CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

CONCILIUM
Ao XXVII Revista internacional de Teologa
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a
un tema teolgico estudiado en forma interdiscplinar.
Es una publicacin bimestral desde enero de 1984.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

N. Mette: Glosa de actualidad: Psicologa en
lugar de teologa? Una controversia nueva y
238
vieja 351
A. Carr/E. Schssler Fiorenza: Presentacin ... 357

I. LA DIFERENCIA DE LAS MUJERES MUJER-MUJER

EN LAS LUCHAS POLTICAS, SOCIALES
Y ECLESIALES

I. Praetorius: En busca de la condicin jeme-

nina 363
R. Radford Ruether: Difer-enca y derechos igua-
les de las mujeres en la Iglesia 373
K. Pui-Lan: La imagen de la seora blanca:
Gnero y raza en la misin cristiana 383
M. J. Mananzan: Educacin para la feminidad
o educacin para el feminismo 395

II. ANLISIS FEMINISTAS DE COMO SE HA

CONSTRUIDO LA DIFERENCIA DE LAS MUJERES

L. M. Maloney: El argumento de la diferencia

de las mujeres en la filosofa clsica y el cris-
tianismo primitivo 409
E. Gbssmann: ha construccin de la diferencia
de las mujeres en la tradicin teolgica cris-
tiana 421
S. Marcos: Gnero y preceptos de moral en el
antiguo Mxico 433
S, Coakley: Gnero y conocimiento en la filo-
sofa occidental 451

III. INVESTIGACIONES TEOLGICAS FEMINISTAS

CRITICAS

K. E. Zappone: ha naturaleza especial de la

mujer 463
M.a C. Lucchetti Bingemer: Mujer: temporali-
dad y eternidad 477
E. A. Johnson: ha masculinidad de Cristo ... 489
EDICIONES CRISTIANDAD
EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1991
Huesca, 30-32 - 28020 Madrid
 Concilium 1991: temas de los seis nmeros CONSEJO DE DIRECCIN

233. SAGRADA E S C R I T U R A / H I S T O R I A DE LA I G L E S I A Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia

La Biblia y sus lectores Enero Gregory Baum Montreal-Canad
Willem Beuken Nimega-Holanda
234. LITURGIA Leonardo Boff Petrpolis-Brasil
Pastoral de los enfermos Marzo Paul Brand Ankeveen-Holanda
Antoine van den Boogaard Nimega-Holanda
235. MORAL Ann Carr Chicago/m.-EE. UU.
La tercera fase de la vida Mayo Marie-Dominique Chenu (t) Pars-Francia
Julia Ching Toronto-Canad
236. DOGMA John Coleman Berkeley/Cal.-EE. UU.
No hay cielo sin tierra Julio Mary Collins Wake Forest/N. C.-EE. UU.
Yves Congar Pars-Francia
237. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN Christian Duquoc Lyon-Francia
Rerum novarum: 100 aos despus Septiembre Virgilio Elizondo San Antonio/Texas-EE. UU.
Casiano Floristn Madrid-Espaa
238. TEOLOGA FEMINISTA Sean Freyne Dubln-Irlanda
Mujer - mujer Noviembre Claude Geffr Pars-Francia
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania
Gustavo Gutirrez Lima-Per
Hermn Haring Nimega-Holanda
Bas van Iersel Nimega-Holanda
Jean-Pierre Jossua Pars-Francia
Concilium se publica en nueve idiomas: espa- Hans Kng Tubinga-Alemania
ol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, Nicols Lash Cambridge-Gran Bretaa
Mary Mananzan Manila-Filipinas
portugus, polaco (parcial) y japons (parcial). Norbert Mette Mnster-Alemania
Johannes-Baptist Metz Mnster-Alemania
Dietmar Mieth Tubinga-Alemania
Jrgen Moltmann Tubinga-Alemania
Alphonse Ngindu Mushete Kinshasa-Zaire
Aloysius Pieris Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka
No se podr reproducir ningn artculo de James Provost Washington D. C.-EE. UU.
esta revista, o extracto del mismo, en nin- Karl Rahner (t) Innsbruck-Austria
gn procedimiento de impresin (fotocopia, Giuseppe Ruggieri Catania-Italia
Edward Schillebeeckx Nimega-Holanda
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de Paul Schotsmans Lovaina-Blgica
la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda, Elisabeth Schssler Fiorenza Cambridge/Ma.-EE. UU.
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid. Lisa Sowle Cahill Chestnut Hill/Ma,EE. UU.
David Tracy Chicago/Ill.-EE. UU.
Marciano Vidal Madrid-Espaa
Knut Walf Nimega-Holanda
Antn Weiler Nimega-Holanda
Christos Yannaras Atenas-Grecia

SECRETARIA GENERAL

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB Nimega-Holanda

Depsito legal: M. 1.399.1965
 TEOLOGA FEMINISTA GLOSA DE ACTUALIDAD

Comit consultivo PSICOLOGA EN LUGAR DE TEOLOGA?

UNA CONTROVERSIA NUEVA Y VIEJA
Directores:
Anne Carr Chicago/Ill.-EE. UU.
Elisabeth Schssler Fiorenza Cambridge/Ma.-EE. UU.
En el caso del Dr. Drewermann, lo que est en discusin son
Miembros: las estructuras fundamentales, que tienen la mxima importancia
para la construccin de la teologa, aunque no puedan hacerse pal-
Kari Borresen Oslo-Noruega
Bernadette Brooten Cambridge/Ma.-EE. UU. pables tan fcilmente. Y en otro pasaje de la entrevista se dice:
Mary Buckley Jamaica/N. Y.-EE. UU. Aqu, de todas formas, lo que est en discusin es el fundamento
Francine Cardman Cambridge/Ma.-EE. UU.
Mary Collins OSB Washington D. C.-EE. UU. de la fe bblico-cristiana. Con estas palabras, el presidente de la
Monique Dumais Rimouski/Qu.-Canad Conferencia episcopal alemana, el obispo Dr. K. Lehmann, secun-
Marita Estor Bonn-Alemania daba el 7 de octubre de este ao al arzobispo de Paderborn,
Toinette Eugene Rochester/N. Y.-EE. UU.
Margaret Farley New Haven/Conn.-EE. UU. Dr. J.-J. Degenhardt, en su decisin, publicada el mismo da, de
Ivone Gebara Camaragibe-Brasil retirar el permiso de docencia de la Iglesia hasta nueva orden al
Catharina Halkes Nimega-Holanda
Silver Spring/Md.-EE. UU. profesor invitado Dr. Eugen Drewermann. En cuanto al fondo,
Mary Hunt
Marianne Katoppo Yakarta Pusat-Indonesia Lehmann argumentaba su acusacin diciendo, entre otras cosas,
rsula King Bristol-Gran Bretaa que en la obra del telogo sancionado no se destaca como es debi-
Alice Laffey Worcester/Ma.-EE. UU.
Denise Lardner Carmody Tulsa/Ok.-EE. UU. do lo radicalmente nuevo de la fe cristiana, basndolo en las inter-
Mary-John Mananzan Manila-Filipinas pretaciones de la ciencia comparada de las religiones, sino que se
Elisabeth Moltmann-Wendel Tubinga-Alemania
Chicago/Ill.-EE. UU. coloca como un grado ms en el conjunto del mundo de los sm-
Jaime Phelps OP
Judth Plaskow Bronx/N. Y.-EE. UU. bolos de la historia de la humanidad y de las religiones, a los que
Marjorie Procter-Smith Dallas/Texas-EE. UU. interpreta como arquetipos. Al centrar su atencin en el sujeto y
Rosemary Radford-Ruether Evanston/Ill.-EE. UU.
Greven-Alemania sus experiencias internas, se olvida de que la fe cristiana tiene su
Ida Raming Kassel-Alemania
Christine Schaumberger origen en primersimo lugar en un hecho revelado que ha ocurrido
Sandra Schneiders IHM Berkeley/Cal.-EE. UU.
Kassel-lemania fuera de nosotros. El obispo Lehmann declara: Sin embargo,
Helen Schngel-Straumann Nimega-Holanda Drewermann se interesa en gran parte slo por la dimensin de la
Hadewych Snijdewind OP San Jos-Costa Rica
Elsa Tmez 'verdad interna'. De este modo llega muchas veces a anttesis muy
Nueva York/N. Y.-EE. UU.
Beverly Wildung Harrison errneas, como, por ejemplo, 'biolgico-simblico'. La realidad de
la revelacin Dios ha entrado fsicamente en nuestra historia
se desfigura y se caricaturiza no pocas veces en Drewermann.
Aqu no debemos ni podemos hacer una defensa y valoracin
de la extensa obra de E. Drewermann, que, al menos en el mundo
de lengua alemana, ha llegado a ediciones de best-seller. Y tampoco
debemos ni podemos poner sobre el tapete una vez ms la larga
historia del conflicto entre el arzobispo de Paderborn y el telogo
352 N. Mette
ahora retirado de su puesto por l. Al margen de todos los embro-
llos que haya habido entre las personas implicadas, este caso
tiene una importancia ms general. Se plantea de nuevo a debate
el problema de la relacin de la teologa con las ciencias humanas
modernas, en este caso con la psicologa (profunda).
En ltima instancia, si de lo que se trata es de recibir los co-
nocimientos psicolgicos no meramente de una manera superficial,
como tcnicas para ampliar y mejorar el arsenal de los mtodos
pastorales, sino de integrarlos realmente en la teologa (y desde
luego sin dejar a un lado el reto consiguiente a los modelos teol-
gicos tradicionales de pensamiento y de representacin), este dis-
curso interdisciplinar es claramente, hasta hoy sobre todo en el
mundo de la Iglesia catlica, sumamente conflictivo. De hecho
sucede que quien admite poner en relacin los artculos y smbolos
de la tradicin cristiana con el contenido crtico de las experiencias
del psicoanlisis, y que slo as se pueden entender realmente en
su dimensin interna, se vea ante graves dificultades con el len-
guaje teolgico especializado habitual hasta hoy y con las categoras
usuales en l.
Sin embargo, sera poco ponderado valorar y rechazar este es-
fuerzo por investigar la fe cristiana de una manera nueva como un
cuestionamiento o incluso una negacin de los fundamentos de
esta misma fe. Lo que ocurre realmente es que se dan modos fun-
damentalmente distintos de aproximacin a la realidad de la fe,
que a primera vista no se pueden conciliar entre s sino muy dif-
cilmente y que con clasificaciones generalizadoras, subjetivista
versus objetivista o simblico versus histrico, piensan que han
comprendido todo lo dems suficientemente. Pero mucho peor es
esto si se piensa que estos modos diferentes de interpretacin y los
malentendidos que de ellos resultan pueden eliminarse unilateral-
mente con la ayuda de las resoluciones del magisterio.
Hasta qu punto y en qu campos el debate con la psicologa
es un reto a la teologa y necesita ser revisado (para lo cual, natu-
ralmente, hay que tener en cuenta que no existe la psicologa,
como tampoco la teologa), puede verse, de una manera tan ela-
borada como hasta ahora no se ha dado en ninguna parte, en la
obra de E. Drewermann, a pesar de las precisiones que se le pue-
dan hacer en algunos puntos concretos. Su planteamiento de fondo
F'sicologa en lugar de teologa? 353
es claramente un intento por indagar de nuevo, metdicamente y
en su contenido, con la ayuda de 'la psicologa profunda, en cierta
manera todo el terreno de la teologa una empresa impresionan-
te, aunque presente aspectos unilaterales evidentes. Al menos
de una manera programtica, partiendo de aqu, indiquemos algu-
nas posibilidades de enfoque para un encuentro fecundo de la psi-
cologa (profunda) y las diversas disciplinas teolgicas, aunque se-
alando tambin los problemas que se derivan de esta relacin:
De la idea de que la conciencia y las acciones del hombre estn
muy marcadas e influidas por estructuras inconscientes, que casi
siempre aparecen y se forman ya en la primera infancia, y de que
esto produce presiones y represiones, angustias y sentimientos de
culpabilidad, se le plantea a la predicacin moral de la Iglesia el
problema de en qu sentido es ella til cuando apela de forma
abstracta a la libertad humana y a su capacidad de conocimiento
y, por tanto, tambin a su capacidad de culpa- y piensa que
puede orientar la conducta humana con mandamientos y normas
supuestamente objetivos vlidos. Hay incluso ejemplos bblicos que
pueden demostrar que las condenas confirman la manipulacin
exterior y la enajenacin interna, mientras que, por el contrario,
la comprensin es lo que posibilita irse liberando poco a poco de la
violencia interiorizada y, sobre todo, ir logrando la fuerza del yo
necesaria para la autodeterminacin. De todas formas, si esto signi-
fica que gracia y capacidad se excluyen de suyo mutuamente, ste
es un problema que, a la recproca, debe plantearle la tica a la
psicologa profunda.
De la idea de que los smbolos y las imgenes mticas poseen
una verdad propia e irrechazable, puesto que posibilitan a los
hombres recordar experiencias importantes para ellos, as como
tambin expresar deseos y esperanzas insatisfechos, es posible de-
ducir que la psicologa profunda puede ayudar a entender y a inter-
pretar los textos de la Biblia, de modo que no se lean meramente
como testimonios de las experiencias religiosas hechas por genera-
ciones anteriores, sino que resulten instructivos y provechosos para
la experiencia de los hombres actuales. Una exgesis que proceda
de una manera histrica y crtica consigue resultados importantes,
ya que ayuda a comprender mejor los textos investigados en las
circunstancias de su poca Pero es insuficiente cuando hay que
 Psicologa en lugar de teologa? 355
354 N. Mette

explicar a los hombres la consecuencia redentora de lo que se concienciacin y el fortalecimiento del yo frente a toda tutela y ma-
comunica en ellos. La interpretacin de la psicologa profunda nipulacin exterior. Si vemos las cosas as, esta psicologa pone
puede ayudar precisamente a esto, aclarando los textos tanto en unos obstculos irrebasables, que tienen que parecerle peligrosos,
su forma como tambin en su contenido como expresin conden- si no amenazadores, a una Iglesia que hasta hoy experimenta serias
sada de experiencias fundamentales individuales y biogrficas o dificultades para reconocer la libertad del hombre cristiano. Por
colectivas de la humanidad que afectan a los hombres en lo ms consiguiente, no son tanto los fundamentos de la fe lo que est en
interno de su existencia y abrindole as un camino a las verdades discusin en esta controversia nueva y vieja sobre la relacin entre
autnticas de la vida religiosa. De todas formas, sera un peligro psicologa y teologa, sino que es, evidentemente, el problema del
que esta concentracin en la indigencia psquica disminuyera la poder en la Iglesia, que hay que impedir plantear y dirimir pbli-
atencin para la opresin y el sufrimiento de los hombres en su camente con todas las fuerzas hasta nueva orden.
historia concreta y que le son causados estructuralmente. N. METTE
De la idea de que el lenguaje es indudablemente una forma de [Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]
expresin necesaria, pero insuficiente, para la comprensin de s
mismo y la autocomunicacin de un yo con otro, se puede concluir
que la psicologa profunda ilumina a la teologa, especialmente a la
dogmtica, sobre las posibilidades y los lmites del intento de for-
mular y comunicar las verdades de la revelacin de una manera
conceptual y didctica. As se acerca mucho a la idea de Agustn
de que slo cuando se consigue poner en relacin las capas pro-
fundas del alma humana puede explicarse realmente y hacerse efec-
tiva la accin redentora del mensaje cristiano. Esto significa que
hay que procurar que los contenidos doctrinales tradicionales de
la fe cristiana han de ofrecerse una y otra vez destacando su valor
de experiencia humana comprensible y no presentarlos meramente
como doctrina externa. Desde este punto de vista se recogen y
se discuten de nuevo los problemas que haban quedado pendientes
desde el modernismo en la teologa catlica, como la definicin
de la relacin entre experiencia y revelacin (y desde luego sin que
amenace directamente un veredicto del magisterio).
A pesar de todo, la prohibicin de no darle la libertad necesaria
al discurso interdisciplinar entre teologa y psicologa profunda pa-
rece no estar tan relacionada con la actualidad de los temas y pro-
blemas fundamentales que hemos citado. Al contrario, el factor
desencadenante incluso del reciente conflicto que se ha mencionado
aqu podra haber sido un hecho distinto, a saber: la explicacin
radical que defiende la psicologa profunda sobre el origen y la
funcin de la autoridad y el poder, como se encuentra en las estruc-
turas sociales en todas partes, y su esfuerzo por superarlos con la
 PRESENTACIN

La cuestin de la diferencia esencial de las mujeres ha vuelto a

convertirse en centro de discusiones. Numerosos pensadores, cuya
obra ha sido utilizada directa o indirectamente por la teologa y la
praxis cristianas, han afirmado que la mujer posee una naturaleza
peculiar. Algunos recurren al tpico de que hay una naturaleza
esencialmente femenina para confirmar las nociones tradicionales
y estereotipadas del lugar y la funcin limitados de la mujer
en la sociedad y en la Iglesia. Otros han sugerido que, precisamente
en virtud de su naturaleza peculiar, las mujeres estn en condicio-
nes de hacer una aportacin caracterstica e importante, y puesto
que la diferencia de las mujeres ha sido marginada o suprimida,
ser preciso redescubrir y reconocer las aportaciones peculiares de
las mujeres. Este nmero de Concilium trata de situar los ele-
mentos del debate acerca de la naturaleza de las mujeres y de explo-
rar algunas de sus dimensiones polticas, sociales y eclesiales.
Nuestra primera seccin examina algunos de los combates espe-
cficos en que ha ocupado y sigue ocupando un lugar capital el
tema de la diferencia de lo femenino. El artculo inicial, de Ina
Praetorius, explora el concepto de la igualdad de derechos en el
contexto de la Ilustracin europea en cuanto que termin por in-
cluir la nocin de los privilegios especiales de las mujeres. Demues-
tra esta autora que el ideal de la naturaleza femenina y de la fun-
cin peculiar de las mujeres dentro de la familia, tal como lo
entendan las clases medias, estaba inextricablemente entreverado
con las discriminaciones derivadas del racismo, el clasismo, el anti-
semitismo y el eurocentrismo, y a la vez propone una visin del
futuro que tiene en cuenta las desastrosas consecuencias de la pa-
sada asimetra en la manera de entender la diferencia de sexos.
Rosemary Radford Ruether aborda el tema con especial refe-
rencia a la lucha de las mujeres en demanda de la igualdad de dere-
chos dentro de las iglesias cristianas, sobre todo en cuanto se re-
fiere a la participacin de las mujeres en el ejercicio de la autoridad
y la ordenacin o ministerio. Seala cmo, tradicionalmente, la na-
turaleza de Dios y del hombre han sido formuladas en trminos
 Presentacin 359
358 A. Can/E. Schssler Fiorenza
la unicidad y la diferencia de los pueblos, que han sido modelados
generalmente masculinos, hasta el extremo de convertir a las muje-
por unas peculiares fuerzas histricas y culturales.
res en seres subordinados tanto en la sociedad como en la Iglesia,
En un anlisis final de un combate especfico, Mary John Ma-
excluyndolas del mbito de la autoridad en una y en otra. Con
nanzan se sirve de su personal experiencia con mujeres en Filipinas
las nuevas facilidades para el acceso de las mujeres a la educacin
para analizar la diferencia existente entre una educacin en que se
superior y los estudios teolgicos, se les ha abierto la posibilidad
afirma la feminidad tradicional y otra educacin para un femi-
de lanzar un desafo a los modelos del predominio masculino en
nismo vigorizante. La educacin que en el pasado se imparta en
los contextos social y eclesial. Las iglesias protestantes de talante
la familia, la escuela y la Iglesia comparta una visin de los sexos
ms liberal han aceptado la crtica feminista de la tradicin teol-
en que se trataba de inculcar los estereotipos de la masculinidad
gica cristiana y han admitido a las mujeres al ministerio, no as la
y la feminidad, pero la aparicin del pensamiento feminista du-
Iglesia catlica. Radford Ruether pone como ejemplo el proyecto
rante los aos sesenta ha significado una forma distinta de educa-
de carta pastoral de los obispos norteamericanos sobre las incum-
cin, caracterizada por los mtodos de colaboracin y cooperacin
bencias de la mujer para poner en evidencia el conflicto entre la
en que la experiencia compartida de las mujeres lleva a la adopcin
antropologa de la equivalencia y la coparticipacin y la antropo-
de unas perspectivas colectivas que fundamentan un nuevo enten-
loga de la complementariedad, la antropologa bblica, que cuen-
dimiento. La educacin feminista se ha hecho ya interdisciplinar
ta con el beneplcito de Roma. Esta antropologa, que divide lo
y a la vez implica a mujeres de todas las clases, razas y religiones,
masculino y lo femenino en dos ontologas psicosimblicas opues-
a la vez que recurre no slo a las perspectivas racionales, sino a
tas, ha servido de base al papa Juan Pablo II para fundamentar
todas las artes en su labor de emancipar a la mujer.
la diferencia esencial entre los cometidos que incumben respectiva-
mente a varones y mujeres, en especial en la Iglesia. Esta afir-
macin de una diferencia esencial est en contradiccin con la idea En nuestra segunda seccin, los artculos adoptan una perspec-
de la igualdad en la creacin y en Cristo y delata una grave incohe- tiva histrica sobre la forma en que se estableci la diferencia de
rencia en la teologa catlica. las mujeres en el pasado. Linda Maloney analiza las ideas de la filo-
sofa clsica sobre las mujeres (y las esclavas) y seala cmo las teo-
En un tercer anlisis de un caso concreto, Kwok Pui-lan estudia
ras polticas y educativas de Platn y Aristteles tuvieron conti-
la ambigedad del cometido y la funcin de la seora blanca en
nuidad en diferentes sectores del antiguo cristianismo. Su anlisis
el colonialismo occidental y en las misiones cristianas. Explora la
feminista sugiere que la tendencia hacia la supresin de las dife-
relacin de sexo y raza en los ambientes misioneros del siglo xix
rencias socialmente establecidas entre varones y mujeres, basadas
y demuestra que la ideologa misionera subrayaba la diferencia
en la funcin reproductora, que haba sido iniciada por el movi-
esencial entre la mujer blanca y la mujer de color, y que la intro-
miento desencadenado por Jess y el primer Pablo, se invirti en
duccin del cristianismo implicaba una menor libertad y participa-
los textos posteriores del Nuevo Testamento, a fin de acomodarse
cin de las mujeres colonizadas. La imagen de la seora blanca
a las estructuras sociales grecorromanas de corte patriarcalista.
formaba parte del mito etnocntrico de la superioridad occidental
sobre los dems pueblos, que eran caracterizados como los otros, Elisabeth Gosmann rastrea la formulacin de la diversidad fe-
mientras que la civilizacin cristiana era identificada con la cultura menina en los escritos de los Padres de la Iglesia y en los telogos
blanca. De ah que las mujeres del Tercer Mundo entiendan que su medievales que buscaban la sntesis del pensamiento bblico y las
liberacin exige liberarse tambin del colonialismo, del control eco- filosofas del platonismo, neoplatonismo, estoicismo y aristotelis-
nmico y del militarismo, y a la vez estiman que la idea de las dos mo. Desde Agustn hasta las sntesis escolsticas de la Edad Media,
esencias superpuestas y mutuamente irreconciliables forma parte predomina un dualismo tajante en que las esperanzas de la tradicin
de la maquinaria de la dominacin. Al mismo tiempo insisten en androcntrica cristiana se centran en que, arando llegue la sjaton,
360 A. Carr/E. Schssler Fiorenza
las mujeres se tornarn plenamente humanas, es decir, se conver-
tirn en varones o al menos en seres semejantes a los varones.
Estudiar los textos de esta tradicin de pensamiento asimtrico
ayudar a las mujeres y a los varones de hoy a pensar ms all de
las dualidades y polaridades del pasado, conforme al principio nue-
vo y singular de lo humano.
Sylvia Marcos utiliza una serie de textos del antiguo Mxico
como material altamente significativo para fundamentar las crticas
feministas de la antropologa y la etnologa. Se centra en la inter-
seccin de sexo y moral para analizar en profundidad una sociedad
precristiana que no afirma ni legitima unas categoras rgidas o mu-
tuamente excluyentes de distincin entre los sexos, que se fundan
en un dualismo dinmico y ordenado a un equilibrio. En la religin
y en la vida cotidiana se manifestaba una actitud positiva con res-
pecto al placer y la vida sexual. En la sociedad azteca nada indica
que se considerara superior a uno de los dos sexos, sino que ms
bien se daba la conciencia de que los sexos son diferentes por ne-
cesidad con vistas a mantener el deseado equilibrio. Los textos que
analiza Marcos reflejan una sociedad en que la estructuracin del
sexo se basa en la semejanza y no en la jerarqua.
En una esclarecedora presentacin de las filosofas ilustrada y
romntica, as como de las literaturas con ellas relacionadas, Sarah
Coakley emprende el estudio de la idea del hombre de la razn
y de las valoraciones que se formularon en los siglos xvm y xix a
propsito de las diferencias existentes entre los sexos. Argumenta
que la cuestin que este complejo legado plantea al feminismo cris-
tiano es la integracin, a partir de los recursos que ofrecen la his-
toria y la espiritualidad cristianas, del deseo sexual y del anhelo
de Dios. Demuestra que el pensamiento feminista depende de la
herencia de la Ilustracin y expresa la duda de que sus exigencias
en el plano de los principios ticos generales puedan ser desecha-
das hoy sin ms.
No ha sido posible incluir en esta seccin un artculo con que
contbamos sobre la valoracin del esencialismo en la teora femi-
nista. Pero los lectores reconocern que la crtica posmodernista del
pensamiento esencialista y su consiguiente exaltacin de la dife-
rencia de la mujer son referencias a tener muy en cuenta. Las teo-
ras de algunas feministas francesas, basadas en el psicoanlisis y
Presentacin 361
su giro lingstico, han sido utilizadas con buenos resultados en
algunos trabajos teolgicos recientes y prometen dar pie en el futu-
ro a nuevos avances por lo que se refiere a la diferencia en todos
sus aspectos, como los relacionados con la clase, la raza y la etni-
cidad.
En nuestra seccin final hay tres artculos referentes a cuestio-
nes especficamente teolgicas. Katherine Zappone revisa el tema
de la antropologa teolgica desde la perspectiva de la afirmacin
de que la diferencia existente entre mujer y mujer es tan impor-
tante como la que se da entre las mujeres en conjunto y los varo-
nes. Su punto de partida es que la biologa de las mujeres (y la de
los varones) afecta a sus vidas y destinos en la medida en que la bio-
loga se combina con otros factores, como la cultura, la raza o la
situacin geogrfica e histrica. Insiste Zappone en que el pensa-
miento feminista ha de superar su miedo a la diferencia, como
si se tratara de una categora analtica que necesariamente implicara
inferioridad y desigualdad. La praxis de vivir con diferencia,
movindose al margen de las distinciones raciales, sexuales, cultu-
rales y de clase que cada cual ha heredado desembocar en una
nueva solidaridad cargada de sentido con vistas al cambio poltico,
genuino y constante, que servir para mejorar la situacin de todas
las mujeres.
En una lnea semejante, Maria Clara Lucchetti Bingemer aboga
por una recuperacin del eterno femenino en una temporalidad
o historicidad continuamente cambiante y liberadora. Seala cmo
antes y ahora se ha apropiado la Iglesia de la figura de Mara de
Nazaret, e indica tanto las distorsiones como las posibilidades que
incorpora el smbolo de Mara tal como ha funcionado y podra
funcionar para las mujeres. Partiendo de una perspectiva liberacio-
nista iberoamericana, Lucchetti Bingemer afirma que no existe un
eterno femenino en el sentido simplista, pero que hay lugar nue-
vamente para un conjunto provisional, diverso, mltiple y contin-
gente de expresiones de su significado en diferentes contextos cul-
turales y perodos histricos, como el acceso de lo humano al Dios
eterno, trascendente e inmanente. Aporta una revisin feminista
de Dios como padre y madre amorosos y compasivos, como hijo y
palabra encarnados en varones y mujeres y como espritu de vida,
362 A. Carr/E. Schssler Fiorenza
fecundo y siempre sorprendente, en la existencia de los pobres.
En el artculo final, Elizabeth Johnson analiza la masculinidad
de Cristo y el abuso histrico de esta realidad en la teologa y en
la praxis cristianas. Al mismo tiempo demuestra que esta mascu-
linidad queda abierta a una interpretacin liberadora, feminista.
Insiste en que el principio de una naturaleza humana nica en la
interdependencia de mltiples diferencias se sita ms all de los
modelos del dualismo sexual o de la igualdad abstracta de los indi-
viduos, para desembocar en la celebracin de la diversidad como
algo absolutamente normal. Se trata de una secuencia multidirec-
cional en que lo importante es la conexin en la diferencia, no la
identidad a travs de la oposicin o la uniformidad. Una antropo-
loga de este corte permitira a la cristologa integrar sin distorsio-
nes la masculinidad de Cristo. Johnson propone unas interpreta-
ciones del misterio de la resurreccin, de la cristologa sapiencial
y del smbolo bblico del cuerpo de Cristo que permiten ensanchar
la realidad cristiana hasta incluir a todos los redimidos. Seala tam-
bin la importancia de las tradiciones del bautismo y el martirio
para una cristologa totalizante.
Se ha indicado recientemente que la cuestin de la naturaleza
de las mujeres se ha convertido en una cuestin internacional den-
tro de la Iglesia catlica. Creemos que los artculos recogidos en
este nmero de Concilium ponen de manifiesto la diversidad de
posturas adoptadas por la teora y la teologa feministas recientes
en torno a la cuestin de la diferencia de las mujeres hoy, y espera-
mos que esta coleccin sirva para impulsar el desarrollo de ideas
y acciones en la comunidad internacional e interdependiente de mu-
jeres y varones.
A. CARR
E . SCHSSLER FIORENZA
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
EN BUSCA DE LA CONDICIN FEMENINA
DEFENSA DE UN ECUMENISMO DE LAS MUJERES '
I. LA LGICA ANDROCENTRICA
Mi lenguaje, que slo relativamente es el mo, ya que soy
mujer, concibe la realidad de manera especfica de una forma dua-
lista. Parejas de contrarios asimtricos estructuran mis percepcio-
nes: racionalidad y emoconalidad, vida pblica y vida privada,
saber y fe, trabajo mental y trabajo manual, logos y mito, espritu
y materia, Dios y hombre, seor y esclavo, fuera y dentro se con-
traponen como hombre y mujer en el matrimonio patriarcal. En
cada caso se define a una de las dos partes como de valor superior
y a la otra como de valor inferior. Las polaridades esenciales que
establecen su estructura, y que este lenguaje le asigna desde hace
siglos a la realidad, se relacionan a fin de cuentas entre s como lo
masculino y lo femenino en un orden patriarcal.
Las mujeres, al menos si quieren ser odas en la opinin pblica,
tienen que servirse necesariamente de este lenguaje, que divide el
mundo en una mitad masculina interesante y otra femenina trivial.
Si quieren tener xito en los debates polticos concretos, por ejem-
plo, en la lucha por acceder adecuadamente a los bienes necesarios
para la vida, se les exige respuestas a la pregunta de si son, y hasta
qu punto lo son, iguales que los hombres o distintas a los
hombres. Porque el problema del acceso adecuado a los bienes ne-
cesarios para la vida se articula casi siempre en el momento actual
como un problema de igualdad de salario para igual trabajo. Las
mujeres que se acreditan como iguales reciben su parte; las otras
se quedan dentro: en la vida sujeta de la casa, donde el trabajo no
cuenta como trabajo y donde, por consiguiente, no hay nada que
se pueda merecer digno de mencin. E n el orden dominante, el
problema de la igualdad o diferencia no puede significar ante todo
1
Este artculo debe su origen a las discusiones, en controversias solidarias,
con las seoras del grupo de proyectos tica en el feminismo: Marianne
Briner, Ruth Egloff (t), Endrea Gnter, Sigrun Holz, Rose Killinger, Beatrix
Schile, Jacqueline Sonego-Moser, Heidrun Suter-Richter.
24
364 I. Praetorius
otra cosa que esto: si las mujeres se insertan en el campo supe-
rior, que se presenta como el criterio de la igualdad, o si aceptan
pertenecer, como se les ha atribuido desde hace tiempo, al otro
campo, al inferior. Si una mujer, por ejemplo, dice que considera
a las mujeres, por su socializacin o por su naturaleza, ms sen- conseguir que las mujeres aprovechen la lgica de iguales que/
sibles y ms empticas que los hombres, no est haciendo una afir-
macin neutral sobre las mujeres. Al contrario, las est incluyendo
de forma irremisible, y posiblemente contra su voluntad, en el cam-
po de valor inferior.
II. AFRONTAR LA LGICA PATRIARCAL:
ESPACIOS PARA LA MUJER
Es verdaderamente humillante que el acceso a una existencia
justa con las mujeres por ejemplo, a una existencia sin pobreza
est regulada por un mecanismo primitivo de este tipo. Pero ste
es el statu quo patriarcal, al menos en la parte del mundo en la que
yo vivo. Las mujeres tienen que seguir, aprovechar, emplear nece-
sariamente la lgica de iguales que o distintas a (los hombres) relacin con la norma establecida hombre y, por tanto, inautnti-
si quieren conseguir un acceso a los campos en los que se decide
sobre la distribucin de los bienes que posibilitan la vida, como el
espacio, el dinero o la formacin. Es decir, que tienen que servirse
de un lenguaje dentro del cual no es posible una expresin autn-
tica de lo especfico de la mujer. Una mujer que quiera conseguir
influencia para obtener un escao en el parlamento tiene que de-
mostrar claramente que sabe hablar y argumentar tan bien como
los hombres, aunque sepa con claridad desde hace tiempo que la
retrica masculina, con su presunta objetividad y falta de emocin,
es un juego de mentiras. El camino hacia la mayora de las posicio-
nes influyentes pasa por la igualdad y, por eso, de hecho, por la
adaptacin a los estndares masculinos.
Si las mujeres se hacen conscientes de que estn sujetas a una
lgica que les es extraa, entonces cambia la cualidad del problema
de la igualdad o diferencia. No se buscaran afirmaciones esen-
ciales sobre la mujer en el lenguaje dominante, porque esta bsque-
da puede no conducir a nada, hasta que no hayan pasado los pre-
supuestos del pensamiento androcntrico. Al contrario, se buscara
En busca de la condicin femenina 365
un mtodo de cmo podemos escapar a la lgica de la igualdad, sin
dejar por eso nuestras pretensiones de liberacin. Se buscaran
lugares en los que, y desde los que, pueda derribarse la lgica do-
minante o la identificacin de las mujeres con ella. Para poder
distintas a (los hombres) como instrumento para su liberacin, en
lugar de someterse a ella, tienen que situarse en lugares fuera de
esta lgica. Cmo pueden volverse a descubrir o a proyectar estos
lugares?
II. LAS RAICES DE LA P O L T I C A DE LA IGUALDAD
DE DERECHOS EN LA ILUSTRACIN EUROPEA
Ante todo me parece necesaria la conviccin de que son posi-
bles lugares fuera del orden patriarcal: que el lenguaje dominante
no es el nico recto y el Estado dominante no es el nico posible.
Para llegar a esta conviccin, puedo preguntar histricamente: Fue
siempre as? Cmo han llegado las mujeres a la situacin de que
puedan afirmarse a s mismas slo como iguales o distintas en
camente? Mi intento de dar respuesta a esta pregunta se limita al
contexto cultural al que pertenezco, porque considero probable que
las mujeres en otros contextos, por ejemplo, en el oriental, descri-
ban de otra manera su historia en relacin con el dilema de la lgica
androcntrica.
En Europa, a ms tardar desde la Ilustracin, las mujeres han
impulsado su liberacin de las situaciones injustas valindose del
concepto de igualdad de derechos. Este concepto es una consecuen-
cia del programa de la Ilustracin. Enfrentndose al orden feudal,
los ilustrados haban proclamado la igualdad de todos los hombres,
v de ah haban sacado extensos programas de reforma social que
muchos de ellos, al principio, quisieron aplicar tambin a la mujer.
Pero como una igualdad real de derechos de la mujer habra impli-
cado cambios ms profundos que cualquier otra reforma inspirada
en la igualdad, y puesto que, como hoy sabemos, el concepto de
igualdad, subterrneamente androcntrico, en relacin con la mujer
i mpieza con lmites lgicos, pronto se recortaron los programas de
la igualdad de derechos de la mujer a lo que puede tolerar una
366 I. Praetorius
sociedad patriarcal: la ley matrimonial sigui siendo jerrquica, no
se le permiti a las mujeres el derecho de sufragio y las universi-
dades no se abrieron para las personas del sexo femenino2. Las
mujeres, que haban esperado de la Ilustracin ms progresos rea-
les, siguieron aferradas al programa de la igualdad de derechos.
Slo unas pocas comprendieron la estructura patriarcal profunda
de este concepto, en el que segua inamovible el axioma, ya esta-
blecido en la Antigedad, de que lo masculino, como principio su-
perior, es la norma de la igualdad y, por tanto, de lo femenino.
La poltica de la igualdad de derechos consigui algunas de sus
metas: el acceso al derecho de sufragio activo y pasivo, el acceso a
la formacin formal y reformas en el derecho matrimonial... Pero
la calidad real de la vida de las mujeres no est hoy en una relacin
proporcional con los inmensos esfuerzos a ios que se sometieron
las mujeres a lo largo de la poltica de igualdad de derechos y se
someten desde entonces en adelante: luchas agotadoras por trivia-
lidades, exceso de trabajo sobre el trabajo tradicional de la mujer
y adaptacin al estndar del rendimiento masculino. En el occi-
dente cristiano el patriarcado no ha sido relegado a sus lmites,
sino que se ha anexionado la fuerza de trabajo de las mujeres
iguales para sus fines, que son tanto ms destructores global-
mente cuanto ms grandes. Las mujeres que han logrado el estatus
de la igualdad casi siempre mujeres de clase media y alta par-
ticipan en la praxis de la explotacin patriarcal frente al Tercer
Mundo, la naturaleza y los grupos marginados dentro de la propia
sociedad. Las mujeres que no pueden o no quieren alcanzar este
estatus pertenecen, lo mismo que siempre, a las clases pobres 3.
Por eso las feministas hacen hoy la pregunta de si el concepto
ilustrado de igualdad ha significado para las mujeres realmente un
progreso, o si el seuelo de la igualdad no es, por el contrario, sino
una sustitucin lamentable de las estructuras culturales femeninas,
que sistemticamente han sido destruidas en Europa en el curso
de la persecucin de las brujas. No podra estar relacionado con
2 der Zuneigung (Munich 1986); Adrienne Rich, Zwangsheterosexualitat und
Cf., sobre este contexto, rsula Pia Jauch, Immanuel Kant zur Ge-
schlechterdifferenz. Aufklareriscbe Vorurteilskritik und brgerliche Gesch-
lechtsvormundschaft (Viena 1988).
3
Cf., sobre el concepto de pobreza que aqu se presupone: Enrique Dus-
sel, Etbik der Gemeinschaft (Dusseldorf 1988) 31-32.
En busca de la condicin femenina 367
esta campaa universal de destruccin, posiblemente nica, contra
las mujeres y su cultura que sobre todo las mujeres europeas y nor-
teamericanas se hayan hipotecado, para salir de la situacin de
aislamiento, al ideal engaoso de la igualdad y, por tanto, a una
idea de libertad que las ha alienado? Y si es as, cmo se pueden
proyectar de nuevo, en las circunstancias modernas, espacios llenos
en los que las mujeres se sientan seguras mutuamente de su valor
y de su fuerza?
IV. ELEMENTOS DE UNA TEORA DE LAS RELACIONES
ENTRE MUJERES
Actualmente, tericas de diferente procedencia4 trabajan en
este problema de cmo puede establecerse una cultura femenina
independiente fuera del orden patriarcal o cmo puede sacarse a
la luz y llenarse de valor la cultura femenina todava existente no
valorada o subestimada. Su trabajo se basa en la idea de que de las
estructuras independientes de la cultura y la tradicin femeninas
puede salir una subversin ms eficaz del orden patriarcal que de
una poltica de exigencias dirigida por el principio de igualdad 5.
Todos estos principios tericos, que se discuten vivamente en nues-
tro tiempo en el contexto europeo y norteamericano, comprenden,
si no me equivoco, una importante cantidad de elementos estruc-
turales comunes:
1) Parten de un anlisis del orden dominante, en el que las
mujeres estn fijadas a unas relaciones con hombres a la hetero-
sexualidad en un sentido general. Cuando Janice Raymond habla
de heterorrealidad, Adrienne Rich de heterosexualidad obliga-
* Por ejemplo: Librera de las mujeres de Miln, Wie weibliche Freiheit
entsteht. Eine neue politische Praxis (Berln 4988); Diotima, Philosophinnen
gruppe aus Verona. Der Mensch its zwei. Das Denken der Geschlechterdif-
jerenz (Viena 1989); Sarah Lucia Hoagland, Lesbian Ethics. Toward New
Valu (Palo Alto 1988); Janice G. Raymond, Frauenfreundschaft. Philosophie
lesbische Existenz, en Elisabeth List/Herlinde Studer (eds.), Denkverhltnisse.
Feminismus und Kritik (Francfort del Main 1989) 244-278. El captulo 4 hace
referencia a esta tesis.
5
Librera de las mujeres, op. cil., 26.
368 I. Praetorius
da, Sarah Lucia Hoagland de heterosexualismo y las mujeres de
las libreras femeninas de Miln de genealoga masculina, se est triarcal es ocupado por el matrimonio mongamo. Sin poner la
diciendo dicho en lenguaje sencillo lo mismo: el cautiverio de
las mujeres en un orden social y simblico que las fija a relacionarse
con su contrario real y simblico, el hombre, aislndolas as a unas
de otras, y en el que, consiguientemente, igualdad no puede sig-
nificar otra cosa que igualdad con el hombre. Todas las tericas
llegan en su anlisis a la conclusin de que este orden no slo daa
a las mujeres, sino que es tambin co(responsable) del estado ca-
tastrfico del mundo: de la catstrofe ecolgica, del rearme y de
la guerra. Cuando (determinados?) hombres se ponen a s mismos
como la medida de todas las cosas y de los seres humanos, sojuzgan
a las otras formas de vida hasta la posibilidad de la destruccin
global.
2) Partiendo de este anlisis, las tericas postulan que las
mujeres deben ayudar a las mujeres: no como una aficin cualquie-
ra, sino como acto revolucionario. Si las mujeres apartan su mirada
de los hombres y empiezan a hacerse valer, a protegerse y a valo-
rarse entre s, entonces el orden patriarcal en s se derrumbar.
Porque los hombres estn necesitados, en el fondo, de la sancin
y la admiracin de sus mujeres y del trabajo de las mujeres cen-
trado en los hombres.
3) Todas las tericas parten de que desde hace tiempo hay
relaciones intensas entre las mujeres. Adrienne Rich habla de un
continuo lesbiano, al que de hecho estn atadas todas las muje-
res, en cuanto que son hijas de madres y con frecuencia madres de
hijas, en cuanto que son cuidadas por mujeres mientras son nias
y siempre que estn enfermas o son mayores, en cuanto que se re-
lacionan con amigos, etc. No se trata, por tanto, de crear de la nada
las relaciones entre mujeres, sino sobre todo de llamarlas por su
nombre y atribuirles as su valor, escribir su historia y poner al des-
cubierto su funcin revolucionaria potencial. Lo que ya existe sin
expresarse, debe conocerse y concebirse conscientemente como una
forma de vida valiosa.
4) En casi todos los proyectos, la forma de vida explcita-
mente lesbiana desempea un papel esencial como modelo y punto
En busca de la condicin femenina 369
de orientacin. Llena, por as decirlo, el lugar que en el orden pa-
forma de vida lesbiana como la nica deseable, las mujeres que
siguen esta reorientacin basada en unos valores explican as su
preocupacin central: la fijacin en el hombre, que encuentra su
expresin clsica en el orden del matrimonio mongamo, queda
suprimida en favor de la orientacin de una relacin obligatoria
entre mujeres.
5) Todas las autoras unen la dimensin personal de las rela-
ciones entre mujeres con la poltica, y la intelectual con la corporal-
cotidiana: las relaciones entre mujeres pueden ser no slo perso-
nales, si se toma en serio el potencial de ruptura del orden patriar-
cal que se da en ellas. Por otra parte, los puros vnculos dirigidos
a un fin entre las mujeres sin cualidad emocional no son el ideal
al que se sienten impulsadas estas feministas. La esfera poltica y la
personal se ensamblan.
En estos cinco elementos estructurales comunes veo una espe-
cie de gua para las reflexiones y acciones feministas futuras, que
puede salir de la alternativa infecunda iguales que/distintas a.
Una teora y praxis feminista con esta meta tiene que recorrer de
hecho, en mi opinin, estos cinco pasos: el conocimiento del andro-
centrismo cerrado de nuestra cultura y de sus consecuencias ca-
tastrficas; el conocimiento de que una autoexpresin autntica de
las mujeres slo es posible si escapamos de esta lgica relacionn-
donos entre nosotras; la idea de que, si queremos darle valor a las
mujeres y a sus relaciones entre s, no estamos en el vaco, sino
que hay que iluminar una historia llena y darle expresin a una
existencia incomprendida6; el cuestionamiento radical de un
concepto de ser humano que se base en el complemento natural
mutuo de los sexos y, consiguientemente, la destruccin de los
miedos y prejuicios frente a las formas de vida lesbianas; y, final-
mente, el trabajo consciente para superar los dualismos asimtricos
que quieren dividir nuestra vida en una mitad privada y otra p-
blica.
6
Cf. Adriana Cavarero, Ansatze zu einer Theorie der Geschlechterdif-
ferenz, en Diotima, op. cit., 65-102.

VI. UN CAMPO DE TRABAJO PARA EL FUTURO:
UNA DEFINICIN DE LA CONDICIN FEMENINA
QUE SUPERE LAS FRONTERAS
Lo que todava se discute con muy poca intensidad en el femi-
nismo europeo, y posiblemente tambin en el norteamericano, me
parece que es cmo puede ser, superando las fronteras, la cultura
femenina que se ha postulado, o ms exactamente: cmo podemos
transformar las formas de discriminacin, arraigadas estructural-
mente, que existen entre las mujeres. El racismo, el dominio de
las clases, el antisemitismo, el eurocentrismo y otras formas de dis-
criminacin son obstculos para una cultura comunicativa de las
mujeres que supere las fronteras. Si las mujeres, sin embargo, quie-
ren llegar a descubrir qu son como mujeres y qu caractersticas
tienen sus ideas posiblemente comunes sobre una vida justa
con las mujeres, si quieren, por tanto, desvincular su definicin de
s mismas y del mundo de la norma hombre, supuestamente uni-
versal, entonces es importante hacer extensivo el discurso ms all
del propio grupo. Porque tambin las mujeres corren el peligro de
pretender considerar las propias experiencias limitadas como la
condicin femenina. Es sabido que las mujeres blancas de la clase
media de los pases altamente industrializados han cado ya en este
peligro y que, por eso, han surgido incomprensiones infecundas y
divisiones en el movimiento feminista. Si hoy, por otra parte, el
concepto de igualdad, dominante hasta ahora en los movimientos
feministas occidentales, resulta problemtico, slo por esta razn
no puede seguirse la opinin, que continan sosteniendo muchas
feministas occidentales con frecuencia sin expresarlo, de que
el feminismo occidental es el ms progresista. Ms bien podran
asumir posiblemente un papel de guas las mujeres de culturas en
las que unas tradiciones feministas (relativamente) autnomas ha-
yan permanecido ms intactas que en Europa y Norteamrica y
a sas es a las que las feministas occidentales califican a menudo
de reaccionarias; y esto porque quiz, basndose en sus tra-
diciones feministas existentes, pueden prestarle contribuciones ms
importantes al problema de una concepcin femenina no androcn-
trica de s mismas que las que estn ms alienadas por una larga
lucha por su igualdad. Si es o no as, slo puede decidirlo, sin
En busca de la condicin femenina 371
embargo, un discurso real y no la especulacin en los despachos
europeos. No slo porque la expansin global del patriarcado occi-
dental nos fuerza a una colaboracin global, sino tambin porque
es interesante y alentador ir en busca de la condicin femenina con
otras mujeres de otros contextos, considero importante dedicarle
una creciente atencin a un dilogo feminista que supere las fron-
teras. Como este dilogo no acta por s mismo aunque nos base-
mos en una supuesta hermandad universal, debe ser objeto de
un trabajo terico cuidadoso, lo mismo que lo han sido para las
citadas tericas las relaciones entre mujeres dentro de un crculo
cultural. Si las mujeres quieren dedicarse a esta tarea muy global
y de intenso trabajo, posiblemente deben dar ya el paso decisivo
que postulan las tericas de las relaciones entre mujeres: tienen
que decidirse a darle prioridad al discurso entre mujeres sobre el
dilogo con hombres. Esto significa para m, como teloga cristiana
occidental, que examine la economa de mi propio tiempo: Qu
cantidad de mi tiempo limitado le dedico al debate con mi propia
tradicin androcntrica y, por tanto, a volver a un discurso do-
minado por varones y cunto al debate con mujeres de otros
contextos? Si he descubierto la prioridad de la otra mujer para mi
propia seguridad y la nuestra, entonces cualquier debate con tradi-
ciones androcntricas que no tenga como norma el entendimiento
con otras mujeres es superfluo.
VIL UNA VISIN
Me imagino este sueo: mujeres de diversas religiones histri-
cas, de diversos sistemas polticos y tradiciones culturales se aso-
cian en redes ecumnicas feministas. Para esto no necesitan en
absoluto una supraestructura patriarcal. Los centros de congresos
y las asambleas internacionales no son necesarios, porque nuestras
sociedades son ya multiculturales. Puedo viajar a pases extranje-
ros, pero no tengo que hacerlo para entrar en dilogo con otras
mujeres sobre lo que nos diferencia y nos une. Lo decisivo es mi
deseo y el de otras mujeres de iniciar juntas un dilogo comn.
Me imagino este sueo: las mujeres que se han encontrado en
dichas redes discuten cuidadosamente, con mucho tiempo y en una
372 I. Praetorius
controversia solidaria, sobre las propuestas que se han hecho ya,
o se hagan en el futuro, para definir su ser en este mundo, sobre
esta frase: Las mujeres deben conocer lo que tienen en comn,
aunque propongan decisiones completamente distintas. Estmese
como sea su capacidad reproductora: en todo caso es preciso que
la libertad en su vida no signifique nada concreto hasta que no se
den las condiciones que les permitan formar esta misma libertad 7.
O sobre sta: Realmente somos iguales en cuanto que nos pre-
ocupa la diferencia mal interpretada de los sexos, que es el funda-
mento de que seamos-iguales-entre-nosotras *.
Me imagino este sueo: las mujeres experimentan placer en este
debate. Contagian a otras, cada vez ms. Se ponen de acuerdo un
da en principios y frases orientadoras que le posibiliten a todas
expresarse en ellas y, no obstante, seguir siendo distintas de las
otras, que se expresan tambin en estas frases. Se apoyan en estas
frases y principios, cuando llevan adelante (lo cual parece lo pri-
mero inevitable) su poltica de exigencias en favor de una existen-
cia justa con la mujer. Han encontrado un lugar desde el que es
posible desempear la igualdad, cuando sea necesario. Un lugar en
el que es posible una sonrisa libre (en lugar de maliciosa) sobre lo
que los hombres se atrevieron a ofrecernos una vez como meta
suprema: la igualdad.
I. PRAETORIUS
[Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]
7
Beverly Wildung Harrison, Our Right to Choose. Toward a New Ethic
nf Abortion (Boston 1983) 36.
* Adriana Cavarero, op. cit., 96.
DIFERENCIA Y DERECHOS IGUALES
DE LAS MUJERES EN LA IGLESIA
La plena incorporacin de las mujeres a los ministerios de las
iglesias cristianas se ha convertido hoy en un problema crtico del
cristianismo. El modo como las iglesias traten este problema puede
determinar sin duda su supervivencia como opciones religiosas via-
bles para la humanidad en el futuro. El cristianismo hereda de su
pasado histrico una contradiccin fundamental en sus concepcio-
nes y tratamiento de la mitad de la humanidad, las mujeres. Por
un lado, el cristianismo, desde sus comienzos, se ha comprometido
a un igualitarismo soteriolgico universalista. Todos los seres hu-
manos, prescindiendo de su sexo, clase o etnia, han sido creados
por Dios y salvados por Jesucristo. La salvacin no hace ninguna
distincin entre los seres humanos.
Por otro lado, la concepcin cristiana de la naturaleza y del ser,
tanto de Dios y de Cristo como tambin del criterio normativo de
la humanidad, se ha descrito en trminos de gnero masculino. Esta
concepcin del ser basada en el gnero masculino se ha usado para
subordinar a las mujeres, sea como miembros de la humanidad o
sea como personas capaces de ejercer la autoridad y representar a
Dios y a Cristo. La exclusin de las mujeres de los ministerios orde-
nados, y desde luego de todo cargo pblico, en las sociedades cris-
lunas del pasado ha tenido su raz en la concepcin del ser humano
y divino como del gnero masculino.
Slo en nuestro siglo las mujeres han logrado el acceso a los
dmvhos polticos en la sociedad y a la educacin superior y han
llegado as, por primera vez, a la posicin de poder retar estas
exclusiones de una responsabilidad cristiana en las iglesias. En ge-
neral, lian sido las sociedades liberales las que han estado a la ca-
beza de las iglesias en el reconocimiento de los derechos de las
mujeres como personas humanas plenas, aunque hay todava algu-
nas cuestiones que permanecen sin resolver en la vida social. Este
hecho ha sido usado por algunos conservadores para afirmar que
todo el problema de los derechos de las mujeres en la Iglesia es
374 R. Radford Ruether
inadecuado. Afirman que el feminismo es la importacin a las igle-
sias de una cuestin puramente secular '.
Sin embargo, esta separacin de religin y sociedad secular por
lo que respecta a los sexos es errnea. Los modelos dominantes del
varn en el cristianismo tienen su origen en la poca en que la
Iglesia y la sociedad patriarcal se relacionaron de una forma total,
cuando la Iglesia tom los modelos de organizacin de la sociedad
patriarcal y reforz estos modelos con simbolismo y argumentacin
teolgica. La cuestin de la subordinacin de la mujer es tanto
social como religiosa. Es una parte de la herencia de ideologas
seculares y teolgicas. Las iglesias deben ocuparse de este problema
no slo en trminos de organizacin eclesistica, sino tambin en control artificial de la natalidad, que se decidi recientemente con
trminos de teologa.
Las iglesias protestantes liberales, a lo largo de los ltimos
ciento treinta aos, y particularmente en los ltimos treinta, han
cambiado sus prcticas y han comenzado a ordenar a mujeres. Pero
la mayora de ellas no estaban preparadas para reconocer que este
cambio exiga una reconsideracin de su simbolismo teolgico y su
organizacin eclesistica. En consecuencia, las mujeres se han inte-
grado en los ministerios, en nmeros simblicos y en posiciones
marginales y mal pagadas, en un sistema que simboliza todava al
ser humano y especialmente al divino como varn. ste, desde
luego, no es distinto al trato de las mujeres en la sociedad y la cul-
tura secular 2.
En el catolicismo, el sistema del celibato clerical de sus minis-
tros est en crisis. Mujeres no expertas, especialmente monjas, es-
tn ejerciendo en proporcin cada vez mayor los ministerios actua-
les de la Iglesia, pero sin un reconocimiento oficial como ministros
ordenados. El Vaticano se ha movilizado contra cualquier libera-
lizacin en las reas de los derechos a la reproduccin y la orde-
nacin de las mujeres.
Los obispos catlicos americanos estn cogidos en el centro
entre elevar la conciencia de las mujeres en la Iglesia y esta intran-
sigencia del Vaticano. Esto es verdad tambin de otras muchas di-
1
William Oddie, What Will Happen to God: Feminism and the Re-
construction of Christian Belief (Londres 1984).
1
Jackson W. Catroll/Barbara Hargrove/Adair T. Lummiss, Women of
the Cloth: A New Opportunity for the Churcbes (San Francisco 1981).
Las mujeres en la Iglesia 375
cesis. Por un lado, los obispos reconocen que no pueden realizar
su ministerio sin mujeres. Las mujeres son al mismo tiempo la ma-
yora de los practicantes activos y la mayora de los voluntarios en
la Iglesia. Una parte creciente del ministerio profesional, es decir,
pagado, es realizado por mujeres.
Los obispos estn atados al Vaticano por un sistema de juris-
diccin universal y nombramiento de obispos que fue creado por
el ultramontanismo del siglo xix. Esto significa que los obispos no
tienen independencia para desafiar al Vaticano en ninguna cuestin
crtica de enseanza doctrinal o moral en las reas citadas de los
derechos a la reproduccin y la ordenacin. Incluso la cuestin del
el consenso de telogos morales y de laicos, desde hace veinte aos
permanece sin cambios en la enseanza oficial3.
Los borradores de la carta pastoral de los obispos americanos
sobre la mujer revelan tambin lamentablemente estas contradic-
ciones 4. Por un lado, los autores diocesanos de la carta consiguie-
ron darle una afirmacin retrica plena a la legitimidad de los inte-
reses de la mujer sobre su igualdad total en la sociedad y en la
Iglesia. Condenaron en trminos bien claros los pecados del sexo
que violan los dogmas bsicos de nuestra fe. Pero est totalmente
ausente su capacidad para llevar hasta el fin estas palabras con
cambios prcticos en reas como los derechos a la reproduccin, el
apoyo a la carta de los derechos humanos o la ordenacin de las
mujeres. Las estructuras que atan a las mujeres a posiciones subor-
dinadas en la sociedad y en la Iglesia siguen ampliamente vigentes.
Los obispos adoptaron como su punto de partida teolgico el
texto bblico, Gnesis 1,27, que dice que el hombre fue creado
a imagen de Dios, varn y hembra. Dan por probado que este texto
significa, y ha significado siempre, la igualdad de los hombres y las
mujeres. Esto ignora el hecho de que para la mayora de la historia
de la tradicin cristiana este texto fue interpretado asimtricamen-
te. Es decir, se ha pensado que significaba que el varn posee la
3
Robert Blair Kaiser, The Politics of Sex and Religin (Kansas City 1985).
4
El primer borrador, redactado en marzo de 1988, se titulaba Los ma-
trimonios en el misterio de la redencin. El segundo borrador, redactado
el 5 de abril de 1990, se titul Uno en Cristo Jess: una respuesta pastoral
a los derechos de la mujer en la Iglesia y la sociedad.
376 R. Radford Ruether
imagen de Dios de manera normativa y que las mujeres estn in-
cluidas en la imagen de Dios slo bajo el varn como cabe2a suya 5 .
La antropologa catlica ms reciente ha pasado de los argu-
mentos de la inferioridad natural de las mujeres a argumentos en
favor de la diferencia de las mujeres y sus relaciones complemen-
tarias con los varones. En el primer borrador los obispos no hicie-
ron caso a las antropologas de la subordinacin y la complemen-
tariedad. Adoptaron una antropologa de equivalencia y sociedad
de iguales entre los hombres y las mujeres en la familia, en la so-
ciedad y en la Iglesia. Sin embargo, parece que fueron parados por
el Vaticano y los obispos catlicos americanos ms conservadores.
Como es evidente por la encclica del Papa sobre la Naturaleza
y vocacin de la mujer (septiembre de 1988), sigue una antropo-
loga de complementariedad, que divide a los hombres y a las mu-
jeres en dos ontologas psicosimblicas opuestas *.
La incapacidad de los obispos americanos para afirmar unas
relaciones realmente iguales entre los hombres y las mujeres se
hace explcita cuando volvemos a la cuestin de su participacin en
los ministerios de la Iglesia. En la carta pastoral, todo lo que los
obispos pudieron ofrecer fue una participacin cada vez mayor de
las mujeres en los ministerios de los laicos. El clero ordenado per-
manece un coto cerrado a los hombres. Confirman la posicin de
la Declaracin del Vaticano de 1976 (reafirmada por Juan Pablo II
en su carta) contra la ordenacin de las mujeres, que afirmaba que
stas son ontolgicamente incapaces de ser ordenadas, porque no
pueden ser imagen de Cristo 7. Tanto el Papa como los obispos
parecen inconscientes a la contradiccin entre esta afirmacin y su
propio punto de partida teolgico de la igualdad de los hombres
y las mujeres como imagen de Dios.
La incapacidad de los obispos catlicos americanos para soste-
5
Las ambigedades de la inclusin y exclusin de las mujeres como ima-
gen de Dios en la teologa cristiana tradicional se investigan en Karl Borre-
sen (ed.), lmage of God and Gender Models (Oslo 1991).
* Juan Pablo II, La dignidad y la vocacin de la mujer (15 de agosto
de 1988).
' Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre la cuestin
de la admisin de las mujeres al ministerio sacerdotal (15 de octubre de
!''/(>).
Las mujeres en la Iglesia 377
ner hasta el final su punto de partida teolgico de la igualdad de
las mujeres en la creacin acaba en una contradiccin de este punto
de partida teolgico. Afirman que las mujeres son plenamente igua-
les a los hombres como imagen de Dios y, sin embargo, incapaces
de la imagen de Cristo. Cul es la raz de esta contradiccin?
Cmo puede ser que los obispos, que presumen de ser los prime-
ros maestros teolgicos de la Iglesia, no reconocen esta estrepitosa
contradiccin entre su antropologa teolgica y su cristologa?
Las races de esta contradiccin estn en la misma Declaracin
del Vaticano de 1976, que consigui crear tal cisma entre la antro-
pologa y la cristologa. Esta Declaracin pretenda separar la cues-
tin de la igualdad civil de las mujeres en la sociedad de la orde-
nacin. Afirmaba que la Iglesia catlica (el magisterio) siempre
haba defendido la igualdad civil de las mujeres, pero que la cues-
tin de la ordenacin de las mujeres no es una cuestin de derechos
civiles o igualdad en el orden natural, sino que pertenece a un plano
separado y superior de relaciones sacramentales entre la Iglesia y
Dios. En efecto, lo que esto hace es separar el orden creado o na-
tural y el orden sacramental u orden de la gracia en dos esferas dife-
rentes sin relacin alguna entre s. Se dice que las mujeres son
iguales en el orden natural de la creacin, pero que esto no tiene
implicaciones para el orden eclesial o sacramental de la salvacin.
Curiosamente, este dualismo invierte de forma parcial la con-
cepcin clsica seguida por los Padres de la Iglesia, en la que se
supona que las mujeres eran desiguales y sobre todo inferiores por
naturaleza, pero iguales en el orden de la gracia. Los Padres de la
Iglesia pensaban que las mujeres no eran iguales como imagen de
Dios y que deban estar bajo la direccin del varn en el orden
creado. Pero en Cristo esta desigualdad haba quedado anulada. En
el lenguaje de Glatas 3,28, en Cristo no hay varn ni hembra.
El cristianismo clsico fue vctima de una contradiccin entre
su antropologa creacional y su cristologa, pero en direccin opues-
ta. Se supona que las mujeres eran desiguales por naturaleza. Esta
desigualdad configur la estructura temporal de la Iglesia como
patriarcal. Pero en el plano de la salvacin, que anticipa el cielo,
esta jerarqua patriarcal del varn sobre la mujer ha quedado anu-
lada. Por qu razones hemos evolucionado a una concepcin
inversa en la enseanza catlica moderna, en la que las mujeres son
378 R. Radford Ruether
iguales por naturaleza o creacin (sociedad secular), pero desiguales
en la gracia (en Cristo y en la Iglesia)?
Bsicamente, esto ha ocurrido porque las sociedades civiles en
Occidente han pasado a otorgarle a las mujeres la igualdad civil.
Al contrario que la Declaracin del Vaticano, esta reforma no fue
apoyada por el Papa o los obispos cuando se estaba produciendo.
De hecho, ambos se opusieron al sufragio de las mujeres cuando
se suscit esta lucha en la primera parte del siglo xx 8. Pero esta
historia, afortunadamente, est olvidada. El magisterio catlico
(ms o menos) le concede a las mujeres este nuevo campo de igual-
dad civil. Esto significa que cambia tambin su enseanza anterior
de que las mujeres son desiguales por naturaleza a los hombres.
Declara que ella siempre ha enseado que las mujeres son igua-
les a los hombres por naturaleza. Esto significa que, en orden a
defender la tradicin de excluir a las mujeres de la ordenacin, hay
que inventar una nueva distincin entre los planos natural y sacra-
mental.
El ordenamiento jerrquico de naturaleza y gracia recuerda a
la tradicin escolstica o tomista, pero contradice la concepcin
personal de Toms de Aquino. En la enseanza de santo Toms,
las mujeres son fundamentalmente desiguales por naturaleza. Adop-
t la falsa biologa de Aristteles para afirmar que las mujeres son
seres humanos imperfectos o bastardos, que carecen de natura-
leza humana plenamente normativa. Por esta razn no podan re-
presentar a la naturaleza humana en ninguna posicin de respon-
sabilidad en la sociedad. Slo el varn poda representar plena
o normativamente a la naturaleza humana 9.
La cristologa y la teologa del sacerdocio de santo Toms se-
gua esta antropologa patriarcal. Como slo los hombres poseen
naturaleza humana plena, normativa, la consecuencia era que Cristo
tena que ser varn para poseer la plenitud de la humanidad. Slo
los hombres, a su vez, podan representar a Cristo en el sacerdocio.
La construccin patriarcal de la antropologa, la cristologa y el
sacerdocio de santo Toms era perfectamente coherente. Slo en el
8
Cf. Rosemary Radford Ruether, Contemporary Romn Cathlichm:
Grises and Challenges (Kansas City 1987) 36-37, 79, nota 22.
9
Toms de Aquino, Summa Theologica I, 92.
Las mujeres en la Iglesia 37?
nivel soteriolgico se apart santo Toms de esta construccin pa-
triarcal. Al mantener la tradicin cristiana antigua, asume que esta
desigualdad de las mujeres est superada por la gracia de, la salva-
cin lograda por Cristo. De esta forma, las mujeres quedan inclui-
das en la salvacin, a pesar de su incapacidad para representar al
ser humano plenamente.
La tradicin tomista es la raz de la sorprendente afirmacin
de la Declaracin del Vaticano de 1976, que afirmaba que las mu-
jeres no pueden ser ordenadas porque no son imagen de Cristo.
Pero la Declaracin del Vaticano trata de eliminar las races antro-
polgicas de este punto de vista teolgico. La incapacidad de las
mujeres para ser imagen de Cristo se pone ahora en duda como
una cuestin de simbolismo sacramental solo, no basada ya en la
inferioridad natural.
Podemos preguntarnos entonces si el otro polo de la relacin
est ahora en peligro. Si el hecho de ser Cristo varn es ahora una
limitacin de la gracia, y no la naturaleza, significa esto que las
mujeres, de hecho, no son iguales tampoco en la gracia? Si la inca-
pacidad de las mujeres para ser imagen de Cristo reside en -el reino
de la gracia, y no en el de la naturaleza, significa esto que la gracia
lograda por Cristo no incluye ya igualmente a las mujeres? O, para
abrir otra va, si las mujeres no pueden ser ordenadas, tampoco
pueden ser bautizadas.
Lo que todo esto significa es que la Iglesia est retada de una
manera nueva hoy a darle un sentido coherente a este problema
fuera de su teologa, a armonizar su antropologa, su cristologa y
su soteriologa. Si se pensara que las mujeres son iguales tanto por
naturaleza como en la gracia, ya no habra base alguna para afirmar
que no pueden representar a Cristo sacramentalmente. La vuelta a
una antropologa de complementariedad y el abandono de la antro-
pologa de la equivalencia en el segundo borrador de la pastoral
de los obispos americanos trata de eludir esta cuestin. El resul-
tado es un documento reaccionario que no aporta contribuciones
positivas a los problemas y debera ser rechazado enteramente 10.
10
Ha habido una condena general del segundo borrador de la pastoral por
parte de grupos de mujeres catlicas americanas progresistas; incluso el obis-
po Rembert Weakland, de Milwaukee (Wisconsin), solicit que la pastoral
25
380 R. Radford Ruether
Cuando el patriarcalismo catlico romano pierde su base social
de la sociedad feudal patriarcal y se enfrenta, en su lugar, a socie-
dades que son (en teora, si no en la prctica) democrticas e igua-
litarias, se ha producido una tentacin creciente a defender sus
modelos sociales tradicionales heredados del pasado por un dogma-
tismo encerrado en s mismo. El modelo social de la Iglesia ya no
tiene a la sociedad ms extensa como su punto de referencia y, por
eso, ya no puede argumentar que estos modelos derivan del orden
natural, como pudo argumentarlo Toms de Aquino en el si-
glo XIII. En orden a mantener estos modelos, la Iglesia sacramen-
taliza ahora un sistema social patriarcal y monrquico, presentn-
dolo como si fuera una expresin especial del ordenamiento divino
de la Iglesia, apartado de la sociedad y desconectado de ella. Este
autoritarismo encerrado en s mismo se expres en el dogma de la
infalibilidad, que fue promulgado en 1870, precisamente en el mo-
mento en que la Iglesia catlica estaba perdiendo su relacin con
la sociedad catlica feudal y enfrentndose a nuevas sociedades
democrticas.
El Concilio Vaticano II dio la impresin de que prometa un
cambio en este dogmatismo encerrado en s mismo. Pero los Papas
actuales estn llevando a cabo un ataque mayor y total a estas evo-
luciones y estn intentando reafirmar un sistema de poder que
tiene sus races en el infalibilismo monrquico encerrado en s mis-
mo. Este sistema de poder no admite ya ninguna necesidad de ba-
sarse en unas consultas al resto de la Iglesia en ningn nivel, desde
los obispos a los sacerdotes y los laicos. Para que puedan tener
algn futuro para la Iglesia catlica o las relaciones ecumnicas
entre los catlicos y protestantes, hay que oponerse a esta reduc-
cin del absolutismo papal. Ninguna enseanza de la Iglesia que no
posea un autntico consenso del pueblo puede mantenerse en pie.
As pues, la cuestin de la ordenacin de las mujeres, o incluso
la discusin de cualquier evolucin en la enseanza de la Iglesia,
pone de manifiesto la cuestin ms profunda de la autoridad en la
Iglesia. El catolicismo est hoy en una encrucijada entre dos direc-
fucra cambiada por ser contraproducente. Cf. Rosemary Radford Ruether,
De/ir Bishops, You Insult our Intelligence: National Catholic Reprter
(IX de mayo de 1990) 16.
Las mujeres en la Iglesia 381
ciones. Puede tomar la direccin del Vaticano II y progresar hacia
una comunidad ms autnticamente participativa, en la que todos
los miembros tengan derecho a voz, o puede retraerse a la direc-
cin del Vaticano I y tratar de restaurar la monarqua papal abso-
luta. Esta ltima direccin slo puede crear una secta romana men-
guante, no una Iglesia catlica. Las mujeres y los hombres que son
respetuosos de su propio carcter de seres humanos abandonarn
cada vez ms tal Iglesia.
La cuestin de cmo las feministas catlicas tratan de encontrar
caminos de participacin en las iglesias locales, parroquias y con-
gregaciones religiosas tienen una gran importancia crtica. Qu
cosas podemos y debemos intentar hacer a la luz de los esfuerzos
ambiguos y cada vez ms limitados de los obispos catlicos ameri-
canos para ensanchar el espacio a los ministerios de las mujeres?
Las mujeres deben tomar posesin y ocupar cualquier espacio
de los ministerios que les est abierto y tratar de hacerlo en un es-
pacio lleno de vida. Esto significa insistir en unas condiciones de-
centes de trabajo, legal y humanamente. Es decir, contratos y remu-
neracin razonables y toma de decisiones participada. Pero debemos
hacer esto con los ojos bien abiertos a los peligros espirituales de
las condiciones de trabajo patriarcales. Estas condiciones son peli-
grosas para nuestra salud espiritual. Lo cual significa que no hay
que depositar toda la vida y el alma de uno en tales comunidades,
sino tambin crear comunidades libres alternativas de alimento y
proteccin espiritual ". Estos dos tipos de opciones necesitan exis-
tir una al lado de la otra para poder sobrevivir espiritualmente y
ayudar a la Iglesia institucional a reformarse.
Necesitamos encontrar vas creadoras para llevar a las comu-
nidades institucionales y libres a una interaccin, de modo que
puedan avivarse entre s, en lugar de asumir que son opciones mu-
tuamente excluyentes. Las iglesias institucionales ofrecen de una
forma tpica dos alternativas: o conformarse a sus lmites o dejarlas
como individuos aislados. Necesitamos rechazar estas dos opciones.
En lugar de esto, necesitamos establecer un nuevo terreno en el
margen externo de las comunidades histricas, mientras retengamos
" Rosemary Radford Ruether, Women-Church: Theology and Praclice of
Feminist Liturgical Communities (San Francisco 1986).
382 R. Radford Ruether
una base en el margen interno de estas comunidades. De esta forma
uno tiene la libertad para una nueva creatividad, asumiendo y usan-
do los recursos institucionales para desarrollar y comunicar estos
proyectos. Las feministas cristianas necesitan encontrar vas creado-
ras para hacer uso de esta estrategia dialctica de transformacin
de las estructuras culturales y sociales, rechazando quedar aisladas
o permanecer sumisas.
Las relaciones opresivas de poder no desaparecern en ninguna
institucin completamente. Adems, la capacidad de tales relacio-
nes opresivas de poder est en nosotros mismos, lo mismo que en
nuestros oponentes. Todos nosotros estamos en un proceso de con-
versin continua. Lo que necesitamos realizar aqu y ahora no es
la perfeccin, sino un espacio adecuado de trabajo y de vida para
nosotros mismos y para los otros. Dondequiera que podamos hacer
algo en concreto para extender este espacio adecuado de vida para
nosotros mismos y para los otros, es digno de hacerse. Donde-
quiera que podamos ayudar a formar comunidades en que al menos
se vislumbre el amor y el testimonio proftico, es digno de hacerse.
Esto es fundamentalmente lo que debe ser el ministerio y la Iglesia
de Cristo en todas partes.
R. RADFORD RUETHER
[Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]
LA IMAGEN DE LA SEORA BLANCA:
GENERO Y RAZA EN LA MISIN CRISTIANA
El siglo xix ha sido denominado por los historiadores de la
Iglesia como el gran siglo de la misin cristiana. El cristianismo
fue llevado a muchas partes del mundo simultneamente con la r-
pida expansin de Occidente y la colonizacin de los pases del
Tercer Mundo. El movimiento misionero ha sido interpretado de
modos conflictivos segn diferentes perspectivas.
Algunos resaltan la funcin benevolente de los misioneros en
presentar el Evangelio, la Reforma cristiana y la civilizacin occi-
dental a las sociedades no occidentales. Otros critican la empresa
misionera como culturalmente imperialista y que apoya los intere-
ses polticos y econmicos de las potencias coloniales occidentales.
En el pasado debate sobre la misin cristiana, la funcin des-
empeada por las mujeres en el movimiento misionero no ha sido
estudiada de modo suficiente. De hecho, la misin cristiana se
expandi durante la segunda mitad del pasado siglo con la proli-
feracin de misiones de mujeres y sociedades de reforma a ambos
lados del Atlntico. Una parte importante de los fondos para mi-
sioneros provena de donaciones de mujeres de la Iglesia. A travs
del envo de misioneras para trabajar entre los gentiles, las mu-
jeres occidentales establecieron importantes vnculos con mujeres
en otras regiones del mundo. En el mbito misionero, las damas
misioneras predicaban no slo el Evangelio, sino tambin los ideales
occidentales de feminidad. En su pas respectivo, ayudaron a mode-
lar los ideales de las mujeres occidentales acerca de las mujeres del
Tercer Mundo mediante sus cartas, sus informes y el grueso de la
literatura misionera.
Este artculo estudia el mito y la realidad subyacentes a la ima-
gen de la seora blanca en la misin cristiana y el colonialismo
occidental. Examinando la interaccin de construcciones de gnero
y raza en el encuentro entre Occidente y otras culturas, suscita im-
portantes cuestiones de identidad y diferencia entre las mujeres en
la perspectiva transcultural.

I. LAS MISIONERAS Y LA MISIN CRISTIANA
Antes de estudiar la imagen de la seora blanca con detalles,
es importante tratar las razones sociales y culturales para el envo
de mujeres como misioneras. Al comienzo slo se enviaba a los
hombres como misioneros a los pases extranjeros. Si estaban acom-
paados por sus esposas, se esperaba que stas se encargasen de las
responsabilidades en el hogar y de los hijos. A veces estas esposas
misioneras tambin ayudaran en el trabajo misionero visitando a
mujeres en sus hogares y dirigiendo pequeas escuelas de misin.
Se consideraba demasiado peligroso enviar a las mujeres a viajar y
trabajar solas en un pas extranjero y desconocido.
La necesidad de enviar misioneras surgi debido a que en pases
como China e India los dos sexos estaban separados en la sociedad.
La propiedad social haca impropio que los misioneros tratasen con
mujeres. La propaganda anticristiana a menudo describa a los mi-
sioneros como hambrientos de sexo y utilizando encantos y medi-
cinas para lograr acceso a las mujeres '. Por ello, haba que enviar
misioneras para trabajar entre las mujeres, a quienes se conside-
raba mucho ms receptivas al trabajo misionero que los hom-
bres. Se esperaba que estas mujeres, una vez convertidas al cristia-
nismo, influiran sobre su familia y llevaran a sus hijos por el
camino cristiano. Adems, se consideraba que las misioneras blan-
cas eran menos amenazadoras que los hombres blancos. All donde
la antipata hacia la misin cristiana era muy profunda, se enviaba
a las mujeres blancas como pioneras para abrir el campo de misin.
La demanda de misioneras recibi una favorable respuesta de
los Consejos misioneros femeninos, recin creados en Europa y
Amrica. El repunte del inters por las actividades misioneras se
acentu con el fervor religioso suscitado por el movimiento restau-
rador evanglico. Al mismo tiempo, las mujeres blancas tambin
consideraban que era su obligacin el salvar a sus hermanas gen-
tiles de su posicin degradada e inferior. En 1869, cuando las
mujeres congregacionistas de Estados Unidos organizaron el Con-
sejo de Mujeres, se hizo un llamamiento a las mujeres cristianas,
1 2
F.. C. Carlson, The Foocbow Missionaries, 1847-1880 (Cambridge, Mass.,
1974) 128-129.
La imagen de la seora blanca 385
que deca: Puede haber algo ms adecuado para las mujeres,
elevadas por el Evangelio a la alta posicin que tienen en los pases
cristianos, que extender su mano para ayudar a las mujeres 'que
viven en la regin y sombra de la muerte' ignorantes, degrada-
das y que mueren por falta de visin? 2 Similar retrica se ha-
llaba con frecuencia en la literatura misionera para pedir apoyo y
fondos para las misiones.
Primero hubo alguna duda en enviar a mujeres solteras al cam-
po de misin por miedo a que no pudiesen cuidar de s mismas en
el pas extranjero sin la proteccin de sus familias. Pero aquellas
damas demostraron que podan compartir vivienda y formar una
red de apoyo propia. Sin obligaciones familiares, podan dedicar
ms tiempo y energa al trabajo misionero y viajar como itineran-
tes. Las misioneras eran principalmente responsables del trabajo
femenino en la misin cristiana, consistente en evangelismo, edu-
cacin femenina y servicio mdico. El trabajo misionero se dividi
de modo claro a lo largo de la lnea del gnero a causa de la segre-
gacin de los sexos.
El nmero de mujeres solteras enviadas como misioneras por
los Consejos de Mujeres sigui aumentando en la segunda mitad
del pasado siglo. Junto con las esposas misioneras, el nmero total
de mujeres en un campo de misin particular podra incluso supe-
rar al de hombres. La feminizacin de la fuerza misionera era clara-
mente evidente en China, por ejemplo. Aunque enviadas y apoyadas
por los Consejos de Mujeres, el trabajo de las misioneras era su-
pervisado por los misioneros a cargo de una misin particular. En
algunas categoras, las misioneras no podan ejercer tareas dirigen-
tes similares a las de los hombres. Exista tensin en algunas mi-
siones donde las misioneras no aceptaban su posicin subordinada
y exigan tener ms control sobre su actividad. Tambin criticaban
a los misioneros por no fijarse en la importancia del componente
distinto del trabajo de la mujer en la misin cristiana.
A. Bowker/J. A. Copp, To Christian Women, en Behalf of Their Sex
in Heathen Lands: The Missionary Herald 64 (1868) 139.

II. LA SEORA BLANCA EN LA MISIN: MITO Y REALIDAD
Las misioneras blancas, que recorran largas distancias para sal-
var a sus hermanas gentiles, eran descritas casi como santas en la
literatura misionera y en sus biografas hagiogrficas. Era verdad
que muchas de estas mujeres estaban impulsadas por una intensa
conviccin religiosa para incorporarse a la misin cristiana, pero el
campo de misin tambin ofreca oportunidades no fcilmente dis-
ponibles en su pas respectivo. Un estudio de los antecedentes
sociales de las misioneras americanas a finales del pasado siglo
indica que un alto porcentaje de ellas proceda de familias de clase
media en pequeas ciudades del Medio Oeste de Estados Unidos 3.
Los recin creados centros universitarios femeninos en Amrica
tambin aportaban un creciente nmero de licenciadas que no po-
dan encontrar fcilmente un puesto de trabajo adecuado en su
pas. Una carrera misionera en un pas extranjero ofreca nuevos
retos y la libertad que se les negaba en sus propias sociedades.
Impulsadas por su celo religioso y encantadas por las posibili-
dades en el extranjero, las mujeres jvenes blancas se hacan mi-
sioneras en nombre de la abnegacin y del sacrificio. Aun as, el
campo de misin les ofreca una autoridad y un poder inesperados,
contrarios a sus propias creencias de subordinacin femenina. Po-
dan vivir una vida independiente desarrollando una carrera como
profesoras, doctoras o misioneras. En una situacin colonial o semi-
colonial, gozaban de privilegios y lograban respeto como miembros
de la raza blanca. La historiadora Jane Hunter, que ha estudiado
a las misioneras americanas en China, describe cmo estas damas
blancas se adaptaban a este nuevo entorno: Al principio sentan
malestar por la discrepancia entre su conducta esperada de modes-
tia y humildad y su experiencia de la autoridad. No obstante, de
modo gradual dicha experiencia transformaba las propias expecta-
tivas y las misioneras llegaron a descubrir certezas interiores para
hacer frente a sus circunstancias. Gradualmente desarrollaron tem-
peramentos coloniales para estar a la altura de su rango colonial 4.
' J. Hunter, The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in
l'urn-of-the-Century China (New Haven 1984) 28-29.
4 Peking (Nueva York 1907) 69.
IbiJ., 265.
La imagen de la seora blanca 387
Al vivir en un lugar extranjero, algunas de estas misioneras
aprendieron el idioma respectivo e intentaron adaptarse a las cos-
tumbres locales. Pero un mayor nmero se aferrara al estilo occi-
dental de vida ms que vivir como la gente del lugar. Muchas si-
guieron llevando faldas occidentales, aunque no eran idneas para
el clido clima y eran inadecuadas para viajar. Vivan en los edifi-
cios de la misin y decoraban sus hogares de modo similar al de
sus casas en Occidente, con muebles y, en ocasiones, incluso tra-
yendo el rgano de msica a travs del ocano. Estas misioneras
intentaron mantener su identidad no slo porque sentan nostalgia
y desearan vivir al estilo tradicional. Resaltaban su identidad blan-
ca tambin debido a los privilegios asociados con ello. El que vi-
viesen de modo diferente de la gente corriente aumentaba su atrac-
tivo. Por ejemplo, muchas mujeres de pueblo sentan curiosidad
por echar una ojeada a una mujer extranjera, y tocaran sus ropas,
o las visitaran para ver cmo vivan.
Las misioneras, a menudo, asuman un papel materno supuesto
en su relacin con los cristianos nativos. En sus cartas y escritos,
se referan a quienes estaban bajo su instruccin y supervisin como
hijos, incluso aunque estas personas fuesen adultos. A menudo
establecan un estrecho vnculo emocional con las mujeres y mu-
chachas bajo su tutela y procuraban influir sobre ellas mediante
lazos personales. Pero exactamente como cualquier madre, las mi-
sioneras descubran a veces que sus hijas podan actuar de modos
muy alejados de su expectativa y control. Cuando, en 1872, Mary
Porter, una misionera en China, exigi que las muchachas de su
escuela se quitasen las vendas que aprisionaban sus pies, no poda
ella haber esperado que esto conducira a: El mejor resultado de
quitar las vendas de los pies en la escuela de Pekn no fue previsto
por los misioneros. Las muchachas, sometindose a esta ruptura
con la costumbre establecida..., aprendieron a pensar y actuar por
s mismas s . Ms tarde, otras misioneras tambin se sorprendieron
al ver a sus estudiantes participar en manifestaciones masivas y acti-
vidades nacionalistas contra la dominacin y el colonialismo extran-
jeros.
5
A. H. Tuttle, Mary Porter Gamewell and Her Story in the Siege of
388 K. Pui-Lan
Como mujeres blancas gozando de poder y privilegio, se rela-
cionaban con los hombres de una raza diferente en un modo ambi-
guo. Por un lado, su independencia y rango les permitan infringir
ciertos estereotipos de gnero prescritos en sus pases de origen.
Por otro, descubrieron que los hombres asiticos o africanos eran
ms bajos y menos masculinos que los hombres occidentales. Aun-
que la sensibilidad, la amabilidad y la moderacin eran virtudes
valoradas por la tradicin cristiana, las mujeres blancas considera-
ban a los hombres de color que mostraban tales cualidades como
no masculinos o tmidos segn sus expectativas occidentales de
gnero. Las mujeres blancas a veces denominaban a sus estudiantes
varones chavales y a sus criados chicos, precisamente como a
los negros en su pas 6. Albergaban sentimientos ambivalentes al
ver a esos jvenes chavales recibir un da la ordenacin, predicar
desde el pulpito y ejercer obligaciones eclesisticas que ellas, como
mujeres, tenan prohibido desempear.
El encuentro con un ethos social y cultural diferente hizo tomar
a las misioneras ms consciencia de cmo las mujeres eran tratadas
en contextos distintos. Resaltaban que el cristianismo haba con-
tribuido a la elevacin social de las mujeres en Occidente, mientras
que la idolatra y la supersticin eran causas de degradacin de las
mujeres en otras zonas del mundo. En un libro titulado W'ornen
in All Lands, un misionero americano, Young J. Alien, sealaba
que la mejor prueba individual de la civilizacin de cualquier pue-
blo es el grado de libertad y educacin de sus mujeres 7. El predo-
minio del vendaje de los pies, el concubinato, la reclusin de las
mujeres y el analfabetismo femenino se tomaban como signos y sn-
tomas de la inferioridad de otras culturas. Con una inconmovible
creencia en su propia superioridad cultural, Alien y otros misione-
ros resaltaban que otros pases deberan gozar de los beneficios de
la civilizacin cristiana para transformar su cultura y su sociedad
Las misioneras crean que el cristianismo les otorgaba un rango
ms alto en la sociedad y que tenan la responsabilidad de difundir
el ideal cristiano de feminidad a travs de las escuelas cristianas
6 8
J. Hunter, op. cit., 204-206.
7 Voreign Movement and Cultural Transformation:
Y. J. Alien, Quandi wu dazhou nsu tongkao (Women of All Lands)
(Shanghai 1903), Prefacio.
La imagen de la seora blanca 389
y del ejemplo de las esposas de los misioneros. Como productos de
su propia poca, estas misioneras captaban el ideal cristiano de
feminidad como no muy distinto de sus propios valores victoria-
nos de domesticidad y subordinacin. Por ejemplo, prescriban que
las mujeres deberan tener cualidades refinadas y femeninas,
manteniendo sus hogares cmodos y limpios. Las esposas deberan
lograr respeto de sus maridos mediante su inteligencia y estudio,
y deberan mantener relaciones con los parientes polticos para sa-
tisfaccin de todos. Como madres iluminadas, deberan tratar a sus
hijos de modo consciente, juicioso y con autodominio. Mostrando
menos tolerancia para con los ideales indgenas de feminidad, las
misioneras deseaban transmitir su propio estilo de vida, modos so-
ciales y valores culturales a sus hermanas gentiles.
La finalidad original de su carrera misionera era salvar las almas
femeninas. No obstante, juzgando desde sus propias normas, las
misioneras consideraban que sus hermanas no podan posiblemente
ser salvadas sin adoptar algunas de sus costumbres y valores tales
como la monogamia, la familia nuclear y la educacin femenina 8 .
A finales del pasado siglo, la ideologa misionera pas de convertir
a las almas individuales a regenerar la cultura pagana mediante
la transmisin de la civilizacin e instituciones occidentales. Las
misioneras aportaron su parte introduciendo la educacin femenina,
la Reforma cristiana, el Movimiento de Templanza, la Y. W. C. A.
(Asociacin Cristiana de Mujeres Jvenes) y la medicina occidental
en otras culturas.
Comparadas con otras mujeres radicales que estaban luchando
por los derechos de las mujeres en sus pases de origen, las misio-
neras eran generalmente consideradas ms conservadoras en sus
opiniones polticas. Parece irnico que tuviesen que asumir la res-
ponsabilidad de propugnar la emancipacin de las mujeres en el
campo de misin. El historiador Alison R. Drucker ha intentado
aportar una explicacin plausible: Era menos molesto criticar a
otra cultura por su injusticia con las mujeres que luchar contra la
propia; las mujeres religiosas reconocan frecuentemente que intro-
Vase P. R. Hill, The World Their Household: The American Woman's
1870-1920 (Ann Arbor
1985).
390 K. Pui-Lan
ducir el cristianismo entre los paganos elevara el rango de las mu-
jeres en esos pases 9. Con el fin de-justificar su trabajo, los infor-
mes misioneros se concentraban invariablemente en la lamentable
condicin de las mujeres de otros pases y sus enormes necesidades.
Esta literatura misionera, ampliamente leda por mujeres eclesis-
ticas del siglo xix, tenda a reforzar la creencia de los lectores acr-
ticos en su propia superioridad cultural.
III. GENERO, RAZA Y LA MISIN CRISTIANA
El estudio de la misin cristiana revela la compleja yuxtaposi-
cin de gnero, superioridad cultural e identidad religiosa. La ideo-
loga misionera resaltaba la diferencia esencial entre las mujeres
blancas y las mujeres de color: las primeras, como liberadas debido
a su religin cristiana; las segundas, como ignorantes y degradadas
en su paganismo. Se consideraba a las dems culturas como diame-
tralmente opuestas y jerrquicamente inferiores a la cultura occi-
dental, y la subordinacin de las mujeres se tomaba como un signo
o manifestacin de esta inferioridad. Tales opiniones se pueden
utilizar para justificar el inters eclesial de la misin cristiana y
tambin el etnocentrismo de Occidente.
Para mantener tal ideologa misionera, la seora blanca debe
ser mixtificada, de modo que pueda ser colocada sobre el pedestal.
La lucha de las mujeres occidentales contra la estructura de poder
masculina de la Iglesia en la primera oleada de feminismo en el si-
glo xix no poda ser contada. La limitacin y opresin de la idea
victoriana de la verdadera feminidad no ha sido estudiada en la
literatura misionera. Por otro lado, la vida y realidad de las muje-
res de color estaban mal representadas en esta construccin social
de identidad de gnero. Recientes anlisis feministas realizados por
mujeres del Tercer Mundo nos han precavido contra las desviacio-
nes y falsedad de tales representaciones errneas. Por ejemplo,
Barbara Omolade ha sealado que las mujeres africanas podan
' A. R. Drucker, The Role of the Y. W. C. A. in tbe Development of the
Chnese Women's Movement, 1890-1927: Social Service Review 53 (1979)
425.
La imagen de la seora blanca 391
participar como seres humanos, con derechos y rango firmemente
asentados, en sus comunidades tribales. Esta posicin contrastaba
agudamente con su situacin bajo la esclavitud 10. De modo similar,
Mary John Mananzan, de Filipinas, afirma que las mujeres filipinas
gozaban de un rango ms alto en la sociedad antes de la introduc-
cin del catolicismo en su pas u .
Los mitos y las verdades parciales de la seora blanca se
mantuvieron como parte de una ideologa para la dominacin de
Occidente sobre otros pueblos. El colonialismo occidental se basa-
ba en los supuestos de las diferencias esenciales entre los gobernan-
tes y los gobernados. Los pueblos colonizados o dominados no eran
tratados como iguales o sujetos, sino como el otro, segn la te-
loga feminista coreana Chung Hyun Kyung: Los colonizadores
occidentales describan a los asiticos como 'el otro', no totalmente
'avanzados' como la gente de Occidente. Los colonizadores occiden-
tales no queran tratar a los asiticos como personas que les podan
retar, influir y transformar. Los occidentales objetivaban a los asi-
ticos sin ninguna disposicin para tratarse y aprender de ellos n.
Al tratar a los pueblos colonizados como el otro, su identi-
dad cultural y su modo de vida no eran respetados o considerados
como valiosos. Los colonizadores blancos daban por supuesto que
la supremaca de su cultura e ideologa misionera aportaba el re-
frendo religioso. Las culturas indgenas necesitaban ser transforma-
das para cumplir la norma de la civilizacin cristiana, que se igua-
laba simplemente con la cultura blanca. En nombre de la elevacin
de sus hermanas, las misioneras tuvieron una parte no desdeable
en esta transformacin cultural. A menudo resulta difcil estable-
cer una clara distincin entre transmisin cultural genuina y etno-
centrismo, mucho ms si las partes implicadas tienen un poder des-
igual. Por otro lado, las misioneras blancas introdujeron nuevos
conceptos de gnero mediante su trabajo y su modelo de funcin.
Adems, se sentan fcilmente tentadas de definir lo que era bueno
10
B. Omolade, Black Women and Feminism, en The Future of Difference
(ed. de H. Eisenstein y A. Jardine, Nueva Brunswick y Londres 1985) 247-257'.
" M. J. Mananzan, The Filipino Women: Bejore and After the Spanish
Conquest of the Philippines, en Essays on Women (Manila 1987) 7-36.
12
H. K. Chung, Struggle to be the Sun Again: Introducing Asan Women's
Theology (Maryknoll, Nueva York 1990) 33.
392 K. Pui-Lan La imagen de la seora blanca 393

para otras mujeres y dictar el significado de feminismo en sus pro- la simplicidad de las esencias. Dividir y conquistar ha sido, durante
pios trminos. siglos, su credo, su frmula del xito M.
Al vivir bajo una mltiple opresin, las mujeres del Tercer La distribucin de las mujeres en diferentes categoras les im-
Mundo vean el feminismo de modo muy diferente al aceptado por pide establecer un vnculo femenino entre ellas mismas. La nive-
el cristianismo evanglico con su ideal Victoriano implcito de femi- lacin de las diferencias enmascara los privilegios y el poder blanco
nidad. Muchas estudiantes de las escuelas misioneras para mucha- no articulados en una situacin colonial. Ambas tcnicas funcionan
chas participaron en las luchas revolucionarias y en el movimiento para servir los intereses polticos, econmicos y eclesiales de la su-
popular a finales del pasado siglo, para sorpresa de sus profesoras premaca masculina blanca. Con el fin de luchar en solidaridad con
las dems, las mujeres deben resistir a la falsa clasificacin que
misioneras. Para stas, la liberacin de las mujeres no poda sepa-
sita a algunas mujeres por encima de otras. Tenemos que comen-
rarse de la liberacin total del colonialismo, el control econmico
zar a ver nuestras luchas como profundamente entrelazadas e inter-
y el militarismo. La creciente consciencia de las mujeres aport el
relacionadas. Adems, debemos aprender a respetar nuestras dife-
contexto crtico para que ellas desafiasen las prcticas patriarcales
rencias reconociendo que cada una estamos arraigada en una cultura
de la Iglesia y las eclesiologas heredadas de Occidente 13. Las mu-
distinta. Existe una posibilidad de dilogo real y respuesta creativa
jeres del Tercer Mundo consideraron de modo creciente el tipo de
a esta separacin en nuestra coexistencia en un mundo multicul-
feminismo propugnado por las seoras blancas como inadecuado
tural y multitnico.
porque pasaba por alto las desiguales relaciones de poder entre las
K. P U I - L A N
mujeres.
[Traduccin: A. VILLALBA]
De lo tratado hasta ahora se puede ver que la imagen de la
seora blanca es una construccin social que funciona para crear
una polarizacin artificial entre las mujeres. Segn la terica femi-
nista Trinh T. Minh-ha, la identidad bajo las condiciones del do-
minio hegemnico est estructurada para mantener separados a los
miembros de grupos diferentes reificando en las instituciones cul-
turales y sociales unas esencias mutuamente irreconciliables. Al mis-
mo tiempo, la unicidad de otros pueblos y las diferencias modela-
das por fuerzas histricas y culturales no son reconocidas. Como
consecuencia, se allana la diversidad sin respeto alguno por la
inviolabilidad de los lmites del otro que delinean nuestras identi-
dades separadas. Segn Trinh: La hegemona acta nivelando
nuestras diferencias y estandarizando contextos y expectativas en
los ms pequeos detalles de nuestras vidas. Por ello, desvelar esta
nivelacin de las diferencias es resistir a esa nocin misma de dife-
rencia que, definida en los trminos del amo, a menudo recurre a

14
T. M. H. Trinh, Not You/Like You: Post-Colonial Women and thc
" P. L. Kwok, The Emergence of Asan Feminist Consciousness of Culture
Interlocking Questions of Identity and Difference: Inscriptions 3/4
and Theology, en We Dar to dream (ed. de V. Fabella y S. A. Lee, Mary-
kiill, Nueva York 1990) 92-100. (1988) 72.
 EDUCACIN PARA LA FEMINIDAD
O EDUCACIN PARA EL FEMINISMO

I. INTRODUCCIN

Hay un cartel que proclama: Educad a una mujer y educaris

a una comunidad. Uno puede preguntar: Educarla, para qu?
Si este lema es cierto, por supuesto es incomprensible por qu des-
pus de que la esclavitud ha sido declarada inmoral y se han hecho
revoluciones por asuntos de clase, la explotacin y subordinacin
de las mujeres an predomina en casi todas las sociedades. Es in-
cluso ms abrumador pensar que las mujeres perpetan su propia
opresin y la de sus hijas y nietas. En este contexto es donde este
artculo tratar la socializacin de las mujeres mediante la edu-
cacin.

II. PRINCIPALES FORMAS DE SOCIALIZACIN

Los agentes ms importantes del aparato ideolgico de cual-

quier sociedad son la familia, el sistema educativo, la religin y los
medios de comunicacin social. Son los medios ms significativos
para formar la conciencia de los pueblos. Y aunque son sistemas
distintos, son realmente todos educativos en su funcin, siendo
institucional y formal el sistema educativo, mientras que los otros
tres son ms informales. Estas formas de socializacin no recibirn
la misma cantidad de tratamiento, ya que este documento se con-
centrar en el modo ms formal de educacin.

1. Socializacin en la jamilia

Cuando nace un beb y cuando a ella se le pone en una cuna

rosa y a l en una azul, el asunto es ms que una cuestin de color:
es fijar una direccin al beb recin nacido para toda la vida. Caro-
lina Bird escribe: Una nia pequea se entera que es nia cuando
tiene dos o tres aos de edad. Los libros de puericultura que la
madre lee le dicen cmo son las nias y lo que hacen. Las nias

26
396 M. J. Mananzan
Educacin para la feminidad o para el feminismo 397
son mamatas. Las nias son enfermeras. Las mamatas cuidan a
ropa de sus hermanos, incluso si stos son bastante capaces de hacer
los hijos. Las enfermeras son ayudantes. Ayudan a los hombres, y
eso ellos mismos y realmente tienen ms tiempo para estas tareas,
los mdicos son hombres. Los libros no muestran a chicas cientfi-
que, no obstante, se consideran tareas de mujeres. A las hijas
cas. No muestran a hermanas mandando a hermanos. No muestran
se les dan generalmente tareas domsticas, mientras que los chicos
a las chicas haciendo descubrimientos, creando inventos, tomando
pueden andar por ah, con la excusa de que, de cualquier modo,
importantes decisiones que otras personas de ambos sexos llevan
los chicos no tienen virginidad alguna que perder, mientras que
a cabo. Los expertos nos dicen que los nios viven de acuerdo con
las chicas tienen que mantenerse atareadas en casa para que no se
las expectativas no expresadas de los padres. Se alienta a las chicas
vean en peligro de perder su virtud.
para que sean limpias, aseadas, pequeas encantadoras tiernas,
mientras que se espera de los chicos que sean fsicamente activos,
exploradores, rebeldes y ruidosos. Los chicos deben ser fsicamente 2. Socializacin en la escuela
competentes. No tienen que ser charlatanes '.
La semilla de la estereotipada funcin sexual plantada en el
De la actitud de los miembros adultos de la familia y de los
hogar se estimula sin cesar en la escuela. Sue Sharpe describe ade-
amigos de la misma, la chica absorbe de algn modo el valor de
cuadamente lo que ocurre: La escuela refuerza lo que los nios
que lo importante para una chica es ser guapa. La rivalidad fra-
tienen que aprender sobre papeles sexuales en la familia, a travs
terna raramente lo produce la envidia de la mayor inteligencia, sino
de los medios de comunicacin y en las experiencias cotidianas
del mayor atractivo del hermano envidiado. Nias y mujeres son
fuera del hogar. Los nios descubren, por ejemplo, que chicos y
as socializadas en emplear la mayor parte de su tiempo, energa
chicas son tratados de modo diferente, las actividades de los chicos
y dinero en hacerse fsicamente atractivas. La industria cosmtica
tienen categora ms alta que las de las chicas y que la conducta
multimillonaria, que agota los recursos naturales del mundo que
agresiva y ruidosa es menos tolerada para las chicas. Dentro de la
de otro modo podran utilizarse para mejores fines, se basa en este
escuela, estos tipos de desigualdades y diferencias sexuales se per-
lavado cerebral de las mujeres sobre que lo ms importante es ser
petan, junto con las de clase y raza 2.
bellas. Esto est conectado de alguna manera con la idea de que
La mayora de los profesores de escuela primaria son mujeres,
una chica tiene que atraer a un chico de modo que ella pueda hacer
y la mayora de ellas han interiorizado las normas de feminidad.
realidad el sueo ms importante de las chicas: casarse y ser espo-
Exigen obediencia, silencio, conformidad, pasividad, todo lo cual
sas y madres. Los chicos parecen tener ambiciones ms de desarro-
se considera caractersticas de la conducta femenina. Las chicas que
llo propio en la vida, como llegar a ser piloto, cirujano jefe, etc.
muestran tal conducta logran aprobacin reforzando los valores
La formacin de una muchacha ya sea en conducta, modo de vestir,
aprendidos en el hogar. stos se muestran como una prueba de su
hablar, actitud, formacin en destrezas, etc., estn todas orientadas
mayor madurez y responsabilidad, pero como Sue Sharpe lamenta:
a hacerla valiosa en el mercado del matrimonio.
Es irnico que estos mismos atributos se utilicen ms tarde para
Las madres siempre estn reprendiendo a las hijas por ser rui- demostrar la inferioridad! (op. cit., p. 147).
dosas. Se ordena a las nias que sean tranquilas, dulces, adapta- Durante esta fase, a las nias se les dan cuentos de hadas para
bles, amables, reservadas, discretas, y como damas; en un pala- leer. Es alarmante cmo esta literatura aparentemente sana inculca
bra: femeninas. Se les dan muecas, tacitas de t en miniatura, valores y actitudes que afectaran de modo adverso a las mujeres:
etctera, orientndolas sistemticamente a su funcin domstica. En la malvada madrastra y las hermanastras, la bruja, etc., y el mesas
una familia filipina, se espera que las hermanas cocinen y laven la es el prncipe encantador que, cuando besa a la protagonista, la
1
C. Bird, Born Vernales (Canad 1971) 40-41. 2
S. Sharpe, Just Like a Cirl (Middlesex 1981) 141.
398 M. ]. Mananzan
salva de cualquier problema, se casa con ella y viven felices para
siempre.
Cuando las muchachas van a la escuela secundaria, la divergen-
cia entre los asuntos de los chicos y los de las chicas se hace mayor.
A ellas se les ensea economa domstica y a ellos jardinera. Ellas
asumen de algn modo la idea de que son malas en matemticas
y buenas en literatura. De hecho, los programas escolares se basan
en el falso supuesto de qu asuntos son para chicos y chicas sin
darles ninguna posibilidad de elegir.
Es verdad que en la escuela secundaria los alumnos no leen ya
cuentos de hadas, pero s novelitas romnticas que son realmente
modernos cuentos de hadas con la misma trama y los mismos valo-
res en gran medida. Y dado que las chicas han llegado a la etapa
adolescente en que el sexo y el romance se convierten en la priori-
dad, sus cabezas se llenan de ilusiones romnticas que nunca pare-
cen olvidar y que ms tarde producirn en su matrimonio desilusin
y falsas expectativas. La creencia de que las chicas encuentran su
mayor satisfaccin en un marido y unos hijos se convierte, de igual
modo, en la excusa para su abandono de metas acadmicas ms
altas.
Cuando las jvenes ingresan en la universidad, sus valores
femeninos estn bastante arraigados. Les parece correcto leer
libros de historia escritos como si ninguna mujer hubiese aporta-
do algo a la misma. No son crticas sobre la literatura que describe
a las mujeres como pasivas, ineficaces, y que est escrita con len-
guaje sexista. No cuestionan por qu parece no existir grandes
cientficas, artistas, msicas. Siguen cursos y estudian materias
principales que se espera estudien las mujeres. Y temen denun-
ciarlo cuando son vctimas de hostigamientos sexuales por profe-
sores. Su domesticacin es completa: preparadas para asumir su
funcin en la sociedad como buenas esposas y madres, el nico
socio responsable de hacer que un matrimonio funcione o que un
hogar sea feliz.
3. Influencia especial de la educacin religiosa
Es sorprendente cmo los valores de la persona ms secular
que afirma no tener religin alguna son realmente valores religio-
sos que han llegado a ser parte de la cultura propia y de la con-
ciencia colectiva de las personas. As, muchos de los estereotipos
de papel sexual que se han tratado han procedido realmente de
creencias y principios religiosos. Aun as, las mujeres que han teni-
do una educacin religiosa estn doblemente socializadas en el
papel.
Entre las enseanzas religiosas que son dainas para las mujeres
estn la insistencia en su subordinacin como esposas, la identifi-
cacin de su valor con la virginidad si est soltera y el cambio de
valoracin para su funcin reproductiva una vez que se ha casado.
Una teologa moral basada en la dicotoma de cuerpo y alma ha
identificado a la mujer con el sexo y el pecado, y ha atribuido tanta
culpa a las mujeres que stas se sienten culpables cuando son vio-
ladas; se sienten culpables cuando son golpeadas, se sienten cul-
pables cuando su matrimonio se rompe, se sienten culpables cuando
sus hijos actan mal. La Virgen Bendita, que es presentada como
un modelo para la mujer, se representa a menudo como santa arcilla
sumisa y pasiva en vez de la mujer valiente de la Biblia que canta
los versos poderosos del Magnficat y se halla valientemente al pie
de la Cruz.
Las enseanzas sobre matrimonio resaltan el papel secundario
y pasivo de la mujer en la familia, dndola muy poca decisin res-
pecto a sus funciones reproductivas, pero, por otro lado, cargada
con la responsabilidad casi total por el buen funcionamiento o el
fracaso de la familia.
La socializacin realizada por la educacin y la religin es un
resultado de mil y una pequeas cosas que, cuando se toman por
separado, pueden parecer triviales, pero su efecto acumulativo es
la perpetuacin con xito de una sociedad patriarcal.
4. El paradigma patriarcal de la educacin
para la feminidad
La anterior descripcin del proceso educativo que la mayora
de las mujeres sigue muestra de modo muy claro el paradigma pa-
400 M. ]. Mananzan
triarcal de la educacin principal en la mayor parte del mundo, en
teora y en la prctica. Dale Spender analiza las caractersticas de
este paradigma 3.
En trminos de organizacin, la educacin est definida y con-
trolada por los varones, con el resultado de que las mujeres, y su
experiencia particular del mundo, estn excluidas (Dale Spender,
p. 144). Incluso si hay ms profesoras que profesores, los hom-
bres siguen siendo los elaboradores de las polticas en el sistema
educativo. Son ellos quienes fijan las normas y quienes determinan
lo que es significativo y relevante, y la experiencia femenina que
no se atiene a la norma se considerara desviada. Los hombres tam-
bin controlan de modo predominante las asociaciones, agencias y
publicaciones que establecen los rumbos de las diferentes discipli-
nas acadmicas. Tambin tienen que decidir en lo que se financia
y lo que no se financia como investigacin. El resultado es que:
En cada nivel... los hombres consiguen excluir a las mujeres de
la elaboracin del conocimiento: pueden excluirlas como sujetos
cuando les asignan investigacin que es problemtica para los hom-
bres, pueden excluirlas como investigadoras y tericas no asignn-
dolas fondos para proyectos que se consideran problemticos para
las mujeres y denegando investigacin no financiada de mujeres...
(Spender, p. 147).
La escuela como institucin est gobernada por un rgimen
de gnero particular que puede definirse como el modelo de
prcticas que forma diversos tipos de masculinidad y feminidad
entre claustro y alumnos, los ordena en trminos de prestigio y po-
der y crea una divisin sexual del trabajo dentro de la institu-
cin *.
La educacin principal entonces es realmente estudios de hom-
bres. Est profundamente arraigada. No obstante, cuando se ejerce
el poder, y se ejerce enrgicamente, origina resistencia. En los lti-
mos diez aos, los supuestos patriarcales del sistema educativo han
3
D. Spender, Education: The Patriarchal Paradigm and the Response to
Feminism, en Madeleine Arnot y Gaby Weiner (eds.), Gender and the Pol-
itics of School (Londres) 143-153.
4
S. Kessler y otros, Gender Relations in Secondary Schooling, en Ma-
deleine Arnot y Gaby Weiner (eds.), Gender and the Politics of School (Lon-
dres) 232.
Educacin para la feminidad o para el feminismo 401
sido puestos en tela de juicio y desafiados por el movimiento femi-
nista. Se han iniciado programas de respuesta en las escuelas. Hay
un asombroso aumento de los cursos de estudios femeninos en
muchos pases. Cules son las caractersticas de este modelo femi-
nista en desarrollo de la educacin? Esto se tratar en la siguiente
mitad de este artculo, tanto en sus componentes generales como
en la experiencia particular de una escuela del Tercer Mundo.
III. EDUCACIN PARA EL FEMINISMO
Es difcil dar un concepto acabado del modelo feminista de edu-
cacin, ante todo porque an est evolucionando y porque no se
ha limitado a parmetros estrechos e institucionalizados (Dale
Spender, p. 149), sino que se est desarrollando en distintos mbi-
tos, desde seminarios de toma de conciencia de la organizacin de
las mujeres hasta cursos de posgraduado en las universidades. No
obstante, hay tendencias definidas que se manifiestan en estas dife-
rentes formas.
1. Tendencias en el modelo feminista de educacin
A finales de los aos sesenta, el movimiento emergente moder-
no de liberacin de las mujeres comenz a plantear cuestiones so-
bre la condicin de las mismas. Entonces no haba libros feministas
ni expertas feministas, ni siquiera datos adecuados sobre la situa-
cin de las mujeres. As que se necesitaba que las mujeres produ-
jesen ese conocimiento sobre ellas mismas. Dale Spender recuerda:
Las mujeres se encontraron reunindose con otras mujeres y ha-
blando sobre su experiencia personal (y validndolo en el proceso);
estaban creando una nueva realidad sin lograr necesariamente indi-
car de modo explcito lo que ellas estaban haciendo... Ninguna de
nosotras (me acuerdo) tena mucho ms que nuestra experiencia
personal para avanzar. Ninguna de nosotras era una experta que
pudiese confiar en 'aprender de los libros'. Todas ramos iguales,
en el sentido de que todas sentamos que habamos sido 'mal orien-
tadas y todas queramos llegar a entender cmo eso haba ocurrido,
y asegurar que no volviese o ocurrir'.
402 M. J. Mananzan
Esto aporta ya una tendencia, que es la carencia de jerarqua en
estos esfuerzos y la necesidad de mtodos cooperativos y colaborati-
vos. El conocimiento compartido se convirti en anlisis colectivos
que originaron nuevo conocimiento. Y dado que el punto de partida
del proceso eran las experiencias de las mujeres, este conocimiento
tiene una relacin directa con la vida y no con teoras abstractas.
Las experiencias compartidas tambin borraron los lmites entre
enseanza y aprendizaje. La educacin se convierte en un proceso
dialgico.
Tambin hay un nfasis en el papel de lo personal, que se opo-
ne a la educacin patriarcal. Debido a esta ratificacin de la expe-
riencia personal, las mujeres se sienten bien respecto a ellas mismas
despus de dedicarse a estudios femeninos. Pero estos estudios son
tambin polticos. Se orientan a la habilitacin de las mujeres indi-
vidualmente y como grupo. Cuestionan las estructuras: educativas
y sociales. Exigen cambios estructurales en el sistema educativo,
tanto en la teora como en la prctica, y prevn una sociedad igua-
litaria alternativa.
Tambin existe la tendencia de la interdisciplinariedad. A. Fit-
gerald explica: Los estudios femeninos... son necesariamente in-
interdisciplinarios... Al reconocer la orientacin masculina del
currculo tradicional, destaca las desviaciones inherentes en todas
las disciplinas, y as, la naturaleza poltica de la educacin misma...
Cuestionar los supuestos subyacentes acerca de la verdad y del co-
nocimiento supuestamente objetivo de los mbitos acadmicos es
reconocer que el desglose y la clasificacin del conocimiento en el
mundo acadmico es en s mismo un acto poltico s .
Otra caracterstica es la creatividad en la metodologa y la flexi-
bilidad. Reaccionando a la metodologa puramente racional de la
educacin principal, la educacin feminista hace uso de las artes,
interpretativas y visuales, en su proceso de enseanza-aprendizaje.
Las mujeres interpretan sus informes, no slo los leen. En muchos
seminarios de consciencia femeninos, se apartan las mesas y sillas
y el aprendizaje se produce en posturas muy relajadas, incluso algu-
nas muy poco femeninas.
5
A. Fitgerald, Teaching Interdisciplinary Women's Studies, en Great
Lakes College Association's Facully Newsletler (Great Lakes 1978) 3.
Educacin para la feminidad o para el feminismo 403
Respecto al contenido de la educacin feminista, incluye el an-
lisis de la cuestin femenina, la recogida de datos sobre los asuntos
femeninos de todos los sectores, clases, etnicidad, religin, etc.
Procura hallar una explicacin de los orgenes del patriarcado y
describir todas sus manifestaciones en la sociedad. Expone y neu-
traliza las formas de socializacin que perpetan la cuestin feme-
nina y esboza un programa de transformacin de la sociedad.
2. Estudios femeninos. Experiencia filipina
Quiz sea interesante sealar la evolucin de la educacin para
la feminidad y la educacin para el feminismo mencionando un
estudio de caso particular.
El St. Scholastica's College es una institucin universitaria para
mujeres dirigida por monjas benedictinas en Manila, Filipinas. Se
fund en 1906, y aunque fue creada primero para los pobres, pron-
to se convirti en una escuela para mujeres de la clase selecta.
Como tal, pretenda educar a las mujeres para las tareas tradicio-
nales que la sociedad les haba asignado. De hecho, no importa qu
materias principales elijan las estudiantes, todas tenan artes doms-
ticas como su asignatura menor.
En 1975, en respuesta a la situacin de injusticia econmica y
poltica en el pas, la escuela se reorient hacia la justicia social.
Sus objetivos, sus curricula, sus metodologas y sus actividades
extraacadmicas fueron pensadas todas para crear una conciencia
social y despertar la responsabilidad social y el compromiso en la
comunidad acadmica.
A finales de los aos setenta y comienzos de los ochenta el mo-
vimiento feminista comenz en Filipinas y para 1984 se form una
coalicin de organizaciones femeninas, GABRIELA, abarcando a
105 de tales entidades y a unos 45.000 miembros individuales.
Adems de sta, haba otras federaciones de mujeres. Dicho de
otro modo: para entonces el movimiento de las mujeres estaba ya
en marcha. Pero, como de costumbre, el mundo acadmico iba por
detrs.
En 1985, Mary John Mananzan, OSB, que era y an es la deca-
na del St. Scholastica's College, fue elegida presidenta nacional de
GABRIELA. Al ver cunto haba avanzado el movimiento fem-

404 M. J. Mananzan
nio, le pareci adecuado que una institucin femenina como la
mencionada debera ser la punta de lanza en la creacin de un pro-
grama de estudios femeninos.
a) El curso introductorio para los estudios femeninos.
En 1985 no haba mujeres con ttulo en estudios femeninos en
Filipinas. Esto era una bendicin oculta, porque las mujeres activas
en las organizaciones femeninas eran las que se contrataron para
dar forma al primer curso de estudios femeninos y para impartirlo.
As se evit la distancia entre los programas de estudios femeninos
y los programas de las mujeres activistas en las organizaciones fe-
meninas. Dieciocho mujeres se comprometieron a participar en este
nuevo curso como pioneras. En el segundo semestre de 1985 se
seleccion una clase piloto formada por 16 especialistas en psico-
loga. En las 18 sesiones del curso hubo 16 estudiantes y 18 pro-
fesores!
Los cursos incluan las siguientes materias: naturaleza frente a
crianza, fisiologa de las mujeres, psicologa de las mujeres, relacio-
nes, imgenes de las mujeres en las artes y en los medios de co-
municacin, familia y matrimonio, cuestiones actuales de las muje-
res en Filipinas, las mujeres en la historia filipina, mujeres y reli-
gin, patriarcado y programa para la renovacin.
Debido a la respuesta entusiasta, tanto de estudiantes como de
profesores, y a la evaluacin muy positiva al final del semestre, el
curso introductorio se incluy en el Programa de Educacin Gene-
ral del Centro, siendo un requisito para la licenciatura. Al ao
siguiente, el Ministerio de Educacin, Cultura y Deportes filipino
otorg el permiso para el Cognaticio sobre Estudios Femeninos,
que consista en doce unidades de cursos principales y seis de opta-
tivos.
Despus de cinco aos de ofrecer el Curso Introductorio, se
hizo una evaluacin del mismo utilizando un cuestionario entrega-
do a todas las personas que seguan dicho curso durante el ao
acadmico 1989-1990. Los estudiantes dieron, una vez ms, una
evaluacin abrumadoramente positiva, y a la pregunta de si reco-
mendaran el curso, la mayora no slo respondi s, indicando prometen a escribir, traducir, ilustrar y publicar obras literarias.
tambin s, por supuesto, y claro que s, o s, y tambin a Tienen publicados hasta ahora tres libros de poemas y ensayos.
los hombres, etc.
Educacin para la feminidad o para el feminismo 405
b) La creacin del Institute of Women's Studies.
El Programa de Estudios Femeninos pronto desarroll otros
proyectos adems del acadmico. Por ello, se consider aconsejable
crear un Instituto de Estudios Femeninos, que recibi su permiso
de la Securities and Exchange Commission para funcionar en abril
de 1988. Su folleto informativo indica los objetivos del Instituto:
despertar la conciencia y aportar comprensin de la cues-
tin femenina mediante una estrategia de educacin institucional
formal;
llevar a cabo estudios de investigacin referentes a cuestio-
nes de gnero;
iniciar y administrar proyectos que promuevan la causa de
las mujeres;
ofrecer programas especiales para mujeres fuera de la insti-
tucin educativa formal.
Para concretar estos objetivos ofrece actualmente los siguien-
tes programas:
1. El Programa de Investigacin y Publicacin.
En la valoracin del Curso Introductorio sobre Estudios Fe-
meninos, una dificultad que surgi fue la carencia de materiales
de recursos locales. El texto utilizado era la compilacin de lectu-
ras de los clsicos feministas escritos en Estados Unidos y Europa.
Aunque stos eran muy tiles, exista an la necesidad de elaborar
materiales teniendo presente la cultura e historia particulares de
los estudiantes. Esta necesidad dio origen al Programa de Investi-
gacin y Publicacin. El primer libro escrito se titulaba Essays on
W ornen, que era una recopilacin de los primeros artculos escritos
sobre asuntos femeninos y movimiento femenino en Filipinas. Este
libro tiene ahora una segunda edicin revisada. Sigui la publica-
cin de tres libros ms: Wornen and Religin, Wornen in Arts and
Media y un libro sobre las mujeres en la historia filipina escrito en
filipino.
Un nuevo desarrollo de este programa es la creacin de un
colectivo editorial femenino por diecisiete escritoras. stas se com-
Suean con ser un da una empresa editorial de mujeres.
406 M. J. Mananzan
2. La Ampliacin Local.
Se plante la cuestin de la ampliacin del curso a las mujeres
que no estaban inscritas en el Centro. Para atender esta necesidad
percibida se desarroll un mdulo para un seminario de toma de
conciencia de tres das de duracin para mujeres rurales. Cada ao
se dan cuatro o seis seminarios a campesinas, trabajadoras de fbri-
ca, trabajadoras del sector terciario y mujeres urbanas pobres.
Otro proyecto de alcance local se centra en los profesores. Algo
que se ha comprobado a travs de los aos es la necesidad no slo
de ofrecer un curso de estudios femeninos, sino de desarrollar una
perspectiva femenina en todas las dems materias y respecto a la
educacin como un todo. As que, en colaboracin con el Consor-
cio de Estudios Femeninos que el Centro ha creado con otros cua-
tro centros y universidades, se prepar un mdulo llamado Hacia
una educacin no sexista y se han celebrado seminarios y consul-
tas con profesores de los niveles elemental, secundario y terciario
como participantes. Este mdulo consiste en analizar el sistema
acadmico y determinar el sexismo en la estructura, en las actitu-
des y en las prcticas de los centros y en los materiales educativos
que utilizan. Luego trata los valores de la educacin feminista y
aporta destrezas y mtodos para inculcar estos valores.
3. Programa de Desarrollo de Recursos.
Este programa comenz con la recogida de libros y materiales
audiovisuales. Despus de algn tiempo haba una considerable
cantidad de materiales reunidos para un archivo vertical. Result
evidente que debera haber un lugar para guardar estos materiales
y abrirlo al pblico.
En 1988 se compr una casa y mucho terreno anejo para el
centro del Instituto de Estudios Femeninos. El viejo edificio fue
demolido y en enero de 1990 se colocaron los cimientos del nuevo
edificio. El 16 de diciembre de 1990 se termin de construir el
edificio, de tres pisos. Ahora aloja el centro de recursos de imprenta
y no imprenta, las oficinas del personal e instalaciones de dormito-
rio y seminarios.
Educacin para la feminidad o para el feminismo 407
4. El Curso intercultural sobre mujeres y sociedad.
Las peticiones para formacin recibidas de mujeres de algunos
pases de Asia y el Pacfico promovieron el comienzo de un curso
de tres meses de duracin sobre Mujeres y Sociedad, primordial-
mente para mujeres de Asia y el Pacfico. Su objetivo general es
permitir a las mujeres de la regin Asia-Pacfico compartir, apren-
der y establecer vnculos de solidaridad mutua en un escenario
acadmico alternativo 6. Hasta ahora se han ofrecido dos de tales
cursos y las participantes han valorado el curso muy positivamente.
IV. CONCLUSIN
La educacin feminista est en su inicio cuando se compara con
la educacin principal arraigada que, para las mujeres, significa
educacin para la feminidad. Ayudar a perpetuar las ideas y acti-
tudes inculcadas por la escuela es la poderosa influencia de los me-
dios de comunicacin, que igualmente es todava muy sexista y
est dominada por valores patriarcales. Por ello, las educadoras
feministas se ven ante formidables obstculos a su objetivo de des-
pertar la conciencia, dar poder a las mujeres y lograr finalmente
cambios estructurales en las instituciones y en la sociedad.
No obstante, nadie puede negar que el movimiento feminista
ha tenido un progreso real. Actualmente, muchas jvenes dan por
supuesta la libertad que disfrutan en diferentes mbitos de la vida
y por lo que lucharon las feministas de los aos sesenta. Han sur-
gido nuevos estilos de vida y formas de relacin entre hombres y
mujeres. Tambin las actitudes han cambiado. Por ejemplo, un es-
tudio en Estados Unidos seala: Mientras que en 1957 el 80 por
ciento consideraba que una mujer soltera estaba enferma, neurtica
o era inmoral, dos decenios despus slo el 25 por ciento mantiene
tal opinin. Ms de la mitad de la poblacin cree que tanto los
maridos como las esposas deberan cuidar de los nios pequeos:
en fecha tan reciente como 1970, slo una tercera parte pensaba
as 7.
6
1WS, Final Report of the 2nd Intercultural Course on Women & Society
(1990) 1.
7
D. Yankelovich, New Rules (Nueva York 1981) 58, 93, 94.
408 M. ]. Mananzan

E incluso en la educacin feminista, leemos la siguiente valo- EL ARGUMENTO DE LA DIFERENCIA

racin provisional optimista (Spender, op. cit., p. 143): Puede
afirmarse que el feminismo ha logrado importantes avances dentro DE LAS MUJERES EN LA FILOSOFA CLASICA
del mbito de la educacin: el asombroso aumento de los cursos Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO
de estudios femeninos en muchos pases, el desarrollo de modelos
alternativos y con xito en la enseanza y el aprendizaje, las crti-
cas sistemticas y convincentes del modo en que el conocimiento
Hay que decir desde el principio que cuando los filsofos grie-
se elabora y se difunde y la creacin de programas de investigacin
gos clsicos argumentaban en favor de las diferencias entre los
diversos y de largo alcance son todos testimonios del logro femi-
hombres y las mujeres no pretendan rechazar ni intentaban re-
nista dentro del mbito educativo.
mediar una situacin existente (exceptuando, parcialmente, a Pla-
El futuro es brillante!
tn). Simplemente exponan, y racionalizaban, las condiciones de
M. J. MANANZAN
vida de la Grecia clsica tarda. Cuando los escritores cristianos
[Traduccin: A. VILLALBA]
adoptaron, o adaptaron, los mismos argumentos varios siglos ms
tarde, se limitaron a intentar reimponer las normas sociales vigen-
tes en comunidades a veces ingobernables, estimuladas desde den-
tro por el ideal de una igualdad entre discpulos y desde fuera
por los que sospechaban que el cristianismo, lo mismo que las
otras religiones orientales, representaban un ataque a las institu-
ciones de la sociedad grecorromana. Naturalmente, dentro de las
comunidades haba tambin quienes se sentan incmodos por el
derrumbamiento de los modelos de vida normales.

I. PLATN

Platn (427-347 a. C.) naci en una Atenas en guerra. La

Guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta (431-404 a. C.) ha-
ba llevado a una cierta relajacin de los modelos de vida tradicio-
nales, pero el clima de la juventud de Platn fue el de una ciudad
dedicada a los esfuerzos de restaurar la vida como se haba vivido
en los das anteriores a la guerra. Para las mujeres ciudadanas, esto
significaba una existencia en un retiro casi total. La mujer atenien-
se de la clase ciudadana permaneca confinada en la casa de sus
padres hasta que se eligiera un marido para ella (en aquella poca
sera entre los trece y diecinueve aos, mientras que l deba tener
no menos de quince); despus era transferida a la casa de su ma-
rido, donde deba realizar su funcin principal: dar a luz y criar
hijos. De estos hijos (cuatro o cinco como promedio, uno o dos de
los cuales moran en el parto), los varones eran criados dentro de la
 410 L. M. Maloney
familia (particularmente en los aos posteriores a la guerra, cuando
haba una falta de hombres); pero por lo general slo una hija,
como mximo, sera educada en casa. Las otras hijas probablemente
eran abandonadas; si no moran, podan ser compradas por tra-
tantes de esclavas o por prostitutas y preparadas para una vida de
esclavitud, prostitucin o las dos. Los hombres atenienses tenan
una variedad de oportunidades para satisfacer sus impulsos sexua-
les: chicos jvenes y otros hombres, cortesanas o hetairai, prostitu-
tas o sus propias mujeres esclavas y tambin sus esposas. La fun-
cin de la esposa, sin embargo, era primariamente la de prolongar
la familia y representar su ncleo bsico; la satisfaccin sexual,
para ella o para su marido, era una cuestin marginal. La esposa
no llevaba vida social con su marido y sus amigos; las reuniones
sociales de los hombres, incluso si se celebraban en su propia casa,
se hacan al margen de ella. Ir a la plaza del mercado o al pozo
comunal era una actividad reservada para los hombres o las muje-
res esclavas \
La concepcin de la mujer y del hombre de Platn estuvo ne-
cesariamente coloreada por el contexto en que vivi: una sociedad
en la que las diferencias impuestas socialmente entre las mujeres
y los hombres eran tan evidentes que poda cuestionarse (y se cues-
tionaba) seriamente si los dos sexos participaban de la misma natu-
raleza humana. A veces plante serias dudas contra este stuto quo;
en otros momentos, su concepcin de la diferencia entre los hom-
bres y las mujeres parece que fue completamente convencional.
Algunas de las ideas de Platn sobre el ser humano pueden
haber derivado de hecho del Scrates histrico. Por ejemplo, en el
Menn, Platn presenta a Scrates rechazando el dicho de Gorgias
de que la virtud es diferente en los hombres y las mujeres. La vir-
tud que se necesita para administrar una ciudad o para llevar una
casa son, segn el Menn, diferentes en grado, pero no en calidad.
Esto, de hecho, prepar el terreno para la igualdad potencial de los
hombres y las mujeres guardianes en la Repblica2.
1
Cf. las descripciones de la vida de Atenas en Sarah B. Pomeroy, God-
desses, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity (Nueva
York 1975).
2 6
Martha Lee Osborne (ed.), Woman in Western Thougbt (Nueva York
1979) 1, 2: Platn.
Las mujeres en la filosofa clsica... 411
Los dilogos de Platn contienen dos descripciones sobre el
origen del varn y la hembra: la fbula fantstica del Simposio y
el relato ms pesimista del Timeo. En el primero, Aristfanes relata
cmo los primeros seres humanos, que se dividan en tres clases
(varn, hembra y hermafrodita), fueron separados en dos mitades
por Zeus; desde entonces, las dos mitades han estado procurando
su reunin: los entes primeramente varn y hembra en las relacio-
nes homosexuales, los primeros hermafroditas en las relaciones de
varn-hembra. Estas ltimas son esenciales para la continuacin de
la raza, pero son tambin placenteras para las dos partes, lo mismo
que lo son las uniones homosexuales 3.
En el tardo Timeo, por otra parte, son slo los varones los
que devienen creados directamente por los dioses y reciben un
alma. Los que viven rectamente vuelven a las estrellas, pero cuan-
tos fueron cobardes y pasaron la vida en injusticia, cambiaron en
la segunda generacin, y segn verosmil razonamiento, su natura-
leza por la de mujeres4. Este progreso descendente puede conti-
nuar a lo largo de sucesivas reencarnaciones, a no ser que d marcha
atrs. En esta situacin, evidentemente, slo los hombres son seres
humanos completos y pueden esperar una realizacin ltima; lo
mejor que una mujer puede esperar es llegar a ser varn 5.
Esta ambivalencia respecto de la diferencia innata entre las
mujeres y los hombres, y su igual o desigual dignidad, se refleja
en los dos dilogos utpicos o polticos que son ms prximos
en el tiempo al Simposio y el Timeo, y son la Repblica y las Le-
yes, respectivamente. Un erudito ha sugerido que el cambio en la
concepcin de la mujer de Platn entre los dilogos Simposio/
Repblica y Timeo /Leyes puede atribuirse a un cambio en su acti-
tud hacia las teoras fisiolgicas de Hipcrates, que van de una
primera aceptacin a un rechazo final6. Sin embargo, puede ser
3
Cf. Anne Dickason, Anatomy and Destiny: The Role of Biology in
Plato's Views of Women, en Carol C. Gould y Marx W. Wartofsky (eds.),
Women and Philosophy. Toward a Theory of Liberation (Nueva York 1976).
4
Timeo 90e.
5
Dickason, Anatomy and Destiny, 49
Hipcrates (460-380 a. C), a diferencia de Aristteles, le asigna a la
mujer un papel biolgico igual en la reproduccin. Cf. Dickason, Anatomy
and Destiny, 51-52.
27
412 L. M. Maloney
simplemente, como cree Susan Moller Okin, que la Repblica re-
presenta un Estado modelo, que Platn no esperaba ver realizado,
y la segunda mejor ciudad de las Leyes se aproxima ms a lo que
pensaba que poda conseguirse en la Grecia del siglo iv 7.
En la Repblica, Platn hace la sorprendente afirmacin de
que, mientras las mujeres como clase son siempre inferiores a los
hombres como clase, poseen, sin embargo, la misma naturaleza y,
como individuos, pueden ser igualmente capaces de hacer las mis-
mas tareas. Hace decir a Scrates que algunas diferencias afectan
a las ocupaciones a las que la gente se dedica, es decir, constituyen
cualificaciones de estas ocupaciones, y otras (como la calvicie o la
cada del pelo en los zapateros) no. Y, segn Platn, los papeles
de la reproduccin no constituyen cualificaciones o descalificacio-
nes absolutas para gobernar: Mas si apareciese que se diferencian
precisamente en eso de que la hembra pare y el macho engendra,
no diremos en modo alguno que quede demostrado el que respecto
de lo que decimos se diferencia la mujer del varn, sino que conti-
nuaremos pensando haber de ocuparse de lo mismo nuestros guar-
dianes y sus mujeres 8.
Este pasaje insina que para Platn, como Moller Okin seala,
la naturaleza (physis) no estaba fijada, sino que era producto
tanto de la educacin como del nacimiento, quiz ms. Estos dos
dilogos, la Repblica y las Leyes, son esencialmente obras de teo-
ra de la educacin. Para el programa de la igualdad de varn y
mujer en la clase de los guardianes de la Repblica fueron centrales
dos cambios en el estado de las cosas tal como las conoci Platn
en Atenas: la igual educacin para los chicos y las chicas y la abo-
licin de la familia. Antes de que las mujeres pudieran llegar a ser
iguales a los hombres y cumplir los mismos deberes, tenan que
dejar de ser bienes privados de sus maridos; por tanto, la abolicin
de la propiedad privada entre los guardianes inclua la eliminacin
del estatuto de cosa de las mujeres. Los guardianes deban for-
mar, de hecho, una familia nica que poseyera todas las cosas,
incluidos ellos mismos, en comn, y que se propagaran slo en la
7 Sobre una visin negativa de Platn, cf. Julia Annas, Plato's Re-
Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought (Princeton
1979), parte I: Platn.
8
Repblica V, 454e.
Las mujeres en la filosofa clsica... 413
medida en que lo necesitara la polis. Ni siquiera deban saber qu
hijos eran los suyos, sino que deban quererlos a todos por igual 9 .
Estas medidas se aplicaban, sin embargo, slo a los guardianes; el
statu quo deba mantenerse en los rdenes inferiores de la sociedad.
La diferencia esencial entre la Repblica y las Leyes, por lo
que respecta a las mujeres, es que en este ltimo dilogo la insti-
tucin del matrimonio mongamo se vuelve a incluir para todos;
las mujeres ciudadanas, lo mismo que las mujeres de la clase arte-
sana, quedan unidas de nuevo a hombres particulares y la familia
queda restablecida. Un corolario necesario es la restriccin de las
actividades de las mujeres, que una vez ms se centran en la casa
y dejan poco tiempo para el servicio pblico.
En resumen, por tanto, la diferencia entre el hombre y la mujer
consista primariamente, para Platn, en sus funciones reproducto-
ras diferentes, pero esta diferencia no determinaba el conjunto de
la vida: una vez recibida la educacin adecuada, y supuesto que no
haba deberes familiares para toda la vida, las mujeres podan en
principio realizar los mismos papeles que los hombres dentro de su
propia clase 10. sta, al menos, es la concepcin optimista de Pla-
tn; el Timeo, por otra parte, parece que afirma una inferioridad
natural de las mujeres, para la que no hay remedio ".
II. ARISTTELES
El discpulo de Platn, Aristteles de Estagira (384-322 a. C ) ,
no hizo uso de las teoras utpicas de su maestro. Todo el prop-
sito del extenso programa de la filosofa natural y moral de Aris-
tteles fue presentar y describir las cosas como son. Su nocin de
conocimiento cientfico se basaba en el principio de lo que ocurre
necesariamente: Todos nosotros, sin excepcin, creemos que lo
' Moller Okin, op. cit., especialmente cap. 2.
10
El intento no era, desde luego, la emancipacin o el bien de la mujer:
la preocupacin de Platn era el bien de la polis.
11
public and Feminism, en Osborne (ed.), Woman in Western Thought, 24-33.
Annas difiere de Dickason (cf. nota 3) al datar el Timeo al menos como de
la misma poca que la Repblica.
414 L. M. Maloney
que nosotros sabemos no admite ser de otra manera. En cuanto
a las cosas que admiten cambios, desde el momento en que ellas
escapan a las miradas del espritu (observacin), nosotros no pode-
mos pronunciarnos sobre ellas, sobre su existencia o su no exis-
tencia. As pues, el objeto del conocimiento cientfico es lo nece-
sario y tiene, por consiguiente, un carcter eterno 12. Por tanto,
cuando considera las diferencias entre los hombres y las mujeres,
Aristteles vio que su tarea era describir el estado existente de las
cosas y explicar por qu debe ser necesariamente as.
Adems, la filosofa de Aristteles es una filosofa funcionalista.
Las cosas se definen por su funcin y, por tanto, una cosa es buena
o mala segn su capacidad para hacer lo que se supone que debe
hacer. Funcin, desde luego, slo existe en virtud de unas rela-
ciones; el corolario del funcionalismo de Aristteles es, por tanto,
una concepcin jerrquica de las cosas, en la que el fin o pro-
psito de la ms baja es servir a la ms alta. As, no produce sor-
presa que los seres humanos estn en la parte alta de la escala de
los mortales y que el resto del universo exista para ellos. Pero acla-
ra que seres humanos en su sentido pleno son slo los hombres
acomodados: Aristteles no est seguro de que los esclavos sean
seres humanos, y a las mujeres, por ser imperfectas en su facultad
deliberativa, que es la que hace a los humanos plenamente huma-
nos, las coloca tambin en los lugares inferiores de la escala y, por
tanto, al servicio de los ms altos. De esta forma se plantea una
importante distincin: los varones, al menos mientras son miem-
bros de la clase acomodada, tienen la plenitud de la humanidad y
deben ser servidos por los otros; las mujeres, sean libres o escla-
vas, son por definicin menos que seres humanos plenos y estn
destinadas a servir.
En este campo, las observaciones biolgicas de Aristteles estu-
vieron profundamente coloreadas por su visin de las cosas-como-
son-y-por-tanto-deben-ser. Su dicho de que las mujeres son imper-
fectas por naturaleza es curioso, pero era la consecuencia de su
sistema. Como para l era un principio fundamental que, de los
factores o componentes de todo ente, la forma es superior a la
materia, la reproduccin sexual era considerada un beneficio,
12
tica a Nicmaco VI, 1139b.
Las mujeres en la filosofa clsica... 415
porque exige que el que da la forma (el varn) queda separado
del que suministra la materia (la hembra). De esta forma lo in-
ferior no se mezcla con lo superior en el mismo individuo.
Aristteles suscriba lo que Caroline Whitbeck ha llamado la teo-
ra del tiesto y la flor de la generacin humana B . La mujer, como
es imperfecta en su calor natural, es incapaz de cocer su fluido
menstrual hasta el punto de su refinamiento, en el que se conver-
tira en semen (es decir, semilla). En consecuencia, su nica con-
tribucin al embrin es su materia y un campo en el que pueda
desarrollarse. Su incapacidad para producir semen es su imperfec-
cin: una mujer concluye Aristteles es como si fuera un va-
rn infrtil 14. Por tanto, aunque Aristteles, como Platn, habla
ambiguamente sobre la cuestin de si el varn y la hembra son
diferentes en su naturaleza (physis), est perfectamente de acuer-
do con su concepcin funcional de las cosas afirmar que, por lo que
respecta a la reproduccin, un varn es varn en virtud de una
particular capacidad, y una hembra en virtud de una particular
incapacidad 15.
Como para Aristteles una cosa es lo que es por su funcin,
esta situacin reproductora rige toda la vida: las mujeres existen
para reproducir seres humanos; cuando las cosas van bien, produ-
cen varones, y cuando las condiciones son malas, producen varones
imperfectos, es decir, mujeres, un accidente lamentable, pero, por
la naturaleza de las cosas, beneficioso para la continuacin de la
raza. En su doctrina poltica y tica, Aristteles desarroll un c-
digo consistente de conducta en la vida de la familia que, a dife-
rencia de Platn, consider la base necesaria de la sociedad. El
hombre libre era el gobernante natural de su familia, que constaba
de esposa, hijos y esclavos. Aunque parezca mentira, Aristteles
observa suavemente que la hembra y el esclavo son por naturaleza
distintos 16, y se burla de los brbaros porque no hacen esta dis-
tincin: Sin embargo, entre los brbaros, la mujer y el esclavo
13
Caroline Whitbeck, Theories of Sex Difference, en Gould y Wartofsky
(eds.), Women and Pbilosophy, 54-80.
14
La generacin de los animales I, 728a; cita tomada de Moller Okin,
Women in Western Political Tbought, parte II: Aristteles.
15
La generacin de los animales IV, 766a, en Moller Okin, op. cit., 82-83.
16
Poltica I, 1252b.
 416 L. M. Maloney
tienen la misma categora. Evidentemente, las mujeres esclavas
quedaban completamente fuera de su comprensin.
En resumen, podemos decir que Aristteles colocaba a las mu-
jeres entre los seres humanos (es decir, los hombres libres) y las
consideraba imperfectas. Defini sus diferencias funcionalmente:
las mujeres y los esclavos, cada uno de una manera diferente, exis-
ten para el bien de los hombres libres. (Insisti en que los bienes
eran mutuos, aunque ciertamente el miembro ms alto reciba
un bien ms grande, como debe ser.) Las mujeres se distinguen de
los hombres precisamente por su imperfeccin; carecen de plena
capacidad reproductora, carecen de pleno poder deliberativo y son
claramente imperfectas en fuerza fsica. Pero estn bien dotadas
para ser vehculos reproductores y para mantener la vida de la fa-
milia, el corazn de la polis, que es la mejor de todas las formas
de comunidad humana.
III. EL HOMBRE Y LA MUJER EN LA COMUNIDAD
CRISTIANA PRIMITIVA
Aunque es extraordinariamente difcil trazar lneas directas de
influencia de los filsofos griegos clsicos a los escritores cristianos
del siglo i 17 , podemos discernir algunas corrientes en el cristianis-
mo primitivo, cuyas ideas sociales fueron semejantes a las de Pla-
tn en sus aspectos ms radicales, y tambin una serie de contra-
corrientes a las ideas aristotlicas.
La idea de que la familia patriarcal deformaba las capacidades
de sus miembros no fue nica de Platn. La actividad del primer
Jess en Palestina adopt una tica antifamiliar, que llama a los
seguidores de Jess a rechazar los vnculos de la familia patriarcal
y a dejar su casa (y la autoridad que se ejerce en ella o a la que se
est sometido), los hermanos, hermanas, madre, padre, para buscar
el reino de Dios. En la igualdad entre los discpulos 18 habr a
17
Cf. David Balch, Let Wives be Submissive: The Domestic Code in
I Peter (Atlanta 1981). Describe la influencia de Aristteles y su concepcin
del cuidado de la casa en los cdigos domsticos en las cartas del NT.
18
Cf. E. Schssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological
Reconstruction of Christian Origins (Nueva York 1983).
Las mujeres en la filosofa clsica... 417
su vez hermanos y hermanas, madres e hijos, pero no padres. El
patriarcado y su papel central quedan superados. Esta tica deba
ser practicada no slo por los misioneros ambulantes, sino tambin
por los que viven en su casa; en las tradiciones primitivas no se
dice nada sobre el hecho de abandonar a las esposas o maridos,
pero como el patriarcado estaba abolido, los papeles esposa-marido
se transformaron en papeles de servicio mutuo, e incluso de inver-
sin de papeles. Los ltimos son ahora los primeros (cf. Me
10,29-31 y par.; tambin Me 3,31-35; Le 11,27-28; Me 10,42-45;
Mt 23,8-11, entreoros).
Un rechazo todava ms explcito de la diferencia entre varn-
mujer, basada nicamente en los papeles reproductores, es la frmu-
la bautismal prepaulina de Gal 3,28: No hay ya judo o griego, no
hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno
en Cristo Jess 19.
Evidentemente, el corazn de este pasaje es la eliminacin de
las diferencias determinadas socialmente, pero es tambin la esen-
cia de la realidad que los cristianos reconocan en el hecho del
bautismo. El texto modifica claramente a Gn 1,27, en el que Dios
cre a los seres humanos varn y hembra. Este pasaje del G-
nesis ha sido usado para justificar la divisin de los papeles huma-
nos a lo largo de la vida de acuerdo con su funcin procreadora.
La frmula bautismal de Gal 3,28 suprime esta distincin no afir-
mando una humanidad andrgina, sino reduciendo el papel repro-
ductor a su lugar propiamente restringido en la existencia humana.
La calidad de miembro y los papeles de direccin o servicio en la
comunidad cristiana no estn determinados por diferencias de g-
nero. Los cristianos que se bautizaban con esta frmula estaban
de acuerdo con Platn, en la Repblica, al pensar que la capacidad
procreadora no era un criterio adecuado para decidir las funciones
que un individuo deba realizar dentro de una comunidad ms
amplia.
Esta modificacin del paradigma del papel reproductor como
criterio omnisuficiente para determinar las funciones en la familia
y la comunidad fue revolucionario en una sociedad dominada por
" Cf. el texto y su discusin en ibid., cap. 6, con referencias bibliogr-
ficas.
418 L. M. Maloney
convicciones patriarcales que haban sido elevadas al estatus de filo-
sofa por las adaptaciones neopitagricas y estoicas del pensamien-
to de Aristteles. Al enfrentarse con una comunidad religiosa de
Corinto, en la que las mujeres profetas ejercan plenamente su
libertad, e incluso evitaban el matrimonio para preservar esta liber-
tad, Pablo modific su redaccin de la frmula bautismal, omitien-
do la parte de no hay varn o hembra y destacando que todos
hemos sido bautizados en un solo cuerpo, judos y griegos, esclavos
0 libres (1 Cor 12,13). En otra parte de la carta, Pablo subraya
que el varn es imagen de Dios y la mujer es gloria del varn
(1 Cor 11,7-8) a .
Aqu, como en las ltimas cartas escritas por los discpulos de
Pablo bajo su nombre y en otra correspondencia cristiana primitiva
(por ejemplo, 1 Pe, 1 Clemente), la intencin del autor es clara-
mente invertir la tendencia a borrar las diferencias entre varn y
mujer basadas en los papeles reproductores. Las razones son igual-
mente claras: aparte de la disconformidad individual del autor con
la situacin, est tambin el temor a escandalizar a la sociedad cir-
cundante. Por eso escribe Pablo: Y no seis objeto de escndalo
ni para los judos, ni para los griegos, ni para la Iglesia de Dios,
como procuro yo agradar a todos en todo (1 Cor 10,32); y las
cartas pastorales (1 y 2 Timoteo y Tito) y 1 Pedro estn salpicadas
de exhortaciones a los cristianos para no escandalizar. Los cristia-
nos vivan en una sociedad que estaba de acuerdo con Aristteles
en que el statu quo es todo lo que hay o debe ser. Aquellos entre
los poderosos que estaban descontentos con las cosas como eran no
levantaban sus voces en favor de un nuevo orden. Al contrario,
recordaban nostlgicamente los buenos das viejos de varios si-
glos pasados, en los que se supona que la vida haba sido mejor,
porque era ms ordenada, las mujeres trabajaban en los telares y
todos tenan su corazn donde residan. La pasin del autor de
1 Clemente es el orden. En esta carta, el supuesto pasado dorado
de la iglesia corintia se describe de este modo: Obedeced a vues-
tros superiores y dad a vuestros ancianos el debido respeto...
Ensead a vuestras esposas a hacerlo todo con conciencia intacha-
Cf. la discusin de todas estas materias en Antoinette C. Wire, The
Corintkian Women Prophets (Minnepolis 1990).
Las mujeres en la filosofa clsica... 419
ble y pura y a dar a sus maridos el afecto que deben. Enseadles
tambin a guiarse por la regla de la obediencia y a llevar sus casas
con dignidad y entera discrecin (1 Clem 1,3).
Por muy irreal que sea como retrato de Corinto, era un estado
de cosas que se hubiera ganado el aplauso de Aristteles. En tal
situacin, el deseo de los cristianos de no ser manchados con la
calumnia de tratar de derrocar la sociedad era muy fuerte. Un
medio bsico de prevenir esta acusacin era mostrar que los papeles
de cada gnero dentro de la comunidad cristiana no eran diferentes
de los que tenan fuera de ella: que las esposas se sometan a sus
maridos (1 Pe 3,1-6) y vivan una vida casta y limpia dentro de su
casa, dando a luz y criando hijos (1 Tim 5,14; Tit 2,4-5).
IV. CONCLUSIN
En la Grecia clsica y en la sociedad helenstica las diferencias
entre varn-hembra en los papeles reproductores constituan un
paradigma por el que se prescriban la verdadera esencia del
hombre y la mujer y la forma de sus vidas. Para los hombres libres,
sta era una regla de liberacin; para las mujeres, libres o esclavas,
era una regla de subordinacin y restriccin. Por tanto, cualquier
desafo a los papeles sociales prescritos de las mujeres supona un
ataque al sistema de la familia centrado en el paradigma de la re-
produccin. Pero como la familia, cuya cabeza era el varn, era el
corazn de la polis griega, y ms tarde del orden civil romano, cual-
quier desviacin del modelo prescrito era vista con desdn, alarma
o total hostilidad. Los retos cristianos al rgido modelo de las rela-
ciones varn-hembra se suprimieron, a veces desde fuera de la
comunidad, pero con ms frecuencia desde dentro. Sin embargo,
los escritores de los evangelios procuraron al mismo tiempo pre-
servar la memoria peligrosa de este reto, basndolo en la prctica
y las palabras de Jess y mantenindolo como una esperanza para
el futuro.
L. M. MALONEY
[Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]
 LA CONSTRUCCIN DE LA DIFERENCIA
DE LAS MUJERES
EN LA TRADICIN TEOLGICA CRISTIANA

La construccin de la diferencia de los sexos en la tradicin

cristiana est relacionada con la recepcin de los sistemas filosfi-
cos del platonismo, neoplatonismo y aristotelismo, que se incorpo-
raron al espritu de la Biblia. Por muy distintas que hayan sido en
concreto estas sntesis interpretativas de la Biblia y la filosofa grie-
ga, coinciden en afirmar el papel principal del varn y que la mujer
es un ser humano derivado. Papel principal significa: son el co-
mienzo y estn llamados a la soberana. Este presupuesto no es
cuestionado ni por los Padres de la Iglesia ni por la mayora de los
escolsticos medievales. El constructo mujer se explica esencial-
mente como una negacin o disminucin del constructo varn.
Aunque hay tradiciones contrarias, que se apartan de este concepto
andronormativo del ser humano, de hecho en la historia se impone
la tradicin principal de la teologa oficial hasta muy entrada la
Edad Moderna (en las dos confesiones) en virtud de sanciones
constantemente nuevas de la Iglesia, y las tradiciones contrarias,
se argumenten en determinadas escuelas teolgicas o estn soste-
nidas por mujeres llamadas msticas o poetisas, se dejan a un lado.
Dado que es el mismo texto bblico el que se interpreta una
y otra vez a travs de los siglos, se mantiene el carcter andronor-
mativo del concepto de hombre por encima de los lmites de las
pocas. Nosotros nos vamos a limitar aqu, adems de ofrecer algu-
nas retrospectivas patrsticas, a la Edad Media, aunque se apunte
una panormica ocasional de la primera Edad Moderna.

I. ADN, E L CREADO PRIMERO, LA IMAGEN P E R F E C T A

DE D I O S , Y EL D F I C I T DE LA MUJER.
TRADICIN CONTRARIA: EVA, OBRA MAESTRA DE DIOS

Hannah Arendt afirma que el trato es la nica actividad de la

vita activa que tiene lugar entre los seres humanos directamente
422 E. Gssmann
sin mediacin de materia, material y cosas. La condicin funda-
mental del trato es la pluralidad, el hecho de que en la tierra no
vive un hombre, sino muchos hombres. En el ser humano de
Gn 1, creado como un ser plural masculino-femenino, es evidente,
segn ella, esta condicin fundamental, mientras que critica el re-
lato de la creacin de Gn 2 de la siguiente manera: Aqu el plural
no es originalmente peculiar del ser humano, sino que su pluralidad
se explica por la multiplicacin. Cualquier idea de ser humano en
general de esta ndole concibe la pluralidad humana como resul-
tado de una reproduccin infinitamente variada de un modelo pri-
mitivo '. Esto es lo que interpreta precisamente la tradicin cris-
tiana.
Si dejamos a un lado el primer captulo del Gnesis, cuya im-
portancia como fuente independiente (P) no conoci todava, la
tradicin cristiana se centra en Gn 2 (J): de Adn como modelo
primitivo descienden todos los seres humanos, tambin las mujeres.
Indudablemente, la imagen y semejanza de Dios de los dos sexos
no se suprime totalmente despus de Gn 1; pero, sin embargo, se
limita mucho respecto del sexo femenino. Segn Guillermo de
Auxerre (al principio del esplendor de la escolstica), porque el
varn 1) es creado directamente a imagen de Dios, y la mujer, en
cambio, slo indirectamente a travs del varn (mediante viro);
porque 2) tiene una inteligencia ms perspicaz y la mujer, consi-
guientemente, tiene que estarle sometida segn el orden natural;
porque 3) todos los seres humanos, tambin las mujeres, pueden
reducirse a uno solo, lo mismo que de un solo Dios procede todo
lo creado 2. De aqu resulta el siguiente dficit para la mujer: no
es imagen de Dios directamente, sino slo a travs del hombre,
con lo cual se pretenda ser fiel al texto de 1 Cor 11,7. Est subor-
dinada al hombre por naturaleza, lo que la hace desemejante a
Dios y la coloca al margen de la creacin, porque no puede reflejar
a Dios en su creatividad como creador. Qu queda de su imagen
de Dios (imago Dei)? La escolstica dice que no est detrs del
hombre respecto de reflejar a la Trinidad con las tres facultades
del alma que Agustn nombr expresamente (memoria, entendi-
1
Hannah Arendt, Vita activa oder vom t'tigen Leben (Stuttgart 1960) 15s.
2 6
Guillermo de Auxerre, Summa urea (Pars 1500; Francfort 1964),
ed. Pigouchet, fol. 58s.
Las mujeres en la tradicin teolgica cristiana 423
miento, voluntad). Esto no deja de tener su importancia, ya que
aqu se superponen la fe y la gracia y se basa la igualdad de la
mujer en la redencin. Pero el dficit de la mujer sigue teniendo
sus consecuencias, porque no se la considera llamada a seorear,
contra Gn 1,26-28, el dominio de la creacin, que se encomienda
a los dos sexos. En caso de que se advierta que esto es una contra-
diccin, se dice que la mujer perdi esta vocacin por su papel de
tentadora en Gn 3 3.
La tradicin contraria de las mujeres, que puede seguirse de
forma continuada al menos del siglo xn hasta el xvu 4, ve a Eva,
la ltima creada, como la criatura ms perfecta, la resplandeciente
imagen de Dios y la huella de la sabidura divina. Hildegard von
Bingen le confirma al varn, por haber sido creado de la tierra, el
privilegio de la fuerza fsica; pero a la mujer, por haber sido crea-
da del cuerpo del varn, le da el privilegio de la mayor habilidad,
sutileza y agilidad 5. La superioridad corporal de Eva se emplea en
la tradicin femenina apologticamente contra el argumento esco-
lstico de que el alma, evidentemente, no tiene sexo, pero puede
desarrollar mejor sus fuerzas en un cuerpo masculino que en uno
femenino. Las mujeres, con un silencio elocuente, dejan aparte las
limitaciones escolsticas de que la mujer sea imagen y semejanza de
Dios y subrayan que el ser humano es imagen de Dios de manera
igualitaria; su voluntad de intervenir en este tema va dirigida con-
tra sus deformaciones. Su protesta contra la semejanza con Cristo,
que se le negaba a las mujeres, se expresa en las palabras de Cristo
que oye Gertrudis la Grande en su visin: Como yo soy imagen
perfecta de Dios Padre en la divinidad, t sers para la humanidad
la imagen perfecta de mi persona 6. La mujer es imagen y seme-
3
Ian Maclean, The Renaissance Notion of W'ornan (Cambridge 1980) 11
y passim.
4
Cf. mi artculo Eva, Gottebenbildlichkeit und Spiritualitat, en el Wr-
terbuch der Feministischen Theologie (Gtersloh 1991).
5
Elisabeth Gbssmann, Ipsa enim qua domus sapientiae. Zur jrauen-
bezogenen Spiritualitat Hildegards von Bingen, en Margot Schmidt/Dieter
R. Bauer (eds.), Eine Hohe ber die nichts geht. Spezielle Glaubenser-
fahrung in der Frauenmystik? (Stuttgart-Bad Cannstadt 1986) 1-18, sobre
todo 9-11.
Gertrudis la Grande, Legatus divinae pietatis, traduccin de Johanna
Lanczkowski (Heidelberg 1989) 25.
 424 E. Gssmann
janza de Dios no slo como ser humano, como lo ha pretendido
tambin Scheeben, sino como mujer. La tradicin femenina ha re-
clamado tambin este aspecto, que en Marie de Jars de Gournay
se dio incluso unido con la peticin encubierta del ministerio ecle-
sial 7 , lo cual es tambin una seal de hasta qu punto el concepto
de imagen de Dios actu como precursor del de derechos huma-
nos, y en este significado social lo reivindicaron las mujeres y tam-
bin los varones.
II. LA EVA PECADORA. TRADICIN CONTRARIA:
LA EVA ENGAADA Y HASTA INOCENTE
Como (para los catlicos) dentro de la misma Biblia, con el pa-
saje de Sir 25,24, empieza ya la interpretacin del Gnesis hostil
a las mujeres, que contina en 1 Tim 2,13s 8 , es perfectamente com-
prensible que la tradicin cristiana no pudiera liberarse de pro-
yectar el pecado y la muerte sobre la mujer, lo cual sucede tambin
en otras religiones. Los Padres de la Iglesia y los escolsticos pro-
curaron realmente mantener en pie la igualdad formal del varn
y la mujer en el pecado original, cargndole a los dos la culpa de
este pecado ms en un aspecto o en otro; pero que a la mujer se
le hace la primera responsable pesa en ellos mucho ms, como
demuestra la historia. Agustn transform el pecado de Adn de
acto en un delito de caballero, ya que, aunque ve que peca en la
desobediencia, destaca, sin embargo que pec ante todo por simpa-
ta con la Eva culpable, para no dejarla perderse sola. Pedro Lom-
bardo, en el siglo x n , al que despus tuvieron que comentar todos
los futuros telogos, habla del cncer de la arrogancia en el pecho
de Eva 9 . El pecado de la mujer se agrava tambin, segn la con-
7
Marie de Jars de Gournay se expone en Elisabeth Gbssmann (ed.),
Archiv fr philosophie- und tbeologiegescbkhtliche Frauenforschung, t. 1
(Munich 1984), cap. 1; cf., sobre todo, 28s.
8
Cf. Helen Schngel-Straumann, Die Frau am Anfang. Eva und die
Folgen (Friburgo 1989).
9 12
Sobre Agustn y Pedro Lombardo cf. los captulos correspondientes en
Monika Leisch-Kesl, Eva in Kunst und Theologie des Frhchristentums und
Mittelalters. Zur Bedeutung Evas fr die Anthropologie der Frau (Dis. teol.
de la Facultad de la Universidad de Salzburgo 1990).
Las mujeres en la tradicin teolgica cristiana 425
cepcin escolstica, porque no peca slo contra Dios y contra s
misma, como el varn, sino adems tambin contra el prjimo, al
que tienta al pecado 10.
Que al sexo femenino se le identificara con el paso de los siglos
con Eva, la tentadora, provoc una resistencia especialmente
aguda. Mientras Hildegard von Bingen presenta a la primera mujer
ms como engaada por la serpiente que pecadora, y se fija en el
tumor de la soberbia en el pecho del varn 1 1 , y Mechthild von
Magdeburg subraya la igualdad del pecado del varn y la mujer,
Christine de Pizan es la primera que empieza a absolver a Eva.
Esto se encuentra a veces tambin en los hombres, pero casi siem-
pre de una manera ambivalente, por ejemplo, slo yuxtaponiendo
la Eva mala y la buena, como ocurre en Enrique C. Agrippa
von Nettesheim. Sin embargo, entre las mujeres la defensa del pro-
pio sexo en su mundo es el motivo de la absolucin de Eva, con el
fin de coger por la raz el mal de la discriminacin: Para termi-
nar tengo que entrar tambin en los argumentos ms ligeros de
algunos hombres. Argumentan principalmente que Eva fue la causa
del pecado de Adn y, consiguientemente, de nuestra cada y nues-
tra miseria. Respondo que Eva no llev a Adn de ninguna manera
al pecado, sino que, al contrario, sencillamente le propuso comer
del fruto prohibido... Pero no saba que comer de l era pecado
y tampoco saba que la serpiente... era el diablo (Lucrecia Mari-
nella, 1600) n. Dado el carcter especial del platonismo del Rena-
cimiento, Marinera llega incluso a incorporar los rasgos fsicos y
psquicos del propio sexo en la subida, que se produce de manera
10
Cf. sobre esta temtica tambin el captulo Der Mensch ais Mann und
Frau en mi escrito de habilitacin Metaphysic und Heilsgeschichte. Eine
theologische Untersuchung der Summa Halensis (Munich 1964) 215-229, y
tambin ibid., Anthropologie und soziale Stellung der Frau nach Summen
und Sentenzenkommentaren der 13. Jahrhunderts: Miscellanea Mediaevalis
12/1 (Berln 1979) 281-297.
" Cf. Barbara J. Newman, O femnea forma. God and Woman- in the
Works St. Hildegard (Ph. D. Diss., Yale University 1981).
Lucretia Martinella se expone en Elisabeth Gssmann (ed.), Archiv fr
philosophie- und theologiegescbichtliche Frauenforschung, t. 2 (Munich 1985),
cap. 1, p. 41. Sobre E. C. Agrippa von Nettesheim cf. el tomo 4 del mismo
Archiv (Munich 1988), introducciones y texto.

 426 E. Gssmann
gradual, pasando por la belleza, hasta el Uno divino, atribuyndole
as a la mujer una funcin mediadora para el varn, lo contrario,
por tanto, de una tentacin a la pendiente.
III. EL VARN ACTIVO Y LA MUJER PASIVA.
TRADICIN CONTRARIA: LA COOPERACIN DE LOS SEXOS
La afirmacin de Agustn y de la escolstica de que la inteli-
gencia del varn tiene una mayor perspicacia se basa en concepcio-
nes de la Antigedad de filosofa de la naturaleza y biolgicas his-
tricamente superadas, sobre todo la doctrina de los elementos y
de los humores. En la Escuela de Chartres del siglo x n , influida
por el platonismo, se lee que Dios, al formar a la mujer, no mezcl
los elementos tan bien como al formar al varn 13. Los elementos
superiores del Cosmos (fuego, aire) se identifican como masculi-
nos y los inferiores (agua y tierra) como femeninos. De aqu
resulta el calor y la sequedad del varn, que produce una mezcla
de temperamentos ms favorable para el desarrollo intelectual, por
tanto, su inteligencia ms perspicaz, y la humedad y frialdad de la
mujer, causas de una mezcla de temperamentos menos favorables
y, consiguientemente, de su debilidad intelectual. Pero tambin la
actividad del varn y la pasividad de la mujer se explica as: una
doctrina que se impone tanto ms cuanto ms se adopta la recep-
cin de Aristteles. Con pocas excepciones se explica filosfica-
mente tambin de esta forma, para los telogos de la tradicin, la
jerarqua bblica de los sexos varn-mujer. La armona de Bi-
blia y filosofa se convierte en un soborno y no se advierte su
carcter en forma de crculo vicioso.
Sin embargo, no se acept sin discusiones. As, ya en el si-
glo XII, Hildegard von Bingen desarroll una antropologa csmica
que rompa la jerarqua de los sexos, viendo los elementos centra-
les, aire y agua, sobre todo en el cuerpo de la mujer, y los extremos,
13
Cf. Hans Liebeschtz, Kosmologische Motive in der Frhscbolastik.
Vortrage der Bibltothek Warburg 1923-24, ed. por F. Saxl (Leipzig-Berln
1926), sobre todo 128.
Las mujeres en la tradicin teolgica cristiana 427
fuego y tierra, en el cuerpo del varn 14. Las cualidades de los
sexos, por tanto, se producen polarmente, sus actividades se com-
plementan y los dos se ayudan mutuamente. Las palabras de Pablo
de que Eva es creada para Adn se completan as: lo mismo que
l para ella 1S. Aunque el ordenamiento jurdico de signo andro-
cntrico sea contrario a esto todava mucho tiempo, aqu se anun-
cia ya una disminucin, ms o menos velada, de la jerarqua de
los sexos.
En rigor, la escuela franciscana sigue tambin este camino, aun-
que engae la primera ojeada. Aristteles, que no entiende nada
de la Sacra Scriptura ( = Biblia e historia de la salvacin), no es
para los franciscanos una autoridad en este terreno. Esto se observa
como muy tarde en el estudio de la mariologa franciscana, aunque
tambin la doctrina de la creacin de Buenaventura muestra una
cierta tendencia a una concepcin polar del ser humano l. El hom-
bre recibe beneficios de la mujer, como ella de l, aunque, sin
embargo, esto ltimo, en el sentido de la jerarqua de los sexos, se
estima ms. Como los franciscanos en su biologa y psicologa de
los sexos no siguen a Aristteles, sino a Hipcrates y Galeno ",
admiten un germen femenino activo, acercndose as al descubri-
miento del vulo femenino en los aos veinte del siglo xix mucho
ms que la lnea aristotlica. Activo y pasivo es recproco entre los
sexos, aunque prevalece la actividad del varn. Por eso, el pensa-
miento franciscano concluye la concepcin inmaculada de Mara:
como toda mujer, es en su maternidad tambin activa y, por tanto,
adems de la concepcin virginal, que evita la transmisin del pe-
cado original a su hijo, no puede transmitirle, no obstante, una
" Cf. Prudence Alien, The Concept of Woman. The Aristotelian Revolu-
tion (Montreal-Londres 1985); dem, Two Medieval Views on Woman's
Identity: Hildegard von Bingen and Thomas Aquinas: Studies in Religin.
A Canadian Journal 16 (1987) 21-36.
15
Scivias I, 2, Migne PL 197, 393; CCCM 43,21.
K
Cf. mi ensayo sobre la estructura del sistema y la concepcin de la
mujer en los franciscanos: Theodor Schneider (ed.), Mann und Frau - Grund-
problem theologischer Anthropologie (Friburgo 1989) 44-52.
17
Cf. Emma Threse Healy, Woman according to St. Bonaventure (Erie
Pennsylvania 1965) lis. Un germen inactivo de la mujer lo admiti tambin
Alberto Magno. Cf. Paul Hossfeld, Albertus Magnus ber die Frau: Trierer
Theol. Zeitschr. 91 (1982) 221-240.
28
428 E. Gossmann
naturaleza humana debilitada y herida por las consecuencias del
pecado, lo que le descalificara a ste como redentor 18.
El desinters de Toms de Aquino y de su escuela por la inma-
culata conceptio de Mara se explica tambin por esta razn: dada
la pasividad de la mujer, de la que no hace ninguna excepcin, ni
siquiera se puede plantear que sea transmisora de cualquier tipo
de consecuencias del pecado original a su hijo. En cambio, la escue-
la franciscana, al oponerse a la pura pasividad de la mujer, supera
un dficit del sexo femenino.
IV. LA MUJER, DAADA POR EL ORDEN NATURAL,
LA LEY NATURAL Y LA LEY DIVINA.
TRADICIN CONTRARIA: LA USURPACIN MASCULINA
Una pregunta que se hace con frecuencia en la tradicin es si
la monogamia es por ley natural (lex naturae), y se hace porque
evidentemente los padres de la fe en el AT no vivieron as. La res-
puesta, eximiendo a los patriarcas veterotestamentarios, termina
diciendo que en cada caso, de acuerdo con las necesidades de las
diversas pocas histricas, es de derecho natural que un varn
aumente su prole con varias mujeres o se limite a los hijos de una
mujer, y esto tiene que considerarse como regla irreversible para
la poca del Evangelio. La poliandria de la mujer, sin embargo, se
explica desde el principio y para siempre como violacin contra el
orden o la ley de la naturaleza, argumentando, como lo expresa la
Summa Halensis franciscana, superando escuelas y pocas, que una
mujer no puede quedar embarazada al mismo tiempo de varios
varones, pero s varias mujeres pueden parir al mismo tiempo los
hijos de un varn (quia una non potest fecundan a pluribus, sed
unus bene potest fecundare plures) w .
Es interesante observar que, cuando se hace la ficcin de la
poliandria de la mujer, no tanto se invierte la jerarqua de los
sexos, sino que se da como segunda razn de que esta relacin es
18
Cf. Elisabet Gossmann/Dieter R. Bauer (eds.), Mara fr alie Frauen
oder ber alien frauen? (Friburgo 1989) 63-85.
" Summa Fratris Alexandri, tomo IV, libro I I I (Quaracchi 1948) nme-
ro 253-255.
Las mujeres en la tradicin teolgica cristiana 429
contraria a la naturaleza, que no es til para la paz de la familia
que muchos varones gobiernen a una mujer.
Tambin Hugo Grotius piensa en este punto lo mismo que la
escolstica. La autoridad conyugal que se da por derecho natural
la equiparan muchos autores con la de un soberano absoluto. Pu-
fendorf limita, sin embargo, la posible poliginia por derecho na-
tural del varn, subrayando que el fuerte crecimiento del nmero
de la poblacin en todo el mundo la ha hecho verdaderamente su-
perficial. Gisbert Voetius, de la Academia reformada de Utrecht,
en su Politica ^eclesistica, en 1669, defiende que en el corazn
de todos los hombres est inscrita la mayor dignidad del varn
respecto de la mujer por la ley natural, que destina al hombre a
gobernar y a la mujer a obedecer. Tambin para l la autoridad del
padre de familia es de derecho divino y natural (iure divino et
naturali). Si Toms de Aquino haba llamado una vez, en una frase
que recuerda al neoplatonismo, al varn origen y meta de la mujer
por su cualidad de principio ltimo dentro del mundo y reflejo de
Dios creador x, Voetius dice lo mismo que l, pero sin citarlo. Ms
claramente no puede expresarse la subordinacin total de la mujer
al varn 21 . Naturalmente, tambin se dio una resistencia contra
esta idea del derecho natural, que durante el cambio de la primera
Edad Moderna haba pasado del campo de la teologa moral al jur-
dico. En ella no hay que pensar tanto en el partido que haba adop-
tado una actitud positiva en la controversia sobre la ginecocracia,
porque defendiera incluso que las mujeres, que llegaban a reinar
por faltar un descendiente varn en las monarquas hereditarias,
deban dejar la tica masculina de la sumisin obediente y seguir
la masculina, es decir, llevar a cabo en cierto modo un cambio inte-
lectual de sexo 22. Aqu hay que pensar ms bien en el intento de
mujeres de la alta nobleza, como Margarita de Navarra, quien,
como otras muchas mujeres, especialmente en Francia, escribi una
20
Toms de Aquino, Summa Theol., I q. 93 a. 4 ad 1: Nam vir est
principium mulieris et finis, sicut Deus est principium et finis totius crea-
turae.
21
Politicae Ecclesiastice Pars II (Amsterdam 1669) L. I, Tr. 4, De mu-
lieribus, p. 186: Vir est origo et principium ex quo mulier, et est finis
propter quem produca est mulier.
22
Cf. Maclean (nota 3) 62s.
430 E. Gssmann
apologa de su propio sexo, donde cita la formacin privilegiada
de Eva como obra maestra de Dios como la razn del talento pol-
tico de las mujeres y explica todo el dominio de los varones direc-
tamente como una usurpacin 2i. La subordinacin de la mujer es
para ella la consecuencia de una transgresin por parte del varn
del derecho establecido slo por Dios (Gn 3,16).
V. LAS MUJERES DEBEN SER VARONILES.
TRADICIN CONTRARIA: SIENDO INTEGRAS EN NUESTRO SEXO,
ENCONTRAREMOS A C R I S T O (HILDEGARD VON BINGEN)
Es conocido el pasaje del Evangelio apcrifo de Toms donde
Pedro, argumentando que las mujeres de la vida no son dignas,
quiere arrojar a Mara Magdalena del crculo de los discpulos. El
Jess de este texto responde que la guiar para que se haga varonil,
para que sea espritu vivo y as pueda entrar en el reino de los cie-
los M. Es sabido, adems, que tambin los Padres de la Iglesia, como
Ambrosio y Jernimo, hablan de una manera semejante cuando
llaman mujer a la que sirve todava al marido y a los hijos o to-
dava no ha llegado al conocimiento pleno de la fe y, por el con-
trario, hombre a la mujer que renuncia a la procreacin o ha
avanzado en la fe 25 . Dejar lo carnal y hacerse religiosa, entendido
como cambio simblico (o real?) de sexo, se le deja o se le man-
tiene abierto a las mujeres como una posibilidad; pero con esta
idea el cristianismo no est en absoluto solo, sino que presenta,
precisamente aqu, paralelismos (transmitidos por la gnosis?) con
el budismo 2 . La perfeccin de un ser femenino no puede ser pen-
25
Cf. sobre Margarita de Navarra, Archiv (nota 7) 13s.
24
Sobre el Evangelio de Toms y su entorno cultural cf. P. R. L. Brown,
The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early
Cbristianity (Nueva York 1988), sobre todo 113, con ms bibliografa.
25
Sobre estos textos y contextos llam ya la atencin desde hace tiempo
Haye van der Meer, Priestertum der Frau? Sine theologiegeschichtliche Unter-
suchung (Friburgo 1969). Sobre Jernimo y Ambrosio, 97s.
26
Cf. Elisabeth Gossmann/Haruko Okano, Himmel ohne Frauen? Zum
Eschatologie des weiblichen Menschseins in stlicher und westlicher Religin.
Das Gold im Wacbs: Festschr. f. Thomas Immoos, ed. Gossmann/G. Zobel
(Munich 1988) 397-426.
Las mujeres en la tradicin teolgica cristiana 431
sada desde el lado masculino sino como una elevacin y seme-
janza con el propio sexo, como una reduccin al ser humano nico,
al verdadero, de signo mascculino. El mandamiento de la igualdad,
que cumplan con gusto las mujeres de la Antigedad cristiana, que
con peinado y vestidos masculinos vivan como eunucos en el
desierto o tambin como vrgenes con su familia 27, deca as: Sed
iguales a nosotros! En la situacin de entonces esto no se enten-
da de una manera hostil para las mujeres, pero admite dos inter-
pretaciones totalmente distintas: por un lado, la supresin de lo
femenino como lo imperfecto en lo perfecto-masculino como lo
primero y lo ltimo; por otro, la supresin de los sexos en gene-
ral, tambin el masculino, como una liberacin concebida en sentido
neoplatnico. A Escoto Erigena hay que entenderlo en este sen-
tido 28. El carcter escatolgico del movimiento asctico de la Anti-
gedad tarda sugiere la utopa de un ser humano sin sexualidad.
Aqu est el punto en el que Agustn intenta encauzar las ideas
hacia otra direccin. Aunque precisamente l defienda con gran
fuerza el simbolismo de positivo-negativo de lo masculino y lo
femenino, siempre que se refiera a la vida terrena, procura no ha-
blar del carcter distinto de la mujer como algo que no sera digno
conservar para el ms all. Rechaza decididamente una resurreccin
de todas las mujeres como varones. Como el cuerpo transformado
habr abandonado la libido y el vitium, es decir, su debilidad con-
dicionada por el pecado, ya no podrn darse conflictos por la forma
femenina del ser humano; por eso Agustn le reconocera su belleza
como criatura: Ser mujer no es una perversidad, sino naturale-
za 2 '. Que era necesario decir esto, se basa en el sentimiento de
la cultura de la Antigedad tarda, en la que se haba insertado el
cristianismo y a la que se amold con su interpretacin de la Biblia.
27
Cf. Ruth Albrecht, Das Leben der hl. Makrina auf dent Hintergrund
der Thekla-Traditionen (Gotinga 1986); Kari Vogt, Convertirse en varn.
Aspectos de una antropologa cristiana primitiva: Concilium 202 (1985)
383-397.
28
Sobre Escoto Erigena cf. los trabajos de Werner Beierwaltes, sobre
todo Denken des Finen. Studien zur neuplatoniscben Philosophie und ihrer
Wirkungsgeschichte (Francfort 1985).
2
' Non est autem vitium sexus femineus, sed natura: De chtate Dei
22,17.18.
432 E. Gssmann

Con su doctrina de que en el sjaton se conserva el ser mujer,

GENERO Y PRECEPTOS DE MORAL
Agustn le dio una buena dote a la Edad Media, y tambin para su
EN EL ANTIGUO MXICO
ataque de las sectas dualistas, que hablaban constantemente de que
las mujeres se haran varones en la escatologa. Las mujeres escri-
LOS TEXTOS DE SAHAGUN *
toras de la Edad Media, que subrayan con signos importantes de
solidaridad con las madres que su ser mujer es ser vrgenes,
abandonan los smbolos de hacerse varn y adoptan su lugar co-
mn de modestia femenina, con el que introducen sus obras, con Hija, mi amada, mi pequea paloma... estas palabras son...
una fuerte conciencia de eleccin. preciosas como gemas bien talladas. Tmalas y gurdalas en tu
corazn, escrbelas profundamente dentro de ti... (Huehuetla-
tolli aztecas segn transcripcin de Sahagn).
Espero que en esta exposicin muy resumida haya quedado cla-
ro que a pesar de la pertinacia de la tradicin principal androcn-
La sabidura de los antepasados, de los antepasados femeni-
trica-patriarcal fueron tambin posibles ciertas modificaciones de
nos, de las damas nobles, ancianas y de cabellos grises, las abuelas,
su constructo mujer. Hasta qu punto las tradiciones contrarias
de los ancianos, sabios y prudentes hombres y mujeres (Sahagn,
dieron motivo para ello no es posible determinarlo an con exacti-
1989) est contenida en las muy pulidas formulaciones de los anti-
tud por falta de la investigacin correspondiente. De todas formas,
quos huehuetlatolli aztecas antiguos. Parten de una larga y rica tra-
que las tradiciones contrarias hayan tenido que luchar durante si-
dicin oral, incluyen preceptos y dichos que describen la conducta
glos por refutar siempre los mismos prejuicios frente al sexo fe-
esperada y las responsabilidades adultas. En forma escrita aparecen
menino indica claramente su escaso xito. Si se ha producido la
en el libro V I del Codex Florentinus de fray Bernardino de Saha-
impresin de que las teoras de las tradiciones contrarias son meras
gn, un misionero franciscano que lleg poco despus de la con-
inversiones, es decir, sobrevaloraciones del ser humano femenino
quista de Mxico. Como preceptos morales, son una clave para la
antes subestimado, hay que contestar a esto que no es as. Porque
interaccin entre cultura y conducta.
las tradiciones contrarias realizan una verdadera negacin de la
negacin 30. El concepto de una feminidad que no ha logrado un El saber feminista reciente en Mxico sugiere que stos con-
ser humano pleno y que est determinada por un criterio andro- firman el papel femenino pasivo y sumiso en la sociedad azteca.
normativo se llegar a refutar cuando se parta del carcter original Esa lectura puede parecer vlida si slo se estudian los preceptos
de ser mujer y se intente describirla a sta no como un ser humano para las muchachas (L. Arizpe, 1984; G . Hierro, 1990; M . Rodr-
derivado, sino independiente. Meditar tales textos puede ayudar guez, 1989). No obstante, el anlisis de todos los preceptos los
a las mujeres y los hombres de hoy a superar la idea de un prin- destinados a los muchachos, as como los destinados a las mucha-
cipio nico y a desarrollar un modelo de ser humano dual, no dua- chas revela una ideologa subyacente de equilibrio de gnero.
lista y tampoco slo polar, que an nos falta. Existen indicaciones de que las mujeres participaban en la vida
poltica de modos significativos dentro de las sociedades mesoame-
E. GSSMANN
ricanas. En una obra anterior (Marcos, 1976) trato estos ejemplos
[Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

* Deseo agradecer a Alfred Lpez Austin, Rosalind Petchesky, June Nash

30
La formulacin procede de Katharina Fietze, Spiegel der Vernunft. y Hal Benenson sus tiles comentarios crticos sobre este artculo.
Theorie zum Menschsein der Frau in der Anthropologie des 15. Jahrhunderts, La investigacin para este artculo se hizo posible por una beca Rockefeller
Dis. Filosfica de la Facultad de la Universidad de Munich 1990 (que se Humanist in Residence en el Programa de Estudios Femeninos del Hunter
publicar presumiblemente en Paderborn 1991). College. Gracias en especial a su directora, Rosalind Petchesky, y a los muchos
colegas y estudiantes que aportaron apoyo y estmulo para mi trabajo.
434 S. Marcos
y sus fuentes. Por ejemplo, en los Anales de Cuatutitln se indica
que seis mujeres y seis hombres fueron elegidos para gobernar de
modo colectivo. En zonas bajo dominio azteca, la costumbre de
llamar Cihuacoatl o Mujer Serpiente a uno de los ancianos go-
bernantes indica el valor dado al elemento femenino (Sahagn,
1989). Las mujeres tambin posean propiedades y en ocasiones
dirigan a guerreros en el combate. En el Codex Selden hay una
referencia a una princesa guerrera que defendi sus dominios. Her-
nn Corts, en sus Cinco cartas al Emperador, habla de una gober-
nante local que bloqueaba el avance de los espaoles en su marcha
a Tenochtitln.
El quinto centenario en 1992 del encuentro de dos mundos
ofrece una oportunidad para tratar algunos de los valores y las tra-
diciones de los pueblos del Nuevo Mundo que se pasaron por alto,
se perdieron o se transformaron en ese proceso. Su cosmologa for-
maba la base para su modo de ser en el mundo.
La cosmologa mesoamericana se basaba en la idea de las dua-
lidades y los opuestos y en la bsqueda del equilibrio. La dualidad
apareca en toda obligacin religiosa, actividad poltica y tarea do-
mstica. El punto de partida para mi estudio de la construccin del
gnero es este elemento clave de la visin mesoamericana del mun-
do: la dualidad de los opuestos complementarios segn lo tratan
todos los principales expertos mesoamericanos (vanse las obras de
Alfredo Lpez Austin y Miguel Len-Portilla). Mi preocupacin,
por tanto, es analizar cmo esta caracterstica est en la raz del
gnero y modela el mismo en las sociedades mesoamericanas.
Los tericos feministas han afirmado la inseparabilidad del
gnero y otras relaciones sociales... Como consecuencia, no pode-
mos dar por supuesto por ms tiempo un determinado universal
de la construccin social del gnero (Malson y otros, 1989). Con-
centrando nuestra atencin en la interseccin entre gnero y pre-
ceptos de moral, este artculo intentar aportar informacin sobre
una disposicin cultural que no parece fomentar o validar catego-
ras de gnero rgidas y mutuamente excluyentes.
El examinar las muy pulidas formulaciones referentes a la con-
ducta correcta en el antiguo Mxico contenidas en los huehuetlatolli
servir, espero, para ampliar el debate en marcha referente a la
conducta de gnero construida socialmente.
I. LA DUALIDAD EN LA COSMOLOGA NHUATL
Los aspectos religiosos y sociales de la sociedad precolombina
estaban estrechamente entretejidos: la religin, la filosofa, las
artes, la guerra, la agricultura y las relaciones sociales formaban
un todo que reflejaba la visin dominante del mundo o la cosmo-
visin. Los aztecas ' consideraban a sus deidades como la unidad
suprapersonal que haca a lo colectivo ms importante que la suma
de sus miembros. Del dios azteca de la guerra, Huitzilopochtli, los
informadores nativos de Sahagn decan que: No es ms que sub-
dito y prncipe, queriendo indicar: No es ms que el pueblo
como un todo, del ms alto al ms inferior (Sahagn, 1989).
Las referencias a las diosas y dioses nhuatl en los textos de
Sahagn revelan un complejo concepto de la divinidad. Los aztecas
utilizaban generalmente el vocablo teotl (literalmente, ptreo,
pero figurativamente permanente o poderoso) para sus deida-
des (Parrinder, 1984). Les atribuan diversas cualidades, pero una
caracterstica que la mayora de las deidades compartan era una
naturaleza dual, una mezcla de rasgos femeninos y masculinos en
grados variables (Marcos, 1989a). Ambos gneros estaban fusiona-
dos, por ejemplo, en Coatlicue, la diosa azteca con falda de ser-
piente (Fernndez, 1959). Tlaloc, la deidad de la lluvia, no tena
ningn rasgo especficamente femenino o masculino, segn se re-
presenta en el mural Tepantitla de Teotihuacn (Nash/Leacock,
1982). En Tlazolteotl, la deidad asociada con el nacimiento y con
lo que se abandona (Karttunen, 1988), los atributos femeninos
y masculinos se fusionaban (Sahagn, 1988; Heyden, 1977).
Muchas deidades mesoamericanas antiguas eran parejas diosa-
dios, comenzando por el creador supremo, Ometeotl, cuyo nombre
significa dos dioses o doble dios. Habitando el ms alto mun-
do superior, el decimotercer paraso, Ometeotl era considerado
como una pareja femenina y masculina. Otras deidades, descendien-
tes de la suprema pareja, eran, a su vez, fenmenos naturales.
1
Los aztecas (tambin llamados mexicas) eran slo uno de los hablantes
nhuatl. La nahua es una categora geogrfica y temporalmente mucho ms
amplia. La mesoamericana es un rea cultural y geogrfica incluso mayor que
incluye a los nahuas y a muchos otros grupos lingsticos. Utilizar los trmi-
nos de modo intercambiable en este artculo.
436 S. Marcos
La dualidad en la cosmovisin mesoamericana no era fija y es-
ttica, sino fluida y en constante cambio. Esto era un elemento
clave en el pensamiento nhuatl. Las deidades, el pueblo, las plan-
tas, los animales, el espacio, el tiempo y las direcciones cardinales
tenan todos una identidad sexual como femenino o masculino, y
esta identidad cambiaba constantemente a lo largo de un continuo.
El gnero impregnaba cada aspecto de la vida como una identidad
siempre cambiante. El dualismo primordial en Mesoamrica era
dinmico, y esta valencia femenina y masculina se manifestaba en
la religin y en la vida cotidiana (Gossen, 1986).
El equilibrio era importante como una fuerza sustentadora en
el universo y en la sociedad, como se ver en la siguiente investi-
gacin del gnero y sus relaciones con la cosmologa. Las fuerzas
opuestas o los extremos aparentemente opuestos de una polaridad
deben mantenerse en equilibrio en el universo, en la sociedad y en
el individuo. La consciencia del equilibrio y la necesidad de restau-
rarlo era (y es) la base de las prcticas sanadoras mesoamericanas
(Lpez Austin, 1971; Viesca, 1984; Marcos, 1988). Dentro de los
cuatro niveles de la tierra donde los nahuas vivan (su universo
tena nueve submundos y trece mundos superiores), nada haba
que fuese exclusivamente femenino o masculino. Dentro de este
mbito, todos los seres combinaban caractersticas de gnero en
grados variables (Lpez Austin, 1990). Los atributos femeninos
y masculinos se fusionaban en entidades fluidas. stas expresaban
el equilibrio cambiante de las fuerzas opuestas, que, a su vez, re-
flejaban el equilibrio fundamental del cosmos y de la sociedad. De
lo individual a lo csmico, el gnero apareca como la metfora
raz del equilibrio.
Este ideal muy estimado de equilibrio se recomendaba como
un modelo de conducta para los adultos jvenes de la comunidad.
Otros ejemplos de dualidad se hallan en la naturaleza y en la es-
tructura social. Muchos tienen un componente implcito de gnero.
La vida y la muerte como no ms que dos aspectos de la misma
realidad se expresan en la alfarera del Tlatilco con dos rostros, uno
vital y el otro representando un crneo. El Sol y la Luna eran vis-
tos como combinaciones de lo femenino y lo masculino (Bez-Jorge,
1988). Cuando los recin nacidos eran purificados por el bao
ritual, se invocaban las aguas femeninas y masculinas (Sahagn,
Gnero y preceptos de moral en el antiguo Mxico 437
1969, 1989). De igual modo, el maz poda ser femenino (Xilonen-
Chicomecoatl) o masculino (Cinteotl.-ltzlacoliuhqui).
Incluso el calendario mesoamericano era dual: el calendario
ritual estaba formado por trece ciclos de veinte das cada uno; el
calendario solar tena dieciocho ciclos de veinte das y un perodo
de cinco das para corregir el calendario. De igual modo, el habla
y la poesa reflejaban la duplicidad: las declaraciones importantes
se repetan en parejas con mnimos cambios (Garibay, 1964; Sulli-
van, 1983). Gran parte de la poesa nhuatl est formada por pa-
rejas de versos en los que el orden puede variar, pero los dos miem-
bros de la pareja no pueden separarse. Entre otros investigadores,
Lpez Austin (1988) distingue la totalidad del pensamiento meso-
americano en trminos de dualidad.
Las deidades mesoamericanas, como todo en el cosmos, tenan
dos partes complementarias: femenino y masculino, benfico y ma-
lvolo, luz y oscuridad, etc. Lo que podran percibir como una
contradiccin distorsionadora, los mesoamericanos lo consideran,
desde su punto de vista, como complementariedad, totalidad y ar-
mona (Karttunen, 1986). Pero stas no son dicotomas estticas.
Las identidades de genero se movan a lo largo de un continuo
cambiante donde el factor determinante era el logro y el manteni-
miento del equilibrio. En los huehuetlatolli podemos ver estos prin-
cipios bsicos del pensamiento nhuatl en el contexto de la vida
cotidiana y de las relaciones sociales.
II. EL DILEMA DE SAHAGUN
Las formas escritas de las oraciones de los antiguos sobre la
conducta datan del perodo posterior a la conquista. Aunque las
batallas haban terminado en su mayor parte, la poca estaba mar-
cada por el intento espaol de consolidar su control sobre los habi-
tantes originales de Mesoamrica y estaba llena de la tensin de
los conflictos entre dos visiones del mundo y dos organizaciones
sociales profundamente divergentes. Los sangrientos combates ha-
ban dado el control poltico a un grupo relativamente pequeo de
colonizadores. La bella ciudad azteca de Tenochtitln fue destruida,
fueron quemados los impresionantes templos y hechas pedazos las
438 S. Marcos
pasmosas estatuas de las diosas y los dioses. Las poblaciones nati-
vas, ahora sometidas, quedaron bajo la influencia de misioneros
tales como Los doce, una docena de frailes franciscanos que
llegaron en 1525 con gran entusiasmo para convertir a los indios
al cristianismo (Ricard, 1982). En 1529 lleg otro grupo de misio-
neros, y entre ellos estaba fray Bernardino de Sahagn. La aparente
sumisin de los indios llev a los evangelizadores a creer que la
conversin se estaba llevando a cabo de modo fcil y rpido.
Sin embargo, despus de los esfuerzos de los primeros aos, los
frailes de Nueva Espaa notaron que, lejos de convertir realmente
a los indios (Klor de Alva y otros, 1988), su trabajo haba puesto
las bases para la aparicin de una nueva configuracin de los ele-
mentos religiosos. Pese a los esfuerzos de los misioneros, en la ma-
yora de los casos simplemente aportaron a la poblacin nativa otro
conjunto de personas y rituales sagrados que se insertaron en la
estructura existente de un modo original (Burkhart, 1989) 2 . Ahora
los misioneros no estaban ya seguros de su eficacia. Comprendan
que gran parte de la cultura supuestamente vencida haba escapado
a su control y que la cristianizacin estaba fomentando, de modo
inadvertido, prcticas y ceremonias en las iglesias que mantenan
vivas lo que las autoridades eclesisticas calificaban como ido-
latras.
Fray Bernardino de Sahagn, que ya haba demostrado inters
por el pueblo que estaba siendo catequizado y haba traducido la
Biblia al nhuatl, recibi el encargo de escribir un manual extenso
acerca de las creencias y las prcticas nativas. Sahagn comprenda
que convertir con xito a los indios requerira un profundo cono-
cimiento de sus costumbres, valores, creencias e idioma 3 . Comen-
zando en 1547 y utilizando su amplio conocimiento del principal
idioma indgena, recopil plegarias, canciones, discursos admonito-
rios y otros ejemplos de expresin muy pulida, metafrica y lite-
2
Inmediatamente despus de la conquista y cristianizacin, la poblacin
indgena sigui abiertamente su modelo, establecido desde haca mucho tiem-
po, de asimilacin e integracin de las nuevas figuras y creencias religiosas
en las estructuras existentes. Los frailes interpretaron esta aceptacin del
cristianismo dentro de su propio contexto cultural y teolgico.
3 4
Hasta 1537, el papa Paulo III no decret, en la bula papal Sublime
Deus, que los habitantes del Nuevo Mundo eran seres humanos.
Gnero y preceptos de moral en el antiguo Mxico 439
raria de la tradicin oral formal. As, cuando en 1558 se le pidi
que escribiese en nhuatl lo que para los catequistas sera til que
conociesen acerca del pueblo al que estaban enseando, aprovech
la oportunidad para describir la vieja cultura y sus modos. Pas
aos entrevistando a los ancianos de dos ciudades cercanas a la ca-
pital, Tepepulco y Tlatelolco. De largas conversaciones y cuestio-
narios y con la ayuda de asistentes indios, recogi material para su
enciclopedia etnogrfica, como Burkhart (1989) lo denomina.
Pero la presentacin sistemtica de los importantes elementos de
la creencia y del ritual, las prcticas mdicas, las festividades reli-
giosas, los himnos a las deidades y otras formas de expresin n-
huatl provocaron la sospecha de que estaba difundiendo idola-
tras. El fraile franciscano tuvo que hacer frente a la persecucin
por parte de las autoridades eclesisticas y sus textos nhuatl no
fueron traducidos al espaol hasta 1575.
Su penetrante percepcin y rigurosa investigacin dieron ricos
detalles a su Historia general de las cosas de Nueva Espaa o Codex
Florentinus. Alfredo Lpez Austin seala: El trabajo bilinge
que registra al pie de la letra las respuestas de los informantes
ancianos constituye la mayor fuente para el estudio de los antiguos
nhuatls (Sahagn, 1989). Segn Klor de Alva, el texto es el
ms complejo registro disponible de la propia reconstruccin de su
cultura por los nativos (1989). El material pictogrfico aportado
por los escribas indios acompaa a las versiones nhuatl y espaola
y fue la base para partes del texto escrito.
Aunque el propsito de Sahagn era ayudar a la conversin de
los indios, tambin estaba sinceramente interesado por ellos y por
su cultura, y se aline con quienes lucharon para protegerlas. As,
se apresur a resaltar las semejanzas entre las prcticas religiosas
y los cdigos morales nativos y sus valores catlicos espaoles. Esto
explica por qu, aunque su texto contiene numerosas referencias
a las mujeres, disminuye su posicin en la sociedad azteca. Inves-
tigadores que han estudiado esta discrepancia incluyen a B. A.
Brown (1983) y A. Ichon (1973) 4 . Finalmente, Nash comenta que
Este asunto lo trata de modo elocuente Irene Silverblatt en relacin con
las fuentes histricas primordiales en Per (1987).
440 S. Marcos
los pictogramas 5 acompaantes indican una mayor participacin
femenina que lo observable en el texto (1978).
Por supuesto, el Codex Florentinus ha sido analizado desde
varias perspectivas por muchos expertos (Lpez Austin, 1988;
Len Portilla, 1988; Gibson, 1964; Klor de Alva y otros, 1988),
y casi no hay ningn experto del antiguo Mxico que no haya ba-
sado la principal parte de su investigacin en este texto o en un
texto bsico similar. No obstante, respecto a las cuestiones de gne-
ro, incluso aunque algunos estudios han resaltado la abundante
presencia de las mujeres (Hellbom, 1967; Rodrguez, 1988), las
implicaciones de esta presencia para las cuestiones de complemen-
tariedad y de la dualidad en relacin con el gnero han sido inves-
tigadas por slo unos pocos expertos (Nash, 1978; Nash y Leacock,
1982).
III. ANTIGUOS PRECEPTOS MORALES
Mediante su atencin a los preceptos morales, el libro VI del
Codex Florentinus revela los valores nhuatl. Los textos contienen
las enseanzas ticas encarnadas en discursos formales conocidos
como los huehuetlatolli o los preceptos de los antiguos. Se refe-
ran a stos como los antepasados rituales, como descendientes de
los fundadores del linaje azteca. Las mujeres y los hombres ancia-
nos de las comunidades mesoamericanas eran depositarios de sabi-
dura y conocimiento; poda lograr prestigio y a menudo eran
considerados como poseedores de gran energa vital. En consecuen-
cia, merecan respeto y eran considerados muy poderosos (Lpez
Austin, 1988; Sahagn, 1969).
Los huehuetlatolli que sobrevivieron a la conquista fueron
transcritos por hablantes nativos y por misioneros en el alfabeto
5
Los habitantes de Mesoamrica haban desarrollado un sistema de escri-
tura pictogrfica y registraban los acontecimientos, el comercio y el ritual
mediante pinturas descriptivas en libros de papel de corteza. Esto coexista
y dependa de una poderosa tradicin oral que sobrevive en algunas formas
hoy da. Los etngrafos contemporneos mencionan ejemplos de pueblos in-
dios de consejo que an se transmite en discursos poticos y retricos for-
males (Karttunen, 1986; Good, 1990). No obstante, el alcance de esta discu-
sin no permite su inclusin.
Gnero y preceptos de moral en el antiguo Mxico 441
basado en el espaol elaborado para el nhuatl 6 . Los huehuetlatolli
incluyen oraciones familiares, as como discursos para ocasiones
religiosas. Mercaderes, artesanos y sanadores y otras profesiones
tenan sus oraciones. Otras se referan a hechos del ciclo vital. Las
palabras de la comadrona a una madre en el nacimiento de su hijo
son un ejemplo sorprendente y bien conocido de un discurso del
ciclo vital. Una mujer que daba a luz a un hijo era considerada
como un guerrero que iba al combate. En las oraciones antes del
nacimiento, la partera le urga a librar su combate con bravura.
Cuando el nio haba nacido, la partera dara un grito de guerra
significando que . . . la mujer haba librado bien su combate...
haba tomado un prisionero, haba capturado a un nio (Sahagn,
1969).
La importancia de los huehuetlatolli para los nahuas es resu-
mida por Thelma Sullivan: Todo acontecimiento importante en la
vida de un azteca... estaba marcado por largas y elocuentes oracio-
nes adecuadas para la ocasin. En las frases rtmicas de estas ora-
ciones, con sus exquisitas metforas, frases complementarias y sin-
nimos cuidadosamente elegidos, se transmitiran los conceptos reli-
giosos, morales, sociales y polticos de los aztecas de una generacin
a la siguiente. Los huehuetlatolli eran los grandes depositarios de
las tradiciones y de la sabidura aztecas, y en el corpus de la litera-
tura azteca se hallan como lo ms revelador de la mente y del pen-
samiento aztecas (Sullivan, 1986).
Entre quienes han contribuido a la bibliografa sobre los hue-
huetlatolli estn Baudot (1979), que analiza su estructura literaria,
y Karttunen y Lockhart (1987), que los estudian desde un punto
de vista lingstico y literario. Las oraciones han sido estudiadas
por la riqueza de informacin cultural que revelan (Len-Portilla,
1988). Lpez Austin (1984) se refiere a ellas como educacin
mexicana, y Thelma Sullivan titul su estudio de las oraciones
6
Los textos de huehuetlatolli utilizados en este artculo estn tomados de
la versin espaola del Codex Florentinus con paleografa, introduccin y no-
tas de Alfredo Lpez Austin y Josefina Garca Quintana. Otro misionero,
fray Andrs de Olmos, comenz a recopilar huehuetlatolli en 1533 e incluy
algunos de ellos en su Gramtica de la lengua mexicana, originalmente publi-
cada en 1547.
442 S. Marcos
con una metfora nhuatl: Un puado de jades: las palabras de drar, Dios orden que una mujer busque a un hombre, y un hom-
los antiguos aztecas (1986).
Los huehuetlatolli presentados ms adelante se dirigan a hijas
e hijos en el momento adecuado, cuando comenzaban a mostrar
signos de madurez fsica. Estos textos han sido citados a menudo
de un modo fragmentario, mencionando slo el consejo para las
muchachas porque parece reforzar los rgidos papeles de gnero
familiares para los investigadores occidentales (Brumfiel, 1990).
Los textos raramente se equilibran con referencias al consejo dado
a los muchachos. No obstante, una vez comparados los preceptos,
revelan mucho material cultural referente al gnero y muestran la
conducta vinculada al gnero esperada tanto de las muchachas como
de los muchachos en el antiguo Mxico, as como aportan la base
para entender algunos elementos clave del pensamiento azteca.
IV. VOCES DE LOS ANTIGUOS
Mi amada hija, mi pequea paloma... preciosa como una bo-
lita de oro y una rara pluma... escucha con atencin lo que tengo
que decirte... (Sahagn, 1989, p. 365).
... Mi muy amado apreciado, eres mi hijo... valiosa gema...
bellas plumas, he decidido decirte algunas cosas debidas a mi obli-
gacin como tu padre... (p. 373).
Expresiones de afecto, lenguaje florido y empleo de metforas
aparecan a menudo en la primera parte de las alocuciones tanto
para muchachas como para muchachos.
Los aztecas se preocupaban por el modo correcto de gozar de
los placeres de la vida. Algunas de las oraciones incluan frases
como: Hija, ... nuestro Seor nos dio risa y sueo, alimento y
bebida con los que nos mantenemos. Dios tambin nos dio el don
de engendrar por el que nos multiplicamos en el mundo. Todas
estas cosas aportan algn contento en nuestras vidas durante algn
tiempo... (p. 366).
La vida es placentera por mandato del Seor; el placer era con-
siderado como un don que disfrutar y gozar: Hijo mo, ... el mun-
do tiene este modo de generar e incrementar, y para este engen-
Gnero y preceptos de moral en el antiguo Mxico 44)
bre a una mujer... (p. 381).
Como seala Lpez Austin (1988), la sexualidad era conside-
rada como un placer otorgado por Dios para suavizar el dolor en
la tierra. Pero fray Bernardino de Sahagn, esforzndose en pre-
sentar a los indios en un modo aceptable para la Iglesia, transform
este mandato divino. Se convirti en el oficio de la generacin
(literalmente, el arte de la generacin). Aunque los placeres de la
vida deberan considerarse como un don de Dios, nada libraba a
los nahuas de una preocupacin por el equilibrio: Hija, ... no te
arrojes en el ftido estircol de la lujuria... (p. 369). Hijo, ... no
te arrojes sobre una mujer como un perro se lanza sobre su alimen-
to... (p. 381).
Se aconsejaba a las hijas no ver a los hombres como si fuesen
frescas mazorcas de maz, para encontrar la mejor y la ms sabro-
sa (p. 369).
Debido al inters de Sahagn por ayudar a los indios, resalt
las semejanzas entre sus valores y los valores catlicos espaoles y
redujo las divergencias. Pero en ocasiones, metforas como la men-
cionada sealaban con fuerza, pese a los mejores intentos de Saha-
gn, una actitud diferente frente al placer.
Raramente los textos antiguos dan una presentacin tan clara,
detallada y domstica de las normas ticas en una sociedad como
hacen estos textos nhuatls que recomiendan las formas ms no-
bles y admiradas de conducta en todos los mbitos de la vida adulta
para los jvenes que acaban de entrar en la edad adulta.
Pero para penetrar verdaderamente estas recomendaciones mo-
rales debemos situarlas en el contexto especfico de las creencias
aztecas formadas por la cosmologa y la experiencia. Para los pue-
blos nhuatl de Mesoamrica, la conducta no era una cuestin de
expresin individual. La conducta humana era una cuestin de vida
y muerte. Como seala Burkhart: Los nahuas no tenan concepto
alguno de castigo para los pecados despus de la muerte, pero
crean que los actos humanos podan provocar un cataclismo final
(1989). El miedo a atraer sobre s mismos el caos y la destruccin
mediante su conducta personal actuaba dentro de la estructura ms
amplia de la responsabilidad colectiva (Wolf, 1959). Infringir las
normas tena efectos que iban ms all de lo individual y alteraba
29
444 S. Marcos
el orden csmico mismo. As, un individuo que se equivocaba era
un peligro para la supervivencia del colectivo, y la eliminacin del
trastorno tena que ser rigurosa, radical e inmediata para mitigar
la amenaza para el cosmos. En vez de un concepto de bondad mo-
ral personal y conducta buena y justa, los nahuas crean que exista
una conexin entre las flaquezas individuales y los efectos de esta
falta, no slo para el individuo, sino para toda la comunidad 7 . No
obstante, la responsabilidad colectiva tena otro aspecto, ya que
implicaba la posibilidad de crear y sostener el universo. La exis-
tencia exiga disciplina de los nahuas, pero tambin implicaba
poder.
Incluso estas selecciones limitadas de los huehuetlatolli demues-
tran que, aunque los preceptos se dirigan a los sexos por sepa-
rado, no hay implicacin alguna de que un sexo sea superior al
otro. El cumplimiento de las obligaciones se presenta como esen-
cial para la vida correcta, y se insiste en la conducta correcta para
los hijos as como para las hijas. Por ejemplo, se esperaba que tanto
muchachas como muchachos cumpliesen sus obligaciones religiosas:
Hija, ... no te quedes profundamente dormida. Deberas levan-
tarte por la noche, barrer 8 , lavar las bocas de los dioses y ofrecer-
les incienso... (p. 367). Hijo mo, ... lo primero es que seas muy
cuidadoso para levantarte y mantenerte despierto sin dormir toda
la noche... Debes levantarte por la noche... Y cuidar de barrer el
lugar donde las imgenes se hallan y ofrecerlas incienso... (p. 383).
Se esperaba un duro trabajo de ambos sexos, pero cada uno
tena una tarea. El tejer era una importante actividad productiva
que hacan las mujeres. No slo su tejer aportaba ropas, sino que
tambin produca riqueza. Trozos de tela tejida o mantas se usan ducta para actividades tan mundanas como vestirse, comer y pasear,
como intercambio para la compra de muchos productos y para el
7 mente es un signo de pomposidad y caminar con rapidez revela
Podemos comparar este ethos moral con el de los romanos del siglo m ,
tratado por Foucault en El cuidado del si mismo, en Historia de la sexuali-
dad, vol. III. Para los romanos, equilibrio y armona se refieren a virtu- con tu cabeza baja o tu cuerpo relajado, pero tampoco lleves tu
des interiores cultivadas para el autodesarrollo individual. Esto est en claro
contraste con la idea nhuatl de la responsabilidad colectiva, que era la base
tanto del concepto de sacrificio como de la celebracin del placer ertico.
8
Barrer no era simplemente el acto de limpiar. Tena el ritual y el signi-
ficado metafrico de abrir el camino para que los dioses entrasen (Soustelle,
1961).
Gnero y preceptos de moral en el antiguo Mxico 44?
pago de tributos (Garibay, 1965). Se alentaba a las jvenes a es-
forzarse en lograr maestra y excelencia como tejedoras. Se deca
a los muchachos que plantasen maz, frutas y agave. Las activida-
des productivas de mujeres y hombres se complementaban mutua-
mente: la actividad de un sexo no se consideraba como ms valio-
sa que la del otro: Hija, ... aprende bien cmo hacer comida y
bebida... aprende pronto cmo hacer chocolate... o moler maz o
cmo tejer y bordar... (p. 367). Hijo, cuida de sembrar los cam-
pos de maz, mageys y tunas (frutos de cactus) y rboles fruta-
les... (p. 364).
La sociedad azteca, despus de sus grandes victorias iniciales
en la meseta central, evolucion hacia una sociedad militarista que
valoraba, por encima de todo, las actividades relacionadas con la
guerra y de las que generalmente se exclua a las mujeres. No
obstante, stas tenan un mbito donde, cumpliendo bien sus tareas,
alcanzaban la misma estima concedida al guerrero valeroso: Y si
te aplicas a tus tareas... sers elogiada y honrada... y te valorars
como si estuvieses en las filas de quienes merecen honor por sus
hazaas en la guerra. Merecers la insignia del guila como los bue-
nos soldados. Y si por casualidad eres hbil en tus oficios como
un soldado en la batalla... (p. 368).
El honor como guerreros tambin se daba, segn se indic an-
tes, a las mujeres cuando daban a luz y traan un cautivo; las
que moran en el parto eran igualmente honradas como guerreros
cados.
Estos ejemplos son de consejo para cada sexo que es equiva-
lente. A continuacin damos ejemplos de recomendaciones de con-
que son similares para muchachas y muchachos: Hija, ... no ca-
mines apresuradamente ni con lentitud... porque caminar lenta-
desasosiego y escaso juicio. Camina con moderacin... No camines
cabeza erguida y levantada abiertamente, porque esto es una seal
de mala educacin (p. 371).
Hijo, ... ten cuidado, cuando camines por las calles, de andar
con tranquilidad, ni de modo apresurado ni demasiado lentamente,
sino con franqueza y medida... No camines con la cabeza baja, ni
446 S. Marcos
te agaches, con la cabeza a un lado, ni mirando a todos lados, de
modo que te digan que ests mal educado y eres indisciplinado...
(p. 383).
Se recomendaba el equilibrio en el vestir; las expectativas para
ambos sexos eran similares: Hija, ... no te vistas con ropas extra-
as y complicadas, porque esto significa extravagancia... Ni es ade-
cuado que tus ropas sean feas, o estn sucias o desgarradas...
(pp. 370-371). Hijo, ... tus ropas (deberan) ser modestas y sin
adornos. No te vistas de modo extrao, ni extravagante, ni excn-
trico (p. 384).
No obstante, los consejos para las relaciones matrimoniales eran
distintos para las muchachas y los muchachos. Se aconsejaba a las
mujeres tener slo un compaero sexual: Cuando Dios quiere que
tomes un marido, ... mira, no des permiso a tu corazn para ser
arrastrada a algn otro lugar... en ningn momento y en ninguna
parte cometers el pecado llamado adulterio, ... mira, no des tu
cuerpo a otro (p. 372).
Los muchachos no tenan esta limitacin, pero se les adverta
sobre el peligro de convertirse en maguey seco y ser intiles para
sus mujeres: Sers como el maguey cuyo jugo se ha secado... y
quienquiera que intente lograr nctar de ti, nada consigue...
(p. 381). Tu esposa, dado que ests seco y no eres bueno ya y
nada tienes para darle, te rechazar porque no satisfaces su deseo,
y ella buscar a otro porque ests acabado. E incluso aunque ella
no tenga la intencin de hacerlo as, debido a tu falta cometer
adulterio (p. 382) 9 .
En los huehuetlatolli se describe a los hombres como en peli-
gro de secarse y necesitando conservar sus fuerzas, pero las mu-
jeres no tenan este problema. En una de las alocuciones para los
muchachos, encontramos un relato que ilustra una diferencia en la
percepcin de los sexos. Dos mujeres ancianas, abuelas con cabello
blanco y fuerte como fibra de sisal fueron descubiertas teniendo
relaciones sexuales con dos jvenes ayudantes del templo y fueron
llevados ante Netzahualcoyotzin. Este fragmento se ha citado a
' Estos textos podran indicar que el adulterio por parte de la mujer se
esperaba y era bastante comn.
Gnero y preceptos de moral en el antiguo Mxico 447
menudo (Quezada, 1973; Baudot, 1973). Pero su implicacin para
las cuestiones de gnero no se ha elaborado (Marcos, 1989b).
El seor Netzahualcoyotzin, aparentemente sorprendido por
estas ancianas que an estaban activas e interesadas por el placer,
les dijo: Abuelas, decidme, es verdad que an estis interesadas
por los placeres de la carne... siendo tan viejas como sois?
Las ancianas contestaron con una larga explicacin que termi-
naba con una metfora: ... (Nosotras) mujeres nunca nos cansa-
mos de hacer eso ni tenemos suficiente porque nuestros cuerpos
son como un profundo abismo que nunca se llena; toma todo,
queriendo y exigiendo ms y ms... (pp. 382-383)10.
Adems de recomendaciones complementarias para la conducta
en el matrimonio, se deca a ambos sexos que el erotismo era un
don del Seor, pero se esperaba que lo tratasen de modo sabio. Se
esperaba que ambos no fuesen demasiado apasionados y que fuesen
capaces de esperar a los momentos rituales en el calendario azteca
de festividades, cuando se permita. De nuevo aparece el ideal de
equilibrio. La sexualidad tambin tena connotaciones religiosas.
Se ha registrado la sexualidad ritual en los templos junto con la
abstinencia ritual (Sahagn, 1988). Lo que se rechazaba de modo
absoluto era la fijacin de la conducta en uno de los extremos. Por
ejemplo, se consideraba anormal la represin absoluta de la sexua-
lidad.
En otro artculo he analizado poesa ertica y datos que pare-
cen revelar elementos erticos en la cultura (Marcos, 1989b), pero
tambin es verdad que la disciplina era importante. Los opuestos
estaban siempre presentes; dos polos aparentemente distintos fu-
sionados. Los opuestos demuestran ellos mismos ser complemen-
tarios.
Este ideal de equilibrio era un elemento esencial del pensa-
miento nhuatl. Encontrarlo y mantenerlo era una preocupacin
constante y requera hallar el centro del cosmos y la posicin de
uno mismo en relacin con ese centro. Mantener el equilibrio era
,0
Est Sahagn fijndose en su formacin catlica europea en este caso
y desvindose de un concepto nhuatl a un concepto propio referente a la
naturaleza sexual de las mujeres? Comprese con la idea de la insaciabili-
dad sexual de las mujeres hallada en el Malleus Maleficarum.
448 S. Marcos
equilibrar los opuestos. Esto se haca no negando los extremos,
sino reconocindolos y abarcndolos y descubriendo ese punto siem-
pre cambiante de equilibrio. En el universo nhuatl, nada se nega-
ba: bien y mal, fro y calor, vida y muerte, noche y da, mundo
superior y mundo inferior, femenino y masculino.
V. CONCLUSIN
Los textos de los preceptos transmitidos a los miembros jve-
nes de la comunidad parecen reflejar una sociedad donde la cons-
truccin del gnero se basaba en la idea de equilibrio y aceptacin
de la dualidad y sus necesarios opuestos. Los huehuetlatolli que
acabamos de examinar revelan una construccin social del gnero
dentro de la moralidad azteca, donde la la similaridad y/o la equi-
valencia aparecen como la norma para la comunidad ms que la
jerarqua o la superioridad de gnero. El equilibrio, que era tan
valorado en la sociedad, serva tanto como medida y como expre-
sin del bienestar individual y colectivo. La ausencia de equilibrio
implicaba la amenaza de trastorno en el cosmos.
El gnero era la metfora constante que sostena, construa y
explicaba el cosmos. Las oposiciones de gnero, as como otras en
el universo mesoamericano, comparta la caracterstica comn de
todas las dualidades: el imperativo de trascender los extremos.
Mujeres y hombres reproducan en ellos mismos un reflejo del
equilibrio esencial para la cosmologa mesoamericana.
S. MARCOS
[Traduccin: A. VILLALBA]
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GENERO Y CONOCIMIENTO
EN LA FILOSOFA OCCIDENTAL
EL HOMBRE DE RAZN Y EL OTRO FEMENINO
EN EL PENSAMIENTO ILUSTRADO Y ROMNTICO
En gran parte de la teologa occidental reciente', y ms espe-
cialmente en la filosofa y teologa feministas 2, acecha un anti-
hroe: el hombre de razn de la Ilustracin. No podemos todos
estar de acuerdo en despreciarle? Este villano tiene un nmero de
caractersticas: cogitativo, solitario, individualista, despreciador del
cuerpo, de las pasiones, de las mujeres y, por supuesto, de toda
sociabilidad, se abstrae de modo artificial de las dependencias mis-
mas que l da por supuestas: los productos de la tierra, las como-
didades de la familia y las amistades y no menos la aparicin
milagrosa de comidas regulares.
Pero, como muchos estereotipos, este hombre de razn es
l mismo una amalgama, un identikit policial formado con una di-
versidad de testimonios. A continuacin intentar interrogar al
menos a unos pocos de los ms influyentes entre esos testimonios
de la Ilustracin y situar sus puntos de vista al lado de la bsqueda
(ostensiblemente compensatoria) del Romanticismo de mediacin
divina a travs del eterno femenino. Mi conclusin paradjica,
para anticiparla, es que aunque la visin de las mujeres que surge
de estos autores es, en conjunto, depresivamente unnime en sus
estereotipos 3 , los diferentes puntos de vista del hombre que
ellos proclaman no son los que las feministas modernas pueden
permitirse rechazar simpliciter. Como mnimo, o as argumentar,
1
Vase especialmente F. Kerr, Theology after Wittgenstein (Oxford 1986)
cap. 1.
2
Cf. especialmente G. Lloyd, Man of Reason (Londres 1984); S. M. Okin,
Women in Western Political Thought (Londres 1980); E. Kennedy y S. Men-
dus (eds.), Women in Western Political Philosophy (Brighton 1987). Y exa-
minar la influencia sobre la teologa feminista de C. Gilligan, In a Different
Voice (Cambridge, Mass., 1982).
3
Cf. Kennedy y Mendus (eds.), op. cit., p. 16ss., para un resumen de los
estereotipos penetrantes de la emocionalidad y la sumisin.
452 S. Coakley
nos plantean antinomias restantes contra las que el feminismo,
y especialmente el feminismo cristiano, an est luchando.
Estudiemos, primero, la relacin entre hombre y Natura-
leza segn lo interpreta Francis Bacon (1561-1626). Genevieve
Lloyd dirige la atencin correctamente al tono claramente moder-
no del argumento de Bacon: rechazando la bsqueda platnica
clsica de formas ideales bosquejadas en el mundo natural, Bacon
interpreta la materia como directamente mecanicista. La tarea de
la mente cientfica (masculina) es prestar atencin al mecanismo,
experimentar y probar hasta que se logre el control predictivo. De
modo notorio, Bacon identifica entonces la Naturaleza aqu como
femenina, urgiendo al cientfico a establecer un matrimonio
sagrado y legal, a vincular (a la Naturaleza) a su servicio y a
convertirla en su esclava4. Pero a la solicitud (conmovedora?)
de Bacon de castidad y respeto en este matrimonio, se han
establecido de modo fatal las lneas de gnero. Y aun as, aqu se
plantea tambin nuestra primera paradoja perdurable para el femi-
nismo actual: pues mientras algunas feministas contemporneas
(especialmente historiadoras y antroplogas) se afanan en decons-
truir, o relativizar, la visin de la Naturaleza como un dato uni-
versal por completo (sin hablar de un dato identificado con lo
femenino)5, otras feministas radicales se regocijan en la iden-
tificacin misma de Bacon de Naturaleza y mujer, urgiendo,
en cambio, una nueva liberacin del rugido interno de ella 6.
Si asociamos el testimonio de Bacon con el control masculino
de una Naturaleza femenina, a Rene Descartes (1596-1650) se
le acusa ms comnmente de crear un dualismo diferente, pero
discutiblemente incluso ms fatal entre mente y cuerpo. En su fa-
mosa Segunda meditacin, Descartes hace un experimento de pen-
samiento de abstraccin del cuerpo hasta que llega a una nocin
de identidad distinta de ello: Al menos, lo he descubierto el
pensamiento; slo ste es inseparable de m. Pero los puntos
4
Lloyd, op. cit., p. 12, citando The Masculine Birth of Time (1653) de
Bacon.
5 7
Cf. por ejemplo, C. P. MacCormack y M. Strathern (eds.), Nature,
Culture and Gender (Cambridge 1980).
6
C. S. Griffin, Women and Nature; the roaring inside ber (Londres
1984).
Gnero y conocimiento en la filosofa occidental 453
de vista de Descartes sobre la relacin mente/cuerpo son ms suti-
les y complejos de lo que comnmente se le atribuye (y discutible-
mente, la naturaleza de su conexin nunca se aclara por completo) 7 .
Pero lo que Descartes niega con fuerza en su Sexta meditacin es
cualquier sugerencia de que su mente est en su cuerpo slo
como un piloto en un navio. Y en su ltima obra, Las pasiones
del alma, insiste en que el alma est unida a todas las partes del
cuerpo de modo conjunto, especulando (curiosamente, como aho-
ra nos parece) que el asiento corporal del alma no es todo el ce-
rebro, sino la glndula pineal.
Tambin hay que recordar los amarres testas del cogito de
Descartes, su resalte del significado de la dependencia radical del
alma respecto de Dios, y su motivacin religiosa al afirmar su dis-
tincin del cuerpo: su inmortalidad. En una lectura secular, el dua-
lismo de Descartes puede resultar tosco e insoportable; pero para
los cristianos (incluyendo a las feministas cristianas) es difcil ver
cmo puede evitarse al menos una distincin entre alma y cuerpo,
que no es lo mismo que una separacin definitiva. De nuevo, en-
tonces, tenemos aqu paradojas restantes: podemos perfectamente
criticar el modo en que Descartes ha elaborado la relacin alma/
cuerpo, pero es difcil eliminar el problema de otro modo. El pen-
samiento de Descartes no era explcitamente sexista: en principio,
el ejercicio de la Razn estaba tan abierto a las mujeres como a los
hombres, pero, como surge de modo revelador en su corresponden-
cia con la princesa Elizabeth, las arduas exigencias de su forma
particular de razonamiento abstracto eran difciles de soportar
como mujer: A veces, los intereses de mi hogar, se lamenta Eli-
zabeth, a veces, conversaciones y cortesas que no puedo evitar...
(no) me permiten disponer de suficiente tiempo libre para adquirir
una costumbre de meditacin de acuerdo con vuestras normas 8.
Desde esta perspectiva podemos ver la aparicin de epistemologas
feministas (tales como la de Sara Ruddick 9) como una rplica ade-
cuada a Descartes: el nfasis aqu no est tanto en el dualismo
As, A. Kenny, Descartes (Nueva York 1968) 222-223.
8
Lloyd, op. cit., pp. 48-49, citando una carta de la princesa Elizabeth a
Descartes, 10-20 de junio de 1643.
9
S. Ruddick, Maternal Thinking (Boston 1989).
454 S. Coakley
alma/cuerpo como en la clara complejidad de la toma de decisiones
maternal en el remolino de las exigencias y el chantaje emocional
de los nios muy pequeos. De este modo, podemos volver a Des-
cartes (justamente!) en su cabeza y defender la alta complejidad
del pensamiento maternal, la creacin de paz, armona y crianza
a partir de los intersticios confusos de la existencia domstica.
Si Descartes deja una herencia intelectual ms compleja para el
feminismo de lo que a menudo se reconoce, el legado de Jean-
Jacques'RousseauXn^-iyVSy'es incluso ms confuso, por supuesto
acribillado de autocontradicciones 10. Ejemplo de vegetarianismo y
nutricin materna con el pecho, l mismo cri cinco hijos ilegti-
mos que fueron abandonados como expsitos; protegido y man-
tenido en momentos cruciales de su carrera por mujeres ricas y
dedicadas, l mismo recomendaba que la educacin de las nias
debera simplemente prepararlas para una vida de subordinacin
(Incapaces de juzgar por ellas mismas, deberan aceptar el juicio
del padre y del marido...: Emilio, libro V); dedicando El con-
trato social a un detallado anlisis de por qu el hombre (sic)
nace libre pero aun as en todas partes... est encadenado, no
concedi a las mujeres ambiciones tales de libertad e igualdad.
Y con todo, Rousseau fue un adulador de las mujeres, un de-
fensor positivo de la importancia de la familia, del cuerpo, del sen-
timiento y de la imaginacin, como resulta especialmente de Emilio
y de su novela La nueva Elosa u. Aqu no hay un caso claro, pues,
de nuestro identikit, hombre de razn. Ms que situar separados
el pensamiento y el cuerpo, Rousseau cre una serie ms bien dife-
rente de dualidades alineadas (masculino/femenino, razn/Natura-
leza, razn/pasin, pblico/privado) basada en una teora de la
diferencia y complementariedad sexuales. Las mujeres se sitan
como cercanas a la Naturaleza, como ejemplares morales, como po-
10
Existe actualmente una amplia bibliografa feminista sobre Rousseau.
As, Lloyd, op. cit.; Okin, op. cit., y Kennedy y Mendus (eds.), op. cit. Van-
se tambin J. B. Elshtain, Meditations on Modern Volitical Thought (Nueva
York 1986), y J. B. Elshtain (ed.), The Family in Volitical Thought (Brighton
1982).
" Para un debate de estos aspectos del pensamiento de Rousseau, cf. es-
pecialmente Elshtain (1986), cap. 4.
Gnero y conocimiento en la filosofa occidental 455
tencialmente peligrosas en su capacidad para la pasin, pero tan
seguramente contenibles dentro del enclave privado y domstico.
(Julia, en La nueva Elosa, manifiesta todos estos rasgos: cultiva
un pequeo huerto donde la Naturaleza ha hecho todo; cae tem-
pranamente, presa de la pasin, en la prdida de su virginidad con
su tutor Saint-Preux, pero sita la obligacin para con su familia
por delante de esta pasin, sometindose a un matrimonio adecua-
do y a la felicidad domstica, mientras aun as considera enga-
osa la felicidad real12. Por el otro lado de la divisoria sexual,
la Razn masculina surge de modo dinmico de la Naturaleza
(El paso del estado de naturaleza al estado civil produce una opor-
tunidad muy notable en el hombre, sustituyendo el instinto por la
justicia...: El contrato social, tomo I, cap. VIII); aun as, tam-
bin existe nostalgia por el estado natural, y una esperanza en
que la transformacin de la sociedad podra producir un nuevo
acercamiento. No obstante, la razn debe seguir rigiendo en el
mbito pblico, para que los sentimientos apasionados no entren
en conflicto con las exigencias del orden estatal.
Ser evidente, quiz, que la teora de la complementariedad
sexual de Rousseau presenta realmente una diferencia entre los
sexos en modo alguno basada en la igualdad (y este punto no se
perdi en Mary Wollstonecraft, adversaria fogosa de Rousseau so-
bre este aspecto en The vindication of the Rights of Women,
1792). As, en Emilio se nos dice que Un hombre perfecto y una
mujer perfecta no deberan ser ms semejantes en mente que en
rostro... En la unin de los sexos, cada uno de ellos contribuye al
fin comn, pero de modos diferentes. Siguiendo la lectura, se hace
visible el aguijn: De esta diversidad surge la primera diferencia
que puede observarse entre hombre y mujer en sus relaciones mo-
rales. El hombre debera ser fuerte y activo; la mujer debera ser
dbil y pasiva; uno debe tener tanto el poder como la voluntad;
es suficiente que el otro ofrezca escasa resistencia B . Nada tiene
de extrao, quiz, que tanto las famosas protagonistas de Rousseau,
12
Cf. Okin, op. cit., cap. 8, para un tratamiento de esto.
" Para un debate de esto, cf. C. W. Korsmeyer, Reason and Moris in
the Early Feminist Movement: Mary Wollstonecraft, en C. G. Gould y M. W.
Wartofsky (eds.), Women and Fhilosophy (Nueva York 1976) 97-111, espe-
cialmente p. 99.
456 S. Coakley
Sofa en Emilio (que pierde su honra decisivamente cuando se tras-
lada a un mbito urbano y pblico) y Julia en La nueva Elosa
(que mantiene una virtud indiferente en el matrimonio), tienen
que ser asesinadas al final de sus relatos: su complementariedad
subordinada les deja poco espacio para la maniobra.
Por consiguiente, las paradojas restantes del pensamiento de
Rousseau estn situadas de modo distinto de las de Descartes: la
retrica de la diferencia an sigue fascinando (especialmente en
el feminismo francs contemporneo) y por supuesto as debe ser,
si tenemos que evitar una imitacin directa de una visin mascu-
lina de la Humanidad. Con todo, el feminismo liberal (testigo,
Mary Wollstoncraft misma) sospecha comprensiblemente de cual-
quier versin de complementariedad sexual soada por los hom-
bres; los ideales de libertad, igualdad y autonoma de la Ilustracin
podran parecer preferibles, en comparacin. Esta tensin de gne-
ro se transfiere e interioriza de modo interesante en Rousseau en
lo que Margaret Canovan ha descrito como su anhelo de autono-
ma (hasta el extremo de la soledad), por un lado, y de integracin
(hasta el extremo de la autoaniquilacin), por otro lado 14. Ena-
morarse es un asunto peligroso (aunque necesario) en los escritos
de Rousseau: la dependencia es, segn l, tanto un requisito ten-
tador del amor sexual y tambin su patologa destructiva. No hay
modo alguno de resolver este dilema? 15
Por supuesto, la respuesta de Immanuel Kant (1724-1804) fue
que la razn autnoma debera trascender cualesquiera enredos de
dependencia o heteronoma. De este modo, evita la fascinacin
de Rousseau por el amor sexual y el sentimiento. Su ensayo Qu
es la Ilustracin? (1784) es un documento fundamental del juicio
crtico independiente: Sapere aude significa liberarse de la sumi-
sin inmadura a la simple autoridad; el individuo debe atreverse
a asumir responsabilidades para entrar en el mbito pblico de los
principios universales de razn y moralidad. De modo significativo,
14
En Kennedy y Mendus (eds.), op. cit., p. 79.
15
Cf. el debate de este asunto en E. Rapaport, On the Future of Love:
Rousseau and the Radical feminist, en Gould y Wartofsky (eds.), op. cit.,
pp. 185-205.
Gnero y conocimiento en la filosofa occidental 457
Kant resalta que el sexo amable entero evita este escaln hacia
la competencia. Aun as, de modo ostensible, el individuo aut-
nomo kantiano es asexuado. Por supuesto, en Fundamentos para
una metafsica de la Moral (1785), por ejemplo, Kant insiste en
que los principios morales enunciados ah son aplicables no slo a
todos los seres humanos, sino a los seres racionales per se. El
sexo parece irrelevante; en especial cuando, en La crtica de la
razn pura (1781 y 1787), el extrao s mismo noumenal inde-
pendiente y libre de toda... necesidad es comparado con el s
mismo fenomenal, conocido a travs de las acciones en el mundo
emprico. Entonces, qu tenemos que hacer con el sexismo ram-
pante de los escritos polticos de Kant, y especialmente su discusin
De la naturaleza de los sexos en la Antropologa? Aqu, como
seala Susan Mendus, la mente de Kant, casi totalmente no estor-
bada por cualquier experiencia real, queda desnuda y se revela el
prejuicio y la intolerancia 16. Una mujer casada, por ejemplo, es
representada como promiscua y no fiable, celosa y avinagrada (En
el matrimonio, el marido ama slo a su nica esposa, pero la esposa
siente una inclinacin por todos los hombres, etc.); ninguna jus-
tificacin se da para estas afirmaciones, pero la conclusin, noto-
riamente, es que la mujer debera reinar y el hombre debera
gobernar; porque la inclinacin reina y la razn gobierna. El po-
der domstico de las mujeres es sustituido, en definitiva. Nada
tiene de extrao, entonces, que en la filosofa poltica de Kant se
conceda a las mujeres solamente la categora de ciudadanos pasivos;
y en el matrimonio, la mujer es considerada como renunciando a
su igualdad en deferencia a la superioridad natural del marido so-
bre la esposa.
Como concluye Mendus: Puede ser perfectamente que Kant
sea un burgus honesto pero de mente estrecha, incapaz de ver ms
all de las convenciones sociales de su poca. Pero su sexismo
es simplemente fortuito? La cuestin ms interesante es si su visin
distintiva del individuo autnomo, independiente y desapasionado
no puede acomodarse fcilmente... a unidades sociales tales como
la familia, que trasciende el simple atomismo 17, y, por consiguien-
16
Cf. Kennedy y Mendus (eds.), op. cit., p. 35.
" Ibid., pp. 40ss.
458 S. Coakley
te, basa la construccin de este punto de vista del s mismo parsito
en la sumisin de las mujeres (y, por supuesto, de los sirvientes
masculinos). Es, por tanto, la paradoja de la autonoma y de la
heteronoma lo que la forma kantiana del hombre de razn
lega de modo duradero al feminismo moderno. Si las mujeres re-
claman una forma kantiana de autonoma, se arriesgan a caer en
las trampas del atomismo; pero si lo comprometen, vuelven a caer
en la subordinacin, o quiz nunca emergen totalmente del caldo
de la relacin indiferenciada.
EL ETERNO FEMENINO DEL ROMANTICISMO
La respuesta del Romanticismo a este problema fue compensar
la autonoma masculina solitaria con una adulacin, por supuesto
casi deificacin, de lo femenino. De nuevo otra vez, no tratamos
con un consenso de puntos de vista; los primeros escritos de
Friedrich von Schlegel (1772-1829), en particular, podran tener
un tono sorprendentemente moderno, ridiculizando de modo
vicioso el estereotipado del sexo emotivo de las rimas alegres y
ligeras de Schiller (El marido debe entrar / En la vida hostil /
Con lucha y esfuerzo. / ... (pero) Dentro est otra persona / La
casta ama de casa / La dulce, la madre / Su hogar es su vida) 18 .
En resumen, en el primer Schlegel hay una visin alternativa (con-
centrada en el modelo de Antgona, pero probablemente inspirada
por una mujer de la vida real, Carolina Bhmer) de una mujer in-
dependiente que logra su realizacin sin los beneficios del amor
masculino w. Mucho ms caracterstico del Romanticismo, no obs-
tante, fue una aspiracin a la androginia lograda a travs de la
unin amorosa; y a este punto de vista se sum ms tarde el mis-
mo Schlegel.
Sara Friedrichsmeyer x ha descubierto recientemente los orge-
nes del ideal andrgino del Romanticismo. Se remonta al menos al
18
Ibid., pp. 106-107.
" Cf. el debate en S. Friedrichsmeyer, The Androgyne in Early Germn
Romanticism (Berna 1983) cap. 5.
20
Ibid., caps. 1-2.
Gnero y conocimiento en la filosofa occidental 459
Simposio de Platn, y al relato de Aristfanes ah de las mitades
divididas que vagan en busca de su otra mitad. Pero la reasimila-
cin por los romnticos del tema era parte de su fascinacin por la
literatura esotrica especialmente la alquimia y por sus ante-
cedentes en el pensamiento pietista alemn, influido l mismo por
el mstico protestante Jakob Bhme. En todas estas fuentes, el
mito del andrgino aparece en alguna forma; en Bohme (censura-
do hasta 1682) existen justificaciones atrevidas del deseo sexual
como una inclinacin divina, y las ltimas palabras de Cristo en
la cruz (consummatum est) se toman para significar alguna fusin
final de los sexos.
En los romnticos, el mito puede reunir un nmero de evoca-
ciones diferentes. En las obras de Novalis, volver romntico el
mundo significa elevar el s mismo inferior hasta un signifi-
cado elevado... (de) un brillo infinito; as, la conciencia (mascu-
lina) es elevada por contacto con la inspiracin femenina, y el sm-
bolo del andrgino representa su unin. La elaboracin de este
tema, especialmente en Heinrich von Ofterdingen, es, como ha
demostrado Marilyn Massey 21, sexual y polticamente atrevida, in-
cluso insultante: combina un erotismo desenfrenado, y (entre otras
cosas) una adulacin de las madres-diosas solteras, con ritos extra-
os tales como la ingestin de las cenizas disueltas de una madre
para que ella pueda estar presente en cada uno. Lo sexualmente
incitante se combina (no inslitamente) con el mundo de fantasa
de lo fantstico y maravilloso. Pero es revelador saber que la expe-
riencia de la vida real de Novalis de la unin andrgina era una
idealizacin de una nia de doce aos de edad, Sophie, a quien
conoci y de quien se enamor; ella falleci tres aos despus, pero
Novalis afirm tener alguna experiencia de unin mstica con ella
(y con el mundo del espritu) en su tumba. La extrema juventud
de Sophie, y su muerte prematura, son seguramente significativas,
e invitan a hacer conjeturas tanto sobre la madurez de la relacin
andrgina ideada y sobre el alcance de la reciprocidad de la mujer
en ello. Es ella definitivamente prescindible?
El destino de Gretchen en el Fausto de Goethe es no menos
revelador de un doble patrn: pues mientras Gretchen es respon-
21
M. Massey, Feminine Soul: The Vate of an Ideal (Boston 1985).
30
460 S. Coakley Gnero y conocimiento en la filosofa occidental 461
sable de la alta tarea (como das ewig Weiblicbe: el eterno feme-
Podemos perfectamente concluir que todos los andrginos
nino) de llevar el alma de Fausto a la salvacin eterna, debe ella
romnticos son iguales, pero algunos son decididamente ms
misma, no obstante, hacer penitencia por su propia transgresin
iguales que otros. Pero de nuevo las paradojas de este tema romn-
sexual. Quiz comentan Susan Cocalis y Kay Goodman esta
tico estn lejos de haber sido resueltas: la obsesin por la dife-
desigualdad es lo que constituye la tragedia real del Fausto de
rencia sexual est an con nosotros, y la idea (en feministas radi-
Goethe 22 . De igual modo, apenas es tranquilizador saber (por
cales como Adrienne Rich) de que la naturaleza femenina, y la ma-
Wilhelm von Humboldt) que las mujeres estn ms cercanas al
ternidad, son capaces de producir visiones nuevas y distintas del
ser humano ideal que los hombres, cuando resulta que cualquier
mundo se hace eco irnicamente de las renuncias romnticas.
tipo de autoafirmacin activa o talento manifiesto se desaprueba,
Y cuando recordamos que el primer Romanticismo deseaba liberar
en su caso, como no femenino B . Las graves desigualdades y
a hombres y mujeres de los conceptos fijos de gnero (aunque no
sexismos de la androginia, equilibrados en favor del desarrollo
retirndose a una consideracin asexuada abstracta de la persona)
e integracin masculinos, se manifiestan aqu, y notoriamente se
comprendemos que ese programa est an con nosotros tambin,
repiten en la teora del s mismo de C. G. Jung algunas generacio-
por pobremente que fuese atendido por las soluciones de los ro-
nes despus, donde la incorporacin del animus de una mujer se
mnticos individuales. Adems, para el feminismo cristiano espe-
trata de modo mucho ms resumido (y, por supuesto, negativa-
cialmente, perdura an la enorme cuestin (intensamente exigida
mente) que la integracin del anima (femenina) de un hombre.
por el Romanticismo) de la integracin del deseo sexual y del deseo
En la novela de Schlegel Lucinde, en cambio, los amantes Julius
de Dios, y hasta dnde una integracin tal podra elaborarse a par-
y Lucinde intercambian papeles en su acto de amor (Julius, mos-
tir de los recursos de la historia y espiritualidad cristianas. Ena-
trando entrega encantadora; Lucinde, ardor considerado), y
morarse es invariablemente nada ms que una falsa ilusin, una
en este intercambio andrgino, Julius encuentra una maravillosa...
patologa de la dependencia sexual? O es, de algn modo, capaz
alegora del desarrollo de lo masculino y lo femenino hasta una
de un alineamiento con una consideracin feminista del crecimiento
humanidad total y completa. Pese al cambio, despus, de esta fase
humano ante Dios? s
inicial a la interpretacin ms obviamente romntica de la idea
andrgina, vemos aqu, en Schlegel, una interpretacin ligera-
CONCLUSIONES
mente ms equitativa del tema. Tambin discutiblemente, en el
Dilogo de Nochebuena de Schleiermacher tenemos expresiones
Mediante un examen selectivo (y necesariamente breve) de las
de sentimiento religioso y del alma femenina segn lo repre-
visiones de la Ilustracin y del Romanticismo del s mismo mascu-
sentan Josef (que reprende a los dems hombres por su tediosa
lino normativo, y mediante referencia a parte de la bibliografa
chachara y l mismo re y exulta como un nio) y Sophie, la
feminista floreciente sobre este asunto, he intentado evitar algunos
pequea nia que ms obviamente muestra el espritu de la Navi-
de los estereotipos ms simplistas de este hombre de razn y des-
dad y religiosidad espontnea24.
tacar que muchas de las cuestiones planteadas por los pensadores
22
interesados son an paradjicamente acuciantes para el pensa-
S. L. Cocalis y K. Goodman (eds.), Beyond the Eternal Veminine (Stutt- miento feminista contemporneo. En resumen, nuestra herencia
gart 1982).
23
Kennedy y Mendus (eds.), op. cit., pp. 110-111.
ilustrada no se descarta fcilmente. Por supuesto, sin ella es difcil
24
As, D. de Vries, Schleiermacher's Christmas Eve Dialogue: Bourgeois
Ideology or Feminist Theology: Journal of Religin 69 (1989) 169-183, 25
He presentado algunos pensamientos preliminares sobre este asunto en
discrepando de la interpretacin menos positiva de Massey en Veminine Soul:
S. Coakley, Creaturehood before God, Male and Vemale: Theology 93
The Vate of an Ideal, cap. 6.
(1990) 343-353. Cf. tambin supra, nota 15.
462 S. Coakley
imaginar que el feminismo occidental moderno hubiese tomado la
forma que tiene en primer lugar. Y a medida que el cambio impe-
tuoso hacia el relativismo posmoderno se convierte en una opcin
filosfica atractiva para un creciente nmero de feministas, pode-
mos perfectamente plantearnos si la exigencia de la Ilustracin de
principios globales en tica (en oposicin a los programas polticos
locales) puede descartarse con ligereza cuando seguramente deba-
mos pensar en una abolicin del sistema de clases de sexo sin
ms 26 .
C. COAKLEY
[Traduccin: A. VILLALBA]
26
Para un debate reciente importante del legado de la Ilustracin para el
feminismo, cf. S. Lovibond, Feminism and Postmodernism: New Left
Review 178 (1989) 5-28.
LA NATURALEZA ESPECIAL DE LA MUJER
UN HORIZONTE DIFERENTE PARA LA ANTROPOLOGA TEOLGICA
Por qu no queremos saber si la mujer tiene una natura-
leza especial? Cules son los intereses teolgicos (y otros) que
se agolpan tras la cuestin, empujndolo al lugar central del debate
feminista? Inicialmente, el centrar la atencin sobre la naturaleza
de la mujer fue impulsado por una preocupacin muy prctica. La
reflexin teolgica tradicional haba definido a la mujer como dife-
rente del hombre e inferior al mismo. Lo especial de la mujer
significa realmente confinamiento a una categora y a unas funcio-
nes sociales especficas secundarias. La dignidad, igualdad y liber-
tad de la mujer estaban en juego. As que los telogos feministas
criticaron las definiciones pretritas e iniciaron el largo viaje de
intentar responder a esta pregunta: Es diferente la mujer del hom-
bre de un modo distinto que ste haba pensado? Es ella dife-
rente y, aun as, tan meritoria, igual y libre?
Ah es donde todo comenz, surgiendo otros intereses cuando
la cuestin de la naturaleza especial de la mujer dispar la creati-
vidad de la teologa feminista. Si pudisemos nombrar la experien-
cia de la mujer de ser humano, entonces podran criticar una tra-
dicin teolgica basada en la experiencia del hombre de ser hu-
mano. Si pudisemos identificar las caractersticas de la naturaleza
innata de la mujer, entonces podran indicar con claridad los tipos
de contribuciones que ella tiene para ofrecer al mbito pblico. El
rumbo de nuestro planeta no ha sido el correcto con los hombres
al mando. Quiz las experiencias y la naturaleza especial de las
mujeres podran cambiar los modelos sociales de opresin, hambru-
na y guerra. No obstante, en medio de estos intereses y cuestiones,
los telogos se zambulleron en los mismos tipos de dilemas que las
feministas, en otras disciplinas, estaban intentando resolver. Qu
determina la naturaleza de la mujer? Son la biologa, las expecta-
tivas socioculturales o las experiencias histricas? Afecta la biolo-
ga a las caractersticas innatas y nos predispone hacia ciertas fun-
ciones sociales? Est la mujer ms cerca de la Naturaleza que
el hombre?

464 K. E. Zappone
Un punto central del debate lo estableci la publicacin por
Audre Lorde, en 1980, del ensayo Age, Race, Class and Sex:
Women redefining difference. Describindose ella misma por en-
tonces como una socialista feminista lesbiana negra de cuarenta
y nueve aos de edad, madre de dos hijos, incluido un chico, y
miembro de una pareja interracial ', Lorde expres una perspica-
cia de un cambio decisivo: la diferencia de las mujeres entre s es
tan significativa como su diferencia respecto de los hombres. Las
feministas deben reconocer e incorporar el significado de estas dife-
rencias en sus teoras si estn interesadas en la dignidad, igualdad
y libertad de todas las mujeres. La autodenominacin de mujer
no podra hacerla un grupo homogneo. Nos espera una tarea bas-
tante importante.
Quiero fijarme en cmo la cuestin de la naturaleza de la mu-
jer, desde una perspectiva feminista, revoluciona la antropologa
teolgica. Pretendo resaltar algunos de los cambios significativos
en el contenido y planteamientos metodolgicos que la teora femi-
nista aporta a la comprensin teolgica de la naturaleza y destino
de la persona humana 2 . Mis propios intereses son tanto prcticos
como tericos. Como estadounidense originaria de Irlanda, y como
alumna y profesora en medio de diferencias de clase, me pregunto
constantemente cmo vivir con diferencia de modo que contribuya
al proceso creativo/salvfico global. Como teloga estoy convencida
de que la preocupacin por lo distintivo y la diversidad de las mu-
jeres ofrece una de las herramientas ms imaginativas para crear
teora que se origina de una diferencia y sigue estableciendo una
diferencia.
I. LA EXPERIENCIA DE LAS MUJERES
Y LA NATURALEZA HUMANA
La atencin a la experiencia de las mujeres fue uno de los
primeros modos que los telogos feministas buscaron para volver
a definir la naturaleza humana. En 1960, Valerie Saiving escribi
1
De Sister Outsider: Essays and Speeches (Trumansburg 1984) 114.
2 4
Vase tambin el excelente examen por Anne Carr del feminismo y de
la antropologa teolgica en Transforming Grace: Christian Tradition and
Women's Experience (San Francisco 1988) 117-133.
La naturaleza especial de la mujer 465
un artculo fundamental que modific el rumbo de la teologa y su
antropologa. Su ensayo galvaniz la investigacin femenina por
varias razones. Argumentando que la experiencia femenina es
esencialmente diferente de la masculina, logr criticar las afir-
maciones de la teologa referentes a la naturaleza universal del pe-
cado como la preocupacin injustificada del s mismo por su pro-
pio poder y prestigio, y el amor, como la entrega de s mismo
por completo, sin pensar en absoluto en sus propios intereses, sino
buscando slo el bien de la otra persona 3 . stas pueden ser defi-
niciones de pecado y amor desde la perspectiva del hombre, pero
argument Saiving que no se aplicaban a las mujeres. En efecto,
ella desafi la posibilidad de formular afirmaciones universales acer-
ca de la naturaleza humana prestando atencin slo a la experien-
cia de una mitad de la raza humana. Y fue una de las primeras
personas en describir la estructura de la experiencia femenina
con el fin de demostrar su importacin teolgica.
Judith Plaskow eligi los hallazgos fundamentales de Saiving
para estructurar una comprensin ms matizada de cmo la expe-
riencia de las mujeres socava los significados universales de pecado
y gracia 4. No obstante, en contra de Saiving, Plaskow adujo que
las mujeres no poseen siempre y en todo lugar caractersticas esen-
ciales similares. Saiving haba propuesto que la experiencia feme-
nina estaba directamente afectada por la biologa; la mujer era
de modo natural ms pasiva y menos ansiosa que el varn y se con-
centraba ms en ser que en llegar a ser. Plaskow lo neg. Los an-
troplogos y otros cientficos sociales haban demostrado que los
factores culturales afectan al sentido de la mujer de ella misma
mucho ms que los psicolgicos. En consecuencia, identific el con-
tenido de la experiencia de las mujeres mediante un anlisis de lo
que la cultura espera y cmo las mujeres viven en relacin con esas
expectativas. Esto aport a Plaskow una base para sugerir que el
pecado de las mujeres se describe de modo ms adecuado como
autonegacin (ms que como autoafirmacin), y la autorrealizacin
(ms que el amor desinteresado) es su proceso lleno de gracia.
3
The Human Situation: A Yeminine View, en Carol Christ y Judith
Plaskow (eds.), Womanspirit Rising (San Francisco 1979) 26.
Sex, Sin and Grace: Women's Experience and the Theologies of Reinhold
Niehhy and Paul Tillich (Washington, D.C., 1980).
466 K. E. Zappone
Creo que la aportacin perdurable de Judith Plaskow est en
su disposicin para reconocer que no estoy... argumentando en
favor de la universalidad de mi propia definicin de la experiencia
de las mujeres... Mi punto de vista... es el de la experiencia de
las mujeres de clase media, occidentales, blancas y modernas 5.
Las telogas deberan ser igual de cuidadosas que los telogos en
sus intentos de formular afirmaciones universales. Esto deja la
puerta abierta para teorizar no slo desde la perspectiva de la dife-
rencia de las mujeres respecto de los hombres, sino tambin pres-
tando atencin a las diferencias de las mujeres entre s. Quienes
mantienen una posicin esencialista estricta no pueden prestar
atencin adecuadamente a ambos tipos de diferencia. Por ello quie-
ro fijarme ahora en tericas feministas selectas que describen mo-
dos de centrar la atencin en ambas diferencias y estudiar cmo
afecta esto al modelado de la antropologa teolgica.
II. AFECTA LA BIOLOGA AL DESTINO DE LAS MUJERES?
Como ya he sealado, el asunto de la antropologa teolgica
tiene mucho que ver con el destino humano. Cmo deberamos
comportarnos, qu deberamos estar haciendo, qu virtudes encar-
naremos de modo que la praxis humana cree y sane con Dios? En
parte de la reflexin teolgica y eclesial pasada, la naturaleza es-
pecial de la mujer slidamente arraigada en la capacidad biol-
gica para la maternidad significaba que su destino era santificar
al mbito domstico. Aun hoy da, en Irlanda, el artculo 41 de la
Constitucin (redactada bajo la influencia de la doctrina social ca-
tlica 6) legitima este concepto de destino de la mujer: El Estado
reconoce a la familia como el grupo fundamental y primario natu-
ral de la sociedad... Por ello, el Estado garantiza la proteccin de
la familia en su formacin y autoridad... En particular, el Estado
5
6
Ibid., p. 6.
Vase el anlisis por Liam Dowd de cmo la doctrina catlica afect de
modo radical a este y a otros varios aspectos de la redaccin de la Constitu-
cin de 1937 en su ensayo Church, State and Women: The Aftermath of
Partition, en Chris Curtin, Pauline Jackson y Barbara OConnor (eds.), Gender
in Irisb Society (Galway 1987) 3-36.
La naturaleza especial de la mujer 467
reconoce que, por su vida dentro del hogar, la mujer da al Estado
un apoyo sin el cual no puede alcanzarse el bien comn. Por ello,
el Estado se esforzar en asegurar que las madres no sean obliga-
das por necesidad econmica a trabajar por un sueldo, en perjuicio
de sus tareas en el hogar.
Esta realidad sociojurdica aporta un ejemplo muy concreto de
por qu la teora feminista debe echar otra ojeada a la relacin entre
sexo (esto es, las diferencias biolgicas entre mujer y hombre) y
destino.
El trabajo de Janet Sayers Biological Politics 7 ofrece una tesis
constructiva respecto a esta conexin y creo que tambin mantiene
las diferencias reales entre las mujeres. Su tesis central es sta: la
biologa segn interacta con los factores socioeconmicos e his-
tricos afecta de modo directo a la experiencia de las mujeres y
a cmo ellas viven las tareas dentro del orden social. Ella argumenta
contra la posicin feminista de esencialismo biolgico, es decir,
que la biologa provee a las mujeres de un carcter femenino
esencial y particular. Cuando se aplica a la funcin social de ma-
ternidad, la teora esencialista afirma que las mujeres estn, de
hecho, mejor provistas para criar nios que los hombres. La igual-
dad de las mujeres se lograr, entonces, no a travs de la eleccin
abierta de funciones sociales, sino a travs de un cambio radical en
la valoracin de la maternidad por la cultura. Sayers afirma que esta
idea no tiene en cuenta de modo adecuado las diferencias mate-
riales entre las mujeres. La maternidad, sin acceso a la independen-
cia econmica, no es necesariamente una experiencia positiva y
uniforme para todas las mujeres ni transformar automticamente
una cultura patriarcal.
Entonces, establece la biologa cualquier diferencia en abso-
luto? S, afirma Sayers, y por esta razn critica tambin la teora
feminista del construccionismo social, que postula que la in-
fluencia de la biologa sobre el estatus de las mujeres es... indirec-
ta, ... est mediada por el modo en que su biologa es interpretada
y elaborada dentro de una determinada sociedad 8. Sayers aduce
7
Biological Politics: Feminist and Anti-Peminist Perspectives (Londres
1982).
' Ibid., p. 3.
468 K. E. Zappone
que esta teora reduce la importancia de cmo las mujeres indivi-
duales experimentan sus diferencias biolgicas respecto de los hom-
bres. Por ejemplo, ella estudia cmo diferentes mujeres interpre-
tan la realidad biolgica de la menstruacin. Afecta la experien-
cia de la menstruacin al potencial de las mujeres para trabajar?
La tesis construccionista social postulada por mujeres de clase
media argumenta que slo las actitudes sociales negativas hacia
la menstruacin, no la experiencia biolgica misma, reduce las ca-
pacidades profesionales de las mujeres. Por ello, puede ser el caso
que las mujeres pilotos, mdicas o abogadas no se vean inhibidas en
su competencia y eficacia debido a la menstruacin. No obstante,
esta teora niega que la experiencia de la menstruacin de algunas
mujeres es negativa y fsicamente debilitadora (sin tener en cuenta
el empleo de la medicacin). Sayers seala que las mujeres que
trabajan en empleos industriales mal pagados no se han beneficia-
do a menudo de esta negacin del efecto biolgico directo. Las mu-
jeres de clase trabajadora que procuran acumular posibilidades de
baja laboral por dolor menstrual se han visto bloqueadas por afir-
maciones de que los efectos de la menstruacin se elaboran social
y psicolgicamente, no son reales fisiolgicamente. Similar al esen-
cialismo biolgico, esta posicin no sirve al inters de todas las
mujeres.
Cmo este anlisis puede beneficiar a la antropologa teolgi-
ca? Inicialmente contribuye a la deconstruccin de la ideologa pa-
triarcal de la naturaleza especial de la mujer. Como Beverly
Harrison argumenta de modo persuasivo, el desarrollo industrial
capitalista avanzado necesita el mito social de la 'naturaleza y lugar
especial' de las mujeres para mantener a stas fuera del trabajo
productivo o, en caso negativo, fuera del movimiento sindical... '.
El artculo 41 de la Constitucin irlandesa demuestra claramente
las implicaciones socioeconmicas de tal mito. Mi propio trabajo
con mujeres que sufren pobreza confirma que el concepto de na-
turaleza especial incluso en la versin feminista de la teora
9
Carol Robb (ed.), Making the Connections (Boston 1987) 52. Vase tam-
bin el anlisis de Elisabeth Schssler Fiorenza de cmo Aristteles aporta
una justificacin filosfica para dos clases de naturaleza humana debido a que
las estructuras sociopolticas de la democracia ateniense lo requieren, en
Romper el silencio, lograr un rostro visible: Concilium 202 (1985) 301-320.
La naturaleza especial de la mujer 469
esencialista refuerza su atrapamiento en un ciclo de extraordi-
nario sufrimiento. No obstante, el anlisis de Sayers ofrece algo
ms. Al estudiar la experiencia de las mujeres prestando atencin
a las enormes diferencias en las vidas de las mujeres, podemos an
afirmar que la biologa afecta al destino de las mujeres (y de los
hombres). Sin embargo, no afecta al rumbo de nuestras vidas eli-
giendo por nosotros. En cambio, la eleccin humana se ve restrin-
gida (o aumentada) por el modo en que esas diferencias biolgicas
interactan con otras realidades culturales, sociales e histricas.
Quiz podamos decir, entonces, de la naturaleza humana que
deberamos ser capaces de practicar la eleccin a travs de las dife-
rencias biolgicas y con las mismas. Nuestra feminidad o masculi-
nidad afecta de modo directo a las formas en que concebimos y
criamos mutuamente. Nuestras elecciones con referencia a estas
actividades se producen siempre, aunque dentro de los lmites de
raza, clase, orientacin sexual y cultura. Nuestra respuesta creativa
a la diferencia biolgica segn interacta con estos otros factores
es lo que contribuye al proceso creativo/salvfico. Esta respuesta
puede ser no tanto la trascendencia de la biologa como la recons-
truccin de relaciones y sistemas sociales que hacen de la biologa
una prisin para mujeres. Esto seala tambin a la poderosa na-
turaleza de la persona humana. Nuestro poder para hacer cambios
en bien de todos (lo que necesariamente incluye a nosotros mis-
mos) no puede ocurrir, no obstante, sin una orientacin comunal
que respete las diferencias entre nosotros. La gracia como el pe-
cado puede concebirse mejor como una realidad social. La aten-
cin feminista sobre diferentes tipos de experiencias de las mujeres
desafa una conceptualizacin individualista de toda categora teo-
lgica.
III. HASTA QUE PUNTO LA DIFERENCIA ESTABLECE
UNA DIFERENCIA?
He argumentado que la atencin tanto a los factores de la bio-
loga como a los socioculturales debera ser parte de una redefini-
cin teolgica feminista de la naturaleza humana. Esto significara
que las diferencias entre hombres y mujeres, y las diferencias entre
mujeres, modelan el punto de partida de nuestra elaboracin de
470 K. E. Zappone
teora. Lo que esto exige de nosotros, en primer lugar y sobre todo,
es la capacidad de ir ms all del miedo a la diferencia como una
categora analtica. Permtaseme sugerir un par de razones por las
que sentimos este miedo. Dentro de una estructura sociocultural
patriarcal, describir a alguien como diferente significa en general
que ella o l es diferente de la norma. En consecuencia, la diferen-
cia lleva consigo la implicacin de inferioridad y desigualdad. E in-
cluso, aunque los patriarcas digan que la mujer es diferente pero
igual, esta denominacin slo oculta una inferioridad asumida por-
que la diferencia de la mujer se define para ella. Si vamos ms all
de este miedo de que las mujeres se nombren ellas mismas, encon-
tramos otro. Una descripcin feminista de la diferencia de la mu-
jer respecto del hombre ofreca inicialmente una perspectiva blanca,
de clase media y occidental como si fuese verdad para todas las
mujeres. Aceptar la diferencia entre las mujeres como parte de
nuestro punto de partida significa que tendremos que ser autocr-
ticas tanto como crticas. Desafiar la teora que muchas de nos-
otras lucharon encarnizadamente para crear. Y relativizar los in-
tentos universalizadores de las mujeres que mantienen el dominio
en trminos de clase, cultura, orientacin sexual o raza.
Si acepto el reto de ir ms all de ambos tipos de miedo, en-
tonces una consciencia declarada de la diversidad de las experiencias
de las mujeres ser slo el paso inicial para socavar la extensin
que la diferencia puede crear como punto de partida. Henrietta
Moore, en su libro Feminism and Anthropology, identifica la fase
siguiente y considerablemente ms significativa. Postula que no
existe la mujer universal. Esboza la deconstruccin sociolgica
de la mujer mostrando que es una categora analtica sin signifi-
cado alguno. Na hay modo alguno de describir a la mujer (o al
hombre) que incorpora la atencin a las diferencias reales entre
mujeres (u hombres). Como antroploga es muy sensible a cmo
el significado de mujer cambia de una cultura a otra. Por ello,
el gnero, es decir, el significado atribuido a las diferencias de
sexo, es una categora analtica ms adecuada que mujer. El g- tipo de actividad y a las caractersticas maternales que la mujer manifiesta
nero permite tener presente la diferencia cultural. Pero la teora
feminista, afirma H. Moore, debe tambin reconocer que existen
muchas diferencias entre mujeres dentro de la misma cultura. No
es suficiente decir que la identidad de gnero es modelada slo por
La naturaleza especial de la mujer 471
la cultura. La raza y la clase afectan tambin de modo radical a la
experiencia de ser mujer dentro de una determinada cultura. El
gnero, entonces, no puede analizarse .por s mismo. La antropologa
feminista debe describir cmo la raza y la clase son experimentadas
a travs del gnero. El ser mujer es inseparable de ser el tipo de
mujer que una es 10.
Cuando nos ponemos a reflexionar teolgicamente acerca de la
naturaleza de la Humanidad con las experiencias de las mujeres
como una de las fuentes primordiales, ya no es suficiente centrar
la atencin de modo exclusivo en la diferencia que el gnero esta-
blece. Nuestro anlisis debera comenzar por las realidades que
surgen de los diferentes trasfondos de las mujeres e incorporar
dichas realidades de modo consistente. Susan Thistlethwaite sigue
este tipo de mtodo cuando estudia cmo la raza y el gnero afec-
tan a la antropologa teolgica n . Desafa a las feministas blancas
a estudiar la teora mujerista (de las mujeres negras). Esto aporta
no slo un correctivo a la tendencia feminista blanca a hacer afir-
maciones universales para todas las mujeres, sino que tambin de-
muestra la disparidad entre la teora de las mujeres negras y la de
las blancas. Por ejemplo, Thistlethwaite estudia la diferencia entre
10
Henrietta Moore, Feminism and Anthropology (Cambridge 1988) 1-11
y 186-198. No obstante, Moore no presta suficiente atencin a cmo la bio-
loga afecta directamente a las experiencias de las mujeres. Acepta la tenden-
cia general dentro de la antropologa, que dice que lo que las cultural hacen
de las diferencias de sexo es casi infinitamente variable, as... que la biologa
no puede desempear una funcin determinante (p. 7). Aunque el gnero
puede elaborarse de modo diferente dentro de culturas distintas, esto no elimi-
na la posibilidad de que cada mujer interpreta por ella misma dentro del
contexto de su categora socioeconmica el significado de su biologa. Parte
del significado de las diferencias de sexo (gnero) procede de la influencia de
la biologa. Por ejemplo, como seala Sayers, la experiencia del embarazo
puede ser vivida por algunas mujeres como el crecimiento de un parsito den-
tro de ellas, mientras que para otras mujeres puede ser experimentado como
el crecimiento de una prolongacin de ellas mismas. Las diferencias en la
interpretacin debido a la elaboracin personal de la mujer afectar al
(cfr. Sayers, pp. 147-172). La investigacin antropolgica y teolgica debe-
ra seguir estudiando cmo las diferencias biolgicas afectan a la experiencia
humana.
" Sex, Race and God: Cbristian Feminism in Black and White (Nueva
York 1989).
472 K. E. Zappone
la teora feminista blanca y la mujerista respecto a la Naturaleza
y la Creacin. Mientras que la primera tiende a resaltar los aspec-
tos armoniosos, buenos y creativos de la Naturaleza, la reflexin
mujerista se concentra ms en el carcter conflictivo y destructivo
de la Naturaleza. Ella seala que, segn muchas mujeristas..., la
Creacin ha cado, el pecado y el mal son asombrosamente reales
y no existe (fcil?) acceso alguno a la armona 12. Mientras que dad con el poder real no es posible sin la lucha para estudiar y
las feministas blancas tienden a identificar la Naturaleza como bue-
na y la cultura como mala, la bibliografa de las mujeres negras
muestra cmo la raza afecta a la experiencia de la Naturaleza por las
mujeres: destruye tanto como cra en las vidas de quienes constan-
temente se enfrentan a las duras realidades del racismo y la pobreza.
Por ello, la salvacin de las mujeres negras no implica tanto la
bsqueda de experiencias de unidad con el mundo natural como el
luchar para cambiar los sistemas sociales que mantienen los aspec-
tos destructivos de la Naturaleza en sus escalones de la puerta.
Surge una pregunta clave: cmo este concepto de salvacin cri-
tica la teologa feminista blanca? Al menos, los esfuerzos teolgicos
blancos para comprender la interdependencia de la Humanidad
con el mundo natural no deberan excluir la reflexin negra que
identifica independencia de la Naturaleza y potencial destructivo.
En el horizonte, no obstante, puede existir un modo completamente
distinto de nombrar la naturaleza de la Creacin. Y esto podra
llevarnos ms cerca para representar ms detalladamente el modo
en que las cosas son realmente, as como aportar estrategias efi-
caces para salvar a la Humanidad y al mundo.
No obstante, reconocer e incorporar la diferencia es mucho ms
que una aventura terica. Su valor no reside en el mbito terico so-
lamente. La praxis de vivir con la diferencia, es decir, salir de las
separaciones raciales, sexuales, culturales o de clase que heredamos
aporta un sendero lleno de gracia para conocer, respetar y amar la
diferencia. Mi experiencia de atravesar las fronteras de clase y cul-
tura revela, ante todo, los complejos de superioridad inherentes a
ser norteamericano y de clase media. Me muestra aspectos del mal
y de la opresin que nunca vara dentro de mis propios crculos
seguros. De igual modo, manifiesta las extraordinarias virtudes que
12
Ibid., p. 61.
La naturaleza especial de la mujer 473
se generan dentro de la tarea diaria para sobrevivir. Por encima
de todo, me ensea cmo manejar de modo creativo los conflictos
inherentes de la diferencia ms que ignorarlos o eliminarlos. En
esto descubro el significado de la solidaridad y su significacin
para el cambio poltico que beneficiar a m misma y a las mujeres
que no son como yo en absoluto. La solidaridad o la herman-
respetar las diferencias.
La prctica de vivir con la diferencia, a su vez, motiva profun-
damente el mtodo terico esbozado anteriormente. Pero adonde
conduce en definitiva todo esto? Hemos ido mucho ms all de la
cuestin de la naturaleza especial de la mujer. Es lo que lo hace
tan buena y por lo que debemos seguir preguntndolo. Implcita en
toda la discusin, sin embargo, no est simplemente la afirmacin
que las experiencias de las mujeres complementan a la antropologa
teolgica. Tambin estoy diciendo que esta fuente lo hace mejor.
S, la teologa feminista ha hecho esta afirmacin desde sus comien-
zos. Pero necesitamos refinar esta afirmacin a la luz de centrar la
atencin en la diferencia. Si decimos que es necesario teorizar desde
la perspectiva de la diferencia, cmo podemos decir cualquier cosa
que signifique algo para alguna otra persona? O cmo puede
nuestra teora, que est arraigada en las experiencias particulares
de diferentes mujeres, ser verdad para todas las mujeres y hom-
bres? Con referencia al asunto presente, cmo podemos formular
mejores declaraciones acerca de la naturaleza de ser humano si no
tenemos presente la experiencia particular de cada mujer?
Estas son preguntas difciles. Forman una variacin contempo-
rnea sobre el tema filosfico heredado de la relacin entre expe-
riencia particular y verdad universal. El debate de Sara Ruddick
respecto a su propia tendencia universalizadora es una aportacin
significativa al dilema actual". Es consciente del talante filosfico
y feminista de la diferencia. Por ejemplo, sabe que la experiencia
de ser madre depende de la situacin social, cultural e histrica de
la persona. Insiste ella todava en que es posible perfilar el conte-
nido de lo que denomina pensamiento maternal. Ruddick pro-
13
Vase su obra Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace (Boston
1989), especialmente las pp. 51-57 y 127-140.
474 K. E. Zappone
pone que existen modos de conocer y un cuerpo de conocimiento
que salen a la superficie dentro de la prctica de cualquiera que
es madre. Define la prctica de ser madre como asumir la res-
ponsabilidad de satisfacer las exigencias de proteccin de los nios,
crianza y aceptabilidad social. Recurriendo a su propia experiencia
de ser madre y escuchando los relatos y teoras de muchas otras
mujeres que han sido madres, Ruddick identifica modos de pensar
que son comunes a toda madre. Por ejemplo, define una forma
tal de pensamiento maternal como mantener: Mantener signi-
fica reducir al mnimo el riesgo y reconciliar las diferencias ms
que acentuarlas con fuerza. Mantener es un modo de ver con un
ojo hacia el mantenimiento de la armona mnima, de los recursos
materiales y de las destrezas necesarias para mantener seguro a un
nio w .
Tambin aduce que el pensamiento maternal es mejor que el
discurso dominante del pensamiento militarista. El pensamiento
maternal no el militarista abre el paso hacia la poltica de la
paz autntica.
Volvamos a nuestra pregunta: cmo podemos hacer mejores
declaraciones acerca de la naturaleza de ser humano si no tenemos
presente la experiencia particular de cada mujer? Aplicando la
prctica terica de Ruddick, buscaremos primero rasgos comunes
en el centro de la escucha a la diferencia entre mujeres. La bs-
queda de comunalidad implica necesariamente el proceso de criticar
y ser criticado por teoras que proceden de posiciones sociales e
histricas que son diferentes de las nuestras. Implica un anlisis
socioeconmico, cultural y racial, as como uno psicolgico. Enton-
ces nuestra descripcin de lo que es comn y familiar quiz in-
cluso universal se basa en la asuncin de la diferencia, no de la
igualdad.
El ncleo del asunto tiene que ver con por qu queremos des-
cribir lo que es comn. No puede proceder del deseo no obstan-
te, inconsciente de negar la diferencia. Al referirse a la prctica
de ser madre de una mujer rural, Ruddick dice: La identificacin
con el trabajo protector que siento y proclamo con esa granjera no
puede depender de mi ser como ella. Ni aspiro a reemplazar una
lbid., pp. 78-79.
La naturaleza especial de la mujer 475
descripcin de su trabajo y su pensamiento por una versin gene-
ral del mo propio 1S. En su lugar, Ruddick insiste en que debemos
seguir recopilando los diferentes relatos de ser madre (o las dife-
rentes historias de las experiencias de las mujeres), mientras que
al mismo tiempo aseveramos lo que es comn entre ellas con el fin
de corregir los modos pasados de pensar acerca de la paz (o de
teologizar acerca de la naturaleza humana). Los aspectos univer-
sales de las diferentes experiencias de las mujeres aportan la base
para afirmar que ste es el modo en que las cosas son realmente.
Los anlisis acumulativos no las interpretaciones aisladas de dife-
rentes experiencias tienen la fuerza de desafiar el discurso do-
minante.
Cmo sabremos que estas teoras acerca del pecado y de la
gracia y de la Creacin y la Redencin son mejores? En primer
lugar, necesitaremos estar consistentemente vigilantes respecto a
los tipos de prcticas que fomentan. Tendremos que someter a prue-
ba continuamente su verdad-en-accin 16. Fomentarn ellas mo-
dos de comportarse de forma que nadie sea violada? No mostra-
rn cmo sobrevivir a nuestras diferencias? Al mismo tiempo, ne-
cesitamos incorporar la humildad y la provisionalidad en nuestra
elaboracin de teoras. Ruddick se refiere a la idea de buscar una
universalidad acumulativa ms que una absoluta 17. Nunca pode-
mos decir que nuestra teologa acerca de la naturaleza humana es
absolutamente cierta. Esto no permite la posibilidad de revisar
nuestras prcticas debido a las diferentes experiencias que an no
se han indicado. Anne Carre tiene razn cuando dice que nuestra
idea de la naturaleza humana debera ser mantenerse cambiando 18.
Ruddick, con honestidad cautivadora, ofrece una metfora que es
til a este respecto. Aunque teoriza acerca de lo que es comn entre
las diferencias, admite que soy una lectora, observadora y madre
y lo integro ,9. Despus de toda nuestra investigacin, escucha
y prctica, tambin nosotras lo integramos.
15
lbid., p. 52.
16
Thistlethwaite, pp. 24-26.
17
Maternal Thinking, pp. 259-260, nota 24.
18
Transforming Grace, pp. 131-133.
" Maternal Thinking, p. 61.
31
476 K. E. Zappone

La cuestin de la naturaleza especial de la mujer es signifi-

MUJER: TEMPORALIDAD Y ETERNIDAD
cativa no simplemente porque provoca el anlisis de gnero, raza
y clase; su importancia reside tambin en describir un nuevo hori-
LA MUJER ETERNA Y EL ROSTRO FEMENINO DE DIOS
zonte teolgico con colores nunca destacados arteriormente.

K. E. ZAPPONE
[Traduccin: A. VILLALBA] La reflexin teolgica hecha en la perspectiva de la mujer ha
intentado, en los ltimos tiempos, explorar el difcil y al mismo
tiempo desafiante asunto del concepto y de la imagen de Dios. El
punto de partida para esta reflexin ha sido el que el cristianismo,
en las diferentes culturas donde arraig, siempre ha privilegiado la
nomenclatura y la perspectiva masculinas para identificar al Dios
de quien habla y al que se refiere. Pese a ello, la pregunta por lo
femenino en Dios ha surgido cada vez con mayor frecuencia. Y las
causas de esa reaparicin indican, y no slo respecto a las conse-
cuencias producidas para la antropologa, que sin lo femenino que-
dara desprovista de uno de sus dos polos constitutivos para com-
prender al ser humano en cuanto imagen de Dios. Se refieren tam-
bin a la teologa y a la reflexin sobre la identidad y el rostro del
Dios de la fe cristiana. Por el propio contenido de su autocomuni-
cacin, y los rasgos de su revelacin, ese Dios no puede identifi-
carse de modo privilegiado con uno solo de los sexos sin negarse
en su totalidad, infinitud y trascendencia.
En la Iglesia de Occidente, sobre todo en la Iglesia catlica,
hubo una tendencia de hallar algunas pistas de respuestas para estas
preguntas sobre lo femenino en Dios en el misterio de Mara. En
este artculo intentaremos demostrar cmo, en verdad, la fuerte
caracterstica mariolgica que marc a la Iglesia de Occidente pro-
cede, en buena parte, de una laguna pneumatolgica. Despus pro-
curaremos encontrar algunas pistas para pensar el misterio de
Mara no slo en cuanto prototipo de humanidad, sino sobre todo
de la parte femenina de la Humanidad. E intentaremos ver cmo
esa perspectiva mariolgica, que procura construirse sobre nuevas
bases antropolgicas, puede abrir para la mujer nuevos caminos
para reencontrar su identidad. Asimismo, puede abrir vas ms con-
sistentes para volver a pensar lo femenino en Dios desde la propia
comunidad trinitaria divina, constituida por esa tripersonalidad
invocada por el pueblo cristiano como Padre, Hijo y Espritu Santo.

I. LA AUSENCIA DEL ESPRITU SANTO
EN LA VIDA ECLESIAL DE OCCIDENTE
Cualquier reflexin sobre la desaparicin de lo femenino en
la concepcin teolgica cristiana de Dios debera comenzar por una
importante distincin: la evolucin y el itinerario de la teologa
trinitaria y de la reflexin sobre el Dios de la fe cristiana en Occi-
dente y en Oriente.
Sabido es que ya desde los inicios de la vida de la Iglesia (si-
glos II y m de la era cristiana), esta institucin mantuvo en Oriente
un armonioso equilibrio entre cristologa y pneumatologa, con to-
das las consecuencias derivadas de ello para la eclesiologa, en tr-
minos de menos rigidez y ms flexibilidad; para la espiritualidad,
que impregn todos los mbitos de la vida eclesial, desde la
organizacin misma de la Iglesia hasta la liturgia, el arte sacro,
etctera; para la propia reflexin teolgica, estableciendo la racio-
nalidad como una de sus dimensiones, y no la principal. Ello hizo
posible una teologa entrelazada de modo profundo e indisoluble
con la espiritualidad y la contemplacin, donde lo simblico y lo
potico tienen un derecho asegurado y central de ciudadana.
En Occidente se sufrieron y an se sufren, como consecuencias
directas de la prdida de la presencia ms fuerte del Espritu
Santo, una cristologa bastante disociada de la pneumatologa, con
nfasis en una tensin dialctica entre lo dogmtico y lo histrico-
horizontal bordeando el riesgo de un casi cristomonismo y una ecle-
siologa donde lo institucional cannico es el elemento principal
en la definicin organizacional y donde el aspecto mistrico de la
misma Iglesia difcilmente consigue ser asociado a ella en el enten-
dimiento y en el comportamiento de los diversos segmentos del
pueblo de Dios '. La reflexin teolgica en este contexto favorece
la racionalidad disociada en su contenido, en su mtodo pensante
y en su gnero literario, respectivamente, de lo espiritual, lo sim-
blico y lo potico; lo mistaggico que debe caracterizar toda re-
flexin y comunicacin sobre el misterio de Dios se encuentra dif-
cilmente perceptible, si no ausente 2.
' Cf. J. Comblin, O Espirito Santo e a libertaco (Petrpolis 1987) 32-33.
2
lbid., p. 33. Vanse tambin, sobre este asunto, H . U. von Balthasar,
Teologa y santidad, en Verbum Caro (Ed. Cristiandad, Madrid 1971); J. So-
Mujer: temporalidad y eternidad 479
Para el asunto que ahora nos ocupa, esta ausencia 3 del Esp-
ritu Santo trajo a Occidente una bsqueda de sustitucin de su
presencia y de todo lo que ella connota y trae consigo. No se puede
construir vida de Iglesia sin Espritu. Y la obra del Espritu es
engendrar vida, vida donde lo gratuito, lo sensible, la acogida en
fin, todo aquello que encanta y seduce al ser humano est pre-
sente. Una comunidad eclesial en que prime casi solamente lo ra-
cional, lo lgico, lo institucional, no consigue mover los corazones
y tocar el fondo ms profundo de los deseos, motivando a las per-
sonas y sus afectos, hacindolas sentir cario, proteccin, acogida,
consuelo en definitiva.
El hecho de que en nuestra cultura todos esos atributos hayan
sido tradicional y culturalmente relacionados con la mujer y lo
femenino incluye un elemento ms en el cuadro que intentamos
esbozar aqu. Adems de eso, explica, en buena parte las dificul-
tades que hoy da se sufren en Occidente para incluir la dimensin
femenina en la reflexin teolgica cristiana sobre Dios.
El espacio dejado vaco por la pneumatologa fue siendo ocu-
pado de modo paulatino en muchos lugares y para muchas per-
sonas y comunidades, pero sobre todo en lo imaginario religioso
popular, y muy concretamente en los ambientes catlicos por la
figura de Mara de Nazaret, Nuestra Seora, madre de Jess y ma-
dre de Dios 4. En Mara, el pueblo catlico fue buscando y descu-
brino, Espiritualidad y teologa, en Liberacin con Espritu (Santander 1985)
60. Cf. asimismo las obras recientes de D. A. Lae, The experience of God.
An invitation to do theology (New Jersey 1981) 22-23; K. Leech, Experiencing
God. Theology as spirituality (San Francisco 1985) 25-26. Remito igualmente
a mi artculo Teologa y espiritualidad. Observaciones metodolgicas sobre el
tratamiento teolgico de la obra de Ignacio de hoyla: Perspectiva Teolgi-
ca 22 (1990) 205-220, y mi libro Em tudo amar e servir. Mstica trinitaria
e praxis crista em Incio de Loyola (Sao Paulo 1990).
1
Entendemos aqu ausencia en el sentido de no expresin tangible y
destacada en lo cotidiano de la vida eclesial. Es decir, la ausencia es por
parte de la propia Iglesia en su memoria de la persona del Espritu. No por
parte del propio Espritu.
4
Al hacer esta afirmacin, somos conscientes de estar adoptando ms una
perspectiva catlica. sta es, por nuestra parte, consciente y deliberada. Con
el transcurso del texto, creemos haber convergido, ulteriormente, con la pers-
pectiva ecumnica que quiere ser la nuestra aqu. Vase sobre lo dicho, res-
pecto a la importancia de Mara en las tradiciones ortodoxa oriental y catlica
 480 M.a C. Lucchetti Bingemer
briendo lentamente aquello que era su ms recndito objeto de
deseo: el rostro femenino y materno de Dios. Fue ella quien, final-
mente, dio cuerpo e hizo visible la dimensin femenina miseri-
cordia, ternura y compasin del Dios bblico s .
II. MARA DE NAZARET: DIOSA O CRIATURA DE DIOS?
Los tratados clsicos de mariologa dejan transparentar de ma-
nera bien clara esta transposicin teolgica para Mara de la lagu-
na divina femenina y materna dolorosamente sentida por buena
parte del pueblo de Dios. Las antropologas que subyacen a estas
mariologas llevan consigo las limitaciones de las que padeci la
vida eclesial en Occidente desde muy pronto. Son antropologas
marcadamente androcntricas, pensadas a partir del hombre-varn,
haciendo de l el modelo de lo humano y, por tanto, igualmente,
modelo de la imagen de lo divino 6 . Son, en buena parte, dualistas
en su concepcin, que disocia el cuerpo del espritu, privilegiando
a ste sobre aqul. Separan lo histrico y lo temporal de lo eterno
y escatolgico, situando a la revelacin y a la historia de la salva-
cin como una dimensin por encima y ms all de la historia real,
cronolgica, factual, sin dilogo posible de una con otra. Son uni-
dimensionales, haciendo de lo humano (y, por tanto, tambin de lo
divino) una definicin predeterminada y cerrada, excluyendo la
riqueza pluridimensional y dinmica como negacin de lo revelado
y querido por Dios 7 .
Mara de Nazaret y la reflexin que sobre ella se hace en la
teologa catlica estuvo profundamente marcada sobre todo por ese
plano de fondo antropolgico y teolgico, que tuvo consecuencias
occidental, A. E. Carr, The Salvation of Wornen: Christ, Mary and the Churcb,
en Transforming Grace. Christian Tradition and Women's Experience (San
Francisco 1988). Cf. asimismo L. Boff, O rostro materno de Deus (Petrpo-
lis 1979) 19-34 y 92-118.
5
Cf., sobre esto, A. E. Carr, op. cit., p. 190.
6
Vase, sobre esto, K. E. Borresen, L'antropologie thologique d'Augustin
et de Tbomas d'Aquin: Recherches de Science Religieuse 69/3 (1981).
7
Cf. sobre esta tipologa antropolgica I. Gebara y M. C. Bingemer, Ma-
ra, me de Deus e mae dos pobres (1987) 13-27: Por urna nova perspectiva
antropolgica.
Mujer: temporalidad y eternidad 481
ambiguas. Si por un lado, en trminos de la teologa acadmica y
cientfica, se desarroll una mariologa que, en cierta manera, ais-
laba y divida las dimensiones humana y trascendente de Mara,
situndola ms del otro lado del cielo, junto al trono de la divi-
nidad y compartiendo su majestad e inaccesibilidad, por otra parte,
en el pueblo catlico ms sencillo creca una devocin por Mara
de Nazaret la Nuestra Seora de los muchos nombres (de la
Concepcin, de Copacabana, de Lujan, de Lourdes, de Ftima, la
Aparecida, etc.) que iba poco a poco tomando proporciones ver-
daderamente gigantescas y casi sustituyendo al menos en trmi-
nos de proximidad, confianza e intimidad a la relacin con Jesu-
cristo y con el propio Dios Padre 8 .
Sobre esta devocin no se puede hablar de modo superficial ni
apresurado. El pueblo catlico ms sencillo, en especial e incluso
por ser pobre, carente y sufrido en varias de las dimensiones de su
vida, busca en Mara un sustento, un apoyo que le permite
esperar, ms all de toda posibilidad material y concreta de espe-
ranza, que la ltima palabra sobre la vida no se reduzca al nivel
de lo visible y de lo tangible en el da a da de la historia, sino que
encuentre su referente en algo o en alguien una trascendencia
que se revela en la temporalidad, pero que no es agotada por ella
que ayude a interpretar la vida, a sentirse acompaado y no aban-
donado, por malas que sean las circunstancias y las tragedias que
acontecen.
Para este pueblo, Mara representa y simboliza esta esperanza:
es la madre, la protectora, aquella que no abandona a sus hijos y
que puede fcilmente ser invocada y cuya presencia es sentida y
tocada en el consuelo del corazn, en la seguridad lograda por
el recitado de las letanas, del rezo del tercio y de todas las leta-
nas que la creatividad popular inventa. Tan perfecta maternidad
8
Destaco esta perspectiva popular debido al lugar desde donde escribo:
la Amrica Latina y, concretamente, Brasil, donde esta devocin a Mara por
parte de los pobres es algo que impresiona por su magnitud e importancia.
Cf. sobre eso en I. Gebara y M. C. Bingemer, op. cit., los captulos Aspectos
da dogmtica dos pobres, pp. 140-146, y Algumas tradices de culto a
Maria na Amrica Latina, pp. 147-183. Vase tambin A. G. Dorado, De
Marta conquistadora a Mara liberadora. Mariologa popular latinoamericana
(Santander 1988).
482 M.a C. Lucchetti Bingemer
en el sentido que la cultura dio a este vocablo y en el que el
inconsciente humano atribuy al arquetipo del desencadenar de la
vida deseado desde siempre por la humanidad es explicablemen-
te sentida como ms que humana, como casi divina, y, aunque as
no se diga ni se exprese siempre, como realmente divina.
Se perder as la posibilidad de avanzar y caminar en la dimen-
sin humana, criatural y carnal de Mara, que es la que verdade-
ramente corresponde a lo dado revelado y a la enseanza oficial de
la Iglesia? Estarn as definitivamente comprometidas las otras
y enormemente ricas posibilidades de pensar lo femenino en Dios,
no a partir de Mara, sino a partir de las tres personas divinas que
constituyen la identidad del Dios de la fe cristiana: Padre, Hijo
y Espritu Santo? Ms an: ayuda la hipertrofia del culto y de
la devocin mariana a todo el proceso de liberacin de la mujer
que se viene produciendo, cada vez con ms fuerza, tanto dentro
de la Iglesia como en la sociedad como un todo? Puede esta Ma-
ra, as entendida ms como ser divino o semidivino y menos
como criatura de Dios, ofrecer una va fecunda para una reflexin
sobre Dios desde la perspectiva de la mujer que responda a los
anhelos de la poca y de las personas de hoy da? Finalmente, crea
este proceso de divinizacin de Mara condiciones para que esta
reflexin de lo femenino en Dios se haga en el seno del dilogo
ecumnico, que es para todas las Iglesias cristianas una gran prio-
ridad, sobre todo en los ltimos decenios? 9
Elegimos aqu, como va de reflexin, un camino que puede
parecer, a primera vista, reductor: pensar la identidad de Mara
a partir de dos dogmas marianos de la Iglesia catlica, uno de ellos
bastante polmico, ecumnicamente hablando: el de la Inmaculada
Concepcin y el de la Maternidad divina. Hacindolo as, asumimos
conscientemente los riesgos de esa iniciativa, esperando que la
opcin hecha ayude a aportar ms luz a la problemtica suscitada
por ello.
9 dogmas de la Inmaculada Concepcin y de la Asuncin son vistos reciente-
Cf., hablando desde la Iglesia catlica, la enorme preocupacin ecumni-
ca que marc todo el Concilio Vaticano II y los tiempos posteriores al mismo
Concilio.
III. LA INMACULADA Y EL MISTERIO DE LA CREACIN
El tan polmico y controvertido dogma catlico de la Inmacu-
lada Concepcin pese a todas sus implicaciones teolgicas, mo-
rales y eclesiales delicadas y difciles en trminos ecumnicos nos
puede decir algo sobre la cuestin tratada; es decir, el concepto
y el tema de lo femenino en Dios.
En primer lugar, en trminos antropolgicos, la formulacin
dogmtica u deja entrever un concepto de persona humana integra-
do y unificado. No es solamente el alma de Mara lo que se preserva
del pecado y de la oposicin al designio de Dios. Es toda su per-
sona, penetrada y animada por la vida divina; su corporeidad como
morada del Dios Santo, el lugar donde reposa y levanta su tienda
el Espritu de Dios. Siendo, en buena hora, fruto sin mancha de la
creacin divina, Mara es ms que nunca, segn esta idea, hija de
la tierra. Aunque morada de la plenitud del esplendor del Espritu
de Dios, permanece anclada en la historia y en la concrecin de la
condicin humana, a la que nunca deja de pertenecer n.
La corporeidad femenina, que durante tantos siglos fue entendi-
da por muchos segmentos de la Iglesia a partir de una interpre-
tacin ambigua del relato del Gnesis como causa del pecado
10
Comenzamos nuestra reflexin propiamente dicha sobre Mara por el
dogma de la Inmaculada por querer resaltar el misterio de la Creacin o, ms
exactamente, del Dios Creador, del cual pueden extraerse algunos rasgos im-
portantes y significativos para la reflexin teolgica desde la perspectiva de
la mujer.
11
Se trata de la bula Ineffabilis Deus, promulgada el 8 de diciembre de
1854 por el papa Po IX, que dice: Declaramos, pronunciamos y definimos
que la doctrina, la cual afirma que la beatsima Virgen Mara, en el primer
instante de su concepcin, por singular gracia y privilegio de Dios omnipo-
tente y ante los mritos de Jesucristo, salvador del gnero humano, ha sido
preservada inmune de cualquier mancha del pecado original, es revelada por
Dios y, por tanto, debe ser creda firmemente y constantemente por todos los
fieles.
12
Cf. I. Gebara y M. C. Bingemer, op. cit., p. 131, nota 23. Vase asimis-
mo A. E. Carr, op. cit., p. 192: Las mujeres estn reivindicando a Mara, en
su papel humano, como un smbolo femenino de serio poder religioso. Los
mente como smbolos especficamente femeninos de la libertad creada y de la
transformacin final del mundo que las mujeres aguardan. Vanse tambin las
pginas siguientes a sta.
484 M." C. Lucchetti Bingemer
original, situando sobre todo el sexo femenino un baldn y una
carga difciles de soportar, es rehabilitada por la Iglesia catlica al
declarar bienaventurado ese cuerpo femenino animado por el Es-
pritu divino 13. En esa carne y en la persona de esa mujer, el Dios
Creador realiz y vio realizadas la plenitud de sus maravillas y la
humanidad puede ver su vocacin y su destino, en cuanto creacin,
llevados a feliz trmino.
En cuanto hija de Sin, Mara representa al pueblo de Israel, dre Maternal que Jess de Nazaret ensear a llamar cariosamente
del que es hija legtima. Con ella llega a su punto mximo el itine-
rario de Alianza de este pueblo con su Dios. Siendo la fiel israelita,
que espera el consuelo del pueblo elegido y canta las maravillas que
el Seor hace, reconociendo su presencia creadora y productora de
vida, en s y alrededor de s misma, Mara es el prototipo del pue-
blo de Dios de antao y de hoy da, mostrando a ese mismo pueblo
su vocacin de elegido desde antes de la creacin del mundo para
ser santo e inmaculado (Ef 1,4).
Prototipo de la criatura, por tanto, y no diosa, es lo que se
puede decir de Mara de Nazaret, tal como es vista por la teologa
catlica. En su condicin criatural, puede anunciar ella, a los hijos
de Dios, la grandeza de su vocacin y la posibilidad de su plena
realizacin. En ella, el Dios Creador manifiesta todas sus maravi-
llas y toda la potencialidad de su sueo creador y productor ince-
sante de vida. Permaneciendo criatura, en estrecha alianza con sus
hermanos y hermanas de carne y de eleccin, seala al misterio de
la creacin, donde hombres y mujeres se perciben en alianza con el
cosmos y se abren para lo sin lmites de lo divino.
El milagro y el misterio de su creacin sealan no a ella misma,
sino a quien la cre, y que en ella se revela no slo como Padre
amoroso, creador del cielo y de la tierra y de todo lo que existe,
sino tambin como Madre que da a luz y nutre al fruto de sus en-
traas. Descrito en la Biblia como Seor poderoso, fuerte guerrero,
Padre generador, el Dios de Israel, el Dios de Mara, es, al mismo
13
Recientemente, en 1989, la encclica del papa Juan Pablo I I Mulieris
dignitatem sita con mucha claridad esta cuestin del pecado original como
no proveniente en primer lugar de la mujer, sino como siendo, como de hecho
es, el pecado de toda la humanidad. Cf. sobre la encclica M. C. Bingemer,
(ed.), O misterio de Deus na mulher (Ro de Janeiro 1990) 99-131, con co-
mentarios de varias telogas.
Mujer: temporalidad y eternidad 485
tiempo, un Dios de misericordia y ternura, cuya compasin perma-
nece de generacin en generacin y cuyas entraas compasivas son
descritas con las mismas palabras utilizadas para describir el tero
femenino, que se conmueve, se agita y gime en dolores de afliccin
por los hijos e hijas que engendr 14.
Mara, prototipo de la criatura en quien Dios hall libre espa-
cio para su manifestacin en el mundo, revela el rostro de ese Pa-
Abba. Ese Padre Maternal, misterio de vida, generacin y alum-
bramiento, participa y se envuelve, apasionadamente, con los sufri-
mientos de su pueblo, habita entre los humildes y pequeos y enva
a su Hijo, para encarnarse en el vientre de la mujer Mara 15.
l
IV. LA TEOTOKOS Y EL MISTERIO DE LA ENCARNACIN
La primera gran verdad de fe que la Iglesia proclama sobre
Mara es la de que ella es madre de Dios. Mara es fundamental-
mente, para los Evangelios, la madre de Jess, y la Iglesia en el
Concilio de feso, en el ao 431, la proclama solemnemente Teo-
tokos: madre de Dios.
Reconocer a Mara como madre de Dios significa, de hecho,
profesar que su hijo, el carpintero de Nazaret, el crucificado, es
Hijo de Dios y Dios mismo. Ahora bien: toda mujer es madre no
slo del cuerpo, sino de la persona toda entera del hijo que engen-
dra y lleva durante nueve meses en sus entraas, alimentndolo
14
La palabra hebrea rahem-rahamin, que significa, en su literalidad, el
tero femenino, es utilizada en varios pasajes del Antiguo Testamento para
describir los sentimientos e incluso la identidad del Dios de Israel. Cf. sobre
este asunto nuestro artculo A Trindade a partir da perspectiva da mulher
(Algumas pistas de reflexao): Revista Eclesistica Brasileira 46 (1986) 73-99.
15
Esta terminologa de Padre Maternal refirindose a la primera persona
de la Trinidad es utilizada por algunos estimables telogos actuales. Vanse
J. Moltmann, El Padre Maternal: Concilium 163 (1981) 381-389; L. Boff,
A Trindade, a sociedade e a libertacao (Petrpolis 1986) 210-211.
16
El misterio de la Teotokos proclama que Mara es aquella de cuya carne
fue formada y dada a luz la carne del propio Dios, hecho hombre en Jess
de Nazaret. Por eso, porque nos parece iluminador para una comprensin del
misterio de la Encarnacin desde la perspectiva de la mujer, decidimos estu-
diarlo en el texto de este artculo.
486 M.a C. Lucchetti Bingemer
despus con la leche producida y generada desde dentro de su pro-
pia corporeidad. No pudindose separar, en Jesucristo, la humani-
dad y la divinidad, tampoco se puede separar, en Mara, la mujer
sencilla de Nazaret y aquella que la Iglesia venera y a la que rinde
culto como Madre de Dios.
Por el misterio de la Encarnacin de Dios, misterio central de
la fe cristiana, del que el misterio de la Teotokos es parte integran-
te, se puede afirmar que la grandeza y la infinitud del Espritu de
Dios slo puede hallarse en la fragilidad, en la pobreza y en los
lmites de la carne humana. La carne de Mara, que engendr y
form en sus entraas, clula a clula, aquello que sera la carne
humana del Verbo de Dios, es parte integrante del misterio de la
Encarnacin.
Mucho se ha dicho y afirmado sobre que Dios se encarnase en
un varn, con el fin de reforzar la supremaca del hombre sobre
la mujer dentro de la Iglesia. El contenido ms profundo de ese
misterio central de la fe cristiana, sin embargo, no es que Dios se
hiciese hombre, sino que se hicese carne, carne humana 17. Si al ini-
cio del proceso de generacin humana del Verbo de Dios, el Esp-
ritu divino es el nico artesano que plasma y vuelve grvida la
carne intocada de Mara, la lenta, progresiva y paciente composi-
cin de la corporeidad del Verbo ya hecho carne se da en el vien-
tre de la propia Mara. Su carne va formando y dando carne al
Verbo de Dios, da a da, momento a momento, en el misterioso
dilogo de cuerpo a cuerpo que toca las races ms remotas y pro-
fundas de la vida.
Y esa corporeidad del hombre Jess, formada y compuesta en
las entraas de la mujer Mara por el Espritu Santo de Dios, es
lo que fue por el mundo haciendo milagros, curando enfermos, re-
sucitando muertos, multiplicando panes, siendo odiada, perseguida,
torturada y crucificada. Anunciando y revelando, en fin, de manera
definitiva e irreversible, la alianza convertida para siempre en po-
sible por la misericordia de Dios entre la carne y el espritu.
En el centro del misterio mayor que hace a la historia girar
17
Es significativo que el texto griego del prlogo del cuarto Evangelio no
use, para indicar la encarnacin del Verbo, la palabra correspondiente a hom-
bre-varn {andros), sino la palabra sarx, que significa la carne humana como
un todo.
Mujer: temporalidad y eternidad 487
sobre s misma y se vuelve referente supremo para juzgar y valo-
rar pasado, presente y futuro est la carne humana. Carne de hom-
bre y mujer. Carne de Jess de Nazaret, Verbo de Dios encarnado
por la fuerza del Espritu, verdadero Dios y verdadero hombre.
Carne de la mujer Mara, corporeidad abierta a la invasin del Es-
pritu y posibilidad humana del cuerpo de Dios encarnado en la
historia. El Verbo se hace carne en la carne humana, carne de hom-
bre y mujer, carne histrica marcada por el espacio y por el tiempo,
por la vida y por la muerte, por la alegra y por el dolor, por la
construccin y por la destruccin; en fin, por esa conflictividad
inherente al ser y a la historia humanos 18.
La mujer est, pues, en el centro mismo del misterio cristiano,
a travs de la persona de Mara de Nazaret. No la Mara ironiza-
da, de la que muy frecuentemente se intent quitar la carne, trans-
formndola en una proyeccin puramente espiritualizada, sino la
Mara que desvela en su persona todo el misterio de la mujer. Mis-
terio de apertura, de fuente y proteccin de la Vida. Mujer vincu-
lada, como toda mujer, y mucho ms que cualquier otra, a la
generacin y al misterio de la vida.
Madre de Jess, madre de Dios, Mara es, al mismo tiempo,
la revelacin plenamente humana de un lado indito e inexplorado
del misterio del propio Dios, encarnado en su seno. Dios, que es,
en s mismo, la vida y vida en plenitud, que se compara a s mismo,
en la revelacin bblica, con la mujer que da a luz y amamanta al
hijo de sus entraas (cf. Is 66,13; 42,14; 49,15), muestra su rostro
en Mara de Nazaret. Y de la carne de esta mujer toma su carne
en el Hijo Jess.
V. CONCLUSIN: NI DIOSA NI MUJER ETERNA
La sustitucin realizada en la prctica eclesial occidental,
dando fuerte realce a la persona de Mara debido a la ausencia sen-
tida del Espritu Santo y de una consecuente pneumatologa con-
sistente, se halla hoy da en una encrucijada. As, por un lado,
el retorno de la pneumatologa a primera lnea de la reflexin teo-
lgica y eclesial aporta nuevas posibilidades de pensar no slo en
18
Cf. I. Gebara y M. C. L. Bingemer, op. cit., p. 16.
488 M.a C. Lucchetti Bingemer
Mara en su correcta perspectiva de criatura de Dios enteramente
santificada y plasmada por el Espritu, sino tambin de pensar en
lo femenino en Dios. No a partir de Mara, sino en su correcto
lugar y en su adecuada perspectiva: la comunidad divina trinitaria,
donde Dios se revela, al mismo tiempo, uno y plural, integrador de
todas las dicotomas e insuficiencias de lo humano, inclusive aque-
llas que impiden la feliz expresin de lo que sea el misterio de lo
masculino y lo femenino, misterio de diferencia y reciprocidad.
Y, por otro lado, sin embargo, esa recolocacin de Mara en su
lugar apropiado dentro del conjunto de la revelacin, lugar desde
el cual puede iluminar a aquellos que en ella creen y a ella invocan,
no podra ni debera traer de vuelta a la vida de la Iglesia el mito
del eterno femenino, que impuso durante tiempo sobre la mujer
un nico prototipo y camino de vivir su identidad. A medida que
el proceso de emancipacin personal y colectiva del sexo femenino
se produca, la mujer pasaba a no identificarse ms con la referen-
cia mariolgica que le era representada. No se reconoca ms en la
Mara que le era presentada: callada, silenciosa, discreta y subor-
dinada, diciendo siempre s, prototipo del eterno femenino w .
El eterno femenino no puede ser encontrado, simplemente
porque no existe. Lo que existe es lo provisional, lo diverso, lo
mltiple, lo contingente de la vida en la temporalidad de la histo-
ria, que se presenta segn diferentes matices, segn los diferentes
contextos culturales y tiempos histricos en que acontecen. En esta
temporalidad, la mujer puede hallar su inspiracin en Mara, no
como prototipo esttico y aprisionador, sino como alguien que vi-
vi una manera de ser temporal y humana, que constituye la nica
va de acceso a la eternidad y trascendencia del verdadero Dios.
Dios, que es Padre y Madre amoroso y compasivo, Hijo y Verbo
que se encarna en la historia en la carne del hombre y de la mujer,
Espritu productor, generador y acogedor de la vida, que sopla
impetuosamente al mismo tiempo que ensea a hablar, alimenta y
protege la llama frgil de la vida creada por Dios.
M.a C. LUCCHETTI BINGEMER
[Traduccin: A. VILLALBA]
" Cf. sobre esto nuestro artculo Mara, a que soube dizer nao: Grande
Sinal 40 (1986) 245-256, nota 4.
LA MASCULINIDAD DE CRISTO
La historia de Jess de Nazaret, crucificado y resucitado, con-
fesado como el Cristo, est en el centro de la fe cristiana en Dios.
En el poder gracioso de Sofa-Espritu desencadenado a travs de
su historia y destino, la comunidad de discpulos vuelve a contar
y representa de modo continuo esa historia como la historia de
Dios con nosotros para sanar, redimir y liberar a todo el pueblo
y al cosmos mismo. Buenas noticias, por supuesto. Pero esas bue-
nas noticias se suprimen cuando la masculinidad de Jess, que per-
tenece a su identidad histrica, se interpreta como esencial para
su funcin e identidad cris ticas redentoras. Entonces, el Cristo
acta como un instrumento religioso para marginar y excluir a las
mujeres. Seamos muy claros: el que Jess de Nazaret fuese un ser
humano masculino no se cuestiona. Su sexo era un elemento consti-
tutivo de su persona histrica junto con otras particularidades tales
como su identidad racial juda, su ubicacin en el mundo de la
Galilea del siglo i, y as sucesivamente, y como tales hay que res-
petarlas. La dificultad surge, ms bien, del modo en que la mascu-
linidad de Jess se elabora en la teologa y la prctica eclesial andro-
cntricas oficiales.
I. LA HISTORIA REAL DE LA MASCULINIDAD DE JESS
El anlisis teolgico feminista revela al menos tres modos en
que se produce tal interpretacin distorsionada.
1. Dado que el hombre Jess se confiesa que es la revelacin
de Dios, el smbolo de Cristo seala la masculinidad como una
caracterstica esencial del ser divino mismo. Esto se agrava con el
uso exclusivo de las metforas del padre y del hijo para interpretar
la relacin de Jess con Dios, y por el uso del logos, conectado en
la filosofa griega con el principio masculino, para articular su rea-
lidad personal como Dios con nosotros: Quien me ha visto, ha
visto al Padre (Jn 14,9). Esto se toma literalmente como signifi-
490 E. A. Johnson
cando que el hombre Jess es la encarnacin del Logos masculino
y el revelador de un Padre-Dios masculino, pese a la evidencia en
las Escrituras y en la tradicin de que el misterio de Dios trascien-
de toda denominacin y crea la realidad femenina en la imagen y
semejanza divinas.
2. La creencia de que el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros como un varn indica que, gracias a su semejanza corpo-
ral natural, los hombres gozan de una identificacin ms estrecha
con Cristo que las mujeres. Los hombres son no slo teomrficos,
sino que, en virtud de su sexo, son tambin cristomrficos de un
modo que va ms all de lo que es posible para las mujeres. As,
slo los hombres entre los seres humanos son capaces de represen-
tar a Cristo totalmente. Aunque las mujeres pueden ser receptoras
de la gracia divina, son inadecuadas para desarrollar acciones cris-
ticas pblicamente debido a su diferencia sexual respecto de su
masculinidad. Para esta mentalidad, la idea de que la palabra po-
dra haberse convertido en carne femenina no es siquiera imagina-
ble seriamente; as que se piensa que las mujeres son incapaces de
identidad crstica, y esto, pese a la doctrina de la Creacin y a la
prctica de la Iglesia y la teologa del bautismo.
3. Dado el dualismo que esencialmente separa a la humani-
dad masculina de la femenina, la masculinidad de Cristo pone en
peligro la salvacin de las mujeres. La historia cristiana de la sal-
vacin implica no slo la voluntad compasiva de Dios para salvar,
sino tambin el mtodo por el que esa voluntad es efectiva, a sa-
ber: sumergindose en la historia humana pecadora y transformn-
dola desde dentro. El primitivo aforismo cristiano Lo que no se
asume no se sana resume la idea de que la solidaridad salvadora
de Dios con la humanidad es lo crucial para el nacimiento de la
nueva Creacin. Como confiesa en el credo de Nicea, et homo
factus est. Pero si de hecho lo que se entiende es et vir factus est,
si la masculinidad es esencial para la funcin crstica, entonces las
mujeres estn separadas del lazo salvador, pues la sexualidad hu-
mana no fue asumida por el Verbo hecho carne. As, para la pre-
gunta investigadora de Rosemary Radford Ruether Puede un
salvador masculino salvar a las mujeres?, la interpretacin de la
masculinidad de Cristo como esencial slo puede responder no,
La masculinidad de Cristo 491
pese a la creencia cristiana en la universalidad del intento salvador
de Dios 1.
La historia real del smbolo de Cristo presenta una sorpren-
dente evidencia de cmo una concentracin desequilibrada de la
atencin en la masculinidad distorsiona la teologa de Dios, la an-
tropologa cristiana y la buena nueva de la Salvacin. Para recons-
truir la cristologa es imperativo volver a pensar tanto la antropo-
loga fundacional, que ha llevado a tal fijacin en la masculinidad,
cuanto el significado teolgico del smbolo de Cristo.
II. ANTROPOLOGA: DE UN PREDOMINIO DE LA MASCULINIDAD
A UNA CELEBRACIN DE LA DIFERENCIA
La ubicacin social de este uso problemtico es una comunidad
eclesial donde la voz oficial, el voto y la presencia pertenecen por
ley slo a los hombres. Recurriendo a expresiones intelectuales que,
por necesidad, soportan el statu quo, este patriarcado es funda-
mento slido para la construccin antropocntrica de las diferen-
cias de gnero que modelan el uso equivocado de la masculinidad
de Cristo. El imaginar un tipo diferente de comunidad unido por
relaciones de mutualidad y reciprocidad permite al pensamiento
feminista disear la antropologa en una forma (gestalt) igualita-
ria, con efecto prctico y crtico. Entonces la masculinidad de Cris-
to est abierta a una interpretacin simultneamente menos impor-
tante y ms liberadora.
Al comienzo de este esfuerzo era evidente qu modelo de antro-
pologa no quera el pensamiento feminista, a saber: el modelo
dualista predominante que moldea a mujeres y hombres como
opuestos polares, cada uno con caractersticas nicas de las que el
otro sexo est excluido. Aqu, varn y mujer estn relacionados
por la nocin de complementariedad, que predetermina de modo
rgido las cualidades que cada uno debera cultivar y las funciones
que cada uno puede desempear. Aparte de la ingenuidad acerca
de su propio condicionamiento social, su confianza en estereotipos
y la denegacin de la totalidad de la experiencia humana que ello
1
R. Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston
1983) 116-138.
32
492 E. A. Johnson
La masculinidad de Cristo 493
implica, esta posicin acta como una pantalla de humo para la
subordinacin de las mujeres, dado que, por su definicin, las mu- ralezas masculina y femenina predeterminadas para siempre, ni una
jeres son siempre relegadas al mbito privado y pasivo 2 . abreviacin en un solo ideal, sino una diversidad de modos de ser
humano: un conjunto multipolar de combinaciones de elementos
Por contraste con esta antropologa dual, las pensadoras femi-
humanos esenciales, de los que la sexualidad es solamente uno. La
nistas desarrollaron primero una antropologa de la naturaleza indi-
existencia humana tiene un carcter multidimensional. Si la mascu-
vidual, que considera la diferencia sexual como biolgicamente
linidad y la feminidad pueden imaginarse en un contexto ms hols-
importante para la reproduccin, pero no determinadora de las per-
tico, puede concebirse de modo ms correcto su relacin mutua.
sonas como tales. Dado que el significado de masculino y femenino
Todas las personas estn constituidas por un nmero de cons-
est surgiendo an histricamente, cada cual es libre de desarrollar
tantes antropolgicas, elementos esenciales que son intrnsecos para
lo mejor de las caractersticas masculinas o femeninas en la bs-
su identidad. Estos incluyen la relacin con el propio cuerpo y, por
queda de la totalidad, y puede asumir funciones pblicas y priva-
consiguiente, con la propia sexualidad, como el medio de la con-
das segn sus dones. Aqu se resalta la semejanza bsica ms que
ciencia humana; la relacin a travs del cuerpo con la red ecolgica
la diferencia, hasta el punto en que las diferencias se vuelven rela-
entera del planeta; la relacin con otras personas significativas
tivamente inconsecuentes. Aparte de su olvido de la importancia
como la matriz en donde surge la individualidad; la relacin con
de la encarnacin sexual, que afectan mucho ms que a la repro-
las estructuras sociales, polticas y econmicas; el condicionamiento
duccin en la vida de cada persona, este punto de vista tambin se
por el tiempo y el lugar histricos; la funcin de la teora en la
somete a crtica por tender a mantener un solo ideal humano, posi-
prctica de la cultura propia como opuesta al instinto solo; y la
blemente andrgino, que puede ser destructivo de la diversidad
orientacin a la esperanza y al tirn del futuro 4. Estas constantes
humana genuina.
se condicionan mutuamente entre s, y en sus combinaciones infi-
Por otro lado, el pensamiento feminista resiste a una doble
nitas son constitutivas de la humanidad de cada persona. Cambie-
corriente montona de pensamiento, un punto de vista de la pola-
mos de modo significativo cualquiera de ellas y surge una persona
ridad sexual de la naturaleza humana que inevitablemente conduce
diferente.
a un modelo dominante/subordinado. Y adems, la reduccin a
Es falto de perspicacia el considerar la sexualidad como siem-
una igualdad de uniformidad ignorando la diferencia sexual es
pre y en todo lugar ms fundamental para la existencia histrica
tambin inaceptable. Dos tipos separados de naturaleza humana
concreta que cualquiera de las dems constantes. Tomemos, por
o unisexo?
ejemplo, casos documentados de crueldad con mujeres esclavas ne-
Un modo de resolver tal bloqueo es ir ms all de esas opcio-
gras en el sur de Estados Unidos antes de la guerra civil. Basn-
nes: una naturaleza humana exaltada en una interdependencia de
dose en qu dira uno a una mujer maltratada como esa que el sexo
diferencias mltiples 3. No un punto de vista binario de dos natu-
es ms fundamental que la raza y el sistema econmico de la escla-
vitud en el diseo de su identidad? Los pensadores afroamericanos
2
Para esto y para el modelo siguiente, cf. A. Carr, Transforming Grace: actuales sobre la mujer son muy crticos con el feminismo blanco
W ornen's Experience and Christian Tradition (San Francisco 1988) 117-133) por resaltar en exceso la discriminacin sexual con exclusin del
y M. A. O'Neill, Toward a Renewed Antbropology: Theological Studies 36
(1975) 725-736.
prejuicio racial y de clase que las mujeres negras sufren tambin.
3
Cf. M. Marx Ferree y B. Hess (eds.), Analyzing Gender: Perspectives Estas tendencias estn tan intrnsecamente unidas mutuamente en
from the Social Sciences (Beverly Hills, CA, 1987); J. Scott, Deconstructing su experiencia, que las mujeres de color no pueden distinguir el
Equality-Versus-Difference: Feminist Studies 14 (primavera 1988) 33-50.
El uso teolgico de este modo es evidente en R. Chopp, The Power to Speak- 4
Feminism, Language, God (Crossroad, NY, 1989). E. Schillebeeckx, Christ: The Experience of Jess as Lord (Crossroad,
NY, 1980) 731-743.
494 E. A. Johnson
sufrimiento que procede de una ms que de otra 5. Otro ejemplo:
en la vejez, cuando disminuye la atraccin sexual, las diferencias
biolgicas entre mujeres y hombres pierden importancia compara-
das con la cuestin de los recursos disponibles para vivir los lti-
mos aos de la vida con dignidad o en la miseria.
Concentrarse en la sexualidad, con exclusin de otros elementos
igualmente constitutivos, es el equivalente de usar un microscopio
para este factor clave de la vida humana cuando lo que se necesita
es un telescopio para captar las galaxias de la rica diferencia hu-
mana. La sexualidad debe integrarse en una visin holstica de las
personas humanas en vez de convertirse en la piedra de toque de
la identidad personal y, as, distorsionarse. El modelo antropol-
gico de una naturaleza humana ejemplificada en una multiplicidad
de diferencias va ms all de los modelos contrastantes, ya sea del
dualismo del sexo o de la uniformidad de los individuos abstractos
hacia la exaltacin de la diversidad como enteramente normal. El
objetivo es reordenar los sistemas de dos trminos y de un trmino
en un esquema de trmino mltiple que permita la conexin en la
diferencia ms que garantizar constantemente la identidad mediante
la oposicin o la uniformidad. El respeto puede, as, extenderse a
todas las personas en sus infinitas combinaciones de constantes
antropolgicas, ilimitadamente concretas.
Y la diferencia misma, ms que un lamentable obstculo para
la comunidad, puede actuar como una fuerza creadora modeladora
de la comunidad. Como valora la poetisa Audre Lorde: La dife-
rencia es la conexin primera y poderosa... 6
Una antropologa multipolar permite a la cristologa integrar
la masculinidad de Cristo usando la interdependencia de la dife-
rencia como una categora primaria ms que resaltar la sexualidad
de un modo ideolgico y distorsionado.
5
B. Hooks, Aitt't I a Woman? Black Wotnen and Feminism (Boston
1981), y una respuesta de S. Thistlethwaite, Sex, Race, and God: Christian
Feminism in Black and White (Crossroad, NY, 1989).
6
A. Lorde, Sister Outsider (Freedom, CA, 1984) 112.
IH. CRISTO: DE LA IMAGEN ESTTICA DEL HOMBRE PERFECTO
A LA COMUNIDAD ESCATOLOGICA Y VIVA
La hermenutica feminista ha abierto un camino mostrando
cmo el relato evanglico de Jess resiste el ser utilizado para justi-
ficar el predominio patriarcal en cualquier forma7. Su predicacin
y estilo de vida expresaron y vivan lo opuesto, planteando un reto
que hizo caer sobre su cabeza la ira de la autoridad religiosa y civil.
Le crucificaron. A la luz de esta historia, la masculinidad de Jess
puede considerarse que tiene una significacin social definida. Si
una mujer hubiese predicado el amor compasivo y establecido un
estilo de autoridad que sirve, se le hubiese respondido con un enor-
me encogimiento de hombros. No es esto lo que se supone que
las mujeres hacen por naturaleza? Pero desde una posicin social
de privilegio masculino, Jess predic y actu de este modo, y en
ello est el llamamiento. La cruz tambin es un smbolo de la
kenosis del patriarcado, el autovaciamiento del poder dominante
masculino en favor de la nueva humanidad del servicio compasivo
y de la mutua habilitacin 8. El relato evanglico de Jess deja en
claro que el ncleo del problema no es que Jess fuese un varn,
sino que ms varones no hayan sido como Jess.
Qu ocurre entonces con Cristo? Las claves para la interpre-
tacin feminista pueden encontrarse en la resurreccin, la cristolo-
ga de la sabidura y el smbolo bblico del Cuerpo de Cristo.
La resurreccin es un misterio de fe envuelto en el misterio de
Dios. Niega un literalismo simple que imagina a Jess existiendo
an como en la poca de su vida terrenal, solamente que ahora
invisible. Jess ha muerto realmente, con todo lo que esto implica
de cambio: se ha ido del centro de la historia segn la carne. La fe
en la resurreccin afirma que Dios tiene la ltima palabra para esta
vctima ejecutada de la injusticia estatal, y esa palabra, benditamen-
te, es vida. Jess, con toda su historicidad, es elevado a la gloria
por el poder del Espritu. Lo que esta afirmacin resonante signi-
7
Cf. E. Schssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological
Reconstruction of Christian Origins (Crossroad, NY, 1983); R. Nakashima
Brock, Journeys by Heart: A Cbristology of Erotic Power (Crossroad, NY,
1988).
" R. Ruether, op. cit., p. 137.
496 E. A. Johnson
fica con precisin es inconcebible. Su vida est ahora oculta en el
sagrado misterio de Dios, mientras que su presencia es conocida
solamente a travs del Espritu: dondequiera que dos o tres per-
sonas se renan, se parta el pan y se alimente a los hambrientos.
Pero esto indica una transformacin de su humanidad tan profunda
que escapa a nuestra imaginacin. La humildad del planteamiento
apoftico reconoce que el lenguaje acerca de la masculinidad de
Cristo en este punto acta bajo el signo negativo de la analoga,
ms distinta que similar a cualquier masculinidad conocida en la
historia.
La cristologa de la sabidura del Nuevo Testamento elabora a
Jesucristo en trminos de la poderosa figura femenina de Sofa que
es creador, redentor y divino renovador del pueblo de Israel y, por
supuesto, del planeta entero (cap. 7,10). Diciendo sus palabras,
realizando sus actos y encontrando su rechazo, Jess es descrito
como el hijo de Sofa, su profeta, y en definitiva incluso su encar-
nacin (Le 11,49 y Mt 23,34; Jn 1). Esta identificacin es lo que
vincula al profeta crucificado con la creacin misma del mundo, y
sita los pies de la Iglesia en el camino a Nicea. La cristologa de
Jess Sofa hace aicos el predominio masculino basado en el len-
guaje exclusivo acerca de Jess como el Logos masculino eterno
o el Hijo del Padre, permitiendo la articulacin de incluso una alta
cristologa encarnacional en poderosas y bellas metforas feme-
ninas 9.
Desde el comienzo, los cristianos estn marcados por la confe-
sin de que Jess Sofa es el Cristo, el ungido, el bendito. Pero
esta confesin tambin da testimonio de la verdad que la amada
comunidad comparte en esta cristiandad, participa en la vida, muer-
te y ascensin de Cristo hasta tal punto que tambin tiene un ca-
rcter cristomrfico. Desafiando a un ingenuo fisicalismo que resu-
me la totalidad del Cristo en el Jess ser humano, metforas como
el Cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-27) y las ramas que sostienen el
vino (Jn 15,1-11) expanden la realidad de Cristo para incluir a toda
la humanidad redimida, hermanas y hermanos, an en el camino.
9
E. Johnson, Jess, the Wisdom of God: A Biblical Basis for a Non-
Androcentric Christology: Ephemerides Theologicae Lovaniensis 61 (1985)
261-294.
La masculinidad de Cristo 497
Entre el sufrimiento y los conflictos de la historia, los miembros
de la comunidad de discpulos estn en Cristo y sus propias vidas
asumen un modelo crstico. La cristologa csmica bblica expande
la nocin de Cristo an ms (Col 1,15-20), viendo que el universo
mismo est destinado a ser cristomrfico en un nuevo cielo y una
nueva tierra reconciliados 10.
IV. LAS MUJERES COMO IMAGO CHRISTI
El igualitarismo fundamental del bautismo y las tradiciones del
martirio expresan el carcter de las mujeres como imago Christi en
modos que son apreciados de nuevo. Uno en Jess Cristo, mujeres
bautizadas precisamente en su existencia corporal femenina, y no
aparte de ello, estn vestidas con Cristo (Gal 3,27-28). Pablo indica
el significado de esta identificacin con mucha precisin utilizando
la idea evocadora de la imagen/icono. La esperanza nos hace actuar
con gran osada, escribe l, pues descubrimos nuestros rostros para
mirar fijamente a Cristo. Luego, a travs del poder del Espritu,
todos nosotros somos transformados en esa misma imagen de un
grado de gloria a otro (2 Cor 3,18). El inclusivo todos nosotros
deja en claro que toda la comunidad, mujeres tanto como hombres,
recibimos el don de la transformacin en la misma imagen, en
griego, el mismo eikon, es decir, la imagen/icono de Cristo. Otro
ejemplo: en el designio de Dios, la comunidad es llamada a con-
formarse a la imagen de Cristo (Rom 8,29). El idioma griego es
instructivo, pues los miembros de la comunidad son identificados
como sym-morphos al eikon, es decir, compartiendo la forma de la
semejanza, o formados segn la imagen de Cristo. No se hace ni se
necesita distincin alguna basndose en el sexo. El ser cristomr-
fico no es don distintivo del sexo. La imagen de Cristo no se halla
en la similaridad sexual con el Jess ser humano, sino en coheren-
cia con la forma narrativa de su vida compasiva y liberadora en el
mundo, a travs del poder del Espritu.
10
Elisabeth Schssler Fiorenza, Wisdom Mythology and the Christological
Hymns of the New Testament, en Robert Wilkens (ed.), Aspects of Wisdom
in Judaism and Early Christianity (Notre Dame 1975) 17-41.
498 E. A. Jhnson
Teolgicamente, la capacidad de mujeres y hombres para ser
sym-morphos con el eikcn. de Cristo es idntica.
Una valoracin similar de las mujeres en la imagen de Cristo
fluye a travs del discurso acerca de quienes sufren por la fe. En
una narracin magnfica, Lucas hace explcito este cristomorfismo:
Pero Saulo, respirando an amenazas y muerte contra los disc-
pulos del Seor, fue al gran sacerdote y le pidi cartas para las
sinagogas en Damasco, de modo que si encontrase a alguien perte-
neciente al Camino, hombres o mujeres, podr llevarlos atados a
Jerusaln.
Cuando la luz del cielo destella, cuando la voz pregunta: Por
qu me persigues?, cuando Saulo pregunta: Quin eres t, Se-
or?, surge la respuesta inmediata: Soy Jess, a quien t ests
persiguiendo (Hch 9,1-5). Las mujeres perseguidas son aqu iden-
tificadas de modo explcito con Jess, como los hombres, sin dis-
tincin. El intento asesino de Saulo y sus acciones atormentadoras
contra las discpulas son acciones contra Cristo, sin calificacin.
Escribiendo sobre los mrtires, siglos despus, el Concilio Vati-
cano II contina esta tradicin duradera de interpretacin. El mar-
tirio transforma a un discpulo en una imagen intensa de Cristo,
mago Christi, pues el mrtir perfecciona esa imagen incluso hasta
el derramamiento de sangre n . En este texto conciliar no se hace
distincin alguna basndose en el sexo de los mrtires, ni debera
hacerse. Las cuatro monjas norteamericanas asesinadas en El Sal-
vador en 1980 y los seis jesutas universitarios asesinados con su
ama de llaves y su hija, diez aos despus, dan todos un testimonio
de la unicidad de sus propias personas y de las circunstancias que
es teolgicamente idntico.
La liturgia bautismal hasta este mismo da establece la realidad
de que la capacidad fundamental de ser iconos de Cristo es un don
no limitado por el sexo; las mujeres son el Cuerpo de Cristo. La
tradicin del martirio reconoce que al entregar sus vidas, las muje-
res son cristomrficas de un modo ms profundo y grfico. El efec-
to prctico y crtico de esta verdad evanglica destruye cualquier
conexin intrnseca entre masculinidad y Cristo y se plantea como
un desafo al gobierno patriarcal.
11
Lumen gentium, nm. 42.
V. LA MASCULINIDAD DE JESS EN EL CRISTO ENTERO
Se han reunido elementos clave de una cristologa feminista,
aunque an no se han sintetizado. En esa sntesis, el smbolo de
Cristo el redentor ocupar su lugar, pero su nexo simblico cam-
biar, expandindose para incluir smbolos tomados de la expe-
riencia femenina n. Sin las anteojeras de la antropologa dualista,
el smbolo de Cristo mismo se interpretar de modo inclusivo y
escatolgico. En el poder del Espritu, la historia de Jess libera
una historia de discipulado igualmente entre mujeres y hombres,
que avanza en fragmentos anticipatorios de curacin y liberacin.
Entre una multiplicidad de diferencias, la masculinidad de Jess
se aprecia como intrnsecamente importante para su propia iden-
tidad histrica personal y el reto histrico de su ministerio, pero no
teolgicamente determinadora de su identidad como el Cristo ni
normativa para la identidad de la comunidad cristiana. En el poder
de Espritu-Sofa, mujeres y hombres son cristomrficos, como ne-
gros y blancos, viejos y jvenes, judos y griegos, y el cosmos mis-
mo, todos en el camino hacia el nuevo cielo y la nueva tierra. De
modo ideal, si la igual dignidad humana de las mujeres es recono-
cida alguna vez en la teora y la praxis eclesiales, este debate sobre
la masculinidad de Cristo se desvanecer. En una Iglesia ms justa,
nunca se habra convertido en un asunto tal.
E. A. JOHNSON
[Traduccin: A. VILLALBA]
12
Cf. la recuperacin por M. Grey, Veminism, Redemption and the
Chrislian Tradition (Mystic 1990).
 COLABORADORES DE ESTE NUMERO

INA PRAETORIUS

Naci en Karlsruhe. Hizo sus estudios de teologa evanglica y de germa-

nstica en Tubinga, Zurich y Heidelberg. De 1983 a 1987 es colaboradora
cientfica en el Instituto de tica Social de la Universidad de Zurich, da con-
ferencias, clases y publica obras y artculos. Actualmente desempea un encar-
go de profesora en la Facultad de Teologa de la Universidad de Berna, es
investigadora independiente, madre de una hija y esposa del pastor de una
pequea parroquia rural en Suiza. Entre sus publicaciones pueden citarse:
Geschlechtsspezifische Arbeitsteilung ais tbeologisches Problem: Theologia
Practica 2/1987, 136-144; Peministiscbe Ethik. Eine Einfhrung: Offene
Kirche 5-XI-1988, 2-7; Retirada del servicio. tica feminista y ciencias natu-
rales: Concilium 223 (1989) 429-438; Der kleine Unterschied zwischen
Mutter und Retorte, oder: Vom Frauenbild des (Natur-)Wissenschaftlers
en Jrg von Ins/Peter Grossmann (eds.), Knstlicbes Leben - arztliche Kunst
(Zurich 1989) 75-91; Biotechnologie und Ethik: Neue Wege 4/1990,
103-111.
(Direccin: Bhl, CH-9622 Krinau, Suiza.)

ROSEMARY RADFORD RUETHER

Es profesora de teologa aplicada en el seminario de teologa de la Garrett-

Evangelical en Evanston, Illinois, Estados Unidos. Es autora de numerosos
libros y artculos sobre teologa de la liberacin feminista, entre ellos Sexism
and God-Talk: Toward a Peminist Theology (1983); Sexismus und die Rede
von Gott (1985); Women-Guides: Texis for Peminist Theology (1985);
Frauenbilder, Gottesbilder: Peministiscbe Erfabrungen in religionsgeschicht-
lichen Texten (1985); Women-Church: Theology and Practice of Peminist
Liturgical Communities (1986); Unsere Wunden Heilen/Unsere Befreiung
feiern (1986). Ha escrito tambin obras sobre las relaciones judeocristianas:
Faith and Pratricide: The Theological Roots of Antisemitism (1974); Nach-
stenliebe und Brudermord: Die Theologischen Wurzeln des Antisemitismus
(1978); y tambin sobre las races religiosas del conflicto judeopalestino: The
Wrath of Jonah: The Crisis of Religious Nationalism in the Israeli-Palestinian
Conflict (1989).
(Direccin: Garrett-Evangelical Theological Seminary, 2121 Sheridan Road,
Evanston, 111 .-60201, EE. UU.)
 KWOK PUI-LAN
Es escritora, conferenciante, madre y teloga. Se doctor en la Universidad
de Harvard y ensea religin y sociedad en la Universidad China de Hong-
Kong. Activa en el movimiento ecumnico en Asia, ha dado conferencias sobre
teologa feminista asitica en muchos pases de la zona. Es autora de un libro
de prxima aparicin: Chnese Women and Cbristianity, 1860-1927, y co-
editora de Inheriting our Mother's Gardens: Feminist Theology in Third
World Perspective. Sus artculos tambin se publican en East Asan Journal
of Theology y Journal of Feminist Studies in Religin.
(Direccin: Chung Chi College. The Chnese Unversity of Hong-Kong.
Theology Building, Shatin, N. T., Hong-Kong.)
MARY-JOHN MANANZAN
Es la presidenta nacional de GABRIELA, una federacin nacional de orga-
nizaciones femeninas. Tambin es la decana del St. Scholastica's College y di-
rectora del Institute of Women's Studies. Es cofundadora de la Citizen's
Alliance for Consumer Protection, siendo su actual secretaria general, y del
Center for Women's Resources, del que es presidenta del Consejo de Asesores.
(Direccin: St. Scholastica's College, 2560 Len Guinto Street, P . O . Box
3153. D-406 Manila, Filipinas.)
LINDA M. MALONEY
Es doctora en filosofa por la American Studies de la Universidad de
St. Louis y doctora en teologa por la Universidad Eberhard-Karls de Tubinga.
Es autora de All That Had Done With Them: The Narration of the Works
of God in the Early Christian Community as Described in the Acts of the
Apostles (Nueva York 1991). La doctora Maloney es profesora ayudante de
Estudios del Nuevo Testamento en la Franciscan School of Theology, Gra-
date Theological Union.
(Direccin: Franciscan School of Theology, 1712 Euclid Avenue, Berkeley,
Cal. 94709, EE. UU.)
ELISABETH GOSSMANN
Naci en 1928 en Osnabrck. Es profesora honoraria de la Universidad
de Seishin de Tokio y profesora extraordinaria en la Facultad de Filosofa de
la Universidad de Munich. Tiene muchas publicaciones en el campo de la
interpretacin de la Edad Media, la historia de las religiones en Japn y la
investigacin teolgica y filosfica sobre la mujer. Muchas se han traducido
al japons, francs, espaol, italiano y holands.
(Direccin: Sollnerstrasse 57, D-8000 Mnchen 71, Alemania.)
SYLVIA MARCOS
Ha investigado y publicado trabajos sobre asuntos del gnero en el Mxico
antiguo y contemporneo. Recientemente recibi el Rockefeller Humanist in
Residence Award en el Women's Studies Program del Hunter College de la
ciudad de Nueva York. Ha sido investigadora asociada en el Women's
Program for Sociology and the Psychology of Religin en la Harvard Divinity
School. Actualmente es editora internacional de Gender and Society, investi-
gadora asociada del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico
y profesora de Psicologa Social en la Universidad Autnoma del Estado de
Morelos. Tambin es psicloga clnica en ejercicio privado en Mxico.
(Direccin: Apartado 698, Cuernavaca, Morelos, 6200 Mxico.)
SARAH COAKLEY
Sarah Coakley (Londres 1951) estudi teologa en las Universidades de
Cambridge y Harvard y desde 1976 ha sido catedrtica (lecturer) y ms re-
cientemente catedrtica snior (snior lecturer) de estudios religiosos en la
Universidad de Lancaster. En octubre de 1991 ocup la ctedra de teologa
del Oriel College, Oxford, y dar clases sobre asuntos sistemticos y feminis-
tas para la Facultad de Teologa de Oxford. Es autora de Christ without
Absolutes (Oxford 1988) y actualmente edita un libro sobre Religin and the
Body (Cambridge 1992), de prxima aparicin. En 1982 se convirti en la
primera mujer que se incorpor a la Comisin de Doctrina de la Iglesia de
Inglaterra, y ha aportado captulos sobre pensamiento y plegaria trinitarios
a sus dos informes ms recientes: We believe in God (Londres 1987) y
We believe in the Holy Spirit (Londres 1991).
(Direccin: Lancaster University, Dept. of Religious Studies. Lancaster
LA1 4YG, Reino Unido.)
KATHERINE E. ZAPPONE
Ensea en la Escuela de Estudios Hebraicos, Bblicos y Teolgicos en el
Trinity College, Dubln, y codirige The Santy Educational Project, un pro-
grama para mujeres y hombres con posibilidades educativas y econmicas
limitadas. Edita una publicacin irlandesa sobre espiritualidad feminista, ha
aportado recientemente un artculo sobre tica feminista a la coleccin Ethics
and the Christian (Dubln) y su libro The Hope for Wholeness: A Spirituality
for Feminist aparecer este ao editado por Twenty-Third Publications,
Mystic, TC.
(Direccin: University of Dublin, Trinity College. School of Hebrew,
Biblical & Theological Studies, Dublin 2, Irlanda.)
 M." C. I.UCCHETTI BINGEMER

Casada, madre de tres hijos. Profesora de teologa sistemtica en la Pon-

tificia Universidad Catlica de Ro de Janeiro. Investigadora del Centro
Joo XXIII-IBRADES, Ro de Janeiro, y coordinadora regional latinoame-
ricana de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo (EATWOT).
Doctorada en teologa por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma en
1989. Publicaciones ms recientes: O misterio de Deus na mulher (Ro de
Janeiro 1991); O lugar da mulher (Sao Paulo 1991); Em tudo amar e servir.
Mstica trinitaria e praxis crista em Santo Incio de hoyla (Sao Paulo 1990);
The Holy Spirit as possibility of universal dialogue and mission, en L. Swidler
y P. Mohzes (eds.), Christian mission and interreligious dialogue (Col. Reli-
gions in Dialogue, vol. 4, The Edwin Mellen Press, Lewiston-Queeston-
Lampeter 1990) 34-41; Solidariedade ou confuto - possibilidades de dilogo
entre a Doutrina Social da Igreja e a Teologa da Libertaco: Revista Ecle-
sistica Brasileira 50 (1990) 844-857; A pneumatijicaco da antropologa, da
Igreja e da praxis: Convergencia 25 (1990) 258-271; Como o Pai me
enviou, eu tamben vos envi (A mulher na evangelizaco): Perspectiva
Teolgica 22 (1990) 289-309; Teologa e Espiritualidade. Observaces meto-
dolgicas sobre a abordagem teolgica da obra de Incio de Loyola: Perspec-
tiva Teolgica 22 (1990) 205-220.
(Direccin: Ra Almirante Salgado, 51, Laranjeiras, 22240 Rio de Janeiro
RJ, Brasil.)

ELIZABETH A. JOHNSON

Catedrtica de teologa en la Catholic University of America, Washing-

ton, DC. Es miembro del USA Lutheran < , Romn Catholic Dialogue y ex
miembro del Consejo de Directores de la Sociedad Teolgica Catlica de
Amrica. Autora de ms de treinta artculos en publicaciones teolgicas, su
trabajo ms reciente es Consider Jess: Waves of Renewal in Christology
(Nueva York-Londres 1990). Sus clases le han llevado a Surfrica, Canad,
Mxico y a numerosas universidades e iglesias estadounidenses.
(Direccin: The Catholic University of America, School of Religious Stn-
dies, Dept. of Theology, Washington, DC, 20064, EE. UU.)