Prsentation

De diffrentes manires
de se rapporter soi

Pourquoi le titre Le Moi/the Self/le Soi ? On aurait pu ajouter la srie :

le Je ou encore le Sujet . Mais les trois termes retenus pour donner son titre
ce numro ont pour objet dattirer lattention sur une diffrence terminologique
lorsque lon passe du franais ou de lallemand langlais philosophiques. La
philosophie de langue franaise ou allemande a produit la curiosit linguistique
et philosophique dune substantification du pronom personnel de premire per-
sonne, ainsi le je ou le moi , das Ich . La philosophie de langue anglaise,
elle, a produit la non moins curieuse substantification du suffixe rflexif self
(dans himself, herself, oneself ), the self .
Laffaire remonte loin. Dans la seconde mditation, Descartes demande
quisnam sim ego ille, qui jam necessario sum , ce qui, dans le texte franais
de 1647, est traduit comme linterrogation sur ce que je suis, moi qui suis
certain que je suis . Un sicle et demi plus tard, Kant passe de la forme encore
pronominale ego ille, qui la forme substantive das Ich , suivi en cela,
au cours des sicles suivants, par lidalisme allemand (de Fichte et Schelling
Hegel), puis par la phnomnologie de Husserl, et enfin par la philosophie fran-
aise nourrie de tradition allemande, en particulier Sartre et Merleau-Ponty,
demandant leur tour ce que cest que le moi ou lego 1. De son ct, Locke
affirmait dans lEssai sur lentendement humain que chacun, lorsquil voit,
entend, sent, gote, mdite, ou veut quoi que ce soit , est soi-mme ce quil
appelle soi ( everyone is to himself what he calls self ) et se demandait ce qui
constitue lidentit travers le temps du mme soi , the same self 2. On
trouve du reste aussi chez Kant, peut-tre sous linfluence indirecte de Locke, le
substantif das Selbst , driv de la formule rflexive seiner selbst ou mei-
ner selbst , de lui-mme ou de moi-mme . Quel que soit le terme choisi,
le passage de la forme pronominale la forme substantive invite la question :
quest-ce que cette entit que lon appelle le moi ou le soi , entit que lon
finit par appeler aussi le sujet par une restriction au sujet dtats conscients ou

1. Voir les nombreuses rfrences aux textes de Kant, Fichte, Sartre et Merleau-Ponty dans
larticle de Rolf-Peter Horstmann publi ci-dessous.
2. Locke, Essay on Human Understanding, II, XXVII-12.

Revue de Mtaphysique et de Morale, No 4/2010

420 Batrice Longuenesse

mme au sujet de cet tat particulier quest la conscience de soi, du terme aristo-
tlicien qui dsignait lorigine nimporte quel sujet logique de prdication, ou
nimporte quel substrat mtaphysique dtats ou de proprits ?
Dans la querelle du sujet qui a agit dans les annes 1960 les cercles philo-
sophiques de lEurope continentale, on a ignor le fait que la philosophie de
tradition analytique anglo-saxonne stait, elle aussi, intresse de longue date
aux particularits du je , mme si le je dont elle soccupait tait le mot ou le
concept je et non une entit suppose, le moi ou le soi . Dans son article
Der Gedanke , Frege notait que chacun est prsent lui-mme dune manire
particulire et originaire dont il nest prsent aucun autre et sinterrogeait sur
les conditions de vrit des penses en premire personne 3. De manire plus
insistante, du Tractatus aux Recherches philosophiques, Wittgenstein rencontrait
en des points cruciaux de son interrogation philosophique la question du je ,
dont il traitait dans des termes qui rappellent parfois trangement ceux de la
tradition kantienne. Citons pour mmoire les formules clbres du Tractatus : le
sujet nappartient pas au monde mais il est une limite du monde (5.632) ; le Je
philosophique nest pas ltre humain, pas le corps humain ou lme humaine dont
traite la psychologie, mais le sujet mtaphysique, la limite non pas une partie du
monde (5.641) ; ou encore la distinction, dans le Blue Book, de lusage comme
sujet et de lusage comme objet du mot je 4 ; ou enfin la formule lapidaire
des Recherches philosophiques (410) : Je nest pas le nom dune personne.
Alors mme que, dans la philosophie de tradition continentale , on semblait
avoir enterr sous lefficace de la structure les prtentions du je ou du moi et avoir
mis fin aux illusions portes par la notion moderne de sujet, la philosophie analy-
tique sintressait aux proprits smantiques particulires des termes tels que
je ou maintenant et ce que ces proprits manifestent du rapport de
lagent au contenu de ses croyances lorsque ce contenu est nonc en faisant
usage de la premire personne grammaticale 5. Doit-on en conclure que la philo-

3. Gottlob Frege, Der Gedanke eine logische Untersuchung , in Logische Untersuchungen,

herausgegeben und eingeleitet von Gnther Patzig, Gttingen, 1996, p. 46. Trad. fr. in Gottlob Frege,
crits logiques et philosophiques, traduction et introduction Claude Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 180.
Larticle parut lorigine dans les Beitrge zur Philosophie des Deutschen Idealismus 2, 1918-1919,
pp. 58-77.
4. Voir The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell, 1958, pp. 66-67. Trad. fr. : Le
Cahier bleu et le Cahier brun, Paris, Gallimard, 2004, pp. 124-125.
5. Deux exemples classiques, au demeurant dorientations trs diffrentes : Elizabeth Anscombe,
The First Person , in Mind and Language. The Wolfson College Lectures, 1974 ; ed. Samuel
Guttenplan, Oxford University Press, 1975. John Perry, The Problem of the Essential Indexical ,
Nos 13-1 (1979), pp. 3-21. Repr. in The Problem of the Essential Indexical and Other Essays, New
York, Oxford University Press, 1993, pp. 33-52. Trad. fr. Richard Valle, Le problme de
lindexical essentiel , in John Perry, Problmes dindexicalit, traductions diriges par Jrme
Dokic et Florian Reisig, ditions CSLI, 1999.
De diffrentes manires de se rapporter soi 421

sophie analytique se retrouvait, son corps dfendant, du ct de la dfense des

vieilles lunes philosophiques du sujet , du moi et du soi ? Faut-il soute-
nir au contraire que, en interrogeant ces notions dans les termes rigoureux de
lanalyse du langage, elle permettait den redfinir radicalement le sens et la
porte ? Ou enfin faut-il dire, de manire plus polmique, que les diffrences
dapproche et de mthode sont telles que par-del les mots il ny a que trs peu de
rapport entre les problmes dont soccupait la tradition philosophique que lon
dira, pour faire vite, prfrgenne et ceux formuls dans le contexte de la philoso-
phie analytique du langage devenue, dans ses dveloppements les plus rcents,
indissociablement philosophie du langage et de lesprit ?
Lhypothse qui a prsid la composition de ce numro est que la vrit est
du ct de la deuxime des possibilits que je viens dvoquer. Il est vrai que
toute rvolution dans les mthodes philosophiques transforme profondment les
termes des questions poses, jusqu ventuellement rvler linanit de ces
questions elles-mmes. Mais il arrive aussi que les questions hrites du pass se
trouvent non pas rcuses, mais reformules. En tout tat de cause, la tche
confie aux auteurs de ce numro a t non pas de se prononcer sur le rapport
des discussions contemporaines leur pass, ou sur le rapport de la philosophie
analytique la philosophie dite continentale , mais simplement de traiter, sous
langle de leur choix, les notions proposes pour thme de ce numro. Dans la
suite de cette prsentation je voudrais essayer de faire apparatre, de manire
invitablement schmatique, quelques-unes des lignes de confrontation entre ces
contributions 6.

Larticle de Rolf-Peter Horstmann, The Limited Significance of Self-

Consciousness , qui ouvre ce numro, est lui seul une illustration de la parti-
cularit linguistique souligne plus haut. Horstmann est un philosophe de langue
allemande qui a cependant, outre son enseignement rgulier Berlin, galement
enseign de longues annes aux tats-Unis. La langue anglaise de Horstmann est
celle dun philosophe de tradition et de langue allemandes. Il parle donc indiff-
remment de the self (formule courante en anglais) et the I (formule beau-
coup moins courante) : son article souvre sur la constatation de ce qua de
dconcertant lventail des rponses philosophiques la question de la nature
et la fonction du soi ou du je ( the spectrum of philosophical answers to the
questions as to the nature and function of the self or the I ).

6. Conformment la pratique qui est celle de la Revue de Mtaphysique et de Morale, les auteurs
taient libres dcrire leur article dans la langue de leur choix, la revue sengageant faire traduire et
publier en franais les articles qui ne seraient crits ni en anglais ni en franais. Quatre des auteurs de
ce numro ont choisi dcrire en anglais, deux en franais. Je me suis charge de traduire en franais
les rsums des textes qui m'ont t donns en anglais.
422 Batrice Longuenesse

Horstmann dfend trois thses quil tient pour essentielles la comprhension

de la nature de ce quil appelle the self ou the I ou self-consciousness ,
le soi ou le je ou la conscience de soi : trois expressions qui selon
Horstmann signifient la mme chose, je reviendrai un peu plus bas sur ce point.
La premire thse est quil serait faux de croire que toute conscience est
conscience de soi. Ou plus prcisment : mme pour des sujets dont il savre
par ailleurs quils sont capables de conscience de soi, il est bien des tats
conscients qui ne sont pas pour autant accompagns de conscience de soi. Horst-
mann appelle cette thse thse phnomnologique la fois parce quelle est,
selon lui, atteste par lexprience courante (rve, attention flottante, ou mme
conscience dun mouvement tel que marcher, qui selon Horstmann peut tre
dans certains cas conscience du mouvement sans tre conscience de soi-mme se
mouvant, etc.) et surtout parce quelle trouve des dfenseurs systmatiques dans
la Phnomnologie comme cole philosophique, de Husserl Sartre.
La deuxime thse dfendue par Horstmann est que les seuls tats de
conscience ncessairement accompagns de conscience de soi sont ceux dont le
contenu a une forme propositionnelle. Non quil ny ait dautres tats de
conscience comportant des formes lmentaires de ce que lon pourrait appeler
un sentiment de soi, mais seuls peuvent tre dits accompagns de conscience de
soi proprement parler, cest--dire de la conscience dun je ou soi
comme sujet de ces tats, les tats dont le contenu est propositionnel. Horstmann
donne pour exemples de tels tats : esprer, croire, percevoir de manire dter-
mine, juger. De tels tats, dit-il, non seulement prsupposent un sujet, au sens
mtaphysique gnral de substrat dun tat, mais ils prsupposent galement un
sujet conscient dtre le sujet de ces tats : un tel sujet est ce que Horstmann
appelle un je ou soi .
Et enfin la troisime thse dfendue par Horstmann est que le je ou le
soi ( the I or the self ) sont eux-mmes le produit de lactivit de lier le
contenu des tats de conscience de manire en faire un contenu propositionnel.
Cette thse peut se comprendre si lon se souvient que ce quil appelle je ou
soi est le sujet conscient de soi, et quil ny a selon lui de sujet conscient de
soi que comme sujet de lactivit de liaison qui offre la conscience, sous un
mode particulier (savoir, croire, esprer, etc.), un contenu propositionnel. Le
sujet sengendre donc lui-mme comme je, ou sujet conscient de soi, en senga-
geant dans lactivit de liaison ncessaire la conscience de contenus proposi-
tionnels. On reconnat ici des thses rendues familires par certains textes de
Kant ou plus encore de Fichte. Linterprtation de Horstmann en est cependant
singulire, puisquil tend traiter comme une seule et mme entit une activit
(lactivit de liaison de contenus mentaux en vertu de laquelle ils sont prsents
la conscience comme contenus propositionnels), le sujet de cette activit et la
De diffrentes manires de se rapporter soi 423

conscience qua le sujet de lui-mme comme sujet de cette activit. Il y a l, il le

reconnat, des partis pris mtaphysiques coup sr controverss.

Sous le titre Persons and Selves , John Perry sattache lui aussi rpondre
la question : Quest-ce que le soi ? Mais il laborde par le biais dune question
plus particulire : quel est le rapport entre soi, personne et tre humain ? Peut-on
parler, pour un seul et mme tre humain, dune pluralit de personnes ? Peut-on
parler, pour une seule et mme personne, dune pluralit de soi (selves) ?
La distinction entre personne et tre humain est familire depuis Locke. Elle
repose sur lide que les critres didentit numrique travers le temps dune
personne ne sont pas les mmes que ceux dun tre humain. Lidentit travers
le temps dun tre humain est lidentit dun organisme vivant, quels que soient
par ailleurs les changements de sa composition molculaire 7. En revanche,
lidentit travers le temps dune personne nest selon Locke rien dautre que la
conscience de lidentit de la personne, et son tour la conscience de lidentit
de la personne est la conscience de lidentit du soi, cest--dire la conscience
quun seul et mme soi (self) accompagne mes tats mentaux prsents et a
accompagn les tats passs dont maintenant je me souviens ou que je peux,
autant que de besoin, rappeler mon souvenir. Ainsi est ne la thorie de liden-
tit personnelle comme continuit psychologique. Au demeurant, cette dissocia-
tion des critres didentit respectifs de la personne et de ltre humain a donn
lieu des paradoxes innombrables dont certains taient dj discuts par Locke
ou par ses successeurs immdiats, et dautres ont prolifr dans les expriences
de pense plus rcentes o lon imaginait par exemple le transfert de lintgra-
lit des tats crbraux dun individu vivant un autre, donnant lieu une
vritable industrie du problme dit de lidentit personnelle 8.
Perry a consacr de nombreuses discussions ce problme 9. Mais ce nest
pas celui auquel il sattache dans cet article. Il est clair, dit-il, que dans le cas
normal la personne (lindividu capable de conscience de soi et de conscience de
sa propre identit travers le temps) et ltre humain (lindividu humain comme
organisme vivant) concident. On pourrait dire, en termes frgens, que les
concepts de personne et d tre humain sont deux modes de prsentation
pour un seul et mme rfrent : un individu caractris dun ct par sa capacit
penser et agir en premire personne, de lautre par les proprits quil a en tant

7. Locke, Essay on Human Understanding, II, XXVII, 8.

8. Cf. par exemple le recueil dit par John Perry, Personal Identity, University of California
Press, 1975 ; et plus rcemment celui dit par Raymond Martin et John Barresi, intitul lui aussi
Personal Identity, Oxford, Blackwell, 2003. Voir aussi louvrage influent de Derek Parfit, Reasons
and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1984.
9. Cf. John Perry, Identity, Personal Identity, and the Self, Indianapolis, Hackett, 2002.
424 Batrice Longuenesse

qutre vivant. Mais Perry introduit ici un degr supplmentaire de complexit

dans la discussion en posant la question : sil est vrai que la personne et ltre
humain sont, en rgle gnrale, une seule et mme entit, en est-il de mme de
la personne et du soi (self) ? La personne et le soi ont-ils des critres didentit
diffrents ? On parle bien de soi multiples pour une seule et mme personne,
par exemple dans des cas pathologiques extrmes comme les cas dits de per-
sonnalits multiples , ou encore dans des cas tels que nous en rencontrons tous
dans des expriences familires de conflit de motivations, o chacun peut se
trouver le tmoin plus ou moins atterr de ses propres excs (accs de colre
que lon aurait bien mieux fait de rprimer, incapacit sen tenir sa rsolution
de sobrit, etc.). Doit-on dire que dans de telles situations plusieurs soi sont
en comptition pour le gouvernement dune seule et mme personne ? Une telle
description est-elle justifie ?
strictement parler, elle ne lest pas, si lon en croit lanalyse que propose
Perry de ce que reprsente le mot self ( soi ). Il sagit, dit-il, dun role
word , ce que je propose de traduire par mot qui dfinit un rle . Un mot qui
dfinit un rle est dune manire gnrale un mot qui fait rfrence une entit
par le biais de la relation de cette entit une personne considre : par exemple,
voisin fait rfrence tous ceux qui habitent prs de la personne considre ;
mre fait rfrence au parent de sexe fminin de la personne considre ;
domicile fait rfrence au lieu quhabite la personne considre. De la mme
manire, soutient Perry, soi fait rfrence la personne identique la personne
considre, la relation pertinente est donc ici la relation didentit. Le mot anglais
self est videmment plus appropri pour mettre en vidence ce point que le
mot franais soi , puisque la forme substantive the self est drive de la
forme du pronom rflexif himself, herself par lequel la personne de rfrence
se rapporte elle-mme considre comme elle-mme : X thought about him-
self , X slapped himself , X saw himself . En franais, on dirait X pensait
lui-mme , X se gifla lui-mme , X se vit lui-mme , o mme plutt
que soi porte la connotation rflexive. Du moins la connotation rflexive du
soi serait-elle prsente dans la formule gnralise ; penser soi-mme ,
se frapper soi-mme , se voir soi-mme , traduction en discours indirect de :
je pense moi-mme , je me gifle moi-mme , je me vois moi-mme . Il
importe aussi de souligner que dans son usage rflexif le suffixe self ( himself,
herself, oneself ), tout comme en franais le pronom soi (ou soi-mme ),
indique que lidentit nonce nest pas seulement une identit de fait, comme
dans les cas o je me trouverais voir un individu qui, de fait, nest autre que moi,
mais que je ne vois pas comme moi-mme. Au contraire, lidentit nonce dans
lusage rflexif de self ou mme ou soi-mme est le trait caractristique
essentiel de lindividu en question : je vois un individu qui ne se trouve pas
De diffrentes manires de se rapporter soi 425

seulement tre moi, mais que je reconnais comme moi-mme, ou qui a pour trait
pertinent, dans mon exprience visuelle prsente, son identit moi-mme qui
suis le sujet de lexprience visuelle.
Sil est vrai que self dsigne, pour une personne dtermine, elle-mme,
cest--dire la seule et unique personne quelle reconnat pour identique elle-
mme, comment est-il possible de parler de soi multiples pour une seule et
mme personne ? Or cest bien pourtant la fois un usage courant du mot et un
phnomne qui semble attest dans une varit de cas dont on a donn quelques
exemples plus haut. La solution de Perry consiste dire que lusage langagier
usuel, qui admet en effet une pluralit de soi , ou multiple selves , nest
quune extension analogique et mtaphorique du terme de soi ce qui est en
ralit une simple pluralit de complexes de motivation lintrieur dun seul et
mme soi, cest--dire dune seule et mme personne. Perry est ici fidle
Locke, pour qui self et person signifiaient une seule et mme chose.
Il nen reste pas moins que lanalyse de la pluralit apparente des soi est
loccasion pour Perry daffiner ses analyses devenues aujourdhui classiques, sur
ce qui fait la spcificit de lusage de la premire personne dans lnonc dune
croyance. Lusage de la premire personne ne change rien, montrait Perry dans
The problem of the essential indexical , aux conditions de vrit de la propo-
sition qui fait lobjet de la croyance. Lorsque John Perry dit ou pense jen ai
mis partout , les conditions de vrit de lnonc sont les mmes que celles de
lnonc John Perry en a mis partout : lnonc est vrai si et seulement si
Perry en a mis partout. En revanche, ce qui change est le rapport du sujet cognitif
au contenu de sa croyance en tant que ce contenu entre en ligne de compte dans
la dtermination de son action 10. Dans sa contribution ici publie, Perry appelle
les croyances exprimes en premire personne self-beliefs . Il y a une diff-
rence fondamentale, dit-il, entre les self-beliefs ou croyances en premire
personne et les croyances qui se trouvent simplement avoir pour objet la per-
sonne qui est le sujet de la croyance. Les croyances nonces en premire
personne sont des croyances qui ont pour composante une notion de soi-mme,
self-notion , dont lusage est de porter des informations utiles sur le sujet de
la croyance lui-mme de manire guider son action. Comme telle, la self-
notion fait partie dun systme de soi-mme , self-system . Mais un seul
et mme systme de soi-mme peut comporter des complexes de motivation
(des complexes de croyances et de dsirs) en conflit les uns avec les autres.

10. Cf. John Perry, The Problem of the Essential Indexical , voir rfrence note 5. Voir aussi
Thought without Representation , Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 60, pp. 137-
151, repr. in The Problem of the Essential Indexical, pp. 205-219. Trad. fr. Curzio Chiesa, in
Problmes dindexicalit, pp. 109-134.
426 Batrice Longuenesse

Lusage de la premire personne exprime lidentification de lagent lun de ces

complexes de motivation, celui qui se trouve avoir la domination provisoire sur
tous les autres. Lorsquon parle dune pluralit de soi , ce dont il est en ralit
question est la pluralit de ces complexes de motivation en comptition pour la
gouvernance (provisoire) dun seul et mme self , cest--dire dune seule et
mme personne apte se placer elle-mme, en tant quelle-mme, cest--dire
comme sujet de croyance et de dsir, dans la situation dcrite par la proposition
qui donne son contenu la croyance nonce.

Cest aussi de limplication du sujet dune attitude propositionnelle dans le

contenu de cette attitude que traite larticle de Franois Rcanati, Le soi
implicite . Larticle prend son point de dpart dans lanalyse de ce que Rca-
nati appelle proposition relativise . Il entend par l une proposition dont la
vrit ne peut tre value que relativement aux circonstances dans lesquelles
elle est nonce, par exemple il pleut : lvaluation de la vrit de cette
proposition demande de la relativiser un lieu et un moment, qui sont gnra-
lement le lieu et le moment o le sujet de lnonciation nonce ou pense la
proposition.
Les contenus des tats mentaux appartenant lexprience sensible, soutient
Rcanati, sont valuer de la mme manire : de mme que la valeur de vrit
dune proposition relativise dpend des circonstances de son nonciation, de
mme la vracit du contenu dune exprience perceptive ou dun souvenir ne
peut tre value quen prenant en compte non seulement le contenu de ltat
considr, cest--dire ltat du monde quil prsente, mais aussi son mode, cest-
-dire la nature particulire de cet tat, qui relativise son contenu un moment, un
temps, une situation dtermine dans laquelle se trouve le sujet de lexprience.
Ainsi la vracit dune exprience perceptive est-elle la vracit dun contenu
relativis au lieu et au moment o a lieu cette exprience. La vracit dun
souvenir est la vracit dun contenu relativis lexistence passe du sujet qui se
remmore, etc. De mme que les circonstances dnonciation sont impliques
dans le contenu dune proposition relativise sans pourtant y tre explicitement
reprsentes, de mme la situation du sujet de lexprience sensible se trouve
implique, sans y tre explicitement reprsente, dans le contenu de cette exp-
rience. Mais cest aussi par l le sujet lui-mme qui, sans ncessairement y tre
reprsent, est toujours impliqu dans le contenu de son exprience perceptive. Et
mme sil est, de fait, reprsent dans le contenu de lexprience perceptive, il y
est toujours, en outre, impliqu. Lorsque par exemple mon image dans le miroir
fait partie du contenu de mon exprience perceptive, je suis reprsente dans le
contenu de cette exprience. Mais je suis en outre implique dans le contenu de
cette exprience comme le sujet de cette exprience. Cest eu gard aux circons-
De diffrentes manires de se rapporter soi 427

tances o je me trouve prsentement et ltat de mes capacits perceptives que

la vracit du contenu de mon exprience peut tre value.
Cette distinction entre la reprsentation du sujet comme objet ventuel de
lexprience perceptive et son implication comme sujet de cette mme exprience,
sujet qui nest pas explicitement reprsent mais implicitement impliqu dans le
contenu de lexprience, fournit selon Rcanati lexplication du fameux phno-
mne dimmunit lerreur didentification dont Sydney Shoemaker a produit
lanalyse, sinspirant de la distinction que faisait Wittgenstein, dans le Blue Book,
entre usage du je comme objet et comme sujet 11. Le sujet impliqu
mais non reprsent dans le contenu de lexprience ne peut faire erreur sur la
question de savoir qui est le sujet de cette exprience. Cette immunit lerreur
didentification se trouve prserve mme lorsque limplication se trouve elle-
mme explicite dans un contenu propositionnel, par exemple lorsque je passe
de : Un homme chauve est devant la maison (implication implicite du sujet
percevant dans le contenu de sa perception) : Je vois un homme chauve devant
la maison (explicitation de limplication du sujet dans le contenu de son exp-
rience perceptive). En revanche, si le sujet figure lui-mme comme objet dans
lexprience perceptive, alors comme objet il est susceptible derreur didentifica-
tion, comme nimporte quel autre objet : Contrairement ce que je crois perce-
voir, ce nest pas moi mais ma sur que je vois sur cette photo, ce nest pas mon
reflet mais le sien que je vois dans cette vitre, etc.
Rcanati rapproche ce quil appelle implication du sujet dans le contenu
de son exprience du cogito prrflexif de Sartre. On notera que Horstmann
fait un rapprochement similaire entre ce quil appelle conscience de soi comme
sujet et le cogito prrflexif de Sartre. De mme, Horstmann lui aussi tient
que cette conscience de soi est implique (un terme que jemprunte Rcanati et
que nemploie pas Horstmann) dans la conscience du contenu de ce quil appelle
un tat propositionnel. Mais cette implication est pour Horstmann de nature plus
complexe. Le je ou le soi (the I or the self, das Ich oder das Selbst) de Horst-
mann est impliqu dans le contenu propositionnel de son exprience en ce quil
est lactivit mme de liaison, consciente delle-mme 12, qui fait du contenu de
lexprience un contenu propositionnel. Le soi de Rcanati, impliqu dans le
contenu de son exprience perceptive, est tout simplement le sujet percevant (ou

11. Cf. Sydney Shoemaker, Self-Reference and Self-Awareness , Journal of Philosophy, 65 :

555-567 ; repr. in Shoemaker, Identity, Cause and Mind, Oxford, Clarendon, pp. 6-18.
12. On aurait envie de dire : le je ou sujet ou soi est lagent engag dans lactivit de liaison des
contenus propositionnels. Mais ce nest pas ce que dit Horstmann, comme je lindiquais plus haut et
comme on le verra dans son article. Pour lui, le je ou soi ou moi ou sujet conscient de soi est
un phnomne passager qui na aucun statut ontologique distinct de lactivit mme de liaison des
contenus propositionnels de son exprience.
428 Batrice Longuenesse

se remmorant, ou imaginant), dont il faut prendre en compte la situation propre

pour valuer la vracit du contenu de sa perception ou de toute autre attitude
mentale susceptible dvaluation quant sa vracit.

Dune manire ou dune autre, toutes les contributions de ce volume soulvent

la question principielle : comment faut-il comprendre lusage ou les usages du
mot je , cest--dire quels sont les termes pertinents pour analyser cet usage ?
Dans son article, Le marteau, le maillet et le clou , Vincent Descombes prend
cette question de front et maintient que la plupart des analyses rcentes posent
tout simplement la mauvaise question, en demandant : quelle entit je fait-
il rfrence, et comment ? Centrer lanalyse du mot je sur cette question
conduit supposer une entit qualifie de soi ou moi ou sujet , suppo-
se fournir au mot je son rfrent. Mais cest l une supposition vide de sens
car la question de la rfrence nest pas la question pertinente en ce qui concerne
lusage du mot je .
Descombes appuie son argument sur lanalyse dun article aussi clbre
qunigmatique dElizabeth Anscombe, The First Person . Cet article, dit-il, a
fait lobjet, depuis sa parution en 1974, dun triple malentendu. 1. Les tenants du
caractre rfrentiel du mot je se sont focaliss, concernant cet article, sur la
thse extraordinaire (je cite ici le mot dEvans) 13, supposment dfendue par
Anscombe, que je ne fait pas rfrence, autrement dit que cest un nom vide
ou fictif. 2. En maintenant le caractre non rfrentiel du mot je , Anscombe
se trouverait proche de la thse de Lichtenberg : on pourrait aussi bien dire a
pense ( es denkt ) que je pense , autrement dit la pense est un processus
impersonnel, ce que masque son nonciation en premire personne.
3. La suppose thse du caractre non rfrentiel du je aurait de la part
dAnscombe pour motivation essentielle le refus de la thse dualiste cartsienne,
suppose seule susceptible de fournir un rfrent au je qui remplirait la condi-
tion dimmunit lerreur didentification caractristique de lusage du Je dans
Je pense.
Or sur ces trois points, dit Descombes, la lecture de larticle dAnscombe,
devenue dominante dans la philosophie du langage contemporaine, est errone.
Bien plus, ce malentendu systmatique rvle une confusion fondamentale, de la
part de la philosophie dominante, dans lanalyse du mot je . Reprenons cha-
cun des trois points cits. 1. En ralit, maintient Descombes, la question du
caractre rfrentiel ou non de je ou ego napparat, dans larticle dAns-
combe, que dans le contexte dune question plus fondamentale : quelle est la

13. Gareth Evans, The Varieties of Reference, edited by John McDowell, Oxford, Clarendon,
1982, p. 212 n.
De diffrentes manires de se rapporter soi 429

forme logique des penses en premire personne ( I-thoughts ), ce qui revient

pour Anscombe demander : la conscience de soi est-elle la relation cognitive
dun sujet un objet ? 2. Loin de dfendre une conception impersonnelle de
la pense, Anscombe sattache au contraire montrer que lusage de la premire
personne grammaticale ne peut pas tre remplac par un usage en troisime
personne, o je serait par exemple remplac par un nom propre. 3. Loin que
la thse du caractre non rfrentiel du je soit motive par le refus du dua-
lisme cartsien, cest au contraire la srie darguments minutieusement analyss
par Descombes, au cours desquels sont examines et rejetes toutes les possibili-
ts de tenir je pour une expression rfrentielle , qui aboutit vider de son
contenu la supposition cartsienne dun ego ou esprit, et aussi la supposition
lockenne dun soi ( self ), comme rfrents spcifiques du mot je .
Certes, reconnat pour finir Descombes, le tenant contemporain du caractre
rfrentiel du je dispose aujourdhui dautres ressources que celles que discu-
tait Anscombe, en particulier la prolifration danalyses du terme je comme
dun terme indexical , cest--dire un terme dont la rfrence ne peut tre fixe
quen tenant compte du contexte de son nonciation. Il nen reste pas moins, dit
Descombes, que lindexical ne fonctionne pas comme une expression rfren-
tielle. Sa fonction est de signalisation (une expression que lon rencontre aussi,
propos du je , dans larticle dAnscombe), non de rfrence. Lindexical sert
fixer la rfrence des termes qui, eux, sont rfrentiels, cest--dire servent dire
de quoi on parle. De telle sorte que le rapport de lindexical au nom est comme le
rapport du clou au maillet, non comme le rapport du marteau au maillet (Des-
combes me pardonnera, jespre, de vendre la mche prmaturment sur le trs
joli titre de son article !) : fonctions complmentaires et non pas similaires. Enfin,
si lusage dun nom (terme rfrentiel) dpend dun rapport de contigut entre le
sujet (nommant) et lobjet (nomm), en revanche lusage du terme je dpend
dun rapport de concidence du sujet (disant je ) lui-mme.
Est-on alors si loin de la rgle lmentaire selon laquelle je rfre, en
chaque instance de son nonciation, au sujet qui pense ou nonce je ? Cest
une solution que Descombes ne discute pas directement mais que sans nul doute,
suivant en cela Anscombe, il rcuserait : elle est selon lui source de confusion
smantique et, par voie de consquence, source de confusion philosophique. Je
ne peux ici que renvoyer le lecteur largumentation serre de son article.

Sous le titre dapparence modeste La conscience de soi ( Self-

Consciousness ), Peacocke, quant lui, nhsite pas dire quun sujet conscient
de soi est un sujet capable de faire rfrence soi dans un jugement en premire
personne. Il y a cependant diffrents degrs de conscience de soi et dabord
diffrents degrs de conscience, et donc diffrent types de sujet conscient. Les
430 Batrice Longuenesse

premiers sont les simples sujets conscients , entits dotes dtats de

conscience et peut-tre aussi dune mmoire lmentaire de leurs tats prc-
dents. De tels sujets ne sont pas proprement parler conscients de soi bien
quils aient peut-tre, dit Peacocke, un analogue non conceptuel de la conscience
de soi (sentiment de soi ? schma corporel ? Ici les distinctions de Peacocke
semblent rejoindre celles de Horstmann, qui lui aussi distingue la conscience de
soi proprement parler du simple sentiment de soi ou de la conscience du corps
propre). Les seconds sont les sujets conscients qui, selon les termes employs par
Peacocke, font usage dun concept de premire personne, cest--dire pour les-
quels le concept de premire personne figure dans des jugements dauto-
attribution, que ceux-ci aient une expression linguistique ou non ( jai faim ,
jai mal , je vois un oiseau , je me tiens debout , etc.). Enfin, au troisime
type de sujet conscient, et deuxime type de sujet conscient de soi, appartiennent
les sujets capables dattribution en premire personne qui vont au-del de la
simple auto-ascription lmentaire de prdicats physiques ou mentaux. Cest
cette troisime catgorie de conscience de soi que sintresse Peacocke dans son
article. Il en distingue deux sortes, la conscience de soi comme perspective sur
soi ( perspectival self-consciousness ) 14 et la conscience de soi rflexive
( reflexive self-consciousness ).
La conscience de soi comme perspective sur soi (perspectival self-
consciousness) est introduite par lexemple du test du miroir de Gallup, o un
animal se voit prsenter son image dans le miroir et la question rsoudre est la
suivante : le test permet-il dtablir que lanimal est conscient de lui-mme lors-
quil sefforce deffacer une tache que lon a peinte sur son front ? Peacocke ne
se prononce pas sur ce point mais se sert de cet exemple pour donner la structure
gnrale de la conscience de soi comme perspective sur soi : elle a la forme
infrentielle that G is F ; this G is me ; so, I am F ; ce G est F ; ce G est moi ;
donc, je suis F . La conscience de soi comme perspective sur soi, dfinie par
cette structure infrentielle, est indpendante de lexistence de miroirs ou

14. On notera que le terme perspectival dont fait usage ici Peacocke a un sens trs diffrent de
celui que lui donne Franois Rcanati lorsquil parle de Perspectival Thought (voir Franois
Rcanati, Perspectival Thought. A Plea for (Moderate) Relativism, Oxford, Oxford University Press,
2007). Pour Rcanati, la perspectival thought est la pense prsente dans les propositions
relativises dont je parlais plus haut : il sagit dune pense dont les conditions de vrit font entrer
en ligne de compte la perspective particulire du sujet de lattitude propositionnelle dont la pense est
le contenu. Au contraire, la perspectival self-consciousness de Peacocke est caractrise par le fait
que le sujet de la pense y a un point de vue sur lui-mme qui sapparente celui quil aurait sur
nimporte quel autre objet. Il nest reste pas moins que si lon suit les analyses de Rcanati, il faudra
dire que la perspectival self-consciousness de Peacocke (conscience de soi comme perspective sur
soi) a pour contenu, comme beaucoup dautres attitudes mentales, une perspectival thought au
sens de Rcanati, cest--dire une pense dans laquelle le sujet de lattitude propositionnelle est
impliqu mme lorsquil est en outre, dans cette pense, objet pour lui-mme.
De diffrentes manires de se rapporter soi 431

daucune autre surface rflchissante ou production dimage de soi. Deux points,

en ce qui la concerne, sont essentiels : i. le prdicat attribu soi-mme ( I am
F ) nappartient pas la catgorie de prdicats que Peacocke dfinit comme
ancrs dans le sujet , cest--dire dont les conditions dintelligibilit dpendent
primordialement de leur application en premire personne, comme cest le cas
par exemple pour des concepts comme a mal ou a une sensation de
rouge . ii. lattribution soi-mme du prdicat F dpend de la reconnaissance
implicite dune relation didentit, G is me : lidentit soi-mme, comme
sujet du jugement ou de lexprience perceptive, dune entit dont le prdicat est
affirm de la mme manire, cest--dire sur la base du mme type dinformation,
quil pourrait ltre de nimporte quelle entit distincte de moi. Ces deux condi-
tions peuvent au demeurant valoir pour des prdicats mentaux comme pour des
prdicats physiques : un nonc de conscience de soi comme perspective sur soi
pourrait tre aussi bien : je suis bien considr de mes voisins que je suis de
haute taille .
Ce que Peacocke appelle perspectival self-consciousness est proche de ce
que Sartre appelle conscience de soi comme objet. Mais on notera que Pea-
cocke, contrairement Sartre, ne tient nullement quune telle conscience de soi
dpende du regard dautrui sur soi-mme. Au contraire, ayant dfini la perspec-
tive sur soi par les traits structuraux que je viens de rsumer, Peacocke affirme,
en sopposant expressment la position sartrienne, que lexprience de soi-
mme comme tant sous le regard dautrui dpend de la capacit la conscience
de soi comme perspective sur soi, et non linverse.
Le deuxime type de conscience de soi analys par Peacocke, la conscience
reflexive de soi ( reflexive self-consciousness ), le met nouveau dans une
situation polmique lgard de Sartre. Peacocke entend par conscience
rflexive de soi la conscience reflexive dtats ou dvnements quil appelle
eux-mmes subject-reflexive states or events , expression pour laquelle la tra-
duction la moins mauvaise serait peut-tre tout simplement : tats ou vne-
ments rflexifs . Un tat ou vnement rflexif, dit-il, est un tat ou vnement
dont le contenu rfre, de droit et de manire originaire, au sujet qui se trouve
dans cet tat ou fait lexprience de cet vnement . Parmi les exemples quil
propose : avoir une perception dans laquelle il y a une porte la gauche de soi-
mme ; se souvenir davoir t Athnes ; tre conscient de sa propre action
douvrir une porte. Ces tats sont, comme tats dont on est conscient, des tats
que Peacocke dit subject-reflexive parce quil y a dans leur contenu mme
dtats, avant toute rflexion, une rfrence au sujet de ltat. La conscience
rflexive de soi est la conscience de second degr dtre dans de tels tats qui, au
premier degr, sont des tats dont le contenu comporte une rfrence soi-
mme. Contrairement la thse de Sartre dans La Transcendance de lego,
432 Batrice Longuenesse

soutient Peacocke, il nest donc pas vrai que lego (terme que Peacocke adopte
tel quel dans sa discussion de Sartre !) soit constitu par la conscience rflexive.
Pour quil y ait conscience rflexive de soi, il faut quil y ait un soi offert la
rflexion. Ce soi, selon Peacocke, est le sujet capable dtats rflexifs. Il y a dans
la position de Peacocke une prise de position la fois smantique et mtaphy-
sique diamtralement oppose celle de Descombes. La rfrence soi suppose
quil y ait un soi auquel on fait rfrence : un self ou ego , cest--dire
un sujet, au sens mtaphysique de support dtats. Les tats dont le soi de la
conscience de soi rflexive est le support sont spcifiquement des tats rflexifs,
au sens que Peacocke a donn ce terme. De tous les textes proposs dans ce
numro, celui de Peacocke est peut-tre celui qui prend le plus rsolument parti
pour une notion mtaphysique de soi ou sujet et fonde sur ladoption dune telle
notion une smantique de lauto-rfrence et une pistmologie de la conscience
et du savoir de soi.

En revanche larticle de Quassim Cassam, How We Know What We

Think , est dambition strictement pistmologique. Il porte non pas sur la ques-
tion de savoir ce quest un soi ou moi , mais sur la possibilit de la connais-
sance de soi. Cassam interroge cette possibilit sous un aspect bien particulier : la
supposition courante que nous avons une connaissance immdiate de nos propres
croyances, cest--dire, en termes psychologiques : que croire que p est immdia-
tement savoir que lon croit que p ; ou en termes pistmologiques : que croire
que p offre une justification immdiate (ne ncessitant ni infrence ni confirma-
tion empirique) du savoir que lon croit que p.
Ce que Cassam appelle l intuition dimmdiatet a eu, au cours de lhis-
toire de la philosophie aussi bien que dans les dveloppements rcents de la
philosophie analytique, des dfenseurs illustres. Cassam sintresse la dfense
quen a propose Richard Moran dans son livre rcent, Authority and Estrange-
ment: An Essay on Self-Knowledge 15. Selon Moran, la connaissance immdiate
que nous avons de nos croyances est une connaissance par admission ( know-
ledge by avowal ) : cest dans lacte mme dadmettre une croyance pour vraie
que nous acqurons en outre la connaissance que telle est bien notre croyance.
Cette situation dpend de ce que Moran appelle la condition de transparence
( transparency condition ), quil dfinit de la manire suivante : Dune
manire gnrale, si quelquun se pose la question : Est-ce que je crois que p ?
il traitera cette question essentiellement comme il traiterait une question corres-
pondante qui ne ferait nullement rfrence lui-mme : p est-il vrai ? Cest

15. Richard Moran, Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge, Princeton,

Princeton University Press, 2001.
De diffrentes manires de se rapporter soi 433

en ce sens que, selon Moran, la question Est-ce que je crois que p ? est
transparente la question : p est-il vrai ? Rpondre affirmativement la
seconde offre immdiatement la motivation psychologique et la justification
pistmologique pour rpondre affirmativement la premire. Croire que p est
immdiatement savoir que lon croit que p.
Cassam rcuse la position de Moran. Elle repose, selon lui, sur une confusion
fondamentale entre penser ou juger dun ct et croire de lautre ct. Dune
manire plus gnrale, soutient-il, les dfenseurs de l intuition dimmdiatet
confondent actes mentaux et tats mentaux et concluent tort, de lide que la
connaissance de nos propres actes mentaux est immdiate, lide que la
connaissance de nos tats mentaux serait immdiate. Or la croyance appartient
la seconde catgorie et non pas la premire. Que juger et croire ne concident
pas toujours est attest par le fait que, malgr toutes les bonnes raisons que jai
de juger que p, il se peut encore que je croie que non-p. La condition de transpa-
rence est alors annule, et malgr ma dclaration ou admission (avowal) que p,
je suis encore coinc ( stuck ) dans la croyance que non-p (ce que Cassam
appelle the sticking problem , on pourrait dire : le problme qui coince ).
Pour rendre justice Moran, il faut dire que loin dignorer ce que Cassam
appelle le sticking problem , il en fait au contraire un point central de son
argument. Selon lui, est immdiat le savoir que nous avons des croyances qui font
lobjet dun jugement pour lequel je suis capable dnoncer les raisons. Mais nous
sommes habits par toutes sortes de croyances qui nobissent pas la condition
de transparence dfinie plus haut, et que seul un travail patient dobservation de
nos propres comportements pourra, dans le meilleur des cas, rendre apparentes et
donc accessibles une valuation des raisons que nous pouvons avoir de les
admettre pour vraies. Sans entrer dans le dtail des analyses de Moran, Cassam
lui reconnat davoir limit au premier cas, celui des croyances rationnellement
justifies, son affirmation du savoir immdiat que nous avons de nos propres
croyances. Mais cest prcisment ce qui le conduit dire que largument de
Moran repose sur une confusion entre juger et croire. Mme en suivant le raison-
nement de Moran, ce qui est immdiat (ne demandant ni justification par inf-
rence ni confirmation empirique) nest pas selon Cassam la connaissance que
nous avons de notre croyance, mais la connaissance que nous avons de notre
jugement. Je sais immdiatement, dans lacte mme de juger p, que je juge que p.
Mais il reste faire la transition entre je sais que je juge p et je sais que je
crois p . Cette transition repose, selon Cassam, sur une linking assumption ,
une prsupposition de lien entre ce que je juge et ce que je crois. Sil en est
ainsi, ma connaissance de ma propre croyance nest nullement immdiate. Elle
est mdiatise par une infrence du juger au croire reposant sur la prsupposi-
tion de lien de lacte de juger ltat de croire.
434 Batrice Longuenesse

Il reste vrai, dit Cassam, que dans certains cas nous avons une connaissance
immdiate de nos propres croyances. Mais lexplication en est bien diffrente
que celle que propose Moran pour le savoir des croyances nes dactes de juger.
Dans les cas que considre Moran, la connaissance que nous avons de nos
croyances est en ralit, selon Cassam, mdiatise par la linking assumption .
Mais il est des cas beaucoup plus simples lexemple cit par Cassam est Je
mappelle Quassim Cassam o nous avons en effet une connaissance imm-
diate de notre propre croyance. Celle-ci est assure par un monitoring mecha-
nism , un mcanisme de contrle qui fonctionne en dessous du seuil de la
conscience et qui va puiser dans notre belief box , cest--dire le stock de
croyances dont nous disposons sans quelles soient chaque instant accessibles
la conscience, les croyances appeles devenir lobjet dun savoir de la croyance.
En dautres termes : de certaines de nos croyances, par exemple je mappelle
Quassim Cassam , nous avons sans nul doute, dit Cassam, un savoir immdiat.
Mais ce savoir immdiat de nos propres croyances, loin dtre le savoir en pre-
mire personne de notre propre action mentale auquel fait appel Moran, est un
savoir dpendant dun processus en troisime personne, celui de ces mca-
nismes de contrle qui font venir la surface de notre vie mentale et nous
prsentent comme justifies, autant que de besoin, certaines de nos croyances.

Les quelques notes qui prcdent ne peuvent rendre justice la complexit

des arguments dvelopps dans les articles qui suivent. Ma seule ambition a t
quelles soient une invitation faite au lecteur se faire son propre itinraire dans
les problmatiques ici proposes. Il va de soi que toute erreur dont se paieraient
les simplifications que jai d oprer est de ma responsabilit entire. Il me reste
remercier tous les auteurs de ce numro exceptionnel pour la gnrosit avec
laquelle ils ont prt leur talent ce projet, et les rdacteurs de la revue pour la
patience avec laquelle ils en ont soutenu et attendu la ralisation.

Batrice LONGUENESSE
New York University