Jean-Lue Solere

LA NOTION D'INTENTIONNALITE
CHEZ THOMAS D'AQUIN

Brentano, on Ie sait, dit avoir emprunte, pour Iui redonner vie,

Ie concept d'intentionnalite a Ia scolastique 1. De fait, il Iui a
confere un nouvel avenir, et fort brillant, une deuxieme chance, en
somme. Cette notion, que I'on resume d'habitude par Ie fameux
toute conscience est conscience de quelque chose , inaugura en
effet, Iorsqu' elle fut reprise par Husserl, une ere nouvelle pour Ia
theorie de Ia conscience, rompant avec un passe de psychologisme,
de philosophie digestive , comme l'expose Sartre dans un texte
celebre de Situations 1.
Mais il est egalement bien connu que si Ia phenomenologie
n'invente pas Ie concept d'intentionnalite, elle Ie remanie en
profondeur. Husserl declare Iui-meme que Brentano n' a pas
purement et simplement repris telle quelle cette idee a Ia scolasti-
que : Sa grande decouverte et sa vraie originalite consistent en
ce que C .. ) il etait a Ia recherche d'un principe descriptif pour Ia
distinction entre Ie psychique et physique, et en ce qu'il etablit
comme premier principe que I'intentionnalite etait Ie caractere
essentiel a apprehender descriptivement de ce qui est specifique-
ment psychique .2.
Husserl pense donc que Ie merite revient a Brentano d' utiliser
I'intentionnalite comme critere de demarcation entre deux domai-
nes heterogenes de phenomenes, et de s' apercevoir qu' elle est Ia
propriere caracteristique de ce type d'etre particulier, psychique,
qui a Ia faculte d'etre aupres des autres etres. Cette indication
fondamentale permettra effectivement a Ia phenomenologie de
battre en breche Ies theories de Ia representation, qui con\;oivent
Ia conscience comme une substance possedant des accidents,
Iesquels sont Ies representants des choses exterieures. La pheno-
menologie denonce I'inspiration chosale de cette conception,
1. Psych%gie du point de vue empirique, trad. fro M. de Gandillac, Paris,
1944, p. 102.
2. Cite par R. Scherer, dans La phbtomen%gie des recherches /ogiques de
Husser/, p. 68 (Paris, 1967).

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JEAN-LUe SOLERE
dont les distinctions operatoires teUes que Ie couple interieur-
exterieur relevent d'un type d'inclusion uniquement propre aux
objets et imposent d'intercaler entre conscience et chose un double
de ceUe-ci. EUe restitue a la conscience sa veritable nature qui est
d'etre au contraire transcendance, ouverture sur l'alterite.
Mais, en fait, l'interpretation de Brentano n'est point etran-
gere a ce que signifiait deja pour les scolastiques (tout au moins
thomistes) l'intentionnalite. n est inexact de dire que ce mot ne
designe chez eux qu'une distinction entre les objets vraiment
existants, exterieurement a la conscience, et les objets "pure-
ment intentionnels" vises en pensee et presents seulement a la
pensee 3. A bien y regarder, ces objets intentionnels ~ de la
scolastique n' ont pas du tout Ie meme statut que les represen-
tations dans la philosophie classique, et la theorie de la
connaissance qui sous-tend ceUe de l'intentionnalite n' est pas
sans preceder maints developpements phenomenologiques sur la
conscience capable d' acceder aux choses memes et non a leurs
copies seulement ..
En bref, il ya plus qu'une simple homonymie entre !'intention-
nalite scolastique et l'intentionnalite phenomenologique, meme si
ce point de contact entre les deux philosophies est aussi unique
que celui de deux droites ni paraUeles ni confondues. On ne peut
d' ailleurs meme pas dire que toute la notion thomiste d'intention-
nalite soit identique a toute la notion phenomenologique d'inten-
tionnalite : bien au contraire, car leur place et leur fonction dans
leurs contextes conceptuels respecrifs sont fort differentes. Mais
les deux notions se recouvrent effectivement en ceci qu' eUes
caracterisent, dans chacune des deux philosophies, Ie psychique
par opposition au physique 4. De cette convergence les neo-scolas-
3. R. Scherer, ibid.
4. II faut toutefois noter que, s'il est vrai que Thomas d'Aquin n'utilise
generalement les termes intentio , intentionale , etc. que pour definir la
nature et les proprietes de la connaissance lef. H.-D. Simonin, La notion
d"'intentio" dans I'reuvre de saint Thomas d' Aquin , Revue des sciences philoso-
phiques et theologiques, 1930, p. 445-463), il est neanmoins possible de degager
une definition large de l'intentionnalite, qui augmente de beaucoup I'extension
de ce concept, puisqu'on pourra appeler ainsi toute tendance d'un etre vers une
perfection a laquelle il ne s'assimile pas en essence, ou appeler presence
intentionnelle toute presence d'une perfection a un etre avec lequel eUe ne
s'identifie pas completement (cf. A. Hayen, L 'intentionnel dans fa phtlosophie de
saint Thomas d'Aquin, BruxelJes-Louvain, 19401. De tels transfens s'observent
dans tous les domaines. Mais il reste que I'unite de ce concept d'intentionnalite
14
LA NOTION O'INTENTIONNALITE
tiques se sont ape~us au debut du siecle " et ils ont fait en quelque
sorte front commun avec les husserliens contre la psychologie de
la representation. Ainsi, certains d' entre eux ont critique chez Leon
Brunschvicg, et avant Sartre, l'immanence des contenus represen-
tatifs, la cloture de la conscience sur elle-meme, qui l'empechent
de saisir la realite en chair et en os ~, d' aller vers les choses
memes ~, pour reprendre des expressions cheres a Husserl (sans
que, pour autant, encore une fois, on puisse negliger les radicales
differences qui Ie separent de ces neo-scolastiques : Ie realisme
ontologique de ces demiers exclut par principe la methode du
premier, son epoche ~).
Regardons de plus pres quelques textes scolastiques afin de
juger sur pieces.
I. Certes, il y a bien, d' apres Thomas d' Aquin, immanence dans
Ie processus de representation, mais eUe est d'un type tout
particulier. Nous avons vu que pour Husserl I'intentionnalite
permet de decrire la difference entre mode d'etre psychique et
mode d'etre physique. C'est exactement en ce sens que Thomas
oppose l'immanence inteUectueUe a l' action transitive ,
C est-a-dire la fa~on dont l'etre spirituel connait, ala maniere dont
se comportent les objets materiels modifies par d' autres objets.
n est vrai qu'il y a dans les deux cas passivite, puis que, on Ie
sait, Ie thomisme ne con~it pas de connaissance natureUe qui n' ait
une origine sensible, qui ne passe d' abord par Ie corps, principe
de passivite. Mais la theorie thomiste de la connaissance ne se
reduit pas a la caricature qu'on en fait souvent, a I'image de la table
rase ou de la tablette de cire sur laquelle s'impriment les objets,
comparaison toute materieUe : L' action de l'inteUect n' est pas du
meme genre que celIe qui a lieu dans les corps, qui passe d'une
matiere a une autre 6. Croire que ces deux actions sont identi-
ques, commente Cajetan, c'est croire que les sens subissent
n'est qu'analogique, et que l'intentionnaltte de I'esprit est sa propriete exclusive,
la marque de ce qui I'oppose au non-spirituel, au physique.
5. On notera, par exemple, que Ie premier anicle en fran~ais paru sur Husserl
n'est pas celui de V. Delbos, en 1911, mais celui de L. Noel, un neo-thomiste,
en 1910.
6. Thomas d'Aquin, 50mme theologique [- 5Th), la, q.56, a.l, ad 3um. Cf
J. Messaut, L'immanence inteUectueUe d'apres Ca;etan , in Revue thomiste,
t. XVII, n" 8687 (nov. 1934-fev. 1935).
15
JEAN-LUe SOLERE LA NOTION D'INTENTIONNAI.JTE

I'action des donnees sensibles de la meme maniere que I'eau subit ne devient la forme de ce meme etant. Cajetan cite a ce propos
celie du feu quand elIe chauffe, et que sentir, de ce fait, est I'action Averroes, qui avait deja vu que Ie sujet et I'objet sont plus unis que
des sens comme I'echauffement est I'action de I'eau chaude 7. ne Ie sont forme et matiere; leur rencontre est si intime qu' eUe ne
Autrement dit, c'est confondre intellection et action des etres cree pas un nouveau terme, un tertium quid , comme Ie reali-
materiels. sent matiere et forme 9.
En effet, commettre une telle assimilation revient a imaginer On voit donc que l'union qui sert de principe a I'action
d'immanence intellectuelle est radicalement autre que celie qui sert
que seule
la meme I'especequeintelligible
maniere cause activement
seule la chaleur l'intellection, de
produit I'echauffement ; de principe a I'action transitive, et que cette difference est non
moins stricte que ceUe du pour-soi et de I'en-soL
en ce
etant Ie cas, l'intellect
support ne concourrait
de la raison a causertout
de cette action, l'intellection
comme de qu'en
l'eau Les comparaisons erronees etant ecartes, nous pouvons mainte-
chaude qui chauffe 8. Quand l'eau est chauffee, elIe r~oit la nant etudier l'intentionnalite en eUe-meme.
chaleur; dans son essence eUe ne concourt en rien a chauffer, Pour ce faire, il faut prendre au sens fort (et cela, non seulement
dans Ie cas de la reflexion sur soi-meme, mais bien dans toutes les
c' est ainsi
tout la chaleur
dans qui est principe
l'operation d' action. Celui-ci
de I'intellect. Mais il n'neen seestcontente
pas du' apprehensions d' objets etrangers) I'adage : Ie connaissant est Ie
pas de recevoir de l'exterieur une information, d'accueillir I'objet connu ; adage qui n' est, comme on s' en sera aper~u, rien d' autre
lui-meme ou quelque representant de cet objet. Le modele chosal que Ie commentaire du principe aristoteIicien : sensibile in actu
est ici inadequat. L' erreur visee pat Cajetan dans les textes cites est sensus in actu, et intelligibile in actu est inteUectus in actu 10.
(erreur qu'il attribue a Duns Scot), est de reduire les processus l' acte du connaissant et I'acte du connu sont un seul et meme
representatifs a tine quelconque relation materielle, ou l'un des acte, voila, plus exactement, la formule clef qui ouvre un champ
termes est appele a receIer en son interiorite une propriete etran- methodologiquement pur a la theorie de la connaissance, car eUe
caracterise une region bien particuliere de l'etre. Encore une fois,
gere, qu'il aura
qui induit acquise
toutes par absorption;
les symetries comparaison
de la theorie egarante,
digestive de la eUe ne doit pas etre interpretee selon Ie modele de I'empreinte :
conscience : esprit-objet, representant-represente, etc., et OU la il est vrai que nos facultes cognitives ne sont pas par nature en acte
conscience est con~ue comme un receptacle abritant les fantomes et que leur fonctionnement doit etre amorce par I'action de
des choses. quelque etre exterieur Ii nous, mais I'ime n' est pas cette cire vierge
dans laqueUe les objets viennent s'imprimer. La cire reste cire, de
Pour mieux separer encore operations cognitives et materieUes, meme que l'eau chauffee reste materieUement de l'eau, comme
Cajetan met en cause une autre comparaison, et reproche Ii Duns dans toute action transitive. Par contre, connaitre Ie phenomene de
Scot d'assimiler l'union de la matiere et de la forme, qui constitue chaleur suppose que I'intelligence devienne intentionnellement
tout etre materiel, et l'union du connaissant et du connu, de la chaleur comme telle, c'est-a-dire en acquiere la forme, se fasse
l'intelligence et de l'intelligible. forme de la chaleur. La forme de I'objet non seulement affecte Ie
Si tel etait Ie cas, il y aurait pareillement information d'un sujet, mais lui devient absolument immanente, quasi quaedam
receptacle et production d'un certain effet : d'un etant (<< ens ) ipsius 11. Pourtant, meme dans une teUe immanence, cette forme
particulier par la premiere, d'une representation par la seconde. reste bien forme d'objet, opposee au sujet (l'intelligence ne devient
Mais pour Ie thomisme leur opposition est absolue, Ia raison pas chaude) : forma alterius ut alterius 12.
formelle de chacune des deux actions est differente : alors que Ie Cette immanence n'est pas l'interiorite de la representation: eUe
connaissant devient l'autre, Ie connu, jamais Ia matiere d'un etant
7. Commentaria in De anima aristote/is, II, 11 (ed. Coquelle, Rome, 9. Comm. in De anima, III,5.
1938-1939). 10. Cf. 5Th la, q.14, a.2, resp., et Aristote, Peri psyches, III,2.
8. Commentaria in 5ummam the%giae 5. Thomae Aquinatis, la, q.79, a.2 11. 5Th la, q.88, a.I, ad 2um ( tout comme la forme de celui-ci [du sujet
(ed . leonine,. de la 50mme the%giquel. Nous aurons a pasler de 1'espece connaissant] ,.J.
intelligible,. a la fin de cette analyse. 12. Ibid. (forme de I'autre comme autre,.J.

16 17

JEAN.LUC SOLERE
signifie que Ie sujet et I'objet se conjoignent dans Ie meme acte, non
que Ie premier abrite Ie representant de l'autre. On trouve dans Ie
phenomene de conscience un dynamisme de l'esprit, qui va a la
rencontre de l'objet et se modele sur lui. Sache que connaitre
quelque chose n' est pas avant tout patir ou agir, mais que cela se
fait en premier lieu par un acte vital LJ en effet, tout etre
connaissant est non seulement lui-meme, mais aussi les choses
autres qui sont connues u. Quand I'intelligence ac~uiert l'intelli-
gible, eUe se transforme en lui (et c' est pourquoi1 on peut dire
qu'eUe a affaire directement a IuD, tout en gardant son identite :
fieri aliud in quantum aliud ut unum sit idem alteri, salvis
rationibus eorum .14, C'est le mystere (au sens de devoitement
subreptice de ce qui reste a peine comprehensible) de la
conscience. Connaitre, c'est devenir l'autre que soi sans se perdre
en lui : union sans confusion u.
L'intentionnalite thomiste est donc un concept descriptif, ni
plus ni moins qu' en phenomenologie, qui exprime cette ouverture
de la conscience sur l'alterite, cette echappee qui lui permet de se
tenir aupres de ce qui n'est pas eUe. Ce concept opere un clivage
absolu
tale au les
entre seinetres
de l'etre, une distinction
connaissants metafhysique
et les autres I. fondamen-
Le connaissant est cet etre particulier qui a la propriete de
posseder, outre sa propre forme, la forme des etres qu'it connait.
13. Cajetan, Comm. in De anima, II, 9.
14. Cajetan, Comm. in Sum. theol., la, q.14, a.1, n 4 (<< devenir I'autre en tant
qu'autre , de fa~on que I'un soit la meme chose que I'autre, leurs natures
propres etant conselVees l.
15. On peut penser que, pour un scolastique, cette formule renverrait a celie
de I'Incamation, puisque dans Ie Christ, vrai homme et vrai Dieu , iI y a union
sans melange de deux natures, la divine et I'humaine, en une seule personne,
suivant la definition de Nicee. Usant de ce parallelisme, on pourrait dire que
lorsque nous connaissons un objet, iI s'incame en nous. De meme encore, dans
Ie langage biblique, lorsque I'homme connait la femme, i1s font une seule
chair tout en restant deux. Le mot thomiste de Claudel se justifie a10rs : si la
connaissance est une incarnation, eIIe est bien co-naissance.
16. Cf. 5Th, la, q.14, a.1, resp. : Les etres connaissants et les etres non
connaissants se distinguent en ceci : les derniers ne possedent pas d' autre forme
que la leur, alors que les premiers sont capables d'avoir par surcroit la forme d'une
autre chose, car la forme de I'etre connu est en effet dans Ie connaissant. II est
done manifeste que la nature d'une chose non connaissante est davantage
restreinte et limitee, et que la nature d'une chose connaissante a une plus grande
amplitude et extension. C' est pourquoi Aristote dit dans De fame, livre III, que
"I'ime est en quelque sorte toutes choses" .
18
LA NOTION D'INTENTIONNALITE
C'est cette propriete que les scolastiques nomment intenti.onna-
lite.
Reciproquement, seull'etre doue d'intentionnalite peut connai-
tre, c'est-a-dire devenir l'autre sans cesser d'etre soi.
I
On voit que ceci suffit pour sep,arer, aussi radicalement que la
I
phenomenologie Ie fait, mode d etre physique et mode d'etre
J,
psychique. Un etre materiel peut devenir autre, c'est-a-dire qu'it
peut etre modifie, mais it ne peut devenir l'autre, suivant Ie mot
de J. Maritain 17.
n est clair egalement que intentionnel ne s' oppose pas, bien
au contraire, a reel ., ontologique 18. n s' agirait Is de l' inten-
tio secunda ., reflex ion sur I'objet pense en tant que pense, dont
it faut distinguer 1' intentio prima., forme spontanee de notre
conscience, et qui nous occupe. L'intentionnalite est pour un etre
une capacite d'enrichissement. Par elle, des determinations nouvel-
les, des perfections formeUes, s' ajoutent a un sujet deja forme, a
.', son etre naturel. La connaissance est une fecondation, ecrit J. Ma-
ritain, une surexistence active, immaterieUe, par laqueUe un sujet
existe non plus seulement d'une existence limitee a ce qu'it est
comme chose enfermee dans un genre, comme sujet existant pour
soi, mais d'une existence illimitee dans laqueUe it est ou devient de
par sa propre activite soi-meme et les autres 19.
II. - On se sera peut-etre inquiete de l'aspect metaphorique
de cette terminologie, qui aura semble transposee d'une phitoso-
phie de la volonte. Les scolastiques n'etaient pas sans Ie savoir,
mais pour eux it y a de fait une resonance essentiellement dynami-
que dans Ie concept d'intentionnalite, capacite de pro-tension vers
un autre que soi : Intention, comme Ie nom meme Ie fait
entendre [intus tentio], signifie une tension vers autre chose 20.
C' est pourquoi, pour les scolastiques, l'homonymie n' est pas
trompeuse entre intention au sens volitif et intention au sens
cognitif : Et parce que tant l'intellect que la volonte tendent vers
l'autre, c'est-a-dire vers leur objet propre, l'intention convient a
17. Distinguer pour unir ou Les degres du savair, p. 218 (8<ed., Paris, 1963),
18. Comme Ie croit par exemple R. Scherer, op. cit., p. 68.
19. Gp. cII., p. 219. L'auteur cite aussi, p. 222, Cajetan : I'etre intentionnel,
qui est la, nous dit Cajetan, comme un remede a cette imperfection essentielle a
tout sujet connaissant cree, d'avoir un erre de nature Iimitee, et de ne pas etre par
soi tout Ie reste .
20. 5Th, la, IIae, q.14, a.l, resp.
19
JEANwe SOLERE
l'intellect et ala volonte LJ. Connaitre et vouloir sont des actions
immanentes, qui ne passent pas dans une matiere exterieure .21.
D' une maniere generate, la scolastique, contrairement A la
psychologie posterieure, a toujours refuse de parcelliser cette unite
vivante qu' est I'homme, de Ie diviser en facultes. C' est la meme loi
ontologique qui regit ses differents niveaux d' action. Les classifica-
tions creent une separation trop brutale entre sens, imagination,
intelligence, volonte, appetit, et les etablissent en unites distinctes,
agissant exterieurement les unes sur les autres. Mais toutes ces
facultes ont une meme racine, un meme suppositum., Ie
sujet un et indivisible. L'intentionnalite cognitive peut avoir une
valeur quasi charnelle, et n' est guere eloignee de I'appetit, qui nous
rend in-quiet et nous fait aIler vers les choses memes.
Mais cette comparaison a ses Iimites, et ce serait une erreur que
de la poursuivre jusqu'a soutenir que Ie processus cognitif est,
comme la nutrition, intussusception de l'alterite, assimilation
organique. D' abord, nous retomberions ainsi dans les metaphores
de la philosophie digestive. Ensuite, il n' est pas vrai de toute
connaissance qu' elle soit un manque qui cherche Ase satisfaire, un
appel vers I'exteriorite (il n'en est pas ainsi pour Dieu), Enfin, ce
serait oublier que la connaissance est fondee sur I'actuation d'un
etre, et non sur ses carences : ce n'est pas parce que I'ame est
Molle qu' elle se fait etre toute chose, c'est au contraire parce
qu' elle a la rigidite de I'actualite superieure.
II est vrai qu'il y a une deficience propre A la connaissance
humaine : Ie signe en est, verrons-nous plus loin, Ie face-A-face du
sujet et de I'objet, que 1' intus tentio relie tout en les instaurant
dans leur difference; et la cause en est la materialite, I'imperfection
dont I'homme est empreint, et qui Ie force A aIler chercher
au-dehors ce qu'il ne trouve pas en lui.
Mais c'est bien la limitation de sa connaissance qui est imputa-
ble Al'indetermination qui se trouve en lui, tandis que ce qu'il y
a de perfection dans sa connaissance releve au contraire du
supplement de detennination qu'il possede par rapport aux autres
creatures. Le thomisme aborde en effet la connaissance comme une
fonction de l'etre (c'est ce qui Ie rend assez deroutant pour toute
philosophie procedant du connaitre a I'etre). La loi generale est
que Ie degre de connaissance est en rapport direct avec Ie degre
d' actualite : plus Ie sujet est immateriel, donc en acte et moins
21. Ibid.
20
LA NOTION D'INTENTIONNALITE
empreint de passivite Wee a la matiere), plus il est apte a conn.ai-
tre; et plus I'objet est immateriel, plus il est connaissable, car
connaitre, c'est saisir en dehors des conditions materielles 22.
Expliquons-nous. Qu' est-ce que connaitre? C' est posseder en
soi la forme de l'etre connu. Si, comme Ie dit Aristote, I'acte du
connaissant est celui du connu, la connaissance est donc conjonc-
tion de la fonne du premitr et de celie du second (puisque I'acte
est celui d'une fonne), En d'autres tennes, la difference entre
l'homme, etre capable de connaissance, et un etre incapable de
connaissance, tient Ace que celui-ci ne peut possooer que sa propre
nature, tandis que celui-Ia peut devenir, d'une certaine maniere
(restant Adefinir), toute chose. Comme nous I'avons vu, la forme
de I'objet, non seulement I'affecte, mais encore lui devient imma-
nente son
perde (<< quasi quaedam
identite forma sit
(<< ut unum ipsius sans salvis
idem), alteri, cependant qu'il
rationibus
eOrum ).
La nature connaissante est donc plus elevee que I'inconnais-
sante, en ce que celle-ci ne possede que sa propre forme specifique,
alors que celle-Ia possede en outre les fonnes des choses connues.
D'oll I'on peut dire que I'etre connaissant est moins limite, moins
restreint (<< coarctatus ) que l'inconnaissant. Lorsque Ie second
r~oit une autre fonne que celie de son espece, sous l'action d'un
objet exterieur, ilia fait completement sienne, ill' adopte tot ale-
ment : la nouvelle fonne chasse I'ancienne, il n'y a pas place pour
les deux a la fois, de meme qu'un seul morceau de cire ne peut
avoir deux figures simultanement, et que, lorsqu'il est remodele,
il perd la fonne qu'il avait auparavant. Au contraire, notre etre,
I
susceptible de connaitre, se caracterise par sa possibilite d' accueil-
I
). lir I'alterite sans se laisser submerger par elle. L' objet connu agit
sur lui, mais sans Ie modifier entitativement. La fonne r~ue reste
fonne autre, distincte, objective. Elle existe en lui non sur un mode
subjectif, mais sur ce mode special OUelle appartient au sujet en
etant tenue A distance de lui, mode qu' on appelle intentionnel.
Fort bien. Mais cela n'est qu'une constatation. Quelle est la
raison de cet etat de fait? Pourquoi donc I'etre connaissant est-il
22. Cf. STh, la, q.14, a.l, resp. : Le sens est connaissant, car iI peut recevoir
les formes intentionnelles sans matiere; et I'intellect est encore plus connaissant,
car iI est davantage separe de la matiere, et sans melange, comme iI est dit dans
De fame, 1. III ..
21
JEANLUC SOLERE
capable d' accueillir une forme autre tout en gardant la sienne ? Ou
inversement, qu' est-ce qui empeche l'etre non-connaissant de
recevoir la forme d'un objet comme autre que la sienne? Puisque
leur difference repose sur une difference dans la modalite de
reception des formes, a quoi tient cette difference de modalite?
Pour expliquer cela, iI va nous falloir faire appel au concept de
puissance passive. II ne s'agit pas de la puissance passive , d'une
capacite d' agir, d'une force latente, du principe d'une action qui
n'est pas encore realisee. La puissance passive est I'inacheve-
ment d'un etre, au sens d'indetermination, ou, plus exactement,
au sens de permanente determinabilite par un autre que soL Par
exemple, la matiere dont est faite cette table est Ie cote de son etre
par lequel eUe est susceptible d'etre modifiee par un agent exte-
rieur : son bois pouvait etre, et peut etre encore, celui d'une
armoire. C' est cela sa puissance passive : cette part d' elle-meme
a cause de laquelle eUe risque a tout moment de perdre son
identite, cette faille de son etre par laqueUe eUe devient pa-
tiente , subissant I'action reformatrice d'un autre etre. Ce bois
etait auparavant celui d' un arbre : it avait, organise par la forme
vegetative, une puissance operative , ceUe de croitre; mais it
etait aussi, sous un autre rapport, puissance passive de devenir
autre chose, de se laisser capter par la forme de meuble. D'un cote,
it etait la prosperite de I'arbre; de l'autre, iI etait trahison poten-
tielle de 1' arboreite . Ces deux puissances ne peuvent donc
etre confondues. Certes, eUes portent chez Aristote Ie meme nom
de dunamis . Mais I'antonyme de I'une est action , et I'anto-
nyme de l'autre est acte . La puissance operative est un pou-
voir-faire; la puissance passive est un pouvoir-etre. Un pouvoir.
etre malgre soi, faudrait-i1 ajouter, car son devenir n'emerge pas
d'une disposition interieure, mais resulte d'une appropriation oil
eUe demeure entierement inerte. Tout etre compose porte en lui
cette menace de se vider de son identite : la puissance passive a
partir de laqueUe it a ete constitue reste toujours disponible pour
une autre actuation, par un agir superieur. II ne peut jamais la faire
definitivement sienne, eUe est en permanence susceptible de lui
echapper. La determination qu'illui impose reste annulable : la
puissance passive est en soi abime d'indetermination, determinabi
lite zllimitee.
Si donc un etre, en recevant une forme, la fait sienne, c' est qu'i1
etait dans une certaine mesure indetermine (au moins a I'egard de
cette forme) . Son indetermination etait puissance passive de
determination, et des qu'une forme (c'est-a-dire une determina-
22
LA NOTION D'INTENTIONNALITE
tion) s'est presentee, iI s'est laisse informer, it a absorbe .cette
information. En d' autres termes, une forme ~ue dans de l'inde-
termine ne peut y exister que sur un mode entitatif, c'est-A-dire
qu'eUe s'unit inevitablement a cette indetermination pour donner
un etre nouveau, compose.
Au contraire, une forme r~ue dans quelque chose qui est deja
et inamoviblement determine, en acte (sans puissance passive a
son egard), y existera non pas sur un mode formatif ou
entitatif, mais sur un mode cognitif ou intentionnel : eUe pourra
etre dans Ie sujet sans pour autant devenir une forme inherente.
Un etre est donc connaissant dans la mesure oil it est davantage
en acte, de-termine, n' ayant pas besoin d'etre forme par-dela : sans
puissance passive a I'egard de la forme qu'i1 rencontre. Un etre est
non-connaissant, a l'inverse, dans la mesure oil iI est plus indeter-
mine, c'est-a-dire en puissance passive. Toute limitation d'un acte
lui vient de la puissance avec laqueUe it entre en composition (un
acte n'est pas limite par lui-meme). Si donc un etre inconnaissant
ne peut etre autre chose que ce qu'it est primitivement en acte sans
changer aussitot de nature, c'est a raison de la potentialite qui se
trouve en lui et restreint son actualite, en s'offrant a d'autres actes
possibles (elle rend I'acte qu'eUe detient moins stable).
L' application la plus immediate que I'on peut donner Ii ce
principe est la suivante : puisque la forme est a l'egard de la
matiere comme l' acte a l'egard de la puissance, cela veut dire que
la limitation de la forme lui vient de la matiere. La matiere etant
une puissance receptrice de la forme, l'actualite de celle-ci est
limitee par son etre-r~u, ce qui signifie que sa stabilite est
diminuee, fragilisee, et qu'eUe ne peut coexister avec d'autres
formes: l'arrivee d'une autre la fait disparaitre.
Par consequent, si les etres connaissants sont moins restreints
que les inconnaissants, c' est qu'ils sont davantage degages de la
matiere, c'est qu' au moins une partie de leur forme est indepen-
dante de la potentialite de la matiere. Les seuls etres capables de
connaitre sont ceux qui ne sont pas uniquement materiels; ou
inversement la connaissance ne s' explique que par l'immaterialite
de certains etres.
Autrement dit, I'immaterialite est la condition d' un autre mode
de reception que la reception entitative. La matiere n'est qu'une
L capacite de reception entitative : une forme r~ue dans une matiere
ne peut exister que comme forme de cette matiere, car cette
derniere est de soi indeterminee et accapare toute determination
I
I
23
I

JEAN-LUe SOLERE
qui passe a sa portee. Meme deja informee, elle reste puissance
passive, si bien qu' elle se laissera detoumer par une autre determi
nation, s'il en survient une. La materialite est une capacite indefi-
nie d' appropriation, d' absorption, dans laquelle la forme allogene
s' englue. Elle la fait sienne comme la cire fait sienne la forme du
cachet, sans la connaitre. Elle n' accueille qu' en prenant (la) forme,
et donc en detruisant son alterite,
En revanche, un etre constitue par une forme qui emerge au
moins en partie au-dessus de la matiere, peut s'elever a un mode
different de reception: il peut s'unir a des formes autres en restant
entitativement lui-meme, car I'actualite superieure de sa forme fait
qu' elle ne flechit pas a ce contact, Seule connait I'actualite qui,
parce qu' eUe est suffisamment formee par soi, achevee, peut
supporter de rencontrer I'alterite en restant soi-meme, peut etre
informee sans etre reformee et sans deformer,
Ce qui est par soi maintient la forme connue a distance dans une
relation de connaissance (c'est donc exactement Ie contraire d'une
gnoseologie digestive : la connaissance n' est pas une absorption),
Ce qui par contre n' offre t>asde consistance suffisante, ne rencon-
tre pas I'alterite, mais la subit et la devient, Un etre n' est donc pas
connaissant parce qu'il est malleable, influen~able. Tout au
contraire, c' est parce qu'il est resistant, fixe en soi-meme, qu'il
connait.
III. - Toute cette analyse va nous permettre maintenant d' aller
beaucoup plus loin et de comprendre pourquoi, fondamentale-
ment, la gnoseologie thomiste peut dejouer les pieges qui guettent
la theorie de la representation: c'est que la separation sujet-objet,
pour employer un langage posterieur, n'y a rien d'originaire.
La connaissance en general, venons-nous d' apprendre, tient a
un certain degre de perfection. Mais que nous, nous ayons besoin
d'etre informes par quelque chose d' entitativement autre, cela est
un signe de notre moindre perfection, car la distance cognitive
n' est pas forcement une distance ontologique. L' exteriorite que
nous experimentons entre sujet et objet, loin d'etre necessaire et
premiere, n' est que contingente et derivee. Dans I'acte de connais-
sance, rien n' empeche qu' en droit Ie connu soit entitativement Ie
connaissant. Au contraire, it s'agira la de I'acte Ie plus parfait.
En effet, Ie degre supreme de connaissance est celui OU Ie sujet
est parfaitement connaissant, c'est-a-dire, par definition, totale-
ment en acte, et OU I'objet est parfaitement connaissable, tot ale-
24
I
l LA NOTION D'INTENTIONNALITE
ment en acte aussi. Or, il existe, forcement, un seul et unique acte
pur, qui est Dieu (deux actes purs ne pourraient se distinguer>.
I Donc Ie sujet parfaitement connaissant est identique a I'objet
parfaitement connaissable. Autrement dit, dans I'InteUigence par-
l
faite, toujours en acte, I'InteUigible et I'Intelligeant sont un - et
cette unite est Ie modele de toute intellection.
Mais plus on trouve de contingence et d'imperfection dans I'un
et I'autre termes, plus s' accentue leur eIoignement. En effet, dans
la mesure OU chacun se potentialise , c'est-a-dire OU l'inteUi-
geant ne I'est plus qu' en puissance, OU il doit etre soUidte par la
rencontre de l'alterite pour s'eveiller a soi, et OU l'inteUigible attend
d'etre degage et reveIe, leur rencontre n' est plus qu' en puissance
egalement. Au lieu d'etre unis dans la lumiere perpetuelle d'un
meme acte, ils se perdent de vue dans I'opacite de la contingence :
Ie sens ou l'inteUigence ne different du sensible ou de l'inteUigi-
ble que dans la mesure OU les uns et les autres sont en puis-
I
sance 23, Ce n' est"plus que par intermittence que Ie sujet accueille
I'objet, c'est-a-dire, dans Ie meme acte, s' atteint interieurement, est
consdent de soi, et de plus assume la forme de I'autre, en est aussi
consdent, et ainsi se hausse vers la ressemblance de la pure pensee.
L'union propre a celle-d, spontanee, dont notre intellection n'est
I
I
que la replique imparfaite, demeure cependant, ainsi qu'un ves-
tige, en nous comme une exigence d'inteUigibilite, qui nous porte
a notre perfection finale. A cause de ce qu'il y a d'im-parfait au sein
meme de la perfection qui nous rend connaissant, nous devons
aller mendier un complement d' actualite. Notre indetermination
(relative, certes, moindre que celie de l'animal ou de la chose
brute) attend un demier modelage (c'est Ie sens du fameux : rien
n' est dans l'inteUect qui ne soit passe par les sens , c'est-a-dire par
Ie canal de I'information supplementaire - a quoi Leibniz avait
tout a fait raison d' ajouter : si ce n' est I'intellect , car il faut bien
que notre actualite emerge d'abord au-dessus de la matiere). Notre
inachevement, notre penurie, nous jettent hors de nous-memes.
Notre information cognitive ne depend pas que de nous, mais
requiert la pr~ence et I'action d' autres choses, qui nous communi-
quent leurs formes, alors qu'un etre totalement en acte, tel Dieu,
n'a besoin de rien d'autre que sa propre essence pour connaitre.
La modalite de l'intellection n'est donc pas figee en une formule
fixe, livree une fois pour toutes, mais est une relation a structure
variable, dont la configuration depend du niveau ontologique OU
23. 5Th, la, q.14, a.2, resp.
25

JEANLUC SOI..ERE
on la considere. Et ceci nous importe particulierement : la connais-
sance n'est en consequence pas Acomprendre Apartir de l'opposi-
tion sujet-objet, qui n' est que derivee, mais Apartir de leur unite
fondamentale 24.C' est pourquoi une mediation n' est pas essentielle
au rapport du connaissant et du connu. Le concept de connais-
sance n'implique pas la presence d'un intermediaire, d'un repre-
sentant .
IV. - Mais alors, objectera-t-on, que veut dire cet adage:
l'intellect se fait etre la similitude du connu ? Que devient la notion
d'imitation dans cette gnoseologie thomiste? La connaissance
divine et la connaissance angelique, pourra-t-on poursuivre, rie
sont peut-etre pas representatives, mais, quant Ala connaissance
humaine, Thomas d'Aquin recuse l'intuitionnisme, qui voudrait
qu'it y eut une relation immediate entre sujet et l'objet, transcen-
dant les processus physiques. L'homme n'est pas un ange, et notre
esprit n' est pas doue d'intuition intellectuelle, n' a pas un acces
irnrnediat aux idees. Dieu les ape1\Oit directement en son Verbe
telles qu' elles subsistent; les purs esprits connaissent celles qui leur
sont conaturelles. Mais I'homme est prive de cette intuition
primitive. Son intellect est d' abord ordonne aux choses sensibles,
et dans ces choses sensibles, la forme intelligible n' existe pas en
acte, mais seulement en puissance, si bien qu' elle se presente A
nous uniquement sous son aspect sensible, et que la finalite de
notre intellect, la connaissance de sa quiddite, n' est pas accomplie
instantanement, mais requiert de notre part toute une elaboration.
II n'y a donc pas seulement, dans notre connaissance, une separa-
tion entre sujet et objet, mais une grande distance, toute l'epais-
seur corporelle, et l'etape finale de l'intellection, l'union du
connaissant et du connu, doit etre precedee d'un long chemine-
ment, qui passe par notre sensibilite. On sait les niveaux de ce
processus : Ie sens exterieur ~it de la chose agissante une
species sensibilis impressa , par laquelle it est specifie, et it
devient Ie sensible en acte initial ou premier, puis en acte second
en produisant une image du senti, une species sensibilis ex-
pressa dans l'imagination ou la memoire; ensuite, l'intellect
24. Comme chez Kant, pourraiton dire, il est fait appel a un intellectus
archetypus pour situer notre mode )'intellection. Toutefois, il n'est pas instaure
entre eux un rapport d' opposition systematique, mais seulement de difference,
ce qui n'exclut pas une certaine similitude. C'est par I'analogie que nous pouvons
tenir un discours sur cet intellect.
26
L
I
l
I J.A NOTION D'INTENTIONNALITE
agent degage l'intelligibilite que la representation sensible contient
I en puissance, et specifie l'intellect possible AI'aide d' une species
!
intelligibilis impressa; devenu en acte premier l'intelligible,
l'intellect produit en acte second une species intelligibilis ex-
pressa , Ie verbe mental ou concept.
Des Ie debut du processus, la species sensibilis n'est-elle pas
un intermediaire entre nous et la chose?
Dne mise au point s'impose donc sur la signification de simi-
litude dans cette theorie, et plus particulierement sur ces spe-
cies , qui ont ete Al'origine de confusions fatales Ala comprehen-
sion de l'intentionnalite.
En effet, les species (terme que j'evite de traduire pour
l'instant, car Ie mot espece n'est pas plus clair) ont souvent
passe pour des equivalents de la representation classique,
c'est-A-dire des images mentales, des delegations des choses
.~,. exterieures. Auquel cas, I'objet de ma conscience serait, non l'etre
hors de moi, mais son double en moi, et l'intentionnalite scolasti-
que n'eviterait pas les apories d'une telle problematique.
Or, c'est une mesinterpretation que de substantialiser la spe-
cies , sensible ou intelligible. II s'agit d'un concept formel, et non
d'un etre qui s'interposerait entre moi et la chose. En fait cette
notion designe Ie rapport, divers, qu' entretient I'esprit avec son
objet. Elle est, si l' on veut, Ie de dans conscience de quelque
chose .
Exposons Ie probleme qui requiert pour solution Ie concept de
species , afin de mieux definir ce demier.
La connaissance est une penetration reciproque de I'esprit et de
la chose. D'une fart, l'etre connu est Ie principe specifiant de la
connaissance 2 : c'est l'objet qui determine la connaissance, il
s'insere comme une forme specificatrice de l' activite immanente du
sujet. D'autre part, I'etre connu est dans l'etre connaissant selon
Ie mode propre Acelui-ci. C' est pourquoi la connaissance, en tout
etre connaissant, s' effectue selon la nature de celui-ci 26 : Ie sujet
doit s' approprier I'objet, l'integrer A son acte. Mais il est bien
evident que la chose connue n' est pas telle quelle dans la
conscience du sujet (il faudrait dire exactement : I'acte propre de
cette chose n' est pas celui du sujet> : lorsque je regarde une pierre,
25. 5Th, la, q.12, a.4, resp.
26. Ibid.
27
JEAN-LUe SOLERE
mon esprit ne devient pas la pierre materielle, disent les scolasti-
ques27 Toutefois, il faut bien expliquer que l'objet puisse partici-
per Al'elaboration interne dont il est Ie terme. On dira alors qu'il
s'y substitue une forme vicariante} qui porte sa ressemblance
(<< similitudo rei ~~),la species ~>.
Or, cette vicariance de la chose n'est en rien une autre chose que
cette chose, c'est ce qu'il importe de comprendre. Si la species ,.
etait effectivement une realite subsistante, dire qu' elle penetre en
moi reviendrait
cette species ,., A
et admettre que la
non de l'objet conscience
qu'elle est conscience
represente. Mais Thomas de
d' Aquin est formel IA-dessus, et il resume sa pensee de fa~n A
eviter toute confusion: la species ,. n' est pas id quod } ce que,
mais id quo ~>, ce par quoi, nous connaissons 28 .
Cette formule rigoureuse permet d' ecarter deux erreurs, l'une
sur la species sensibilis ,., I autre sur la species intelligibilis ,..
En premier lieu, la similitude,. n' est pas une duplication de
I'objet au sens materialiste des epicurlens ou des stoiciens, un
eidolon,. ou une phantasia ,., corpuscule venant impressionner
nos sens~ copie fideIe et tout aussi reelle que l'objet dont elle
provient . Malebranche commet l' erreur de la croire, en voulant
refuter la throrie scolastique : la plus commune opinion est celIe
des peripateticiens qui pretendent que les objets du dehors
27. Thomas explique d' ailleurs fort bien que la perception ne peut se bomer
a un processus materiel. La sensation, note-toil, se fait par la reception d'un
changement (<< immutatio,.) extl~rieur : 1...J est autem duplex immutatio : una
naturalis, et alia spiritualisL) spiritualis autem (sive intentionalis) secundum
quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma
coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Ad operationem autem sensus
requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo
sensus. Alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia
corpora naturalia sentirent dum alterantur,. (5Th, la, q.78, a.3, resp.J.
Donc, comme I'organe materiel ne peut par lui-meme percevoir, la vision ne
peut etre seulement un processus physique, car il faudrait un autre ceil, dans Ie
cerveau, pour voir ce qui est dans I'ceil, et cet autre ceil devrait etre regarde par
un nouvel ceil, etc.
28. Id., q.85, a.2, resp.
29. Cf. id.,
Democrite q.84, employe
: Ie mot a.6, resp.,
par ou TIlOmas
Thomas pourexpose
designeret 1'
crl~ique
eidolonla,. these de
est bien
corpus ,., lequel est cense introduire une imago,. dans notre ame. n est fort
possible que certains scolastiques (decadents) aient penche vers cette doctrine
materialiste : voir par exemple les textes d'Eustache de Saint-Paul a propos de
species,. que cite E. Gilson dans !'Index sco/astico-cartesien. Descartes est
excusable s'il n'a eu qu'un pareil informateur sur la scolastique. Mais un Roger
Bacon, par ex empIe, ecrit : species quidem rei non recipit violentiam repercus-
sionis, quia non est corpus ,. (Opus tertium, c.xXXIII).
28
LA NOTION D'INTENTIONNALlTE
I~
envoient des especes qui leur ressemblent, et que ces especes sont
I portees par les sens exterieurs jusqu'au sens commun C.,)>> 30.
,
Mais la species sensible est la forme meme de l'objet (encore
revetue des determinations sensibles), en tant que celle-ci devient
l' acte commun du senti et du sentant; comme telle, elle est
immaterielle.
Reprenons ces deux points successivement.
D' abord, c'est bien la forme se trouvant dans la chose, qui est
presentee Ala sensibilite : l'objet de la puissance sensitive est la
forme en tant qu' elle existe dans la matiere corporelle ,. 31. n n' y a
donc pas elles-memes,.
sensibles d' equivoque gossible : Ie sens
; la sensation parvient
aboutit aux choses
aux choses telles
qu' elles sont hors de nous ,. 33.
Ensuite, la forme n' est toutefois pas presentee exactement telle
qu'elle se trouve dans la chose: la forme du sensible est d'une
certaine fa~on dans la chose hors de rame, et d'une autre fa~on
dans Ie sens qui recueille les formes des choses sensibles sans la
matiere, comme la couleur de l'or sans I'or ,. 34. En effet, il
convient que les choses materielles connues existent dans l'etre
connaissant, non pas materiellement, mais immateriellement ,. 35.
C' est donc la nature propre de la chose elle-meme qui est
integree au sujet et est connue par lui (ill'a faite sienne>. Mais cette
meme nature existe a la fois la-bas sur un mode materiel, et ici sur
un mode immateriel. n s' agit de la meme realite mais envisagee sur
deux modes d'etre differents : sur un mode d'etre entitatif dans
la chose en elle-meme, sur un mode intentionnel en moi, qui
connais la chose, c'est-A-dire peux recevoir sa forme sans me laisser
approprier par elle.
l
Nous retrouvons en fait, mise en ceuvre dans Ie probleme
general de la connaissance, cette theorie de la pluralite des modes
d'etre dont Thomas se sert pour resoudre Ie probleme particulier
30. De /a recherche de /a verite, I. III, 11<partie, chap. II (d. d' ailleurs la
remarque de M. Gouhier dans La phi/osophie de Ma/ebranche et son experience
re/igieuse, p. 225).
31. 5Th, la, q.85, a.1, resp.
32. De verita/e, q.2, a.6, resp.
33. Jean de Saint-Thomas, Cursus phi/osophicus, Philosophia naturae, IlIa p.,
q.6, a.1.
34. 5Th, la, q.84, a.1, resp.
35. Id., a.2, resp. Et la raison de cela, continue Thomas au meme endroit,
est que l'acte du connaissant s'erend - "se extendit" - aux choses qui sont en
dehors de lui,. : pour que Ie sujet s'etende,. jusqu'a l'autre, il faut qu'il soit
immateriel, d. supra.
29

JEAN-LUe SOLERE
des universaux. On sait que, d' apres lui, I'essence consideree en
tant que telle ne com porte dans sa notion ni unite (position
realiste) ni multiplicite (position nominaliste) : elle est en soi
indifferente a la singularite et a I'universalite, comme a tous les
modes d'etre, mais elle n'en exclut aucun. Si par exemple la nature
humaine impliquait par soi la singularite, elle ne pourrait etre
attribuee a plusieurs individus; si elle impliquait par soi I'universa-
lite, elle ne pourrait constituer I'individualite de Socrate. Mais elle
peut recevoir I'une ou I'autre, selon les conditions de son existence.
La meme essence est dotee de singularite lorsqu' eUeest realisee en
un etre concret, et dotee d'universalite lorsque, connue par notre
esprit, eUe existe a titre d'inteIligible en acte et n'est plus appro-
priee a tel ou tel sujet. Elle n' est pas par soi un universel (ce que
pretend Ie realisme) : eUe ne Ie devient que lorsque notre intellect
a opere son travail d' abstraction; elle n' est pas forcement refrac-
taire a toute communaute (ce que pretend Ie nominalisme) : elle
ne Ie devient que lorsqu' elle est plongee dans des determinations
individuantes. C' est donc fa meme essence qui existe dans la chose
et dans notre esprit: ici, comme realite constituante d'un etre, et
la, comme predicable; ici, sur un mode d'etre concret et indivi-
duel, et la, sur un mode d'etre abstrait et universe!.
De meme, quant a la question qui nous occupe, la species
est bien la seule et unique forme en jeu, celie de la chose, mais en
tant qu' elle est objet de notre sensibilite, en tant qu' eUeen devient
egalement la forme (ce qui explique que l'on puisse parler d'acte
commun), etant degagee de son implantation materieUe et revetue
des conditions propres au connaissant : Ie sens C . .> re~oit la
forme de la chose connue sans la matiere, mais avec les conditions
materielles 36. Dans la species , nous avons acces direct a
l' alterite dont elle est la forme : la species qui est dans Ie sens
visuel n' est pas ce qui est vu, mais ce par quoi Ie sens visuel voit;
ce qui est vu, c'est la couleur qui est dans Ie corps 37.
Cette theorie de la species ne se laissera comprendre que
pour autant que nous lutterons contre nos tendances spatialisantes
et materialisantes, qui nous genent pour concevoir comment la
meme forme peut etre simultanement dans I'objet sur un
certain mode, et dans notre conscience sur un autre mode.
36. Ibid. (c'est-a-dire sous son aspect sensible empirique, ces conditions
materieUes,. ayant ici un sens epistemologique et non ontologiquel.
37. Thomas d'Aquin, In /;bros De anima expositio, I. III, lect. 8, n 719.
30
lI
l LA NOTION O'lNTENTIONNALrrE
Mais peut-etre deviendra-t-eUe plus claire en etant repetee, car Iii
refutation de la deuxieme erreur est paralleIe a celle de la premiere,
bien que portant plutot sur la species intelligible.
En second lieu donc, la similitude n' est pas non plus une
representation, image au sens empiriste, ou idee au sens cartesien.
I La encore, la species n' est pas une emanation ou un tableau de
la chose, mais la forme de celle-ci, en tant que consideree par
I'esprit, c'est-a-dire actuant dans d'autres conditions que materiel-
les.
[ D'une part: Ie propre [de l'inteUectl est de connaltre la forme
existant dans une certaine matiere individueUement 38, de sorte
que: la forme de I'intellect est la chose qui est connue 39. La
forme qui determine I'intellect n'est autre que ceUe qui constitue
la chose hors de moL
D'autre part, I'esprit se fait etre cette forme, non pas cepen-
dant comme elle existe en une telle matiere 40 : I'intellect ~oit
d'une fa~on immaterielle et immobile, selon son mode propre, les
formes des corps, lesquels sont materiels et mobiles 41. L'intellect
absttait totalement la forme, non seulement de sa matiere, mais
aussi de ses conditions materielles, et c'est alors qu' elle prend Ie
nom de species intelligibilis .
II n' est que de lire la question X du De veri/ate, a I'article 4, pour
comprendre ce point : (..,) toute connaissance se fait par quelque
forme, qui est principe de la connaissance dans I'etre connaissant.
Mais une forme de ce genre peut etre consideree de deux fa~ons.
D'une premiere, suivant I'etre qu'elle a dans Ie connaissant. D'une
seconde, suivant Ie rapport qu' eIle a avec la chose dont elle est la
similitude L.'] la maniere de connaitte une chose depend des
conditions de I'ette connaissant, dans lequel la forme est r~ue
selon son mode L.,] C'est pourquoi rien n'empeche que des choses
materielles soient connues par les formes qui existent immateriel-
lement dans l'esprit 42.
La forme de I'objet est l'acte commun du connaissant et du
connu. C' est la meme forme qui en soi se trouve dans la chose, et
qui informe l'esprit dans la connaissance. La meme forme, mais qui
existe selon des conditions differentes : toujours selon des condi-
tions materieUes, et seulement selon ces conditions, quand la chose
I 38.
39.
40.
41.
5Th, q.85, a.l, resp.
De potentia, q.8, a.l, resp.
5Th. la, q.85, a.l, resp.
Id., q.84, a.l, resp.
42. Resp.
31
JEAN.we SOLERE
n' existe que pour elle-meme; mais de plus selon des conditions
propres a l'esprit 10rsqu'elIe devient Ie pole objet d'une conscience.
La meme forme donc, mais consideree de deux points de vue
differents, les conditions d' existence ne changeant rien a sa nature
et a son unicite.
Prise dans les conditions du connaissant, cette forme est la
similitude d' elIe-meme prise dans les conditions du connu. Le
scheme representatif indique bien la distance recherchee entre
l'objet et la connaissance de l'objet, mais cette distance est en
quelque sorte nulle, bien que reelle, de sorte que la forme connue
n' est pas une autre forme; et c'est pourquoi les thomistes ne
cessent de repeter que c'est la chose en elIe-meme qui est connue.
Thomas illustre ailleurs cette these en expliquant que la couleur
de la pomme que je regarde est pe~ue par la vue sans l'odeur de
cette pomme, mais que cette couleur reside bien reelIement dans
la pomme conjointement a l'odeur, et que si la couleur est vue sans
l'odeur, cela tient uniquement a la nature du sens visuel. De meme,
si la forme que mon intellect r~oit est immaterielle, c'est pourtant
bien cette meme forme qui existe dans l'objet avec de la matiere 43.
Comme a soin de Ie preciser Thomas, pour eviter toute interpre-
tation nalvement materialisante, tout ceci n' est pas a entendre
comme si une meme forme, d' abord dans les phantasmes, passait
ensuite dans l'intellect a la maniere dont un objet est pris dans un
lieu et transfere en un autre 44. Cette remarque vaut a fortiori
pour la perception. Et si l'on saisit ce point delkat qui trouble nos
attitudes de pensee, a savoir que la meme forme est l' acte du connu
et devient l'acte du connaissant, sans duplication materielle ni
deplacement spatial (notre conscience est la-bas, pres de I'arbre,
et cependant hors de lui , mode d'etre qu'aucune image physi-
que ne peut rendre , dit Sartre), on pourra condure que Ia
species intelligible se rapporte a l'inteUect comme ce par quoi it
connait 4', et non ce qu'it connait .
III,
49 43. 5Th, la, q.85,intelligibilis
: Similitudo a.3, ad 2.Cf. ce passage
per quam de la Summa
intelligitur a1iquidcontra gentiles,suam
secundum
substantiam, oportet quod sit ejusdem speciei, vel magis species ejus; sicut forma
domus quae est in mente artificis, est ejusdem speciei cum forma domus quae est
in materia, vel potius species ejus,.. Jean de Saint-Thomas Ie cornmente en
remarquant qu'ici, [SoThomas] speciem non solum vocat similitudinem quiddi-
tat is, sed quod etiam sit ipsa natura, et quidditas rei in esse intelligibili, quod
utique stare non potest sine vero et proprio esse intentionali ,. (Cursus phi!., Phi/.
nat., III, q.6, a.3).
44. 5Th, la, q.85, a.1, ad. 3"'".
45. Id., a.3, resp.
32
LA NOTION O'INTENTIONNALITE
C' est donc seulement dans la problematique inaugur~e par
Descartes que l'objet premier de ma conscience est une affection
de mon esprit, un accident de la substance ame, a charge ensuite
de s'interroger sur la validite du lien qui unit cette idee a la chose.
Dans Ie thomisme, I'objet premier de la conscience est bien la
chose en chair et en os . La species n' est pas un dedouble-
ment de la chose, que l'esprit rencontrerait avant de se rapporter,
par illation, a son modele; eUe n' exprime que Ie fait que l'esprit
est en rapport avec une chose. Cotnme l'a remarque J. Maritain,
elIe n'est pas un signe instrumental , c'est-a-dire quelque chose
qui est d' mais
d'autre, abord est
connu
de soi-meme
l'ordre dupuissigne
fait connaltre quelque
formel , chose
c'est-a-dire
quelque chose qui fait connaltre avant d'etre soi-meme connu
comme objet par un acte reflexif 46. En quelque sorte, eUes' efface
devant l'objet qu' elIe donne a connaitre, elIe ne signifie que la
presence de celui-ci a la conscience: (..J les notions de vkaire
ou de similitude ou d'image doivent etre purifiees ici de tout ce
qui en ferait des choses tombant d' abord solis Ie regard de l'esprit,
comme un portrait sous Ie regard des yeux du corps 47.
V. - Ces analyses permettent d'elucider une autre diffkulte,
celie de la notion de rea/ite objective .
Que nous recevions une forme intentionneUe de la chose veut
donc dire qu'a l' esse naturae de ceUe-ci, son existence entita-
tive, telle qu' elIe est abstraction faite de toute pensee, vient
s' ajouter un esse intentionale , c'est-a-dire Ie fait qu' elle est
connue par l'esprit. Ainsi lui est confere un esse objectivum ,
une realite objective , ou plutot un etre-objet , Ie fait d'etre
objet, ou encore une existence object ale , la qualite d'etre
comprise dans un rapport de conscience.
C' est bien cette notion que reprendra Descartes, mais en la
substantialisant a l'interieur de l'idee, de fa~on a en faire un reflet
de la chose dans l'esprit, alors que la realite objective de la chose
dans I'esprit signifie pour un scolastique la relation qui les unit,
Ie dans n' etant pas a prendre au sens entitatif.
La meilleure preuve que la realite objective n' est pas un quel-
que chose , materiel ou spirituel, mais un pur rapport, est l'in-
comprehension que montre Caterus a I'egard du raisonnement de
46. Gp. cit., p. 232.
47. Id., p.240.
33
JEAN-LUe SOLERE
Descartes dans la Troisteme Meditation. On se souvient que dans
la premiere preuve de I'existence de Dieu, Descartes recherche une
cause de la realite objective de notre idee d' un etre absolument
parfait.
Or cela n' a pas de sens d' apres la conception orthodoxe de
1' esse objectivum , et cette tentative etonne Caterus, qui reagit
en scolastique. En effet, si la realite objective donnee dans la forme
intentionnelle n'est pas une entite subsistante, mais un simple
terme logique, iI est absurde d' en demander la cause. C' est
seulement dans Ie cartesianisme, explique E. Gilson, que I'etre
objectif est un moindre etre que I'etre actuel de la chose, mais L..l
est cependant un etre reel et requiert par consequent une cause de
son existence 48. C' est pourquoi Caterus interroge ainsi Descar-
tes:
Car, je vous prie, queUe cause requiert une id~e ? Ou dites-moi
ce que c'est qu'idee? C' est donc la chose pensee, en tant qu' elle
est objectivement dans I'entendement. Mais qu' est-ce qu'etre
objectivement dans I'entendement? Si je I'ai bien appris, c'est
terminer a la fa~on d' un objet I'acte de I'entendement, ce qui en
effet n'est rien qu'une denomination exterieure, et qui n'ajoute
rien de reel a la chose (...) la realite objective est une pure
denomination, actuellement elle n' est point 49.
Pour Caterus l'idee est donc 1' esse objectum de la chose, son
existence pour I'entendement.
A parte rei , cet esse n' est rien de reel : Ie fait d'etre
apprehendee ne modifie en rien la chose, elle n' en est pas affectee,
la relation cognitive n' est pas de ce point de vue une relation reelle.
L' existence intentionnelle de la chose signifie qu' eUe est I'objet
d'une intention, Ie terme d'une visee.
A parte subjecti , ce concept d' esse objectum n' exprime
rien d'autre que Ie fait que I'esprit se modele sur la chose, la vise
comme la fin de son acte (<< c'est terminer a la fa~on d'un objet
I'acte de I'entendement ). Ce n'est donc qu'une modalite de
I'intellect remplissant sa visee, sa forme terminale lorsqu'il atteint
la chose. En aucun cas, I'idee ou I'etre objectif n'est une entite
distincte. Ce n' est finalement que I'interface de I'esprit et de la
chose, et non un obstacle entre eux.
48. Commentaire du Discours de la methode, p. 321 (5<ed., Paris, 1976l. Cf.
Etudes sur Ie role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien,
p. 202-205 Wed., Paris, 1975).
49. (Euvres completes de Descartes, edition Adam-Tannery, t. IX, p. 74.
34
LA NOTION D'lNTENTIONNAUTE
nest maintenant possible de proposer sans risque un equivalent
fran~ais de species . La seule traduction exacte et comprehensi-
ble n'est pas Iitterale : iI s'agit de forme intentionneUe , qu'uti-
Iise par exemple A.D. Sertillanges'o.
Cela merite un mot d' explication. Species a d' abord ete
utilise par Ciceron pour traduire, veritablement, en latin (mieux
que par idea qui est un simple decal que) Ie grec idea ou
eidos , car la derivation en est paraUeIe, ces mots venant de la
racine voir (<< spectare , idein ). La species n' est donc
ni plus ni moins que la forme (visible) d'un objet. Boece a ensuite
utilise ce mot dans un sens logique pour designer un ensemble
d'etres ayant la meme forme determinante : c'est de cet usage que
decoule Ie sens moderne d' espece, repandu par les sciences
natureUes, et ce mot est maintenant si specialise que la traduc-
tion de species , sensibilis ou inteUigibilis , par es-
pece est ininteUigible'l. Pour les scolastiques, Ie mot avait garde
son premier sens de forme d'un objet particulier. C'est pourquoi
iI est legitime de remplacer species par forme , etant donne
que c'est bien la forme de I'objet que nous connaissons. Toutefois,
les scolastiques emploient species a la place de forma qu'its
ont aussi a leur disposition, pour marquer qu'i1 s' agit de la forme
de I'objet en tant qu' eUeest vue par I'esprit. n faut donc ajouter
forme intentionnelle afin de preciser que la species est la
forme comme connue, existant intentionnellement pour I'esprit,
c'est-a-dire acquerant un mode d'etre nouveau '2. L' essentiel est de
garder en tete que la species specifie I'esprit parce qu' eUe est
50. Dans sa traduction de la Somme theologique. II pourrait etre tentant de
proposer aspect qui derive de spectare , et n' est pas sans rappeler (' Ab-
schattung de HusserI. Mais il me semble que ce mot a une connotation trop
subjective, se rapproche trop de apparence et s'oppose a realite ou
verite , a10rs que la species est bien la forme meme de la chose.
51. Notons cependant que l' expression payer en especes est une survi-
vance du premier sens, OU species renvoie immediatement a autre chose que
soi : en effet I'argent n'a (en principe) pas de valeur par soi mais renvoie a ce qu'il
permet d'obtenir (et payer en especes s'oppose donc a payer en nature ,
echanger des biens, troquerl. Mais ce serait un mauvais exemple, car la piece ou
Ie billet de banque sont tout de meme des realites subsistantes, qui represen-
tent autre chose. On peut se souvenir aussi de la formule theologique sous les
especes du pain et du vin : Ie corps du Christ, cense etre present reelIement dans
Ie sacrement, se manifeste sensiblement ainsi; Ie pain et Ie vin consacres sont Ie
corps du Christ tel qu'it nous apparait. Le sub specie aetemitatis de Spinoza
contient egalement encore I'idee d' aspect .
52. II faut preciser que cette forme connue n'est pas 1' apparaitre subjectif
d'un etre dissimule derriere lui.
35
JEAN-LUe SOLERE

la similitude de l'objet, non au sens de copie, mais d' assimilation.

On voit en tout cas que la definition donnee par Ie V ocabulaire de
Lalande est un complet contresens (d'autant plus qu'elle renvoie
au grec eidola et au latin simulacra de Lucrece) ; objet
immediat de la connaissance sensible, consideree comme une
reaIite intermediaire'entre la connaissance et la realite connue .

VI. C' est donc a tort que la plupart des phenomenologues ne

voient dans la gnoseologie thomiste que la prehistoire de la these
fondatrice de Husser!, car ils font erreur en interpretant I'inten-
tionnalite scolastique comme la constitution d' objets vises seule-
ment en pensee , presents seulement a la pensee . C'est faire
de la forme. intentionnelle une idee cartesienne. On ne peut
accorder aM. Levinas, par exemple, que Husserl d~asse cette
theorie scolastique de I objet mental selon laquelle lobjet inten-
tionnel n' etait qu' une image subjective de I'etre reel ". Thomas
d' Aquin aurait au contraire parfaitement pu souscrire a cette
formule du meme. auteur; c Dans la perception nous n' avons pas
affaire a un monde d'images qui indiquerait un monde de choses
derriere lui, tel Ie portrait qui renvoie de par son essence a l'original
- c'est a I'originallui-meme que nous avons affaire dans la
. ()'"
perception .. .. "),,'
Le concept de forme intentionnelle n'est qu'un concept descrip-
tif", qui denomme Ie rapport qu'entretient I'esprit avec la chose,
rapport dont l'esprit a I'initiative et qui est autorise par cette
propriete specifique du mode d'etre psychique qu' est I'intention-
nalite. n ne faut surtout pas substantialiser une pure relation.
L' in-existence intentionnelIe de la chose designe cette jonction
entre Ie connaissant et Ie connu, et non un intermediaire qui
s'introduirait entre ewe j Ia forme intentionnelle est la similitude de
son objet que se fait etre l'esprit.

" ,
53. La theorie de l'intuition dans la phenomblOlogie de Husserl, p. 71, n. 2
(4' ed., Paris, 1978). ' , , ,
Cf. aussi ce jugement de Heidegger : La scolastique L..l ne parle d'intention-
nalite qu' en reference i Ia volonte. EIle est ues loin d' accorder l'intentio aux
autres componements du sujet (Les problbnes fondamentaux de la phenomeno-
logie, trad. fro ].-F. Counine, Paris, 1985, p. 82),
54. Ibid.
55. Ce sont Ii des butees auxquelles vient aboutir l'analyse du donne ., ecnt
J. Matitain, op. cit., p.225.

36
PHILOSOPHIE
redaction : Didier Franck et Pierre Guenancia
conseil de redaction: J.-L. Chretien, J.-F. Courtine,
P. Engel, J.-L. Marion, J.-F. Spitz.
revue trimestrielle automne 1989

LUDWIG FEUERBACH
Contre Ie dualisme du corps
et de l'ame,
de la chair et de l'esprit (I)
JEAN-LUC SOLERE
La notion d'intentionnalite
chez Thomas d' Aquin
KARL REINHARDT
La doctrine heracliteenne du feu
PASCAL ENGEL
Sauver la croyance
NOTES DE LEC111RE

Public avec Ie concours du Centre national des lettres

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