LA TICA COMO DISCIPLINA

(Bibliografa: tica, de ngel Rodrguez Luo; Manual de tica, de Alejandro Vigo)

1. Naturaleza y objeto de la tica

El problema de la tica no se instaura con la filosofa. El primer acercamiento al fenmeno
de la moralidad ocurre en la vida prctica, que es una esfera pre-filosfica y refiere a la
vida moral misma. Nuestra propia experiencia nos muestra que solemos expresar
valoraciones morales ante determinadas circunstancias. As hablamos de actos nobles,
buenos y desinteresados, o de actos malos y egostas; y todo ello mucho antes de estudiar
alguna teora moral especfica. A este mbito pre-terico o pre-filosfico se le denomina
conocimiento moral como opuesto a la ciencia moral que, situada en un plano de
reflexin distinto, intenta estudiar los fenmenos ms importantes dentro del mbito
correspondiente a la evaluacin moral y a la moralidad de las acciones.
La ciencia moral tiene por objeto el mbito de la moralidad, incluido el del
conocimiento moral.
Se define la tica como la ciencia que se refiere al estudio filosfico de la accin y
la conducta humana, considerada en su conformidad o disconformidad con la recta razn
(razn que se dirige a la verdad). O, dicho de otro modo, la ciencia que ordena los actos
libres del hombre en cuanto se encaminan a su fin ltimo, que es la felicidad.
Por recta razn entendemos el medio a travs del cual se descubre la moralidad.
Pero, a travs de qu medio conocemos si una accin es o no conforme al verdadero bien
de la naturaleza humana? La respuesta es la inteligencia, en cuanto es quin advierte lo
adecuado o inadecuado de una accin en orden al verdadero bien de la naturaleza humana.
Si la inteligencia alcanza esa comprensin sin error, se le denomina recta razn.
As, la tica estudia la moralidad en cuanto cualidad del acto humano que le
pertenece de manera exclusiva por proceder de la libertad en orden a un fin ltimo;
determinando, por tanto, que se le considere bueno o malo.
 La tica, entonces, refiere al acto perfecto en cuanto conviene al hombre como
hombre y en cuanto lo conduce o no a realizar su ltimo fin.
Lo ticamente bueno depende de la relacin con el fin ltimo del hombre.
El fin ltimo del hombre es el deseo natural de ser feliz, es el bien perfecto
Por felicidad entendemos la obtencin estable y perpetua del bien totalmente
perfecto, amable por s mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y
calma todos sus deseos.
Explicado de un modo ms sencillo, es la inteligencia quien advierte de modo
natural la bondad o maldad de los actos libres. Todos tenemos experiencias de satisfaccin
o remordimiento frente a determinadas acciones realizadas. A partir de ellas es que surge la
pregunta acerca de la calificacin de la conducta. Qu es el bien y qu es el mal? Porqu
esto es bueno y aquello malo?
Precisamente, la respuesta a estas interrogantes es lo que nos lleva al estudio
cientfico de los actos humanos en cuanto buenos o malos, estudio que denominamos tica.
As, resulta aquella parte de la filosofa que estudia la moralidad del obrar humano; es
decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos.

1.1. Objeto formal y material de la tica

Toda ciencia tiene un objeto material y un objeto formal. Objeto material es aquello

que estudia la ciencia de que se trate; objeto formal es el punto de vista desde el cual se
estudia el objeto material.
As, el objeto material de la tica son las acciones humanas en cuanto obrar y/o
actuar.
Ahora bien, dado que no todo lo que el hombre hace ni lo que en l ocurre modifica
su ser, es necesario determinar qu tipo de acciones son correctamente objeto de la tica.
La distincin bsica es entre actos humanos y actos del hombre.
Los actos humanos son aquellos que el hombre es dueo de hacer o de omitir, de
hacerlos de un modo o de otro. Son actos libres y voluntarios en los que interviene la razn
y la voluntad. Ejemplos: hablar, trabajar, golpear. Si un acto no es libre (por ignorancia,
por mandato, etc. ) no es susceptible de calificacin tica, es decir, de ser bueno o malo
 Los actos del hombre son aquellas acciones que no son libres ya sea porque falta
el necesario conocimiento o voluntariedad (como los actos de un demente) o porque son
procesos sobre los que no se posee un dominio directo (el desarrollo fsico, la circulacin
de la sangre, la digestin, etc.).
En el acto humano el hombre tiene conciencia de ser l mismo el autor: la causa de
tal o cual acontecimiento soy yo; yo soy el agente activo y responsable. En el acto del
hombre, el sujeto tiene conciencia de que algo ocurre en l pero es simplemente un sujeto
del cambio.
De lo anterior se concluye que slo las acciones libres de la persona humana, slo
aquellas que presuponen la actuacin de la razn y voluntad es, decir los actos
humanosson objeto material de la tica.
Por su parte, el objeto formal de la tica tiene que ver con el punto de vista desde
el cual se estudian los actos humanos, que en su caso refiere a la rectitud o moralidad (a su
bondad o maldad). Es decir, la tica estudia los actos humanos en cuanto a si stos estn o
no conformes al verdadero bien de la naturaleza del hombre y, por tanto, de su fin ltimo
que es la felicidad.
El objeto formal de la tica es aquello segn lo cual los actos humanos,
considerados formalmente en cuanto tales (y no desde un punto de vista particular o con
relacin a una finalidad restringida, como los actos de un artista o un pianista), son
calificados como buenos o malos.
A su vez, la moralidad no se identifica formalmente con las cualidades naturales
que pone en juego la persona al momento de obrar, como seran la mera astucia mental, la
habilidad o la fuerza fsica, puesto que stas son neutras y se pueden utilizar tanto para bien
como para mal. As, por ejemplo, la astucia mental la podemos utilizar para planear un
robo como para proponer la verdad de un modo convincente.
Por tanto, los calificativos morales se reservan para enjuiciar los actos de la
voluntad deliberada por los que la persona se autodetermina hacia el bien o el mal; y no se
confunden con las cualidades que pueden tener ciertas acciones humanas con relacin a
una finalidad restringida, como sera la perfeccin tcnica en la consecucin de objetivos
particulares o en la realizacin de determinadas obras.
 El sentido comn distingue el uso tcnico del uso tico, aplicando para el primero
el calificativo de perfecto y para el segundo el de bueno. As, por ejemplo, la habilidad de
un artesano se dice que es una perfeccin relativa, es decir, que el artesano es perfecto
como artesano pero no necesariamente es bueno como persona, pues aquella perfeccin no
lo implica.
El bien y el mal moral afectan a la persona en cuanto tal y en su totalidad; es decir,
hacen al hombre bueno o malo en su totalidad, sin restricciones.
Esta referencia al bien integral de la persona, considerada en su unidad y
totalidad, distingue la dimensin propiamente moral de la artstica o mecnica, y explica
que sta sea juzgada por aqulla. Por ejemplo: Todos nos hemos arrepentido alguna vez de
ejecutar un proyecto operativo que, con todo, result eficaz. Nos remuerde la conciencia y
nos arrepentimos no por deficiencias tcnicas sino porque, aunque se alcanz con xito el
objetivo prefijado, su consecucin nos signific ms una prdida que una ganancia,
reconociendo que nos habamos puesto como fin algo que slo aparentemente era un bien.
A un nivel ms profundo, lo anterior se explica porque la atraccin que ciertos
bienes nos producen aqu y ahora no coinciden con un algo que necesaria, irrenunciable
y permanentemente deseamos, advirtiendo que una accin realizada en pos de ellos no es
congruente, en definitiva, con ese algo mucho ms precioso y querido.
A partir de Aristteles, la filosofa ha llamado a este algo el fin ltimo, vida feliz o
felicidad, y que alude al ser perfecto de la persona: a la plenitud de sentido de la condicin
humana.
3. Tipos fundamentales de teoras en la tica normativa.

ticas teleolgicas y deontolgicas

Los sistemas de tica normativa pueden clasificarse a su vez en los tipos de fundamentacin
que tienen, donde se distinguen bsicamente dos: el teleolgico y el deontolgico. El tipo
de fundamentacin teleolgico, como indica la palabra, apunta a la nocin de fin (en
griego, tlos ); mientras que el deontolgico apunta a la nocin de deber.
Casi todas las posiciones morales ms conocidas se encuentran dentro de la tica
teleolgica. Ellas fundamentan el valor de las normas ticas y el valor de los actos morales
por referencia a un valor que constituye el fin ltimo de la vida prctica. La discrepancia
viene a la hora de determinar en qu consiste ese fin. As el utilitarismo, que identifica el
fin ltimo de la vida prctica con el mximo bienestar para el mayor nmero de personas;
el hedonismo, que coloca como fin ltimo al placer; y el eudaimonismo o tica de la
felicidad, que sostienen que el fin ltimo es el incremento de la propia vida. Con todo, si
se entiende que el fin ltimo es aquello donde en definitiva radica la felicidad, de alguna
manera todas las posiciones anteriores pueden tomarse como formas de eudaimonismo.
As, la tica teleolgica puede considerarse un sinnimo de tica eudaimonstica.
La tica deontolgica presenta una estrategia de fundamentacin distinta. Lo
propio de ella es evitar, a la hora de fundamentar la validez de las normas morales, todo
recurso al argumento teleolgico y a la nocin de felicidad. Kant, el defensor
paradigmtico de la tica deontolgica, sostuvo que la nocin de felicidad concebida como
un fin no provee una fundamentacin del tipo requerido para el caso de las normas
morales.
Para las ticas deontolgicas, una accin es moralmente buena no porque
contribuya directa o indirectamente a la consecucin de la felicidad, sino porque responde
a mximas, esto es, a principios subjetivos de determinacin de la voluntad que
resultan universalizables. Ejemplo: Por qu no es moralmente buena la accin de robar?
Porque la mxima que determina la voluntad cuando el agente se decide a robar no es
universalizable: el que roba se trata a s mismo como una excepcin, pues roba queriendo
al mismo tiempo que no le roben, y tal acto no resiste el test de universalizacin. A esto
apunta la formulacin del imperativo categrico kantiano: obra de manera tal que la
mxima de tu voluntad pueda valer siempre a la vez como un principio de una legislacin
universal. Los principios subjetivos que determinan la voluntad son moralmente
permisibles si pasan el test de ser universalizados; sino resisten ese test, no son moralmente
legtimos.
El ACTO HUMANO Y SU DIMENSIN MORAL
(Bibliografa: tica, de ngel Rodrguez Luo)

1. Estructura finalstica de la actividad humana

El hombre tiene una naturaleza racional y libre, y es un ser que est siempre en
movimiento: posee potencias operativas que requieren ser actualizadas.
Se define potencia como lo que puede llegar a ser (la capacidad para ser algo que
todava no se es). Acto, por su parte, es lo que es.
El hombre tiene potencias que necesita actualizar. En el movimiento de las mismas,
en su actualizacin, busca un fin que puede identificarse como un bien. Ejemplo:

Fin Ser Publicista Bien

Esta actuacin o perfeccionamiento es consciente y libre. Lo especfico de la

persona humana es obrar consciente y libremente por un fin: predeterminar consciente y
libremente los bienes que ha de conseguir con su propio obrar. Lo que quiere decir, en
otras palabras, que el hombre no acta ciegamente.
En cada una de las acciones humanas, lo primero que se concibe en el pensamiento
es el fin, lo que se quiere conseguir. Pero como dicho fin es lo que mueve a actuar, desde el
punto de vista operativo es lo ltimo que se consigue.
El fin tambin debe entenderse como oposicin a medio, es decir, la voluntad
siempre ordena lo que actualmente quiere a un bien posterior y ms apreciado. As, por
ejemplo, tomamos una medicina para recuperar la salud o adquirimos una preparacin
profesional para ser tiles a los dems. En ambos casos, la medicina y la preparacin
profesional son medios respecto de los cuales la salud y la ayuda a los dems son fines.

2. El fin ltimo y la felicidad

Por fin ltimo entendemos aquel que se quiere de modo absoluto, y en razn del cual se
quieren las dems cosas. El hombre tiene mltiples fines que, entre s, guardan un orden;
hay fines ms inmediatos que otros, fines ms o menos importantes, fines que se buscan
slo para luego acceder a un fin posterior, etc. Resulta fcil entender, sin embargo, que esa
subordinacin y orden no puede prolongarse hasta el infinito porque, de lo contrario, nada
haramos finalmente: no se puede correr una carrera infinita y nadie obra por un
imposible. Alguien se pondra a correr si supiera de antemano y con certeza que su punto
de destino se pierde en el espacio sin lmites? As, debe haber, necesariamente, un fin
ltimo, llamado tambin bien supremo, que sea nico y, valga la redundancia, final.
Tenemos, entonces, una cadena de fines donde a su vez cada fin es un medio en
relacin a otro, menos en el fin ltimo. Ejemplo: si bien ir a Santiago es un fin para asistir a
un Seminario, en verdad ir a Santiago resulta un medio para asistir al Seminario.
Pero, y como dijimos, hay un fin ltimo que se quiere por s mismo y jams como
medio para acceder a otro. En trminos grficos:

fin fin fin fin FIN LTIMO (= Felicidad)

Muchos de los fines que son medios para llegar al fin ltimo que llamaremos
particularesno son agradables; como por ejemplo, ponerse una inyeccin para tener
salud. Sin embargo, como el fin ltimo es el deseo natural de ser feliz, estamos
dispuestos a pasar la prueba.
Aristteles sostena que la felicidad es la obtencin estable y perpetua del bien
totalmente perfecto, amable por s mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza
humana y colma todos sus deseos. Es decir, felicidad equivale a conseguir el fin ltimo y
perfecto, despus del cual no queda nada por desear ni alcanzar (se distingue, as, del
placer, que es una satisfaccin pasajera, originada por la posesin de un bien particular).

2.1. Caractersticas del fin ltimo

Dios cre la naturaleza humana de una determinada manera porque pens en un fin para el
hombre. Puesto que el fin de algo es como su razn de ser, las caractersticas de la
naturaleza humana estn determinadas por aquel fin que Dios asign al hombre. Si
poseemos una naturaleza racional y libre es porque Dios nos cre destinndonos a un fin
concreto.
Todo ser ha sido creado para algo, por algo, por un fin; y en orden a ese fin es que
est dotado de ciertas caractersticas concretas. As, las plantas y los animales se distinguen
del hombre bsicamente porque fueron creados con y para un fin distinto.
El hombre, por su naturaleza, est dotado de dos capacidades concretas: conocer y
amar. Por ello, su fin ltimo debe tener tales caractersticas que le permitan saciar ambas
capacidades de manera infinita y sin lmites, es decir, deben colmar esa capacidad suya de
amar y de conocer.
As, la inteligencia aspira a la verdad absoluta, que sacia la facultad de conocer. Y
la voluntad aspira al amor absoluto que sacia las facultades de amar.
Un ser que sea Amor Absoluto y Verdad Absoluta debera entonces, por lgica, ser
nuestro fin ltimo o felicidad. Pues bien: a ese ser muchas personas llaman Dios.
Santo Toms de Aquino lo explica de la siguiente manera: La felicidad humana
consiste en la contemplacin de Dios, que es la verdad suma y altsima, a la que sigue un
amor y gozo perfectsimo de Dios como sumo y supremo bien.
Ningn bien finito riqueza, placer, honor, salud y fortaleza corporalpuede ser
objeto de la felicidad humana porque es incapaz de saciar las tendencias principales y ms
propias del hombre.
Para que la felicidad humana sea definitiva y colme todos sus anhelos, es preciso un
conocimiento y un amor de Dios perfectos e interminables, de modo que no quede nada
por desear ni alcanzar y que el temor de perderlos no ensombrezca la dicha de su posesin.
Esta situacin no se da en la vida presente. En ella tenemos un conocimiento de Dios
imperfecto, que adems no nos libra de los males y penalidades que nos aquejan. Sin
embargo, cabe en esta vida una felicidad imperfecta, porque aqu ya podemos conocer y
amar a Dios de alguna manera. Esta felicidad ser tanto mayor cuanto ms pleno y
continuado sea nuestro conocimiento y amor de Dios. La contemplacin de Dios nos
acerca a la eternidad ya en esta vida, dndonos una serenidad y gozo interior que los
sucesos de la fortuna no pueden dar ni quitar. Por el contrario, cuando el hombre se aleja
de Dios y se encierra en los bienes terrenos, nunca est satisfecho y de todo se hasta.
3. El acto humano como acto libre. Su calificacin moral
La moralidad es propia y exclusiva del obrar humano: es el nico ser que puede cumplir
libremente con sus actos, con el fin ltimo u orden moral que le corresponde.

3.1. Lo ms caracterstico del acto humano es que es libre

1. El acto humano se caracteriza por ser libre. La libertad es la capacidad de la voluntad
de moverse por s misma al bien que la razn le presenta. O, dicho de otra manera, es la
indeterminacin intrnseca de la voluntad para querer o no querer algo, o querer esto o
aquello.
El hombre puede o no cumplir su fin pues es el nico dueo de sus actos: acta
libremente mientras el resto de los seres son llevados a hacerlo. As el animal, que es
movido por lo que se llama instinto.
2. El acto humano procede de la inteligencia y de la voluntad. Desde el punto de vista
operativo, primero es la inteligencia, pues es la que conoce el fin y lo muestra a la voluntad
quien, en segundo lugar, elige alcanzarlo o no. El papel de la voluntad es moverse a lo que
la inteligencia le muestra.
En este sentido, podemos hacer una clasificacin de los actos humanos. Si proceden
directamente de la voluntad se llaman elcitos. Por ejemplo: un afecto, sentir cario por
alguien, etc.
Si provienen de la voluntad indirectamente o de otra facultad que no sea la
voluntad, se llaman imperados. Por ejemplo, recordar; voluntariamente se quiere recordar.
Tanto elcitos como imperados son actos humanos; pero los imperados actan sobre
otras facultades.
a) El influjo del conocimiento del acto humano se llama advertencia.
b) El influjo de la voluntad del acto humano se llama el consentimiento.
c) Por medio de la advertencia nos damos cuenta qu es matar y cul es su moralidad,
esto es, si es bueno o malo.
La moralidad de un acto supone primero conocer ese mismo acto para poder saber
si es bueno o malo.
La advertencia
La advertencia puede ser:
1. Actual: En el mismo momento que se realiza la accin la inteligencia capta se es bueno
o malo.
2. Virtual: Cuando la inteligencia capta la moralidad de un acto en un momento anterior a
ser realizado. Esta advertencia es suficiente para que el acto sea humano y sea moral.
Ejemplo de lo anterior es lo siguiente: Dar una limosna es actual, porque s que en
el momento de realizar la accin estoy pensando en un acto bueno. Si se sigue ayudando a
los dems sin tener esa atencin actual, se dice que la advertencia es virtual, porque se est
bajo el influjo de la advertencia actual que se tuvo en actos anteriores.
Por su parte, y atendiendo al grado de intensidad, la advertencia puede clasificarse
en:
1. Advertencia Plena: Cuando se conoce perfectamente lo que se est haciendo y la
moralidad de lo que se est haciendo. El acto es perfectamente humano.

2. Advertencia Semiplena: Cuando el conocimiento que se posee del acto encuentra un

obstculo, disminuyndose el grado de voluntariedad. Ejemplo: Realizar algo en estado de
ebriedad o de somnolencia.

El consentimiento
La voluntad es advertida por la inteligencia, mas es ella quien consiente o rechaza. Este
consentimiento puede estar sobre la accin misma o sobre la causa que desencadena la
accin.
Si la voluntad quiere esa accin misma se llama acto voluntario directo, pues se
est buscando el efecto que produce ese acto. Por ejemplo, en el acto de robar, mi voluntad
quiere directamente apoderarse de algo que no me pertenece.
Por su parte, si la voluntad simplemente permite un acto, como efecto secundario
previsto y ligado a lo que directamente se quiere, se habla de acto voluntario indirecto.
Por ejemplo, quien lee un libro para preparar un examen previendo que de esa lectura se
derivarn tentaciones contra la honestidad de las costumbres. Esa persona quiere,
indirectamente, esas tentaciones; y es responsable de ellas. De ah la obligacin de evitar
esa lectura, o al menos tener cautela.
La voluntariedad del acto puede ser destruida por la violencia. Acto violento es el
que procede de un principio exterior y es contrario a la voluntad del sujeto que padece la
coaccin.
Los actos internos de la voluntad no pueden estar sujetos a la violencia, porque se
trata de una facultad espiritual y libre. De ah que jams resulten inimputables y las
personas siempre sean responsables de ellos, aunque padezcan violencia exterior. En
cambio, los actos externos pueden ser causados por la violencia porque la coaccin puede
ejercerse sobre el organismo fsico del que proceden inmediatamente esos actos. Para
ilustrar la diferencia, digamos que, por ejemplo, puede ponerse a alguien de rodillas ante
un dolo (acto externo), pero jams podr hacrsele adorarlo o venerarlo (acto interno).

3.2. Bondad o maldad de los actos humanos

Para saber si un acto es bueno o malo debemos atender al objeto, fin y circunstancias en
que ocurri. Se trata de los tres elementos bsicos para emitir un juicio moral.

a) El objeto. Lo que persigue la accin es objetivo, es decir, se trata de aquello a lo que

la accin tiende de suyo y en lo que termina. Considerndolo en su relacin con la norma
moral, es lo que la misma accin persigue. Por ejemplo, al robar, el objeto es apoderarse de
lo ajeno; al matar, quitar la vida; al regalar, que otra persona tenga lo regalado.
b) El fin. Lo que persigue el sujeto es subjetivo, es decir, es lo que el sujeto quiere lograr
por medio de la accin que realiza. Por ejemplo, alguien roba un auto para hacer un viaje,
alguien hace un regalo a un juez para obtener una sentencia favorable.
El fin del sujeto puede hacer mala una accin buena, pero no puede hacer buena
una accin mala.
c) La circunstancia. En el orden moral, las acciones humanas no agotan su bondad en el
objeto moral. Habr que tener en cuenta las circunstancias (aquello que rodea la accin),
pues son accidentes que modifican el objeto moral.
Los principales tipos de circunstancias morales que afectan a los actos humanos
son:
a) Quien obra (quis), esto es, la persona que realiza la accin. No tiene la misma
moralidad el juicio falso de un notario que el de una persona privada.
b) La cualidad y cantidad del objeto producido (quid). No es lo mismo robarse un lpiz
que robarse un auto.
c) Lugar de la accin (ubi). No califica del mismo modo una accin cometida en un lugar
pblico que en un lugar secreto.
d) Los medios empleados (quibus auxiliis). No es lo mismo un robo con o sin violencia.
e) Modo moral en que se realiza la accin (quomodo). Es distinta la moralidad de las
acciones segn se cometen con deliberacin plena o no (no es lo mismo insultar estando
borracho que sobrio aunque se sea responsable de la borrachera).
e) Cualidad y cantidad del tiempo (quando). Por ejemplo, la duracin de un secuestro o
la diferencia entre un acto cometido en estado de guerra o de paz.
g) Motivo por el que se realiza un acto (cur). Una persona puede ayudar al prjimo con
el fin de practicar la caridad, pero tambin por un cierto deseo de que le agradezcan su
servicio. O por vanidad.
Los tres elementos que califican la moralidad de un acto humano (fin, objeto y
circunstancia) actan en unidad segn tres principios:
1. El objeto moral da a la accin su moralidad intrnseca y esencial; es decir, lo malo es
malo siempre y en todo lugar. No se puede hacer un mal para lograr un bien.
2. La accin buena por su objeto necesita adems una recta intencin; es decir, si el
acto es de suyo bueno pero se realiza con un fin malo, el acto resultar malo. Ejemplo:
ayudar para despus pervertir ms fcilmente.
3. Las circunstancias pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia: pueden hacer
malo un acto que era bueno, pero nunca harn bueno un acto que era de suyo malo.
En sntesis: para que la accin sea buena han de serlo todos los elementos que la
integran (objeto, fin y circunstancias). Se dice, por lo mismo, que bonum ex integra
causa; malum ex quocumque defectu: es decir, si alguno de los elementos se opone a la
ley moral, la accin es mala; si todos son buenos, y slo en este caso, la accin es buena.
4. El acto humano y las pasiones
Las pasiones son actos o movimientos de las tendencias sensibles que tienen por objeto
un bien captado por los sentidos.
Son sentimientos de atraccin o repulsa frente a un bien o un mal captado por los
sentidos, que se diferencian de los actos de la voluntad por su carcter sensible y su
relacin al cuerpo. La clera o el miedo ante un peligro inminente son pasiones: se sienten
y tienen efectos corporales, como acelerar el ritmo cardaco, generar temblores en las
piernas o cambiar el color de la cara.
Las pasiones proceden siempre de un conocimiento previo. Este puede ser la
sensibilidad externa (vista, odo, etc.) o de la sensibilidad interna (imaginacin,
memoria, etc.).
La sensibilidad tiene dos potencias apetitivas, la concupiscible y la irascible, que
son el origen de todas las pasiones.
La potencia concupiscible reacciona ante los bienes y males sensibles. Sus actos
son el amor, el deseo de un bien no posedo y el gozo por el bien ya alcanzado. Y, en
relacin al mal, sus actos son el odio, la fuga del mal no posedo y la tristeza ante el mal ya
presente.
La potencia irascible, por su parte, acta ante bienes difciles de conseguir o ante
males difciles de evitar. Sus actos son la esperanza y la audacia ante el bien arduo; y el
desnimo, el miedo y la ira ante el mal difcil de evitar.
Las pasiones del hombre estn sometidas al gobierno de la razn y de la
voluntad, las que influyen en ellas de manera directa o indirecta, llegando incluso a
dominar los sentidos de los que a su vez dependen. As, la voluntad puede elegir
directamente una pasin, como quien quiere encolerizarse para agredir a otro con mayor
fuerza; puede redundar en la sensibilidad, como cuando el rechazo voluntario del mal
provoca vergenza; o puede desencadenar una pasin a travs del entendimiento y la
imaginacin, como la consideracin intelectual e imaginativa de un mal posible puede
suscitar un temor sensible. Ahora bien, hay procesos que se realizan slo a travs de la
sensibilidad y que no cambian el juicio del intelecto. As el llanto ante la muerte de un
familiar, aunque racionalmente se considere adecuado una vez hecho.
 Por su parte, las pasiones pueden influir sobre el entendimiento y la voluntad. Si
bien no afectan directamente a la voluntad, es decir, no pueden determinar desde dentro y
de modo inmediato el querer racional, s pueden influir en el modo de valorar las cosas a
travs de la imaginacin y del entendimiento. As, al sujeto que se deja dominar por la
clera, la venganza le parece un bien conveniente a su situacin: la pasin fuerza la
inteligencia a travs de la imaginacin, condicionando de alguna manera el acto de la
voluntad, que se equivoca por influjo de la pasin no rechazada a tiempo.
La pasiones pueden influir tambin en la voluntad por redundancia.
La relacin mutua entre las pasiones y la voluntad libre explica que aqullas tengan
en el hombre el carcter de moral. Aunque en s mismas no tienen valoracin (son neutras),
son un mero hecho fsico o natural, como en el hombre se relacionan con la voluntad libre
pasan a tener moralidad.
As, sern buenas o malas dependiendo de si su objeto y el uso que se haga de ellas
conforman o no a la recta razn. En efecto: el placer y el dolor no son en s mismos ni
buenos ni malos. Gozarse en el bien y dolerse del mal es bueno; pero dolerse en el bien y
gozarse en el mal es malo. As, la tarea para el hombre no es extinguir las pasiones sino
moderarlas; dirigirlas hacia el bien y hacer que acten en la forma debida.
LA VIRTUD
(Bibliografa: tica, de ngel Rodrguez Luo; Manual de tica
Las virtudes fundamentales, e Josef Pieper).

1. Naturaleza y necesidad de la virtud

El hombre posee potencias o facultades que le permiten realizar ciertas cosas u operar de
determinadas maneras, llamadas potencias activas. Entre la potencia operativa y el acto
mismo existen cualidades intermedias que disponen a la potencia hacia un determinado
tipo de acto. Dichas cualidades, llamadas hbitos operativos, pueden ser buenos
(virtudes) o malos (vicios).
Las facultades o potencias adquieren, de este modo, cierta estabilidad cuando se
han puesto los medios para desarrollarlas. Mediante su ejercicio, una potencia o facultad va
adquiriendo cierta estabilidad en el sujeto, permitindole realizarla cada vez con menos
dificultad o de manera ms fcil.
Una vez que la potencia se ha estabilizado y al sujeto no le resulta trabajosa o
requiere de un esfuerzo muy reducido para llevarla a cabo en comparacin al que
necesitaba en un principio, se habla de hbito. La virtud puede definirse, entonces,
como un hbito operativo bueno.
Las virtudes perfeccionan las potencias operativas disponindolas a las obras que
estn de acuerdo con la naturaleza del sujeto. Las acercan ms a su obrar propio y le
confieren una mayor perfeccin. Los vicios, por el contrario, dan a la potencia una
disposicin hacia las malas obras.
Si la perfeccin ltima del hombre consiste en realizar las obras por las que se
ordena a su fin ltimo, las virtudes hacen al hombre bueno precisamente porque, al ser
disposiciones firmes para el buen obrar y provenir de un hbito operativo estable, le
permiten obrar de modo ms acorde a ese fin. Una persona generosa, por ejemplo, realiza
un sacrificio con ms facilidad y ms perfeccin que otra que carece de esa virtud.
Las potencias racionales, y las potencias sensibles en cuanto son dominadas por
las racionales, tienen un margen amplio de indeterminacin en su obrar. Esto es, pueden
tender a diversos objetos, algunos buenos y otros malos, por lo que necesitan una
disposicin accidental que las determine hacia los actos buenos. Por su parte, los apetitos
sensibles, como tienen un movimiento instintivo propio que les permite rebelarse frente a
las potencias superiores, necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales.
La necesidad de la virtud se advierte tambin cuando se repara en el libre arbitrio.
Las virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad porque quiebran en buena
medida la posible indiferencia de la voluntad, que puede moverse sin objeto claro y/o
coherente, y/o verse atrada por los bienes aparentes que le presentan las pasiones
desordenadas. De ah se explica que donde escasea el empeo por adquirir virtudes, la
libertad viene irremediablemente a menos, y puede terminar por degradarse en licencia o
desenfreno, que es una esclavitud de la voluntad a las cosas sensibles.
LAS VIRTUDES FUNDAMENTALES O CARDINALES.
(Bibliografa: Las virtudes fundamentales, de Josef Pieper).

1. Concepto y origen
Hemos sealado que el ser humano posee una serie de potencialidades que puede ir
perfeccionando a lo largo de su vida. Por lo mismo, tiene la capacidad de desplegar una
cantidad considerable de virtudes posibles, como la valenta, la honradez, la mesura, la
paciencia, la generosidad, la perseverancia, la responsabilidad, el orden, en fin, la lista
podra ser enorme. Sin embargo, existir alguna o algunas virtudes ms fundamentales
que otras?
La respuesta es afirmativa. Hay virtudes fundamentales, llamadas por lo mismo
cardinales (del griego cardo, que significa gozne o quicio), que sostienen a las restantes
a modo de cimientos. Son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
El hecho de que sean la base de las dems implica que, en un hombre virtuoso, se
encontrarn desarrolladas en proporciones ms o menos iguales; y, a la vez, que para
conseguir alguna en particular ser necesario desarrollar tambin las otras en mayor o
menor grado. Es decir, son interdependientes, se relacionan entre s y se alimentan unas a
otras. En efecto, resulta improbable que alguien que sea extremadamente justo sea, al
mismo tiempo, dbil, destemplado e imprudente; y lo mismo puede decirse de las dems
virtudes. Pero, y con todo, por qu esto es as? Porque el hombre es una unidad; y en
cuanto tal y a pesar de estar constituido de partes distinguibles, no separables, lo que
realiza en un mbito repercute en los restantes. No puede parcelar su actividad como si
se tratara de compartimentos estancos.
Veremos a continuacin cada una de las virtudes cardinales por separado, a efectos
de ilustrar mejor su naturaleza y caractersticas.

2. La templanza
La templanza es la virtud moral que modera la atraccin de los placeres sensibles o
deseos, y procura un equilibrio en el uso de los bienes. De esta manera, asegura el dominio
de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los lmites de la honestidad. No
anula, sino que orienta y regula los apetitos sensibles, y la manera de satisfacerlos. As, por
ejemplo, no suprime el deseo de comer pero regula cmo y en qu cantidades hacerlo, de
modo que no se sobrepase los lmites razonables (que son, a su vez y por lo mismo, los
templados).
La templanza, tambin llamada moderacin, est referida al tipo de respuesta que
la persona debe producir frente a los placeres sensibles y a los deseos vinculados con ellos,
llamados tambin apetitivos. Estos deseos, que dicen relacin con las funciones
fisiolgicas, son los de alimento, bebida y la satisfaccin del impulso sexual.
La moderacin, en cuanto virtud, constituye el trmino medio entre dos extremos
igualmente viciosos As, por el lado del exceso el vicio se llama intemperancia o
desenfreno, y por el lado del defecto insensibilidad. Dicho de otro modo, frente al apetito
del gozo sensible en sus tres formas, existe la posibilidad del ms, del menos y del justo
medio. La moderacin es el justo medio, y constituye lo mejor.
Para Aristteles, el moderado es aquel que no slo se abstiene sino que siente
repugnancia frente al tipo de placer que busca lo inmoderado o desenfrenado, y a la forma
en que lo busca. Teniendo en cuenta que todos comemos y bebemos, y que muchos
satisfacen deseos sexuales, la diferencia entre el moderado y el desenfrenado radica en el
cmo, cundo, dnde y qu medida satisface dichos impulsos o deseos.
Digamos que el moderado es como un gentleman, que cuando ve a alguien comer
en exceso le parece una barbaridad.
Para Aristteles, el moderado encuentra gozo en aquellas cosas que son sanas y
adecuadas, y que corresponden a los estndares de la moderacin. Dichos estndares no
son una lista abstracta a la que todos debemos ajustarnos por igual, sino que dependen de
cada uno y de otros mltiples factores. As, por ejemplo, la alimentacin adecuada para un
atleta no es la misma que para una persona de vida sedentaria; aunque para ambos hay una
medida adecuada y el deber de moderacin.
3. La fortaleza o valenta
La fortaleza es la virtud moral que asegura, en las dificultades, la firmeza y constancia en
la bsqueda y prctica del bien. Es la actitud de superar los obstculos, de obrar pese a las
dificultades.
La fortaleza es un trmino medio entre dos extremos igualmente perniciosos: la
temeridad y la cobarda.
Ante el bien difcil de conseguir o el mal difcil de evitar, pueden darse dos
actitudes fundamentales: temor (resistir, soportar, sostener; sustienere mala) y audacia
(atacar, agredir; aggredi pericula).
Sustienere mala refiere al miedo o al cansancio que provoca un dao, un mal, una
dificultad o un enemigo. Sin embargo, la esencia de la fortaleza no es no tener miedo, sino
actuar a pesar de l. Ser fuerte no es ser impvido o presumido, pues eso significara o no
conocer la realidad o poseer un desorden en el amor. Amor y temor se condicionan
mutuamente: cuando nada se ama, nada se teme. Trastocar el amor es trastocar el temor: no
amar al hijo es no temer perderlo. De lo que trata la fortaleza es de la justa medida.
El hombre fuerte es consciente del mal, no es un ingenuo ni iluso. Lo ve, lo capta,
lo siente pasionalmente. Pero ni ama la muerte ni desprecia la vida. Como decamos, la
esencia de la fortaleza no es no sentir miedo, sino impedir que el miedo fuerce a hacer el
mal o a dejar de hacer el bien. Su esencia no es desconocer el miedo, sino hacer el bien. Se
debe temer lo temido, pero hay que conseguir el bien con miedo, con esfuerzo, con dolor y
con resistencia. Valiente es quien tiene la conciencia de sentir miedo razonable cuando las
cosas no ofrecen otra opcin.
Se puede hacer frente al posible dao de dos modos: resistiendo o atacando. El acto
principal de la fortaleza no es atacar sino resistir. Prima el soportar, aunque no se trata de
una pura resignacin pasiva.
Ocurre que no se trata de que en s mismo sea ms valeroso resistir que atacar a
veces, incluso, sucede al revs, sino de que, en casos extremos, la resistencia es la nica
opcin que queda: por decirlo as, resulta el ltimo recurso de la fortaleza. Como ya no
existe otra forma de oponerse a un mal que resistir, no es pasividad sino un acto de la
voluntad, una actividad del alma de fortsima adhesin al bien: la perseverancia en el amor
al bien ante los daos que puedan sobrevenir. As, resistir es pasivo slo externamente:
internamente existe una fuerte perseverancia del amor que nutre al cuerpo y al alma ante
los ultrajes, las heridas y la muerte (en esto, la fortaleza se asemeja a la paciencia).

4. La prudencia
La prudencia es la primera y ms importante virtud cardinal, puesto que las otras depen-

den de ella.
La prudencia que no significa cautelaes la capacidad de ver las cosas
correctamente, de apreciar la realidad en su adecuada dimensin. Implica el recto juicio
de las circunstancias del caso, para saber qu hacer, aplicando la norma general que
regula la materia a ese caso en particular. O, dicho de otra manera, dispone a la razn
prctica para discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y elegir los
medios ms rectos para hacerlo. Por eso, Josef Pieper la ha llamado tambin
objetividad.
El contacto objetivo y desprejuiciado con la realidad resulta vital, particularmente
si recordamos que la prudencia es una virtud moral aunque, por sus caractersticas, es
tambin intelectualy que, por lo mismo, se encuentra dentro de la actividad prctica.
Como la razn prctica tiene inters por saber qu debe hacerse y/o cmo debe
actuarse, una correcta apreciacin de las circunstancias resulta imprescindible.
De la prudencia depender la forma en que actuemos en cada caso. Ahora bien,
qu pauta ocuparemos? Qu nos sealar la direccin correcta? Dado que no cualquier
obrar del sujeto es indiferente, o lo que es lo mismo, que no todo uso de la libertad es
igualmente aceptable, la tica ser la encargada de drnosla.
No obstante, la mera enunciacin de la tica no basta. En efecto, la tica, que para
su mejor comprensin se expresa en normas aunque puede descubrirse observando
atentamente al ser humano, es, por lo mismo, un precepto general. Siendo as, resulta
evidente que, por su misma generalidad, slo nos proporcionar una gua bsica; que
distar mucho de la solucin especfica para un caso determinado. Qu hacer? La solucin
viene dada por la virtud de la prudencia: gracias a ella se podr aplicar al caso concreto la
norma general que resume un precepto tico, teniendo en cuenta los fines que se pretenden
conseguir y los medios con los que se cuenta.
Un buen ejemplo al respecto es el del juez. Ante un caso puntual, por ejemplo un
robo, sabe perfectamente qu norma o normas legales aplicar una vez que se han
comprobado los hechos. Pero resulta claro que no podr emplear la norma general de
manera directa; antes bien, entrar a ponderar todas las circunstancias particulares de la
especie para as adaptar esa norma general al caso concreto, y obtener una sentencia lo ms
justa posible.
Debido a lo anterior, la prudencia no es deductiva. Dicho de manera muy simple,
la deduccin consiste en sacar conclusiones lgicas de un principio, pasando de lo general
a lo particular. Por lo mismo, dichas conclusiones ya se encuentran implcitas en el
principio. Esto puede expresarse diciendo que ante tal evento, con tales circunstancias,
la consecuencia lgica ser previsible precisamente por ser lgica y evidente; y de su
resultado, por el mismo motivo, puede anticiparse un nuevo desenlace. Es decir, nos
encontramos ante una cadena de causas y efectos que va desde lo ms general a lo ms
particular. Debido a que las deducciones evidentes que se siguen de los principios aun
cuando signifique un gran esfuerzo intelectual llegar a ellasya se encontraban implcitas
en aqullos, no se adquiere un nuevo conocimiento en su aplicacin sino que slo se
explicita uno que ya se tena.
Aunque el razonamiento anterior es aplicable en los campos de la necesariedad, es
decir, donde ante tal causa se dar tal efecto y no otro (la ciencia, por ejemplo), cuando
nos referimos al actuar del hombre el terreno es completamente distinto. La razn? A
diferencia de la materia inerte o de los seres inferiores, el hombre posee libertad.
La libertad, que es original y originaria, supone una cierta indeterminacin a
efectos de prever los actos humanos. Las cosas pueden ser de una u otra manera y el
terreno es el de lo contingente, es decir, de aquello que puede tener una multitud de varian-
tes. A lo sumo podr pronosticarse de forma aproximada un posible comportamiento; pero
jams lo conoceremos con exactitud, hasta que haya ocurrido.
 Por lo anterior, un sistema deductivo que pretenda anticipar con precisin
matemtica el futuro, no es aplicable al hombre precisamente porque es libre y no est
determinado. As, la prudencia no es deductiva.
Por el contrario, y precisamente por existir la libertad, es que se requiere de la
prudencia: porque nos encontramos en el terreno de lo contingente y ante los mismos he-
chos existen varias alternativas. A decir verdad, lo cierto es que nunca nos encontramos
con dos hechos exactamente iguales: siempre existen circunstancias especiales que les dan
cierta originalidad. Por eso, no puede aplicarse un principio general en serie como si
fuera una especie de comodn; antes bien, pese a existir una gua o pauta fundamental la
norma moral, ser imperioso buscar la solucin particular que sirva al caso particular.
Ello se lograr mediante la prudencia, que aplicar el precepto general al caso concreto.
Lo que en cierta manera incomoda respecto a la prudencia es esta cierta
indeterminacin en la solucin por la que se optar; es decir, en que no haya manera de
prever exactamente qu hacer. Sin embargo, dicha indeterminacin es el precio que
debemos pagar a causa de nuestra libertad y el motivo por el cual requerimos,
precisamente, de la prudencia.

5. La justicia
La justicia es el hbito que inclina a la voluntad a dar a cada uno lo suyo. Inspirado en
esto, Santo Toms de Aquino dice que es la virtud permanente y constante de la voluntad
que ordena al hombre en las cosas relacionadas al otro a darle lo que le corresponde. De
ah viene ajustar, lo que denota cierta igualdad en relacin a otro.
Todas las virtudes morales aspiran a un doble perfeccionamiento: subjetivo y
objetivo. Esto es, tienden a perfeccionar al hombre sujeto y a sus acciones objeto. En
este sentido la justicia es igual a las dems virtudes. Pero posee un rasgo que le es
exclusivo y propio: con ella puede obtenerse la perfeccin objetiva de un acto sin
necesidad de perfeccin subjetiva.
Las dems virtudes se refieren directa y esencialmente a la intencin del agente, ya
que su deseo es perfeccionar al hombre en relacin a su fin (lo que no obsta, por cierto, a
que se manifiesten en actos externos). En ellas importa sobre todo lo interior, pues el fin
reside en el agente mismo. En la justicia, en cambio, la naturaleza de su objeto hace que la
perfeccin y el valor estn dados y medidos no slo por su relacin con el sujeto actuante
sino con un otro para quien la disposicin moral de aqul es (o puede ser) indiferente. Es
decir, refiere a otro antes que al agente.
En efecto, se da el nombre de justo a aquello que, realizando la rectitud de la
justicia, es su expresin en un acto, sin tener en cuenta cmo lo ejecuta el agente (cmo
en el sentido subjetivo). A diferencia de las dems virtudes, donde no se califica algo de
recto sino en atencin a ese cmo del agente, en la justicia su objeto se determina por s
mismo: aquello que llamamos lo justo. Tal es el caso del derecho, cuyo objeto evidente es
la justicia.
Por ello, como el fin de la justicia es adecuar los actos externos con algo extrnseco
al sujeto (el otro), lo suyo cabe que se cumpla sin la virtud interior. Dado que su
contenido se ve en sentido objetivo, basta con ello.
Sin embargo, lo interior puede hacer ms perfecto el acto, haciendo mejor al que
acta. Por lo mismo, la justicia es divisible en interior y exterior. As, hay dos formas de
cumplirla y con distintos efectos:
1) con nimo justo, en el que existe una total perfeccin, ya que hay concordancia entre lo
interno y lo externo, y existe realmente virtud; y
2) sin nimo justo, o lo que es lo mismo, con nimo hostil, en el que la accin externa,
aunque justa, es solamente eso; pues no ha llevado aparejado el nimo recto ni la virtud. El
acto no deja de ser justo per es menos perfecto.
En este segundo caso, slo el acto es bueno; en el primero, adems se hace bueno el
agente. Por ello, y desde otro ngulo, al segundo caso se le entiende un orden; y al primero,
orden y virtud.
Por lo mismo, en el segundo cabe la coaccin. Por ser un acto meramente externo,
lo mnimo que se exige por la justicia en aras al bien comn, ser lcito conseguirlo an a
travs de la coaccin. Dicho en otros trminos: como sus propiedades son la alteridad y la
exigencia de un deber, pueden conseguirse incluso con el eventual uso de la fuerza.
Y la ley? La ley no es el derecho, ya que derecho es la cosa justa. La ley, a su
servicio, viene a aclarar, concretar, concluir, determinar o adaptar al derecho en una
frmula racional, por ser la ley un acto de la razn. Por ello, para Santo Toms la ley
humana ocupa un lugar secundario: debe tener un contenido justo y propender a que a cada
uno se le d lo suyo en vistas al bien comn.
El derecho, por su parte (el ius), y siguiendo a Aristteles, es la cosa justa, aquello
que se da o hace para otro. Es algo adecuado a otro segn cierto modo de igualdad, sea por
la naturaleza de las cosas o por la convencin humana. Al ser el ius una cosa, se
desprende que el derecho es el objeto de la justicia. La justicia, la virtud de dar a cada uno
lo suyo, implica que hay que entregar o hacer algo; y ese algo, lo debido, es la cosa
que se debe a otro; de lo que se concluye que esa cosa es el ius: el derecho, el objeto,
aquello sobre lo que versa o recae la justicia. Por eso es que el derecho es el objeto de la
justicia; y la ley viene a determinar, en el caso concreto, qu es lo debido, la cosa debida.
Por cierto, y vista as, la justicia slo refiere a su parte externa, como orden, donde
no se toma en cuenta el nimo o disposicin moral del obligado. As se entiende que uno
de sus requisitos sea que su contenido propenda a dar a cada uno su derecho, y no que la
ley se quiera convertir en el derecho.
Santo Toms distingue tres tipos de justicia:
1) Justicia legal o general. General por abrazar a todas las dems virtudes y orientarlas
al bien comn valindose de ellas; y legal porque sus exigencias son conocidas e
impuestas por la ley. Exige el cumplimiento de las leyes y versa sobre lo que el individuo
debe a la comunidad. Los particulares deben adaptar su comportamiento a dicho
requerimiento, siempre que se derive de la ley natural, puesto que son partes del todo social
y, por lo mismo, se ordenan a l.
Esta justicia es determinada por los gobernantes, guardadores del bien comn, y por
lo mismo, servidores de la comunidad. Siendo ellos los sujetos activos, indirectamente
benefician a todos ya que su fin es el bien comn.
2) Justicia distributiva. A la inversa de la justicia legal, aqu son los individuos los sujetos
activos, puesto que al todo no le son indiferentes las partes. Es la sociedad la que distribuye
entre sus miembros lo que les debe en razn de un principio igualador. Pero igualdad no
implica dar a todos lo mismo, pues el mrito de cada uno en relacin a los dems es
diferente. De ah que exista una distribucin proporcional, en que se ven las necesidades de
cada uno, siendo su objeto los bienes y cargas que se asignan a cada individuo. Si bien las
cargas podran corresponder a la justicia legal, refieren a la distributiva porque en ellas
entra en juego la proporcin y no la mera reproduccin en serie, como en la legal. Por
ltimo, pese a estar orientada al bien de cada uno, indirectamente contribuye al bien
comn.
3) Justicia conmutativa o entre particulares, su fundamento es tambin la dignidad de la
persona y el respeto mutuo derivado de ella. Rige en este campo la reciprocidad, es decir,
que los derechos son equivalentes a los deberes; y la igualdad, que no refiere al mrito
sino que toma en cuenta exclusivamente el objeto, lo dado: la igualdad de cosa a cosa sin
importar las partes, procurndose su equivalencia objetiva.
La justicia conmutativa se divide a su vez en:
a) justicia voluntaria, es decir, aquella que est referida al campo de los acuerdos,
convenciones y contratos entre particulares, primando la voluntad de ellos para
realizarlos o no; y
b) justicia involuntaria, aquella en que se desea restablecer la igualdad debida en
virtud de una reparacin, pudiendo obligarse al sujeto pasivo en caso necesario,
incluso por la fuerza.
Digamos, por ltimo, que la justicia distributiva y la conmutativa estn dentro de la justicia
particular, en contraposicin a la justicia general o legal.