dei, s fac ceea ce au fcut acetia la nceputurile
lumii. Pentru omul religios viaa este cea mai mare tain din univers, iar
moartea nu e privit n mod tragic ca un sfrit, ci ca o continuare a vieii
ntr-un al plan de existen: Moartea omului i cea a umanitii sunt
indispensabile regenerrii lor. O form, oricare ar fi ea, din chiar faptul c
exist ca atare i c dureaz, slbete i se uzeaz; ca s-i recapete
vigoarea, trebuie s fie reabsorbit n amorf, fie i numai pentru o clip;
s fie reintegrat n unitatea primordial din care a ieit; cu alte cuvinte, s
reintre n haos (n plan cosmic), n orgie (n plan social), n ntuneric
(pentru semine), n ap (botezul pe plan uman, Atlantida n plan
istoric)134. Omul religios i triete existena pe dou planuri: viaa
uman i viaa transuman, reprezentnd participarea activ la existena
ntregului cosmos. Fiinarea omului arhaic este deschis spre lume. El nu
triete niciodat singur pentru c n el triete o parte a lumii. Fiecare
aciune uman i are un corespondent n lumea zeitilor.
Bryan S. Rennie vede homo religiosus ca simbol al umanitii n
general135. Conceptul de homo religious nu este reducionist pentru c
este integrator. Definirea omului ca om religios, plasarea religiozitii la
baza fiinei nu este exclusivist, ci include toate celelalte identiti ale
omului ntr-o relaie de tip ntreg - pri componente. Identitatea de om
religios l ajut pe om s-i creeze un ideal n via, s-i cosmicizeze
existena (s-i imprime ordine i siguran) i s-i confere sens.
Paradigm care ne ajut s nelegem ideea tririi, homo religiosus
reprsente lhomme total (reprezint omul total), n viziunea lui Mircea
Eliade, care definete omul ca om religios136. Omul total n viziunea lui
Lucian Blaga ar fi omul cultural, creaia cultural fiind esena omului.
Totui, n definirea fiinei umane, religiozitatea n sensul credinei are
primatul n faa creativitii, nu toi oamenii fiind creativi.
134
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri. Arhetipuri i repetare,
Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, p. 88.
135
Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion,
Albany, The State University of New York Press, 1996, p. 41.
136
Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire
des religions, p. 27.
61

b. Omul areligios
n concepia lui Charles Darwin, omul apare ca ultimul produs al
unui proces mecanic evolutiv. Omul contemporan i-a desacralizat treptat
existena, ncercnd s se elibereze de superstiiile strmoilor si. El este
marcat de negri i refuzuri ale realitilor sacre, de care ncearc n
continuu s se lepede. El este omul areligios i se socotete doar subiect i
agent al istoriei, ntruct nu recunoate nici o chemare ctre
transcenden. Totodat, el consider c sacrul este o piedic n calea
libertii sale. Majoritatea celor fr Dumnezeu sau fr religie, au ns n
continuare, n mod incontient, un comportament religios. Nu exist
profan n stare pur. Se pune ntrebarea dac existena omului modern
mai este ncrcat de vreun sens sau are un destin tragic. El triete n
istorie, dar n istoria evenimenial, fr ncercarea de a o aboli. n esen,
istoria nseamn memorie i nu eveniment. Mircea Eliade arat c pentru
omul tradiional, omul modern nu ofer nici tipul unei fiine libere, nici al
unui creator de istorie137.
Omul areligios este marcat de o criz profund a sensului.
Descoperirea modernitii, mirajele civilizaiei au condus ctre un progres
material, dar i ctre desacralizare, pierderea reperului, confuzia valorilor,
ignorarea esenei existenei umane i chiar ctre haos. Dintre
caracteristicile civilizaiei de azi, care adeseori ignor valorile culturale,
se impun dictatorial tehnicismul i materialismul. Omul este redus la
funciile mainii. El devine robot. Totodat, se absolutizeaz rolul
cuceririlor tehnicii, vzut ca scop nu ca mijloc, iar banii sunt luai drept
valoare suprem. Multe viei se irosesc cu intenia voit de a face ct mai
muli bani, de a profita de o poziie social n detrimentul celorlali.
Ipocrizia, egoismul, arogana i ignorana, cele mai crunte defecte umane,
sunt privite drept caliti. Extremismul i excentricitatea sunt considerate
valori. Instituiile de stat concentreaz puterea i n faa lor individul pare
o frm. Nu numai c nu mai este ascultat, ci este umilit i tratat cu
dispre. Colectivitatea, masa, cantitatea, mrimea conteaz, individul fiind
strivit. Acestea se ascund n spatele unor legi, care nu sunt universale,
aadar sacre, ci relative, plmdite tot de oameni. Societatea este cldit
pe baze materiale, nu spirituale i de aceea se clatin naintea valorilor
absolute, n primul rnd a libertii. Modelul pe care-l propunem nu este
137
Idem, Mitul eternei rentoarceri. Arhetipuri i repetare, p. 150.
62

sihstria, ci aezarea comunitilor umane pe alt fundament. Legturile
spirituale sunt cele trainice. Familia trebuie s fie centrul, nu statul.
Dragostea, prietenia sunt perene i pe ele este necesar s cldim. Socialul,
economicul, politicul mizeaz pe ruptur i conduc la haos, ct vreme
religiosul se nal pe unitate i este singurul rezistent. Religia, ns, n
esena ei este individual i tainic, nu instituional i public. Religia nu
nseamn reguli, obligaii, tabuuri, ci drepturi, liberti, altfel i-ar perima
sensul de baz. Educaia este cea care fixeaz de timpuriu anumite norme
de convieuire, nicidecum religia, ce are menirea s povuiasc, s
conduc omul spre mntuire.
Omul are nevoie stringent de a se umaniza, de a redeveni
homo humanus dup o perioad adnc i lung de nstrinare de esena
sa, datorat pragmatismului, materialismului, ateismului i pozitivismului
tiinific. Este nevoie de rentoarcerea la statutul religios al omului, de
recuperarea sacrului i revalorizarea legturii trainice a finitului cu
infinitul exprimat prin ideea cosmomorfismului. S-a pierdut astzi
valoarea cosmic peren, transcendentul. Trirea este nlocuit cu distrac-
ia, amuzamentul, cu forme superficiale, dar guvernate de plceri profane.
Omul de azi adesea confund mijloacele cu scopul. Eficacitatea, profitul
i interesul guverneaz nestingherite. Redresarea lumii moderne n-ar
trebui s nceap de la domeniul social. O boal se vindec pornindu-se
de la cauz, iar nu de la efecte. Aadar, haosul economic, politic i social
se ndreapt prin cutarea soluiei n metafizic i n mistic sau mai exact
n raportul omului cu sacrul, cosmosul, sinele i spiritualitatea. Ren
Gunon, n cartea sa La crise du monde moderne (Criza lumii moderne),
povuia pe omul contemporan c ar fi bine s fie preocupat de principii
i nu de consecine i s caute rezolvarea crizei sale existeniale altundeva
dect n materialitate138.
O trstur caracteristic a societii de azi este c omul a devenit
mult mai izolat i se simte singur. Uzul i abuzul sunt dou arme folosite
de ctre societate pentru a controla individul. n rile estice domin
abuzul ndeosebi al conducerii politice, omul pierzndu-se n psihologia
mulimii ca animalul n turm. n rile vestice se ntrebuineaz uzul de
ctre sistemele economice cu predilecie, iar omul devine un robot, un
138
Ren Gunon, La crise du monde moderne, Paris, ditions
Gallimard, 1946, p. 124.
63

sclav al muncii adeseori numai pentru interes material, irosindu-i astfel
viaa. Sunt oameni care-i irosesc viaa muncind pn la epuizare, iar alii
distrndu-se exagerat. Fr ndoial, exist valori n lumea contemporan,
iar civilizaia nu este apusul culturii, cum aprea la Oswald Spengler.
Progresele tiinei i tehnologiei nu trebuie ignorate.
Omul contemporan, ns, este tulburat de ideea morii i decade
uneori chiar n disperare, iar alteori n incontiena sfritului implacabil.
Pentru homo religiosus moartea este iniiatic, un pasaj ctre un alt mod
de existen. Moartea se ngemneaz firesc cu viaa, ca o continuare a
acesteia. Ea este urmat de o renatere. Nu mpotriva morii ar trebui s
luptm, ci a mirajelor ce ne fac s ne irosim viaa i ne rpesc sensul
adevrat al tririi.
Angoasa n faa neantului este un fenomen specific modern. n
religie, n general, moartea nu este niciodat neleas ca un sfrit
absolut, ca neantul. Moartea este mai degrab un ritual de trecere ctre o
alt modalitate de a fi i de aceea se afl n relaie cu simbolismele i
ritualurile de iniiere, de renatere sau de renviere. Pentru omul arhaic ea
nseamn iniierea. Dar pentru lumea modern, moartea este golit de
sensul ei religios i asimilat sfritului implacabil, neantului. n faa
neantului omul modern este paralizat. n unele religii omul particip prin
moartea sa la Fiina absolut i, astfel, el triete moartea ca pe un prag de
trecere de la un nivel de existen la altul superior. Aceasta nu nseamn
valorizarea morii, ci pregtirea pentru aceast experien major pentru a
o ntmpina cu nelepciune, detaare, pace, senintate i serenitate.
Ruperea de arhetipuri i de structuri simbolice nu-l ajut pe om s
se regseasc pe sine. Din contr, l izoleaz n univers i-n realitate, iar el
se deprteaz de esena sa, pn la a-i pierde identitatea. Uitarea este
principalul mecanism al desacralizrii. Religiosul ajunge s fie transferat
n sfera esteticului, dac nu s coboare n incontientul uman. Refugiul
religiosului l reprezint visele i imaginaia. O dat evacuat religiosul din
existena omului contemporan, este plasat n locul su o adevrat
mitologie a materiei. Stanislas Deprez ntrevede dou ci de urmat pentru
omul contemporan, areligios: (...) fie a continua desacralizarea pentru a
produce un om raional, n ntregime eliberat de superstiiile sale, dar i
total relativist i neposednd nici un fel de valoare la care s se raporteze,
ceea ce antreneaz apariia unei frici noi, aceea de istorie; fie s
redescopere importana lui homo religiosus i s neleag cum acesta
64

acioneaz n faa crizelor care marcheaz implacabil ntreaga
existen139. Prin urmare, fie nihilismul, fie contiina sacrului sunt
singurele opiuni valabile pentru omul de azi pentru a iei din criza sa
profund. Conform cu Douglas Allen, varianta exemplar care rezolv
orice fel de criz existenial a omului este religia140.
Conceptul homo religiosus nu este o simpl abstraciune.
Religiozitatea este esena fiinei umane. Negarea statutului religios al
omului semnific negarea propriei identiti i negarea de sine.
c. Sfntul i sacerdotul
Exist dou modele de via de urmat pentru cei menii s conduc
umanitatea. Unul este acela al sfntului, iar cellalt al sacerdotului. n
sfnt este revelat transcendena lui Dumnezeu i slava lui, pe cnd n
sacerdot imanena lui Dumnezeu i lucrarea lui. Primul are calitatea
suprem a detarii i a rcelii cosmice, iar cellalt a comunicrii i a
cldurii umane.
Primul model este al omului care a ales retragerea dinaintea celor
lumeti i trectoare. El urmeaz mai degrab detaat, dect egoist i
indiferent, calea sa personal spre mntuire. Clugrul i isihastul n
cretinism prefer s se rentoarc la puritate, la simplitate, la natur i-i
triesc viaa departe de zgomotele civilizaiei. n buddhism condiia de
arhat (merituos) se ncadreaz n aceast prim categorie, pe cnd n
hinduism exist mai multe experiene de acest tip: ascei, nelepi,
nvai i yogini etc., adic muni, i, sdhu, guru.
Al doilea model este al omului care a ales implicarea n cele lumeti
i efemere pentru a transmite i altora nvtura. Altruismul
caracterizeaz aceast cale, ntruct mntuirea celorlali este finalitatea.
Preotul, printele, prelatul n cretinism ilustreaz aceast categorie. n
buddhism condiia de bodhisattva (fiin iluminat), iar n Yoga cea de
jvanmukti (eliberat n via), aparin clasei celor ce se ntorc n lume i-i
ajut pe ceilali s se mntuiasc.
Oamenii obinuii nu suntem obligai s alegem una sau alta dintre
aceste dou modele de via, ci s ascultm cu smerenie de aceti oameni,
s le respectm i s le urmm poveele.
139
Stanislas Deprez, Mircea Eliade: la philosophie du sacr, Paris,
LHarmattan, 1999, p. 19-20.
140
Douglas Allen, op. cit., p. 217.
65

Burebista asculta sfatul lui Decaineos (Deceneu). Regalitatea era
sacr n trecut, regele, mpratul fiind trimisul lui Dumnezeu pe pmnt.
Regele Rjarja I din sudul Indiei a construit temple pentru a-i spla
pcatul crimelor fcute de el i otenii si n rzboaie. mpratul Aoka a
contribuit substanial la propovduirea i rspndirea buddhismului chiar i
dincolo de graniele de atunci ale Indiei. mpratul moghul Akhbar era recu-
noscut pentru tolerana sa fa de alte religii dect islamul, creia i aparinea.
d. Virtuile
Potrivit cu nvtura Sfinilor Prini, virtuile sunt expresiile
umane ale atributelor lui Dumnezeu. Prin virtui Dumnezeu se pogoar n
om, iar omul se nal la Dumnezeu. Dumitru Stniloaie se exprim
poetic despre ele: Virtuile sunt aripile cu care omul zboar tot mai sus n
lumina lui Dumnezeu, n timp ce contiina sa se adncete141.
Dintre acestea numim: nelepciunea, senintatea, serenitatea, pacea
interioar, detaarea, compasiunea, altruismul, generozitatea, buntatea,
blndeea, calmul, rbdarea, mila, iertarea, smerenia, simplitatea, inocena
i puritatea etc.
ntre virtuile sufleteti Sfntul Ioan Damaschin fixeaz patru
generale: brbia, prudena, cumptarea i dreptatea, din care se nasc apoi:
credina, ndejdea, dragostea, rugciunea, smerenia, blndeea, rbdarea,
buntatea, nemnierea, cunotina dumnezeiasc, neiuimea, simplitatea,
netulburarea, nefrnicia, nenfumurarea, nemndria, nepizmuirea,
neviclenia, neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea,
nentristarea, sfiala, evlavia i dorul dup mpria lui Dumnezeu .a.142.
Calitile trupeti sunt definite de Sfntul Damaschin drept unelte ale
virtuilor: nfrnarea, postul, foamea, setea, privegherea, mncarea puin,
mulumirea cu o singur hain, butura numai de ap, srcia, neaverea,
austeritatea, nempodobirea, neiubirea de sine, singurtatea, linitea,
mulumirea cu ce ai, tcerea i sntatea trupeasc etc.143. Potrivit lui
Grigore Sinaitul, scara mic a virtuilor are patru trepte care duc la
141
Dumitru Stniloaie, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului
Sfnt, p. 64.
142
Ioan Damaschin, Cuvnt minunat i de suflet folositor, n Filocalia
sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul
curi, lumina i desvri, vol. IV, Bucureti, Editura Harisma, 1994, p. 204.
143
Ibidem, p. 205.
66

desvrire: a) lepdarea - ridic din iad pe cel ce zace acolo i slobozete
pe cel robit de bunuri materiale; b) supunerea - slujirea lui Hristos; c) ascul-
tarea - lucreaz prin porunci i d) smerenia - mprteasa virtuilor144.
Cetatea virtuilor cuprinde: brbia, chibzuina, neprihnirea i dreptatea145.
n Yoga Stra, Patajali definea Yoga ca ncetarea strilor psiho-
mentale ale contiinei (yogacittavttinirodha) i preciza c acestea
sunt urmtoarele: 1) ignorana (avidy); 2) egoismul (asmit); 3)
ataamentul (rga); 4) aversiunea (dvea); 5) dorina de a tri
(abhinivea), n sensul complacerii n existena profan i n ciclul
samsaric146. n locul voinei de a tri, Weltlust (poft de via) sau celebra
Wille (voin) din filosofia lui Arthur Schopenhauer147, inzii aeaz dorul
de mntuire i nemurire. Toate aceste stri psiho-mentale sunt klea (cauze
ale suferinei), iar prin distrugerea lor este eliminat suferina148.
Surendranth Dasgupta susine ntemeiat c din aceste stri rele provin
faptele, aciunile (karm)149, ce au o conotaie negativ n soteriologia
indian. Strile psiho-mentale produc rul i trebuie nainte de orice
nlturate pentru cultivarea dup aceea a virtuilor n drumul spre moka
(eliberare).
Pentru a se ajunge la suprema calitate, omul trebuie s
ndeplineasc patru reguli majore, potrivit daoismului. Lao-Tze, n
capodopera sa Dao De Jing (Calea veritabil i virtutea fundamental), le
numete astfel: 1) eliberarea de egoism (wu si); 2) eliberarea de pasiuni
(wu yu); 3) adoptarea supleii (gui rou) i 4) adoptarea simplitii
(gui jian)150.
144
Grigore Sinaitul, n Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini
care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, vol. VII, p. 139.
145
Ibidem, p. 120.
146
Patajali, Yoga Stra II, 3, tradus din sanscrit de Constantin
Fgean, Bucureti, Editura Alfa Sirius Impex i Informaia, 1993, p. 123.
147
Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, vol. I, p. 126.
148
Mircea Itu, Indianismul lui Eliade, Braov, Editura Orientul latin,
1997, p. 251.
149
Surendranth Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I,
New Delhi, Motill Banrsdss, 1988, p. 266-267.
150
Lao Tze, Dao De Jing (Calea veritabil i virtutea perfect), tradus din
chineza veche de Ilie Vasile-Drugan, Bucureti, Editura Imperator, 1999, p. 12.
67

V. Istoria ca via spiritual
Paradoxul fiinei umane este a tri n istorie i a aspira la depirea
ei. Condiia uman este, aadar, ambivalent prin apartenena tragic la
timpul i istoria cronologic, pe de-o parte, i prin voina de a evada din
ele i sperana de mntuire, pe de alta. ngrdirile aduse de istoria
evenimenial, timpul linear, istoric i condiia uman marcheaz
dramatic viaa omului. Acesta caut libertatea, nemurirea i mntuirea,
care se afl dincolo de limitele existenei profane guvernate de istorie,
timp i destin. Prin existena noastr mundan lsm impresia c suntem
condamnai s trim ntr-o istorie implacabil. De aceea simim nevoia de
a ne apra mpotriva vicisitudinilor acestei istorii, de a cuta ci pentru a
evada din istoria profan. Salvarea poate fi realizat prin simbol, mit,
rituri i arhetipuri. Calea este luminat de o contiin religioas autentic.
Mircea Eliade nu mprtete punctul de vedere al lui
G. W. F. Hegel potrivit cruia sensul salvrii sinelui este prin a rmne n
istorie i n existena lumeasc. Astfel, filosoful romn al religiei propune o
alt cale: salvarea sinelui prin transcenderea timpului i a istoriei. Martin
Heidegger deplnge soarta tragic a omului i nu ntrevede nici o
posibilitate de transcendere a istoriei. Mircea Eliade se detaeaz de
filosofia existenialist i, ntr-un spirit optimist, gsete dou soluii
remarcabile de a depi istoria profan: creativitatea i imaginaia. Savantul
romn al religiilor este preocupat de sensul istoriei i de trecerea de la
semnificaia de constrngere la cea de libertate, aa cum scoate n eviden
Roberto Scagno151. Atunci cnd folosete expresiile sale preferate: la
terreur de lhistoire (teroarea istoriei)152, la chute dans le Temps et la
roue des existences (cderea n Timp i n roata existenelor)153 i la sortie
du temps (ieirea din timp)154, Mircea Eliade se refer la istoria
151
Roberto Scagno, Libert e terrore della storia: genesi e significato
dellantistoricismo di Mircea Eliade, Torino, 1982.
152
Mircea Eliade, Le mythe de lternel retour. Archtypes et
rptition, p. 171.
153
Idem, Aspects du mythe, Paris, ditions Gallimard, 1963, p. 112.
154
Idem, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-
religieux, Paris, ditions Gallimard, 1952, p. 97.
68

evenimenial i la timpul ca durat sau la istoria profan (istoricism) i la
timpul profan (curgere). Abolirea timpului i a istoriei se realizeaz prin
eterna rentoarcere la istoria sacr primordial ntrupat n mituri.
Mitologia se gsete la baza religiei. Central n interpretarea
mitului este interpretarea istoriei. Mitul are un puternic coninut de
adevr, nvluit ntr-o poveste. Istoria mitic nseamn istorie sacr i se
distinge de istoria profan, temporal, ireversibil. Datele mitice sunt,
totui, date istorice. Esena anistoric a mitului preced existena istoric.
Esena mitic este atemporal i ofer modele exemplare pentru existena
temporal i istoric. Procesul mitizrii este o transfigurare a istoricului n
transistoric, un exemplu elocvent fiind mitizarea personajelor istorice.
Regenerarea periodic n societile arhaice se fcea prin repetiie, prin
anularea timpului ca durat i prin revalorizarea timpului ca rotund, ciclic
i cosmic. Pe de alt parte, istoria profan se cldete pe sensul opresiv i
terifiant al timpului trector, ireversibil, vzut ca durat.
Este mai autentic pentru om a tri n termenii exemplaritii
transcendente a modelelor mitice i religioase, transcendente, atemporale
i transistorice dect a se identifica cu dimensiunea temporal i istoricis-
t a existenei profane. Astfel, experiena structurilor mitice, simbolice
anistorice ale sacrului ne poate vindeca de teoroarea istoriei concrete i de
anxietatea existenial.
Nu doar istoria mitic este sacr. Iudaismul ofer un foarte
interesant model, regsit i amplificat n cretinism: istoria vzut ca
teofanie. Istoria nu mai este privit ca a) un ciclu mitic care se repet ad
infinitum, ci ca b) o serie de teofanii. Evenimentele vieii omului sunt
manifestri ale lui Dumnezeu. n ceea ce privete cretinismul, adesea
este luminat prezena lui Dumnezeu n istorie. Dumitru Stniloae
exprim aceast idee metaforic: Paii lui Dumnezeu calc duduind
magnific prin ntreaga istorie155.
Se pot distinge trei semnificaii ale istoriei n nelesul uzual al
termenului: a) istoria ca cronic (cronologia); b) istoria pozitivist ca
evoluie, care neglijeaz inteniile umane i sensurile interne i c) istoria
plenar, care e explanatorie i reprezint o istorie care confer sens.
Totodat, se impune trasarea diferenei ntre istorie i istoricism. Trebuie,
155
Dumitru Stniloae, Ortodoxie i Romnism, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezan, 1939, p. 311.
69

ns, aduse n discuie i alte dimensiuni ale istoriei. Eseniale sunt
sacralitatea istoriei i caracterul ei existenial. De asemenea, istoria ca
memorie, contiin de sine i trire. Istoria personal, subiectiv a fost
mereu ignorat n folosul istoriei colective. Experienele religioase sunt
manifestate n istorie. Aceasta poate fi vzut ca identic, n cele din urm,
cu trirea spiritual. n viziunea lui Lucian Blaga, care propunea boicotul
istoriei prin modelul ilustru al satului romnesc, istoria trebuie revalorizat
ca act spiritual156. Lucian Blaga deosebea dou modele de istorie: a) istoria
inevitabil, care se produce fr voina omului i este expresia puterii
destinului i b) istoria ca act spiritual, legat de faptele i conduita omului,
expresie a voinei acestuia. Prima este o istorie exterioar, cea de-a doua
fiind interior n raport cu omul i viaa sa. Viziunea despre istorie ca act
spiritual nseamn ieire din lume i din istorie, act de desfacere din
contingenele individualismului i din mrejele lumii sensibile157.
Istoria ajunge s nu mai nsemne informare, ci formare. Ea nu se mai
reduce la o suit de evenimente profane ca: domnii, rzboaie, crime i
violen. Se identific sublim cu viaa spiritual a omului. n istorie nu se va
mai vorbi exhaustiv numai de personaliti sumbre ca: Alexandru cel Mare,
Genghis-Khan, Napoleon Buonaparte, Hitler sau Stalin, ci i de perso-
naliti luminoase ca: Buddha, Moise, Iisus, Zarathustra sau Mahomed.
Intrarea Orientului n istorie este celebrat de savani. Ea, ns, ar
trebui continuat de o intrare a Occidentului n transistorie sau ntr-o
istorie spiritual. Devalorizarea istoriei profane se face fie prin
revalorizarea istoriei ca sacr, ca via spiritual (a), fie prin accesul n
transistorie (b). O alt metod este rentoarecerea la anistorie (c),
prezent i la istoricul italian al religiilor Ernesto de Martino n conceptul
deistorificrii prin mit i rit.
Bryan S. Rennie deosebete dou clase: a) istoria ca evenimente
antecedente i b) istoria ca experin trit i evideniaz mai multe
semnificaii ale istoriei: 1) experien personal; 2) totalitate a experienelor
umane; 3) succesiune cronologic a evenimentelor unice i ireversibile din
lumea exterioar; 4) descriere adecvat a tot ceea ce a trecut n decursul
156
Lucian Blaga, Fiin istoric, n Opere XI, Trilogia cosmologic,
Bucureti, Editura Minerva, 1988, p. 359
157
Ibidem.
70

timpului i 5) ilustrare a acelor evenimente care sunt considerate ca
determinante158.
n hermeneutica istoriei se face o interesant distincie ntre
verticala tradiiei ce se afl n complementaritate cu orizontala contextului
istoric. Emilio Betti subliniaz necesitatea siturii istorice159. Paul Ricur
arat c nu trebuie neglijat legea contextului160, care ilustreaz
condiionarea istoric. ns, n afara condiionrii istorice, exist i o
condiionare transistoric de care trebuie inut seama. Prezentul este
integrat n conceptul de nelegere. Din interiorul acestuia, el se raporteaz
la trecut sau la viitor. Principiul de urmat este sugerat de Hans-Georg
Gadamer prin expresia Horizontverschmeltzung (fuziunea orizontu-
rilor)161. Preocuparea pentru cunoaterea trecutului izvorte din dorina
de a justifica prezentul prin trecut, dup opinia lui Thomas OLaughlin162.
Joseph Flaky Ngy consider c aceast cutare pentru reprezentrile
efective ale trecutului este motivat de dorina de a integra trecutul n
prezent163. Nu este vorba numai de acest aspect, ci de nelegerea trecutului
pentru cunoaterea prezentului, de procesul continuitii n istorie, precum
i de cutarea sensului i utilizarea nvturilor trecutului pentru beneficiul
prezentului. De asemenea, n istorie orientarea nu este doar spre trecut, ci i
spre viitor: Istoria nu trebuie doar s explice trecutul, ci i s prevad
viitorul, dup cum susine Edward Burnett Tylor164.
Istoria este dinamic. Ea nu se cantoneaz ntr-un stadiu arhetipal, ntr-
o etap arhaic, ci se modific, dar fr a pierde ceea ce a acumulat. Istoria se
regenereaz nencetat. Ea conine o posibilitate nengrdit de reactualizare i
creativitate. Semnificaii noi apar n istorie pe dou ci: a) prin mbogire sau
progres (sensul bun); b) prin degradare sau regres (sensul ru). Rudolf
158
Bryan S. Rennie, op. cit., p. 44.
159
Emilio Betti, Teoria generale della interpretatione, vol. I, Milano,
1955, p. 426.
160
Paul Ricur, Le conflit des interprtations, n De linterprtation.
Essai sur Freud, Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 9.
161
Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 290-291.
162
Thomas OLaughlin, Celtic Theology. Humanity. World and God in
Early Irish Writings, London, New York, Continuum, 2000, p. 5.
163
Joseph Flaky Ngy, Conversing with Angels and Ancients. Literary
Myths of Medieval Ireland, Dublin, Four Courts Press, 1996, p. 3.
164
Edward B. Tylor, Primitive Culture, vol. I, p. 5.
71

Bultmann arta c scopul n nelegerea istoriei ar fi mbinarea ntre fiina
istoric i contiina istoric, tradiia jucnd rolul de alter-ego165.
Istoria nu este fix, univoc i totalitar. Ea nu este un cod de legi,
ci expresia unor preri mai mult sau mai puin argumentate. Istoria este
plurivoc i polivalent. Ea este deschis interpretrii, care se face din
mai multe perspective: militar, politic, economic, social, psihologic,
artistic sau religioas. nelegerea istoriei presupune iniierea omului
ntr-o ordine transistoric, simbolic, arhetipal, sacr i spiritual. Nu
este vorba de o devalorizare a istoriei, ci de o revalorizare a istoriei prin
raportarea ei la cosmic.
Istoria profan este evenimenial, cronologic, fragmentar i
obsesiv pragmatic. Ea decade n istoricism. Istoria sacr este
tradiional, mitic i exemplar. Ea poate fi individual i existenial sau
colectiv, exprimat prin tradiie i mereu reactualizat de memorie.
nlocuirea istoriei profane nu nseamn adoptarea unei concepii
antiistorice, ci antiistoriciste. Argumentul forte este c nu este anihilat
contiina istoric, ci ea este reorientat.
Se impune diferenierea istoriei de istoricism. Acesta este un produs
al pozitivismului tiinific. Reprezint o istorie dus la extrem, manevrat
de dogmatism metodologic. Hans-Georg Gadamer avertiza asupra
reducionismului istoricist i-l respingea cu trie i convingere166. n
demersul separrii istoriei de istoricism, mijloacele sunt participarea
activ, cuprinderea intuitiv i descrierea interioar, dup cum
sugereaz Ugo Bianchi167.
Istoria sub impactul nvmintelor religiei este tentat s treac de
la semnificaii superficiale ca: eveniment, factualitate, obiectivism, carac-
ter colectiv, implacabil, concret, cronologic la sensuri profunde ca: me-
morie, contiin de sine, experien personal, subiectiv, individual,
trire i via spiritual. Pe de-o parte se gsete istoria evenimenial,
cronologic, linear, ce penduleaz haotic ntre actualitate i perenitate i
nu vede comuniunea ntre trecut i prezent. Pe de alt parte, exist istoria
165
Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, n Glauben und
Verstehen, vol. II, Tbingen, 1958, p. 228.
166
Hans-Georg Gadamer, Le problme de la conscience historique,
Louvain, Paris, 1963, p. 77.
167
Ugo Bianchi, La religione nella storia delle religioni, n Il metodo
della filosofia delle religione, Padova, 1975, p. 26.
72

tradiional, mitic, rotund, sacr i spiritual, ce se identific sublim cu
memoria i experiena trit. Revalorizarea istoriei ca spiritul ar nsemna
c nu va mai fi o prpastie ntre real i ideal, ntre history (istorie), care,
de fapt, nseamnn his story (povestea lui) i story (poveste).
A doua parte
ISTORIA RELIGIILOR
1. Conceptul de istoria religiilor

Istoria religiilor nu este o disciplin teologic, aa cum sugereaz
autorii manualului de istoria religiilor pentru seminarile teologice168. De
asemenea, ea nu este nicidecum o disciplin laic, dup cum autorii
acestui manual se grbesc s-o catalogheze de la bun nceput169,
sacralitatea fiindu-i intrinsec. Studiul religiei nu se face informativ, ci
formativ. n ceea ce-l privete pe istoricul religiilor, Mircea Eliade
consider c scopul lui suprem este s neleag, i s-i ajute i pe alii s
neleag comportamentul omului religios (homo religiosus) i universul
su mental, ceea ce nu este deloc uor170.
Atitudinea nu este a scientismului, a falsei obiectiviti sau a
indiferenei. Istoria religiilor se integreaz nu n domeniile istoriei, ci n
ale religiei, n religiologie ori tiina religiei sau studiul integral al
religiilor, alturi de fenomenologia religiei, hermeneutica religiei,
psihologia religiei, sociologia religiei, antropologia religiei i filosofia
religiei, teologia fiind o disciplin distinct de toate acestea.
Mircea Eliade este numit corect istoric al religiilor, dei el nelegea
altfel, mult mai complex aceast disciplin fa de printele ei, Raffaele
168
Alexandru Stan i Remus Rus, op. cit., p. 5.
169
Ibidem, p. 5.
170
Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Bucureti, Editura Humanitas,
2002, p. 108.
73

Pettazzoni, unul din mentorii savantului romn. Nu era atras de
exactitatea istoric, de diviziunea pe domenii a istoriei religiilor,
profesionist, dar rece i fr privire de ansamblu. Petru Raffaele
Pettazoni, istoria religiilor nseamn istoricism, nu n sensul restrictiv
absolut al termenului, ci n sensul fidelitii trainice fa de istorie.
Savantul italian rezolv problema reducionismului n concepia sa despre
istoria religiilor prin argumentul autonomiei religiosului. Benedetto Croce
nega posibilitatea constituirii istoriei religiilor ca disciplin deoarece nu se
susine subiectul acesteia (autonomia religiosului) i nici metoda
(comparaia), avnd impresia c metoda comparativ, prin esena sa, este
legat de clasificarea lucrurilor i aceasta n-o poate face dect tiina, nu
i religia. Pentru Mircea Eliade istoricul religiilor trebuie s fie un spirit
enciclopedic, s aib o cunoatere atotcuprinztoare, s apeleze i la alte
discipline i, totodat, s neleag i s explice materialul su de lucru.
Istoria religiilor nu mai este o simpl i seac disciplin istoric, cu
specialiti n diverse domenii, ci ea este i o hermeneutic total,
deoarece este chemat s descifreze i s expliciteze toate ntlnirile
dintre om i sacru, ncepnd cu preistoria i pn n zilele noastre171. n
conceptul de istoria religiilor, accentul se pune pe termenul religie, nu pe
istorie. n acelai concept statutul istoriei este mai degrab de metod,
ct vreme cel al religiei este de disciplin.
O istorie a religiilor este un domeniu predilect pentru experiena
personal a unei hermeneutici culturale. Aceasta reprezint un act creator,
o hermeneutic creativ, expimat prin opere, dar i prin noi sensuri i
semnificaii. Pe lng faptul c este un act creator, este i un act
existenial. Istoria religiilor, prin caracteristicile sale, permite construirea
unei adevrate hermeneutici totale. Este un act creator, un act existenial,
o disciplin umanist, care insist asupra lrgirii orizontului cultural,
asupra cunoaterii culturilor ndeprtate n timp i spaiu: Consider, ntr-
adevr, c orice studiu istoric implic o anumit familiarizare cu istoria
universal; n consecin, cea mai riguroas specializare nu l dispenseaz
pe savant de obligaia de a situa cercetrile sale n perspectiva istoriei
171
Idem, La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des
religions, Paris, ditions Gallimard, 1978, p. 116.
74

universale (). E vorba pur i simplu de a nu pierde din vedere unitatea
profund i indivizibil a istoriei spiritului uman172.
Istoria religiilor este o disciplin umanist, care insist asupra
lrgirii orizontului cultural i apropierii de culturi ndeprtate n timp i
spaiu. Din cmpul studiului, istoria religiilor trebuie s treac n acela al
umanismului, evoluia fiind de la istoria religiilor, prin hermeneutica
total nspre un nou umanism. Acesta nu este un umanism teoretic, ci se
constituie prin valorizarea experienei religioase n lumina hermeneuticii
totale, morfologice173, cu funcie restauratoare i soteriologic.
Hermeneutica total vizeaz i reducerea diversitii fenomenelor
religioase la elemente fundamentale i ndeosebi la structuri comune, ntr-
un demers sublim spre suprema unitate.
Emilian Vasilescu distinge ntre o istorie simpl a religiilor i o
istorie comparat, complex a religiilor, care s se ocupe cu studiul lor
comparat, insistnd asupra deschiderii spre religiile necretine i spre
dialogul interreligios n manualul su174. Definind istoria religiilor,
preotul Vasilescu arat c este acea ramur a istoriei generale care se
ocup cu descrierea i caracterizarea tuturor religiilor, sub toate formele
pe care acestea le-au luat n decursul vremurilor175.
Credem c este corect ca istoria religiilor s nu fie integrat n
istorie, ci n religie i definit prin raportare la celelalte discipline din
cadrul religiologiei. Istoria religiilor trebuie s colaboreze cu celelalte
discipline din studiul religiei, ca i cu teologia, filosofia, filologia, arta i
tiinele exacte. ns, raportarea la alte discipline nu se face pe poziii de
superioritate. De pild, fenomenologia nu este un capitol al istoriei
religiilor, aa cum apare ea la Ugo Bianchi. Dialogul disciplinelor ar
trebui s aib tendina ca din interdisciplinaritate s treac n
transdisciplinaritate. James W. Heisig indic faptul c dialogul presupune
subsumarea raiunii la autoritatea tradiiei i n favoarea unei credine
puternice, simple, nemijlocite i perseverente. Totodat, dialogul nu
172
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I,
tradus din francez, Chiinu, Editura Universitas, 1992, p. XI.
173
David Cave, Mircea Eliades Vision for a New Humanism, Oxford
and New York, Oxford University Press, 1993, p. 19.
174
Emilian Vasilescu, op. cit., p. 10.
175
Ibidem, p. 3.
75

nseamn instigarea simbolurilor specifice ale unor credine asupra altora
pentru a le compara meritele i neajunsurile. Filosoful american distinge
mai multe semnificaii majore ale dialogului interreligios, pornind de la
exemplul raportului dintre cretinism i buddhism: 1) nelegerea i
aprecierea istoriei religioase a umanitii; 2) calmarea ostilitilor dintre
religii; 3) ecumenismul; 4) promovarea pluralismului religios;
5) convertirea mijloacelor de expansiune i 6) convertirea autocunoaterii
prin implicare reciproc n textele sacre ale celeilalte religii176.
n viitor istoria religiilor ar fi bine s fie nlocuit cu disciplina
numit religii comparate.
II. Religiile arhaice
1. Religia n epoca pietrei
Apariia religiei o dat cu primele urme ale omului pe pmnt
dovedete importana i necesitatea religiei i ndeamn la speculaia
legat de natura religioas a omului.
Preistoria se refer la epoca de piatr. Ea se divide n: 1) paleolitic,
submprit n: inferior, mijlociu i superior; 2) mezolitic i 3) neolitic.
1) Paleoliticul
Paleantropii sunt primii oameni care s-au ridicat la poziia vertical.
Totui, ruptura cu oamenii dinaintea lor este redat de capacitatea de a
stpni focul. Aceast capacitate dateaz din paleoliticul inferior. n acest
sens, s-au descoperit urmele unor vetre de foc datnd din acea perioad.
Oamenii se foloseau de instrumente fabricate din piatr, os sau lemn, dar
cel mai important lucru era capacitatea lor de a le crea. Viaa societii n
preistorie era o via religioas. Toate momentele fundamentale ale
existenei, cum ar fi: naterea, perpetuarea, supravieuirea sau moartea
aveau la baz un sens religios. Paleoliticul este caracterizat, n primul
rnd, printr-o dependen total a omului de natur, devenit mai apoi
armonie cu aceasta.
176
James W. Heisig, Dialoguri la civa centimetri deasupra
pmntului. Revendicrile credinei ntr-o epoc interreligioas, traducere de
N. I. Mari i Mona Mamulea, Bucureti, Editura Merc Serv, 2003,
p. 141-144.
76

Paleoliticul inferior s-a desfurat ntre 1.000.000 - 100.000 de ani
. Hr. Aceast perioad se caracterizeaz prin cultul craniilor i o
puternic influen a magiei, ce nu era difereniat de religie.
A. Leroy-Gourhan susine c existena craniilor se explic prin faptul c
ele s-au conservat mai bine ca alte oase ale corpului uman. E. O. James
din Londra, ns, arat c este vorba de un cult al craniilor cu sens
profund religios i argumenteaz cu vestigii descoperite la Monte Circeo
n Italia, la Ofnet n Germania i la Shu-ku-tien n China. Oamenii de
Neanderthal practicau canibalismul, dovezi fiind descoperite n peterile
de la Moula-Gercy. Nu lipsa hranei se afla la baza canibalismului cum
s-ar crede sau explica n grab, deoarece hrana era din belug. Exista n
acelai timp team i respect fa de duman, iar, prin mncarea lui, omul
peterii i nsuea calitile acestuia.
Paleoliticul mijlociu, cuprins ntre 100.000 - 35.000 . Hr., avea ca
specific sacrificiul animalelor. Exista credina c n urma sacrificiului
animalelor, acestea se vor nmuli i vnatul va deveni mai bogat. ntre
vntor i vnat exista o solidaritate mistic, cu menirea de a sublinia
nrudirea societii umane cu lumea animal, aa cum susine Mircea
Eliade177. Animalele erau considerate asemntoare oamenilor, dar dotate
cu puteri supranaturale. Uciderea animalului era un ritual i se fcea cu
scopul hrnirii. n diferitele scenarii ale rennoirii periodice a lumii
aproape ntotdeauna se ntlnea grija pentru recolte, vnat sau pete, adic
pentru hrana zilnic. Valoarea pe care omul din societile tradiionale o
acorda hranei fcea parte integrant din comportamentul su fa de
cosmos. Alimentele nu serveau numai pentru hran, ele constituie i
rezerve de puteri magico-religioase, sunt semne, indicnd situaia social
a individului sau destinul lui, ansa lui n circuitul cosmic178. Craniile i
oasele animalelor erau aezate ntr-un mod special pentru a le pregti
pentru cltoria dincolo. Uneori craniile animalelor erau golite, iar corpul
lor era fie ars, fie umplut cu pietre i aruncat ntr-un lac.
Paleoliticul superior, ncadrat temporal aproximativ ntre
35.000 - 10.000 . Hr., se caracteriza ndeosebi prin cultul morilor.
177
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses, vol.
I, Paris, ditions Payot, 1979, p. 51.
178
Idem, Mefistofel i androginul, traducere din francez, Bucureti,
77

Osemintele sunt documentele ce s-au pstrat. Descoperiri importante s-au
fcut la Chapelle-aux-Saints n Frana, Teshik Tash n Uzbekistan i
Predmost n Moravia. nmormntrile nu erau ntmpltoare, lng
cadavre gsindu-se podoabe i chiar hran. Ele se fceau n grote sau n
natur. Deosebit de sugestive erau orientarea cadavrelor, cea spre rsrit
comunicnd n legtur cu sperana renaterii, dar i poziionarea
cadavrelor, cea chircit trimind la semnificaia naterii, la stadiul de
foetus. Mircea Eliade interpreteaz aceast informaie ca o solidarizare
ntre viaa sufletului i cursul astrului solar. Exista credina vieii de dup
moarte. Aceasta era ilustrat prin vopsirea cadavrelor cu ocru rou, ca
simbol al sngelui i al vieii, ca i al continuitii ei dup moartea
individului. De asemenea, mortul continua n acest fel s participe la viaa
comunitii. Credina vieii de dup moarte s-a prelungit cu credina n
renatere, rencarnare i apoi cu credina n nemurire. Grota, petera au
primit sensul de sanctuar. Picturile rupestre (de pe pereii unor grote) erau
mrturii vii ale existenei acelor oameni. Ele reprezentau oameni, animale
i scene de vntoare. Un exemplu ar fi localitatea Cciulat, din judeul
Slaj. La Trois-Frres, n Frana s-a descoperit reprezentarea pictural a
unui om cu urechi de lup, labe de urs, coad de cal, coarne de cerb i chip
de bufni, identificarea mistic vntor-vnat fiind evident.
Reprezentrile nu aveau valoare artistic n sens estetic, ci preponderent
magic prin funcie i finalitate. Se ridic chestiunea dac picturile
rupestre erau imagini sau simboluri. Matriarhatul dominant era ilustrat i
prin credina n zeie sau ntr-o zei-mam. Reprezentrile zeielor aveau
exagerri ale organelor sexuale, astfel amplificndu-se ideea fecunditii
i a fertilitii.
2) Mezoliticul
Mezoliticul s-a ntins cronologic ntre 10.000 - 6.000 . Hr. Este o
perioad creatoare marcnd trecerea omului de la vntor la agricultor. Se
impune solidaritatea omului nu doar cu vnatul, ci i cu vegetaia, ntr-un
sens profund mistic. Mircea Eliade accentueaz asupra ideii c
descoperirea agriculturii pentru om are conotaii profund religioase i nu
se refer la fenomenul empiric al agriculturii, ci la misterul naterii, morii
i renaterii cuprins n ritmul vegetaiei179. Sacrificiul era atunci larg
rspndit. Credina n viaa de dup moarte i mai ales n nemurire, ca i
179
Mircea Eliade, op. cit., p. 53.
78

riturile funerare caracterizau din punct de vedere religios aceast perioad
istoric ndeprtat. Se ntlnea n mezolitic i ritul ciopririi cadavrului
cu scopul de a face inofensiv spiritul celui mort. Capul era socotit sediul
sufletului, ca i la celi ulterior. Analiza specificitilor mezoliticului din
punct de vedere religios s-a bazat pe un grup de morminte descoperite la
Schmckwitz, lng Berlin.
3) Neoliticul
Neoliticul, cuprins ntre 6.000 - 2.500 . Hr., avea drept
particularitate de baz trecerea omului din statutul de vntor n acela de
agricultor i cresctor de animale. Totodat, omul nu mai locuia n peteri
i grote, ci i construia singur locuine. n acelai timp, prin ridicarea de
case i consacra teritoriul, conferea sacralitate spaiului i-i cosmiciza
existena. n afar de locuine, omul nla i locuri de cult i temple.
Sacrificiul animalelor i ofrandele de cereale i fructe erau eseniale. Dac
n paleolitic nu se fcea distincia ntre corp i suflet, o astfel de dualitate
a aprut pentru prima dat n neolitic, dup cum susine Ovidiu
Drimba180. Deosebit de semnificativ este faptul c omul neolitic a devenit
contient de religiozitatea sa, de sensul i semnificaiile acesteia. Viaa
societii a devenit via religioas. Emilian Vasilescu apreciaz c
principalele evenimente n viaa omului erau: naterea, perpetuarea i
supravieuirea. La Cernica s-a descoperit un cadavru din acea perioad.
Avea minile i picioarele legate. Acest fapt ilustreaz credina c, astfel,
mortul nu se rentoarce ntre cei vii s le fac ru. De asemenea, n
neolitic s-a trecut de la nmormntare la incinerare. Arta avea o funcie
preponderent magic, ntruct nu era un act estetic pur, ci avea o funcie
religioas. Se nlau monumente impuntoare pentru a nvinge timpul.
Astfel a aprut cultul megalitic. Acesta era ilustrat prin dolmen (mase de
piatr), menhir (aliniamente de piatr) i cromleh (pietre curbate).
Dolmenul era un simbol al cultului strmoilor, reprezentnd mormntul
unei cpetenii. Un exemplu de dolmen de 150 de tone se afl la Cueva de
Menga n Andaluzia, n timp ce n Madagascar menhirul este considerat
locul unde se strngeau sufletele rtcitoare ale morilor. Dolmenul era
prevzut cu un orificiu pe unde se introducea hrana. El era numit i
180
Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Bucureti,
79

orificiul sufletului, fiind locul pe unde se elibera sufletul. Prin funcia
sa, menhirul era legat de cultul morilor. Un menhir celebru este
aliniamentul de la Carnac n Bretagne (Frana). Aezarea menhirilor sub
form de cerc creeaz un cromleh. Acesta avea cel mai adesea rolul de
monument funerar. Cel mai impresionant cromleh (krom-lek n breton)
este celebrul ansamblu de la Stonehenge, lng Salisbury (Anglia), al
crui cerc cel mai vechi dateaz din 2.750 . Hr. Monumentul era n
coresponden cu marile cicluri ale naturii, cu astrele cosmosului i era
nchinat lunii i nu soarelui, cum s-a crezut iniial. Trebuie subliniate,
totodat, caracterul su funerar, precum i destinaia sa legat de plecarea
i rentoarcerea sufletelor morilor. Un foarte important exemplu de
construcii megalitice l ofer cele 30 de temple din Malta, care dateaz
din neolitic. n secolul al XX-lea, Constantin Brncui reia n sculptura sa
acest motiv al construciilor megalitice. Supravieuiete credina c
nlarea megaliilor asigur nemurirea celor ce-i nal i celor crora le
sunt destinate aceste monumente cuceritoare.
2. Religiile indigene
A) Istoria culturilor arhaice subliniaz c oamenii de atunci nu erau
primitivi n sensul de necivilizai i slbatici. Chiar dac erau popoare fr
scriere, ele nu erau napoiate. Culturile lor trebuie nelese din interior i
nu cu grila civilizaiilor de azi sau cu prejudecile omului modern.
Lucien Lvy-Bruhl susine existena unei mentaliti prelogice la
primitivi, influena grupului asupra gndirii individului i pierderea
elementului cognitiv n favoarea elementului emoional. Claude Lvi-
Strauss subliniaz, ns, necesitatea depirii falsei antinomii dintre
mentalitatea logic i mentalitatea prelogic. Astzi se nlocuiete
termenul de primitiv cu acela de arhaic sau cu cel de indigen,
tocmai pentru a-l elibera de semnificaia peiorativ. Pentru a exemplifica,
religiile indigene se refer la popoare vechi ca: a) bantu din Africa de
Sud, cafrii din Mozambic i pigmeii din Congo (Africa); b) eschimoii,
pieile roii, indienii din Antile, indienii din Pampas i patagonezii
(America); c) melanezienii, polinezienii, maori i papuaii (Oceania); d)
aborigenii (Australia) i e) triburile mua, gond i dravi (Asia) etc.
Popoarele indigene erau nomade i seminomade. Se ocupau cu
vnatul, olritul i esturile. Purtau tatuaje i obiecte de podoab. Viaa
80

social se concentra n jurul familiei. Aceasta se definea ca monogamic
sau poligamic.
B) n ceea ce privete doctrinele religioase, politeismul era
definitoriu pentru religiile indigene, dar se ntlneau i panteismul,
monoteismul primitiv, dualismul (Asia i Oceania) i deismul (Africa).
Animismul avea o mare importan. Spiritele erau fie ale naturii (bune
sau rele), fie suflete ale morilor. amanismul era axat pe aducerea ploii
n inuturile secetoase, dar i pe comunicarea cu spirite din lumea cealalt.
Fetiismul, caracterizat prin portul de amulete i talismane norocoase, era
larg rspndit. Se ntlnea i cultul animalelor sub forma totemismului
(credina n strmoul animal, reprezentat prin psri, reptile sau diferite
animale). Tabuuismul era i el prezent. Avea dou semnificaii: a) lucruri
sacre, consacrate i b) lucruri periculoase, interzise. Tabuurile erau adesea
reguli de igien sau prescripii morale. Pe de alt parte, utilitarismul i
punea amprenta asupra religiilor indigene, agonisirea hranei,
supravieuirea, ca i vindecarea fiind fundamentale. Ideea de mana se
regsea la melanezieni. Numai c mana sau credina ntr-o for
impersonal nu aprea n toate religiile i nu era unica form religioas
veche. Din pcate s-a exacerbat rolul ei. La indienii din Dakota se regsea
termenul wakan, care desemna divinitile, misterele, toate puterile
ascunse, n vreme ce, la indienii Iroquois, termenul orenda semnifica
proprietatea tuturor fenomenelor, activitilor i lucrurilor.
C) Cosmogonia avea mai multe variante, de la credinele totemice,
la cele animiste (n special la amerindieni), apoi dualiste sau panteiste. n
Africa, de pild, la dogonii sudanezi se spunea c zeul Amma a pus n
micare haosul iniial, care a devenit un ou, ce s-a despicat datorit
micrii accelerate i a creat universul. Miturile cosmogonice la aceste
popoare erau eseniale. De obicei exista credina naterii lumii dintr-o
materie preexistent, cel mai adesea apa.
D) Cu privire la pantheonul zeilor, remarcm credina ntr-un zeu
suprem, vzut ca personificare a forelor naturii. n Africa de Vest el era
creatorul, organizatorul, n timp ce n Africa Central era puternicul,
stpnul. Era vzut i ca izvor al vieii, cel din cer i marele suflet. Marele
zeu sau Marele spirit se numea Kitchi Manitu la pieile roii n America,
Mangundi la papuaii din Noua Guinee, Relma la polinezieni i Baiame
la aborigenii australieni.
81

E) Cultul era svrit de capul familiei. Scopul era ndeprtarea
primejdiilor ce ameninau familia. n ceea ce privete locurile de cult, se
observ c n Africa nu existau temple, ritualurile i ceremoniile
ndeplinindu-se n natur. Se constat o interesant identitate ntre preot i
medic. Mantica sau ghicitoria avea un rol predominant. Vindectorii i
ghicitorii aveau un statut aparte. Aducerea ploii, citirea viitorului i
interpretarea viselor aveau o mare pondere. Se ndeplineau rituri i
dansuri (de exemplu: dansul lupilor, bizonilor i urilor), nsoite de tobe,
bti din palme i mti. Iniierile la vrsta pubertii erau cele mai
importante i rspndite. Dintre srbtori se distingea, la polinezieni, pae
atua sau rennoirea zeilor. Cu acest prilej se scoteau idolii din altare,
erau curai, scuturai de praf, uni cu uleiuri parfumate i readui n
templu. Dac dintre mituri cel cosmogonic era cel mai important i cel
mai rspndit, dintre ritualuri - trecerea la maturitate. n ceea ce privete
iniierea, ea era foarte rspndit, Bronisaw Malinowski identificnd
dou semnificaii majore: a) predarea tradiiei i continuitatea acesteia; b)
punerea novicelui n relaie cu puteri supranaturale i cu personaliti
superioare (de exemplu: spiritele protectoare i divinitile tutelare ale
indienilor din America de Nord, eroii mitologici la melanezieni sau tatl
atotputernic la aborigenii australieni)181.
F) Ritul funerar se baza n special pe ngropare. Moartea era vzut
ca trecere n alt via. Fericirea i nefericirea nu depindeau de fapte, ci de
situaia social de pe pmnt. Exista i credina n nemurire. Scriind
despre aceasta, Bronisaw Malinowski spune ntemeiat c religia l
salveaz pe om de la o abdicare n faa morii i a distrugerii182. Se poate
identifica aici un scop al religiei. Exista n Africa credina c moartea vine
de la Dumnezeu i n acest caz nu e nimic de fcut, dar putea veni i de la
un spirit ru, care va trebui mpcat, sau de la un duman, ce trebuie
descoperit i pedepsit cu ajutorul vrjitorilor. n America era credina ntr-
o mprie a morilor, spre care drumul era lung i anevoios, plin de
ncercri.
G) n ceea ce privete sufletul, n Oceania i Australia se detaa
credina c nfiarea sufletelor era alb, astfel explicndu-se de ce
181
Bronisaw Malinowski, Magie, tiin i religie, traducere de Nora
Vasilescu, Iai, Editura Moldova, 1993, p. 50.
182
Ibidem, p. 73.
82

europenii au fost considerai strmoi renviai. La melanezieni nu numai
oamenii aveau suflete, ci i animalele, plantele i obiectele.
a. Religiile nativilor africani
A) Istoria aduce argumente numeroase c n Africa populaiile erau
tribale. Se caracterizau prin agricultori, cresctori de animale (n special
vite), vntori, dar i rzboinici (de exemplu zuluii condui de celebrul
Shaka, cei crora nu le lipseau niciodat sulia i scutul). Unele populaii
triau n comuniti steti, cum ar fi Bantu n Africa de Sud, altele n
ginte i triburi. Boimanii erau oamenii tufiurilor, dar unii africani erau
nomazi. Henry Callaway insist asupra urmtoarelor elemente eseniale
n religia triburilor Amazulu din Africa de Sud: a) unkulunkulu (tradiia
cosmogoniei); b) amatongo (venerarea strmoilor); c) izinyanga
zokubula (divinaia) i d) abatakati (magia medical i vrjitoria)183. La
fel ca n cazul lui Unkulunkulu de la Amazulu din Africa de Sud, triburile
Leza i Nyambe din Zambezi au realizat identificarea ntre Marele Zeu i
Primul Om. De asemenea, ei erau una cu cerul i ploaia. Nu era o
confruntare a omului cu natura, ci o armonie cu ea. Natura era considerat
casa omului. Apariia i manifestarea fenomenelor naturale i-a determinat
pe indigenii din Africa s cread n existena unei puteri personale mai
presus ca natura.
B) Cosmogonia la populaia Kond era opera zeiei Lesa. Aceasta
era creatoare, atotputernic i justiiar. La populaia Bantu, Leza era zeul
creator.
C) Din punctul de vedere al doctrinei religioase, observm mai
multe credine: a) n spiritele naturii; b) n mai muli zei, politeismul fiind
larg rspndit (de pild la populaiile Yoruba din Nigeria etc.); c) ntr-o
piramid a spiritelor ce stpnesc lumea (la populaia Nuer); d) n
existena unui mesager ntre oameni i zei, deci a semizeilor (de exemplu:
Nyikang la populaia Shilluk i, de asemenea, n Sudul Africii, Mngoma -
spiritul ce fcea legtura ntre lumea de aici i cea de dincolo); e)
fetiismul sau venerarea unui amulet, talisman ori obiect vrjit pentru c
simboliza un spirit; f) totemismul sau credina ntr-un strmo animal
(crocodilul, leul sau elefantul etc.); g) monoteismul primitiv sau credina
183
Henry Callaway, The Religious System of the Amazulu, Natal,
Springvale, 1870.
83

ntr-un mare zeu sau ntr-un zeu suprem (de pild: Kaang sau eful din
ceruri la Bushmen (Boimani) sau Lesa la tribul Kond) i h) deismul -
credina ntr-un Dumnezeu creator care sttea n ceruri, dar nu intervenea
n lume, ntruct atunci cnd intervenea se produceau boli i nefericire (de
pild populaia Bantu susinea c divinitatea, dup ce a creat omul, nu se
mai preocup de el); i) n profei, amani i sacerdoi.
D) Pantheonul zeilor era bogat. Populaiile Yoruba din Nigeria
aveau pe Obatala ca zeu suprem, iar Odudua, soia lui, era zeia neagr.
Olorun era zeul cerului, Shango - zeul tunetului i al fulgerului, Oun -
zeul rzboiului, iar Elegba - divinitatea simboliznd falusul etc.
Unkulunkulu a ieit din pmnt, dar religia la Amazulu era mai degrab
uranian ca htonian, avnd n centru soarele (Ilanga). Populaia Kond
din Tanganika credea n zeia Kyala sau Lesa. Divinitatea Lesa a ajuns s
fie n ape cnd aprea o furtun, iar cutremurul de pmnt era pasul su
puternic. Trznetul era nsui zeul suprem, manifestat n mnia sa.
Pretutindeni n Africa aprea credina ntr-un mare zeu ceresc. Locul su
a fost luat n principal de cultul strmoilor. La populaia Tshi, Njankupon
era zeul suprem. El reprezenta cerul i ploaia. Leza era Fiina suprem a
triburilor Bantu din valea Kafu. Era creatorul i locuia n cer. La populaia
Fang din Congo, Nzame, creator i stpn al cerului i al pmntului, juca
un rol important n viaa religioas. Populaia Suk cunotea pe Tororut
(cerul) i pe Ilat (ploaia). La populaiile Ewe se gsea zeul Mawu. Norii
erau vemintele sale. Lumina era uleiul cu care-i ungea corpul. La
triburile Masaii aprea Ngai, zeu invizibil, ce locuia n cer. O stea
cztoare erau ochii lui cnd se apropia de pmnt.
E) Cultul avea o importan major. n unele cazuri sacrificiile erau
aduse zeului sau zeitilor, n altele erau aduse divinitii sau spiritului
decedatului, iar n altele - numai spiritelor i decedailor considerai
intermediari ntre om i divinitate. Astfel, populaia Nkole din Uganda nu
aducea sacrificii zeului, socotind c acesta nu ateapt s primeasc
vreunul. n a treia zi dup luna plin se aduceau jertfe paznicului spiritelor
(emandwa) i strmoilor (emizimu) numrai pn la trei generaii n
urm184. Amintirea spiritelor i a strmoilor includea adesea ofrande.
Iniierea avea o mare importan, la fel i ritualurile de trecere la
184
The Encyclopedia of Religion, vol. IV, New York, Mac Millan
Publishing House, 1987, p. 544-545.
84

maturitate. Divinaia era i ea la mare pre. Existau sacerdoi, chiar profei
i mai ales amani, oameni care aduceau ploaia att de necesar n
inuturile secetoase ale Africii.
F) Ritul funerar avea la baz ngroparea. Religiile Africii erau
religii ale vieii, accentul cznd pe viaa socio-cosmic.
G) Ct privete sufletul, exista credina n tripartiia lui: 1) sufletul
vital, care dispare dup moarte; 2) sufletul individual, care trece n lumea
strmoilor i 3) sufletul transcendent, care se rentoarce la Dumnezeu.
b. Religiile nativilor americani

A) Din unghiul istoriei, se constat c n America de Nord se
practicau pescuitul, vnatul i cultivarea pmntului. Supravieuirea i
agonisirea hranei erau eseniale. Divinaia i vindecrile s-au rspndit la
populaiile arhaice din America de Nord. Indienii Navaho mpreau
vieuitoarele n dou clase, dup criteriul dac erau sau nu dotate cu grai.
Fiecrui animal sau plant i corespundea un element natural.
B) n ceea ce privete izvoarele, se constat c la indienii americani
se gsete o ntreag literatur magic, din care cele mai interesante
lucrri sunt: 1) Trickster Tales (Povetile arlatanului) i, n cadrul lor,
Manabozhos Adventures (Aventurile lui Manabozho); 2) Journeys to the
Other World (Cltorii spre lumea de dincolo), ca exemplu fiind aceea
despre dorina unei tinere de a se mrita cu o stea, tem ce amintete
numaidect de Luceafrul lui Mihai Eminescu.
C) Cosmogonia era fundamental. Aileen OBryan analizeaz
miturile de origine la indienii Navaho, creaia celor patru lumi ntunecate
fiind continuat cu a cincea, adic cea n care trim. Dup credinele
tribului Navaho, pmntul se numea femeia orizontal sau femeia
culcat. Un mit Zuni povestete c la nceputul timpului, in illo tempore,
Gemenii rzboiului, traversnd un lac, au cobort n lumea subteran. Ei
au adus la suprafa oameni care triau n adncul pmntului. Gemenii
au luat natere din Creatorul care s-a transformat n soare. Soarele a dat
natere unor fiine inteligente, libere i puternice. n acest sens, el a
nsmnat spuma Pmntului Mam i din acea spum au luat natere
gemenii. Acetia au cobort, printr-o deschiztur dintre muni, n
tenebrele subterane de unde au ncercat s-i scoat la suprafa pe oameni.
n miturile indienilor nativi americani erau adesea implicate animale i
psri (de pild: miturile i legendele indienilor Sioux culese de Marie L.
85

McLaughlin), chiar cu semnificaia identificrii omului cu ele.
Identificarea avea la baz armonia universal i se petrecea i cu privire la
astrele cereti. James Mooney discut miturile la indienii Cherokee, focul
i cltoria spre Soare-Rsare fiind elemente de baz n cosmogonia lor.
D) Cultul se desfura n natur. Simbolistica spaiului avea o
importan deosebit. Orientarea se fcea dup susul i josul rului, dup
steaua polar sau dup soare. Spaiul era vzut ca circular de ctre indienii
Sioux. Arhitectura circular se regsea i la locuinele indienilor Navaho,
numite hogan. Religia indienilor Navaho se axa pe riturile de vindecare,
pe cnd la triburile Zuni pe vntoare. Srbtorile erau fie calendaristice,
fie ocazionale. Existau numeroi preoi, magicieni, vraci sau amani. La
eschimoi exista un zeu suprem numit Pirksoma.
n America de Sud se gseau triburi care triau din pescuit, vnat
sau fructe. Populaia Mapuche credea n mai muli zei. Soarele, luna,
focul i vntul erau venerate. Religia Quecha reprezenta un amestec ntre
inca, amanism i cretinismul catolic.
c. Religiile nativilor asiatici
A) Istoric vorbind, Asia de Sud din punctul de vedere al religiilor
indigene este reprezentat n special de grupul Dravi n sudul Indiei i
grupul Mua n Bihr, Oriss i Madhya Prade. De asemenea, se
ntlnea grupul tibetano-birmanez n Tibet i Ngaland. Triburile Gond
aveau ca specific ivaismul i se gseau n sudul Indiei. n Asia de Sud-
Est (reprezentat de Birmania, Thailanda, Cambodgia, Vietnam,
Malaysia, Singapore, Indonezia i Philippine) se practicau vnatul i
agricultura. Astzi patru dintre marile religii ale lumii convieuiesc n
aceast zon: cretinismul, islamul, buddhismul i hinduismul.
B) Doctrinele religioase erau reprezentate mai ales de politeism.
Zeii i demonii erau concepui antropomorfic. n Asia de Sud-Est se
remarc, de asemenea, unele credine dualiste, n Bine i Ru. Exista i o
nsemnat diviziune ntre pmnt, unde dominau brbaii i lumea
luntric, unde stpneau femeile. Alte credine erau animismul i cultul
strmoilor.
C) Pantheonul zeilor nu era bogat. La triburile Gond, Sitala era
zeia bolilor. O alt zei important era a pmntului. Triburile Gond
aveau un zeu suprem numit Bhagavan. Acesta era adesea identificat cu
iva, cultul zeului iva fiind larg rspndit la populaiile draviiene, care
86

erau matriarhale i se nchinau unei mari zeie - Zeia Mam. Draviienii
aveau i zeiti locale numite grmadevat i credeau n spirite ale
naturii numite yaka i yakin.
D) Cultul avea loc n natur. Se practicau jertfe. Alte caracteristici
ale religiei draviienilor erau ascetismul, cultul pj, aspectul feminin
i creativ al divinitii i conferirea aceluiai statut animalelor i
oamenilor. Credinele din Asia de Sud-Est se caracterizau prin aducerea a
numeroase jertfe.
E) Ritul funerar era complex prin viziune, iar nu prin reprezentare.
Cei ce mureau, cltoreau ntr-un inut aflat sub pmnt, considerat lca
al fericirii. Exista credina n fiine supranaturale, bune sau rele, care
influenau destinul oamenilor. Triburile din Asia de Sud-Est credeau n
viaa de dincolo de mormnt i n rencarnare.
F) La triburile Gond, sufletul avea dou forme de expresie: jv i
sanal. Jv reprezenta fora vital. Cuvntul a dat ulterior termenul jva,
binecunoscut n hinduism i jainism. Sanal perpetua individualitatea
omului.
d. Religiile aborigenilor australieni i ale popoarelor din Oceania
A) Dac privim istoric, observm c n Australia aborigenii erau
organizai n grupuri de 30-40 de persoane i se aflau adesea n cutare de
vnat i provizii. n Oceania, melanezienii se ocupau cu tranzacii, comer
i diverse planuri de viitor. Schimburile comerciale ajungeau s formeze
relaiile ntre oameni, fie de prietenie, fie de rudenie. Organizarea era n
comuniti steti.
B) Cosmogonia juca un rol primordial n religiile Oceaniei i
Australiei. Despre zeii aborigenilor se tie c au creat universul i omul,
vzut ca strmoul mitic al tribului. n trecerea lor pe pmnt, au revelat
misterele. Cea mai important cosmogonie n Noua Zeeland se refer la
Tatl Cer i Mama Pmnt. La nceput, cei doi erau strns legai. Ei au
nscut pe Tumata-nenga, Tanemahuta i ali zei. Acetia, dornici de
lumin, au tiat tendoanele ce legau cerul de pmnt. Cerul a fost mpins
tot mai sus, pn ce Rangi a fost aruncat n eter i a aprut lumina. Dar, n
mitologia Maori exista i ideea unei zeiti primordiale supreme numit
Io, creatorul zeilor i al universului. Creatorul fidjian al lumii este
Ndengei, nchipuit sub form de arpe. n Timor, Usi-Nemo (Domnul
Soare) s-a unit cu Usi-Afu (Doamna Terra) i a dat natere ntregii lumi.
87

Mitologia melaniezienilor se remarc prin absena aproape complet a
miturilor cosmogonice. Exista credina c lumea a existat dintotdeauna n
forma n care o gsim i astzi. Credina aceasta se regsea i n
Philippine. n Indonezia, Micronezia i Polinezia se ntlnea credina n
apa primordial. Exista i credina originii lumii dintr-o piatr aruncat
din cer (n Indonezia, Philippine, Tonga, Samoa, Micronezia i
Polinezia). De asemenea, n Polinezia se ntlnea i mitul originii lumii
dintr-un haos primordial. Triburile din Borneo de Sud-Est credeau c la
nceputuri existau cerul i marea, n care nota un mare arpe, cu o
coroan de aur pe cap. n Papua exista credina c omenirea la nceputuri
avea capacitatea de a rentineri dup modelul schimbrii pielii la erpi,
credina existnd i n Samoa ntr-o form preschimbat.
C) n ceea ce privete eshatologia (sfritul lumii), n Indonezia
mitul eshatologic este legat de simbolul arpelui i de acela al iparului.
D) Doctrinele religioase cele mai rspndite n Australia i Oceania
erau politeismul, tabuuismul i totemismul.
E) Pantheonul zeilor avea la baz politeismul. Toi zeii supremi
australieni i manifestau voina prin diverse fenomene naturale, cum ar
fi: tunetele (Daramulun), trznetele (Pullyallana), vntul (Baiame),
aurora boreal (Mungangaua) i, n sfrit, curcubeul (Bundjil i
Nurrundere). Zeii australieni pstrau legturi concrete cu cerul. Ei erau
buni. Erau numii Tatl nostru. Iho, zeu ceresc n Noua Zeeland i
Tahiti, era mai degrab un concept dect un zeu propriu-zis. Tangaroa
era zeul suprem al pantheonului Maori. Populaia Maori din
Noua Zeeland denumea cerul Rangi. Pmntul era Papa.
F) Cultul la Maori era axat pe karakia sau invocaia adresat
spiritelor strmoilor. Lovirea umrului drept cu mna stng era unul din
elementele ritualului karakia, difereniat pe triburi. La aborigenii
australieni se ntlneau ritualurile de iniiere, n special cel de pubertate.
Legea era n centrul vieii. Bieii nvau legea, iar femeile nu. Btrnii
impuneau i vegheau legea. Vrjitorul era responsabil pentru orice boal
sau moarte. Dintre ritualuri la melanezieni cele mai nsemnate erau
circumcizia i iniierea bieilor. n acest sens, coliba brbailor juca un
rol foarte important, dar i n ceea ce privete planurile de viitor. Potrivit
melanezienilor, ziua este etern, iar noaptea a fost descoperit i adus de
omenire. Polinezienii erau autoritari i ierarhici. Aveau structuri sociale
bine determinate, iar nclcarea tabuurilor era pedepsit cu moartea. Ei se
88

sprijineau pe ideea de putere i pe tabuuri. Tabu este un termen provenit
din aria cultural a Polineziei (ta=sacru, sfinit i bu=foarte). El semnific
o interdicie cu caracter sacru, a crei nclcare atrage automat sanciuni
de ordin magic i social. Cuvntul va avea drept echivalent n religiile
altor popoare pe: sacer la romani, aghios la greci i kodansch la evrei.
Sigmund Freud, n lucrarea sa Totem und Tabu, d termenului tabu sensul
de sacru, consacrat, pe de-o parte i interzis, dezagreabil i
periculos, pe de alta. De asemenea, el numete tabu toate localitile,
obiectele i persoanele purttoare sau surse ale unei nsuiri misterioase.
G) Ritul funerar la Maori avea specific ca cel mort s fie legat de
un b pentru a fi inut ntr-o postur ferm i s fie aezat cu faa spre
soare. Se cnta keka, dup care urmau uhunga (lamentaiile). La Maori se
practica ngroparea.
3. Religiile precolumbienilor
a. Religiile vechilor mexicani (mayailor, olmecilor, toltecilor,
aztecilor i zapotecilor)
A) Istoria, prin sursele sale, arat c n vechiul Mexic existau mai
multe populaii btinae. n peninsula Yucatan i Guatemala n secolele
I-VIII d. Hr. triau mayaii. Civilizaia lor dateaz nc din mileniul
al III-lea . Hr. Mayaii se gseau n Mexic, Yucatan, Guatemala, Belize,
Honduras i Salvador. Cultura maya a cunoscut mai multe etape:
a) epoca preclasic (1800 . Hr. - 300 d. Hr.), cnd s-au ridicat primele
temple piramide, s-a creat scrierea hieroglific i s-a format ierarhia
sacerdotal; b) epoca clasic (300 d. Hr. - 900 d. Hr.), cnd s-au construit
centre politice i religioase dintre care cel mai influent era Chichen Itza
(gura izvorului strinului) cu templele sale, ntre care Templul jaguarului
i Templul rzboinicilor, dar cnd mayaii au fost lovii de epidemii i de
invazia unor triburi strine i c) epoca postclasic (900 d. Hr. - secolul al
IV-lea d. Hr.), cnd s-a petrecut instalarea toltecilor la Tula. Limba maya
fiind monoslabic, scrierea se fcea mai mult pe baza sunetelor,
folosindu-se i semne ideografice. Olmecii triau pe la 1250 . Hr.
Construiser un mare centru religios intitulat La Venta i o piramid de
17 m. Teotihuacan (locul unde oamenii devin zei), era cel mai nfloritor
centru n secolul al III-lea . Hr. Cultura olmec era considerat
cultura-mam n arealul mexican. Toltecii aveau capitala la Tula, aflat
89

azi la 80 km nord de Ciudad de Mexico. Ei se ntlneau n secolul
al VI-lea d. Hr. i erau un popor agricol, ce se distingea prin blndee.
Toltecii l-au introdus pe popularul zeu Quetzalcoatl n religia vechilor
mexicani, dar i sacrificiile umane n practica riual, care aveau s fie
eseniale la azteci. Bine organizai, toltecii au fost, totui, nvini de azteci,
la fel ca i zapotecii, cei ce au existat pn n secolul al XVI-lea d. Hr.
Zapotecii au nlat un nsemnat centru religios la Monte Alban. Aztecii, a
cror nume nsemna oamenii din inutul nceoat Aztlan, un loc
legendar, considerat insul pentru c se spunea c au venit pe brci, sunt
cei mai cunoscui strmoi ai mexicanilor. Ei erau mndri rzboinici i de
aceea temui, iar nu iubii de celelalte popoare din vechiul Mexic. n
1325 d. Hr. aztecii au nlat oraul Tenochtitlan, devenit capital mai
trziu. Erau rzboinici, dar se ocupau i cu mai multe tipuri de comer. Se
poate vorbi despre poporul mexican din secolul al V-lea . Hr., trecnd
prin secolul al XVII-lea d. Hr., odat cu cucerirea spaniolilor i pn
astzi. Hernan Cortez, conductorul armatelor spaniole, profitase de
faptul c Moctezuma al II-lea, stpnul aztecilor, a crezut c acesta era
unul cu zeul Quetzalcoatl, care urma s vin pe ape, cam n perioada cnd
au sosit spaniolii. Astfel, aztecii i s-au supus lui Cortez i conchis-
tadorilor, dar i-au dat seama curnd c spaniolii erau oameni i nu zei, cum
crezuser i i-au mcelrit n ceea ce s-a numit la noche triste (noaptea
trist). n 1521, la ase luni distan, ns, spaniolii s-au rentors i i-au
nfrnt pe azteci. Tot de atunci dateaz i primele cretinri din Mexic,
realizate prin botezuri n aer liber i ulterior prin ridicarea de biserici.
B) Izvoarele sau crile sacre ale mayailor erau Popol vuh
(Cartea sfatului sau a comunitii) i Analele Cacichilor, n vreme ce
Tonalamatl (Cartea zilelor) era opera sacr a aztecilor.
C) Cosmogonia la mayai apare n lucrarea Popol vuh
(Cartea poporului). Este vorba despre crearea universului de ctre
perechea divin Tepeu i Cucumatz. Apoi universul se dezvolt dup legi
instituite de zeii creatori i urmate strict de natur i de oameni.
Cosmogonia la azteci cunotea o diviziune pe mai multe vrste:
a) naui-ocelotl sau cei patru jaguari, patronat de zeul Tezcatlipoca:
oamenii erau devorai de jaguari; b) naui-eecatl sau cele patru vnturi,
patronat de Quetzalcoatl: furtuni declanate de zeu; c) naui-quiauitl sau
cele patru ploi, patronat de zeul Tlaloc, al ploii i trznetului i d) naui-
atl sau cele patru ape, patronat de zeia apei Chalchiuhtlicue. Lumea
90

de azi este naui-ollin sau cele patru micri ale lui Quetzalcoatl. n
credina aztecilor anul avea 18 luni a cte 20 de zile fiecare. ntr-o alt
variant cosmogonic, Tonacatecuhtli a creat 600 de zei, dup care,
mpreun cu ei, l-a zmislit pe om.
D) Doctrinele religioase la vechii mexicani se caracterizau printr-o
mbinare ntre politeismul dominant i dualismul discret. Astfel, ca i la
azteci ulterior, la mayai s-a infiltrat dualismul. La azteci, stpnul i
stpna dualitii erau Ometecuhtli i Omecihuatl.
E) Pantheonul zeilor la vechii mexicani era politeist. Mayaii aveau
ca zeu suprem pe Kinck-ahan, zeul soare. El purta barb. Creatorul lumii
era Hunab, divinitate invizibil i imaterial. Zeia malefic Ixchel era
reprezentat de o btrn cu un arpe pe cap. Ea era zeia estoriei i a
inundaiilor. Ixtab era o divinitate protectoare a sinucigailor. Zeul
porumbului i al agriculturii era Yum Kax. Zeul ploii Chaak prefera
sngele copiilor. Zeul morii era Ah Puch, iar zeul rzboiului Ek Chuah.
Aztecii aveau n fruntea pantheonului perechea divin Tonacatecuhtli i
Tonacacihuatl. Zeii principali erau fiii lor: Quetzalcoatl, Huitzilopochtli i
Tezcatlipoca. Nu toi zeii sunt personificri ale fenomenelor naturii. Zeii
aztecilor se mpreau n dou grupe de baz: a) zeii creatori i b) zeii
naturii. Quetzalcoatl, arpele cu pene sau reptila cu pene, era cel mai
popular dintre zeii aztecilor. Denumirea vine de la arpe (coatl) i de la
pasrea cu penaj verde (quetzal) simboliznd sfinenie i noblee. Iniial
fusese un zeu al toltecilor, dar a fost numaidect acceptat i de cuceritorii
lor, aztecii. El era zeul civilizator prin excelen. Era cunoscut i ca zeul
preoilor. Dintre calitile sale se distingeau blndeea, moralitatea i
ascetismul. Nu-i erau pe plac sacrificiile. n reprezentri Quetzalcoatl
apare n dou ipostaze celebre ca destinat vieii, respectiv ca destinat
morii. Moartea i renvierea erau legate de el. Huitzilopochtli era
vrjitorul pasrea musc. Aparinea numai aztecilor. El era zeul soare,
asimilat lui Inti de la incai, dar i zeul rzboiului. Era un zeu sngeros
cruia i erau nchinate jertfele omeneti. Era asimilat cu Marte de la
romani i Ares de la vechii greci. Tezcatlipoca era oglind fumegnd.
El era un zeu solar. Nu avea atribute rzboinice ca Huitzilopochtli, ci
administrative. Era zeul dreptii i reprezenta luceafrul de diminea.
Era vzut i ca rival al lui Quetzalcoatl. De la spiritul vntului i al
aerului, Tezcatlipoca a devenit zeitatea suprem a aztecilor. Rivalitatea
dintre Tezcatlipoca i Quetzalcoatl ilustra rivalitatea dintre azteci i
91

tolteci. Ali zei ai aztecilor erau: Tlaloc - zeul ploii i al fertilitii, cruia i
se sacrificau copii i fecioare, Mixcoatl - zeul vntorii, Metztli - zeia
lunii, Omacatl - zeul bucuriei, Yacatecuhtli - zeul patron al comerului i
al cltoriilor, Centeotl - zeul porumbului i al agriculturii i Xilonen -
zeia porumbului tnr.
F) Cultul se desfura n temple. Mayaii i construiau colibe i
temple dreptunghiulare amplasate n vrful unei piramide. n afara
templelor de la Chichen Itza, impresionant este Templul soarelui de la
Palenque. Aici a fost descoperit mumia regelui Pakat care a dovedit c
templele la vechii mexicani nu erau doar locuri de sacrificiu, ci i
monumente funerare i, ca i piramidele egiptenilor, cluze spre i
dinspre lumea de dincolo. Mayaii cunoteau rituri legate de natere,
pubertate i cstorie. Dei nu att de semnificative ca la azteci, totui
sacrificiile nu lipseau. Aveau cultul soarelui, lunii i zeului apelor.
Cunoteau i practica circumciziei. Locurile de cult ale aztecilor erau
temple numite ,,casa lui Dumnezeu (teocalli). Tempele aveau forma
piramidelor i erau cu multe etaje. Casta sacerdotal cunotea cam 5000
de preoi i un mare preot de snge regesc. Preoii purtau mbrcminte
neagr i prul lung. Ei erau foarte respectai. Rspundeau de educarea
tinerilor i de tiine.
G) Ritualul sacrificiului avea o importan major la azteci.
Termenul sacrificiu deriv din expresia latineasc sacri-ficium (facerea
sacrului) i reprezint consacrarea (sfiinirea) unei jertfe prin intermediul
creia lumea profan are acces la sacru fr s fie distrus de acesta.
Sensul de baz al termenului de sacrificiu era, desigur, religios i se
referea la un act de cult prin care anumite obiecte erau consacrate i
oferite unui zeu sau altor fore supranaturale, dup cum se arat n The
Encyclopedia Britannica185. Iniial scopul sacrificiului era contractual, aa
cum precizeaz formula do ut des (dau i dai sau a da i a primi) pentru a
deveni renunarea la profan pentru sacru, la efemer pentru etern, la murire
pentru nemurire. Formula n limba latin do ut des trasmite i un transfer
de putere magic, eliberarea unui curent de energie, n opinia avizat a lui
Gerardus Van der Leeuw. Efectele sacrificiului nu se reduc la darurile
oferite deoarece n cazul sacrificiului energiile religioase puse n joc sunt
185
The New Encyclopedia Britannica Macropedia. Knowledge in
Depth, vol. al XXV-lea, Chicago, University of Chicago Press, 1994, p. 770.
92

mult mai puternice, de unde i ravagiile lor186. Cu toate c nu poate fi
acceptat pe deplin i justificat n viziunea europeanului modern,
sacrificiul trebuie neles ca un fapt simbolic i cultural cu totul special.
Nu este o chestiune de civilizaie, ci de cultur. n consecin el nu trebuie
judecat cu grila civilizaiei, cu instrumentele ei de msur. Conchistadorii
spanioli cretini au transformat societatea sacrificiului ntr-una a
masacrului. Este o diferen major ntre uciderea ritual i crimele de
rzboi ale conchistadorilor sau exterminrile cutremurtoare n numele
Crucii. Daniel Dubuisson este descalificat tiinific atunci cnd, n cartea
Mythologies du XX-me sicle (Mitologii ale secolului XX), pune semnul
egalitii ntre sacrificiile aztece i crimele din lagrele de concentrare
naziste. Deosebirea dintre sacru i profan se impune n acest exemplu, ca
i aceea dintre omorre ritual, respectiv crim abominabil. Sacrificiile
exist i astzi, n societile moderne, dar s-a trecut de la sacrificiul
uman, animal sau de plante, de la sacrificiul ritual la sacrificiul simbolic.
Sacrificiul a cobort n interiorul omului.
La azteci erau larg rspndite sacrificiile omeneti. Sacrificaii erau
alei dintre sclavi, prizonieri, femei, copii sau tineri. Prizonierii de rzboi
constituiau jertfa cea mai de seam. Cu ct erau mai viteji i de rang mai
nalt, cu att ofranda era mai preuit de zei. Sclavii erau sacrificai n
ceremonii secundare. Rare erau ocaziile cnd se sacrificau femei i copii,
iar aceasta se petrecea n ritualurile fecunditii, pentru a se asigura
creterea plantelor prin puterea magiei contiente. Uneori se practica i
canibalismul ritual, n credina c cel ce mnca un om putea s-i absoarb
virtuiile. Prizonierul era pregtit, mbrcat special pentru ceremonie.
Apoi victima era nfcat de preoi i ntins pe piatra de sacrificiu.
Coul pieptului i era sfiat i i se smulgea inima, care apoi era ars i
mncat de preoi. Capul era dat la pstrat preoilor n casa craniilor.
Mruntaiele erau azvrlite la cini. Trupul era aruncat pe trepte la
mulime i mncat n timpul ritualului ulterior. Jertfa nchinat zeului
focului era ars pe rug, n timp ce jertfa dedicat apei era necat. n
fiecare an n onoarea soarelui aztecii ineau cele patru zile de post dup
modelul zeilor. Apoi jertfeau n foc oameni bolnavi de lepr, cci
semnau cu un zeu bubos. Sacrificiul la azteci nu era o abatere de la
normele juridice i morale, aadar nu era o crim, ci, dimpotriv, era o
186
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I, p. 13.
93

expresie a respectrii i venerrii lor. Numai sacrificiul repetat periodic
facea cu putin existena zeilor, viaa social a oamenilor i asigura
bogia recoltei n anul viitor.
Ceremonia desfurat n onoarea zeului Tezcatlipoca era
dramatic. Cu un an nainte de execuie se alegea prizonierul de rzboi cel
mai frumos i viteaz. Preoii l nvau manierele regeti, iar, n timp ce se
plimba cntnd din flaut melodii divine, primea omagiile adresate chiar
de zeul Tezcatlipoca. Cu o lun nainte de ziua sacrificiului, patru tinere
mpodobite ca nite zeie, deveneau nsoitoarele lui i-i ndeplineau toate
dorinele. n ziua sacrificiului, el i lua rmas bun de la consoarte i
pornea n fruntea procesiunii ce se forma n cinstea sa, caracterizat
printr-o atmosfer de bucurie i osp. Apoi, i lua rmas bun de la
cortegiu i ptrundea n templu, nsoit de cei opt preoi care-l serviser
tot anul. Preoii urcau primii treptele templului, iar el i urma rupnd pe
fiecare treapt unul dintre flauturile cu care cntase. Sus pe platform,
preoii l aezau pe piatra sacrificiului i-i smulgeau brusc inima. Cea mai
bun hran pentru zei, cea mai preioas dintre ofrande era inima omului.
Corpul lui nu era aruncat pe scrile templului, ci purtat cu cinste, iar capul
su era nfipt, la un loc cu alte cranii, ntr-un gard de pari n apropierea
templului.
Vrsarea propriului snge era un alt procedeu pentru a dobndi
protecia divin. Oamenii practicau penitene cumplite. Astfel, aztecii se
automutilau sau i treceau prin limb un fir pe care erau inirai spini ai
plantei maguey. Cu ct era mai nalt poziia social a individului i cu
ct, drept consecin a acestui fapt, el avea cunotine mai aprofundate
despre practicile rituale, cu att mai riguros erau respectate posturile,
penitenele i torturile.
Piramidele de la Teotihuacan au o frumusee aparte i o importan
major. Este vorba despre Piramida lunii i Piramida soarelui. Lor li se
adaug un templu nchinat zeului Quetzalcoatl.
H) Ritul funerar avea la baz ngroparea. Aztecii cunoteau i
incinerarea. Mayaii se temeau de moarte. Ceremonia nmormntrii se
constituia din bocetele i urletele rudelor. Gura mortului era acoperit cu
fin de porumb ca s-i serveasc drept hran pe lumea cealalt. Sufletul
mortului era luat de diavoli. Se practica nhumarea, dar i incinerarea n
cazul nobililor. Organizarea universului are o form specific i foarte
interesant la azteci: existau cinci direcii orizontale (punctele cardiale
94

plus centrul), 9 lumi inferioare sau 9 lumi subpmntene i 13 lumi
superioare sau 13 ceruri unde mergeau sufletele morilor. La soare
mergeau rzboinicii, prizonierii i victimele sacrificate. Rsplata i
pedeapsa dup moarte depindeau de felul morii, iar nu de faptele omului.
Rsritul este casa soarelui, locul de ardere, lumea lui Quetzalcoatl;
Nordul este locul ntunericului, regatul morii; Apusul este al femeilor,
lcaul porumbului i al zeiei pmntului; Sudul este al muzicii,
dansului, focului, plcerilor i jocului. Mictlan era stpn peste trmul
morii, lumea subpmntean i inima pmntului. Acolo omul era nsoit
de un cine. Exista, ns, i un paradis, cu inuturi umede i vi ale
munilor. Acolo merg cei necai i mori de boli. n casa soarelui din cer
se duc cei ucii n btlie, cei jertfii i rzboinicii. Xochatlapan era
trmul-grdin pentru copii. Calendarul se gsea n centrul religiei
aztece. El era distribuit n dou seciuni: o succesiune ritual a zilelor
numit tonalpohuatli i calendarul solar divizat n optsprezece luni a cte
douzeci de zile i o perioad nefast de cinci zile. Numele lunilor era legat
de recolt i indica originea agricol sacr a acestui fel de calcul al timpului.
O combinaie a celor dou sisteme permitea numerotarea anilor. Acetia nu
se socoteau n funcie de o unitate infinit, ca la noi, ci n uniti ciclice de
cincizeci i doi de ani. Marile ceremonii aztece se celebrau dup anul solar.
Trecerea de la un ciclu la altul era interpretat ca sfritul unei existene i
nceperea alteia noi. Teama c natura ar putea s-i opreasc odat cursul
existenei ddea ritului o profund solemnitate187.
b. Religia peruvienilor (incailor)
A) Istoria precizeaz c peruvienii au trit n vechiul Peru, dar i n
Ecuador, Columbia, Bolivia i Chile. Erau condui de un mare preot.
Construiser orae nfloritoare. Spaniolii condui de Francisco Pizzaro i-
au cucerit pe incai. Atahuallpa, ultimul Inca, a fost nfrnt i ucis.
Cultura incailor dateaz din 1200 . Hr. i cuprinde o zon care
astzi este reprezentat de statele: Peru, Columbia, Ecuador, Bolivia,
Uruguay, Argentina i Chile. Suveranul se numea Inca. Se remarc o
diferen n interiorul civilizaiei inca ntre regiunile de coast i cele ale
Anzilor. Civilizaia de coast e mai veche.
187
J. Soustelle, Civilizaii precolumbiene, Bucureti, Editura
Humanitas, 1995.
95

B) Izvorul principal al religiei incailor este textul sacru numit Imn
ctre Viracocha.
C) Cosmogonia l gsete pe zeul Pachacamac, fiul soarelui i al
lunii, drept creatorul i pstrtorul lumii. El a creat brbatul i femeia. La
nceput a fost creat lacul Titicaca. Pe de alt parte, Viracocha era zeul
creator, venerat deopotriv ca creatorul, ct i ca susintorul lumii.
D) Ca doctrin religioas, ca i la mayai i azteci, incaii
cunoteau politeismul. Aveau, ns, forme antropomorfe ale zeilor. Ca
form de organizare se ntlnea monarhia divin. Regele inca era
ntruparea pe pmnt a zeului soare.
E) Pantheonul zeilor era dominat de zeul soare. Acesta era Inti sau
Intip i era zeul suprem al incailor. Termenul inca, de fapt, nsemna
poporul soarelui. Luna era Mama Quilla, iar curcubeul - Cuycha.
Catequil era zeul cerului i al fulgerului. Chuqui illa era zeul tunetului i
avea o reprezentare statuar n Templul soarelui din Cuzco. Doi zei
principali i foarte populari erau Viracocha i Pachacamac. Viracocha era
cel mai popular dintre zeii incailor. Vira nseamn lav, iar cocha -
lac. Zeul inca are multe afiniti cu Quetzalcoatl de la azteci. Acesta era
creatorul i pstrtorul a toate cte sunt. Pachacamac era zeul focului i
eroul civilizator. Totodat, el era marele spirit al pmntului, nefiind, ns,
pmntul ca materie, solul, ci spiritul generator care anim toate cte sunt.
Lui i se aduc sacrificii omeneti, la fel ca lui Huitzilopochtli de la azteci.
F) Cultul se desfura n temple. Acestea erau construcii
monumentale. Cel mai important era Templul soarelui din Cuzco. El era
prevzut cu mai multe pori i plci de aur. Numai incaii aveau dreptul s
intre n el. Chipul soarelui se afla deasupra altarului aezat la rsrit.
Capitala incailor era la Cuzco. Preoii i mai ales clerul vorbeau cu
spiritele de dincolo, aveau darul prezicerii. Marele preot nu avea voie s
se cstoreasc. Preoii se rugau i pentru binele regilor. Termenul yana
avea mai multe semnificaii: a) supunere i umilin n faa zeilor;
b) ajutor dat cuiva i c) servitor al statului i al regelui188. Incaii
cunoteau i un sacerdoiu feminin, preotesele fiind numite fecioarele
soarelui. Se aduceau zeilor ofrande din frunze de coca i de tutun. Ca
ofrande se ddeau i pietre preioase, stofe, pene, aur, legume i fructe.
188
John V. Murra, Civilizaie inca, traducere de Ata Iosifescu,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 221.
96

Vrjitoria i cercetarea mruntaielor animalelor erau adesea ntrebuinate.
Mrturisirea pcatelor n faa unui preot era un obicei foarte respectat. La
incai se fceau jertfe, dar multe erau de animale, numai rareori se
petreceau sacrificii umane. Oamenii erau trangulai sau li se tia gtul.
Moartea prin sufocare era considerat plin de sens. Un rol important l
avea sacrificarea bieilor virgini moja. Ritualul trecerii la maturitate era
cel mai rspndit.
G) Ritul funerar avea la baz nhumarea. Cadavrele erau pstrate ca
mumii. Hrana se punea lng cadavre. Se mprtia fin de porumb n
jurul rposatului. Exista i credina n viaa viitoare i n renatere.
H) La incai exista credina c sufletul i are sediul n cap, aceasta
fiind o credin larg rspndit la popoarele antice. Dup moarte sufletele
continuau s triasc n jurul corpului.
Civilizaiile vechi din America Latin i America Central erau
naintate prin educaie i precepte morale, dar crude prin sacrificiile
umane, care pot fi nelese numai prin prisma culturii, nu i prin grila
civilizaiei moderne.
4. Religia vechilor egipteni

A) Istoria vechiului Egipt este complex. La nceputul secolului
al XIX-lea, Jean Franois Champollion descifreaz scrierea hieroglific i
deschide drumul egiptologiei. ntre egiptologii de renume se remarc
urmtorii: Richard Lepsius, Jean Capart, Emmanuel de Roug,
J. G. Griffith, Williams Petrie, Guy Rachet, Adolphe Erman, Fernand
Schwarz, Bob Brier, Zahi Hawass, Nick Wyatt i Max Gulimot, iar la noi,
n special, Miron Ciho.
Herodot numete Egiptul un dar al Nilului. Pe egipteni i numete
cei mai nelepi dintre oameni189 i cei mai nvai190. Se ridic
problema de ce neam sunt egiptenii. Exist mai multe ipoteze: a) venii
din Ethiopia; b) de ras semit; c) de ras arian de nord; d) un amestec.
Ultima este cea mai plauzibil.
n mileniul al IV-lea . Hr. existau dou state: Egiptul de Sus, la
izvoarele Nilului, cu capitala la Theba i Egiptul de Jos, n Delta Nilului,
189
Herodot, Istorii, II, 160.
190
Ibidem, II, 77.
97

cu capitala la Memphis. Statul egiptean unificat a cunoscut urmtoarele
perioade istorice:
1) Regatul timpuriu (3200 - 2778 . Hr.), avnd capitala la Thinis -
perioada thinit. Menes unific cele dou state i fondeaz dinastia
thinit. Fusese adorat zeul rului i al dezordinii Seth, dup care egiptenii
i-au dat o mare importan zeului Horus. n aceast perioad se
construiesc i mormintele de la Abydos.
2) Regatul vechi (2778 - 2263 . Hr.), avnd capitala la Memphis -
cnd se construiesc marile piramide, precum i Sfinxul. Se creeaz
Textele piramidelor. Religia este bine organizat. Au preponderen
mitologia, sacerdoiul, cultul morilor i magia. Zeu suprem este soarele.
Egiptenii cunosc deja mumificarea. Osiris, zeul naturii, devine i al
morilor, iar mai apoi al nemuririi. Faraonul Neferkare, numit i Pepi
al II-lea, are cea mai lung domnie din istoria Egiptului.
3) Regatul mijlociu (2263 - 1580 . Hr.), avnd capitala la Theba.
Are dou perioade intermediare. Se scriu Textele sarcofagelor. Se
observ supremaia Thebei. n Egipt se impune cultul lui Amon. La un
moment dat zeul Seth cunoate din nou preponderena.
4) Regatul nou (1580 - 1085 . Hr.), capitala este tot la Theba -
apogeul cultural i politic al Egiptului. Continu cultul lui Amon. Apare
cultul lui Aton. Reforma religioas a lui Akhenaton marcheaz un
moment de rscruce n religia egiptean, ca i n istoria religiilor prin
trecerea la monoteism i monism. Se alctuiete i limba neoegiptean.
Dintre faraonii care domnesc n vremea regatului nou se disting Amenofis
al III-lea, Amenofis al IV-lea, Tutankhamon i Horemheb. Tot n aceast
perioad istoric se ncadreaz i domnia celebrului faraon Ramses
al II-lea, care a construit numeroase temple, n special cel de la Luxor i
i-a nfrnt pe hittii.
5) Regatul trziu (1085 - 525 . Hr.), avnd capitala la Sais. Din
punct de vedere istoric se constat decderea politic a Egiptului. Din
unghiul religiei, aceasta atrage dup sine cultul zeilor secundari i
revenirea la politeism, formalism i ritualism exagerat. Totodat, capt o
mare importan cultul animalelor, mai ales al taurului Apis. Teama de
animale, dar i faptul c ele erau n folosul oamenilor au condus la
rspndirea cultului animalelor. Astfel, la Heliopolis i Memphis era
venerat taurul, simbol al vieii, al fecunditii i vzut n relaie cu cerul, la
Bubastis - pisica, sugernd soarele prin ochii si, la Hermopolis i
98

Abydos - pasrea ibis, reprezentnd zeul Thot, iar la Kus i Edfu - oimul,
legat de zeul Horus. De la reprezentrile zoomorfe s-a trecut la imagini
semiumane. Astfel, zeia Hathor era o femeie cu cap de vac; zeul Anubis
era un brbat cu cap de acal; zeul Sobek era un om cu cap de crocodil,
iar zeul Horus era un om cu cap de erete. Dinastia libian a fost
continuat de regi kuii venii din Ethiopia. Au urmat stpniri strine,
rezultat al cuceririi fcute de: peri (cu dou domnii succesive),
heleno-macedonieni (cu Alexandru cel Mare devenit suveran al Egiptului
n 332 . Hr.), romani, arabi i turci. Cucerirea de ctre peri a fost
continuat de influena religiei helene i a mozaismului. n perioada
roman a ptruns cretinismul, iar apoi islamul arab i turcesc. Drept
rezultat s-a remarcat sfritul religiei egiptene. n ultima perioad aceasta
s-a redus la cultul zoolatriei, magie, rituri funerare i la cultul soarelui.
Zoolatria nu se exprima n sensul c totemismul ar fi la baza religiei
egiptene. Erau venerate animale ca: taurul (simbol al procreaiei), care
avea grajdul su la Memphis, pisica, pasrea ibis, acalul, cobra, gndacul
(ca simbol al renaterii, aezat pe inima mumiei i ca speran a
rentoarcerii celui decedat). Ovidiu Drimba scrie despre formele
caricaturale ale zoolatriei i aduce acest argument pentru a se ndoi de
justeea consideraiei lui Herodot c egiptenii sunt cei mai religioi191. Din
nou Ovidiu Drimba, la fel ca i Constantin Daniel n alte situaii, n ciuda
importanei i valorii operelor lor, nu exceleaz n hermeneutica religiei
(o alt dovad fiind i scara evoluionist i dispreul fa de formele
indigene i arhaice de religie socotite primitive, cu ntrebuinarea nuanei
peiorative a termenului). Cu toate acestea, el risc judeci neacoperite.
Un alt exemplu este atunci cnd precizeaz c moartea la egipteni este
privit cu ncredere i calm, ca un moment de trecere spre viaa etern,
dar mai apoi noteaz c: Religia egiptean i oferea omului iluzoriul
balsam al linitii, al mpcrii i al speranei, introducnd amprente
subiectiviste (iluzoriu) n interpretare192. Este de mare impotan a se
nelege imageria animal n pantheonul zeilor la vechii egipteni. Aceasta
este simbolic. n atare condiii se impune rediscutarea zoolatriei.
Egiptenii nu-i imaginau cu adevrat c zeii aveau nfiri zoomorfe.
191
Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Bucureti,
192
Ovidiu Drimba, op. cit., vol. I, p. 139.
99

Animalele erau mai degrab o nfiare vie a zeilor, receptacol al
formelor bune sau nfricotoare ale puterii divine, la care putea avea
acces oricine.
B) Dintre izvoare sau scieri sacre din religia egiptean se disting
trei mari opere:
a) Textele piramidelor sunt din perioada Regatului vechi. Conin
descntece, rugciuni, imnuri i formule rituale. Descntecele sunt
destinate ritualurilor ndeplinite de faraon sau pentru faraon. Ele nu au
titluri. Diferena dintre ele se face n funcie de persoana la care sunt
scrise. Au drept scop s-i garanteze faraonului nemurirea. Erau recitate la
funeraliile faraonilor i susineau credina n zeul R (Ra). Identificarea cu
zeul R urmeaz dup itinerariul spiritual al faraonului cu barca lui
R spre ara de Apus. Exist o important diferen ntre aceast
identificare cu R i cea cu Osiris din Textele sarcofagelor, cnd faraonul
devine stpn al lumii de dincolo.
b) Textele sarcofagelor sunt din perioada Regatului mijlociu. Scrise
pe cociuge, aceste texte sunt alctuite din formule, rugciuni i sfaturi
pentru viaa viitoare. Ele se adreseaz egipteanului de rnd, nu doar
faraonului i sunt scrise la persoana I. Cultul funerar se extinde i la
clasele sociale, iar zeul Osiris capt preponderen. Osiris fgduiete
nemurirea fiecruia prin identificarea cu el: Triesc, mor, sunt Osiris193.
c) Cartea morilor este din perioada Regatului nou. Are n
componena sa formule magice, fiind un veritabil ghid al lumii de
dincolo. Se asigur fericirea n viaa viitoare. Cartea este scris pe papirus
i se introduce n sarcofag mpreun cu decedatul. Thot e considerat
autorul acestei cri. Are 192 de texte sau capitole.
n afara acestor trei opere, exist i lucrri teologice, mitologice,
imnuri ctre zei (Imn ctre Aton, Imn ctre Osiris i Imn ctre Nil),
povestiri (Povestea ranului bun de gur), literatur sapienial
(nvtura faraonului Amen-em-hat), literatur magic i poezii.
C) Cosmogonia are o importan major n religia vechilor egipteni.
Exista credina c totul provine din haosul primordial Nun. Nu este vorba
de creaie din nimic, ci de organizarea haosului preexistent. De asemenea,
numeroase mituri povestesc creaia lumii dintr-un animal, o pasre sau
dintr-o floare (de exemplu: pruncul soare a ieit din floarea de lotus la
193
Remus Rus, Alexandru Stan, op. cit., p. 62.
100

nceputuri). Crearea lumii este adesea identificat cu crearea soarelui,
egiptenii fiind un popor solar. O alt credin este c nmolul Nilului,
nclzit de soare, a nscut oamenii i fiinele. Creaia oamenilor din
lacrimile soarelui este o alta. La Heliopolis se spunea c Thot a creat prin
puterea cuvntului. Ptah era vzut la Memphis ca zeul creator. A creat
prin cuvnt sau prin logos. La Theba, Amon-R era zeul creator. O alt
concepie l are pe Atum drept creator solitar al universului prin
autofecundare. Potrivit unei alte cosmogonii, Atum era creatorul tuturor
divinitilor. Din el s-a nscut primul cuplu de zei: Shu (aerul) i Tefnut
(vidul), din care au aprut Geb (pmntul) i Nut (cerul). Cosmogoniile
egiptene sunt mprite i n urmtoarele trei clase: heliopolitan,
hermopolitan i memphit. La Helipolis exista un loc numit colina de
nisip. Acesta reprezenta colina primordial. Hermopolis era cunoscut
pentru lacul din care se spune c a ieit lotusul primordial. Din lotus a
ieit copilul sfnt, smna primilor zei. Cosmogonia memphit vorbete
despre Ptah, care a fcut s existe zeii. Apoi zeii, prin corpurile lor
vizibile, au intrat n fiecare plant, piatr, n orice lucru ieit din pmnt.
D) Din unghiul doctrinelor religioase, se poate afirma c religia n
Egiptul antic are un rol covritor. Herodot scrie c egiptenii erau cei
mai religioi dintre toi oamenii194. Este o religie a naturii i o religie
cosmic. Este un complex, un amestec impresionant de credine i
practici disparate uneori, alteori n armonie. Nu se pune accentul pe
doctrin, pe dogme. n centru se gsete adorarea soarelui. Accentul se
pune pe armonia, ordinea i comuniunea cosmic. Credina n ordinea
cosmic are o nsemntate covritoare. Pentru nelegerea religiei
vechiului Egipt, Max Guilmot propune trei niveluri: a) filologic, al
textelor; b) psihologic i c) sintetic. Totodat, subliniaz c este necesar
ieirea din lumea obiectelor i din cadrul temporal195. Cultura scris
capt un rol primordial, limba egiptean fiind cea mai veche cunoscut
de pe pmnt. Reprezentarea despre univers este static. Universul este
vzut ca noncreat, iar ordinea sacr ca neschimbat i ferm. Dintre
caracteristici se remarc n primul rnd optimismul i bucuria de a tri.
Animalele erau sacre, zeii avnd fie total, fie parial o reprezentare
194
Herodot, Istorii II, 37.
195
Max Guilmot, Le message spirituel de lgypte ancienne, Paris,
ditions Hachette, 1970, p. 12-13.
101

animalier (de pild: pasrea Ibis pentru zeul Thot sau taurul Apis ca
imagine vie pentru zeul Ptah). Adorarea animalelor amintete de religiile
arhaice ale Africii, dar se regsete i n hinduism. La vechii egipteni nu
se produce separarea ntre zei i oameni. Zeii au domnit pe pmnt
naintea faraonilor. Ei erau muritori (mormntul lor aflndu-se n Egipt) i
nemuritori n acelai timp, ca i oamenii. Omul este nemuritor i particip
la viaa venic, se bucur de ea. Moartea este vzut ca o simpl
aparen, iluzie. Vechii egipteni au propus viziunea morii ca trecere, ca
transmutaie spiritual. Dup cum arat Mircea Eliade, egiptenii au
articulat ntr-un singur sistem ceea ce prea prin excelen etern i
invulnerabil - cursa soarelui - ceea ce prea doar un episod tragic i, la
urma urmei, ntmpltor - uciderea lui Osiris - i ceea ce prea prin
definiie efemer i fr sens: existena uman196. Religia, de asemenea,
nu difer de viaa de zi cu zi. Viaa zilnic e via religioas. Dumnezeu
este ntr, cuvnt care nseamn pur, curat, dar i putere. Religia n
vechiul Egipt se caracterizeaz ndeosebi prin panteism i politeism, dei
sunt reprezentate i teismul i monoteismul.
E) Pantheonul zeilor este bogat. Geb (Keb) reprezenta pmntul i
Nut - cerul. Zeul Shu, aerul, s-a strecurat ntre ei i a produs desprirea
cerului de pmnt. Dar acest cuplu l-a nscut pe R (Ra), soarele, cel ce a
devenit zeu suprem la egipteni. R era adorat la Heliopolis ca Atum-R,
iar la Theba ca Amon-R. De la asocierea cu Amon, se va ajunge la
sublima identificare cu Osiris, zeul morii. Cltoria de la rsrit la apus a
soarelui era vzut ca lupta victorioas mpotriva ntunericului. El
simboliza att viaa, ct i ordinea universal. Numele su nsemna
totul, dar i nimic n acelai timp. Era protectorul regalitii.
Totodat, era socotit stpnul cunoaterii i cel ce aducea revelaia.
Egiptenii aveau multe legende despre luptele dintre soare i vrjmaii si,
una fiind cea cu balaurul Apop. Horus, cel ndeprtat, copilul lui R,
era foarte popular. Avea un cap de uliu. A luptat mpotriva ntunericului.
Era cunoscut sub denumirea de zeul oim. Se identifica sublim cu
faraonul. Dac Horus era soarele rsrind, R era soarele la amiaz, iar
Tum - soarele apunnd. Ptah era un zeu al pmntului, reprezentat adesea
mpreun cu faimosul taur Apis. El era zeu suprem la Memphis. A creat
lumea prin gndul i cuvntul su. Osiris (User), fiul mai mare al lui Geb,
196
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, p. 119.
102

zeul pmntului i al lui Nut, zeia cerului, era zeul morilor. Era venerat
la Abydos. El personifica forele naturii i druia oamenilor nemurirea.
Nu era doar zeul morilor, ci i al renaterilor. El i asuma aspectul
nocturn al soarelui, precum i funcia regenerrii n univers. Isis (Eset)
reprezenta pmntul roditor i fertil. Avea atribute magice. n aceeai
ordine de idei, Seth era opusul, fiind demonul deertului nisipos i sterp.
Zeu ru, rzboinic, el l-a ucis pe fratele su Osiris. Supuii care depindeau
de acest zeu erau, ca i el, de culoare roietic: nisipul deertului, fierul,
focul, sngele i ceapa etc. Crocodilul i hipopotamul erau animalele sale
reprezentative. Totodat, el era ntruparea ideii de ru. Sobek, zeul apelor,
era nfiat cu cap de crocodil. Thot, mesagerul, avea funcia de scrib i
consilier al zeilor. Era zeu suprem la Hermopolis. Adesea era reprezentat
cu pasrea ibis n loc de cap. Mat era zeia dreptii i a adevrului.
Zeia Hathor, adorat la Memphis, ca i zeia Neith, cea teribil, era a
dragostei i a maternitii, aprnd n reprezentri cu cap de vac.
Atum era zeul creator, demiurgul tuturor divinitilor i al lumii.
Amon, care nsemna cel ascuns, era zeul venerat la Theba. Templul de
la Karnak i este dedicat. Foarte important este identificarea lui cu R i
formarea perechii Amon-R. Nilul, rul sacru al egiptenilor, era venerat
sub numele de Hapi.
F) Faraonii erau trimiii zeilor pe pmnt. Monarhia avea
descenden divin la vechii egipteni. Regele era vzut ca parte
fundamental a pantheonului egiptean. Al cincilea nume al faraonului era
fiul lui R. Faraonul se identifica sublim cu zeul soare. El aprea ca
ncarnare a zeiei Mat, rezultnd c era un model exemplar pentru toi.
Avea porunca n gur, nelepciunea n inim, iar cuvntul su era
strigtul zeiei dreptii. Zeii reprezentau, de fapt, imaginea idealizat a
faraonului. Acesta se trezea n zorii zilei, iar una dintre ndatoririle sale de
baz era adorarea zeilor. Faraonul asigura stabilitatea cosmosului, dar i
continuitatea vieii. Chiar i dup moarte, el i pstra aureola divin.
Mircea Eliade scrie despre ascensiunea faraonului la cer197. Constantin
Daniel, dup ce elogiaz contribuia lui Aram M. Frenkian la egiptologie,
susine c: divinizarea faraonului era doar un artificiu pentru sporirea
despotismului faraonului care, n felul acesta, exploata mai intens pturile
197
Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ides religieuses,
vol. I, p. 107.
103

rneti i meteugreti egiptene198. Este o deturnare a sensului prin
prisma unei concepii mai puin adecvate fa de antichitate. De asemenea,
chestiunea sclaviei i a exploatrii poporului egiptean de ctre faraon
pentru nlarea piramidelor se impune a fi reconsiderat i neleas din
interior, aadar n funcie de viziunea despre faraon ca trimis al zeului pe
pmnt, ca zeu viu. n atare condiii, aceast chestiune este o observaie
venit din afar, strin i fals n contextul civilizaiei Egiptului antic.
G) Cultul la vechii egipteni avea n centru respectul fa de preoi i
fa de zei. Zeii sunt ocrotitori i milostivi. Oamenii i iubesc. Un mare
cler se gsea deasupra preoilor, care erau mprii pe funcii. La
Hermopolis cel mai mare preot era numit cel mai mare dintre cei cinci ai
casei lui Thot, pe cnd la Heliopolis - cel mai mare dintre vztori199.
Preoimea nu avea un rol fundamental n Egiptul antic, cu excepia
perioadei thebane. Existau i preotese. Iniial numii de faraoni, cu timpul
preoii au avut funciile ereditare n Egiptul antic. Administraia templului
se fcea de ctre un consiliu de preoi numii web, adic cei curai,
acetia fiind preoii faraonului. n afara lor, Egiptul antic a mai cunoscut
preoii hm ntr (profeii), it ntr (prinii divini) i wr maa (prevztorii). Ca
i n India, preoii erau vegetarieni. Exista i obiceiul ca preoii s fie
circumcii. Cultul era de dou feluri: zilnic i festiv. Ofrandele constau n
fructe, prjituri, pine i carne etc. Se aduceau i sacrificii umane, dar ale
prizonierilor. De pild, Amenofis al II-lea, dup o victorie, a sacrificat lui
Amon apte efi sirieni. La construirea unei piramide, dup prima piatr
se aducea un sacrificiu uman. Zeia Isis avea puteri magice. Magia i
mantica aveau i ele un rol important la egipteni, ca la majoritatea popoa-
relor antice. Egiptenii, ca i romanii mai trziu, considerau unele zile ale
anului faste i altele nefaste. Existau i calendare speciale n acest sens.
H) Reforma se contureaz nc din timpul faraonului Amenofis
al III-lea (1400 - 1362 . Hr.) sub forma cultului lui Aton, discul solar.
Domnia este continuat de Amenofis al IV-lea (1361 - 1340 . Hr.), iar
capitala trece la Tell-el-Amarna. Amenofis al IV-lea i ia numele
Akhenaton, care nseamn gloria discului solar sau slav lui Aton.
Templele nu mai erau acoperite pentru ca soarele s fie vzut i adorat n
toat splendoarea sa. Astzi este o discuie dac reforma lui Akhenaton
198
Constantin Daniel, Civilizaia Egiptului antic, Bucureti, Editura
Sport-Tursim, 1976, p. 8.
199
Ibidem, p. 111.
104

era politic sau religioas. Pentru Mircea Eliade a fost o reform
politic200. Aprut ca reacie mpotriva clericilor de la Theba i a
sacerdoiului lui Amon-R, considerm reforma lui Akhenaton ca
religioas n esena ei. Argumentul forte este, ns, trecerea de la
politeism la monoteism i monism. Monoteismul lui Moise s-a inspirat
din monoteismul lui Akhenaton, dar nu a preluat i monismul. Un alt
aspect important se produce pe plan artistic prin accentul pus pe
umanizare, pe firesc, prin coborrea artei din monumental n redarea real
a trsturilor. Reforma va disprea dup moartea lui Akhenaton, socotit
ulterior un eretic. Fiul su, Tutankhamon, care nseamn imaginea vie a
lui Amon, a murit tnr, n urma unui complot de care a fost acuzat
vizirul Ay, ce a urmat la domnie nainte ca puterea s revin generalului
Horemheb. Descoperirea, n Valea regilor, a mumiei lui Tutankhamon
revoluioneaz cercetarea n acest domeniu i este considerat prima dintre
minunile lumii. Astzi se caut mumia uneia dintre soiile lui Akhenaton,
frumoasa Nefertiti, ce aprea n toate reprezentrile pictografice alturi de
soul ei, pn a czut n dizgraie i a fost nlocuit cu una din fiicele ei. Pe
de alt parte, arheologii au cercetat i ruinele palatului mprtesei
Cleopatra, astzi sub apele Mrii Mediterana, la Alexandria.
I) Ritul funerar aparine la vechii egipteni domeniului credinei, iar
aceasta i ridic pe muritori la zei, aa cum susine Fernand Schwarz201.
Egiptenii aveau cultul morilor. Gndul morii era prezent n viaa
egipteanului, aceasta avnd i menirea de a-l pregti pentru moarte n
vederea nemuririi. Morii erau ngropai cu provizii. Se constat
caracterul practic al credinei n nemurire, concreteea vieii de dincolo,
care este un fel de via fizic. Nu exist separaie ntre suflet i trup.
Drumul este greu pn n lumea de dincolo. Se disting mai multe credine:
1) sufletele morilor merg ntr-un loc trist, n apus (la Memphis); 2)
sufletele cltoresc fericite spre apus mpreun cu R (la Heliopolis) i 3)
sufletele morilor se duc printr-o crptur a muntelui (la Abydos). Mortul
ajunge n mpria lui Osiris. Existena dup moarte este o continuare a
vieii actuale. Menirea egipteanului n lumea de dincolo este s-l serveasc
pe Osiris, cum l-a servit pe faraon. Paradoxal, el devine una cu Osiris.
J) Popular este credina n judecata lui Osiris. Pe talerul balanei se
aeaz inima i pe cellalt o pan, simbolul zeiei Mat, a dreptii. Oms
200
I, p. 119.
201
Fernand Schwarz, Initiations aux Livres des morts gyptiens, Paris,
ditions Albin Michel, 1988, p. 15.
105

ateapt rezultatul cntririi, s vad dac devoreaz inima mortului.
Monstrul Oms este jumtate crocodil i jumtate hipopotam. Thot scrie
rezultatul judecii.
K) Arta mblsmrii la egipteni cu smirn, scorioar i tmie,
cu specificul ei, reprezenta un model pentru alte popoare. Pregtirea
mumiei avea la baz extragerea creierului i a viscerelor, ce ulterior erau
parfumate i pstrate n urne. Pe locul inimii se punea simbolul unui
scarabeu (Kepher, cuvnt ce nseamn devenire). El era din argil.
Scarabeul reprezenta imaginea zeului solar suprem, fiind i simbolul
autogenerrii, aa cum indic Maria Carmel Betr202. Popularitatea i
funcia determin ca simbolul scarabeului s devin o amulet puternic
i preferat. Inima (Ab) este asociat la vechii egipteni nu sentimentului,
ci contiinei. Este, totodat, i sediul memoriei i al imaginaiei. Egiptenii
considerau c lumea era mprit n trei: cerul, pmntul i Duat, lumea
inferioar, locul de unde rsrea i apunea soarele, de unde izvora i se
vrsa Nilul i, de asemenea, slaul sufletelor celor mori. Hieroglifa
pentru Duat este un cerc reprezentat printr-un om ce-i prinde picioarele
sau un arpe ce-i muc coada. n ceea ce privete viaa de dup moarte,
existau destinul stelar, destinul solar i destinul osirian. Cu timpul cele trei
variante s-au suprapus i s-au identificat sublim.
L) Piramidele (Mer), dincolo de opere de art, reprezentau, de fapt,
monumente funerare. Celula permitea lui Ba s-i ia zborul. Orientarea se
fcea spre rsrit. Ferestrele mici din piramide aveau rolul de a indica
calea pe unde plecau faraonii dup moarte. Mastaba, o construcie mare
de crmid sau piatr, cu zidurile nclinate, nsemnnd banchet n
arab, era pentru oamenii obinuii, iar piramidele pentru faraoni. Marile
piramide sunt socotite minuni ale lumii, binecunoscute fiind cele de la El
Giseh ale lui Hufu, Hafra i Menkaura, numii de vechii greci Kheops,
Khefren i Mykerinos. Piramida lui Kheops are 137 metri, cea a lui
Khefren este cu 8 metri mai mic, iar cea a lui Mykerinos are 66 metri.
Templul la vechii egipteni este numit locul inimii (Set Ab) i reprezint
spaiul coincidenei contrariilor, unde timpul este abolit. Templele de la
Luxor i Karnak i templul lui Horus de la Edfu sunt, de asemenea,
cruciale n cunoaterea religiei vechilor egipteni. Sfinxul l reprezenta pe
202
Maria Carmel Betr, Hiroglyphes. Les mystres de lcriture,
Paris, ditions Flammarion, 1995, p. 116.
106

zeul soare, dar i pe faraon. Leul htonic simbolizeaz triumful vieii. Leul
este i simbolul zeului Osiris. Valea regilor, situat la vest de Theba
conine morminte aflate unele la 100 metri adncime.
M) Mumificarea este descris de Herodot. Timp de 70 de zile
cadavrul era pstrat n natron, o soluie de carbonat de sodiu, dup care era
nfurat n pnz de in mbibat cu clei aromat. Mumia se nchidea dup
aceea ntr-un sicriu de lemn cu gravuri n interior i exterior. Egiptenii au
nceput s conserve trupul din epoca predinastic, credina n viaa de dup
moarte conducnd la procesul de mumificare. Se spunea despre
conservarea trupului c ar fi fost o revelaie divin, zeul Anubis nvndu-i
practicile. Anubis (Anpu) era acalul gardian al cimitirului i cluz spre
lumea de dincolo. El conducea sufletele la judecata lui Osiris.
N) Sufletul continua s existe dup moarte. Egiptenii credeau n
nemurirea sufletului. Acesta era scindat n mai multe pri:
a) Ba - n timpul vieii anim trupul i dup moarte trece ntr-o alt
via. Are drept simbol cocorul i exprim libertatea. Este sufletul
independent de corp.
b) Ka - principiul vital, legat de corp, nu-i ia zborul ca ba (bai), ci
coboar n pmnt. Este energia, spiritul pzitor al omului sau sufletul
individual, dar i imboldul nemuririi.
c) Ran - numele omului. Are o realitate ce trebuie pstrat i dup
moarte.
d) Akh inima. Este cntrit pe balan ntr-o judecat.
Reprezint voina. Legat de eternitate, este spiritul transfigurat203.
Fernand Schwarz consider c prile componente ale lumii
concrete sunt: corpul, numele, umbra i inima, n vreme ce lumea
imaginar se alctuiete din: Akh sau corpul luminii, Ka sau fora vital
universal, Ba sau identitatea paradoxal i Sahu sau corpul gloriei ori
prezena lui Dumnezeu n om204. Umbra se numete Shut i este imaginea
silenioas a personalitii noastre. Sahu rspunde de comportamentul
social al individului, de caracterul su. Ran sau numele vegheaz calitatea
a ceea ce suntem. Conform unei alte viziuni, ar fi vorba de urmtoarele
diviziuni ale sufletului la egipteni: Ka (sinele individual), Ba (sinele
universal), Akh (spiritul), Sahu (trupul mumificat), Sekhem (puterea),
Ab (inima) i Khaib (umbra). Hieroglifa ce simboliza pe Ba era la nceput
o pasre, apoi o pasre cu cap de om, barba acestuia simboliznd
caracterul su divin. Ba se nate odat cu omul i-l nsoete de-a lungul
203
Mircea Eliade, op. cit., vol. I, p. 111.
204
Fernand Schwarz, op. cit., p. 23-24.
107

ntregii sale existene. Reprezint voina i contiina omului. Dei
principiu spiritual, Ba poate aciona prin propria sa for n lumea
material. Ba asigura fiinei individualitatea, personalitatea sa. ns nu
doar oamenii aveau Ba, ci i zeii. Hieroglifa lui Ka reprezint dou brae
nlate n gestul de a mbria, aceasta simboliznd protecia. Ka este
principiul vieii. Emanaie a zeului R, el anim toate fiinele. Ka proteja
defunctul att n timpul vieii, ct i dup moarte. Spre deosebire de Ba,
rezervat la nceput doar faraonului, Ka putea aparine oricui: zeilor,
regilor sau oamenilor de rnd. Pn i unele obiecte erau considerate ca
avnd Ka (de exemplu unele temple). Faraonul i zeii aveau mai muli
Ka, ajungnd n anumite perioade pn la 40. Hieroglifa lui Akh este
pasrea ibis, n Egipt existnd credina c aceast pasre reprezint
apariii ale morilor. Cuvntul egiptean este apropiat de cel ce nseamn
lumin, fiind derivat de la o rdcin cu semnificaia de a strluci.
Aparine cerului i este o for spiritual cu caracter supranatural. n
Textele piramidelor se spune c Akh este natura unor zei ca R sau Osiris.
Amndoi sunt Akh ntr-o anumit faz a ciclurilor existenei lor. Noiunea
de Akh este, de asemenea, legat de ideea de renatere. Khet era trupul
perisabil, muritor, nepreschimbat nc n mumie. Sekhem este un termen
ce poate fi tradus prin putere sau capacitate. Este pus n relaie mai
degrab cu zeii dect cu oamenii. Sahu, la rndul su, reprezint mumia,
trupul ce nu se transform, corpul luminos i atemporal. La nceput a fost
tradus prin strmo sau glorie. Mai trziu va reprezenta mumia, iar
n cele din urm va fi tradus prin corp spiritual. Sahu trebuie s se
uneasc cu Ba i Ka. Astfel, n Cartea egiptean a morilor se spune:
Facei ca Sufletul meu la mine s poat veni,/ Oriunde s-ar gsi!/ O,
voi, Paznici ai Cerului, pzii-mi Sufletul;/ Dac zbovete facei-l s-mi
caute Trupul!/ Oh! Apropiai-mi Sufletul de Corpul meu Glorios!205.
Khaib (umbra) este imaginea tcut a personalitii umane: Pe cnd voi,
demoni, care l inei pe Osiris nchis,/ S fii aruncai n tenebre i n
abis,/ Ca Umbra mea s nu fie capturat, prin voi!/ Ca Sufletul meu s nu
fie ncarcerat prin voi!/ Fie-mi deschis calea pentru Sufletul i Umbra
mea!206. Ran (numele) era nsi esena fiinei umane, formula magic a
naturii sale secrete, dezvluit prin cuvntul scris. Moartea definitiv era
echivalat cu uitarea i cu tergerea numelui de pe templu (de pild n
cazul faraonului Akhenaton). Toi oamenii, dar i zeii aveau un nume
secret, ce nu putea fi distrus. Pronunarea numelui nsemna un act magic,
205
Cartea egiptean a morilor, cap. al LXXXIX-lea, p. 127.
206
Ibidem, cap. al XCII-lea, p. 131.
108

modelarea unei imagini spirituale, deoarece rostirea nsemna creaie. n
teologia memphit, zeul Ptah a creat lumea gndind-o n inima sa i apoi
rostind cuvintele. Ab sau Ib (inima) este lcaul contiinei, raiunii,
spiritului, martor interior al gndurilor. Inima din punct de vedere fizic
este Hati. Pe mumie, n dreptul inimii, era depus o amulet n form de
scarabeu. Aceasta simboliza fora devenirii. Totodat, scarabeul i
conferea puterea de a traversa zonele cele mai obscure ale lumii de
dincolo i capacitatea de a rezista n faa pericolelor. Defunctul i cerea
inimii sale s fie alturi de el, unit cu fiina sa i s depun mrturie n
favoarea lui la cntrire: Inima mea Ib o am de la cereasca mea mam,/
Inima Hati mi vine din viaa pmntean,/ S nu-mi aduc mrturii
mincinoase i vini/ i s m resping astfel judectorii divini!/ S fie
mrturii adevrate/ Despre viaa mea de pe pmnt, dup fapte207.
Religia i cultura egiptean au influenat pe evrei, heleni, fenicieni
i romani etc., precum i numeroase popoare nvecinate. Farmecul lor
rmne venic. M. E. Matie scrie despre influena cultului zeului Osiris
asupra cretinismului i exemplific prin: ritualul de Pate, judecata de
apoi, nvtura despre mpria subpmntean i caznele la care sunt
supui dumanii lui Osiris208 etc.
III. Religiile orientale
A) Religiile Orientului Apropiat
1. Religia canaaneenilor
A) Din unghiul istoriei se constat c exista un amestec de populaii
n Siria antic, nvrjbite ntre ele, n majoritate semitice: canaaneeni,
fenicieni, aramei, amorii i filisteni etc.
Canaaneenii triau n anul 3100 . Hr. ntre Iordan i Marea
Mediteran. Construiser trei importante orae-ceti: Lahish, Betshan i
Ierihon. Cunoteau o civilizaie naintat, influenat de civilizaiile
egiptean i mesopotamian i cu influen, la rndul ei, asupra evreilor.
B) Dintre izvoarele sacre se distinge Legenda lui Aqhat, care era
fiul regelui Daniel, un rege canaanean legendar.
C) Cosmogonia canaaneean cunotea concepia creaiei din haos,
peste care bntuie un vnt puternic. mbrindu-se, vntul l-a nscut pe
207
Ibidem, cap. al XXX-lea, p. 66.
208
M. E. Matie, Miturile Egiptului antic, Bucureti, Editura tiinific,
1958, p. 68.
109

Mot, iar din el au aprut fpturile create. O alt cosmogonie avea la baz
dou principii: Dorina i ntunericul, din unirea crora au aprut Aerul i
Aura (rsuflarea). Aerul este inteligena pur, iar Aura e prima fiin.
D) Ca doctrin religioas, constatm c poporul canaaneean avea o
religie politeist i o religie a naturii, cu accent pe cultul fertilitii.
Zeitile lor erau personificri ale fenomenelor naturale. Religia
canaaneean a fost considerat imoral i deczut datorit prostituiei
sacre, motiv pentru care este adeseori depreciat n textele biblice.
Prostituia sacr fusese prezent i n Babilon.
E) Pantheonul zeilor era foarte bogat, dar ordinea zeilor era diferit
n fiecare cetate. n frunte se afla zeul El (cel puternic sau primul), cu
soia sa Asherat-Yam, protectoarea mrii. Baal (stpnul) era zeul furtunii
i avea ca animal simbolic taurul. Dagon era un zeu agrar, adorat ulterior
i de fenicieni.
F) Cultul se desfura n locuri sacre situate pe nlimi. Mai trziu
au fost ridicate temple luxoase. Existau i preoi i preotese. Zeii
interveneau n viaa oamenilor. Ei trebuiau mbunai prin jertfe, cea mai
apreciat fiind aceea a primului biat nscut, sacrificiu numit molk,
practicat i de evrei. Se aduceau ofrande constnd n mncare, butur,
tmie, cereale i legume, dar se fceau i sacrificii animale i omeneti la
punerea pietrei de temelie a unei construcii. Practicile divinatorii, magia
i mantica, portul amuletelor erau foarte rspndite. Dintre srbtori cele
mai nsemnate erau cele agrare i srbtoarea Anului Nou.
G) Ritul funerar dezvluie faptul c la canaaneenii s-a ntlnit mai
nti incinerarea i apoi nhumarea cadavrelor. Se practica poziia chircit
la ngropare, aceasta simboliznd stadiul de ftus. Ulterior s-a ntlnit
mumificarea. Existau necropole la Ghezer i Ierihon. Cadavrul era
considerat sacru.
H) Sufletele morilor rmneau n contact cu trupul prsit. Un rol
aparte l juca credina n viaa de dincolo.
2. Religia fenicienilor
A) Istoria arat c fenicienii aveau o inegalabil miestrie n
practicarea meteugurilor, nego i navigaie. Ei au creat scrierea
alfabetic. Erau renumii n lumea antic pentru numeroasele lor cltorii
pe mare i colonizrile ce le-au urmat. Cea mai nfloritoare colonie a
fenicienilor era Cartagina, n secolul al IX-lea . Hr., colonie a oraului
110

Tyr. Fenicienii au ridicat i trei nsemnate orae-ceti: Byblos, Ugarit i
Tyr. Oraele feniciene erau independente (de exemplu: Cartagina sau
localiti n Malta ori Sardinia). n ceea ce privete oraele-ceti
ntemeiate, fenicienii preferau promontorii sau insule apropiate de rm.
Istoria fenicienilor, ca i a canaaneenilor de pe coastele Mrii Mediterane,
ncepe n mileniul al III-lea . Hr.
B) Dintre izvoarele scrise ale fenicienilor se disting: Cosmogonia
fenica a lui Philon din Byblos, poemele i Tbliele de la Ugarit, numite
i Textele de la Ras Shamra (Capul Mrarului), cuprinznd povestiri i
poeme mitologice, dintre care n special Legenda lui Keret i Miturile lui
Baal. Lor li se adaug i scrieri ale evreilor i helenilor, precum i
inscripii din oraele feniciene.
C) Cosmogonia avea mai multe variante la fenicieni. Una dintre ele
arta c la nceput au existat Timpul, Dorina i Muma tuturor lucrurilor.
S-au nscut apoi Aerul i Aura. O alt cosmogonie se refer la existena
Eterului i Aerului, care l-au nscut pe zeul Ulomos, ce a dat natere
Oului cosmic, care, spart n dou, a creat cerul i pmntul.
D) Ca doctrin religioas n religia fenicienilor se distinge
politeismul.
E) Pantheonul zeilor era dominat de Baal. Acest zeu avea foarte
numeroase apelative. Unul dintre ele era Baal-Hammon, numit stpnul
altarelor cu miresme. El fusese asimilat cu Chronos de la vechii greci i
cu Saturn de la romani. Avea coarne de berbec. Era zeul cerului i al
fertilitii. Lui i se sacrificau copii. Sacrificiile erau clasificate n funcie
de scopul lor i erau asemntoare cu cele ale iudeilor (jertfa de mpcare,
jertfa de rscumprare a unui pcat i jertfa de iertare etc.), dup cum
arat Constantin Daniel209. n alt ipostaz, ca stpn al pmntului, el s-a
luptat cu Yam, prinul mrii. A fost omort de acesta, dar rzbunat de
soia sa Anat, sora lui Baal. Aceeai poveste fusese reluat cu Baal omort
de Mot i rzbunat de Anat, care l-a ucis pe Mot. Melkart, regele
cetii, zeu principal n Tyr, era identificat cu Hermes de la vechii greci.
Asherat aprea ca i la canaaneeni i era zeia fecunditii i a rzboiului.
Sepesh era zeia soarelui, identificat cu Shamash de la asiro-babilonieni.
Ali zei erau Reshef (cel luminos), cunoscut i n mitologia egiptean, zeu
209
Constantin Daniel, Civilizaia fenician, Bucureti, Editura Sport-
Turism, 1979, p. 89.
111

al fulgerului i al focului, asimilat de heleni lui Apollo i Eshmun, avnd
un templu la Tyr, zeu al vindecrii, asimilat lui Asclepios de la heleni.
Noron era un zeu vindector i aprtor, adorat n Ugarit. Yarih era zeul
lunii, n timp ce Yamm era zeul mrii tot la Ugarit. Zeul morii era Mot,
prezent i el la canaaneeni. Adonis (adon nsemnnd domn), se afirma
ca un zeu foarte popular la fenicieni, fiind preluat i de vechii greci.
Exista i o triad Baal-Anat-Adonis. Zeia Tanit era a cerului i avea drept
simboluri: rodia, urechea i porumbelul. Ea forma un cuplu cu zeul Baal.
Foarte interesant era faptul c n locul numelui zeilor se preferau porecle
sau alte apelative, cci cunoaterea numelui ddea puteri miraculoase
omului respectiv. De asemenea, se remarc migraia atributelor la zeii
fenicieni, ca i n hinduismul vedic. Fenicienii adorau i ruri, arbori sau
muni ca sacri.
F) Cultul se desfura n templele pe care le-au construit fenicienii
sub influena egiptenilor. Ele erau ridicate pe nlimi. Regele era i
marele preot. Se aduceau ofrande zeilor. Acestea constau n fructe,
prjituri i carne de animale i psri. Jertfa primilor nscui era la mare
cinste la fenicieni, ca i la canaaneeni i evrei. Ei aveau obiceiul s-i
jertfeasc preoii, cci ei erau mai aproape de zei i sacrificiul lor ddea o
mai mare certitudine. Funcia cea mai nsemnat a preoilor la fenicieni
era pzirea cu strictee a tabuurilor i a specificului ritualurilor. Raderea
prului era considerat un semn de puritate ritual, la fel ca i vemntul
de in i picioarele fr nclri. Magia i mantica erau i ele reprezentate
la fenicieni. Ca i babilonienii i canaaneenii, fenicienii cunoteau
prostituia sacr, ritualul ntreinerii unei relaii sexuale cu un strin era
rspndit. Herodot scrie c: orice femeie autohton este obligat s se
aeze mcar o dat n via n templul zeiei Venus i s se dea unui
strin210. Exista i prostituie masculin, banii ctigai fiind numii
banii cinelui. Ei erau dai templului canaaneean.
Dac n cazul canaaneenilor defimarea a venit din partea evreilor
(viznd n principal prostituia sacr), la fenicieni a izvort din ostilitatea
purtat fa de ei de ctre heleni i romani (accentul punndu-se pe
condamnarea sacrificiilor de copii).
210
Herodot, Istorii, I, 199.
112

3. Religia arameilor
A) n istorie se subliniaz c ntre Canaan i Mesopotamia se afla
inutul arameilor numit Aram sau Siria. Arameii, atestai de la nceputul
mileniului al II-lea . Hr., erau un popor semitic. Ei nu aveau un stat
unitar, ci mai multe state mai mici. Limba aramaic era folosit n
antichitate ca limb diplomatic. Cele trei mari orae-ceti ale arameilor
erau: Damasc, Palmyra i Hamat. Arnold J. Toynbee aeaz civilizaia
arameilor ntre civilizaiile fundamentale ale omenirii, alturi de cea
greac veche, arab, indian i chinez211.
B) Izvoarele sunt reprezentate de manuscrisele de la Marea Moart,
inscripiile arameilor, textele sacre ale evreilor, textele cuneiforme
asiriene i unele papirusuri egiptene.
C) Ca doctrin religioas la aramei s-a impus politeismul.
D) Pantheonul zeilor l avea n frunte pe zeul Sin, al lunii. Hadad
era zeul furtunii, cunoscut i ca zeu soare. Atargatis, soia lui Hadad, era
zeia fertilitii. n reprezentri ea sttea pe un tron pzit de doi lei.
Denumirea roman a acestei zeie era Dea Syra. Ea era adorat n templul
de la Hierapolis. Baal era prezent, ca i la canaaneeni i fenicieni i chiar
Yahv de la evrei, numit Yaho. Nabu era un zeu akkadian asimilat lui
Thot la egipteni i lui Hermes la greci. Arameii adorau zei ai popoarelor
cu care intrau n contact: evrei, canaaneeni, asiro-babilonieni sau hittii.
E) Cultul se caracteriza n special prin portul unor idoli. Spre
deosebire de canaaneeni, arameii nu cunoteau jertfele umane i mai ales
nu cele de copii.
F) Ritul funerar era reprezentat de ngropare. Se ddea o mare
importan mormntului, unde se credea c rposatul continu s
vieuiasc pn la cltoria sa n mpria morilor.
G) Exista credina n viaa de dup moarte a sufletului omenesc.
Muli dintre aramei au trecut la iudaism, mandeism, maniheism sau
cretinism i ulterior islam.
B) Religiile Orientului Mijlociu

1. Religiile mesopotamienilor
211
Arnold J. Toynbee, A Study of History, vol. I, Oxford, Oxford
University Press, 1956, p. 72-84.
113

A) Istoria Mesopotamiei a fost zbuciumat. Mesopotamia era
numit ara dintre ruri (Tigru i Eufrat). Existau dou popoare:
sumerienii, nesemii, n sud i akkadienii, semii, n nord. Mai vechi dect
ei erau protosumerienii. n ceea ce-i privete pe sumerieni, Constantin
Daniel identific similitudini interesante ntre civilizaia lor i cea de pe
Valea Indusului, fiind o motenire a acesteia212. Subiectul a stat n centrul
preocuprilor lui Jean-Marie Casal213. Istoria regilor din Babilonia ncepe
cu imperiul din Akkad, la 2350 . Hr. i merge pn la stpnirea
kassiilor. Foarte important, ns, este dinastia lui Hammurabi. Acesta
pune bazele primului imperiu babilonean (1728 - 1.686 . Hr.). Al doilea
imperiu babilonean era condus de Nabucodonosor al II-lea (605 - 62 . Hr.).
n anul 330, Babilonul a fost cucerit de Alexandru cel Mare.
Asiro-babilonienii sunt i ei semii. Apoi urmeaz invazia hittiilor i a
kasiilor pn n 1150 . Hr. Regii din Asiria au mai multe regate. Istoria
lor ncepe de la 2500 . Hr., de la nfiinarea oraului Assur i pn la
stpnirea arameilor. Asirienii aveau dou ceti celebre: Assur i Ninive.
Popor rzboinic, asirienii pun stpnire pe Babilon. Asirienii erau temui
pentru cruzimea lor. De pild, reprezentri nfieaz prizonieri torturai,
dar i cpetenii din Elam jupuite de vii de regele Asiriei. Cel mai
important conductor asirian era Assurbanipal (668 - 626 . Hr.), care
avea palatul su la Kalab. Rzboinic, vntor, Assurbanipal era i iubitor
de cultur, o dovad fiind biblioteca sa de la Ninive, cuprinznd 20.000
de tblie de lut cuprinznd texte religioase sau tiinifice.
B) Izvoarele se mpart n mai multe clase: a) texte istorice; b) texte
mitologice; c) texte cultice; d) texte sapieniale i e) texte juridice214.
Acestei diviziuni i se adaug i textele oraculare.
1) Marele poem epic al creaiei. Numele poemului este Enuma
elish, potrivit primelor cuvinte din text. Poemul era recitat de preoi. La
nceput se aflau haosul, Apsu, ca ocean al apelor dulci i Tiamat, ca
marea srat. Marduk o nvinge pe Tiamat i creeaz lumea. Este o
212
Constantin Daniel, Civilizaia sumerian, Bucureti, Editura Sport-
Turism, 1983, p. 15 i p. 37.
213
Jean-Marie Casal, Civilizaia Indusului i enigmele ei, tradus din
francez de Constantin Daniel, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1978.
214
Constantin Daniel, Civilizaia asiro-babilonean, Bucureti, Editura
Sport-Turism, 1981, p. 347.
114

cosmogonie sumbr i o antropogonie pesimist, aa cum apreciaz
Mircea Eliade215. Tema este binecunoscut: imaginea primordial a unei
totaliti acvatice, din care se desprinde o prim pereche: Apsu i Tiamat.
Ca multe alte zeiti, Tiamat este perceput att ca femeie, ct i bisexuat.
Dup unele surse, Apsu este masa de ap dulce pe care plutete pmntul,
iar Tiamat reprezint apa srat, marea. Din amestecul apelor dulci cu
apele srate s-au nscut mai multe perechi divine. Lakhmu i Lakhamu
reprezint a doua pereche divin sacrificat pentru a se nate omul. Cea
de-a treia pereche este a zeilor Anshar i Kishar care n sumerian
nseamn totalitatea elementelor superioare i totalitatea elementelor
inferioare. Prin cuplarea celor dou totaliti complementare se nate
zeul cerului Anu. Acesta l va nate pe Ea sau Nudimmud n akkadian.
Apsu este nlturat ca zeu de ctre Anu i Ea, prin uciderea lui. Enuma
elish era recitat n temple cu ocazia Anului Nou, cu scopul de a se reitera
cosmogonia.
2) Epopeea lui Ghilgamesh. Opera cuprinde 3000 de versuri
organizate n 12 cnturi i povestete faptele de vitejie ale lui
Ghilgamesh, rege n prima jumtate a mileniului al III-lea . Hr. i
salvator al oraului Uruk. El o respinge pe zeia Ishtar, care se
ndrgostise de el. Ea l blestem i se rzbun omorndu-l pe Enkidu, cel
mai bun prieten al lui Ghilgamesh. Acesta ajunge n Insula fericiilor.
Cltoria iniiatic a lui Ghilgamesh reprezint cea mai important parte a
crii. Eroul i cere nemurirea lui Ut-Napishtim, care-i spune c mpotriva
morii orice lupt e zadarnic. Ut-Napishtim, regele de dinainte de potop,
este singurul om devenit nemuritor mpreun cu soia sa. Pentru meritele
din timpul potopului el a primit aceast favoare de la zei. Din adncul
mrii, Ghilgamesh aduce planta care d via venic, dar nu vrea s-o
mnnce el, ci cu un gest altruist, o druiete locuitorilor oraului Uruk.
Un arpe i fur planta miraculoas, ns, i o mnnc ntinerind pe loc.
Astfel, Ghilgamesh pierde viaa venic. n mpria morilor
Ghilgamesh va sta de vorb cu Enkidu. Prietenia dintre Ghilgamesh i
Enkidu se regsete n Iliada lui Homer n prietenia dintre Ahile i
Patrocle. Epopeea lui Ghilgamesh este o ilustrare dramatic a condiiei
215
I, p. 84.
115

umane definite prin caracterul inevitabil al morii. Se exprim
imposibilitatea, chiar i pentru un erou, de a obine nemurirea.
3) Codul lui Hammurabi. Era nchinat zeului Shamash sau chiar
considerat ca preluat de la el. Aceast lucrare juridic reprezint legile
civile ale babilonienilor, legile dreptii pe care Hammurabi, regele
nfptuitor, le-a aezat i prin care el a fcut ca ara s apuce pe calea cea
bun i spre o guvernare fericit216. Nerespectarea fidelitii era
pedepsit cu moartea. Soia era supus soului. Lipsa de respect a copiilor
fa de prini era aspru pedepsit. Cel ce nu preda sclavul fugar era
osndit la moarte. n alt parte se scrie despre salariile zilnice n diverse
meserii, iar altundeva despre plata chiriilor.
4) Scrisorile de la Tell-el-Amarna. Acestea sunt documente istorice
despre relaiile dintre egipteni i popoarele Mesopotamiei.
5) Coborrea zeiei Ishtar n infern. Zeia coboar n infern pentru
a-i reda viaa iubitului ei Tammuz, dar Ereshkigal, zeia infernului, o
lovete cu 70 de boli. Mircea Eliade comenteaz aceast oper prin
prisma eecului zeiei iubirii de a aboli moartea. El povestete i
interpreteaz mitul217.
6) Mitul lui Adapa. Eroul, numit fiul omului, considerat Primul
Om, a trit n oraul Eridu, unde se gsea i un templu nchinat zeului Ea.
Adapa refuz nemurirea simbolizat de apa vieii oferit de zei.
7) Mitul lui Etana. Acesta urc la cer pe un vultur pentru a obine
nemurirea de la Ishtar, dar cade i moare.
8) Invocare ctre zeul Marduk i soia lui, Sarpanitum. Este un imn
de laud nchinat zeului glorificat al Babylonului.
9) Imn ctre Inanna. Este nchinat zeiei Ishtar venerat n cele
dou ipostaze majore ale sale: ca zei a plcerii i ca zei a furiei.
10) Lamentaie despre sfritul oraului Ur. Un atac militar strin
nimicete un centru nfloritor de cultur cum a fost Ur n antichitate. Pe
parcursul a 450 de versuri ce s-au pstrat, scrise n babiloniana veche,
autorul deplnge soarta oraului su.
11) Dialogul despre mizeria uman. Este un text sapienial care
transmite suferinele unui babilonian lovit de soart.
216
Codul lui Hammurabi, Epilog, 1-10, n Athanase Negoi, Gndirea
asiro-babilonian n texte, Bucureti, Editura tiinific, 1975, p. 353.
217
Mircea Eliade, op. cit., vol. I, p. 79.
116

C) Cosmogonia este ilustrat de poemul Enuma elish. Conform
mitologiei sumeriene, zeia Mah l-a creat pe om din lut. La asiro-
bablonieni exist credina c zeii creatori au zidit cerul i pmntul.
Universul este creaia zeilor, cei dinti fiind zeii primordiali i cosmici. Ei
vor da natere zeilor creatori, iar acetia - tuturor fpturilor vii ale lumii.
Soarta oamenilor este aprat de zeii ce druiesc viaa venic prin:
a) iarba nemuririi; b) apa vieii lungi i c) saliva de via fr de moarte218.
D) Din punctul de vedere al doctrinelor religioase, se constat
trsturi astrale i cosmice, politeism, credine htoniene i vegetale,
precum i credine n demoni, iar, n special la protosumerieni, animismul
i antropomorfismul. Ovidiu Drimba susine c nu exist urme de
animism, totemism, fetiism sau zoolatrie n religia mesopotamienilor,
fr s-i ia n considerare, aa cum se vede, pe protosumerieni, i
apreciaz religia mesopotamienilor drept mai evoluat dect cea
egiptean sub acest raport219. Religia ine de cultur i nu de civilizaie,
unde se pot face astfel de clasamente i se poate judeca din prisma
evoluiei i progresului. Ovidiu Drimba caracterizeaz, de asemenea,
religia mesopotamienilor ca n primul rnd naturist, deoarece zeul
vegetaiei, al furtunii i al ploii era venerat n fiecare din ceti i o mare
nsemntate i era acordat zeiei fecunditii i fertilitii, protectoare a
familiei220. Fiecare ora avea un zeu principal, care era fondatorul i
protectorul su, regele fiind mesagerul acestui zeu i, deopotriv, marele
preot. La mesopotamieni zeii sunt nemuritori, n vreme ce oamenii, spre
deosebire de religia egiptean, sunt muritori, cu excepia lui Ut-Napishtim
i a soiei sale. n Sumer, divinul era definit ca for sau ca transcenden
spaial. Zeilor le corespundea cte un astru. Ei sunt numii responsabili ai
ordinii cosmice, care se ntmpl uneori s fie tulburat. O idee
fundamental n teologia sumero-babilonean este exprimat de Mircea
Eliade: corespondena dintre macrocosmos i microcosmos221. Ioan Petru
Culianu precizeaz c n cultura mesopotamian concepia fundamental
218
Constantin Daniel, op. cit., p. 253.
219
220
221
Mircea Eliade, Cosmologie i alchimie babilonean, Bucureti,
Editura Vremea, 1937, p. 21.
117

este omologia cer-pmnt-om, exprimat prin simboluri222. Suveranii
mesopotamieni i celebrau sacralitatea prin ritualuri i ceremonii, cele
mai cunoscute fiind zagmuk la sumerieni i akitu la akkadieni. Aceti regi
nu deveneau zei, spre deosebire de Egiptul antic unde faraonul era un zeu
viu, ci-l ntruchipau pe zeu pe pmnt, fiind socotii ca mijlocitori ntre
oameni i lumea divin. La mesopotamieni exista i credina n demoni.
n faa acestora, omul era neputincios. El a ajuns n robia demonilor prin
pcat. Astfel, pctuind, omul era prsit de zeu.
E) Pantheonul zeilor mesopotamieni se compune din zei principali
i zei secundari, mprii pe funcii. n frunte se gsete o triad cosmic:
Anu, Enlil i Ea. De la credina n cultul strmoilor se trece la aceea ntr-
un zeu al casei, protector al vetrei, iar apoi ntr-un zeu agrar, protector al
comunitii i n cele din urm ntr-un zeu al cetii. La sumerieni cei trei
zei principali erau: Mirsu (zeul irigaiei), Mush (arpele) i Sumuquan
(zeul animalelor). Pantheonul era bine organizat i se constituia chiar
ntr-un sistem teologic. Odat cu unificarea Sumerului i Akkadului,
preoii s-au strduit s creeze un sistem teologic. Religia astral
babilonian i avea originea n religia sumerian. Anu (An n sumerian),
socotit cel mai vechi dintre toi zeii, era cerul i tatl zeilor, domnind
mpreun cu soia sa, Antu, nscut din el. Mai avea o soie numit
Ninzalli i o concubin Ninursalla, iar zeia Ishtar i devine ulterior soie.
Enlil era pmntul, dar i vntul i furtuna. i avea slaul n muntele cel
mare ce fcea legtura ntre cer i pmnt. El a creat pe balaurul Labbu
pentru a-i pedepsi pe oameni. Soia lui era Ninlil. Zeia Mah era mama
oamenilor i a zeilor. Zeul Ea se mai numea Enki. Era zeul apelor. Era
favorabil oamenilor spre deosebire de Anu i Enlil. El a salvat lumea de
distrugere prin potop. Era i zeul nvturii, nelepciunii i tiinelor.
Zeul Enki era i stpnul lumii inferioare. Avea, totodat, i atribute
magice, fiind cunosctor al vrjitoriei, artei descntecelor i prezictor al
viitorului. A doua triad era format de Sin (zeul masculin al lunii),
Shamash (zeul soare, lumina, zeul zilei i al dreptii) i Ishtar (fiica lui
Sin, zeia dragostei, a fecunditii i a plcerii). Ea devine zeia rzboiului
la asirieni. Ca stpn a luptei, era reprezentat uneori i cu barb. Ea era
numit i Innana n sumerian. i era atribuit astrul Venus, n vreme ce lui
222
Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, traducere de Florin Chiriescu i
Dan Petrescu, Bucureti, Editura Nemira, 1995, p. 48.
118

Marduk - Jupiter. Animalul ei era leul. Templele ei aveau femei ca
preotese, iar acestea erau numite ishtaritu. Iubitul zeiei era Tammuz sau
Dumuzi n sumerian, zeul naturii, al vegetaiei, identificat cu Adonis de
la fenicieni. Adad era zeul furtunii. El aducea ploaia. Era considerat i
stpnul oracolelor. Zeul Urash era al agriculturii, pe cnd zeul Zamama -
al rzboiului, la sumerieni zeul rzboiului fiind Ninurta. Gula era o zei
vindectoare a bolilor. Ea s-a identificat apoi cu zeia Bau i a reprezentat
aurora. n infernul numit Arallu domneau Nergal, fiul zeului Enlil,
identificat iniial cu Shamash (zeul morilor), i soia sa Ereshkigal.
Marduk, fiul lui Ea, aprea ca zeul Babilonului. Era un zeu solar, socotit
ziditorul lumii. Stpnul zeilor i al regilor, el a ajuns zeul suprem la
mesopotamieni. Puterea lui cea mai mare consta n ajutorul pe care-l
ddea oamenilor srmani sau bolnavi. Ca i Hermes la vechii greci sau
Thot la egipteni, Marduk era scribul zeilor. La asirieni domnea
binevoitorul zeu Assur, asimilat lui Anshur, tatl lui Anu. Avea i
caracterele zeului soare i ale zeului pmnt deopotriv. A fost substituit
cu zeul Marduk. Tigrul i Eufratul, ca i Nilul la egipteni, erau zei. Aceste
popoare se rugau i unui zeu al casei, cruia i era nchinat adesea cultul.
F) Cultul se fcea n temple, care erau construite cu mai multe etaje i
cu zigurate (turnuri foarte nalte), pe care le descrie n amnunt Herodot223.
Foarte nsemnat era faptul c templul nu reprezenta doar un lca religios,
ci i un centru administrativ i economic. Ele aveau o important for
economic. Se fcea i comer n temple. Dar, ele erau i centre de cultur.
De asemenea, n temple unii sclavi i puteau rscumpra libertatea.
Menirea cultului era mijlocirea contactului dintre om i divinitate.
Templele babiloniene erau cele mai impresionante. Statuia zeului
avea un rol esenial n cult. La sumerieni preoii se nfiau complet goi n
faa altarului. Astfel, zeul l putea privi n toat goliciunea lor, lipsii de
ntinare. Ulterior s-a trecut la vemintele albe de in. Preoii erau mprii pe
funcii (rugciunea, jertfele, muzica, curirea, ghicirea, tlmcirea i
bocitul). Ei aveau o mare importan n civilizaia asiro-babilonean.
Deosebirea dintre preoi i oamenii de rnd se fcea prin vemnt. Existau
i preotese, surori ale zeului. Ele aveau dreptul s se cstoreasc, dar s nu
aib copii. Constantin Daniel arat c influena preoimii era n strns
223
Herodot, Istorii, I, 181.
119

legtur cu puterea statului, n sensul c dac statul era puternic, preoimea
era dezavantajat, iar n vremuri de restrite ea i impunea puterea224.
Sacrificiile omeneti se fceau nu n cadrul cultului vreunui zeu, ci
n rituri funerare. Mesopotamienii se distingeau prin pioenie, ca slavii
ulterior. Exista credina la mesopotamieni c zeii i-au creat pe oameni ca
acetia s lucreze pentru ei i, astfel, zeii s fie linitii, s triasc n pace.
Mijlocul prin care oamenii intrau n legtur cu zeii era cel mai adesea
rugciunea. Ea presupunea i ofrande. mpreunarea minilor, nchinarea,
srutarea vemintelor sau a picioarelor reprezentrii zeului erau
componente ale rugciunii. Se aduceau, de asemenea, jertfe de animale,
iar oamenii primii nscui erau preferai din pricina inocenei lor. La
moartea regelui se sacrificau regina, la fel ca i slujitorii apropiai, aa
cum arat C. Leonard Wooley225.
n cultul religios limba folosit era sumeriana, care s-a impus ca
limb liturgic. Magia, inclusiv cea neagr, i mantica, n forma ei
haruspicina, n special redat prin cercetarea ficatului victimei de ctre
preoii baru i explicarea viselor erau rspndite. Sumerienii credeau n
realitatea propriu-zis a viselor. Ca i la etrusci, animalele de cas erau
considerate aductoare de noroc i, de asemenea, asiro-babilonieni
interpretau zborul psrilor. Foarte interesant i inedit era faptul c
divinaia sau mantica se fcea i din imaginea feei unui individ. Naterile
monstruoase, precum i diferite evenimente din viaa omului aveau i ele,
desigur, o mare importan n prezicerea viitorului. Asiro-babilonienii, ca
i romanii, practicau ordaliile n scopul divinaiei. Dintre acestea, cea mai
rspndit era aruncarea n ap pentru a se vedea dac se neac sau nu,
necarea fiind interpretat ca vin. Apa i focul erau folosite deopotriv n
riturile de purificare. Descntecele erau fie verbale, fie prin gesturi i se
fceau noaptea la lumina torelor.
Astrologia, prezent nc din poemul Enuma elish, avea un rol
primordial. Originea astronomiei se afl, de fapt, n astrologia asiro-
babilonean. Preoii akkadieni urmreau din zigurate micrile planetelor,
care erau apoi interpretate. Cea mai important n acest sens era luna, zeul
Sin. Aveau un calendar bazat nu pe soare ca la egipteni, ci pe lun.
224
Constantin Daniel, Civilizaia asiro-babilonean, p. 154.
225
C. Leonard Wooley, The Sumerians, Oxford, Clarendon Press,
1929, p. 47.
120

Srbtorile puteau fi: a) ordinare (lunare, inute primvara) i
b) extraordinare (prilejuite de victorii). Ele erau legate de anotimpuri sau
erau ocazionate de inaugurrile unor temple.
G) Ritul funerar avea la baz nhumarea. Se remarc frica de
moarte. Dou simboluri marcheaz religia mesopotamienilor: a) Pomul
vieii i b) Insula fericiilor, unde se afl Ut-Napishtim. Mormintele erau
simple, fr podoabe, spre deosebire de practica religioas de la egipteni.
Mesopotamienii cereau zeilor o via lung. Nu se bazau pe credina n
nemurire, ca egiptenii. Viaa ndelungat era privit ca un dar al zeilor
pentru o via virtuoas.
H) Exista credina c sufletul supravieuiete trupului i coboar sub
pmnt. Exista, de asemenea, credina n cntrirea sufletului n balan
dup moarte, ca i la egipteni.
2. Religiile iranienilor
a. Mazdeismul i zoroastrismul
A) n istorie, Iranul a fost numit Persia pn n 1933. Iranienii erau
un popor de origine arian. Erau oameni puternici, cu voin tare, nomazi,
viteji i muncitori. n vechiul Iran existau mai multe popoare indo-
europene, ntre care: perii, elamiii, sciii, mezii i urartienii. Imperiul
persan a disprut o dat cu nfrngerea lui de ctre armata lui Alexandru
cel Mare, n anul 331 d.Hr.
Zoroastrismul se ntlnea n Iran, dar i n Afghanistan, Turkestan,
Uzbekistan, Tadjikistan i n India (phrs). Zoroastrismul a fost lovit de
cucerirea de ctre musulmani n 652 d. Hr. i aproape nfrnt. n Iranul
islamizat, zoroastrienii sunt numii ghebri sau necredincioi, dei ei i
spun behdin sau cei de religie bun. Unii au fugit n India (la Mumba
i Gujart), dar i n Pakistan. Exist zoroastrieni reformiti i
zoroastrieni conservatori, diferena fiind cu privire la rugciuni i
ceremonii pentru mori. Zoroastrismul se opune ascetismului i
monahismului. El se pro-nun pentru rsplata potrivit faptelor, pentru
munc i-i apr pe sraci.
Religia n Persia era vzut ca opoziie fa de minciun i fa de
lipsa de via echilibrat. Se remarca intransigena fa de ru. Religia era
asemnat cu un copac, ramurile fiind poruncile i interdiciile, trunchiul
fiind calea de mijloc, iar rdcinile - modurile de guvernare. Mazdeismul
este o religie etic, format din: a) gndurile bune (humat), b) cuvintele
121

bune (hukht) i c) faptele bune (huvarsht). Purificarea se face prin splare
i prin mrturisirea pcatelor. A vorbi cu gura plin i a merge descul, de
pild, sunt considerate pcate.
B) ntre izvoare, trebuie menionat n primul rnd cartea sacr
Avesta (tiina) - o culegere de texte religioase cu un coninut variat. A
fost scris pe 12000 de piei de bou, distruse n mare parte de Alexandru
cel Mare i reconstituit din memorie. Se mparte n Gathas - imnuri,
Yasna - ceremonialul liturgic, Yashta - imnuri nchinate diferitelor zeiti
i Videvdat - purificarea ritual. Zend-Avesta, adic Avesta plus
comentariu, era mprit n patru pri: primele trei formeaz Marea
Avesta sau textele liturgice i a patra este Mica Avesta sau formulele de
rugciuni i calendarul. Alte scrieri vechi persane sunt: Istoria creaiei,
care zugrvete conflictul dintre Ahura Mazda i Ahriman, Spiritul de
nelepciune, ce conine rspunsurile date de Spirit la 62 de ntrebri ale
unui nelept despre religie, Faptele religiei, lucrare cuprinznd doctrina,
ritualul i tradiia i Arda-Viraf-Namak, care este Divina Commedie
pentru peri. Celebr este capodopera lui Firdousi intitualt Shah-Name
(Cartea regilor).
C) Cosmogonia n mazdeism are o culoare aparte. O concepie
interesant prezent n cartea sacr Avesta se refer la organizarea
materiei cosmice prin trecerea luminii n energie. Zervan este considerat
printele lui Orhmazd i Ahriman. Totul este numit fie Spaiu, fie Timp.
Din ntreg s-au nscut Orhmazd i Ahriman, Lumina i ntunericul. Este
probabil ca Zervan s fi fost un zeu celest, izvorul Timpului, stpn al
soartei tuturor lucrurilor. O alt cosmogonie foarte rspndit arat c
universul a fost creat n urma conflictului dintre bine i ru, ilustrat de
principiile personificate n zeii Ahura Mazda (Ormuzd) i Angra Mainyu
(Ahriman). n timpul leinului lui Ahriman, Ohrmazd (Ormuzd) creeaz
lumea spiritelor i a materiei. Cnd se trezete, Ahriman pornete din nou
lupta, dar nu mpotriva lui Ohrmazd, ci a creaiei lui. El strpunge cerul,
polueaz apele, invadeaz pmnul cu insecte, otrvete plantele i
mprtie boli. Numele primului om era Gayomart i acesta era semidivin.
El s-a mpreunat cu Desfrnata primordial i a aprut prima pereche
Mashye i Mashyane, care-l vor proclama pe Ahriman creator, i vor
mnca copiii i animalele. Drept consecin a actelor lor, ei sunt pedepsii
cu sterilitatea, dar nasc mai muli copii care se cstoresc i specia uman
se perpetueaz.
122

D) Doctrinele religioase cele mai rspndite n mazdeism erau
politeismul i dualismul, care era dominant.
E) Pantheonul zeilor avea ca stpn suprem pe Ahura Mazda,
stpnul nelept, zeul cerului din timpul zilei, creatorul i pe Mithra, zeul
nocturn, ce fusese soarele i cruia i se sacrifica taurul. Alte zeiti erau:
Sroasha (disciplina), Vayu (vntul), ntlnit i la arieni i n hinduismul
vedic, Anahita (fecunditatea), care era frumoas i puternic, Mah (luna)
i Zervan (timpul i destinul). Cu toate acestea nu politeismul, ci tendina
dualist era pregnant. Aceasta avea la baz Binele reprezentat de
Ormuzd i Rul simbolizat de Ahriman. mpria Binelui era stpnit
de Ahura Mazda (Ohrmazd n greac veche) i cea a Rului de Angra-
Mainyu (Ahriman n greac veche).
Ahura-Mazda (Ormuzd) sttea aezat pe discul solar. El era
considerat creatorul cerului i al pmntului i autorul ordinii din lume.
nelept, conform cu numele su (mazda), sfnt i drept, el locuia n cer.
Ahura Mazda era echivalat cu zeul Varua de la arieni. Ohrmazd era
identificat cu timpul venic, dar n spaiu era limitat.
Dumnezeu, Binele este venic, n vreme ce Rul va avea sfrit, dar
e fr nceput. Astfel, Ahriman este limitat n spaiu i n timp. mpria
Rului este i ea ierarhizat. Se afl n fundul prpastiei, n ntuneric.
Lupta dintre cele dou mprii s-a petrecut la nceputul lumii i s-a
ncheiat cu triumful binelui. Dar lupta dintre cele dou puteri se d i
astzi n lume. Omul trebuie s fie de partea lui Ahura Mazda prin cult i
precepte morale. Cel mai important precept este ferirea de necurenie.
Exist, totodat, ca o lege moral puternic, datoria de a-i pedepsi pe cei
ri, devenit rzboiul sfnt.
F) Zoroastru (Zarathustra n persan) a trit n secolul
al VI-lea . Hr. (599 - 522). El venea dintr-o familie de cresctori de vite.
Conform tradiiei, era un zaotar, adic un preot sacrificator i cntre. El
aduce spiritualizarea religiei populare. Se ridic pentru aprarea sracilor,
mpotriva jertfelor de animale i pentru transpunerea religiei pe un plan
umanitar i social. Se ridic mpotriva cultului daevas (zeilor i
demonilor) i chiar al lui Mithra i Anahita. El este ntemeietorul religiei
persane n 628 . Hr. Fire blnd, Zoroastru prsete familia la 20 de ani
n cutarea rspunsurilor i se retrage n muni la apte ani. La 30 de ani
primete revelaia, adic i se arat Gndul cel Bun, care-l duce n faa lui
Ahura Mazda. Acesta l-a chemat s-i fie profet i l-a instruit. Profetul
123

Zoroastru va predica noua religie timp de 10 ani, ntmpinnd multe
dificulti, ca i n ceea ce privete luarea de adepi, situaie ce o va avea
i Muhammad n islam. Pn la urm a reuit s-l converteasc chiar pe
rege. A fost nchis. A fost njunghiat n faa altarului n 551 . Hr.
Zarathustra a pus un mare accent pe moral i a fost un reformator al
mazdeismului, tot astfel cum Buddha reforma hinduismul. Raportul
dintre bine i ru a trecut din planul mitologic, n cel uman, social sau
individual. Omul trebuia s dea dovad de fapte bune, vorbe bune i
gnduri bune. Calitile principale erau socotite urmtoarele: cinstea,
dreptatea i pietatea. Ca i n cretinismul ortodox, practicarea acestor
vitui i nu formalismul ritualurilor sau ceremoniilor reprezenta adevrata
esen a religiei.
G) Cultul se baza n principal pe lectura din Avesta i pe rugciuni.
Casta preoilor era bine organizat. Nu aveau temple, nici statui ale zeilor.
Clasa sacerdotal era a magilor. Acetia vegheau ndeplinirea ritualurilor,
ngrijeau mormintele regilor, interpretau visele i pregteau butura sacr.
Ca i arienii n India, vechii iranieni aveau o butur sacr numit haoma.
Naterea i cstoria erau ceremonii principale. Ritualul pubertii i al
trecerii la maturitate era cel mai important. Bieii purtau centura kushti
pentru toat viaa. Dintre srbtori se disting cea a lui Mithra, cea a
Anului Nou i cea a zilei profetului Zoroastru. Foarte important era cultul
focului, ca i n ritualurile vedice de la inzi.
H) Ritul funerar era complex. Dup ce muribundul murea, cadavrul
era splat cu urin de vac i mbrcat ntr-o hain alb de bumbac. Se
aducea un cine, care mirosea mortul pentru a alunga duhul ru sau
demonul morilor. Cadavrul era dus n Turnul tcerii (dakhma), unde
vulturii i mncau carnea de pe oase. Ca i la inzi, nu se plngeau morii.
Persia este socotit drept trm al ngerilor. Argumentul l ofer energiile
amesha spenta trimise de Ahura Mazda i calitile repezentate de ele: a)
vohu-mano (buna intenie); b) xathra vairya (suveranitatea divin);
c) asha (justiia strlucitoare) i d) ameretat (nemurirea).
I) Dup moarte, sufletul rmnea trei zile lng cadavru, apoi
mergea pe un pod numit chinvat (cel ce discerne) i trecea peste o
prpastie. Podul se lrgea pentru cei buni i se ngusta pentru cei ri.
Iadul, cuibul demonilor, se afla sub pmnt. n rai, sufletele erau n
comuniune. Iadul nu era un loc venic, ci era asociat cu purgatoriul
catolic. Sufletul era judecat i cntrit pe o balan. Dac balana nu se
124

nclina n nici o parte, sufletul era trimis n hamestagan (locuina
greutilor egale), unde suferea doar de frig i de cald. Dac se nclina
balana, sufletul mergea spre un loc de fericire sau spre un loc de chinuri.
Suferinele erau descrise cu detalii, n vreme ce fericirea nu.
b. Mandeismul
A) Din punctul de vedere al istoriei, mandeismul apare ca o sect
religioas gnostic, n Irakul de sud i n Iran. Termenul gnosticism
provine de la cuvntul grecesc gnosis, gnoseos, cu mai multe semnificaii
de-a lungul istoriei sale: cunoatere, percepie senzorial sau cunoatere
ezoteric. Clasicii heleni ddeau acestui termen sensul de cuprindere
raional a unui obiect cnd subiectul se ntlnea pentru prima dat cu
el226. Termenul gnosis semnific att cunoaterea, ct i actul cunoaterii,
cunoatere ce-l are ca obiect n primul rnd pe Dumnezeu (Dumnezeul
adevrat), apoi ntreaga existen i sinele. Acest proces de cunoatere
seamn mai degrab cu o iluminare dect cu un act raional. Ideile
fundamentale ale gnozei sunt: 1) mntuirea prin cunoaterea lui
Dumnezeu (mntuirea prin cunoatere) i 2) nu-l putem cunoate pe
Dumnezeu dect prin Dumnezeu (ideea harului).
Mandeismul are 8000 de credincioi astzi. El a aprut n secolul
al II-lea . Hr. Manda nseamn cunoatere.
B) Izvoarele sunt anonime, fiind vorba de nite scrieri din secolul
al VII-lea d. Hr.: Ginza (Tezaurul), Sidra Rabba (Cartea mare),
Sidra a Jahia (Cartea lui Ioan) i Qolasta (Liturghiile), cuprinznd
rugciunile i regulile de urmat n ceremoniile religioase ale botezului i ale
nmormntrii.
C) Cosmogonia n mandeism se caracteriza prin concepia c lumea
a fost creat din fiine cereti ce au ieit din Marele Mana. Lumea nu este
bun, pentru c e plin de suferin.
D) Doctrina religioas de baz era dualismul, completat cu un
politeism discret. Dualismul domina concepia religioas n mandeism.
E) Pantheonul zeilor era srac. Exista la baz o nvtur despre o
divinitate suprem numit Marele Mana, Regele luminii sau Prima via.
Soarele era socotit o divinitate rufctoare, ca i luna i planetele.
226
Rudolf Bultmann, Gnosis - The Gnostic Usage, n Gerhard Kittel,
Teological Dictionary of the New Testament, vol. I, Michigan, W. B.
Erdmans Publishing Company, 1978, p.688-715.
125

F) Cultul se desfura n temple mici, unde intrau doar preoii.
Credincioii rmneau afar. Preoii i preotesele purtau haine albe,
curenia fiind esenial. Kusta era declaraia solemn a neofitului c era
credincios nvturii mandeene. Rugciunile se fceau zilnic dimineaa.
Mandeismul are unele influene asupra cretinismului. Kurt Rudolph
arat c botezul se petrece de mai multe ori n mandeism spre deosebire
de cretinism, iar dac mntuirea cretin este eliberarea de pcat, cea
mandean e o eliberare de puterile demonice. De asemenea, el consider
c dualismul mandean deriv din maniheism227.
G) Ritul funerar ilustra concepia, ca i n mazdeism, c se
desfoar o lupt ntre lumin i ntuneric, dar n fiina omului. O alt
caracteristic este interzicerea doliului.
H) Sufletul se gsete n trup ca ntr-o nchisoare i tinde s se
elibereze de el. Lamentaiile nu-i au rostul deoarece este bine c sufletul
se elibereaz de trup.
c. Maniheismul
A) Din punct de vedere istoric, maniheismul a aprut n secolul
al III-lea d. Hr. Fericitul Augustin a fost maniheist. Maniheismul a
supravieuit n paulicianism n Asia Mic (secolul al VII-lea) i n
bogomilism n Balcani (secolul al X-lea).
B) Izvoarele maniheismului sunt cele apte tratate care alctuiesc
Canonul maniheist. Ele au fost redactate de Mani.
C) Doctrina religioas cea mai pregnant este dualismul. Acesta
trece de pe teren moral pe teren fizic. Binele i Rul sunt lumina i
ntunericul, spiritul i materia. Din buddhism maniheismul a preluat teoria
rencarnrilor, iar dogma trinitii - din cretinism. Paulicienii i-au
mrturisit lui Petru din Sicilia c exist un Dumnezeu, tatl ceresc, care are
putere n lumea de apoi i un Dumnezeu, creatorul lumii, cu putere asupra
lumii acesteia. Bogomilismul conine credina n cderea lui Satan din
pricina orgoliului su, pentru c a vrut s imite puterea lui Dumnezeu crea-
torul i s domneasc peste univers. Ar trebui luate n considerare i alte dou
doctrine gnostice dualiste importante cum sunt marcionismul i catharismul.
Ioan Petru Culianu susine c cel mai impozant sistem gnostic i
cea mai puternic biseric misionar n secolul al III-lea erau reprezentate
227
Kurt Rudolph, Theogonie, 78.
126

de maniheism228. Hans Jonas distinge ntre gnosticismul sirio-egiptean
caracterizat printr-un dualism moderat i gnosticismul iranian sau
maniheismul, ilustrat printr-un dualism radical229. Hans Jonas afirm c n
gnoz simbolul chemrii este att de proeminent nct religiile
mandeean i maniheist s-ar putea defini ca religii ale chemrii230. Hans
Jonas a caracterizat gnosticismul ca un tip special de viziune filosofic
asupra lumii231, n vreme ce E. R. Dodds l-a vzut ca o micare ale crei
scrieri proveneau din experiena mistic232, punct de vedere mprtit i
de Gershom Scholem.
O analiz pertinent a gnosticismului din unghiul dualismului
realizeaz Ioan Petru Culianu233. Declaraia c lumea este rea nu
nseamn anticosmism. Hinduismul i buddhismul sunt prin excelen
religii cosmice, iar dac hinduismul mizeaz pe monism n cele din urm,
n buddhism este binecunoscut teoria vidului, aadar nici una dintre cele
dou religii nu este dualist.
D) Mani (215 d. Hr. - 273 d. Hr.) este ntemeietorul. Se considera
trimisul divinitii supreme. El s-a nscut n anul 216 d. Hr. A cltorit n
Iran i n India. A avut viziunea sau pretenia c ntemeiaz o religie nou.
Spunea c adevrul este unul, dar a fost revelat prin Buddha, Zoroastru i
Iisus. Voia s sintetizeze cele trei religii ntr-o religie universalist.
Potrivit lui Mani, predicatorul sau misionarul trebuia s rtceasc
perpetuu n lume, propovduind doctrina i cluzindu-i pe oameni spre
adevr.
E) Cultul avea la baz postul, rugciunea i mrturisirea pcatelor.
n maniheism existau dou clase de credincioi: a) cei alei i b) auditorii.
Nu se fceau sacrificii. Nu exist oameni buni. Nu exist dect cei
chemai. Ei primesc contiina tragicului condiiei umane. Totodat, ei
228
Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de
Thereza Petrescu, Bucureti, Editura Nemira, 1995, p. 55.
229
Idem, Gnosticismo e pensiero moderno: Hans Jonas, Roma,
LErma di Bretschneider, 1985, p. 55.
230
Hans Jonas, La religion gnostique. Le message du Dieu tranger et
les dbuts du christianisme, Paris, ditions Flammarion, 1978, p.175.
231
Idem, The Gnostic Religion, Boston, 1963, p. 320-340.
232
E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge,
Cambridge University Press, 1965, p. 69-101.
233
Ioan Petru Culianu, op.cit., p. 31-32.
127

tiu s alunge singuri ntunericul printr-o comportare ascetic. Aceasta
presupune abstinena de la carne i vin, renunarea la proprietatea
individual, dar i respingerea cstoriei. Totui, asculttorii sau soldaii
se putea cstori, dar aleii nu. n maniheism mntuirea nsemna a auzi
chemarea Mesagerului luminii.
C) Religiile Orientului confluent cu Europa

1. Religiile inzilor
a. Hinduismul
Indologia scoate n lumin c este corect a se vorbi despre religiile
i nu despre religia Indiei. India, ca centru de iradiere cultural, a jucat n
Asia rolul Greciei i Romei n Europa. ntreaga cultur asiatic se nal pe
edificiul culturii indiene. Este necesar de tiut c acest fundament cultural
indian st i la baza culturilor europene, cu mult nainte de a se afirma
lumea greco-roman. Hinduismul este una dintre marile religii ale lumii i
religia majoritar a Indiei. Se mai ntlnete i n alte ri din Asia, Africa i
n comunitile de indieni din Europa (n special n Marea Britanie),
Australia i America de Nord. n secolul al V-lea . Hr. perii i numeau pe
indieni hindui ca denominaie pentru locuitorii din ara Indusului.
Cuvntul hindu provine de la numele rului Sidh, numit de
europeni Indus. Hinduismul poate fi privit att ca religie, ca filosofie, ct
i ca ansamblul cultural i spiritual indian. n ceea ce privete religia
hindu, ea se divide n urmtoarele seciuni: 1) credinele populare
indigene; 2) religia draviienilor; 3) religia arienilor; 4) religia vedic
(vedismul); 5) religia textelor Brhma; 6) religia brahmanic sau
upaniadic (brahmanismul); 7) hinduismul clasic (colile ortodoxe de
filosofie indian); 8) hinduismul practic (Yoga i Tantra); 9) hinduismul
epopeic i devoional; 10) hinduismul contemporan, divizat n:
neobrahmanism, viuism, ivaism i aktism etc. n cadrul religiei
hindu, vedismul i brahmanismul sunt componentele fundamentale.
Vedismul ilustreaz religia vedic. ns, brahmanismul se refer uneori
nu att la textele brahmanice, ct la filosofia brahmanic din textele
upaniadice. Sarveplli Rdhkan, n cartea Indian Philosophy,
distinge trei tipuri de religie n raport cu textele sacre indiene: a) religia
naturii (Veda); b) religia legii (Brhmaa) i c) religia spiritului
128

(Upaniad)234. n sens filosofic, hinduismul se restrnge la colile
ortodoxe de filosofie indian numite daran (viziuni). n sens cultural,
hinduismul cuprinde ntregul ansamblu cultural indian, inclusiv
buddhismul, jainismul, sikhismul, islamul i cretinismul n India.
Richard Reschika, ntr-o carte despre opera lui Mircea Eliade235,
ntrea una dintre ideile scriitorului romn, considernd ca interesul
crescnd pentru spiritualitatea indian se datoreaz existenialismului
european care a pus problema condiiei umane, a condiionrii, ce
reprezint, de fapt, problema central a filosofiei indiene, care propune o
alt viziune dect existenialismul.
India consider viaa n aceast lume ca pe un ciclu infinit, alctuit
din natere, suferin, moarte i renatere. Aceast universalitate a durerii
nu conduce, ns, la o filosofie pesimist. Nu este vorba despre
deplngerea soartei omului. Filosofia indian are ca fundament voina de
a se elibera de existena profan, de a transcende condiia uman. Ea nu
este un atac mpotriva vieii, ci a existenei n lumea de dureri i plceri,
n locul ei propunndu-se viaa spiritual orientat spre eliberare.
1) Religia vedic (vedismul)
A) Istoric vorbind, vedismul apare n continuarea religiei arienilor
n mileniul al II-lea . Hr.
B) Izvorul religiei vedice este corpusul de texte vedice. Ele au fost
scrise la 1200 . Hr. i sunt urmtoarele: a) Rg Veda (imnurile); b) Yajur
Veda (formulele sacrificiale); c) Sma Veda (cntecele) i d) Atharva
Veda (descntecele). Termenul veda nseamn cunoatere i tiin.
Veda, de la verbul ved (a cunoate), regsit n latinescul video-re, este
un corpus de scrieri sacre, revelate, ruti (auzite), compus i transmis pe
cale oral n vechea limb indo-arian, devenit sanscrita vedic.
Specialitii au fost de multe ori tentai s separe Vedele de ansamblul
literaturii indiene, privindu-le ca pe un produs exclusiv al creaiei
arienilor. ntr-un sens mai larg, termenul de veda nu cuprinde doar cele
patru cri sacre indiene, ci un ntreg complex literar n care sunt incluse
urmatoarele lucrri: Sahit, Brhma, rayak, Upaniad,
234
Sarveplli Rdhkan, Indian Philosophy, vol. I, London,
George Allen and Unwin Ltd., 1966, p. 67.
235
Richard Reschika, Introducere n opera lui Mircea Eliade,
traducere de Viorica Nicov, Bucureti, Editura Saeculum, 2000, p. 20-22.
129

Str i Vedag236. Sahit sunt culegeri de imnuri i incantaii.
Brhma reprezint texte elaborate de brahmani i dedicate practicii
sacerdotale, dar i refleciei teologice n jurul problemei sacrificiului
vedic. Textele rayak serveau drept obiect de meditaie celor ce triau
n pduri (ray). Ved au fost compuse i compilate pe durata a mai
multor secole n zone diferite ale Indiei i de ctre generaii diverse de
poei, preoi i filosofi. Literatura vedic, aa cum arat Hermann
Oldenberg, este un izvor din care purcede totul, ceva mult mai izbitor
dect n literatura Greciei, unde suntem mereu trimii napoi spre poemele
lui Homer237.
Literatura vedic este, dup expresia lui R. N. Daekar, asemenea
unui curcubeu, n care nu se distinge clar cnd o culoare ncepe i cnd se
termin, cu marginile n fuziunea urmtoarei culori. Etapele literaturii
vedice sunt:
I. Sahit, colecii de imnuri, rugciuni, formule sacrificiale,
litanii i formule magico-religioase. Termenul sahit denot tendina
de punere laolalt (sa+hit) i de organizare a tradiiei orale
existente n forma versurilor. Acestea au fost aranjate dup coninut n
patru colecii Sahit:
a) Rg Veda (Veda imnurilor de laud - k), coninnd o poezie ultra
rafinat, preponderent cu specific religios, imnuri de slav i rugciuni.
b) Yajur Veda (Veda formulelor sacrificiale - yajur), coninnd
formule n marea lor majoritate mprumutate din Rg Veda, ntrebuinate
n ritualuri.
c) Sma Veda (Veda cnturilor - sm), cuprinznd mantr din
Rg Veda.
d) Atharva Veda (Veda formulelor magice - atharvan), destinat
maselor, mult mai arhaic n coninut.
II. Brhma, texte n proz coninnd discuii teologice,
discursuri asupra laturii principale a religiei acelei perioade - tehnica
ritualului sacrificiului.
236
Jean Filliozat, Filozofiile Indiei, Bucureti, Editura Humanitas,
1993, p. 7.
237
Hermann Oldenberg, India antic. Limba i religiile ei, traducere de
Lidia Rus i Remus Rus, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1995, p. 21.
130

III. Upaniad, fie incluse n Brhma, fie comentarii separate
ale textelor vedice, excepie fcnd creaiile mai noi, care sunt opere
independente. Acestea reprezint nceputul literaturii filosofice n India.
Textele vedice erau considerate apaurueya (creaie para-uman,
divin), Cea mai mare autoritate n fiecare pas al vieii era Veda, sursa
suprem de cunoatere. Toate ritualurile de trecere, ct i gesturile aparent
nensemnate, cotidiene, precum scldatul sau mncarea erau reglate de
vedaprama (ntietatea sau evidena Vedei). Cei care triau n
societate conform autoritii tradiiei erau ortodocii, credincioii n
caracterul revelat al textelor vedice. Acetia erau astik, adic cei ce
susineau realitatea i existena Vedelor (asti = este, exist). Rg Veda sunt
cele mai importante texte vedice. Colecia cuprinde 1020 de imnuri
mprite n zece cri.
Studierea Vedelor era o datorie pentru orice arian. nvtura era
individual, bazat pe o relaie de tip maestru - discipol sau colectiv i
inut n mici colegii (caraa).
C) Cosmogonia este tema fundamental a textelor vedice. Exist
mai multe tipuri de cosmogonie n imnurile vedice. Ele sunt urmtoarele:
1) mitul fecundrii apelor primordiale (Agni); 2) mitul descompunerii
unui gigant primordial (Purua)238; 3) mitul desprinderii creaiei dintr-o
unitate-totalitate, raportul dintre fiin i nefiin (sat - asat) sau creaia ex
nihilo (din nimic)239 i 4) mitul despririi cerului de pmnt (lupta
mitologic dintre Indra i Vtra).
Nasadasya (Imnul Creaiunii) mbin strlucit cele dou
perspective clasice cu privire la cosmogonie, cea teologic i cea
tiinific, fr s le vad n opoziie. Totul s-a nscut prin puterea
cldurii. Doar zeul creator tie cum s-a petrecut, cci lumea, ceilali zei i
oamenii au aprut mai trziu. La baza creaiei stau atinomiile fiin -
nefiin, ntuneric - lumin, deasupra - dedesubt, puterea activ - puterea
pasiv etc. n poem sunt mai multe ntrebri dect rspunsuri, semn c
nimeni nu tie exact cum a fost la nceputuri, cu excepia lui Dumnezeu,
finalul imnului introducnd echivocul prin afirmaia c poate nici zeul
creator nu tie. n aceeai ordine de idei, celebr este propoziia sanscrit
238
Rg Veda X, 90.
239
Ibidem, X, 121 i 129.
131

ka adh veda ? (cine tie cu adevrat?)240. Mihai Eminescu transpune
n proz, n limba german, imnul vedic sub titlul Cosmogonie der Inder
(Cosmogonia inzilor). Imnul Creaiunii reprezint principala surs de
inspiraie n cosmogonia eminescian din poemele Scrisoarea I i
Rugciunea unui dac. ntr-un alt imn vedic se spune c prin
dezmembrarea gigantului primordial Purua au aprut brahma
(preoii) din cap, ktriy (rzboinicii) din brae, vaiy (negustorii)
din coapse, iar dr (servitorii) din tlpile picioarelor. Creaia este
rezultatul unui sacrificiu cosmic. Zeii l sacrific pe Purua. Din corpul
su tiat n buci iau natere animalele, cerul, pmntul, zeii i clasele
sociale. Cerul este capul su, iar picioarele - pmntul, luna i este
contiina, n vreme ce ochii reprezint soarele. Din gura lui au luat
natere Indra (stpnul zeilor) i Agni (focul), iar din respiraia sa a aprut
Vyu (vntul). Descompunerea gigantului Purua din Veda este o tem
reluat prin autosacrificiul lui Prajpati n textele Brhma. Prajpati s-
a autosacrificat pentru ca prin propria sa jertf s creeze Universul. La
nceput Prajpati era unitatea-totalitate nemanifestat. Dorina (kma) l-a
fcut s se multiplice. Astfel, prin ascez el s-a nclzit. Drept consecin
a creat prin emanaie i prin transpiraie. O variant vorbete de emisie
seminal. La nceput el l-a creat pe Brahman. Apoi, prin cuvnt, a creat
Apele. Din aceast dorin, de a se reproduce prin Ape, a aprut un ou din
coaja cruia a ieit Pmntul. La urm, n etapa a treia a creaiei, a generat
dev (zeii) pentru a popula cerurile i asur (demonii) pentru a popula
pmntul. Imnul cosmogonic vedic este omolog cu legenda brahmanic.
Autosacrificiul lui Prajpati este exemplar. El a creat prin emanaie, prin
cldura interioar degajat n afar. Conform cu atapatha Brhmaa241,
s-au creat atunci cuvntul, apele, pmntul i zeii pentru a popula cerul,
iar demonii pentru a popula pmntul. Prajpati este identificat cu timpul
prin simbolul anului, cu altarul i cu universul. Sacrificantul se identific
sublim cu Prajpati, recreeaz unitatea suprem prin repetarea
cosmogoniei i obine un nou mod de a fi, sacru, ctignd nemurirea.
240
Ibidem, X, 129.
241
atapatha Brhmaa XI, 1, 6, 1.
132

D) Doctrina religioas specific a religiei vedice este henoteismul
sau kathenoteismul (credina n mai muli zei, fiecare devenind, la rndul
su, zeu suprem).
E) Pantheonul zeilor nu are n frunte un zeu suprem. Se remarc
migraia atributelor, dar i schimbarea poziiei zeilor. Trecerea de la
mitologia arian la cea vedic nu este brusc. Ea este marcat prin zeul
suveran Varua, prezent n ambele mitologii. El a urcat la zei venind din
clasa demonilor i este stpnul cerului nocturn. De asemenea, Varua
este zeu suveran i stpnul ordinii universale. Cu toate acestea, portretul
cel mai elocvent al unui zeu vedic este acela al lui Indra, stpnul zeilor,
cruia i sunt dedicate 250 de imnuri din Rg Veda. Lupta dintre Indra i
demonul Vtra este important n mitologia indian. Ea simbolizeaz
cosmogonia, ntruct uciderea unei fiine primordiale amorfe nate viaa
i lumea. De asemenea, ea marcheaz trecerea de la haos la cosmos, de la
impersonal la personal. Lupta se ncheie, ca n basmele romneti, cu
triumful binelui asupra rului. Zeul Agni are un statut aparte n Rg Veda.
El este zeul focului i ocrotitorul sacrificiului. Totodat are i rolul de
preot al zeilor. Agni i ajut pe oameni prin alungarea bolilor, vrjilor,
demonilor i ntunericului. Facultile spirituale ale zeului focului,
regsite i la zeul Hermes la heleni, sunt probate prin asimilarea dintre foc
i inteligen, ca i prin cldura interioar, nu fizic i psihic, ce sunt
exterioare, ci spiritual. Agni vegheaz asceza (tapas). Zeului Soma i
sunt dedicate 120 de imnuri vedice. Tescuirea plantei soma este un
simbol al mpreunrii sexuale. Sucul rezultat este benefic pentru om.
Planta are, totodat, i o valoare mistic interesant, fiind numit butura
nemuririi. Ca virtui ale acestei plante miraculoase i a zeului ce o
reprezint numim: vindecarea unor boli, ntrirea puterilor, vigoarea,
potena, rensufleirea spiritului i prelungirea vieii etc. n pantheonul
vedic zeii Brahm, Viu, iva formeaz o important tripartiie, numit
trimurti. Brahm este creatorul, Viu - susintorul, iar iva -
distrugtorul. Brahm creeaz lumea i, totui, este mai puin prezent ca
ceilali doi n texte sau temple. Viu este binevoitor i simbolizeaz
ntregul, ca i categoria spaiului. iva are un aspect malefic. Perechea
Rudra-iva este o epifanie a puterilor demoniace. iva simbolizeaz, ns,
i virilitatea, puterea creaiei i este venerat nc din perioada draviian a
culturii indiene, dei n mitologia vedic nu are aceeai importan. iva o
133

are pe Parvat ca soie. Ea era zeia munilor i aprea i n alte ipostaze:
Durga (inaccesibila), Kl (cea neagr) sau Mahdevi (marea zei).
Ganea era fiul lor i era reprezentat cu cap de elefant. Viu avea ca
soie pe Lakm, zeia frumuseii i a bogiei. Kma era zeul iubirii, iar
Garua - zeul pasre. Pe de alt parte, exist o interesant diviziune a
zeilor vedici n trei mari clase: a) zeii cereti: Dyaus era cerul i tatl,
Mitra era zeul cerului diurn, Srya era soarele, iar U - aurora
(care venea pe un car tras de doi cai roii i dou vaci roii); b) zeii
atmosferici: Indra, rzboinic din fire, era al fulgerului, Rudra era al
furtunii, Parjanya - al tunetului, iar Vyu - vntul i c) zeii pmnteti:
Pthiv era zeia pmntului, Agni - zeul focului, cu barba roie i prul n
flcri (cruia i se nchin primul i ultimul imn vedic) i Soma. Se
ntlneau i zeiti secundare, cum ar fi: gandharv, care pzeau butura
nemuririi i apsr, nimfe ale apelor. Existau i eroi, de pild Manu i
Purua, din al crui trup dezmembrat s-au nscut oamenii.
F) Cultul n perioada vedic a hinduismului avea un specific aparte:
Cultul vedic nu cunoate sanctuarul. Ritualurile se efectuau n natur sau
n casa sacrificantului242. Cultul vedic se fcea n casa sacrificantului sau
era ales un teren din natur. Se ndeplineau sacrificii de animale prin
sufocare. De la sacrificiul animalelor s-a ajuns la cel al plantei soma. Se
aduceau ofrande de legume, fructe i cereale. Existau dou categorii de
preoi, capelanii i oficianii cultului.
Analiznd ritualurile vedice i cele ebraice ale sacrificiului ca fiind
un act religios care prin consacrarea unei victime, modific starea
persoanei morale care-l ndeplinete sau a anumitor obiecte de care se
intereseaz aceasta243, Henri Hubert i Marcel Mauss observ c
sacrificiul vedic are toate aspectele specifice ritualului sacrificiului:
aspectele ispitoare (atribuite duhurilor rele), monumentul consacrat
divinitii, pri de comuniune (asumate de cel care aduce sacrificiul), ct
i imagini sacerdotale. Sacrificiile pot fi de mulumire, de ispire sau de
cerere.
242
Mircea Itu, Cultur i civilizaie indian, Bucureti, Editura Credis
a Universitii Bucureti, 2000, p. 53.
243
Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre natura i funcia
sacrificiului, traducere de Gabriel Gavril, Iai, Editura Polirom, 1997, p.55.
134

n India, aa cum scoate n lumin Mircea Eliade, construirea
altarului vedic al focului reproducea crearea lumii, altarul fiind el nsui
un microcosmos, o imago mundi244.
n ceea ce privete riturile, ele se divid n textele vedice, ca i n
cele brahmanice, n dou categorii: a) solemne (rauta) i b) domestice
(ghya). Cele solemne sunt ndeplinite de oficiani i se caracterizeaz,
aa cum arat Charles Malamoud n cartea Le sacrifice dans lInde
ancienne245, prin trei focuri sacrificiale, prezena obligatorie a oficianilor,
distinci fa de sacrificant, spre deosebire de cele domestice, care pot
avea un singur foc i presupun doar prezena stpnului casei. Ritul
solemn se bazeaz pe ruti, revelaia direct, auditiv a adevrului etern,
pe cnd ritul domestic - pe smti, tradiie i memorie. Exemplele cele mai
nsemnate de rituri solemne sunt agnihotra, ofranda adus focului i
sacrificiul plantei soma.
Dintre ritualuri cel mai important este consacrarea (dk).
Madeleine Biardeau, n cartea Le sacrifice dans lInde ancienne246,
susine c ritualul consacrrii reprezint o moarte a individului profan,
desigur iniiatic, i o renatere la stadiul divin, care este cel al
sacrificantului (yajamna) pe tot parcursul sacrificiului.
Ct despre ceremonii, upanayana semnific introducerea
discipolului pe lng maestru. Ceremonia este prezent nu numai n
cultura indian, ci i n cea helen sau chinez. O alt ceremonie
semnificativ la indieni este cea a ntronrii regale intitulat rjasuya. n
literatura vedic ceremonia sacrificiului calului, avamedha, este bine
reprezentat. Ea se desfoar primvara, momentul temporal semni-
ficnd renaterea. Sacrificiul calului are menirea de a regenera cosmosul.
Un imn din Rg Veda, intitulat Puruaskta, vorbete despre sacrificiul lui
Purua, puruamedha, bineneles i el cosmogonic.
244
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, traducere de Alexandra
Beldescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 63.
245
Charles Malamoud, n Madeleine Biardeau, Charles Malamoud, Le
sacrifice dans lInde ancienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1976,
p. 38.
246
Madeleine Biardeau, n Madeleine Biardeau, Charles Malamoud,
op. cit., p. 92.
135

Sensul sacrificiului este moartea iniiatic n lumea profan pentru
renaterea n cosmos i obinerea nemuririi. Sacrificiul repet ideea
autosacrificiului lui Prajpati, aadar cosmogonia. nlarea altarului
simbolizeaz creaia i cosmicizarea. Prajpati este identificat cu Anul.
Altarul sacrificial se nla pentru a se reconstitui i rearticula corpul lui
Prajpati. Recrearea Cosmosului dezarticulat n urma Creaiei reprezint
sensul sacrificiului n textele Brhma.
G) Ritul funerar n religia vedic, parte component a
hinduismului, avea la baz incinerarea cadavrelor.
H) Sufletele merg n pmnt la Yama, zeul morii. Mesagerii lui
sunt cucuveaua, porumbelul i doi cini. O alt credin devine
fundamental n tradiiile religioase ale Indiei: transmigrarea sufletului.
Exist, de asemenea, credina n fantome (pret) i strmoi (pitar).
2) Religia brahmanic (brahmanismul)
A) Istoria arat c brahmanismul a aprut ca o creaie a preoilor, ca
o sistematizare a religiei vedice. Totodat, brahmanismul a fost i o
reacie mpotriva ritualismului vedic i a bogiei panthenonului zeitilor
n vedism. Brahmanismul reprezint nvtura textelor Brhma, dar
i filosofia brahmanic din Upaniad. Alturi de vedism, brahmanismul
este a doua mare subdiviziune a hinduismului.
B) Izvoarele sunt bogate. Dintre textele brahmanice cel mai
important este atapatha Brhmaa, oper fundamental pentru
cunoaterea semnificaiei sacrificiului indian, ca i a specificului unor
ritualuri indiene. Dac dintre cele 18 texte epice numite Pura, Viu
Pura este cel mai important i se ocup de creaia lumii, a zeilor i a
oamenilor, de istoria dinastiilor de regi, opera fiind dedicat zeului
suprem Viu, ca i Bhgavata Pura, cea despre viaa lui Ka,
ntruparea uman a acestui zeu, dintre textele Brhma reinem,
desigur, atapatha Brhmaa. Textele Brhma descriu ritualurile,
explic sensul lor ascuns i clarific originea i semnificaia lor prin
raportare la mituri i legende. Comentariile vedice Brhma conin
seciuni numite rayak (Cugetri din pdure) pentru meditaia n
linite. Cu toate acestea, textele fundamentale pentru brahmanism sunt
Upaniad i din acest motiv religia brahmanic a fost denumit religia
upaniadic. Upaniad sunt nvturile secrete pentru un numr restns
136

de discipoli. Ele exceleaz prin speculaia teologic i idealismul pur.
Exist n jur de 100 de Upaniad, dintre care 12 principale, cum ar fi:
Chndogya, Bhadrayaka, Kaha, Kena, , Taittirya, Aitareya,
Muaka, Mkya, vetvatara, Maitrayni i Prana. Dintre autorii
acestor texte menionm civa: runi, Yajavlkya, Taittirya, lya,
Uddalaka, Jainal, Maitu i Pratandna etc. Textele Upaniad au fost
lectura preferat a filosofului Arthur Schopenhauer, consolarea sa. Mai
muli cercettori s-au ocupat cu predilecie de nvtura acestor texte sacre
indiene, ntre ei numrndu-se urmtorii: S. K. Belvalkar, Rudolf Otto,
Ren Gunon, Carlo Formichi, Max Wallesser, David Hume, S.
Rdhkan, Swm Viveknanda, Hermann Oldenberg i Paul
Deussen etc.
C) Sistemul textelor upaniadice, dup cum indic Paul Deussen,
dezvluie urmtoarele componente majore: 1) teologia - doctrina despre
Brahman ca principiu suprem prezent n tot ceea ce exist n univers;
2) cosmologia - doctrina despre desfurarea acestui principiu n ntreaga
lume; 3) psihologia - doctrina despre ptrunderea acestui principiu n
sufletul omului; 4) eshatologia - doctrina despre soarta sufletului dup
moarte i despre eliberare i 5) etica - doctrina despre comportamentul
omului n via247. Ar trebui adaugat aici i soteriologia.
Sensul termenului upaniad se desprinde din etimologia sa. Astfel,
este vorba despre un substantiv format prin aplicarea prefixelor upa
(ctre, lng), ni (jos) pe rdcina verbal ad (a edea). S-au dezvoltat
semnificaii ca: stnd n ateptare, stnd alturi sau eznd la o
ntlnire secret. Iniial, termenul se referea la discipolul aezat lng
maestru pentru a asculta nvtura. Termenul upaniad are trei
semnificaii principale: a) cuvnt secret sau formul secret; b) text secret,
rezervat unei categorii de iniiai i c) sens secret sau alegoric al unei
noiuni rituale sau filosofice.
Dintre textele Upaniad, Chndogya Upaniad, emblematic
pentru disciplina misticii, sintetizeaz mesajul central i nelepciunea
acestor texte: ideea echivalenei dintre tman (sinele individual) i
Brahman (sinele universal). Bhadrayaka Upaniad este important
247
Paul Deussen, Filosofia Upaniadelor, traducere de Cornel Sterian,
Bucureti, Editura Tehnic, 1994, p. 49.
137

pentru cunoaterea lui Brahman i pentru disciplina gnoseologiei. Cel mai
nsemnat din punctul de vedere al disciplinei metafizicii este Kaha
Upaniad. Dialogul dintre Yama, zeul morii i Naciketas este celebru n
Kaha Upaniad. Cicerone Poghirc, n cartea Philologica et
linguistica248, l compar ntemeiat cu acela dintre Demiurg i Hyperion
din poemul Luceafrul de Mihai Eminescu. Luceafrul cere o or de
iubire i condiia de muritor. Naciketas vrea nemurirea, ns nici unul
dintre ei nu-i va putea depi statutul. Reinem critica adus de Naciketas
conceptului de fericire. Potrivit soteriologiei indiene, fericirea nseamn
transcenderea ciclului samsaric al naterilor, morilor i renaterilor i
obinerea eliberrii (moka), nicidecum o simpl mulumire de sine
profan odat cu satisfacerea unor interese personale, ci beatitudinea
suprem. Din Upaniad se desprinde ideea c eliberarea const n
cunoasterea lui tman. Cunoaterea lui tman nu aduce eliberarea, ci ea
este eliberarea nsi.
Pe de alt parte, se schimb semnificaiile unor concepte filosofice
indiene odat cu Upaniad. De exemplu, citta nu mai nseamn
gndire, mental, contiin, ci simbolizeaz o experien metafizic
i prezena constant a spiritului n el nsui.
Se aduce o grea lovitur ideii de aciune, de fptuire, ntruct tot
ceea ce este legat de karma (aciune) atrage suferina, exprimat prin
eterna rentoarcere n ciclul samsaric al existenei lumeti. Nu este
devalorizat viaa, ci existena mundan i profan. Viaa este revalorizat
din perspectiva spiritual a mntuirii, idealul suprem fiind soteriologic:
nemurirea i libertatea. Calea, potrivit cu textele upaniadice, este
cunoaterea, scopul fiind eliberarea (moka). Ignorana, necunoaterea
(avidy) este aneantizat, cci ea se afl la originea suferinei alturi de
egoism (ahakra). n atare situaie, o celebr propoziie upaniadic din
Bhadrayaka Upaniad sintetizeaz sensul drumului existenei i
cunoaterii umane: asato m sad gamaya, tamaso m jyotir gamaya,
mtyor m amtam gamaya (Condu-m de la nefiin la fiin, condu-m
de la ntuneric la lumin, condu-m de la moarte la nemurire)249.
248
Cicerone Poghirc, Philologica et linguistica, Bochum,
Studienverlag Dr. N. Brockmeyer, 1989, p. 73.
249
Bhadrayaka Upaniad I, 3, 28.
138

1) n ceea ce privete teologia, brahmavda (doctrina despre
Brahman) este fundamental n Upaniad. Cunoaterea lui Brahman este
scopul vieii. Ea este posibil nu totalmente, ci esenialmente. Conduce la
cunoaterea de sine, care nseamn eliberarea. Cuvntul Brahman deriv
din rdcina sanscrit bh, care nseamn mare i din particula man,
provenit fie din cuvntul manas (minte, gndire, spirit), fie din cuvntul
manua (om, brbat, omul primordial). Au fost evideniate de ctre
specialiti mai multe semnificaii ca: formul sacr, rug, vraj,
putere magic i for a voinei. n Rg Veda descoperim sensul de
preot, de sacerdot, iar cuvntul desemneaz uneori rugciunea
nchinat zeilor. n Brhma, termenul denumete sacrificiul,
precum i puterea cosmic misterioas care confer echilibru i susine
ntreg universul. n Chndogya Upaniad, Brahman este numit prin
paradoxuri ca: sat (fiin) i asat (nefiin); satyam (realitate) i asatyam
(nonrealitate). n Bhadrayaka Upaniad, Brahman apare ca satyasya
satyam (realitatea realitii). Alte posibile definiri unilaterale ale noiunii
Brahman sunt: vorbire, suflu, vz, auz, minte i inim250. Prin dou
expresii interesante, Brahman este definit ca tad ekam (acel unu) i anyad
eva (i cellalt)251. n general n textele Upaniad, ns, ajunge s-l
desemneze pe Dumnezeu n statutul su nedeterminat, transpersonal,
principiul absolut, nemurirea, unitatea-totalitate, sinele universal. Puterea
unic nu mai este deinut de un zeu, ci de un principiu metafizic, care
este unitatea suprem, realitatea ultim, Dumnezeu (Brahman). ntregul,
absolutul era denumit tad ekam (acel unu) n Imnul creaiunii din Rg
Veda252, Prajpati n Brhma, dar Brahman n Upaniad. Dac
Brahm reprezint genul masculin i pe zeul creator, Brahman este
neutrul. El este Dumnezeu. Transcendent i imanent deopotriv,
suprapersonal, transpersonal, nedeterminat, fr caliti i atribute. El
scap instrumentelor logicii formale i nu poate fi cunoscut prin studiu,
intelect sau simuri253, ci intuitiv. Calea este a unei experiene spirituale,
directe, subiective i nemijlocite, a tririi. Dac n cretinism i n islam
250
Bhadrayaka Upaniad, IV, 1, 2-7.
251
Ibidem, II, 3, 1.
252
Rg Veda X, 129.
253
Kaha Upaniad I, 2, 23.
139

calea este de la Dumnezeu spre om, a revelaiei, n hinduism i n
buddhism ea este de la om la Dumnezeu, a intuiiei.
n cele din urm natura lui Brahman este inexprimabil
(anirvacaniya). Brahman este definit via negativa ca net -- neti (nu aa -
nu aa; nici aceasta - nici aceea)254, dar i via positiva ca saccidnanda
(fire, spirit i beatitudine). Brahman nu este o fiin izolat locuind n
vreun spaiu al universului, ci reprezint fundamentul ntregii existene,
cauza material i eficient a lumii, unitatea situat la baza multiplicitii
i venicul. Brahman este realul, sinele suprem, esena contiinei,
fundamentul cunoaterii i beatitudinea. Taittirya arat n textul
upaniadic scris de el c: brahmvidpnoti param (Cei ce-l cunosc pe
Dumnezeu ating nlimile)255. Rabindranth Tagore spunea n cartea
The Religion of Man (Religia omului): ya etad vidur amtas te bhavanti
(Cei ce-l cunosc pe Dumnezeu triesc n nemurire)256.
2) nlocuirea cosmogoniei vedice cu o interesant cosmologie este
un alt demers upaniadic. Potrivit filosofiei upaniadice, lumea este doar
o aparen (my), iar omul trebuie s se ridice deasupra ei (prin
transcendere) sau s-o resacralizeze pentru a se elibera. Doctrina despre
lume se numete myvda. Concepia despre lume ca aparen este
prezent n filosofie n special la Platon i la Immanuel Kant. Filosoful de
la Knigsberg distinge ntre noumen (lucrul n sine) i phainomen
(fenomenul pur). Filosofia upaniadic pornete de la aceeai idee a
caracterului iluzoriu al lumii din punct de vedere ontologic, dar nu separ
irevocabil pe Dumnezeu de lume, aa cum se petrec lucrurile n
transcendentalismul kantian, ci mizeaz pe imanen, pe o revalorizare
spiritual a existenei n lume prin prezena lui Brahman n ea.
3) Doctrina despre sine, numit tmavda, st la baza psihologiei
upaniadice. Ca i la vechii egipteni, n viziune indian Dumnezeu
slluiete n inima omului, unde se afl sufletul, sinele individual,
tman. Termenul acesta este esenial n filosofia indian. El desemneaz
sufletul omului, sufletul universal n relaie cu sufletele individuale (jv),
sinele individual n relaie cu sinele universal (Brahman), dar i spiritul.
Conform cu Rg Veda, tman este suflul vital. Ca principiu vital,
254
Bhadrayaka Upaniad II, 3, 6.
255
Taittirya Upaniad II, 1, 1.
256
Rabindranth Tagore, The Religion of Man, New Delhi, Harper
Collins Publishers, 1993, p. 59.
140

simbolizeaz viaa n sine. Exist trei mari viziuni despre suflet:
a) materialismul (cifra 0) - sinele corporal, trupul; b) idealismul (cifra 1) -
sufletul suprem identic cu sinele universal i c) realismul (cifra 2) -
sufletul individual, independent de trup. Materialitii identific eronat
sinele cu cele cinci simuri sau cu trupul. akarcrya, n comentariul
su la Chndogya Upaniad, sugera interpretarea expresiei sanscrite
rral samutthya (ceea ce se ridic din propriul corp) prin cel ce
renun la noiunea identitii sinelui cu trupul257. Pe de alt parte, tman
poate cunoate mai multe nveliuri (ko): a) annamaya tman (sinele de
felul hranei sau ntruparea); b) pramaya tman (sinele de felul suflului
vital); c) manomaya tman (sinele de felul minii); d) vijnamaya tman
(sinele de felul cunoaterii) i e) nandamaya tman (sinele de felul
beatitudinii)258. Totodat, tman cunoate mai multe stri: veghea,
somnul fr vise, somnul cu vise i starea ncetrii pluralitii i a
contopirii cu Brahman.
tman este noncreat, static i etern. El este spiritul, fiind diferit de
simuri, activiti mentale, trup, psihic, ego, de fapt nglobndu-le n el pe
toate acestea, dar fr s se reduc doar la unul dintre aspecte. Lumina lui
tman este lumina mistic, esena divinitii, dar aceeai cu a fiinei
umane. tman simbolizeaz sinele, sufletul uman, sufletul universal n
relaie cu sufletele individuale (jv), spiritul.
4) La baza eshatologiei brahmanice se gsete doctrina
trasmigraiei sufletului Referitor la soarta sufletului dup moarte se
disting trei concepii: a) nimicirea - sufletul dispare complet; b) itinerariul
- sufletul cltorete spre iad sau rai ori spre lumea cealalt i
c) transmigrarea - sufletul peregrineaz prin mai multe existene.
Brahmanismul i n general hinduismul, ca i alte religii asiatice, mizeaz
pe doctrina transmigrrii sufletului. La baza acesteia se gsete karma
(aciunea). Peregrinarea dintr-o existen n alta (sansarana) i rencarnarea
ntr-un regn sau altul sunt influenate de faptele omului i nu de o putere
exterioar, impersonal a destinului orb. Rencarnarea este un mit care nu
trebuie dispreuit sau luat n derdere, ci neles simbolic (principiul
continuitii vieii) sau tiinific (individul moare, dar specia continu).
257
akarcrya, comentariu la Chndogya Upaniad VI, 8, 7, n
Chndogya Upaniad, tradus din sanscrit de Swm Gabhrnanda,
Calcutta, Advaita rama, 1992, p. 468.
258
Taittirya Upaniad II, 3, 1.
141

5) Hinduismul nu este o religie cu o marc etic pregnant. Cu
toate acestea, o important component etic se regsete n brahmanism.
Este vorba despre conduita uman difereniat n pricipal n dou noiuni:
1) asceza (tapas) i 2) renunarea (nysa). Termenul tapas poate avea
mai multe semnificaii: a) cldur i agitaie; b) energie n aciune,
austeritate i for contient care se mic sau impulsioneaz obiectul; c)
ardoare i fervoare; d) devoiune; e) suferin i peniten i f) cldur
interioar produs prin experiene spirituale259. Pe lng conduita
ascetic, omul poate renuna la lume, continund s triasc n lume.
Astfel, brahmanismul propune patru stadii tradiionale ale vieii umane:
a) brahmacrin (discipol sau ucenic); b) ghastha (cap de familie);
c) vanaprastha (pustnic sau eremit) i d) saysin (pelerin sau ascet).
Acestea sunt numite i stri de mpcare, serenitate sau ram (lips de
eforturi)260. Capul de familie trebuie s ndeplineasc cinci ndatoriri:
a) s ofere lui Dumnezeu o lectur pioas, b) strmoilor ap i alimente,
c) zeilor jertfe, d) animalelor hran i e) oamenilor ospitalitate. Viaa de
eremit e caracterizat prin post i rugciune. Ascetul mediteaz asupra
adevrului suprem, ateptnd clipa reunificrii cu Brahman.
6) Ideea eliberrii (moka) reprezint temelia soteriologiei
brahmanice i upaniadice, precum i indiene n general. Eliberarea se
realizeaz n brahmanism prin cunoatere. Resorbirea n marele tot este
esena mntuirii brahmanice. Aceasta se obine prin cunoatere, iar nu
prin dogme, practici i reguli.
Potrivit doctrinelor gnostice este de ajuns s cunoti pentru a fi
mntuit. La baza hinduismului i mai ales a brahmanismului st mn-
tuirea prin cunoatere, considerat de unii erezie, iar de alii scop al vieii
omului: Exist printre indieni o erezie a acelora care filosofeaz printre
brahmani, care duc o via independent, nfrnndu-se s mnnce fiine
vii i orice hran gtit. Ei spun c Dumnezeu este lumin, nu ca lumina
care se vede, nici ca soarele sau focul, ci pentru ei Dumnezeu este discurs,
nu acela care i afl expresia n sunetele articulate, ci acela al cunoaterii
259
Jean Herbert, Jean Varenne, Vocabulaire de lhindouisme, Paris,
Dervy-Livres, 1985, p. 104.
260
vetvatara Upaniad I, 6, 21.
142

(gnosis) prin care misterele tainice ale naturii sunt ptrunse de ctre
nelept261.
Scopul vieii omului, conform cu nvtura upaniadic, este
intuiia adevrului absolut i anume unitatea dintre tman i Brahman.
nelepciunea upaniadic poate fi sintetizat n mesajul ideii unitii
supreme dintre parte i ntreg, dintre om i Dumnezeu, dintre sinele
individual i sinele universal, exprimat prin identitatea dintre tman i
Brahman. Odat cu sublima cunoatere a sinelui individual, a unitii
dintre tman i Brahman, omul experimenteaz lumina interioar
(antar jyoti), lumina fiind esena divinitii i a spiritului.
Identitatea dintre tman i Brahman reprezint fundamentul misticii
i al spiritualitii indiene. Este, de fapt, o tautologie. Totodat, exprim
ideea reintegrrii n contiina universal i refacerea ntregului disociat n
pri n urma cosmogoniei.
Repetiia acestei idei a identitii supreme devine obositoare pentru
unii, dar este un leitmotiv n Upaniad. Se pune accentul pe importana ei
major, fiindc, de fapt, reprezint sinteza suprem.
Doctrina despre Brahman (brahmavda) i doctrina despre tman
(tmavda) se mpletesc n ideea echivalenei dintre sinele individual i
sinele universal, cheia filosofiei upaniadice i indiene deopotriv. Ea este
exprimat prin urmtoarele propoziii din Upaniad: 1) ayam tma
brahma (Acest sine este Brahman), 2) sarva khlv-idam brahma
(Tot ceea ce exist este Brahman), 3) aha brahmsmi (Eu sunt
Brahman) i 4) tat tvam asi (Acela/El tu eti).
Saroj Kumr Das, filosof advaitin, compara propoziia sacr
upaniadic tat tvam asi (Acela/El tu eti) cu o propoziie esenial n
cretinism, susinnd c afirmaia lui Iisus Hristos: Eu i Tatl meu una
suntem262 este un model valabil pentru toi oamenii263. Cuvntul sanscrit
tat nseamn deopotriv acela, ct i el la Nominativ, neutru,
singular. Vzut ca transpersonal i nedeterminat, substantivul
261
Elaine Pagels, Evangheliile gnostice, traducere de Walter Fotescu,
Bucureti, Editura Herald, 1999, p. 17.
262
Biblia, Ioan X, 30.
263
Saroj Kumr Das, A Study of the Vednta, Calcutta, University of
Calcutta Press, 1937, p. 163.
143

Dumnezeu nu poate fi, din punct de vedere gramatical, dect la genul
neutru i exprimat printr-un pronume.
D) Doctrina religioas predominant devine monoteismul.
Henoteismul vedic dispare n favoarea credinei ntr-un singur zeu,
Brahman. Totui, monoteismul este sublimat prin monism i panteism n
religia brahmanic. De la magie se trece la metafizic pentru a se ajunge
la mistic n cele din urm. Mitologia, pregnant n Veda, las locul
misticii n Upaniad. Idealismul magic este nlocuit cu idealismul
metafizic, ncununate n mistic.
E) Pantheonul zeilor l gsete pe Brahman ca zeu unic, devenit
apoi principiul unitii din univers i regsit n tot ceea ce exist. Zeii
vedici plesc. Prajpati devine stpnul creaturilor. Purua reprezint
omul, partea brbteasc. Brahman este entitatea absolut, sinele
universal i Dumnezeu transpersonal i nedeterminat.
F) Ct privete cultul, se observ c textele Brhma au
organizat religia n jurul ideii de sacrificiu. Zeii crora li se adresau oblaii
nu mai erau n centrul ateniei ca n vedism. Accentul se punea pe
mecanismul sacrificiului. Astfel, sacrificiul a devenit suficient n sine. El
producea i ordona cosmosul. Atenia s-a mutat de la zei la ritual. Acest
sacrificiu, obiect al speculaiei brahmanice, reprezenta fundamentul
universului, garantul ordinii i armoniei cosmice i sociale, iar deopotriv
sursa prosperitii. Sacrificiul era vzut ca principiul vieii i sufletul
tuturor fpturilor, dup cum este scris n atapatha Brhmaa264. Sensul
sacrificiului era de a asigura calitatea de a fi zeu (devtma), iar funcia lui
- de a da via venic sacrificatorului. Prin fora sacrificial, ceea ce e
omenesc i trector redevenea divin i etern. Virtutea sacrificiului nu
pierea odat cu rentoarcerea oficiantului la viaa mundan. Dup moarte
oficiantul i rectiga natura divin. Sacrificiul a devenit el nsui un zeu
- Prajpati. Odat cu textele rayaka se realizeaz trecerea de la
sacrificiu la cunoaterea metafizic. Din ritual, sacrificiul devine simbol.
El coboar n interiorul uman, devenind meditaia asupra sinelui. Este
revalorizat prin interiorizarea lui. Urmeaz nelesul mistic al sacrificiului.
G) Ritul funerar continu tradiia vedic, adic incinerarea.
264
atapatha Brhmaa VIII, 6, 1, 10.
144

H) Sufletul omului este nemuritor. Dup moartea individului,
sufletul transmigreaz i se rencarneaz trind o nou existen sau se
elibereaz din cercul samsaric al naterilor, morilor i renaterilor. Exist
i credina n cltoria sufletului spre lumea de dincolo. n acest sens, se
deosebesc dou ci: a) pitaryna (calea tailor sau a strmoilor) i
b) devyna (calea zeilor).
3) Hinduismul clasic
Filosofia este legat strns de religie i practicile cultului. Sistemele
ortodoxe sau astik se bazeaz pe nvturile Vedelor, pe caracterul lor
revelat, iar cele heterodoxe sau nstik neag autoritatea Vedelor. Chiar
dac prerile sunt diferite printre comentatorii avizai ai filosofiei indiene,
totui ea exist n forma ei specific. De pild, Rudolf Otto definete
colile filosofice indiene ca doctrine ale mntuirii, nu metafizic265, iar
Ren Gunon le numete metafizic pur266. colile de filosofie indian
sunt mai degrab soteriologii dect sisteme filosofice. Filosofia n viziune
oriental are un sens mult mai larg, fiind o filosofie practic, a vieii i nu
neaprat una sistemic. Filosofia nu este separat de religie n India.
n filosofia indian accentul nu cade pe filosof, ci pe ideatic. Nu
originalitatea import, ci apartenena la tradiie, aadar nu originalul, ci
originarul. n India, filosofia speculativ este o cale practic n vederea
eliberrii. Cunoaterea metafizic nu e scopul, ci doar arma cu care
scopul poate fi atins. Finalitatea activitii spirituale nu este o anumit
consolare filosofic legat de existena n lumea de dureri i plceri, ci
voina de a obine depirea condiiei umane. Metafizica este neleas n
filosofia indian ca o teorie a realitii, iar experiena se refer la cutarea
lui Dumnezeu n om. Realul este fundamentul experienei i implicat n
ea. Aa cum subliniaz S. Rdhkan, n India, filosofia este pentru
via; adevrul trebuie trit. Scopul indianului nu este doar de a cunoate
realitatea ultim, ci de a o realiza i de a deveni una cu ea267.
265
Rudolf Otto, West-stliche Mystik, Gotha, Vergleich und
Unterscheidung zur Wessensdeutung, 1929.
266
Ren Gunon, Introduction gnrale l'tude des doctrines
hindoues, Paris, Les ditions Vga, 1932.
267
Sarveplli Rdhkan, Ch. Moore, A Sourcebook in Indian
Philosophy, Princeton, 1957.
145

colile filosofiei indiene se numesc daran (viziuni) i sunt, n
esen, soteriologii. Ele sunt urmtoarele, mpreun cu mentorii lor:
Nyya lui Gautama, Vaieika lui Kaaa, Skhya lui Kpila, Yoga
lui Patajali, Mms lui Jaimini i Vednta lui Bdarayaa. Aceste
coli pot fi grupate i dou cte dou potrivit cu ideologia lor, astfel:
Nyya -Vaieika, Skhya - Yoga i Prva Mms - Uttara
Mms (Vednta). n afara lor, mai exist colile de filosofie buddhist
i jainist, precum i colile materialiste, ntre care Crvka i Lokayta
sunt cele mai importante.
Logica formal i filologia caracterizeaz Nyya, iar cosmogonia i
teoria pluralismului atomic aparin colii Vaieika. Skhya se afirm
prin pledoaria pentru cunoatere metafizic, prin realitatea ontologic a
lumii nconjurtoare i prin dualismul spirit-materie, n vreme ce Yoga
prin tehnicile de meditaie i uniunea mistic. Mms se construiete
ntr-o interesant teorie a percepiei i a altor simuri. Vednta
ncununeaz viziunile indiene cu idealismul ei, n special monist. Aadar,
colile ortodoxe de filosofie indian sunt: a) Nyya, preocupat n
principal de logic sau de legile ce guverneaz procesele raionale i
strategiile de contradicie; b) Vaieika, cu acentul pe cauza universului,
spaiu, timp, substan, elemente, micare i relaii dintre oameni;
c) Skhya, realist-dualist, cu atenie fa de categorile filosofice
abstracte i fa de realitatea lumii nconjurtoare; d) Yoga, care se
preocup de tehnicile practice pentru dezvoltarea mental i fizic,
pregtind uniunea cu Absolutul; e) Mms, filologic, dar i
preocupat n mare parte de practica religioas i f) Vednta, idealist,
fondat pe Upaniad i bazat pe principiul c Brahman este singura
realitate, final i indivizibil.
A) Nyya
coala Nyya de filosofie indian l are ca mentor pe Gautama, cel
ce a scris Nyya Stra. El nu este acelai cu Buddha. Nyya se distinge
prin accentul pus pe logic. Metafizica i psihologia n Nyya darana
sunt continuate n Vaieika darana.
Nyya reprezint n special logica formal i filologia. ntre altele
se ocup de mijloacele de cunoatere din perspectiva metodei i le
numete pe urmtoarele: a) percepia, b) inferena, c) analogia,
d) evidena i e) silogismul. De asemenea, dup cum remarc Saticandra
146

Caterj, Nyya exclude memoria dintre categoriile cunoaterii i o
consider valid numai dac ea corespunde naturii obiectului i conduce
la o activitate practic268. Sunt enumerate 16 noiuni logice i se
precizeaz c eliberarea depinde de o cunoatere corect a naturii acestor
noiuni. Metafizica colii Nyya se caracterizeaz printr-un pluralism
realist, aa cum arat Mircea Eliade269, care o consider mai degrab o
metod logic dect o coal de filosofie. De altfel, istoricul romn al
religiilor, n timpul studiilor sale n India, a vizitat o coal tradiional
indian (tola), condus de un pit (nvat). n discuia cu acesta, a
subliniat faptul c n India nu se d importan detaliilor istorice i
cronologiei, ci mesajului, nvturii, iar, legat de Nyya, a evideniat
paradoxul filologiei: a face cercetri fragmentare asupra a ceea ce nu
poate fi fragmentat, adic spiritul270. Filosofia indian este eliberat de
complexul erudiiei i al intelectualismului, de studiile analitice ce separ
n amnunte neconcludente, toate acestea fiind asimilate n hinduism de
ctre filologie, care adesea face confuzia ntre scopuri i mijloace.
B) Vaieika
coala Vaieika face corp comun n teorie cu coala Nyya de
filosofie indian. Mentorul se numete Kaaa, care nseamn
mnctorul de atomi, aluzia fiind la teoria originii lumii provenite din
combinaia atomilor i pluralismul acestora ca puncte eseniale n doctrina
acestei darana (viziuni). Contra cosmologiei Skhya, coala de
filosofie indian Nyya-Vaieika aduce doctrina atomismului i patru
dintre elementele cosmice (pmntul, apa, focul i aerul), dup cum
precizeaz Surendranth Dasgupta271.
268
Saticandra Caterj, Early Nyya-Vaieika, n Sarveplli
Rdhkan, History of Indian Philosophy. Eastern and Western, vol. I,
London, George Allen and Unwin Ltd., 1952, p. 220.
269
Mircea Itu, Lindianisme de Mircea Eliade (tez de doctorat), Paris,
Sorbona, cole Pratique des Hautes tudes, 1999, p. 300.
270
Mircea Eliade, Filologie i cultur, n Mircea Handoca (editor),
Erotic mistic n Bengal. Studii de indianistic (1929 - 1931), Bucureti,
Editura Jurnalul literar, 1994, p. 28.
271
Surendranth Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I, New
Delhi, Varas, Patn, Bangalore, Madrs, Motill Banrsdss, p. 310.
147

Numele colii provine din cuvntul sanscrit viea (particularitate
sau specificitate). Importana ei const n categoriile logice n care sunt
ncadrate toate fenomenele. Acestea sunt apte: a) substana; b) calitatea;
c) micarea; d) generalitatea; e) particularitatea; f) nonexistena i
g) inerena. Ele sunt definite i submprite. Inerena sau conexiunea
inseparabil (samvaya) se distinge de conexiunea accidental i
separabil (sayoga) i reprezint relaia dintre un lucru i proprietile
sale, ntreg i prile sale, gen i specii, micare i obiectul micrii.
Nonexistena, la rndul ei, se divide n nonexisten mutual (de pild
focul i crpa) i nonexisten absolut (de pild focul n ap).
Sufletul, ca i n cazul altor coli filosofice indiene, este considerat
pur, atoateptrunztor, fr nceput i sfrit. Mintea se afl n
interdependen cu sufletul i-i ofer posibilitatea de a cunoate obiectele
exterioare, ca i calitile intrinseci. Spiritul este fr caliti, ca i
eliberarea, care este vzut nu ca o stare, ci ca un coninut i o esen.
Dumnezeu este prezent, cu toate c nu ca zeu creator, ci ca suflet i sine
universal. Atenia se acord teismului ntr-o faz ulterioar att n
Vaieika, ct i n Nyya. Se face trecerea de la panteism la teism, dei
n hinduismul upaniadic sensul era invers.
C) Skhya
Mentorul colii Skhya este Kpila, autorul tratatului Skhya
Stra. ntre ali comentatori asupra textului clasic al lui Kpila n filosofia
Skhya s-au distins: vara Ka, Vcaspati Mira, Vijna Bhiku
i Aniruddha.
Skhya a aprut ca o reacie contra idealismului metafizic i a
misticii devoionale.
mpreun cu Yoga, Skhya formeaz una dintre cele mai
importante coli filosofice indiene. Dac Yoga reprezint mai degrab
latura practic i experimental, Skhya - pe cea teoretic i
intelectual. Mistica ilustreaz Yoga, ct vreme metafizica - Skhya.
Calea este a uniunii mistice n Yoga, dar a cunoaterii metafizice n
Skhya. Calea spre mntuire este a tehnicilor n Yoga, ns a gnozei n
Skhya.
148

Surendranth Dasgupta, n tratatul su A History of Indian
Philosophy272, opineaz c diferena dintre Skhya i Yoga consist n
faptul c prima este ateist, iar a doua teist. Ideea sa este preluat i de
discipolul su, Mircea Eliade. Dar Skhya se fundamenteaz pe textele
upaniadice, unde doctrina despre Brahman este cea mai important.
Chiar dac nu este teism, totui monoteismul i mai ales panteismul i
monismul sunt reprezentate, iar Brahman, Dumnezeu este mereu prezent,
ca transpersonal, nedeterminat, fr atribute i caliti. Aadar, este greit
a se califica coala Skhya drept ateist. Ca i filosofia buddhist, cea
Skhya are ca fundament textele upaniadice, unde cunoaterea e
drumul spre eliberare, dar unde credina n Dumnezeu e fundamental.
Totui devoiunea are un rol important, iar sursa de inspiraie pentru
teoria Skhya este poemul Bhagavad Gt. Chiar dac nu este vorba de
Dumnezeu personal, ci transpersonal (Brahman), chiar dac nu
devoiunea, ci gnoza (jna) este relaia omului cu el, totui Upaniad i
n consecin Skhya nu pot fi niciodat socotite ateiste.
Ca mod de gndire, Skhya este preocupat de cunoaterea lumii
exterioare, de strile mentale i de fixarea diferenelor prin raportare la
suflet. Cele trei principii fundamentale ale filosofiei Skhya sunt:
1) realitatea ontologic a lumii exterioare; 2) intuiia unui sens teleologic
al materiei i al experienei i 3) dialectica eliberrii sufletului din ciclul
samsaric al naterilor, morilor i renaterilor. n ceea ce privete
realitatea lumii exterioare, Kpila spune urmtoarele: na vijnamtram
bhhyapratite (Lumea nu este numai o idee, pentru c avem
aprehensiunea direct a realitii)273. Lumea nu este privit ca iluzorie, ca
my, cum se ntmpl n filosofia Vednta, ci ca real. De asemenea,
coala Skhya atac doctrina colilor Nyya i Mms, n care
descoper o confuzie ntre realitatea obiectiv i construcia gramatical
sau ntre lume i limbaj.
Dualismul purua - prakti (spirit - materie) este esenial n
filosofia Skhya. Totui, n Skhya preclasic dualismul spirit -
materie este absent. Din pcate multe din textele acesteia au fost
pierdute. n ceea ce privete prakti, accentul se pune pe actualizarea
272
Ibidem, vol. I, p. 332.
273
Kpila, Skhya Stra I, 42.
149

potenelor acesteia. Materia are trei caliti (gu): a) sattva -
luminozitate i inteligen, b) rajas - energie motric i activitate mental
i c) tamas - inerie i obscuritate274. Purua este pentru fiecare persoan,
individual i semnific inteligen pur, n vreme ce tman este universal
i semnific fire, spirit i beatitudine pur275.
Alte aspecte ale doctrinei Skhya sunt inexistena unui
Dumnezeu creator, n sensul inexistenei unui factor supranatural, ca i
lipsa misticii. Din punctul de vedere al disciplinelor filosofice, Skhya
se oprete asupra teoriei cunoaterii, instrumentelor cunoaterii, evoluiei
naturii i dialecticii realitii. ntre instrumentele cunoaterii se afl
percepia, asupra creia insist mai ales Mms. Percepia poate fi de
dou feluri: a) nirvikalpa - percepia brut i b) savikalpa - percepia
net276. Inferena are trei dimensiuni: a) prvavat - efectul cauzei;
b) seavat - cauza efectului i c) smnyatodta - de la general la
general277.
n filosofia Skhya o importan aparte o are ontologia. n afara
teoriei realitii lumii nconjurtoare, n ontologia Skhya se insist
asupra celor 25 de principii (tattv). Acestea sunt urmtoarele: 1) purua
(spiritul); 2) prakti (natura sau materia); 3) buddhi (intelectul);
4) ahakra (eul); 5) pai (minile); 6) pd (picioarele); 7) vk
(organele sunetului); 8) pyu (organele excreiei); 9) upastha (organele
sexuale); 10) cakus (vzul); 11) rotra (auzul); 12) ghra (simul
olfactiv); 13) rasana (simul gustativ); 14) tvac (simul tactil); 15) manas
(simul intern sau mintea); 16) rpa (forma sau culoarea); 17) abda
(cuvntul sau sunetul); 18) gandha (mirosul); 19) rasa (gustul sau
savoarea); 20) spara (pipitul sau tactul); 21) tejas (focul); 22) ka
(cerul sau eterul); 23) pthiv (pmntul); 24) p (apa) i 25) vyu (aerul
sau vntul). Focul, eterul, pmntul, apa i aerul alctuiesc elementele
cosmice numite i elementele sensibile (bht). Culoarea, sunetul,
274
vara Ka, Skhya Krik, tradus din sanscrit de Sergiu Al-
George, Bucureti, Societatea Informaia, 1993, p. 20.
275
Surendranth Dasgupta, op. cit., vol. I, p. 241.
276
Mircea Eliade, Introducere n filosofia Skhya, n Revista de
filosofie, Bucureti, 1930, p. 172.
277
Ibidem, p. 174.
150

mirosul, savoarea i tactul formeaz elementele subtile (tanmtr).
Vzul, auzul, simul olfactiv, simul gustativ, simul tactil i simul intern
reprezint forele cunoaterii (jnendriy). Minile, picioarele,
organele sunetului, organele excreiei i organele sexuale sunt forele
aciunii (karmendriy)278.
Ignorana sufletului st la baza durerii existeniale, iar potrivit
filosofiei Skhya, cunoaterea metafizic este soluia eliberrii.
Aspectele acestei eliberri sunt urmtoarele: studiul textelor sacre,
cunoaterea principiilor, renunarea la tot ceea ce tulbur, nelegerea
lumii, dialectica, retorica i politica. Suferina este universal i se afl la
baza existenei, potrivit cu Skhya ca i cu buddhismul de care o
apropie dialectica realitii lumii, precum i accentul pus pe evoluie n
ciuda creaiei, de fapt pe creaie n desfurare, pe dinamismul creaiei.
ntre idealismul monist al filosofiei Vednta, bazat pe unitate, realismul
critic al filosofiei buddhiste, nlat pe teoria golului metafizic, filosofia
Skhya propune un realism dualist.
mpotriva ideologiei buddhiste i vedantine, Skhya aduce
urmtoarele argumente: 1) recunoaterea obiectelor cunoscute anterior
contra doctrinei clipei iluminrii n buddhism (kanavda); 2) cunoa-
terea obiectelor exterioare contra idealismului vedantin (vijnavda);
3) reducerea la absurd contra doctrinei vidului universal n buddhism
(nyavda).
akarcrya, mentorul colii Kevaldvaita Vednta, aduce o
critic pertinent dualismului spirit - materie din filosofia Skhya:
prakti (materia) nu are inteligen i sentimente, prin urmare nu poate
orienta creaia spre un scop anume i nu poate crea; purua (spiritul), la
rndul su, nu poate crea deoarece se afl dincolo de relaii, de categoriile
experienei i actului, le transcende.
vara Ka, autorul celui mai vechi comentariu despre filosofia
Skhya, intitulat Skhya Krik, susine c exist trei feluri de
suferin: a) dhytmika, cauzat de fizicul i psihicul persoanei n
suferin, prin boli sau prin desprirea de ceea ce este plcut ori unirea cu
ceea ce este neplcut; b) dhibhautika, provocat de animale slbatice sau
domestice, de insecte sau de vegetaie; c) dhidaivika, de origine divin
278
vara Ka, op. cit., p. 22
151

sau celest, provenind de la zei, demoni sau forele naturii. Durerea are
drept cauz, ca n majoritatea soteriologiilor indiene, ignorana sufletului.
Paradoxal, sulfetul este implicat n drama existenei, dar liber, iar
suferina este universal i, totui, i se neag existena n vederea
eliberrii. Skhya crede n pluralitatea sufletelor ca jainismul i se
pronun pentru eliberarea lor din sasra (ciclul peregrinrilor), pentru
moka (eliberare).
Termenul sanscrit sasra provine de la cuvntul sansarana, ce
nseamn peregrinarea prin mai multe viei. Este un ru n sine279,
scopul nefiind rencarnarea superioar, ci prevenirea oricrei rencarnri,
transcenderea limitelor condiiei umane nspre eliberarea suprem i
nemurire. n studiul Religie i spirit, integrat n Trilogia valorilor, Lucian
Blaga prezint sasra ca mit al rencarnrii. El insist, de asemenea,
asupra interpretrii psihologice a mitului samsarei n Trilogia culturii,
studiul Geneza metaforei i sensul culturii, capitolul intitulat Aspectele
fundamentale ale creaiei culturale. Pe de alt parte, cu privire la
orizontul spaial i accentul axiologic al sufletului indic, Blaga distinge
dou posibiliti complementare: a) indul i dilat eul pn la a deveni
eul ntregii lumi i b) indul i multiplic eul, nchipuind legea
rencarnrii280. Prima idee se structureaz pe nlime, pe vertical i
reprezint scopul vieii omului (identitatea suprem dintre sinele
individual i sinele universal), n timp ce a doua - pe lungime, pe
orizontal i reprezint cauza existenei umane (creaia diversificat n
multitudinea de nume i forme). Karma (aciunea) condiioneaz
transmigrarea. Astfel, n funcie de aciunile din viaa prezent, renaterea
va fi ntr-un regn superior sau inferior. Aa cum prakti (materia) conine
un imbold teleologic i conduce la purua (spirit) n Skhya-Yoga, la
fel sasra ndeamn spre moka sau spre nirva.
D) Yoga
Yoga reprezint una dintre cele ase daran (viziuni) din cadrul
filosofiei indiene. Pentru c doctrina ei se aseamn n mare msur cu
279
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Alba-Iulia, Editura Fronde,
1994, p.30.
280
Idem, Opere IX, Trilogia culturii, Bucureti, Editura Minerva,
1985, p. 147.
152

cea a colii Skhya, coala de filosofie respectiv este numit adeseori
Skhya-Yoga. Numai c, la fel ca i n cazul celorlalte coli, este vorba
mai degrab de soteriologie, de religie, dect de filosofie n limitatul sens
occidental al termenului din limba elin. Cu toate acestea, mai interesant
ni se pare faptul c Yoga a ajuns s simbolizeze ntregul curent cultural al
hinduismului, chiar spiritualitatea indian n ansamblu. Celelalte direcii
din filosofia indian, nu numai din interiorul hinduismului, dar i din
exterior (de pild: Tantra, buddhismul i jainismul) au asimilat cu succes
forme de Yoga. Popularitatea acestei discipline este conferit de accentul
pus pe latura practic, cu toate c la baz se gsete un solid fundament
teoretic. Totui, nu exist contradicii ntre teorie i practic n Yoga, nu
opoziie, ci un prolific i benefic raport de complementaritate. Prin
transpunerea n concret a ideilor, prin nsufleirea trupului uman, care nu
mai este privit ca un produs al materiei, ca un material brut, ns ca un
lca inefabil al spiritului, prin faptul c ofer un model practic de via
uman, ancorat ntr-un ideal nalt, Yoga s-a rspndit n ntreaga lume i
chiar a devenit o adevrat religie.
Cuvntul sanscrit yoga, dup cum arat celebrul gramatician indian
Pini, poate avea dou rdcini: 1) yuj - concentrare (de pild expresia
yuj samdhau) sau 2) yujir - legtur (de exemplu expresia yujir yoge).
Este vorba fie de tehnica yogin a concentrrii minii, fie de legtura
mistic dintre om i Dumnezeu, dintre yogin i vara. ntre semnificaiile
termenului yoga se disting: legarea laolalt, nhmarea i punerea la
jug a simurilor, gndurilor i sentimentelor care tulbur linitea interioar.
Chiar la nceputul tratatului su, Patajali definete Yoga astfel:
yogacittavttinirodha (ncetarea strilor psiho-mentale ale contiin-
ei)281. Sunt numite cinci asemenea stri psiho-mentale tulburtoare:
1) avidy (necunoaterea); 2) asmit (egoismul); 3) rga (ataamentul);
4) dvea (aversiunea) i 5) abhinivea (dorina de a tri). Dorina de a tri
profan este nlocuit prin voina de a tri spiritual, sacru i de a se elibera.
Yoga are o origine strveche, nc din perioada draviian, cnd s-a
descoperit statueta unui brbat n postur yogin la Mohanjo Dro
(mileniul al III-lea . Hr.). Mentorul colii Yoga este Patajali (secolul
281
Patajali, Yoga Stra I, 1, tradus din sanscrit de Constantin
Fgean, Bucureti, Alfa Sirius Impex i Informaia, 1993, p. 19.
153

al II-lea . Hr.), iar textul sacru este Yoga Stra. Yoga se mparte n dou
mari clase: a) Yoga clasic sau teoretic, ilustrat de doctrina filosofic a
tratatului lui Patajali i b) Yoga popular sau practic, exprimat prin
tehnicile de meditaie ce au ca scop nemurirea, eliberarea i uniunea
mistic. Heinrich Zimmer considera c scopul doctrinelor filosofiei
hinduse i al practicii Yoga l reprezint depirea limitelor contiinei
individualizate282. Astzi Yoga se divide n alte dou mari clase: a) Yoga
postural sau hinduist i b) Yoga meditativ sau buddhist.
Exist mai multe tipuri de Yoga:
1) Mantra Yoga este calea rugciunii i a sunetelor sacre prin
folosirea formulelor sacre (mantr). Giuseppe Tucci spunea c n colile
hinduse exist o mare scrupulozitate n a-i prescrie celui iniiat o mantra
sau alta, deoarece aceasta echivaleaz cu punerea lui n legtur cu un
anume plan spiritual283.
2) Kualin Yoga utilizeaz postri i mantr i are ca scop
dezvoltarea forei sexuale.
3) Dharma Yoga este preocupat cu salvarea virtuilor datoriei
religioase.
4) Karma Yoga este calea aciunii corecte i se adreseaz celui ce
ndeplinete sarcinile zilnice fr ataament fa de actele sau de
rezultatele actelor sale.
5) Jna Yoga acord o importan deosebit cunoaterii.
nelepciunea dobndit prin observaie, studiu, experiment reprezint
nsui obiectul meditaiei.
6) Bhakti Yoga este calea devoiunii i a dragostei, fiind centrat pe
o zeitate, pe mistic, pe un sfnt sau pe o obligaie din via.
7) Rja Yoga este calea controlului mental, concentrrii,
controlului respiraiei, postrilor, meditaiei i contemplaiei.
8) Haha Yoga este cea mai popular i reprezentat dintre toate
tipurile de Yoga. Cei opt pai ai si servesc ca prototip pentru multe alte
forme. Este foarte elaborat i sistematizat. Textele de nceput ale colii
Haha Yoga preced doar timpul invaziei musulmane din India secolului
282
Heinrich Zimmer, Mituri i simboluri n civilizaia indian,
traducere de Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 34.
283
Giuseppe Tucci, Teoria i practica mandalei cu referire special la
practica adncurilor, traducere de Ioan Milea, Bucureti, Editura Humanitas, 1995.
154

al VII-lea d. Hr. O contribuie substanial la varietatea sa a fost fcut n
colile tantrice cu care este asociat.
Filosofia Yoga se bazeaz pe doctrina Skhya. Cauza este
suferina, iar scopul - uniunea mistic. Disciplina Yoga reprezint, de
fapt, o purificare a corpului, a minii i a sufletului pregtite pentru
viziunea fericirii supreme. Metoda propus de Patajali, despre care se
spune c a compilat celebrul tratat de Yoga, comport tehnici multiple:
fizice, fiziologice, psihice, mentale, spirituale i mistice.
Coborrea nluntrul propriului corp, interiorizarea liturghiei are un
sens mistic n Yoga. Potrivit colii yogine, trupul uman este format din
mai multe ruri (nad), care nlesnesc circulaia suflului vital, cele mai
importante fiind id, pingala i suumna. Ca i n Tantra, energia
feminin (kualin) trebuie trezit. Ea trece prin centrii corpului subtil,
prin cakr, nspre cretetul capului, unde se unete cu principiul masculin.
Unirea dintre akti i iva este idealul tantric, exprimat i prin ritualul
iubirii mistice maithuna. Exist apte centri psihici (cakr) n interiorul
corpului uman. Ei au urmtoarele denumiri i caracteristici, aa cum arat
Jean Varenne n cartea Aux sources du Yoga (Despre sursele Yogi):
1) mladhra (mla = rdcin), anus, galben, pmnt, silaba lam;
2) svdhihna (sau medhradhra; medhra = penis), sex, alb, ap,
silaba vam; 3) mnipura (mni = bijuterie; pura = cetate), ombilic,
rou, foc, silaba ram; 4) anahata, inim, gri, aer, silaba yam ; 5)
viuddha, gt, alb, eter, silaba ham; 6) aj (aj = porunc, ordin),
frunte, culoarea lunii, Mahant, silaba au; 7) sahasrra (sahasrra = o
mie), cretetul capului, culoarea diamantului, Brahman, lotusul cu o mie
de petale284.
Cultura i spiritualitatea indian, cunoscut prin lecturi bogate, dar
mai ales printr-o experien trit, constituie fundamentul operei i
gndirii lui Mircea Eliade285. Pentru Mircea Eliade descoperirea Indiei
echivaleaz cu descoperirea fenomenului Yoga, deoarece, aa cum
284
Jean Varenne, Aux sources du Yoga, Paris, ditions Jacqueline
Renard, 1989, p. 181.
285
Mircea Itu, op. cit., p. 392.
155

spunea el: Yoga reprezint marele principiu al unitii spirituale a
Indiei286.
n cartea sa Le Yoga. Immortalit et libert (Yoga. Nemurire i
libertate)287, Mircea Eliade enumer ca fundamentale patru dintre
conceptele care ne introduc n spiritul indian, ele fiind: 1) karman, ce
reprezint legea cauzalitii universale; 2) my, iluzia cosmic, care face
posibil eterna rentoarcere n ciclul existenelor; 3) nirva sau realitatea
absolut i 4) yoga, mijlocul prin care se poate obine eliberarea final
(moka).
Yoga este renumit i apreciat mai ales pentru tehnicile de
meditaie ce alctuiesc latura ei practic.
Primele etape din practica Yoga sunt psihofiziologice, pe cnd
ultima este mistic. Totui, toate au o profund valoare religioas.
Tehnicile Yoga sunt ci ale autonomiei spirituale. Remarcm o evoluie
ascendent nspre scop - eliberarea (moka). Deopotriv, ea atrage dup
sine i o involuie a omului.
n practica Yoga exist mai multe etape, numite aga (membre).
1) Ekgrat reprezint concentrarea ntr-un singur punct. Locul de
plecare l constituie aceast tehnic, iar concentrarea poate fi ntr-un obiect,
ntr-un gnd, ntr-o persoan sau ntru Dumnezeu. Prin aceast tehnic
preliminar, numit n sancrit ekgrat, se elimin toate automatismele
mentale i tot ceea ce ne-ar distrage atenia. Trebuie ca omul s lupte
mpotriva tentaiilor subcontientului. Acesta are cel mai adesea o conotaie
negativ potrivit viziunii indiene. O soluie pentru alungarea acestor ispite
ar fi practica gndului contrar. Yoginul, ns, e obligat s nu uite niciodat
c sarcina este de a gndi, nu a se lsa gndit, aadar, influenat de toate
asemenea distrageri ale subcontientului. Ekgrat este exerciiul care
ajut la att de necesara controlare a activitilor senzoriale, ca i a
manifestrilor duntoare ale subcontientului. Sunt nlturate
automatismele psiho-mentale, sunt eliminate pasiunile i tot ceea ce ne
tulbur mintea, care se fixeaz ntr-un singur punct. Tehnica ekgrat i
propune s controleze dou surse ale fluiditii mentale: activitatea senzorial
(indriya) i cea a subcontientului (saskra). Un yogin poate n orice
286
Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, traducere de Walter
Fotescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 302.
287
Ibidem, p. 15.
156

moment s-i concentreze atenia ntr-un singur punct, devenind, astfel,
detaat de orice alt stimul senzorial sau mnemonic. Necesar pentru
realizarea ekgrat este o poziie comod a corpului, aa nct respiraia s
poat deveni ritmic. Prin aceast tehnic se construiete o voin puternic a
practicantului Yoga.
2) Yama reprezint abstinenele. Patajali numete cinci abstinene
n tratatul su Yoga Stra: ahis-satysteya-brahmacaryparigrah
yam (Stpnirea de sine cuprinde nonviolena, sinceritatea,
onestitatea, castitatea i nonavariia)288. Analiznd a patra dintre
abstinene, cea sexual (brahmacrya), Mircea Eliade subliniaz c ea nu
semnific oprirea actelor sexuale, ci distrugerea tuturor tentaiilor289. De
fapt, este un atac la adresa actului profan pentru a valoriza puritatea i
inocena. Cuvntul sanscrit nseamn etapa dinaintea cstoriei, dar n
acelai timp definete pe adolescent, ca i pe discipol. n ceea ce privete
avariia (aparigraha), Surendranth Dasgupta gsete o explicaie mai
degrab concret, dect potrivit: acceptarea a nimic altceva dect a ceea
ce e absolut necesar290.
3) Niyama reprezint disciplinele. Ele sunt att fizice, ct i psihice.
Patajali enumer disciplinele n cartea sa: auca-santoa-tapa-
svadhyyevara-pridhanani niyama (Puritatea, reconcilierea,
asceza, studiul, devoiunea pentru Dumnezeu, acestea sunt
disciplinele)291. Cuvntul auca nseamn curenie, dar i purificare,
aadar, se refer att la nivelul fizic, ct i la cel moral. De altfel, este
puritatea. Reconcilierea (santoa) funcioneaz prin raportare la alii, dar
i la sine. Ea simbolizeaz absena dependenei de necesitile
existeniale. Asceza (tapas) poate semnifica i capacitatea exemplar de a
transcende opoziiile, diferena de orice natur. Studiul (svadhyya) este
axat pe cunoaterea doctrinei metafizice din Yoga, ns mai curnd pe
controlul de sine. n comentariul su la tratatul de baz al disciplinei
Yoga, Vysa indic faptul c studiul constituie stpnirea tehnicilor
288
Patajali, Yoga Stra II, 30, op. cit., p. 176.
289
Mircea Eliade, Patajali i Yoga, traducere de Walter Fotescu,
290
Surendranth Dasgupta, op. cit., vol. I, p. 270.
291
157

eliberrii i repetarea silabei magice au. Surendranth Dasgupta
citeaz i alte discipline morale, cum ar fi: maitri sau a gndi c toi
oamenii i sunt prieteni; mudita sau sentimentul de buntate fa de
binele tuturor i upeka sau indiferena fa de rul altora292.
4) sana reprezint poziiile. Patajali explic poziiile n tratatul
su de Yoga clasic astfel: sthira-sukham-sanam (Poziia stabil i
agreabil)293. Prin aceast tehnic ncepe de iure practica Yoga. Poziia
trebuie s fie natural, confortabil, hieratic i s poat facilita realizarea
meditaiei, fr s distrug mobilitatea corpului. Pregtirea pentru
meditaie se face prin crearea unei stri calme. Se pstreaz echilibrul
static i egalitatea spiritului cu el nsui. Toate eforturile i oboseala sunt
nlturate. Dac vom compara tehnica sana cu tehnica ekgrat vom
descoperi o interesant similaritate: fixarea ntr-un singur punct a minii
(ekgrat) i fixarea ntr-o singur poziie a trupului (sana)294. n
tratatul Ghernda Sahit se afl o descriere elocvent a acestei
tehnici: Aezai piciorul drept pe pulpa stng i n acelai fel piciorul
stng pe pulpa dreapt; ncruciai minile la spate i apucai clciele
(mna dreapt pe clciul drept i mna stng pe clciul stng). Apsai
brbia de piept i fixai-v privirea asupra vrfului nasului295. Swm
Pura precizeaz c exist 8400000 de poziii, tot attea cte specii se
afl pe pmnt i ofer cteva exemple: urdhva hasttsana (poziia
arborelui); biliksana (poziia pisicii); fatingsana (poziia fluturelui);
vajrsana (poziia lui Adam) i savsana (poziia decontractat dup o
sptmn de exerciii yogine) etc.296
5) Pryma reprezint controlul respiraiei. Este cea mai
rspndit dintre tehnicile yogine. Patajali precizeaz semnificaia i
importana acestei etape eseniale, spunnd: tasmin sati svasa-
prasvasayor gati-vicceda pryma (Aceasta fiind ndeplinit,
292
Surendranth Dasgupta, op. cit., volumul I, p. 270.
293
294
295
Ghernda Sahit II, 8.
296
Swm Pura, Elemente de Yoga, tradus din englez de Ctlin
Mihai Gheorghe, Bucureti, Editura Rao, 1995, p. 29-35.
158

urmeaz pryma, oprirea procesului de inspiraie i expiraie)297.
Pra este suflul vital. Prin Yoga se propune o respiraie ritmic n
vederea eliminrii tensiunilor i a tot ceea ce distrage atenia omului.
Yoginul are intenia de a armoniza cele trei momente ale procesului
respiratoriu: inspiraia (puraka), expiraia (recaka) i reinerea aerului
(kumbhaka). Controlul respiraiei are o semnificaie simbolic: depirea
dependenei omului de necesiti fiziologice i transcenderea fiziologiei
umane. Prin controlul respiraiei se vizeaz prelungirea vieii i obinerea
nemuririi. Mircea Eliade evideniaz, cu fineea metodei comparative,
afinitile existente ntre tehnica yogin a controlului respiraiei
(pryma) i respiraia embrionar n daoism numit tai-si, tehnica
dhikr din islam, precum i o metod similar din isihasmul cretin298.
6) Pratyahra reprezint retragerea simurilor. Se blocheaz orice
fel de contact cu exteriorul. Patajali descrie aceast etap n Yoga Stra:
svaviayasaprayoge citta-svarpanukra ivendriyana
pratyahra (Simurile fr a atinge obiectul, ca i cum ar imita forma
gndirii, constituie pratyahra)299. Jean Varenne explic aceast etap
printr-o imagine plastic: broasca estoas care intr n carapacea sa i se
nchide acolo. Totodat, indianistul francez susine c tehnica fixrii
minii ntr-un singur punct (ekgrat), poate fi interpretat drept o
consecin a stpnirii tehnicii retragerii simurilor (pratyahra)300.
Regele Bhoja, un ilustru comentator al tratatului clasic al lui Patajali,
remarc faptul c cele cinci simuri coboar n ele nsele i nu mai sunt
orientate spre nafar, spre obiectele exterioare. Avem de-a face n tehnica
pratyahra, dup opinia avizat a savantului romn Mircea Eliade, cu o
retragere dincolo de lume, urmat de o aprofundare n sine301. Este vorba
de o reintegrare n unitatea-totalitate. Retragerea simurilor constituie, de
fapt, ultima etap n practica psiho-fiziologic a disciplinei Yoga. De aici
se trece la tehnicile mentale, spirituale i mistice, care sunt n numr de
trei, dac nu lum n socoteal variantele lor. Deci, ele sunt: dhra,
297
298
299
Patajali, Yoga Stra II, 54 i 55, op. cit., p. 211-212.
300
Jean Varenne, op. cit., p. 121.
301
159

dhyna i samdhi. Sunt strns legate ntre ele i sunt aezate ntr-o linie
ascendent. Cu toate acestea, tehnicile spirituale nu sunt separate de
tehnicile psiho-fiziologice precedente. Patajali afirm i el legtura
dintre ultimele etape ale practicii Yoga prin propoziia sanscrit: trayam
ekatra sayama (Toate trei sunt una i merg mpreun)302.
7) Dhra reprezint concentrarea minii. Este prima treapt n
adevrata meditaie Yoga. Patajali o caracteriza astfel: dea-bandhasa
cittasya dhra (Concentrarea este fixarea gndirii ntr-un singur
loc)303. Drept consecin, omul i pstreaz autonomia fa de tentaiile
lumii exterioare, ca i ale subcontientului uman. Contiina este liber de
orice contact cu aciunile dinafar sau cu cele din interior i cu orice fel de
activitate. Aceast etap are drept model tehnicile ekgrat i sana
prezentate anterior. Se poate zice, de asemenea, c tehnica ekgrat nu
numai c anun, dar chiar face parte din tehnica dhra, ntruct prin
ea se explic felul cum se realizeaz concentrarea minii. Fixarea minii
este precedat, aa cum am vzut, de fixarea trupului prin poziii (sana).
8) Dhyna reprezint etapa meditaiei propriu-zise. Patajali
explic penultima treapt a practicii Yoga prin urmtoarele cuvinte: tatra
pratyayaikatanata dhynam (n care orientarea coninutului mental spre
un singur obiect este meditaia)304. Prin meditaie se intr n esena
fenomenelor, ca i a tuturor lucrurilor i fiinelor i se asimileaz
realitatea n adevrata ei dimensiune i valoare. Mircea Eliade numete
acest proces: n curent de gndire unificat305. Sarveplli
Rdhkan consider c dhyna semnific un curent de gnduri,
neincomodat de nimeni i de nimic. Este meditaia pur306. Surendranth
Dasgupta subliniaz continuitatea gndirii n etapa meditaiei yogine,
scriind astfel: acelai gnd trebuie s fie repetat constant n minte307.
302
Patajali, Yoga Stra III, 4, op. cit., p. 220.
303
Ibidem, III, 1, p. 217.
304
Ibidem, III, 2, p. 218.
305
306
Sarveplli Rdhkan, Indian Philosophy, vol. II, Delhi,
Motill Banrsdss, 1930, p. 374.
307
Surendranth Dasgupta, op. cit., volumul I, p. 272.
160

9) Samdhi reprezint enstaza. Patajali, n Yoga Stra ncearc s
defineasc ultima etap dintre tehnicile Yoga prin textul: tad evartha-
mtra-nirbhsam svarpa-nyam iva samdhi (i aceasta,
reflectnd numai subiectul, ca i cum forma proprie ar lipsi, devine
enstaza)308. Samdhi este cea mai nalt treapt din practica Yoga i
constituie mplinirea tuturor eforturilor unui yogin. Jean Varenne
analizeaz semnificaiile date termenului sanscrit de civa indianiti de
prestigiu: 1) position du psychisme (poziie a psihismului) - Jean
Filliozat; 2) apoge du recueillement (apogeu al
reculegerii) - Paul Masson-Oursel; 3) concentration parfaite (concentrare
perfect) - Olivier Lacombe; 4) enstaze (enstaz) - Mircea
Eliade. Indianistul francez apreciaz traducerea lui Eliade drept cea mai
adecvat, pentru c susine ideea interiorizrii, specific noiunii
sanscrite309. Nu este nicidecum o ieire din fiin, ci mai curnd o
aprofundare bine sugerat de orientalistul romn. Am depit deja
tehnicile psihofiziologice, prin urmare samdhi, fiind o tehnic pur
mistic, n-are nimic de-a face cu psihicul, aa cum ar indica Jean
Filliozat. De asemenea, prima tehnic mental, concentrarea (dhra)
a fost depit i ea o dat cu meditaia (dhyna) i cu att mai mult cu
tehnica samdhi. Aadar, nu poate fi vorba de o concentrare, chiar i
perfect, cum spunea Olivier Lacombe, de vreme ce se realizeaz
transcenderea planului mental. Mai aproape de sens se gsete, ns, Paul
Mason-Oursel, dei explicaia lui nu cuprinde toate semnificaiile
termenului reunite ntr-un simbol, ca n cazul lui Mircea Eliade.
Surendranth Dagupta, dup ce adeseori traduce cuvntul sanscrit
samdhi prin concentrare, atunci cnd n teza sa de doctorat analizeaz
practica Yoga, ofer o explicaie corect i mult mai interesant:
meditaia stabil n care gnditorul se pierde pe sine n interiorul
gndului310. Alte definiii posibile ar fi: unire, absorbire,
conjuncie i totalitate. Enstaza nu trebuie confundat cu transa
hipnotic, tot astfel cum sacrul cu profanul. Enstaza este, de fapt, o stare
308
Patajali, Yoga Stra III, 3, op. cit., p. 219.
309
Jean Varenne, op. cit., p. 139.
310
Surendranth Dasgupta, Yoga Philosophy. In Relation to other
Systems of Indian Thought, Delhi, Motil Banrsdss, 1996, p. 332.
161

de beatitudine. Ea conine dou elemente: a) saprajta - contiina i
etapa diferenierii sau a meditaiei cu sprijin; b) asaprajta -
transcontiina i etapa nondiferenierii sau meditaia fr sprijin. Prima
dintre ele are nevoie de ajutorul unui obiect sau al unei idei. Ea are, la
rndul su, mai multe etape. Jean Herbert le aeaz ntr-o clas diferit de
meditaia cu sprijin, grupndu-le astfel: a) avant agrandissement
(cu cretere) - savitarka; b) sans agrandissement (fr cretere) -
nirvitarka; c) avec point de pression (cu punct de apsare) -alambna;
d) sans point de pression (fr punct de apsare) - niralambna; e) avec
dlibration (cu deliberare) - savicara; f) sans dlibration (fr
deliberare) - nirvicara; g) mditation sur lesprit (meditaie asupra
spiritului) - asmit; h) mditation sur la pense (meditaie asupra minii)
- snanda; i) mditation sur les organs (meditaie asupra organelor de
sim) - sukma; j) mditation sur les particules subtiles (meditaie asupra
particulelor subtile) - sthula .a.m.d.311. Sarveplli Rdhkan
susine c starea de samdhi este nsoit de urmtoarele elemente: a)
deliberarea (vitarka); b) reflecia (vicara); c) beatitudinea (nanda) i d)
sentimentul adevratei personaliti, care este spiritul uman (asmit)312.
Pentru a ptrunde n starea suprem de samdhi, trebuie s transcendem
contiina spaiului i a timpului, a condiiei umane, ca i cele cinci
simuri (tanmtr) i cele cinci elemente (mahbht). Cele cinci
simuri sunt: 1) cuvntul (abda); 2) contactul (spara); 3) forma (rpa);
4) gustul (rasa) i 5) mirosul (gandha), n vreme ce elementele sunt: 1)
eterul (ka); 2) aerul (vyu); 3) focul (tejas); 4) apa (apa) i 5)
pmntul (pthiv)313.
Scriind despre Yoga ca disciplin, Sergiu Al-George distinge ase
pri sau membre. Din pcate, tehnici importante ca: yama, niyama i
sana lipsesc, iar altele sunt aezate ntr-o ordine arbitrar, de pild:
pratyahra, dhyna, pryma, dhra i samdhi. Indianistul
311
Jean Herbert, Spiritualit hindoue, Paris, ditions Albin Michel,
1972, p. 435.
312
Sarveplli Rdhkan, op. cit., vol. II, p. 380.
313
Dictionnaire de la sagesse orientale. Bouddhisme, hindouisme,
taoisme, zen, traducere de Monique Thiollet, Paris, ditions Robert Laffont,
1989, p. 564.
162

romn adaug, ns, etapa tarka, dar traduce termenul sanscrit prin
ipotez i nu prin reflecie, aa cum s-ar fi cuvenit314.
Din nefericire, Mircea Eliade nu insist asupra nuanelor ultimei
etape din Yoga, aa cum fcea profesorul i maestrul su spiritual
Surendranth Dasgupta. Astfel, exist nou stagii: a) stadiul savitarka, n
care gndirea devine una cu obiectul, numele su i conceptul; b) stadiul
nirvitarka, n care gndirea devine una cu obiectul, ce nu mai are semne
distincte ca: numele i conceptul; c) stadiul savicara, n care percepem
cele cinci simuri, ce devin una cu mintea; d) stadiul nirvicara, n care
cele cinci simuri au devenit una cu mintea i nu le mai percepem;
e) stadiul nandanugta, care reprezint fericirea suprem, beatitudinea;
f) stadiul asmitnugta, cnd sufletul este acelai cu mintea; g) stadiul
nirnanda, deci mai presus de beatitudine; h) stadiul nirasmit, deci mai
presus de identificarea sufletului cu mintea i i) stadiul nirodha, cnd nu
mai exist nici o treapt mental, iar intelectul se gsete ntr-un vid
pur315. Mircea Eliade interpreteaz ultima etap din practica Yoga ntr-o
manier genial, considernd-o expresie suprem a unuia dintre
principiile fundamentale din univers, coincidentia oppositorum. Enstaza
yogin transcende opoziiile i le unific: totul cu nimicul, viaa cu
moartea i fiina cu nefiina.
Cele opt faculti sau mari puteri (mahsiddhi) ale yoginului
sunt: a) animan (micorare), puterea de a deveni la fel de mic precum
atomii; b) laghiman (uurin), puterea de a deveni la fel de uor ca lna i
de a levita; c) gariman (greutate), puterea de a deveni mult mai greu,
chiar de nemicat; d) mahiman (nemrginire), puterea de a atinge orice
obiect care poate fi vzut sau auzit la orice distan; e) prhmya (voin
irezistibil), puterea ce-i poate ndeplini yoginului orice dorin; f) prpti
(supremaia asupra corpului), puterea de a ajunge la orice lucru, orict de
departe; g) atva (stpnirea elementelor), puterea de a crea i de a
distruge precum zeii i h) vaitva (satisfacerea dorinelor), puterea de a
mblnzi animalele salbatice i de a-i impune voina i asupra altora316.
314
Sergiu Al-George, Filosofia indian n texte, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1974, p. 227.
315
Surendranth Dasgupta, op. cit., p. 337-341.
316
Mircea Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, p. 82-83.
163

Marie-Madeleine Davy, n Enciclopedia doctrinelor mistice317, arat
c cei ce au devenit jvanmukt (eliberai n via) nu mai sunt oameni
obinuii, deoarece pentru ei limitrile dispar. Ei devin omniscieni, liberi i
nemuritori. Totodat, dobndesc urmtoarele capaciti odat cu acest statut:
darul profeiei, posibilitatea de a se mica precum vntul, invizibilitatea,
puterea de a intra n corpul unei alte persoane, posibilitatea de a schimba
orice metal n aur, doar cu ajutorul urinei i, de asemenea, capacitatea de a
vedea tot ceea ce exist i de a face s dispar tot.
Samdhi reprezint moka din hinduism, nirva din buddhism
sau paradisul din cretinism i islam.
Ultima etap din practica Yoga confer libertatea. Nu este vorba de
depirea condiiei umane pentru a intra ntr-o condiie superioar, cea
divin, ci pentru mntuire i dobndirea nemuririi.
Exist o opinie interesant printre specialiti potrivit creia prima
categorie de enstaz, cea cu sprijin, este rezervat fiinelor supraumane
(eroilor, semizeilor i zeilor). ns, observm c se ntlnete adeseori
pericolul de a confunda ultima etap, enstaza fr suport, cu vidul absolut,
cu nimicul i de aici se alunec pe panta interpretrii greite a filosofiei
indiene ca pesimist, chiar nihilist. inem s precizm c nu este
nicidecum un gol al contiinei, ci o absen a tuturor obiectelor i o
intrare n transcontiin.
Yoginul, omul care a ajuns aici, se afl ntr-o situaie paradoxal,
evideniat i de Mircea Eliade: rmne n via i este, deopotriv,
mntuit32. El are un trup, dar el este spirit. El triete n timp i spaiu, ns
a cucerit nemurirea i nemrginirea. El este om i n acelai timp este
Dumnezeu. Este muritor i nemuritor.
Pentru yogin, modelul suprem nu-l reprezint dobndirea de siddhi
(puteri supranaturale), un scop egoist urmat de falii yogini i de fachiri,
ci identitatea cu Dumnezeu. Scopul este a redeveni ceea ce eti: unul i
acelai cu spiritul venic, universul i ntregul, pentru c, aa cum spunea
i unul dintre cei mai ilutri mistici cretini, Meister Johann Eckhart: Esse
317
Marie-Madeleine Davy, Encyclopdie des mystiques, vol. III, Paris,
ditions Seghers, 1978, p. 241-242.
32
164

Deus est318. Yoginul respect principiul imitatio Dei i acioneaz n
conformitate cu el. Idealul yoginului este de a imita gestul divin, aa cum
interpreteaz Mircea Eliade319, de a deveni asemntor unei statui, prin
urmare de a corespunde strii perfecte. n ultima etap, omul ajunge la
transcenderea relaiei dintre subiect i obiect, dintre cunoatere i
existen, reintr n suprema unitate. El atinge nlimile metafizice i,
totodat, mistice, care semnific distrugerea iluziei (a concepiei c
realitatea ar fi mundanul, existena n mocirla materialitii, cnd, de fapt,
ea este sacrul, spiritul). elul este unificarea sublim cu Dumnezeu.
Devoiunea fa de vara, Dumnezeu personal, ar fi a doua variant din
punct de vedere axiologic fa de unirea mistic dintre om i Brahman.
E) Mms
coala de filosofie Mms lui Jaimini este foarte important
pentru filologia indian, ca i pentru empirismul filosofic, n interiorul
cruia se distinge teoria percepiei i a celorlalte simuri. Jaimini a scris
Karma Mms Stra.
Mms se divide n Prva Mms sau prima cercetare i
Uttara Mms sau a doua cercetare, numit i Vednta. Ele se opun
dualismului din coala filosofic Skhya-Yoga, ca i logicii formale din
coala filosofic Nyya-Vaieika. Propun monismul i speculaia
metafizic, sublimate n mistic.
Dac Mms susine caracterul revelat al textelor vedice i se
fundamenteaz pe Veda i Brhmaa, Vednta respinge caracterul
revelat al textelor vedice i se cldete pe filosofia din Upaniad. Tema
principal din opera lui Jaimini o reprezint ceremoniile sacre i rsplata
care rezult din ndeplinirea lor. Accentul este pus pe caracterul revelat al
textelor vedice, considerate noncreate i eterne. Pornind de aici, sunetele
articulate sunt socotite venice i sacre. Legtura dintre sonor i sens nu
318
Johann Eckhart, n Nichifor Crainic, Curs de mistic german, n
Astra, nr. 1, Braov, 1999, p. 63.
319
Mircea Eliade, Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne,
Paris, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, 1936, p. 76.
165

se datoreaz unei convenii, ci naturii interne a cuvntului. Discuia este
mutat din sfera filosofiei n aceea a filologiei n Mms darana.
F) Vednta
Cronologic Vednta este ultima dintre darana (viziuni), dei
axiologic poate fi prima. Vednta mai este denumit i Uttara Mms,
n legtur cu coala filosofic Prva Mms a lui Jaimini cu care are
aspecte teoretice n comun. Cuvntul sanscrit vednta nseamn sfritul
Vedelor, dar i sfritul cunoaterii n sensul cunoaterii
atotcuprinztoare i al mplinirii supreme sau o revrsare dinspre
gnoseologie spre ontologie, dinspre a cunoate spre a fi. Vednta a
fost vzut i ca principiul secret al textelor vedice. Ea se plaseaz, de
fapt, dup textele vedice i ncheie un mod tradiional de gndire,
deschiznd calea spre filosofia buddhist, fiind la confluena dintre
hinduism i buddhism. Vednta nu se desprinde irevocabil de Ved, cu
toate c atac unele puncte ale filosofiei vedice, cum sunt: sacrificiul,
ritualismul i caracterul revelat al acestor texte. Se bazeaz, ns, pe
nelepciunea textelor Upaniad, la fel ca Skhya i buddhismul.
Monier Monier-Williams numete egoist viziunea vedantin n
cartea sa Hinduism320. Unii cercettori au acuzat filosofia colii Vednta
de ermetism i intelectualism i de exagerarea laturii teoretice n
detrimentul practicii. Paul Deussen, ns, n cartea sa Das System des
Vednta (Sistemul Vedntei), numete cercetrile vedantine drept cele
mai intime i rapide, dei nu tiinifice, asupra misterelor fiinei321. Multe
personaliti ale culturii indiene au adoptat filosofia vedantin i adeseori
filosofia indian este identificat cu Vednta, marca cea mai pregnant a
soteriologiei indice. ntre filosofii indieni vedantini se gsesc urmtorii:
Bdarayaa, Gauapada, akara, Rmanuja, Vallbha, Nimbarka,
rhara, Surevara, Padmapda, Mdhava, Rmaka, Viveknanda,
Aurobindo i Rdhkan etc. Exist mai multe coli n interiorul
Vednta darana (viziunii vedantine): Kevaldvaita lui akara, a
nondualismului pur, Viidvaita lui Rmanuja, a teismului i
nondualismului disimulat, Bhedbhed a lui Nimbarka, a diferenierii i
320
Monier Monier-Williams, Hinduism, Delhi, Motill Banrsdss,
1971, p. 28.
321
Paul Deussen, Das System des Vednta, Berlin, 1881.
166

nondiferenierii, uddhdvaita lui Vallbha, a nondualismului clar i
Dvaita lui Mdhava, a dualismului etc. akara (780 - 820 d. Hr.) este un
filosof monist i panteist. Rmanuja insist asupra unui monism calificat,
ce are la baz trei principii: Dumnezeu ca Viu, sufletele individuale i
lumea lucrurilor materiale. ns, monismul su este un nondualism
disimulat n spatele unui teism preponderent. Mdhava profesa dualismul
absolut, pe de-o parte Dumnezeu i sufletele individuale i pe de alta
lumea material. Nimbarka a cutat s mpace dualismul cu monismul.
Distincia dintre Dumnezeu i suflete, pe de-o parte i lumea material, pe
de alta, este fundamental la acest filosof vedantin, la fel ca i identitatea
sufletelor cu Dumnezeu. Vallbha profesa un monism pur, n care
Ka era socotit supremul Brahman.
Opera fundamental pentru filosofia vedantin este Brhma Stra
sau Vednta Stra, atribuit lui Bdarayaa, mentorul acestei darana
(viziuni). n ceea ce privete datarea acestei creaii exist dou variante:
secolul I . Hr. sau secolul al II-lea . Hr. Ca i ali filosofi indieni,
Bdarayaa este preocupat de nchegarea unei doctrine despre Brahman,
cauz material i eficient a tuturor celor existente. Textul este, ns,
greoi. Trei teorii principale se desprind de pe urma lecturii lui: 1) tman i
Brahman sunt identici; 2) tman i Brahman sunt diferii i desprii
pn la eliberare; 3) tman este de esen divin, dar nu identic cu
Brahman. Olivier Lacombe, n cartea Indianit. tudes historiques et
comparatives sur la pense indienne (Indianitate. Studii istorice i
comparative asupra gndirii indiene) deosebete trei viziuni religioase
importante legate de suflet: 1) buddhist - inexistena sufletului,
exprimat de Buddha prin predica sa de la Sarnth, antmavda;
2) hinduist - sufletul omului este acelai cu Dumnezeu, identitatea tman
= Brahman i 3) cretin - diferena ontologic dintre sufletul uman i
divinitatea suprem322. Vidul caracterizeaz buddhismul, unitatea
hinduismul i dualitatea cretinismul.
Dintre comentariile la textul clasic al lui Bdarayaa, cel mai
valoros este al lui akara, intitulat Brhma Stra Bhya. Exegezele
dualiste sunt fidele lucrrii lui Bdarayaa. De pild, filosoful vedantin
322
Olivier Lacombe, Indianit. tudes historiques et comparatives sur
la pense indienne, Paris, Socit dditions Les Belles Lettres, 1979.
167

Rmanuja ofer o interpretare mai apropiat de textul originar dect
filosoful advaitin akara, numai c ultimul nnobileaz textul prin
comentariul su chiar mai reuit n ansamblu ca obiectul de analizat.
Opera lui akara este format ndeosebi din comentarii la texte
sacre indiene, vedantinul fiind, nainte de toate, un hermeneut.
Preocuparea de baz a filosofiei lui akara este aceeai cu a colii
Vednta i anume speculaia filosofic despre adevrul ultim.
n ceea ce-l privete pe Dumnezeu, exist dou viziuni n Vednta,
ca transpersonal i ca personal. akarcrya distinge ntre modul de a fi,
nirgua Brahman (Dumnezeu nedeterminat), transpersonal, fr caliti
sau atribute i modul de a se manifesta, sagua Brahman (Dumnezeu
determinat), personal, cu atribute ori caliti. Primul este Brahman, iar al
doilea este vara. Nu sunt dou entiti de-sine-stttoare, ci dou aspecte
ale aceleai entiti, Brahman. Louis Renou observ c vara se gsete
pe un plan inferior n raport cu realitatea ultim, transcendent, cu
Brahman, n vreme ce Olivier Lacombe susine c vara este iluzia unei
zeiti suverane, dei mai degrab ar trebui s-o numim nevoia unui zeu
suveran. Rudolf Otto, ns, vorbete despre mplinirea lui Brahman prin
vara i de Brahman ca superlativ al lui vara323. Raportul dintre
Brahman i vara este exprimat analogic de J. C. Caterj prin relaia
dintre crbunele n ardere i cercul din jurul su324. akara distinge ntre
o cunoatere superioar (parvidy) i o cunoatere inferioar
(aparvidy) de comparat cu cele dou tipuri de cunoatere la filosoful
Lucian Blaga: luciferic, respectiv paradisiac325. Potrivit lui akara,
cunoaterea superioar se refer la Brahman, iar cea inferioar la vara.
Lumea nu exist n sine, singura realitate fiind Brahman, numit
spiritualitate n sine326. Realul este idealul n filosofia lui akarcrya.
323
Mircea Itu, Cultur i civilizaie indian, Bucureti, Editura
Universitii din Bucureti, 2003, p. 69.
324
J. C. Caterj, Filosofia esoteric a Indiei, Galai, Editura Porto-
Franco, 1991, p. 34.
325
Mircea Itu, Indianismul lui Blaga, Braov, Editura Orientul latin,
1996, p. 25.
326
Pierre Johanns, La pense religieuse de lInde, Paris, Secrtariat de
Publications, Facults Universitaires, 1954, p. 114.
168

Raportul dintre Brahman i my la akara se aseamn cu cel
dintre Marele Anonim i cenzura transcendent la Lucian Blaga. My
este o noiune fundamental n special n filosofia vedantin i nseamn
measuring the Immeasurable (msurarea Nemsurabilului), un discurs
despre Brahman, aa cum susine L. Thomas O'Neil327. My are mai
multe semnificaii, ntre care: capacitatea unor zei de a mbrca diverse
forme, natura lucrurilor, iluzie, truc, magie, relativ, energie creatoare,
ignoran i aspectul feminin, dinamic etc. Odat cu traducerea lui
William Dwight Whitney a lucrrii Atharva Veda Sahit s-a impus
sensul de iluzie, care a fost, totui, absolutizat. n ceea ce privete
myvda (doctrina despre my), se disting dou direcii fundamentale:
a) pozitiv - my ca akti a lui vara, energie creatoare a lui Dumnezeu
personal i drum de la Dumnezeu spre lume, amintind de expresia dor
nemrginit din capodopera Scrisoarea I a lui Mihai Eminescu i b)
negativ - my ca avidy, ignoran, drum de la lume spre Dumnezeu,
obstacol n calea cunoaterii omului, avnd afinitate cu cenzura
transcendent din filosofia lui Lucian Blaga328. Dumnezeu la akara
are mai multe trsturi ca: omniprezen (infinit n raport cu spaiul),
eternitate (infinit n raport cu timpul), substan universal, realitate
perpetu, entitate fr repaos i libertate fa de orice relaii adevrate cu
relativul329. Cu toate acestea, n cele din urm Brahman este adevrul
absolut, nu are form (nirakra), restul fiind o iluzie a complexului de
nume i forme (nmarpa).
Scopul vieii omului este eliberarea (moka). akara arat c
drumul spre eliberare are urmtoarele poteci: a) ama sau controlul
minii; b) dama sau controlul simurilor i aciunilor umane; c) uparama
sau respectul ndatoririlor morale; d) titik sau ndurarea suferinei;
327
L. Thomas ONeil, My in akara. Measuring the Immeasurable,
New Delhi, Motill Banrsdss, 1980, p. 140.
328
Mircea Itu, op. cit., p. 39.
329
Olivier Lacombe, Labsolu selon le Vednta. Les notions de
Brahman et dtman dans les systmes de Sakara et Rmanuja, Paris,
Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1966, p. 158.
169

e) raddh sau credina n maestru i n textul sacru i f) samdhna sau
unidirecionarea contiinei330.
Potrivit lui akarcrya (maestrul akara) exist trei tipuri de
realiti: prtibhsika sau empiric, vyvahrika sau fenomenal i
paramrtika sau absolut (realitatea ultim, Dumnezeu). coala filosofic
Advaita a lui akara are ca deviz propoziia sanscrit eka evam
advityam (Exist doar unul, nondualul), dualismul fiind, de fapt,
incapacitatea omului de a revela divinul n sufletul su i proiectarea
acestei neputine n afar, ntr-o putere exterioar i necunoscut.
4) Hinduismul epopeic
Hinduismul epopeic este o alt diviziune important a religiei
hindu. El se bazeaz pe cele dou epopei clasice indiene Rmyaa i
Mahbhrata. De asemenea, n religia epopeilor accentul este pus pe
devoional i pe mesajul din poemul Bhagavad Gt (Cntecul
preaneleptului), ca parte integrant a epopeii Mahbhrata. Mesajul
este centrat n jurul conceptului phalatavairjya (renunarea la setea
fructului), adic al fptuirii cu un scop spiritual i fr a se atepta o
rsplat sau fr a se viza obinerea vreunui profit, beneficiu ori
satisfacerea vreunui interes personal material. Este ncurajat fptuirea n
spirit dezinteresat i devotamentul (bhakti) fa de divinitate.
Cele dou epopei indiene au fost compuse ntre 500 - 50 . Hr.
Scris de poetul clasic Vlmki, Rmyaa (Calea lui Rma) este
povestea vieii lui Rma, a iubirii sale nepieritoare pentru soia lui, St.
n hinduism, Rma devine model exemplar, la fel ca i soia lui. n
epopee se mbin mitul cu istoria, realul cu fantasticul. Din punct de
vedere etic, epopeea prezint un model de via i caliti umane demne
de urmat pentru credincioii hindui. Accentul este pus pe virtuile
ntrupate de eroul naional Rma. Epopeea Mahbhrata (Marea Indie),
scris de Vysa, are un caracter preponderent didactic. Scopul este
educarea n spiritul hinduismului. Tinerii din casta ktriy
(rzboinicilor) erau instruii pentru cunoaterea i respectarea valorilor
religiei hindu. Intenia era de a-i motiva n lupt i a le indica sensul vieii
lor. Bhagavad Gt (Cntecul preaneleptului) reprezint pentru
330
akara, Tattvabodha, tradus din sanscrit de Ovidiu Cristian
Nedu, n Advaita Vednta, Editura Herald, Bucureti, 2002, p. 142.
170

hinduism ceea ce nseamn Cntarea cntrilor pentru cretinism i
iudaism. Subiectul principal al poemului se refer la cile de eliberare,
nfiate din perspectiva mai multor tipuri de Yoga: a faptei, a
cunoaterii, a renunrii, a concentrrii, a nelegerii i a spiritului suprem
etc. Dialogul dintre Arjuna i Ka, avatra al zeului suprem Viu,
se axeaz pe dou subiecte importante: cunoaterea lui Dumnezeu i
imitarea modelelor divine.
5) Hinduismul contemporan
Hinduismul contemporan cunoate mai multe diviziuni:
a) neobrahmanism; b) vinuism; c) ivaism; d) aktism i e) micarea
Brahm Samj.
Sectele vinuiste cnt iubirea pentru Viu i Ka. Caitanya,
scriitor bengalez, pune accentul pe latura emoional n vinuism,
socotind iubirea arztoare, la fel i exaltarea mistic a lui Ka.
Rmnanda creeaz o doctrin umanitar a adorrii lui Viu i Rma.
Adoratorii lui iva alctuiesc secta numit ivaism. Adorarea este
mai ales sub forma de iva ligam (simbolul falusului).
aktismul reprezint adorarea energiei feminine akti a lui iva.
Exist dou secte aktiste: Vma mrga (calea de stnga) i Dakia
mrga (calea de dreapta).
Micarea Brahm Samj are mai muli adepi i o pondere
important n hinduismul contemporan. Rm Mohan Roy, nemulumit de
formalismul religios, a studiat buddhismul, hinduismul i cretinismul. n
urma lecturilor sale, a afirmat c exist un singur Dumnezeu n toate
religiile. El a nfiinat micarea n secolul al XIX-lea cu intenia de a
cura brahmanismul de ritualism. De asemenea, a propus studierea
Evangheliilor i a textelor Upaniad. Alt membru ilustru al micrii a
fost Debendranth Tagore, tatl poetului. Keab Candra Sen a vrut s
ntemeieze o religie universal. Totodat, el a propagat cretinismul.
n ceea ce privete neobrahmanismul, acesta e susinut de mari
personaliti contemporane ale Indiei. A) r Rmaka
Paramahasa, pe numele lui Gadadhr Caterj (1834 - 1886), a trit opt
ani n pdure, practicnd asceza i Yoga i citind filosofie Vednta. n
religie s-a pronunat pentru calea bhakti (a devoiunii). A fost convins c
nzuina spre unirea cu divinitatea i comuniunea nemijlocit cu
171

Dumnezeu reprezint esenialul n majoritatea religiilor lumii. S-a iniiat
n islam i cretinism. A mrturisit c l-a vzut pe Iisus cu ochii.
Dumnezeu nu s-a ntrupat doar n Iisus, ci i n Buddha i Ka i n
orice om ales i pios. B) Swm Viveknanda se numea Narendranth
Datta (1862 - 1902). A fost discipolul lui r Rmaka. Avea
instrucie universitar. A preferat i el coala de filosofie Vednta. Avea
credina c sufletele individuale sunt una cu fiina divin. A subliniat
adesea unirea cu Dumnezeu, dar nu numai prin meditaie i cunoatere, ci
i prin fapte bune, prin ajutorarea sracilor. Biografia lui Swm
Viveknanda a fost scris de Romain Rolland. C) Aurobindo Ghose
(1872 - 1950), a fost ntemeietorul centrului spritual de la Auroville, lng
Pondicherry. A cutat s creeze o mbinare ntre naionalism, hinduism i
mistic. A pus accentul pe interpretarea mistic a textelor vedice. D)
Rabindranth Tagore (1861 - 1941) a insistat asupra iubirii de
Dumnezeu i devoiunii. n loc de ascez, el a recomandat bucuria.
Poeziile lui a fost nchinate iubirii, vieii i fericirii. Potrivit lui Tagore,
profeii sunt ntruparea lui Dumnezeu, dar Iisus nu e singurul. E)
Mahtma Gdh (Mohamdas Karamcand Gdh) a trit ntre 1869 -
1948. A evideniat sfinenia Vedelor i Upaniadelor, Bibliei i
Coranului. A condus micarea de eliberare naional indian de sub
dominaia imperiului britanic. A impus dou concepte jain fundamentale:
ahis (nonviolena) i satyagraha (cutarea adevrului). F) Sarveplli
Rdhkan (1888 - 1975) a fost preedintele Indiei din 1962 n 1967.
Cultural i politic a stabilit puni de legtur ntre Orient i Occident. A
fost preocupat de ceea ce au comun religiile. A scos n eviden primatul
experienei personale a unirii cu Dumnezeu, cu realitatea absolut.
Conform cu istoricul filosofiei indiene S. Rdhkan, nici o religie
nu are dreptul s pretind c deine adevrul absolut. Totodat, el a
subliniat relativismul dogmelor. G) Oo Rjn a ntemeiat
o micare la Pune i a devenit faimos n Orient prin crile sale i mai ales
prin modelul de via ilustrat de secta ce a condus-o.
Hinduismul este religia majoritar n India. n afara ei, exist, ns
i alte religii ca: islamul, buddhismul, jainismul, sikhismul, cretinismul,
iudaismul i zoroastrismul. Cretinismul a ptruns n India din secolul I d.
Hr., propovduit de Sfntul Apostol Toma. Islamul a intrat n India n
secolul al VII- lea d. Hr.
172

Sikhismul
A) Istoria arat c religia sikh a luat natere n Nord-Vestul Indiei,
n Pujb. Este rspndit astzi n India, Pakistan i n diaspora indian,
n special n Marea Britanie, SUA i Canada.
B) Izvorul sikhismului este Adi Granth (Cartea dinti) sau Granth
Sahib (Cartea stpnului), care este o colecie de imnuri i rugciuni.
C) Cosmogonia se refer la crearea lumii de ctre Dumnezeu
creator. Dumnezeu are existen real, a creat lumea care este my
(iluzie), dar nu are nfiare.
D) Doctrina religioas n sikhism este monoteismul. Religia sikh
se remarc prin adoptarea monoteismului islamic i respingerea
sistemului castelor. E o combinaie ntre hinduism i islam. Cuvntul sikh
nseamn discipol.
E) Pantheonul zeilor are un singur zeu. Dumnezeu nu e un cuvnt
abstract, ci o realitate. El este adevrul, existena fr form, absolutul,
eternul i infinitul. Se descoper prin creaie i har celor ce-l caut prin
rugciune. Dumnezeu e drept, iubitor i corect. El e adorat prin iubire i
sfinenie. Kbir neag autoritatea Vedelor i a Coranului i admite
existena unui singur Dumnezeu: Allh-Rma. Nnak spunea c fiina
divin e unic i ea se numete Hari.
F) Exist mai multe personaliti n sikhism ridicate la rang de
semizei. Ei sunt numii guru (nvai) i sunt n numr de zece. ntre
acetia se afl: Kbir, Nnak, Govind Sigh i Caitanya. Ei sunt
intermediari ntre Dumnezeu i oameni.
G) Cultul are n centru rugciunea. Idolatria este respins. La fel -
sacrificiile i ascetismul. Se recomand meditaia, iubirea de Dumnezeu i
buna purtare moral. Guru Govind Sigh a cerut respectarea celor cinci
K: 1) ke (pletele netiate i barba neras); 2) kagha (pieptenele purtat n
prul prins n coc); 3) kara (brara de oel); 4) kaccha (pantalonii scuri
pe dedesubt) i 5) kirpan (pumnalul). Templul cel mai renumit este Son
mandir (Templul de aur) de la Amtsr.
Jainismul
A) Istoria precizeaz c jainismul este o religie nscut pe teritoriul
Indiei. Se plaseaz ideologic ntre hinduism i buddhism, o dovad fiind
i scopul ei, mntuirea, vzut ca eliberare, fie ca moka (n hinduism)
173

sau ca nirva (n buddhism). Astzi se gsesc 15000000 de credincioi
jain n lume.
B) Izvoarele religiei jain sunt n special textele Aga i Upaga.
C) Cosmogonia n jainism are propria variant. Elaborat de
Mahvra, cosmogonia este foarte interesant. Natura se organizeaz
spontan i incontient pentru a sluji sufletul. Universul, dei etern i fr
nceput, exist pentru ca sufletul s se poat elibera. Dar aceast eliberare
presupune ieirea din cosmosul imaginat sub forma unui om n picioare, cu
braele ndoite i pumnii pe genunchi. Acest macrantrop este alctuit din
trei lumi: inferioar (membrele inferioare), o lume median (regiunea
brului) i lumea superioar (capul i pieptul). Lumea de jos cuprinde apte
pmnturi suprapuse. Zonele superioare ale primului pmnt sunt locuite
de optsprezece categorii de diviniti. Lumea median corespunde celei
descrise n cosmologiile buddhist i hindus. Lumea superioar se mparte
n cinci zone suprapuse, fiecare zon avnd paradisul su. Ct despre a
cincea zon, culmea universului, ea aparine sufletelor eliberailor. De aici
rezult c eliberatul nu transcende cosmosul, ci doar etajele sale.
D) Doctrina religioas jain combin politeismul cu panteismul. La
baza filosofiei jain st panvitalismul. Dintre ideile fundamentale ale
religiei jain se pot reine urmtoarele: doctrina despre karma (aciune) ca
lege universal, inexistena unui zeu suprem ca i n buddhism,
pluralitatea sufletelor, relativitatea, ambiguitatea realului, ahis (a nu
face ru altuia) i satyagraha (casa adevrului) etc. Esenial n jainism
este nsemntatea acordat vieii. Principiul vieii se regsete
pretutindeni i el trebuie respectat cu strictee, chiar i n cazul unor forme
de via foarte mici i aparent neimportante. Dintre doctrinele jain se
remarc n special urmtoarele: 1) ahis (nonviolena); 2) satya
(adevrul); 3) asteya (a nu fura); 4) brahmacrya (celibatul); 5) karma
(aciunea); 6) dravy (substanele); 7) jvtm (sufletele vii) i
8) aparigraha (nonataamentul). Aciunea (karma) nu se percepe, ci se
deduce din fapte. Aceasta este cauza prim. Toate fenomenele i
schimbrile sunt efectele ei. Potrivit jainismului exist ase dravy
(substane): materia (pudgala), micarea (dharma), nemicarea (adharma),
timpul (kla), spaiul (ka) i sufletul (jva). Acestea sunt substanele
fundamentale. Este foarte interesant c dravya nseamn curgere,
jainismul, ca i buddhismul, punnd accentul pe devenire i transformare.
174

E) Pantheonul zeilor este srac. Exist zei preluai din buddhism.
Nu se regsete credina n Dumnezeu personal, dar jainitii nu sunt atei.
Ei cred n fiine superioare, cum sunt cei 24 nvati (tirthakr).
Acetia sunt mari spirite jain ce propag ordinea sacr a religiei. Ultimul
dintre ei este profetul Mahvra.
F) Profetul jainismului, Mahvra (marele erou), s-a nscut la Vaili,
a avut o fiic i a trit n vremea lui Buddha (ntre anii 549 - 477 . Hr.) i
totui cei doi nu s-au ntlnit niciodat. Amndoi aparin castei
rzboinicilor (ktriy), pe care o depesc devenind lideri spirituali. Pe
de alt parte, nu ca profei ai unor religii noi, ci din convingere, ambii
atac ritualismul i sacrificiul vedic, filosofia brahmanic (teza
nonsubstanialitii), ca i caracterul revelat al textelor vedice. La natere
Mahvra se numea Vardhamna (cel mbelugat). La vrsta de 30 de ani,
ca i tnrul Buddha, el renun la viaa lumeasc i se dedic timp de
13 ani tehnicilor ascetice i meditative. A renunat la mbrcminte, iar, n
ultima parte a vieii, a renunat i la mncare. n cele din urm va deveni
un jna (nvingtor), termenul fiind baza denumirii viitoarei religii.
G) Cultul are la baz conduita unui credincios jain. Aceasta
presupune respectarea stric a trei principii: a) dreapta credin (samyak
darana), b) dreapta cunoatere (samyak jna) i c) dreapta purtare
(samyak caritra). Prin respectarea lor se atinge nirva. Dreapta
credin, dreapta cunoatere i dreapta purtare sunt cele trei giuvaere ale
jainismului. Dreapta credin se refer la faptul c profetul jain a
descoperit calea ce duce la adevr. Dreapta cunoatere se fundamenteaz
pe separaia ntre dou tipuri de cunoatere: indirect sau raional i
direct sau intuitiv. Dreapta purtare se cldete pe ideea de karma
(aciune). Viaa e o continu suferin. n jainism se propun cinci
comandamente morale: abinerea de la omorrea oricrei fiine, de la
minciun, de la furt, castitatea i nonataamentul de bunurile materiale.
nvaii jain au adoptat conduita ascetic i sunt nzestrai cu merite
deosebite i cunoatere superioar. Credincioii jain se mpart n dou
secte: a) vetambra, cei mbrcai n alb i b) Digambra, cei
nvemntai n aer, goi. Religia jain se impune prin respectul acordat
vieii, care cere un regim alimentar strict vegetarian, o mbrcminte i o
nclminte fr piele, uneori chiar acoperirea gurii pentru a nu nghii
175

vreo insect. Cele mai importante lcauri de cult jainiste sunt templele
indiene de la Mount Abu i Plitana.
H) Ritul funerar se caracterizeaz prin incinerarea cadavrelor.
I) Sufletul (jva) i nonsufletul (ajva) fac parte dintre principiile
(tattv) fundamentale n jainism. Sufletul este singura substan
contient. Nonsufletul este alctuit din celelalte cinci substane. Cea mai
important combinaie dintre suflet i materie este trupul uman. Acesta se
gsete n continu transformare. n jainism, ca n majoritatea religiilor
Indiei, exist credina n transmigrarea sulfetului i n rencarnare.
Separarea sufletului de orice condiionare karmic duce la eliberare
(moka).
Dintre credincioii jain s-a remarcat n primul rnd Mahtma
Gdh, socotit Bpuj (tatl naiunii indiene).
Buddhismul
A) Istoria evideniaz c buddhismul a aprut n India i a devenit
apoi o religie panasiatic, precum i una dintre marile religii ale lumii.
Dezvoltarea istoric a buddhismului poate fi divizat n patru etape
majore331:
1) de la mijlocul secolului al VI-lea . Hr. pn la mijlocul
secolului al V-lea . Hr. se ntinde perioada buddhismului timpuriu, n
care nvturile au fost expuse de Buddha i rspndite de discipolii si;
2) de la mijlocul secolului al IV-lea . Hr. pn n secolul I d. Hr.
se produce divizarea n coli filosofice;
3) ntre secolul I d. Hr. i secolul al VII-lea d.Hr. a avut loc
rspndirea colii Mahyna (Calea cea mare) i a celor dou curente
care deriv din ea: Mdhyamika i Yogcra. Apogeul buddhismului a
fost atins ntre secolele al IV-lea d. Hr. i al VII-lea d. Hr. n timpul
perioadei de nflorire pe care a cunoscut-o India pn la sfritul domniei
lui Harsa (606 - 647 d. Hr.);
4) dup secolul al VII-lea d. Hr. buddhismul Mahyna ncepe
s-i piard din vitalitate n avantajul buddhismului tantric tibetan
331
Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Buddhism.
Taoism. Zen. Hinduism. A Complete Survey of the Teachers, Traditions and
Literature of Asian Wisdom, Boston, ambla Publishing-House, 1994, p.
51.
176

(Vajrayna). Vajrayna (Calea de diamant), este o coal cunoscut i
sub numele de Mantrayna (Calea sunetelor sacre). Ea reprezint
buddhismul ezoteric sau buddhismul tantric.
Astzi buddhismul Hnayna (Calea cea mic), denumit i
Theravda, se ntlnete n India, Ceylon (r Lak), Thailanda, Burma
i Cambodgia; buddhismul Mahyna (denumit i theravdin) se gsete
n India, China, Japonia, Vietnam i Coreea de Sud, n timp ce
buddhismul Vajrayna este gsit n India, Tibet, Mongolia i Japonia332.
B) Izvoarele se mpart n trei mari categorii: 1) Dhamma, cuprinznd
scrierile cu caracter dogmatic; 2) Vinaya, compuse din scrierile despre viaa
monahal i 3) Abhidhamma, alctuite din scrierile metafizice. O alt
diviziune gsete operele buddhiste clasificate n dou categorii : a) stra,
scrierile ce conin nvturile i cuvintele rostite de Buddha i b) stra,
scrierile cu ali autori i cu un caracter sistematic. O alt mprire se refer
la trei seciuni distincte: a) Vinaya Piaka (Coul disciplinei), ce cuprinde
codul regulilor dup care clugrii i clugriele trebuie s triasc;
b) Stta Piaka (Coul nvturilor) sau colecia discursurilor lungi,
mijlocii i scurte ale lui Buddha, precum i alte discursuri instructive i
c) Abhidhamma Piaka (Coul nvturilor superioare).
C) Cosmogonia nu este fundamental n buddhism. Exist credina
c universul este etern i noncreat. Accentul trece de la creaie pe evoluie.
D) Dotrinele religioase ale buddismului sunt panteismul i
politeismul atenuat. Religia buddhist este o religie a naturii i o religie
cosmic. Buddhismul poate fi privit ca o revolt mpotriva hinduismului,
de pild a ritualismului i a sacrificiului vedic, a sistemului castelor, dar i
a monismului idealist upaniadic. De asemenea, poate fi privit ca o religie
reformatoare sau ca o reconsiderare a hinduismului. Dar nu n aceste
aspecte st fundamentul buddhismului, ci n mesajul profetului su,
sumarizat n compasiunea fa de toate fiinele n suferin i n cutarea
cilor de abolire a acesteia.
E) Pantheonul zeilor nu este bogat. Figurile centrale n religia
buddhist sunt: Buddha, profetul, vzut i ca zeu; Maitreya, viitorul
Buddha, salvatorul; Avalokitevara, care ine universul n palmele sale;
332
Jean Delumeau, Religiile lumii, tradus din francez de Constantin
Lucian, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 428.
177

Amitbha, imaginea mistic a lui Buddha; Kubera, zeul bonom al bucuriei
i Majur, care personific nelepciunea i este protectorul erudiiei.
F) Profetul este Buddha. El se nate la Kapilavastu n 558 . Hr. sau
567 . Hr., ca fiu al regelui uddhodana i al reginei My. Aceasta moare
la apte zile dup naterea copilului. Tnrul se cstorete la 16 ani cu
dou prinese Gopa i Yaodhara, ultima druindu-i un fiu, pe Rhula. La
29 de ani, prinul Siddhrtha renun la plcerile i durerile lumeti i por-
nete un itinerariu spiritual, ncununat cu atingerea iluminrii n 523 . Hr.
sau 532 . Hr. Va nelege c sensul vieii sale este de a-i elibera pe
oameni de suferin i va tri ntru acest ideal. Va muri n urma unei
indigestii provocate fie de ciuperci, fie de carne, cum relateaz sursele, n
apropierea oraului Kuinagara. Va intra n eternitate, n
mahprinirva, la 478 . Hr. sau 487 . Hr., trupul lui gsindu-se astzi
la Lumbin, tot n Nepal unde s-a nscut. A primit numele Tathagata,
care-l desemneaz pe cel ce a obinut adevrul ultim.
Legenda spune despre naterea lui Buddha c a fost miraculoas, ca
i gestaia. ntr-o grdin a palatului, regina s-a sprijinit de creanga unui
arbore, acesta aplecndu-se pentru a-i oferi sprijinul. Ea l nate pe biat
prin coapsa dreapt. Anumite versiuni arat c la natere Buddha apare
sub forma unui elefant sau a unui copil care avea deja ase luni. Biatul
pete pe flori de lotus. Numele su, Siddhrtha, semnific acela care
i-a atins scopul. De atunci de cnd va obine iluminarea la Bodha Gay
se va numi Buddha, adic iluminatul. Un i (nelept) coboar din
muni pentru a-l vedea pe biatul cruia i se prezice c va deveni
suveranul universal, dar neleptul i deplnge soarta c nu va tri ca s-i
urmeze nvtura viitorului profet.
Tatl l crete pe tnrul Siddhrtha ca viitor motenitor regal, dar
ntr-o bun zi acesta ajunge s cunoasc srcia, btrneea, boala i
moartea la porile palatului, la prima ieire a sa dincolo de ziduri. Atunci
decide s renune la viaa lumeasc i mpreun cu Caaka merge n
pdure, alegnd calea sihstriei. La ptrunderea n pdure, se leapd de
toi zeii ce-l acompaniaser i de hainele sale de prin. Itinerariul lui
Siddhrtha Gautama include Vaili, unde i nsuete doctrina filosofiei
Skhya de la brahminul rada Kalama. Dup aceea, ajunge la
Rjagha, unde triete mai muli ani i este discipolul lui Udraka
178

Rmaputra, de la care deprinde tehnicile yogine, dup ce a refuzat oferta
regelui Bibisra de a primi o jumtate din regat de la el.
Timp de ase ani Gautama va practica Yoga n formele cele mai
severe i va primi numele de akyamuni (ascet printre ascei). n cele din
urm va condamna folosirea puterilor miraculoase (siddhi) n folos
propriu, ca i practicile de mortificare a trupului. Va opta pentru calea de
mijloc. La rdcina unui copac sfnt se va cufunda n meditaie la Bodha
Gay. n mitologia buddhist, lupta cu demonul Mr este un episod
semnificativ i reprezint confruntarea dintre bine i ru, ncheiat cu
triumful binelui. Spre deosebire de nfrngerea lui Vtra, cu un sens
profund cosmologic, cea a lui Mr are o nsemnat funcie soteriologic.
Dup iluminare, Buddha va ine la Sarnth, n apropiere de Benares,
prima sa predic celor cinci fideli discipoli. Le va vorbi despre cele patru
adevruri nobile i va pune n micare dharma cakra (roata legii).
Singura schism n buddhism a fost provocat de vrul lui Buddha,
Devadatta. Acesta era socotit un maniac al disciplinei. Astfel, voia s
nspreasc regulile, introducnd, ntre altele, i vegetarianismul strict.
Lucru grav, ns, a plnuit s ia locul lui Buddha i a atentat de cteva ori
la viaa Maestrului. Toate ncercrile sale au euat.
Buddhismul este singura religie al crei ntemeietor nu se declar
profet, nici trimisul lui Dumnezeu i respinge ideea existenei unei
substane universale, a unei fiine supreme, a unui Dumnezeu. Totui, se
ajunge ca Buddha s fie investit, chiar indirect, cu acest statut, dei el este
considerat o cluz, un maestru spiritual. Ca i lui Iisus i Mahomed, lui
Buddha nu i se poate nega istoricitatea. A trit ca om. Legendele
buddhiste, ns, l investesc cu alte puteri i-l prezint ca simbol ori ca
erou mitic. Astfel, mitul nativitii afirm c Buddha abia nscut
transcende cosmosul, anuleaz spaiul i timpul. El devine cel mai nalt i
cel mai btrn din lume. Un alt mit celebru buddhist este al celor apte
pai ai lui Buddha.
Ca i n cazul lui Iisus, mesajul lui Buddha a fost transmis oral, iar
religia s-a format dup dispariia lumeasc a profetului, odat cu
reuniunea consiliului de 500 de arhat (merituoi) de la Rjagha, cnd s-
a creat Sagha (comunitatea buddhist).
G) Din punctul de vedere al colilor filosofice, buddhismul poate fi
submprit n urmtoarele: 1) Theravda (Calea celor btrni), care
179

susinea ideea c sufletul nu exist, ci doar nite impulsuri scurte de
energie aflate la baza universului (fiine, lucruri i entiti);
2) Sarvstivda (Doctrina c toate sunt reale) sau doctrina realismului
buddhist; 3) Mdhyamika (Calea de mijloc), care introduce i ideea
vidului (nyat), caracteristic tuturor fenomenelor i 4) Vijnavda
(Doctrina cunoaterii), ce se remarc prin accentul pus pe contiin i
prin caracterul ei idealist.
O alt diviziune separ ntre dou mari coli ale filosofiei buddhiste,
Mahyna (Calea mare) i Hinyna (Calea mic). Dac prima se
orienteaz mai degrab spre religie, este mai accesibil publicului larg i-l
vede pe Buddha ca zeu, a doua este mai mult filosofic, rezervat unui
public restrns i-l vede pe Buddha ca om. Mahyna aparine geografic
nordului i are o arie larg de rspndire, fiind n dialog i cu lamaismul, iar
Hinyna sudului, ntr-o zon mai mic, n special n r Lak, fiind o
form de buddhism denumit i Thervda. n secolul al aselea a aprut
cea de-a treia orientare denumit Vajrayna (Calea de diamant) -
buddhismul tantric sau ezoteric. Aceasta se caracteriteaz prin incantaii,
simboluri, ritualuri complexe, dobndirea de puteri magice n drumul spre
eliberare, dezvoltarea tehnicilor psihofizice i printr-un sistem ezoteric de
transmitere de la maestru la discipol333.
Ngrjuna este cel mai important filosof buddhist, n vreme ce
Dignga i Dharmakrti sunt autorii unor tratate de baz pentru filosofia
buddhist. Aoka a fost mpratul care a avut o mare contribuie la
rspndirea buddhismului, nanda era discipolul preferat al lui Buddha i
Mahkyapa - cel ce a nfiinat conciliul buddhist. n ceea ce-l privete
pe Ngrjuna, el exprim trei idei eseniale pentru filosofia buddhist n
tratatul su intitulat Mlamdhyamakakrik (Comentariu despre
originea cii de mijloc): 1) vidul universal (sarva nyam, expresie ce
amintete de ceea ce proclamase Buddha: sarva dukha, sarvam
anityam - totul este durere, totul este efemer); 2) echivalena dintre
sasra i nirva, relativ i absolut, efemer i peren; 3) calea de miloc
(mdhyamika). Tratatul despre calea de mijloc se desfoar pe douzeci
i apte de capitole, de lungimi inegale, totaliznd 448 de strofe sau 450,
dac socotim i cele dou versete de omagiu. Tratatul este o lectur arid,
333
Jean Delumeau, op. cit., p.428.
180

dar totui profund i nu lipsit de dificultate, dup cum afirm Mircea
Eliade334. Ngrjuna n-a adus n buddhismul Mahyna o poziie
filosofic nou, ci o metod critic. De asemenea, el s-a luptat s redea
minii umane starea ei nativ de prajparamita (nelepciunea), adic
mintea liber de orice informaii conceptuale dualiste. n ceea ce privete
contribuia lui Ngrjuna la logica buddhist un argument solid este
celebra lui tetralem: 1) totul este real; 2) totul este ireal; 3) totul este att
real, ct i ireal i 4) totul nu este nici real, nici ireal. Afirmarea originii
dependente, a doctrinei vacuitii, prezentarea celor dou tipuri de adevr
(relativ i absolut) constituie veritabile aseriuni filosofice buddhiste i nu
respingeri ale altor teorii. Nu este vorba la Ngrjuna de o simpl
dialectic mecanic lipsit de finalitate. Filosoful pune la ndoial
modaliti de gndire obinuite. El nu reduce totul la neant, ci traseaz
calea menit s conduc la iluminare. Dac Buddha indica religios calea,
Ngrjuna a exprimat-o filosofic.
H) Hermeneutica buddhismului dezvluie mai multe greeli de
interpretare. n mod fals buddismul este socotit o religie fr Dumnezeu,
ntruct nihil sine Deo (nimic fr Dumnezeu), iar adeseori credincioii i
se roag lui Buddha ca lui Dumnezeu. Pe de alt parte s-a pus accentul
eronat pe ideea c buddhismul ar fi o religie i nu o filosofie sau o
filosofie i nu o religie. n India separaia ntre cele dou discipline nu se
produce ca n Occident, ci ele se ntreptrund i devin una. Dintre erorile
de interpretare n ceea ce privete buddhismul, enumerm urmtoarele:
1) Buddhismul ar fi o religie i nu o filosofie sau invers. Contraargument:
n Orient nu se face separaia ntre filosofie i religie ca n Occident.
Logica i etica, teoriile despre impermanena lucrurilor, non-subs-
tanialitatea, inexistena sufletului, universalitatea suferinei i doctrina
despre sasra i nirva etc. toate arat c buddhismul este o
filosofie, ct vreme mitologia, pantheonul zeilor, credina n
transmigrare, eliberarea de suferin, monahismul, conduita de arhat i de
bodhisattva i compasiunea etc. definesc buddhismul ca religie; 2)
Buddhismul ar fi pesimist. Contraargument: buddhismul nu se pronun
pentru aneanti-zarea vieii, ci pentru revalorizarea ei din perspectiv
spiritual; este mpotriva existenei profane n lumea de dureri i plceri,
334
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase,
vol. al II-lea, p. 204-205.
181

iar nu contra vieii. Afirmarea universalitii suferinei nu nseamn
pesimism, ci realism, cci nu exist tnguirea existenial i deplngerea
soartei trectoare n buddhism; 3) Buddhismul ar fi sceptic.
Contraargument: soteriologia buddhist i credina n nirva; 4)
Buddhismul ar fi nihilist. Contraargument: afirmarea echivalenei sublime
dintre tot i nimic nu nseamn nihilism, ci echilibru universal, identitatea
dintre absolut i relativ, ntreg i pri componente. Ea este doctrina
vidului, a golului universal, care nu presupune sentimente negative, ci
realism critic. 5) Buddhismul ar fi ateu. Contraargument: nu
exist nimic n afara lui Dumnezeu. ntrebarea existenei lui Dumnezeu
nu se pune. Exist n buddhism credin n zei i chiar investirea lui
Buddha n Mahyna ca zeu suprem pe care-l ador credincioii.
I) Ideologia buddist se bazeaz pe urmtoarele puncte principale:
transmigrarea, dar nu a sufletului, ci a minii, antmavda (doctrina
nonexistenei sufletului), nonsubstanialitatea, impermanena lucrurilor,
legea cauzei i efectului, ecuaia ignoran - dorin - existen, retribuia
faptelor, originea dependent, accentul pus pe devenire, evoluie,
transformare i pe dinamic, dihotomia dintre adevrul absolut i
adevrurile relative, tehnicile de meditaie (divizate n dhyna sau
meditaia propriu-zis; samapatt sau reculegere i samdhi sau enstaz,
buddhismul mprumutnd din Yoga tehnici specifice), universalitatea
suferinei, compasiunea (day) i caritatea (dna), condiia de arhat, cea
de bodhisattva i cea suprem de Buddha, nyavda (doctrina despre
vid), care nu nseamn nihilism, ci echilibru, punctul zero dintre polul
negativ i cel pozitiv, relaia dintre sasra i nirva, conceptul de
sasra (provenind de la cuvntul sanscrit sansarana - peregrinarea prin
mai multe existene) i conceptul de nirva (fr voin), despre care
Buddha a preferat tcerea dect s se pronune etc.
Referitor la impermanena lucrurilor, la legea cauzalitii i a originii
dependente n buddhism, se remarc faptul c lucrurile pur i simplu exist
n diferite forme de manifestare i agregare. Toate cte exist apar i dispar
datorit concursului de cauze i condiii determinate. Niciunde i niciodat
nu exist ceva ntr-un mod total independent. Fiecare lucru se afl n relaie
cu celelalte. Nu exist nici o substan. Nimic nu are caracter venic. n
concepie buddhist nu se poate vorbi de existen n sine, ci n relaie,
devenire. Orice materie nseamn energie, iar orice substan este micare.
182

Viaa individului este impermanent, condiionat temporal i supus
schimbrilor. Graie impermanenei i relativitii lucrurilor, dorinele
cauzeaz de fiecare dat tristee i dezamgire. Din perspectiv buddhist
adevrata fericire rezid n credina c toate lucrurile sunt trectoare i c
noi nu trebuie s ne atam de nimic prin dorin i sete. Omul trebuie s
neleag c lucrurile nu sunt venice, c nu trebuie s le doreasc, ci s se
bucure de ele c exist, dar fr a se ataa de ele. Astfel, nu impermanena
i deertciunea sunt cauzele suferinei, ci ataamentul, dorina, voina
posesiv i setea de existen.
Pentru c oamenii au ideea unui ego, a personalitii, ei se ataeaz de
ideea de posesiune, dar, ntruct nu exist ceva care s reprezinte
individualitatea, pentru c totul e transformare, nu poate s existe nici
posesiune. Cnd cineva este capabil s neleag acest adevr, el poate s
neleag adevrul sublim al nondualitii. Se ajunge la transcenderea
discriminrii i a diferenelor de orice fel. Cnd omul izbutete s se
elibereze de tendina mental de a percepe prin difereniere, de abso-
lutismul gndirii logico-discursive i al raiunii, atunci el realizeaz luntric
adevrul universal numit nyat, adic vacuitatea, vidul creator beatific.
Tot ceea ce exist este supus suferinei, iar sufletul nefiind supus
suferinei, nu exist. Aceasta este demonstraia de la baza teoriei numite
n limba pli anatta, a nonexistenei sufletului n buddhism. Cu ocazia
primei predici inut de Buddha la Sarnth celor cinci fideli discipoli, el
sublinia c att trupul, ct i sentimentele, percepiile, imaginaia i
cunoaterea sunt supuse schimbrii i, n consecin, nu pot constitui
sufletul venic. Tot la fel trebuie privite toate formele fizice, fie ele
trecute, prezente sau viitoare, subiective sau obiective. Buddha n-a
acceptat existena unui suflet ca substan metafizic transcendent, dar a
susinut existena unui eu ca subiect al activitilor umane, n sensul
practic i moral. Acesta nu poate fi identificat ns cu nimic din ceea ce
exist n exterior. n concepie buddhist, fiina uman este un ansamblu
format din cinci factori constitueni (skandh)335: a) aparenele, sensibilul
sau forma (rpa); b) senzaiile sau contactul cu simurile (vedan);
c) percepiile (samja); d) activitatea psihic, att contient, ct i
incontient (saskra) i e) gndurile (vijn). Aceste cinci elemente
335
Mircea Itu, Indianismul lui Eliade, Braov, Editura Orientul latin,
1997, p. 418.
183

se unesc n configuraii diferite pentru a forma ceea ce numim o persoan
(pudgala).
Karma reprezint legea universal a cauzei i a efectului care
formeaz cursul destinului creaturilor. Din punct de vedere buddhist,
fiinele au nenumrate feluri de karma bun i rea datorit crora se
manifest n diferite moduri. Sfinia Sa Tenzin Gyatso, Dalai Lama,
explic sensul karmei cu simplitate: Dac acionezi bine, lucrurile vor fi
bune, iar dac acionezi ru, lucrurile vor fi rele336.
Credina n transmigrare n buddhism nu se refer la suflet, ci la
minte. Rencarnarea are la baza ei teoria naterii condiionate
(paticcasamuppda). Naterea condiionat poate nsemna dependena
reciproc a tuturor fenomenelor universului n trecut, prezent i viitor sau
raionalitatea lucrurilor i ideilor. n ceea ce privete renaterea, ea ar
putea s nu aib loc n forma uman. n acest sens, buddhismul clasic
precizeaz cinci sau ase trmuri unde s-ar putea petrece renaterea: a)
cerurile (spaiul divin); b) trmul demonilor (asur); c) trmul titanilor;
d) lumea fiinelor omeneti; e) lumea animalelor; f) trmul celor plecai
(pret) sau al spiritelor flmnde i g) regiunile iadului, care n scrierile
buddhiste sunt numeroase i cumplite. Sistemul este astfel alctuit, nct
doar dou destinaii sunt plcute, restul fiind pline de chinuri.
Relaia dintre sasra i nirva este aceea dintre aparen i
existen sau dintre relativ i absolut. Sasra provinde de la cuvntul
sanscrit sansarana, care nseamn peregrinare prin mai multe existene.
Omul trebuie s ias din cerul samsaric al rencarnrilor i s accead n
nirva (nibbna, n limba pli), care este mai degrab o stare de
linite i pace, dect o imagine a paradisului. Cel ce a atins nirva nu
mai este afectat nici de via i nici de moarte. Exist un fel de nirva
imanent, o eliberare n via prin iluminare i nelepciune, exist, de
asemenea, paranirva transcendent i mahparanirva, mai presus
de orice, inclusiv de raportul imanen - transcenden. Nir nseamn
fr, iar va nseamn voin, potrivit cu termenii din limba
336
Sfinia Sa Tenzin Gyatso, Al Treisprezecelea Dalai Lama, Comorile
buddhismului tibetan, tradus din englez de Dan Chiaburu i Claudia
Marinescu, Bucureti, Editura Herald, p. 30.
184

sanscrit. Nirva nu este spaial i nici temporal. A. P. Sinnet337
definete reductiv, incorect nirva ca extincie, fiind vorba de un
concept buddhist care nseamn eliberarea i pacea. Privit psihologic,
nirva reprezint o schimbare radical n atitudine. Astfel, credinciosul
buddhist nu mai experimenteaz influenele negative ale gndirii
egocentrice. Privit ontologic, nirva exist ca ideal transpus n real
printr-o experien individual, de natur spiritual, iar nu guvernat de
legi empirice. ntrebat ce este nirva, Buddha a pstrat tcerea. Aa
cum afirm Buddha, paranirva reprezint sfera unde nu mai exist
nici pmnt, nici ap, nici foc i nici aer. Ea nu este sfera infinitii
spaiului, nu este sfera infinitii contiinei, nu este sfera neantului i nici
a imperfeciei, nu este aceast lume, dar nici o lume eshatologic, nici
amndou la un loc; nici soare, nici lun. Aceasta, clugrilor, eu nu o
socotesc nici sosire i nici plecare, nici stare, nici degradare sau opoziie;
aceasta este fr baz, fr evoluie i condiie; chiar aceasta reprezint
sfritul suferinei. Mahparanirva este doar a profetului.
Buddhismul prezint, pe de-o parte, modelul de arhat, de cuttor
solitar al mntuirii i eliberrii prin intrarea n nirva, dar i modelul de
bodhisattva, de fiin altruist i plin de compasiune fa de ceilali, care-
i ajut pe oameni s se elibereze, s ptrund n nirva.
J) Suferina reprezint tema central n religia buddist. Cele patru
adevruri nobile (n limba pli ryasaccni, iar n limba sanscrit rya
satya) enunate de profet la Sarnth, lng Benares, celor cinci discipoli
fideli reprezint fundamentul filosofiei buddhiste: 1) suferina (dukha),
descoperit n natere, boal, btrnee i moarte; 2) originea suferinei,
ale crei cauze sunt: pofta, dorina, setea, ataamentul, plcerile,
autoanihilarea, egoismul i ignorana; 3) distrugerea suferinei, ce se face
prin abolirea acestor cauze; 4) calea de mijloc (mdhyamika), ca una
dintre cile de eliberare de suferin. Drumul spre eliberarea de durere are
opt poteci: a) prere dreapt; b) gndire dreapt; c) vorbire dreapt;
d) activitate dreapt; e) existen dreapt; f) efort drept; g) atenie dreapt
i h) concentrare dreapt. Izvorul fundamental al ntregii suferine din
viaa omului l reprezint ignorana, necunoaterea (avidy).
337
A. P. Sinnet, Buddhismul ezoteric sau pozitivismul hindus,
Bucureti, Editura Herald, 1997, p. 286-287.
185

Despre suferin Buddha a spus urmtoarele: Iat, o monahi,
adevrul sfnt despre suferin: naterea este suferin, btrneea este
suferin, boala este suferin, moartea este suferin, ngrijorarea, pln-
gerea, durerea, tristeea i disperarea sunt suferin. Pe scurt cele cinci ele-
mente ale fiinei umane, care provoac ataarea de existen, sunt
suferin.
Iat, o monahi, adevrul sfnt despre originea suferinei: este setea
(de existen) care duce din renatere n renatere, nsoit de plcere i de
pofta lacom care-i gsete aici i acolo plcerea: setea de plcere, setea
de existen i setea de impermanen.
Iat, o monahi, adevrul sfnt despre suprimarea suferinei:
stingerea setei acesteia, prin nimicirea total a dorinei, prsind dorina,
renunnd la ea, eliberndu-te de ea, nelsndu-i nici un loc.
Iat, o monahi, adevrul sfnt care duce la suprimarea suferinei:
este acel drum sfnt cu opt crri, care se unesc: credin dreapt, hotrre
dreapt, cuvnt drept, fapt dreapt, mijloace drepte de existen, efort
drept, cugetare dreapt i meditaie dreapt.
Lumea este plin de suferin (dukha). Naterea este suferin,
btrneea este suferin, boala i moartea sunt suferine. A ntlni un om
chinuit este suferin, a fi desprit de omul iubit este suferin i a nu-i
putea satisface dorinele nseamn suferin. Rezumnd toate acestea, o
via care nu se poate elibera de dorine i de pasiune nseamn suferin.
Suferina semnific tot ceea ce-l nctueaz i-i leag pe oameni de
condiiile de via i existen din aceast lume, tot ceea ce-i face sclavii
propriilor lor dorine i pasiuni. A proclama universalitatea suferinei nu
nseamn a o valoriza i a deplnge soarta, ci stabilirea cauzei ca un prim
pas n vindecarea unei boli.
Dac se cerceteaz cauzele suferinei umane se observ c ele sunt
manifestrile pasiunilor i dorinelor ce tulbur inima omului. Dac se
discut despre originea acestor pasiuni se descoper nrdcinate dorinele
intense cu care se vine pe lume. Acestea sunt bazate pe instinctul de a tri,
pe spiritul de conservare, caut s pun stpnire pe existena luntric a
omului i pe supravieuire. Astfel de dorine se regsesc i dincolo de
moarte.
Marele adevr despre ncetarea suferinei este momentul cnd omul
reuete s se dezrdcineze total de pasiunile sale i s se detaeze
definitiv de toate aceste dorine i pasiuni. Soluia propus de Buddha este
186

calea de mijloc, care nu nseamn drumul mediocritii, al compromisului
sau al convenienei, ci calea pcii i a echilibrului ntre extreme (de pild
alergarea dup fericire pe de-o parte i ascetismul sever pe de alta). Ea se
mplinete prin respectarea celor opt principii sau prin urmarea celor opt
poteci. Omul trebuie s evite s se lase condus de orgoliul propriei
personaliti, de ego, de elogiile datorate bunelor sale aciuni i trebuie s
evite s se lase antrenat de orice sau oricine l-ar ndeprta de inta sa -
atingerea strii de iluminare.
K) Cultul se desfoar n temple i are la baz rostirea unor
formule de rugciuni ntre care au mani padme hum (O, tu, giuvaer al
florii de lotus!). Eseniale sunt cele trei giuvaeruri sau comori (triratn):
Buddha (profetul), Dharma (doctrina) i Sagha (comunitatea
buddhist)338. Aadar este vorba despre fondatorul sau profetul
buddhismului (Buddha), viaa sa exemplar i nvturile reunite sub
forma unei doctrine (Dharma) i comunitatea creat, avnd la baz
personalitatea i nvturile (Sagha): Buddha sarana gacchmi,
Dharma sarana gacchmi, Sagha sarana gacchmi (Caut
refugiu n Buddha, Lege i Comunitate).
Comunitatea buddhist se mparte n dou categorii distincte :
clugrii i laicii. Clugrii se numesc n limba pli bhikku (cei ce triesc
n compasiune). n majoritatea religiilor, clugrul prsete cadrul
familial, clanul sau grupul n care a trit i pleac ntr-un loc singuratic339.
Comunitatea buddhist se numete Sagha. Ea a fost instituit de
Buddha nsui. Astzi cuprinde patru seciuni (pariad): clugrii
(bhiku), clugriele (bhikun), laicii brbai (upasak) i laicii femei
(upasik)340. Primirea n mnstire se face dup un ritual specific, la 20
de ani, iar tnrul trebuie s urmeze apoi reguli prescrise respectate cu
strictee. Singurul principiu ierharhic n comunitatea buddhist este cel al
vrstei, clugrul n etate fiind numit n limba pli thera, de la acest
termen formndu-se denumirea doctrinei buddhiste Theravda. Laicii
338
The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Buddhism.
Taoism. Zen. Hinduism. A Complete Survey of the Teachers, Traditions and
Literature of Asian Wisdom, p. 50.
339
Jean Delumeau, op. cit., p. 433.
340
nanda K. Coomraswmy, Hinduism i buddhism, traducere de
George Popa, Iai, Editura Timpul 1997, p. 96.
187

trebuie s ntrein comunitile monahale prin donaii, dar nu doar n
bani, scopul vieii lor nefiind eliberarea, ci o rencarnare mai bun dect
cea prezent. O trstur definitorie a condiiei monahale o reprezint
programul specific sau disciplina spiritual. Se fixeaz anumite reguli
stricte privind comportamentul, activitile i viaa monahal. n India,
vihr buddhiste au reprezentat adevrate centre de educaie a tinerilor.
Ca i n ascetism, n existena clugreasc elementul principal l
constituie detaarea de existena uman obinuit n vederea atingerii
aspiraiilor individuale de natur spiritual i soteriologic. Modificri
trupeti evideniaz statutul monahal: vemintele sau tunsura (ca semn al
renunrii la trupesc). La clugrii buddhiti se rade prul de pe cap, n
vreme ce n religia sikh se poart barba lung, iar la asceii hindu - prul
lung mpletit. Acestea sunt caracteristici universal acceptate i impuse
prin tradiie.
Studiul scripturilor sfinte i realizarea cii care duce spre salvare
reprezentau cerinele tradiionale ale clugrilor, dar accentul a ajuns
treptat s cad pe obinerea de merite. ns, pentru realizarea meritelor era
necesar o cooperare strns ntre clugri i laici. Relaiile zilnice dintre
comunitatea buddhist i laici erau determinate de importante donaii
ctre clugri i mnstiri. n schimbul darurilor primite, bhikkhu se
angajau s asigure aprarea fa de forele rele i fa de dezastre, att prin
citirea textelor sacre, ct i prin ceremonialul de recitare341.
Morala este fundamental n buddhism. Disciplina monahal
reprezint aspectul colectiv al moralitii (il). Este vorba despre modul
corect de gndire i simire. Acesta este primul pas pe calea eliberrii.
Moralitatea este practicat printr-o autonfrnare, lucru care marete
importana codului regulilor mnstireti (vinaya)342, ca parte de baz a
disciplinei spirituale a discipolilor lui Buddha. Conduita etic, disciplina
mental i nelepciunea asigur mplinirea idealului potrivit lui Buddha.
Etica buddhist este a inteniei, aa cum subliniaz Richard F. Gombrich,
dar aceasta nu reprezint a primi o favoare n schimb, ci a trezi emoia n
mintea credinciosului i a-l desvri spiritual343. Pe de alt parte, ns,
341
Alexandru Stan, Remus Rus, op. cit., p. 252.
342
nanda K. Coomraswmy, op. cit., p. 97.
343
Richard F. Gombrich, Buddhsit Precept and Practice. Traditional
Buddhism in Rural Ceylon, Delhi, Motill Banrsdss, 1991, p. 138.
188

buddhismul ne nva c oamenii fac o distincie ntre bine i ru, dar
binele i rul nu pot exista independent unul de altul. Cei ce urmeaz
drumul iluminrii tiu c o astfel de dualitate nu exist i din cauza
aceasta ei nu preaslvesc binele, nici nu condamn rul, ei nu dispreuiesc
binele i iart rul. neleptul transcende opoziia bine - ru, fundamentul
moralei. Cu toate c etica este esenial n buddhism, credina este c
mntuirea nu poate fi obinut prin fapta moral. Este nevoie de mult mai
mult. Primele patru porunci sau interdicii se pot regsi i n cretinism
sau n Yoga. Ele vizeaz principalele elemente ale moralei naturale i
anume: a nu ucide, a nu fura, a nu fi desfrnat i a nu mini. Cea
de-a cincea porunc se refer la abinerea de la consumul buturilor
alcoolice. Ea privete n special viaa monahal. Totui, mai degrab
dect porunci, acestea sunt ndemnuri, recomandri. Ca i jainismul,
morala buddhist propune trei mari direcii: cuvntul drept, fapta dreapt
i existena dreapt.
Potrivit nvturii buddhiste iluminarea se poate realiza ntr-o
clip, aa cum arat i kanavda (doctrina clipei iluminrii). Pe de alt
parte, ns, buddhismul propune patru trepte ale desvririi spirituale:
1) cunoaterea (jna); 2) educaia etico-ascetic (il); 3) meditaia
(samdhi) i 4) nelepciunea (praj). Cunoaterea este direct,
nemijlocit, capacitate de ptrundere intuitiv. ns, cunoaterea (jna)
se limiteaz la intelect i atunci buddhismul propune autocunoaterea,
echivalat cu iluminarea (bodhi) i cu nelepciunea (praj). Morala
buddhist adopt, n ceea ce privete desvrirea spiritual, o poziie
ascetic fa de existena mundan de dureri i plceri i o renunare la
lumesc. n ceea ce privete meditaia, buddhismul mprumut tehnici din
Yoga. Exist astzi dou coli fundamentale de Yoga, cea hindus, care
pune accentul pe postri i cea buddhist preocupat cu predilecie de
etapele mentale n Yoga (concentrare i meditaie). Buddhismul
adncete tehnicile mentale, introduce reflecia, chibzuirea, gndirea
discursiv, raionamentul i mai ales contemplaia i insist asupra
meditaiei. Desvrirea se obine urmnd fie calea clugrului sau a
merituosului (arhat), ce devine Buddha i se mntuiete, fie a
sacerdotului sau a fiinei illuminate (bodhisattva), care se ntoarce n lume
i-i ajut i pe ceilali s se mntuiasc. Exist zece trmuri (bhmi) spre
desvrirea spiritual pentru un bodhisattva: a) treapta bucuriei;
189

b) treapta cea curat; c) treapta strlucitoare; d) treapta nflcrat;
e) treapta greu de trecut; f) treapta dinaintea nelepciunii; g) treapta care
continu; h) treapta cea nemicat; i) treapta gndirii evlavioase i
j) treapta norilor nvturii. Totodat, n buddhism se disting zece mari
virtui (paramit): 1) dna (drnicia); 2) il (educaia); 3) knti
(rbdarea); 4) virya (vigoarea); 5) dhyna (meditaia); 6) praj
(nelepciunea); 7) upaya-kansala (metoda dreapt); 8) pridhna
(renunarea); 9) bala (puterea) i 10) jna (cunoaterea). Compasiunea
este fundamental n desvrirea spiritual a buddhistului, la fel cum
iertarea i iubirea aproapelui pentru cretin. Este foarte interesant cum n
filosofia buddhist termenul karua, explicat prin compasiune, a ajuns s
semnifice identitatea fiecrui om cu ceilali.
D) Religiile Orientului ndeprtat

1. Religiile tibetanilor
A) Istoria subliniaz c religiile tibetanilor sunt buddhismul n
aspectul su lamaism i religia bon. Aceasta reprezint o remarcabil
sintez, fcut n urma unui lung proces de sincretism. Exista, ns, i o
religie tradiional, numit religia oamenilor, aa cum indic mrturiile
descoperite n petera de la Touen-houang. Buddhismul i religia bon
alctuiesc religia zeilor (lha-chos), ct vrema religia tradiional era
religia oamenilor (mi-chos). Religiile tibetane dialogheaz, de asemenea,
cu hinduismul, cu predilecie cu Tantra i Yoga, precum i cu daoismul.
B) Izvorul fundamental este Bard Thdl (Cartea tibetan a
morilor), citit cu voce tare naintea defunctului. Acestuia i se adaug
crile sacre buddhiste prezente n buddhismul indian. De asemenea, o
surs important este lucrarea Viaa lui Milarepa.
C) Cosmogonia tibetan arat c lumea a fost creat de zeii Phyva,
care locuiesc n cer. Primul rege tibetan a cobort din cer i s-a unit cu
zeia munte. Primii regi rmneau pe pmnt ziua, iar noaptea se
rentorceau n cer. Funia mu leag pmntul de cer. Exista i o poart a
cerului i o alta a pmntului. O alt cosmogonie se refer la facerea lumii
din oul primordial sau din mdularele sfrtecate ale unui gigant
antropomorf. ntr-o alt versiune, fiina primordial s-a nscut din vid i
iradiaz lumin.
190

D) Doctrinele religioase sunt politeismul i panteismul. Omul are o
condiie divin i este o fiin spiritual, care urmeaz ndeaproape
modelul zeilor.
E) Pantheonul zeilor este srac. Aceeai zei din buddhismul indian
apar i n cel tibetan i n special Maitreya, Amitbha i Kubera. Zeii
Phyva sunt n religia veche tibetan.
F) Profetul este Buddha pentru buddhism. nvaii tibetani se
numesc guru rinpoche, iar spiritele lor omeneti cele mai alese sunt lama.
Deasupra tuturor credinciilor se afl Dalai Lama. Shenrab ni bo este
considerat ntemeietorul religiei bon.
G) Cultul se desfoar n temple. Tibetanii au numeroase mnstiri
i o nsemnat organizare monahal. Exist la tibetani credina n
Shambala, inutul magic al lumii de dincolo. Lhasa este oraul sfnt.
H) Ritul funerar se caracterizeaz prin ngropare (n religia bon),
dar i prin incinerare (n religia buddhist). Ca i religia vechilor egipteni,
religia bon pune n centru cltoria de dup moarte. Simbolul luminii este
fundamental n religia bon i mai ales n momentul experienei morii.
2. Religiile mongolilor i ale ttarilor
A) Din istorie aflm c originiea popoarelor altaice este din centrul
Asiei. Dintre ele se desprind mai ales mongolii i ttarii, dei nu numai
aceste dou neamuri. n timpul dinastiei Yuan, n Mongolia a ptruns
buddhismul, care i-a pierdut influena n timpul disensiunilor feudale.
B) Izvoarele religiilor mongolilor i ttarilor sunt reprezentate de
mitologie. Dintre mituri, cel cosmogonic este fundamental.
C) Cosmogonia la popoarele altaice se refer la Tngri. Mai multe
variante ale numelui su se gsesc la mongoli i kalmci: Tangri, Tangeri
la buriai, Tingir la beltiri i Tngere la ttarii de pe Volga. Numele su
nseamn zeu, dar i cer. Dup ce s-au fcut cerul i pmntul, ntre
ele au fost zmislii fiii omului. Desprirea cerului de pmnt
simbolizeaz cosmogonia.
Mitul cosmogonic a circulat mai ales n mediile populare. Structura
universului este conceput ca format din trei etaje: Cerul, Pmntul i
Infernul. Cele trei lumi se unesc printr-un ax central. Acesta le strbate
printr-o deschiztur, pe unde coboar zeii pe pmnt, iar morii ajung n
lumile subpmntene.
191

Un mit buriat l prezint pe Sombol-Burkan plutind pe Oceanul
primordial. El vede o pasre creia i cere s se scufunde n adnc. Din
lutul adus de pasre, el face pmntul. La ttari Lebed, o lebd, se
scufund la rugmintea lui Dumnezeu pentru a aduce pmnt. Acesta este
fcut neted i bine ntins. Apare diavolul i face mlatinile.
Ttarii din Altai au o alt variant. La nceput nu erau dect apele,
iar Dumnezeu i omul notau mpreun sub form de psri. Omul ia
puin pmnt pentru el. Dar se umfl i este nevoit s-l scuipe. Drept
consecin apar mlatinile. Dumnezeu i spune c atunci oamenii vor fi
ri. Dovada apariiei rului este n mna omului. El este direct responsabil
i nu diavolul, pentru c el creeaz mlatinile, vzute ca simbol al rului.
D) Doctrinele religioase predominante sunt politeismul, dar i
forme de monoteism i dualism. Raportul cu natura i cu animalele este
esenial. Cerul este asemenea unui cort, Calea Lactee fiindu-i custura.
Stelele sunt locurile pe unde intr lumina. Cerul mai este imaginat i ca
un capac. Vntul se produce fiindc nu este bine fixat la marginile
pmntului. Steaua polar se gsete n mijlocul cerului i poart numele
Stlpul de Aur. Totodat, ea susine cortul. Centrul lumii este imaginat
prin dou simboluri: Muntele cosmic i Arborele lumii. Bai Ulgn al
ttarilor st n centru, pe un munte de aur. Arborele lumii se afl n centrul
pmntului, iar ramurile sale ajung n palatul lui Bai Ulgn.
E) Pantheonul zeilor este srac. n frunte se gsete la ttari Bai
Ulgn, iar la mongoli Tngri.
3. Religiile chinezilor
a. Religia n China antic
A) n istoria Chinei s-a ridicat adeseori ntrebarea dac chinezii
erau un popor religios, pentru c nu au cunoscut o mitologie bogat ca
alte popoare, nu s-a constituit o teologie strict, iar clasa sacerdotal nu
avea atta influen. Dar nc din epoca Shang (secolul al XVI-lea -
secolul al XI-lea . Hr.) existau cosmogonii i un cult, alturi de mitologie,
amanism, mistic i divinaie. n istoria veche a Chinei, o meniune
aparte se cuvine faimosului mprat Huangi, temut cnd era n via, dar
i dup moartea sa. El i-a construit mormntul protejat de o armat
impresionant de soldai din teracot, iar camera mortuar aprat de
192

infuzii de mercur extrem de toxice, care au fcut ca nici astzi s nu fi
intrat nimeni acolo.
B) Izvoarele religiei n China antic aparineau mitologiei. Aceasta
era foarte bogat. n afara miturilor cosmogonice, Yuan Ke citeaz:
a) btlia dintre Hungdi, stpnitorul ceresc i crmuitorul suprem al
Centrului i Chiyou, vzut ca o zeitate cereasc rea; b) prinul Gun i fiul
su Yu, un dragon cu coarne, ivit din pntecele tatlui, care domolesc
potopul; c) arcaul Yi, care ucide monstrul Yayu, giganticul boa, un
mistre uria i sgeteaz sorii, iar soia sa Change fuge n lun i se
preschimb ntr-o broasc rioas etc.344.
C) Cosmogonia avea mai multe variante. Universul a fost creat din
haosul primordial Hun Tun, prin moartea sa. La nceputuri, cnd cerul i
pmntul erau un haos ce semna cu un ou, s-a nscut o fiin
antropomorf Pan-ku. Dup moartea acestuia, din cap a aprut un munte
sfnt. Ochii si erau soarele i luna. Din grsimea lui s-au ivit mrile i
fluviile. Arborii i vegetaia au aprut din perii capului i ai corpului su.
n alt ordine de idei, inscripiile oraculare vorbesc despre
preeminena unui zeu suprem al cerului, Di (Domnul) sau Shang Di
(Domnul de Sus). Di este cel care comand ritmurile cosmice i
fenomenele naturale (ploaia, vntul sau seceta) i asigur bogia
recoltelor. Tot el provoac dezastrele naturale.
ntrun alt mit, un cuplu frate i sor, Fu Xi i Nu Wa, fiine cu trup
de dragon, au fcut lumea astfel: Nu Wa a refcut cerul albastru, cu pietre
de cinci culori diferite. Apoi a retezat picioarele unei broate estoase i a
nlat patru stlpi n cei patru poli ai lumii. L-a omort n cele din urm
pe Dragonul Negru (Kong Kong) i a oprit apele cu cenua de trestie.
ntr-un alt text, Nu Wa a creat cerul i pmntul, dup care a modelat
oamenii nobili din lut galben, iar pe cei sraci din noroi.
O alt concepie este legat de creaia universului prin interaciunea
dintre principiile fundamentale Yin (feminin, al ntunericului) i Yang
(masculin, al luminii). Ele au creat cerul i pmntul, iar din substana
tulbure rmas ntre cer i pmnt s-au zmislit psrile, animalele, petii
i insectele, pe cnd din substana pur s-au creat oamenii.
344
Yuan Ke, Miturile Chinei antice, traducere de Toni Radian,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 110-264.
193

D) Doctrina religioas predominant era politeismul ca i n
majoritatea religiilor arhaice. Filosofia chinez i religiile Chinei nu pot fi
nelese n afara tradiiei. Termenul jia nseamn tradiie sau clan. El
desemneaz, totodat, un curent de gndire. n China se nva c tradiia
intelectual se transmite ca i tradiia familial.
E) Pantheonul zeilor nu era bogat. Dintre diviniti se distingeau
stpnul cerului Tian i zeia pmntului Hu-Tu. Existau i ali zei ntre
care: Yu Shi, stpnul ploii, Lei Gong, al tunetului i Feng Po, al vntului.
Yandi era zeul soarelui i Zhurong - zeul focului. n China antic cerul era
zeitatea suprem. Astfel, regii dinastiei Zhou aveau apelativul fiul
cerului, iar victoria lor asupra dinastiei Shang a fost explicat prin faptul
c ei primiser mandatul cerului (tian ming).
F) Cultul avea n centru credine populare. Legat de cultul zeului
Di, se practicau dou feluri de sacrificii: cele din sanctuarul strmoilor i
cele de pe cmp. Cultul strmoilor avea preponderen ntruct forma
cea mai rspndit de cult era adorarea strmoilor. Aducerea de ofrande
sacrificiale morilor i revenea capului familiei. Divinitii protectoare a
Fluviului Galben i se aduceau uneori sacrificii umane dintre fetele
virgine.
G) Ritul funerar era reprezentat de nhumare. Exista credina n
dou diviziuni ale sufletului: a) po - ce rmne alturi de corp i dup
moarte i b) hun - care zboar pentru a fi alturi de stpnul suprem n
mpria fntnilor galbene.
b. Buddhismul
A) Istoria arat c buddhismul a ptruns n China din India n
primul secol al erei noastre. mpratul Liang Wu Ti a ncurajat publicarea
scrierilor buddhiste n China. Buddismul Mahyna a avut trecere n
China, idealul fiind acela al altruismului, al compasiunii i al caritii.
B) Pantheonul zeilor era dominat de Amida, prezent i n Japonia i
Korea, imaginea n China a lui Amitbha indian. Kuan Yin era cel ce
asculta durerile lumii. Kubera era zeul bucuriei i bonomiei.
C) Cultul se desfura n temple speciale numite pagode.
D) Doctrina buddhismului zen a aprut n China ca chan i ca
derivat din meditaia buddhist indian, dhyna i s-a impus ulterior n
buddhismul japonez. Doctrina se va numi de la minte la minte i va fi
transmis mai departe pn astzi.
194

E) Au existat mai muli maetri spirituali buddhiti n China. Se
spune c Buddha i-a ncredinat nvtura cea mai profund discipolului
su Kypa, care i-a comunicat-o lui nanda, cel ce a devenit al doilea
n ordinea celor douzeci i opt de mari maetri buddhiti indieni.
Bodhidharma, al douzeci i optulea maestru buddhist indian, a trecut
munii i a propovduit doctrina n China. nvtura buddhist a
continuat s fie dus mai departe n China prin contribuia maetrilor
chinezi de la Hui Neng n seclul al VII-lea d. Hr. pn la Dogen Kigen n
secolul al XIII-lea d. Hr. i pn astzi. S-au format mai multe coli n
buddhismul chinez, ntre care: coala Ho-tse, coala Rinzai, coala Honen
i coala Soto zen. Dintre maetrii buddhiti chinezi o atenie aparte
merit Hung Po din secolul al IX-lea d. Hr., datorit educaiei severe,
predicilor i dialogurilor pe marginea buddhismului i, n spirit chan
(zen), referinelor sale numeroase la depirea discriminrilor,
dualismului, judecilor intelectualiste, dogmatice sau doctrinare,
teoretizrilor i gndirii discursive, dar n folosul tririi adevrului.
c. Confucianismul
A) Istoric vorbind, confucianismul este ulterior daoismului. Are o
mai mare popularitate i un mai mare numr de credincioi ca daoismul,
dar, pe de alt parte, nefiind metafizic i idealist, ci social i moral, a
nlesnit ptrunderea ideologiei comuniste n China.
B) Izvoarele confucianismului sunt lucrrile lui Confucius. Dintre
acestea se distinge Lun-yu (Convorbiri i notaii). De asemenea surse
pentru confucianism sunt Xe Shu, crile clasice ale Chinei, culese de
Confucius: a riturilor, a schimbrilor, a muzicii i a documentelor istorice.
C) Mentorul confucianismului este Kong zi (zi sau tzu nsemnnd
maestrul). Confucius a trit ntre 551 - 479 . Hr. El nu s-a considerat
fondator de religie. A ncercat s pun religia pe baze raionale, eliminnd
superstiiile, mitologia, cultele, magia i mistica. Confucius a stabilit
canonul relaiilor pe care omul trebuie s le aib cu prinii, vrstnicii,
prietenii, autoritatea i subordonaii. Exemplul personal are o mare
pondere n confucianism. n concepia lui Kong zi menirea religiei este de
a veghea raporturile sociale din unghiul moralei.
D) Doctrina are la baz morala, nu dogma. Lumea este vzut ca
un organism funcional, cu cerul ca factor de echilibru ntre ordinea
natural i ordinea uman. n centru nu se mai gsete raportul omului cu
195

divinitatea sau cosmosul, ci relaiile interumane, chestiunea etic. Nu mai
import speculaiile filosofice, doctrina, ci respectarea riturilor. O dat cu
doctrina confucianist, filosofia chinez se orienteaz spre etic,
dimensiunea cosmic este prsit pentru cea social-politic, mistica i
metafizica sunt lsate de-o parte. Detaarea i contemplarea din daoism
sunt nlocuite n confucianism cu implicarea i participarea. De la cosmic
se trece la social, de la planul metafizic la cel etic.
E) Etica este esenial n confucianism. Centrul l constituie morala,
conduita uman. Calea aciunii-nonaciune este abandonat n
confucianism. Nonaciunea este nlocuit de doctrina virtuilor, omenia,
loialitatea, dreapta judecat fiind la mare cinste. Confucianismul
construiete o ierarhie bazat pe li (rituri), adic pe un ansamblu de reguli
de conduit. Educaia, ce integreaz studiul i autoperfecionarea, este
fundamental, iar ordonarea lucrurilor se face pe baze morale. Studiul
reprezint unul din fundamentele moralei confucianiste. tiina era
primejdioas pentru daoiti pentru c introduce multiplicitatea, acetia
avertiznd asupra falsei percepii a unor valori relative sociale i morale
drept absolute. Dar confucianismul se cldete tocmai pe astfel de valori.
Dintre ele, cele mai importante sunt omenia (ren) i simul dreptii (yi).
Ca fundament al tuturor aciunilor st imperativul moral. mplinirea
spiritual i cutarea adevrului sunt scopuri n via potrivit magistrului
Kong zi, care a spus c: Un om superior nu este o unealt!345.
Acordarea vorbelor cu faptele i cutarea n propria persoan a cauzei
nereuitei sunt alte nvturi ale profetului confucianismului. Drept el
suprem este viziunea despre societatea ordonat.
d. Daoismul
A) Din istoria Chinei nelegem c daoismul i are rdcinile n
amanism. Existena unei ci de comunicare cu lumea spiritual are o
nsemntate covritoare. n aceste mprejurri, rolul amanului devine
crucial, ntruct el este capabil s ptrund n lumea spiritelor i s
comunice astfel cu forele acestei lumi, n stare de trans. Att
amanismul, ct i regalitatea sacr, foarte de timpuriu instituit i
dezvoltat, au influenat concepia daoist despre via. Lor li se adaug
magia, astrologia i cutarea nemuririi.
345
Kong zi, Lun-yu (Convorbiri i notaii), II, 12, tradus din chineza
veche de Ilie Vasile-Drugan, Bucureti, Editura Imperator, 1999, p. 21.
196

B) Izvoarele daoismului sunt lucrrile Dao de jing, Zhuang zi i Lie
zi. Cartea fundamental a daoismului este Dao de jing (Cartea despre cale
i virtute), iar mentorul este filosoful Lao zi. Numele acestuia poate s
nsemne btrnul maestru sau copilul btrn. Lao zi este considerat
ntemeietorul daoismului filosofic (dao-jia) i deopotriv al celui religios
(dao-jiao). Cartea sacr a daoismului, Dao de jing, este interesat cu
precdere de ordinea cosmic (dao al cerului), dar i de ordinea uman
(dao al oamenilor), ns n relaie cu prima. Ea nu conine referine la
evenimente istorice, nu menioneaz denumiri geografice, nu trimite la
mituri, dei cultura chinez are o bogat mitologie i-i d acesteia o mare
importan. Este o culegere de maxime menite s arate omului calea cea
dreapt n via i s-l conduc la desvrirea spiritual, la iluminare,
vzut nu doar ca o contemplare rece a existenei, ci ca o intuiie profund
a coerenei n univers n virtutea principiului unitii totului. Cartea mai
este numit i textul celor 5000 de caractere. Ea este mprit n 81 de
capitole scurte i n dou pri, una superioar, despre Dao i alta
inferioar despre De. Ca i operele de baz ale religiilor i filosofiilor
Indiei, Dao de jing presupune necesitatea unei hermeneutici. Numeroase
comentarii au fost scrise pe marginea ei, cele mai cunoscute fiind acelea
ale lui Wang Bi i Heshang Gong. Comentariul lui Wang Bi este nclinat
mai mult spre metafizic, pe cnd cel al lui Heshang Gong spre latura
practic, dup cum apreciaz Max Kaltenmark346. Exegeza filologic las
treptat locul hermeneuticii. Dinu Luca apreciaz c nsi natura limbii
chineze clasice isc necesitatea unor comentarii347. Filosofii chinezi
obinuiau s se exprime n forma aforismelor sau prin aluzii. ntreaga
oper a lui Lao zi este plin de aforisme, iar cea mai mare parte a
capitolelor din Zhuang zi este plin de aluzii. Potrivit daoismului, dao
(calea) nu poate fi descris, ci doar sugerat. Sugestivitatea cuvintelor, iar
nu sensurile i nelesurile lor fixe dezvluie calea. Cuvintele sunt
nepotrivite pentru comunicarea nvturii daoiste, cci aceasta se gsete
dincolo de cuvinte.
346
Max Kaltenmark, Lao zi i daoismul, traducere de Dan Stanciu,
Bucureti, Editura Symposium, 1994, p. 28.
347
Dinu Luca, n Introducere la Lao zi, Cartea despre dao i putere,
tradus din chineza veche de Dinu Luca, Bucureti, Editura Humanitas, 1993,
p. 13.
197

C) Cosmogonia n daoism se refer la creaia lumii prin
interaciunea celor dou principii complementare, Yin i Yang.
D) Doctrinele religioase ale daoismului sunt panteismul i
monismul. Filosofia daoist are la baz ideea alternanei, iar religia
daoist este cosmic. Ca i buddhismul, daoismul este att o religie, ct i
o filosofie. El este o punte ntre cultura indian i cultura chinez. Are
multe aspecte n comun cu religiile i filosofiile Indiei, n special cu
Tantra, Yoga, Vednta i buddhismul, fiind mai apropiat de ele ca
doctrin dect de confucianism. Pe de alt parte, daoismul este un mod de
via. Din punct de vedere religios, daoismul mbin magia cu mistica. El
nu s-a constituit ntr-o doctrin riguros sistematizat, nchis ntr-o
dogm. De asemenea, a preluat concepii i instituii din buddhism.
E) Pantheonul zeilor dezvluie o mprire n dou mari lumi:
cerescul i subcerescul. Stpnul cerului este zeul suprem.
F) n locul dialecticii opoziiilor din filosofia occidental, filosofia
chinez propune alternana i complementaritatea, ilustrate de raportul
dintre principiul masculin Yang i principiul feminin Yin. Marcel Granet
observ c ideea alternanei a condus la aceea a opoziiei348. n cele din
urm, scopul este topirea opoziiei n complementaritate, precum i
transcenderea contrariilor i polaritilor nspre unitate, aa cum
evideniaz Mircea Eliade349. Alternana Yin i Yang reflect influenele
pmntului sau, respectiv, ale cerului. Pe de alt parte, Yang este
vitalitatea, iar Yin readuce fiinele n repaos. Yang (reprezentat n scrierea
chinez prin ideograma soarelui) i Yin (reprezentat n scrierea chinez
prin ideograma norului) exprim alternana dintre alternarea natural de zi
i noapte, cldur i frig, lumin i ntuneric. Raportul dintre Yang i Yin
are la baz principiul xiang sheng, adic a se nate unul din cellalt sau a
fi inseparabili. Transformarea nentrerupt a universului printr-o
alternan de Yang i Yin reprezint aspectul exterior al lui Dao.
Textul crii lui Lao zi identific n limbaj i dorin cauzele majore
ale conflictului. Trebuie reinstaurat echilibrul n cosmos prin eliminarea
diferenelor. Limbajul este interpretat n daoism ca rdcin a rului,
tcerea fiind nepreuit: Cel ce tie nu vorbete i cel ce vorbete nu tie
348
Marcel Granet, La pense chinoise, Paris, 1934, p. 128.
349
Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i semnificaie n religie,
p. 262.
198

350
. Ca i n buddhism, dorina este vzut n daoism drept cauz a
suferinei. Datorit ei, oamenii apreciaz unilateral i ignor unul dintre
cele dou elemente cosmice. Metoda preconizat de Lao zi pentru
nlturarea dorinei este wuwei (aciunea-nonaciune). Fapta se
ndeplinete n funcie de ordinea fireasc a lucrurilor, de natura lor. Prin
aceasta omul se rentoarce la epoca luminoas cnd ordinea cosmic era
respectat i oamenii se aflau n stare de inocen i puritate, de pu (lemn
nelucrat). Dinu Luca subliniaz c nefptuirea nu nseamn renunare
complet la aciune, nici inactivitate sau delsare, ci respectarea
firescului, ncadrarea faptei n ritmul natural al devenirii i al evoluiei351.
Este vorba de nonimixtiune, detaare i contemplare. Daoismul prefer
intuiia cunoaterii discursive i se constituie ntr-o mistic ce pornete de
la contemplare i meditaie, mergnd spre extaz. n filosofia daoist
nemurirea este vzut ca un extaz mistic permanent.
G) La baza filosofiei daoiste se gsesc mai multe noiuni
fundamentale. Termenul dao se traduce prin drum, cale, art i
metod, n vreme ce termenul de nseamn putere, virtute i
spontaneitate. Dao reprezint sursa, matricea, obria cerului i a
oamenilor. De este puterea, spontaneitatea, procesul creaiei i efectul
acestui proces de creaie, n acelai timp. Structura este cricular: se
pleac de la dao prin de pentru a se rentoarce la dao. La nceput dao a
desemnat puterea unor suverani exemplari, apoi a mprailor ce
restabileau ordinea naturii prin rituri. Dao este ordinea natural sau
cereasc (tian dao). De la ordinea cereasc i mprteasc se trece prin
coresponden la ordinea pmnteasc, a omului. Dar n afar de a fi
principiul ordinii, dao este realitatea care se gsete la baza universului.
Dao poate semnifica att principiul fr form, ct i calea sau arta de a
tri metafizic. Semnificaia de virtute a termenului de ine de moral, dar
i de magie. La nceput, de a avut un sens negativ, atrgnd nenorocirea
celui ce-l poseda, pentru a ajunge s reprezinte fora luntric i
binefctoare. Virtutea este vzut ca tainic (xuan), iar cel nzestrat cu ea
mprtete principiul. Lao zi folosete n Dao de jing termenul xuan cu
sensul de ceea ce este adnc, ntunecos, misterios, anterior oricrei
distincii ntre ordine i dezordine, naintea oricrei clasificri a
350
Dinu Luca, n Lao zi, op. cit., cap. 56, p. 249.
351
Ibidem, p. 25.
199

caracteristicilor lumii. Un alt termen interesant n daoism este ziran, care
nseamn natur, firesc i spontan. La rndul su, li poate fi neles
ca ordine organic, distinct de ordinea mecanic sau legal. Wu-wei este
principiul nonaciunii. Este important de subliniat c nonaciunea nu
nseamn a nu face nimic, n sensul pasivitii, ci a te abine de la orice
aciune agresiv, dirijat, intenionat, intervenionist, pentru a lsa s
acioneze eficacitatea absolut, puterea invizibil, de (virtutea) lui dao
(cii). Qi reprezint energia vital. Aceasta este prezent n univers, dar i
n interiorul omului.
G) neleptul (Sheng ren) este chemat s soluioneze tensiunea
dintre cosmos i oameni, dintre ordinea natural i ordinea social, dintre
dao al cerului i dao al oamenilor. El lumineaz calea de urmat, numit
calea neleptului. neleptul are puterea de a reintegra ordinea uman n
ordinea cosmic, de a recupera firescul i puritatea. Alegerea neleptului
sau a sfntului este fcut ntruct el triete n simbioz cu universul,
cosmosul. Totodat el mprtete nemrginirea i nemurirea naturii. Un
alt mare nelept daoist n afara lui Lao zi a fost Zhuang zi. El a scris o
mare parte a crii care-i poart numele. Lucrarea vorbete att despre
omul desvrit, simbolul libertii depline i al nfruntrii morii, ct i
despre nemurire. Un alt subiect al crii Zhuang zi l reprezint gradele
fericirii, care exceleaz prin beatitudine, ca i n hinduism. Beatitudinea
sau fericirea suprem se obine printr-o nelegere superioar a firii
lucrurilor. Dao este vzut att ca transcendent, cci a dat via cerului i
pmntului, ct i imanent, fiind prezent ntr-un fir de iarb, ntr-o furnic
etc. Despre Lie zi se spune c ar fi atins un asemenea grad de contopire cu
dao, nct putea s zboare printre nori. Lie zi a fost o personalitate n jurul
creia s-au creat multe legende. La fel ca Lao zi i Zhuang zi, Lie zi
consider dao ca originea i scopul vieii. De asemenea crede c dao este
universal i imanent vieii, conferindu-i astfel unitatea. Toate cte sunt n
univers se gsesc n armonie datorit lui dao, acesta reprezentnd
principiul unitii supreme.
G) Cultul se desfoar n temple. La baz se gsesc cele trei
comori daoiste: blndeea, msura i evitarea exceselor.
200

4. Religiile japonezilor
a. Shintoismul
A) Istoria subliniaz c numele Japoniei, Nihon-koku, vine de la
chinezescul Jih-pen-kuo, care nseamn ara Soarelui Rsare. Sub
raport religios se ntlnesc trei perioade mari: 1) vechiul shintoism, ce a
durat pn n secolul al VI-lea d. Hr.; 2) buddhismul, de la introducerea sa
n Japonia n jur de 538 d. Hr. i pn la 1700 d. Hr. Vechea religie a fost
numit Shinto, iar religia Japoniei devine un sincretism i 3) noul
shintoism, exprimat prin purificarea religiei Japoniei de elementele
buddhiste, confucianiste i daoiste i revenirea la religia popular
japonez tradiional, de la 1700 d. Hr. pn astzi. n afara acestor
religii, ca i n Korea, se mai ntlnete i cretinismul.
Shinto nseamn calea spiritelor, n complementaritate cu
Butsudo -calea lui Buddha. Mark Teeuwen precizeaz c Shinto a fost
definit ca religia indigen a Japoniei, ca referin pentru tot ceea ce are
legtur cu divinitile native (kami), cu altarele, de la ritualul mprtesc
pn la religia popular352. De asemenea, Kuroda Toshio arat c Shinto
fusese folosit nu pentru a desemna o religie popular, ci ca sinonim
pentru kami353. Shinto nu este ceva ce existase istoric n societatea
japonez ntr-o form concret, ci mai curnd o conceptualizare, o
abstractizare activat de fiecare dat ce era folosit, dup cum opineaz
Mark Teeuwen i Bernhard Scheid354. Jindo a fost un termen introdus de
buddhism n Japonia pentru a desemna divinitile locale nonbuddhiste
numite kami. Pe de alt parte, jindo semnifica i haosul primordial, atunci
cnd cerul i pmntul nu fuseser separate.
B) Izvoarele pentru shintoism sunt urmtoarele: a) Ko-ji-ki (Istoria
ntmplrilor din vechime), datnd din 712 d. Hr. i alctuit din trei cri;
b) Nihon-gi (Analele Japoniei); c) Engi-shiki (Reguli ale perioadei Engi);
d) edictele imperiale i e) o antologie poetic cu 4000 de poezii religioase.
352
Mark Teeuwen, Tracing Shinto in the History of Kami Worship, n
Japanese Journal of Religious Studies, vol. al XXIX-lea, nr. 3-4, Nagoya,
Nanzan Institute for Religion and Culture, 2002, p. 196.
353
Toshio Kuroda, n Mark Teeuwen, op.cit., p. 196.
354
Mark Teeuwen, Bernhard Schied, n Mark Teeuwen, From Jindo to
Shinto. A Concept takes Place, n Japanese Journal of Religious Studies,
p. 233.
201

C) Cosmogonia n shintoism vorbete despre originea supranatural
a poporului japonez. La nceput au fost energia activ i energia pasiv.
Perechea Izanagi i Izanami a dat natere zeilor naturii i insulelor ce
formeaz Japonia. Miturile i ritualurile shintoiste erau transmise prin
tradiie oral, cu ajutorul memoriei, Hajime Nakamura subliniind
importana recitatorilor (kataribe), ei rostind vorbele din btrni la
ceremonia ncoronrii regale sau n alte ceremonii355.
D) Doctrinele religioase erau politeismul i panteismul. Religie
naturist, shintoismul este i o religie animist. Senintatea n faa morii le d
japonezilor ncredere, optimism i dragoste de via. Ca religie etnic,
shintoismul are un puternic caracter ritualistic, ancorat adnc n practici
sociale, dar neorientat spre doctrin, filosofie religioas ori spre prozelitism.
E) Pantheonul zeilor era dominat de o zei, ca i la hittii, care este a
soarelui i se cheam Amaterasu. mpratul Japoniei era fiul zeiei
Amaterasu i zeu deopotriv. Susa-no-wo era zeul oceanului i stpnul
morilor, n timp ce Tsuki-yomi era zeul lunii. Temmangu era protectorul
literailor. Ochonomachi era personificarea pmntului. Credincioii din
shintoism venerau spirite numite kami (cei de sus ori cei superiori), ce sunt
personificri ale naturii. Exista un numr infinit de kami, acetia simbo-
liznd tot ceea ce inspir dragoste, team i uimire. La nceputuri, fiecare
clan (uji) avea o zeitate dominant, ajungndu-se, astfel, la un numr
impresionant de 8 milioane de zeiti locale sau kami n vechiul shintoism.
F) Cultul se desfoar n temple. Ele se numesc miya sau sala
zeilor. Nu se ngduie podoabe n temple, care sunt foarte simple. La
nceput sanctuarele shintoiste erau simple locuri ngrdite plasate n
pduri sau pe malurile rurilor. Venerarea animalelor, copacilor dau o
not de specificitate shintoismului. Sacerdoiul era ereditar. mpratul era
i marele preot. Nu sunt agreate jertfele, ci se aduc ofrande sub form de
orez, fructe i legume. Rugciunea marii purificri este cea mai
important. Bieii sunt prezentai divinitii n a treia zi de la natere, iar
fetele n a 33-a zi. Shintoismul nu cunoate o moral strict i nici dogme.
Iubirea patriei i cinstirea zeilor sunt respectate cu strictee. Sentimentul
familiei este esenial. Cnd onoarea e ptat, japonezul i face harakiri,
ce nseamn spintecarea pntecelui. Ceremonia ceaiului are un arm
355
Hajime Nakamura, Orient i Occident: O istorie comparat a
ideilor, p. 33.
202

extraordinar, dar este i o mrturie a specificului cultural japonez. n
shintoism, sacrificiile erau oferite divinitilor naturii i morilor. Acestea
erau pe de-o parte sacrificii periodice determinate de ritmul anului
agricol, iar pe de alt parte erau sacrificii de implorare sau de mplinire a
unor jurminte facute n circumstane speciale. Un loc important l
ocupau ofrandele. Astfel, relaiile dintre oameni i zeii lor aveau mai
degrab un caracter de contract dect de adorare. Este posibil ca aceste
ofrande s fi fost la nceput individuale, ca dup aceea s devin
colective.
G) Ritul funerar are ca specific cultul morilor. Legtura ntre vii i
mori este puternic i se vegheaz mereu asupra ei. Sufletele vin s-i
viziteze pe cei n via cu prilejul unei srbtori ce are loc n perioada
13-16 august. Inoue Nobutaka constat temeinic diferena dintre shrine
Shinto (shintoismul de altar) i Shinto sects (sectele shintoiste) i arat c
n urma politicii religioase a guvernului Meiji a aprut procesul modern al
formrii grupurilor religioase shintoiste n Japonia ncepnd cu secolul
al XIX-lea356.
H) Sufletul rmne n preajma mortului i a familiei.
b. Buddhismul
A) n istorie constatm c astzi religia japonez cunoate
70 milioane shintoiti i 44 milioane buddhiti. Buddhismul a venit din
China i Korea n 538 d. Hr. Persoanele culte i poporul sunt atrai de
buddhism. Pentru prima oar n istoria religioas a Japoniei un amestec
ntre shintoism i buddhism a aprut la preotul Gyogi. Ulterior religia
japonez a devenit un sincretism ntre cele dou credine. Trebuie luat n
considerare i confucianismul n Japonia i ndeosebi neoconfucianismul,
fr ndoial. De asemenea, nu lipsesc nici daoismul i cretinismul. ns,
Kuroda Toshio susine c religia n Japonia nu este un amestec a dou
religii (shintoismul i buddhismul), ci un sistem bine integrat de gndire
religioas i practici aplicate la un numr diversificat de diviniti357.
B) Pantheonul zeilor are n fruntea sa, n buddhismul japonez, pe
Buddha Amitbha. Binzuru vindec bolile, iar Guizo protejeaz copiii.
356
Nobutaka Inoue, The Formation of Sect Shinto in Modernizing
Japan, n Japanese Journal of Religious Studies, p. 426.
357
Toshio Kuroda, n Mark Teeuwen, op. cit., p. 196.
203

Zeia Amaterasu era socotit ca ntrupare a lui Buddha, iar numeroi kami
au devenit totuna cu sfinii buddhiti.
C) Cultul buddhist are loc n temple. Unele sunt impuntoare, de
pild cele de la Kyoto. Ca i n India, exist statui gigantice ale lui
Buddha. Astfel, statuia Daibutsu (Buddha cel mare), de la Kamakura, are
15 m nlime i a fost nlat n anul 749 d. Hr. Muntele Fuji este i el
socotit sfnt. Declaraia credinei buddhiste n japonez este o transpunere
din buddhismul indian: namu amida butsu (Cred n Amida Buddha).
D) Sectele numite simbolic Drum sfnt i Pmnt sfnt sunt foarte
importante n interiorul buddhismului japonez, ns, totui, filosofia lui
Nichiren i buddhismul Zen sunt cel mai cunoscute, cel mai rspndite i
apreciate. Zen buddhismul a fost ntemeiat n 1192 d. Hr. de sfntul
buddhist Shinran. Zen nseamn meditaie. Buddhismul Zen pune ntre
paranteze speculaiile metafizice, dar mai ales inteligena discursiv-logic,
gndirea conceptual i cunoaterea de dragul cunoaterii. El pune
accentul pe disciplina voinei, pe experiena pur i pe trirea mistic.
Postura meditativ zazen este tehnica fundamental a buddhismului Zen
n vederea obinerii iluminrii. n buddhismul Zen (chan n China),
continuator al tradiiei daoiste, termenul do (cale) provine din chinezul
dao i reprezint urmtoarele: 1) calea ce conduce la iluminare, la starea
de Buddha; 2) doctrina lui Buddha; 3) iluminarea sau realizarea
adevratei naturi a lui Buddha, care este i natura fiecrui om i 4) toate
cile practice de formare fizic i spiritual, cum ar fi: kendo (calea
spadei), judo (calea cea blnd), kyudo (calea arcului), chado (calea
ceaiului) i kado (calea aranjamentului floral). n buddhismul Zen nipon
termenul do apare i n cuvntul butsudo (Calea lui Buddha).
James W. Heisig, n cartea Dialogues one Inch above the Ground,
vorbete despre convertirea buddhismului la cretinism, respectiv a
cretinismului la buddhism i despre sensul religios al dialogului, conferit
de ideea deschiderii spre Cellalt358. n capodopera sa Philosophers of
Nothingness, James W. Heisig prezint coala de la Kyoto i contribuia
ei la istoria filosofiei universale, la dialogul Occident - Orient fondat nu
pe baza transferului de idei, ci pe respectul tradiiilor filosofice i al
sistemului valorilor universale ale filosofiei. ntlnirea dintre Occident i
358
James W. Heisig, Dialoguri la civa centimetri deasupra
pmntului. Revendicrile credinei ntr-o epoc interreligioas, p. 127.
204

Orient se produce att pe terenul filosofiei, ct i al religiei. Autorul
evideniaz necesitatea redefinirii filosofiei universale prin depirea
numitorilor comuni la ndemn i a viziunii nguste c doar filosofia
occidental ar fi o filosofie, iar cea oriental nu ar avea dreptul la acest
statut. Profesorul american nu confrunt Occidentul cu Orientul pentru a
demonstra superioritatea fals a vreunuia, ci scoate n lumin nevoia ca
istoria filosofiei universale s integreze valorile filosofiei nipone i n
special operele lui Nishida Kitar (1870 - 1945), Tanabe Hajime
(1885 - 1962) i Nishitani Keiji (1900 - 1990). Nu succesiunea la catedra
aceleiai universiti, ci ideile pe care i le-au mprtit aceti autori,
ipotezele comune de lucru au determinat constituirea colii filosofice de
la Kyoto. Scriind despre presupoziiile comune ale celor trei filosofi
niponi, Jim Heisig distinge urmtoarele: a) filosofia ca ntreg; b) religia
universalist; c) critica subiectului transcendental; d) rentoarcerea la
primatul experienei; e) depirea distinciei dintre filosofie i religie;
f) complementaritatea i nu opoziia dintre filosofiereligie, pe de-o parte
i cultura japonez, pe de alta; g) sinele authentic, care este non-sinele sau
vidul; h) cosmosul i natura interioar; i) contientizarea lumii i nu
utilitarismul i j) Dumnezeu ca metafor pentru unitatea esenial a
experienei i contientizarea realitii359. Pentru a fi lmurit esenialul
raport dintre filosofie i religie n viziune oriental, care se refer la
identificarea lor sublim i depirea iluziei separaiei, Takeuchi
Yoshinori, discipol al lui Tanabe Hajime, evideniaz c filosofia a slujit
religiei ca principiu interior i nu drept critic exterioar360.
IV. Religiile indo-europenilor

A) Religiile Vestului indo-european
1. Religia celilor
A) Istoria arat c celii reprezentau ramura cea mai vestic a indo-
europenilor. Ei au fost numii primul popor clasic al lumii barbare. Prima
lor atestare este din anul 638 . Hr. n Albion (Britania) i Ierne (Irlanda).
359
Idem, coala filosofic de la Kyoto. Nishida Kitaro, Tanabe Hajime
i Nishitani Keiji, tradus din englez de N. I. Mari i Mona Mamulea,
Bucureti, Editura Merc Serv, 2002, p. 13-17.
360
James W. Heisig, op. cit., p. 14.
205

Herodot i menioneaz de dou ori cu numele de keltoi. Ei au trit n
secolele al IV-lea - al III-lea . Hr. n principal n Galia, Britania i
Irlanda. Erau cel mai numeros popor din Europa. Ulterior n istorie au
ptruns n Spania, Italia i Grecia. n anul 323 . Hr. se gseau n regiunea
Dunrii i n Transilvania, apoi ajungnd pn n Asia Mic. Vasile
Prvan susinea c geto-dacii au deprins metalurgia de la celi. Un dintre
limbile celilor era limba gaelic, care se vorbete i astzi n ara Galilor,
Scoia, Irlanda, Insula Man i n Cornwall. Celii i galii (celii de pe
teriotoriul de azi al Franei) aparineau familiei indo-europene. Ei credeau
c sunt un popor sacru, cobort din zei i se rentorc la ei dup moarte.
B) Izvoarele sunt numeroase: Cartea galben, Cartea alb i
Cartea roie, precum i operele unor scriitori antici latini sau eleni:
Posidonius, Csar, Diodorus, Tacitus, Lucan i Strabon. Se disting dou
tipuri de surse: 1) primare i 2) secundare. Sursele primare pot fi
interioare (arheologice sau mitologice) i credibile sau exterioare,
caracterizate prin distan spaial i prin manipularea informaiilor mai
ales cu scop politic (texte despre celi scrise de romani i heleni), ct
vreme sursele secundare, divizate n academice (credibile, dar factualiste)
i neacademice (mai degrab fanteziste) se exprim printr-o distan
temporal (texte despre celi scrise de autori din Irlanda, Anglia, ara
Galilor sau Scoia)361. Nora K. Chadwick deosebete dou grupuri cu
privire la izoarele legate de celi: a) grupul Posidonius, care nu se
pronun n favoarea celilor i b) grupul alexandrian, care este susintor
al celilor i idealist n analiza lor362. Aadar, exist izvoare arheologice,
epigrafice i inscripii n latin, dar deopotriv morminte, sanctuare i
obiecte funerare. O surs principal pentru cunoaterea religiei celilor o
reprezint mitologia irlandez. Miturile despre eroul Cuchulainn la
irlandezi i despre Arthur la englezi sunt cele mai cunoscute. n ciuda
faptului c aceast literatur a fost compus n bun parte dup
convertirea la cretinism (astzi chiar se vorbete de cretinism celtic), ea
prelungete n mare parte tradiia mitologic precretin. Situaia se
descoper i n cazul altor popoare indo-europene, de pild al geto-
361
Mircea Itu, Immortality in Celtic, Thracian and Indian Religions, n
Gracious Light (Lumin lin), nr. 3, New York, 2003.
362
Nora K. Chadwick, The Celts, London, Penguin Books Ltd., 1997,
p. 18.
206

dacilor. n ceea ce privete cretinismul celtic, Donald E. Meek subliniaz
urmtoarele: Cretinismul celtic atrage atenia asupra iubirii lui
Dumnezeu mai degrab dect a judecii sale363. Sursele clasice latine
sau greceti greesc prin a fi exterioare i ntruct interpreteaz politic
religia celilor, n vreme ce sursele de azi (britanice, irlandeze i franceze)
sunt obsedate de exactitatea istoric, de obiectivism, au team de
interpretare i majoritatea vin din afara religiei, din alte discipline, fiind i
aceste surse exterioare. Dintre autorii de astzi care au scris despre celi se
disting: Thomas OLaughlin, Myles Dillon, Nora K. Chadwick, Donald
E. Meek, William Gillies, Miranda J. Green, Jean de Vries, Georges
Dumzil i Henri Hubert. Dac sursele clasice erau exterioare prin
intenie i plasare spaial, cele moderne sunt exterioare prin metod i
plasare temporal.
C) Doctrina religoas la celi era politeismul. Celii n-au cunoscut
diviniti antropomorfe, deoarece druizii au interzis reprezentarea
divinitilor sub form uman. Un cult antropomorfic intens al
divinitilor a aprut la celi abia sub influena lumii romane. Unele
diviniti apreau sub form de animale sau erau nsoite de animale, la
fel ca n hinduism.
D) Pantheonul zeilor avea n frunte la celi trinitatea Teutates
(Mercur), printele tribului i patronul rzboiului, al fertilitii i al
sntii, Taranis (Apollo), taran nsemnnd tunet i Esus (Marte),
comparat cu Odhinn din religia vechilor germani i avnd ca animal sacru
taurul. Esenial n pantheonul zeilor celi, de altfel extrem de bogat (n jur
de 300 de zei), este accentul pus pe atributele zeilor, iar nu pe funciile
lor. Lugh a dat numele unor localiti de azi ca: Lyon sau Leiden. l avea
corespondent pe Lleu n ara Galilor i era un zeu al soarelui n Irlanda.
Era un zeu violent. Zeu tnr, deseori era reprezentat gol. Cernunnos era
zeul cu coarne de cerb, simbol al abundenei i al puterii i pzitor al
porilor lumii de dincolo. Dagda era zeul bun la toate, precum i zeul
drept. Alator era zeul rzboiului, dup cum Badb era zeia rzboiului la
celii din Irlanda. n Galia, Camulus era zeul rzboiului i al cerului. Aed
este zeul lumii de dincolo. Identificat cu Dagda, e pomenit i ca fiu al
363
Donald E. Meek, The Scottish Highlands. The Churches and Gaelic
Culture, Geneva, World Council of Churches Publications, 1996, p. 99.
207

acestuia364. Mabon era zeul armoniei, unitii i muzicii, comparat cu
Apollo la vechii greci. Eriu era zeia care a dat numele Irlandei (Eire).
Momu era o zei a dealurilor n Scoia. Brigit, fiica lui Dagda, i proteja
pe poei, barzi, medici i meteugari. Corra era o zei a profeiei.
Abnoba era zeia vntorii i corepondenta zeiei Diana la romani. Ogme
era zeul geniului, al cunoaterii, al gndirii, al incantaiei i al magiei.
Cluzea sufletele spre lumea de dincolo. Vitiris era zeul nelepciunii.
Manannan Mac Lir era zeul oceanelor, iar Morgen zeia mrii, a morii i
renaterii. Mac Oc (Angus) era un zeu tnr, adolescent, strlucitor i-i
plceau cntecele. Lui i se dedic srbtoarea Beltaine, dup cum
Lughnasad - zeului Lugh. Pantheonul zeilor la celi pstreaz sistemul
tripartit indo-european, dar cunoate i o mprire n trei trmuri mitice:
Lumea de Sus (Gwynvyd), Lumea de Mijloc (Abred) i Lumea de Jos
(Annwn). Sacrificiul arderii era pentru zeii Lumii de Sus, n vreme ce
ngroparea - pentru zeii Lumii de Mijloc i necarea - pentru cei din
Lumea Subteran. Celii aveau numeroase zeiti locale ale munilor,
pdurilor i rurilor, zne i spiridui, elfi i goblini. Animalele erau
socotite simbolurile vieii i ale fertilitii, ca i legturile cu lumea zeilor
i aceea a spiritelor. De altfel, celii adorau animale ca: cerbul binefctor,
taurul, ca simbol al prosperitii, calul, venerat n cultul morilor,
mistreul, pentru vitejia lui, furia rzboinic i faptul c era greu de
ucis365, berbecul ca expresie a sacrificiului, petele ca simbol al
cunoaterii i secretelor i cinele, socotit paznicul morilor. Calul aprea
adeseori pe monedele galilor. El era un simbol foarte important n cultul
morilor. Mistreul, n afara curajului, reprezenta furia rzboinic. Stejarul
era copacul sacru, numele druizilor venind de la stejar. Pe de alt parte,
stejarul era considerat arborele divinaiei, iar ghindele sale erau mncate
de druizi pentru c astfel cptau puteri miraculoase. Fagul i alunul erau
i ei socotii copaci sacri.
E) Cultul se desfura n natur. Ceremoniile i ritualurile se
ndeplineau sub cerul liber, ntr-un loc consacrat numit nemeton. ntre
locurile sacre ale celilor citm: Stonehenge n Aglia, Newgrange n
364
Phyllis G. Jestice, Encyclopedia of Irish Spirituality, Santa Barbara,
Abc-Clio Inc., 2000, p. 113.
365
J. A. Mac Culloch, The Religion of the ancient Celts, Edinburgh,
T. and T. Clark, 1911, p. 356.
208

Irlanda i Hochmichele n Germania. Existau, ns, i temple ridicate n
natur, pe nlimi. Sacrificul era fundamental. El se fcea fie prin
spnzurare, fie prin necare, fie prin ardere. Celebru este ritualul morii
ntreite n urma sacrificiului, ilustrat de omul de la Lindow, lovit n cap cu
un topor, trangulat i necat n mlatina Lindow. Moartea ntreit era
expresia ptrunderii n cele trei regate ale lumii de dincolo. Un sfrit
similar, considerat de mare onoare, au avut Merlin i bardul scoian
Lailoken. Se sacrificau chiar conductorii pentru a determina bunvoina
zeilor, la fel cum la vechii germani se sacrifica regele. Cel mai important
obicei era tierea capetelor n btlie, existnd credina c sufletul se
gsea n cap i astfel se mpiedica renaterea dumanului. Craniul nu era
vzut ca trofeu, dar rzboinicii celi obinuiau s bea din craniu. La celi,
craniul constituia receptacolul puterii sacre, de origine divin, care-l
ocrotea pe om de toate primejdiile i-i asigura sntate, bogie i victorie.
Mantica avea un rol deosebit. Celii, ca i slavii i vechii germani, citeau
viitorul n nechezatul cailor. Prezictorul dormea pe un mormnt pentru a
primi revelaii de la mort. Se purtau amulete, care fereau de primejdii. n
religia celilor se distingeau patru srbtori principale, plasate la nceputul
anotimpurilor: 1) Samhain, la 1 noiembrie, semnifica pomenirea morilor;
2) Beltaine, la 1 mai, renaterea naturii celebrat prin aprinderea focurilor;
3) Lughnasad, la 1 august, srbtoarea recoltei, marcat prin bucurie i
jocuri i 4) Imbolc, la 1 februarie. Festivalul Samhain (sfritul verii)
reprezenta Anul Nou la celi. Oamenii se adunau pe dealuri pentru
dansuri, curse de cai, jocuri, ritualuri sau discuii. Samhain era, de
asemenea, ocazia perfect pentru ca druizii s oficieze ritualul prezicerii
viitorului. Bariera dintre lumea pmntean i lumea cealalt era foarte
fragil atunci i, astfel, zeii, spiritele morilor i muritorii se puteau mica
liberi ntre cele dou lumi. Totodat, n Scoia, tinerii clreau de-a lungul
fermelor lor, cu tore n mini, pentru a-i proteja familia de spiritele rele.
Festivalul Beltaine (focul strlucitor) prevestea sosirea verii. Se bea ap
cu minile din fntna sacr, dup ce aceasta a fost nconjurat de trei ori.
Festivalul Lughnasad (srbtoarea zeului Lugh, al fertilitii) era o
celebrare a recoltei. Festivalul Imbolc (Ziua Doamnei) era organizat n
cinstea zeiei Brigit i simboliza ntoarcerea luminii. Deopotriv se fcea
pentru a asigura fertilitatea i bogia naturii.
F) Celii erau mprii n trei clase, la fel ca toi indo-europenii:
1) druids - filosofi, savani, nelepi, foarte cultivai, rosteau formule
209

magice i practicau divinaia; 2) vates - specialiti n divinaie, legi i acte
civile i 3) bards - poei i cntrei pentru nobili i regi.
Druizii erau nvemntai ntr-o rob alb, culoarea specific a
clasei sacerdotale la indo-europeni i purtau cu ei o nuia de alun. Roba era
prins cu un cordon cu fir de argint sau aur. Druizii purtau, de asemenea,
un toiag de lemn, ca semn al legturii cu pmntul i un talisman la gt ca
semn al legturii cu zeii. La anumite ritualuri se purta mantia cu glug, ce
trebuia s ajung pn n pmnt. Druidismul era o instituie ce avea la
baz instruirea tinerilor. La colile druidice se nvau astronomia,
geometria, medicina i tiinele naturale, precum i cinstirea zeilor i mai
ales nemurirea sufletului. Principala lor funcie religioas era profeia.
Aceasta consta n observarea micrilor astrelor, cercetarea zborului
psrilor i mruntaielor animalelor sacrificate. Ei preziceau viitorul i
stabileau zilele faste i nefaste. Propovduiau credina c oamenii descind
din Zeul Morii, iar lumea va sfri prin foc i ap. nvmntul druidic
era secret, rezervat iniiailor. Dup cum scrie Strabon, druizii vorbeau
despre dou tipuri de cunoatere: a) cunoaterea teoretic, reprezentat
de credina n supranatural i b) cunoaterea practic, cu referire la
fenomenele naturale i la filosofia moral. Cele trei principii de baz ale
cunoaterii druizilor erau: a) s tii, b) s ndrzneti i c) s pstrezi
secretul. Cele trei virtui ale nelepciunii druizilor erau: a) s fii atent la
toate lucrurile, b) s poi s nduri i c) s fii deasupra tuturor lucrurilor.
Cteva dintre nvturile druizilor erau urmtoarele: a) sacralitatea
tuturor fiinelor, fie ele oameni, animale sau plante; b) respectul fa de
strmoi; c) ciclicitatea a tot ceea ce exist, legturile dintre toate fiinele;
d) triada aflat la baza structurii lumii (de exemplu: spirit, trup i minte);
e) trecerea continu de la spiritual n material i invers i f) adorarea zeilor i
zeielor i ambivalena divinitii, care este att masculin, ct i feminin.
Ca i brahmanii n India vedic, druizii acordau o mare importan
memoriei n procesul educaiei366. Druizii din Galia i cei din Irlanda se
ntruneau o dat pe an pentru a judeca anumite cauze ntre particulari i
pentru a arbitra n diferendele dintre triburi. Cei ce nu se supuneau
deciziilor lor erau excomunicai (aceasta fiind pedeapsa cea mai sever pe
care o puteau primi). Druizii erau scutii de dri i de obligaia serviciului
366
Gerhard Herm, The Celts. The People who came out of the
Darkness, London, Weidenfeld and Nicolson Ltd., 1976, p. 146.
210

militar (dac acceptau, puteau deine chiar funcii militare de comand).
n organizarea i oficierea actelor de cult, rolul principal l aveau druizii
(prea-nelepii), cei care stpneau ntreaga tiin, numii preoii
stejarului potrivit etimologiei. Ei alctuiau, mpreun cu aristocraia
laic, elita influent i privilegiat a triburilor celte. Totodat, druizii
formau o cast sacerdotal, dar nu nchis, ca a brahminilor, iar regii
ascultau poveele lor. n fruntea ordinului era sacerdotul suprem, Marele
Druid. Acesta era ales pe via. Existau i druidese care se ocupau cu
ghicitul i prezicerile. Romanii i-au persecutat din pricina autoritii lor.
colile druidice au fost nlocuite ulterior cu coli cretine.
Textele i tradiiile i prezint pe vates ca fiind experi n divinaie i
nsrcinai cu efectuarea actelor sacrificiale. Ei preziceau viitorul
folosindu-se de semne prevestitoare i de sacrificii umane. Totodat, se
ocupau i de ntocmirea unor acte civile (vnzri, contracte i procese
etc.), dedicndu-se i practicrii medicinei.
Cei din clasa bards erau artiti n slujba regilor i nobililor. Funcia
lor consta n principal n a celebra n compoziiile lor faptele de vitejie ale
cpeteniilor tribale.
Trebuie precizat c toate aceste trei clase i gsesc echivalentul n
literatura irlandez, unde pe lng druids se mai vorbete i despre faith,
ce aveau la vechii irlandezi mai degrab funcia celor din clasa vates.
Exista, de asemenea, i funcia de interpret al legii, vergobretus (judector
suprem). n plus, exista termenul irlandez fili (profet, preot i poet),
corespunztor pentru bards.
G) Ritul funerar cunotea att nhumarea, ct i incinerarea.
Incinerarea a fost urmat de practica nhumrii la celi, ct vreme galii
cunoscuser doar nhumarea. Se ngropau i obiecte mpreun cu mortul.
Galii nu-i plngeau morii. Moartea era vzut ca situat la mijlocul
vieii, al unei viei lungi, dup cum subliniaz Lucan367. Jean-Louis
Brunaux arat c pentru celi moartea nu este un sfrit i nu este
ntmpltoare, cci ea este o moarte care d un sens vieii368, o moarte
eroic. Viaa de dincolo nu este neleas spiritual, ci ca o continuare a
vieii de aici n condiii mai bune. Trmul celor tineri, Trmul
367
Lucan, Pharsalia, I, 458.
368
Jean-Louis Brunaux, Les religions gauloises, Paris, ditions
Errance, 2000, p. 215.
211

fgduinei era numit The Other World (Lumea cealalt). Gerald A. Wait
evideniaz c este necesar s se fac distincia dac Lumea Cealalt este
un loc unde triesc zeii celi sau un loc unde sufletele muritorilor merg
dup moarte369. Lumea cealalt era localizat pe pmnt, iar nu n afara
lumii, aa cum remarc Ovidiu Drimba370. Renaterea se fcea ntr-un
copil din familia celui disprut. Lumea de dincolo se afl fie sub pmnt,
fie la apus, fie pe o insul, fie n inutul plin de fantome sau al plngerii,
fie pe Trmul fericirii venice. Conform celilor, dup cum subliniaz
Myles Dillon, lumea de dincolo exist la modul concret i apare sub
forma unei insule nconjurate de cea, aflat n mijlocul mrii sau sub
ap371. n tradiia irlandez The Other World (Lumea cealalt) are mai
multe nume: Tir Tairngiri (Trmul promis), Tir na noc (Trmul
tinereii), Mag Mell (Cmpia plcerilor), Odainsakr (Cmpia nemuririi)
sau Land lifanda manna (Trmul vieii).
H) Sufletul omului era nemuritor. Celii credeau n transmigrarea
sufletului dup moarte, n renatere, n viaa de dup moarte i n
nemurire. Lucan scrie despre credina celilor n viaa de dup moarte i
despre credina n renatere372. Cea mai important credin a celilor, aa
cum arat Nora K. Chadwick, era n nemurirea sufletului373. Credina lor
n viaa de dup moarte i determina s mprumute bani i s-i restituie n
viaa viitoare.
B) Religiile Nordului indo-european
1. Religia vechilor germani i a vechilor scandinavi
A) Istoria evideniaz c scandinavii erau: norvegienii, islandezii,
finlandezii, suedezii i danezii, iar vechii germani: vizigoii, ostrogoii,
goii, burgunzii, turingienii, bavarezii i saxonii etc. n marea lor majoritate
acetia toi erau brbai nali, blonzi i mbrcai n piei de animale. Se
ocupau cu pstoritul, vnatul i agricultura. i fabricau unelte de os, piatr
369
Gerald A. Wait, n Miranda J. Green (editor), The Celtic World,
New York, Routledge, 1995, p. 490.
370
Ovidiu Drimba, Istoria culturii i a civilizaiei, vol. II, p. 45.
371
Myles Dillon, n Joseph Raferty, The Celts, Cork, Litho Press Co.,
1988, p. 60.
372
Lucan, Pharsalia I, 446.
373
Nora K. Chadwick, The Celts, London, Penguin Books Ltd., 1997,
p. 51.
212

sau metal. Erau monogami. Doar cpeteniile erau poligame. Erau viteji, dar
totui se descurajau uor atunci cnd erau nvini. Pstrarea fecioriei
reprezenta o mare laud printre ei, cci astfel i sporeau puterile i-i
pstrau tinereea trupului. Adeseori ei beau bere i hidromel (vin din miere).
B) Izvoarele de baz ale religiei la vechii germani i vechii
scandinavi sunt: De bello gallico (Rzboiul cu galii), scris de Csar,
Germania lui Tacitus i poemul Vluspa (Prezicerea vizionarei).
Totodat, importante surse mai sunt: Edda (Arta poetic), numeroase
cntece ale norvegienilor n Islanda i sagas, povestiri despre regi i eroi,
iar la germani Cntecul Nibelungilor i la anglo-saxoni poemul Beowulf.
C) Cosmogonia avea mai multe variante la vechii germani i la
vechii scandinavi: a) creaia din gigantul Ymir ucis. Din sngele lui apar
marea, din oase - munii, din craniu - cerul, din pr - arborii i din creieri -
norii; b) creaia din haosul primordial i c) creaia din copacul Yggdrasil
cu frunzele mereu verzi. Avea rdcinile nfipte adnc n lumea
subpmntean i ramurile n cer. n nordul haosului era regiunea negurii
i a ngheului numit Niflheim, iar la sud se gsea un inut al focului i al
luminii numit Muspellsheim. Potrivit poemului Vluspa (Prezicerea
vizionarei), la nceput exista o genune uria, Ginungagap. n nord se
ntindea Niflheimr, un inut friguros, identificat cu Lumea morilor. n sud
se afla Muspell, ara arztoare. Ca urmare a ntlnirii focului cu gheaa,
la mijlocul universului s-a nscut Ymir, o fiin antropomorf. Din
sudoarea lui s-au nscut un brbat i o femeie. Din gheaa care se topea
s-a nscut vaca Audhumbla, cu al crei lapte s-a hrnit Ymir. Vaca a
modelat din ghea un om numit Buri. Cstorit cu fiica unui uria, acesta
a avut trei copii: Odhinn, Vili i Ve. Cei trei s-au hotrt s-l omoare pe
Ymir. Din trupul lui, cei trei frai au furit lumea: din carne - pmntul,
din oase - stncile, din snge - marea, din prul lui - norii, iar din craniu -
cerul.
D) Eshatologia avea un rol foarte important n religia vechilor
germani i a vechilor scandinavi. Aceste popoare triau mereu cu teama
de sfritul cosmic. Lumea era vzut ca opera zeilor i ea urma s fie
distrus i s piar mpreun cu zeii n ziua fatal anunat de trei ani de
rzboaie i cataclisme. Heimdall, paznicul zeilor, va sufla din corn i va
anuna sfritul. Lupul Fenrir, cel care mpreun cu cinele Garmr pusese
n primejdie soarele aducnd eclipsele, va scapa din lanuri i va arunca
flcri asupra pmntului. arpele Midgard se va ridica din ape i va
213

mprtia venin. Sfritul lumii, reprezentat de amurgul zeilor numit
ragnark, ilustrat n poemul cosmogonic i eshatologic Vluspa, este
urmat, ns, de o renatere a lumii fondate pe puteri morale i avnd ca
stpn suprem pe zeul dreptii i al pcii - Balder.
E) Doctrina religioas definitorie era politeismul.
F) Pantheonul zeilor era bogat. Ovidiu Drimba mparte zeii
vechilor germani i scandinavi n dou clase: Asii, zeii aristocraiei
rzboinice i Wanii, diviniti impersonale374. Zeul Ziu sau Tiuz, era
ceresc i al rzboiului, reprezentat n mn cu spada. Avea doar mna
stng, cci dreapta o pierduse n lupt. Donar sau Thor (la scandinavi)
era zeul tunetului, protectorul familiei, casei i al poporului, reprezentat n
mn cu toporul sau cu ciocanul. El i-a ajutat pe oameni n lupta lor cu
giganii i cu demonii. n limba german denumirea zilei de joi
(Donnerstag) vine de la acest zeu. Odin (Odhinn), deopotriv zeu
suveran, asimilat lui Lugh de la celi i magician, asimilat lui Varua de
la inzi, era un zeu foarte popular la vechii germani. El fusese iniial
demon. Era stpnul vieii spirituale i al civilizaiei. El aduna n Walhalla
sufletele celor ucii n rzboaie i ale celor alei. Totodat, Odhinn era i
stpnul vieii i al morii. Ca zeu al rzboiului, era iute, violent i iscusit.
Adesea i schimba nfiarea. Era reprezentat ca om btrn, cu barb i
cu o cciul pe frunte sau un coif, iar uneori cu o lance. Frey era domnul,
stpnul, un zeu al fecunditii i al ploii. Era venerat n special la
Uppsala. Frija sau Freyja era zeia iubirii senzuale i a frumuseii la
norvegieni i islandezi. Ea zbura prin vzduh ca oim i patrona iubirea.
Balder era blnd i drept, fiind zeul curiei i al nevinoviei. El
simboliza lumina. Loki era viclean, personificarea rutii, iar Hel era
stpna morii i a lumii subterane. Vechii germani i vechii scandinavi
credeau n existena piticilor harnici i buni, ca i a giganilor vzui ca
personificri ale forelor naturale. Existau, de asemenea, elfi, elfe, silfi i
silfide, toate fiind spirite binevoitoare ce triau n muni, pduri sau ape.
Cntecul fermecat al silfidelor i vrjea pe oameni. Nornir stabileau
destinul omului la natere, pe cnd frumoasele walkyrii aduceau moartea
pe cai iui i duceau sufletele n Walhalla.
G) Cultul se desfura n temple. Cel mai cunoscut era templul de
la Uppsala, ridicat n aer liber. Copacul era sacru. Jertfa era numit Blot.
374
Ovidiu Drimba, op. cit., vol. II, p. 109.
214

Se practica sacrificiul animalelor. Sngele era amestecat ntr-o butur i
but apoi, dup care se ungea cu snge altarul. Regele era sacrificat n caz
de nenorociri pentru a se implora ndurarea zeilor fa de oameni. Dintre
oameni erau sacrificai sclavii i prizonierii de rzboi. Sacrificiile era
aduse zeului Wodan sau Odhinn. Popoarele nordice cunoteau i zidirea
unui om sau a unui animal de viu n ritualurile de construcie pentru a se
asigura trinicia edificiului.
H) Ritul funerar cunotea practica nhumrii i ulterior a incinerrii.
Sacrul era legat de victorie i de biruin la vechii germani i vechii
scandinavi. Nevoile i morala rzboiului au trecut n prima funcie din
cele trei specifice indo-europenilor, dup cum arta Georges Dumzil,
care evidenia un caracter tragic, nelinitit i pesimist n aceste religii, spre
deosebire de majoritatea celorlalte din familia indo-european375. Cel mai
evident argument ar fi, desigur, eshatologia. Se remarca, totodat,
exaltarea violenei eroice. Morii de vaz primeau onoruri.
I) Sufletul era nemuritor. Vechii germani i vechii scandinavi
credeau n renatere.
2. Religia popoarelor baltice
A) Se cunoate din istorie c balticii erau: lithuanienii, letonii,
estonii i prusacii. Cu toii aparineau indo-europenilor.
B) Izvoarele scrise erau: Chronicon Prussiae i cntecele letone
daina, transmise oral, termen de la care s-a speculat legat de originea
doinei la noi.
C) Doctrina religioas la popoarele baltice era politeismul.
D) Pantheonul zeilor era dominat de Perkunas, ca zeu suprem. El
era zeul fulgerului i al furtunii. Perkuna, mama sa, l primea obosit i
prfuit, i fcea baie i urmtoarea zi l trimitea napoi splat i strlucitor.
Kurkas i Perbrugius erau zei ai vegetaiei, n timp ce Zverine - zeia
animalelor. Laima era zeia naterii i bogiei, Ceroklis - zeul
ospitalitii, iar Giltine - zeia morii. Un zeu important era i Svantevit,
zeul solar al rzboiului. Triglav era zeul rzboiului. Existau i zei
protectori ai casei.
E) Cultul se desfura n natur, pe dealuri. Sacrificiile de animale
erau rspndite. Se sacrifica mai ales apul la sfritul seceriului. Se
practica mnjirea cu sngele animalului sacrificat.
375
Georges Dumzil, Zeii suverani ai indo-europenilor, p. 184.
215

F) Ritul funerar consta n nhumarea cadavrelor. Aceasta a fost
nlocuit apoi cu incinerarea, practic larg rspndit la indo-europeni.
G) Sufletele morilor se ntorceau n copiii nou-nscui sau n
animale (de pild: lupi sau uri). Foarte puternic era credina n viaa
viitoare. Astfel, prusacii i ddeau viaa cu uurin pentru c dup
moarte venea numaidect renaterea.
3. Religia slavilor
A) n istorie slavii au aprut ca un popor de origine indo-european.
Se constituiau din triburi rzlee, apoi uniuni de triburi, crendu-se trei
mari grupe: 1) slavii rsriteni (ruii, ucrainienii i bieloruii); 2) slavii
apuseni (cehii, slovacii i polonezii); 3) slavii sudici (slovenii, croaii,
srbii i bulgarii). Slavii erau blnzi, voinici, ospitalieri, panici, artiti i
practicau agricultura i pstoritul. De asemenea, ei erau monogami,
poligamia ntlnindu-se rareori doar la cpetenii. Soiile erau arse pe rug
la moartea soilor. Cretinarea slavilor s-a petrecut n secolele al VII-lea -
al XII-lea d. Hr.
B) Izvoarele religiei slavilor sunt urmtoarele: o lucrare scris de
Procopiu din Cezareea i intitulat Rzboiul cu goii, precum i Cronica
clugrului Nestor, datnd din secolul al XII-lea, Chronica slavorum,
Gesta danorum i Historia polonica.
C) Doctrina religioas prezent n religia slavilor era politeismul.
D) Pantheonul zeilor l avea ca principal pe zeul Perun. Acesta era
zeul cerului n timpul furtunii, dar i zeul tunetului, n conformitate cu
numele su. Zaria (zarea) era aurora. Ea era fiica lui Perun, fiind
reprezentat ca fecioar i vzut ca simbol al renaterii. Materi-Zemlia
era pmntul mam. Svarog, ca zeul soarelui strlucitor i al focului, al
secetei i stepelor, era foarte temut. Dajbog era soarele care fertilizeaz
cmpul. Velesh era un zeu al turmelor i pstorilor, al bogiei i al
bunstrii. Mokosh era zeia tunsului oilor i a torsului lnii. Slavii de sud
aveau ca zeu suprem pe Bog. Exista att Cernobog (zeul negru), ct i
Bialobog (zeul alb). Rusaliile erau sufletele fetelor tinere moarte i care
continuau s triasc n ape sau pe malurile lor. Bereghinele erau znele
apelor. Slavii aveau credin n demoni, vampiri, spirite ale lacurilor i ale
izvoarelor. Astfel, Domovoi erau duhurile casei, iar Lesovoi - ale pdurii,
Polevoi - ale cmpului i Rojdancele - ale naterii.
216

E) Cultul avea loc mai ales n vestitul templu nchinat lui Perun,
ridicat lng Novgorod. Slavii se nchinau la idoli de lemn i de piatr.
Foarte rspndit era cultul animalelor i al psrilor. Sacrificiul se numea
treba, iar locul de sacrificiu era trebiscea, n vreme ce rugciunea era
molenie. Oamenii se sacrificau prin tragere la sori sau erau alei dintre
prizonieri. Ca ofrand se aducea n special plcinta cu miere. Vrjitoria
era la mare cinste. Slavii aveau muli vraci, vindectori, precum i volhvi
mbrcai n piei de lup. Acetia practicau magia. Un rol aparte l avea
ghicitul dup sriturile cailor. Astfel, dac srea calul peste lnci cu
dreptul, viitorul le era favorabil, dac o fcea cu stngul, atunci viitorul le
era defavorabil. Srbtorile erau cu prilejul muncilor agricole i n funcie
de perioadele anului.
F) Ritul funerar a cunoscut o ordine diferit a celor dou practici
principale. Astfel, incinerarea a fost mai nti i doar apoi ngroparea. La
moartea unui tnr era sacrificat i logodnica, dar i medicul ca s-l
ngrijeasc pe tnr pe lumea cealalt. De cum oamenii i simeau
apropierea sfritului, i construiau o sanie pentru nmormntare, de unde
a aprut expresia a fi pe sanie, care nsemna a fi pe duc.
G) Sufletul omului era nemuritor.
C) Religiile Estului indo-european

1. Religia sciilor
A) Istoria i prezint pe scii divizai n patru triburi: 1) nomazi, 2)
regali, 3) agricultori i 4) plugari. Exist dou perioade mari n istoria
sciilor: nainte de tracizare i dup ea. Scythia Minor reprezint
Dobrogea de astzi, iar sciii pot fi socotii ntre strmoii notri.
Cpeteniile lor erau i preoi. Nu aveau preoi, nici artiti i nu-i
construiau temple.
B) Izvoarele sunt urmtoarele: operele lui Herodot, Niceta de
Remesiana, Anacharsis, thicus Histricus i chiar Ioan Cassian.
C) Doctrina religioas era politeismul.
D) Pantheonul zeilor, n ciuda politeismului, nu era prea bogat.
Tabiti era zeia focului i a vetrei. Papaios era zeul protector. Api
reprezenta pmntul. Tamimasadas era zeul mrii. Argimpasa era luna,
iar Goitosyros - soarele.
217

E) Cultul avea ca specific sacrificiul animalelor i al prizonierilor.
Sciii cunoteau practica jurmntului numit ard, cel mai nsemnat fiind
cel fcut pe vetrele regale, care, ns, trebuia rostit rareori. Dac regele
era bolnav, atunci ghicitorii spuneau c se fcuse un jurmnt strmb.
Jurmntul pe piele de bou fgduia ajutor militar, aa cum precizeaz
Georges Dumzil376. Sciii mai obinuiau s jure pe sabie sau pe vnt.
nelepii scii erau foarte respectai i n afara capacitii largi de
cunoatere, aveau i darul simplitii. Enareii erau brbaii spni, care
purtau vestimentaie femin i citeau viitorul n beioarele de salcie.
Cpeteniile lor erau ngropate cu onoruri.
2. Religia arienilor
A) n istorie indo-europenii au aprut n mileniul al II-lea . Hr. O
dat cu arienii, alte popoare indo-europene s-au desprins din cercul lor,
plasat de Marija Gimbutas n stepele Rusiei, de ali cercettori n Pamir,
n Iran sau n zona carpato-pontic. Au invadat mai multe zone
geografice: India, Europa central, septentrional i occidental, zona
carpato-danubiano-pontic. Localizarea n timp i spaiu a indo-
europenilor este o problem contestat ntre specialiti. Nu s-a stabilit
nc patria originar a indo-europenilor, formulndu-se mai multe
ipoteze. Astfel, s-au presupus ca loc de origine, pe rnd, urmtoarele
zone: Europa central, sudul Scandinaviei, rile baltice, nordul
Carpailor, nordul Mrii Negre, zona carpato-danubiano-pontic,
Caucazul, Marea Caspic ori stepele Rusiei377. Indo-europenistul Bruce
Lincoln remarc diversitatea popoarelor n familia indo-european i
numete urmtoarele populaii: celtic, germanic, toharic, roman,
hittit, greac, albanez, trac, slav, baltic, armean, iranian i indian.
Arienii sunt cunoscui ca unul dintre popoarele indo-europene. Irupia lor
n istorie s-a produs, dup unii cercettori, ntre anii 2300 i 1900 . Hr.,
aadar n mileniul al II-lea . Hr. Ei au invadat India n jurul anului 1200 . Hr.
Procesul de indo-europenizare sau arienizare, amintindu-ne nou de
procesul de romanizare din primul mileniu dup Hristos, a durat mai
multe secole.
376
Georges Dumzil, Uitarea omului i onoarea zeilor, traducere de
George Anania, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, p. 188.
377
K. J. Narr, Sculum Weltgeschichte, vol. I., Freiburg, Basel, Wien,
1965, p. 596-610.
218

Denumirea de arian provine de la cuvntul sanscrit rya care
nseamn om nobil. Arienii au invadat India n mileniul al doilea
nainte de Hristos i au ptruns prin nord-vest, pe teritoriul actualului stat
indian Pujb. Luptele violente au avut ca rezultat distrugerea civilizaiei
nfloritoare de pe Valea Indusului, dar i simbioza dintre cultura
predraviian, draviian i cultura arian, dintre populaiile aborigene i
cea arian. Substratul autohton a rezistat, iar acest lucru poate fi dovedit
prin vocabularul vedic, domeniu de care s-au ocupat cercettori ca:
Arthur Anthony Mac Donell, Jean Varenne i Jean Herbert, dar i prin
mituri, prin prezena consoanelor cerebrale n sanscrit i n unele limbi
neoindiene .a. Elemente ale religiei arhaice au supravieuit n hinduism,
fiind vorba ndeosebi de cult i devoiune.
B) Izvoarele religiei ariene sunt textele vedice, la fel ca n
hinduismul vedic. n anul 1786, savantul britanic William Jones
revoluiona cercetrile lingvistice prin descoperirea mai multor
similariti ntre limbile europene, considerate ca derivate dintr-o limb
de baz, o limb-printe, limba indo-european. Divizarea acestei limbi
se face n dou ramuri: centum i satem. Sanscrita, limba arienilor, face
parte din clasa numit satem. Nu s-au pstrat documente scrise n limba
indo-european din pricina lipsei culturii scrise i a tradiiei orale la indo-
europeni, ns comparaiile sistematice o pot reconstitui. Bruce Lincoln
ofer cteva exemple din limbile indo-europene, n studiul su consacrat
indo-europenilor din The Encyclopedia of Religion: latin deus, greac
veche (elin) thos, sanscrit deva, hittit dsius i lithuanian dievas.
Artnd c rdcina cuvntului nseamn zi i lumin, lingvistul
romn Cicerone Poghirc, n cartea sa Philologica et linguistica, adaug i
alte exemple din limbile de azi cu rdcini indo-europene: leton dievs,
breton doue, irlandez dia, galez duw, veche prusac deiws, veche
german Zio, francez dieu, spaniol dios i romn (Dumne)zeu, etc.
C) Georges Dumzil, pornind de la societatea sciilor, a enunat teza
tripartiiei funcionale la indo-europeni. Diviziunea social cuprindea
urmtoarele trei clase: preoii, rzboinicii i agricultorii. Ea avea n
coresponden trei funcii. Savantul francez n filologie i mitologie
comparat le numete astfel: a) suveranitatea magic i juridic;
b) suveranitatea rzboinic i militar; c) suveranitatea productiv i
reproductiv. El insist, de asemenea, asupra dinamismului celor trei
219

funciuni, a raportului dintre ele. Georges Dumzil distinge, totodat, trei
tipuri de aciuni ierarhizate pe care le numete trei funciuni
fundamentale: 1) stpnirea sacrului i a cunoaterii; 2) fora fizic i
valoarea rzboinic i 3) fecunditatea i abundena378. La popoarele indo-
europene i implicit la arieni organizarea ine cont de aceast mprire.
Jean Haudry, n cartea La religion cosmique des Indo-Europens (Religia
cosmic a indo-europenilor), identific trei domenii care ilustreaz cele
trei funcii (psihologic, istoric i social), trei ceruri (diurn, crepuscular i
nocturn), respectiv trei culori (alb, rou i negru). n India arian existau
trei caste (vara) corespondente: a) brhmaa; b) ktriya i c)
vaiya, ct vreme dra este considerat n afara sistemului, priya.
Ele funcioneaz i n India de astzi. Din unghiul tripartiiei funcionale
la indo-europeni, Georges Dumzil descoper i alte elemente la inzi: 1)
trei focuri artificiale (al stpnului casei, al ofrandelor i cel de aprare);
2) trei valori morale (dharma, artha i kma) i 3) cele trei ipostaze ale
materiei (sattva, rajas i tamas)379.
D) Doctrina religioas ntlnit n religia arian este henoteismul, la fel
ca n vedism, spre care nu se face o trecere brusc. Dintre caracteristicile
societii indo-europene specifice arienilor enumerm : patriarhalitatea,
nomadismul pastoral, practicarea agriculturii, creterea vitelor, cultul focului,
incinerarea, sacrificiul, venerarea zeilor masculini, pasrea ca simbol
fundamental n mitologie, organizarea militar, migraia, luptele de cucerire,
consumarea buturii nemuririi soma la arieni, haoma la iranieni, jocul de
zaruri, precum i cntatul la harp i flaut etc.
E) Pantheonul zeilor nu este att de bogat ca n religia vedic.
Arianizarea Indiei va conduce la hinduizarea Indiei. Mitologia arian, ca
i cea vedic, este dominat de zei masculini. Zeul cerului are un rol
aparte. El este Dyauspitr, ce are corespondent pe Jupiter la romani. De
asemenea, el apare uneori mpreun cu soia sa, zeia pmntului Pthiv.
Treptat, ns, locul lui Dyauspitr, un zeu slab reprezentat n mitologia
indian, este luat de Varua. Spre deosebire de Dyauspitr, Varua nu-
i va pierde suveranitatea, ci i-o va accentua, devenind rege universal,
sarja. Iniial, Varua a fost un asura (un demon), zeii i demonii
378
Georges Dumzil, op. cit., p. 85.
379
Idem, Zeii suverani ai indo-europenilor, traducere de Petru Creia,
Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1997, p. 40.
220

fiind frai n mitologia indian, la fel ca n alte mitologii. Ei erau copiii lui
Prajpati, fiina suprem. Victoria lui Indra, stpnul zeilor, asupra
arpelui-demon Vtra a fost ncununat de succes i prin trecerea unor
asur (demoni), n clasa dev (a zeilor). ntre acetia s-au numrat
Varua i Agni (zeul focului). Nu este vorba de o biunitate, ci de o
ambivalen structural n cazul zeului Varua, cel ce domin mitologia
arian. El domnete nu numai peste oameni, ci i peste zei, locul de
stpn al zeilor fiind ocupat mai trziu, n mitologia vedic, de ctre
Indra. Varua vegheaz asupra meninerii ordinii universale a lucrurilor.
Are n posesia lui pe ta, adic ordinea liturgic, moral i cosmic a
universului. Este, totodat, i un myin (magician), care-i pedepsete pe
cei ce nu respect legea cosmic prin legarea lor cu nodurile condiiei
umane de muritori. Varua formeaz o pereche important n mitologia
arian cu zeul Mitra. Ei sunt n acelai timp complementari i solidari.
Georges Dumzil avertizeaz c nu este vorba de o opoziie sau de o
rivalitate n cazul celor doi zei, ci de o uniune, deosebirea dintre ei fiind
dat de mijloacele i modurile de aciune, de afinitile sociale i mai ales
de cele cosmice380. Suveranitatea diurn este reprezentat de Mitra,
regsit i la iranieni ca Mithra, n vreme ce suveranitatea nocturn de
Varua. Mitra are ca asociai pe Bhaga, cel ce asigur mprirea
bogiilor, prosperitatea i pe ryaman, simbolul ospitalitii, protectorul
arienilor i al cstoriilor. Acesta are grij de relaiile dintre membrii
societii ariene, n vreme ce Bhaga vegheaz repartiia bunurilor. Zeii
arienilor sunt numii i regi, iar graie funciei de crmuitori ai
universului, Abel Bergaigne le spune zei suverani, dar nu n sens
sacerdotal, ci n acela de putere concret.
D) Religiile Sudului indo-european

1. Religia etruscilor
A) n istorie se arat c etruscii au trit n mileniul I . Hr., secolele
al VII-lea - secolul I n inutul Toscana. Erau autohtoni i nu venetici.
Unii susineau c etruscii au venit din Asia, fiindc aveau coada ochiului
prelung, la fel ca asiaticii. Galii de neam celtic invadeaz regiunea
380
Georges Dumzil, op. cit., p. 59-78.
221

locuit de etrusci n secolul al V-lea. Etruscii erau oameni foarte pioi.
Aveau scrierea de la dreapta la stnga.
B) Izvoarele religiei etruscilor sunt: Libri tagetici, despre zei i
modul de a le potoli mnia; Libri fatales, despre destine; Libri
haruspicini, despre modul de cercetare a mruntaielor i practicarea
divinaiei; Libri fulgurales, despre studierea fulgerelor i Libri rituales,
coninnd reguli de conduit religioas, moral i social.
C) Cosmogonia la etrusci consta n crearea lumii n decursul a
12 milenii, fiecare mileniu fiind marcat de unul din semnele zodiacului.
Omul a fost creat n al aselea mileniu, dup cer i pmnt, bolta cereasc,
mri i ape, soare, lun i astre, vieti din aer, ap i de pe pmnt.
D) Doctrina religioas era politeismul.
E) Pantheonul zeilor era condus de triada: Tinia, Uni i Menerva.
Divinitile etruscilor erau benefice sau malefice. Tinia era Jupiter, Notria
era zeia bogiei, Turan - Venus, protectoarea femeii, a iubirii, dar i
stpna vieii i a morii, Thesan - Aurora, iar Nortia - zeia norocului.
Turms era Mercur, Maris - Marte, iar Satre - Saturn. Velchans era zeul
focului, devenit Vulcanus la romani. Nethuns era Neptun, stpnul
mrilor. Dintre zeie, Uni era Junona, iar Menerva - Minerva. Etruscii
aveau i zei ai cror nume rmneau tainice, zei auxiliari, zei ocrotitori ai
brbailor i zei ocrotitori ai femeilor. Lumea subpmntean era condus
de nepotul lui Tinia pe nume Tages, asimilat, ns, lui Thot de la egipteni,
prin prisma stpnirii artei magice. Zeul morii era Tuchulcha.
F) Cultul avea loc n temple, unde etruscii pstrau statui ale zeilor.
Cercetarea mruntaielor i n special a ficatului era la mare pre.
Mruntaiele erau fierte i, dac se topeau, i ptea ceva ru. Etruscii
ghiceau viitorul dup semne cereti, fceau rugciuni, prin care
comunicau cu zeii. Ei aduceau jertfe sngeroase de animale ucise cu
toporul. Se practicau i sacrificiile umane. Victimele erau alese dintre
prizonierii de rzboi, sclavii i soiile defuncilor. Disciplina etrusc era
foarte aspr.
G) Ritul funerar cuprindea: a) chemarea mortului, b) bocirea de
ctre rude i prieteni i c) aezarea n mormnt. Etruscii aveau un
important i complex cult al morilor. mpria morilor era un trm al
petrecerii venice i al veseliei. Neamurile se nvemntau n haine noi i
scumpe la nmormntare. Etruscii cunoteau i practica mumificrii.
H) Sufletul i viaa continuau i dup moarte.
222

2. Religia romanilor
A) Istoria poporului roman cunoate trei mari perioade distincte:
1) regalitatea (753 - 509 . Hr.); 2) republica (509 - 31 . Hr.) i
3) imperiul (31 . Hr. - 476 d. Hr.). n timpul republicii s-a produs
elenizarea romanilor exprimat religios printr-un dispre vdit fa de zei
i prin practicarea strict a preceptelor morale. Arta i literatura, dar i
scepticismul contribuie la slbirea religiei. n timpul imperiului, Octavian
Augustus, conductor luminat, abil i nelept, a neles c religia
simboliza tria statului. Drept urmare, a restaurat puterea religiei, a readus
cultul public i particular i a ridicat temple. Cultul familial a fost
reintrodus de mpratul Augustus. Totodat, el a impus i cultul
mpratului. I s-au dedicat dou temple.
B) Izvoarele sunt numeroase, de la inscripii, monede, basoreliefuri,
statui, picturi i pn la scrieri ca: De re rustica (Despre lucrurile rustice),
de Cato, cuprinznd rituri i formule magice; De natura deorum (Despre
natura zeilor), a lui Cicero; De providentia (Despre providen), scris de
Seneca; neida lui Vergilius i Saturnalia lui Macrobius.
C) Cosmogonia avea drept cea mai cunoscut variant ntemeierea
Romei. Romulus a tras brazdele unde aveau s fie porile Romei.
Lupoaica a fost trimis de Marte ca s-i alpteze pe cei doi, pe Romulus
i Remus, astfel prefigurndu-se vocaia de rzboinici a romanilor. La fel
ca n multe tradiii, ntemeierea unui ora ilustreaz repetarea
cosmogoniei. Sacrificiul lui Remus este sacrificiul cosmogonic.
D) Doctrina religioas dominant era politeismul. Religia roman
se caracteriza prin spirit practic, accent pus pe viaa comunitar i o
puternic tendin spre laicizare. Nu mitologia i nici filosofia religiei se
gseau n centru la romani, ca la vechii greci. Dac acetia nlocuiau
puterea religiei cu cea a filosofiei, romanii au introdus puterea legislativ.
Romanii nu aveau sensibilitate mistic, dar nici metafizic, ci un spirit
prin excelen pozitiv i practic. Numen nu nsemna mana.
Georges Dumzil i atac pe cei ce au aceast impresie. Nu era o for
impersonal n univers, ci voina exprimat a unui zeu. De asemenea,
Georges Dumzil remarc o triad preetrusc a zeilor n religia roman:
Jupiter, Mars i Quirinius381. Zeii nu erau umani, cstorii, cu copii i
aventuri cum i vedeau vechii greci. Existau, ns, diviniti
381
Georges Dumzil, Zeii suverani ai indo-europenilor, p. 154.
223

antropomorfice. n acord cu panteismul stoic, Seneca definete divinitatea
ca tot ceea ce vezi i ceea ce nu vezi i explic diferena dintre natura
uman i natura divin prin aceea c n natura uman sufletul e partea cea
mai bun, pe cnd natura divin este numai suflet382. Religia romanilor a
crescut din animism. De asemenea, fiecare om i avea divinitatea
protectoare, fiecare aciune era pus n slujba unei voine divine. Ulterior
s-au infiltrat culte orientale n religia romanilor. Ele erau dedicate unor zei
ca: a) Isis i Osiris; b) Mithra, avnd la baz dualismul avestic i
c) Atargatis. Mithraismul era practicat de brbai i nu de femei. Brbatul
se aeza ntr-un an. Era sacrificat un taur, iar sngele cald curgea pe om
pentru a-l purifica. Decadena religiei romane a fost ilustrat prin topirea
politeismului roman ntr-un panteism solar, care i-a inspirat pe stoici, cei
ce aezau n centru focul ca principiu al existenei. n religia roman a
urmat un nsemnat sincretism religios, nlocuit cu religia cretin.
E) Pantheonul zeilor era condus de Jupiter, ca zeu al luminii i
fenomenelor cereti, al mprailor. La nceput, el a fost zeul agriculturii,
apoi al ploii i al tunetului, pzitorul fidelitii, al jurmintelor i zeul
ospitalitii. Jupiter era cel mai mare dintre zei i nu intra n osmoz cu
omenirea. Perechea sa era Junona, protectoarea femeii, zeia luminii. Ea
s-a contopit cu Diana, zeia vntorii i a maternitii. Vesta, zeia focului
vetrei, era foarte frumoas i luminoas. Ea proteja maternitatea.
Vulcanus era zeul trznetului i al focului, pe cnd Saturn era un zeu
agrar i simboliza abundena. Minerva, Menerva de la etrusci, era zeia
nelepciunii i a meteugurilor. Mercur era zeul comerului, echivalent
cu Hermes de la vechii greci, iar Neptun era temutul zeu al mrilor,
identificat cu Poseidon din religia greac, cu toate c aveau caracteristici
diferite. Marte era iniial zeul vegetaiei devenit apoi zeul rzboiului. El
era tatl lui Romulus i al lui Remus. Quirinius era zeul mulimii vzute
ca unitate i ca for. Ianus era zeul intrrilor i al ieirilor. Faunus era
zeul animalelor pdurii. Pales proteja turmele, Liber pater proteja
pmnturile i Silvanus proteja pdurile i pajitile. Flora era zeia
plantelor, n timp ce Pomona - a fructelor. Venus era frumoasa zei a
iubirii, asimilat cu Aphrodita de la heleni. Libitinia era zeia funeraliilor,
n vreme ce Orcus era zeul morii. Dac Fortuna era zeia norocului,
382
Seneca, Scrieri filosofice alese, traducere, coordonat de Eugen
Cizek, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 201.
224

Genius era protectorul poporului roman i Fides - al jurmintelor.
Romanii credeau i n semizei: Hercule preluat de la heleni, neas, erou
troian, ce ntemeiaz oraul Lavinium, Romulus i Remus, precum i
dioscurii Castor i Pollux. Penaii vegheau asupra prosperitii, geniile
protejau fiecare om, larii - locurile unde triau grupuri de oameni i manii
- sufletele strmoilor.
F) Cultul avea mai multe forme la romani. Ei i construiser
temple dup modelul celor de la etrusci i de la vechii greci. Preoii erau
divizai n trei mari clase conform cu funciile lor: a) flamen Dialis
(pentru Jupiter), b) flamen Martialis (pentru Marte) i c) flamen
Quirinalis (pentru Quirinius). Ei ndeplineau serviciile religioase ale
acestor zei i erau condui de pontificii, care erau nelepii. Existau
colegii sacerdotale. Vestalele erau preotesele zeiei Vesta. Dac n
procesiunea lor ele se ntlneau pe drum cu un condamnat la moarte,
acesta era graiat. Srbtorile erau grupate pe anotimpuri: Vestalia n
17 iunie, Liberalia n 17 martie i Opalia n 19 decembrie fiind cele mai
importante. La 14 martie se lepdau hainele de copil i era mbrcat toga
n ritualul de trecere la maturitate. Se aduceau zeilor ofrande de cereale i
de fructe. Sacrificatorul purta o tog alb. Se fceau sacrificii de cerere,
de consultare i de expiere. Pater familias (tatl familiei) jertfea i
ndeplinea ritualurile domestice la focul din vatr. Rugciunea se numea
precatio i se rostea stnd n picioare, cu glas tare i prin ducerea minii
la gur numit adorare. Prin vot (votum) se ctiga bunvoina zeilor. De
asemenea, un rol aparte l aveau purificrile rituale prin splri sacre, dar
aceste purificri nu erau morale, ci aveau n vedere splarea de atingeri
impure de ordin sexual sau mortuar. Romanii erau superstiioi. Aveau
ghicitori pltii cu salarii. Ca i etruscii, romanii practicau citirea n zborul
i n cntatul psrilor.
G) Ritul funerar avea la baz ngroparea. Soldailor li se aduceau
onoruri funerare. Cei mori mergeau la Orcus, zeul morii i duceau o
via ca pe pmnt, ntocmai cum egiptenii mergeau la Osiris. Spre
deosebire de Osiris, Orcus nu era i zeul nemuririi, iar credincioii nu se
identificau cu el.
H) Sufletul nu disprea dup moarte. Exista credina n viaa viitoare.
3. Religia vechilor greci (helenilor)
A) n istorie, dup o denumire mai veche, helenilor li se spunea
pelasgi. Erau indo-europeni i erau mprii n: 1) cretani sau minoici i
225

2) ahei sau micenieni. Ultimul val de heleni i-a avut pe: dorieni, ionieni i
eolieni la sfritul mileniului al II-lea . Hr. Dup aceste perioade,
civilizaia greac se mparte n urmtoarele momente istorice de baz:
a) perioada geometric (1025 - 700 . Hr.); b) perioada arhaic
(700 - 500 . Hr.); c) perioada clasic (500 - 323 . Hr.), nfloritoare, cnd
a trit Alexandru cel Mare; d) perioada elenistic (323 - 31 . Hr.), cnd
s-a petrecut amestecul cu civilizaia oriental i e) perioada roman, cnd
cultura helen ptrunde n Imperiul roman. Filosofia helen, scepticismul
i cinismul au condus la dizolvarea religiei helene.
B) Izvoarele sunt bogate, ca i la romani: Istorii, de Herodot;
Descrierea Elladei, de Pausanias; Imnul ctre Zeus, al lui Zenon;
epopeile lui Homer - Iliada (750 . Hr.) i Odiseea (720 . Hr.), care
descriu luptele helenilor pentru cucerirea Troiei, respectiv peripeiile lui
Ulise la napoierea n Ellada (Grecia) dup rzboiul toian; poemele lui
Hesiod - Theogonia i Munci i zile; odele lui Pindar i tragediile lui
Eschil, Sophocle i Euripide. Exist, de asemenea, i izvoare epigrafice
(texte pe piatr sau metal) i izvoare arheologice (ruine de temple i statui
etc.), precum i izvoare numismatice.
La Homer mitologia trece n istorie, o istorie pe de-o parte
zbuciumat din pricina rzboaielor (de exemplu: cucerirea Troiei din
epopeea Iliada), dar pe de alta eroic prin vitejia lupttorilor heleni (n
special Ahile Peleianul n epopeea Iliada). Indicnd mesajul adnc al
epopeii Odiseea, itinerariul spiritual al lui Ulysse i revenirea acas ca o
rentoarcere spre sine, o regsire de sine, Gheorghe Vlduescu
evideniaz i un alt tip de trecere, cea de la geografie la istorie: ,,Ulysse,
n drumul de ntoarcere de la Troia la Ithaca, mut sau convertete
geografia n istorie383.
La Hesiod se remarc o nsemnat sistematizare teologic redat de
cele dou teme majore din creaia sa: teogonia i cosmogonia. Se constat
numaidect mai mult moralitate la zeii lui Hesiod dect la cei prezentai
de Homer.
n ceea ce privete tragedia greac, Mihai Gramatopol descoper un
tip de religie numit a umanului, interpretat ca o descoperire a
punctului fix al universului nu n lumea concret a fizicii, ci n aceea etic
a permanenei omeneti, justificnd prin ea nsi finalitatea
383
Gheorghe Vlduescu, O istorie a ideilor filosofice, Bucureti,
Editura tiinific, 1990, p. 54.
226

existenei384. Confruntarea dintre om i divinitate n tragedia greac nu
semnific negarea divinitii, ci afirmarea libertii i a demnitii umane.
Eroii tragediei greceti i deplng deseori soarta pentru c aceasta este n
mna zeilor. Eschil i Euripide au fost numii adeseori poei ai cetii,
iar Sophocle, prin operele sale, a fost mereu puternic ancorat n realitatea
contemporan lui (lupta individului cu realitatea exterioar i mai ales cu
cea interioar fiind tema central), dar i un maestru n zugrvirea
psihologiei umane, de pild n tragedia Antigona.
C) Cosmogonia cea mai interesant este aceea zugrvit n opera
lui Hesiod. Astfel, la nceput erau Haosul i Geea, pmntul, care-l nate
pe Uranos, cerul din care apar titanii. ntre titani se disting: Okeanos,
Hyperion, Chronos, Rhea i Tethys. Din Uranos i Gea s-au nscut
ciclopii i montrii. Din titanul Chronos i soia sa Rhea s-au nscut zeii.
Zeus era cel mai tnr. El a uzurpat domnia tatlui su. Zeii din Olimp s-
au luptat apoi cu titanii.
D) Doctrina religioas era politeismul, religia greac oferind cel
mai clar i adeseori citat exemplu de politeism. Antropomorfismul este o
alt marc important: zeii au trupuri omeneti, se poart ca oamenii, dar
prin vinele lor curge un lichid care le confer nemurirea. Xenophan a
atacat antropomorfismul homeric i hesiodic. De altfel, el luase n
derdere doctrina transmigraiei sufletului i rencarnarea din
brahmanism, fr a-i nelege sensul. Antropomorfismul trebuie
interpretat ca expresie a ideii filosofice a umanizrii divinului, iar
rencarnarea ca expresie mitic a principiului continuitii vieii.
E) Pantheonul zeilor se caracterizeaz n principal prin politeism.
Zeii triesc n Olimp, de unde conduc lumea. Zeii erau condui de Zeus.
Numele su vine de la div, care nseamn a strluci. De aici rezult
firesc c el era zeul luminii, stpnul fulgerului i al tunetului. Printele
zeilor i al oamenilor, el locuia n Olimp. Statuia zeului fcut de Phidias
reprezint cea mai ilustr imagine a sa. Hera era personificarea feminin
a cerului nocturn. Zeia femeilor i a cstoriei, ea era mereu geloas pe
Zeus, pe aventurile acestuia. Era foarte frumoas, cu ochii mari i minile
ca nufrul. Stpnea i ea tunetele i trznetele i obinuia s coboare din
Olimp ntr-un car tras de doi cai nemuritori. Athena, numit i Pallas-
384
Mihai Gramatopol, Moira, mythos, drama, Bucureti, Editura
Univers, 2000, p. 25.
227

Athena, fermectoare i plin de mreie, nu avea mam, ntruct fusese
nscut direct din capul lui Zeus, despicat cu o lovitur de ciocan de
Hephaistos. Pe de alt parte, analiznd semnificaiile zeiei Athena,
Gheorghe Muu reamintea c era zeia adncului pmntului, pentru ca
abia ulterior s fie ridicat la rangul de zei a cetii; totodat era
tritogeneia (cea nscut din adncuri)385. Era neleapt, prudent i
curajoas. Ea proteja tiinele, artele, meseriile, munca i conducea
armatele greceti la victorie. Apollo, nscut pe insula Delos, avea plete de
aur i era soarele strlucitor. Zeitate pastoral, el era protectorul
navigatorilor, al poeziei i al artelor. Adesea era reprezentat cntnd la
lir. Ca printe al ghicitului, trona la Delphi, unde un templu i era
nchinat. Se spunea c Apollo sttea acolo n fiecare primvar i var.
Deopotriv era zeul coloniilor greceti. Artemis, sora lui Apollo,
reprezentat cu arcul i tolba n spate, era zeia fecunditii, a castitii,
dar i zeia pdurii i a vntorii, echivalat cu Diana. Dike era fiica lui
Zeus i ea supraveghea buna mprire a dreptii. Tyhe era o zei a
norocului i a belugului, asimilat zeiei Fortuna de la romani. Hermes,
fiul lui Zeus i al nimfei Maia, nclat cu sandale naripate, zbura cu
iueala gndului. El era zeul vntului, mesagerul zeilor, inventatorul lirei,
patronul cltoriilor, hoilor, comerului, retoricii i oratoriei. Era i zeul
somnului. Foarte importante erau virtuile sale spirituale i funcia sa de
psychopompos, de cluz a sufletelor spre i dinspre hades (infern).
Hephaistos, fiul lui Zeus, era zeul focului i zeul furar. Soia sa
Aphrodita, nscut din spuma mrii, strlucea ca aurul i era zeia
frumuseii, a iubirii senzuale i a iubirii nelegitime, ca i zeia fecunditii.
Poseidon fusese iniial zeul cmpiei i apoi a devenit zeul mrii. Era
fratele lui Zeus. Valurile ddeau ascultare micrilor minii sale. Purta
tridentul (o furc cu trei dini) i cnd era nfuriat izbea cu el apele mrii
i rsturna corbii. Ares era aprigul i temutul zeu al rzboiului i al
morii. El era adorat i n Thracia. Hades, cel nendurtor, fratele lui Zeus,
sttea pe un tron de aur alturi de Persephona. Ei triau mpreun sub
pmnt i stpneau infernul. Thanatos, zeul morii, era reprezentat cu
sabia n mn i mbrcat ntr-o mantie neagr. Helios era soarele, iar
Selena - luna. Hestia era, ca i Vesta la romani, zeia focului domestic.
385
Gheorghe Muu, Lumini din deprtri, Bucureti, Editura tiinific
i Enciclopedic, 1981, p. 33.
228

Asklepios era zeul vindector, zeul artei medicale. Lui i era nchinat un
vestit templu la Epidauros. Era, totodat, ocrotitorul tinerilor. Eros, fiul
Aphroditei, era zeul iubirii. Eriniile erau nfricotoare, rzbuntoare i
purtau bice i erpi. Graioasele nimfe erau duhuri ale pdurii. Mai
existau i satirii, graiile i muzele (de exemplu: Thalia, muza comediei).
Animalele i psrile reprezentau simboluri ale divinitilor, n vreme ce
arborii - locuinele zeilor.
Eroii sau semizeii erau nscui dintr-un zeu i o pmnteanc sau o
zei i un pmntean. Herakles a sugrumat doi erpi trimii de Hera, apoi
a ucis leul din Nemea, hidra de la Lerna, mistreul de pe muntele
Erymanthos, cprioara de pe muntele Kerineos i a dus la bun sfrit cele
12 munci grele, a adus taurul din Creta, cinele lui Kerberos din infern
etc., a cucerit Troia, a luptat cu zeii mpotriva giganilor, dup care a
murit pe rug i a fost primit printre zeii din Olimp graie vitejiei sale.
Scriind despre Herakles, Gheorghe Muu apeleaz la etimologie i arat
c nseamn slvitul prin Hera386. Prometeu a furat focul de la
Hephaistos i l-a dat oamenilor. Pedepsit de Zeus pentru fapta sa, a fost
nctuat pe o stnc din Munii Caucazului. Un vultur i mnca ficatul,
dar noaptea acesta cretea la loc. Theseu a omort minotaurul, dup care a
domnit n Athena dovedind o mare nelepciune. Episodul cu minotaurul
simbolizeaz lupta helenilor mpotriva cretanilor. Ali eroi erau dioscurii
Castor, cel muritor i Pollux, cel nemuritor, Ahile, viteazul fiu al regelui
Peleus i al zeiei Thetys i regele Menelaos. Georges Dumzil precizeaz
c, drept motenire indo-european, teologia helen a propus o ierarhizare
n trei grupe a fiinelor supranaturale: zeii, eroii i demonii387.
F) Mitologia helen este extrem de bogat. De fapt, religia vechilor
greci se cldete pe mitologie, la fel ca i cretinismul. Astfel, miturile se
mpart n mai multe clase distincte: 1) mituri despre zei: a) mitul lui
Apollo: Eros, jignit de Apollo, l sgeteaz i-i aprinde iubirea pentru
nimfa Daphne, iar n inima ei trimite o sgeat care s otrveasc
dragostea. Daphne se preface ntr-un dafin (laur). Apollo decide s poarte
mereu laurul pe frunte. b) mitul Aphroditei: Pygmalion, celebrul sculptor
din Cipru, se ndrgostete de propria creaie i Aphrodita i d via
statuii; 2) mituri despre eroi: a) mitul Pandorei: Pandora este trimis pe
386
Gheorghe Muu, op. cit., p. 75.
387
Georges Dumzil, Zeii suverani ai indo-europeanilor, p. 109-110.
229

pmnt pentru a spulbera fericirea oamenilor druit de Prometeu. Cutia
Pandorei conine toate nenorocirile, bolile i suferinele. Curioas fiind, ea
o deschide i mprtie rul n lume; b) mitul argonauilor: este vorba
despre corbierii care aduc lna de aur i Iason ce nelege c credina
magic n puterea miraculoas a lnii de aur sau ntr-o for exterioar
omului este o superstiie pentru c destinul se afl n mna omului,
aceasta fiind adevrata credin i c) mitul lui Prometeu: el a furat focul
de la zei i l-a druit oamenilor, fiind pedepsit de Zeus pentru fapta sa.
Mitul reprezint sursa poemului Prometeu nlnuit, de Eschil,
interpretarea fiind artistic, original pentru c este fcut din perspectiva
oamenilor i nu a zeilor, accentul fiind pus pe umanism i pe mesajul
civilizator al isprvii lui Prometeu. Este interesant cum mitul se mbin cu
paradoxul la vechii greci i, aa cum observ Mihai Gramatopol, care-i
punea problema dac mitul la heleni este un refugiu, un simbol sau o
ironie, cele dou mpreun au fcut posibil reinterpretarea n sens eroic
a divinitii388. Aadar, nu doar semizeii urc la nivelul zeilor, ci i
acetia coboar n lumea eroilor.
G) Cultul se desfura n temple. Templele erau n stil doric, ionic
sau korinthic. Cel mai cunoscut era Parthenonul de pe Akropole dedicat
zeiei Athena. Deosebit prin amplasamentul su era templul lui Poseidon
de la Cap Sunion. Foarte important era templul lui Apollo de la Delphi.
Pe frontispiciul templului lui Apollo de la Delphi erau nscrise dou
propoziii devenite sacre n cultura helen i nu numai: Cunoate-te pe
tine nsui i pstreaz n toate msura just. Celebrul dicton de la
Delphi, gnothi seauton (cunoate-te pe tine nsui), revalorizat filosofic de
Socrates, reprezint fundamentul ntregii culturi helene i, aa cum arat
Gheorghe Vlduescu, o oglind pentru n-cercuirea de sine, o
nlocuire a cosmocentrismului cu antropocentrismul389. La Platon
reamintirea (anamnesis) a potenat sensul socratic, cunoaterea de sine
trecnd n cmpul reflexiei. Astfel, n Alcibiade, cunoate-te pe tine nsui
este ca o porunc a sufletului nsui fa de sine nsui. ntruct omul nu e
388
Mihai Gramatopol, Civilizaia elenistic, Braov, Editura Orientul
latin, 2000, p. 98.
389
Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, Bucureti,
Editura Enciclopedic, 1995, p. 88.
230

altceva dect suflet, nelepciunea st n cunoaterea de sine390. Preoia se
transmitea din tat n fiu. Cultul era ndeplinit de capul familiei. Pentru
Helios, soarele, se fcea o rugciune dimineaa. Pentru Poseidon, zeul
mrii, se ntindeau minile spre mare. Foarte rspndite erau ntrecerile i
jocurile. Acestea erau religioase n sine, fie olimpice, nchinate lui Zeus,
fie panatheenele, nchinate Athenei, fie ntrecerile de poezie. Ordaliile
erau probe pentru dovedirea nevinoviei. Astfel, cnd nu avea alte probe
pentru a-i dovedi nevinovia, acuzatul punea mna n foc sau intra n
ap fiart. Oracolul juca un rol aparte n religia vechilor greci. Existau
oracolul de la Dodona, unde frunzele unui stejar vechi comunicau
oamenilor i oracolul de la Delphi, unde preoteasa Pitia sttea n extaz i
ddea rspunsuri. Se aduceau sacrificii omeneti dintre sclavi i
prizonieri. Cu timpul srbtorile, aa cum constat Ovidiu Drimba, i
pierd caracterul religios i devin prilejuri de petrecere i de odihn391.
H) Ritul funerar consta n ngroparea cadavrelor. nmormntarea a
fost practica obinuit pentru cei decedai i numai apoi s-a ncetenit
incinerarea. Morii mergeau sub pmnt la Hades sau departe n vest ori
la marginea oceanului. Cmpiile Elizee se aflau la marginea pmntului.
Acolo s-a dus Menelaos, soul Elenei i ginerele lui Zeus. Fericirea
nsemna nemurire acolo i era rezervat doar favoriilor zeilor, restul
oamenilor mergnd n hades (infern), unde duceau o via trist, dar fr
chinuri groaznice. mpria morilor se gsea sub pmnt. La ea se
cobora pe o scar. Helenii aveau un pronunat cult al morilor, dovad
fiind mormintele de la Mykenes, unde erau ngropai cu arme, podoabe,
vase i alte bunuri.
I) Sufletul, ceva pe care-l simim, lipsit de culoare, are n el i
cumptarea incolor i ntreaga strlucire a virtuilor, dup cum scria
Plotin392. El era vzut ca principiu material, ca suflu vital, iar la moarte se
desprindea de corp i rtcea. Sufletele pstrau nfiarea dinainte, dar
erau palide. N-aveau memorie, inteligen i contiin de sine. Helenii
erau recunoscui pentru credina fatalist n destin (moira). La Homer,
Moira aprea ca zeitate ce personifica moartea i rul. Eschil o situa
390
Ibidem, p. 286.
391
392
Plotin, Enneade I, 6, 1, traducere de Vasile Rus, Oradea, Editura
Antaios, 2000, p. 21.
231

alturi de erinii. Ulterior moira a devenit simbolul filosofic al destinului,
cum susine Mihai Gramatopol393. ns, viziunea despre destin difer n
interiorul filosofiei helene. De pild, fatalismul pentru stoici, aa cum
susine Gheorghe Vlduescu, nu este opus libertii i nici nu conduce la
pesimism, ci este numit necesitatea implacabil a lumii, dar necesitatea
universal i raionalitatea perfect nu ngrdesc posibilitatea de
exprimare a libertii omeneti394.
4. Religia cretanilor
A) Potrivit istoriei, cretanii aparin poporului helen, n ciuda
geografiei care evideniaz separaia lor de heleni i arealul lor insular. n
mitologia helen se spune c Zeus s-a nscut n Creta.
B) Doctrina religioas dominant era politeismul. ns, cretanii
cunoteau totemismul i animismul.
C) Pantheonul zeilor avea, ca i n Egiptul antic sau la celi,
diviniti cu capete de animale. Divinitatea suprem era marea zei
Dictinna, identificat cu Hera la vechii greci. Ea era zeia fertilitii, a
fecunditii i deopotriv a vieii i a morii. Stpn a pmntului, era i
zeia rzboiului i a vntorii. Zei a dragostei era fiica ei, Britomartis.
Fiul i amantul zeiei Dictinna era zeul ploii i al animalelor. Lui i se
sacrifica taurul. El era Minotaurul, jumtate om i jumtate taur. Zagreus
era stpnul lumii de dincolo.
D) Cultul se desfura n trecut n grote, n aer liber sau n temple
pe vrf de munte. Se aduceau ofrande constnd n vin i alimente.
Ritualul iniierii avea o mare nsemntate la cretani. Tinerii erau deprini
cu viaa aspr. Dintre srbtori cele mai importante erau ale semnatului,
ale seceriului, ale culesului viei sau mslinelor, dar mai ales transhumana.
Cretanii aveau un pronunat cult al animalelor, n special al arpelui i al
taurului. Acesta simboliza puterea, fecunditatea i fertilitatea. Alte culte
erau al arborelui vieii i al securii duble numite labrys. Aceasta era
ntrebuinat pentru sacrificarea taurului. Nu s-au practicat nicicnd
sacrificiile umane, dar cele animaliere erau foarte rspndite.
393
Mihai Gramatopol, op. cit., p. 46.
394
Gheorghe Vlduescu, op. cit., p. 98-99.
232

E) Ritul funerar consta n nhumare. Cretanii aveau o mare
preocupare fa de moarte. Erau un popor optimist. Lumea de dincolo era
imaginat ca un loc plin de frumusei i bucurii.
F) Sufletul dup moarte fcea o cltorie lung spre apus pn la
Insula fericiilor.
5. Religia illyrilor
A) Istoria arat c illyrii erau strmoii albanezilor. Ei au trit n
peninsula balcanic, n Europa de sud. Cretinarea albanezilor s-a produs
n secolele al IV-lea - al V-lea d. Hr. n secolul al XVII-lea, o parte dintre
albanezi trec la islam.
B) Izvoarele sunt srace, iar ntre ele se disting mituri i legende,
precum i textele sacre pentru antichitate ale lui Herodot i Strabon.
C) Cosmogonia la illyri este foarte interesant. Pmntul a fost
crat de un taur. Tremuratul acestuia este cauza cutremurelor.
D) Doctrina religioas era politeismul. Exista i credina n strigoi.
E) n fruntea pantheonului zeilor se gsea Perndi, zeul tunetului,
corespondent lui Perun de la slavi i Perkos de la traci. Djell era zeul
masculin al soarelui, iar Hen - zeia feminin a lunii.
F) Cultul cel mai cunoscut la illyri era al focului, specific i altor
popoare din aceeai arie geografic. Vrjitoria era la mare pre. Esenial
era cultul arpelui, animalul pzitor al casei. Este atestat n Balcani nc
dinaintea indo-europenilor. arpele casei, numit bolla e shtpis, proteja
familia, moartea lui semnificnd extincia neamului respectiv395.
Puternic era credina n viaa de dup moarte i n renatere.
6. Religia misterelor de la Eleusis

A) Potrivit istoriei, primii locuitori de la Eleusis erau tracii. Eleusis
se gsete lng Athena. Vecintatea i protecia Athenei au contribuit
decisiv la plasarea misterelor de la Eleusis n centrul vieii religioase
panhelenice. Misterele au fost celebrate n decurs de 2000 de ani,
modificate, ns, pe parcursul timpului. Se distingeau micile mistere
(telete), celebrate o dat pe an primvara i marile mistere (epopteie),
395
Cicerone Poghirc, Albanian Religion, n Mircea Eliade (editor),
The Encyclopedia of Religion, vol. I, New York, Mac Millan Academic
Publishers, 1987, p. 180.
233

rezervate celor iniiai, srbtorite tot o dat pe an, dar toamna, timp de o
sptmn. Scenariul iniiatic al misterelor de la Eleusis era n strns
legtur cu agricultura sacr, cu fertilitatea i sexualitatea mistic.
B) Religia misterelor are urmtoarele caracteristici: 1) cuplul de
zeiti; 2) cultul fertilitii; 3) venirea la via a vegetaiei i dispariia ei;
4) intensitatea sentimentelor i planul tririi personale; 5) aspectul sexual
pronunat; 6) iniierea (pe o durat de trei ani) i secretul 7) cultul
zeitilor htoniene ale pmntului i 8) sperana n nemurire.
C) Cultul zeiei Demeter i al fiicei ei Kore, rpit de zeul
infernului, era despre schimbarea anotimpurilor. Demeter, zeia fertilitii
i a agriculturii, i-a cutat fiica, pe care a regsit-o n infern. Este
simbolizat moartea i renvierea naturii. Demeter era zeia agriculturii.
Pentru ea se sacrificau porci. Demeter a trimis apoi pe pmnt o secet
mare. Atunci zeii au decis s i-o redea pe Kore, silit n urma nvoielii s
petreac o treime din fiecare an sub pmnt. Kore era identificat cu
Persephona.
D) Un altul este cultul zeului trac Sabazios, identificat cu veselul
zeu Dionysos-Bacchus. n cultul lui Dionysos avea loc sacrificiul unui
ap. Era mncat carnea crud, ospul fiind nsoit de muzic, dans i vin.
Dionysos sau Bacchus era zeul vinului i al viei de vie. I se sacrificau
api. Srbtoarea, mai degrab specific tracilor sud-dunreni dect
helenilor, avea loc la culesul viilor. Era marcat i de orgii. Dionysos
reprezenta bucuria de via.
E) Cultul cuplului Cybela-Attis era al cstoriei sacre de la hittii.
F) Cultul zeiei Ishtar i a iubitului ei Tammuz venea de la
babilonieni.
G) Cultul zeiiei Isis i al lui Osiris fusese preluat de la egipteni.
H) Cultul lui Mithra era foarte rspndit, ca i la romani. Era
sacrificat taurul i urma botezul cu sngele lui.
I) Pythagoreismul era un alt element de baz n religia misterelor.
Pythagoras s-a nscut n 585 . Hr. n insula Samos la Marea Egee. El i-a
nsuit tiinele matematice de la egipteni, fenicieni i chaldeeni. A
ntemeiat o coal numit hemiciclul lui Pythagoras, n care locuitorii
din Samos se strangeau i discutau treburile cetii. coala fondat de
Pythagoras la Crotona (n sudul Italiei) a fost la baz o comunitate
religioas centrat n jurul figurii ntemeietorului i al cultului zeului
Apollo i al muzelor. coala nfiinat de Pythagoras era de felul unui
234

adevrat ordin religios cuprinznd practici iniiatice i interdicii severe.
Discipolul trebuia s asculte ce spuneau alii, timpul de tcere durnd
pn la doi ani, iar denumirea pe care o purtau cei ce se gseau n acest
stadiu era de akustikoi (auditori)396. Abia dup ce au nvat s tac i s
asculte, discipolii aveau voie s ntrebe i s-i exprime prerile. Atunci ei
treceau n faza de mathematikoi (matematici). Prin matematici vechii
greci nelegeau geometria, muzica i alte discipline superioare. Astfel,
ajuni n acest stadiu discipolii puteau cerceta alctuirea universului i
principiile naturii, denumirea pe care o purtau cei ajuni n aceast faz
era de physikoi (fizicieni)397. Prin urmare coala pythagoreic presupunea
nu doar o iniiere gradual, ci i o organizare pedagogic n trepte cu
accent pe ordinea nvrii i educaiei filosofice i tiinifice. O bun
parte a filosofiei lui Pythagoras o constituiau numeroasele interdicii de
ordin alimentar, moral sau comportamental. Ceea ce rmne din
pythagoreism, ca form de gndire, independent de contribuiile pe plan
filosofic i tiinific, este o anumit religiozitate, aureola de mit care
nconjoar figura lui Pythagoras. El a creat un curent filosofico-religios.
Caracteristicile acestuia erau credina n transmigrarea sufletului sau
metempsihoza, reamintirea existenei sufletului nainte de ntrupare,
credina n venicia sufletului, precum i studiul matematicii i al muzicii.
Pythagoras arta c la adevr se ajunge nu prin exaltri orgiastice, ci prin
studiu i abstinen. Potrivit lui Pythagoras, divinitatea suprem se
identific sublim cu sufletul lumii i este omniprezent. elul filosofiei lui
Pythagoras era purificarea i eliberarea intelectului. Pythagoras definea
partea secret a filosofiei sale prin expresia greac gnosis ton onton
(cunoaterea fiinei)398. Porphyros selecteaz urmtoarele sfaturi date de
Pythagoras: a) a-i cinsti pe zei; b) a aduce jertfe zeilor; c) a se vorbi cu
religiozitate despre zei, eroi i demoni; d) a se purta cuviincios fa de
prini i e) a se supune legilor399. Trebuie precizat c supunerea legilor
396
Gheorghe Vlduescu, Ontologie i metafizic la vechii greci,
Bucureti, Editura Paideia, 1998, p. 73.
397
Ibidem, p. 74.
398
Alexandrian, Istoria filozofiei oculte, traducere de Claudia Dumitru,
Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p.35.
399
Porphyros, Viaa lui Pytagora, n Pytagora, Imnurile sacre,
traducere de Radu Duma, Bucureti, Editura Herald, 2000, p. 25.
235

sau respectul jurmntului se refer la legile divine. Aceste sfaturi, numite
precepte generale ale filosofiei, sunt mult mai multe enumerate de
Pythagoras n Imnurile sacre, ncheiate cu promisiunea c omul,
respectndu-le, va fi ca un zeu, adic nemuritor, etern i de-a pururi
biruitor al morii400. Pythagoreicii cerceteaz forma lumii. Ei sunt
interesai de principiile care alctuiesc lumea, dar nu se preocup de
materie. Pythagoreicii ca i orficii considerau c prin renatere exist
posibilitatea ca oamenii, respectnd prescripiile, s-i purifice sufletele i
s scape din roata naterii. Casa originar a sufletului era n stele. Din
acest motiv omul este strin de aceast lume i dorete s se elibereze din
lanul trupului i s se rentoarc n casa cereasc a sufletului. Pe lng
conceptele privind natura i soarta sufletului sau organizarea unei coli
filosofice i religioase, ordinul pythagoreic a dezvoltat i o teorie asupra
numrului. Astfel, adevrata realitate i elementul explicativ al lumii
constau n numere i n proporiile exprimate de acestea.
J) Orfismul s-a afirmat n secolul al IV-lea . Hr. Orpheus, care
nsemna fie voce frumoas, fie ntunecime401, era un cntre din lir
originar din Thracia, fiul lui Apollo i al muzei Calliope. Moartea soiei
sale Eurydike l-a marcat puternic. Umblnd descul, ea a fost mucat de
un arpe i a murit. Orpheus coboar n lumea umbrelor pentru a o
readuce la via pe Eurydike. Zeii s-au nvoit, dar Eurydike trebuia s-l
urmeze i Orpheus s nu se uite nici o clip napoi. La suprafa, el a
aruncat o privire n urm pentru a se convinge c Eurydike l urma. Ea l
urma ntr-adevr, dar pentru c el i-a ntors privirea, Eurydike a ajuns
napoi n lumea umbrelor. Bacantele l-au omort pe Orpheus, l-au rupt n
buci, iar capul, desprins de trup, continua s pluteasc pe mare i
Orpheus continua s cnte i s prooroceasc. Cteva din caracteristicile
eseniale ale orfismului erau: viziunea despre timp i spaiu ca principii
prime i venice n univers, precum i deplngerea tragismului existenei
umane. Fanes era printele nopii, al cerului, al zeilor, dar i al
pmntului. El era zeul creator. Cosmogonia n orfism se refer la Timpul
care a conceput n Aither oul primordial. Din el se nate primul dintre zei,
Eros. Acesta este principiul naterii. Sunt creai toi ceilali zei i lumea.
Dar Zeus l nghite i cu el ntreaga creaie, nscnd o alt lume. Prin
400
Pythagoras, Imnurile sacre, p. 46.
401
Gheorghe Muu, op. cit., p. 252.
236

aceast nghiire simbolic se recunoate efortul de a face dintr-un zeu
cosmocrator creatorul lumii pe care o guverneaz. Neamul omenesc avea
o natur dubl: divin prin elementul dionysiac i demonic prin titani.
Sufletul era de natur divin i nemuritor, n vreme ce trupul - o
nchisoare a sufletului i omul trebuia s se elibereze de el. Filosofia
orfic este una dintre sursele de inspiraie ale poeziilor filosofice scrise de
Mihai Eminescu402.
7. Religia tracilor sud-dunreni
A) Din punctul de vedere al istoriei, se tie de la Herodot c tracii
erau cei mai numeroi dup inzi403. Mircea Eliade i numea anonimii
istoriei404. Tracii se mpreau n 22 triburi potrivit lui Strabon: gei,
hedoni, ciconi, bistoni, pei i sari etc. Unirea triburilor era aproape
imposibil. Curajul tracilor n btlii fusese explicat prin convingerile lor
eshatologice. Din punct de vedere istoric, se cunoate urmtoarea
periodizare la traci: a) perioada strveche - tracii personificau forele
naturii; b) perioada greac; c) perioada persan; d) perioada
macedonean - n vremea lui Alexandru cel Mare; e) perioada
helenistic i f) perioada roman. Tracii au avut o contribuie
fundamental la civilizaia vechilor greci.
B) Izvoarele sunt puine: operele lui Homer, Sophocle i Euripide.
C) Doctrina religioas definitorie era politeismul.
D) Pantheonul zeilor avea n frunte triada Zbelsurdos, Bendis i
Dionysos. Ali zei se regseau i la heleni: Ares, Artemis i Hermes.
Zbelsurdos era un zeu solar i al cerului, echivalentul lui Gebeleizis de la
geto-daci. El trimitea ploaia. Bendis, consoarta lui, proteja vntoarea,
pdurile i pmntul. Dionysos (Sabazios) era zeul vinului i al viei de
vie. El era fiul lui Ares i al zeiei Artemis, identificat cu Bendis.
Dionysos a fost identificat i cu Zagreus, zeul cretan al infernului, precum
i cu Sabazios. Pan era zeul ocrotitor al turmelor i al pstorilor. Orpheus
aprea la traci ca erou i semizeu. Cavalerul trac, reprezentat cu lance,
venea clare pe un cal alb i vna mistreul. El era un simbol al vieii i al
vieii de dincolo de moarte.
402
Ion Itu, Orfismul eminescian, Braov, Editura Orientul latin, 1995.
403
Herodot, Istorii, V, 65.
404
al II-lea, p. 167.
237

E) Cultul se desfura mai ales n natur. Tracii sud-dunreni
interpretau visele, oracolele i semnele divine. Aduceau jertfe animaliere,
dar uneori i umane. Sugrumarea soiei celei mai iubite la moartea soului
era un obicei specific.
F) Ritul funerar avea la baz ngroparea, care se fcea cu podoabe
i arme.
G) Sufletul era nemuritor. Tracii aveau credina n viaa de dincolo
de moarte i n nemurire. Tracii credeau n nemuriea subpmntean,
aceea a lui Dionysos identificat cu Hades. Patron al vieii pmntene, ca
i al celei de dincolo de moarte era zeul Dionysos-Sabazios.
8. Religia geto-dacilor
A) Istoria geto-dacilor are o importan major n cunoaterea
istoriei poporului romn. Helenii au recunoscut fora i originalitatea
religiozitii trace. Geto-dacii erau un popor indo-european. Ei erau tracii
de la nordul Dunrii. Geto-dacii, ramur nordic a marelui neam tracic,
erau socotii cei mai viteji i mai drepi dintre traci405. Ei nu aveau
cultura scris, la fel ca i celii. Strabon arat c geii i dacii vorbeau
aceeai limb406. Diferenele dintre ei nu erau etnice, ci geografice, geii
trind n regiunile numite mai trziu Muntenia, Moldova i Dobrogea,
respectiv dacii n Oltenia, Transilvania, Banat i Maramure. Erau
mprii n trei mari clase: a) tarabostes (preoii); b) pileati (cei care
purtau cciul de ln) i c) comati (pletoii). Preoii geto-dacilor se
divizau n trei categorii: a) kapnobatai (cei ce umbl prin nori); b) polistai
(ntemeietorii de orae sau nvaii) i c) ktistai (ntemeietorii de neam).
Portretul moral al geto-dacilor cuprindea nsuiri ca: buntatea, blndeea,
veselia, ospitalitatea, compasiunea, curajul, spiritul dreptii i credina
optimist n zei i oameni etc. Ovidius, ns, i numete aspri, slbatici,
cruzi407, mereu pui pe glceav i narmai, pregtii de lupt408 i, totui,
i apreciaz c au compasiune fa de soarta lui i nu sunt barbari. Dintre
conductorii lor cei mai importani au fost: Dromichetes, Burebista i
Decebal, precum i marii preoi Zalmoxis, Decaineos (Deceneu), Zeuta,
Comosicus, Decebal i Vezina. Dromichetes l-a nvins pe Lisimach.
405
406
Strabon, Geografia, VII, 3, 13.
407
Ovidiu, Ponticele, II, 7, 31.
408
Idem, Tristele, V, 7, 17-20.
238

Burebista a pus bazele ntiului stat dac centralizat i a realizat prima
unire a triburilor trace de la nordul Dunrii. El nu lua decizii fr s-l
consulte pe Deceneu. De pild, acesta i-a spus la un moment dat s ard
viile pentru a opri ceremoniile dionysiace specifice tracilor sud-dunreni
i nu geto-dacilor. De asemenea, Deceneu i nva pe geto-daci s
triasc conform cu legile naturii. Iordanes spunea despre Deceneu c i-a
instruit pe daci n aproape toate ramurile filosofiei, demonstrndu-le
teoria celor dousprezece semne ale zodiacului, le-a artat mersul
planetelor i toate secretele astronomice i cum crete i scade orbita lunii
i cu ct globul de foc al soarelui ntrece msura globului pmntesc i le-
a spus sub ce nume i sub ce semn cele trei sute patruzeci i ase de stele
trec n drumul lor cel repede de la rsrit pn la apus spre a se apropia
sau deprta de polul ceresc 409. Decebal, fiul lui Scorilo, a fost nfrnt de
Traian n rzboaiele daco-romane, dar a preferat s-i ia singur viaa dect
s fie nrobit.
B) Izvoarele au un numr redus, ceea ce face dificil astzi
cunoaterea n profunzime a religiei geto-dacilor. S-au pierdut scrierile
mpratului Traian. Geto-dacii nu aveau cultura scris, transmiterea
tradiiei fiind oral, ca la majoritatea popoarelor antice. Dintre sursele
rmase se disting operele lui Herodot, Hellanicos, Hecateu, Homer,
Sophocle, Strabon, Aristotel, Platon, Diodorus din Sicilia, Lucian din
Samosata, Csar, Horatius, Ovidius, Pomponius Mela i Iordanes, cel ce
confund geii cu goii. Pe lng izvoarele scrise, exist, ns, dovezi
arheologice i numismatice. inem s citm, n primul rnd, sanctuarele
de la Sarmizegetusa Regia i de la Grditea de Munte, cetile de la
Costeti i Blidaru, tbliele de la Trtria, precum i tezaurul de la
Cucuteni, unele dintre ele mrturii despre populaii paleo-indo-europene,
mergnd pn n neolitic. Nu trebuie uitat nici Columna lui Traian ca
dovad a existenei geto-dacilor i a rzboaielor cu romanii.
D) Doctrina religioas predominant era politeismul. Religia
geto-dacilor a cunoscut, la un moment dat, i o form interesant de
monoteism. Cu toate acestea, politeismul i nu monoteismul sau
dualismul caracterizeaz religia geto-dacilor. n ceea ce privete
dualismul, de pild, Ion Banu l gsete ilustrat n disputa dintre zeii
Gebeleizis i Zalmoxis pentru ntietate, n existena lor ca un cuplu de
409
Iordanes, Getica, 69-70.
239

zei, dar refuz identificarea lor. De asemenea, el susine c nu este vorba
despre dualism n sens mazdeian pentru c la geto-daci sunt mai muli zei
n pantheon, iar opoziia dintre zeul uranian Gebeleizis i cel htonian
Zalmoxis nu se ncheie prin suprimarea negativului sau prin triumful
binelui410. Au existat tendine spre henoteism, dup cum afirm
Vasile Prvan, care avanseaz, ns, i ipoteza monoteismului n religia
geto-dacilor. Sincretismul domin religia geto-dacilor dup rzboaiele cu
romanii. Ptrunderea Orientului la Roma i n celelalte provincii ale
imperiului au determinat apariia cultelor orientale n religia dacilor dup
cucerirea de ctre romani: culte egiptene, iraniene i ndeosebi
syrio-palmyriene. Silviu Sanie exemplific ntr-o lucrare cu urmtoarele
diviniti orientale: Dea Syria, Bel Hammon, Azizos, Fenebal sau
Manavat411 etc. Este interesant de observat cum la noi ideile i credinele
orientale din Asia Mic in de sfera influenelor i sunt mprumuturi, ct
vreme cele orientale din India aparin fondului i sunt moteniri. Mircea
Vulcnescu, scriind despre sufletul romnesc i specificul existenei
romneti, ia n considerare mai multe ispite, aeznd la baza lor ispita
dacic, integrat n ispita tracic, vzut ca rezidual, luntric412, spre
deosebire de celelalte ispite din acest spaiu cultural. Romnii nu suntem
un neam semitic i atunci trebuie s nelegem c cretinismul la noi nu
ine de fondul autohton, ci este de mprumut, iar cnd vrem s trasm
identitatea noastr se impune a lua n considerare specificul
cretinismului romnesc, adic s nu ignorm rdcinile precretine,
motenirea geto-dacic i tracic. Aceasta nu intr n conflict cu religia
cretin ortodox, fiind asimilat de ea i supravieuind i astzi, chiar dac
nu n totalitatea aspectelor sale.
E) Pantheonul zeilor dezvluie corespondene cu religia tracilor
sud-dunreni i cu religia vechilor greci. Gebeleizis era zeul cerului, al
fulgerului i al furtunii. Fusese zeul cerului i patronul aristocraiei
militare. Exista ritualul tragerii cu arcul nspre nori n timpul furtunii
pentru a potoli dezlnuirea naturii, dar nu pentru a-l mnia pe zeu.
410
Ion Banu, Demersuri n filosofia oriental, Bucureti, Editura
iinific, 1998, p. 205-206.
411
Silviu Sanie, Cultele orientale n Dacia roman, vol. I, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 106-202.
412
Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, p. 46.
240

Gebeleizis a fost identificat cu Zbelsurdos de la tracii sud-dunreni. S-a
remarcat ulterior sincretismul cu Zalmoxis, pe care Mnaseas l-a echivalat
cu Chronos de la heleni. Iniial Zalmoxis a fost zeu al pmntului, al
vegetaiei i al pstorilor pentru a deveni zeu al cerului ulterior prin
identificarea cu Gebeleizis. Din zeu al rennoirii i renaterii, a devenit
stpn al lumii morilor. De altfel, religia geto-dacilor a cptat un
pronunat caracter urano-solar, dovad fiind i sanctuarul de la
Sarmizegetusa Regia din Munii Ortiei. Diana a fost asimilat zeiei
trace Bendis. Aceasta era zeia-mam, fiind reprezentat n mai multe
sculpturi aparinnd culturii de la Cucuteni. De asemenea, era socotit
zeia fertilitii, a dragostei, a lunii i a farmecelor. Ares, zeul rzboiului
de la heleni i tracii sud-dunreni, aprea i la geto-daci. Era, totodat, i
protectorul ogoarelor. Lui i se nchinau jertfele. Zeul Derzelas, identificat
cu Hercule, conferea sntate i vigoare. Asimilat zeului focului de la
heleni era Dabatopeios. Cavalerul trac, numit i Heros la vechii greci sau
Heron la romani, se ntlnea i la geto-daci, ca i la tracii sud-dunreni.
Cavalerul trac stpnea cmpurile, pdurile, ogoarele i fiarele slbatice.
El era socotit protectorul casei i al familiei. Geto-dacii cunoteau i
cultul soarelui, al animalelor, al plantelor i al apelor. Era adorat i o
zei a focului vetrei.
F) Zalmoxis, conform unei anecdote, a trit ca sclav al lui
Pythagoras. Numele su provine de la zalmos (piele) din limba trac, iar
nu de la zamol (pmnt) din limba slav. Majoritatea erudiilor au preluat
forma Zalmoxis drept corect, opinie separat fcnd doar I. I. Russu,
care s-a strduit s impun forma greit Zamolxis. Se face aluzie, astfel,
la cei trei ani petrecui de preot sub pmnt. Porphyros scrie c
Pythagoras mai avea cu sine i un alt tnr, adus din Thracia, pe nume
Zalmoxis, numit astfel din pricin c la natere fusese nfurat ntr-o
blan de urs, cci tracii numeau pielea zalmos413. Strabon adaug la
formarea personalitii lui Zalmoxis pregtirea din Egipt i anume:
cunotine magice, astronomice i profetice414. La un momet dat s-a retras
ntr-o peter din muntele Kogaionon, devenit munte sacru. Strabon
menioneaz locul n care se afla locuina subpmntean a lui Zalmoxis:
pe muntele sfnt Kogaionon, nume pe care-l are i apa rului ce curge pe
413
Porphyros, op. cit., p. 13.
414
Strabon, Geografia, VII, 3, 5.
241

lng el. Autenticitatea numelui muntelui a fost pus la ndoial de
W. Bessell415. Acesta a artat c nu este vorba dect de o variant nscut
din termenul comun locuin subpmntean, folosit de Herodot.
N. Gostar i V. Lica mprtesc aceeai prere, dar cred c denumirea de
Kogaionon ar desemna totui un munte sfnt al geto-dacilor, cruia nu-i
cunoatem numele i care corespunde Dealului de la Grditea de azi.
Zalmoxis a devenit om liber, preot, apoi mare preot i n cele din
urm zeu htonian, apoi uranian i, la urm, zeul suprem al geto-dacilor.
Opinii exist c Zalmoxis fusese venerat de geto-daci ca zeu al pmntului,
al fertilitii agrare i apoi ca zeu al morilor. A fost un zeu htonian la
nceput i apoi uranian. Nu este vorba de o identificare ntre marele preot
Zalmoxis i zeul Zalmoxis, ci de faptul c marele preot ajunge s fie
zeificat, s devin zeu, dup aprecierea lui Ion Horaiu Crian416 dup un
model existent i n cazul altor preoi la alte religii. Un exemplu apropiat
l poate oferi Buddha n buddhism.
n informaiile pstrate de la Strabon deosebim dou concepii
diferite despre Zalmoxis: una a helenilor, care analizeaz i cerceteaz
originea uman a lui Zamolxis i care vd n acest personaj mitologic un
om nlat la rangul de zeu prin procedee omeneti, i alta a geilor, pe
care nu-i intereseaz aceast origine uman a lui Zalmoxis i care cred n
el ca zeu.
Din textul relatat de Herodot reiese c Zalmoxis: 1) este un daimon
sau un thos ce reveleaz o doctrin eshatologic i pune bazele unui cult
iniiatic; 2) nu este o fiin supranatural de tip cosmic sau instituional,
considerat a se afla acolo de la nceputul tradiiei, ca ali zei traci
(Ares, Dionysos, Artemis i Hera); 3) i face apariia ntr-o istorie
religioas care-l precede i inaugureaz o nou epoc din punct de vedere
spiritual; 4) revelaia dat geto-dacilor este comunicat prin intermediul
unui scenariu mitico-ritual foarte cunoscut al morii i renaterii; 5) i
nva pe geto-daci doctrina nemuririi sufletului; 6) se rentoarce pe
pmnt, dar acesta nu reprezint un argument al nemuririi sufletului, fiind
mai degrab un episod menit s exprime un ritual magic, necunoscut.
415
W. Bessell, De rebus Geticis, Gttingen, 1854.
416
Ion Horaiu Crian, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureti, Editura
Albatros, 1986, p. 384.
242

Fr ndoial c noul cult al lui Zalmoxis aprut n secolele al VII-lea
sau al VI-lea . Hr., n acelai timp cu cele greceti de acelai tip (orfismul
i misterele din Eleusis), a avut mare importan, dar n-a nlocuit vechile
diviniti, cu toate reformele pe care le-a adus. Ion Banu nu-l numete
cultul, ci secta lui Zalmoxis, fr s ia n considerare c o micare sectar
nu doar c se manifest printr-o reform, dar i printr-o ruptur de religia
din care face parte, ceea ce nu este cazul cultului zeului geto-dac. Mai
interesant la Ion Banu este comparaia ntre geto-dacii pleistoi-ktistai
reprezentativi pentru credina n Zalmoxis i essenienii de la Qumran417.
Din nou, ns, trebuie exclus ipoteza sectei pe care mizeaz Ion Banu, o
calificare just pentru essenieni, dat fiind adversitatea qumranicilor fa
de teocraia de la Ierusalim i rscoala antiroman din anul 67 d. Hr.
Cultul lui Zalmoxis nu se mai regsete dup cucerirea roman. El va
disprea odat cu nobilimea i cu preoimea geto-dac. n schimb se vor
perpetua n interpretatio latina divinitile principale geto-dacice: Marele
Zeu i Marea Zei.
G) Cultul avea loc n natur sau n temple. Din pcate templele au
fost sistematic distruse de romani. Foarte sugestive erau i sanctuarele
patrulatere de la Grditea de Munte, unele datnd din vremea lui
Burebista, cu cele apte edificii ale lor de inspiraie greceasc. Geto-dacii,
ca i helenii, aveau oracole, un exemplu ilustru fiind sanctuarul de la
Sarmizegetusa Regia, cu funcie deopotriv religioas i astronomic.
ntr-un fel ca i la celi, preoii i instruiau pe aristocraii geto-daci nu doar
n doctrina religioas, ci i n filosofie, astronomie, botanic, matematic,
medicin i etic. Metoda de predare se baza pe memorie. Geto-dacii
practicau sacrificiul uman. La fiecare cinci ani era ales un sol, dar nu la
ntmplare ca la slavi, ci cel mai bun (viteaz) dintre tinerii flci. El era
trimis ca mesager la zei, la Zalmoxis. Era aruncat ntr-un pat de sulii.
Dac murea, nsemna c zeul a primit rugminile lor i le va ndeplini,
iar dac solul nu murea, atunci el era considerat nedemn de aceast
misiune sacr i urma s fie ales un altul. La moartea unui brbat era
jertfit una dintre soiile sale pentru a-l nsoi n lumea de dincolo. Cea
aleas era cea mai iubit de so. Cele ce rmneau n via erau
ponegrite418.
417
Ion Banu, op. cit., p. 195.
418
243

H) Ritul funerar era caracterizat prin incinerare, ca la majoritatea
popoarelor indo-europene. La nceput, ns, fusese nhumarea, care a
continuat n cazul copiilor. Exista credina c dup moarte omul se duce
la un zeu subpmntean, nlocuit de aceea c se nal la cer, dup cum
indic Hadrian Daicoviciu419. Ca dovad a credinei n viaa de dup
moarte, geto-dacii jeleau la naterea unui prunc i fceau banchete i
chefuiau la nmormntri.
I) Sufletul era nemuritor. Spre deosebire de nemurirea pe care
Dionysos-Sabazios o oferea tracilor, aceast via de dincolo la geto-daci
nu era sub pmnt la lumina torelor, ci n cer la strlucirea zilei eterne.
Un episod important a fost povestit de Platon n dialogul Charmides. Se
arat c Zalmoxis i nva pe medicii greci c, pentru a vindeca partea,
trebuie s vindeci ntregul, pentru a vindeca trupul, trebuie vindecat
sufletul: Zamolxe, regele nostru, care e zeu, spune c precum nu se cade
s ncercm a vindeca ochii fr s ne ocupm de cap, ori capul fr trup,
tot astfel nu se cade s ncercm a vindeca trupul fr s vedem de suflet
i c tocmai din pricina asta sunt multe boli la care nu se pricep doctorii
greci, fiindc nu cunosc ntregul de care ar trebui s ngrijeasc. Cci dac
acesta merge ru, este peste putin ca partea s mearg bine. Toate relele
i bunurile trupului i omului ndeobte pornesc de la suflet, care
nrurete asupra trupului precum capul nrurete asupra ochilor. Prin
urmare, nti de toate i mai presus de orice trebuie s ngrijim de suflet,
dac vrem s fie n bun stare capul i trupul ntreg420. Spre deosebire de
orfism i de pythagoreism, se remarc la geto-daci credina n unitatea
dintre trup i suflet, cci sufletul nu este o entitate spiritual diferit de
trup. Zalmoxis i nva pe geto-daci c ei nu mureau, c sufletul este
nemuritor i c se vor renate. Ei nu mureau, ci se reuneau cu
Zalmoxis421. Raffaele Pettazzoni remarca credina geto-dacilor n
peregrinarea sufletelor dup moarte. Geto-dacii aveau convingerea c
sufletul nu este autonom, ci menirea sa este unio mystica cu divinitatea.
J) Cea mai frecvent reprezentare religioas din arta geto-dacic
este aceea a unui personaj masculin prezentat n dou ipostaze: in
majestate, adic aezat pe tron sau n postur de lupttor clare. Pe nici
419
Hadrian Daicoviciu, Dacii, Bucureti, Editura iinific, 1965, p. 49.
420
Platon, Dialoguri, (Charmides), Iai, Editura Agora, 1993, p. 124-125.
421
Herodot, Istorii, IV, 94.
244

unul din obiectele de aur, argint sau ceramic mpodobite cu aceast
reprezentare nu exist vreun text care s ajute la identificarea zeului. Dar
ne putem ajuta de simbolistic, fiindc divinitatea este mereu nsoit de
vultur i de arpe. Vulturul este semnul puterii cereti, ce-l nsoete pe
Zeus sau pe Jupiter, iar arpele reprezint simbolul htonian.
Arta figurativ a geto-dacilor cunoate numeroase reprezentri
animaliere. Astfel, vulturul, arpele i petele simbolizeaz vzduhul,
pmntul, respectiv apa. Animalele ntruchipeaz atributele zeului.
Deseori Marele Zeu era reprezentat de vultur, simboliznd aerul, cerul, iar
Marea Zei este reprezentat de arpe, ca simbol htonian. Taurul i
bovinele sunt prezente n arta geto-dacic, de cele mai multe ori n chip
ornamental (de pild, brri terminate n capete de taur). Berbecul este
prezent n arta geto-dac nc din epoca bronzului. Reprezentarea sa n
scene de sacrificiu sau ca ornament pe msue-altare din lut duce la
presupunerea c berbecul era animalul sacrificat zeului cminului, cult
comun tuturor popoarelor indo-europene. Mistreul este, de asemenea,
reprezentat nc din prima vrst a fierului. El a jucat un rol important n
mitologia celilor, care-l considerau animal sfnt, simbol al fertilitii i al
rzboiului. Alte reprezentri ale mistreului se gsesc alturi de figura
Cavalerului trac ori se ntlnesc n mitul dionysiac, fiind legat de cultele
htoniene. Cu toate acestea, lupul este, ns, animalul cel mai des ntlnit
n arta geto-dacic, fie c este vorba despre coroplastic, de compoziii
n iconografie ori chiar de stindarde422. Balaurul dacic reprezentat
pe Columna lui Traian, ca stindard al strmoilor notri, are cap de lup
i corp de arpe. Vasile Prvan subliniaz c lupul, ca animal sacru
la geto-daci, era un animal simbolic al locuitorilor din Carpai i din jurul
munilor nc din perioada indo-european a culturii Hallstatt423.
Indo-europenii aveau un sistem comun de credine i ritualuri specifice
ale tinerilor rzboinici. Iniierea militar consta n transformarea ritual i
simbolic a tnrului rzboinic n fiar. Din punct de vedere fizic, aceasta
se refer la puterea de a ndura. Este vorba, ns, i despre o experien
magico-religioas menit s modifice radical caracterul tnrului
rzboinic. n timpul ritualului, tnrul mbrca pielea unui lup, pentru a
marca preschimbarea n lup. Cuvntul daos era numele frigian al lupului.
422
Ion Horaiu Crian, op. cit., p. 413.
423
Vasile Prvan, Getica, p. 519.
245

Prin urmare, dacii se numeau ei nii lupi sau cei care sunt asemeni
lupilor424.
9. Religia hittiilor
A) n istorie hittiii erau cunoscui ca fiii lui Het i numii hetei. Ei
au trit n Cappadocia, Nordul Siriei i Anatolia. Cel mai important centru
era Hattus, azi Boghazky n Turcia. Prehitiii sau protohittiii sunt
preindo-europeni, hittiii aparinnd neamului indo-european. Hittiii au
fost influenai de asiro-babilonieni i de egipteni. Ei reprezentau o mare
for politic i militar la vremea lor. Se ocupau cu crterea vitelor, a
cailor i erau meteri ai metalelor, regi ai fierului. Hatti nseamn, de fapt,
argint. Hittiii au cunoscut dou perioade istorice: 1) vechiul imperiu
hittit pn la Telepinus i 2) imperiul nou hittit (dup Telepinus, din
secolul al XV-lea . Hr. i pn n secolul al XII-lea . Hr.). Imperiul hittit
cunotea trei orae sacre: Arinna, Nerik i Zippalanda. Poporul era pios.
Regele din Hatti era i cel mai mare preot. Prin el comunicau zeii cu
oamenii, ca i la egipteni. Religia lor insist asupra laturii morale.
B) Izvoarele se compun din dou coduri de legi: Dac un om i
Dac viile. Spturile fcute de Hugo Winckler n 1906 - 1907 la
Boghazky au contribuit fundamental la cunoaterea acestui popor i a
religiei i culturii sale. Au fost descoperite 10000 de tblie reprezentnd
arhivele regale hittite. Dintre surse citm texte religioase, magice,
mitologice i divinatorii. Exist mai multe alte texte care descriu
caracteristicile religiei hitttiilor, de exemplu: Mitul lui Telepinus,
Regalitatea n cer, Riturile de purificare sau Jurmintele. Exist, de
asemenea, oracole pentru cercetarea mniei zeilor, precum i unele rituri,
de pild pentru purificarea zeului i a omului, pentru nlarea unei case,
pentru pregtirea de lupt, contra certurilor n familie i contra impotenei.
C) Cosmogonia hittiilor avea la baz un interesant un mit de
origine intitulat Mitul arpelui Illuyanka, cel care l-a atacat pe zeul
furtunii. Acesta a cerut zeilor s-l pedepseasc pe arpe. La un osp,
unde fusese invitat de zei, arpele i neamurile sale s-au mbuibat. Drept
consecin, el a fost prins cu o frnghie i omort.
D) Ca doctrin religioas, hittiii cunoteau politeismul. Ca i la
egipteni, se remarca i zoomorfismul.
424
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura
Stiinific i Enciclopedic, 1980, p.12.
246

E) Pantheonul zeilor se caracteriza printr-o important excepie la
popoarele indo-europene, patriarhale prin excelen. Astfel, n frunte se
afla o zei, Soarele din Arinna. Soul ei era Teshub, zeul furtunii. n
Anatolia i la Nerik era adorat mai ales zeul furtunii, reprezentat n
numeroase basoreliefuri i statui, uneori cu barb i toiag n mn. El era
stpnul rii Hatti, regele cerului i soul zeiei Soare din Arinna. Hittiii
adorau forele naturii personificate. Soarele, stpnul cerului, era
reprezentat cu trei ochi. El vedea totul i deinea normele dreptii.
Soarele cerului era i zeul dreptii, dar exista i Soarele pmntului, care
avea misiunea de a ndeprta rul de pe pmnt i a-l duce n infern. Un
altul era Soarele din ap. Telepinus, zeul fecunditii i al vegetaiei,
murea simbolic n acord cu ciclul anotimpurilor. Era un zeu al
agriculturii, desigur, ce simboliza energia vital din natur. Zeia Hepet
era reprezentat mpreun cu leul i fiul ei Sharma. Rundas era zeul
norocului, pe cnd Kubaba patrona pdurile. Potrivit credinei hittiilor,
zeii erau stpnii oamenilor, iar acetia erau servitorii lor i trebuiau s-i
ndeplineasc ndatoririle prin cultul zeilor.
F) Cultul consta n splarea, mbrcarea i hrnirea zeului cu pine
i butur fermentat. Se aduceau ofrande de cereale, fructe, brnz,
pine, lapte, uleiuri, psri, porci i chiar vite. Templele erau mree, fiind
construite din blocuri de stnc. Aa era templul de la Boghazky.
Templele aveau ferestre mari, ce ajungeau pn n pmnt i largi ca s
intre lumina. Strinii erau exclui din cult. Marele preot era i marele rege
i preotul zeiei Soare din Arinna. Curenia i puritatea preoilor erau
obligatorii. Preoii erau cstorii, dar noaptea o petreceau n templu. Ei
jertfeau zeilor animale prin tiere. Aduceau i jertfe umane doar cu ocazia
nfrngerilor militare. Se fceau rugciuni pentru rechemarea zeului
socotit absent la primejdiile abtute asupra poporului. Exista un cler
superior i un cler inferior. Preoii trebuiau s-i hrneasc pe zei zilnic.
Srbtorile erau fixe ori ocazionale. Anul Nou se srbtorea iarna, iar nu
la venirea primverii. Existau, de asemenea, n jur de 18 srbtori, dintre
care cea a pmntului i cea a ogoarelor erau cele mai nsemnate. Aratul
i seceriul erau muncile cmpului cele mai importante la hittii. Magia se
practica mai ales pentru vindecarea de boli. Existau att rituri de atragere
a zeului, ct i de izgonire a unor duhuri rele, rituri numite apotropaice.
Interpretarea viselor, cercetarea mruntaielor, a ficatului, a zborului
247

psrilor i ghicitul n zaruri erau foarte apreciate. Extazul mistic era
interpretat ca intrarea zeului n corpul acelui om, de obicei preot.
G) Ritul funerar avea la hittiii incinerarea ca specific. Ulterior s-a
practicat nhumarea. nmormntarea dura 13 zile, timp n care se
ndeplineau numeroase ceremonii funerare. Arderea cadavrului se fcea
n primele dou zile.
V. Religiile clasice
1. Religia arabilor, turcilor i a altor popoare. Islamul
A) Istoria recunoate islamul ca religia musulmanilor, iar dintre
acetia n special a arabilor. Islamul apare n lume ca o ideologie bazat
pe etnic i confesional, aa cum subliniaz Remus Rus425. Nadia
Anghelescu scoate n eviden fapul c limba arab s-a aflat ca
fundament, factor catalizator i pincipiu unificator pentru promovarea
unitii etnice a lumii musulmane426. Monoteismul i universalitatea
nvturii islamice constituie temelia elementului confesional. Religia
islamic este cunoscut, pe de-o parte, drept cea mai sever, dar, pe de
alta, drept cea mai devoional dintre religii. n consecin, a dat muli
fanatici religioi, dar i muli dintre cei mai fideli fa de religie.
Termenul islam are mai multe semnificaii: pace, mntuire, stpnire de
sine, supunere, adorare i ascultare. Cuvntul islam are urmtoarele
derivate n limba arab: salam (mntuire), sallama (a mntui), salima (a fi
mntuit), istaslama (a se preda), silm (pace), aslama (a venera) i muslim
(adeptul pcii)427. Supunerea se refer la atitudinea omului fa de
poruncile lui Allah, iar ascultarea este punerea n practic a acestora.
Supunerea i ascultarea lui Allah aduc pacea. Legea lui Allah este pacea
i armonia din univers. Pacea este vzut ca o parte important a naturii
425
Remus Rus, Istoria filosofiei islamice, Bucureti, Editura
Enciclopedic, 1994, p. 13.
426
Nadia Anghelescu, Limbaj i cultur n civilizaia arab, Bucureti,
427
Soheib Bencheikh el Hocine, Prezentarea islamului, n Philippe
Gaudin (coordonator), Marile religii. Iudaismul, cretinismul, islamismul,
hinduismul i buddhismul, traducere de Sanda Aronescu, Bucureti, Editura
Orizonturi, 1995, p. 124-125.
248

umane, dar i ca lege suprem n natur, fapt pentru care islamul se mai
numete i
B) religia naturii (Dinul Fitrah). Persoana care accept modul de
via islamic i se cluzete dup el se numete musulman. Religia care a
dat pe profetul Mahomed i cartea sacr numit Quran, se
fundamenteaz pe rugciune (adhan) i pe credin (iman): Pe amiaz!
Omul este sortit pierzaniei! Nu i cei care cred, cei care svresc fapte
bune, cei care se ndeamn ntru adevr, cei care se ndeamn ntru
rbdare!428. La un moment dat n istoria sa islamul s-a divizat n dou
mari confesiuni: iiii, condui de iman i care respect linia descendent
de la adevratul calif Ali i suniii, condui de calif i care susin c legea
i credina sunt definite de Coran i Sunna (tradiia sacr). Lor li se
adaug kharijiii, ce cred c doar comunitatea este n msur s-i aleag
conductorul. Scindarea musulmanilor s-a produs odat cu schisma din
anii 655 - 661 d. Hr. numit i marea discordie.
B) Izvoarele au la baz textul din Quran, ce conine mesaje
diversificate pe categoriile de cititori. Astfel, enunul este pentru masele
de fideli, aluzia pentru elite, sensul ascuns pentru sfini i adevrul
spiritual pentru profei429. Cartea sacr islamic poate fi interpretat i ca
un ghid de via pentru un om obinuit. Al-Quran nseamn lectur,
recitare. Coranul reprezint pentru musulmani cuvntul lui Allah
transmis profetului Mahomed de ctre arhanghelul Gabriel. Cartea sacr
este mprit n 114 diviziuni numite Surah, acestea fiind submprite n
versete. Sunna reprezint legea sfnt a islamului, care a completat
Coranul cu norme sociale, juridice i morale. n afara textului sacru,
religia islamic ia n considerare i tradiia extracoranic numit Hadith,
vzut ca ndrumar al mesajului coranic, precum i gramatica arab i
dreptul canonic numit Fiqh.
C) Principiile de baz ale credinei islamice sunt: a) Dumnezeu
(Allah); b) ngerii lui Allah (malaikah); c) crile lui Allah (kutubullah);
d) mesagerii lui Allah (rusulullah); e) ziua judecii (yawmuddin); f)
supremaia puterii divine (Al-Qadar) i g) viaa de dup moarte (akhirah).
428
Quran (Coranul), tradus din arab de George Grigore, Bucureti,
Editura Kriterion, 2000, Sura 103, p. 498.
429
Seyyed Hossein Nasr, Islam. Perspectives et ralits, traducere de
H. Crs, Paris, ditions Buchet/Chastel, 1975, p. 72.
249

Aceste principii se grupeaz n trei categorii: 1) tawhid (unicitatea): Allah
i Al-Qadar; 2) risalah (profeia): ngerii lui Allah, crile lui Allah i
mesagerii lui Allah i 3) akhirah (viaa de apoi): ziua judecii i viaa de
dup moarte. Unicitatea nseamn credina n Allah i n toate puterile
sale. Profeia reprezint forma de comunicare dintre Allah i omenire.
Allah i-a transmis nvtura prin aleii si, ei fiind numii trimii sau
mesageri. Aceti mesageri sunt fiine umane, dar niciodat fiii lui Allah,
pentru c acesta e singurul i nu are pereche.
D) Doctrina religioas predominant este monoteismul. Se
ntlnesc, ns, i monismul, panteismul, dualismul i politeismul (la
nceputurile islamului). Doctrina filiaiei este considerat un pcat n
islam, spre deosebire de cretinism. Credinele preislamice asimilate de
islam aveau predominante destinul i frica de spiritele rele. Zeii erau
diviniti locale. Islamul este o religie universalist. Idealul, ns, este
nlocuit cu credine practice, sacramentele mistice, asceza, dogma las
locul unui mesaj adresat omului obinuit. Islamul poate fi interpretat ca o
religie practic, drept un mod de via. Astfel, viaa familial se afl la
baza societii islamice. Islamul presupune nelegerea lui ca un ntreg, ca
un complex de elemente aflate n relaie. El privete viaa ca unitate i nu
mizeaz pe divizarea ei. Ca i alte religii, accentul l pune pe libertate, nu
pe ngrdiri: Nu exist nici o stricciune (constrngere) n credin
(religie)!430.
E) Pantheonul zeilor se caracterizeaz prin credina ntr-un singur
zeu, Allah. El este divinitatea suprem, dar nu numai a arabilor n
particular sau a musulmanilor n general, ci a tuturor oamenilor. Allah
este bun, milostiv, ndurtor, atoatestpnitor, unic, atotputernic, creator
al cerului, pmntului i al omului. Se insist asupra atributelor lui Allah
i apelativelor sale. Allah este nfiat prin prisma a 99 de nume-atribute,
ca: Ar-Rahim (milostivul), Al-Malik (stpnul), As-Salam (tmduitorul),
Al-Muhaiman (stpnitorul), Al-Haliqu (creatorul), Al-Gaffar (ierttorul),
Al-Adl (dreptul), Al-Habir (cunosctorul), Al-Halim (blndul), Al-Ali
(naltul), Al-Kabir (marele), Al-Hafiz (pzitorul), Al-Hasib (cumptatul),
Al-Karim (generosul), Al-Hakim (neleptul), Al-Hayi (viul), As-Samad
(absolutul), Al-Qadir (puternicul), Al-Ahad (unul) i Al-Ahir
430
Quran, Sura 2, 256, op. cit., p. 50.
250

(ultimul)431 etc. El este sursa nvturii musulmane. n credinele
preislamice se ntlnise adorarea luni i a soarelui, ca zei, precum i a
numeroase diviniti locale.
F) Profetul religiei islamice este Mahomed. Muhammad
(Mahomed), care n limba arab nseamn preaslvitul, este profetul
propriu-zis sau nabiy, care vegheaz pstrarea credinei adevrate, dar i
trimisul lui Allah432 sau rasul, cel ce anun revelaia i-i convertete pe
necredincioi. El s-a nscut la Mecca n anul 570 d. Hr. A rmas orfan din
copilrie i a fost crescut de unchiul su Abu Talib. S-a cstorit cu
Kadija, o vduv bogat, mult mai n vrst, care-l sprijin n cutrile
sale spirituale. La 40 de ani, Muhammad primete primele revelaii de la
arhanghelul Djebrail (Gabriel). Profetul propovduiete mesajul su, dar
este silit s prseasc Mecca de ctre cei ce vedeau monoteismul su o
rsturnare a valorilor spirituale tradiionale preislamice. La Medina
(oraul profetului), ns, ajuns n 622 d. Hr., va fi mai bine apreciat. De
asemenea, sunt numii 25 de profei n islam, ntre care: Muhammad,
Adam, Noe, Avram, Moise i Iisus. ns, tradiia vorbete de 100000 de
profei.
G) Cultul se desfoar n moschee (masjid). Moscheile nu fuseser
iniial edificii de cult ca templele, sinagogile sau bisericile, ci locuri de
rugciune, ce puteau fi i n aer liber. ns, ele au devenit centrul vieii
musulmanului, nu doar religioase, ci i sociale i intelectuale. Exist
credina c toi oamenii se nasc musulmani, ns unii aleg s fie
musulmani i alii - nu. Unii i socotesc pe acetia drept necredincioii,
tgduitorii, dar alii neleg existena altor religii i nevoia dialogului
interreligios. La baza cultului st crezul: Spune: Unul este Allah. Allah!
Absolutul! El nu nate i nu se nate i nimeni nu-i este asemenea433.
Cultul are la baz reglementri numite stlpi. Exist cinci stlpi (arkan)
sacri pentru musulmani: 1) mrturisirea de credin (shahadah);
2) rugciunea (salat) de cinci ori pe zi cu faa spre oraul sfnt Mecca i
doar n limba arab indiferent de naionalitatea credinciosului; 3) postul
(sawm) de Ramadan inut timp de 30 de zile, din zori pn n amurg;
4) dania, milostenia (zakat), pomana legiuit, care nu e doar un act de
431
Ibidem, p. 589-592.
432
Ibidem, Sura 87, op. cit., p. 485-486.
433
Quran, Sura 112, op. cit., p. 502.
251

milostenie, ci subliniaz solidaritatea i apartenena la o comunitate i
5) pelerinajul (hajj) cel puin o dat n via la Mecca13. Centrul
pelerinajului este sanctuarul pietrei Kaba, al crei ncojur se face de apte
ori. Piatra este numit casa lui Allah. Pelerinajul reprezint legtura
trainic dintre comunitile islamice rspndite n ntreaga lume, fiind,
totodat, i ocazia unei reuniuni panislamice, iar, n plan individual, o
desvrire a vieii religioase a musulmanului. Rugciunea, la rndul ei,
se constituie ntr-un ansamblu de gesturi, atitudini, cuvinte care se succed
ntr-o ordine bine determinat. Dup vrsta de apte ani, musulmanul face
rugciunea de cinci ori pe zi. Dou sunt rugciuni de lumin (la prnz i
dup-masa) i trei de umbr. Ritualul de purificare, cu reguli stricte de
mbiere, precede rugciunea i-i asigur ndeplinirea corect, la fel ca i
sacralizarea spaiului efecturii rugciunii. Covorul de rugciune are un
rol aparte. Rugciunea musulmanului poate fi individual sau colectiv.
La moschee, rugciunea este condus de iman, credincioii imitnd
gesturile i cuvintele sale. Dania se refer la anumite bunuri ale
musulmanului i ea se acord persoanelor ce au nevoie de ajutor material.
Postul poate fi de trei feluri: benevol, ca mrturie de credin i cel de
Ramadan, ce dureaz ntreaga lun a Ramadanului.
Celor cinci stlpi li se adaug rzboiul sfnt (jihad), care este cauza
lui Allah i se refer la btlia dintre bine i ru, dintre credincioi i
necredincioi, la ndeplinirea datoriei fa de Allah. De asemenea,
semnific a lupta mpreun pentru victoria binelui asupra rului, pentru a
alunga ispitele rului, pentru ca adevrul s triumfe. Totodat, termenul
jihad nseamn efortul omului de autoperfecionare moral i religioas.
O proast interpretare a conceptului de rzboi sfnt prin prisma religiei
islamice a dus la identificarea altor religii dect islamul ca necredine i la
nvinuirea de ateism a ntregii civilizaii moderne. Au rezultat atacuri
teroriste i mori nevinovate n numele unei religii. Trei elemente
caracterizeaz periculoasa instruire n islamism (politica i arta militar
ascunse sub umbrela islamului i a religiei musulmanilor), n ur fa de
reprezentanii altor religii (evrei i cretini) a copiilor i tinerilor n unele
ri arabe: aruncatul cu pietre, martirajul i preuirea sngelui, nu a vieii.
13
Frithjof Schuon, S nelegem Islamul. Introducere n spiritualitatea
lumii musulmane, traducere de Anca Manolescu, Bucureti, Editura
252

Lupta spiritual i simbolic a credinei mpotriva necredinei trece ntr-
un plan concret i este ilustrat de rzboiul contra celor ce nu sunt
musulmani, acesta adesea mbrcnd forma terorismului. Islamul nu este
o religie terorist i nici intolerant fa de alte religii. Fanatici musulmani
au interpretat ntr-un sens greit i dramatic mesajul islamului i al crii
lor sfinte. Terorismul i fanatismul sunt prezente pretutindeni n lume i
nu sunt caracteristicile specifice ale islamului i niciunei religii, ci doar
scuzele unor criminali pentru a-i duce la ndeplinire faptele abominabile.
Pe de-o parte, lumea modern continu s ignore religia, s exacerbeze
rolul materialismului i s se complac, n mare parte, dar nu n totalitate,
ntr-un ateism iluzoriu, pe de alta, teroriti ajung s-i ponegreasc propria
religie, printr-o interpretare forat i intolerant. Hermeneutica religiei
trebuie s in cont de spiritul, nu de litera textelor sacre. Acestea nu sunt
texte de legi.
H) Hermeneutica religiei are o mare importan n islam. Pe de-o
parte se situeaz doctrina inimitabilitii (ijhaz), potrivit creia
interpretarea, dar i traducerea Coranului este o blasfemie. Pe de alt
parte, s-a format o tiin numit hermeneutica coranic (ilm al-tafsir) n
relaie cu gramatica i lexicografia, existnd ulterior, pe lng tafsir
(comentariu, explicare), tawil (interpretare) i mai ales tafhim (nelegere),
ca variante ale hermeneuticii crii sacre Quran. Georges Anawati
citeaz urmtorii hermeneui islamici: al-Baidawi, Fakr al-Din al-Razi,
al-Tabari i al-Zamakhshari434.
Expresia inshaAllah (cu voia lui Dumnezeu) nu trebuie neleas
ca o scuz pentru fapte criminale, ci ca o atestare sublim a atotputerniciei
lui Dumnezeu n univers. Omul, nc de la natere, este supus voinei lui
Allah. Aceasta nseamn c este musulman. Dar omul are libertatea de a
alege s fie musulman sau nemusulman, adic necredincios n concepie
islamic. Cele dou formule eseniale n doctrina islamic sunt:
Shahadah, a afirmrii i Bismilah, a consacrrii. Prima este o coborre
ontologic, a doua o urcare soteriologic pentru om i umanitate.
Formula Shahadah, numit i mrturisirea de credin, conine o
negaie n prima parte, care se refer la lume i o afirmaie n a doua, ce
trimite la Dumnezeu. n hermeneutica acestei formule sacre nu trebuie s
434
Georges Anawati, tudes de philosophie musulmane, Librarie
philosophique J. Vrin, Paris, 1974, p. 256-257.
253

urmm litera, ci spiritul textului, nu un prim nivel care ar situa lumea aici
i pe Allah dincolo, ar rupe unitatea i ar cldi o ruptur artificial i
duntoare ntre om i Dumnezeu, ci s ajungem la sensul profund al
omniprezenei lui Dumnezeu, al teofanismului: La ilaha illAllah
(Nu exist divinitate n afara divinitii). Ea a fost tradus prin: Nu exist
alt Dumnezeu dect Allah, de altfel o traducere care a deschis puntea
interpretrilor intolerante din perspectiva periculoas a opoziiei ntre
religii i a superioritii islamului n faa celorlalte. Astfel, s-a creat
islamismul, politica religioas a islamului.
Formula Bismilah este o binecuvntare i revars lumin asupra
omului i vieii sale: Bismillahi rrahmani rrahim (n numele Domnului,
cel nesfrit de bun i de-a pururea milostiv). Frithjof Schuon o numete
formula revelaiei i o vede ca un complement al primei formule,
amintind de sinteza dintre tman i Brahman n hinduism435. De
asemenea, el scrie i de formula Fatihah (cea care deschide) Coranul i
arat c este compus din apte versete: 1. Laud lui Allah, Stpnul
lumilor; 2. Cel nesfrit de bun, cel de-a pururea milostiv; 3. mpratul
Judecii de Apoi; 4. Pe tine te mrim i la tine cutm scpare;
5. Cluzete-ne pe calea cea dreapt; 6. Calea celor peste care este harul
tu; 7. Nu a celor peste care e mnia ta, nici a celor ce rtcesc436.
Aceast formul se regsete n practica rugciunii musulmanilor.
I) Filosofia islamic are un rol important n cunoaterea acestei
religii. Remus Rus arat c ar trebui luate n considerare nendoilenic
filosofia i teologia islamic (kalam)437. n acest sens, el scrie despre
gndirea prefilosofic islamic, scolastica islamic, filosofia islamic
helenizant, sufismul, mistica islamic, motenirea greac, alexandrin i
oriental n islam, curentele reformatoare tradiionaliste i curentele
moderne, contemporane n islamul filosofic. Dintre cei mai importani
filosofi islamici ar trebui citai: 1) Abu Yusuf ibn Ishaq al-Kindi, filosoful
arabilor; 2) Abu Nasr Muhammad ibn Uzalagh al-Farabi, fondator al unui
sistem metafizic; 3) neoplatonicul Ali ibn Sina (Avicenna);
4) aristotelicianul i raionalistul Abu al-Walid Muhammad ibn Rushd
(Averroes), nscut la Cordoba; 5) Al Barakat al-Baghdadi, evreu
435
Frithjof Schuon, op. cit., p. 74.
436
Ibidem, p. 77-78.
437
Remus Rus, op. cit., p. 32.
254

convertit la islam, a crui filosofie a izvort din trirea realitii;
6) Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, mistic care a insistat asupra
filosofiei ca rezultat al tririi spirituale a omului i nu al exerciiilor de
gndire raionale i logice; 7) Abu ibn Mansur al-Hallaj, sufist ce a
afirmat ca scop suprem unirea cu Dumnezeu prin dragoste a tuturor
fpturilor create i 8) monistul i panteistul Muhyi al-Din ibn al-Arabi,
nscut la Murcia, devenit zenitul sufismului .a.m.d. Mistica islamic a
aprut n secolul al VIII-lea n Siria i Persia. Misticii musulmani au
primit numele de sufi, de la haina de ln aspr ce o purtau. Esena
misticii musulmane este cufundarea n realitatea absolut. Cei mai
strlucii reprezentani au fost Al-Ghazali, Al-Hallaj i IbnArabi. Unul
dintre cele mai frumoase i sugestive dansuri sacre din istoria omenirii
este acela al beatitudinii mistice din sufism. Rotirea credinciosului i a
robei sale albe simbolizeaz mersul lumii i micarea pmntului. O
mn este ridicat spre ceruri, iar cealalt este orientat spre pmnt, n
vreme ce capul sugereaz o poziie a contemplrii universului, fiind
sprijinit de mna nlat spre ceruri i privind spre mna pogort ctre
pmnt.
J) Dreptul islamic vizeaz comportament social, via comunitar,
ritual religios i chiar igien corporal. Conceptul de drept islamic se
numete sharia i nu semnific un sistem de legi i practici juridice laice.
Este mai degrab un cod de comportament social, un model etic i de
respectare a ritualurilor religioase. De altfel, dreptul este fundamental n
religia islamic i nu doctrina sau liturghia. Pe de alt parte, etica i nu
sentimentul religios se gsete la baza religiei islamice. Cstoria este
bazat pe devotamentul religios, nu pe frumusee sau avere. Ea nu este
vzut nici ca relaie sexual, nici ca un contract, ci ca o instituie
religioas i social. Totodat, ea nu trebuie s mpiedice mplinirea
scopului soteriologic al vieii. Brbatul i femeia pentru c au trsturi
fizice i biologice diferite, nu sunt egali n islam. Este recunoscut
conducerea femeii de ctre brbat, numai c aceasta nu nseamn
dominaie dictatorial. O femeie islamic are ndatoriri, ns i drepturi.
Relaiile sexuale n afara cstoriei sunt interzise n islam. Practica
musulman agreeaz monogamia. Poligamia nu este interzis n islam,
spre deosebire de poliandrie (aceasta mai ales din motivul paternitii), ci
condiionat de diveri factori (de pild: o soie stearp, o soie bolnav
255

cronic i incapabil de a-i ndeplini datoriile conjugale i casnice sau o
societate cu mai multe femei dect brbai).
K) Ritul funerar se caracterizeaz prin credina n viaa de dup
moarte i n judecata de apoi. Acestea reprezint islamul, ca i
cretinismul i alte religii. Faptele rele se pedepsesc, iar cele bune sunt
rspltite de Allah. Raiul i iadul sunt imagini ale lumii de dincolo.
Credina n existena zilei judecii de apoi, prezent i n cretinism,
influeneaz n bine comportamentul musulmanului. Faptele sale vor fi
controlate i responsabile.
2. Religia evreilor. Iudaismul
A) Istoria arat c religia evreilor, numit iudaism, este una dintre
marile religii, alturi de cretinism, islam, hinduism i buddhism. Se nscrie,
de asemenea, ntre religiile clasice, ntre religiile tradiionale i ntre religiile
monoteiste. Iudaismul este sufeltul, iar trupul este poporul evreu438.
B) Izvoarele sunt mai multe, dei iudaismul este o religie a crii,
Thora (Legea), fiind textul sacru pentru aceast religie i credincioii ei.
Thora se adreseaz att evreilor n general, ct i unui grup de iniiai.
Potrivit crii Thora, Dumnezeu se reveleaz nu doar n maiestatea i
frumuseea sa, ci i n efortul moral al spiritului uman. Lucrarea conine
sanciunile i normele vieii evreieti, dar i idealurile. Talmudul se
compune din dou pri: 1) Mishnah, un cod de legi divizat n mai multe
tratate i 2) Guemara, o culegere de comentarii i explicaii la prima
parte. Exist Talmudul babilonian i cel palestinian, primul fiind
considerat ca autoritate indiscutabil, al doilea avnd o important funcie
legislativ. Lor li se adaug literatura talmudic, scris n ebraic sau
aramaic. Spre deosebire de Biblie, n cazul Talmudului sensul literal este
strict, nefiind permis interpretarea. Talmudul (nvtura) reprezint
reunirea prilor legislative ntr-un tot unitar. El a devenit codul de via al
poporului evreu. Nu trebuie ignorate nici Manuscrisele de la Marea
Moart, legate de essenieni, care erau considerai eretici, n Talmud. Un
izvor important pentru iudaism este Noul Testament. Literatura veche
rabinic este o alt surs de baz. Thora i Cartea lui Iov sunt atribuite lui
Moise, iar proverbele, aforismele i Cntarea cntrilor regelui
Solomon.
438
S. Cohon, n Philippe Gaudin (coordonator), op. cit., p. 53.
256

C) Mitologia i cu predilecie mitul cosmogonic, esenial n mai
multe culturi arhaice, nu are aceeai pondere n iudaism. n locul
mitologiei se aeaz istoria. Ea este vzut ca o istorie sacr, dar
sacralizarea nu se produce prin mit, ritual, iniiere sau ceremonie. Totui,
iudaismul nu rmne indiferent la cosmogonie, la viaa omului i la
problema morii. Le ilustreaz, ca majoritatea culturilor arhaice, prin
episoade grandioase, unele prezente n Biblie. De pild, geneza lumii are
la baz, la evrei, teoria creaiei prin puterea cuvntului lui Dumnezeu439.
Exist, ns, i o a doua concepie pregant n iudaism care nu se refer la
creaia cerului i pmntului, ci a unui deert pe care Yahv l-a fcut
fertil.
D) Doctrina religioas n iudaism este monoteismul. Religia este
puternic prezent n viaa evreilor. Ea este mereu invocat. Religa ebraic
se instituie odat cu reformele introduse de Moise. Spre deosebire de
religia mesopotamienilor, n concepia religiei iudaice omul se nate
nemuritor, dar devine muritor prin decderea sa moral, prin pcatul
originar, ca n cretinism. Exist, de asemenea, ca i n cretinism,
credina n messianism. Afirmaia fundamental n iudaism este unitatea
absolut a lui Dumnezeu. Se exclude, astfel, orice dualism n favoarea
monoteismului (n religia evreilor) i monismului (n mistica iudaic). Nu
sunt eliminate, ns, numele i atributele lui Dumnezeu.
E) Pantheonul zeilor se caracterizeaz n principal prin credina
ntr-un singur zeu. Yahv (YHWH), la origine zeul atotputernic al naturii,
al furtunii, al tunetului i al vulcanilor, este venerat ca divinitate unic i
ca zeu suprem. Yahv sau Iehova nseamn cel ce este, cel ce
creeaz. n Biblie, Dumnezeu i spune lui Moise: Eu sunt cel ce
sunt440. Constantin Noica observ atent forma verbului n propoziia
subordonat i precizeaz c numai omul l folosete pe este cnd se
refer la Fiin, ct vreme n cazul lui Dumnezeu se ntrebuineaz forma
sunt, el neavnd nevoie de celelalte persoane i numere ale verbului441.
Pentru Avraam, Dumnezeu este Creatorul i Providena. Dumnezeu este
unul, drept i iubitor, prezent n lume. Pentru filosofia rabinic i mistica
439
Biblia, Geneza I, 3.
440
Ibidem, Exodul III, 14.
441
Constantin Noica, Jurnal filozofic, Bucureti, Editura Humanitas,
1990, p. 27.
257

iudaic prezena lui Dumnezeu este mereu vie. Ierusalimul pmntesc
este imaginea Ierusalimului ceresc.
F) Profetul religiei iudaice este Moise. Legea este a lui Moise. Ea a
fost transmis oamenilor prin Moise442. El a eliberat poporul evreu din
sclavia dus n Egipt i l-a adus n ara Sfnt. A introdus credina ntr-un
zeu unic, monoteismul iudaic. Tradiia evreiasc l numete pe Moise -
Moche Rabbenu (stpnul nostru). n iudaism se rememoreaz experiena
ntemeietoare a ntlnirii dintre Dumnezeu i Moise n flacra din desiul
de mrcini443.
G) Principiile de baz ale iudaismului se regsesc n tradiia
religoas i cultural evreiasc. Aceasta este transmis din generaie n
generaie pe cale oral i se sprijin pe elemente ntre care se disting:
1) legea sau ansamblul de reguli ce determin relaiile sociale dintre
oamenii poporului lui Israel, dar i raporturile dintre ei i divinitatea sau
popoarele vecine; 2) doctrina secret sau ansamblul cunotinelor
teoretice i practice cu ajutorul cror se lumineaz calea spre cunoaterea
omului, a divinitii i a universului. n textele sacre ale iudaismului tema
fundamental este cutarea lui Dumnezeu, iar afirmaia de baz este
unitatea lui absolut. Cele patru ci ale drumului iniiatic spre Dumnezeu
sunt urmtoarele: a) binecuvntarea, cu sensul de a primi toate
evenimentele fericite ale vieii cu recunotin; b) rugciunea, care poate
fi individual sau comunitar, ea trebuind fcut cu o concentrare
profund i o orientarea a ntregii fiine spre Creator; c) sinagoga, casa de
ntrunire a comunitii i d) cminul evreiesc, lcaul vieii zilnice unde se
mplinete vrerea lui Dumnezeu. Termenul de iudaism apare prima oar
n cartea biblic Estera, unde capt semnificaia, potrivit etimologiei, de
cel ce aduce slav lui Dumnezeu cel unic. Cuvntul biblie, la rndul
su, nseamn carte.
H) Hermeneutica iudaismului are mai multe aspecte interesante
ntre care faptul c exodul lor din Egipt nu a produs o ruptur total de
cultura veche egiptean. Astfel, viziunea despre religie a lui Moise,
profetul iudaismului, se remarc prin continuitate fa de viziunea lui
Akhenaton. n Egiptul antic Akhenaton a adus o semnificativ reform
442
Biblia, Deuteronomul, IV, 44 i XXXIII, 4.
443
Ibidem, Facerea III, 2.
258

religioas, nlocuind politeismul cu monoteismul, ilustrat prin credina n
zeul Aton, discul solar.
Profeii iudei au cutat s rup cu orice pre sincretismul cu religia
cananeenilor. Au nlocuit ideea de religie cosmic prin cea de religie
istoric. Numai c, dei scos din natur, Dumnezeu a fost adus n istorie.
Evenimentele istorice, ns, sunt nzestrate cu semnificaii religioase. Ele
sunt valorizate din perspectiv spiritual, ca teofanii. Yahv intervine n
istorie. El acord o mare importan respectului principiilor etice i moralei
practice. Omul este sclavul i servitorul lui Yahv. A asculta de cuvntul
acestuia reprezint actul suprem de pioenie. Idealul nu este eliberarea, ci
respectul legii i ordinii divine n iudaism. Totala supunere fa de Yahv-
Iehova se fcea n schimbul promisiunii c acesta va proteja poporul evreu
n mprejurrile grele. Era un zeu bun, drept, dar i sever. Este
binecunoscut mnia lui. Morala capt o importan major n religia
evreilor. n aceast situaie, evenimentele istorice apar ca teofanii cu rol
negativ. Transformarea structurilor religioase cosmice n evenimente ale
istoriei sfinte este, aa cum interpreteaz Mircea Eliade444, o caracteristic
fundamental att n monoteismul iudaic, ct i n cel cretin.
Dintre aspectele cele mai importante i care cer o necesar
hermeneutic se detaeaz noiunea de pcat originar, regsit i n
cretinism, potopul i arca lui Noe, fratricidul sau legenda lui Cain i Abel
i ndeosebi episoadele sublime vzute ca mrturii ale credinei la
Abraham (sacrificiul fiului Isaac) i Iov (autosacrificiul), ambele n
numele credinei i al iubirii de Dumnezeu. Interzicerea ca Adam s se
nfrupte din fructul oprit subliniaz, conform cu hermeneutica lui Mircea
Eliade, valoarea existenial a cunoaterii445, precum i ideea c prin
cunoatere se poate modifica radical structura existenei umane.
Tragismul condiiei umane i al morii sunt consecine ale pcatului
originar. Pe de alt parte, prin pcat este pierdut binecuvntarea divin.
Rezult faptul c omul este expus n faa rului i devine victim a
acestuia. Fratricidul poate fi interpretat i din perspectiva conflictului ntre
dou civilizaii, cea pstoreasc i cea urban. Abraham nu ndeplinete
ritualul, dar nu pentru c se ndoiete de caracterul lui sacru, ci pentru c
444
I, p. 191
445
259

adevrul i rmne irecognoscibil i latura uman, ca n momentul
ndelung discutat al lui Iisus pe cruce. Abraham nu vede n uciderea fiului
su o crim, credina lui n Dumnezeu asigurndu-l de aceasta. Experiena
lui Abraham este dramatic, la fel ca a lui Iov, care trebuie s cunoasc
suferina, vzut ca prob n vederea unei credine de nezdruncinat, n
ciuda faptului c i fusese un model de fidelitate lui Dumnezeu.
I) Cultul se ndeplinete n sinagogi. La evrei cultul semnific a
vedea faa lui Yahv. naintea lui Yahv nu se poate prezenta omul cu
mna goal. Astfel, se exprim necesitatea sacrificiului (sacrificiul fiului
n mitul lui Abraham i autosacrificiul n mitul lui Iov), identificat
paradoxal cu viaa. Era practicat sacrificiul din rndul prizonierilor, ca i
sacrificiul de animale. Tatl familiei, ca i la romani, ndeplinea ritualurile
i avea astfel funcie de preot. Totui, preoi existau, iar rolul lor era s
ngrijeasc sanctuarele, s oficieze sacrificiile, precum i s interpreteze
oracolele. Se aduceau ofrande zeilor sub form de gru, iar mai apoi
mirodenii i tmie. Holocaust nsemna arderea n ntregime a animalului
sacrificat. Dintre srbtori, cea a tunsului oilor fusese cea mai celebrat.
n iudaism, religia i morala formeaz o unitate indisolubil. Se subliniaz
i existena unei societi juste prin aplicarea nvturilor religiei
evreieti. Vocea religiei se face auzit prin rugciune. Aceasta se
desfoar n sinagog, simbolul casei i unitii poporului lui Israel. n
iudaismul arhaic, sacrificiile periodice obinuite includeau ofrande arse ce
se aduceau de dou ori pe zi, de asemenea era acel Sabbath sptmnal,
erau jertfele lunare de Lun Nou i anumite srbtori anuale cum ar fi:
Pesah, Yom Kippur (ziua de rscumprare) i Bukkot. Bar Mitzva este
ceremonia trecerii la maturitate n viziune evreiasc. Tnrul devine
bar mitzva, adic responsabil de mplinirea poruncilor i membru al
comunitii poporului sfnt al lui Israel. Sacrificiile speciale de mulumire
i cele de ispire aveau de obicei o natur personal la evrei.
J) Ritul funerar este marcat de credina n cltoria spre un alt trm.
Lumea de dincolo (Sheolul) este a ntunericului i apare uneori ca mpria
morilor. Ca i sumero-babilonienii, evreii sunt marcai de frica de moarte.
Mitul paradisului corespunde att iudaismului, ct i cretinismului, care,
de altfel, au multe elemente n comun. Edenul poate fi interpretat nu numai
soteriologic, ci i ca spaiu sacru, ca centru al universului.
K) Kabbala reprezint sufletul tradiiei ebraice. Termenul vine de la
cuvntul kibbel care nseamn n ebraic a reuni. Este vorba de o
260

doctrin secret, divizat ntr-o nvtur teoretic, mistic, deschis
cunoaterii i o nvtur practic, magic, secret, rezervat unui cerc
restrns. Aceast disociere poate aminti de diferena dintre hermeneutic
i ermetism. Kabbala definete astzi mistica ebraic i tradiiile ezoterice
ale iudaismului. n limbajul talmudic, Kabbala semnific tradiie, lanul
tradiiei i desemneaz textele profetice i hagiografice din Biblie, aadar
fr semnificaii ezoterice sau mistice. Cuvntul ebraic, ns, mai degrab
se traduce prin acceptare dect prin tradiie. Sensul ezoteric capt
contur odat cu Evul Mediu, din secolul al XII-lea d. Hr. Sensul de
mistic se mbin strlucit cu acela de creaie a spiritului evreiesc.
Scopul suprem n Kabbala este cunoaterea lui Dumnezeu. Graie
faptului c omul l caut n continuu pe Dumnezeu, el ajunge la
cunoatere de sine i libertate. O dat cu gsirea lui Dumnezeu, omul i
ancoreaz libertatea n originea i condiia acestei liberti. Cunoaterea
lui Dumnezeu, ns, nu este o tiin care examineaz un obiect material,
dar, pe de alt parte, Dumnezeu nu este un subiect detaat n mod absolut
de om i lume. A-l cunoate pe Dumnezeu nseamn a-l asculta i a te
ncredina lui.
Kabbala teoretic se cldete pe dou opere importante: lucrarea
carului (Maaseh Merkabah sau Zohar) i lucrarea creaiei
(Maaseh Bereschit sau Sepher Yetsirah). nvtura dspre creaie i
despre misterioasele sale legi (Maaseh Bereschit) este rezumat n
Sepher Yetsirah (Cartea formrii). Pe de alt parte, nvtura metafizic
despre esena divin i modalitile ei de manifestare (Maaseh
Merkabah) este expus n Zohar (Cartea splendorii).
Lucrarea carului se refer la carul ceresc, la carul lui Iezechil i
cuprinde urmtoarele teme: Dumnezeu, fiinele supranaturale, puterile i
ideile primordiale. Lucrarea creaiei conine facerea, natura i raporturile
din lumea pmnteasc.
Exist trei sensuri pe care se cldete hermeneutica n Kabbala:
a) sensul literal sau istoric (pashut), ce vizeaz corpul i templul;
b) sensul moral (rusch), ce vizeaz sufletul i sfinii i c) sensul mistic
(sod), ce vizeaz spiritul i sfntul sfinilor. Altfel spus, doctrina secret,
alctuit din dou diviziuni (teoria i practica), se grupeaz n trei grade
distincte: istoric, social i mistic.
n ceea ce privete Zohar, lucrarea este o doctrin mistic al crei
scop principal l reprezint cunoaterea i descrierea creaiei misterioase a
261

divinitii. Dumnezeu este numit En-Sof (Infinitul). Reinem mprirea n
zece elemente (sephiroth), esenial n doctrina kabbalistic. Acestea sunt
cele zece atribute fundamentale ale lui Dumnezeu i cele zece nivele prin
care circul viaa dumnezeiasc. Ele se grupeaz n trei elemente de
dreapta, masculine, active, cu buntatea ca principiu de baz:
1) Hochmah (nelepciunea), 2) Hesed (mila), 3) Netzah (victoria), apoi
trei elemente de stnga, feminine, pasive, cu dreptatea ca principiu de
baz: 1) Binah (inteligena), 2) Geburah (dreptatea), 3) Hod (slava) i trei
elemente de mijloc, care unesc principiile complementare, cu mpcarea
ca principiu de baz: 1) Kether (coroana), 2) Tiphereth (frumuseea) i
3) Yesod (temelia). Ultimul element, Malkuth (regatul) reprezint sinteza
suprem i armonia universal. Pe de alt parte, ns, aceste elemente se
pot clasifica n: a) triada metafizic (Binah sau inteligena, Kether sau
coroana i Hochmah sau nelepciunea); b) triada moral (Geburah sau
dreptatea, Tiphereth sau frumuseea i Hesed sau mila) i c) triada fizic
(Hod sau slava, Yesod sau temelia i Netzah sau victoria). mpreun
sepiroth-urile alctuiesc universul unificat al vieii lui Dumnezeu. Apar
sub forma unui arbore sacru, arborele mistic al lui Dumnezeu.
Kabbala practic a circulat pe cale oral i poate fi regsit doar n
cteva manuscrise trzii. Ea urmrete s explice sensul spiritual al legii i
s nfieze modalitatea de purificare a omului prin comuniunea
sufletului cu divinitatea.
Kabbala practic se caracterizeaz prin dou aspecte:
a) hieroglifism identic i b) hieroglifism sintetic. Hieroglifismul identic
subliniaz faptul c mai multe cuvinte ale scripturii exprim acelai lucru.
Hieroglifismul sintetic se refer la faptul c un nume camufleaz mai
multe cuvinte, iar ele pot fi descoperite prin dezvoltarea, mprirea sau
transpunerea literelor. Totodat, el subliniaz ideea scrisului sacru, a
faptului c acesta este expresia puterilor divine, a cerescului nfiat pe
pmnt. Cel mai cunoscut exemplu n ebraic l constituie transpunerea
regulat a diferitelor litere care alctuiesc numele sfnt Ieve (Iehovah),
alctuit din patru litere (YHWH). n ebraic, toate cele 22 de litere au trei
semnificaii fundamentale: a) semn grafic; b) numr i c) idee446. Studiul
Kabbalei practice se referea nainte de orice la literele ebraice i la
446
Papus, Kabbala (Tradiia secret a Occidentului), traducere de
Radu Duma, Bucureti, Editura Herald, 1998, p. 41.
262

diversele lor modificri pe baza urmtoarelor trei operaii: 1) Themuria -
studiul combinaiilor i comutrilor; 2) Notaria - studiul artei semnelor i
3) Gematria - studiul transpunerilor (alctuirea sumei valorilor literelor
ntr-un cuvnt, de la cifra rezultat trecndu-se la ideea ce o reprezenta).
Fiecrei litere n alfabetul magic al limbii ebraice i corespunde o
cifr cu sens magic. De exemplu, cuvinte precum Achad (unitate) i
Ahabha (iubire) au aceeai cifr - 13, ceea ce evideniaz ideea c iubirea
este interpretat ca o re-facere a unitii primordiale n simbolistica
ebraic, dar n simbolistic n general. Adunnd cifrele, 1 + 3 = 4,
ajungem la numele sfnt Ieve (Iehovah), principiul suprem al vieii i al
morii. De chestiunea numerologiei se ocup binecunoscuta lucrare Tarot.
Totui, trebuie subliniat c n realitate Kabbala nu nseamn tiina
aradelor, rebusurilor i anagramelor, semnificaii prin care o reduc unii
comentatori. Un hermeneut cnd abordeaz Kabbala e necesar s pri-
veasc n profunzime, s ajung la straturile ilustrate de mistic i creaie.
Dup cum exist zece elemente fundamentale n univers, tot zece
sunt i numele divine n Kabbala: 1) Ehieh - Eul; 2) Iah - Fiul; 3) Ieve -
principiul suprem; 4) El - harul, cucernicia; 5) Elohim Ghibbor - fora;
6) Eloha - viaa; 7) Tetragrammaton Sabaoth - Dumnezeu al armelor
rzboiului; 8) Elohim Sabaoth - Dumnezeu al armelor dreptii; 9) Sadai -
atotputernicie i nelegere i 10) Adonai Meleck - stpn i rege,
semnificnd Templul lui Dumnezeu i Poarta.
Cuvntul sacru potrivit tradiiei orale a evreilor reprezint esena
tuturor tiinelor divine i umane. El nu este pronunat de oamenii de
rnd, ci numai de preot o dat pe an n mijlocul mulimii credincioilor.
Este alctuit din patru litere ebraice i se citete: iod-he-vau-he. Iod,
reprezentat printr-o virgul sau un punct, este principiul primordial, Unul,
divinitatea suprem i are corespondent numrul 10. He nate dualitatea,
opoziia i are corespondent cifra 5. Dac iod este activul i masculinul,
he este pasivul i femininul, la fel ca yang i yin. Urmeaz vau, ce
reprezint raportul, legtura dintre primele dou i are corespondent cifra
6, alctuit din suma dintre 10 i 5, calculat ca 1 + 0 + 5. Al doilea he i
al patrulea termen al numelui divin este repetiia celui de-al doilea termen
i ilustreaz tranziia de la universul metafizic la lumea fizic. Are
corespondent cifra 5.
Un interesant exemplu de hermeneutic a Kabbalei l ofer un pasaj
din lucrarea Tosephta referitor la cei patru evrei care au intrat n Pardes
263

(livad): a) Ben Azzai a privit i a murit, el simboliznd credina
nestrmutat n Dumnezeu; b) Ben Zomah a vzut i a suferit, mierea
se cuvine s fie mncat doar ct trebuie; c) Elisha a vzut i a devastat
culturile livezii, iar gura ne poate aduce n stare s fac trupul s
pctuiasc i d) Rabbi Aquiba, care s-a ridicat n pace i a cobort n
pace. Lui regele i ngduie s intre n odile sale.
3. Religia europenilor, americanilor i a altor popoare. Cretinismul
A) Istoria scoate n lumin adevrul c cretinismul este o religie
universalist, cu cel mai mare numr de credincioi. Este una dintre
marile religii i aparine religiilor clasice, ca i religiilor istorice. De
asemenea, cretinismul este o religie complex i compozit, deoarece
asimileaz elemente din religiile precretine aproape pretutindeni n lume.
Se impune mai ales prin mesajul su cristalizat prin ideea mnturii prin
iubire. Scriind despre originile cretinismului, Georges Ory observ c
primele biserici cretine s-au ridicat la Damasc, n Antiohia, Creta i
Libia, c primii propovduitori nu au fost ucenici ai lui Iisus (Pavel din
Tars, Anania din Damasc, Apollo din Alexandria, Acvila din Roma etc.)
i c misiunea cretin progresa nu la Ierusalim sau n Palestina, ci n
diaspora447. Poziia lui Georges Ory este extrem de critic la adresa
preconcepiilor despre originea cretinismului, ca i a surselor existente
considerate trunchiate i adugite, ns utile pentru nvmintele lor i nu
pentru edificiul ridicat448. Pe de alt parte, sunt atacate prejudecile
teologice care constrng exegeza cretinismului, socotesc metoda
comparativ un sacrilegiu, ignor deliberat influenele precretine, ale
misterelor de la Eleusis sau ale sectelor religioase precedente449.
B) Izvoarele sunt bogate, dar sursa principal este cartea sfnt
Biblia. Sfnta Scriptur se mparte n dou mari pri: Vechiul i Noul
Testament. Opera are la baz inspiraia divin, dup cum reiese din
numeroase pasaje ale sale: Domnul griete i Aa zice Domnul, Iar
acestea s-au scris ca s credei c Iisus este Hristos, Fiul lui Dumnezeu i,
447
Georges Ory, Originile cretinismului, tradus din francez de
Octavian Chean, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 40.
448
Ibidem, p. 107.
449
Ibidem, p. 125.
264

creznd, via s avei n numele Lui450. Trsturile fundamentale ale
crii sacre cretine sunt: a) unitatea interioar i omogenitatea;
b) valoarea istoric: ea descrie istoria mntuirii neamului omenesc;
c) frumuseea artistic: ea mbrieaz toate genurile literare de la epic,
la liric i didactic. Cntarea cntrilor este socotit bijuteria artistic a
Bibliei. Aceasta reprezint surs de inspiraie pentru artiti diveri din
muzic sau poezie (de pild: Dante Aligheri n Divina Commedie ori John
Milton n Paradisul pierdut). Biblia este cldit pe mitologie.
C) Cosmogonia n cretinism are la baz credina c Dumnezeu este
cauza. La baz se gsete crearea lumii din nimic de ctre Dumnezeu
atotputernic timp de apte zile. Dumnezeu a creat lumea ca fiin i ca
form dup cum se arat n capitolul Geneza din Biblie. Cosmogonia
biblic are o structur aparte. Ea evideniaz creaia prin cuvnt a unei
lumi bune i a vieii bune. La mesopotamieni, ns, lumea i omul
sunt rezultatele uciderii monstrului ofidian Tiamat. Deci, a rezultat o lume
rea i o concepie pesimist. n monoteismul cretin lumea este vzut ca
o realitate n afara lui Dumnezeu, iar acesta - ca unic i transcendent.
Crearea femeii din coasta brbatului ne duce cu gndul la androginismul
omului primordial. Acest mit reflect o credin destul de rspndit a
perfeciunii umane, legat de strmoul mitic. Androginia uman are ca
model bisexualitatea divin. Aceasta este una din multiplele formule de
unitate-totalitate, realizat prin unirea perechilor de contrarii: feminin -
masculin, vizibil - invizibil, Cer - Pmnt i lumin - ntuneric.
D) Antropogonia este o tem important n religia cretin. Omul a
fost creat de Dumnezeu dup chipul su451. Omul este capabil ca prin
virui s se ridice la harul divin i la identitatea cu Dumnezeu, pentru c
asemnarea lui cu Dumnezeu exista n prealabil din momentul crerii
sale. Omul se nal la ndumnezeire. Dumnezeu pogoar prin nomenire.
E) Eshatologia nu este pesimist. La sfritul lumii, Iisus se va
rentoarce i-i va mntui pe credincioi. Raiul islamic era plin de
desftri. n cretinism, iadul este suferina cumplit a ndeprtrii omului
de Dumnezeu, n timp ce raiul este plenitudinea, viaa perfect ntru
Dumnezeu. n paradis merg cei blnzi, milostivi, curai cu inima, panici
i cei nsetai de dreptate. n Biblie se vorbete adeseori despre mpria
450
Biblia, Ioan XX, 31.
451
Biblia, Facerea I, 27.
265

lui Dumnezeu. Gerardus Van der Leeuw distinge patru etape istorice
organizate cronologic n ceea ce privete regatul lui Dumnezeu:
a) antichitatea: regele este om-zeu i guverneaz pe pmnt; b)
iudaismul: regele este Dumnezeu care vine i conduce poporul su; c)
cretinismul biblic: Iisus Hristos este regele n Noul Testament, venirea
lui Dumnezeu pe pmnt la un moment dat i d) cretinismul bisericesc:
Iisus Hristos ca rege al bisericii, ca Dumnezeu ntronat pe cruce i mereu
prezent n biserica sa452. Ar trebui adugat cretinismul cosmic i
proiectarea misterului hristologic pe fundalul amplu al naturii, precum i
prezena lui Dumnezeu n tot ceea ce exist n univers.
F) n ceea ce privete filosofia cretin, se cuvine o bun cunoatere
a operelor lui: 1) Niceta de Remesiana, apostolul dacilor, numit i autor al
celebrului imn Te Deum laudamus, (dei unii l consider al Sfntului
Augustin, iar alii al Sfntului Ambrosie), a slujit n elin, armean i n
limba bessilor, scriind n limba latin i susinnd c Dumnezeu nu poate
fi capturat ntr-un singur numen i nchis n mintea omeneasc, fiindc
este mult mai mult i sunt necesare apelaiunile divine pentru a-l nelege;
2) Ioan Cassian, numit cel mai desvrit dacl-ascet cretin, unul dintre
ntemeietorii vieii monahale n Apus, autor al tratatului Collationem
Sanctorum Patrum (Convorbiri cu Sfinii Prini) n care scrie despre
contemplaie i discernerea gndurilor, despre problema rului, despre
liberul arbitru, despre primatul experienei trite n faa experienei
discuiilor i despre lupta contrariilor; 3) Clement Alexandrinul, cel ce a
luptat pentru mpcarea dintre antichitatea greco-latin i cretinism;
4) neoplatonicul Origen; 5) misticul Plotin; 6) Tertulian cu tratatele sale
despre suflet; 7) Sfntul Vasile cel Mare, teologul cunoaterii de sine;
8) Sfntul Grigorie de Nyssa, un hermeneut biblic avant la lettre;
9) Sfntul Augustin, un filosof al spiritului i un fenomenolog avant la
lettre453 prin cartea sa Confesiuni; 10) Dionisie Areopagitul, preocupat
de chestiunea atributelor lui Dumnezeu; 11) Anicius Boetius i filosofia
ca mngiere a sufletului; 12) Ioan Damaschinul, insistnd asupra
iconologiei, semioticii, precum i a virtuilor omului; 13) Toma dAquino
i demonstrarea existenei lui Dumnezeu, precum i afirmaia c nu exist
opoziie ntre ratio (raiune) i fides (credin); 14) Anselm, care susinea
452
Gerardus Van der Leeuw, op. cit., p.123.
453
Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, p. 110.
266

c crede pentru a nelege i nu nelege pentru a crede; 15) Meister
Johann Eckhart i mistica unitii i 16) Dumitru Stniloae, care a scris
despre chenoz i ndumnezeirea omului etc.
G) Gnostica are un rol important n cunoaterea cretinismului, dar
i a religiilor dualiste iraniene. Adolf von Harnack a explicat c,
interpretnd doctrina cretin n termenii filosofiei greceti, gnosticii au
fost primii teologi cretini454. Gnosticii, care au scris evangheliile de la
Nag Hammadi, descoperite n 1945, subliniaz c autocunoaterea este
cunoaterea lui Dumnezeu, iar sinele i divinul sunt identici. Simone
Ptrement precizeaz c opoziia fundamental n gnosticism este aceea
dintre necesitate i libertate455. Lumea este necesitate, dar libertatea este
dincolo de ea. Potrivit unora dintre gnostici, sufletul este substan divin,
nsi substana lui Dumnezeu. El nu este, ca pentru Biseric, doar o
creatur a lui Dumnezeu. Prinii Bisericii, urmai de majoritatea
istoricilor, au negat existena unei nvturi ezoterice practicat de Iisus
i continuat de discipoli. Aceast opinie este contrazis de fapte.
Ezoterismul, transmiterea iniiatic a doctrinelor i practicilor rezervate
unui numr restrns de adepi, este atestat n mai toate religiile din epoca
helenistic i din jurul nceputului erei noastre. Prin gnostic se poate
nelege , aa cum artau Clement Alexandrinul sau Origen, cretinul de
elit, cretinul filosof, care mediteaz asupra credinei lui. ns,
gnostisicmul s-a izolat n dualism ntruct, pentru a ajunge la cunoatere
sau la contiin, lumea are de trecut numeroase obstacole. Ideea separrii
dintre lume i divin reprezint aspectul fundamental al dualismului
gnostic. n gnosticism se face, totodat, distincie ntre cei ce cunosc
(gnosticii) i cei ce triesc n ignoran sau ntre oamenii spiritului i
oamenii materiei. Identitatea dintre ru i ignoran este, de asemenea,
fundamental n gnosticism. Philon din Alexandria identific rul cu
ignorana, iar rul este necunoaterea lui Dumnezeu i a sinelui. Binele,
aadar, reprezint contiina sinelui i cunoaterea lui Dumnezeu. Pentru
Philon din Alexandria ca i pentru Platon, rul provine din puterea
454
Adolf von Harnack, History of Dogma, vol. I, traducere de
N. Buchanan, Boston, Little, 1901, p.228.
455
Simone Ptrement, Dualismul la Platon, gnostici i maniheeni,
traducere de Ioana Munteanu i Daria Octavia Murgu, Bucureti, Editura
Sympozion, 1996, p. 170.
267

patimilor asupra raiunii456. Ideea ndumnezeirii omului este esenial n
gnostic. Astfel, nu este nevoie ca divinul s fie creat n om, ci doar trezit.
Doctrinele lui Simon Magul, Basilide, Valentin i Marcion au contribuii
interesante nu doar legate de gnosticism, ci i de cretinism i alte religii.
Pentru cunoaterea corect i adnc a cretinismului nu trebuie
ignorate miturile cretine (n special mitul cretin primar despre Iisus ca
zeu pogort din cer, mort i renviat), nici evangheliile apocrife (de pild:
Evanghelia lui Petru, Evanghelia egiptenilor, Evanghelia lui Toma i
Evanghelia lui Nicodim etc.) i nici Manuscrisele de la Marea Moart.
De asemenea, pentru o cunoatere profund a cretinismului se cere o
cunoatere bun i a cretinismului primar, a operelor unor autori ca
Origen i Philon din Alexandria, ca i a lucrrilor teologice ale lui Toma
dAquino i Sfntului Augustin, a operelor Sfinilor Prini, precum i a
doctrinelor mistice i hermeneuticii biblice.
H) Hermeneutica cretin se constituie ntr-o disciplin de-sine-
stttoare. Aa cum subliniaz Wilhelm Dilthey, formarea definitiv a
hermeneuticii o datorm interpretrii biblice457. Hermeneutica a aprut
ca disciplin odat cu exegeza biblic. Ea se referea, ntr-un sens restrns
numai la interpretarea textelor Sfintei Scripturi. Cel ce a impulsionat
cercetarea n domeniul interpretrii biblice i s-a remarcat printr-o
originalitate n viziune i a nscut, n cele din urm, o nou cedin n
interiorul cretinismului a fost Martin Luther. Cu toate acestea, dei nu
nchegat ca sistem, ci mai degrab funcional ca metod, hermeneutica
biblic exista nc dinaintea lui Luther i a apariiei protestantismului.
Hermeneutica biblic a devenit astzi o interpretare tot mai
specializat a Bibliei. Cel mai prestigios n domeniu rmne Rudolf
Bultmann, colegul i prietenul lui Martin Heidegger. Trei teze
fundamentale se desprind din hermeneutica lui Bultmann: 1) faptul c nu
este posibil o exegez fr presupoziii; 2) nonrelaionalitatea dintre
textul biblic i lumea modern i 3) demitizarea.
456
mile Brhier, Les ides philosophiques et religieuses de Philon
dAlexandrie, Paris, ditions Flammarion, 1925, p. 298.
457
Wilhelm Dilthey, Geneza hermeneuticii, traducere de Alexandru
Boboc, n vol. Alexandru Boboc, Ioan N. Roca, Filosofia contemporan,
Bucureti, Editura Garamond, 1999, p. 36.
268

Potrivit lui Rudolf Bultmann, credina cretin a devenit
neinteligibil pentru omul contemporan. Nu se ridic problema eternitii,
ci a actualitii mesajului biblic. S-a creat, n timp, o prpastie ntre textul
sacru vechi i cititorul profan de azi. D. E. Ninehan subliniaz c
umanitatea contemporan difer radical de umanitatea biblic i
evideniaz distana profund dintre orizontul textului i acela al
ateptrii, adic al cititorului. Cu toate acestea, textul vechi nu trebuie
vzut prin ochelarii modernitii458, acuz ridicat de Ninehan la
adresa lui Bultmann.
Textul biblic trebuie dezvelit de coninutul su mitologic. Mesajul
este nvelit ntr-o form mitic, iar aceasta trebuie nlturat pentru a avea
acces direct la sens. Rudolf Bultmann propune necesitatea procesului de
demitizare a textului biblic. Comprehensiunea presupune aceast
operaie. Demitizarea nu este, ns, o atitudine de dispre sau de
interpretare ruvoitoare a mitului, ci dezgolirea de nveliul mitic, a da
deoparte vlul de poveste pentru a avea acces direct la adevrul din mit.
Pentru Bultmann, demitizarea sau demitologizarea reprezint o nou
metod de interpretare (Deutungsmethode)459.
n limba ebraic, termenul prezent n Vechiul Testament
corespondent pentru hermeneutic este pathar, ct vreme n Noul
Testament, n limba elin (greaca veche), se ntlnesc termeni ca:
hermeneia, methermeneuetai i methermeneuomenon. Traducerea n
limbile moderne ofer urmtoarele posibiliti: the interpretation
(interpretarea), the translation (traducerea), the understanding
(nelegerea), n englez; Auslegung (explicitarea), Deutung
(interpretarea), n german; linterprtation (interpretarea), n francez;
interpretao (interpretare), n portughez; interpretacion (interpretare),
n spaniol i interpretatione (interpretare), che significa (ce semnific) i
vuol dire (adic), n italian. Limba romn propune urmtorii termeni
corespondeni: interpretare, semnificare, explicare, explicitare, tlmcire
i tlcuire, n care tlcuirea ar fi cea mai reuit form pentru a transpune
termenul de hermeneutic n romn, semnificaie aparte, greu de
458
D. E. Ninehan, New Testament in a Historical Age, London,
Athlone Press, 1970, p. 14.
459
Rudolf Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie, n Glauben
und Verstehen, vol. IV, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1984, p. 3.
269

identificat ntr-o alt limb strin, cum apreciaz Nicolae Mari460. n
continuare oferim cteva exemple din Biblie, unde apar termenii de mai
sus. Apostolul Pavel ridic problema vorbirii n limbi strine i
necesitatea tlmcirii lor n biseric461, subiect prezent n mai multe
versete din acelai capitol. Mai mult dect traducere, tlmcirea
presupune i o activitate de nelegere i de interpretare. n mai multe
locuri, ns, chestiunea hermeneuticii se refer, mai adnc, la sens:
Messia, care se tlcuiete Hristos462, Chifa, care se tlcuiete Petru463,
Rabi care se tlcuiete nvtorul464 i Emanuel, care se tlcuiete: Cu
noi este Dumnezeu465. Ar fi, apoi, i alte dou interesante exemple: Iosif
ca tlmcitor, ca interpret al viselor i Elimas ca tlcuitor, ca vrjitor.
n cretinism accentul se pune pe pace, dreptate i iubire. Ideea
pcii este sugestiv exprimat n fraza urmtoare: ntoarce sabia ta la
locul ei, c toi cei care scot sabia, de sabie vor pieri466. La rndul ei,
dreptatea este ilustrat prin morala cretin. La baza acesteia se afl cele
zece porunci: 1) Eu sunt Domnul Dumnezeul tu i s nu ai ali dumnezei
n afar de mine; 2) S nu-i faci chip cioplit, nici alt asemnare i s te
nchini lor; 3) S nu iei numele Domnului Dumnezeului tu n deert;
4) Adu-i aminte de ziua Domnului i cinstete-o; 5) Cinstete pe tatl i
pe mama ta ca bine s-i fie i s trieti ani muli pe pmnt; 6) S nu
uicizi; 7) S nu trieti n desfrnare; 8) S nu furi; 9) S nu ridici
mrturie mincinoas mpotriva aproapelui tu; 10) S nu pofteti nimic
din ceea ce este al aproapelui tu. Iubirea fa de Dumnezeu se regsete
n iubirea fa de aproapele tu467. Iubirea cretinului nu cunoate rase,
neam, stare social sau religie, nu face nici un fel de diferene. Iubirea
apropelui nu reprezint un imperativ al datoriei. Pentru I. Kant, de pild,
460
Nicolae Mari, Eseuri de hermeneutic biblic, Bucureti, Editura
Merc Serv, 2000, p. 83.
461
Biblia, Corinteni I, 12-14.
462
Ibidem, Ioan I, 41.
463
Ibidem, Ioan I, 42.
464
Biblia, Ioan I, 38.
465
Ibidem, Matei I, 23.
466
Ibidem, Matei XXVI, 52.
467
Ibidem, Matei XXII, 37-40.
270

iubirea era ndeplinirea cu bucurie a datoriei, dar G. W. F. Hegel, n spirit
cretin, evidenia c n iubire orice gnd al datoriei cade468.
I) nvtura cretin cuprinde mai multe puncte de baz. a) Ideea
de Dumnezeu este central n teologia cretin. ntruct nu exist o
contiin de-sine-stttoare, ipostatic, cretinismul se adreseaz
individului, persoanei, cum precizeaz Dumitru Stniloae469. Dumnezeu
este persoan, cci numai astfel credinciosul i poate adresa adoraia sa.
Persoana presupune relaie, caracterizat prin: 1) relaie n sine, 2) ntre
Persoanele treimice i 3) relaie cu creaturile. Treimea cretin nu
contrazice monoteismul pentru c cele trei persoane nu sunt dumnezei, ci
moduri de existen a divinitii, unic n fiina sa. Triada platonic:
1) binele, 2) adevrul i 3) frumosul, triada la neoplatonicul Plotin:
1) principiul divin, 2) inteligena universal i 3) sufletul lumii ca i
trimurti hindus 1) Brahm, creatorul, 2) Viu, susintorul i 3) iva,
distrugtorul, difer de trinitatea cretin prin modul de concepere.
b) Dogma hristologic este inedit n cretinism. Credina n dumnezeirea
lui Iisus reprezint nsi temelia Bisericii cretine. c) nvtura despre
Dumnezeu-iubire este esena religiei cretine indiferent de nuana
cretinismului. Prin ea se definete un bun cretin. Exist mai multe
fragmente n Biblie care o evideniaz: Dumnezeu este iubire470; Cel
ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu i Dumnezeu este iubire i cel
ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el.
Iubirea este ieirea din sine spre altul, este pluralitate de persoane,
comuniune i unitate profund, ontologic. Este o iubire spiritual, nu are
nevoie de forme ca s existe i este universal. Exist iubirea fa de
Dumnezeu, iubirea fa de Iisus Hristos i deopotriv iubirea de oameni
sau iubirea aproapelui devenit principiu de via pentru cretin.
C) Pcatul i mntuirea sunt cele dou puncte ntre care oscileaz
credinciosul n mai multe religii i n special n cretinism. Rul din lume
este consecina pcatului originar venit din greeala lui Adam motenit
de tot neamul omenesc. Edenul, ca toate viziunile despre paradis, se afl
n centrul lumii. n mijlocul acestei grdini se nal arborii vieii i
468
G. W. F. Hegel, Spiritul cretinismului i destinul su, p. 42.
469
Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, Sibiu, Tiparul
Tipografiei Arhidiecezane, 1939, p. 5.
470
Biblia, Ioan IV, 8.
271

cunoaterii binelui i rului. Dumnezeu le interzice lui Adam i Evei s
guste din acest pom. Este introdus n acest scenariu arpele, paznicul
arborelui, dar simbolul ispitei. Pcatul originar e de natur spiritual,
consecina fiind cderea omului din starea de har. Mntuirea este opera
iubirii. Cretinismul este, de fapt, o religie a mnturii. Ea se obine prin
persoana lui Iisus Hristos, prin Mntuitorul. El este Dumnezeu devenit
om pentru a-l ridica pe om la unitatea cu Dumnezeu. Mntuirea n
cretinism se realizeaz prin iubire, prin miracolul ndumnezeirii omului
sau chenoza, smerenia, despre care scrie printele Dumitru Stniloae.
ndumnezeirea omului i a lumii se face prin nomenirea lui Dumnezeu
sau prin pogorrea lui pe pmnt prin Mntuitorul Iisus Hristos. Scopul
suprem pentru cretin este redat n cretinismul ortodox prin comuniunea
cu Dumnezeu. Potrivit lui Ion Bria, aceast comuniune semnific
participarea celor ce sunt ncorporai n noul popor al lui Dumnezeu la
realitatea divin nsi, prin ntruparea i jertfa lui Iisus Hristos471. elul
n cretinism este mntuirea credincioilor pentru fericirea n viaa
viitoare, dar trit i aici pe pmnt. Omul este o fiin spiritual, alctuit
dintr-o unitate ntre trup i suflet, menirea omului fiind, n spirit cretin,
aa cum arat Mihai D. Vasile, transfigurarea spiritului i a materiei n
Hristos472.
J) Doctrina religioas cretin are la baz monoteismul.
K) Pantheonul zeilor are un singur zeu - Dumnezeu. El este creator,
omniscient, atotputenic, unic, transcendent, bun, nelept, infinit n raport
cu spaiul i cu timpul etc.
L) Profetul cretinismului are o natur divin alturi de cea uman.
ntemeietorul religiei cretine este Iisus Hristos. Viaa lui este un model.
El este modelul exemplar la care ar fi bine s ne nlm fiecare dintre
noi, cretini sau nu, prin principiul imitatio Christi. Sunt cteva aspecte
eseniale pentru cunoaterea cretinismului legate de persoana
Mntuitorului: a) istoricitatea sa; b) simplitatea i sublimul nvturii
sale; c) dumnezeirea sa (natura divin a lui Iisus a fost prilejul unor
dispute neprolifice n interiorul cretinismului); d) messianitatea sa,
471
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1981, p. 101.
472
Mihai D. Vasile, Tradiia simbolic a logosului cretin, Bucureti,
Editura Punct, 2000, p. 57.
272

exprimat implicit sau explicit i e) profeiile i minunile sale fcute din
iubirea de oameni. Umanismul lui Iisus este la fel de nsemnat ca i
caracterul su divin. Dumitru Stniloae scrie despre demnitatea profetic
a lui Iisus Hristos, l numete cel mai mare profet473 i aduce argumente
prin care demonstreaz c Iisus i depete pe toi profeii, fiind
supremul i ultimul profet474. Numindu-l pe Iisus ca ultimul dintre
profei, se neag existena profeilor care au trit n istorie dup Iisus i cel
mai elocvent exemplu este, fr ndoial, Mahomed. Aceste opinii ale
preotului Stniloae submineaz ideea de umanism, ntruct i ali
credincioi din alte religii pot afirma la fel despre profeii lor. Totodat,
profanizeaz pentru c instituie un aa-zis clasament arbitrar al profeilor
i chiar contrazice esena mesajului lui Iisus, care, afirmnd c este fiul
Domnului, nu a fcut-o pentru a se situa pe poziie de superioritate fa de
toi ceilali. Pe de alt parte, nsi iubirea aproapelui implic smerenie i
exclude arogana, orgoliul i superioritatea. De asemenea, subliniaz
importana dialecticii revelaiei lui Dumnezeu prin Iisus Hristos475. Jertfa
lui Iisus pe cruce are menirea s absolve omenirea de pcat. Grard de
Champeaux i Dom Sbastien Sterckx, n cartea lor despre simboluri,
evideniaz c tot astfel dup cum Iisus reprezint soarele, simbolismul
crucii lui Iisus este cosmic, iar funcia sa este de centru al lumii recreate,
cci umanitatea iese din mormnt i se purific prin sngele
Mntuitorului476.
M) Cultul se desfoar n biserici i n catedrale. Cuvntul biseric
vine de la latinescul basilica. Bisericile difer n funcie de materialul de
construcie, arhitectur i mrime, cele mai nalte fiind domurile. De
obicei, biserica este prevzut cu altar, naos i pronaos. Catapeteasma
separ altarul de naos. Pictura de pe pereii interiori sau exteriori ai
bisericii nfieaz scene din viaa Mntuitorului, a Maicii Domnului, a
apostolilor, a sfinilor i a mucenicilor. Cultul cretin are n centrul su
rugciunea, care nu mai e o form de cult alturi de sacrificii, ca n
religiile naturale, ci se face n duh i adevr, fie n biseric, fie n
473
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 214.
474
Ibidem, p. 228.
475
Dumitru Stniloae, op. cit., p. 223.
476
Grard de Champeaux, Dom Sbastien Sterckx, Introduction au
monde des symboles, Paris, ditions Zodiaque, 1980, p. 440.
273

singurtate. Rugciunea Tatl nostru conine: preamrirea lui Dumnezeu,
adorarea lui, sentimentul sincer al pocinei, dar i cererea de bunuri
materiale i spirituale. Jertfele i ofrandele nu constau n oameni, animale
sau plante, ci exist o singur jertf - moartea pe cruce a Fiului lui
Dumnezeu pentru splarea pcatelor oamenilor. Exist n cretinism rituri
de iniiere, de fundaie i de curire i interioar, nu numai exterioar ca
la romani.
N) Sacramentele cretine sunt numite de Biserica cretin riturile
care marcheaz etapele vieii cretine.
1) Botezul este ntiul act sacramental cretin. El semnific o
moarte iniiatic urmat de o renatere la sacralitate, dup naterea fizic
n condiia profan. Botezul svrit de Ioan Boteztorul n rul
Iordanului era un rit de purificare de pcat, ca i de convertire. Pcatul nu
se refer la greelile oamenilor, ci la pcatul originar comis de Adam.
Prin puterea harului primit la botez, omul are din nou dreptul la iubirea lui
Dumnezeu. Un alt model al iertrii pcatelor este cel din seara nvierii,
cnd Iisus Hristos apare n faa ucenicilor si i le d Duhul Sfnt. La
rndul lor, ei iart pcatele oamenilor. Mircea Eliade distinge cinci
elemente fundamentale ale botezului: 1) moartea i renaterea ritual, o a
doua natere ntru Hristos; 2) simbolismul apei exprimat prin imersiune
sau intrare i emergen sau ieire din ap, astzi nlocuit prin aspersiune
(stropire) la catolici i protestani; 3) antitipul disoluiei cosmice;
4) nuditatea, care semnific rentoarcerea la puritate i inocen, lepdarea
de vemntul pctos i 5) reconciclierea contrariilor477, cci la botez nu
se face deosebirea ntre sclav i om liber, ntre brbat i femeie478.
Botezul nu simbolizeaz numai purificarea, ci i rennoirea479. Sfntul
Ioan Damaschin susine c prin botez se d tuturora n mod egal iertare
de pcate, iar renaterea este pentru noi nceputul unei alte viei, pecete,
477
II, p. 381-382.
478
Biblia, Galatei III, 28.
479
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, Dicionar de simboluri, vol. I,
tradus din francez, Bucureti, Editura Artemis, 1994, p. 199.
274

talisman i luminare480. Pentru Jean Chevalier imersiunea i emergena,
aadar elemente legate de simbolismul apei, sunt fundamentale n botez481.
2) Euharistia este masa sfnt de Pate. Ea nseamn aducerea de
mulumiri i celebreaz mplinirea voinei divine a Tatlui care l-a trimis
pe pmnt pe Fiul su s mntuiasc lumea. Aceast mas simbolizeaz
jertfa de pe cruce. mprind pinea (trupul su) i vinul (sngele su),
Iisus se druiete pe sine oamenilor. Hrana Duhului Sfnt d oamenilor
viaa lui Iisus nviat.
3) Cstoria este sacr i simbolic n cretinism. Dragostea
brbatului pentru soia lui are drept corespondent dragostea lui Hristos
pentru Biseric. Prin sacramentul cstoriei, cretinii primesc de la
Mntuitor harul devotamentului desvrit i al druirii de sine.
Srbtorile cretine se mbin cu cele precretine n liturghia cretin
ortodox. Liturghia este alctuit din rugciuni i ceremonii. Srbtoarea
Patelui este central i celebreaz taina nvierii. n Sptmana Patimilor
cretinilor le sunt reamintite ultimele evenimente din viaa profetului:
intrarea n Ierusalim, Floriile, Cina cea de Tain, Joia Mare, Patimile i
moartea, Vinerea Mare, Smbta Mare. Rugciunile, postul, grija fa de
semeni i mbunarea inimii sunt preambul pentru srbtoarea Patelui.
Srbtoarea Crciunului celebreaz naterea Mntuitorului. Ea este
esenial n cretinism ca i Patele. Srbtorile se refer la persoanele
Sfintei Treimi (Tatl, Fiul i Sfntul Duh), la Maica Domnului i la sfini,
dar se ntlnesc i srbtori precretine care supravieuiesc n cretinism.
Dintre srbtorile cretine cele mai importante sunt: Crciunul (naterea
Domnului) i Patele (nvierea Domnului).
O) Viaa monahal n cretinism este bogat. Isihasmul
caracterizeaz cretinismul ortodox. n lumea cretin catolic, regulile
sfntului Benedict au organizat cu timpul comuniti de sihatri, de ascei
ntr-o comunitate monahal bine organizat. Regula sfntului Benedict
asigura normele vieii n comun bazate pe ndatoririle zilnice. Mai trziu
au aprut, ns, ordinele franciscan i dominican. Principiul specific ce
caracteriza modul de via al benedictinilor era stabilitas (stabilitatea), n
vreme ce al franciscanilor i al dominicanilor era mobilitas (micarea).
Pentru franciscani, modelul a fost Sfntul Francisc dAssisi, care a oferit
480
Ioan Damaschin, Dogmatica, Bucureti, Editura Scripta, 1993, p. 156.
481
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, op. cit., vol. I., p. 200.
275

un exemplu hristologic de via simpl, seren i de iubire cretin pentru
toate fiinele. Aceste ordine monahale au fost urmate de societatea lui
Iisus (iezuiii), care nu doar c au marcat contrareforma, dar au i iniiat o
activitate misionar extins. Ambele tradiii cretine, att cele rsritene,
ct i cele apusene, cuprind i numeroase ordine de calugrie. Ca i n
cazul clugrilor brbai, clugriele aleg fie viaa contemplativ, fie i
urmeaz vocaia educaional sau filantropic.
P) Confesiunile cretine sunt urmtoarele: 1) cretinismul ortodox,
2) cretinismul romano-catolic, 3) cretinismul protestant, divizat n
calvinism (Jean Calvin) i lutheranism (Martin Luther), husitism
(Zwingli) i 4) cretinismul neoprotestant divizat n mai multe
denominaiuni. n ceea ce privete accentul, catolicismul l plaseaz n
instituie i papalitate, protestantismul n cuvntul lui Dumnezeu i textele
sacre, iar ortodoxismul n iubirea semenului i comuniunea cu divinul. n
conformitate cu mprirea n cele trei surse ale autoritii cretine
realizat de John Brockington, the Bible, the Church and the individual
experience482 am spune c primordiale sunt: a) Biblia la protestani;
b) Biserica la catolici i c) experiena individual la ortodoci. n
calvinism se spune c nu are rost s se caute n afara cretinismului vreo
valoare de care s se in seama. n protestantismul lui Paul Tillich, cel ce
a scris lucrarea The Courage to Be (Curajul de a fi) se identific biserica
latent cretin n snul pgnismului. n protestantismul lui Joseph
Sittler apare Hristos cosmic. Cretinismul ortodox include i dimensiunea
cosmic pe lng cea istoric. La catolici nu exist mntuire n afara
Bisericii. Natura omului este considerat distrus dup cderea n pcat la
protestani, natura omului neatins de pcat, omul pierznd doar harul
divin, pe cnd n ortodoxie actul mntuirii se realizeaz prin faptele bune
ale omului. Mntuirea se realizeaz n ortodoxie prin comuniunea
personal cu Dumnezeu i nu prin instituia ecleziastic a bisercii pus
sub jurisdicia Romei.
Biserica cretin era organizat n secolul al V-lea d. Hr. n cinci
patriarhate: a) Roma, capitala Imperiului de Apus; b) Constantinopol,
capitala Imperiului de Rsrit; c) Alexandria n Egipt, d) Antiohia sau
patriarhatul Siriei i e) Ierusalimul, prestigios pentru c deine locurile
482
John Brockington, Hinduism and Christianity, London, Mac Millan
Press Ltd., 1992, p. 49: Biblia, Biserica i experiena individual.
276

sfinte. Impunerea religiei islamice a umbrit puterea patriarhatelor de la
Alexandria, Antiohia i Ierusalim. n perioada medieval s-a instituit
puterea papalitii, ca autoritatea cretin suprem la Roma. Schimbul de
excomunicri dintre Biserica de Apus i Biserica de Rsrit a produs
schisma, a tranat separaia n cretinism catolic i cretinism ortodox.
Cretinismul protestant s-a constituit ulterior n istorie ca o reacie
mpotriva dogmei cretinismului catolic, propunnd o reform religioas.
R) Reforma i Contrareforma marcheaz separaia dintre catolicism
i protestantism. La originea reformei s-a aflat revolta universitilor
mpotriva supremaiei papalitii. De pild, Jan Hus, rectorul Universitii
din Praga, profesor de teologie, respinge n termeni categorici
comportamentul papei i al clerului. Drept consecin, el este
excomunicat, iar Conciliul de la Konstanz l condamn la arderea pe rug,
cenua lui fiind aruncat n Rhin. Protestanii propun mutarea accentului
de la instituionalitate (subminarea autoritii papale fiind n prim plan) la
textul evanghelic. Concepiile lui Jean Calvin (Frana), Martin Luther
(Germania) i Huldreich Zwingli (Elveia) sunt n mod esenial teologice,
de inspiraie evanghelic, un impact al noii credine cretine reformate
asupra existenei social-politice n Occident. Pentru Martin Luther, scopul
politic al reformei era eliminarea teocraiei pontificale i reabilitarea
puterii laice. Din punct de vedere religios, importana major la Martin
Luther, profesor de teologie la Universitatea din Wittemberg, este
acordat religiozitii interioare, personale a omului, n ciuda religiozitii
instituionale i colective pregnante n catolicism. Huldreich Zwingli
renunase la funcia sa de preot pentru a nu se mai supune episcopului
su. El se pronuna pentru religiozitatea intim, n ciuda formalismului
sacramentelor. Zwingli, spre deosebire de Luther, era mai puin nclinat
spre mistic, dar spre raionalismul umanist. Pe lng primatul credinei i
al Sfintei Scripturi, Martin Luther crede n importana graiei divine,
privilegiu acordat omului de Dumnezeu. Iertarea pcatelor, potrivit lui
Luther, se face prin graia divin i nu prin sistemul bulelor papale i
practica mercantil a indulgenelor. Jean Calvin, profesor de teologie la
Universitatea din Orlans, afirm i el ideea esenial a protestantismului
i anume primatul absolut al Sfintei Scripturi. Dac pentru Luther credina
singur este suficient pentru mntuire, nu i pentru Calvin, cel ce se
ridicase mpotriva libertii omului, considernd-o o himer, dar pentru
cunoaterea lui Dumnezeu prin revelaie. Jean Calvin formuleaz
277

principiul predestinrii absolute. Totodat, el respinge cultul icoanelor
care duce la idolatrie. Jean Calvin susine c Dumnezeu este absolut i
suficient fr a mai fi nevoie de intermedierea clerului i a ierarhiei
bisericeti. Martin Luther este excomunicat, iar Jean Calvin este
condamnat la ardere pe rug. Lutheranismul cuprinde Germania, Elveia,
rile scandinave i ri din Europa Central. n Transilvania se
rspndete n special prin influena lui Johannes Honterus. Federaia
Mondial Lutheran a fost fondat n 1947 i are n jur de 70 de milioane
de membri. Calvinismul, la rndul su, are biserici numite reformate n
Frana, Elveia, Olanda i Ungaria. n Transilvania, la calvinism au aderat
cu precdere maghiarii. Aliana Mondial a Bisericilor Reformate a luat
fiin n 1970 i numr n jur de 70 de milioane de membri. Credincioii
protestani din Marea Britanie se numesc presbiterieni, dup numele celor
ce conduc bisericile, adic presbiteri. Reforma n Marea Britanie se
instituie prin constituirea Bisericii Anglicane i proclamarea
independenei de Roma, ca urmare a excomunicrii papale. Celor 27 de
milioane de credincioi protestani din Anglia li se adaug alte 30 de
milioane din Scoia, ara Galilor, Irlanda de Nord, Irlanda, SUA i ri
din Common Wealth. n SUA preponderent este metodismul, desprins din
Biserica Anglican. Potrivit Consiliului Mondial Metodist, creat n 1951,
exist 14 milioane de membri n SUA i alte 35 de milioane n afara ei.
Neoprotestantismul este reprezentat, n afara metodismului prin
a) baptiti, existnd 13 milioane de membri n SUA i 50 de milioane n
alte ri conform cu Aliana Mondial Baptist; b) penticostali, care sunt
n jur de 60 de milioane n SUA, America Latin i Marea Britanie;
c) mormoni, cu profetul lor John Smith i o comunitate concentrat n
statul Utah din SUA, n special la Salt Lake City i prin d) quakers, ce
mizeaz pe unitatea i armonia universului. Inchiziia este condamnat i
de protestani vizat nefiind catolicismul, ci din nou instituia papalitii
(prin bula din 1484 Papa Inoceniu al VIII-lea autorizeaz i justific legal
tribunalele inchiziiei i, n consecin, persecuiile cumplite i miile de
victime n numele cretinismului i al religiei). Instituia indulgenelor se
gsete i ea ca element de divergen ntre protestani i papalitate. Ea a
aprut n secolul al XI-lea. Contra unei sume de bani se acorda
credincioilor n via iertarea pcatelor. Clugrul dominican Johann
Tetzel a vorbit la Universitatea din Wittemberg despre vnzarea
indulgenelor n funcie de starea economic a solicitanului. Astfel, cifrele
278

erau urmtoarele: 25 florini de aur pentru principi i nali prelai,
20 pentru nobili i clerul mijlociu, 6 pentru clerul inferior, 3 pentru
negustori i 1 pentru omul simplu. Reforma a atras dup sine
contrareforma din interiorul catolicismului, pentru care Conciliul din
Trento a avut un rol precumpnitor, alturi de misionarismul cretin
extraeuropean. Contrareforma este iniiat de Biserica Catolic n secolul
al XVI-lea i prevede: a) readucerea protestanilor n Biserica Catolic,
b) definirea dogmei sacramentelor i mai ales c) o reform moral i
disciplinar n interiorul ierarhiei ecleziastice. Poziia neclintit a
catolicismului fa de primatul papalitii i instituiei clericale nu a putut
nlesni concilierea dintre catolicism i protestantism, ct vreme alte
divergene au fost soluionate n timp. Misionarismul n Asia, Africa i
America Latin a fcut ca numrul catolicilor s creasc de la 1 milion la
100 de milioane n 1990.
Doctrina imaculatei concepii a lui Iisus, natura lui uman i
dumnezeiasc, locul naterii sale, minunile nfptuite, precum i misterul
trinitii au fost subiectul unor dispute n interiorul cretinismului.
Cruciadele, inchiziia, conchistadorii i colonialismul, vntoarea de
vrjitoare, antiiudaismul, dar i unele aspecte ale misionarismului cretin
sunt tot attea pagini ntunecate n istoria milenar a cretinismului.
S) Marea schism se refer la separaia bisericilor cretine n
catolic i ortodox, vzut ca o consecin a divizrii politice n Imperiul
Roman de Apus, avnd capitala la Roma i Imperiul Roman de Rsrit
devenit Imperiul Bizantin, avnd capitala la Constantinopol. Dup cum se
vede, divizarea cretinismului n catolic i ortodox nu are la origine
elemente dogmatice, ci luptele politice pentru supremaie. Alexandru
Suciu acord din start ntietate patriarhiei apusene, prioritate n raport
cu celelalte patriarhii ale rsritului, n cazul patriarhiei
Constantinopolului scriind despre pretenia la ntietate483. Nu poate
exista dialog interreligios sau intracretin cnd una din confesiuni este
privit ca superioar alteia i este aezat mai presus. Totui, sinodul al
IV-lea ecumenic de la Calcedon prin canonul 28 subliniaz privilegiul
egalitii i recunoate patriarhiei de la Constantinopol aceleai privilegii
ca i scaunului papal. Supremaia asupra regatului bulgar i mai ales
483
Alexandru Suciu, Filosofia i istoria religiilor, Bucureti, Editura
Didactic i Pedagogic, 2003, p. 228.
279

msurile patriarhului de Constantinopol, Mihail Celularie, impulsionate
de motive doctrinare i ritualice diferite fa de patriarhia Romei au stat la
baza deciziei lui Papa Leon al IX-lea de a trimite la Constantinopol trei
legai n frunte cu cardinalul Humbert pentru a curma disensiunile i a
impune autoritatea papalitii. La 16 iulie 1054 trimiii Romei depun pe
altarul bisericii Sfnta Sofia din Constantinopol bula de excomunicare a
patriarhului Celularie n numele papei. Dar Papa Leon al IX-lea murise de
trei luni. Drept rspuns, patriarhul Constantionopolului mpreun cu
sinodul excomunic legaii papali. Din acest moment istoric ncepe
ruptura ntre biserica catolic i cea ortodox. De remarcat, ns, c actul
de excomunicare al patriarhiei Romei nu aparine papei, care murise de
trei luni, ci cardinalului Humbert. De asemenea, actul de excomunicare al
patriarhiei Constantinopolului este un rspuns i nu vizeaz papa i nici
patriarhia Romei, ci pe cardinalul Humbert i pe legaii si. Ulterior n
istorie divergenele dintre biserica catolic i biserica ortodox se
dezvolt pe mai multe paliere: 1) Dogmatic: a) Catolicii susin c Spiritul
Sfnt purcede de la Dumnezeu-Tatl i de la Dumnezeu-Fiul, ct vreme
ortodocii susin c Duhul Sfnt purcede numai de la Dumnezeu-Tatl;
b) n doctrina catolic, prin formulrile de la Conciliul de la Florena din
1439 i de la Trident din 1562, se afirm existena purgatoriului, loc de
suferin vremelnic, unde sufletele se purific de pcatele uoare
pregtindu-se pentru a ptrunde n rai. Dogma purgatoriului nu este
acceptat de ortodoci i nici de protestani i c) concepia imaculat a
fecioarei Maria; 2) Ecleziastic: a) primatul i infailibilitatea papei;
b) instituia cardinalilor i c) hirotonisirea; 3) Istoric: a) inchiziia;
b) expediiile militare i cruciadele i c) declaraia drepturilor omului din
1791, neagreat de biserica catolic. Unitatea dintre confesiunea catolic
i cea ortodox este ilustrat de Biblie, de tradiia apostolic i a Sfinilor
Prini, de cultul fecioarei Maria i al sfinilor, de cele apte concilii
ecumenice, de misionarismul i viaa monahal. Constituia imperiului
prevedea existena n Translivania a trei naiuni (ungurii, saii i secuii) i
patru religii: a) calvin (ungurii); b) lutheran (saii); c) unitarian
(o minoritate maghiar) i d) romano-catolic (religia oficial la Viena).
Poporul romn i religia cretin ortodox erau excluse. Romnii erau
considerai dumani luntrici ai patriei, dar socotii tolerai. Catolicismul
pornete o important ofensiv de convertire a romnilor. Alexandru
Suciu distinge patru puncte ale acestei convertiri la catolicism:
280

1) recunoaterea Papei; 2) mprtania i cu pine nedospit; 3) Spiritul
Sfnt purcede i de la Fiul i 4) existena purgatoriului, precum i trei
condiionri ale acceptrii unirii: a) preoii s aib cas parohial n
fiecare sat; b) numirea preoilor s depind numai de episcop i
c) pstrarea srbtorilor, ceremonialurilor i obiceiurilor de rit grecesc484.
Actul unirii cu Biserica Catolic a Romei dateaz din 21 martie 1697,
iar Diploma Leopoldin din 1699 consacr unirea. n 1948 Biserica
Greco-Catolic este scoas n afara legii i cei 12 episcopi greco-catolici
sunt arestai. n 1989, la 31 decembrie, se emite Decretul nr. 9 prin care
Decretele nr. 177 i 358 privind scoaterea n afara legii a Bisericii Greco-
Catolice sunt abrogate. Dup moartea mitropolitului Teofil n 1697,
Atanasie Anghel pleac n 1701 la Viena pentru a obine confirmarea
aezrii sale n scaunul episcopal al romnilor din Ardeal, iar pentru a
ctiga asta, semneaz prevederi njositoare, ntre care s se dezic de
hitrotonia ortodox dobndit n ara Romneasc, s se despart de
biserica rsritean i s n-aib nici o legtur cu mitropolitul ei i nici cu
Domnul rii Romneti. Ca rsplat, Atanasie, numit ulterior Satanasie,
primete un lan de aur, o donaie n pmnturi de 6000 florini i titlul de
consilier imperial, aa cum scoate n eviden Nicolae Iorga485. Lui
Atanasie i urmeaz pe scaunul episcopal trei iezuii care nici mcar nu
tiau romnete: Franz Wenceslas, Iosif Bardia i Gheorghe Rgai. Ei
sunt urmai de Patachi i de Ioan Micu Klein. Nicolae Iorga identific
patru curente principale n Transilvania nainte de unirea cu ara:
1) curentul Blajului deczut n dezbatere teologic; 2) curentul colilor
neunite, reprezentat n special prin personalitatea mitropolitului Andrei
aguna; 3) curentul popular-naional i 4) curentul reprezentat de
tinerimea romn din secolul al XIX-lea care pleac la studii la Berlin,
Viena i Budapesta i va milita pentru unirea cea mare486. George Bari
constat c biserica romnilor din Transilvania funciona sub jurisdicia
bisericilor reformat calvin (Fgraul i Banatul) i protestant
(Hunedoara i ara Haegului), ignornd dreptul elementar la practica
484
Alexandru Suciu, op. cit., p. 232-233.
485
Nicolae Iorga, Istoria romnilor din Ardeal i Ungaria, Bucureti,
486
Ibidem, p. 378.
281

credinei religioase487. Religia era deosebit de important, ntruct, aa
cum precizeaz George Bari: n Transilvania ntocmai ca n Turcia i n
alte cteva ri, confesiunea religioas a omului era condiiune
indispensabil de a se bucura cineva de drepturi politice i civile, ba chiar
de a fi considerat ca om488.
T) Dialogul ecumenic este esenial n viaa cretinului i n existena
cretinismului. Conceptul de ecumenism nu trebuie neles ca
uniformitate, ci ca unitate de fond ntre confesiunile cretine. Deschiderea
spre dialog ecumenic, spre dialog interconfesional i intraconfesional i
spre dialog cu celelalte religii, acceparea existenei i altor ci sunt
principii de baz n cretinism astzi. n acest dialog se presupune
nlocuirea cuvntului toleran cu cel de nelegere, cu aprecierea,
respectul reciproc spre binele omului i al colectivitii, cci tolerana
implic i o nuan de dispre.
Asceza cretin trebuie neleas ca metod, ca o cale de
rentoarcere la centrul spiritual cretin, care este al personalitii,
nicidecum ca izolare i egoism n cutarea eliberrii.
Mistica cretin a dat opere de valoare ale unor personaliti ca:
Meister Johann Eckhart i San Juan de la Cruz (la catolici), respectiv
Martin Luther (la protestani), precum i Nikolai Berdiaev i Dumitru
Stniloae (la ortodoci).
Toate cte sunt pe lume sunt opera lui Dumnezeu. Cretinul cu
dreapt nelegere nu dispreuiete nici una din componentele cosmosului,
ci din toate vede strlucind slava i nelepciunea dumnezeiasc,
povuiete Dumitru Stniloae489.
U) Cretinismul cosmic este una dintre cele mai interesante sinteze
religioase. El reprezint un model de hermeneutic religioas a
cretinismului, o paradigm, ns mai ales o filosofie de via. Este o
modalitate specific de expresie a cretinismului ortodox romnesc, a
spiritualitii romneti, dar, nainte de toate, este o revalorizare a
cretinismului.
487
George Bari, Pri alese din istoria Transilvaniei pe 200 de ani n
urm, vol. I, Sibiu, Tipografia W. Krafft, 1889, p. 125.
488
489
Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, p. 35.
282

1) Cretinismul cosmic nu se definete n opoziie, ci prin
complementaritate cu cretinismul istoric. Totui, el intr n contradicie
cu pozitivismul tiinific, ateismul i materialismul, pe de-o parte, dar i
cu teologiile dogmatice, pe de alta. Cretinismul cosmic integreaz la noi
mituri i credine precretine, traco-daco-getice sau chiar paleo-indo-
europene. Aa cum scrie Mircea Eliade: Realitile religioase autohtone
au supravieuit, mai mult sau mai puin transformate, nu numai procesului
romanizrii, dar i al cretinizrii490. n momentul cnd din contiina
colectiv a disprut modelul spiritual al cultelor precretine, esena lor
magico-ritualic a fost asimilat de ctre cretinism. Este o continuitate
fireasc, mult potenat de religia cretin, n special de cea ortodox, care
a pstrat un viu sentiment al naturii, o relaie intim cu firea lucrurilor, o
intuiie plastic a cosmosului i o credin flexibil n miracol491. Maxim
Mrturisitorul a introdus n gndirea teologic a cretinismului conceptul
de liturghie cosmic, asimilnd Biserica Ortodox cu reprezentarea vie a
simfoniei transcendente intonate de cetele ngereti. Cretinismul cosmic
este un fenomen de creativitate religioas, paralel cu viziunea i
doctrinele teologilor i misticilor. Misterul hristologic este proiectat n
cretinismul cosmic pe fundalul mai amplu al naturii, aa cum arat
Vasile Avram492.
2) Temele de baz ale cretinismului cosmic, ale viziunii despre
cretinism din perspectiv cosmic sunt ilustrate de ctre izvoare
reprezentate de: folclor, literatura popular, mitologie, precum i gndirea
i operele unor scriitori romni ca: Mihai Eminescu (n plan mito-poetic),
B. P. Hadeu (n plan istorico-etnografic) i mai ales generaia interbelic
sau de aur a culturii romne (Mircea Eliade, Lucian Blaga, Constantin
Noica, Petru Comarnescu, Ionel Jianu, Mircea Vulcnescu, Vasile
Lovinescu, Emil Cioran, Nichifor Crainic, Dumitru Stniloaie, Nicolae
Iorga i Vasile Prvan etc.). Cele mai reprezentative exemple care
ilustreaz conceptul de cretinism cosmic n cultura romn sunt: mitul
490
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II,
Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 349.
491
Vasile Avram, Cretinismul cosmic - o paradigm pierdut? Mit i
ortodoxie n tradiia romneasc, Sibiu, Editura Saeculum, 1999, p. 271.
492
Ibidem, p. 12.
283

jertfei n legenda Meterului Manole (de pild n balada popular
Monastirea Argeului) i atitudinea n faa morii n balada Mioria.
3) Caracteristicile fundamentale ale cretinismului cosmic sunt:
simbioza dintre religiile precretine i religia cretin; relaia om-cosmos-
divinitate readus n discuie; ntruparea divinului n ritmurile i
elementele cosmice; natura; folclorul; agricultura sacr; fertilitatea;
firescul; simplitatea; continuitatea vieii; solidaritatea dintre via i
moarte; moartea ca nunt cosmic; umanismul; cosmomorfismul
omului (structura sa cosmic) i consubstanialitatea om-cosmos etc.
4) Una dintre expresiile fundamentale ale cretinismului cosmic n
spiritualitatea romneasc este viziunea despre transcendentul care
coboar. Lucian Blaga scrie despre fiorul cosmic al transcendentului
care coboar. Rsritenii au o nclinaie categorial de a concepe
transcendentul ntr-un sens cobortor, spre lume, spre pmnt, spre
om493. Lumea este vzut ca epifanie nentrerupt, teren al manifestrii
divine i oglind a transcendentului. Se rupe grania dintre trancenden i
imanen. Ele nu se mai confrunt, ci converg paradoxal. Imanena este
ilustrat prin umanizarea divinului, ca i prin ndumnezeirea omului.
Relaia dintre om i Dumnezeu nu se mai caracterizeaz prin distan,
fric, supunere i rceal, ci prin apropiere i cldur uman.
5) Lucian Blaga insist asupra simbiozei dintre mitologiile
precretine i cretinism, interpreteaz dogma n termeni de filosofie a
culturii, lrgete cadrele cretinismului spre gndirea folcloric i
construiete o remarcabil teorie a spaiului definind spaiul romnesc
prin alternana deal - vale i prin expresia spaiu mioritic494. Diverse
locuri din cas sunt considerate sacre de ranul romn. De exemplu,
vatra este sufletul casei. Legat de foc i de prepararea hranei, ea este
vzut ca centru vital i sanctuar. Vatra i hornul vetrei reprezint, de
asemenea, un mijloc de comunicare ntre oameni i spiritele
supranaturale. De aceea lng vatr se fac vrji i farmece. Pentru a nu fi
tulburate spiritele vetrei, n zilele consacrate strmoilor era interzis
mturarea acestui loc sau aruncarea gunoiului din vatr afar. Pragul, la
493
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, Bucureti, Fundaia regal pentru
literatur i art, 1946, p. 291.
494
Idem, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru literatur
universal, 1969, p. 119.
284

rndul su, marcheaz trecerea dintr-un spaiu n altul. Pragul casei i
stlpii simbolizeaz paznicii casei pentru ranul romn. Poarta separ i
n acelai timp leag dou lumi, dou stri, dou teritorii. Despre fereastr
romnii cred c este ochiul casei. Ea mediaz opoziiile nuntru -
nafar, nchis - deschis, pericol - siguran. Masa este simbolul cerului.
Ea reprezint comuniunea oamenilor cu cerul. Masa trebuie s aib pe ea
mereu pine i sare, considerate alimente sfinte. Sub mas se aeaz un
topor sau o coas pentru protejarea de spiritele rele, iar la coluri, n
acelai scop, se pune usturoi.
6) Exist trei ipoteze cu privire la nceputurile cretinismului la noi:
1) venirea n Scythia Minor a Sfntului Apostol Andrei495; 2) rspndirea
credinei n urma colonizrii Daciei de ctre romani i 3) cretinismul
adus de misionarii sosii aici n primele secole dup Hristos.
ntr-un text scris de Eusebiu din Cezareea se precizeaz c Scythia
Minor (Dobrogea de azi), a fost sortit Sfntului Apostol Andrei pentru
propovduirea cretinismului. Dar, scriitori bisericeti din secolele
IV - V d. Hr., ca Sfntul Grigore de Nazianz, Hieronymus sau Paulin de
Nola plaseaz misionarismul Sfntului Andrei nu n Scythia, ci pe pmnt
helenic. Exist, ns, numeroase toponime i o puternic tradiie popular
ce atest c Sfntul Apostol Andrei a fost ntiul predicator al
cretinismului n Dobrogea. Prima meniune scris despre prezena
cretinilor n Dobrogea este cu privire la doi martiri Epictet i Astion,
mori n Halmyris prin anul 290 d. Hr., n timpul domniei lui Diocletian.
Din punct de vedere arheologic, o piatr de inel (gem) a unui militar i o
amfor de la Histria cu un simbol cretin vorbesc despre prezena
cretinismului n Dobrogea n secolul al III-lea d. Hr. Ulterior s-a produs
rspndirea credinei cretine n ntreaga Dacie (dovezi fiind n special
opaie i inscripii funerare cu semnul crucii). Numeroase dovezi din
secolul al IV-lea d. Hr. atest cretinarea ntregii populaii nord-dunrene.
Majoritatea documentelor scrise pstrate erau n limba latin, iar acest
fapt poate fi uor demonstrat prin aceea c misionarii nu impuneau limba
lor, ci adoptau limba celor crora li se adresau.
Preocuprile constante ale istoricilor romni laici i eclesiastici de a
argumenta apariia cretinismului la noi s-au intersectat cu cele legate de
demonstrarea continuitii etnice a poporului romn pe aceste meleaguri.
495
Eusebiu din Cezareea, Historia ecclesiastica III, 1.
285

Procesul romanizrii ar fi fost continuat de procesul cretinrii, dac nu
s-ar fi desfurat n paralel. Cretinismul a devenit cu timpul i un argument
forte n favoarea continuitii etnice, cci a aprut aici ca o marc a culturii
i civilizaiei greco-romane, precum i a populaiei daco-romane din
teritoriu. Ulterior, n istorie, un rol important n ceea ce privete
cretinismul la romni l-a jucat Imperiul Bizantin. Dup retragerea
autoritii i armatei romane din Dacia n anul 275 d. Hr., Bizanul a rmas
singura for politic din Orient. Patriarhul de la Constantinopol se simea
responsabil pentru locuitorii de la Dunrea de Jos i a dovedit grij
sufleteasc pentru ei. De asemenea, mpratul Constantin cel Mare, de loc
din cmpia Dunrii, a luat msuri ca activitatea misionar cretin s se
desfoare nestingherit la nord de Dunre.
7) Spre deosebire de cretinismul istoric, cretinismul cosmic
pstreaz mituri i credine arhaice. De asemenea, exist o continuitate
ntre religiile precretine i cretinismul ortodox romnesc. De exemplu,
misterele i iniierea specifice cultului lui Zalmoxis supravieuiesc n
cretinismul ortodox prin ceremonii i sacramente, ascetismul prin
monahism, iar austeritatea instituit de preotul Deceneu prin morala
cretin. Crucea nu este numai un simbol al patimilor i morii, ci i al
vieii, luminii i nvierii, n urma mbogirii de sens produse de
paradigma cretinismului cosmic. Instituionalizarea religiei, aspectele
social i juridic, contractualismul ilustrat de formula latin do ut des (dau
i dai) din religia roman nu sunt preluate de cretinismul ortodox, care
prefer cu predilecie forme ale religiei dacilor.
8) n calendarul srbtorilor cretine sunt integrate i numeroase
srbtori precretine, cum ar fi: Snzienele, Floriile sau Rusaliile. Printre
colindele de Crciun se afl i texte care aparin religiilor anterioare
cretinismului de pe acest trm. Momentele din existena omului
ce marcheaz o ruptur de nivel ntre timpul profan i timpul
magico-religios sacru sunt cele n care, potrivit credinelor populare
romneti, se deschid cerurile: Anul Nou, Boboteaza, Sfntul Ioan,
Patele, Snzienele, Sfntul Andrei sau Crciunul. Calendarul Popular se
mai numete Calendarul Babelor. El se bazeaz pe repere cosmice de
mare precizie cum ar fi: solstiiile (Crciunul i Snzienele), echinociile
(Ziua Cucului), fazele lunare (Patele i Duminicile Tinere). Majoritatea
obiceiurilor i srbtorilor populare aparin cretinismului cosmic. Ele au
drept coresponden bioritmurile animalelor, psrilor i plantelor.
286

Snzienele sau Drgaica este ziua cnd nfloresc plantele cu aceeai
denumire. Totodat, este i ziua cea mai lung din an. La Filipii de
Toamn se petrece mperecherea lupilor. n calendarul popular de la noi
se gsesc srbtori cu dat precis i srbtori cu dat neprecis, diurne
(Sntilie i Cluul) sau nocturne (Revelionul i Noaptea Strigoilor). Ele
pot avea durata unei zile (Dragobetele) sau a mai multor zile (Zilele Babei
i Filipii). Unele srbtori populare au preluat numele sfinilor cretini:
Sntoader, Sngeorz, Sntilie, Sumedru, Foca, Lzrelul sau Dochia. Cele
mai multe au, ns, legatur cu perioada precretin: Cluul, Paparuda,
Dragobetele, Drgaica, Joimaria, Martolea i Filipii etc. O alt srbtoare
este Noaptea Strigoilor sau a Sfntului Andrei. Ea reprezint srbtoarea
strigoilor i a vrjitoarelor. Ziua de Sfntul Andrei se numete Ziua
Lupului. De Rusalii se pomenesc morii i se d de poman. n Duminica
Rusaliilor exist credina c ies duhurile necurate. Pomenile sunt oferite
prietenilor i vecinilor cu scopul de a-i convinge pe mori s stea la
locurile lor i s nu vin ntre cei vii. Rusaliile (ielele) se ntorc pe trmul
de dincolo i nu mai aduc ruti, boli i suferin oamenilor.
9) Sfinii au i atribute umane, situate n afara celor recunoscute
dogmatic de cretinismul istoric. Ei sunt i sfini cosmici. Naterea
Sfntului Ioan este legat de misterele fecunditii. Sfntul Alexie, omul
lui Dumnezeu, este patronul magic al insectelor, iar cei 40 de mucenici,
devin mcinici, n chip de figurine din aluat, pregtite de gospodine
special pentru data de 9 martie. Sfntul Ilie este considerat o divinitate
uranic care vneaz cu fulgerele lui pe draci i trznete uneori att de
tare, nct plesnete copilul n pntecul mamei sau vielul n burta vacii.
El este petrecre. Sfntul Gheorghe (Sngiorz) i Sfntul Dumitru
(Sumedru) sunt pzitorii echinociilor. Oamenii tiu c dac de Sfntul
Gheorghe codrul nu e nverzit, Sfntul Dumitru i ia viaa fratelui su i
invers. n noaptea de Sfntul Gheorghe, ca i n cea de Pate sau de
Rusalii, cerul se deschide pentru o clip. Morii vin s vorbeasc cu viii,
iar animalele stau de vorb ntre ele. Tot atunci ciobanii i iau rmas bun
de la sat pentru ntreg sezonul pastoral. n zori, fetele i rostogolesc
trupurile goale prin iarba plin de rou sau se scald n ape rcoroase
presrate cu flori. De Sfntul Dumitru se aprind focuri pe ulii i pe
dealuri, evenimentul fiind legat de misterul fecunditii. Sfntul Petru este
srbtorit la 16 ianuarie (Smpetru de iarn) i la 29 iunie (Smpetru de
var). El nu este doar pstrtorul cheilor raiului (cretinismul istoric), dar
287

i patronul lupilor (cretinismul cosmic). Sfntul Toader (Sntoader) este
reprezentat jumtate om i jumtate cal. El este reprezentat sub forma a
nou figuri mitologice, descrise ca fiind tineri cu picioare lungi, avnd
copite i prul foarte lung. Aceti tineri vin n sate cntnd i btnd toba.
Apar i dispar n chip misterios.
10) Animalele nu sunt vzute ca zeiti, ca n totemism, ci ca frai i
surori, prieteni i ajutoare ale omului n itinerariile iniierii spirituale.
Totodat, ele sunt simboluri. De pild, arpele - al cosmogoniei, cocoul -
al marii treceri, bufnia - al nelepciunii, iar cerbul - al metamorfozelor
.a.m.d. Cocoul, este ntruparea spiriduului, drac de care se folosesc
vrjitoarele. Dar, cocoul este, totodat, i pasrea credincioas care vede
noaptea cnd se deschid simbolic cerurile. El prevestete ploi, furtuni i
vremea rea. De asemenea, anun nceputul i sfritul zilei. Plantele
trateaz de boli, vindec i apr trupul i sufletul omului. Busuoicul este
simbolul iubirii, mrul restabilete echilibrul n riturile de trecere, iar
bradul este lcaul spiritelor, un arbore cosmic prin excelen. Bradul este
locul preferat al spiritelor. Ca i mrul, el are puterea de reglare a
echilibrului moarte-renatere n riturile de trecere. Ramura de salcie are
funcie fertilizatoare, fiind simbolul cel mai rspndit al feminitii.
11) Existena istoric se ntretaie cu cea mitic n spaiul romnesc.
Constantin Noica scrie c acesta este un spaiu n care se poate muri496,
adic reamintete originea, asigur o moarte bun n sensul posibilitii
mari de renatere spiritual. Moartea nu este privit ca fapt biologic, ci
transfigurat. Se remarc drept dominante n spiritualitatea romneasc
asumarea existenial a morii, credina n continuitatea dintre via i
moarte, resemnarea senin i detaarea superioar fa de moarte. Prin ele
se reuete nfrngerea, transcenderea unor atitudini ca: ignorarea,
dispreul i ndeosebi frica fa de moarte. Omul nu mai triete drama
morii, ci o vede ca un dat firesc. Aceast mpcare nu nseamn o
valorizare a morii. Nu i se d putere acesteia. Moartea este considerat ca
o treapt sau o trecere ntr-un alt mod de existen, iar, prin intermediul
cretinismului cosmic, ca o reintegrare n unitatea-totalitate, n univers.
Mircea Eliade subliniaz unitatea dintre via i moarte, continuitatea lor
fireasc i scoate la lumin faptul c nunta mioritic este celebrat
496
Constantin Noica, Jurnal de idei, Bucureti, Editura Humanitas,
1990, p. 254.
288

ntr-un cadru cosmic de asemenea mreie, nct evenimentul morii i
pierde semnificaia sa imediat () i reveleaz o dimensiune nebnuit
pn atunci497. Acceptarea morii nu este o prob de pasivitate dect n
linia unei perspective raionaliste, dar nu este nici fatalism deoarece se
schimb semnificaia a ceea ce a fost predestinat498. Atitudinea mioritic
n faa morii, dominant n spiritualitatea romneasc, se distinge prin:
resemnare superioar i neleapt, mpcare, asumare, detaare de lumesc
i reintegrare n cosmos, pace i serenitate.
Universul mioritic este al imaginilor mirifice i al freamtului
cutrilor, o form poetic a procesului de personalizare a spiritualitii
i culturii romne, aa cum se exprim Alexandru Boboc499.
Mircea Eliade, ca i Lucian Blaga, i ilustreaz viziunea original
despre cretinismul cosmic prin nunta cosmic din balada popular
Mioria. Mircea Eliade vorbete despre nunta din balada Mioria i
consider c echivalarea metaforic a morii cu o nunt la care particip -
ntregul cosmos desfiineaz grania dintre imanen i transcenden,
prin punerea n eviden a perenitii vieii ntre i prin elementele sacre
ale cosmosului500. Lucian Blaga vede n nunta din Mioria un act
sacramental cretin. Moartea nceteaz s mai fie un act biologic i se
nscrie ntre fenomenele cu acces la sfera divinului.
12) Continuitatea este, ns, cel mai bine exprimat prin ideea
nemuririi i prin relaia dintre trup i suflet. Trupul nu este privit ca
nchisoare a sufletului, ca trector i corupt, ca n filosofia lui Platon, iar
sufletul nu reprezint o noiune difuz, care are menirea s dea via
trupului, ca n iudaism, ci exist o unitate trainic ntre trup i suflet.
Trupul este casa spiritului. El este vzut n ortodoxie, prin mijlocirea
cretinismului cosmic, ca o hierofanie (manifestare a sacrului).
Cretinismul cosmic vindec umanitatea de gravitatea crizelor istorice,
dar mai ales omul de tragismul condiiei umane, de frica i de obsesia morii.
Prin credina n nemurire, el ndeamn la a nu irosi, ci a tri intens viaa.
497
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 245.
498
Alexandru Boboc, Hermeneutic i ontologie. Prolegomene la o
reconstrucie modern n filosofia culturii, Bucureti, Editura Didactic i
Pedagogic, 1999, p. 113.
499
Alexandru Boboc, op. cit., p. 92.
500
289

BIBLIOGRAFIE
Achimescu, Nicolae, India. Religie i filosofie, Editura Tehnopress, Iai,

2001; Istoria i flosofia religiei la popoarele antice, Editura
Tehnopress, Iai, 2002.
Albright, William Foxwell, Archaeology and the Religion of Israel, John
Hopkins Press, Baltimore, 1956.
Allen, Douglas, Structure and Creativity in Religion, Mouton Publishers, The
Hague, 1978; Myth and Religion in Mircea Eliade, New York and
London, Garland Publishing Inc., 1998.
Altizer, Thomas J. J., Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The
Westminster Press, Philadelphia, 1963; Toward a New Christianity:
Readings in the Death of God Theology, Harcourt, Brace and World,
New York, 1967; Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The
Westminster Press, Philadelphia, 1968.
Anawati, Georges, tudes de philosophie musulmane, Librarie philosophique
J. Vrin, Paris, 1974.
Andru, Vasile, India vazut i nevzut, Editura Axis Mundi, Bucureti,
1993.
Anghelescu, Nadia, Limbaj i cultur n civilizaia arab, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
Angot, Michel, India clasic, tradus din francez de Victor Popescu,
Bucureti, Editura Bic All, 2002.
Arberry, A. J., The Koran Interpreted: A Translation, Oxford University
Press, London, 1964
Aslam, Constantin, Palimpsestul identitii romneti. Reflecii asupra
fundamentelor culturale ale filosofiei, Editura Crater, Bucureti, 2000.
Aurobindo, r, Sinteza sistemelor Yoga. Yoga cunoaterii integrale, tradus
din englez de Mircea Laureniu, Editura Herald, Bucureti, 1999.
Avram, Vasile, Constelaia magicului, Editura Universitii Cretine,
Nsud, 1994; Cretinismul cosmic - o paradigm pierdut? Mit i
ortodoxie n tradiia romneasc, Editura Saeculum, Sibiu, 1999.
290

Bachelard, Gaston, Apa i visele. Eseu despre imaginaia materiei, tradus
din francez de Irina Mavrodin, Editura Univers, Bucureti, 1995.
Baconski, Teodor, Rsul patriarhilor. O antropologie a deriziunii n
Patristica rsritean, Editura Anastasia, Bucureti, 1996.
Bdarayaa, Brhma Stra, comentariul lui akarcrya, tradus n
englez de B. stri, Nirnya Sgar Press, Bombay, 1938.
Balaci, Anca, Mic dicionar mitologic greco-roman, Editura tiinific,
Bucureti, 1966.
Balfour, Frederic Henry, Taoist Texts. Ethical, Political and Speculative,
Shanghai / London, 1884.
Bamberger, Bernard Jacob, The Search for Jewish Theology, Behrman
House, New York, 1978.
Banu, Ion, Sensuri universale i diferene specifice n filosofia Orientului
antic, vol. I, Editura tiinific, Bucureti 1967; Filosofia greac pn
la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979;
Demersuri n filosofia oriental, Editura tiinific, Bucureti, 1998.
Barbneagr Paul, Arhitectur i geografie sacr. Mircea Eliade i
redescoperirea sacrului, Editura Polirom, Iai, 2000.
Bari, George, Pri alese din istoria Transilvaniei pe 200 de ani n urm,
vol. I, Tipografia W. Krafft, Sibiu, 1889.
Batten, John D., Celtic Fairy Tales, Dover Publications Inc., New York,
1968.
Bdili, Crisitan i Barbneagr, Paul, ntlnirea cu sacrul, Editura Axa,
Botoani, 1996.
Bdili, Cristian (coordonator), Eliadiana, Editura Polirom, Iai, 1997.
Benoist, Luc, Semne, simboluri i mituri, tradus din francez de Smaranda
Bdili, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Benveniste, mile, Le vocabulaire des institutions Indo-Europennes, vol. I-
II, Les ditions de Minuit, Paris, 1969.
Bercea, Radu, Cele mai vechi Upaniade, tradus din sanscrit de Radu
Bercea, Editura tiinific, Bucureti, 1993.
Betr, Maria Carmel, Hiroglyphes. Les mystres de lcriture, ditions
Flammarion, Paris, 1995.
Bhattacharyya, Benoyto, An Introduction to Buddhist Esoterism, Motill
Banrsdss Publishers, Delhi, 1980.
Bianchi, Ugo, The Origins of Gnosticism, Brill, Leiden, 1970.
Biardeau, Madeleine, Lhindouisme. Anthropologie dune civilisation,
ditions Flammarion, Paris, 1981.
Blaga, Lucian, Trilogia valorilor, Fundaia regal pentru literatur i art,
Bucureti, 1946; Trilogia culturii, Editura pentru literatur universal,
291

Bucureti, 1969; Religie i spirit, n Opere, vol. al X-lea, Editura
Minerva, Bucureti, 1986; Spaiul mioritic, Editura Humanitas,
Bucureti, 1994; Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba-Iulia /
Paris, 1994; Gndire magic i religie, Editura Humanitas, Bucureti,
1996.
Boboc, Alexandru, Hermeneutic i ontologie. Prolegomene la o
reconstrucie modern n filosofia culturii, Editura Didactic i
Pedagogic, Bucureti, 1999.
Bousset, Wilhelm, Die Religion Des Juden, Mohr, Tbingen, 1966.
Brhier, mile, Les ides philosophiques et religieuses de Philon
dAlexandrie, ditions Flammarion, Paris, 1925.
Bria, Ion, Dicionar de teologie ortodox, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981.
Brockington, John, Hinduism and Christianity, Mac Millan Press Ltd.,
London, 1992.
Brunaux, Jean-Louis, Les religions gauloises, ditions Errance, Paris, 2000.
Buber, Martin, Werke, Ksel-Verlag, Mnchen, 1962; On Judaism, tradus
din german, Schocken Books, New York, 1967.
Bultmann, Rudolf, Jesus Christus und die Mythologie, n Glauben und
Verstehen, vol. IV, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1984.
Burke, Patrick T., The Major Religions, Blackwell Publishing-House,
Oxford, 1996
Busuioceanu, Al., Zalmoxis, Editura Meridiane, Bucureti, 1985.
Callaway, Henry, The Religious System of the Amazulu, Springvale, Natal,
1870.
Carrithers, Michael, Buddha, tradus din englez, Editura Humanitas,
Bucureti, 1996
Casalis, Eugne, Les Bassoutos, ditions Meyrueis, Paris, 1859.
Cave, David, Mircea Eliades Vision for a New Humanism, Oxford
University Press, New York / London, 1993.
Cavendish, Richard (editor), Mythology. An Illustrated Encyclopedia of the
Principal Myths and Religions of the World, Little, Brown and
Company Ltd. London / Leicester, 1992.
Cazan, Alexandru Gheorghe, Introducere n filosofie. Filosofia antic, vol. I,
Editura Actami, Bucureti, 1996; Filosofia antic, Editura Fundaiei
Romnia de Mine, Bucureti, 2002.
Cernica, Viorel, Exerciii fenomenologice asupra filosofiei romneti
interbelice, Bucureti, 1999.
Chadwick, Nora K., The Celts, Penguin Books Ltd., London, 1997.
292

Champeaux, Grard de i Sterckx, Dom Sbastien, Introduction au monde
des symboles, ditions Zodiaque, Paris, 1980.
Cheng, Anne, Istoria gndirii chineze, tradus din chinez, Editura Polirom,
Iai, 2001.
Chevalier, Jean i Gheerbrandt, Alain, Dicionar de simboluri, tradus din
francez, vol. I-II, Editura Artemis, Bucureti, 1994.
Chidester, David, Christianity: A Global History, Harper San Francisco, San
Francisco, 2001.
Chinmoy, r, Idealurile vieii ntru Dumnezeu: samdhi i siddhi, tradus
din englez de Diana Cuc, Editura Mirton, Timioara, 2000.
Chrtien, Jean Louis, Henry, Michel, Marion, Jean-Luc i Ricur, Paul,
Fenomenologie i teologie, tradus din francez, Editura Polirom, Iai,
1996.
Ciho, Miron, Civilizaia Egiptului greco-roman, Editura Universitii din
Bucureti, Bucureti, 2001.
Cioran, Emil, Demiurgul cel ru, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Clarke, Lindsay, Essential Celtic Mythology: Stories That Changed the
World, Thorsons Publishers, Wellingborough, 1997.
Clment, Olivier, Dictionnaire de la thologie chrtienne, ditions Albin
Michel, Paris, 1998.
Codoban, Aurel, Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor,
Editura Polirom, Iai, 1998.
Cole, Peter, Philosophy of Religion, Hodder & Stoughton, Londra, 1999.
Coman, Ioan G., Probleme de filosofie i literatur patristic, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1995.
Coman, Mihai, Mitologie popular romneasc, Editura Minerva, Bucureti,
1988.
Comte, Fernand, Crile sfinte, tradus din francez de Dumitru Purnichescu,
Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994.
Confucius, Doctrina lui Confucius sau Cele patru cri clasice ale Chinei,
tradus din chinez, Editura Timpul, Iai, 1994; Analecte, tradus din
chinez de Florentina Vian, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Coomraswmy, nanda K., Hindouisme et bouddhisme, tradus din
englez de Ren Allard i Pierre Ponsoye, ditions Gallimard, Paris,
1949; The Great Thoughts of Gautama the Buddha, Crest Publishing-
House, New Delhi, 1996.
Crainic, Nichifor, Curs de mistic german. Magistrul Eckhart i coala sa,
Universitatea Bucureti, Bucureti, 1942.
293

Crian, Ion Horaiu, Spiritualitatea geto-dacilor, Editura Albatros, Bucureti,
1986
Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale Occidentului, tradus din francez
de Thereza Petrescu, Editura Nemira, Bucureti, 1995; Mircea Eliade,
tradus din italian de Florin Chiriescu i Dan Petrescu, Editura
Nemira, Bucureti, 1995; Arborele gnozei, tradus din francez de
Corina Popescu, Bucureti, Editura Nemira, 1998.
Cunliffe, Barry, The Ancient Celts, Oxford University Press, Oxford, 1997.
Cunningham, Graham, Religion and Magic: Approaches and Theories, New
York University Press, New York, 1999.
Daicoviciu, Hadrian, Dacii, Editura tiinific, Bucureti, 1965.
Damaschin, Ioan, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993.
Dames, Michael, Mythic Ireland, Thames and Hudson, New York, 1996.
Dama, Teodor, Biserica Greco-catolic din Romnia n perspectiv istoric,
Editura de Vest, Timioara, 1994.
Danc, Wilhelm, Mircea Eliade. Definitio sacri, Editura Ars Longa,
Bucureti, 1998.
Daniel, Constantin, Orientalia mirabila, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1976; Civilizaia Egiptului antic, Editura Sport-Turism,
Bucureti, 1976; Civilizaia fenician, Editura Sport-Turism,
Bucureti, 1979; Scripta aramaica, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1980; Civilizaia asiro-babilonean, Editura Sport-Turism,
Bucureti, 1981; Civilizaia sumerian, Editura Sport-Turism,
Bucureti, 1983.
Dasgupta, Surendranth, A History of Indian Philosophy, vol. I-IV, Motill
Banrsdss, New Delhi, 1988; Yoga as Philosophy and in Relation to
other Systems of Indian Thought, Motill Banrsdss, New Delhi,
1996.
Daumas, Franois, La civilisation de lgypte pharaonique, ditions B.
Arthaud, Paris, 1967
David-Neel, Alexandra, Tainele nvturilor tibetane, tradus din englez,
Editura Nemira, Bucureti, 1995.
Davies, Brian, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford
University Press, Oxford, 1982.
Davis, Daniel L., Understanding Judaism, Philosophical Library, New York,
1969.
Davy, Marie-Madeleine, Enciclopedia doctrinelor mistice, vol. I-IV, tradus
din francez de Marian Berlewi, Olimpia Berca, Constana Ciocrlie i
Constantin Fgean etc., Editura Amarcord, Timioara, 1997-1998.
Delhoutre, Michel, Les sikhs, Brepols, Paris, 1989.
294

Delumeau, Jean, Religiile lumii, tradus din francez de Constantin Lucian,
Editura Humanitas, Bucureti, 1996.
Deprez Stanislas, Mircea Eliade: la philosophie du sacr, ditions
LHarmattan, Paris, 1999.
Deussen, Paul, Die Stras des Vednta, Georg Olms Verlagsbuchhandlung,
Hildesheim, 1966.
Deussen, Paul, Filosofia Upaniadelor, tradus din german de Cornel
Sterian, Editura Tehnic, Bucureti, 1994.
Dillon, Myles i Chadwick, Nora K., The Celtic Realms, Weidenfeld and
Nicolson, London, 1967.
Dilthey, Wilhelm, Geneza hermeneuticii, tradus din german de Alexandru
Boboc, n Boboc, Alexandru i Roca, N. Ioan, Filosofia
contemporan, Editura Garamond, Bucureti, 1999; Esena filosofiei,
tradus din german de Radu Gabriel Prvu, Editura Humanitas,
Bucureti, 2002.
Dodds, E. R., Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge
University Press, Cambridge, 1965.
Doorly, William J., The Religion of Israel: A Short History, Paulist Press,
New York, 1997.
Drimba, Ovidiu, Istoria culturii i a civilizaiei, vol. I-IV, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1985.
Dumzil, Georges, Zeii suverani ai indo-europenilor, tradus din francez de
Petru Creia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997; Uitarea
omului i onoarea zeilor, tradus din francez de George Anania,
Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998.
Durkheim, mile, Formele elementare ale vieii religioase, tradus din
francez, Editura Polirom, Iai, 1995.
Eliade, Mircea, Cosmologie i alchimie babilonean, Editura Vremea,
Bucureti, 1937; Trait dhistoire des religions, ditions Payot, Paris,
1949; Images et symboles. Essais sur les symbolisme magico-religieux,
ditions Gallimard, Paris, 1952; Le Yoga. Immortalit et libert,
ditions Payot, Paris, 1954; Le Sacr et le Profane, ditions
Gallimard, Paris, 1965; Histoire des croyances et des ides religieuses,
vol. I-III, ditions Payot, Paris, 1976-1983; De la Zalmoxis la
Genghis-Han, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980;
The Encyclopedia of Religion, vol. I-XVI, Mac Millan Publishing
House, New York, 1987; Istorie a credinelor i a ideilor religioase,
vol. II, tradus din francez, Editura tiinific, Bucureti, 1991.
Erman, Adolphe, La religion gyptienne, ditions Fischbacher, Paris, 1907.
295

Evdokimov, Paul, Cunoaterea lui Dumnezeu, tradus din rus, Editura
Christiana, Bucureti, 1995.
Filip, A., Dicionar de filosofie indian, Editura Glasul Bucovinei, Iai, 1996.
Filliozat, Jean i Renou, Louis, LInde classique, vol. I-II, Librairie
dAmrique et dOrient, Adrien et Jean Maisonneuve, Paris, Hanoi,
1953.
Filliozat, Jean, Filozofiile Indiei, tradus din francez, Editura Humanitas,
Bucureti, 1993.
Fishman, Isidore, Introduction to Judaism, Valentine Mitchell, London,
1959.
Florian, Mircea, ndrumare n filosofie, Editura tiinific, Bucureti, 1992.
Fowler, Jeanne, Hinduism. Beliefs and Practices, Sussex Academic Press,
Brighton, 1997.
Frazer, James George, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion,
Wordsworth Editions Ltd., Hertfordshire, 1993.
Frdric, Louis, Dictionnaire de la civilisation indienne, ditions Robert
Laffont, Paris, 1987.
Frenkian, Aram M., Scrieri filosofice, vol. I, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti 1988.
Freud, Sigmund, Totem i tabu, tradus din german, Editura Humanitas,
Bucureti 1991.
Friedlnder, Michael, The Jewish Religion, Pardes Publishing-House, New
York, 1946.
Fung, Yu-Lan, Scurt istorie a filosofiei chineze, tradus din chinez, Editura
Gnosis, Bucureti, 2001.
Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode. Grunzge einer
philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1990.
Gantz, Jeffrey, Early Irish Myths and Sagas, Penguin Books, London, 1981.
Gaudin, Philippe (editor), Marile religii. Iudaismul, cretinismul, islamismul,
hinduismul i buddhismul, tradus din francez de Sanda Aronescu,
Editura Orizonturi i Editura Lider, Bucureti, 1995.
Gennep, Arnold Van, Riturile de trecere, tradus din francez de Lucia
Berdan i Nora Vasilescu, Editura Polirom, Iai, 1998.
George, Sergiu-Al., Limb i gndire n cultura indian, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1976; Arhaic i universal. India n contiina
cultural romneasc, Editura Eminescu, Bucureti, 1981.
Ghose, Aurobindo, Brahman et My dans les Upaniad, tradus din
englez, Dervy Livres, Paris, 1980.
Gombrich, Richard F., Buddhist Precept and Practice. Traditional Buddhism
in Rural Ceylon, Motill Banrsdss, Delhi, 1991.
296

Govinda, Lama Anagarika, Bazele misticii tibetane, tradus din englez,
Graham, John, The Druids: Celtic Priests of Nature, Inner Traditions
International, Vermont, 1999.
Gramatopol, Mihai, Moira, mythos, drama, Editura Univers, Bucureti, 2000;
Civilizaia elenistic, Editura Orientul latin, Braov, 2000.
Granet, Marcel, Civilizaia chinez: viaa public i viaa particular,
tradus din francez, Editura Nemira, Bucureti, 2000.
Green, Miranda J., Dictionary of Celtic Myth and Legend, Thames &
Hudson, New York, 1997; The World of the Druids, Irish Books &
Media, Minneapolis, 1997.
Gregory, Lady, Complete Irish Mythology, The Slaney Press, London, 1994.
Grimal, Nicolas, Histoire de lgypte ancienne, ditions Fayard, Paris, 1988.
Gunon, Ren, Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues, Les
ditions Vga, Paris, 1932; Criza lumii moderne, tradus din francez,
Editura Humanitas, Bucureti, 1993; Omul i devenirea sa dup
Vednta, tradus din francez de Maria Ivnescu, Editura Antet, 1995.
Guilmot, Max, Le message spirituel de lgypte ancienne, ditions Hachette,
Paris, 1970.
Hacker, Paul, akara der Yogin und akara der Advaitin, Einige
Beobachtungen, Festschrift Frauwallner, Wien, 1968.
Hackett, Rosalind, Book of Abstracts. 18th Quinquennial Congress of the
IAHR, Holiday Inn Elangeni, Durban, 2000.
Hamilton, William, The New Essence of Christianity, The Association Press,
New York, 1961
Handoca, Mircea, Mircea Eliade, Editura Recif, Bucureti, 1993; Pe urmele
lui Mircea Eliade, Editura Petru Maior, Trgu-Mure, 1996; Eliade i
Noica. Eseuri, comentarii, evocri, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
Haudry, Jean, La religion cosmique des Indo-Europens, Arch Les Belles
Lettres, Milano / Paris, 1987.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia spiritului, tradus din
german de Virgil Bogdan, Editura Iri, Bucureti, 2000; Spiritul
cretinismului i destinul su, tradus din german de Drago Popescu,
Editura Paideia, Bucureti, 2002.
Heidegger, Martin, Repere pe drumul gndirii, tradus din german de
Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Editura Politic, Bucureti,
1988.
James W. Heisig, coala filosofic de la Kyoto. Nishida Kitar, Tanabe
Hajime i Nishitani Keiji, tradus din englez de N. I. Mari i Mona
Mamulea, Editura Merc Serv, Bucureti, 2003; Dialoguri la civa
297

centimetri deasupra pmntului. Revendicrile credinei ntr-o epoc
interreligioas, tradus din englez de N. I. Mari i Mona Mamulea,
Editura Merc Serv, Bucureti, 2003.
Herbert, Jean, Spiritualit hindoue, ditions Albin Michel, Paris, 1972.
Herm, Gerhard, The Celts. The People who came out of the Darkness,
Weidenfeld and Nicolson Ltd., London, 1976.
Herodot, Istorii, ediie ngrijit de Liviu Onu i Lucia apcaliu, Editura
Minerva, Bucureti, 1984.
Hollis, A. C., The Masai. Their Language and Folklore, Oxford University
Press, Oxford, 1905.
Hubert, Henri, Celii i civilizaia celtic, tradus din francez, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983.
Hubert, Henri, Les Celts depuis lpoque de la Tne et la civilisation celtique,
La Renaissance du Livre, Paris, 1932.
Hurel, R. P., La Posie chez les primitifs, contes, fables, rcits et proverbes
du Rwanda (Lac Kivu), Goemaere, Bruxelles, 1922.
Ionescu, Nae, Prelegeri de filosofia religiei, Editura Apostrof, Cluj-Napoca,
1994; Curs de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995; Curs de
istorie a metafizicei, Editura Anastasia, Bucureti, 1996.
Iorga, Nicolae, Istoria Bisericii Romneti, vol. I-II, Editura Ministerului de
Culte, Bucureti, 1928; Istoria romnilor din Ardeal i Ungaria,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989.
Iosif, Gheron, Mrturii din viaa monahal, tradus din greac de Constantin
Coman, Editura Bizantin, Bucureti, 1995.
Itu, Mircea, Indianismul lui Eminescu, Editura Orientul latin, Braov, 1995;
Indianismul lui Blaga, Editura Orientul latin, Braov, 1996;
Indianismul lui Eliade, Editura Orientul latin, Braov, 1997;
Lindianisme de Mircea Eliade, Sorbonne, Paris, 1999; Introducere n
hermeneutic, Editura Orientul latin, Braov, 2002; Cultur i
civilizaie indian, Editura Universitii Bucureti, Bucureti, 2003;
Istoria religiilor, n Roca N. Ioan, Craia, Sultana, Sinteze pentru anul
I nvmnt la distan, Editura Fundaiei Romnia de Mine,
Bucureti, 2003.
James, William, The Varieties of Religious Experience, Harvard University
Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1985.
Jestice, Phyllis G., Encyclopedia of Irish Spirituality, Abc-Clio Inc., Santa
Barbara, 2000.
Johanns, Pierre, La pense religieuse de lInde, Secrtariat des Publications,
Facults Universitaires, Paris, 1954.
298

Jonas, Hans, La religion gnostique. Le message du Dieu tranger et les
dbuts du Christianisme, ditions Flammarion, Paris, 1978.
Jung, Carl Gustav, n lumea arhetipurilor, tradus din german, Editura
Jurnalul literar, Bucureti, 1994; Imaginea omului i imaginea lui
Dumnezeu, tradus din german de Maria-Magdalena Anghelescu,
Editura Teora, Bucureti, 1997.
Jung, Hwa Yol, Diatactica. Problema raionalitii i gramatica de baz a
textelor interculturale, tradus din englez de N. I. Mari i tefan
Dominic Georgescu, Editura Merc Serv, Bucureti, 2003.
Junod, Henri A., Chants et contes des Baronga, Bridel, Lausanne, 1897.
Kaltenmark, Max, Lao zi i Daoismul, traducere din francez de Dan Stanciu,
Editura Symposium, Bucureti, 1994.
Immanuel Kant, Religia n limitele raiunii, prefa de Constantin Rdulescu-
Motru, Imprimeria Fundaiei Culturale Principele Carol, Bucureti,
1924.
Ke, Yuan, Miturile Chinei antice, tradus din limba chinez de Toni Radian,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987.
Kernbach, Victor, Miturile eseniale, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1978.
Kinsley, David, Hindu Goddesses. Visions of the Divine Feminine in the
Hindu Religious Tradition, The University of California Press,
Berkeley / Los Angeles, 1986.
Kitagawa, Joseph Mitsuo, Myth and Symbol. Studies in Honor of Mircea
Eliade, The University of Chicago Press, Chicago, 1969; n cutarea
unitii. Istoria religioas a omenirii, tradus din englez, Editura
Humanitas, Bucureti, 1993.
Koakowski, Leszek, Religia, tradus din englez de Sorin Mrculescu,
Kun, N.A., Legendele i miturile Greciei antice, Editura tiinific,
Bucureti, 1964.
Lacombe, Olivier, Labsolu selon le Vednta. Les notions de Brahman et
dtman dans les systmes de akara et Rmanuja, Librairie
orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1966; Indianit. tudes historiques et
comparatives sur la pense indienne, Socit ddition Les Belles
Lettres, Paris, 1979.
Laertios, Diogene, Despre vieile i doctrinele filosofilor, tradus din greac
de C. I. Balmu, Editura Academiei, Bucureti, 1963.
Lao zi, Cartea despre Dao i putere, tradus din chinez de Dinu Luca,
299

Leeuw, Gerardus Van der, La religion dans son essence et ses manifestations,
tradus din olandez de Jacques Marty, ditions Payot, Paris, 1970.
Leonard, A.G., The Lower Niger and its Tribes, Mac Millan, New York,
1906.
Lvi-Strauss, Claude, Gndirea slbatic, tradus din francez de I. Pecher,
Editura tiinific, Bucureti, 1970.
Lossky, V., Teologia misitc a Bisericii de Rsrit, tradus din rus, Editura
Anastasia, Bucureti, 1993.
Lupa, Ioan, Istoria bisericeasc a romnilor ardeleni, Sibiu, 1918.
Lurker, Manfred, Diviniti i simboluri vechi egiptene, tradus din german
de Adela Mooc, Editura Saeculum, Bucureti, 1997.
Mac Auliffe, Max Arthur, The Sikh Religion, vol. I, Oxford University Press,
Oxford, 1909.
Mac Culloch, J. A., The Religion of the ancient Celts, T. and T. Clark,
Edinburgh, 1911.
Mac Donell, Arthur, Anthony, Vedic Mythology, Motill Banrsdss,
Delhi, 1995.
Maior, Petru, Istoria Bisericii Romnilor, Editura Viitorul Romnesc, 1995.
Malinowski, Bronisaw, Magie, tiin i religie, tradus din francez de
Nora Vasilescu, Editura Moldova, Iai, 1993.
Marin, Constantin, Filosofia indian. Izbvire sufleteasc prin cunoatere i
meditaie transcendental, Editura Moldova, Iai, 1994.
Marino, Adrian, Lhermneutique de Mircea Eliade, tradus din romn de
Jean Gouillard, ditions Gallimard, Paris, 1981.
Mari, Nicolae I., Eseuri de hermeneutic biblic, Editura Merc Serv,
Bucureti, 2000; Involuii n spiritualitatea american contemporan:
Teologia morii lui Dumnezeu, Editura Merc Serv, Bucureti, 2000.
Marquette, Jacques de, Mistica, tradus din francez, Editura Herald,
Bucureti, 1997.
Marrou, Henri-Irne, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, tradus din
francez de Dragan Stoianovici i Lucia Wald, Editura Humanitas,
Bucureti, 1997.
Martino, Ernesto de, Magia e civilt. Cassirer. Durkheim. Eliade, Milano,
Garzani editore, 1962.
Matei, Horia C., Civilizaiile Orientului antic. Mic dicionar biografic,
Editura Albatros, Bucureti, 1990.
Matie, M. E., Miturile Egiptului antic, tradus din rus de E. Zeler, Editura
tiinific, Bucureti, 1958.
Mauss, Marcel i Hubert, Henri, Teoria general a magiei, tradus din
francez de Ingrid Ilinca i Silviu Lupescu, Editura Polirom, Iai, 1996;
300

Eseu despre natura i funcia sacrificiului, tradus din francez de
Gabriel Gavril, Editura Polirom, Iai, 1997.
Meek, Donald E., The Scottish Highlands. The Churches and Gaelic Culture,
World Council of Churches Publications, Geneva, 1996.
Mehedini, Simion, Cretinismul romnesc, Editura Anastasia, Bucureti,
1995.
Mercier, Mario, amanism i amani, tradus din francez de Mioara Adina
Avram, Editura Moldova, Iai, 1993.
Meslin, Michel, tiina religiilor, tradus din francez de Suzana Russo,
Meyendorff, John, Teologia bizantin, tradus din englez, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1996.
Moret, Alexandre, Mystres gyptiens, ditions Armand Colin, Paris, 1913;
Au temps des pharaons, ditions Armand Colin, Paris, 1925; Roix et
dieux dgypte, ditions Armand Colin, Paris, 1925.
Moretta Angelo, (Dan Petraincu), Spiritul Indiei, tradus din italian de
Dana-Elena Lii, Editura Tehnic, Bucureti, 1993.
Mller, Friedrich Max, The Sacred Books of the East, 50 vol., Motill
Banrsdss, Delhi, 1969.
Murra, John V., Civilizaie inca, tradus din englez de Ata Iosifescu, Editura
Muu, Gheorghe, Lumini din deprtri, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1981.
Ngrjuna, Mlamdhyamakakrik, Motill Banrsdss, New Delhi, 1991.
Ngy, Joseph Flaky, Conversing with Angels and Ancients. Literary Myths
of Medieval Ireland, Four Courts Press, Dublin, 1996.
Nakamura, Hajime, A History of Early Vednta Philosophy, Motill
Banrsdss, New Delhi, 1983; Orient i Occident: O istorie
comparat a ideilor, tradus din englez de Dinu Luca, Editura
Nasr, Seyyed Hossein, Islam. Perspectives et ralits, tradus din englez de
H. Crs, ditions Buchet / Chastel, Paris, 1975.
Negoi, Athanase, Gndirea asiro-babilonian n texte, Editura tiinific,
Bucureti, 1975; Gndirea fenician n texte, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979; Gndirea hittit n texte, Editura
Ninehan, D. E., New Testament in a Historical Age, Athlone Press, London,
1970.
301

Nirvednanda, Swm, Hinduism at a Glance, Rmaka Mission,
Calcutta, 1984.
Nishida, Kitar, An Inquiry into the Good, tradus din japonez de Masao
Abe i Christopher Ives, Yale University Press, New Haven / London,
1990.
Noica, Constantin, Istoricitate i eternitate, Editura Capricorn, 1989; Jurnal
filozofic, Editura Humanitas, Bucureti, 1990.
Norocel, Epifanie, Pagini din istoria veche a cretinismului la romni,
Editura Episcopiei Buzu, Buzu, 1986.
ODea, Thomas F., The Mormons, University of Chicago Press, Chicago,
1957.
OFlaherty, Wendy Doniger, The Origins of Evil in Hindu Mythology,
Motill Banrsdss, Delhi, 1988.
OLoughlin, Thomas, Celtic Theology. Humanity. World and God in Early
Irish Writings, Continuum, London and New York, 2000.
Oldenberg, Hermann, India antic. Limba i religiile ei, tradus din german
de Lidia Rus i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995.
Olson, Carl, The Theology and Philosophy of Eliade, Mac Millian Academic
and Professional Ltd., London, 1992.
ONeil, Thomas L., My in akara. Measuring the Immeasurable, Motill
Banrsdss, Delhi, 1980.
Ory, Georges, Originile cretinismului, tradus din francez de Octavian
Chean, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
Otto, Rudolf, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen
und sein Verhltnis zum Rationalen, Zehnte Auflage, Breslau
Trewendt und Granier, Gotha, 1923; West-stlische Mystik, Vergleich
und Unterscheidung zur Wesensdeutung, Gotha, 1929; Sacrul, tradus
din german de I. Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992.
Palama, Grigorie (Sfntul), Omilii, Editura Anastasia, Bucureti, 2000.
Palmer, Martin, Elemente de taoism, tradus din englez, Editura Rao,
Bucureti, 1995.
Papus, Kabbala (Tradiia secret a Occidentului), tradus din francez de
Radu Duma, Editura Herlad, Bucureti, 1992.
Patajali, Yoga Stra, tradus din sanscrit de Constantin Fgean, Editura
Alfa Sirius Impex i Informaia, Bucureti, 1993.
Pcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Tipografiei
Arhidiecezane, Sibiu, 1978.
Ptrement, Simone, Dualismul la Platon, gnostici i maniheeni, tradus din
francez de Ioana Munteanu i Daria Octavia Murgu, Bucureti,
Editura Sympozion, 1996.
302

Pettazzoni, Raffaele, Essays on the History of Religions, tradus din italian
de H. J. Rose, E. J. Brill, Leiden, 1954.
Piggott, Stuart, The Druids, Thames and Hudson Ltd., London, 1975.
Platon, Dialoguri, Charmides, Editura Agora, Iai, 1993.
Plotin, Enneade, tradus din greac veche de Vasile Rus, Editura Antaios,
Oradea, 2000.
Po, Huang, Shin (Mintea universal), tradus din chinez de Stela Tinney,
Editura Herald, Bucureti, 1998.
Poghirc, Cicerone, Philologica et linguistica, Studienverlag Dr. N.
Brockmeyer, Bochum, 1989.
Powell, T. G. E., The Celts, Thames and Hudson, New York, 1980.
Pura, Swm, Elemente de Yoga, tradus din englez de Ctlin Mihai
Gheorghe, Editura Rao, Bucureti, 1995.
Pythagoras, Imnurile sacre, tradus din francez de Radu Duma, Editura
Herald, Bucureti, 2000.
Rachet, Guy, Dicionar de civilizaie egiptean, tradus din francez de
Cristina Muic, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1997.
Rdhkrishnan, Sarveplli, (coordonator), History of Philosophy. Eastern and
Western, George Allen and Unwin Ltd., London, 1952; Indian
Philosophy, vol. I-II, George Allen and Unwin Ltd., London, 1966;
Indian Religions, Orient Paperbacks, New Delhi / Bombay, 1990
Raferty, Joseph, The Celts, Litho Press Co., Cork, 1988.
Rainer, Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period,
John Knox Press, Louisville, 1994.
Rankin, David, Celts and the Classical World, Routledge, London, 1996.
Rennie, Bryan S., Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, The
State University of New York Press, New York, 1996.
Rennie, Bryan S., (editor), Changing Religious Worlds. The Meaning and
End of Mircea Eliade, vol. I-II, The State University of New York
Press, New York, 2001-2004.
Renou, Louis i Filliozat, Jean, LInde classique, vol. I-II, ditions Adrien et
Jean Maisonneuve, Paris, 1985.
Renou, Louis, (coordonator), Les Upaniads, traduse din sanscrit de Louis
Renou, Jean Varenne, A. Silburn, Lilian Silburn, J. Bousquet, A. M.
Esnouil, B. Tubini, E. Lesimple, J. Maury, Librairie dAmrique et
dOrient Adrien et Jean Maisonneuve, Paris, 1943-1971.
Reschika, Richard, Introducere n opera lui Mircea Eliade, tradus din
german de Viorica Nicov, Editura Saeculum, Bucureti, 2000.
Riches, John, The Bible: A Very Short Introduction, Oxford University Press,
Oxford, 2000.
303

Ricketts, Mac Linscott, Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907- 1945,
vol. I-II, Columbia University Press, Boulder, 1988.
Ricur, Paul, De linterprtation. Essai sur Freud, ditions du Seuil, Paris,
1965; Eseuri de hermeneutic, tradus din francez, Editura
Humanitas, Bucureti, 1995; Sacrul n istoria religioas a omenirii,
tradus din francez, Editura Polirom, Iai, 2000.
Ries, Julien, Trait danthorpologie du sacr. Les origines et le problme de
lhomo religious, vol. I, disud, Gedit, Paris / Tournai / Louvain la
Neuve, 1992.
Ringgren, Helmer, Israelite Religion, Fortress Press, Philadelphia, 1966.
Rink, Henry, Tales and Traditions of the Eskimo, London, 1875.
Roca, D. D., Prelegeri de istorie a filosofiei antice i medievale, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1986.
Roca, Ioan N., De la mythos la logos, Editura Universitii Titu Maiorescu,
Bucureti, 2001.
Rus, Remus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti,
1994.
Russell, Bertrand, Idealurile politice. Puterea, tradus din englez de Sergiu
Blan, Editura Antaios, Oradea, 2002.
Sanie, Silviu, Cultele orientale n Dacia roman, vol. I, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1981.
Saunders, George R. (editor), Culture and Christianity: The Dialectics of
Transformation, Greenwood Press, New York, 1988.
Schellhas, P., Representation of Deities of the Maya Manuscripts, tradus din
german de S. Wesselhoeft i A. M. Parker, Cambridge (Mass.), 1904.
Scholem, Gerhard C., Jewish Gnosticism, Merkaba Mysticism and Talmudic
Tradition, J. T. S., New York, 1965.
Schultze, L., Aus Namaland und Kalahari, G. Fischer, Jena, 1907.
Schuon, Frithjof, S nelegem islamul. Introducere n spiritualitatea lumii
musulmane, tradus din francez de Anca Manolescu, Editura
Schwarz, Fernand, Initiations aux Livres des morts gyptiens, ditions Albin
Michel, Paris, 1988.
Seneca, Scrieri filosofice alese, tradus din latin de mai muli autori,
coordonat de Eugen Cizek, Editura Minerva, Bucureti, 1981.
akarcrya, tmabodha, Lucknow, 1912; Eight Upanishads, vol. I-II,
translated into English by Swm Gambhrnanda, commentaries by
akarcrya, Advaita rama, Calcutta, 1989; Brhma Stra
Bhya, tradus din sanscrit de Swm Gabhrnanda, Advaita
rama, Calcutta, 1993; Upadea Sahasr, tradus din sanscrit de
304

Swm Jagadnanda, r Rmaka Mth Printing Press, Madrs,
1993; Tattvabodha, tradus din sanscrit de Ovidiu Cristian Nedu, n
Advaita Vednta, Editura Herald, Bucureti, 2002.
arm, Rm Murti, Some Aspects of Advaita Philosophy, Eastern Book
Linkers, Delhi, 1985.
Shortland, Edward, Maori Religion and Mythology, Longmans, Green and
Co., London, 1882.
Simensky, Theofil, Gramatica limbii sanscrite, Editura tiinific, Bucureti,
1959; Cultur i filosofie indian n texte i studii, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1978; Un dicionar al nelepciunii, ediie
ngrijit de Cicerone Poghirc, Editura Junimea, Iai, 1979.
Simion, Eugen, Mircea Eliade - spirit al amplitudinii, Editura Academiei
Romne, Bucureti, 1988.
Smart, Ninian, The Phenomenon of Christianity, Collins, London, 1979.
Smedt, Marc de, Tehnici de meditaie i practici ale trezirii spirituale,
tradus din francez, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998.
Smith, Jonathan Z. (editor), The Harper Collins Dictionary of Religion,
Harper, San Francisco, 1995.
Soustelle, J., Civilizaii precolumbiene, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Snelling, John, Elemente de buddhism, tradus din englez, Editura Rao,
Bucureti, 1997.
Spence, Lewis, The Popol Vuh. The Mythic and Heroic Sagas of the Kichs
of Central America, Long Acre, London, 1908.
Spineto, Natale, Psicologia e storia delle religioni nel pensiero di Mircea
Eliade, Universit di Ferrara, Ferrara, 1992; Le comparatisme de
Mircea Eliade, n Le comparatisme en histoire des religions,
Bspflug, Franois i Dunand, Franoise (editori), ditions du Cerf,
Paris, 1994.
Spinoza, Baruch, Etica, tradus din german de Alexandru Posescu, Editura
rnivasacri, P. N., The Wisdom of the Upaniads, Motill Banrsdss,
Delhi, 1983.
Stan, Alexandru, Rus, Remus, Istoria religiilor. Manual pentru seminariile
teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991.
Stniloae, Dumitru, Ortodoxie i romnism, Tiparul Tipografiei
Arhidiecezane, Sibiu, 1939; Reflecii despre spiritualitatea poporului
romn, Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1992; Din istoria
isihasmului n Romnia, Editura Scripta, Bucureti, 1992; Iisus Hristos
sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993.
305

Stcherbatsky, Th., Buddhist Logic, vol. I-II, Motill Banrsdss, Delhi, 1994.
Stewart, R. J., Celtic Gods, Celtic Goddesses, Sterling Publishing, London,
1992; Celtic Myths, Celtic Legends, Sterling Publishing, London, 1996.
Suciu, Alexandru, Filosofia i istoria religiilor, Editura Didactic i
Pedagogic, Bucureti, 2003.
Surdu, Alexandru, Vocaii filosofice romneti, Editura Academiei,
Bucureti, 1995; Gndirea speculativ, Editura Paideia, Bucureti,
2001; Filosofia modern, Editura Paideia, Bucureti, 2002; Filosofia
contemporan, Editura Paideia, Bucureti, 2003.
Surdu, Alexandru (despre), Itinerarii logico-filosofice, Editura Paideia,
Bucureti, 2003.
Taylor, Lawrence, Occasions of Faith: An Anthropology of Irish Catholics,
University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1995.
Thiele, Cornelius Petrus, Comparative History of the Egyptian and
Mesopotamian Religion, Trubner, London, 1982.
Toynbee, Arnold J., A Study of History, vol. I, Oxford University Press,
Oxford, 1956.
Tudosescu Ion, Metafilosofie, Editura Fundaiei Romnia de Mine,
Bucureti, 1997.
uea, Petre, Omul. Tratat de antropologie cretin, vol. I-II, Editura Timpul,
Iai, 1993.
Tylor, Edward Burnett, Primitive Culture, vol. I-II, John Murray, London,
1891.
Vahanian, G., The Death of God, George Braziller, New York, 1961.
Vasile, Mihai D., Tradiia simbolic a logosului cretin, Editura Punct,
Bucureti, 2000.
Velasco, Juan Martn, Introducere n fenomenologia religiei, tradus din
spaniol de Cristian Bdili, Editura Polirom, Iai, 1997.
Viveknanda, Swm, The Complete Works of Swm Viveknanda, vol. I-
XII, Motill Banrsdss, New Delhi, 1937.
Vlduescu, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Editura tiinific,
Bucureti, 1990; Filosofia primelor secole cretine, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 1995; O enciclopedie a filosofiei greceti,
Editura Paideia, Bucureti, 2001.
Vriezen, Theodorus Christian, The Religion of Ancient Israel, Lutterworth
Press, London, 1967.
Vulcnescu, Mircea, Dimensiunea romneasc a existenei, Editura Fundaiei
Culturale Romne, Bucureti, 1991.
Vulcnescu, Romulus, Dicionar de etnologie, Editura Albatros, Bucureti,
1979.
306

Zimmer, Heinrich, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, Motill
Banrsdss, New Delhi, 1990; Les philosophies de lInde, tradus din
englez de Marie-Simone Renou, ditions Payot, Paris, 1997.
Wach, Joachim, Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer
wissenschaftstheoretischen Grundlegung, Leipzig, 1924; Sociology of
Religion, University of Chicago Press, Chicago, 1962.
Watts, Allan W., Calea Zen, tradus din englez, Editura Humanitas,
Bucureti, 1997.
Weber, Max, Ancient Judaism, tradus din german, Free Press, New York,
1952; Sociologie des religions, tradus din german de Jean-Pierre
Grossein, ditions Gallimard, Paris, 1996.
Weidner-Ciurea, Rodica, Pe urmele lui Quetzalcoatl, Editura Orientul latin,
Braov, 1999.
Werbowsky, Raphael Jehudah Zwi, The Encyclopedia of the Jewish
Religion, Holt, Rinehart i Winston, New York, 1965.
Wooley, C. L., The Sumerians, Clarendon Press, Oxford, 1929.
Biblia sau Sfnta Scriptur, redactat i adnotat de Bartolomeu Valeriu
Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Buddha. Life and Work of the Forerunner in India, Alexander Bernhardt
Publishing Co., Vomperberg, Tyrol, 1987.
Bhadrayaka Upaniad, comentariul lui akarcrya, tradus din
sanscrit de Swm Mdhavnanda, Advaita rama, Calcutta, 1993.
Cartea egiptean a morilor, tradus din englez de Maria Genescu, Editura
Sophia, Arad, 1993.
Cartea tibetan a morilor, tradus din francez de Horia Al. Cbui, Editura
Sophia, Arad, 1994.
Cntarea cntrilor, tradus din ebraic de Ioan Alexandru, Editura
Cele mai vechi Upaniade, tradus din sanscrit de Radu Bercea, Editura
tiinific, Bucureti, 1993.
Chndogya Upaniad, comentariul lui akarcrya, tradus din sanscrit de
Swm Gabhrnanda, Advaita rama, Calcutta, 1992.
Coranul, tradus din arab de George Grigore, Editura Kriterion, Bucureti,
2000.
Dictionnaire de la sagesse orientale, tradus din german de Monique
Thiollet, ditions Robert Laffont, Paris, 1989.
Doctrina lui Confucius sau cele patru cri clasice ale Chinei, tradus din
francez de Vlad Cojocaru, Editura Timpul, Iai, 1994.
307

Eight Upanishads, vol. I-II, comentariul lui akarcrya, tradus din
sanscrit de Swm Gabhrnanda, Advaita rama Calcutta, 1990.
Evanghelii apocrife, tradus din greac veche de Cristian Bdili, Editura
Fiecare n rndul cetei sale. Pentru o teologie a neamului, studii de
Nichifor Crainic, Dumitru Stniloae, Rzvan Codrescu i Radu Preda,
Editura Christiana, Bucureti, 2003.
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate
omul curi, lumina i desvri, vol. I-IV, tradus din greac veche de
Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucureti, 1994.
Harpers Enciclopedia of Mystical and Paranormal Experience, Harper
Publishing-House, A Division of Harper Collins Publishers, San
Francisco, 1991.
Hymnes spculatifs du Vda, tradus din sanscrit de Louis Renou, ditions
Gallimard, Paris, 1956.
Mahbhrata, repovestit de Agop Bezerian, Editura Saeculum i Editura
Vestala, Bucureti, 1994.
Nyastra (Tratat de art dramatic), tradus din sanscrit de Amit
Bhose i Constantin Fgean, Editura tiinific, Bucureti, 1997.
Raiune i credin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983.
Studii de istorie a filosofiei universale, vol. al XI-lea, Editura Academiei
The Zend-Avesta, tradus din avest de James Darmesteter, Oxford
University Press, Oxford, 1880.
Yajurveda, Diamond Pocket Books, New Delhi, 1992.
308

Redactor: Octavian CHEAN
Tehnoredactor: Marcela OLARU
Coperta: Stan BARON
Bun de tipar: 8.10.2004; Coli tipar: 19,25

Format: 16/6186
Editura i Tipografia Fundaiei Romnia de Mine

Splaiul Independenei, Nr. 313, Bucureti, S. 6, O. P. 83
Tel./Fax.: 410 43 80; www.spiruharet.ro
e-mail: contact@edituraromaniademaine.ro
309

310

PENTRU COPERTA CRII:
Mircea Itu a absolvit Universitatea din Bucureti n 1994 cu o tez de

licen intitulat Brahman i my n viziunea lui akarcrya,
coordonat de profesorul Eric Becescu de la Universit de Lille. A urmat
cursuri de specializare ncheiate cu diplome n hindi la The Central Institute
of Hindi, Agra (1992-1993) i sanscrit la Delhi University, unde a fost
visiting lecturer de limba i cultura romn (1997-1998).
i-a susinut doctoratul n 18 decembrie 1999 la cole Pratique des
Hautes tudes, Sorbonne, Universit de Paris, cu teza Lindianisme de
Mircea Eliade, coordonat de profesorul Jean Haudry, director de studii indo-
europene la Universit Jean Moulin de Lyon.
De asemenea, a participat la Congresul Internaional de Istoria
Religiilor, organizat de The International Association for the History of
Religions (Asociaia Internaional pentru Istoria Religiilor), la Durban
(Africa de Sud), n august 2000, cu teza Mircea Eliade on the Metaphysics of
the Upaniad (Mircea Eliade despre metafizica Upaniadelor). n anul 2002,
a beneficiat de o burs postdoctoral n religii comparate la The Institute for
Advanced Studies in the Humanities, University of Edinburgh i la urm a
redactat un studiu intitulat Immortality in Celtic, Thracian and Indian
Religions (Nemurirea la celi, traci i inzi). Este autorul volumelor
Indianismul lui Eminescu, Indianismul lui Blaga, Indianismul lui Eliade,
Cultur i civilizaie indian, Manual de limba sanscrit, Introducere n
hermeneutic, Itinerarii indiene, Itinerarii britanice i Lila - roman indian.
Mircea Itu este cercettor principal III dr. la Institutul de Filosofie i
Psihologie al Academiei Romne i, n calitate de confereniar, conduce
urmtoarele cursuri i seminarii la Facultatea de Filosofie i Jurnalism a
Universitii Spiru Haret: Istoria religiilor, Hermeneutic i Mircea Eliade.
311

312

Curs Filosofia Si Istoria Religiilor PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs Filosofia Si Istoria Religiilor PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

MIRCEA ITU

FILOSOFIA I ISTORIA RELIGIILOR

Universitatea Spiru Haret

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2004

Universitatea Spiru Haret

FILOSOFIA I ISTORIA RELIGIILOR

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

I. Conceptul de filosofia religiei

Universitatea Spiru Haret

II. Discurs despre metod n religie

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

III. Doctrine filosofice n studiul religiei

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

IV. Idei religioase

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

5. Ideea de experien spiritual

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

6. Ideea de trire mistic

Universitatea Spiru Haret